J.ska- Los Enigmas Del Pasado

7/25/2019 J.ska- Los Enigmas Del Pasado

1/64

1

Jean Louis Ska sj

Los enigmas del pasadondice

Prefacio a la edicin espaola

Captulo primero Contar historias y escribir la historia

I. La historia antigua y el mundo de la televisin

II. La historia antigua y la Piet: de Miguel ngel,

III. La verdad de los relatos bblicos IV. Historia e historias 1. El bautismo de Jess

2. Escribir una novela o escribir como en las novelas?

3. La historiografa moderna 4. La zarza ardiente 5. El paso del mar 6. La agona de JessCaptulo segundo

Creacin, diluvio, torre de Babel: relatos

de los orgenes y orgenes del relato I. La creacin del mundo (Gn 1-2) Primer puntoSegundo punto

Tercer punto Cuarto punto

Quinto punto II. El diluvio (Gn 6-9)

III. La torre de Babel (Gn 11,1-9) Captulo tercero

Abrahn y los patriarcas: actores de lahistoria o figuras legendarias?

I. Introduccin: los relatos patriarcales y el comienzo de la historia de Israel

II. La historicidad de los patriarcas o de la poca patriarcal 1. Las escasas huellasdejadas por los patriarcas en la historia 2. Historicidad de una poca patriarcal? 3. Unaantigua religin de los patriarcas o una religin de la familia? 4. El mundo de losnmadas y la historia 5. Los patriarcas y Egipto 6. Un argumento a favor de la historicidad delos patriarcas

III. La fecha de redaccin de algunos textos claves

IV. La intencin de los relatos

1. Leyendas y personajes legendarios


2/64

2

2. Informar o formar?

3. Por qu hablar de los antepasados de Israel? Captulo cuarto

Moiss: de hroe predavdico afundador del Israel postexlico

I. El marco histrico del relato bblico II. El personaje Moiss III. La esclavitud de los hebreos enEgipto (Ex 1 y 5)

IV. Las plagas de Egipto (Ex 712)

V. La salida de Egipto y el paso del mar (Ex 13-15)

1. Los papiros Anastasi y otros documentos

2. Por qu es tan poco abundante la documentacin?

3. El itinerario de la salida de Egipto

4. El milagro del mar

5. El Dios de la Biblia es alrgico al caballo

VI. La estancia en el desierto

1. Los cuarenta aos

2. Los milagros realizados en el desierto

3. La estancia en el desierto 4. La actividad de Moiss en el desierto

5. ElSina

6. Las instituciones mosaicas a) El derecho de Israelb) El cultoCapitulo quinto

Conquista de la tierra, asentamiento de pastoresnmadas, rebelin rural o evolucin social?

I. El Libro de Josu y la arqueologa 1. Los problemas histricos del Libro de Josu

2. El Libro de Josu y el gnero literario pico II. Las teoras sobre la instalacin deIsrael en la tierra de Canan 1. La conquista militar (la escuela de W. E Albright) 2. Elasentamiento progresivo de los seminmadas (A. Alt)

3. La rebelin de los campesinos contra las ciudades cananeas (G. Mendenhall - N. K.Gottwaid) 4. Crtica de las teoras y balance 5. La estela de Merneftah 6. Los hapiru y loshebreos 7. Los filisteos y los pueblos del mar Conclusin

III. El Libro de Josu y el espritu de las bienaventuranzas

1. Josu, el campeador 2. Las convenciones literarias de la epopeya

3. Algunos peligros del gnero literario de la epopeya


3/64

3

Captulo sexto

David y Salomn: grandes reyes o pequeosjefes de clanes locales?

I. El Libro de los Jueces

II. La monarqua de David y de Salomn

1. David y Salomn: grandes reyes o pequeos jefes locales?

2. La estela de Dan y la casa de David

III. Robon, Jerobon y Sesac, faran de Egipto

IV. El reino del Norte y la casa de Omr

1. El rey Omr, fundador de la gran dinasta del reino del Norte (886-875 a. C.)

2. El reyAjab (875-853 a. C.) y los primeros contactos con el Imperio asirio

3. La estela de Mesa

4. La estela de Dan V. El remado de Jeh (841-814 a. C.)

VI. El tributo de Jos, rey de Israel (798-783 a. C.) Captulo sptimo

Isr ael y Jud en el t or bell inode la polt ica i nt ernacional

I. El final del reino del Norte (722-721 a. C.)

II. Las campaas de Sargn II (721-705 a. C.)

III. La campaa de Senaquerib (705-681 a. C.) contra Jud el ao 701 a. C.

1. Los antecedentes del conflicto 2. Ezequas se prepara para resistir 3. La campaaasira contra Juddel ao 701 a. C. a) El texto de 2 Re 18-20b) El texto de Is 36-39

c) El texto de los anales asirlos sobre la campaa de Senaquerib del ao 701 a. C.

d) Las contradicciones entre las diferentes versiones de los acontecimientos

e) La interpretacin de los acontecimientos por el profeta Isaas

4. Algunas ref lexi ones a posteriori

Eplogo Historia y relato, arte y poesa

Breve bi bl iogr af a

Tablas cronolgicas


4/64

4

Prlogo a la edicin espaola

La vida no es la que uno vivi, sino la que uno recuerda y cmo la recuerda para contarla.Gabriel Garca Mrquez, Vivir para contarla (incipit).

Lo que el gran escritor colombiano dice de la experiencia individual puede ser aplicado,mutatis mutandis, a la experiencia de los pueblos y a la del pueblo de Israel en particular. LaBiblia, en efecto, no es otra cosa que la memoria colectiva de un pueblo, que, a lo largo de suhistoria, ha ido registrando en menor medida unos hechos concretos, fechados y detallados, quealgunas experiencias que le han permitido vivir y sobrevivir y que, por consiguiente, han merecidoser contadas de generacin en generacin. Como dice con tanta fortuna Gabriel Garca Mrquez, lavida no es nunca exactamente la que uno vivi. La historia tampoco es slo una serie deacontecimientos registrados con cuidado en anales o en crnicas detalladas. La verdadera historia,la que cuenta y es maestra de la vida, es algo distinto a una recensin exacta, rigurosa, perotambin asptica y annima, de lo que verdaderamente pas. Est compuesta de risas ylgrimas, de alegras y sufrimientos, del sudor y de la sangre de aquellos que vivieron unosmomentos que se han vuelto, en el sentido literal de la palabra, memorables. Esta historia no separece a los manuales escolares y a menudo un tanto aburridos de nuestra infancia y de nuestrajuventud; se parece ms bien a los recuerdos que una familia va reuniendo poco a poco, a esosviejos lbumes de fotos amarillentas, a las cartas u objetos familiares que poseen todos la mismacualidad: la de hacer brotar de los labios una historia que todos escuchan en cada ocasin con elmismo placer renovado, una historia que escuchamos para poder contarla, a nuestra vez, anuestros propios hijos. Y es que, a fin de cuentas, una familia se construye tambin en torno acierto nmero de historias que vale la pena contar. Los elementos importantes en una vida defamilia son los que engendran historias. Esas historias permanecen, conservan su encanto y supoder evocador, transmiten el mismo mensaje o las mismas lecciones, se adaptan tambin a lasnecesidades y a las circunstancias, porque tienen una vida propia y tienen el rostro cambiante de lavida.

Es esencial entrar en el universo de la Biblia del mismo modo que se hojea un lbum derecuerdos. Cada cosa tiene un sentido, y hasta el menor detalle tiene su razn de ser. Ahora bien,la precisin en el detalle no es la del historiador, es ms bien la de un narrador de cuentos, la delos padres y los abuelos de un pueblo que desean legar a las jvenes generaciones los tesoros de susabidura en forma de relatos que permitan revivir a cada uno las experiencias de un pasado rico:Las cosas que hemos odo y que sabemos, las que nos contaron nuestros antepasados: las gloriasdel Seor y su poder, las maravillas que hizo, no se las ocultaremos a sus descendientes, sino quese las contaremos a la generacin venidera (Sal 78,3-4).

La memoria colectiva de un pueblo, en efecto, forma su conciencia colectiva, su inteligenciay su sensibilidad. Para formar la conciencia de un pueblo, no cabe duda de que la poesa es mejor

aliada que la sequedad de una recensin exacta y minuciosa de los acontecimientos, porque lapoesa proporciona al relato su encanto y le concede la capacidad de modelar los espritus o, msbien, la capacidad de invitarles a recorrer los caminos antiguos, los caminos seguros, los queprocuran el reposo (Jr 6,16).

La Biblia no es, pues, un manual de historia en el sentido moderno del trmino; contiene msbien historias, es decir, experiencias de las que se ha acordado Israel y que ha transformado enrelatos. Leer la Biblia de esta manera tiene la gran ventaja, a mi modo de ver, de resolver lasnumerosas dificultades planteadas estos ltimos tiempos por algunas publicaciones bastanteradicales y, sobre todo, por los artculos aparecidos en la prensa, que, por otra parte, no hanretenido, la mayora de las veces, ms que el aspecto sensacional y provocador de estas obras.Es cierto que los espritus han podido sentirse turbados por algunos ttulos: Ni Abrahn ni Moiss

han existido nunca; Las historias de los patriarcas no son ms que invenciones piadosas; Israelno atraves seguramente el mar Rojo a pie enjuto; No hubo ninguna conquista de la tierraprometida; David y Salomn no fueron ms que pequeos reyezuelos locales, y otrasafirmaciones de este tipo.


5/64

5

El problema es, a buen seguro, delicado, puesto que la teologa tradicional afirma que la fecristiana, al contrario que la mitologa, est basada en acontecimientos histricos. El Dios de laBiblia es un Dios que interviene en la historia, y la encarnacin es una ltima prueba de estainmanencia de la divinidad que vino a plantar su tienda entre nosotros (Jn 1,14). Negar lahistoricidad de la Biblia equivale, por tanto, a minar uno de los fundamentos de la fe bblica y aponer en peligro todo el edificio de la teologa cristiana. Como dice la primera carta de san Juan(1,1-3), lo que exista desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos,

lo que hemos contemplado y han tocado nuestras manos acerca de la palabra de la vida, pues lavida se manifest y nosotros la hemos visto y damos testimonio, y os anunciamos la vida eterna queestaba junto al Padre y se nos manifest-, lo que hemos visto y odo os lo anunciamos para quetambin vosotros estis en comunin con nosotros.

Es preciso, por consiguiente, que los primeros testigos del Evangelio hubieran podido ver,escuchar y tocar algo real para poder anunciarlo a continuacin. En el Antiguo Testamento, lasituacin es algo parecida:

Recuerdo las hazaas del Seor;s, recuerdo tus maravillas de antao.Considero todas tus obras, medito tus proezas.

Oh Dios, santo es tu proceder.Qu dios es tan grande como nuestro Dios?T, el Dios que realiza maravillas,diste a conocer entre los pueblos tu poder;con tu brazo rescataste a tu pueblo,a los hijos de Jacob y de Jos.Te vio el mar, oh Dios, te vio el mar y tembl,hasta el ocano se estremeci.Las nubes descargaron sus aguas,los nubarrones tronaron, zigzaguearon tus rayos.El estruendo de tu trueno resonaba en el torbellino,los relmpagos deslumhraron el orbe,la tierra retemblaba estremecida.

