130104886 Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha 21 Pierluigi Lanfranchi L Exagoge d Ezechiel...

L’Exagoge d’Ezéchiel le Tragique

Studia in

Veteris Testamenti

Pseudepigrapha

Ediderunt

michael knibb – henk jan de jonge

jean-claude haelewyck – johannes tromp

VOLUME 21

L’Exagoge d’Ezéchiel

le Tragique

Introduction, texte, traduction et commentaire

par

Pierluigi Lanfranchi

BRILLLEIDEN · BOSTON

2006

This book is printed on acid-free paper.

Detailed Library of Congress Cataloging-in-Publication data areavailable on the Internet at http://catalog.loc.gov

ISSN 0169-8125ISBN-10 90 04 15063 3ISBN-13 978 90 04 15063 8

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TABLE DES MATIÈRES

Avant-propos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xiListe des abréviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xiii

première partie

Introduction. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. L’Exagoge dans le contexte du judaïsme de la diaspora

méditerranéenne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32. Titre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73. Ezéchiel : nom réel ou pseudonyme? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74. Date . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105. Origine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

I. Questions littéraires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151. Une tragédie sans tragique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

1.1. Tragédie ou “tragique”? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161.2. Qu’est-ce qu’une tragédie ancienne? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

2. Ezéchiel et les unités aristotéliciennes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213. Structure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

3.1. Drame en cinq actes? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254. Dramatisation du texte biblique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325. Tragédie lue ou représentée? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

II. Attitudes du judaïsme hellénistique et romain à l’égard duthéâtre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391. La Lettre d’Aristée à Philocrate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392. Philon d’Alexandrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413. Sources épigraphiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 444. Flavius Josèphe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485. Littérature rabbinique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 516. Conclusions : la fréquentation des théâtres dans le contexte

de la diaspora méditerranéenne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

vi table des matières

III. Le contexte de la représentation de l’Exagoge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 571. Quel théâtre et quel public pour l’Exagoge ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 572. Caractère religieux du théâtre en Grèce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 633. Le sujet de l’Exagoge et l’occasion de sa représentation . . . . . . . . 644. L’Exagoge et le théâtre latin de l’époque républicaine . . . . . . . . . . 69

4.1. Littératures de «traduction» et d’adaptation . . . . . . . . . . . . . 694.2. Les fabulae praetextae et l’Exagoge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70

IV. La transmission du texte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 731. Eusèbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74

1.1. La bibliothèque de Césarée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 741.2. La Préparation Evangélique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 741.3. La méthode de travail d’Eusèbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

2. Alexandre Polyhistor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 772.1. Le genre du Περ� �Ι�υδα�ων : ethnographie ou

paradoxographie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 772.2. Le Περ� �Ι�υδα�ων comme source d’Eusèbe . . . . . . . . . . . . . . . 812.3. Techniques de citation dans le Περ� �Ι�υδα�ων . . . . . . . . . . . . 90

3. Clément d’Alexandrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 923.1. La structure du premier livre des Stromates et son but

apologétique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 933.2. Les citations de l’Exagoge chez Clément . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94

4. Pseudo-Eustathe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96

deuxième partie

V. Texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

VI. Le prologue (fragments 1 à 3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1281. La technique du monologue d’entrée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1282. Le prologue et son sous-texte biblique (Ex 1–2) . . . . . . . . . . . . . . . . 131

2.1. Les Hébreux en Egypte (vv. 1–11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1312.2. L’exposition de Moïse (vv. 12–18) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1342.3. Moïse trouvé par la fille de Pharaon (vv. 19–31) . . . . . . . . . . 1372.4. Enfance et jeunesse de Moïse (vv. 32–38). . . . . . . . . . . . . . . . . . 1382.5. Meurtre de l’Egyptien, persécution et exil de Moïse

(vv. 39–59) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

table des matières vii

VII. Moïse en Libye (fragment 4) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1511. La localisation de Madian dans l’exégèse juive de l’époque

hellénistique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1511.1. Madian: pays ou ville? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1511.2. Madian en Arabie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1521.3. Ethiopiens à Madian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1531.4. Madian en Ethiopie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

2. L’Ethiopie dans la tragédie grecque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1563. L’Ethiopie dans la littérature géographique de l’époque

hellénistique et les données “géographiques” de l’Exagoge . . . . . 158

VIII. Sepphora et Chous (fragment 5) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1651. La question de l’identité de Chous . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1652. La question du mariage avec une femme étrangère . . . . . . . . . . . 167

IX. Le rêve de Moïse et son interprétation (fragments 6 et 7) . . . . . . . 171Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1801. Les rêves en milieux juif et païen à l’époque hellénistique . . . . 1802. Une vision de la merkavah? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1843. Le rêve de Moïse et l’épiphanie au Sinaï . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1864. Une expérience mystique? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1895. Signes d’une polémique avec la littérature hénochienne? . . . . . 1916. Un rêve symbolique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1927. Identification du ��ς γεννας . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1948. Du ciel à la terre : interprétation et signification du rêve . . . . . . 197

X. Le buisson ardent (fragments 8 à 12) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2121. La parole divine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212

viii table des matières

XI. Les plaies d’Egypte et les prescriptions pour la Pâque(fragments 13 et 14). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2331. La place du fragment 13 dans l’Exagoge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2332. Les plaies d’Egypte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2343. Les prescriptions de la Pâque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2374. La question du double récit de la Pâque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2425. Pâque et création . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244

XII. Le récit du messager égyptien (fragment 15) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2641. Stratégies dramaturgiques dans la rhesis du messager

égyptien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2651.1. Fonction et structure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2651.2. L’organisation du temps dans le récit du messager . . . . . . . 2661.3. Focalisation et restriction du point de vue . . . . . . . . . . . . . . . . 267

2. Les miracles et l’intervention divine dans l’histoire . . . . . . . . . . . . 269

XIII. Le récit de l’explorateur : Elim (fragment 16) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2771. Interprétation symbolique de l’oasis d’Elim. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2772. Une préfiguration? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2793. Les douze sources et l’eau jaillissant du rocher . . . . . . . . . . . . . . . . 280

XIV. Suite du récit du messager : l’apparition de l’oiseaumerveilleux (fragment 17) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2901.. L’oiseau mystérieux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2902.. Le motif du phénix dans le judaïsme hellénistique . . . . . . . . . . . . 2913.. La fonction du mythe du phénix dans l’Exagoge . . . . . . . . . . . . . . . . 293

table des matières ix

Appendice I. Parallèles entre l’Exagoge et la Vie de Moïse de Philon . . 297

Appendice II. Histoire de la recherche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2991. XVe–XVIIe siècles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299

1.1. Les éditions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2991.2. Notices sur Ezéchiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3041.3. Questions relatives à l’Exagoge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308

2. XVIIIe siècle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3203. XIXe siècle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323

3.1. Editions et commentaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3233.2. Ezéchiel et le théâtre médiéval et byzantin . . . . . . . . . . . . . . . 3273.3. Ezéchiel et la Wissenschaft des Judentums . . . . . . . . . . . . . . . . 3293.4. Histoires de la littérature grecque et juive . . . . . . . . . . . . . . . . 332

4. XXe siècle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334

Bibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339Index des sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369Index des auteurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389

AVANT-PROPOS

Ce livre a été présenté comme thèse de doctorat à l’Université de Leydeau mois d’octobre 2005. Je dois la plus grande gratitude à mon direc-teur de recherche Henk Jan de Jonge (Université de Leyde), qui a misà ma disposition sa connaissance et son temps avec beaucoup de géné-rosité, ainsi qu’à Johannes Tromp (Université de Leyde) qui a supervisémon travail avec empressement et enthousiasme. Mon travail a bénéfi-cié aussi des remarques de Mireille Hadas-Lebel (Université Paris IV),Francis Schmidt (EPHE, Paris) et Marinus de Jonge (Université deLeyde).

Je remercie les éditeurs des Studia in Veteris Testamenti pseudepigraphad’avoir accepté la publication de ce volume dans la collection.

L’accomplissement de ce travail a été possible grâce au soutien desinstitutions suivantes : Nuffic (Nederlandse organisatie voor internatio-nale samenwerking in het hoger onderwijs)—Huygens Programme;Marie Curie Fellowship Association; Rotary International ; LISOR(Leiden Institute for the Study of Religions) ; Stichting Fonds Marinusde Jonge.

Un remerciement spécial à Jean-Michel Mouette pour son aide etson amitié. Je suis reconnaissant à Josselyne Roumanet qui a pris lapeine de corriger mon français.

Emilie van Opstall m’a soutenu et encouragé pendant toutes lesphases du travail. Beaucoup d’idées sont nées de nos discussions et noséchanges sur l’Exagoge. Qu’elle en soit infiniment remerciée.

Mes parents ont fait preuve d’une grande compréhension en accep-tant d’avoir un fils qui est obligé d’écrire encore sur ses papiers d’iden-tité «Profession: étudiant». C’est à eux que je dédie ce livre.

LISTE DES ABRÉVIATIONS

Agath. Agatharchide de Cnide

Anth. Graec. Anthologie grecque

Apoc. Abr. Apocalypse d’Abraham

Apoc. Elie Apocalypse d’Elie

Aristoph. AristophaneEq. CavaliersRa. Grenouilles

Arist. AristoteHA Histoire des animauxPhysiogn. PhysiognomicaPoet. PoétiquePolit. PolitiqueProbl. ProblèmesRhet. RhétoriqueSoph. El. Réfutations sophistiques

Asc. Is. Ascension d’Isaïe

Ath. AthénéeDeipn. Deipnosophistes

bAZ Traité ‘Aboda Zara’ du Talmud de Babylone

CicéronDivin. Sur la divination

Clém. Al. Clément d’AlexandriePaed. PédagogueProtr. ProtreptiqueStrom. Stromates

Diod. Sic. Diodore de Sicile

xiv liste des abréviations

Esch. EschyleAg. AgamemnonChoe. ChoéphoresEum. EuménidesPers. PersesPr. ProméthéeSept. Sept contre ThèbesSuppl. Suppliantes

Etym. M. Etymologicum magnum

Eur. EuripideAlc. AlcesteAndr. AndromaqueBacch. BacchantesEl. ElectreHec. HécubeHel. HélèneHer. HéraclidesHF HéraclèsHipp. HippolyteIA Iphigénie en AulideIon IonIT Iphigénie en TaurideMed. MédéeOr. OrestePhoen. PhéniciennesRhes. RhésusSuppl. SuppliantesTel. TélèpheTr. Troyennes

Eus. Eusèbe de CésaréePE Préparation évangéliqueHE Histoire ecclésiastique

Exag. Exagoge

Gen. R. Genèse Rabbah

Hén. Livres d’Hénoch

Hérod. Hérodote

liste des abréviations xv

Hés. HésiodeCatal. Catalogue des femmesOp. Les travaux et les joursTheog. Théogonie

Hesych. Hesychius

HippocrateDe morb. popul. Epidémies

Hom. HomèreIl. IliadeOd. Odyssée

Hym. Orph. Hymnes Orphiques

Isocr. Isocrate

Jos. Flavius JosèpheAJ Antiquités juivesBJ Guerre des JuifsCAp Contre ApionV Autobiographie

Jos. et Asén. Joseph et Aséneth

Jub. Jubilés

LAB Livre des Antiquités bibliques

LArist. Lettre d’Aristée à Philocrate

Liban. LibaniosDecl. Déclamations

Mekh. R. Shim. Mekhilta de Rabbi Shimon

NonnosDion. Dionysiaques

Nouveau TestamentAct. Ap. Actes des ApôtresColoss. Epître aux ColossiensLuc Evangile selon LucMt Evangile selon Matthieu

xvi liste des abréviations

OppienHalieut. Halieutica

Or. Sib. Oracles Sibyllins

Phil. Philon d’AlexandrieAbr. De AbrahamoCher. De CherubimConfus. De confusione linguarumCongr. De congressu eruditionis gratiaContempl. De vita contemplativaFlacc. Contra FlaccumFug. De fuga et inventioneGig. De gigantibusHer. Quis rerum divinarum heres sitLeg. Legum allegoriaeLegat. Legatio ad CaiumMigr. De migratione AbrahamiMos. De vita MosisMut. De mutatione nominumOpif. De opificio mundiPoster. De posteritate CainiQuaest. Ex. Questiones et solutiones in ExodumQuaest. Gn. Quaestiones et solutiones in GenesimSomn. De somniisSpec. De specialibus legibus

Philostr. PhilostrateImag. Images

Phot. PhotiusBibl. Bibliothèque

Pind. PindareOl. OlympiquesPyth. Pythiques

Plat. PlatonAlc. AlcibiadeCirt. CritonLeg. LoisProt. ProtagorasTim. Timée

liste des abréviations xvii

Plin. PlineNH Histoire naturelle

Plut. PlutarqueAem. Vie de Paule EmileThes. Vie de ThéséeLys. Vie de LysiasDe Is. De Iside et Osiride

P.G.M. Papyri Graecae Magicae

Pol. Polybe

Ps.-Clém. Pseudo ClémentHom. Homélies

Ps.-Eust. Pseudo-EustatheComm. in Hex. Commentaire sur l’Hexaemeron

Ps.-MélampusPalm. Περ παλμ�ν μαντικ� πρ�ς Πτλεμαν �ασιλ�α

Ps.-Phoc. Pseudo Phocylide

PtoléméeGeogr. Géographie

Quint. Sm. Quintus de Smyrne

QuintilienInst. Or. Institution oratoire

Sanh. Traité Sanhédrin

SeptuagintaGn GenèseEx ExodeLv LévitiqueNb NombresDt DeutéronomeJos JosuéJg JugesReg. Rois1, 2 Par. 1, 2ChroniquesEsdr EsdrasJd Judith

xviii liste des abréviations

Tob Tobit1, 2, 3, 4Macc 1, 2, 3, 4MaccabéesPs PsaumesPr ProverbesCant Cantique des cantiquesHab HabacucSag SagesseSir SiracideIs IsaïeJr JéremieLam LamentationsEz EzéchielDn Daniel

Soph. SophocleAnt. AntigoneEl. ElectreOC Œdipe à ColoneOT Œdipe roiPhil. PhiloctèteTrach. Trachiniennes

Stéph. Byz. Stéphane de ByzanceEthn. Ethnica

Strab. Strabon

Targ. Jon. Targum Jonathan

Targ. N. Targum Neophiti

TertullienDe Spect. Sur les spectacles

Testaments des Douze PatriarchesTest. Jos. Testament de JosephTest. Jud. Testament de JudaTest. Lévi Testament de LéviTest. Zab. Testament de Zabulon

Test. Abr. Testament d’Abraham

liste des abréviations xix

Théodor. ThéodoretQuaest. in Exod. Questions sur l’Exode

Théophr. ThéophrasteDe caus. plant. Recherches sur les plantes

TM Texte massorétique

Vettius ValensAnth. Anthologies

Vie Ad. et Ev. Vie grecque d’Adam et Eve

Xén. XénophonCyr. Cyropédie

Xénoph. Xénophane

yAZ Traité ‘Aboda Zara’ du Talmud de Jérusalem

yTaan Traité Taanit du Talmud de Jérusalem

PREMIÈRE PARTIE

INTRODUCTION

Dans un récit intitulé La recherche d’Averroès, Jorge Luis Borges imagineque le philosophe arabe, en train de rédiger son commentaire d’Aris-tote, rencontre au début de la Poétique deux mots pour lui mystérieux:tragédie et comédie. «Il les avait déjà rencontrés, des années auparavant,au livre troisième de la Rhétorique ; personne dans l’Islam n’entrevoyaitce qu’ils voulaient dire».1 Soudainement, une mélodie provenant del’extérieur le distrait. Il regarde par la fenêtre de sa bibliothèque etvoit trois enfants qui jouent dans la rue. L’un, assis sur les épaules del’autre, imite le muezzin qui depuis le minaret appelle à la prière. Letroisième, à genoux dans la poussière, représente les fidèles. Mais Aver-roès, l’esprit occupé par ses études philosophiques, revient aussitôt à seslivres et oublie la scène. Plus tard, au cours de la soirée, dans la mai-son d’un ami, Averroès écoute un marchand qui raconte avoir vu aupays de Sin (la Chine) une scène étrange se déroulant dans une mai-son de bois, où des personnes imitaient des actions accompagnées demusique, tandis que d’autres personnes, assises tout autour, observaientce qui se passait. Averroès et les autres invités ne comprennent pas etpensent que les hommes décrits par le marchand étaient simplementdes fous. Lorsqu’Averroès rentre chez lui, il est très tard. Mais avantd’aller se coucher, le philosophe ajoute ces mots à son commentaire :«Aristû (Aristote) appelle tragédie les panégyriques et comédie les satireset les anathèmes. D’admirables tragédies et comédies abondent dansles pages du Coran et dans les moallakas du sanctuaire». Malgré sonimmense érudition, Averroès est incapable de saisir le sens véritable desmots tragédie et comédie, parce que l’expérience du théâtre est étrangère àson horizon culturel. A rien ne servent les suggestions occasionnelles dela scène des enfants et du récit du marchand qui auraient pu le mettresur la bonne voie.

De même que pour l’Islam, le théâtre était inconnu de l’universculturel de l’ancien Israël. Certes, dans la Bible, des exemples de spec-tacles, notamment chorégraphiques, ne manquent pas ; mais un genre

1 J.L. Borges, L’Aleph, Gallimard, Paris 1967 (trad. R. Caillois et R. Durand).

2 introduction

théâtral en tant que tel ne fut pas élaboré par les Hébreux.2 C’est àun autre peuple, les Grecs, qu’on doit l’invention du théâtre occidental.Lorsque les Juifs découvrirent cette réalité à l’époque hellénistique, nepossédant pas de terme équivalent pour la traduire en hébreu, ils furentobligés d’emprunter le mot ��ατρν à la langue grecque.3

Les historiens fixent la naissance d’un véritable théâtre juif au XVIesiècle, lorsque les communautés ashkénazes de l’Italie du Nord dévelop-pèrent une forme de spectacle originale à partir de la tradition médié-vale du Purim Spiel. Le théâtre juif de la Renaissance, encore limité àcertaines communautés d’Europe, constitue le précédent le plus directde l’explosion au XIXe siècle de la production théâtrale juive dans tousles principaux centres de la diaspora: le théâtre judéo-espagnol dansles Balkans, le théâtre judéo-arabe au Maghreb, le théâtre yiddish enEurope de l’Est, en Angleterre et, ensuite, aux Etats-Unis.4 Mais untémoignage exceptionnel et unique prouve que les Juifs se sont mesu-rés avec le théâtre bien avant la Renaissance. Il s’agit d’une tragédiesur l’exode des Hébreux intitulée Exagoge, écrite en grec entre la moitiédu IIIe et la moitié du Ier siècle av.n.è. par un juif nommé Ezéchiel.Comme pour l’ensemble de la production théâtrale de l’époque hel-lénistique, l’Exagoge n’a pas survécu intégralement ; il en reste dix-septfragments (pour un total de 269 trimètres iambiques) transmis par desauteurs chrétiens, auxquels on doit principalement la conservation desrestes de la production littéraire juive en langue grecque.

Ce texte singulier a retenu mon attention pour plusieurs raisons.Tout d’abord, j’étais intéressé par la nature poétique des fragmentsde l’Exagoge et par la tentative originale d’Ezéchiel de transposer lecontenu des quinze premiers chapitres de l’Exode dans les formes mét-riques et dans la structure dramatique d’une tragédie grecque. Quellessolutions avait-il trouvées pour plier un texte narratif aux exigencesd’une représentation théâtrale? Dans quelle mesure le contenu de l’his-

2 On cite souvent le cantique de Moïse (Ex 15), auquel répondent le chant et ladanse du chœur mené par Miriam, comme exemple rudimentaire d’action dramatique.La valeur performative de cet épisode de l’Exode avait déjà été comprise par lesThérapeutes, dont parle Philon dans la Vie contemplative. Lors de la célébration de laveille de la fête des Semaines, qui comporte des chants et des danses, les Thérapeutes,en formant un chœur d’hommes et un autre de femmes, reproduisent la danse desHébreux après le passage de la mer Rouge (Contempl. 85).

3 Cf. Krauss 1899, p. 260, s.v. ��. Cf. aussi Hadas-Lebel 2003, p. 14.4 Voir les numéros monographiques des Cahiers du Judaïsme 14 (2003) et de Perspectives

10 (2003) consacrés au théâtre juif. Cf. aussi Mandel 1965 ; Encyclopaedia Judaica, s.v.«theatre», vol. 15, coll. 1049–1052 ; Vetter 1998.

introduction 3

toire biblique avait-il conditionné les choix dramaturgiques opérés parEzéchiel? Et, inversement, quel était le poids des modèles de la tragé-die grecque dans le traitement de l’histoire sacrée? L’état fragmentairedu texte et les nombreux problèmes philologiques, résultats d’une his-toire textuelle tourmentée, compliquent considérablement le travail del’interprète. Il m’a semblé donc nécessaire de mener une recherche pré-liminaire sur la transmission de l’Exagoge avant d’analyser les questionsrelatives à son statut de tragédie—très souvent mis en cause par lessavants—, à la structure de la pièce, à ses rapports avec les modèlesclassiques, etc. Une compréhension correcte de l’économie de la pièces’est révélée indispensable pour l’interprétation des fragments les plusproblématiques, notamment le récit du rêve de Moïse, que les histo-riens du judaïsme ou du christianisme anciens ont isolé de son contexteet ont interprété à tort comme exemple tantôt de spéculation sur lamerkavah, tantôt d’une expérience mystique, tantôt d’un voyage céleste.

Ces problèmes d’ordre littéraire suscitaient nécessairement des ques-tions plus larges concernant notamment le contexte culturel et socialdans lequel l’Exagoge avait été composée et représentée. La condam-nation sévère que la littérature rabbinique émet à plusieurs occasionscontre les spectacles théâtraux païens ainsi que l’impression généraled’hostilité à l’égard de toute représentation scénique qui émerge dessources juives, m’obligeaient à un réexamen des témoignages ancienspour essayer de reconstituer une image la plus articulée possible desattitudes du judaïsme ancien vis-à-vis d’une institution typiquementgrecque comme le théâtre. Il s’agissait, en d’autres termes, de vérifierles «conditions d’existence» qui rendirent possible l’opération tentéepar Ezéchiel. Ces conditions se trouvaient réalisées dans le milieu desvilles de la Méditerranée orientale où la population juive était confron-tée à la civilisation hellénistique et avait élaboré une nouvelle interpré-tation de ses traditions religieuses et culturelles. L’Exagoge devait doncêtre comprise comme un produit de l’appropriation «active» de la partdes Juifs de la diaspora du patrimoine culturel des Grecs.

1. L’Exagoge dans le contexte du judaïsme de la diaspora méditerranéenne

L’intérêt pour la vie religieuse, politique et intellectuelle des Juifs de ladiaspora méditerranéenne à l’époque hellénistique et romaine a sen-siblement augmenté dans les dernières décennies. Des instruments detravail précieux, des éditions de textes, de papyrus, d’inscriptions, des

4 introduction

monographies consacrées aux sujets les plus différents : toute cette pro-duction a fait énormément progresser nos connaissances des réalitésjuives en milieu grec et romain. On a pu ainsi montrer que les com-munautés juives étaient profondément impliquées dans les aspects poli-tiques, sociaux, économiques et culturels de la vie des cités dans les-quelles elles étaient établies. La notion même de diaspora en tant quecondition indésirable, lieu de souffrance et de lutte pour le maintiende son identité, nostalgie aiguë de la mère patrie, etc. a été mise enquestion.5 Le mot διασπρ�—comme l’a justement observé JohannesTromp—n’étant presque jamais employé dans la littérature judéo-hel-lénistique, il ne faisait évidemment pas partie des notions théologiqueset historiques mises en place pour décrire et interpréter l’existence desJuifs en dehors de la Judée. C’est plutôt chez les auteurs chrétiens, selonlesquels la «dispersion» des Juifs était la conséquence de la punitionde Dieu, que le terme reçoit la connotation négative qui se perpé-tue dans la notion moderne de diaspora. D’un point de vue sociolo-gique, il n’y a pas d’indications dans la littérature judéo-hellénistiquequi permettent d’affirmer que les habitants juifs des villes grecquesattribuaient un sentiment d’aliénation, un malheur intrinsèque au faitqu’ils ne vivaient pas en Judée.6 Ces conclusions rejoignent celles del’historien Eric Gruen, auteur de deux volumes récents sur la diasporaqui ont soulevé un certain débat.7 D’après ce savant américain, «Thesurviving products [de la littéraure judéo-hellénistique de la diaspora]do not present a struggle for identity in an alien world, an apologiafor strange customs and beliefs, or propaganda meant to persuade theGentile. The texts instead display a positive quality, bold and inventive,sometimes startling, often light-hearted and engaging, and throughoutdirected internally to Jews conversant with or altogether inseparablefrom the culture of the Greek».8

5 L’analyse de Safrai 1974, p. 186 est emblématique de cette manière traditionnelled’entendre les relations entre le pays d’Israël et la diaspora.

6 Tromp 1998.7 Gruen 1998 et 2002. Cf. le compte rendu assez critique de Schwartz 2000,

pp. 345–357. Schwartz conteste le cadre général du judaïsme de la diaspora qui résultedes recherches de Gruen: « (…) to accept such a general picture of confident and secureJews of the Hellenistic diaspora, who saw little dualism in their existence as Greeksand Jews, without balancing it by more on the other side, would be to leave us withsomething akin to the unsatisfactory picture the rabbis left us (…): no explanation forthe tragedies that later befell these communities» (p. 355).

8 Gruen 1998, pp. 292–293. La même conclusion a été tirée par Buitenwerf 2003,pp. 304–320 à propos des communautés juives d’Asie Mineure.

introduction 5

En réalité, la diaspora est un phénomène complexe, aux multiplesfacettes. Comme John Barclay le montre très clairement, la situationdes Juifs devait varier selon les conditions locales des villes de la dia-spora et selon les différentes époques. Par conséquent, les stratégiesd’adaptation au milieu des poleis mises en place par les communau-tés juives et par leurs membres, n’étaient pas univoques. Au niveauculturel, les options pouvaient aller du refus de la spécificité juive àl’hostilité farouche à l’égard de l’hellénisation, en passant par une inter-prétation nouvelle du judaïsme, ouverte aux influences de la civilisa-tion grecque.9 La production littéraire judéo-hellénistique est l’expres-sion de ces multiples tendances, intégratives ou oppositionnelles, quianimaient le judaïsme à l’époque hellénistique et romaine. Toutefois, lalittérature élaborée en diaspora suggère que l’attitude générale et domi-nante parmi les Juifs comportait l’engagement et la participation dansla société et la culture ambiantes.10 L’image qui résulte de la lectured’auteurs, même très différents entre eux, tels Démétrios, Aristobule ouEzéchiel, est celle d’une culture qui ne reçoit pas passivement les sollici-tations du milieu environnant, mais qui s’engage d’une manière activedans la vie intellectuelle des villes hellénistiques. Comme l’a remarquéà juste titre Gruen: «The Jews were not so much permeated by theculture of the Greeks as they were an example of it. This made itall the more important to exhibit the features of their own legacy inthe terms and language of their adopted one».11 Cela signifie qu’unepartie de l’intelligentsia juive éduquée en milieu grec fut amenée à étu-dier et approfondir ses propres traditions et ses propres particularitésspirituelles à la lumière de la langue et des catégories conceptuellesgrecques.12

Certains historiens, dont les interprétations sont d’ailleurs largementdépassées, qualifiaient ces phénomènes du judaïsme d’époque gréco-romaine d’aberrants par rapport à un présumé judaïsme normatif,entièrement absorbé par l’Ecriture et par la défense de ses droits et desa religion minoritaire. Mais l’œuvre d’un Philon d’Alexandrie, dontla foi et la piété ne peuvent certainement pas être mises en doute,

9 Barclay 1996.10 Cf. Jones – Pearce 1998, pp. 13–28.11 Gruen 1998, p. 293.12 L. Troiani 2001, pp. 203–230. Je dois beaucoup aux idées développées par Lucio

Troiani dans ses travaux qui ont contribué à former une image nouvelle des rapportsentre civilisation hellénistique et Juifs de la diaspora. Voir le recueil d’articles L. Troiani,Il perdono cristiano, Paideia, Brescia 1999.

6 introduction

témoigne d’une familiarité avec la tradition culturelle grecque que lesJuifs devaient avoir acquise et devaient considérer comme leur patri-moine déjà depuis des siècles. C’est dans ce contexte, par exemple,qu’on peut comprendre la naissance de collections de citations d’au-teurs païens—philosophes, mais surtout tragiques—qui étaient à mêmed’illustrer certains principes du judaïsme, telles l’unicité de Dieu ou lacondamnation de l’idolâtrie.13 Il est évident que les intellectuels juifsne se contentaient pas de lire et d’assembler des anthologies de «clas-siques», mais qu’ils éprouvaient le besoin de créer une littérature ins-pirée des modèles grecs. Les restes, souvent assez fragmentaires, de laproduction juive en langue grecque montrent qu’aucun genre ne futnégligé. L’épopée, le genre épistolaire, le traité philosophique, l’historio-graphie, la nouvelle, etc. : toutes les formes littéraires furent pratiquéespar les «philologues» juifs.

Mais la tragédie se distingue des autres genres littéraires parce qu’enprincipe elle est conçue non pas pour être lue par un individu, d’unefaçon pour ainsi dire «privée», mais pour être représentée sur scènedevant un public dans un contexte qui, à l’époque hellénistique, de-meurait essentiellement religieux. Si l’Exagoge, comme j’essaierai de lemontrer, n’était pas un Buchdrama, l’occasion de sa représentation sou-lève une question qui ne peut pas être éludée. Entre les deux possi-bilités qui se présentaient, à savoir que l’Exagoge était mise en scènedans un théâtre grec ou bien qu’elle était représentée dans un contexteessentiellement juif, j’ai opté pour cette dernière. Compte tenu de l’exi-guïté des témoignages et des indices sur lesquels on peut s’appuyer, jene prétends pas avoir apporté une solution définitive à ce problème,mais une hypothèse qui pourrait alimenter des discussions ultérieures.La méthode suivie consiste à analyser le contexte des représentationsdramatiques en milieu païen et à voir comment l’institution théâtralepouvait être adoptée et adaptée par une communauté juive. Le sujetmême de la pièce avec ses implications mémorielles et rituelles—lasortie d’Egypte, un moment fondateur pour l’histoire du judaïsme etsa conscience religieuse et nationale—suggère une circulation au seind’une communauté juive.

13 Cf. Troiani 1997, pp. 36–41. Les inscriptions métriques provenant de la nécropolejuive de Léontopolis en Egypte contiennent des échos des tragédies classiques, ce quiprouve une connaissance des œuvres dramatiques de la part d’un public juif plus vaste.Sur ces inscriptions cf. Horbury – Noy 1992, surtout pp. xx–xxiv, Van der Horst 1991 etVan Henten – Van der Horst 1994, pp. 128–147.

introduction 7

Au cours de mon enquête, j’ai essayé de replacer Ezéchiel dans lecontexte de la vie intellectuelle du judaïsme hellénistique et de montrer,en même temps, sa sensibilité aux problèmes poétiques du genre tra-gique. Cette démarche permet de comprendre comment, en diaspora,être juif et poète à la manière des Grecs n’était ni un paradoxe ni unedéviation aberrante.

2. Titre

Pourquoi Ezéchiel a-t-il intitulé sa tragédie �Ε�αγωγ et non pas !Ε�-δς, comme le livre de la Bible grecque? Ce titre ne doit pas sur-prendre. En effet, Ezéchiel n’est pas le seul à se référer à l’exode desHébreux par le mot "�αγωγ . Le philosophe juif Aristobule, qui avécu à l’époque du roi Ptolémée VI, définit le livre de l’Exode avec lapériphrase suivante : « les événements relatifs à la sortie ("�αγωγ ) desHébreux de l’Egypte». Philon d’Alexandrie fait de même lorsqu’il seréfère au deuxième livre du Pentateuque, comme dans le passage sui-vant du De migratione : «L’initiateur Moïse a donné à un livre entier dela Loi le titre très heureux d’"�αγωγ (Migr. 14 ; cf. aussi Somn. 1,117 ;Her. 14 et 251 ; Quaest. Ex. 1,7 [dans le florilège P la question est intro-duite par ces mots : Φ$λωνς "κ τ% α’ τ�ν "ν �Ε�αγωγ&' (ητημ�των]).Ces témoignages nous amènent à penser que "�αγωγ n’était qu’unsynonyme de *�δς, justifié par l’emploi du verbe "��γω, « faire sor-tir», dans la traduction de la Septante (e.g. Ex 3,10, 11, 12, où il traduitle hiphil du verbe ��). On peut remarquer également que dans la lit-térature rabbinique il existe une double série de titres pour les livres dela Torah: l’Exode y est connu non seulement avec son nom tradition-nel, Shemot, mais aussi comme Sepher yetziat Mitzraim («Livre de la sortied’Egypte»).

3. Ezéchiel : nom réel ou pseudonyme?

Aucune donnée biographique concernant Ezéchiel n’est conservéedans les sources anciennes. Il n’est pas mentionné par Flavius Josèphe,alors que l’historien cite d’autres auteurs judéo-hellénistiques, tels Phi-lon l’Ancien et Eupolème (CAp. 1,218) et qu’il connaissait très probable-ment le Περ �Ιυδα$ων d’Alexandre Polyhistor qui contenait les frag-

8 introduction

ments de l’Exagoge.14 Mais Josèphe ne prête pas beaucoup d’attentionaux écrivains juifs de langue grecque, dont manifestement il n’appré-ciait pas les œuvres. D’après lui, ces auteurs n’étaient pas à même desuivre les Ecritures avec la rigueur nécessaire (ibid.). C’est là peut-êtrela raison de son silence sur l’Exagoge et bien d’autres œuvres judéo-hellénistiques perdues à jamais. Chez Philon également on chercheraiten vain le nom d’Ezéchiel, même si le philosophe d’Alexandrie sembleavoir connu l’Exagoge, dont il emprunte beaucoup d’expressions dans laVie de Moïse.15

On admet généralement que l’Exagoge ne devait pas être la seuletragédie écrite par Ezéchiel, car les sources appellent notre auteur. τ�ν τραγ/ωδι�ν πιητ ς (Eus. PE 9,28,1) ou, avec une indicationsupplémentaire sur le sujet de ses drames, . τ�ν �Ιυδαϊκ�ν τραγ/ωδι�νπιητ ς (Clém. Al. Strom. 1,23,155,1). Mais aucun autre titre de tragédien’est connu.16

La seule chose qu’on connaît de l’auteur de l’Exagoge est son nom, écritavec différentes orthographes dans les mss. de la Préparation Evangélique :�Ε(εκι'λς, �Ε(εκ$λς et �Ε(εκ'λς. Ezéchiel est un anthroponyme assezrare non seulement à l’époque hellénistique et romaine, mais déjà dansla Bible. Si l’on excepte le prophète Ezéchiel, ce nom figure une seuleautre fois dans 1Chr 24,16 (il s’agit d’un prêtre, chef de la vingtièmeclasse sacerdotale).17 En dehors de la Bible, on trouve un �Ε(εκ'λςparmi les soixante-douze traducteurs du Pentateuque en grec dans laLettre d’Aristée (50,5).18 Naomi Cohen est trop péremptoire lorsqu’elleaffirme qu’il n’y a pas d’autres exemples de l’emploi de ce nom à

14 Cf. Freudenthal 1875, p. 12 et Schürer 1973–1987, vol. 3.1, p. 510. Contra Walter1976, p. 115 qui exclut la possibilité que Josèphe ait connu l’ouvrage d’AlexandrePolyhistor.

15 Voir Appendice I.16 Faisant remarquer que τραγ/ωδ$α peut indiquer non seulement la tragédie stricto

sensu, mais toute forme de poésie sérieuse, Carl Holladay admet la possibilité qu’Ezé-chiel soit l’auteur aussi du poème du Pseudo-Orphée, un pseudépigraphe juif déjà citépar le philosophe Aristobule et transmis dans différentes recensions par des auteurschrétiens. Bien que le style de l’Exagoge soit très différent de celui du Pseudo-Orphée,entre les deux œuvres il y aurait des traits communs, notamment la référence au �εςλ1γς (Exag. 98 ; Ps.-Orph. 6 ap. Clém. Alex., Protr. 7,74,4) et le thème de l’impossibilitépour les mortels de voir Dieu (Holladay 1996, pp. 68 et 89–90). L’hypothèse est sugges-tive, mais les parallèles mis en lumière par Holladay ne me semblent pas suffire pourétablir une même paternité pour les deux textes.

17 Odelain – Séguinaeu 1978, s.v. «Ezéchiel».18 Certains savants, à partir de Pierre Daniel Huet (1630–1721), n’ont pas résisté à

introduction 9

l’époque hellénistique et romaine et qu’il faut attendre un amora de lapremière génération (IIIe siècle), rabbi Yehezk’el (bBerakhot 11a), pourtrouver un personnage s’appelant Ezéchiel.19 En réalité, un papyrusadministratif du IIe siècle de notre ère provenant du Fayoum (CPJ3,464,24) mentionne un certain Heras, appelé aussi Azachiel, c’est-à-dire Ezéchiel (2Ηρ4τς "πικαλυμ�νυ �Α(ακι�λ).20 D’autres documentscontenant le nom Ezéchiel datent du début de la période byzantine(par exemple P. Michael. 46, 55, 59 ;21 CIJ I 630).22

Compte tenu des rares attestations de ce nom et de l’existence depseudépigraphes attribuées au prophète Ezéchiel (l’Apocryphe d’Ezéchielet le Deutéro-Ezéchiel trouvé à Qumran), Pieter van der Horst n’exclutpas que l’auteur de l’Exagoge se soit caché derrière un pseudonyme.23

Comme argument supplémentaire, Van der Horst ajoute le fait que lesvv. 68–89 de l’Exagoge semblent basés sur le premier chapitre du livrebiblique d’Ezéchiel.24 La pseudépigraphie, qui est un phénomène trèsrépandu à l’époque hellénistique et romaine, pas seulement parmi lesauteurs juifs, répond à des exigences spécifiques, qui ne sont pas cellesd’Ezéchiel le tragique.25 Le besoin d’attribuer la paternité d’un écrit àdes personnages bibliques, tels Hénoch, certains Patriarches, Moïse oules prophètes, a été expliqué de façon différente selon le genre littérairedu pseudépigraphe en question. Une révélation mise dans la bouched’un grand personnage biblique possédait plus d’autorité aux yeux desdestinataires de l’ouvrage.26 En revanche, les compilateurs juifs d’an-thologies de citations fictives d’Eschyle, Sophocle, Euripide ou Phocy-lide, se proposaient de montrer que certains principes présents dans laBible étaient connus des grands auteurs de la littérature grecque. Maisl’Exagoge est une tragédie sur une histoire bien connue, pourvue d’au-torité, non pas une apocalypse au contenu suspect et dangereux. Son

la tentation d’identifier le traducteur de la Lettre d’Aristée avec l’auteur de l’Exagoge.Cf. Cohen 1984, pp. 59–60.

19 Cohen 1984, p. 59.20 Cf. Jacobson 1983, p. 176, nt. 4.21 Foraboschi 1971, s.v.22 Cf. Van der Horst 1984, p. 356.23 Cette possibilité avait déjà été prise en compte par Goodenough 1935, p. 7, nt. 3 :

«Ezekiel … may well be a nom-de-plume».24 Van der Horst 1984, p. 355. Contre ce rapprochement, voir mon commentaire sur

les fragments 6 et 7.25 Sur le phénomène de la pseudépigraphie dans l’antiquité gréco-romaine cf. Bic-

kerman 1973, pp. 22–41.26 Cf. Delcor 1989, pp. 412–413.