Te abriste un camino por el mar,un sendero por las aguas caudalosas,y nadie descubri tus huellas.Guiabas a tu pueblo como un rebao,Moiss y Aarn lo conducan.

Este texto del Sal 77,12-21 describe la salida de Egipto y el paso del mar como experienciasvividas. El lenguaje es, ciertamente, potico, pero se refiere a un acontecimiento, no a imgenes osmbolos.

Cmo debemos interpretar, en este caso, esos relatos? A mi modo de ver, es importanteevitar dos escollos. El primero consiste en atrincherarse en posiciones defensivas y afirmar, sin

entrar en demasiados matices, que lo que dice la Biblia es verdadero y que, por consiguiente, loque ella cuenta corresponde a lo que pas de verdad. Esta posicin fundamentalista es peligrosa y,de todos modos, poco defendible, porque identifica, ms o menos conscientemente, el lenguaje delos relatos bblicos con el de los historiadores modernos. O bien obliga a los textos bblicos acorresponder a las exigencias de una determinada teologa o de una determinada ideologa, sindemostrar nunca verdaderamente el buen fundamento de este postulado. Por otra parte, existeotra posicin extrema que es mejor evitar, una posicin nihilista que viene a negar todo vnculoentre los relatos bblicos y la historia. Baste, en este momento, con recordar que el pueblo deIsrael y su tierra pertenecen a la historia y no a la mitologa, del mismo modo que la primeracomunidad de los discpulos de Jesucristo forma parte de la historia y no de la leyenda.

La cuestin, no obstante, consiste en saber si existe alguna posibilidad de navegar entre losdos escollos que acabamos de mencionar, entre el todode los fndamentalistas y la nadade los

nihilistas. A m me parece que s, y que la va nos la indica Gabriel Garca Mrquez, a quien heelegido, adems, como gua para escribir estas pginas introductorias. Con otras palabras, esesencial saber cmo leer los relatos bblicos y saber lo que podemos encontrar en ellos.


6/64

6

Este pequeo libro, fruto de varios seminarios realizados con grupos de laicos en Italia,especialmente en Gnova y en Roma, quiere acompaar al lector durante su viaje a travs de losrelatos bblicos, desde la creacin del mundo (Gn 1) hasta el asedio de Jerusaln por Senaquerib enel ao 701 a. C. Para que este viaje resulte, a la vez, agradable e instructivo, es importante quenos proveamos de algunos accesorios indispensables.

Lo primero que conviene introducir en nuestro equipaje es una de las adquisicionesesenciales de la ciencia bblica de estos dos ltimos siglos; en este caso, que los relatos bblicos nosinforman ms sobre el mundo de quienes los han escrito que sobre el mundo que describen. Dichocon palabras ms sencillas, los relatos de familia de los que hablaba yo ms arriba siguiendo aGabriel Garca Mrquez sirven ms para hacernos entrar en el espritu de familia que parainformarnos con precisin sobre su historia. Esto vale tambin para la historia de Israel. Empleandopalabras ms tcnicas, los textos bblicos nos informan poco sobre el mundo del relato y mssobre el de sus autores. Los relatos patriarcales, por ejemplo, no nos dicen gran cosa sobre unasupuesta era patriarcal; nos revelan ms bien, por el contrario, cules eran las preocupacionesde un pueblo que intenta definir su identidad a partir de mejor evitar, una posicin nihilista queviene a negar todo vnculo entre los relatos bblicos y la historia. Baste, en este momento, conrecordar que el pueblo de Israel y su tierra pertenecen a la historia y no a la mitologa, del mismomodo que la primera comunidad de los discpulos de Jesucristo forma parte de la historia y no de la

leyenda.

La cuestin, no obstante, consiste en saber si existe alguna posibilidad de navegar entre losdos escollos que acabamos de mencionar, entre el todode los fundamentalistas y la nadade losnihilistas. A m me parece que s, y que la va nos la indica Gabriel Garca Mrquez, a quien heelegido, adems, como gua para escribir estas pginas introductorias. Con otras palabras, esesencial saber cmo leer los relatos bblicos y saber lo que podemos encontrar en ellos.

Este pequeo libro, fruto de varios seminarios realizados con grupos de laicos en Italia,especialmente en Gnova y en Roma, quiere acompaar al lector durante su viaje a travs de losrelatos bblicos, desde la creacin del mundo (Gn 1) hasta el asedio de Jerusaln por Senaquerib enel ao 701 a. C. Para que este viaje resulte, a la vez, agradable e instructivo, es importante quenos proveamos de algunos accesorios indispensables.

Lo primero que conviene introducir en nuestro equipaje es una de las adquisicionesesenciales de la ciencia bblica de estos dos ltimos siglos; en este caso, que los relatos bblicos nosinforman ms sobre el mundo de quienes los han escrito que sobre el mundo que describen. Dichocon palabras ms sencillas, los relatos de familia de los que hablaba yo ms arriba siguiendo aGabriel Garca Mrquez sirven ms para hacernos entrar en el espritu de familia que parainformarnos con precisin sobre su historia. Esto vale tambin para la historia de Israel. Empleandopalabras ms tcnicas, los textos bblicos nos informan poco sobre el mundo del relato y mssobre el de sus autores. Los relatos patriarcales, por ejemplo, no nos dicen gran cosa sobre unasupuesta era patriarcal; nos revelan ms bien, por el contrario, cules eran las preocupacionesde un pueblo que intenta definir su identidad a partir de un pasado remoto, justificar susprerrogativas y dar cuerpo a sus convicciones y sus esperanzas ms fundamentales.

En segundo lugar, es necesario que nos proveamos de una buena dosis de sentido crtico, enel sentido literal de la palabra. La palabra crtica procede, en efecto, del verbo griego krnein,que significa juzgar, discernir. El sentido crtico es, por consiguiente, la capacidad de juzgar yde discernir, de no tomar por oro todo lo que brilla, de no contentarse con respuestas manidas yfrmulas comodn. Al leer la Biblia es importante medir la distancia que nos separa de estos textosantiguos, escritos en otra lengua, en otro mundo y siguiendo los criterios de una cultura distinta.No es posible aplicar a estos textos nuestros criterios o juzgarlos segn nuestros cnones. Tampocoes posible trasladarlos a nuestro mundo sin traducirlos. El lenguaje es diferente, los modos depensar y de expresarse son distintos, y los modos de contar tambin. Sera ingenuo y pocorazonable creer que estos textos pueden ser ledos y comprendidos sin realizar un esfuerzo detransposicin y de traduccin.

En tercer lugar, ser asimismo til procurarnos una amplia provisin de curiosidadintelectual. El gusto por la aventura, el deseo de explorar y de descubrir, la sed de saber, sonindispensables para poder aventurarse en la selva de los textos bblicos. Eso significa, por supuesto,


7/64

7

que el lector podr perder por el camino algunas de sus falsas certezas, que podr sentirseconmocionado en sus convicciones o ver cmo se hunden algunas de sus construccionesexcesivamente simplistas. Deber tener el coraje de dejar a su espalda, sin falsos lamentos,algunas ideas demasiado simplistas sobre la Biblia para poder avanzar por unos caminos queconducen a opiniones ms sobrias, aunque tambin mucho ms slidas. La honestidad intelectualrequiere una actitud recomendada tambin por el Evangelio en otro contexto: es preciso saberperder para poder encontrar lo nico que vale la pena (r/TMt 16,25 y par.). El que no quiere

perder nada se arriesga, por el contrario, a encontrarse con las manos vacas {cfAt25,28-29).

La curiosidad intelectual requiere asimismo cierto sentido de la gratuidad. El esfuerzo porbuscar la verdad juntos, con honestidad, es una empresa que tiene valor en s misma. No esnecesario que se revele til para otra cosa: para confirmar o consolidar, por ejemplo, opinionespreconcebidas sobre la revelacin bblica. La verdad es un valor en s, del mismo modo que laEscritura tiene valor en s, sobre todo para el creyente que la lee como Palabra de Dios. El amor,dice Bernardo de Claraval, tiene en s mismo su recompensa. Lo mismo diremos del esfuerzo de lainteligencia recta, honesta y rigurosa.

Por ltimo, se recomienda llenar el depsito de confianza. Confianza en la Palabra de Dios,porque el creyente sabe que sta no puede decepcionarle. Confianza en las capacidades de la

inteligencia humana, que, despus de todo, es un don de Dios. Confianza en poder superar losobstculos y las resistencias que cada uno encuentra, inevitablemente, en su camino. Confianza enla misma investigacin, porque, como dice el evangelio, la verdad os har libres (Jn 8,32).Confianza asimismo en la comunidad de los lectores de la Biblia, que desde hace casi veinte siglosno ha cesado de escrutar las Escrituras para descubrir en ellas cada da un alimento sustancial parael espritu.

Slo me queda desear a todos los lectores de este volumen un buen viaje a travs de laspginas de un libro que ya cuenta con ms de dos mil aos pero que sigue siendo joven y continaestando alerta. Y les deseo tambin que vuelvan de este viaje con algunos recuerdos inolvidables yalgunos relatos para transmitir a las generaciones futuras.

Jean-Louis Ska 3 de septiembre de 2003 Fiesta de san Gregorio Magno


8/64

8

Captulo primero Contar historias y escribir la historia

La Biblia se presenta, tradicionalmente, como un libro de historia o de historias con uncomienzo, un largo desarrollo y un final. El comienzo de la historia coincide con la creacin delmundo y el fin con la predicacin del Evangelio en el Imperio romano durante el siglo I despus deCristo. Se podra decir incluso que, en los primeros captulos del Apocalipsis, la Biblia describe, deuna manera anticipada, el final ltimo de toda la historia: el fin del mundo. Dicho con palabrasclaras y sencillas, la Biblia contiene la historia del mundo desde el comienzo hasta el final. Lahistoria es parcial y fragmentaria, no pretende en modo alguno ser exhaustiva; intenta ms biendecir lo esencial sobre nuestro mundo: afirma saber cmo se ha constituido, por qu existe y cules la vocacin de la humanidad en el universo y cmo acabar este universo que conocemos. Lahistoria contada en la Biblia es la historia de nuestro mundo, y es nuestra historia. En particular, laBiblia nos cuenta cmo la humanidad ha buscado largamente la salvacin, una salvacin que se leha ofrecido, finalmente, en Jesucristo.

Durante siglos, estas afirmaciones no han supuesto dificultad alguna, especialmente en elmundo cristiano. Hoy, por el contrario, desde la aparicin del espritu crtico, las cosas son muydiferentes y se ha vuelto necesario que nos preguntemos cul es el vnculo entre la historiacontada por la Biblia y la historia real. Se trata, pues, de establecer con mayor precisin si la

historia contada por la Biblia es fiable o no.

I. La historia antigua y el mundo de la televisin

Adoptar el punto de vista crtico significa tambin poner en tela de juicio una de nuestrasactitudes ms comunes e inconscientes frente a la realidad y frente a nuestras representaciones dela realidad. En efecto, nuestro mundo est dominado por los medios de comunicacin, enparticular por la televisin. Estos medios crean la ilusin pues se trata de una verdadera ilusinde que es posible suministrar imgenes fieles de la realidad. Lo que vemos en la televisin sera segn la opinin general una fotografa del mundo real. Esta fotografa puede ser parcial, puedehaber sido elegida con cuidado, y ciertos detalles pueden haber sido ocultados. Probablementeolvidamos, con excesiva frecuencia o con demasiada rapidez, que las imgenes estn filtradas, queel ngulo de mira y el encuadre estn estudiados con conocimiento de causa, que ni la secuenciade las imgenes ni el momento en que son presentadas son fruto de un puro azar, sino deestrategias muy elaboradas. A pesar de todo esto, no es menos verdad que, para nosotros, unapelcula de actualidad es siempre un trozo de la realidad, pues pensamos que no existe ningunadistancia entre la fotografa y la realidad fotografiada.

II. La historia antigua y la Piet de Miguel ngel

No pretendo discutir esta creencia, aunque sera oportuno hacerlo. Ante todo, pretendoponer en duda la legitimidad de semejante actitud en lo que se refiere a la Biblia. La historia quenos presenta la Biblia no es una pelcula televisada. No asistimos nunca a los acontecimientoscontados como si estuviramos frente a la pequea pantalla. En realidad, existe una distancia, amenudo considerable, entre los acontecimientos y su descripcin en las Escrituras. Del mismo modo

que Miguel ngel no pudo tener como modelos a Mara y a Jess para esculpir su Pietdado queMara y Jess vivieron quince siglos antes que l, as tambin los escritores bblicos, especialmentelos del Antiguo Testamento, escribieron a menudo mucho despus de los acontecimientos quedescriben. Ahora bien, la Piet de Miguel ngel expresa, con una intensidad digna de serdestacada, algo de la participacin de una madre en la pasin y en la muerte de su hijo. Unasimple recensin periodstica no hubiera captado esta experiencia de la misma manera ni con lamisma intensidad. Adems, Miguel ngel forma parte de una larga cadena de artistas que hanrepresentado esta escena u otras semejantes, cada uno de ellos segn la sensibilidad de su poca.

De hecho, los relatos bblicos se encuentran a menudo ms cerca de las obras de arte, comola Pieta de Miguel ngel, que de las rbricas de prensa o de los telediarios. No persiguen sobretodo la exactitud de la crnica fiel y detallada; buscan ms bien y en primer lugar transmitir un

mensaje existencial a propsito de los acontecimientos que describen. Dicho de modo claro,pretenden formar ms que informar. La significacin del acontecimiento relatado es msimportante que el hecho en estado bruto, si es que existen en nuestro mundo humano hechosen estado bruto. La relacin de los hechos bblicos con la realidad histrica es, por tanto,


9/64

9

compleja; a buen seguro, ms compleja que la relacin entre un reportaje televisado y un hechode la actualidad.

III. La verdad de los relatos bblicos

Nuestra tarea es, por consiguiente, doble. Por una parte, es necesario corregir nuestra

representacin de la historia bblica; por otra, ser necesario definir mejor el tipo de verdadque encontramos en las Escrituras. Para alcanzar este doble objetivo y convencernos de que laBiblia no est escrita por corresponsales de prensa que siguieran personalmente a los personajes ylos acontecimientos con cuadernos de notas, grabadoras, mquinas de fotos y cmaras detelevisin, es necesario comparar la historia bblica con los documentos que los investigadores,historiadores y arquelogos nos pueden suministrar sobre los acontecimientos que nos cuenta laBiblia. Ser muy instructivo volver a tomar toda la historia bblica, a partir de la creacin, ypreguntarnos si las descripciones ofrecidas por la Biblia estn confirmadas o no por los documentoscontemporneos.

IV. Historia e historias

El modo de relatar de la Biblia, como acabamos de ver, no es exactamente el de untelediario^ ni tampoco el de los historiadores modernos. Tambin aqu es preciso corregir, sinduda, una manera demasiado difundida de abordar los relatos bblicos, a fin de adoptar unaperspectiva ms justa. Voy a poner un primer ejemplo para hacerme comprender mejor.

1. El bautismo de Jess

En el relato del bautismo, presente en los tres evangelios sinpticos (Mateo, Marcos y Lucas),se abre el cielo y baja el Espritu Santo en forma de paloma sobre Jess, que acaba de serbautizado. Pero quin ve esta paloma? Segn los tres evangelios, es Jess el nico que tuvo estaexperiencia. Sin embargo, si fue as, surge otra cuestin de inmediato: cmo pueden contar losevangelistas este acontecimiento? La respuesta que se nos ocurre de inmediato es que el mismoJess se lo cont a sus discpulos. Con todo, subsiste un problema. Se trata de una simple cuestin

de estilo. El relato est en tercera persona y no en primera. El evangelista no escribe: Jess medijo que en aquel momento vio al Espritu Santo que bajaba sobre l en forma de paloma, nitampoco: Jess me dijo: "En ese momento, vi al Espritu Santo que bajaba sobre m...". El autordel relato no es Jess, sino alguien que habla como si hubiera sido testigo ocular delacontecimiento. Sin embargo, es preciso reconocer que el relato mismo excluye que cualquier otrapersona que no sea el mismo Jess hubiera podido ver el fenmeno. Adems, es probable que losdiscpulos no estuvieran presentes, pues Jess los llam despus de su bautismo. A esto debemosaadir que Marcos y Lucas se hicieron discpulos todava ms tarde, despus de la resurreccin. Enconsecuencia, el relato pone a su lector ante una imposibilidad: si Jess es el nico personajepresente que pudo ver al Espritu Santo, entonces al menos en principio nadie puede decir:Jess vio al Espritu Santo.

Otro modo de abordar las cosas sera decir que estamos ante una manera de hablar y deescribir corriente y aceptada en aquella poca. Esa manera de escribir es todava muy comn ennuestros das, no en el mundo del periodismo o en el de la historiografa, sino en el mundo de lanovela. En efecto, los novelistas no tienen problemas para decirle al lector lo que piensa unpersonaje que est solo en una habitacin. Pueden hacer asistir a escenas y revelar el contenido depensamientos o de monlogos que no pueden tener testigos. Nadie se rebela diciendo: Este autor"inventa" lo que dice, puesto que la escena se desarrolla sin testigos. En este caso, todo el mundoes consciente de que el novelista no pretende contar hechos experimentados. Estamos en el mundode la ficcin, que no es exactamente el mundo real. Es un mundo creado y modelado por el autorde la novela. Sin embargo, se trata de un mundo verosmil, esto es, semejante al mundo real. Setrata de un mundo que podra ser o que podra haber sido, del mismo modo que los personajespodran asistir o podran haber asistido.

Estas observaciones tan sencillas crean, sin duda, un gran malestar entre los creyentes,porque, para ellos, la Biblia y los evangelios no pueden parecerse a una novela, es decir, a unrelato salido directamente de la imaginacin de sus autores. La historia bblica es verdadera, noes ni inventada ni legendaria. La Biblia cuenta acontecimientos que han sucedido de verdad,


10/64

10

acontecimientos en los que puede apoyarse nuestra fe con toda seguridad. En consecuencia, hemosde elegir: o bien la historia de la salvacin es historia verdadera, o bien nuestra fe pierde sufundamento. Henos, pues, ante un dilema del que verdaderamente es muy difcil salir.

2. Escribir una novela o escribir como en las novelas?

Llegados a este punto de nuestra investigacin, se hace necesario introducir una distincinimportante, en primer lugar, para tranquilizar a quien pudiera inquietarse por el giro que vantomando las cosas y, en segundo lugar, para dar un paso hacia adelante en nuestra comprensin dela Biblia. Decir que la Biblia utiliza determinados recursos literarios que encontramos en la novelamoderna no equivale en modo alguno a decir que la Biblia es una novela. Slo supone afirmar quela manera de escribir de los autores bblicos est ms cerca de la de los novelistas modernos quede la de los cronistas, periodistas u otros corresponsales de la televisin. En trminos muysencillos, esta constatacin se refiere nicamente a la forma de los relatos bblicos y no implicaningn juicio sobre su contenido.

3. La historiografa moderna

Cul es, entonces, la verdadera diferencia entre la historia tal como nosotros lacomprendemos hoy y los relatos bblicos? Vamos a partir de una definicin bastante simple: lahistoria, o la ciencia histrica llamada historiografa, est basada en documentos y testigos.

Los documentos pueden ser escritos o no escritos. Un palacio, una casa, una tumba, unapunta de flecha, un graffi- escrito en una piedra, las cenizas dejadas en un hogar, son otrostantos documentos que permiten descubrir la existencia de personas. A partir de estosdocumentos, se vuelve posible tomando las precauciones necesarias y aplicando el rigorindispensable elaborar un retrato de las personas que dejaron estos documentos y reconstruir elmundo en el que vivan. Ciertamente, los documentos escritos tienen una importancia capital.Ahora bien, stos tienen que ser usados con espritu crtico, porque pueden ser tendenciosos ydeformar la verdad. Todos conocemos documentos parciales, incompletos o carentes defundamento.

Hoy conocemos asimismo las fotografas, las pelculas y las grabaciones. En la antigedad, encambio, existan diferentes tipos de iconografa y de estatuaria. Recientemente, algunosinvestigadores han consagrado mucho tiempo a estudiar la impresin de los sellos antiguosencontrados en el Prximo Oriente y han conseguido obtener informaciones muy interesantes sobrela historia de la religin popular de la poca.

Los testigos, por su parte, son testigos oculares, es decir, personas que han asistido a losacontecimientos. Puede tratarse tambin de personas que han recogido los testimonios de lostestigos oculares. Sea como fuere, es importante que en la base del testimonio haya un testigodirecto. A esta razn se debe que la historia se ocupe nicamente de acontecimientos pblicos y node acontecimientos privados. La oracin o la reflexin de una persona sola en su habitacin noforman parte de la historia, pues, necesariamente, no hay testigos. Y cuando no tiene nidocumentos ni testigos, el historiador se calla.

En la Biblia, sin embargo, el lector encuentra a menudo relatos que no correspondenexactamente a esta definicin de historiografa. En general, el lector no reacciona, pues lostextos son muy conocidos y casi nadie plantea cuestiones crticas sobre ellos. Ahora voy a presentaralgunos ejemplos de narraciones muy conocidas que no pueden haber sido escritas, a buen seguro,por testigos directos. Se trata de ejemplos parecidos al del bautismo de Jess evocado ms arriba.

4. La zarza ardiente

Es un primer ejemplo tomado del libro del xodo. Se trata de la famosa escena de la zarzaardiente (Ex 3,1-6). La escena incluye dos personajes: Moiss y Dios. Quin asiste a la escena?Nadie. Quin puede contarla? Se puede responder que Moiss. Sin embargo, el relato no est enprimera, sino en tercera persona. Tambin aqu el narrador da la impresin de ser testigo, esdecir, que se mete en la piel de un testigo ocular para poder contar lo que pasa.