10 introduction

auteur n’avait donc pas besoin de dissimuler son identité. Et s’il avaitvoulu montrer que les païens connaissaient l’histoire de Moïse, il auraitattribué son drame à un auteur grec, non pas à un prophète biblique.Il me semble donc plus probable que l’auteur de l’Exagoge ait gardé sonpropre nom. Le fait qu’Alexandre Polyhistor et, après lui, Clément etEusèbe, ne confondent jamais Ezéchiel « le poète des tragédies» avec leprophète, est un indice que, selon eux, l’auteur de l’Exagoge n’avait pasessayé de dissimuler sa véritable identité.

4. Date

Quant à la date, nous disposons de terminus post quem et ante quem cer-tains. Ezéchiel a composé sa pièce après la traduction du Pentateuqueen grec (habituellement datée vers la moitié du IIIe siècle av.n.è.), qu’ilsuit de très près. Il ne peut pas avoir vécu après l’érudit grec AlexandrePolyhistor (entre 80 et 35 av.n.è) qui cite l’Exagoge dans son ouvrage Surles Juifs. Avant que le traité ethnographique d’Alexandre ne soit perdu,Eusèbe de Césarée l’a employé pour rédiger la plus grande partie dulivre IX de la Préparation Evangélique, grâce auquel les dix-sept fragmentsde l’Exagoge ont été préservés. L’hypothèse formulée par Magnin en1848, selon laquelle Eusèbe n’aurait pas lu le texte de l’Exagoge dansla compilation d’Alexandre Polyhistor, a été reprise récemment parRick Van de Water, qui situe le drame d’Ezéchiel à une époque trèstardive (IIIe siècle de notre ère?).27 Dans le chapitre sur la transmis-sion du texte de l’Exagoge, nous montrerons que cette hypothèse estfausse et qu’Alexandre Polyhistor est bien le premier témoin qui citeEzéchiel. Il faut donc maintenir le jalon chronologique fourni par letraité d’Alexandre sur les Juifs, qui daterait, d’après certains savants, del’époque des campagnes militaires de Pompée en Orient.

Ezéchiel a donc vécu à une époque comprise entre la moitié du IIIeet la moitié du Ier siècle av.n.è. Les tentatives de restreindre cette four-chette de deux siècles ont été nombreuses. Jacobson a recensé dix-neufpossibilités, mais aucune datation n’est véritablement convaincante.

27 Van de Water 2000. D’après ce savant l’Exagoge reflète la polémique contrel’assomption de Jésus que l’on trouve dans les sources rabbiniques des premiers sièclesde notre ère. Voir aussi Cottas 1931, p. 189, qui situe l’Exagoge vers la fin du IIe siècle denotre ère.

introduction 11

5. Origine

De même que pour la date, beaucoup d’hypothèses ont été avancéessur l’origine de l’auteur de l’Exagoge. Son nom et le sujet de la piècelaissent peu de doute sur son appartenance au judaïsme. Mais, dansle passé, sa judéité a été mise en doute. Franz Delitzsch, persuadé quedans le livre IX de la Préparation Evangélique Eusèbe ne citait que desauteurs païens, considère Ezéchiel comme un prosélyte.28 De nos jours,cette hypothèse n’a plus cours, pas plus que celle qui fait d’Ezéchiel unauteur chrétien.29 Kuiper propose une origine samaritaine sur la basedes points de contact présumés de l’Exagoge avec le Pentateuque sama-ritain et l’historien Cléodème-Malchas, qu’on a longtemps considérécomme samaritain.30 La thèse de l’origine samaritaine a été reprise parGaster, Segal et, plus récemment, par Pieter van der Horst.31 Charles-worth ainsi que les éditeurs du nouveau Schürer, même s’ils n’excluentpas cette possibilité, optent toutefois pour une origine juive.32 Mais dansles études les plus récentes sur l’histoire des Samaritains dans l’Anti-quité, il n’est plus question d’Ezéchiel le tragique.33

La question de savoir dans quelle communauté juive vécut Ezéchiel,a donné lieu à beaucoup de spéculations. A l’exception de quelquessavants convaincus qu’Ezéchiel écrivit sa tragédie à Jérusalem,34 la

28 F. Delitzsch, Zur Geschichte der jüdischen Poësie vom Abschluss der heiligen Schriften AltenBundes bis auf die neueste Zeit, Tauchnitz, Leipzig 1836, p. 209. En effet, Delitzsch avaitmal compris le passage dans lequel Eusèbe affirme que dans le livre IX de la PE ilfournit le témoignage «externe» d’auteurs grecs sur l’histoire et la religion juives (PE9,1,1–4). L’autorité «externe» citée n’est pas Ezéchiel, mais Alexandre Polyhistor, chezqui Eusèbe lisait les fragments de l’Exagoge. Sur cette question voir le chapitre «Latransmission du texte».

29 Cf. Cottas 1931, p. 196 : «La pièce est la plus chrétienne que nous ayons jamaisgoûtée».

30 Kuiper 1903, p. 174, frappé par l’ignorance de la géographie africaine dontEzéchiel ferait preuve, ne peut pas admettre qu’un natif d’Alexandrie ait commis deserreurs aussi grossières. Mais nous verrons dans le commentaire aux vv. 60–65 queles connaissances géographiques d’Ezéchiel étaient tout à fait correctes. Une critiqueconvaincante à l’hypothèse samaritaine a été formulée par Jacobson 1983, pp. 14–15.

31 Gaster 1925, p. 143 ; Segal 1963, p. 25. Van der Horst 1983, p. 28, nt. 47 insistesur les similitudes non seulement avec le Pentateuque samaritain, mais aussi avec lestraditions relatives à Moïse que l’on trouve dans le Memar Marqa. Il est toutefois obligéde reconnaître que cette œuvre est tardive et ne permet pas de reconstituer la théologiesamaritaine du II siècle av.n.è.

32 Charlesworth 1981, p. 110 ; Schürer 1973–1987, vol. 3, p. 565.33 Cf. par ex. Hjelm 2000.34 Hadas 1959, p. 100 ; Wacholder 1974, p. 286 pense qu’Ezéchiel est né à Jérusalem

et qu’ensuite il a déménagé à Alexandrie : «There is no reason to question the scholarly

12 introduction

plupart pensent que l’Exagoge fut écrite dans une ville de la diasporahellénophone. Gutman suggère Cyrène à cause de la mention de laLibye au v. 60.35 Très souvent, surtout dans les études du XIXe siècle,Alexandrie a été désignée comme berceau de la grande majorité desauteurs juifs de langue grecque, dont l’origine demeure, dans la plupartdes cas, incertaine. Cela vient, sans doute, du fait que l’histoire desJuifs d’Alexandrie est la mieux connue par les sources anciennes etque l’hellénisation du judaïsme alexandrin est bien attestée. En cesens, Ezéchiel ne fait pas exception: selon la quasi totalité des savantsqui se sont penchés sur la question, l’auteur de l’Exagoge est un natifd’Alexandrie.

Cette tendance à l’«alexandrocentrisme» est sans doute excessive eta été critiquée à juste titre.36 Il est désormais acquis que l’hellénisa-tion des communautés juives n’est pas un phénomène exclusivementalexandrin, mais concerne toutes les régions de la Méditerranée orien-tale où une présence juive est attestée. On ne peut donc pas exclurea priori que l’Exagoge ait été composée dans une ville grecque de Syrieou d’Asie Mineure comportant une communauté suffisamment impor-tante et culturellement active. Néanmoins, Alexandrie semble avoir étéun des milieux les plus favorables à la composition et à la représen-tation de l’Exagoge. L’opinion d’un grand expert de l’histoire politiqueet culturelle de la ville, P.M. Fraser, conforte cette position: «Internalevidence as to his background apart, there is a certain general proba-bility that a purely dramatic work (…) is most likely to have seen thelight of day in a major literary centre, and in any case not in Pales-tine ; and of a such centre, in view of the Jewish nationality of theauthor, Alexandria is (…) the most likely».37 En effet, contrairement

consensus that our dramatist actually resided in Alexandria. But the appellation Ezekie-lus at a time when the Jews of Alexandria generally bore Greek names, plus the poet’sunusual expertise in Jewish lore, suggest that he may have been born in Jerusalem».

35 Gutman 1963, vol. 2, pp. 66–69.36 Pour toute une série d’œuvres d’auteurs judéo-hellénisitiques traditionnellement

situées à Alexandrie, on a proposé une origine différente. Par ex., Bickerman 1988,p. 233 considère que l’histoire des Tobiades (ap. Jos. AJ 12,154–236) a été composéeà Jérusalem. Contra Hengel 19732, pp. 270–277. Buitenwerf 2003, pp. 130–134 apportedes arguments convaincants pour situer en Asie Mineure la compilation du troisièmelivre des Oracles Sibyllins. En revanche, les tentatives de Wacholder 1974 d’attribuer uneorigine palestinienne à presque tous les auteurs judéo-hellénistiques cités par AlexandrePolyhistor relèvent d’une position idéologique qui ne s’appuie pas sur des donnéestextuelles.

37 Fraser 1972, p. 707.

introduction 13

à Alexandrie, les villes de Syrie, bien que hautement hellénisées, n’ontpas développé une tradition théâtrale à partir du patrimoine du théâtreathénien du Ve siècle. Par conséquent, il est peu probable qu’Ezéchielait opéré dans cette région où l’intérêt pour le théâtre semble absent.Quant à l’Asie Mineure, aucun élément de l’Exagoge ne suppose delien particulier avec la réalité asiatique. En revanche, Nina Collins38

a récemment apporté un argument intéressant à l’appui de la thèse del’origine alexandrine d’Ezéchiel. Elle a montré que trois passages del’Exagoge (vv. 156–158 ; v. 168 et vv. 175–179) supposent que, dans le sys-tème calendaire employé par Ezéchiel, le jour commençait à l’aube.Or, nous savons que le calendrier religieux et civil de l’Egypte faisaitcommencer le jour à l’aube, à la différence du calendrier des phari-siens qui était en usage en Palestine,39 et du calendrier macédonien, quifaisaient commencer le jour au coucher du soleil. Ce calendrier macé-donien introduit en Egypte par les conquérants grecs n’avait pas sup-planté le système égyptien, qui disparaîtra progressivement seulementaprès la conquête romaine de l’Egypte. Faisant commencer le jour àl’aube, Ezéchiel aurait donc suivi l’usage du pays dans lequel il vivait.

A cela on peut ajouter que les emprunts de l’Exagoge qu’on trouveéparpillés dans la Vie de Moïse de Philon, laissent penser que la pièceappartenait au patrimoine culturel de Juifs d’Alexandrie.40 Mais, fautede preuves décisives, la prudence s’impose. Indépendamment de laquestion du lieu exact dont son auteur était originaire, l’importancede l’Exagoge réside dans le fait qu’elle est un témoignage fort précieuxsur la vie culturelle des communautés de la diaspora de langue grecqueà l’époque hellénistique.

38 Collins 1991.39 Dans le calendrier des Jubilés et des manuscrits de la mer Morte le jour commence

aussi à l’aube, mais l’Exagoge est sans doute étrangère au milieu de Qumran.40 Voir Appendice I.

chapitre i

QUESTIONS LITTÉRAIRES

1. Une tragédie sans tragique

Les sources qui nous ont transmis les fragments de l’Exagoge qualifientl’œuvre d’Ezéchiel tantôt de δρ4μα (Clém. Al. Strom. 1,23,155,1 ; Eus. PE9,29,14), tantôt de τραγ/ωδ$α (Eus. PE 9,28,3), et désignent son auteurcomme «poète tragique» (Clém. Al. Strom. 1,23,155,1 ; Eus. PE 9,28,1).Mais le sujet insolite de l’Exagoge, son apparente violation des conven-tions dramaturgiques, l’absence, dans la pièce, des éléments constitutifsde la tragédie, telles la hamartia1 et la péripétie, ont amené les savantsà émettre des doutes sur la nature «tragique» de l’œuvre d’Ezéchielet à poser la question du genre littéraire auquel cette pièce appar-tient.

Faute de catégories littéraires traditionnelles pour définir cette œuvresingulière, on a créé la catégorie de «drame midrashique»2 ou «dramebiblique». Pour certains savants il ne faut donc pas chercher dans lapièce d’Ezéchiel les caractéristiques propres à la tragédie grecque, carl’Exagoge représente une forme nouvelle de poésie dramatique, une anti-cipation exceptionnellement précoce du drame religieux médiéval aussibien chrétien que juif.3 Ceux qui reconnaissent, comme le fait PaoloFornaro, qu’Ezéchiel avait perçu les potentialités tragiques de l’Exode,doivent ensuite admettre qu’en transposant sur la scène l’histoire de lasortie d’Egypte, il a été incapable d’exploiter ces potentialités et finale-

1 Jacobson 1981 (2) interprète le meurtre de l’Egyptien de la part de Moïse commeune preuve de la hamartia du protagoniste, mais cette interprétation est peu probable.Cf. Kleczar 2000, pp. 115–116.

2 Jacobson 1983, p. 26.3 Cf. Ch. Magnin in Journal des Savants, avril 1848, p. 194. Cottas 1931, p. 191

considère l’Exagoge comme le précurseur du drame religieux byzantin. Free 1999,p. 149, parle de «forerunner and remote ancestor of all biblical drama, both Jewishand Christian» (cf. aussi p. 156, où l’hypothèse est avancée selon laquelle l’évêqueApollinaire de Laodicée, auteur de comédies et tragédies à sujet biblique, aurait étéinfluencé par l’Exagoge. L’auteur du Christos Paschon aurait également lu les extraitsd’Ezéchiel chez Eusèbe et Clément).

16 chapitre i

ment a atténué, voire dissous, les éléments tragiques implicites dans lerécit biblique. En d’autres termes, nous aurions affaire à une tragédiequi n’est pas tragique. Mais toutes les tentatives récentes pour définir lanature authentique de l’Exagoge se fondent sur une idée de la tragédiequi était inconnue à l’époque d’Ezéchiel. Avant d’aborder les questionslittéraires que posent les dix-sept fragments, il faut se débarrasser despréjugés liés à la notion moderne de «tragique».

1.1. Tragédie ou “tragique”?

Depuis Aristote, les philosophes n’ont pas cessé de formuler des défini-tions du genre tragique. Selon un passage célèbre de la Poétique, la tra-gédie est l’imitation d’une action noble qui, par la pitié et la frayeur,parvient à réaliser une purification des émotions (Poet. 1449b). MaisAristote ne s’est pas contenté de donner une définition de la tragé-die ; il a aussi indiqué la forme la plus efficace de la tragédie, celle quimet en scène un homme qui, sans être ni particulièrement vertueuxni juste, tombe dans le malheur, non pas à cause de sa méchanceté,mais à cause d’une faute grave. Une tradition exégétique millénaire afait de l’œuvre d’Aristote un précis pour la composition des dramesbasés sur la théorie des trois unités dramatiques, en même temps qu’unparadigme de l’existence humaine centré sur la notion de catharsis. Dèsla Renaissance, la sublimation cathartique, interprétée à la lumière dunéoplatonisme comme ascension de l’individualité vers la totalité, ouen termes nietzschéens, du monde des phénomènes à l’unité primor-diale, a acquis une valeur qui dépasse largement le domaine du théâtreet s’étend à l’expérience humaine tout court.4 C’est surtout parmi lesphilosophes allemands de la fin du XVIIIe et du début du XIXe quela question de savoir ce qui rend tragique une tragédie devient un pro-blème théorétique de plus en plus ample et autonome.5 Cette attitude,qui a dominé toute réflexion sur la nature de la tragédie à l’époquemoderne, a entraîné une progressive confusion entre les notions de«tragédie» et de «tragique».6 La définition proposée par George Stei-ner est représentative de ce glissement de sens : «Tragedy is a drama-

4 Cf. Lanza 1996.5 Cf. Szondi 1961.6 La littérature sur le tragique est immense. Pour une première orientation dans le

débat sur le tragique, surtout allemand, de Schelling à nos jours, voir la bibliographiecritique rassemblée par Cometa 1990.

questions littéraires 17

tic representation, enactment or generation of a highly specific world-view. This world view is summarized in the adage preserved among theelegies ascribed to Theognis, but certainly older, and present also inMiddle Eastern sacred texts : “It is best not to be born, next best to dieyoung”. This dictum is a transparent shorthand for a larger conception.It entails the view that human life per se, both ontologically and existen-tially, is an affliction. That non-existence or early extinction are urgentdesiderata. The proposition implies that men and women’s presence onthis earth is fundamentally absurd or unwelcome, that our lives are nota gift or a natural unfolding, but a self-punishing anomaly».7

Si l’on accepte cette définition de tragédie «pure et simple», on estobligé de conclure que l’Exagoge n’en est pas une. La vision du mondequi se dégage des quelques fragments de la pièce d’Ezéchiel, ne supposepas le pessimisme radical qui serait, d’après Steiner, l’essence même detoute tragédie. Au contraire, l’Exagoge raconte l’histoire d’un salut indi-viduel et collectif opéré par un Dieu miséricordieux qui, grâce à lamédiation de Moïse, intervient dans le monde pour libérer son peuplede l’esclavage et de l’oppression. D’ailleurs Steiner, en suivant une opi-nion déjà formulée par Wittgenstein en 1929, considère que la Wel-tanschauung juive, en postulant l’existence d’un Dieu juste et miséricor-dieux, est tout à fait étrangère à l’univers tragique.8 Là où il y a justice,il ne peut pas y avoir de tragédie, même si la justice divine semble sou-vent tarder, tandis que les méchants prospèrent sur terre : «But over thesum of time, there can be no doubt that the ways of God to man arejust. Not only are they just, they are rational. The Judaic spirit is vehe-ment in its conviction that the order of the universe and of man estateis accessible to reason. The ways of the Lord are neither wanton norabsurd».9 Mais cet avis quelque peu tranchant ne fait pas l’unanimité,surtout parmi les biblistes, qui ont reconnu depuis longtemps la dimen-sion tragique de certains personnages des Ecritures tels que Samson,Job, Jérémie, Saül et David.10 Cette différence d’opinions est sympto-

7 Steiner 1996.8 Cf. Wittgenstein 1994, p. 22 : «Die Tragödie besteht darin, dass sich der Baum

nicht biegt sondern bricht. Die Tragödie ist etwas unjüdisches».9 Steiner 1980, p. 4. Tout le premier chapitre de son célèbre The Death of Tragedy

(première éd. London 1969) essaie d’illustrer l’étrangeté de la tragédie à l’esprit dujudaïsme. Steiner revient sur cette question dans Antigones, Clarendon Press, Oxford1984, p. 25.

10 Cf. Exum 1992. Humphreys 1985 p. 2 observe: «There were points in the deve-lopment of the Hebraic traditions in which the tragic vision manifested itself, if not in

18 chapitre i

matique de la difficulté à définir non pas la tragédie en tant que genrelittéraire, mais ce que Miguel de Unamuno appelait « le sentiment tra-gique de la vie», une catégorie universelle et atemporelle que l’on a puretrouver aussi bien chez Eschyle et Sophocle que dans le Livre de Job,Shakespeare ou Racine.

1.2. Qu’est-ce qu’une tragédie ancienne?

Pour définir le genre littéraire de l’Exagoge, la notion de “tragique”en tant que vision métaphysique de la condition humaine, est falla-cieuse et anachronique. Bien que cette catégorie ait des antécédentsnéoplatoniciens, elle est essentiellement liée à la spéculation philoso-phique allemande du XIXe siècle. Si l’on veut comprendre pourquoil’Exagoge est appelée τραγ/ωδ$α dans nos sources et pourquoi, avec toutevraisemblance, elle était considérée comme telle par son auteur et sonpublic, il faut abandonner pour l’instant les questions qui hantent nosconsciences d’hommes modernes et revenir sans préjugés à la défini-tion ancienne de la tragédie. Pour les auteurs et les spectateurs duthéâtre ancien, il n’y a pas de définition théorique capable de fixer, àelle seule, le statut de la tragédie. Preuve en est qu’aucune définition dela tragédie ne semble pouvoir rendre justice à toutes les possibilités età toutes les solutions expérimentées par Eschyle, Sophocle et Euripidedans leurs tragédies. C’est pourquoi G. Seek a proposé de chercherdans le contexte institutionnel de la représentation un critère plus prag-matique pour définir la tragédie : «Begriffe wie ‘Tragödie’, ‘Satyrspiel’und ‘Komödie’ waren für sie [les Grecs] im Gegensatz zu Drama völ-lig eindeutig ; denn die entsprechenden Stücke waren nicht nur durchsich selbst, d.h. ihren charakteristischen Inhalt und ihre Form definiert,sondern auch durch den Platz, den sie im Rahmen der öffentlichenFeste organisatorisch einnahmen. Eine Tragödie war also eine Tragö-die, wenn sie als solche aufgeführt wurde».11

Cette définition “minimaliste” est sans doute vraie pour la phaseathénienne de la tragédie, mais elle n’est pas satisfaisante pour l’époquehellénistique,pendant laquelle les occasions de représentations n’étaientpas limitées aux fêtes dionysiaques et à la seule ville d’Athènes. Déjà auIVe siècle av.n.è., la tragédie sort du théâtre athénien de Dionysos pour

formal garb, at least as a perspective of profound potential». En particulier sur l’histoirede Saül en tant que tragédie biblique, voir Nichols 2002.

11 Seek 1979, p. 1.


se répandre, après les conquêtes d’Alexandre, dans presque tout l’écou-mène hellénistique. En outre, la formation du canon des meilleurestragédies établi par les philologues alexandrins oblige les auteurs nou-veaux à se référer constamment aux modèles glorieux du passé. Enconclusion, pour les contemporains d’Ezéchiel, la tragédie ne se défi-nit pas seulement par le contexte festif de sa représentation, mais aussien tant que genre littéraire codifié, avec sa propre histoire, ses propresthèmes et ses propres conventions qui le différencient des autres formespoétiques et dramatiques.

Dans cette perspective, c’est-à-dire du point de vue du spectateur etdu lecteur ancien, l’Exagoge peut légitimement être considérée commetragédie à part entière, car elle se pose en continuité avec les modèlesclassiques et obéit aux conventions du genre dans ses caractéristiquesaussi bien littéraires que dramaturgiques. Les poètes étaient conscientsde cette continuité qui les liait à leurs prédécesseurs. Tous ceux quise sont penchés sur l’Exagoge ont tellement souligné l’influence que lesœuvres des tragiques du Ve siècle, notamment Euripide, ont exercée surEzéchiel qu’il n’est pas nécessaire d’insister davantage sur ce point.12

Il faut aussi tenir compte du fait que la tragédie n’est pas un genrefigé, mais qu’elle a connu, au cours de son histoire séculaire, une évo-lution et des développements considérables. Suivre cette évolution n’estpas aisé à cause de la perte presque complète des textes des poètestragiques. De l’importante production athénienne du Ve siècle nousne possédons qu’une partie des tragédies d’Eschyle, de Sophocle etd’Euripide qui étaient devenues canoniques à l’époque hellénistique etromaine. Mais de tous les drames mis en scène dans les cités grecquesà partir du IVe siècle av.n.è., il ne reste que des bribes : fragments depapyrus ou citations indirectes qui rarement dépassent la dizaine devers. Les 269 trimètres iambiques de l’Exagoge forment le fragment detragédie hellénistique le plus étendu qui ait survécu jusqu’à nos jours.Faute de textes originaux, les savants ont su tirer des renseignementssur le théâtre de cette époque à partir des sources littéraires secon-daires (inscriptions, commentaires, notices des lexicographes, etc.), ainsique des sources archéologiques (objets, sculptures, mosaïques, masques,peintures vasculaires, etc.). L’ensemble de cette documentation permetde suivre dans ses lignes générales l’évolution du théâtre hellénistique

12 Sur l’influence d’Euripide cf. Kuiper 1900, pp. 264–265 et Kuiper 1904, pp. 75–79(liste des expressions empruntées par Ezéchiel aux tragédies d’Euripide) ; Kappelma-cher 1924–1925, p. 75 et nt. 2 ; Wieneke 1931, p. 30 ; Trencsényi-Waldapfel 1952, p. 146.

20 chapitre i

pour ce qui concerne aussi bien la composition des drames que leurmise en scène, la technique de la récitation, le rôle de la musique, lesstructures mêmes de l’édifice théâtral, etc.13

L’Exagoge participe-t-elle à cette évolution? Vraisemblablement oui.La prédilection de la part d’Ezéchiel pour les tragédies d’Euripide faitpartie des caractéristiques communes aux auteurs dramatiques de lapériode hellénistique. Par exemple, le monologue en mètres récitatifsprononcé au début de la pièce par le protagoniste est un procédétypique d’Euripide que l’on retrouve chez Ezéchiel et dans la Daphnisde Sosithéos, l’un des poètes de la Pléiade, qui vécut sous Ptolémée IIPhiladelphe.14 Le goût pour le miraculeux et le pathétique, qui carac-térise certains passages de l’Exagoge, est une autre tendance propre àla littérature alexandrine. En outre, on a observé que la combinaisond’éléments différents en un produit littéraire nouveau, forme un traittypique de l’esthétique de cette période. Or, l’Exagoge, en transposantune matière essentiellement épique dans les structures de la tragédie,réalise un rapprochement entre tendances littéraires diverses et trans-gresse, en même temps, les frontières entre genres littéraires différents.15

Le fragment connu comme Drame de Gygès, qui montre des contactsétroits avec l’histoire racontée par Hérodote, réalisait un mélange degenres semblable à celui opéré par Ezéchiel.16

Même s’il était en marge des courants littéraires hellénistiques etdu milieu culturel officiel, l’auteur de l’Exagoge baignait dans la vieintellectuelle d’une grande polis hellénophone. Il est difficile d’imaginerqu’il aurait pu écrire ses tragédies dans un contexte différent. Si celaest vrai, Ezéchiel ne pouvait ignorer ni la production théâtrale ni laspéculation théorique contemporaines.17 Pour ne citer qu’un exemple,nous savons que Néoptolème de Parium (IIIe siècle avant notre ère)avait écrit un traité sur l’art poétique en donnant un cadre systématique

13 Sur les innovations du théâtre hellénistique cf. Gentili 1979 (1) ; Xanthakis-Kara-manos 1993.

14 Cf. Venini 1953, p. 3. Pour les éléments euripidéens du prologue de l’Exagoge cf.aussi Vogt 1994.

15 Cf. Jacobson 1983, p. 175, nt. 6 : «In adapting material which suited a narrativeform like epic to the genre of tragedy, Ezekiel may be exemplifying a genuine and cha-racteristic Hellenistic phenomenon at work». Voir également Xanthakis-Karamanos2000, pp. 673–674.

16 Sur les traits communs entre le Drame de Gygès et l’Exagoge, cf. Lesky 1953.17 Cf. Kraus Reggiani 1975, pp. 6–7. Sur les théories hellénistiques relatives à la

tragédie cf. Soltész 1939.


aux préceptes formulés par Aristote.18 Parmi les praecepta eminentissimarecommandés par Néoptolème il y avait celui de la 6κλυ�$α, lacohérence (Porphyr. ad Hor. A.P. 1, p. 162 Holder = fr. 5 Mette), pourlaquelle Ezéchiel montre un certain souci.

Compte tenu de tous ces éléments de nouveauté, la question de laviolation des unités de temps, de lieu et d’action, qui a failli priverl’Exagoge de son statut de tragédie, doit être abordée sous une lumièredifférente.

2. Ezéchiel et les unités aristotéliciennes

Il n’y a pas de doute que l’Exagoge ne respecte pas l’unité de lieu et detemps voulue par Aristote (Poet. 1449b 12–16). La question de la viola-tion de l’unité d’action, étant liée à une appréciation plus subjective duproduit littéraire, est plus délicate. Selon le modèle de tragédie imaginépar Aristote, une œuvre bien composée doit obéir à un critère d’unitéd’action. Pour Aristote, l’unité du protagoniste ne suffit pas à garantircette cohérence. Ce qui compte est c’que le drame ait une seule praxis.Etant donné l’état fragmentaire de l’Exagoge, il est difficile d’évaluer siEzéchiel avait organisé le développement des événements d’une façoncohérente. Robertson, entre autres, a affirmé que l’Exagoge est centréautour de Moïse en tant que personnage principal, correspondant auhéros tragique idéal tel que le décrit Aristote.19 Que le personnage pro-tagoniste devait remplir une fonction unificatrice, est une hypothèsevraisemblable, mais loin d’être sûre. D’ailleurs, ce n’est pas un hasard sile titre du drame ne fait pas référence au nom du protagoniste, mais àla sortie collective du peuple hébreu du pays d’Egypte.

Plusieurs solutions ont été avancées pour parer aux difficultés soule-vées par la violation des unités de temps, de lieu et d’action. T.D. Kohn,dans un article récent, propose de considérer l’Exagoge non pas commeune seule tragédie, mais comme une tétralogie.20 En tant que lecteurdes poètes tragiques du Ve siècle, Ezéchiel aurait eu connaissance dusystème des trilogies et des tétralogies, connu aussi des philologuesalexandrins, comme il ressort des scolies. Kohn assigne à la premièretragédie le prologue, la rencontre avec Sepphora et le dialogue entre

18 Sur Néoptolème de Parium cf. Mette 1980, pp. 1–24.19 OTP, vol. 2, p. 802.20 Kohn 2002–2003.

22 chapitre i

celle-ci et Chous. La deuxième tragédie comprendrait le récit du rêvede Moïse et, après une intervention du chœur, la scène du buissonardent avec le récit des plaies et les instructions pour la Pâque, aux-quelles ferait suite un autre «intermezzo» du chœur et la répétition desinstructions par Moïse. La troisième tragédie serait celle qui donneraitle titre à toute la tétralogie, parce que c’est seulement en introduisantle fragment du messager, qu’Alexandre Polyhistor fait mention du titreExagoge (PE 9,29,14). A cela on peut objecter que Clément d’Alexan-drie cite le titre à propos du premier fragment (Strom. 1,23,155,1 : "ντ/� "πιγρα�μ�ν/ω δρ�ματι �Ε�αγωγ ). Le dernier fragment, relatif àl’exploration de l’oasis d’Elim et à la description du phénix, forme-rait la quatrième pièce de la tétralogie. Son atmosphère moins drama-tique suggère que cette dernière partie avait une fonction semblable audrame satyrique qui suivait les trilogies dramatiques aux concours dio-nysiaques. Kohn pousse cette construction arbitraire jusqu’à proposerdes titres possibles pour les quatre pièces : Les filles de Ragouel ; Les bergersde Libye ; Exagoge ; Le phénix (ou bien l’Oasis ou Les explorateurs). L’hypo-thèse de Kohn pose plus de problèmes qu’elle n’en résout. Aux objec-tions que cette reconstitution soulève, H. Jacobson a répondu d’unefaçon très convaincante.21 Il suffit ici d’ajouter que la pratique de com-poser des trilogies et des tétralogies n’était probablement plus suivieà l’époque hellénistique: elle avait été abandonnée dès le IVe siècleav.n.è., lorsque le programme des concours dramatiques était devenuplus flexible.22

Au lieu de compliquer le problème par des hypothèses tout à fait spé-culatives qui n’ont aucune base textuelle, il vaut mieux essayer de com-prendre quelles étaient les démarches qu’un poète tragique de l’époquehellénistique suivait dans la composition d’un drame. L’image d’Ezé-chiel écrivant sa pièce avec la Poétique d’Aristote sous les yeux, tel unprécis pour la composition de bonnes tragédies, est tout à fait ana-chronique. On commet souvent l’erreur de penser que les prescriptionsaristotéliciennes avaient une valeur normative pour les poètes hellénis-tiques, comme ce sera le cas pour les dramaturges européens des XVIeet XVIIe siècles. D’ailleurs, il est peu probable qu’Ezéchiel ait lu la Poé-tique, qui faisait partie des œuvres acroamatiques, c’est-à-dire des écritsliés à l’enseignement dispensé par Aristote dans le Lycée. Ces œuvres

21 Jacobson 2002–2003.22 Xanthakis – Karamanos 1980, p. 21.


«ésotériques» furent publiées par Andronicus de Rhodes entre 40 et20 av.n.è.23 Avant cette date, la connaissance de la pensée d’Aristoteétait basée essentiellement sur les œuvres «exotériques» destinées à unpublic plus large et composées selon la forme canonique du dialogue.Aristote avait consacré à la poésie un dialogue en trois livres intitulé Lespoètes, dont il nous reste seulement quelques fragments. Il s’agissait d’unouvrage appartenant à la première période de l’activité du philosophe,qui offrait au lecteur beaucoup d’informations, mais peu de momentsspéculatifs et de principes théoriques, si l’on en juge sur la base desquelques citations du dialogue conservées par les auteurs anciens.24

En général, il est vrai que l’action des tragédies classiques se dérouledans le laps de temps d’une seule journée et dans un seul lieu. Mêmesi la narration d’un personnage permet de récupérer des événementset des lieux lointains à l’intérieur de la représentation, néanmoins l’ac-tion qui se passe sur scène n’excède pas les limites d’un seul jour.25 Ily a tout de même des exceptions qui prouvent une certaine liberté dela part des poètes au sujet de l’extension temporelle des événementsreprésentés. Il suffit de penser aux Euménides d’Eschyle, dont l’action sepasse d’abord à Delphes et ensuite à Athènes.26 Mais une confronta-tion plus significative doit être établie avec le théâtre latin archaïque.La Medea (ou Medea exul) d’Ennius, pièce composée en contaminantdeux tragédies d’Euripide, la Médée et l’Egée, racontait deux momentsdifférents et chronologiquement éloignés du mythe de Médée, le pre-mier relatif à son séjour à Corinthe, l’autre relatif à sa période athé-nienne.

Les fragments de l’Exagoge laissent donc penser que la tragédie étaitstructurée en plusieurs épisodes séparés par de longs intervalles detemps qui comportaient au moins trois, voire quatre changements descène. Comme l’a observé Bruno Gentili, cette structure dramatiqueprésente des analogies évidentes avec le théâtre basé sur la sélectiond’épisodes distincts et autonomes qui se développe à partir de lapériode hellénistique. A cette époque, les textes dramatiques grecs sont

23 L’aventure de la transmission des œuvres d’Aristote a été magistralement racontéepar Canfora 1986.

24 Les fragments du dialogue Περ πιητ�ν ont été publiés par Ross 1955.25 Par exemple, dans l’Œdipe Roi toute la vie du protagoniste est évoquée depuis sa

naissance jusqu’au présent, mais la tragédie met en scène seulement la journée danslaquelle Œdipe découvre son identité.

26 D’autres tragédies supposent un déroulement de l’action en plusieurs jours : l’Aga-memnon d’Eschyle, l’Andromaque et les Suppliantes d’Euripide.

24 chapitre i

rassemblés et lus dans des recueils à l’usage non seulement des écoles,mais également des lecteurs particuliers et des compagnies d’acteurs.Les fragments de papyrus contenant des textes tragiques nous montrentque ces anthologies comprenaient des extraits tirés des pièces de plu-sieurs auteurs ou bien d’un seul auteur, surtout d’Euripide, le poètetragique le plus lu à l’époque hellénistique. Le contenu de ces recueilsvariait selon les intérêts et les goûts du public : ils consistaient soit exclu-sivement en parties lyriques, soit en parties dialoguées appartenant àune seule ou à plusieurs tragédies, soit en passages de différentes tra-gédies centrées autour du même sujet. Ce phénomène d’“anthologisa-tion” du patrimoine littéraire, caractéristique de la culture hellénistique,ne manque pas d’exercer une influence sur la pratique théâtrale. Eneffet, à partir du IIIe siècle av.n.è., les compagnies d’acteurs utilisent deplus en plus librement les textes dramatiques anciens, en sélectionnantet combinant les scènes tirées d’une seule ou de plusieurs tragédies, oubien en mettant en musique les parties composées en mètres qui dansle théâtre classique étaient destinés seulement à la récitation (commeles anapestes) ou à la déclamation (comme les trimètres). Il est pro-bable que la tendance à la sélection et la prédilection pour les passageslyriques aient rendu dépassée la composition de tragédies “régulières”et favorisé de nouvelles formes dramatiques.

Si l’on accepte cette hypothèse de l’évolution de la structure dra-matique, on peut imaginer que l’Exagoge se composait de parties assezautonomes les unes par rapport aux autres, de tableaux séparés par deslaps de temps que le développement de l’histoire d’Exode 1–15 néces-site. Cette tendance était déjà présente in nuce dans certaines tragédiesd’Euripide, telle les Troyennes. Mais le phénomène est observable surtoutdans les tragédies latines qui sont à peu près contemporaines d’Ezé-chiel. Outre la Medea exul d’Ennius, qu’on a déjà citée, il faut rappeler leHectoris Lytra du même auteur, dont le sujet est repris de la trilogie d’Es-chyle : Mirmidons, Néréides et Hectoros Lytra. Sur la base des fragments decette pièce, les savants ont pu reconstituer sa structure qui se présentecomme un triptyque fortement scandé en trois moments autonomes.Cette élaboration dramatique est analogue à celle des comédies dePlaute, également organisées autour de différentes scènes autonomes.Dans un article consacré aux antécédents des drames de Sénèque,R.J. Tarrant cite l’Exagoge comme exemple de la dissolution des struc-tures dramatiques propres à la tragédie du Ve siècle qui s’était produiteà l’époque hellénistique. La pièce d’Ezéchiel appartiendrait, avec lesPhéniciennes de Sénèque, à un genre particulier de tragédie, constituée


de scènes indépendantes les unes des autres.27 Cette hypothèse est sug-gestive, mais l’impression de segmentation, que donnent au lecteur lesvers de l’Exagoge ou des tragédies d’Ennius, pourrait être conditionnéepar leur caractère fragmentaire. Si l’on pouvait savoir comment cesscènes étaient organisées dans l’économie générale de l’Exagoge, cetteimpression pourrait changer radicalement.

3. Structure

Les tentatives n’ont pas manqué de placer les fragments de l’Exagogedans la structure hypothétique de la tragédie telle qu’elle devait être, etde raccorder les différentes parties en remplissant les vides, comme l’onprocède avec la restauration d’une mosaïque qui a perdu la plupart deses tessères. Dans le cas de l’Exagoge nous avons l’avantage de connaîtreles lignes essentielles de l’histoire par sa source directe, c’est-à-dire lelivre de l’Exode, même si Ezéchiel se plaît à introduire dans la pièce desamplifications extra-bibliques. En outre, Alexandre Polyhistor sembleavoir cité les dix-sept fragments sans altérer l’ordre qu’ils occupaientoriginellement dans la pièce. Cela est d’autant plus probable, parcequ’il racontait l’histoire biblique en respectant la séquence chronolo-gique. Toutefois, ces circonstances ne permettent pas de reconstituer lecontenu et la distribution exacte de la matière dans l’économie géné-rale de la pièce: les vides sont trop importants pour qu’ils puissent êtrecomblés.