11/64

11

5. El paso del mar

Otro ejemplo procede del relato del paso del mar (Ex 14). Cuando los egipcios desaparecenporque las aguas refluyen sobre ellos, dicen, segn el texto bblico: Huyamos ante Israel, porque

el Seor pelea por ellos contra Egipto (Ex 14,25). La historicidad de este relato planteanumerosas cuestiones. Un primer problema, menor, procede de la lengua. Los egipcios hablaban,evidentemente, la lengua egipcia. Sin embargo, en Ex 14,25 las palabras del ejrcito egipcio estnen hebreo, como si los egipcios hablaran esta lengua. A buen seguro, se trata de una convencin,puesto que este mismo fenmeno se encuentra un poco por todas partes en la Biblia. Hay unsegundo problema ms difcil de resolver: quin oy el discurso pronunciado por el ejrcito delfaran en su huida? Todos los egipcios murieron inmediatamente despus y, por consiguiente, nopudieron contar nada (Ex 14,28). Por otra parte, una nube separaba al ejrcito egipcio de losisraelitas, soplaba un fuerte viento del este (14,21) y era de noche (14,19-20). Nada de todo estofacilitaba las cosas. A la maana siguiente, los israelitas descubrieron los cuerpos de los egipciossobre la orilla (l4,30b). Pero qu es lo que pudieron ver y or durante la noche? Sin embargo, elnarrador hace asistir al lector a la escena como si l mismo fuera un espectador directo. Si bien noes algo absolutamente imposible, est bastante claro, no obstante, que esta parte del relato es

ms una reconstruccin que el informe de un testigo ocular de los acontecimientos.

6. La agona de Jess

Tenemos un ltimo ejemplo, muy claro, procedente del Nuevo Testamento. Jess, durante suagona, ora en el huerto de los olivos. Los lectores de los evangelios de Marcos y de Mateopueden saber tambin lo que dijo Jess en esta circunstancia. Ahora bien, quin estaba presente yoy lo que dijo Jess en esta circunstancia? Nadie. En efecto, los tres discpulos que acompaabana Jess, siempre segn Marcos y Mateo, dorman en ese momento. Esta vez, difcilmente pudocomunicarse Jess con sus discpulos, porque fue detenido, condenado y crucificado. Por su lado,los discpulos haban huido justo despus del arresto de su maestro. De momento, importa pocosaber cmo consiguieron escribir esta pgina los evangelistas. Es esencial ver que no fue escrita porun cronista que segua a Jess y escriba lo que deca en su agona. Es sencillamente imposible.En consecuencia, la verdad de la escena de Getseman pues tiene una verdad que le espropia no puede ser la de un hecho comidilla de la crnica, como los que encontramos cada daen los peridicos. Para encontrar esta verdad del relato evanglico, hemos de buscar en otraparte e interrogarnos sobre el estilo y las tcnicas literarias propias de los evangelistas.

En conclusin, debemos admitir que hay diferentes maneras de escribir la historia. Loscnones modernos son, qu duda cabe, ms estrictos y ms severos que los que presidieron laredaccin de los relatos que encontramos en la Biblia; deberemos recordarlo y no esperar de losescritores bblicos que respondan a las exigencias del mundo contemporneo en materia histrica.

Este libro, a fin de hacer ms cmoda la lectura, no tiene notas. Los que estn familiarizadoscon la materia no tendrn ninguna dificultad para encontrar los autores o las obras a los que

hacemos referencia a lo largo de toda la exposicin. Aquellos, en cambio, que no lo estn no severn distrados con nombres y ttulos desconocidos, a menudo en lenguas extranjeras. Por lodems, hemos aadido al final una breve bibliografa de consulta que permitir, a los que lodeseen, completar la lectura o encontrar ms informacin sobre ciertos puntos de mayor inters.

Captulo segundo

Creacin, diluvio, torre de Babel: relatos de los orgenes y orgenes del relato

La relacin entre relato (lenguaje) e historia (realidad) puede variar sobremanera, tanto enla literatura moderna como en la Biblia. Esta relacin evoluciona sobre todo en funcin de laintencin del autor, del contexto y de los temas tratados. Para ilustrar esta verdad elemental,

conviene releer con mirada crtica algunas de las pginas ms importantes y ms conocidas de laBiblia. Para simplificar las cosas, recoger el relato bblico tal como se presenta en la actualidad.Empezar, por tanto, el recorrido por el relato de la creacin. En cada parte importante del relato,


12/64

12

plantear una misma serie de cuestiones: Quin es el que cuenta? Cmo puede saber el narradorlo que narra? Hay documentos extrabblicos sobre estos mismos acontecimientos? Qu diferenciashay entre los relatos bblicos y los documentos extrabblicos? Cmo se pueden explicar estasdiferencias?

I. La creacin del mundo (Gn 1-2)

Qu podemos saber de la creacin? No mucho, diremos de inmediato, pues no haba ningntestigo cuando el mundo no exista an. Los primeros testigos aparecieron -como es obvio- slodespus de la aparicin del gnero humano. Por consiguiente, el narrador que describe cmo creDios el universo no puede ser un testigo ocular, especialmente en lo que se refiere al primer relatode la creacin (Gn 1,12,3), relato que comienza con estas bien conocidas palabras: Al principiocre Dios el cielo y la tierra (Gn 1,1). En efecto. Dios no crea en este relato a la primera parejahumana hasta el sexto da. En consecuencia, el narrador, para poder contar lo que pas durante loscinco primeros das, se vio obligado a extrapolar o imaginar lo que ningn testigo humano pudover con sus propios ojos. En el lenguaje tcnico del anlisis literario, el narrador de Gn 1 esomnisciente, es decir, que dispone de conocimientos y de informaciones inaccesibles a unapersona ordinaria. Por ejemplo, el narrador sabe lo que Dios piensa y dice. Informa de ello a sulector sin intentar justificarse en modo alguno. La cosa cae por su propio peso, porque se trata

de una manera de contar aceptado por todos en aquella poca. Por ejemplo, cuando el texto de Gn1,26 dice:

Y dijo Dios: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza", el lector crticopuede preguntarse cmo pudo tener conocimiento el narrador de este discurso divino, que,adems, debera ser un monlogo interior. Para el autor del texto, por el contrario, la cuestinni siquiera se plantea.

En realidad, esta tcnica del narrador omnisciente es empleada con mucha frecuencia porlos novelistas, tanto por los antiguos como por los modernos. Se trata de un primer punto decontacto entre los relatos bblicos y las tcnicas de la literatura universal, y, como veremos, hayotros.

Pero todava hay ms: el estilo de Gn 1 es, en efecto, bastante prximo al de ciertas teorasmodernas sobre el origen del mundo (P. Gibert). Debo precisar de inmediato que hablo nicamentedel estilo, no del contenido de estas teoras.

Es posible que esto sorprenda. Pero quien interrogue a los cientficos sobre el origen deluniverso se dar cuenta enseguida de que emplean un estilo parecido al del escritor de Gn 1: debenimaginar el origen del mundo a partir de observaciones sobre el universo. Nadie ha visto cmonaci o se form nuestro universo. En consecuencia, el cientfico debe recurrir a su fantasa parareconstruir el origen del mundo. En realidad, el autor de Gn 1 acta de una manera muysemejante. Ciertamente, no posea los conocimientos de los cientficos de hoy. Su lenguaje y sumodo de pensar no eran los de los cientficos, sino ms bien los de los telogos o los poetas. No porello es menos cierto que su modo de proceder es idntico: a partir de la observacin de su

universo, intenta comprender y reconstituir sus orgenes. Es P. Giben quien ha mostrado todo estoen su libro sobre los relatos del comienzo.

Para comprender mejor la intencin de este relato, tambin es oportuno volver a situarlo ensu contexto histrico. Para la mayora de los exgetas, el texto de Gn 1 fue concebido y escritodurante o inmediatamente despus del exilio (586-538 a. C.). Las razones que militan en favor deesta opinin son bastante slidas. Una de ellas es que, segn los especialistas, es imposible leer Gn1 sin percibir en el texto la influencia de la mitologa mesopotmica. El solo hecho de describir elmundo primordial como un caos acutico, es decir, como un universo completamente recubiertopor las aguas y sumergido en las tinieblas {cfGn 1,2), es tpico de Mesopotamia, llanura atravesadapor dos grandes ros, el Tigris y el Eufrates. No es ste el caso de la tierra de Israel, donde el caosprimordial est representado ms bien como una tierra desierta y sin agua {cfGn 2,4b-5). Fue

durante el exilio de Babilonia cuando el pueblo de Israel pudo conocer estas condicionesgeogrficas y los mitos que nacieron en este marco.


13/64

13

As pues, vale la pena volver a leer el texto en este marco histrico a fin de otorgar un mayorrelieve a su mensaje especfico. Cinco puntos merecen nuestra atencin.

Primer punto

Contrariamente a las mitologas mesopotmicas, para Gn 1 el comienzo de la historia

universal coincide con el comienzo del mundo. A primera vista, esta afirmacin parececompletamente lgica. Sin embargo, no lo es. En Mesopotamia, como en la mayora de lasmitologas, la historia empieza antes de la creacin del mundo y de la humanidad. Empieza conuna historia de los dioses que precede a la creacin de nuestro mundo. Los acontecimientos deesta historia divina tienen una incidencia directa sobre la historia humana y la predeterminan.Slo pondr un ejemplo. Segn un mito mesopotmico bastante conocido, el mito de Atrahasis, elgnero humano fue creado para reemplazar a los dioses inferiores, que se negaban a trabajar paralos dioses superiores. Estos dioses inferiores, entre otras cosas, se haban negado a cavar loscanales de riego absolutamente indispensables para el cultivo de los campos de Mesopotamia.Segn este relato, el destino de la humanidad fue fijado, pues, por los dioses antesde la creacin,y, a partir del momento en que los hombres fueron creados, no disponen de otra opcin que la desometerse a su destino: trabajar para los dioses y alimentarlos ofrecindoles sacrificios.

Para la Biblia, en cambio, el comienzo de la historia coincide con el comienzo de nuestromundo. Nada haba pasado antes de ese momento; slo exista Dios y la tierra estaba desierta yvaca (Gn 1,2). En consecuencia, la historia de la humanidad est determinada exclusivamente porlo que se decide en el mismo momento y despus de la creacin de nuestro mundo, pero en ningncaso antes. Por consiguiente, la libertad humana est menos predeterminada en la Biblia que enel mundo mesopotmico.

Segundo punto

El creador del mundo es el Dios de Israel y no las divinidades paganas, en particular lasdivinidades mesopotmicas. El relato bblico va revelando, de una manera progresiva, que el Dioscreador es tambin el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob; es, a continuacin, el Dios que hace

salir a su pueblo de Egipto y lo gua a lo largo de su historia. Esta visin, que le puede parecertrivial al lector moderno, sobre todo si es creyente, no era evidente en absoluto para el pueblo deIsrael cuando se encontr confrontado brutalmente con la cultura y la religin de Mesopotamia.Esta ltima posea, en efecto, diferentes mitos de creacin en los que los dioses localesextendan su dominacin sobre el universo que ellos haban creado. Se trataba de una cultura muysuperior a la de Israel y, adems, se trataba de la cultura de los vencedores.