3.1. Drame en cinq actes ?

L’Exagoge est souvent citée comme exemple post-classique de dramestructuré en cinq actes. L’accord sur ce point est presque unanimeentre les savants qui ont abordé la question.28 Les problèmes les pluscontroversés concernent le changement de temps et de lieu entre lesdifférentes parties du drame. Ceux qui, comme Kappelmacher et Kui-per, pensent qu’Ezéchiel respectait scrupuleusement les unités aristoté-

27 Tarrant 1978, p. 230. Contra Frank 1995, pp. 8–9.28 Cf. Kappelmacher 1924–1925, pp. 76–82 ; Zwierlein 1966, p. 140 ; Free 1999,

pp. 151–152. Rares sont les voix discordantes comme celle de Dieterich 1909, col. 1701,qui avance l’hypothèse d’une division en six actes. Tarrant 1978, p. 220 admet que lestentatives de couler les fragments de l’Exagoge dans la structure à cinq actes ne sont pasconvaincantes.

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liciennes de temps et de lieu, ont tendance à réduire le plus possible leschangements spatiaux et temporels. A cette position s’oppose l’opinionde ceux qui pensent qu’il y avait un changement de lieu pour chacundes actes.29 La division traditionnelle en cinq actes suppose la réparti-tion suivante des fragments :

Acte I : prologue (fr. 1–3) ; rencontre avec Sepphora (fr. 4).Acte II : dialogue entre Chous et Sepphora (fr. 5) ; rêve de Moïse (fr. 6) et

son interprétation par Ragouel (fr. 7).Acte III : épisode du buisson ardent (fr. 8–12) ; récit des plaies d’Egypte

et instruction sur la Pâque (fr. 13–14).Acte IV: récit du messager égyptien (fr. 15).Acte V: récit de l’explorateur sur l’oasis d’Elim (fr. 16) et le phénix

(fr. 17).

Ezéchiel appliquait-il la loi des cinq actes? Cette convention est connuepar Varron et, surtout, par l’Ars Poetica d’Horace, qui la formule ences termes : neue minor neu sit quinto productior actu / fabula, quae posci uultet spectanda reposci (vv. 189–190 : «Une longueur de cinq actes, ni plusni moins, c’est la mesure d’une pièce qui veut être réclamée et remisesur le théâtre»). Nous ne savons pas à quelle époque remonte cetterègle. Faisait-elle partie des praecepta eminentissima empruntés par Horaceà Néoptolème de Parium (milieu du IIIe siècle av.n.è.), comme l’oncroit généralement? Ce dernier se référait-il à une pratique théâtraledevenue canonique à l’époque hellénistique ou à une époque plusancienne?30 Et pourquoi cette division aurait-elle été adoptée commerègle fixe par les auteurs dramatiques? Toutes ces questions restentouvertes.

Bien sûr, les anciens reconnaissaient que les pièces se composaientde différentes parties.31 Ainsi Aristote (Poet. 1452b 16–17) propose dediviser la tragédie en prologue, épisode, exode, et chant du chœur, qui

29 Pour une discussion de différentes hypothèses sur la structure de l’Exagoge, cf.Jacobson 1983, pp. 29–31 ; Holladay 1989, pp. 307–308.

30 Des hypothèses différentes ont été formulées sur la date à laquelle la division encinq «actes» a été fixée. Les savants de la fin du XIXe et du début du XXe sièclepensaient que la théorie des cinq actes avait été formulée par les alexandrins (cf. Leo1895). Legrand 1910, p. 464 la situe quelque part entre Aristote et Philon de Byzance.Beare 19552, pp. 198–199, exclut cette possibilité et pense que la loi de cinq actes a étéintroduite seulement par les poètes latins : «What we have failed to find is any Greekevidence that the Greeks recognized the five-act law, or act-division of any kind, eitherin practice or in theory. The case for the law rests on Latin evidence alone». ContraBrink 1971, p. 249, qui juge la conclusion de Beare trop hasardeuse.

31 Cf. Weissinger 1940, en particulier pp. 19–35.


se distingue à son tour en chant d’entrée (π�ρδς) et chant sur place(στ�σιμν). Aristote précise aussi que par "πεισ1διν il faut entendre lapartie tout entière placée entre les chants du chœur (Poet. 1452b 20).Mais les μ�ρη, dont il est question ici, sont moins des «actes» au sensmoderne du mot que des parties constitutives, des “membres” de latragédie qui n’ont aucun rapport avec le déroulement de l’action. Plustard, les philologues alexandrins introduisent une signification nouvelledu mot μ�ρς, qui indique la partie de la tragédie formée par l’épisodeet le chant du chœur. En effet, une division des tragédies classiquesen parties séparées par l’intervention du chœur et se succédant lesunes après les autres, semble attestée par différentes sources : une scolieà Aristoph. Ra. 1119 (. γ8ρ πρ1λγς μ�ρς πρ�τν τ'ς τραγ/ωδ$ας) ;l’hypothèse de l’Andromaque d’Euripide ("ν τ/� δευτ�ρ/ω μ�ρει) ; une scolied’Aristophane de Byzance à Eur. Andr. 147, dans lequel μ�ρς indiquele prologue et la parodos ; Vita Aeschyli 6 où il est question de la troisièmepartie de la tragédie (9ως τρ$τυ μ�ρυς).32 Mais ici le mot μ�ρς se réfèreà une organisation rhétorique du drame, non pas au jeu scénique. End’autres termes, cette division n’a pas de valeur fonctionnelle, commel’a observé très justement J. Andrieu.33 Entre les μ�ρη il n’y a pas desuspension de l’action dramatique, de sorte qu’ils ne peuvent pas êtreassimilés aux actes du théâtre moderne.

Le premier à parler d’une subdivision en cinq actes divisés parune scène vide à valeur fonctionnelle fut le grammairien latin AéliusDonat (IVe siècle) qui était à la recherche d’un critère pour diviser lescomédies romaines qui ne prévoyaient pas d’intervention du chœur.Dans sa préface à l’Andria de Térence, Donat écrit, au sujet des dramesgrecs : «Il faut donc observer avec attention où et quand la scène estvide de tout personnage de telle sorte qu’on puisse entendre le chœurou le joueur de flûte» (Donat, Andria praef. 2,3). Cela signifie que,d’après Donat, l’absence d’acteurs sur la scène marquait le passaged’un acte à l’autre du drame. Mais cette association de la division enépisodes avec la scène vide est tout à fait étrangère aux tragédies et auxcomédies grecques, dans lesquelles la scène peut rester vide un nombrede fois variable entre deux et dix. Chez Ménandre aussi, les scènesvides sont plus nombreuses que l’indication :ρ%, qui marquait la findes différentes sections de la pièce.

32 Pour la division en «actes» des comédies de Ménandre cf. Blanchard 1970 et 1983.33 Andrieu 1954, p. 38.

28 chapitre i

Quoi qu’il en soit, les tragédies du Ve siècle ne peuvent pas être cou-lées dans un schéma rigide, qui prévoirait un nombre fixe d’épisodes :la quantité et la structure des μ�ρη sont strictement subordonnées àla syntaxe dramatique propre à chaque tragédie. On remarquera queseul Eschyle adopte de préférence une partition en cinq épisodes (saufdans Pers. et Suppl. qui n’ont pas de prologue), tandis qu’une seule tra-gédie de Sophocle (le Philoctète) et une seule d’Euripide (les Troyennes) ontla même structure. Euripide préfère une division en six parties pourquinze de ses tragédies.

La question de la division en cinq actes est strictement liée à la diffi-culté de repérer des critères sûrs qui permettraient de séparer les diffé-rentes sections d’une pièce ancienne. Sur ce point on est loin d’avoirtrouvé une position unanime. Tout d’abord, il vaudrait mieux évi-ter le mot “acte”, trop lié à la pratique du théâtre moderne, danslequel le baisser du rideau marque visuellement la fin d’une unitédramatique, permet de réaliser un changement de décor et signaleéventuellement qu’un certain laps de temps s’est écoulé. Rien de teldans le drame ancien, qui se configure au niveau formel comme uncontinuum où les parties essentiellement récitées par les acteurs (épi-sodes) et les chants du chœur se succèdent sans solution de continuité.C’est pourquoi le critère de division fondé sur les odes strophiques duchœur a paru insuffisant pour expliquer la variété structurelle des tra-gédies classiques. Oliver Taplin a donc proposé de considérer les odesnon-strophiques, les odes dans lesquelles les acteurs interviennent, ainsique les anapestes choraux comme «act-dividing», à condition qu’ilssoient précédés par l’entrée d’un personnage ou suivis par sa sortie.34

Ce critère, plutôt complexe, pourrait être appliqué aux tragédies duVe siècle, où le chœur remplit une fonction dramatique fondamentaleet, par sa présence sur scène, garantit la continuité même de l’action.Mais la situation avait profondément changé dans la période hellénis-tique. Il est communément admis que, dans la tragédie post-classique,la fonction du chœur devint de moins en moins importante et queles interludes choraux n’avaient pas de rapport direct avec les partiesrécitées, mais servaient d’intermezzi entre les épisodes. Bruno Gentiliaffirme qu’à l’époque hellénistique la présence du chœur n’était pasindispensable, mais qu’elle dépendait de la structure des compagnies

34 Taplin 1977. Le critère proposé par Taplin (sortie d’un acteur—chant lyrique—entrée d’un acteur) a été révisé par Poe 1992.


théâtrales.35 Elle dépendait aussi du type de théâtre ou de constructionthéâtrale où la représentation avait lieu: la présence du chœur néces-site un espace assez grand pour ses danses et ses évolutions. Aucunchant choral de l’Exagoge n’a survécu, mais certains éléments textuels,bien que faibles, pourraient faire penser qu’Ezéchiel avait prévu la pré-sence du chœur. La formule avec laquelle Moïse remarque la présencesur scène des filles de Ragouel (v. 59 : .ρ� δ; τα<τας =πτ8 παρ��νυςτιν�ς), rappelle les didascalies internes par lesquelles Euripide annoncel’arrivée sur scène d’un personnage ou du chœur. Le v. 59 pourraitdonc introduire la parodos, c’est-à-dire le chant d’entrée du chœur.36

Si les six sœurs de Sepphora formaient le chœur, on est très loin duchœur de la tragédie classique formé de douze (chez Eschyle) ou quinze(chez Sophocle et Euripide) choreutes. Et même si l’on admet que lessix vierges constituaient seulement l’un des deux groupes, entre les-quels parfois se distribuent les choreutes (par exemple dans la parodosde l’Alceste d’Euripide), la question reste ouverte de savoir par qui étaitcomposé l’autre demi-chœur. Compte tenu du fait que la plupart desscènes de l’Exagoge qui nous restent ne prévoient pas de chœur, il resteimpossible d’établir la fonction que ce chœur de jeunes filles madianitesremplissait dans la tragédie.37 Peut-on supposer que le chœur des fillesde Ragouel n’était pas le chœur principal, mais le παρα:ρ γημα, ouchœur secondaire, qui se produisait une seule fois dans la pièce, avantl’entrée ou après la sortie du chœur principal?38 D’après Jacobson, unchœur de magiciens égyptiens aurait pu être présent lors du discours dumessager (cf. Ex 7).39 Les données textuelles trop ténues empêchent despéculer davantage sur l’existence et la nature du chœur dans l’Exagoge.

Si la présence du chœur n’était pas toujours requise dans le théâtre del’époque hellénistique, il devait y avoir un autre moyen permettant auxspectateurs de percevoir les différentes parties du drame. Le change-

35 Gentili 1979 (1), pp. 23–26.36 Cf. Kraus 1968, p. 170.37 Parmi ceux qui pensent que l’Exagoge prévoyait l’intervention du chœur, certains

supposent qu’il était formé par les filles de Ragouel (Trecsényi-Waldapfel 1952, p. 146 ;Gutman 1963, pp. 12–13 ; Sifakis 1967, pp. 122–123 ; Fornaro 1982, pp. 14–15). ContraWieneke 1931, p. 30 ; Tarrant 1978, p. 222, nt. 45 qui parle de «complete lack of anactive chorus» dans l’Exagoge.

38 On connaît seulement deux cas dans le théâtre tragique grec: Esch. Eum. 1032–1047 et Eur. Hipp. 58–72). Sur le chœur secondaire cf. Carrière 1977.

39 Jacobson 1983, p. 32. Gutman 1963, p. 13 pense plutôt à un chœur de femmeségyptiennes.

30 chapitre i

ment de lieu était-il un critère suffisant pour déterminer le passage à unnouvel épisode?

Dans l’Exagoge, on peut repérer cinq expressions qui dénotent aumoins trois lieux scéniques, auxquels devaient correspondre autant desituations dramatiques :

1) v. 58 : κα ν%ν πλαν�μαι γ'ν "π’ 6λλτ�ρμνα. Moïse ne sait pas encoreque le pays dans lequel il erre est la Libye.

2) v. 60 : Λι�<η μ;ν ? γ' π4σα κλ& (εται, ��νε. Sepphora révèle le nom dupays où se déroulent le prologue et les scènes suivantes.

3) v. 64 : π1λεως τ'σδε. Sepphora précise que la scène se passe près d’uneville.

4) v. 98 : Aγ$α γ8ρ Bς σC γ'ς "��στηκας π�λει. D’après la Bible on sait quele buisson ardent se trouve au pays de Madian, mais vraisemblable-ment loin de la ville de Ragouel.

5) v. 244 : πρ�ς αDτ&' τ&'δ� γ’ εDαε ν�π&η. Il s’agit du lieu dans le désert prèsd’Elim, où Moïse attend le rapport de l’explorateur au sujet de l’oasis.

Par contre, il est difficile d’établir où avait lieu la rhésis du messa-ger égyptien. Le rapprochement avec les Perses d’Eschyle a amené lessavants à supposer que le messager relatait les circonstances de ladéfaite de l’armée de Pharaon à la reine égyptienne dans le palais royal,de la même manière que le messager de la tragédie d’Eschyle annoncela catastrophe de Salamine à la reine Atossa. Comme cet épisode n’apas de parallèle biblique, cette hypothèse ne peut pas être vérifiée.

Le changement de lieu en tant qu’élément séparateur est une carac-téristique propre essentiellement au théâtre moderne. Les choses de-vaient être différentes dans les tragédies attiques, où le changement delieu est plutôt rare et n’a pas de conséquences significatives pour lastructure dramatique. Les Euménides d’Eschyle prévoient trois lieux dif-férents : le temple d’Apollon à Delphes, le temple d’Athéna à Athènes etle tribunal de l’Aréopage. De la Eπ1�εσις des Etnéennes d’Eschyle conser-vée dans un papyrus, résulte une séquence d’au moins cinq change-ments de scène (TrGF 3, pp. 126–127). Mais il s’agit là d’un cas uniquedans le théâtre de l’époque classique.40 Comme on l’a déjà remarqué,un traitement plus libre des changements de scènes devait caractériserle théâtre latin contemporain d’Ezéchiel. L’existence, à l’époque hel-lénistique, de scénographies mobiles pouvait également rendre moinsproblématique le changement de scène.41 Mais nous ne savons pas

40 Cf. Taplin 1977, pp. 416–417.41 Cf. Fornaro 1982, p. 38.


si cela avait des conséquences directes pour la division en épisodes.Comme l’observe Jacobson, dans les pièces qui semblent suivre laloi des cinq actes, telles le Dyscole de Ménandre ou les tragédies deSénèque, la division se fonde sur la présence de quatre chants chorauxet non pas sur les changements de scène, qui peuvent intervenir aumilieu d’un «acte». En d’autres termes, si l’on élimine les chants duchœur des tragédies de Sénèque ou l’indication :ρ% du Dyscole deMénandre, il est impossible de diviser ces pièces en cinq épisodes.Le fait que nous possédions des fragments de l’Exagoge qui supposentvraisemblablement des scènes différentes ne suffit pas en soi à postulerune division en cinq «actes»: le nombre des scènes ne coïncide pasavec le nombre des épisodes du drame. Encore une fois, la naturefragmentaire de l’Exagoge et l’exiguïté du texte conservé (à peu près20/25% de la pièce complète) empêchent de parvenir à des résultatsconvaincants au sujet de sa structure.

Un autre critère de division des pièces se fonde sur la notion modernede «scène», qui constitue une unité plus restreinte que celle que consti-tue l’«acte». Si l’on entend par «scène» le segment de représentationdans lequel le nombre des acteurs reste inchangé, les fragments del’Exagoge semblent provenir de sept scènes différentes (voir tableau). Encombinant les changements de lieu avec le nombre des personnages surscène, nous pouvons organiser les fragments en trois ou quatre groupespour un total de sept ou huit scènes. Cela ne contribue pas à faire avan-cer la discussion sur la division en «actes», mais présente l’avantage devisualiser les changements des personnages parlants et muets des frag-ments de l’Exagoge.

Fragments Scène Personnages Lieu

Fr. 1 Scène 1 Moïse MadianFr. 2 Scène 1 Moïse MadianFr. 3 Scène 1 Moïse MadianFr. 4 Scène 2 Moïse – Sepphora – sœurs

de SepphoraMadian

Fr. 5 Scène 3 Sepphora – Chous – Moise MadianFr. 6 Scène 4 Moïse – Ragouel MadianFr. 7 Scène 4 Moïse – Ragouel MadianFr. 8 Scène 5 Moïse – Dieu Buisson ardentFr. 9 Scène 5 Moïse – Dieu Buisson ardentFr. 10 Scène 5 Moïse – Dieu Buisson ardentFr. 11 Scène 5 Moïse – Dieu Buisson ardent

32 chapitre i

Fragments Scène Personnages Lieu

Fr. 12 Scène 5 Moïse – Dieu Buisson ardentFr. 13 Scène 5 Moïse – Dieu Buisson ardentFr. 14 Scène 5? Moïse – Dieu? Buisson ardent?Fr. 15 Scène 6 Messager –? ?Fr. 16 Scène 7 Explorateur(s?) – Moïse Près de l’oasis d’ElimFr. 17 Scène 7 Explorateur(s?) – Moïse Près de l’oasis d’Elim

4. Dramatisation du texte biblique

L’opération tentée par Ezéchiel consiste à transposer le texte bibliquedans une forme littéraire propre à la tradition dramaturgique grecque.Cela entraîne toute une série de transformations, plus ou moins impor-tantes, du texte de départ, avec lequel l’Exagoge entretient un rapportdialectique de fidélité et d’innovation à la fois.42 A la différence dePhilon l’Ancien ou de Théodote, qui adaptèrent à l’hexamètre épiquela matière tirée de l’histoire biblique, pour Ezéchiel il s’agissait essen-tiellement d’adapter un texte narratif—au caractère fondamentalementépique—aux codes et aux conventions du théâtre. Une opération sem-blable à celle d’Ezéchiel avait été tentée par l’auteur du drame deGygès, dont un papyrus (P.Oxy. 2382) a conservé seize trimètres iam-biques. Le drame s’inspire directement de l’histoire du roi lydien Gygèsracontée par Hérodote (1,13 ss.), avec laquelle il présente des rapportsévidents. Si, comme une partie des savants l’affirment, ce drame datede l’époque hellénistique, il pourrait témoigner de la tendance à tirerles sujets des tragédies d’ouvrages appartenant à d’autres genres litté-raires.

Aristote avait dissuadé le poète tragique de «donner à la tragé-die une structure d’épopée», c’est-à-dire «une structure à plusieurshistoires—comme si, par exemple, on faisait une tragédie avec l’his-toire de l’Iliade dans sa totalité ; en effet l’étendue de l’épopée permetaux parties de recevoir l’ampleur qui convient, mais dans les dramesle résultat est loin d’être ce qu’on escomptait» (Poet. 1456a). Même siEzéchiel ne connaissait pas les préceptes aristotéliciens, il devait êtreconscient des problèmes posés par la transposition dramaturgique del’histoire de l’Exode.

42 Cf. Lanfranchi 2003 (3).


Cette démarche présente deux aspects différents : d’une part la théâ-tralisation du texte, c’est-à-dire l’interprétation scénique au moyen descènes et d’acteurs ; d’autre part la dramatisation qui porte, au con-traire, sur la seule structure textuelle : mise en dialogues, création d’unetension dramatique et de conflits entre les personnages, dynamique del’action. L’élément visuel de la scène et la mise en situation des discoursétant les marques de la théâtralisation, il est impossible de reconstituerles solutions adoptées par l’auteur au moment de la représentation, quiest, par sa nature même, momentanée et éphémère.43 En revanche, onpeut essayer d’analyser les techniques par lesquelles Ezéchiel dramatisele texte de l’Exode : l’augmentation ou la suppression des dramatis per-sonae, le traitement des personnages, les changements de lieux, la com-pression du temps, l’omission ou l’ajout de scènes, les rapports entredialogue et récit, etc. Dans le commentaire des fragments, on aura l’oc-casion de voir en détail les différents procédés littéraires, mais il est utilede passer en revue certaines techniques de dramatisation mises en placepar Ezéchiel, pour corriger le jugement traditionnel selon lequel notreauteur et son public étaient totalement indifférents aux questions de laréalisation scénique de l’histoire de l’Exode.44

Dans la célèbre définition d’Aristote (Poet. 1449b 27) la tragédie se dis-tingue de l’épopée par le fait que «la représentation est mise en œuvrepar les personnages du drame et n’a pas recours à la narration (μ$μη-σις πρ��εως … δρFντων κα D δι’ 6παγγελ$ας)». En d’autres termes,le drame est mimétique, tandis que dans le texte narratif c’est la dié-gèse qui l’emporte (cf. Poet. 1449b 9). Bien entendu, cela ne signifie pasque dans le drame l’élément narratif soit absent, mais simplement qu’ilest formulé par des moyens expressifs différents. En effet, dans le textenarratif le sujet de l’énonciation—l’écrivain lui-même ou, éventuelle-ment, un personnage-narrateur—présente à la troisième personne lespéripéties des personnages. Par conséquent, le « je» des personnagesn’émerge que dans l’exposition diégétique gérée par l’émetteur. Enrevanche, dans le théâtre, ce dernier reste caché et ce sont les per-sonnages mêmes qui agissent sur scène et racontent les événementsextra-scéniques.45

43 Pavis 1980, s.vv. «dramatisation» et «théâtralisation».44 Cf. Fornaro 1982, p. 39.45 Cf. Segre 1984, pp. 3–26 ; De Marinis 1982, p. 47.

34 chapitre i

L’un des changements les plus significatifs qui s’imposaient à Ezé-chiel dans l’adaptation du texte de l’Exode pour la scène est donc celuidu point de vue: ce que la Bible raconte par la voix d’un narrateurextérieur et omniscient, passe nécessairement, dans l’Exagoge, par lavoix d’un des personnages. C’est ainsi que, selon un procédé propresurtout aux tragédies d’Euripide, Ezéchiel met dans la bouche de Moïsel’énoncé du prologue, qui expose les antécédents de l’histoire depuisl’arrivée de Jacob en Egypte jusqu’à la situation présente. De même,Ezéchiel introduit le personnage d’un soldat égyptien rescapé pourdécrire du point de vue des vaincus le passage de la mer Rouge (pourla discussion de cette scène voir le commentaire au fr. 15).

La possibilité de récupérer la narration diégétique à l’intérieur de lastructure dramatique permet à l’auteur de réaliser une formidable com-pression du temps du récit, d’ailleurs indispensable à la réduction théâ-trale de l’histoire, comme Aristote l’avait déjà remarqué. Celui-ci dis-tingue, en effet, le récit épique du drame non seulement par son carac-tère narratif, mais encore par l’extension du temps représenté (Poet.1449b 12). Comme on vient de le voir, dans le prologue, en l’espacede 58 vers, Ezéchiel fait raconter à Moïse les événements qui s’éten-daient sur une très longue période de temps et concernaient plusieursgénérations, depuis l’arrivé des Hébreux en Egypte jusqu’à la fuitede Moïse à Madian. Un autre exemple de cette technique est l’an-nonce des plaies d’Egypte que Dieu fait à Moïse lors de son appari-tion au buisson ardent. Vingt vers suffisent pour raconter un épisodequi occupe plusieurs chapitres de l’Exode et qui se déroulait vraisem-blablement sur plusieurs jours. De même que pour le récit du pas-sage de la mer Rouge, l’annonce des plaies par la bouche de Dieupermet de résoudre la difficulté de représenter des événements tel-lement grandioses qu’ils ne pouvaient pas avoir de réalisation scé-nique.

Une autre façon de transposer la matière du récit biblique dans lesstructures de la tragédie est la création de dialogues. Le dialogue est, eneffet, une partie essentielle du genre dramatique, qui est basé sur l’al-térité et la confrontation entre les personnages. Ezéchiel montre qu’ilmaîtrise la technique de la stichomythie. Il s’agit d’une forme dialo-gique du théâtre grec, qui consiste en l’échange de répliques d’un seulvers entre deux personnages. A la stichomythie proprement dite, lessavants ont ajouté d’autres schémas structuraux du dialogue: l’hémisti-chomythie, ou 6ντιλα� (rapport 1/2 : 1/2), et la distichomythie (rapport


2 : 2).46 Si Eschyle organise les stichomythies de ses tragédies selon unesymétrie assez rigide, avec Sophocle et Euripide, la structure devientplus souple et à côté des schémas parfaitement symétriques on trouve leschéma du type 1–2, 2–1 et aussi 2–3 (cf. Soph. Phil. 317 ss.).47 Dans lesdialogues conservés dans les fragments, Ezéchiel semble avoir adoptéces différentes solutions que l’évolution de la stichomythie rendait pos-sibles.

Une circonstance mérite d’être soulignée. Non seulement Ezéchielcrée des dialogues là où le texte biblique est exclusivement narratif,mais il adopte aussi le procédé inverse, comme dans le cas de l’épisodedes plaies, dont le récit est entièrement contenu dans les paroles deDieu, tandis que dans la Bible il est scandé par de longs dialogues entreDieu et Moïse et entre Moïse et Pharaon.

5. Tragédie lue ou représentée ?

La question de savoir si l’Exagoge était conçue pour être représentéesur scène ou simplement pour être lue, occupe les savants depuis long-temps. Dans la préface à son édition de la Praeparatio Evangelica, Din-dorf affirmait au sujet de la tragédie d’Ezéchiel : … quum probabilius sitpoemata haec, ut alia multa illius aetatis, non spectatoribus, sed lectoribus scriptafuisse.48 L’éditeur d’Eusèbe rangeait donc Ezéchiel parmi les auteurs«anagnostiques» dont parle Aristote dans Rhétorique 1413b. A l’époquede Dindorf, on interprétait les mots d’Aristote comme se référant auxpoètes tragiques dont les drames étaient conçus non pas pour la miseen scène, mais pour la simple lecture. En réalité, dans le passage de laRhétorique, Aristote entendait exprimer un jugement stylistique sur cer-tains auteurs, comme Chérémon, mais il n’était pas en train de décrirela pratique d’écrire des drames exclusivement destinés à la lecture. Rienne laisse penser qu’à l’époque d’Aristote le concept de Lesedrama exis-

46 Brown 1983, p. 175.47 Sur la stichomythie chez Euripide cf. Schwinge 1968.48 Cf. Dindorf 1867, Praefatio, p. XXV. L’opinion de Dindorf est suivie, entre autres

par Wieneke 1931, pp. 118–119 ; Zwierlein 1966, pp. 138–146. En revanche, croientque l’Exagoge fut représentée sur scène Susemihl 1892, vol. 2, p. 654 ; Kuiper 1903,pp. 167–170 ; Dieterich 1909, col. 1702 ; Kappelmacher 1924–1925, pp. 83–84 ; Petsch1925, pp. 803–807 ; Trencsényi-Waldapfel 1952, pp. ; Gutman 1963, pp. 67–69 ; Sifakis1967, p. 123 ; Kraus 1968, p. 170. Pour une bibliographie exhaustive cf. Jacobson 1981(2), p. 167, nt. 2.

36 chapitre i

tait.49 En outre, il ne faut pas oublier que le jugement de Dindorf étaitconditionné par le débat autour de la nature des tragédies de Sénèque,qui était très vif au XIXe siècle. En 1861, Gaston Boissier, dans sonouvrage Les tragédies de Sénèque ont-elles été représentées ?, répondait néga-tivement à la question posée dans le titre. Deux décennies plus tard,dans son édition magistrale des pièces de Sénèque (1878–1879), Frie-drich Leo acceptait les conclusions de Boissier, imposant par son auto-rité la théorie du Lesedrama comme fait établi une fois pour toutes.Encore récemment, Otto Zwierlein, défenseur de l’interprétation destragédies du philosophe romain comme Rezitationsdramen, compte Ezé-chiel parmi les tragiques qui n’ont pas écrit leurs pièces pour la scène.Mais dans les dernières décennies, on a repris la discussion autour dela représentation des tragédies de Sénèque et la théorie du Lesedramaest de moins en moins suivie par les savants. Cela a créé les condi-tions favorables pour un nouvel examen des potentialités scéniques del’Exagoge.

Mais considérons d’abord les arguments avancés contre la mise enscène de l’Exagoge. La nature de ces arguments est aussi bien idéolo-gique que dramaturgique. Tout d’abord, la présence de Dieu sur scène,ne serait-ce que par sa seule voix, aurait été inacceptable pour unpublic juif. Deuxièmement, les moyens techniques limités du théâtreancien n’auraient pas permis de surmonter les difficultés imposées parla représentation scénique des miracles du buisson ardent, du bâtontransformé en serpent et de la main de Moïse qui devient blanchecomme la neige. Troisièmement, la violation radicale de l’unité de lieuet d’espace ne serait admissible que dans le cas d’une pièce écrite pourêtre lue. D’autres savants ont insisté sur les traits essentiellement litté-raires et étrangers à la pratique théâtrale qui caractérisent l’Exagoge.50

Pour ce qui concerne l’interdiction de représenter la divinité, on peutobserver que dans l’Exagoge il ne s’agit pas de donner une représenta-tion visuelle de Dieu. Le spectateur n’entend que la voix divine quiprovient du dehors de la scène. L’épiphanie divine se réalise par la voixet par le feu du buisson. Dieu reste invisible, comme les vers de l’Exagogele disent explicitement : «Courage, mon fils, écoute mes paroles, / caril est impossible de voir mon image / pour toi qui es mortel, mais tupeux en revanche / entendre mes paroles, pour lesquelles je suis venu»(vv. 100–103).

49 Jacobson 1981 (2), p. 168.50 Cf. Walter 1989, p. 406.


Du point de vue de la technique dramatique, la voix d’un person-nage hors scène n’est pas un procédé inconnu à la tragédie grecque.51

Il suffit de penser à la scène du tremblement de terre dans les Bacchantesd’Euripide, où la voix hors scène de Dionysos s’adresse au chœur desbacchantes et les incite à embraser le palais de Penthée (Bacch. 576–577 ;580–581 ; 585 ; 594–595).52

Quant aux problèmes “matériels” liés aux moyens techniques duthéâtre ancien, leur importance a été souvent surestimée. La représen-tation du buisson ardent n’était pas impossible à réaliser. Les tragédies,surtout celles d’Euripide, supposent des situations qui prévoient la pré-sence d’un feu sur scène.53 Ainsi dans les Suppliantes d’Euripide le chœurdéclare «voir» le bûcher sur lequel Capanée est brûlé (980 ss.) ; dansles Bacchantes, du feu brille autour du tombeau de Sémélé (595–599),tandis que dans les Troyennes Hécube et le chœur observent et décriventl’incendie qui ravage Ilion (1280 ss.). Pour ce qui concerne la représen-tation du bâton transformé en serpent dans la scène du buisson ardent,Andreas Fountoulakis a montré, d’une façon convaincante, qu’elle esttout à fait compatible avec les conventions du théâtre classique.54

Zwierlein considère les tensions évidentes, auxquelles la dramatisationdu texte de l’Exode soumet les structures dramatiques traditionnelles,comme des épreuves indirectes du fait que l’Exagoge ne pouvait pasêtre efficacement représentée sur scène: «Deutlich spürt man, wie derDichter an den biblischen Text gefesselt ist und allein danach trachtet,ihm ein dramatisches Gewand anzulegen, ohne dass er—von einzel-nen Ansätzen abgesehen—die ordnende Hand bewiese, die ein ges-chlossenes Ganzes mit lebendiger Bühnenwirkung gestalten könnte».55

Mais cet argument peut être renversé : les efforts, clairement percep-tibles dans certains passages, qu’Ezéchiel fait pour transposer le textebiblique dans des structures dramatiques cohérentes, montrent quec’est bien la mise en scène du texte—sa théâtralisation—qui impose àl’auteur l’organisation de la matière et les solutions dramaturgiques. Ona très justement observé que certaines répliques de l’Exagoge n’ont desens que dans le contexte d’une représentation scénique. Par exemple,

51 Cf. Mingarelli 1995.52 Cf. le commentaire de Dodds 19602, pp. 147–149. Un autre exemple de tragédie

dans laquelle la voix d’un dieu se fait entendre est Ajax 14–17.53 Cf. Free 1999, p. 153.54 Fountoulakis 1995–1996.55 Zwierlein 1966, p. 141.

38 chapitre i

Jacobson a remarqué que l’abondance d’adverbes locatifs et de pro-noms déictiques dans les vers de l’explorateur (243–246) semble sug-gérer et accompagner des gestes de la part de l’acteur qui joue cerôle.56 De même, l’exhortation à avoir du courage que Dieu adresseà Moïse (v. 100 : ��ρσησν, G πα) suppose une manifestation de peurou une hésitation de la part du protagoniste.57 A ces exemples, on peutajouter d’autres passages de l’Exagoge que l’on est tenté d’interprétercomme «didascalies internes». Lorsque Moïse, à la fin du prologue, dit«voir» (.ρ� v. 59) arriver sept jeunes filles, c’est une façon d’annoncerau public l’arrivée sur scène de nouveaux personnages (ou du chœur).

Mais la question de la représentation de l’Exagoge ne peut pas êtrerésolue sur le plan strictement littéraire. Il est nécessaire de situer lapièce d’Ezéchiel dans l’horizon culturel du public auquel elle s’adres-sait. Ce n’est qu’après avoir analysé les «conditions de possibilité» dela mise en scène de la tragédie d’Ezéchiel, que l’on se rendra comptequ’elle est loin d’être l’essai quelque peu bizarre et anachronique d’unérudit enfermé dans sa bibliothèque, et visant un public de lecteurs.

56 Jacobson 1981 (2), p. 174.57 Cf. Jacobson 1983, p. 98.

chapitre ii

ATTITUDES DU JUDAÏSME HELLÉNISTIQUEET ROMAIN À L’ÉGARD DU THÉÂTRE

Si l’on accepte l’hypothèse qu’Ezéchiel aurait écrit sa tragédie nonseulement pour un public de lecteurs, mais également pour des spec-tateurs, il faut essayer de reconstituer l’occasion et l’endroit où la repré-sentation devait avoir lieu. La recherche du contexte dans lequel onpourrait situer la représentation de l’Exagoge nous oblige à aborderune question plus large, à savoir quelle était l’attitude du judaïsmede l’époque hellénistique et romaine à l’égard du théâtre. Les Juifsfréquentaient-ils les lieux de spectacles publics? Disposaient-ils d’en-droits communautaires dans lesquels des pièces juives pouvaient êtremontées? Malheureusement, les témoignages littéraires, épigraphiqueset archéologiques qu’on peut alléguer, sont pour la plupart tardifs,se référant surtout à la situation des villes de la diaspora à l’époqueromaine. Néanmoins, la présentation et la discussion du dossier dessources ne sauraient être inutiles quand il s’agit d’éclaircir cette ques-tion.

1. La Lettre d’Aristée à Philocrate

La Septante semble ignorer le théâtre et n’emploie qu’exceptionnel-lement des termes appartenant au domaine des spectacles. Saul Lie-berman pense qu’en paraphrasant l’expression hébraïque �� «un homme de rien» dans 2Sam 6,20 par εHς τ�ν Iρ:υμ�νων «un deceux qui dansent», le traducteur de 2Sam manifeste le mépris que lesJuifs éprouvaient à l’égard des Iρ:ηστα$.1 En effet la traduction grecquedérive d’une lecture différente du texte massorétique. Au lieu de ��

1 Lieberman 1942, p. 33. La paraphrase de la Septante serait confirmée par lecommentaire d’un sage palestinien du IIIe siècle de n.è. : «Qu’est-ce que signifie��? R. Abba b. Kahana a dit : le plus humble des humbles, notamment un orchestès»(ySanh. 2,4 [20b]). A côté de cette tradition hostile à l’Iρ:ηστ ς on peut citer yMeg. 2,3(73b) qui compare Dieu au chef de la danse: «Dans le temps à venir le Saint, bénisoit-il, deviendra le chef de la danse (�� ) des justes».

40 chapitre ii

la Septante lit �� «danseurs», suggéré par le contexte, car il s’agitdu reproche de Mikal à David qui a dansé devant l’arche du Seigneur:«A quoi ressemblait-il le roi d’Israël aujourd’hui, qui s’est déshabillédevant les yeux des jeunes servantes de ses esclaves, comme se désha-bille un de ceux qui dansent?» (2 Reg 6,20).2

L’emploi du verbe Eπκρ$νεσ�αι au sens péjoratif de «faire sem-blant» en Sir 1,29 ; 32,15 ; 33,2 ne peut pas non plus faire penser à unecondamnation du théâtre. En effet, le verbe, qui signifie au sens propre«jouer un rôle», avait déjà subi dans le grec classique une évolutionsémantique et n’était plus employé seulement à propos des acteurs (e.g.Arist. Polit. 1314a 40).3 Il en est de même pour le substantif Eπκριτ ς,qui ne désigne pas l’acteur, mais l’hypocrite en Jb 34,30 et 36,13 (lemot hébreu correspondant est �� , qui est rendu par 6σε� ς, Jνμς ouπαρ�νμς dans d’autres passages bibliques).4

Le premier texte juif qui, à ma connaissance, aborde ouvertementla question du théâtre est la Lettre d’Aristée. Dans la dernière partie del’œuvre, l’auteur présente un dialogue entre le roi Ptolémée II Phila-delphe et son bibliothécaire Démétrios. Après avoir écouté la lecturede la traduction du Pentateuque, « le roi demanda à Démétrios : “Com-ment se fait-il que pareils chefs-d’œuvre n’aient jamais été l’objet d’unemention chez aucun historien ni aucun poète?”. Démétrios répondit :“En raison du caractère auguste de cette loi et parce qu’elle vient d’undieu. En outre certains qui s’y étaient risqués, frappés alors d’un châ-timent par ce dieu, arrêtèrent là leur téméraire entreprise”» (LArist.312). A ce propos il cite une anecdote relative au poète Théodecte :«à l’instant où il allait emprunter pour une pièce quelque passage tirédes textes de la Bible (παρα��ρειν μ�λλντ1ς τι τ�ν 6ναγραμμ�νων "ντ&' �$�λ/ω πρ1ς τι δρ4μα), ses yeux furent atteints de la cataracte. Soup-

2 Lust – Eynikel – Hauspie 1996, s.v. Iρ:�μαι.3 Spicq 1982, pp. 650–657.4 Cf. Joüon 1930, pp. 314–316. Le mot Eπκριτ ς connaît dix-sept occurrences dans

les Evangiles synoptiques, toujours dans les discours de Jésus, où il qualifie notammentles scribes et les pharisiens. Sur la base de cet emploi fréquent du mot, RichardBatey pense que Jésus devait avoir une connaissance directe de l’activité des acteurs,qu’il aurait pu voir sur scène dans le théâtre de Sepphoris (Batey 1984, pp. 563–565 ; cf. Schwank 1976). Mais il ne s’agit que d’une inférence gratuite, qui ne tientcompte ni des occurrences du terme Eπκριτ ς dans la Septante, ni du sens du motaraméen correspondant. En effet, Beilner 1959 distingue deux valeurs du mot tel qu’ilest employé dans les Evangiles : d’une part il renvoie à l’idée de la simulation consciente(par ex. Mt 22,18), d’autre part il indique l’attitude objectivement contradictoire d’unindividu (par ex. Mt 23). C’est seulement dans Mt 6,2, 5 et 16 que le sens d’Eπκριτ ςest un peu plus proche de celui d’acteur. Cf. Zucchelli 1962, pp. 90–96.

attitudes du judaïsme hellénistique et romain 41

çonnant que c’était là la cause de son malheur, il se mit à supplierDieu et, après bien des jours, finit par être guéri» (LArist. 316). Théo-decte (ca. 374–334 av.n.è.) était un rhéteur et poète tragique qui jouis-sait d’un certain prestige à l’époque hellénistique, mais Aristée est leseul à nous informer qu’il aurait voulu écrire des tragédies tirées del’histoire biblique, ce qui est tout à fait surprenant chez un auteur duIVe siècle avant notre ère. Le caractère apologétique du passage estévident : il s’agit pour l’auteur de justifier l’absence—perçue commegênante par les Juifs hellénisés d’Alexandrie—, de références au Penta-teuque dans la littérature grecque profane. C’était une préoccupationcommune à beaucoup d’auteurs judéo-hellénistiques. Aristobule, parexemple, essayera de prouver que les philosophes grecs, tels Pythagoreou Platon, avaient «volé» leurs théories à Moïse (Eus. PE 13,12,1–16).C’est le motif, bien connu, du «larcin des Grecs», qui sera repris parles apologistes chrétiens. Mis à part le côté apologétique du passage,on peut retenir le fait qu’à l’époque de l’auteur de la Lettre d’Aris-tée, le théâtre grec suscitait un certain intérêt dans le milieu juif de ladiaspora. On peut également supposer que le Pseudo-Aristée connais-sait des tentatives de mise en scène d’histoires bibliques, qu’il attribuaitfictivement à un auteur grec du passé.