A pesar de ello, el texto de Gn 1 afirma la superioridad del Dios de Israel sobre lasdivinidades de Mesopotamia (y de las otras naciones). Ms an, esas divinidades son, en realidad,criaturas del Dios de Israel. Los astros, por ejemplo, fueron creados por Dios el cuarto da de lacreacin (Gn 1,14-19). Ahora bien, las divinidades mesopotmicas eran identificadas en buenaparte con los astros (el dios Shamash era el sol, el dios Sin era la luna, la diosa Istar era el planetaVenus, etc.). Hasta los monstruos marinos que aparecen en ciertos mitos mesopotmicos sobre la

creacin fueron creados por Dios el quinto da (Gn 1,21). La conclusin del razonamiento esevidente: si el Dios de Israel ha creado los astros y si exista antes que ellos, la religin de Israel notiene nada que envidiar a la religin de Mesopotamia, que venera a estos astros. El hecho es muyconocido, pero vale la pena subrayar que la fe de Israel sobrevivi a las pruebas del exilio gracias aeste trabajo de reflexin teolgica.

Tercer punto

La destruccin de Samara en el ao 721 a. C. y, despus, la deJerusaln en el 586 a. C.fueron experiencias dramticas y traumticas. Fueron muchos los que perdieron la fe, comodiramos hoy, o al menos los que vieron destruidas sus esperanzas por un Dios que pareca haberabandonado a su pueblo a su triste suerte. Segn el texto de Ez 37,11, muchos deportados estaban

ms que desanimados y decan: Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestraesperanza, estamos perdidos. El texto de Is 49,14, que se remonta a la misma poca, ponepalabras similares en la boca de Jerusaln: YHWH me ha abandonado, mi Seor me ha olvidado(vase tambin Is 40,27).


14/64

14

A fin de combatir la desesperacin y el desaliento ampliamente difundidos entre losisraelitas, el texto de Gn 1 toma las aguas a partir de los orgenes del mundo para mostrar que elmal no forma parte del plan divino. El mundo creado por Dios es totalmente positivo. De hecho,el texto de Gn 1 no contiene ninguna negacin. Siete veces (cifra sagrada) repite el texto que vioDios que [lo que haba hecho] era bueno (1,4.10.12.18.21.25.31). La ltima vez dice incluso queDios vio que todo lo que haba hecho era muybueno (1,31). Eso significa, pues, que la raz detodas las cosas y de todo ser en este mundo es sana. Si existen la corrupcin, la muerte y el mal,

han llegado en un segundo momento. Basta (por as decirlo) con excavar bajo la corrupcin y laperversidad presentes en el universo para encontrar una capa intacta de la creacin tal como salide las manos de Dios al alba del universo. Sobre este fundamento es como Israel puede reconstruirsu esperanza en un futuro mejor.

Cuarto punto

Una cuarta afirmacin pone en tela de juicio, de una manera radical, el sentido de lasuperioridad que algunos pueblos como los asirlos o los babilonios no podan dejar de desarrollardespus de haber fundado inmensos imperios. Israel, por su lado, deba experimentar, como esnatural, un profundo complejo de inferioridad tras haber sido conquistado y anexionado. Una vezms, el texto bblico critica radicalmente la mentalidad de su propio tiempo. Para hacerlo, Gn 1

muestra de modo claro que todos los hombres son iguales. En efecto, las plantas y los animales hansido creados segn sus especies (1,11-12.21.24-25), pero no fue as cuando Dios cre a la primerapareja humana (1,26-27). Los seres humanos no fueron creados segn sus especies, sino aimagen de Dios, como a su semejanza. No hay, por tanto, razas humanas, nadie puedepretender pertenecer a una raza superior. Todos son iguales porque todos han sido creados aimagen del mismo Dios {cf.5,1). Adems, todos los hombres llevan en ellos algo de sagrado y deinviolable.

Quinto punto

El texto fue imaginado, y tal vez incluso redactado, mientras Israel se encontraba lejos de sutierra. Quizs fue escrito despus del final del exilio, cuando los primeros deportados seencaminaban de nuevo hacia la tierra de Israel. Sea como fuere, Israel no posea en esta pocasu tierra: o bien se encontraba todava en Babilonia, o bien estaba volviendo hacia una tierra queahora forma parte del Imperio persa. Adems, Israel ya no tiene templo o todava no lo hareconstruido, es decir, que no dispone de un lugar sagrado para celebrar a su Dios.

El texto de Gn 1 propone una solucin bastante original a este problema: afirma que eltiempo prevalece sobre el espacio. Por ejemplo, hay tres das completos consagradosexclusivamente al tiempo, los tres das ms importantes de la semana: el primero, el cuarto justoen medio de la semana y el sptimo o ltimo da. El primer da, Dios crea el ritmo primordial deltiempo, es decir, la alternancia del da (luz) y de la noche (tinieblas) (Gn 1,3-5). El cuarto da, elda central de la semana, Dios instala el gran reloj del universo para escandir el ritmo del ao, elreloj de los astros que permita fijar el calendario (1,14-19). Como es sabido, el calendario es unode los importantes descubrimientos de Mesopotamia. Gn 1 recoge e interpreta estos datos para

decir que el Dios de Israel es el Seor del tiempo y de la historia.

Por ltimo, el sptimo da, Dios descansa (2,1-3). En ese da, por consiguiente, no hayninguna actividad divina. Dios, y slo l, llena el sptimo da con su presencia y por esa raznconsagra y bendice este da (2,3). De esta suerte. Dios habita en el tiempo antes de habitar enun templo, e Israel puede encontrar y venerar a su Dios sin poseer un lugar sagrado.

Estos cinco puntos, puestos as como exergo, nos conducen a la siguiente conclusin: lateologa del relato, con toda su riqueza, pertenece ciertamente a un perodo tardo de la historiade Israel y sera imprudente pretender que estas ideas se remonten a perodos ms antiguos sincontar con elementos slidos e indiscutibles.


15/64

15

II. El diluvio (Gn 6-9)

El relato del diluvio plantea un problema particular. Segn la Biblia, el diluvio destruy atoda la humanidad. Se trata, por consiguiente, de un fenmeno universal. Ser posible encontrarhuellas de semejante fenmeno? Por un lado, el estudio de las religiones y de las tradicionespopulares de todo el mundo parece confirmar esa idea. Hay, efectivamente, relatos semejantes alde la Biblia no slo en el Oriente Prximo antiguo, especialmente en Mesopotamia, sino tambin entodos los continentes: Amrica del Norte, Amrica Central y Amrica del Sur, Europa, frica, India,China, etc. Parece, pues, que la memoria colectiva de la humanidad ha conservado el recuerdode este diluvio universal.

Ahora bien, hay otro elemento que nos obliga a corregir esta primera impresin positiva. Elanlisis escrupuloso de los relatos del diluvio encontrados en Mesopotamia -es decir, en una culturavecina a la del Israel bblico lleva a una conclusin muy sobria: en la base de estos relatos hay unfenmeno bien conocido en las grandes llanuras de esta regin: la crecida anual de los dos ros deMesopotamia, el Tigris y el Eufrates. Esta crecida primaveral, algunas veces ms importante queotras, es consecuencia de la lluvia y del deshielo en las elevadas mesetas de la Anatolia oriental.Los arquelogos han encontrado en una ciudad de Mesopotamia una capa de barro de ms de dosmetros, producto de una inundacin de proporciones inslitas.

Sea como fuere, es muy difcil encontrar un diluvio nico que pueda ser el descrito por laBiblia, pues ha habido muchos en Mesopotamia. La presencia de relatos semejantes en diferentespartes del mundo slo confirma una cosa: la historia del diluvio forma parte del patrimonioreligioso universal. No es ningn monopolio de la Biblia. Por esta razn, entre otras, es difcildetectar un solo acontecimiento histrico que pueda haber sido el origen del relato bblico.

Por otra parte, es preciso reconocer que los relatos bblicos tienen contrada una deudaenorme con los relatos mesopotmicos. Las equivalencias entre los relatos son sorprendentes endiferentes puntos: en ambos aparece un arca, una inundacin, la salvacin de una sola familia, elenvo de aves al final del diluvio y un sacrificio final. El modelo del relato bblico es, porconsiguiente, con toda probabilidad, un relato mesopotmico o alguna tradicin mesopotmica, yno la informacin exacta de una experiencia vivida. Estamos, pues, de nuevo, bastante lejos de unrelato histrico en el sentido moderno de la expresin. Adems, el relato contiene una profundareflexin teolgica.

El relato del diluvio, igual que el de la creacin, debe ser resituado tambin en su marcohistrico para comprenderlo mejor. Este contexto es el perodo exlico y postexlico. Un nmerocreciente de exgetas se muestra convencido, en efecto, de que todo el texto, con sus diversoscomponentes, es tardo. Israel entr en contacto con los relatos mesopotmicos del diluvio duranteel exilio y, a continuacin, se apropi del mismo para adaptarlo a sus necesidades. El protagonistadel diluvio en la Biblia es No, un personaje tradicional del folklore, conocido como justo a lamanera de Job y Daniel (vase Ez 14,14.20; cfi Gn 5,29). Era, por tanto, muy adecuado paradesempear este papel y reemplazar a los hroes mesopotmicos como Ut-napishtim o Atrahasis.Para el resto, el relato bblico recoge el boceto de los relatos mesopotmicos.

El relato como tal intenta responder a una cuestin fundamental en la poca del exilio: enqu condiciones puede sobrevivir el universo? Qu impedir que una catstrofe csmica puedahacer desaparecer el mundo? Para el que percibe la analoga entre el diluvio y el exilio, la cuestinadquiere un matiz aadido y se convierte en: Volveremos a vivir una catstrofe semejante a ladestruccin de Jerusaln, al saqueo del templo y al final de la monarqua?.

La respuesta a esta cuestin es doble. La parte ms antigua del relato, que (de todos modos)es exlica o postexlica, sugiere que la supervivencia del mundo depende exclusivamente de lagracia de Dios, que concluye una alianza incondicional con el justo No y su familia, y prometeque nunca ms enviar un diluvio para destruir el mundo (Gn 6,18; 9,8-17). El signo de esta alianzaes el arco iris (9,12-17). Desde el punto de vista humano, basta con un solo justo como No para

permitir que se salve el mundo, puesto que Dios ha concluido una alianza gratuita con ste.

La segunda respuesta, ms tarda, aparece tras la reconstruccin del templo y elrestablecimiento del culto (circa 520-515 a. C.). Para los textos de esta poca, aadidos al primer


16/64

16

relato, la existencia del mundo depende del culto. Dios promete no volver a destruir nunca ms eluniverso porque le ha sido grato el sacrificio de No (8,20-22). La leccin es clara: el culto escondicin de supervivencia para Israel.

Las dos respuestas son complementarias. Si la primera insiste en la gracia divina, la segundasubraya la necesidad de la respuesta humana y, en este caso, del culto.

Hay un ltimo elemento que merece ser mencionado. Para Gn 6, la causa del diluvio hay quebuscarla en el corazn humano. Lo que puede poner en peligro la existencia misma del universo es,por tanto, la perversidad del corazn del hombre (6,5; cf8,21). Otra parte del texto, ms antigua,habla, de una manera ms precisa, de la violencia que ha invadido todo el universo (6,11.13).

Cmo hacer frente al problema de esta violencia? El relato ofrece, una vez ms, dosrespuestas complementarias. La primera se encuentra en Gn 9,2-3: los hombres podrn comercarne, es decir, que la violencia se ejercer con los animales y no contra otros hombres. Lasegunda respuesta se encuentra en 8,20-22: la violencia se canalizar a travs del culto. La ofrendade animales puros es un acto violento, pero ritualizado y, por consiguiente, aceptable ylegtimo. La violencia, canalizada y legitimada de esta manera, ya no es destructora, sino quecontribuye a pacificar la sociedad (M. Girard).

Conclusin: el relato del diluvio difcilmente puede ser considerado como un relatohistrico. Se trata ms bien de una parbola teolgica sobre las amenazas que se ciernen sobreel universo y sobre los medios de salvar este universo de la destruccin.

III. La torre de Babel (Gn 11,1-9)

El relato de Gn 11,1-9, llamado por lo general la torre de Babel, no habla slo de unatorre. El nombre Babel es ciertamente conocido y la identificacin de esta ciudad no planteaproblema alguno. Se trata, por supuesto, de Babilonia. La verdadera dificultad se encuentra enotra parte. El relato precisa que la ciudad y la torre fueron abandonadas antes de su conclusin.Pues bien, sabemos que la ciudad de Babilonia fue destruida y saqueada en ms de una ocasin,

pero no existe ningn documento o prueba arqueolgica que pueda corroborar el relato bblicocuando afirma que la ciudad se qued sin acabar.

Por otra parte, fueron muchos los reyes asirlos que conquistaron un gran imperio y fundaron,a continuacin, una nueva capital. Las ciudades, en aquellos tiempos, estaban dotadas siempre deuna ciudadela (una fortaleza o un castillo). El relato bblico se apoya, sin duda, ms en estosrecuerdos que en algn acontecimiento particular ms o menos fcil de identificar. Dicho con otraspalabras, del mismo modo que el relato del diluvio, el de la torre de Babel describe unacontecimiento tpico y emblemtico.

Las ciudades grandiosas e imponentes de Mesopotamia, con sus construcciones colosales,unas ciudades en las que se cruzaban masas como hormigas procedentes de diferentes partes del

imperio y que hablaban lenguas diferentes, pudieron ejercer una gran fascinacin sobre losisraelitas, que, claro est, no conocan nada semejante. La breve ancdota de Gn 11,1-9desmitifica con irona el poder babilnico, totalitario e imperialista, para mostrar sus lmites yanunciar su fin.

Si fue as, el relato, en su redaccin actual, difcilmente puede ser anterior al exilio, porqueslo en esta poca conoci Israel los grandes imperios de Mesopotamia. La ancdota pretendemostrar la suerte que est reservada a este mundo totalitario e imperialista. Semejante sueo deunidad, realizado en detrimento de las diferencias culturales, est destinado irremediablemente alfracaso. sa es la leccin que debemos extraer de este texto, que juega sin cesar con las palabras ymaneja una irona sutil. Por eso, al final, hace derivar el nombre Babel, que debera ser sinnimode gran potencia, de una raz que significa confusin.


17/64

17

Captulo tercero

Abrahn y los patriarcas: actores de la historia o figuras legendarias?

I. Introduccin: los relatos patriarcales y el comienzo de la historia de Israel

Muchos autores piensan, con razn, que los relatos de Gn 1-11, es decir, los relatos de lacreacin del mundo, Can y Abel, el diluvio y la torre de Babel, no pertenecen a la historiapropiamente dicha, sino a una especie de prehistoria del universo, no pueden ser relatoshistricos en el sentido estricto del trmino. Contienen numerosos elementos sapiencialesporque quieren explicar el origen del mundo o la condicin humana, pero no quieren describirexactamente este origen. Dicho con otras palabras, Gn 111 pretende explicar el porqu denuestro mundo, pero no pretende explicar cmo surgi.

Con Abrahn, dicen algunos, entraramos en un mundo diferente y caminaramos sobre unterreno ms seguro. Abrahn, en efecto, es un individuo, no ya un tipo. Los relatos se presentanasimismo ms detallados y su marco es ms preciso. El estilo es diferente, ms concreto y msalejado del de la mitologa. La historia en cuanto tal empezara, pues, con el comienzo de lahistoria de Israel. Esto tendra un gran inters teolgico, puesto que significara que el nacimientodel gnero literario de la historia coincide con la aparicin del antepasado de Israel en la escenauniversal.

Con todo, la situacin es menos simple de lo que parece a primera vista. En efecto, lainvestigacin sobre lo que la arqueologa y la historia del Oriente Prximo antiguo pueden decirnossobre los patriarcas es bastante decepcionante.

II. La historicidad de los patriarcas o de la poca patriarcal

1. Las escasas huellas dejadas por los patriarcas en la historia

Para empezar, no hay huellas de los patriarcas bblicos en los documentos de aquella poca.No hay ninguna inscripcin, ningn documento, ni ningn monumento que hable de Abrahn1, deSara, de Isaac, de Rebeca, de Esa, de Jacob, ni de sus familias. No han dejado ni escritos niinscripciones, porque, con toda probabilidad, no escriban. Adems, como vivan en tiendas, esdifcil encontrar huellas de los lugares en los que habitaban. Segn los relatos bblicos, noconstruyeron monumentos, salvo algunos altares (Gn 12,7.8; 13,18; 22,9; 26,25; 33,20; 35,3.7),estelas (28,18; 31,45.51; 35,14-20) y tumbas (CfGn 23; 25,9; 35,8.20; 49,30-32); sin embargo, losarquelogos no han identificado con certeza ninguno de estos monumentos. A esto se aade quealgunos de los textos que mencionan estas construcciones son relativamente tardos.

2. Historicidad de una poca patriarcal?

No resulta fcil, por consiguiente, encontrar a los patriarcas en los documentos de la poca.

Apoyndose en algunas costumbres caractersticas, ciertos exgetas han intentado probar al menosla historicidad de una poca patriarcal (W. E Albright y su escuela). Por ejemplo, nicamente enlos relatos patriarcales se menciona la posibilidad de que una ' El faran Sesac (950-926 a. deCristo) menciona entre sus conquistas en el sur de Jud una fortaleza de Ab(i)ram o campo deAb(i)ram. Algunos ven en este nombre el equivalente de Abrahn, pero se trata de una hiptesismuy controvertida.

Mujer sin hijos d una de sus siervas a su marido. El hijo o los hijos nacidos de esta unin sonconsiderados hijos legtimos de la esposa. Eso es lo que pasa en el caso de Abrahn y Agar, siervadada por Sara a su marido. De esta unin naci Ismael (Gn 16). La y Raquel, las dos esposas deJacob, dieron a sus siervas Bala y Ziip a su marido en circunstancias parecidas (Gn 29-30). Ambasconocieron momentos de esterilidad y resolvieron de este modo su dificultad para tener hijos. Por

otra parte, stos son los dos nicos casos en que se menciona esta costumbre. Por consiguiente,sera caracterstica de un perodo determinado de la historia de Israel. Ciertos documentosmesopotmicos del segundo milenio antes de Cristo contienen, segn estos mismos exgetas,contratos similares. Esto sera un elemento importante que militara a favor de la antigedad de las


18/64

18

tradiciones patriarcales. Sin embargo, un examen ms riguroso de los contratos mesopotmicos harevelado que esta comparacin no se mantiene en pie (Th. L. Thompson, J. van Seters y otros).

3. Una antigua religin de los patriarcas o una religin de la familia?

Otros autores (por ejemplo, Albrecht Alt en Alemania) han afirmado que la religin de los

patriarcas posee ciertas particularidades que la distinguen de otras formas de la religin de Israel.La ms importante sera el culto al Dios del padre o al Dios de los padres (vase Gn 26,24;28,13; 31,53; 32,10; 46,1; Ex 3,6). Contrariamente a las divinidades cananeas, ligadas a parajes y atemplos, el Dios de los patriarcas estara ligado, en primer lugar, a las personas. Este tipo dereligin sera tpico de los nmadas.

Con todo, esta teora ha recibido una fuerte contestacin (M. Kckert). En efecto, los textosbblicos y sus paralelos extrabblicos datan de una poca reciente. Las inscripciones extrabblicas seremontan a la poca de los nabateos (ltimos siglos antes de nuestra era). En lo que se refiere a lostextos bblicos, su objetivo es ante todo mostrar la continuidad entre el Dios de los tres patriarcasy el Dios del xodo. Estos textos son en su mayora tardos y fueron redactados para crear unvnculo teolgico y literario entre las diferentes partes del Pentateuco actual, sobre todo entre losrelatos del Gnesis y los del xodo. En consecuencia, no es posible extraer gran cosa de ellos sobre

una eventual religin antigua propia de los patriarcas.

Otros estudios recientes (R. Albertz) demuestran, en cambio, que no tenemos que situar lareligin de los patriarcas en una poca particular de la historia de Israel. Se tratara ms bien de untipo de religin caracterstica de la familia extensa. En pocas palabras, la religin de la familia esms personal y menos annima que la religin oficial. El Dios de la familia o del clan es el de unantepasado; no se trata verdaderamente del Dios del universo o del Dios de toda una nacin. EsteDios de la familia est cerca y sostiene a sus fieles a lo largo de todas las vicisitudes de la vidacotidiana. Este Dios concluye normalmente con los antepasados de la familia una alianza unilateral,es decir, incondicional. Este Dios promete asistencia sin pedir nada a cambio. Por esa razn el Diosde los patriarcas es un Dios de bondad y de mansedumbre, dispuesto siempre a socorrer y queparece cerrar los ojos frente a las debilidades (morales) de sus elegidos. Por ejemplo, Dios aflige alfaran con plagas cuando este ltimo toma a Sara en su harn sin saber que era la mujer deAbrahn. Por el contrario, no castiga a Abrahn por haber mentido al decir que Sara era suhermana, exponiendo as al faran a cometer adulterio (Gn 12,10-20). El mismo Dios prometeproteger a Jacob durante todo el viaje que le conduce a casa de su to Labn (Gn 28,15), pero nodice nada de la razn de este viaje. En efecto, Jacob ha robado la bendicin de su hermano Esagracias a un engao imaginado por su madre. Rebeca (Gn 27). Esta doble moral es caractersticatanto de los relatos patriarcales como de la religin de la familia. Con todo, la justicia triunfamuy a menudo, aunque a largo plazo:

Abrahn ser expulsado de Egipto; Jacob permanecer veinte aos lejos de su casa y serengaado a su vez por su to Labn.

Estas reflexiones tienden a mostrar que la religin de los patriarcas no es caracterstica de

una poca particular de la historia de Israel, sino de una capa social. La religin de los patriarcasprecede a la religin de la nacin (la religin de Moiss) slo porque la Biblia considera este nivelde la fe en Dios como ms fundamental. Hasta san Pablo dir que la fe precede a la ley, del mismomodo que Abrahn precede a Moiss. La religin de la alianza unilateral precede a la de la alianzacondicional, porque la gracia de Dios precede a las exigencias de la ley y de la moral. Laanterioridad es, por consiguiente, ms teolgica que propiamente cronolgica.