Dans un autre passage de la Lettre, l’auteur semble accorder unefonction positive au théâtre pourvu qu’il respecte certaines conventionsmorales. En effet, au roi qui demande quelle conduite il faut suivredans les moments de détente et de loisir ("ν τας 6ν�σεσι κα KLα�υμ$αις),un des soixante-douze sages répond: «Assister à des jeux qui gardent latenue (�εωρεν Mσα πα$(εται μετ8 περιστλ'ς) et se donner le spectacledes scènes dignes et décentes de l’existence (πρ� I��αλμ�ν τι��ναιτ8 τ% �$υ μετ’ εDσ:ημσ<νης κα καταστλ'ς γιν1μενα) est utile etconvenable à la vie ; car il y a, même dans ces choses-là, quelqueédification ("πισκευ τις)» (LArist. 284). On a ici une appréciation assezpositive du théâtre, au moins d’un certain type de spectacle, même sil’auteur, en racontant l’histoire de Théodecte, exprime des réserves surl’usage imprudent de l’Ecriture.

2. Philon d’Alexandrie

Les citations des tragiques et l’emploi des images tirées de l’activitéthéâtrale, qu’on trouve dans le corpus des écrits de Philon, supposentde la part du philosophe alexandrin une certaine familiarité avec le

42 chapitre ii

théâtre.5 Sa connaissance des auteurs tragiques semble dériver nonseulement de la lecture, mais également de la fréquentation des spec-tacles. En effet, dans le traité De ebrietate il affirme avoir été souventau théâtre (Ebr. 177 : "ν �ε�τρ/ω πλλ�κις παρατυ:Fν). Il n’y pas de rai-son de douter de cette affirmation, même si Jenny Morris invite à laprudence quand il s’agit de tirer de l’œuvre de Philon des renseigne-ments sur son expérience personnelle et sur le caractère du judaïsmecontemporain.6 Les savants qui supposent une incompatibilité entre lesactivités profanes de Philon et sa foi religieuse prétendent qu’il n’avaitfréquenté le théâtre que dans sa jeunesse, avant de redécouvrir laculture et la tradition juives.7 Pourtant, dans Quod omnis probus 141, Phi-lon déclare être allé récemment (πρ/Fην) au théâtre pour assister à unetragédie d’Euripide. Il est vrai que Philon critique souvent le théâtreet les spectacles qui s’y tiennent (e.g. Agric. 35, 113 et 117 ; Mut. 198 ;Somn. 1,122 ; Abr. 20, 103 ; Legat. 368 ; Quaest. Gen. 4,69 : Flacc. 38, 72),mais sa condamnation semble dirigée plutôt vers les genres mineurs,tels les mimes ou les jeux des gladiateurs.8 Il s’agit bien d’un topos philo-sophique stoïcien que l’on retrouve également chez les auteurs païens.9

Harry Wolfson, lui aussi troublé par cette participation de Philonaux spectacles des païens, croyait que le philosophe alexandrin fré-quentait des organisations dramatiques juives, chargées de représen-ter des drames grecs, ainsi que des drames tirés de la Bible.10 L’exis-tence de telles organisations de jeunes acteurs juifs reste invérifiable,car il n’y a pas de bases documentaires, ni papyrologiques ni épigra-

5 Images liées au théâtre : Opif. 78 ; Poster. 104 ; Gig. 31 ; Abr. 103 ; Spec. 4,185. Surle langage théâtral employé dans In Flaccum, cf. Calabi 2003. Les lecteurs de Philondevaient eux aussi avoir une certaine familiarité avec le théâtre pour apprécier lesallusions du philosophe à ce domaine. Sur la connaissance des auteurs tragiques dela part de Philon, cf. Alexandre 1967, pp. 105–129 (surtout pp. 109–111). Cf. aussiMendelson 1982.

6 Morris 1987, p. 819 : «As in the case of his references to pagan institutions, andindeed in some of his biographical remarks, it is difficult to determine the force ofliterary convention».

7 Dillon 1977, p. 141. Cf. Sly 1996, p. 9.8 Le mime était une forme d’art dramatique populaire, précurseur de la commedia

dell’arte. Il était basé sur une brève représentation à caractère réaliste d’une situationde la vie quotidienne, ou sur la parodie du répertoire tragique. Avec la pantomime—danse exécutée par un seul danseur qui mimait des thèmes mythiques avec l’accompa-gnement d’instruments musicaux et d’un chœur—le mime devint l’une des formes despectacle les plus populaires dans les théâtres de l’empire romain.

9 Cf. Sénèque, Ep. 7,3.10 Wolfson 1947, vol. 1, p. 81.


phiques ni littéraires, qui puissent étayer une telle hypothèse. D’autrepart, nous savons qu’il y avait des Juifs qui exerçaient le métier d’ac-teur, mais ils ne travaillaient pas exclusivement pour un public juif.Flavius Josèphe dans son autobiographie nous dit que pendant sa mis-sion à Rome il se lia d’amitié avec un certain Aliturus qui était μιμ1λ-γς, probablement acteur et compositeur de mimes (V, 16).11 Le poèteMartial se moque dans une de ses épigrammes d’un acteur (chanteur?)juif qui avait essayé de cacher qu’il était circoncis.12 Un sarcophage duIIe siècle de notre ère, trouvé en 1722 sur la Via Appia, qui conte-nait les dépouilles d’une femme juive, Faustina, est orné de masquesde théâtre, ce qui a mené à croire qu’il s’agit d’un monument funé-raire d’une actrice (CIJ I, 283).13 Dans une inscription du IIe sièclegravée sur un sarcophage à Hierapolis en Asie Mineure, nous lisonsque le propriétaire du tombeau était un certain Hikésios, appelé aussiJudas, fils de Théon, très célèbre vainqueur d’agons sacrés et d’in-nombrables concours (["νδ][�]τ�τυ ( ?) Nερν$κυ πλιστν$κυ). ElenaMiranda, qui a récemment publié cette inscription, pense que Hikésiosétait un artiste (un acteur?) ou, plus probablement, un athlète.14 DesJuifs étaient employés comme mimes dans le théâtre de Césarée, si l’onen croit bShab. 66b et yShab 6,8, (8c).15 yTaa 1,4 (64b) raconte l’histoired’un certain Pentekaka qui était chargé d’orner le théâtre, d’engagerles hétaïres, de porter leurs vêtements aux bains, de leur apprendre àdanser et à jouer.16

11 Cf. Juster 1914, p. 309, nt. 3 ; voir également Mason 2001, p. 25, nt. 111. Leppin1992, pp. 31–32 identifie un certain M. Aurelius Pylades, dont le nom figure sur uninscription d’Ostie, comme un fils de juif et possible descendant d’Aliturus. D’aprèsSmallwood 19812, p. 281, nt. 84 Aliturus était un apostat.

12 Epigr. 8,82 (=Stern 1974–1984, vol. I, n. 243).13 Contra Leon 1960, p. 217, nt. 3 et p. 234, nt. 1, qui fait remarquer que les masques

étaient un motif très fréquemment représenté sur les sarcophages ; et Orlinsky dans les«Prolegomena» au CIJ, p. 33.

14 Miranda 1999, p. 115. L’auteur semble pencher décidément pour l’activité spor-tive de Hikésios lorsqu’elle affirme: «Hikesios figlio di Theon (…) ama ricordare lasua attività sportiva, limitandosi però a dei titoli del tutto generici come Nερν$κης eπλειστν$κης, che nulla ci dicono sulle sue vittorie. Perfino la specialità in cui Hikesiosgareggiava è stata taciuta, a meno che non sia andata perduta nella lacuna che segue ilsuo patronimico» (p. 147).

15 D’après l’Expositio totius mundi et gentium 32, une oeuvre chrétienne originairementécrite en grec au IVe siècle, les pantomimi de Césarée étaient très appréciés en Syrie.

16 Lieberman 1942, p. 33, qui cite ce passage du Talmud, pense que: «We probablyhave before us a mime or a pantomimist of a small theatre in Caesarea».

44 chapitre ii

3. Sources épigraphiques

Les inscriptions trouvées dans les théâtres forment un autre genre detémoignage.17 La documentation épigraphique relative au théâtre, dontl’on dispose, provient entièrement de la diaspora.

1. CIJ II, 749. L’inscription la plus ancienne qui atteste un lien entreJuifs et spectacles théâtraux a été trouvée dans les ruines du théâtrede la ville de Iasos. Elle date du IIe siècle avant notre ère. Il s’agitd’une liste de personnes. Parmi les métèques mentionnés dans l’ins-cription se trouve un certain Nikétas, fils de Jason de Jérusalem—doncun Juif 18—qui contribua par un don de cent drachmes aux fêtes deDionysos, qui prévoyaient l’organisation de concours théâtraux. Il estprobable que Nikétas participa à la fête et aux représentations qu’ilavait contribué à financer.19 Victor Tcherikover a remarqué que l’ins-cription est contemporaine de la réforme hellénistique de Jason à Jéru-salem, quand les «Antiochiens» de la ville envoyèrent 300 drachmesd’argent aux jeux en l’honneur d’Héraclès à Tyr (2Macc 4,18–20).20

Pour Martin Hengel l’inscription de Iasos est un témoignage de lanécessité pour les Juifs de se plier aux coutumes et aux obligations despoleis grecques, surtout avant la concession des privilèges accordés parCésar et ses successeurs.21 Tandis que les éditeurs du nouveau Schürer(vol. 3.1, p. 138) comptent l’exemple de Nikétas parmi les cas d’aban-don du judaïsme, Elias Bickerman n’exclut pas que certains Juifs de ladiaspora aient été prêts à reconnaître quelque divinité païenne, infé-rieure, bien entendu, au Dieu d’Israël : la croyance en un contrôle divin«pluriel» du cosmos était commune dans un milieu polythéiste. D’autrepart Nikétas, en contribuant aux Dionysies, aurait pu adopter l’adagede Jésus ben Sirach: «cette idole, quel avantage peut-elle tirer d’uneoffrande?».22 En fait, sur la base de la simple mention du nom de Niké-

17 Williams 1999, pp. 75–93.18 Des doutes sur l’identité juive de Nikétas sont avancés dans le nouveau Schürer

1973–1987, vol. 3.1, p. 25 ; mais cf. vol. 1, p. 149, nt. 20, où on lit que ce Nikétas auraitpu être le fils de Jason, frère d’Onias III. Pour d’autres noms juifs à Iasos voir Blümel1985, n. 256,8, n. 284,4, n. 377. Cf. Delrieux 2001, p. 143.

19 Barclay 1996, p. 322.20 Tcherikover 1966, p. 352 : «hence there is nothing surprising if a Hellenising Jew

who happened to be staying at Iasos took part in the fete of the Greek God».21 Hengel 19732, p. 126.22 Bickerman 1988, p. 252.


tas, il est impossible de déterminer quelle a été son attitude mentalevis-à-vis du théâtre.

2. SEG 16 (1959), n. 931 (=CJZC 70). Cette inscription provenant dela ville de Béréniké en Libye est conservée au musée lapidaire deCarpentras. Elle date, selon toute vraisemblance, de la période d’Au-guste. Il s’agit d’un décret du politeuma des Juifs de Béréniké, relatif àun citoyen romain et membre de la communauté juive, D. ValeriusDionysius, qui, à ses frais, avait fait stuquer le plancher de l’amphi-théâtre et peindre les murs (ll. 10–11 : "κν$ασεν τ% 6μ�ι�ε�τρυ τ[*δ]α�ς, κα τC[ς] τ$:υς "(ωγρ��ησεν ; cf. aussi ll. 23–26). Le mêmebâtiment est mentionné dans une autre inscription juive de Béréniké(IGRR 1,1024= CJZC 71).23 S’agissait-il de l’amphithéâtre public de laville ou bien d’un lieu de réunion appartenant à la communauté juive,appelé ainsi à cause de sa forme? Jeanne et Georges Roux penchaientpour la deuxième possibilité, sur la base, en premier lieu, de considé-rations archéologiques : la mention d’un plancher ne s’accorderait pasavec la structure architecturale d’un amphithéâtre.24 Deuxièmement,ils remarquaient que la pratique d’afficher des stèles dans les amphi-théâtres n’était pas commune parmi les Juifs. En général, on dédiait desstèles dans les synagogues (cf. par exemple, Phil. Legat. 133 ; Flacc. 48).25

Par ailleurs l’existence d’un édifice appelé συναγωγ à Béréniké estconfirmée par une inscription de l’année 55 (SEG 17, n. 823) contenantles noms de citoyens juifs qui avaient contribué à la restauration dubâtiment (ll. 4–5 : εOς "πισκευ�ν τ'ς συναγωγ'ς).26 On a proposé récem-ment d’identifier l’amphithéâtre figurant dans CJZC 70 et 71 avec lasynagogue de SEG 17, n. 823.27 Shim#on Applebaum écarte égalementl’hypothèse d’un amphithéâtre public, d’une part parce que le décretpour D. Valerius Dionysius montrerait que la communauté juive étaitpropriétaire du bâtiment, et, d’autre part, parce qu’il est difficile d’ima-giner que les Juifs de Béréniké allaient prier dans un lieu contaminé parl’idolâtrie.28 D’après R. Tracy ces objections naissent du préjugé selon

23 Cf. Marengo 1991, p. 21.24 L’analyse de Hellmann 1992, s.vv. "δα�$(ω, *δα�ς, τ1, pp. 118–119, semble aller à

l’encontre des conclusions de J. et G. Roux.25 Roux 1949, pp. 281–269 ; Année Epigraphique 1950, n. 191 ; cf. Robert 1940, p. 34, nt.

1 ; Laronde 1988, p. 1044. Contra Caputo 1955, pp. 281–291.26 Caputo 1957, pp. 132–134.27 Cohen 1987, pp. 109–110 ; Levine 2000, p. 96.28 Applebaum 1976, pp. 164–167.

46 chapitre ii

lequel : «there was something extraordinary about the idea of a Jewishcommunity patronising the amphitheatre of the city, being thereforesubject, like other members of the city, to contribution to its upkeepand adornment, and conferring typically Graeco-Roman honours ona co-religionist who relieved the Jewish politeuma of its obligations byundertaking the work at his own expense. There need be nothing unto-ward about such a state of affairs in Berenike around the turn of theera, and no barrier to the most straightforward interpretation».29 Maisla question n’est pas aussi simple que R. Tracy le voudrait.

Le mot amphithéâtre (« lieu d’où l’on voit de tous les côtés» selon ladéfinition donnée par le lexique Suda),30 ainsi que la structure architec-tonique qu’il désigne, sont nés à Rome au premier siècle avant notreère. L’amphithéâtre le plus ancien est celui de Pompéi, bâti en 70–65avant notre ère. Le mot amphitheatrum au singulier est attesté pour lapremière fois dans une inscription de l’époque d’Auguste (Année Epi-graphique 1938, n. 110), tandis que les sources littéraires jusqu’au débutdu IIe siècle préfèrent désigner l’amphithéâtre-monument par specta-cula ou amphitheatra au pluriel.31 Nos deux inscriptions sont les docu-ments les plus anciens qui attestent l’emploi du mot grec 6μ�ι��ατρνen tant que substantif (l’adjectif apparaît chez Denis d’Halicarnasse3,68,3 et 4,44,1). A partir de ces données lexicales et archéologiques,les opinions des savants divergent radicalement. Pour Lüderitz l’exis-tence d’un amphithéâtre en pierre pour le spectacle des gladiateursserait anachronique en Cyrénaïque à cette époque (Ier siècle av.n.è.).Il faut plutôt penser à un bâtiment en forme de U sur le modèle des�υλευτ ρια contemporains : «The assumption that this ‘amphithea-tron’ in Berenice, where the Jewish decrees were set up, was a Jewishbuilding with seats along the walls modelled after the type of a townhall is not too far fetched».32 En revanche, Emilio Gabba a observé quele mot est trop récent pour se référer dans un sens métaphorique à unédifice autre qu’un véritable amphithéâtre. En outre, pour le savant ita-lien il paraît tout à fait plausible que la communauté juive «volessedare particolare rilievo a onoranze che tornavano a evidenza per ilpoliteuma e ne precisavano anche i rapporti con l’elemento paganoberenicese e provinciale in un luogo di ampia frequentazione comune a

29 Tracy 1987, p. 209.30 Suda s.v. 6μ�ι��ατρν : τ1πς παντα:1�εν περισκπ<μενς.31 Etienne 1965, pp. 213–220.32 Lüderitz 1994, p. 213. Cf. Stern 1974, p. 135.


tutti».33 John Barclay hésite entre les deux possibilités : d’une part iln’exclut pas que le politeuma juif était assez intégré dans la vie socialede Béréniké pour participer aux divertissements publics ; d’autre partil croit plus probable que l’«amphithéâtre» était un bâtiment juif,peut-être le lieu de réunion du conseil de la communauté.34 Tessa Rajakreconnaît également la difficulté de trancher sur cette question, maissemble pencher pour un lieu appartenant à la communauté juive, touten soulignant le caractère étrange, sinon unique, de ces inscriptions.35

Malheureusement, les archéologues n’ont pas encore trouvé les tracesni d’un amphithéâtre public à Béréniké ni d’un bâtiment qui puisseêtre métaphoriquement défini comme un amphithéâtre.36 Des amphi-théâtres ont été fouillés à Cyrène et à Ptolémaïs, mais ils datent seule-ment du IIe siècle de notre ère.37

3. CIJ II, n. 748. Dans le théâtre de Milet, bâti à l’époque romaine,parmi les nombreuses inscriptions, se trouve cette épigraphe, gravéed’une manière grossière sur les sièges du cinquième rang: τ1πς ΕOυ-δ�ων τ�ν κα �εσε�$ν «lieu des Juifs, (appelés aussi?) les craignantDieu». Elle date de l’époque impériale. Toute tentative d’avancer unedatation plus précise s’expose à de graves difficultés. La présence ins-titutionnelle de la communauté juive de Milet dans le théâtre païens’explique par la tendance à l’intégration sociale du judaïsme d’AsieMineure, phénomène attesté par l’ensemble de la documentation épi-graphique.38 Le fait que les Juifs avaient un secteur de sièges réser-vés signifie qu’ils étaient des personnages respectés parmi le public duthéâtre.39

4. SEG 37 (1987), n. 846 et 84740 (VIe siècle?). Ces deux graffitis gravéspar des Juifs ont été découverts dans l’odéon de la ville d’Aphrodi-sias, en Asie Mineure: Τ1πς 2Ε�ρ�ων : « lieu des Hébreux»; et Τ1πς

33 Boffo 1994, p. 23.34 Barclay 1996, pp. 236–238.35 Rajak 1992, pp. 28–30.36 Reynolds 1977, p. 247. Le commentaire du CIG à l’inscription relative à D.

Valerius Dionysius parle d’un amphithéâtre de bois (CIG III, n. 5363, p. 561).37 Golvin 1988, pp. 96–97.38 Blanchetière 1984, pp. 41–59.39 Trebilco 1991, pp. 162 et 175. Sur la répartition des places dans les théâtres

romains cf. Kolendo 1981.40 Cf. Reynolds – Tannenbaum 1987. En présentant ces deux inscriptions les auteurs

affirment :«That some Jews attended pagan public entertainments seems clear» (p.132).

48 chapitre ii

Βεν�των τ�ν παλει�ν : « lieu des Juifs bleus, les anciens». Il s’agit d’uneallusion à la faction du cirque et du théâtre des Bleus.41 Le lien entreles Juifs et les Bleus à l’époque byzantine est prouvé également par uneépigraphe provenant de l’hippodrome de Tyr.42

5. CIL 10, n. 7130. Inscription trouvée sur la balustrade du podiumde l’amphithéâtre de Syracuse et datant du IIIe/IVe siècle. GiacomoManganaro a proposé la conjecture suivante, suggestive mais incer-taine: [Loc(i) Iud]aeorum.43

4. Flavius Josèphe

Josèphe nous apprend qu’il n’y avait pas de théâtres en Palestine avantl’époque hérodienne. L’absence de théâtres à cette période n’est paspropre à la Judée: aucun théâtre antérieur au dernier quart du Iersiècle av.n.è.44 n’a été trouvé dans tout le Proche-Orient. A la diffé-rence de l’Asie Mineure, la Syrie ne semble pas avoir hérité de la tra-dition théâtrale grecque.45 Josèphe mentionne trois théâtres bâtis par leroi Hérode: à Césarée (BJ 1,415), à Jérusalem (AJ 15,268) et à Jéricho(AJ 17,161). Ce dernier, situé près du palais royal, n’était destiné qu’aumilieu de la cour, ainsi que le théâtre de Sepphoris, dont il faut pro-bablement attribuer la réalisation au fils d’Hérode le Grand, HérodeAntipas.46 Ces monuments, qui faisaient partie du fastueux programmede rénovation urbaine voulu par le roi philhellène, remplissaient unefonction politique et de propagande. Comme l’a justement fait remar-quer Arthur Segal : «The theatres which he built were not intended toexpose a new audience, viz. the residents of Judaea, to the beauties ofGreek tragedy, nor even to satisfy his own artistic taste. The theatre wasan alien implant in the Judaea of the end of the first century BCE. Its

41 Roueché 1989 et 1993, pp. 118–119, 124 et 130. Cf. Cameron 1976.42 Rey-Coquais 1978, p. 167 : «Sous les gradins des Bleus, la présence d’une mar-

chande juive, clairement attestée par un chandelier à sept branches au milieu de l’ins-cription, confirme la liaison entre les Juifs et les Bleus».

43 Manganaro 1989, p. 185 : «Non deve meravigliare che la comunità ebraica aSyracusae nel IV sec. d.C. fosse tanto importante da avere posti riservati nell’anfiteatro,che d’altronde ormai era destinato a spettacoli non gladiatori».

44 Cf. le recensement analytique des théâtres de cette région dans Rossetto – PisaniSartorio 1994–1996.

45 Sartre 2001, p. 298.46 Cf. Hengel 1989 (2), p. 40 et p. 74, nt. 90.


content and language were foreign to the vast majority of the popula-tion, not only to the Jewish segment».47

En effet, Josèphe définit les théâtres et les amphithéâtres commecontraires aux habitudes des Juifs, car aucune tradition n’en autorisaitl’usage ni les spectacles qu’on y donnait (AJ 15,268 : :ρ'σ$ς τε γ8ραDτ�ν κα �εαμ�των τι<των "π$δει�ις D παραδ$δται).48 GedalyahuAlon a observé que la halakha qui interdisait les institutions contrairesaux coutumes du judaïsme remontait à une période bien plus ancienne:déjà dans 2Macc 4,10–12 la fondation du gymnase de la part de Jasonest interprétée comme une violation de la Loi et un péché grave—l’apostasie?—parce que le grand prêtre, en introduisant la pratiquede la vie grecque (τ�ν 2Ελληνικ�ν :αρακτ'ρα), entraîna la destructiondes institutions légitimes et inaugura des usages contraires à la Loi (τ8ςνμ$μυς καταλ<ων πλιτε$ας, παραν1μυς "�ισμCς "κα$νι(εν).49

Mais les raisons du mécontentement populaire et les opinions juri-diques des rabbins sur le théâtre et les spectacles pouvaient être mul-tiples et variées. D’après le récit des Antiquités, ce qui troublait le plusles sujets d’Hérode semble être la damnatio ad bestias (AJ 15,275) et laprésence des trophées qu’Hérode avait disposés tout autour du théâtre :«croyant, en effet, qu’il y avait des figures enfermées dans les pano-plies, ils s’indignaient, car leurs lois interdisaient d’honorer de sem-blables images» (AJ 15,276). Hérode essaie de démontrer que le scru-pule religieux des Juifs n’est pas justifié ; il amène les chefs de la révoltedans le théâtre pour leur montrer qu’au-dessous de la panoplie il n’ya pas de figure humaine. «Quand Hérode eut ainsi détourné les soup-çons du peuple et brisé l’élan de colère qu’il avait soulevé, la plupartdes Juifs se tinrent tranquilles, changèrent de sentiment et revinrentde leur hostilité ; plusieurs cependant persistèrent dans le mécontente-ment que leur causait l’introduction d’habitudes étrangères. Persuadésque la dérogation aux coutumes nationales amènerait de grands mal-heurs, ils jugèrent qu’il était de leur devoir de s’exposer eux-mêmesau danger de mort plutôt que de paraître tolérer avec indifférencequ’Hérode, la constitution bouleversée, introduisît par la force des habi-

47 Segal 1995, p. 5.48 Cf. Fuks 2002, pp. 238–245. L’auteur rappelle que la construction de théâtres

et d’amphithéâtres ainsi que l’institution des jeux de gladiateurs «strictly speaking …broke no biblical law, but according to Josephus they were abhorred by many of theJews and regarded as repulsive innovations».

49 Alon 1977, pp. 138–145.

50 chapitre ii

tudes contraires aux mœurs juives». Ces irréductibles décident de tuerHérode pendant qu’il se rendait au théâtre. L’attentat échoue, lesconjurés sont arrêtés et mis à mort. Avant l’exécution capitale ils décla-rent : «qu’ils s’étaient conjurés dans un esprit de justice et de piété,ayant en vue, non pas quelque intérêt ou ressentiment personnel, maisavant tout la cause des coutumes nationales, que tous doivent observerou défendre au prix de leur vie» (AJ 15, 288–289).

Le récit de Josèphe nous montre la réaction hostile de la part desJuifs, au moins d’une partie de la population, à l’égard des théâtres etdes spectacles, une attitude que l’on retrouve chez les rabbins. Le faitque les archéologues n’aient pas trouvé de restes du théâtre hérodiende Jérusalem est révélateur.50 Arthur Segal justifie la disparition duthéâtre de la manière suivante : «Unlike at Caesarea, the populationwhich might have use of it is hard to pinpoint, a factor which mayexplain its “disappearance” over the years—one no longer hears of itafter Herod’s death. The theatre may simply have been abandonedor even, at some later stage, dismantled since none took any furtherinterest in it».51 Dans les villes hellénisées, telles Scythopolis, Sepphoriset Césarée, l’attitude de certains Juifs, plus exposés aux influences desmœurs étrangères, devait être différente.

Flavius Josèphe relate un autre épisode qui témoigne d’une atti-tude plus tolérante. A l’époque du roi Agrippa I, un certain Simon«convoqua une assemblée, alors que le roi était parti pour Césarée, etosa l’accuser d’être impur et de mériter de se voir chassé du templedont l’accès n’était permis qu’aux gens du pays. Une lettre du préfet dela ville fit connaître au roi que Simon avait ainsi harangué le peuple.Le roi le fit venir et, comme il était alors au théâtre, il lui fit prendreplace à côté de lui. Puis avec calme et douceur: “Dis-moi, dit-il, s’il y aici quelque chose qui soit défendu par la loi”. L’autre, ne sachant querépondre, le pria de lui pardonner. Alors le roi se réconcilia avec lui»(AJ 19,332–334).

50 Sur la découverte récente à Jérusalem de sièges appartenant peut-être au théâtred’Hérode, cf. Reich-Billing 2000.

51 Segal 1995, p. 4. Patrich 2002 suggère que le théâtre d’Hérode était une structureen bois comme beaucoup de théâtres romains contemporains. Cela expliquerait mieuxla totale disparition de l’édifice théâtral de Jérusalem.


5. Littérature rabbinique

Un dernier type de témoignage, qui révèle des points de contact avecles positions des opposants d’Hérode, est celui de la littérature rabbi-nique.52 Les sages étaient hostiles à la fréquentation des théâtres. Il suffitde lire ce que le traité ‘Aboda Zara’ dit à ce sujet : «La vue des serpents,des magiciens, des sorciers, de toute espèce de jeux comiques ou deplaisanteries, est interdite à titre de séjour de la moquerie ; car il estdit (Ps 1,1) : “Il n’est pas assis parmi les moqueurs”. De tels spectaclesmènent à la négligence de la Loi, puisqu’il est dit aussitôt après (Ps 1,2) :“Il n’a de désir que pour la loi divine”. Aller au théâtre est défendu,parce que cela peut entraîner à l’idolâtrie, dit R. Meir ; selon les autressages, c’est seulement défendu à ce titre au moment où les représen-tations font allusion à l’idolâtrie ; sans quoi, ce n’est défendu qu’à titrede séjour de la moquerie» (yAZ, 1,7, trad. M. Schwab; cf. bAZ 18b). Ilest clair que le type de spectacle que les rabbins avaient à l’esprit est lemime, un genre très populaire à l’époque impériale. Comme on l’a vu,Césarée était connue pour ses mimes et pantomimes.53 Des descriptionsde ce genre de spectacles, qui souvent avaient pour cible les Juifs, setrouvent dans le Talmud (yTaan 1,4, [64b]) et le Midrash (LamentationsRabba, prologue 17).54 Les Juifs étaient l’objet de plaisanteries égalementà Alexandrie, comme en témoignent deux papyrus (CPJ II, 94 et 118) etPhilon (Flacc. 38).

Il y a des écarts significatifs entre le texte du Talmud Yerushalmi et laTosefta du traité ‘Aboda Zara’, qui ont été étudiés par Martin Jacobs.55

Tandis que le Talmud Yerushalmi ne mentionne pas de lieux précis, laTosefta localise les exhibitions des magiciens et des sorciers dans lesthéâtres : «Se rendre au théâtre des païens est interdit pour cause d’ido-lâtrie, tel est l’avis de R. Meir. Les sages disent : ‘lorsqu’on y fait dessacrifices, c’est interdit pour cause d’idolâtrie, sinon cela relève de l’in-terdit concernant la compagnie de fols (Ps 1,1)’».56 Cependant, d’aprèsle contexte, il est clair que pour le Talmud Yerushalmi ces spectaclesont lieu également dans les théâtres. Deuxièmement, la Tosefta sou-ligne le caractère non juif des théâtres, en les désignant comme «les

52 Cf. Porton 1988, p. 250.53 Levine 1975, pp. 23–26, qui cite, outre la Expositio totius mundi et gentium 32, le

témoignage d’Eusèbe, Martyrs de Palestine 3,2 (syriaque).54 Lieberman 1942, p. 32.55 Jacobs 1998, pp. 327–347.56 Traduction cité par Hadas-Lebel 1990, p. 437.

52 chapitre ii

théâtres des goyim» (tAZ 2,5 et 7). On retrouve la même attitude dansSifra au Lv 18,3 : «Vous ne marcherez point suivant leurs mœurs, c’est-à-dire tune marcheras pas suivant leurs coutumes, les choses ordonnées à eux,comme par exemple théâtre, cirques et amphithéâtre». Cette positionn’est pas nécessairement la plus souple : «From the earliest time therewas a Halakha in Israel that considered it forbidden to sit in theatresand like places, not only because of the idolatry (and bloodshed) practi-sed in them, but also—where there was no idol worship—on account ofthe ways of Gentiles. This transgression was regarded with the utmostgravity, because they looked upon it as a departure from the ways ofthe mass of the people, while the acceptance of the light yoke of foreignculture seemed to them like apostasy. On account of the gravity of thesin, they sought to ban the transgressors from the Temple and ruledthat they were like Gentiles, who were likewise forbidden to enter theTemple court».57 C’est justement sur la base de cette halakha que Simoninterdit au roi Agrippa d’accéder au Temple, dans le passage des Anti-quités qu’on vient de citer (AJ 19,332–334).

Pour résumer, les principaux arguments contre le théâtre, qui sup-posent chacun une halakha différente, peuvent être réduits à trois :

1) le théâtre est basé sur l’idolâtrie ;2) les spectacles appartiennent à la catégorie de la «compagnie de

fols» et éloignent les gens de l’étude de la Torah;3) les représentations sont étrangères aux coutumes juives, même si

elles ne comportent pas de transgression de la loi.

Il y a une différence entre la position très stricte de R. Meir (1), qui assi-mile la fréquentation des théâtres à l’idolâtrie, et l’opinion plus laxistedes autres sages (2), selon lesquels la fréquentation des théâtres relèved’une catégorie juridique moins grave que l’idolâtrie, à savoir celle du«séjour de la moquerie». R. Iehuda ha-Nasi va jusqu’à reconnaître unecertaine valeur au loisir offert par les spectacles (cf. Genèse Rabba 80),58

mais il s’agit d’un jugement isolé. Toutes les autres traditions essaientde détourner les Juifs de la fréquentation du théâtre, sauf dans des cir-constances particulières : «Il est permis d’aller au théâtre des goyim siles nécessités de la province l’exigent, mais non si c’est intentionnelle-ment» (tAZ 2,7). Comme souvent les assemblées politiques avaient lieu

57 G. Alon 1977, p. 145.58 Cf. Elmslie 1911, pp. 26–27.


dans un théâtre, il faut peut-être en déduire que pour les rabbins leshommes politiques étaient dispensés de suivre cette interdiction.59

Il est intéressant de remarquer que ces accusations sont communesaux rabbins et aux pères de l’Eglise.60 Tertullien a consacré un traité àcette question, le De spectaculis. Tout en condamnant les spectacles despaïens, il est obligé d’admettre que la fréquentation du théâtre n’estpas explicitement interdite dans l’Ecriture : «Plane nusquam inveni-mus, quemadmodum aperte positum est : «Non occides, non idolumcoles, non adulterium, non fraudem admittes», ita exerte definitum:«Non in circum ibis, non in theatrum; agonem, munus non specta-bis» (De Spect. 3,2). Faute d’interdiction explicite, Tertullien interprèted’une façon allégorique certains épisodes bibliques, comme s’ils se rap-portaient au théâtre, notamment le Ps 1,1 : «Heureux l’homme qui n’estpas allé au conseil des méchants». Le «conseil des méchants» est assi-milé au théâtre, selon une exégèse qui était déjà connue de Clémentd’Alexandrie (Paed. 3,11,76,3 ; Strom. 2,15,67,4 ; cf. aussi pour une époqueplus tardive, Jean Chrysostome PG 49,313), et que l’on a vue chez lesrabbins, qui s’étaient posé le même problème et l’avaient résolu de lamême manière. Ainsi le verset 6 du premier chapitre du livre de Ruth1,16 («Mais Ruth dit : N’insiste pas auprès de moi pour que je te quitte,en retournant loin de toi»), est développé par le Midrash de la façonsuivante : «Quand Naomi eut écouté ces mots, elle commença à luiexposer les lois de conversion, en disant : “Ma fille, les filles d’Israëln’ont pas l’habitude d’aller au théâtre et au cirque des païens”» (RuthRabba à 1,16).

6. Conclusions : la fréquentation des théâtresdans le contexte de la diaspora méditerranéenne

Le dossier que nous avons rassemblé montre clairement que les atti-tudes juives vis-à-vis du théâtre étaient multiples. D’un côté, les inscrip-tions de Milet et Aphrodisias, ainsi que les écrits de Philon attestentincontestablement la fréquentation des théâtres de la part de Juifs dela diaspora; d’un autre côté, Flavius Josèphe et la littérature rabbi-nique témoignent de l’hostilité à l’égard des spectacles dans certains

59 Cf. Actes 19,33 : les Juifs d’Ephèse se trouvent dans le théâtre de la ville lors d’uneassemblée du peuple.

60 Cf. Aziza 1977 ; Sallmann 1990, pp. 243–259 ; Lugaresi 1994 et 1998.

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milieux, notamment palestiniens.61 On est face à une pluralité de ten-dances qui varient selon les époques et les lieux. A un judaïsme, dontl’univers culturel était réfractaire au style de vie païen, s’oppose unjudaïsme qui avait intégré dans ses pratiques sociales et culturellescertaines institutions de ses voisins grecs, tels le théâtre et le gym-nase.62

Comme nous l’avons souligné, les sources rabbiniques se réfèrentà l’époque romaine et aux genres de spectacle mineurs. En outre,elles expriment le point de vue des sages palestiniens, dont l’auto-rité ne s’exerçait pas nécessairement sur toutes les communautés dela dispersion méditerranéenne.63 Evaluer les expressions littéraires dela diaspora hellénistique à travers le prisme de la halakha pharisienneet rabbinique est un procédé anachronique. Dans un article de 1960,Louis Feldman a qualifié la fréquentation des gymnases, des théâtres etdes jeux athlétiques de la part des Juifs égyptiens de phénomènes de«déviations de l’orthodoxie», car ces activités comportaient le contactavec les cultes païens.64 En contestant cette analyse, John Barclay ajustement mis en garde contre toute tentative d’employer des caté-gories interprétatives, telle la notion d’orthodoxie, qui ne sont pasobjectives et neutres, mais relèvent d’une position idéologiquementorientée. Feldman suppose, en effet, l’existence d’un judaïsme ortho-doxe à une époque où l’univers juif était très varié et très «pluriel».De plus, bien que l’imitation des coutumes et du style de vie païensfût déjà défendue par la Torah, les critères pour établir ce qui étaitinterdit n’étaient pas aussi clairs et devaient changer d’une commu-nauté à l’autre selon le contexte dans lequel vivaient les Juifs. L’in-jonction de Lv. 18,3 : «Vous ne marcherez point suivant leurs mœurs»,était donc susceptible d’être interprétée de façons différentes. Il esttout à fait possible que certaines communautés de la diaspora aientconsidéré le théâtre comme faisant désormais partie de leurs propresmœurs.

61 Sur l’attitude des Juifs de Jérusalem et ceux d’Alexandrie à l’égard des activitésculturelles des Grecs, cf. Sterling 2001.

62 Cf. Kerkeslager 1997.63 Les rabbins reprochaient aux Juifs d’Alexandrie d’être irréfléchis, audacieux et

dissolus, cf. Neubauer 1868, p. 407 (l’auteur n’indique pas la référence précise duTalmud où se trouve cette accusation). Pour la période de l’antiquité tardive, Rutgers1998 suppose une influence plus directe des autorités rabbiniques palestiniennes sur ladiaspora.