Desde el punto de vista histrico, eso significa, pues, que la religin de los patriarcas haexistido, con diferentes formas, durante toda la historia de Israel, porque est vinculada no a unapoca, sino a la institucin de la familia extensa en cuanto tal, una institucin tpica de toda laantigedad.


19/64

19

4. El mundo de los nmadas y la historia

Existe, por tanto, una dificultad de fondo a propsito de la historia de los patriarcas. Sumodo de vivir es el de los nmadas o seminmadas que se desplazan con sus rebaos en busca depastos y viven en tiendas (Gn 12,8-9; 13,3.12.18; 18,1.6.9.10; 24,67; 25,27). El captulo 18 delGnesis nos permite conocer tambin con una precisin suficiente el rgimen alimentario de lospatriarcas: la carne estaba reservada para las ocasiones excepcionales, se coma acompaada deunas hogazas cocidas sobre una piedra, y beban esencialmente leche (Gn 18,6-8). El vino, encambio, aparece slo en el rgimen de los sedentarios (Gn 14,18). Este tipo de cultura nmada hadurado milenios. Los actuales beduinos del desierto an siguen viviendo ms o menos como lospatriarcas bblicos. En consecuencia, no es posible determinar con certeza la poca patriarcalapoyndonos nicamente en ciertas costumbres o en cierto modo de vida. Todo esto nos obliga aproceder con una gran prudencia cuando se plantea la cuestin de la historicidad de los relatossobre los antepasados de Israel.

5. Los patr iar cas y Egipt o

Las introducciones a la Biblia reproducen, de vez en cuando, algunas de las pinturasencontradas en una antigua tumba egipcia en Beni Hasan. En ellas est representado un grupo de

semitas asiticos a su llegada a Egipto. Los animales de carga son asnos. Estos semitas llevanofrendas, entre las que figuran cabras de sus rebaos. Transportan asimismo instrumentos demsica y armas. Segn algunos especialistas (W. E Albright y su escuela), la pintura quereproducimos en la pgina de al lado sera una ilustracin de las migraciones de los patriarcas. Ases como deberamos imaginar la llegada de Abrahn o de los hermanos de Jos a Egipto (Gn 12,10-20; 42; 43 y 46-47).

Pintura mural de la tumba de un oficial (gobernador) del faran Sestrosis II llamado Khnum-othep. La tumba est situada en Beni Hasan. Fecha: ca. 1890 a. C. El gobernador es el personajede gran talla situado a la derecha de la pintura. Segn los cnones de la pintura egipcia, el tamaodel personaje es proporcional a su importancia. Hasta su vestido blanco y en parte difano es tpicode los personajes de la aristocracia. El grupo de los semitas (tal vez se trate de amorritas) vaprecedido por dos siervos egipcios que llevan vestidos blancos y que son tambin ligeramente msgrandes que los asiticos. La inscripcin que se encuentra arriba de la pintura explica la escena:Llegada de la pintura negra para los ojos que le ha sido trada por treinta y siete asiticos. Labarba es un signo caracterstico de los asiticos, del mismo modo que los vestidos de coloresabigarrados. El jefe de la delegacin sigue de inmediato al segundo siervo egipcio, se inclina en ungesto de saludo respetuoso y presenta como regalo un bice domesticado. Su nombre est inscritodelante de l: el jefe Ibsha. El bastn encorvado que se ve por encima de los cuernos del bice esel smbolo egipcio tradicional para sealar a un prncipe asitico o beduino. Ibsha tiene en la manoizquierda un bastn bastante parecido. En la procesin que sigue aparecen hombres, mujeres ynios. Los hombres llevan arcos y flechas, lanzas y bastones, mientras que el penltimo hombretoca la lira de ocho cuerdas. Los asnos llevan fardos, entre otras cosas odres y una lanza. El jefeIbsha y el hombre que le sigue con una cabra van con los pies descalzos, quizs como signo derespeto, mientras que podemos observar que los hombres y las mujeres llevan diferentes tipos de

calzado. El gobernador Khnum-othep lleva unas sandalias muy finas y sus siervos van tambindescalzos.

Fuente:Atlas Van de Bijbel,p. 38, n. 121.


20/64

20

Pero esto anda lejos de ser cierto. Los documentos egipcios, y en particular estas pinturas,atestiguan slo el paso habitual de grupos asiticos por Egipto. Basndonos en estos magros

documentos no es posible determinar en qu poca particular de la historia egipcia habran bajadoa Egipto, para establecerse all, ciertos grupos especficos de nmadas o seminmadas procedentesde la tierra de Canan. Hace todava algunos aos era habitual hablar a este respecto de los hicsos,una tribu asitica que consigui gobernar Egipto durante casi dos siglos (1730-1550 a. C.). Lasmigraciones patriarcales habra que ponerlas en relacin con la invasin de Egipto por los hicsos,del mismo modo que el xodo es posible que est en relacin con su expulsin. No obstante, lospuntos de contacto entre los textos bblicos y los documentos egipcios sobre los hicsos sondemasiado vagos para permitir extraer conclusiones seguras al respecto.

No hay ninguna huella de un personaje llamado Jos en las listas de los funcionarios egipcios.Los captulos sobre la estancia de Jos en Egipto (Gn 3950) podran hacer pensar que estamos enun mundo bien conocido, porque estos relatos suponen cierto conocimiento de las costumbresegipcias. Mencionan, por ejemplo, el hecho de que los egipcios no quieren comer con los

extranjeros (Gn 43,32) o que abominaban a los pastores (Gn 46,34). La historia de Jos contieneasimismo una palabra que podra ser egipcia (Gn 41,13:

Abrek, una palabra gritada ante el carro de Jos). Con todo, la traduccin es incierta y elorigen de la palabra es objeto de gran discusin. En resumidas cuentas, el conocimiento de Egiptoque supone la historia de Jos sigue siendo muy aproximativo. Los autores de los captulos 3750del Gnesis conocen de Egipto lo que cualquier habitante de la tierra de Canan un tanto cultivadopuede saber. En consecuencia, no es necesario que hubieran vivido en Egipto durante un perodoparticular para poder hablar de esta tierra como lo hacen.

6. Un argumento a favor de la historicidad de los patriarcas

Los especialistas pueden invocar un solo argumento bastante slido a favor de la historicidadde las figuras patriarcales: se trata de antepasados y es muy difcil inventar a los antepasados deun pueblo. Si la figura no est muy anclada en la tradicin de un pueblo, difcilmente podr seraceptada, y menos an convertirse en parte del patrimonio literario de este pueblo. Siguiendo estalnea de argumentacin, los patriarcas bblicos seran, por tanto, figuras populares conocidas almenos en ciertas regiones de Israel. Es incluso probable que cada uno de los patriarcas haya tenidouna patria diferente. Las figuras de Abrahn y Sara, por ejemplo, estn ligadas en particular aHebrn (o Mambr, cerca de Hebrn; vase Gn 13,18; 14,13; 18,1; 23,2.17). La figura de Isaacparece situarse ms al sur, en la regin de Bersabea, en la frontera del Ngueb (Gn 24,62; 25,11;26,33; cf 34,27 que es, sin embargo, un texto tardo, puesto que pertenece a la fuentesacerdotal postexlica). Jacob, en cambio, est ligado a las tribus del norte. Tras su estancia encasa de su to Labn en Jarn, viaja sobre todo entre Siqun y Betel (Gn 28,19; 33,18; 35,1.16).

Con todo, este argumento invocado por los especialistas a propsito de los patriarcas esbastante formal. Si bien permite encontrar la raz popular y tradicional de los relatos, no autoriza aafirmar gran cosa sobre la historicidad de los mismos textos. Cundo se convirtieron estas figuras


21/64

21

en los antepasados del pueblo? Cundo se estableci la genealoga que nosotros conocemos, esdecir, Abrahn, Isaac y Jacob, por este orden? Fue Abrahn siempre el padre de Isaac y elabuelo de Jacob? Fueron Isaac y Rebeca desde siempre los padres de Isaac y de Esa? FueJacob desde siempre el padre de los doce hijos que dieron sus nombres a las doce tribus de Israel(es decir, los antepasados epnimos de las doce tribus)? Las respuestas a estas cuestiones y aotras muchas siguen siendo forzosamente muy vagas. No hay duda de que existe un fundamentopara estos relatos en el patrimonio popular de lo que se ha convertido en el pueblo de Israel,

pero es muy difcil separarlo de todo lo que la Biblia ha aadido a lo largo de los siglos a fin decelebrar estas figuras particularmente importantes para su identidad cultural y religiosa.

III. La fecha de redaccin de algunos textos claves

Siempre a propsito de los relatos sobre los antepasados de Israel, hemos de aadir un ltimodato. Muchos textos fundamentales de estos captulos del Gnesis han revelado ser tardos, esdecir, que fueron redactados despus del exilio. La imagen de un Abrahn peregrino que vienede Ur de Caldea para establecerse en la tierra de Canan (Gn 11,28.31; 12,1-3; 15,7) es muyconocida. Ahora bien, la llamada de Abrahn (Gn 12,1-3), texto clave del libro del Gnesis ypequea joya de teologa veterotestamentaria, es considerada hoy como un texto postexlico. Lafinalidad de este pasaje es presentar a Abrahn como antepasado de la comunidad que ha

regresado de Babilonia para reconstruir Jerusaln y su templo. Abrahn fue llamado por YHWH,elSeor de Israel, y dej su patria para ir hacia una tierra desconocida, la tierra prometida (Gn 12,1).Abrahn obedeci (Gn 12,4a) y por eso le bendijo Dios. El mensaje es claro: la bendicin prometidaa Abrahn vale asimismo para todos los que han vuelto de Mesopotamia despus del exilio paraestablecerse en la tierra de Canan.

En realidad, los textos en los que se afirma que Abrahn vino de Caldea son poco numerosos.Prescindiendo de Gn 11,28.31 y 12,1-3, el tema se encuentra en Gn 15,7 y en un texto tardo deNeh 9,7. Todos estos textos son recientes. Adems -y esto es un argumento de peso-, los restantesrelatos sobre Abrahn no hacen ninguna alusin a su origen mesopotmico. Abrahn vivi en latierra de Canan como si se tratara de su patria. Nunca fue considerado un extranjero ni secomport como tal, salvo en el relato postexlico de Gn 23. Vivi ms bien como un nmada que sedesplaza con sus rebaos segn las necesidades del momento. Cuando reina el hambre (Gn 12,10),

no vuelve a su casa, a Mesopotamia, sino que baja a Egipto (Gn 12,10-20) o a Filistea (Gn 20;21,32; 26,1). El relato de Gn 24, donde el siervo de Abrahn vuelve a Jarn para encontrar unaesposa a Isaac, es un texto muy tardo. Emplea, por ejemplo, la apelacin divina Dios del cielo(Gn 24,7) que encontramos en el edicto de Ciro (2 Cr 36,23; Esd 1,2). La expresin es tpica dellenguaje de la poca persa.