64 Feldman 1960, pp. 215–237. Cet article a été repris dans Feldman 1993, pp. 45–83.


C’est pourquoi, au lieu de classer la fréquentation des théâtrescomme un phénomène aberrant, on doit plutôt la mettre en rapportavec les autres formes de participation des communautés juives del’écoumène gréco-romaine à la vie politique, sociale et culturelle despoleis hellénistiques, dans laquelle elles se sentaient profondément impli-quées. Ce n’est pas un hasard si dans les villes où l’on sait que les Juifs serendaient au théâtre, des listes d’éphèbes ont été trouvées, où figurentdes noms juifs (par exemple à Iasos).65 Un autre présupposé doit êtredémenti : la participation aux spectacles publics n’implique pas néces-sairement la renonciation aux signes distinctifs de l’identité juive, end’autres termes, elle n’entraîne pas ipso facto l’assimilation ou l’aposta-sie. La familiarité avec les formes du patrimoine culturel grec, dont desJuifs de la diaspora font preuve, relèverait plutôt d’une «acculturation»profonde, ce qui ne va pas forcément de pair avec la perte d’identité.66

Bien évidemment, le théâtre étant un lieu consacré à Dionysos—une statue du dieu et un autel étaient toujours présents—, les Juifs yétaient confrontés aux rites et aux images des dieux païens. La questionde l’idolâtrie devait inévitablement se poser pour les Juifs vivant enmilieu grec, indépendamment de leur fréquentation des théâtres. PaulTrebilco a repéré au moins cinq façons possibles de réagir au problèmede l’idolâtrie, parmi lesquelles l’apostasie est seulement la forme laplus radicale : 1) refus de tout ce qui comporte des rites païens ; 2)participation aux institutions païennes, mais exemption des rites ; 3)fréquentation des institutions païennes sauf dans les cas de célébrationde cultes ; 4) présence pendant la célébration de cultes païens, maisavec la “réserve mentale” qui consiste à nier aux idoles toute réalité ;5) acceptation et participation aux cultes païens.67 Peder Borgen, qui alui aussi étudié la question de l’attitude juive à l’égard des cultes païens,avoue que même les Juifs qui acceptaient cette participation ne devaientpas être exclus automatiquement de la communauté.68 D’ailleurs, ceux

65 Blümel 1985, vol. 2, n. 284.66 Hengel 1976, pp. 126–144.67 Trebilco 1991, pp. 180–182.68 Borgen 1994, pp. 30–59. Borgen cite trois exemples : 1) Eléazar, de la ville de

Cyrène, dont le nom figure avec celui de deux grands prêtres d’Apollon dans uneinscription en l’honneur d’une divinité païenne; 2) Nikétas, le métèque de Iasos ; 3)Tyrronius Rapon, prêtre du culte impérial à Acmonia, issu d’une famille juive. «It isimpossible, however, to decide whether Nicetas and Tyrronius Rapon were actuallymembers of the Jewish community and identified themselves as Jews. It should not,however, be taken for granted that they had left the Jewish community» (p. 37).

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qui, comme Philon, avaient résolument refusé la participation auxcultes des païens, ne se privaient pas de participer aux activités sportivesdans les gymnases ou aux spectacles dans les théâtres.69

69 Ibid., p. 42.

chapitre iii

LE CONTEXTE DE LAREPRÉSENTATION DE L’EXAGOGE

1. Quel théâtre et quel public pour l’Exagoge?

«La question de l’auditoire de l’Exagoge d’Ezéchiel le tragique dépend,en partie du moins, de l’existence de théâtres où des pièces juivespouvaient être montées». C’est ainsi qu’en 1984 Martin Goodmanconcluait son bilan de la recherche et des nouvelles perspectives desétudes sur la littérature judéo-hellénistique.1 Malheureusement, dansces vingt dernières années, les découvertes archéologiques n’ont pas puprouver l’existence de telles structures. Les sources littéraires et épigra-phiques que nous avons discutées ne permettent pas non plus d’affir-mer avec certitude où l’Exagoge était représentée, et, par conséquent,quel était le public qu’Ezéchiel visait. Il est possible de formuler deuxhypothèses : la représentation de la tragédie d’Ezéchiel a eu lieu dansun théâtre public comme n’importe quelle pièce d’un auteur païen, oubien elle a été jouée dans un espace plus proprement juif, qui reste àdéfinir. En l’absence de données sûres, la réponse à ces deux questionsne pourra pas être définitive. Nous examinerons les deux possibilitéset donnerons notre préférence à celle qui présente le moins d’inconvé-nients et de difficultés.

Howard Jacobson penche pour la première solution et pense car-rément que l’Exagoge fut montée dans le théâtre municipal d’Alexan-drie, que les Juifs devaient fréquenter.2 Le fait que les Juifs étaientdes habitués des théâtres confirme leur intérêt pour le genre drama-tique, qui émerge d’autres sources (par exemple les inscriptions funé-raires de Léontopolis qui empruntent certaines expressions à la tragédieclassique) ; toutefois rien ne permet de penser que les théâtres publicsaccueillaient des tragédies à sujet biblique. L’idée que l’Exagoge aurait

1 Vermes – Goodman 1984, p. 39, nt. 52.2 Jacobson 1981 (2), p. 172. Cf. aussi Free 1999 p. 153 : «Performance in a Greek

playhouse before a mixed audience of Jews and Greeks must be assumed».

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été conçue pour être représentée à l’occasion des fêtes et des concoursdevant des spectateurs païens en mal d’exotisme me paraît peu pro-bable pour plusieurs raisons, à la fois internes et externes au texte.3

Tout d’abord, comme le commentaire essaiera de le montrer, latragédie d’Ezéchiel suppose de la part de l’auditoire une connaissanceassez profonde de l’histoire de l’Exode. Le contenu même de la tragédie,ses références constantes au texte de la Septante, la longue sectionrelative à l’institution de la Pâque font penser plutôt à des spectateursayant une certaine familiarité avec la Bible et les traditions juives. Parexemple, l’incipit de la pièce—«Depuis que Jacob, ayant quitté la terrede Canaan, descendit en Egypte avec soixante-dix âmes»—supposede la part du public une connaissance préalable des événements etdes personnages. Or, nous savons que le Pentateuque n’était pas lupar les Grecs, comme l’a souligné Arnaldo Momigliano: «There isno sign that the Gentiles at large ever became acquainted with theBible : it was bad Greek. No Hellenistic poet or philosopher quoted it,although modern scholars have sometimes deluded themselves on thissubject (…). The LXX remained an exclusive Jewish possession untilthe Christians took it over».4

Deuxièmement, l’insistance sur le rite de la Pâque, dont la descrip-tion occupe deux sections d’une vingtaine de vers chacune (152–173 et175–192), et qui n’est pas essentielle au développement de l’histoire, sejustifie assez aisément si l’auditoire de la pièce était juif. Il est difficilede penser qu’un public païen pouvait être intéressé par les détails durite de la Pâque et de la fête des Azymes.

Un argument complémentaire aux deux précédents, qui ferait pen-cher pour un contexte juif de la représentation, est donné par l’em-ploi du pronom ?μες par Moïse dans les premiers vers de la tragédie :«Ayant vu que notre peuple (?μ�ν γ�νναν) avait grandement augmenté,le roi Pharaon machina contre nous (κα�’ ?μ�ν) un grand stratagème»(vv. 7–9). Il ne s’agit pas d’un simple pluralis maiestatis, car dans la suitedu prologue Moïse emploie constamment le pronom ou l’adjectif pos-sessif de la première personne du singulier (vv. 14, 16, 18, 27, 32, 34,45, 53, 56, 57), la seule exception étant εR:μεν (v. 36).5 En faisant dire

3 Trencsényi-Waldapfel 1952, p. 163 pense que l’Exagoge pouvait satisfaire le goûtdes spectateurs grecs pour les histoires exotiques. Cf. aussi Rostropowicz 1996.

4 Momigliano 1975, pp. 91–92. Cf. Nock 1933, p. 79 ; Tcherikover 1956, p. 177.Contra Feldman 1993, pp. 311–314, qui pense que la Septante était employée commeinstrument pour la conversion des Gentils.

5 ?μ4ς du v. 47 peut se référer à Moïse et à l’Hébreu qu’il a aidé.

le contexte de la représentation de l’exagoge 59

à Moïse «notre peuple» et «nous», Ezéchiel entendait probablementfavoriser, dès le début de la pièce, l’identification des spectateurs avecl’action qui se déroulait sur scène. Du point de vue d’un spectateur juif,c’était bien «son» peuple qui avait été opprimé en Egypte, tandis quela formule n’a pas de sens si Moïse s’adressait à un public païen.

En outre, nous n’avons pas de témoignages qui laissent penser quedes tragédies à sujet «exotique» étaient représentées dans les théâtresdes villes grecques et que l’Exagoge pouvait s’insérer dans ce filon.D’après les fragments et les titres des tragédies d’époque hellénistique,les sujets choisis par les poètes étaient tirés exclusivement de la mytho-logie ou de l’histoire grecques.6 Il suffit de parcourir la liste des titresdans le recueil de Bruno Snell et Richard Kannicht pour s’apercevoirque la quasi-totalité consiste en noms de personnages mythologiques.7

Jacobson cite comme parallèles de tragédies hellénistiques à sujet nongrec le Dardanos de Dymas (TrGF 130 T 1,19) et le fragment anonymedu drame de Gygès (Trag. Adesp. fr. 664 Sn.).8 Mais le sujet ni de l’une ni del’autre pièce ne peut être mis sur le même plan que l’histoire de Moïse.Dardanos, en tant qu’ancêtre des rois troyens, était lié à la mythologiegrecque. Il figure dans l’Iliade (20,304–305), ainsi que dans la littéra-ture hellénistique (Lycoph. 72–73). Quant à Gygès, son histoire étaitbien connue par le public grec, car elle avait été racontée par Héro-dote (1,10,2 ss.), dont les fragments du drame s’inspirent directement.L’Exagoge, même dans ce sens, constitue donc une exception. La tragé-die à sujet biblique, Susanne, dont l’attribution à Nicolas de Damas estcontroversée, ne figure pas dans la liste des TrGF.

En dernier lieu, il ne faut pas oublier que, contrairement à ce quel’on croit souvent, le théâtre hellénistique n’avait pas perdu sa significa-tion religieuse et que les représentations avaient lieu exclusivement dansle cadre des célébrations du culte d’une divinité et étaient considéréescomme de véritables offrandes au dieu.9 Non seulement les Dionysiakase multiplient, pendant lesquelles étaient organisés les concours drama-tiques, mais les représentations sont intégrées également dans d’autresfêtes, par exemple, celles pour Héra (cf. l’inscription du IIe siècle av.n.è.publiée par G. Dunst, ZPE 1 (1967), p. 230) ou Apollon (ID 399A

6 Sur les sujets des tragédies à l’époque hellénisitque, cf. Xanthakis-Karamanos1993, p. 126.

7 TrGF, vol. 2, pp. 334–337. Cf. Venini 1953, pp. 7–13.8 Jacobson 1983, p. 4 et notes 19 et 20.9 Le Guen 1995. Un affaiblissement de la composante religieuse se produit seule-

ment à partir de la basse époque hellénistique.

60 chapitre iii

49–52). Compte tenu de ce contexte, il est difficile d’imaginer qu’unetragédie ayant comme sujet les res gestae du Dieu des Juifs pouvait êtreadmise dans un concours dramatique. Et il est encore plus improbablequ’un auteur juif ait pensé à porter sur scène l’histoire sacrée à l’oc-casion d’une fête religieuse consacrée à Dionysos ou à une autre divi-nité païenne. Le contexte juif de la représentation de l’Exagoge n’exclutpas qu’occasionnellement des non Juifs pouvaient assister à sa mise enscène; au même titre ils devaient participer à d’autres manifestationsfestives de la communauté juive, telle la célébration annuelle de la tra-duction de la Septante qui avait lieu sur l’île de Pharos (Phil. Mos. 2,41).

Si la représentation de notre pièce n’a pas eu lieu dans un théâtrepublic, il faut supposer l’existence d’une structure communautaire juivequi aurait pu servir de lieu de spectacle pour l’auditoire d’Ezéchiel.Des savants ont avancé l’hypothèse selon laquelle l’Exagoge aurait puêtre représentée dans les synagogues ou les locaux adjacents. AinsiMartin Hengel : «It is quite possible that this drama was performedwithin the Jewish communities, especially since the synagogues oftenhad large courtyards and the community in Berenice (Cyrenaica) evenhad an amphitheatre at its disposal».10 Mais on a vu que la nature et lafonction de l’amphithéâtre de Béréniké sont problématiques et ne per-mettent de tirer aucune conclusion. D’ailleurs, il est vrai que les πρσ-ευ:α$ égyptiennes possédaient des édifices annexes que les inscriptionsdésignent tantôt comme τ8 συγκ<ρντα (Horbury-Noy n. 9 [Alexan-drie, IIe siècle av.n.è.] et 25 [Nitriai, 140–116 av.n.è.]) tantôt comme"��δραι (Horbury-Noy n. 28 [Athribis, IIe ou Ier siècle av.n.è.]).11 Gre-gory Snyder imagine également que les œuvres appartenant au genrede la “rewritten Bible”, dans lequel il range l’Exagoge, devaient êtreproduites et circuler dans les synagogues : «The synagogue appearsto be the most plausible setting for the telling, trading, and embellish-ment of such stories, although it is probably not part of the lectionaryproper. Instead, social gatherings in and around the synagogue werelikely seedbeds for such material».12 L’existence de πρσευ:α$ bâties parles communautés juives locales est attestée par des inscriptions dès lemilieu du IIIe av.n.è. à Schédia au sud d’Alexandrie (CIJ II, n. 1440)et à Krokodilopolis dans l’Arsinoïte (Horbury-Noy 117). A une excep-

10 Hengel 1989 (1), p. 200. Cf. Sifakis 1967, p. 123.11 Cf. Mélèze Modrzejewski 1997, pp. 138–139.12 Snyder 2000, p. 179.


tion près (CIJ II, 1447, inscription provenant d’Alexandrie, impossible àdater), le mot «synagogue» ne se réfère jamais à un bâtiment, mais àune réunion ou à la communauté. Mais nous ne connaissons pas dansles détails l’organisation des «maisons de prière» hellénistiques et lerisque est grand d’attribuer à cette période une réalité plus tardive. Ilest toutefois probable que les communautés juives de la diaspora aientété organisées autour de ces centres qui avaient une fonction aussi bienreligieuse que sociale.13 «Outre l’aspect cultuel, la synagogue pouvaitabriter d’autres activités communautaires, mal définies par nos sources.Une association (synodos), dont le but n’apparaît pas clairement dansl’état fragmentaire du papyrus qui la concerne (P. Ryl. IV, 590 ; CPJI,138), tient sa réunion (synagogè) dans une maison de prière (proseuchè),au Ier siècle de notre ère. Peut-être s’agit-il d’une sorte d’“amicale funé-raire”? (…) Un ostracon d’Edfou (Apollinopolis-la-Grande), égalementdu Ier siècle avant notre ère (CPJ I, 139), révèle l’existence d’un “club”juif, dont les membres, et parmi eux un “sage” (sophos, équivalent grecprésumé de hakham), apportent leurs écots pour la tenue d’une série debanquets ; s’agit-il d’un séder pascal? Bien que cela ne soit pas directe-ment précisé par notre document, ce genre de réunion pouvait parfai-tement se tenir dans une synagogue».14

Des représentations théâtrales pouvaient-elles être données dans ceslieux communautaires? Faute de témoignages, aucune réponse ne peutêtre hasardée. Néanmoins quelque indice peut nous être suggéré parles pratiques théâtrales païennes de l’époque hellénistique. Pendanttoute l’antiquité, l’organisation des spectacles dramatiques n’est pas liéeexclusivement à l’existence d’un théâtre permanent, c’est-à-dire d’unestructure architecturale en pierre.15 Même si à l’époque hellénistiqueon assiste à une multiplication des théâtres en pierre, ceux-ci n’ont pasremplacé systématiquement le théâtre en bois, qui a continué d’existerjusqu’à l’époque impériale (cf. CIL 13, 1642) en répondant à d’autres

13 Cf. Levine 2000, pp. 118–123.14 Mélèze Modrzejewski 1997, pp. 138–139.15 Dans une importante ville hellénistique comme Rome, nous observons un éton-

nant asynchronisme entre l’histoire du théâtre littéraire inspiré des modèles grecs etl’histoire des bâtiments théâtraux: le premier théâtre en pierre à Rome a été bâti parPompée en 55 a.n.è, quand la floraison du drame littéraire romain venait de se ter-miner. Ce sont les formes spectaculaires culturellement plus vulgaires—le mime et lapantomime—qui étaient jouées dans les théâtres monumentaux, tandis que les tra-gédies et la comédie de l’époque républicaine étaient représentées dans des théâtresdémontables. Cf. Allegri 1988, pp. 5–14.

62 chapitre iii

exigences et à d’autres possibilités économiques.16 Les τε:ν$ται de Dio-nysos, en particulier, acteurs ambulants qui, à partir du IIIe siècleav.n.è., étaient organisés en associations juridiquement reconnues, seservaient de théâtres provisoires pour monter les pièces dans les villesnon pourvues de théâtre en pierre, dont la construction nécessitait ungrand déploiement d’argent. Platon connaît ce genre de scène provi-soire, comme le révèle un passage des Lois, où la possibilité est discutéede permettre aux poètes tragiques de représenter leurs drames: «Nevous imaginez donc pas que nous vous permettrons si facilement devenir chez nous planter vos scènes sur la place (σκην�ς τε π �ανταςκατ’ 6γρ�ν) et y produire vos acteurs aux belles voix». (Leg. 7,817c).La structure scénique envisagée ici est bien évidemment fabriquée demanière à pouvoir être montée et démontée facilement dans un espaceouvert et public.

Il est possible de se faire une idée plus précise d’une telle struc-ture éphémère sur la base des images peintes sur les vases italiotes dits«Phlyaques» datés des IVe et IIIe siècles av.n.è. Egert Pöhlmann, qui aétudié ces témoignages iconographiques, donne la description suivanted’une scène en bois : «Celle-ci se compose d’une estrade en bois, d’unehauteur d’environ un mètre, portée par des poteaux. Les espaces entreles poteaux sont le plus souvent cachés par des rideaux ou des pan-neaux décorés. Il n’est pas rare qu’un escalier mène à l’estrade. Cettedernière possède au fond un mur, doté parfois de fenêtres qui laissentdeviner l’existence d’un étage supérieur. Une porte située sur le côtégauche permet des entrées par derrière. L’estrade peut accueillir trois àquatre acteurs. Un échange scénique entre les acteurs situés en contre-bas et d’autres se tenant sur l’estrade est parfois également représenté.Bien que rien ne laisse supposer l’existence d’un chœur, on retrouveparfois la représentation d’un aulète».17 La structure scénique repré-sentée sur les vases Phlyaques n’était pas une caractéristique exclusivede l’Italie méridionale, mais une construction répandue dans tout lemonde méditerranéen, qui était à même de répondre aux besoins durépertoire théâtral grec de l’époque hellénistique.18

Non seulement la scène mais aussi les sièges, où prenaient placeles spectateurs, pouvaient être en bois et démontables.19 Des structures

16 Frézouls 1982, p. 357.17 Pöhlmann 1997, p. 5.18 Bieber 1961, p. 146.19 Cf. Frederiksen 2000, p. 144.


de ce genre étaient employées également pour des rassemblements despectateurs en dehors des représentations théâtrales. Il suffit de pen-ser aux petits theatra à fonction cultuelle qui pouvaient accueillir 500à 1000 fidèles assistant aux cultes, notamment dans les sanctuairesdes divinités orientales.20 A Rome les gradins du temple de la MagnaMater étaient employés comme sièges pour le public, probablementlors de rites qui prévoyaient la représentation d’histoires sacrées oudrames cultuels.21 Ces quelques éléments tirés du monde païen nousamènent à croire qu’une communauté juive ayant l’intention d’or-ganiser la mise en scène de l’Exagoge pouvait bien le faire dans unespace communautaire, même si elle ne disposait pas d’un théâtre enpierre.

2. Caractère religieux du théâtre en Grèce

Nous avons vu qu’il est difficile d’imaginer une représentation de l’Exa-goge dans le contexte du théâtre païen d’une polis hellénistique. En effet,il ne faut pas oublier qu’à l’époque d’Ezéchiel, et même plus tard,les représentations théâtrales avaient lieu dans le cadre des célébra-tions publiques du culte d’une divinité et que les spectacles étaient per-çus comme de véritables offrandes religieuses. Un affaiblissement de lacomposante religieuse et du cadre cultuel ne commence à se produirequ’à la basse époque hellénistique. Le slogan Dδ;ν πρ�ς τ�ν Δι1νυσν(«rien à voir avec Dionysos») ne pouvait pas être valable pour le IIesiècle av.n.è., car à ce moment le théâtre est constamment placé sousle signe et la protection du dieu et les professionnels du spectacle sontorganisés en associations de τε:ν$ται τ% Διν<συ, présidées par unprêtre.22 Même à Rome, où les représentations dramatiques ont dès ledébut un caractère de divertissement plus marqué qu’en pays grec, lesspectacles ont lieu dans le cadre des fêtes religieuses, les ludi. «Dramaticart by virtue of its role as a function of religion acquired an aura ofsacred magic which heightened its significance for the audience. Thereligious element became a part of the spectators’ experience of theperformance. This sense of occasion was enhanced too by the plays’actual content, which was frequently based on the same myths that

20 Cf. Nielsen 2000, pp. 126–127.21 Cf. Izenour 1992.22 Cf. Le Guen 1995.

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informed religious belief».23 La nature religieuse que l’événement théâ-tral garde, non seulement dans les anciennes villes de la Grèce, maisaussi dans les villes hellénistiques de la Méditerranée, rend hautementimprobable qu’une tragédie exaltant les hauts faits de Moïse et du Dieubiblique ait pu être retenue pour un concours civique.

3. Le sujet de l’Exagoge et l’occasion de sa représentation

Compte tenu du caractère religieux du théâtre païen à l’époque hellé-nistique, la question se pose de savoir si la représentation de l’Exagogeavait lieu elle aussi à l’occasion d’une fête religieuse concernant nonpas un public païen, mais des spectateurs juifs. Cette hypothèse mérited’être approfondie en raison du parallèle avec les occasions des repré-sentations païennes, qui constituaient un modèle et une référence obli-gée pour Ezéchiel et son auditoire.

Nous avons déjà remarqué que le contenu de la pièce pouvait êtrefamilier seulement pour un public juif. Cela est particulièrement vraipour la section qu’Ezéchiel consacre à l’institution de la Pâque. Auxvers 152–174, Dieu prescrit à Moïse les rites que les Hébreux doiventaccomplir pendant la nuit de la Pâque, et donne des instructions pourla fête des Azymes et le rachat des premiers-nés. Ces mêmes prescrip-tions sont répétées avec des variantes et l’ajout de certains détails dansles vers qui suivent (vv. 175–192). L’insertion du rite pascal n’obéit passimplement au principe de fidélité à l’égard du récit biblique, dont Ezé-chiel est généralement soucieux. En effet, Exode 12 n’est pas la sourceunique pour cette section. Il suffit de remarquer qu’Ezéchiel introduitun détail (vv. 162–166) tiré d’une section différente de l’Exode (3,21–22),ou qu’il combine certains éléments de l’Exode avec ceux du Deutéronome,ou encore donne des explications des rites qui ne se trouvent pas dansla Bible (par exemple l’association des sept jours de la fête des Azymesavec le voyage de sept jours après la sortie d’Egypte). La finalité, apolo-gétique et pédagogique à la fois, de ces variantes est claire : Ezéchielentend donner à son public une explication étiologique de certainstraits de la fête de Pâque.

Les savants, surtout les hellénistes, qui ont étudié l’Exagoge sont quel-que peu gênés par la présence de cette longue “digression” rituelle.La description des rites n’est pas étrangère à la tragédie classique. Par

23 Beacham 1991, p. 21.


exemple, dans l’Erechthée d’Euripide, la déesse Athéna, s’adressant à lareine Praxithéa, prescrit la construction d’un temple et l’institution desacrifices en l’honneur de Poséidon-Erechthée (fr. 370 Kn., vv. 75–97).Mais l’institution du rite est parfaitement insérée dans la structure dra-matique de la tragédie. En effet, ces vers se trouvaient à la conclusiondu drame et marquaient la solution du conflit tragique, en mettant finà l’affrontement entre Erechthée et Poséidon. L’évocation d’un culte adonc un but étiologique explicite, mais en même temps elle joue unrôle essentiel dans l’économie de la tragédie.24

En revanche, du point de vue du développement du drame, la longuesection rituelle de l’Exagoge, qui s’étend sur quarante vers, n’a aucunejustification immédiate. Ne coïncidant pas avec le dénouement et la findu drame, elle interrompt la progression de l’histoire. Placée juste aprèsle récit des plaies qui s’abattront sur les Egyptiens, elle produit une anti-climax dramatique, comme l’observe Pierpaolo Fornaro: Ezéchiel anti-cipe le récit des plaies, qui a introduit une tension dramatique, et faitsuivre les prescriptions rituelles de la Pâque, qui d’une part neutralisentl’effet dramatique et, d’autre part, dilatent le temps du drame au tempsfutur des générations, quand les événements de l’Exode ne seront désor-mais que répétés et reproduits par le rite : «È un praeposterum di regia ;l’esito non solo è felice, ma è anticipato sulla peripezia stessa. All’eleos eal phobos dell’elenco delle piaghe segue il rito solenne dei tempi pacifi-cati e senza storia ancora».25 Autrement dit, les prescriptions d’un ritequi se répète chaque année (v. 170 : *τς κ�τα) brisent le temps de lafiction scénique car elles concernent les spectateurs eux-mêmes. Lesdivisions entre temps représenté, temps de la représentation et tempsréel restent ainsi suspendues.

Compte tenu de la fonction de pivot, idéologique et structurel à lafois, que le rite de la Pâque joue dans l’Exagoge, il n’est pas surprenantque les propos didactiques doivent l’emporter sur la structure et lacohérence dramatique de la pièce. Il n’était pas question pour Ezéchielde renoncer à l’évocation du rite pascal.

Si on considère les vv. 152–192 non pas comme un morceau malagencé, mais comme moment central autour duquel tourne toute l’Exa-goge, nous pouvons poser de façon différente la question de la naturede l’œuvre d’Ezéchiel et de l’occasion possible de sa représentation.Le choix du sujet—la sortie d’Egypte et la célébration de la Pâque—

24 Cf. Kuntz 1993, p. 6.25 Fornaro 1982, pp. 25–26.

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n’est pas sans conséquences pour l’opération tentée par Ezéchiel. Jeveux dire par là que la nature même de l’histoire et son évocationannuelle dans la fête de Pâque peuvent avoir suggéré à Ezéchiel l’idéede donner une forme dramatique aux événements de l’Exode. La sortied’Egypte, pendant laquelle Dieu avait manifesté sa puissance et réaliséses promesses, était un moment fondateur pour l’histoire du judaïsme etsa conscience religieuse et nationale. Comme l’observe Johann Maier,l’exode renferme en soi la signification du typos de toute libérationpassée et future, ainsi que le motif de la prise de position contre la hybrisdu dominateur étranger.26 Chaque année pendant la fête de Pâque etdes Azymes les événements de l’Exode étaient réactualisés par le rite,27

conformément à la prescription biblique «Faites mémoire de ce jour-ci,où vous êtes sortis du pays d’Egypte, de la maison de servitude, card’une main forte le Seigneur vous a fait sortir d’ici» (Ex 13, 3). LaPâque est le mémorial de l’action salvatrice de Dieu. «Ce mémorial(zikkaron) n’est pas un simple souvenir de l’événement historique, maissa représentation sacramentelle. Le salut du passé devient présencepar sa représentation liturgique. La nuit pascale doit être «une gardepour le Seigneur, en sorte qu’elle le soit pour tous les fils d’Israël dansleurs générations» (Ex 12,42). Dans cette veille, ils accompliront parle rite ce qui s’accomplit jadis par l’histoire. C’est le sens de ce queprescrit la Mishna : «Chacun est obligé de se considérer, de générationen génération, comme s’il était sorti lui-même de l’Egypte, et le père defamille dira à ses enfants : “ Le Seigneur est intervenu pour moi, quandje sortis de l’Egypte”».28

La narration de l’Exode contient l’obligation d’accompagner le ser-vice annuel de Pâque par la récitation de l’histoire de la sortie d’Egypte(Ex 12,14 et 24–27 à propos de la Pâque; Ex 13,5 ss. à propos dela semaine des Azymes; 13,14 en relation avec la consécration despremiers-nés). La célébration de la Pâque comporte d’ailleurs des ac-tions mimétiques par lesquelles les grands événements sont répétés : lesparticipants à la fête font à nouveau l’expérience de l’exode en man-geant le repas en hâte, avec les reins ceints, le bâton à la main, les san-dales aux pieds (Ex 12,11) ; ils mangent les azymes en souvenir de la hâteavec laquelle les Hébreux quittèrent l’Egypte (Ex 13,34 et 39). Commele souligne Propp dans son commentaire sur Exode 12 : «Locating the

26 Maier 1990, pp. 110–111.27 Cf. Boccaccini 1993, pp. 182–193.28 Haag 1960, col. 1140.


first Pesa .h in Egypt makes each subsequent celebration not just his-torical commemoration but an actual re-enactment. The tastes, smellsand practices project celebrants backward in time. All merge into theircommon ancestors and then into one an other. Conversely, Egypt, the“slaves’ house” is drawn forward, becoming a universal symbol for phy-sical or emotional oppression. In every generation and in every year,Israelites must perform the drama and undergo a national catharsis».29

D’après Pedersen il y avait d’autres traits qui caractérisaient la fête,notamment une danse et une forme de dramatisation: «It is unlikelythat the mimetic acts should have been restricted to the few thingsdirectly mentioned. The entire deliverance of the people is re-lived. Itis a matter of course that texts were recited, but we may suppose thatit took place by parts of it being assigned to different people, who dra-matised the stories not only by reciting the words».30 Ces conclusionsrestent hypothétiques, car aucune base textuelle ne permet d’affirmerqu’à l’époque biblique, à l’occasion de Pâque, la danse de Miriam étaitexécutée et le récit de l’Exode dramatisé.

Mais pour l’époque romaine nous avons un témoignage sur uneforme de danse mimétique explicitement inspirée par la danse de Mi-riam. Il s’agit de la célébration de la παννυ:$ς des Thérapeutes,c’est-à-dire la veille de la fête des Semaines, que Philon décrit commeune véritable représentation comportant des chants et des danses. Deuxchœurs, un d’hommes, un autre de femmes, dirigés par deux maîtres,imitent avec leurs circonvolutions «ce qui se fit jadis sur les bords dela mer Rouge, à l’occasion des miracles accomplis là-bas (μ$μημα τ%π�λαι συστ�ντς κατ8 τ�ν "ρυ�ρ8ν ��λασσαν 9νεκα τ�ν �αυματυργη-��ντων)» (Contempl. 85). La danse des Thérapeutes reproduit celle desHébreux après le passage de la mer Rouge: «Après avoir vu et vécu cetévénement qui dépassait leur raison, leur imagination, leur attente, leshommes avec les femmes, pris d’enthousiasme, formant un seul chœur,chantaient les hymnes d’action de grâces à Dieu, leur sauveur. Parmiles hommes, c’était le prophète Moïse qui entonnait les chants et parmiles femmes la prophétesse Miriam. Le chœur des Thérapeutes, hommeset femmes, imitation fidèle de celui-ci, combine à la voix grave des

29 Propp 1998, p. 428. Pour les aspects du séder liés au spectacle cf. Mandel 1965,pp. 166–168.

30 Pedersen 1959, p. 411. Segal 1963, p. 266 est plus prudent : «Other Passoverpractices characteristic of the New Year festivals were a fast of short time before thePesa .h, the recital of the national epic, and perhaps solemn dancing».

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hommes la voix aiguë des femmes en des chants qui se répondent etse font écho, réalisant un ensemble harmonieux et vraiment musical»(ibid. 87–88). Mais la description des mouvements de la danse, avecle chœur des femmes qui s’unit au chœur des hommes, suggère aussiqu’elle mimait la séparation et la successive réunion des eaux de la merRouge. Les chants qui accompagnent la danse sont composés selon lesmètres et la structure de la poésie chorale grecque. Philon parle deστ�σιμι, στρ�α$, 6ντιστρ�α$, etc., termes qu’il emploie seulement icidans leur acception technique.31

Bien évidemment, les chants et les mouvements du chœur des Thé-rapeutes et l’Exagoge ne peuvent pas être assimilés, car ils appartiennentà deux formes totalement différentes. L’Exagoge est une tragédie et, depar son caractère essentiellement littéraire, elle ne peut pas être clas-sée parmi les drames religieux, tels que les prévoyaient certains mys-tères païens. Elle n’est pas non plus une espèce de préfiguration dela Haggadah de Pesah qui se développera après la chute du Temple.En revanche, chez les Thérapeutes, il s’agit d’un rite collectif, auquelparticipe toute la communauté du lac Maréotis. Comme le soulignePeder Borgen, dans De vita contemplativa 85–89, le passage de la merRouge «is referred to as an event of old which serves as a model forliturgical reenactment when the Therapeutae during their sacred vigilform a joint choir of men and women and sing in harmony. (…) Philosays that the ecstatic effect of the event in the present is piety».32 Maisle chœur des Thérapeutes aussi bien que le drame littéraire d’Ezé-chiel semblent exploiter, chacun dans sa forme spécifique, les mêmespotentialités mimétiques du récit de l’Exode. L’hypothèse que nous pou-vons avancer, sur la base des éléments recueillis, est que l’Exagoge pou-vait trouver une occasion particulièrement adaptée dans les manifesta-tions, collatérales et non nécessairement institutionnelles, qui accompa-gnaient les fêtes religieuses, notamment la célébration de la Pâque, dontelle développe les éléments mimétiques et la valeur mémorielle.

31 Contra Leonhardt 2001, p. 146 : «Although there are Jewish inscriptions whichare also composed in Greek metre with varying proficiency in style, Philo’s remarksabout the variety of metres could imply that the hymns of the Therapeutae did notfollow Greek metres but rather the variety of Hebrew metres. The Hellenistic Jewishcommunity tendend to attribute the classic Greek metres to their traditional hymns;thus Josephus claims that both the lesser Song of Moses in Ex. 15 (Ant. 2.346) and alsothe greater Song of Moses in Dt. 33 (Ant. 4.303) are composed in hexameters». Cf.Carmignac, 1959–1960, pp. 515–532.

32 Borgen 1998, p. 82.


4. L’Exagoge et le théâtre latin de l’époque républicaine

La représentation de drames littéraires dérivés d’une tradition cultu-relle différente dans le contexte d’une occasion festive n’est pas étran-gère au monde hellénistique. A cet égard, la comparaison avec lethéâtre latin de l’époque républicaine peut se révéler instructive. Tropsouvent on analyse les phénomènes culturels et sociaux du judaïsmede l’époque gréco-romaine sans tenir compte des analogies qu’ils pré-sentent avec les autres réalités contemporaines. Comme l’observe juste-ment Gideon Bohak, cela est probablement dû à la formation de corporade sources pour l’étude du judaïsme hellénistique: «The availabilityof special corpora of the evidence to Greco-Roman Jews also has anadverse effect on the field, plainly visible in all these studies33 and inmany more, and that Greco-Roman Jews are now studied almost exclu-sively by themselves. Thus, we are offered learned surveys and sophisti-cated analyses of the “Jewish” evidence, but are rarely told how similaror different the Jews were in comparison with other ethnic groups inthe Greco-Roman world».34

4.1. Littératures de « traduction» et d’adaptation

La comparaison entre l’Exagoge et le théâtre latin se justifie en considé-ration de certaines analogies entre les deux cultures, que nous essaie-rons d’esquisser brièvement. Une confrontation entre la production lit-téraire du judaïsme de langue grecque et celle de la Rome républicainepeut permettre de mieux comprendre les mécanismes de la réceptiondes formes littéraires grecques et de leur intégration dans deux sys-tèmes culturels spécifiques, contemporains et appartenant à l’écoumènehellénistique, bien que géographiquement lointains. Les analogies entreles deux expériences méritent d’être soulignées. Tout d’abord, à l’ori-gine des deux traditions littéraires se trouve une traduction: celle duPentateuque en grec pour les Juifs d’Alexandrie et celle de l’Odyssée envers saturnins pour les Romains. Ce caractère de «littérature de tra-duction», selon l’expression de Luciano Canfora,35 influence égalementle théâtre latin archaïque, comme en témoigne, par exemple, le pro-logue des Adelphes, où Térence prétend avoir traduit verbum e verbo une

33 Il s’agit des études de Gruen 1998, Williams 1998 et Barclay 1996.34 Bohak 2003/2004, pp. 200–201.35 Canfora 1994, pp. 12 ss.

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scène des Synapothnescontes du poète comique grec Diphile. Cicéron éga-lement affirme que la Médée d’Ennius et l’Antiopa de Pacuve sont destraductions littérales des tragédies d’Euripide qui portent le même titre(De finibus 1,4). En même temps, les Juifs de la diaspora traduisaientdans leur langue, non seulement la Loi, les Prophètes et les Ecrits, maisaussi des livres poétiques, tel le livre de Job. Dans les deux cas il s’agis-sait de doter d’une tradition et d’un langage littéraires des langues—lakoinè grecque et le latin—qui en étaient dépourvues. Il est certain quel’importante activité de traduction en grec qui se déroulait à la biblio-thèque d’Alexandrie et le prestige intellectuel de cette institution ontexercé une grande influence sur les littératures naissantes des Juifs hel-lénophones et des Romains.

Un deuxième élément commun entre littérature latine archaïque etlittérature juive en grec est le fait qu’elles se développent en adoptantles genres traditionnels grecs : théâtre, épopée, histoire, philosophie,etc. Mais par la fréquentation des genres littéraires étrangers à leurpatrimoine culturel, les auteurs latins et juifs acquièrent une certaineconscience de leur propre autonomie au niveau aussi bien des contenusque de l’expression.

4.2. Les fabulae praetextae et l’Exagoge

Les témoignages de la production théâtrale latine, bien que ténus,nous permettent de suivre le phénomène d’adaptation des modèlesgrecs aux traditions locales et nationales et d’établir des rapproche-ments avec l’opération analogue tentée par Ezéchiel. Le théâtre latinarchaïque est un produit de la rencontre entre les rites nationaux dela vie romaine des spectacles et le théâtre littéraire d’origine hellé-nistique. En particulier il y a lieu de comparer l’Exagoge et les fabulaepraetextae, qui représentent la phase la plus avancée de “romanisation”du théâtre latin archaïque: les auteurs dramatiques s’émancipent desthèmes grecs et abordent directement leur identité mythique et his-torique en mettant en scène ce qu’Horace appelle les domestica facta(Ars poet. 287), c’est-à-dire les légendes des origines ou les événementsrécents de l’histoire romaine.36 Les savants classent parmi les praetextaede l’époque républicaine le Clastidium et le Romulus de Névius, l’Ambraciaet les Sabinae d’Ennius, la Paulus de Pacuve, les Aeneadae vel Decius et le

36 Zehnacker 1983.


Brutus d’Accius. Indépendamment du choix d’un sujet mythique ou his-torique, toutes ces fabulae semblent être caractérisées par l’intention decélébrer la virtus aristocratique d’un chef militaire et la valeur sacralede son imperium. Légende des origines et histoire contemporaine sontréunies dans une vision unificatrice, dont la praetexta exprime les basesreligieuses : par exemple, en exaltant Romulus on célèbre en mêmetemps les chefs militaires contemporains, et vice versa, en vertu de lacontinuité qui lie le temps du mythe et la mémoire des développementshistoriques.

De l’examen des fragments, il résulte que la fabula praetexta est unphénomène de «dérivation» des tragédies grecques, dont elle adoptela structure, les conventions dramaturgiques et les tendances de style.D’ailleurs les auteurs de praetextae arrivent à ce genre après un longapprentissage mené dans la composition de tragédies à sujet grec. Oncomprend donc que, tout en adaptant un épisode du mythe ou del’histoire romains, ils aient continué toutefois à puiser dans le répertoirede discours, de dialogues et de chants lyriques des tragédies grecques.37

Il s’agit d’un procédé tout à fait semblable à celui mis en place parEzéchiel, lorsqu’il met en scène l’histoire de l’Exode en employant lesoutils rhétoriques, les images, la langue et les éléments structurels de latragédie grecque classique.

On a pu montrer, par exemple, que le seul fragment conservé desSabines d’Ennius s’inspire très clairement d’un passage des Phéniciennes(571 ss.) d’Euripide.38 On peut aussi remarquer que dans le fragment duBrutus contenant le rêve de Tarquin et l’interprétation par ses conseil-lers, Accius a pris comme modèle la célèbre scène du rêve d’Atossadans les Perses d’Eschyle. De même, le rêve de Moïse dans l’Exagogeprésent des points communs avec le rêve de Tarquin dans la praetextad’Accius.39

Mais ce qui est plus éclairant pour essayer de comprendre le contextede la représentation de l’Exagoge est la confrontation avec les occa-sions pendant lesquelles les fabulae praetextae étaient jouées. Wisemaninterprète la praetexta comme un genre proche du drame «populaire»qui devait servir à la communauté romaine pour créer une image

37 Petrone 2000, p. 114 : «Su una tecnica compositiva di importazione, i Romaniinnestano la solenne messa in scena della propria grandezza».

38 Jocelyn 1972, pp. 82–88 ; La Penna 2000, p. 247.39 Cf. K. Free 1999, p. 152 : «It is not unlikely that there was a common Greek source

for the similar treatment of the dream convention in Brutus and Exagoge».

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de soi capable de façonner l’identité civique à l’occasion des festivitéspubliques.40 En effet, les pièces étaient commandées par les magistratsde l’élite sénatoriale et financées avec l’argent public pour être mon-tées pendant les ludi. Pour peu de pièces seulement il faut supposer desoccasions plus “privées”, telles les funérailles d’un personnage de l’aris-tocratie. Le lien avec les ludi situe le théâtre romain dans un contexteclairement religieux. Il ne s’agit pas d’un simple lien extérieur : la reli-gion non seulement offre le cadre des représentations, mais égalementla matière des sujets.41

Tout particulièrement, les praetextae pouvaient avoir une fonctionétiologique, quand il s’agissait d’expliquer l’origine des coutumes et desrites à l’occasion des fêtes, qui étaient souvent liées à tel temple ou à telculte. A cette catégorie appartiennent deux pièces anonymes concer-nant l’arrivée de la Magna Mater et les origines des Nonae Caprotinae,représentées respectivement aux Ludi Megalenses et aux Ludi Apollinares.42

La nature des fabulae praetextae, tout en gardant leur caractère de dramelittéraire, est strictement liée aux aspects religieux des ludi. Comme l’ob-serve Zorzetti, la praetexta se situe exactement au point de jonction entremanifestation religieuse mimétique et spectacle littéraire.43

40 Wiseman 1994, pp. 1–22.41 Flower 2000, pp. 23–35.42 Flower 1995, pp. 170–190.43 Zorzetti 1980.

chapitre iv

LA TRANSMISSION DU TEXTE

L’histoire de la transmission de l’Exagoge est marquée par une doublesélection. La première a été opérée au Ier siècle av.n.è. par l’éruditgrec Alexandre Polyhistor qui citait Ezéchiel, avec d’autres auteursjudéo-hellénistiques, dans une compilation consacrée à l’histoire et auxcoutumes juives. Avant que son Περ �Ιυδα$ων ne disparût à jamais,l’auteur chrétien Eusèbe de Césarée l’a largement utilisé dans le livreIX de la Praeparatio Evangelica, en extrayant, parmi d’autres citations,les 269 trimètres iambiques qui forment tout ce qu’il nous reste de latragédie d’Ezéchiel. Des vers de l’Exagoge cités dans PE IX se trouventégalement chez Clément d’Alexandrie (Strom. 1,23,155,2–7 = Exag. 7–40 ; 1,23,156,2 = Exag. 50–54), et, sans indication ni du titre de l’œuvreni de l’auteur, chez le Pseudo-Eustathe (Comm. in Hex. in PG 18, 729d =Exag. 256–269).

Des considérations ethnographiques et paradoxographiques d’Alex-andre, ainsi que des préoccupations apologétiques de Clément et d’Eu-sèbe, ont sans doute conditionné le choix de telle ou telle citation del’Exagoge.1 Essayer de comprendre les critères qui ont orienté ces auteursdans leur sélection, et de suivre les différents passages du texte d’Ezé-chiel d’un auteur à l’autre, est une opération indispensable et prélimi-naire à toute tentative d’interprétation de l’Exagoge. En dépit de l’ordrechronologique, nous commencerons notre analyse par Eusèbe de Césa-rée à qui l’on doit la transmission des 269 vers de l’Exagoge que nouspouvons encore lire.

1 Sur le problème général de la transmission de la littérature judéo-hellénistiquevoir Schürer 1973–1987, vol. 3.1, p. 551 ; Herr 1990 ; Vermes-Goodman 1984, p. 37 :«Pour mieux comprendre la littérature juive hellénistique il faut que l’on se familiariseavec ses copistes, ses rédacteurs et ses lecteurs chrétiens».

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1. Eusèbe

1.1. La bibliothèque de Césarée

Eusèbe (ca. 260 – ca. 340) pouvait consulter la source de ses citations,le Περ �Ιυδα$ων d’Alexandre Polyhistor, dans la bibliothèque épisco-pale de Césarée. Cette bibliothèque avait été constituée lorsqu’Origène,ayant quitté Alexandrie à la suite de controverses avec l’évêque Démé-trios, s’était installé dans la ville et y avait été consacré prêtre en 232.Origène avait transféré dans la ville palestinienne une partie de la richebibliothèque de son école. La bibliothèque devait s’agrandir ultérieure-ment pendant les vingt années de son séjour à Césarée ainsi qu’après samort (251/253) grâce à l’action du maître d’Eusèbe, Pamphile, devenuchef de l’école à la fin du IIIe siècle.2 La bibliothèque, qui comptaitdes livres d’auteurs chrétiens, juifs et païens dans différents domaines,n’offrait pas simplement un support à l’activité pédagogique de l’écoleépiscopale ; elle comprenait aussi des archives et un scriptorium où l’onmenait une intense activité philologique et éditoriale.3 Le nombre derouleaux et de codices possédés par la bibliothèque à l’époque d’Eusèbeest difficile à établir. Isidore de Séville donne un chiffre exagéré lorsqu’ilaffirme que Pamphile in bibliotheca sua prope triginta voluminum millia habuit(Ethym. 6,6,1). De la recherche qu’Andrew J. Carriker a menée sur lesœuvres consultées par Eusèbe dans ses écrits majeurs, il résulte que lenombre des ouvrages (qui ne coïncide pas avec celui des volumes) dela bibliothèque de Césarée dépassait les 400, sans compter les manuelsphilosophiques, rhétoriques et bibliques.4

1.2. La Préparation Evangélique

La Préparation Evangélique constitue la première partie du grandiose pro-jet apologétique, comprenant aussi la Démonstration Evangélique, auquelEusèbe a travaillé entre 313 et 320. La composition d’une grande apo-logie apparaissait nécessaire en réaction aux persécutions anti-chrétien-nes des décennies précédentes et en réponse aux réfutations systé-matiques de la religion chrétienne que les philosophes païens avaient

2 Cf. Eus. HE 6,20,32 ; Jérôme, Epist. 34. Sur le possible emplacement de la biblio-thèque cf. McGuckin 1992, pp. 19–21.

3 Sur la bibliothèque cf. Cadiou 1936 ; Barnes 1981, p. 333.4 Carriker 2003, p. 31.

la transmission du texte 75

entreprises. Un des philosophes les plus redoutables visés par Eusèbe,est Porphyre de Tyr, le disciple de Plotin, auteur de différents trai-tés contre les Chrétiens. L’apologie d’Eusèbe se rattache à la tradi-tion théologique et littéraire qui, depuis la deuxième moitié du IIesiècle, s’était engagée dans l’explication du christianisme auprès despaïens et des Juifs. Eusèbe reprend beaucoup d’arguments développéspar les apologistes précédents, tels Justin, Tatien, Clément et Origène,dont il cite de longs extraits. Malgré sa dette à l’égard de ces auteurs,Eusèbe présente des éléments de nouveauté : non seulement sa capacitéà réunir les motifs de ses prédécesseurs dans une synthèse et une visionglobale, mais aussi une nouvelle méthode démonstrative qui bénéficied’un effort scientifique et documentaire hors pair.5 Comme le souligneArthur Droge, Eusèbe est le premier apologiste qui essaie de donnerune réponse définitive à la question de la place du christianisme dansl’histoire générale de la culture.6

Préparation et Démonstration Evangélique forment les deux parties dis-tinctes, mais liées entre elles, d’une œuvre conçue comme unitaire.Dans les quinze livres de la Préparation, l’évêque de Césarée se proposede réfuter le paganisme et de démontrer la supériorité du judaïsme entant que préparation à l’Evangile, tandis que dans les vingt livres dela Démonstration (dont la moitié est perdue), il s’adresse aux Juifs pourleur expliquer l’enseignement de Jésus et la religion chrétienne. Eusèbedonne le plan de la Préparation en PE 1,6,5–7 et, avec plus d’exacti-tude, en PE 15,1. Les six premiers livres sont consacrés à la réfutationdu polythéisme (I–III : critique de la théologie fabuleuse ; IV–VI: cri-tique des dieux païens, des oracles et du fatalisme) ; les livres VII àIX présentent les Hébreux comme les initiateurs de la vraie philoso-phie (VII : doctrine des Hébreux; VIII : lois de Moïse ; IX: témoignagesgrecs sur les Hébreux et les Juifs) ; le livre X traite du «larcin» desGrecs, qui ont emprunté leurs connaissances aux Hébreux; les livresXI–XIII traitent de l’accord entre les doctrines des philosophes grecs etcelle des Hébreux; enfin, les deux derniers livres exposent les contra-dictions et les désaccords entre les philosophes.

L’intérêt d’Eusèbe pour les Hébreux n’est pas simplement historique,mais il obéit à un projet apologétique précis. Il s’agit essentiellement dedémontrer aux Grecs, comme l’avaient déjà fait ses prédécesseurs, queles Chrétiens ne sont pas un peuple récent et que le christianisme n’est

5 Perrone 1995, p. 595.6 Droge 1989, p. 180.

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pas une religion nouvelle. Mais si l’argument des apologistes précédentsconsistait en la démonstration, déjà exploitée par les historiens judéo-hellénistiques, de l’antiquité du peuple hébreu, dont les Chrétiens pré-tendaient être les héritiers, Eusèbe affirme que les anciens Hébreux,à ne pas confondre avec les Juifs qui obéissent à la Loi, étaient deschrétiens «originels». Selon lui, les Hébreux pratiquaient une religionnaturelle supérieure au judaïsme qui fut établi par Moïse, le dernierdes patriarches, pour arrêter le déclin de la religion hébraïque et pourpermettre à l’Ancien Testament d’exercer sa fonction civilisatrice entant que «préparation pour l’évangile».7 C’est donc dans ce contexteapologétique qu’Eusèbe rassemble, dans le livre IX, les témoignages«extérieurs», c’est-à-dire non-juifs, sur les patriarches hébreux. Commel’apologie était destinée aux païens, les citations de passages poétiques,tels les fragments de l’Exagoge, pouvaient mieux répondre au goût dupublic visé.

1.3. La méthode de travail d’Eusèbe

Eusèbe tirait-il ses citations des œuvres originelles ou bien utilisait-ildes compilations? Son traitement des sources n’est pas toujours cohé-rent. Parfois il passe sous silence le nom de sa source (c’est le cas, parexemple, de la série des citations, dans le livre IX, de la Préparation Evan-gélique tirées du Contre Apion de Josèphe, mais qu’Eusèbe attribue direc-tement à Hécatée d’Abdère, à Cléarque et Choerilus de Samos), maisle plus souvent il mentionne l’auteur cité. Dans le cas du Περ �Ιυδα$ωνd’Alexandre Polyhistor, comme nous le verrons, Eusèbe se soucie denommer sa source, alors qu’il pouvait faire semblant de connaître depremière main les auteurs juifs que le savant de Milet avait compilésdans son ouvrage. Le fait qu’à notre connaissance seuls Flavius Josèpheet Clément d’Alexandrie aient employé le Περ �Ιυδα$ων avant Eusèbe,a amené David Runia à supposer que les œuvres d’Alexandre Poly-histor avaient été transportées d’Alexandrie à Césarée par Origène.8

Andrew Carriker juge probable cette hypothèse compte tenu de l’inté-rêt d’Origène pour le judaïsme.9

7 Sur la philosophie de l’histoire et l’histoire de la civilisation chez Eusèbe cf. Siri-nelli 1961 et Droge 1987. Sur la distinction entre Hébreux et Juifs cf. Simonetti 1997.

8 Runia 1996, p. 494. Cf. aussi Sterling 1992, pp. 143–144.9 Carriker 2003, p. 141. Carriker soulève l’objection qu’Origène n’était pas intéressé

par l’histoire et que l’œuvre de Polyhistor était essentiellement historique. Mais lecaractère historique du Περ �Ιυδα$ων est loin d’être sûr (voir infra le paragraphe sur


Mras remarque que ce grand travail d’excerpta aurait difficilement puêtre accompli sans la collaboration de copistes et il imagine une séancede travail de l’évêque de Césarée: Eusèbe est assis sur sa κα��δραdans la bibliothèque épiscopale, entouré par ses δι�κνι, qui sont enmême temps des ντ�ριι (τα:υγρ��ι). Des invitations comme λα��ν6ν�γνω�ι ou "κενα δ� μι πρ�τα δ$ελ�ε, qu’on retrouve à plusieursreprises dans la PE, sont adressées au lecteur, mais rien n’empêchede penser qu’elles étaient prononcées aussi à l’intention des diacresassis autour d’Eusèbe. Ce qui était lu à haute voix par un diacre étaittranscrit par un autre. Lorsque chaque lecture était terminée, Eusèbefaisait ses remarques, accompagnées parfois d’homélies, qui étaientégalement transcrites.10

Joseph Scaliger est très sévère quant à la fiabilité d’Eusèbe dans letraitement des sources et il lui impute de nombreux errata, absurditates,deliria, allucinationes.11 La sévérité de Scaliger s’explique, en partie, parla qualité des éditions d’Eusèbe qu’il avait à sa disposition.12 Depuis, lejugement sur la fidélité et le respect d’Eusèbe à l’égard des textes cités abeaucoup changé, grâce notamment aux efforts des éditeurs modernesde la Praeparatio Evangelica qui ont publié des éditions critiques de plusen plus satisfaisantes.13

2. Alexandre Polyhistor

2.1. Le genre du Περ� �Ι�υδα�ων : ethnographie ou paradoxographie ?

Cornélius Alexandre était un grammairien grec de Milet, dont l’activitélittéraire doit être située entre 80 et 35 av.n.è. D’après la notice de laSuda (s.v. �Αλ��ανδρς . Μιλ σις) il avait reçu le gentilice de Cornéliusparce que, fait prisonnier, il avait été acheté par le Romain Cornélius

Alexandre). De Lange 1976, p. 16, soutient qu’il est difficile d’établir quelles oeuvres dela littérature judéo-hellénistique Origène avait lues. Difficile également de savoir s’il enavait une connaissance directe ou s’il les connaissait par des compilations comme celled’Alexandre Polyhistor.

10 Mras 1954, p. lviii.11 De emendatione temporum, p. 506. Des appréciations très négatives ont été formulées

également par B.G. Niebuhr, Kleine Schriften, Bonn, 1828–1843, pp. 232, 241, 253.12 Valckenaer corrige le jugement de Scaliger dans sa Diatribe de Aristobulo, p. 82, mais

se plaint de l’état des éditions existantes de la Préparation Evangélique.13 Diels 1879, pp. 5–6, en commentant les extraits de Plutarque cités dans les livres

XIV et XV de la PE, affirme que l’évêque de Césarée pouvait consulter dans la

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Lentulus dont il était devenu le pédagogue, avant d’être libéré. Il estprobable que son affranchissement eut lieu en 81 av.n.è à la suite d’unedisposition de Sylla qui octroyait la citoyenneté aux jeunes esclaves desproscrits tués (cf. Appien, B.C. 1,469).14 Cela s’accorde avec le témoi-gnage de Servius (ad Verg. A 10,338) : Alexander Polyhistor (…) quem LuciusSulla civitate donavit. Suétone (De gramm. 20) nous dit qu’il avait méritéle nom de «Polyhistor» et même d’«Histoire» à cause de son érudi-tion dans ce domaine (propter antiquitatis notitiam Polyhistorem multi, qui-dam Historiam vocabant). La Suda ajoute qu’il appartenait à l’école deCratès,15 et qu’il avait écrit une quantité innombrable de livres. Surla base des sources anciennes Jacoby recense vingt-cinq titres de saproduction (FGrHist 273). Müller les rangeait dans quatre genres dif-férents : histoire, géographie, grammaire, philosophie, avec une netteprédominance des traités ethnographiques ou périégétiques.16 Selon lessavants du XIXe siècle, Alexandre aurait fait œuvre d’encyclopédiste,se limitant à compiler systématiquement, mais sans originalité, le maté-riel à sa disposition sur tel ou tel peuple, sur telle ou telle région del’écoumène. Dans son étude classique et toujours fondamentale surAlexandre, Jakob Freudenthal juge très sévèrement l’œuvre et la per-sonnalité du Polyhistor qu’il n’hésite pas à qualifier de «ein Stümperauch als Handlanger». Sa critique porte sur la qualité littéraire ainsique sur la valeur scientifique des fragments : «Und ebensowenig wie einKünstler ist Alexander ein Forscher. Höchst selten hören wir ihn selbstsprechen; fast nie finden wir in den Fragmenten einen eigenen Gedan-ken als das Ergebnis selbständiger Forschertätigkeit».17 Il était difficiled’accorder un quelconque crédit à un historien qui faisait dériver lesnoms de Judée et d’Idumée de deux fils de Sémiramis (Stéph. Byz.s.v. �Ιυδα$α) et rapportait qu’une femme nommée Moso était l’auteurdes Ecritures des Hébreux (Suda s.v. �Αλ��ανδρς . Μιλ σις=FGrHist

bibliothèque de Pamphile d’excellents exemplaires des livres qu’il citait et qu’il ne lesdéfigurait pas avec des conjectures.

14 Troiani 1988, p. 10, nt. 1.15 Celui-ci ne doit pas être identifié avec le philosophe cynique Cratès de Thèbes

(IVe siècle av.n.è.), comme le fait Denis 2000, p. 1110, mais avec le grammairien liéà la bibliothèque de Pergame Cratès de Mallos (c. 200 – c. 140 av.n.è.). La distancechronologique exclut la possibilité qu’Alexandre ait été un disciple direct de Cratès.L’expression γραμματικ�ς τ�ν Κρ�τητς μα�ητ�ν signifie qu’il appartenait à l’école dePergame, qui était souvent opposée à l’école philologique d’Alexandrie. Cf. Müller1849, pp. 206–207 ; Susemihl 1892, vol. 2, p. 358, nt. 51 et Jacoby 1943, p. 249.

16 Müller 1849, p. 207.17 Freudenthal 1875, p. 21.


273 F 70) !18 Le seul mérite du savant de Milet serait d’avoir scrupu-leusement recueilli dans les coins les plus obscurs des bibliothèques, etd’avoir ensuite inséré dans ses ouvrages, une masse de matériel et d’in-formations qui autrement aurait été perdue.

D’après Jacoby, dont le travail a marqué une étape importante et unprogrès indiscutable dans l’interprétation de notre auteur, Alexandreaurait écrit pour le public romain intéressé par la connaissance de lagéographie, de l’histoire et des coutumes des régions que les Romainsvenaient de conquérir surtout après les campagnes de Pompée enOrient. «Ich vermag auch darin keinen Zufall zu sehen, dass die be-kannten Titel fast ausnahmslos auf Länder gehen, die vor der Neuord-nung Asiens durch Pompeius nicht zum römischen Reiche gehörten;und dass sich die Bücher über Bithynien Paphlagonien Kilikien Syrienleicht mit dieser Neuordnung in unmittelbare sozusagen praktischeBeziehung setzen lassen».19 Le Περ �Ιυδα$ων partagerait cette fina-lité pratique de compilation ethnographique à l’usage de la classe diri-geante romaine. Quant au caractère de l’ouvrage, l’ethnographied’Alexandre serait de nature plus philologique qu’historique, selon lemodèle inauguré par Callimaque et suivi par Istros (IIIe siècle) dans sesΣυναγωγα$.20 En effet, les fragments de ses ouvrages montrent bien quesa méthode consistait en la compilation d’excerpta introduits par le nomde leur auteur.21

Lucio Troiani propose de nuancer l’interprétation générale de l’œu-vre de l’érudit de Milet avancée par Felix Jacoby en 1923. D’aprèsTroiani, les caractéristiques communes qu’on peut dégager des extraitsd’Alexandre, amènent à penser que la plus grande partie de ses livresappartenait non pas au genre historico-ethnographique, mais aux re-cueils paradoxographiques très en vogue à l’époque hellénistique. Eneffet, le procédé qui consiste à citer verbatim les passages en proseou en vers d’auteurs différents sur un même sujet était propre à cegenre littéraire (on le retrouve, par exemple, dans l’œuvre d’Antigonede Cariste).22 Il faut donc accorder crédit au jugement de Photius quicaractérisait ainsi l’œuvre d’Alexandre Θαυμασ$ων συναγωγ : «Il relatedans ce livre nombre de traits prodigieux et incroyables, mais il met

18 Freudenthal 1875, p. 30.19 Jacoby 1943, p. 256.20 Jacoby 1943, p. 252.21 Cf. Troiani 1988, p. 20.22 Cf. Giannini 1964, pp. 32–109.

80 chapitre iv

en avant d’autres auteurs qui ont rapporté ces faits avant lui et qui nesont pas sans renom. Il parle d’animaux, de plantes de certains pays, decours d’eau, de sources, de végétaux et d’autres sujets du même ordre;il a un style clair et concis et qui n’est pas dépourvu d’agrément» (Bibl.cod. 188).23

Si l’on étudie les extraits du Περ �Ιυδα$ων, on voit bien la prédi-lection et le goût d’Alexandre pour les mirabilia : l’historien Démétrios(ca. 200 av.n.è) spécule sur l’âge incroyable des patriarches24 et rapportele récit du miracle de l’eau amère qui devient potable ; l’histoire roman-cée d’Artapan est pleine de choses incroyables. De même, dans les frag-ments de l’Exagoge il y avait de quoi satisfaire la curiosité d’Alexandrepour le merveilleux: le rêve de Moïse, les miracles du buisson ardent,25

du bâton qui devient serpent, de la main qui devient blanche commeneige, des plaies d’Egypte, de la traversée de la mer Rouge, sans oublierla description de l’oasis d’Elim, qui présente des parallèles immédiatsavec la littérature paradoxographique, ainsi que l’apparition de l’oi-seau merveilleux. La préoccupation principale du Polyhistor dans lasélection de ses sources ne serait donc pas de donner le cadre le plusexhaustif possible de l’histoire des Juifs selon un ordre chronologiqueemprunté à la Bible. «I frammenti in nessun punto autorizzano a pen-sare che le opere degli autori giudaico-ellenistici fossero escerpite dalPolistore con l’intento di offrire al lettore una narrazione continuatadi storia giudaica dalle origini fino (supponiamo) all’esilio oppure al 63a.C. Il Polistore fa riferimento alla Sacra Scrittura non perché ne vuoledare una riproduzione fedele. Nulla forse sarebbe più fuorviante checollocare il Περ �Ιυδα$ων sulla stessa linea delle opere di un Berossoo di un Manetone».26 Cela ne signifie pas, bien entendu, que tous lesauteurs cités dans le Περ �Ιυδα$ων avaient pour but de produire unsentiment d’étonnement chez leurs lecteurs, mais qu’Alexandre choi-

23 Henry 1962, p. 48, nt. 1 pense que l’Alexandre dont il est question chez Photiusn’est pas le Polyhistor, mais un certain Alexandre de Myndos (Ier siècle) cité par Elien(5,27 et 10,34).

24 Troiani 1988, p. 27 met en relation ce passage avec l’œuvre paradoxographique deFlégonte de Trallès qui énumérait les hommes multi-centenaires d’Italie avec l’indica-tion de leur âge (cf. FGrHist 257). Mais on peut rappeler aussi un passage d’Alexandredans lequel il est question d’un personnage âgé de cinq cents ans : Alexander vero in eovolumine, quod de Illyrico tractu composuit, adfirmat Dandonem quendam ad quingentesimum usqueannum nulla ex parte senescentem processisse (ap. Valer. Max. 8,13 ; cf. Plin. NH 7,155).

25 Cf. le témoignage de Ctésias sur un feu immortel cité par Antigone de Cariste(Giannini 1964, n. 166, p. 102).

26 Troiani 1988, p. 29.


sissait les passages les plus étonnants, selon les conventions du genredes �αυμ�σια. Ainsi faut-il être prudent lorsqu’il s’agit de tirer desconclusions générales sur la présence du «merveilleux» dans la tragé-die d’Ezéchiel. Les miracles occupent certes une place importante dansles fragments conservés, mais la sélection d’Alexandre risque de fairesurestimer le poids de cette dimension.27

Une dernière considération s’impose. Même si, comme Troiani lesouligne, le caractère paradoxographique du Περ �Ιυδα$ων prévaut surla composante historique, il faut néanmoins reconnaître qu’Alexandren’oublie pas de fournir au lecteur des données géographiques et eth-nographiques. C’est ainsi qu’on peut expliquer pourquoi il a préservéles vers de l’Exagoge relatifs à la Libye qui ne contiennent aucun élé-ment prodigieux et qui ne sont pas essentiels à la compréhension del’histoire de Moïse. Ces vers devaient présenter aux yeux d’Alexandreun intérêt éminemment géographique à cause de la mention des Ethio-piens comme habitants de la Libye, pays qui avait fait l’objet de sesrecherches (trois livres de Λι�υκ� lui sont attribués, cf. FGrHist 273 F32–47). De même, la présence, parmi les citations de l’Exagoge, du longpassage contenant les prescriptions pour la Pâque s’explique plus aisé-ment dans une perspective ethnographique.28

2.2. Le Περ� �Ι�υδα�ων comme source d’Eusèbe

Rick Van de Water a récemment contesté l’opinio communis selon laquelleEusèbe de Césarée tirait les citations de l’Exagoge du Περ �Ιυδα$ωνd’Alexandre Polyhistor. Après avoir remarqué qu’Eusèbe évoque sys-tématiquement sa source lorsqu’il cite les fragments des historiensjudéo-hellénistiques, tandis qu’il ne fait aucune mention d’Alexandreen introduisant les vers d’Ezéchiel, Van de Water en conclut que: «Theexamination of Eusebius’ citations from Ezekiel the Tragedian has thusestablished a reasonable doubt that he borrowed them from Alexan-der Polyhistor».29 Cette conclusion doit être rejetée pour différentes rai-sons.

27 Wacholder 1974, p. 49, avec trop d’enthousiasme, considère Alexandre commeun compilateur impartial, sans ambitions littéraires, sans tendances idéologiques, sanspréjugés anti-juifs.

28 Une description géographique se trouve aussi dans les vers de Théodote cités parAlexandre (ap. Eus. PE 9,22,1).

29 Van de Water 2000, pp. 61–64. Cette opinion avait déjà été formulée par Magninau XIXe siècle.

82 chapitre iv

Tout d’abord, en dépit de ce qu’écrit Van de Water, Eusèbe se sou-cie d’indiquer la source d’où il a tiré les passages d’Ezéchiel. En guisede conclusion de l’excursus sur Job, et en introduisant les témoignagessur Moïse, Eusèbe écrit : «Voilà ce que dit de ces sujets le Polyhistor.Et sur Moïse aussi le même auteur apporte une foule de renseigne-ments (πλεστα παρατ$�εται), qu’il vaut la peine d’entendre» (PE 9,25,4).Suivent la citation d’Alexandre Polyhistor qui contient un court pas-sage d’Eupolème (PE 9,26), ensuite la longue citation d’Artapan (PE9,27) et, sans interruption, les sept premiers fragments d’Ezéchiel (PE9,28). Les citations de l’Exagoge sont interrompues par l’insertion d’unpassage de l’historien Démétrios, toujours tiré de l’ouvrage d’AlexandrePolyhistor, comme l’indique le titre ancien du chapitre : Δημητρ$υ περ τ% αDτ% .μ$ως «De Démétrios sur le même (i.e. Moïse). Extrait dumême auteur (i.e. Polyhistor)» (PE 9,29,1–3). Ensuite, Alexandre revientà l’Exagoge (cette fois-ci en mentionnant le titre de la tragédie). A nou-veau, le titre ancien du chapitre signale le passage: �Ε(εκι λυ περ τ%αDτ% .μ$ως «D’Ezéchiel sur le même (i.e. Moïse). Extrait du mêmeauteur (i.e. Polyhistor)» (PE 9,29,4).

Les indications des titres des chapitres de la PE, aussi bien ceuxdes pinaces—c’est-à-dire les tables des matières qui précèdent chaquelivre—que ceux placés dans le corps de l’ouvrage, ne doivent pas êtreignorées, car ces titres sont très probablement d’Eusèbe lui-même:«Comme les autres œuvres d’Eusèbe sont également munies de tablesdes matières détaillées, on n’a aucune raison sérieuse de douter de l’au-thenticité des pinaces de la Préparation évangélique. Quant aux en-têtes quiprécèdent immédiatement les divers chapitres de l’ouvrage et qui sontparfois plus circonstanciés que les libellés des pinaces, jusqu’à preuvedécisive du contraire, on les doit tenir pour originaux».30 En plusieurscas, le lecteur ne connaîtrait pas l’auteur de la citation donnée, si le titren’en donnait pas la référence.31

30 Henry 1935, pp. 73–74. Sur la question de la paternité d’Eusèbe des titres deschapitres cf. aussi Bidez 1906, p. 508 ; Mras 1954, pp. VIII–IX; Sirinelli – Des Places1974, «Introduction générale», pp. 53–54. Une preuve ultérieure de l’authenticité destitres des chapitres peut être tirée du titre du chapitre 10 du livre IX de la PE,qui fait partie de la table des matières : �Εκ τ�ν Πρ�υρ$υ τ% κα�’ ?μ4ς :ρησμ τ% �Απ1λλωνς περ 2Ε�ρα$ων «De notre contemporain Porphyre, oracles d’Apollonsur les Hébreux». Or, Porphyre (c. 232 – c. 303) était bien contemporain d’Eusèbe(c. 260 – c. 340).

31 Cf. Mras 1954, pp. viii–ix.


Après des citations tirées de Théophraste (d’après Porphyre), Hécatéed’Abdère, Cléarque (d’après Clément), Numénius d’Apamée, Porphyrelui-même, Abydène et Josèphe, les chapitres 17 à 39 du livre IX dela Praeparatio Evangelica sont occupés par une longue citation textuelle(κατ8 λ��ιν) du Περ �Ιυδα$ων d’Alexandre Polyhistor. Eusèbe donneles références au début du chapitre 17 : «Ces dires (i.e. le passage surAbraham de Jos. AJ 1,158–161) ont l’accord d’Alexandre Polyhistor (…).Dans son traité Des Juifs, il relate textuellement l’histoire d’Abrahamde la façon que voici». La longue citation est interrompue seulementà deux occasions : 1) en 9,20,2–4, où figure un passage de Josèphecitant Alexandre Polyhistor (AJ 1,239–241), qui ne sert qu’à confirmerles données du Περ �Ιυδα$ων par une citation d’un autre ouvrage dugrammairien de Milet, probablement le Περ Λι�<ης ; 2) en 9,38, oùEusèbe donne une citation de la Lettre d’Aristée 88–90.32 Avant de citerEzéchiel, Eusèbe rappelle à plusieurs reprises sa source par les titresdes chapitres (en grec dans la liste ci-dessous) ainsi que par des courtsrappels dans le texte :

17 : ΕDπλ�μυ περ 2Α�ρα�μ, 6π� τ'ς �Αλε��νδρυ τ% ΠλυXστρςπερ �Ιυδα$ων γρα�'ς.

18 : �Αρταπ�νυ περ τ% αDτ%, 6π� τ'ς αDτ'ς γρα�'ς τ% ΠλυXστ-ρς.

19 : Μ1λωνς περ τ% αDτ%, 6π� τ'ς αDτ'ς γρα�'ς.19,4 : «Ainsi s’exprime Polyhistor ; plus loin il continue en ces termes».20,2 : «C’est un extrait de l’ouvrage susdit du Polyhistor. Josèphe aussi,

au Ier livre de ses Antiquités, mentionne notre homme (c.-à-d.Polyhistor) en ces termes».

21,1 : «Mais revenons au Polyhistor».21,1 : Δημητρ$υ περ �ΙακF� 6π� τ'ς αDτ'ς τ% ΠλυXστρς γρα�'ς.21,19 : «Voilà pour mon extrait de l’ouvrage d’Alexandre Polyhistor.

Mais il faut à la suite annexer ce que voici».22,11 : «A ce récit annexe encore la suite sur Joseph, tirée du même

ouvrage de Polyhistor».

32 Le fait qu’Eusèbe insère des citations tirées d’ouvrages différents ne doit passurprendre. Il procède de la même manière, par exemple, aux chapitres 12–14. Ilcommence par une citation tirée des Assyriaca d’Adybène (9,12,2–5), puis il cite Josèphe(13), pour revenir enfin aux Assyriaca (14), et à nouveau aux Antiquités de Josèphe,mentionnées explicitement dans le titre du chapitre 13 (6π� τ'ς �Ιωσ πυ 6ρ:αιλγ$ας).Le même livre de Josèphe est cité amplement du chapitre 14,3 à 16 comme sourcesd’auteurs grecs et barbares qui ont traité l’histoire juive : la Sibylle (15), Bérose (16,2),Hécatée (16,3), Nicolas de Damas (16,4–5).

84 chapitre iv

23 : �Αρταπ�νυ περ τ% �Ιωσ �Y 6π� τ'ς αDτ'ς τ% ΠλυXστρςγρα�'ς.

24 : Φ$λωνς περ τ% �Ιωσ �Y 6π� τ'ς αDτ'ς γρα�'ς.24,1 : «Ecoute encore ce que le même auteur (c.-à-d. Polyhistor) ra-

conte de Job».25 : �Αριστα$υ περ �ΙF�, .μ$ως.25,4 : «Voilà ce que dit de ces sujets le Polyhistor. Et sur Moïse aussi le

même auteur apporte une foule de renseignements, qu’il vaut lapeine d’entendre».

26 : ΕDπλ�μυ περ Μωσ�ως.27 : �Αρταπ�νυ περ Μωσ�ως .μ$ως.

Après le long extrait d’Artapan vient le premier fragment d’Ezéchieldont Alexandre donne brièvement le contexte, sans toutefois donnerle titre de la tragédie dès le début, contrairement à ce qu’il fait habi-tuellement. Comme il n’y a pas d’intervention rédactionnelle d’Eusèbe(sauf le titre du chapitre), les extraits d’Artapan et d’Ezéchiel devaientse succéder immédiatement dans le Περ �Ιυδα$ων. Cela est confirméaussi par le fait qu’en introduisant le premier fragment de l’Exagoge,Alexandre continue à appeler Moïse ΜFϋσς, selon l’orthographe dunom employée par Artapan, tandis que dans les introductions desautres extraits d’Ezéchiel il emploie la forme Μωυσ'ς (PE 9,28,3) etΜωσ'ς (PE 9,29,4, 7, 15).

Observons comment Eusèbe introduit les citations du Περ �Ιυδα$ωνainsi que la façon dont Alexandre introduit les vers de l’Exagoge.

MrasIntroductionsd’Eusèbe

Titres deschapitres d’Eusèbe

Introductionsd’Alexandre Polyhistor

Passages cités

9,28 524,13 κη[. �Ε(εκι λυ περ Μωσ�ως

9,28,1 524,14–525,2

Que Moïse fut exposépar sa mère dans lemarais, recueilli etélevé par la fille du roi,c’est ce que raconteEzéchiel, l’auteurdes tragédies, qui faitremonter son récit àceux qui vinrent enEgypte avec Jacobpour retrouver Joseph.Il fait parler Moïsequi s’exprime en cestermes :





Passages cités

9,28,2 525,3–526,8

Exagoge fr. 1(vv. 1–31)

9,28,3 526,9 A quoi un peuplus loin il (i.e.Polyhistor) ajoute33

9,29,3 526,9–10 Sur ce sujet Ezéchiel(affirme) dans latragédie en mettant enscène Moïse qui dit :34

9,29,3 526,11–527,13


9,28,4 527,14 Ensuite, à propos desfilles de Ragouel, ilcontinue ainsi :

9,28,4 527,15 Exagoge fr. 3(v. 59)

9,28,4 527,16 Et comme il leurdemandait quellesétaient ces vierges,Sepphora lui répond:

9,28,4 527,17–22 Exagoge fr. 4(vv. 60–65)

9,28,4 527,23–24

Ensuite après avoirnarré l’abreuvementdes troupeaux, ils’attache au mariagede Sepphora, mettanten scène, dans desrépliques alternées,Choum et Sepphora, àqui il fait dire :

9,28,4 527,25–26


9,29 528,1 κ�[. Δημητρ$υ περ τ% αDτ% .μ$ως

33 Dans l’édition de Dindorf ainsi que dans celle de Mras, ces mots sont attribués àPolyhistor. Girardi 1902, pp. 32–33 (suivi par Jacobson 1983, p. 195, nt. 34), a montréd’une façon convaincante que l’expression τ<τις με�’ 9τερα doit être attribuée àEusèbe (voir les formules semblables en PE 9,29,12). Entre les vv. 31 et 32, le Περ �Ιυδα$ων devait présenter un ou plusieurs passages d’un autre auteur, qu’Eusèbe n’apas inclus dans la PE. Clément d’Alexandrie (Strom. 1,23,155) cite les vv. 7–40 sanssolution de continuité.