A Jacob se le presenta tambin como un modelo a los israelitas que partieron al exilio yfueron invitados a volver a su casa. El viaje de Jacob es una prefiguracin de la odisea de losexiliados. Por ejemplo, cuando el patriarca tiene que irse a vivir a casa de su to Labn (Gn 28,15;^28,21), Dios le promete volver a traerle a su tierra, es decir, a la tierra de Canan. La idea delretorno es, adems, uno de los hilos conductores del ciclo de Jacob (Gn 31,3.13; 32,10;33,18). Una gran parte de estos textos es de origen redaccional.

Estas cuantas observaciones basadas en elementos que se encuentran diseminados en losrelatos sobre Abrahn (Gn 12-25) y Jacob (Gn 2535) muestran de una manera suficiente queambos patriarcas son, hasta cierto punto, fruto de una relectura y de una reactualizacin de textosms antiguos a fin de responder a las preocupaciones de la comunidad vuelta a Jerusaln despusdel final del exilio, en torno al ao 530 a. C.

Este dato nos obliga a ser prudentes cuando buscamos un posible lazo entre los textosbblicos sobre los patriarcas y los movimientos de poblacin entre el norte de Mesopotamia y Siria ola tierra de Canan hacia el ao 1800 o 1700 a. C., fecha propuesta en ocasiones para la pocapatriarcal.


22/64

22

IV. La intencin de los relatos

1. Leyendas y personajes legendarios

Los relatos patriarcales son semejantes, en muchos puntos, a las leyendas y a los relatospopulares (H. Gunkel). Una leyenda es un relato popular que tiene como finalidad primera poner de

relieve las cualidades o las acciones de un personaje ilustre o, en otros casos, explicar el origen deuna ciudad, de un monumento o de un lugar de culto y de peregrinacin clebres. La leyendapretende ante todo hacer admirar a ciertos personajes o convencer de que los lugares de los quehabla tienen algo verdaderamente excepcional. Los personajes de las leyendas, sin embargo, noson necesariamente legendarios, es decir, inventados o ficticios, por el simple hecho de queaparezcan en las leyendas. En cambio, una gran parte de lo que se cuenta en las leyendas esverdaderamente legendario y resulta difcil, y hasta imposible en muchos casos, separar loselementos legendarios de los elementos estrictamente histricos. Esa es tambin la situacin enque la se encuentra el investigador que se enfrenta con los relatos patriarcales.

2. Informar o formar?

Como hemos visto, la diferencia entre la documentacin que tienen a su disposicin loshistoriadores y los textos bblicos sobre los patriarcas sigue siendo considerable. Esto nos obliga amantener cierta circunspeccin en nuestras afirmaciones sobre la historicidad de los textosbblicos y nos obliga a leerlos con unos ojos diferentes. Su intencin primera no es verdaderamenteinformar sobre la historia, sobre lo que ha pasado realmente; pretenden ms bien formar laconciencia religiosa de un pueblo. Este segundo objetivo no excluye en absoluto la presencia deelementos histricos en los relatos. Sin embargo, la manera de contar es diferente, pues lo queinteresa sobre todo a los autores de estos relatos no es la objetividad de los datos, sino lasignificacin de los acontecimientos para sus destinatarios. El estilo y el gnero literario de losrelatos han sido elegidos en funcin de este objetivo, que ahora tenemos que intentar definir conmayor precisin.

3. Por qu hablar de los antepasados de Israel?

Por qu fueron escritos los relatos patriarcales? Por qu se recopilaron estos antiguosrelatos y fueron situados al comienzo de la historia de Israel? La respuesta a estas cuestiones es, sinduda, compleja, pero es la que nos permitir resolver muchos de los problemas que hemosencontrado hasta ahora.

La finalidad primera de los relatos sobre los antepasados de Israel es doble. Por una parte,estos relatos pretenden definir al pueblo a partir de las genealogas. En la mentalidad popularque se refleja en este tipo de relatos, sta era una manera sencilla y eficaz de afirmar la identidaddel pueblo: los israelitas se distinguen de los pueblos vecinos como los amonitas, los moabitas, losfilisteos, los ismaelitas, los arameos y los edomitas- porque tienen antepasados diferentes. Por otraparte, esta genealoga fundamenta algunos derechos fundamentales de los pueblos, como elderecho a la tierra. Slo los descendientes de Abrahn, de Isaac y de Jacob tienen derecho a latierra de Canan y a las dems bendiciones prometidas por Dios a estos antepasados. Los otrosmiembros de sus familias (Lot, BenAmi, Moab, Ismael, Esa, etc.) no gozan de estos derechos o,por lo menos, de todos ellos. En particular, Dios concluy una alianza nicamente con Abrahn,Isaac y Jacob, y slo a ellos les prometi la posesin de la tierra prometida (^/TGn 17; Ex 6,2-8).

Adems de estos aspectos fundamentales, los relatos tienen de vez en cuando una dimensinparadigmtica o ejemplar. Se presenta a los antepasados como a los modelos que debenseguir. Eso vale sobre todo para Abrahn, aunque tambin, en parte, para Jacob. Abrahn es unmodelo de fe, de confianza y de obediencia (vase sobre todo Gn 12,1-4a, la vocacin de

Abrahn, o la prueba de Abrahn en Gn 22,1-19). Como ya he dicho, a Abrahn y a Jacobse les presenta tambin como modelos a todos los que estn invitados a volver del exilio a la tierra

de Israel para cumplir el plan de Dios.


23/64

23

Jacob, por su parte, se parece ms a los hroes populares celebrados por sus proezas o por suastucia, aun cuando esas proezas sean moralmente discutibles (cf Gn 27). Eso, ms que lavoluntad explcita de reunir unos archivos histricos sobre los orgenes del pueblo elegido, es loque ha guiado a los redactores en la composicin de los relatos patriarcales.

Es muy probable que la ltima redaccin de estos relatos sea postexlica y que se remonte ala poca en la que Israel ya no posea su tierra. Ahora bien, segn la teologa clsica delDeuteronomio, Israel perdi esta tierra porque no observ la ley y rompi la alianza con su Dios{cf.Dt 28). La causa del exilio fue la infidelidad de Israel (cf2 Re 17). Le queda a partir de ahalguna esperanza a Israel? S, responden los relatos patriarcales (en su ltima redaccin), porque lapromesa de la tierra est ligada a una alianza ms antigua que la del Sina o la del Horeb, alianzacondicionada por la observancia de la ley. Segn los relatos patriarcales, la promesa de la tierraest ligada a una alianza unilateral e incondicional que Dios ha concluido con Abrahn {cf Gen15 yGn 17). Dios le promete a Abrahn una tierra y una descendencia numerosa, pero no le pide nada acambio. Esta alianza depende nicamente de la fidelidad de Dios a sus promesas; la infidelidad deIsrael, por consiguiente, no puede invalidarla y, efectivamente, no la ha invalidado. La esperanzade Israel se basa, por tanto, en la gracia divina a la que responde la fe de Abrahn (Gn 15,6). Sobreeste fundamento indestructible se reconstituy Israel despus del exilio, y eso es en gran parte loque explica la razn de que los relatos patriarcales tengan tanta importancia en la historia de la

salvacin.

Captulo cuarto

Moiss: de hroe predavdico a fundador del Israel postexlico

El acontecimiento central de la fe del pueblo de Israel es el xodo. Israel nace comopueblo de Dios y como nacin cuando sale de Egipto. Sin embargo, si interrogamos a las fuentesegipcias y a los documentos de la poca sobre estos acontecimientos, el resultado, otra vez, es msbien magro: los especialistas, historiadores y arquelogos, no han conseguido encontrar hasta el dade hoy una sola alusin clara al xodo en los papiros o en el material epigrfico egipcio. Esto puedesorprendernos, dada la amplitud de este acontecimiento en la tradicin bblica, pero as son lascosas.

I. El marco histrico del relato bblico

A pesar de todo, es posible trazar un esbozo de la situacin de Israel en Egipto gracias apinturas, bajorrelieves y algunos documentos escritos. Esta investigacin nos permite afirmar queel relato bblico es verosmil, aunque no permite si nos mostramos rigurosos en nuestrainvestigacin probar de una manera definitiva e indiscutible que haya habido un xodo talcomo el que se describe en la Biblia. Faltan elementos slidos para llegar a esa conclusin. La faltade documentacin no permite al historiador reconstruir con certeza la secuencia cronolgica de losacontecimientos relacionados con la salida de Egipto de un pueblo llamado Israel. Existen variasteoras sobre el tema, pero ninguna de ellas ha conseguido imponerse. En los pargrafos siguientesvoy a retomar los puntos esenciales del dossiera fin de analizarlos brevemente.

II. El personaje Moiss

El personaje de Moiss ocupa un lugar nico en la historia de Israel. Se podra pensar que unpersonaje tan clebre debi dejar por fuerza algunas huellas en los documentos de la poca. Sinembargo, debemos rendirnos a la evidencia: ningn documento extrabblico antiguo y conocidomenciona a Moiss. Su paso por la corte del faran, su intervencin en favor del pueblo hebreo ysus largas batallas con el sucesor de este faran no han tenido eco en la historia egipcia.

Desde el punto de vista histrico, slo hay una cosa cierta sobre Moiss: su nombre es deorigen egipcio. La raz moiss significa en egipcio engendrado por, hijo (de). La encontramosen algunos nombres de faraones, como Ramss, hijo de Ra (el dios sol); Tutmosis, hijo deThot

(dios con cabeza de ibis; dios de los escribas); Ahmosis, hijo de Ah.


24/64

24

Este hecho tiene su importancia, pues permite afirmar que este nombre no pudo serinventado fcilmente. Si los israelitas hubieran tenido la posibilidad de forjarse un hroenacional, a buen seguro no le habran dado un nombre egipcio, sino un nombre tpicamentesemtico, es decir, hebreo. Moiss no es, por consiguiente, un personaje enteramente inventado.Con todo, es difcil decir ms. Evidentemente, no podemos deducir de ah que todo lo que cuentala Biblia a propsito de Moiss ha ocurrido al pie de la letra tal como ella lo describe.

Con toda probabilidad. Moiss se convirti en un personaje clave de la historia de Israel en lapoca postexlica, despus de la desaparicin de la monarqua y cuando el pueblo de Israel tuvoque rendirse a la amarga evidencia de que no tena ninguna posibilidad de restaurarla, por lomenos inmediatamente. Para eludir la dificultad, Israel busc en su tradicin un fundamento msfirme que la monarqua, algo ms antiguo y que hubiera sobrevivido a la catstrofe del exilio. Estefundamento lo encontr (o fue a buscarlo) en la tradicin mosaica, segn la cual Israel haba nacidoy haba recibido sus instituciones religiosas y civiles, al menos en parte, antes de la monarqua. Poresta razn, Israel poda seguir existiendo sin la monarqua e incluso despus de ella. Enconsecuencia, Moiss era indispensable para la existencia de Israel; David, en cambio, no lo era.

Esta observacin ti

J.ska- Los Enigmas Del Pasado

Documents

Transcript of J.ska- Los Enigmas Del Pasado