34 Le ms. B de la PE omet cette intervention rédactionnelle.

86 chapitre iv




Passages cités

9,29,1 528,2–4 Démétrios a raconté lemeurtre de l’Egyptienet le différend avec ledénonciateur de cettemort, tout commel’auteur du livre sacré :

9,29,1–3 528,4–18 Démétriosfr. 3 Denis

9,29 529,1 λ[ �Ε(εκι λυ περ τ% αDτ% .μ$ως

9,29,4 529,2–4 De ces faits parle aussiEzéchiel dans l’Exagoge,en y ajoutant le songequ’avait eu Moïse etqui fut interprété parson beau-père. Moïselui-même en répliquesalternées, parle ainsi àson beau-père:

9,29,5 529,5–19 Exagoge fr. 6(vv. 68–82)

9,29,6 529,20 Et son beau pèreexplique ainsi le songe:

9,29,6 529,21–530,5


9,29,7 530,6–7 Sur le buisson ardentet sa mission auprès duPharaon il fait encoredialoguer, en répliquesalternées, Moïse avecDieu. Moïse dit :

9,29,7 530,8–13 Exagoge fr. 8(vv. 90–95)

9,29,8 530,14 Après quoi Dieul’interpelle :

9,29,8 530,15–31 Exagoge fr. 9(vv. 96–112)

9,29,9 531,1 Ensuite, un peu plusloin, Moïse a cetteréplique:

9,29,9 531,2–4 Exagoge fr. 10(vv. 113–115)

9,29,10 531,5 Ensuite Dieu là-dessuslui répond:





Passages cités

9,29,10 531,6–9 Exagoge fr. 11(vv. 116–119)

9,29,11 531,10 Sur le bâton et lesautres prodiges ils’exprime ainsi enrépliques alternées :

9,29,11 531,11–22 Exagoge fr. 12(vv. 120–131)

9,29,12 531,23 A quoi il ajoute,après quelquesremarquesintermédiaires, ceque voici :

9,29,12 531,24–25 Ainsi s’exprimeEzéchiel dans l’Exagoge ;à propos des signes ilmet Dieu en scène etlui fait dire :35

9,29,12 532,1–533,17


9,29,13 533,18–19 Il (i.e. Polyhistor)dit qu’il (i.e.Ezéchiel) revient ànouveau sur cettemême fête pour ladécrire avec plusde détails :

9,29,13 533,20–534,12


9,29,14 534,13 De nouveau aprèsd’autres détails, ilajoute :

9,29,14 534,14–16 Ezéchiel encore dansle drame intituléExagoge, met en scèneun messager et lui faitraconter la situation desHébreux et le désastredes Egyptiens, en cestermes :36

35 En affirmant que: «The problem with this interpretation of 29.12 (…) is that thelast mention of the name Polyhistor occurs in ch. 26», Van de Water 2000, p. 62,oublie le titre du chapitre 29 (λ[ �Ε(εκι λυ περ τ% αDτ% .μ$ως) qui rappelle aulecteur que l’extrait d’Ezéchiel est tiré du même ouvrage, c’est-à-dire du Περ �Ιυδα$ωνd’Alexandre.

36 Van de Water 2000, p. 63 propose d’attribuer cette phrase à Eusèbe et de la

88 chapitre iv




Passages cités

9,29,14 534,17–536,20


9,29,15 536,21 Et encore un peuplus loin:

9,29,15 536,22–23

De là ils marchèrenttrois jours, comme lerapporte Démétrioslui-même, d’accordavec le livre sacré.37

9,29,15 (Mras536,24–26a)

Démétriosfr. 4 Denis

9,29,15 (Mras536,26b–28)

Là-dessus et sur l’oiseauqui apparut, Ezéchieldans l’Exagoge met enscène un personnagepour parler à Moïse despalmiers et des douzesources en ces termes :

9,29,16 537,1–11 Exagoge fr. 16(vv. 243–253)

9,29,16 537,12 Ensuite, plus loin, ilparle de l’oiseau qui estapparu:

9,29,16 537,13–538,6


9,29,16 538,7 Et bientôt après :

9,29,16 538,8–10 Citationanonyme(Démétrios?).

traduire ainsi : «Again, after he adds other things, Ezekiel, in the drama entitledExagoge, also introduces a messenger…». Mais cela signifie forcer inutilement le texte.

37 Van de Water 2000, p. 63–64 : «Without the presupposition that Eusebius isquoting Polyhistor (…) there is no reason why the words must be those of the latter.On the contrary, it is highly unlikely that the pagan historian Alexander would referto the biblical account of the Exodus as ‘the Holy Bible’». D’après Stern 1974–1984,vol. 1, p. 158 le fait qu’Alexandre parle de ? Nερ8 �$�λς (PE 9,29,1, 9,29,15 et deNερα �$�λι en PE 9,24,1) prouve simplement sa dépendance lexicale de sources juives.L’expression «livres sacrés» n’est pas propre exclusivement aux Juifs ou aux Chrétiens ;par ex. Eusèbe cite un passage de Diodore (1,96,1–6) dans lequel l’historien grec parledes «livres sacrés» des Egyptiens (PE 10,8,2). Dans le passage d’Alexandre cité à traversJosèphe (PE 9,20,2–4) la relation entre la Bible et Cléodème Malchas est exprimée de lafaçon suivante : «Le prophète Cléodème, nommé aussi Malchas, qui fait l’histoire desJuifs, comme leur législateur Moïse l’avait déjà faite, rapporte, etc.».


Il est évident que si on lit, comme le fait Van de Water, les phrasesde la colonne 2 et celles de la colonne 4 comme si elles apparte-naient à un même auteur, on serait en face de nombreux contresens.En outre, l’emploi de transcriptions différentes du nom de Moïse estpropre à Alexandre, qui ne normalise pas ses sources, tandis qu’Eusèbeest constant dans l’emploi de la forme Μωσ'ς. Il est donc difficile d’at-tribuer à l’évêque de Césarée les introductions en PE 9,28,1 et 3, où ilest question respectivement de ΜFϋσς et de Μωυσ'ς.38

Mais il y a une autre raison qui peut expliquer pourquoi Eusèbe citeles auteurs judéo-hellénistiques par l’intermédiaire d’un auteur païen.Après avoir exposé au livre VIII « la vie pieuse selon Moïse» à l’aidedes témoignages d’auteurs juifs tels que Philon d’Alexandrie, FlaviusJosèphe et Aristobule, dans le livre IX, Eusèbe se propose de démontrerque «chez les Grecs aussi, les gens les plus distingués n’ont pas ignoréles faits hébraïques» (PE 9,1,1). Cela explique, par exemple, pourquoiil attribue à l’autorité de Porphyre un long passage sur les Esséniens(PE 9,3), que le philosophe avait tiré à son tour de la Guerre des Juifsde Flavius Josèphe (BJ 2,119–159). Le procédé avait déjà été expliquépar Séguier de Saint-Brisson dans ses Variae lectiones et notae ad Euse-bii Praeparationem Evangelicam in PG 21, col. 1557 : Judaeus erat Josephus ;ideo quidquid de Judaeis refert, in octavo libro esse debuisset, in quo inveniunturtestimonia Judaeorum de historia et legibus propriis. Hic autem sunt paganorumtestimonia.39 De même Eusèbe cite les historiens grecs Hécatée d’Ab-dère (9,4) et Cléarque (9,5) sans indiquer qu’il lisait ces passages dansle Contre Apion de Josèphe (respectivement CAp 1,197–204 et 1,176–181).Et lorsqu’il a recours directement à Josèphe, c’est pour citer des his-toriens non juifs (τ�ν *�ω�εν συγγρα��ων) tels Bérose, Jérôme l’Egyp-tien, Nicolas de Damas etc., dont les passages sont contenus dans lelivre I des Antiquités juives (PE 9,10,7). Ce qui intéresse en premier lieuEusèbe dans le livre IX de la PE est donc de fournir le témoignage«externe» d’auteurs grecs sur l’histoire et la religion juives. Par rap-port aux autres auteurs cités, qui avaient sporadiquement fait allusionau judaïsme, la monographie d’Alexandre Polyhistor présentait l’avan-tage d’offrir de longues sections continues sur le même sujet. Ce n’estpas un hasard si les citations du Περ �Ιυδα$ων sont introduites par unbref éloge d’Alexandre, dans lequel Eusèbe met l’accent sur le fait que

38 La forme Μωυσ'ς s’explique peut-être par le fait qu’Alexandre crée un hybrideentre ΜFϋσς, qu’il a lu 35 fois chez Artapan et Μωσ'ς, qu’il a rencontré en Exag. 30.

39 Cf. Mras 1954, p. 486, app.

90 chapitre iv

l’érudit de Milet est très connu par les Grecs qui toutefois n’ont profitéque très superficiellement de son savoir. C’est pourquoi Eusèbe exploiteaussi abondamment l’ouvrage d’Alexandre, dont les extraits occupentles deux tiers du livre IX.

Comme l’a observé Müller : historicos Aristeam, Artapanum, Cleodemum,Demetrium et Eupolemum, non Graecos, sed Judaeos fuisse nemo qui fragmenta nos-tra perlegerit non intellegit.40 Bien qu’Alexandre ne mentionne jamais l’ori-gine des auteurs cités, il est toutefois certain que ses lecteurs n’avaientpas de doute sur l’origine «barbare» de noms tels que �Αρτ�πανς ou�Ε(εκ$ηλς. Eusèbe dans PE IX n’a aucun intérêt à mettre les choses auclair sur ce point, et pourtant il savait qu’au moins l’historien Démé-trios et Eupolème étaient juifs (cf. HE 6,13). Quoi qu’il en soit, c’estAlexandre le témoin «extérieur» qu’Eusèbe invoque «pour montrercombien d’auteurs grecs ont, en nommant des Juifs et des Hébreux,mentionné la philosophie anciennement pratiquée chez eux et l’histoirede leurs ancêtres depuis les origines» (PE 9,1,2).

Un examen plus attentif des intentions et de la structure de PE IXmontre donc que le Περ �Ιυδα$ων était bien la source des citations del’Exagoge.

2.3. Techniques de citation dans le Περ� �Ι�υδα�ων

Il est difficile d’établir si Alexandre, qui travaillait à Rome, recueillaitpersonnellement ses sources ou s’il utilisait une compilation préexis-tante.41 Comment s’était-il procuré le texte d’une tragédie juive compo-sée un siècle plus tôt vraisemblablement à Alexandrie?42 Connaissait-illa pièce entière ou seulement des extraits? Impossible de répondre àces questions. Quoi qu’il en soit, les passages de l’Exagoge cités parAlexandre Polyhistor devaient être plus étendus que ceux contenusdans le livre IX de la PE. Eusèbe a coupé certainement des passages de

40 Müller 1849, p. 207. Cf. aussi Holladay 1989, p. 83, nt. 12 : «Neither Eusebius norPolyhistor states explicitly whether he thinks the various authors cited are themselvespagan. Polyhistor simply does not identify the authors he quotes, other than mentioningthe name or describing the contents of their composition».

41 Cf. Sterling 1992, p. 146. Cf. aussi Denis 2000, vol. 2, pp. 1111–1112 : «Alexandrecompose son livre (…) à partir peut-être de recueils antérieurs réunis sur l’ordre d’unsouverain Lagide, par exemple, Ptolémée VII Evergète II Physcon (146–117 av.C.)».

42 Pour Droge 1989, p. 12, nt. 3 : «The fact that a Greek writing in Rome in thefirst century B.C. was familiar with such an extensive corpus of Jewish literature isitself extraordinary. In part, this may have been a result of the alliance between theMaccabees and Rome described in 1Macc. 8 :1–32».


sa source. Ses interventions rédactionnelles sont évidentes après le fr. 12(PE 9,29,12), entre le fr. 13 et fr. 14 (PE 9,29,13), entre fr. 14 et fr. 15 (PE9,29,14), entre fr. 15 et fr. 16 (PE 9,29,15) et à la fin du fr. 17 (PE 9,29,16).Si l’on en juge sur la base des expressions employées par Eusèbe (μετ�τινα τ8 μετα�C αDτ/� εOρημ�να ; κα π�λιν μετ’ Iλ$γα ; κα μετ8 �ρα:�α), onpeut conclure que les passages omis ne devaient pas être trop impor-tants. En trois cas (PE 9,29,12 ; 14 et 15), les coupures d’Eusèbe coïn-cident avec celles d’Alexandre, parce que ce dernier éprouve à chaquefois la nécessité de rappeler à nouveau le nom de l’auteur et le titrede la tragédie avant de citer les trimètres d’Ezéchiel. Cela signifie pro-bablement qu’entre les deux fragments il avait inséré le passage d’unautre auteur. En effet, Alexandre Polyhistor adopte ce procédé aprèsl’insertion de la citation de Démétrios entre les fr. 5 et 6.43 En revanche,Eusèbe a peut-être coupé les vers qui reliaient les fr. 14 et 15 conte-nant les deux récits de la Pâque. En outre, il a écorché le fr. 17 relatif àl’apparition de l’oiseau mystérieux.

Lorsqu’il cite des prosateurs, Alexandre rapporte généralement lesmots de l’auteur au discours indirect selon une technique propre à lalittérature paradoxographique: ΕDπ1λεμς δ; "ν τ/� περ �Ιυδα$ων τ'ς�Ασσυρ$ας �ησ$… (PE 9,17,2) ; �Αρτ�πανς δ� �ησιν "ν τς �Ιυδαικς(PE 9,18,1), etc.44 Avec les citations en vers, la situation est différente caril se croit obligé de respecter la métrique. A propos de la fiabilité descitations d’Alexandre Polyhistor, Strugnell remarque: «The poetic quo-tations, where the laws of meter give us closer control over what the ori-ginal text must have read, do not seem to have suffered worse than anyother Greek poetical text with a similar narrow manuscript basis».45

Les citations sont donc littérales, elles ne commencent jamais hors dumètre ou après le début du vers, comme c’est souvent le cas pour lespoèmes cités par les auteurs anciens.46 Les vers de Philon l’Ancien sontintroduits par Alexandre d’une façon très concise : «Philon parle encored’Abraham au premier livre de son poème Sur Jérusalem» (PE 9,20,1,

43 Alexandre (ap. PE 9,29,15) insère un autre passage de cet auteur (deux si l’onattribue à ce même auteur le passage en PE 9,29,16) entre les citations de l’Exagoge, maisil est difficile de tirer des conséquences de ce rapprochement entre le chronographeDémétrios et le poète Ezéchiel.

44 Cf. e.g. Antigone de Cariste, fr. 1 Giannini : Τ$μαις . τ8ς Σικελικ8ς Nστρ$αςσυγγεγρα��ς … �ησ$.

45 OTP 2, p. 778.46 Cf. e.g. Antigone de Cariste, fr. 115 Giannini, où la citation d’Eschyle commence

avec le deuxième colon d’un trimètre iambique.

92 chapitre iv

cf. 9,24,1). La citation de Théodote est précédée d’une introduction unpeu plus longue, qui anticipe le sujet des vers qui vont suivre, à savoirla description de la ville de Sichem. Les passages de Théodote sont rac-cordés entre eux par des résumés d’Alexandre, qui ne sauraient êtreune véritable paraphrase des vers du poète, même si occasionnellementAlexandre peut avoir réemployé certains mots de Théodote.

Il en est de même pour les extraits de l’Exagoge. Alexandre réutilisecertaines expressions d’Ezéchiel, tantôt littéralement, tantôt en les para-phrasant, par exemple εOς τ� 9λς (Exag. 17), τ'ς τ% �ασιλ�ως �υγατρ1ς(cf. Exag. 19 et 28), 6ναιρε�'ναι (cf. Exag. 31), τρα�'ναι (cf. Exag. 37), τ�ν�ρεμμ�των (dans le passage correspondant d’Ex 2,16, la Septante tra-duit πρ1�ατα, tandis que �ρ�μμα est employé par Ezéchiel au v. 253),47

τ'ς καιμ�νης ��τυ (cf. Exag. 92), τ�ν σημε$ων (cf. Exag. 226). En intro-duisant les vers d’Ezéchiel, Alexandre indique toujours le personnage,ou les personnages qui prononcent les vers. C’est ainsi qu’il nous atransmis les noms du beau-père de Moïse, Ragouel (il s’appelle �Ι�Fρdans le fragment de Démétrios), et du frère de Sepphora, Chous, quine figurent pas dans les vers d’Ezéchiel. Alexandre, qui était un gram-mairien, emploie des termes techniques de la rhétorique et de la pra-tique théâtrale, tels Nστρ$α «récit» (cf. Arist. Rhet. 1360a 37), παρεισ�-γειν «introduire un personnage», τ8 6μι�α$α «les dialogues», Jγγελς«messager».

Nous pouvons regretter qu’Alexandre n’ait pas donné davantage derenseignements sur Ezéchiel et sa tragédie, mais nous ne devons pasoublier que cet érudit est le premier anneau de la chaîne qui a transmisjusqu’à nous les restes d’une littérature juive en langue grecque autre-ment vouée à l’oubli.

3. Clément d’Alexandrie

Bien que Clément d’Alexandrie (ca. 150 – ca. 215) ait vécu un siècleavant Eusèbe, il nous a paru plus judicieux d’aborder les citations desStromates après celles de la Préparation Evangélique, car l’œuvre de Clé-ment a joué un rôle moins essentiel dans la transmission de l’Exagoge.

47 Le mot πτισμ1ς, inconnu de la Septante, pourrait avoir été tiré par Alexandre del’Exagoge.


3.1. La structure du premier livre des Stromates et son but apologétique

Les Stromates de Clément d’Alexandrie appartiennent au genre de lalittérature des mélanges, qui se caractérise par une structure complexe,par le croisement de thèmes différents, que de nombreuses digressionset citations viennent interrompre, en brisant le développement linéairede la pensée. Le fait que Clément se réfère à son œuvre comme à desEπμν ματα, c’est-à-dire à des recueils de notes, indique bien la naturedes Stromates.

Pour comprendre la structure du premier livre, qui contient les cita-tions de l’Exagoge, nous suivrons l’excellente analyse menée par CristinaTermini.48 Elle observe que les citations, où se concentrent les intérêtsculturels de l’auteur ainsi que le caractère érudit de l’œuvre, formentle «tissu connectif» du genre “stromatique”. Par conséquent, à traversl’examen des différentes typologies de citations et de leur alternance, ilest possible de voir comment Clément organise son discours. Le thèmedu premier livre des Stromates est le rapport entre la philosophie grecqueet le monde religieux judéo-chrétien. Le texte est structuré selon unealternance de sections de type systématique et diachronique délimi-tées par l’insertion de citations tirées d’ouvrages historiographiques.Les parties historiques présentent une structure in crescendo orientée versun point focal qui se clarifie au fur et à mesure: Clément soutientd’abord la dérivation de la philosophie grecque des philosophies bar-bares, parmi lesquelles la philosophie hébraïque; ensuite il démontrel’antériorité de la sagesse hébraïque; enfin, dans la dernière partie dupremier livre, il aborde la figure de Moïse, qui se trouve donc au som-met de la construction. La section consacrée à Moïse suit un dévelop-pement assez linéaire : caractère prophétique et inspiré de la Septante(Strom. 1,148–150) ; biographie de Moïse : enfance, éducation, meurtrede l’Egyptien, fuite et expérience en tant que berger, exode (Strom.1,151–157) ; qualités de Moïse : prophète, législateur, tacticien, stratège,politique, philosophe (Strom. 1,158–179). En conclusion du livre, Clé-ment revient au thème de l’antériorité de la sagesse hébraïque (Strom.1,180–182). La biographie de Moïse est loin d’être exhaustive : l’intérêtde Clément se concentre essentiellement sur la naissance, l’enfance etl’éducation du Législateur, tandis qu’il donne très peu de détails surla théophanie au buisson ardent ou sur l’exode. Le séjour au désert,

48 Cf. Termini 1992.

94 chapitre iv

la révélation sur le Sinaï et la dernière phase de la vie de Moïse sonttotalement passés sous silence. Cette sélection répond à l’exigence deClément de donner une image significative de Moïse par rapport authème des sections historiques du premier livre des Stromates, c’est-à-dire la confrontation des univers culturels grec et juif. Suivant une tech-nique propre au genre des miscellanées, l’auteur juxtapose des sourcesdifférentes, parcourt certains moments de la vie de Moïse, interrompt lerécit biographique, le reprend dans d’autres termes pour créer un effetde variation. Dans cette section (Strom. 1,151–157), Clément emploie desmatériaux différents provenant du milieu judéo-hellénistique: Philon,Mos. 1,5–17 (Strom. 1,151–152), 1,23 (Strom. 1,153,2–3), Actes des Apôtres7,22 (Strom. 1,153,3), Eupolème fr. 17b Denis=PE 9,26 (Strom. 1,153,4),Artapan fr. 17c Denis=PE 9,27,23–25 (Strom. 1,154,2–3), Exagoge 7–40et 50–54 (Strom. 1,155,1–156,2) et encore Philon Mos. 1,141–142 (Strom.1,157,1–4).

3.2. Les citations de l’Exagoge chez Clément

Le premier passage de l’Exagoge est donc cité après ceux d’Eupolème etd’Artapan. D’où Clément tirait-il ces citations? Avait-il une connais-sance directe ou indirecte des auteurs judéo-hellénistiques? Commeon retrouve la même séquence—Eupolème, Artapan, Ezéchiel—égale-ment chez Eusèbe, certains savants pensent que les deux auteurs chré-tiens employaient une source commune, c’est-à-dire le Περ �Ιυδα$ωνd’Alexandre Polyhistor, que Clément connaissait et citait (cf. Strom.1,21,130 au sujet des lettres de Salomon au roi d’Egypte citées parAlexandre).49 A la différence d’Eusèbe, Clément n’aime pas citer delongs extraits : la plus longue citation d’Homère compte sept vers, celled’Euripide dix, celle de Platon douze lignes, celle de la Bible dix-huit.En ce sens, les trente-quatre vers consécutifs d’Ezéchiel restent uneexception parmi les citations des Stromates.50

Clément cite les vers d’Ezéchiel pour illustrer l’éducation de Moïse.«Sur l’éducation (6νατρ�'ς) de Moïse nous avons aussi l’accord d’Ezé-chiel, auteur de tragédies juives, qui dans son drame intitulé Exagogeécrit ainsi faisant parler le personnage de Moïse (Exag. 7–40)». Clé-ment n’a aucun intérêt à citer les vers 1–6 où il n’est pas directementquestion de la naissance de Moïse. Il coupe aussi les vers 41–49 concer-

49 Schürer 1973–1987, vol. 3, pp. 510–511 ; Méhat 1966, p. 182, nt. 14.50 Cf. Méhat 1966, p. 182.


nant le meurtre de l’Egyptien par Moïse, un épisode gênant dans labiographie du personnage. Dans son résumé de ces vers, Clément esttrès vague et ne précise pas que l’Egyptien a été tué et que Moïse l’afait disparaître : «Ensuite, après avoir raconté la rixe (διαμ�:η) entrel’Hébreu et l’Egyptien et l’ensevelissement de l’Egyptien dans le sable,il parle de l’autre combat en ces termes (Exag. 50–54)». Après cettecitation, Clément décrit l’activité de Moïse berger ; il résume très rapi-dement l’exode et explique pourquoi les Hébreux emportèrent aveceux le butin pris aux Egyptiens. Ainsi s’achève l’excursus sur la vie deMoïse.

Les phrases qui introduisent les vers de l’Exagoge dans les Stromatesn’ont aucun rapport direct avec l’introduction d’Alexandre Polyhistor.Il n’y a aucune référence au contexte plus large de la tragédie, ou aumoment du récit où ces vers se situent. Clément rappelle dès le débutle titre de l’ouvrage, tandis que chez Alexandre la mention du titresurvient seulement après la citation de sept fragments. Dans Stromates1,23,152, Ezéchiel est qualifié de . τ�ν �Ιυδαϊκ�ν τραγ/ωδι�ν πιητ ς,avec une information supplémentaire par rapport au simple . τ�ντραγ/ωδι�ν πιητ ς qu’on trouve chez Eusèbe.

Sur la base de l’analyse des variantes que présente le texte desStromates par rapport à celui de la Préparation Evangélique, il est diffi-cile d’établir si Clément et Eusèbe avaient accès à deux éditions dif-férentes du texte d’Alexandre Polyhistor. La qualité relativement infé-rieure des citations de l’Exagoge chez Clément pourrait simplement êtreune conséquence de sa transmission. On remarque des omissions (v. 13 :�α�<ρρ〈〉ν ; v. 25 : 〈π〉�σπευσεν ; v. 27 : 〈μ�〉) qui altèrent la scansionmétrique. En outre, Clément (ou son copiste) normalise l’orthographedu nom de Moïse (v. 30 : Μωυσ'ν). Certaines variantes s’expliquentcomme fautes de copiste, par exemple au v. 12 κηρ<σσ’ ?μν au lieude κηρ<σσε μ�ν (on trouve la même faute dans les mss. de la PréparationEvangélique), au v. 52 κτε$νεις au lieu de κτενες. �α�< de Clément au v. 17est lectio facilior par rapport à δασ< d’Eusèbe (confirmée par le passageparallèle de Phil. Mos. 1,14 : "ν τ/� δασυτ�τ/ω τ�ν =λ�ν). Cette faute peutavoir été provoquée par le fait qu’au v. 13 figure l’adjectif �α�<ρρν.Le texte de Clément semble partager des fautes avec certains manus-crits de la Préparation Evangélique : Iν1μα(� (au lieu de ]ν1μα(�) se trouveégalement dans les mss. I,O et N, tandis que Eπι:νετ (pour Eπι:νε��)se trouve dans O et N. Mais les citations de Clément ont gardé aussi debonnes leçons que les éditeurs modernes ont accueillies, telles Oκδμ$-αις (v. 10), ^ς (v. 15), _γ�ν γε (v. 33) et κ1λπς (v. 39).

96 chapitre iv

L’intérêt des citations de l’Exagoge contenues dans les Stromates résidedonc dans la possibilité de comparer deux traditions textuelles diffé-rentes, celle de Clément et celle d’Eusèbe. Au niveau de la postéritéde l’Exagoge, les citations de Clément témoignent de l’exploitation àdes fins apologétiques d’une tragédie juive de la part des auteurs chré-tiens.

4. Pseudo-Eustathe

Dans le Commentarius in Hexaemeron (CPG 3393) indûment attribué àEustathe d’Antioche (première moitié du IVe siècle), sont cités les versde l’Exagoge relatifs à l’oiseau fantastique (256–269). En 1948 MichelSpanneut écrivait que le Commentaire, dénué de toute valeur littéraire etde sens historique, dépourvu d’une idée directrice capable de donnercohérence aux citations différentes qui y figurent, «paraît indigne dugrand Eustathe, bien qu’[il] en soit peut-être contemporain et mérite,par l’intérêt qu’[il] présente, un examen plus approfondi».51 A ce jour,le Commentaire attend encore une étude systématique des sources em-ployées par le Pseudo-Eustathe, ainsi qu’une édition critique fiable.Nous pouvons lire ce texte singulier dans l’édition publiée en 1629 àLyon par Allatius (Leone Allacci).52

La date exacte de l’ouvrage est inconnue, mais il ne peut pas avoirété rédigé avant 370, puisque son auteur utilise les homélies in Hexaeme-ron de Basile qui datent de cette époque. Quant au terminus ante quem,Zoepfl propose la fin du Ve siècle. Cela exclut donc l’attribution àl’évêque d’Antioche († avant 337).53 Nous ne savons pas à quelle dateremonte la fausse attribution, mais nous pouvons remarquer que lemanuscrit le plus ancien qui nous ait transmis le Commentaire, l’Ambro-sien 227 D 34 Sup. (Xe/XIe siècle), ne nomme pas l’auteur. Les copistesont probablement été amenés à attribuer la paternité de l’ouvrage àEustathe parce qu’on savait par ailleurs que l’évêque d’Antioche avaitcomposé un commentaire sur les six jours de la création. En outre, le

51 Spanneut 1948.52 L’édition d’Allatius, avec son commentaire In Eustathii Antiocheni Hexaemeron notae

uberiores et collectanea sont reproduits dans PG 18, coll. 707–794 (texte), 795–1066 (notes).Il n’existe pas d’éditions modernes du texte.

53 Zoepfl 1927, pp. 52–56 ; Declerck 2002, p. ccccxvi, restreint la fourchette à lapériode entre 375 e 440.


fait qu’au début du Ve siècle un autre Eustathe avait traduit en latin leshomélies sur l’Hexaemeron de Basile, peut avoir généré davantage deconfusion.54

Le titre Commentarius in Hexaemeron (dans le ms. Ambrosien 227 Φυσι-λγικ�ν τ'ς =�αημ�ρυ) ne rend pas justice à la nature très riche etcomposite de l’ouvrage, que Zoepfl propose de diviser selon les sectionssuivantes : 1) personnalité de Moïse et importance du Pentateuque (PG18, 708A–709A); 2) sélection d’épisodes bibliques tirés de Gn 1–6 et 10–11 (709A–760D); sélection d’épisodes relatifs aux patriarches tirés de Gn12–13, 16–19, 21–22 ; 25 (760D–769C); 4) généalogie de Jésus d’après Mt1,3–17, récits apocryphes sur Marie la mère de Jésus et Zacharie, le pèrede Jean Baptiste (769C–776D); 5) suite de l’histoire des patriarches : his-toire de Joseph (776D–780A); 6) épisodes de la vie de Moïse tirés d’Ex1–2, 5, 7–9, 14, 18, Dt 34 (780A–789C); 7) résumé de l’histoire de Josué(789C–793C).

La citation de l’Exagoge intervient à propos de l’exégèse de Gn 1,20sur la création des oiseaux. Le Pseudo-Eustathe énumère différentsvolatiles : le coq, le faucon, le pélican, la colombe, le paon, le phé-nix et toute une série d’oiseaux sauvages et d’insectes. Le passage surle phénix est constitué de citations du roman d’Achille Tatius Leu-cippe et Clitophon (3,25,2–3), de l’Exagoge (vv. 256–269) et du Physiologue.Le Pseudo-Eustathe ne donne pas le nom des auteurs des extraits etn’indique pas clairement la fin d’une citation et le début d’une autre(les vers de l’Exagoge sont introduits ainsi : ^ς Nστρ'σαι κα Jλλυς τ�νμρ��ν αDτ% τ% σFματς, ^ς κα αDτ διαγρ��ντες ��σκυσιν `-τως).

Cela correspond à la nature de l’œuvre, qui se présente comme unecompilation de passages de l’Ancien Testament et de différents écrits.Zoepfl, dans sa Quellenanalyse, recense les sources suivantes : Livre desJubilés, Protoévangile de Jacques, Clément d’Alexandrie, Hippolyte, JulesAfricain, Origène, Méthodios, Eusèbe de Césarée,55 Basile de Césa-rée, le Physiologue, le Ps.-Justin, Philon d’Alexandrie, Josèphe et AchilleTatius. Pour quarante-trois extraits, l’origine est inconnue ou incer-taine. Disséminées dans le Commentaire il y a aussi des citations d’Ar-

54 Zoepfl 1927, p. 55. Zoepfl affirme que la traduction latine des homélies de Basiledate de 440, mais elle est déjà employée par Augustin dès 401/415 dans le De genesi adlitteram.

55 Dans la section concernant la vie de Moïse (PG 18, 784A–789B), le Ps.-Eust. citesurtout les chapitres 26, 2 et 29 du livre IX de la Préparation Evangélique, qui contiennentles extrait d’Eupolème et d’Artapan.

98 chapitre iv

tapan, d’Eupolème et de l’historien Démétrios. Zoepfl exclut une con-naissance directe des auteurs judéo-hellénistiques de la part duPseudo-Eustathe, mais il se pose la question de savoir si l’auteur duCommentaire sur l’Hexaemeron avait tiré les citations d’Artapan, Ezéchiel letragique, Eupolème et Démétrios, du livre IX de la Praeparatio Evange-lica d’Eusèbe, ou directement du Περ �Ιυδα$ων d’Alexandre Polyhistor.Zoepfl remarque que le Pseudo-Eustathe, contrairement à son habi-tude, cite des extraits d’Artapan plus longs que ceux qu’on trouve chezEusèbe et il en déduit que la source de ces citations n’est pas la Praepa-ratio Evangelica, mais directement le Περ �Ιυδα$ων. «Ferner dürfen wirdann wohl annehmen, dass noch manches Stück des ps.-eust. Kom-mentars, dessen Herkunft uns dunkel ist, auf Alexandros Polyhistor undin letzter Linie auf Artapanos oder einen anderen der oben erwähntenSchriftsteller zurückgeht».56

La justesse de cette conclusion me semble peu probable. Ce n’estpas ici le lieu d’analyser en détail les citations du Pseudo-Eustathe,mais il suffit de mettre en parallèle un court passage de l’Hexaemeronsur l’expédition de Moïse en Ethiopie avec les passages correspondantsde Josèphe et d’Eusèbe, pour comprendre comment le Pseudo-Eustatheimbrique ses sources dans un ensemble inextricable.

Pseudo-Eustathe, 781C Jos., AJ 2,240–241 Eus., PE 9,27,7

κα . ΦαραF, καιρ�ν"πιτ δειν εEρηκ�ναινμ$(ων πρ�ς τ�ν Μωυ-σ�ως 6να$ρεσιν, τ�νΘερμ<�ιδα a�$ωσεπαρασ:εν αDτ/� τ�νΜωυσ'ν, Mπως αDτ�νστρατηγ�ν τ�ν 2Ε�ρα$ωνπι σειεν, "πμν<μενςμηδ;ν κακυργ σειναDτ1ν, 6λλ8 τα�$αρ:νμ1νν καταστ'ναι τ�ν2Ε�ρα$ων, Eπλαμ��νωνKLαδ$ως αDτ�ν Eπ� τ�νπλεμ$ων ��αρ σεσ�αι,^ς μ�:ης Eπ�ρ:νταJπειρν.

κελε<ει . �ασιλεCς τ�ν�υγατ�ρα παρασ�ε�ντ�ν Μωυσ'ν στρατηγ�να�τ�� γενησ1μενν. ?δ; Mρκυς πιησαμ�ν/ω,bστε μηδ;ν δια�εναικακ1ν, παραδ$δωσιν 6ντ μεγ�λης μ;ν εDεργεσ$αςκρ$νυσα τ�ν συμμα-:$αν, κακ$(υσα δ; τCςNερ�ας, εO κτεναι πρα-γρε<σαντες αDτ�ν ^ςπλ�μιν Dκ &aδ%ντν%ν :ρ& (ντες αDτ% τ'ς"πικυρ$ας.

τ�ν cενε�ρ'ν Eπλα-�1ντα ε�ρηκ�ναι καιρ�νεd�ετν π�μψαι τ�ν ΜF-υσν "π’ αDτCς στρα-τηγ�ν μετ8 δυν�μεωςYτ� δ; τ�ν γεωργ�ν αDτ/�συστ'σαι πλ'�ς, �π�-λα� ντα !"αδ�ως α�τ�νδι8 τ�ν τ�ν στρατιωτ�ν6σ��νειαν �π� τ�ν π�λε-μ�ων 6ναιρε� σεσ�αι.

56 Zoepfl 1927, p. 28.


De la synopsis de ces passages, il résulte que celui du Pseudo-Eusta-the est moins une citation qu’une réécriture réalisée avec la combi-naison de sources différentes et d’amplifications du compilateur. Vu lafaçon très libre de procéder de cet auteur, il n’est pas surprenant queses citations ne soient pas littérales et que le Pseudo-Eustathe inter-vienne sur le texte de ses sources. Le passage de l’Exagoge ne faisantpas exception, il diverge de celui transmis par Eusèbe dans la Prépara-tion Evangélique. En effet, le texte cité dans le Commentarius in Hexaemeronest assez négligé. Dans plusieurs cas, la citation du Pseudo-Eustatheest moins satisfaisante du point de vue métrique (v. 256), ou carrémentfautive (vv. 258, 264, 267). En outre, il met au présent les imparfaitsdes vers 256, 257, 260, très probablement par cohérence avec le tempsemployé dans la paraphrase du passage d’Achille Tatius sur le phénix,qui précède la citation de l’Exagoge (. δ; �νι� μ�γε�ς μ;ν *:ει τα�νς,δια��ρει δ�, κτλ.). Mais à partir du v. 262 il revient à l’imparfait. Entreles vv. 257 et 258, le Pseudo-Eustathe insère les mots suivant : σ�μα αD-τ% κ�καυται. Comme il ne s’agit pas d’un hémistiche du trimètre etque le détail de la combustion du phénix est ici hors contexte, ces motsdoivent être considérés comme une interpolation de l’auteur chrétien.57

Avec cette brève discussion sur les vers de l’Exagoge cités par le Pseu-do-Eustathe, se conclut le traitement de la tradition textuelle de latragédie d’Ezéchiel. Nous avons constaté que les 269 vers qui en res-tent ont été tous empruntés par Eusèbe à l’ouvrage Περ �Ιυδα$ωνd’Alexandre Polyhistor, qui avait opéré une sélection sur la base de sesintérêts paradoxographiques. Les extraits cités dans le Περ �Ιυδα$ωνétaient probablement plus étendus que ceux de la Préparation Evangé-lique, mais il est impossible d’établir si Alexandre utilisait à son tourune compilation d’auteurs judéo-hellénistiques ou s’il lisait directementleurs ouvrages. A Alexandre également nous pouvons faire remonter lespassages de l’Exagoge transmis par Clément d’Alexandrie, qui recoupentles vers tirés, indépendamment, par Eusèbe de la même source. Enrevanche, le Pseudo-Eustathe n’avait pas une connaissance directe del’œuvre d’Alexandre Polyhistor, mais citait les vers sur le phénix d’aprèsla Préparation Evangélique.

57 Isaac Vossius, Observationes ad Pomponium Melam De situ orbis, Hagae-Comitum, extypographia Adriani Vlacq, 1658, p. 296, accepte ces mots comme appartenant àl’Exagoge, mais il est obligé de les corriger pour qu’ils puissent apparaître comme lepremier hémistiche d’un trimètre iambique: αDτ% κ�κασται σ�μα π4ν. Il est suivi parPhilippson 1830, p. 38.

DEUXIÈME PARTIE

chapitre v

TEXTE

Je reproduis ci-dessous la section de la Préparation Evangélique (PE 9,28,1–9,29,16) dans laquelle les fragments de la tragédie d’Ezéchiel sont cités.Le texte de l’Exagoge est celui édité par Bruno Snell dans TragicorumGraecorum fragmenta, vol. 1, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1971,pp. 288–301. Les écarts avec cette édition sont signalés dans les notes.

PE 9,28

(1) κη[. ΕfΕΚ〈Ι〉ΗΛgΥ ΠΕΡΙ ΜΩΣΕΩΣ

“Περ δ; τ% τ�ν ΜFϋσν "κτε�'ναι Eπ� τ'ς μητρ�ς εOς τ� 9λς κα Eπ� τ'ς τ% �ασιλ�ως �υγατρ�ς 6ναιρε�'ναι κα τρα�'ναι Nστρε κα �Ε(εκι'λς . τ�ν τραγ/ωδι�ν πιητ ς, Jνω�εν 6ναλα��ν τ�ν Nστρ$αν6π� τ�ν σCν �Ιακ�� παραγενμ�νων εOς ΑRγυπτν πρ�ς �Ιωσ �. λ�γει δ;`τως, τ�ν ΜFϋσν παρεισ�γων λ�γνταY

(2) 6�’ k δ’ �Ιακ�� γ'ν λιπ�ν cανανα$ανκατ'λ�’ *:ων ΑRγυπτν =πτ�κις δ�καψυ:8ς σCν αEτ/� κα "πεγ�ννησεν πλ<νλα�ν κακ�ς πρ�σσντα κα τε�λιμμ�νν,

5"σ�:ρι τ<των τ�ν :ρ1νων κακ<με�ακακ�ν Eπ’ 6νδρ�ν κα δυναστε$ας :ερ1ς.Oδ�ν γ8ρ ?μ�ν γ�νναν lλις ηD�ημ�νηνδ1λν κα�’ ?μ�ν πλCν "μη:αν σατ�ασιλεCς ΦαραF, τCς μ;ν "ν πλιν�ε<μασιν

10Oκδμ$αις τε ��ρεσι τ’ αOκ$(ων �ρτ<ςπ1λεις τ’ "π<ργυ σ��ν 9κατι δυσμ1ρων.*πειτα κηρ<σσει μ;ν 2Ε�ρα$ων γ�νειτ6ρσενικ8 K$πτειν πταμ�ν "ς �α�<ρρν."ντα%�α μ τηρ ? τεκ%σ’ *κρυπτ� με

15τρες μ'νας, ^ς *�ασκεν. υ’ λα�%σα δ�Eπε��ηκε, κ1σμν 6μ�ι�εσ� μι,παρ’ Jκρα πταμ% λ�σιν εOς 9λς δασ<Y

102 chapitre v

Μαρι8μ δ’ 6δελ� μυ κατFπτευεν π�λας.κJπειτα �υγ�τηρ �ασιλ�ως l�ραις .μ%

20κατ'λ�ε λυτρς :ρ�τα �αιδρ%ναι ν�νYOδ%σα δ’ εD�Cς κα λα�%σ’ 6νε$λετ,*γνω δ’ 2Ε�ραν mνταY κα λ�γει τ�δεΜαρι8μ 6δελ�� πρσδραμ%σα �ασιλ$δι Y��λεις τρ�1ν σι παιδ τ/�δ’ ε`ρω τα:<

25"κ τ�ν 2Ε�ρα$ων; ? δ’ "π�σπευσεν κ1ρην.μλ%σα δ’ εoπε μητρ κα παρ'ν τα:<αDτ τε μ τηρ κα *λα��ν μ’ "ς 6γκ�λας.εoπεν δ; �υγ�τηρ �ασιλ�ωςY τ%τν, γ<ναι,τρ1�ευε, κ6γ� μισ��ν 6πδFσω σ��εν.

30mνμα δ; Μωσ'ν ]ν1μα(ε, τ% :�ρινEγρ4ς 6νελε πταμ$ας 6π’ &a1νς.

(3) τ<τις με�’ 9τερα "πιλ�γει κα περ τ<των . �Ε(εκι'λς "ν τ&'τραγ/ωδ$Lα, τ�ν Μωυσ'ν παρεισ�γων λ�γνταY

"πε δ; καιρ�ς νηπ$ων παρ'λ�� μι,_γ�ν με μ τηρ �ασιλ$δς πρ�ς δFματα,lπαντα μυ�ε<σασα κα λ��ασ� μι

35γ�νς πατρ/�ν κα �ε% δωρ ματα.9ως μ;ν pν τ�ν παιδ�ς εR:μεν :ρ1νν,τρ�ασι �ασιλικασι κα παιδε<μασινlπαν�’ Eπισ:νε��, ^ς 6π� σπλ�γ:νων =�νY"πε δ; πλ ρης κ1λπς ?μερ�ν παρ'ν,

40"�'λ�ν Rκων �ασιλικ�ν (πρ�ς *ργα γ�ρ�υμ1ς μ’ Jνωγε κα τ�:νασμα �ασιλ�ως)..ρ� δ; πρ�τν Jνδρας "ν :ειρ�ν νμας,τ�ν μ;ν 〈τ�〉 γ�νς 2Ε�ραν, rν δ’ ΑOγ<πτιν.Oδ�ν δ’ "ρ μυς κα παρ1ντα μηδ�να

45"ρρυσ�μην 6δελ�1ν, rν δ’ *κτειν’ "γF,*κρυψα δ’ Jμμ/ω τ%τν, bστε μ� εOσιδεν9τερ1ν τιν’ ?μ4ς κ6πγυμν�σαι �1νν.τ&' �πα<ριν δ; π�λιν Oδ�ν Jνδρας δ<,μ�λιστα δ’ αDτCς συγγενες, πατυμ�νυς

50λ�γωY τ$ τ<πτεις 6σ�εν�στερν σ��εν;. δ’ εoπενY ?μν τ$ς σ’ 6π�στειλεν κριτ νs �πιστ�την "ν�α%τα; μ� κτενες σ< με,bσπερ τ�ν ":�;ς Jνδρα; κα δε$σας "γF*λε�αY π�ς "γ�νετ συμ�αν;ς τ1δε;

texte 103

55κα π�ντα �ασιλε τα%τ’ 6π γγειλαν τα:<Y(ητε δ; Φαρα� τ�ν "μ�ν ψυ:�ν λα�ενY"γ� δ’ 6κ<σας "κπδ�ν με�$σταμαικα ν%ν πλαν�μαι γ'ν "π’ 6λλτ�ρμνα.

(4) εoτα περ τ�ν τ% 2Ραγυ�λ �υγατ�ρων `τως "πι��λλει Y

.ρ� δ; τα<τας =πτ8 παρ��νυς τιν�ς.

"ρωτ σαντ1ς τε αDτ8ς τ$νες εRησαν αN παρ��νι, �ησ ν ? Σεπ�FραY

60Λι�<η μ;ν ? γ' π4σα κλ& (εται, ��νε,Oκ%σι δ’ αDτ�ν �%λα παντ$ων γεν�ν,ΑO�$πες Jνδρες μ�λανεςY Jρ:ων δ’ "στ γ'ςεHς κα τ<ραννς κα στρατηλ�της μ1νς.Jρ:ει δ; π1λεως τ'σδε κα κρ$νει �ρτ<ς

65Nερε<ς, Mς "στ’ "μ% τε κα τ<των πατ ρ.

εoτα περ τ% πτισμ% τ�ν �ρεμμ�των διελ��ν περ τ% Σεπ�Fρας "πι-��λλει γ�μυ, δι’ 6μι�α$ων παρεισ�γων τ1ν τε cCν κα τ�ν Σεπ�Fρανλ�γνταςY

Mμως κατειπεν :ρ σε, Σεπ�Fρα, τ�δε.��ν/ω πατ ρ με τ/�δ’ *δωκεν εDν�τιν.”

PE 9,29

(…)

(4) λ[ ΕfΕΚ〈Ι〉ΗΛgΥ ΠΕΡΙ ΤgΥ ΑΥΤgΥ gΜgΙΩΣ

“Λ�γει δ; περ τ<των κα �Ε(εκι'λς "ν τ&' �Ε�αγωγ&', πρσπαρειλη��ςτ�ν mνειρν τ�ν Eπ� Μωσ�ως μ;ν =ωραμ�νν, Eπ� δ; πεν�ερ% διακεκρι-μ�νν. λ�γει δ; αDτ�ς . Μωσ'ς δι’ 6μι�α$ων πρ�ς τ�ν πεν�ερ�ν `τωςπωςY

(5) *〈δ〉�’ mρυς κατ’ Jκρα Σιν〈α$〉υ �ρ1ννμ�γαν τιν’ εoναι μ�:ρι �ς Dραν% πτ<:ας,

70"ν τ/� κα�'σ�αι ��τα γεννα1ν τιναδι�δημ’ *:ντα κα μ�γα σκ'πτρν :ερ$εDων<μ/ω μ�λιστα. δε�ιL4 δ� μι*νευσε, κ6γ� πρ1σ�εν "στ��ην �ρ1νυ.σκ'πτρν δ� μι π�ρδωκε κα εOς �ρ1νν μ�γαν

104 chapitre v

75εoπεν κα�'σ�αιY �ασιλικ�ν δ’ *δωκ� μιδι�δημα κα αDτ�ς "κ �ρ1νων :ωρ$(εται."γ� δ’ "σεδν γ'ν lπασαν *γκυκλνκα *νερ�ε γα$ας κα "�<περ�εν Dραν%,κα$ μ$ τι πλ'�ς 6στ�ρων πρ�ς γ<νατα

80*πιπτ’, "γ� δ; π�ντας aρι�μησ�μην,κ6μ% παρ'γεν ^ς παρεμ�λ� �ρτ�ν.εoτ’ "μ��η�ε ς "�αν$σταμ’ "� `πνυ.

(6) . δ; πεν�ερ�ς αDτ% τ�ν mνειρν "πικρ$νει `τωςY

G ��νε, καλ1ν σι τ%τ’ "σ μηνε〈ν〉 �ε1ςY(/Fην δ’, Mταν σι τα%τα συμ�α$〈ν〉&η πτ�.

85tρ� γε μ�γαν τιν’ "�αναστ σεις �ρ1ννκα αDτ�ς �ρα�ε<σεις κα κα�ηγ σ&η �ρτ�ν;τ� δ’ εOσ�ε4σ�αι γ'ν Mλην τ’ Oκυμ�νηνκα τ8 Eπ�νερ�ε κα Eπ;ρ Dραν�ν �ε%Ymψει τ� τ’ mντα τ� τε πρ� τ% τ� �’ `στερν.

(7) περ δ; τ'ς καιμ�νης ��τυ κα τ'ς 6πστλ'ς αDτ% τ'ς πρ�ςΦαρα� π�λιν παρεισ�γει δι’ 6μι�α$ων τ�ν Μωσ'ν τ/� �ε/� διαλεγ1μενν.�ησ δ; . Μωσ'ςY

90*αY τ$ μι σημεν "κ ��τυ τ1δε,τερ�στι1ν τε κα �ρτς 6πιστ$α;J�νω ��τς μ;ν κα$εται πλλ/� πυρ$,αDτ% δ; :λωρ�ν π4ν μ�νει τ� �λαστ�νν.τ$ δ ; πρελ��ν mψμαι τερ�στιν

95μ�γιστνY υ’ γ8ρ π$στιν 6ν�ρFπις ��ρει.

(8) εoτα . �ε�ς αDτ/� πρσμιλε Y

"π$σ:ες, G ��ριστε, μ� πρσεγγ$σ&ης,Μωσ', πρ ν s τ�ν σ�ν πδ�ν λ%σαι δ�σινYAγ$α γ8ρ Bς σC γ'ς "��στηκας π�λει,. δ’ "κ ��τυ σι �ες "κλ�μπει λ1γς.

100��ρσησν, G πα, κα λ1γων Jκυ’ "μ�νYOδεν γ8ρ mψιν τ�ν "μ�ν 6μ :ανν�νητ�ν γεγ�τα, τ�ν λ1γων δ’ *�εστ$ σι"μ�ν 6κ<ειν, τ�ν 9κατ’ "λ λυ�α."γ� �ε�ς σ�ν, uν λ�γεις, γεννητ1ρων,

105�Α�ρα�μ τε κα �Ισα8κ κα �ΙακF�υ τρ$τυ.μνησ�ες δ’ "κε$νων κα *τ’ "μ�ν δωρημ�των

texte 105

π�ρειμι σ�σαι λα�ν 2Ε�ρα$ων "μ1ν,Oδ�ν κ�κωσιν κα π1νν δ<λων "μ�ν.6λλ’ 9ρπε κα σ μαινε τς "μς λ1γις

110πρ�τν μ;ν αDτς π4σιν 2Ε�ρα$ις .μ%,*πειτα �ασιλε τ8 Eπ’ "μ% τεταγμ�να,Mπως σC λα�ν τ�ν "μ�ν "��γις :�ν1ς.

(9) εoτα Eπ��ς τινα 6μι�αα αDτ�ς . Μωσ'ς λ�γει Y

Dκ εdλγς π��υκα, γλ�σσα δ’ "στ$ μιδ<σ�ραστς, Oσ:ν1�ωνς, bστε μ� λ1γυς

115"μCς γεν�σ�αι �ασιλ�ως "ναντ$ν.

(10) εoτα πρ�ς τα%τα . �ε�ς αDτ/� 6πκρ$νεταιY

�Α�ρωνα π�μψω σ�ν κασ$γνητν τα:<,/u π�ντα λ��εις τ6� "μ% λελεγμ�να,κα αDτ�ς λαλ σει �ασιλ�ως "ναντ$ν,σC μ;ν πρ�ς ?μ4ς, . δ; λα��ν σ��εν π�ρα.

(11) περ δ; τ'ς K��δυ κα τ�ν Jλλων τερ�των `τω δι’ 6μι�α$ωνεRρηκεY

120τ$ δ’ "ν :ερν σν τ%τ’ *:εις; λ��ν τ�:ς.K��δν τετραπ1δων κα �ρτ�ν κλ�στριαν.Kψν πρ�ς pδας κα 6π:Fρησν τα:<.δρ�κων γ8ρ *σται ��ερ1ς, bστε �αυμ�σαι.OδC ��ληταιY δ�σπ�’, vλεως γεν%Y

125^ς ��ερ1ς, ^ς π�λωρςY Rκτειρν σ< μεYπ��ρικ’ OδFν, μ�λη δ; σFματς τρ�μει.μηδ;ν ��η�&'ς, :ερα δ’ "κτε$νας λα��Dρ�ν, π�λιν δ; K��δς *σσε�’ bσπερ _ν.*ν�ες δ; :ερ’ εOς κ1λπν "��νεγκ� τε.

130OδC τ� τα:��ν, γ�γνεν ^σπερε :ιFν.*ν�ες π�λιν δ’ εOς κ1λπν, *σται δ’ bσπερ _ν.”

(12) Τ<τις "π�γει, μετ� τινα τ8 μετα�C αDτ/� εOρημ�να, λ�γωνY

“Τα%τα δ� �ησιν `τως κα �Ε(εκι'λς "ν τ&' �Ε�αγωγ&' λ�γων, περ μ;ντ�ν σημε$ων τ�ν �ε�ν παρεισ�γων λ�γντα `τωςY

"ν τ&'δε K��δ/ω π�ντα πι σεις κακ�Yπρ�τν μ;ν αHμα πτ�μιν Kυ σεταιπηγα$ τε π4σαι κα Eδ�των συστ ματαY

106 chapitre v

135�ατρ�:ων τε πλ'�ς [κα ] σκνπα τ’ "μ�αλ� :�ν$.*πειτα τ��ραν Hς καμινα$αν π�σω,6να�ρυ σει δ’ "ν �ρτς 9λκη πικρ�.κυν1μυια δ’ w�ει κα �ρτCς ΑOγυπτ$ωνπλλCς κακFσει. μετ8 δ; τα%τ’ *σται π�λιν

140λιμ1ς, �αν%νται δ’ Hς *νεστι καρδ$ασκληρ�. πικραν� δ’ Dραν1νY :�λα(α ν%νσCν πυρ πεσεται κα νεκρCς � σει �ρτ<ς.καρπ$ τ’ Iλ%νται τετραπ1δων τε σFματαYσκ1τς τε � σω τρες "�’ ?μ�ρας Mλας

1456κρ$δας τε π�μψω, κα περισσ8 �ρFματαlπαντ’ 6ναλFσυσι κα καρπ% :λ1ην."π π4σι τ<τις τ�κν’ 6πκτεν� �ρτ�νπρωτ1γνα. πα<σω δ’ `�ριν 6ν�ρFπων κακ�ν.Φαρα� δ; �ασιλεCς πε$σετ’ Dδ;ν uν λ�γω,

150πλ�ν τ�κνν αDτ% πρωτ1γνν 9�ει νεκρ1νYκα τ1τε ��η�ε ς λα�ν "κπ�μψει τα:<Yπρ�ς τσδε λ��εις π4σιν 2Ε�ρα$ις .μ%Y. με ς Mδ’ Eμν πρ�τς "νιαυτ�ν π�λει Y"ν τ/�δ’ 6π��ω λα�ν εOς Jλλην :�1να,

155εOς xν Eπ�στην πατρ�σιν 2Ε�ρα$ων γ�νυς.λ��εις δ; λα/� παντ$, μην�ς k λ�γωδι:μην$Lα τ� π�σ:α �<σαντας �ε/�τ'ς πρ1σ�ε νυκτ�ς αvματι ψα%σαι �<ρας,Mπως παρ�λ�&η σ'μα δειν�ς Jγγελς.

160Eμες δ; νυκτ�ς Iπτ8 δα$σεσ�ε κρ�α.σπυδ&' δ; �ασιλεCς "κ�αλε πρ1παντ’ m:λν.Mταν δ; μ�λλητ’ 6πτρ�:ειν, δFσω :�ρινλα/�, γυν τε παρ8 γυναικ�ς λ ψεταισκε<η κ1σμν τε π�ν�’, rν Jν�ρωπς ��ρει,

165:ρυσ1ν τε κα Jργυρ1ν τε κα στλ�ς, vνα〈6ν��〉 uν *πρα�αν μισ��ν 6πδ�σιν �ρτς.Mταν δ’ "ς Rδιν :�ρν εOσ�λ�η�’, Mπως6�’ Bσπερ a%ς "�<γετ’ ΑOγ<πτυ δ’ Jπ9πτ� 〈_��〉 .διπρ%ντες ?μ�ρας .δ1ν,

170π�ντες τσα<τας ?μ�ρας *τς κ�ταJ(υμ’ *δεσ�ε κα �ε/� λατρε<σετε.τ8 πρωτ1τευκτα (/�α �<ντες �ε/�,Mσ’ yν τ�κωσι παρ��νι πρFτως τ�κνατ6ρσενικ8 διαν$γντα μ τρας μητ�ρων.”

texte 107

(13) Κα π�λιν περ τ'ς αDτ'ς τα<της =ρτ'ς �ησ ν "πε�εργα(1μενν6κρι��στερν εOρηκ�ναιY

175“6νδρ�ν 2Ε�ρα$ων τ%δε τ% μην�ς λα�Fνκατ8 συγγενε$ας πρ1�ατα κα μ1σ:υς ��νJμωμα δεκ�τ&η Y κα �υλα:� τω μ�:ριτετρ8ς "πιλ�μψει δεκ�δι. κα πρ�ς =σπ�ραν�<σαντες Iπτ8 π�ντα σCν τς *νδ�εν

180`τως ��γεσ�ε τα%ταY περιε(ωσμ�νικα κλα πσσ ν Eπδ�δεσ�ε κα :ερ$�ακτηρ$αν *:ντες. "ν σπυδ&' τε γ�ρ�ασιλεCς κελε<σει π�ντας "κ�αλεν :�ν1ςYκεκλ σεται δ; π�σ:’, Mταν �<σητε δ�,

185δ�σμην λα�1ντες :ερσ ν EσσFπυ κ1μηςεOς αHμα ��ψαι κα �ιγεν στα�μ�ν δυν,Mπως παρ�λ�&η ��νατς 2Ε�ρα$ων Jπ.τα<την δ’ =ρτ�ν δεσπ1τ&η τηρ σετε,9��’ ?μ�ρας J(υμαY κα D �ρω� σεται

190(<μη, κακ�ν γ8ρ τ�νδ’ 6παλλαγ σετεκα τ%δε μην�ς *�δν διδ �ε1ςY6ρ:� δ; μην�ν κα :ρ1νων kτς π�λει.”

(14) π�λιν με�’ 9τερα "πιλ�γει Y

“Φησ δ; κα �Ε(εκι'λς "ν τ/� δρ�ματι τ/� "πιγρα�μ�ν/ω �Ε�αγωγ ,παρεισ�γων Jγγελν λ�γντα τ ν τε τ�ν 2Ε�ρα$ων δι��εσιν κα τ�ν τ�νΑOγυπτ$ων ��ρ8ν `τωςY

^ς γ8ρ σCν m:λ/ω τ/�δ’ 6�Fρμησεν δ1μων�ασιλεCς Φαρα� μυρ$ων Mπλων μ�τα

195vππυ τε π�σης κα Aρμ�των τετρα1ρωνκα πρστ�ταισι κα παραστ�ταις .μ%,_ν �ρικτ�ς 6νδρ�ν "κτεταγμ�νων m:λς.πε( μ;ν "ν μ�σισι κα �αλαγγικ$διεκδρμ8ς *:ντες lρμασιν τ1πυςY

200Nππες δ’ *τα�ε τCς μ;ν "� εDων<μων,"κ δε�ι�ν δ; π�ντας ΑOγυπτ$υ στρατ%Yτ�ν π�ντα δ’ αDτ�ν 6ρι�μ�ν aρ1μην "γF {στρατ%}Yμυρι�δες 〈_σαν〉 =κατ�ν εD�νδρυ λεF{ς}."πε δ’ 2Ε�ρα$ων Eμ�ς zντησε στρατ1ς,

205N μ;ν παρ’ 6κτ�ν πλησ$ν �ε�λημ�νι�Ερυ�ρ4ς Θαλ�σσης _σαν a�ρϊσμ�νιY

108 chapitre v

N μ;ν τ�κνισι νηπ$ις δ$δυν �ρ�ν.μ% τε κα δ�μαρσιν, *γκπι π1ν/ωYκτ νη τε πλλ8 κα δ1μων 6πσκευ Y

210αDτ δ’ Jνπλι π�ντες εOς μ�:ην :�ραςOδ1ντες ?μ4ς aλ�λα�αν *νδακρυν�ων�νY πρ�ς αO��ρ’ 6πετ��ησαν 6�ρ1ι,�ε�ν πατρ/�ν. _ν πλCς δ’ 6νδρ�ν m:λς.?μ4ς δ; :�ρμα π�ντας εo:εν "ν μ�ρει.

215*πει�’ Eπ’ αDτCς � καμεν παρεμ�λ ν(Βεελ(ε�Fν τις κλ& (εται π1λις �ρτς)."πε δ; Τιτ8ν wλις δυσμας πρσ'ν,"π�σ:μεν, ��λντες mρ�ριν μ�:ην,πεπι�1τες λασι κα �ρικτς Mπλις.

220*πειτα �ε$ων Jρ:εται τεραστ$ων�αυμ�στ’ Oδ�σ�αι. κα τις "�α$�νης μ�γαςστ%λς νε�Fδης "στ��η πρ�ς =σπ�ραν,παρεμ�λ'ς ?μ�ν τε κα 2Ε�ρα$ων μ�σς.κJπει�’ . κε$νων ?γεμ�ν Μωσ'ς, λα�Fν

225K��δν �ε%, τ&' δ� πρ ν ΑOγ<πτ/ω κακ�σημεα κα τερ�〈σ〉τ〈ι〉’ "�εμ σατ,*τυψ’ �Ερυ�ρ4ς ν�τα κα *σ:ισεν μ�σν��ς Θαλ�σσηςY N δ; σ<μπαντες σ��νει|ρυσαν ]κες Aλμυρ4ς δι’ 6τραπ%.

230?μες δ’ "π’ αDτ'ς /]:1μεσ�α συντ1μωςκατ’ R:νς αDτ�νY νυκτ�ς εOσεκ<ρσαμεν�ηδρμ%ντεςY Aρμ�των δ’ J�νω τρ:$Dκ "στρ��ντ, δ�σμιι δ’ ~ς wρμσαν.6π’ Dραν% δ; ��γγς ^ς πυρ�ς μ�γα

235|��η τι ?μνY ^ς μ;ν εOκ�(ειν, παρ'ναDτς 6ρωγ�ς . �ε1ς. ^ς δ’ zδη π�ραν_σαν �αλ�σσης, κ%μα δ’ "ρρ$�δει μ�γασ<νεγγυς ?μ�ν. κα$ τις aλ�λα�’ OδFνY�ε<γωμεν Rκι πρ1σ�εν 2Υψ$στυ :�ραςY

240Hς μ;ν γ�ρ "στ’ 6ρωγ1ς, ?μν δ’ 6�λ$ιςmλε�ρν 9ρδει. κα συνεκλ<σ�η π1ρς�Ερυ�ρ4ς Θαλ�σσης κα στρατ�ν διFλεσε.”

(15) κα π�λιν μετ’ Iλ$γαY

“�Εκε�εν _λ�ν ?μ�ρας τρες, ^ς αDτ1ς τε . Δημ τρις λ�γει κα συμ�F-νως τ<τ/ω ? Nερ8 �$�λς. μ� *:ντα δ; `δωρ "κε γλυκ<, 6λλ8 πικρ1ν,

texte 109

τ% �ε% εOπ1ντς �<λν τι "μ�αλεν εOς τ�ν πηγ�ν κα γεν�σ�αι γλυκCτ� `δωρ. "κε�εν δ; εOς �Ελε μ "λ�εν κα εEρεν "κε δFδεκα μ;ν πηγ8ςEδ�των, =�δμ κντα δ; στελ�:η �ιν$κων. περ τ<των κα τ% �αν�ν-τς Iρν�υ �Ε(εκι'λς "ν τ&' �Ε�αγωγ&' παρεισ�γει τιν8 λ�γντα τ/� Μωσεπερ μ;ν τ�ν �ιν$κων κα τ�ν δFδεκα πηγ�ν `τωςY

(16) κρ�τιστε Μωσ', πρ1〈σ〉σ:ες, Hν ε`ρμεντ1πν πρ�ς αDτ&' τ&'δ� γ’ εDαε ν�π&η.

245*στιν γ�ρ, bς πυ κα σC τυγ:�νεις .ρ�ν,"κε Y τ1�εν δ; ��γγς "��λαμψ� νυνκατ’ εD�ρ1νης σημεν ^ς στ%λς πυρ1ς."ντα%�α λειμ�ν’ ε`ρμεν κατ�σκινEγρ�ς τε λι��δαςY δαψιλ�ς :�ρς �α�<ς,

250πηγ8ς 6�<σσων δFδεκ’ "κ μι4ς π�τρας,στελ�:η δ’ εDερν8 πλλ8 �ιν$κων π�λει*γκαρπα, δεκ�κις =πτ�, κα περ$ρρυτςπ��υκε :λ〈$〉η �ρ�μμασιν :ρτ�σματα.

εoτα Eπ�8ς περ τ% �αν�ντς Iρν�υ διε��ρ:εταιY

(17) 9τερν δ; πρ�ς τσδ’ εRδμεν (/�ν ��νν,255�αυμαστ1ν, Hν dτις εoδε πFπτε.

διπλ%ν γ8ρ _ν τ� μ'κς 6ετ% σ:εδ1ν,πτερσι πικ$λισιν aδ; :ρFμασι.στ'�ς μ;ν αDτ% πρ�υρ%ν "�α$νετ,σκ�λη δ; μιλτ1:ρωτα, κα κατ’ αD:�νων

260κρκωτ$νις μαλλσιν εDτρεπ$(ετ.κ�ρα δ; κττς ?μ�ρις παρεμ�ερ�ς,κα μηλ$ν&η μ;ν τ&' κ1ρ&η πρσ��λεπεκ<κλ/ωY κ1ρη δ; κ1κκς ~ς "�α$νετ.�ων�ν δ; π�ντων εo:εν "κπρεπεστ�την.

265�ασιλεCς δ; π�ντων Iρν�ων "�α$νετ,^ς _ν ν'σαιY π�ντα γ8ρ τ8 πτ ν’ .μ%mπισ�εν αDτ% δειλι�ντ’ "π�σσυτ,αDτ�ς δ; πρ1σ�εν, τα%ρς ~ς γαυρ<μενς,*�αινε κραιπν�ν �'μα �αστ�(ων πδ1ς.”

chapitre vi

LE PROLOGUE

Fragment 1

6�’ k δ’ �Ιακ�� γ'ν λιπ�ν cανανα$ανκατ'λ�’ *:ων ΑRγυπτν =πτ�κις δ�καψυ:8ς σCν αEτ/� κα "πεγ�ννησεν πλ<νλα�ν κακ�ς πρ�σσντα κα τε�λιμμ�νν,

5"σ�:ρι τ<των τ�ν :ρ1νων κακ<με�ακακ�ν Eπ’ 6νδρ�ν κα δυναστε$ας :ερ1ς.Oδ�ν γ8ρ ?μ�ν γ�νναν lλις ηD�ημ�νηνδ1λν κα�’ ?μ�ν πλCν "μη:αν σατ�ασιλεCς ΦαραF, τCς μ;ν "ν πλιν�ε<μασιν

10Oκδμ$αις τε ��ρεσι τ’ αOκ$(ων �ρτ<ςπ1λεις τ’ "π<ργυ σ��ν 9κατι δυσμ1ρων.*πειτα κηρ<σσει μ;ν 2Ε�ρα$ων γ�νειτ6ρσενικ8 K$πτειν πταμ�ν "ς �α�<ρρν."ντα%�α μ τηρ ? τεκ%σ’ *κρυπτ� με

15τρες μ'νας, ^ς *�ασκεν. D λα�%σα δ�Eπε��ηκε, κ1σμν 6μ�ι�εσ� μι,παρ’ Jκρα πταμ% λ�σιν εOς 9λς δασ<YΜαρι8μ δ’ 6δελ� μυ κατFπτευεν π�λας.κJπειτα �υγ�τηρ �ασιλ�ως l�ραις .μ%

20κατ'λ�ε λυτρς :ρ�τα �αιδρ%ναι ν�νYOδ%σα δ’ εD�Cς κα λα�%σ’ 6νε$λετ,*γνω δ’ 2Ε�ραν mνταY κα λ�γει τ�δεΜαρι8μ 6δελ�� πρσδραμ%σα �ασιλ$δι Y��λεις τρ�1ν σι παιδ τ/�δ’ ε`ρω τα:<

25"κ τ�ν 2Ε�ρα$ων; ? δ’ "π�σπευσεν κ1ρην.μλ%σα δ’ εoπε μητρ κα παρ'ν τα:<αDτ τε μ τηρ κα *λα��ν μ’ "ς 6γκ�λας.εoπεν δ; �υγ�τηρ �ασιλ�ωςY τ%τν, γ<ναι,τρ1�ευε, κ6γ� μισ��ν 6πδFσω σ��εν.

30mνμα δ; Μωσ'ν ]ν1μα(ε, τ% :�ρινEγρ4ς 6νελε πταμ$ας 6π’ &a1νς.

112 chapitre vi

Fragment 2

"πε δ; καιρ�ς νηπ$ων παρ'λ�� μι,_γ�ν με μ τηρ �ασιλ$δς πρ�ς δFματα,lπαντα μυ�ε<σασα κα λ��ασ� μι

35γ�νς πατρ/�ν κα �ε% δωρ ματα.9ως μ;ν pν τ�ν παιδ�ς εR:μεν :ρ1νν,τρ�ασι �ασιλικασι κα παιδε<μασινlπαν�’ Eπισ:νε�’, ^ς 6π� σπλ�γ:νων =�νY"πε δ; πλ ρης κ1λπς ?μερ�ν παρ'ν,

40"�'λ�ν Rκων �ασιλικ�ν (πρ�ς *ργα γ�ρ�υμ1ς μ’ Jνωγε κα τ�:νασμα �ασιλ�ως)..ρ� δ; πρ�τν Jνδρας "ν :ειρ�ν νμας,τ�ν μ;ν 〈τ�〉 γ�νς 2Ε�ραν, rν δ’ ΑOγ<πτιν.Oδ�ν δ’ "ρ μυς κα παρ1ντα μηδ�να

45"ρρυσ�μην 6δελ�1ν, rν δ’ *κτειν’ "γF,*κρυψα δ’ Jμμ/ω τ%τν, bστε μ� εOσιδεν9τερ1ν τιν’ ?μ4ς κ6πγυμν�σαι �1νν.τ&' �πα<ριν δ; π�λιν Oδ�ν Jνδρας δ<,μ�λιστα δ’ αDτCς συγγενες, πατυμ�νυς

50λ�γωY τ$ τ<πτεις 6σ�εν�στερν σ��εν;. δ’ εoπενY ?μν τ$ς σ’ 6π�στειλεν κριτ νs �πιστ�την "ν�α%τα; μ� κτενες σ< με,bσπερ τ�ν ":�;ς Jνδρα; κα δε$σας "γF*λε�αY π�ς "γ�νετ συμ�αν;ς τ1δε;

55κα π�ντα �ασιλε τα%τ’ 6π γγειλαν τα:<Y(ητε δ; Φαρα� τ�ν "μ�ν ψυ:�ν λα�ενY"γ� δ’ 6κ<σας "κπδ�ν με�$σταμαικα ν%ν πλαν�μαι γ'ν "π’ 6λλτ�ρμνα.

Fragment 3

.ρ� δ; τα<τας =πτ8 παρ��νυς τιν�ς.

le prologue 113

Traduction

Fragment 1

Depuis que Jacob eut quitté le pays cananéenet fut descendu en Egypte avec soixante-dixâmes avec lui et il engendra ensuite un grandpeuple malheureux et opprimé;

5et jusqu’aujourd’hui nous sommes affligéspar des hommes méchants et une main puissante.Car, après avoir vu que notre descendance avait énormément aug-

menté,le roi Pharaon machina contre nousde grandes embûches : dans la production de briques,

10les constructions et les palais il tourmentait les hommeset il fortifiait les villes grâce à eux, infortunés.Ensuite il ordonne au peuple des Hébreuxde jeter les (enfants) mâles dans le courant profond du fleuve.Alors, la mère qui m’avait enfanté me cacha

15pendant trois mois, comme elle dit ; mais comme elle ne passaitpas inaperçue,

elle m’exposa, après m’avoir habillé avec des ornements,près du bord du fleuve dans le marécage touffu, fourré de végé-

tation.Miriam, ma sœur, m’observait tout près de là.Ensuite, la fille du roi avec ses servantes

20descendit aux bains pour laver son jeune corps.Elle me vit aussitôt, me prit et me souleva,elle reconnut que j’étais Hébreu. Et ma sœurMiriam, en accourant auprès de la princesse, dit :«Veux-tu que je te trouve vite pour l’enfant

25une nourrice parmi les Hébreux?». Elle envoya la fille en hâte.Celle-ci alla, parla à la mère et la mère aussitôt vintpersonnellement et me prit dans ses bras.La fille du roi dit : «Allaite, femme,cet enfant, et moi je te donnerai la rémunération qui te revient».

30Elle m’appela Moïse, car ellem’avait pris du rivage humide du fleuve.

114 chapitre vi

Fragment 2

Quand le temps de ma petite enfance fut passé,la mère me conduisit au palais de la princesseaprès m’avoir raconté toutes les histoires et m’avoir parlé

35de mes ancêtres et des dons de Dieu.Pendant que je passais le temps de ma jeunessedans les soins et l’éducation royales,elle me promettait tout, comme si j’étais son fils.Mais quand le sein de jours fut plein,

40je sortis du palais royal (car mon cœurme mettait en garde contre les actions et les ruses du roi).D’abord je vois des hommes qui se battent,l’un hébreu, l’autre égyptien.Voyant qu’ils étaient seuls et qu’il n’y avait personne,

45je défendis le frère et tuai l’autre,et je le cachai avec le sable, de sorte que personne d’autrene nous vit et ne découvrit le meurtre.Le lendemain, lorsque je vis à nouveau deux hommes,cette fois-ci—qui plus est—des compatriotes, qui se piétinaient,

50je dis : «Pourquoi frappes-tu quelqu’un plus faible que toi?».Et celui-ci en retour : «Qui t’a envoyé ici comme jugeou chef pour nous? Me tueras-tucomme tu as tué celui d’hier?». Et moi, effrayé,je dis : «Comment se fait-il que la chose est connue?».

55Aussitôt on révéla au roi tout ce qui s’était passé.Et Pharaon cherche à m’arracher la vie.Informé, je m’établis loin,et maintenant j’erre dans un pays étranger.

Fragment 3

Mais je vois là sept vierges.

le prologue 115

Notes

Fragment 1

Alexandre Polyhistor (ap. Eus. PE 9,28,1) introduit la première citationde l’Exagoge par les mots suivants : περ δ; τ% τ�ν ΜFϋσν "κτε�'ναιEπ� τ'ς μητρ�ς εOς τ� 9λς κα Eπ� τ'ς τ% �ασιλ�ως �υγατρ�ς 6ναι-ρε�'ναι κα τρα�'ναι Nστρε κα �Ε(εκι'λς . τ�ν τραγ/ωδι�ν πιητ ς,Jνω�εν 6ναλα��ν τ�ν Nστρ$αν 6π� τ�ν σCν �Ιακ�� παραγενμ�νων εOςΑRγυπτν πρ�ς �Ιωσ �. λ�γει δ; `τως, τ�ν ΜFϋσν παρεισ�γων λ�γνταY(«Que Moïse fut exposé par sa mère dans le marécage et qu’il fut priset élevé par la fille du roi, c’est ce que raconte aussi Ezéchiel, le poètetragique, en reprenant l’histoire du début, à partir de ceux qui vinrenten Egypte auprès de Joseph. Il dit ainsi en introduisant le personnagede Moïse qui dit…»). Plus succincte, l’introduction de Clément (Strom.1,23,155) qui omet les vers 1–6 : περ δ; τ'ς 6νατρ�'ς τ% Μωυσ�ωςσυνL�σεται ?μν κα . �Ε(εκ$ηλς . τ�ν �Ιυδαϊκ�ν τραγ/ωδι�ν πιητ�ς "ντ/� "πιγρα�μ�ν/ω δρ�ματι �Ε�αγωγ� γρ��ων uδε "κ πρσFπυ Μωυσ�-ωςY («Sur l’éducation de Moïse Ezéchiel aussi, l’auteur des tragédiesjuives est d’accord avec nous, lui qui, dans le drame intitulé Exagoge,écrit ainsi au nom de Moïse»).

Le premier vers coïncide-t-il avec le début de la tragédie? On nesaurait l’affirmer avec certitude. Du point de vue du contenu et de lacohérence narrative, il est tout à fait plausible que le v. 1 soit le versinitial de l’Exagoge, parce qu’il suit de très près le début de l’Exode quis’ouvre avec l’évocation des fils d’Israël venus en Egypte avec Jacob(Ex 1,1 : τα%τα τ8 Iν1ματα τ�ν υN�ν Ισραηλ τ�ν εOσπεπρευμ�νων εOςΑRγυπτν lμα Ιακω� τ/� πατρ αDτ�ν). L’introduction d’Alexandre Poly-histor (Jνω�εν 6ναλα��ν τ�ν Nστρ$αν) semble confirmer cette hypo-thèse. Mais au moins deux difficultés s’y opposent. Tout d’abord laprésence du δ� dans le premier vers (il se trouve dans tous les mss.sauf E qui est une copie du XVIe siècle du ms. I).1 Aucune des tra-gédies classiques conservées ne commence avec cette particule ; c’estpourquoi Stephanus, suivi par Viger, Schumann, Philippson et Hei-nichen, la supprime créant ainsi un hiatus (6�’ k �ΙακF�). Dans unesérie d’articles consacrés à l’emploi du δ� initial, Verdenius a assem-blé des exemples, tirés surtout du grec classique, d’œuvres commen-

1 Cf. Wieneke 1931, p. 35 : Ezechielem particulam δ� primis fabulae verbis inseruisse putarenon possum. Cf. aussi Kappelmacher 1924–1925, p. 75.

116 chapitre vi

çant par δ�. Il en conclut que: «This use should not be explainedas quasi-continuative or adversative but as emphatic and (…) δ� maybe regarded as a weak form of δ ».2 Van der Horst a ajouté d’autresexemples datant de l’époque impériale, tels la Vita de Flavius Josèpheet un traité gnostique copte qui suppose un original grec (NHC IX).3

Jacobson rappelle que la Vita de Flavius Josèphe ainsi que 3Maccabéescommencent par δ�, mais ces deux exemples ne sont pas décisifs, carJosèphe avait conçu son autobiographie comme “appendice” du der-nier livre des Antiquités juives, de sorte que le début n’est pas tout à faitautonome, tandis que 3Maccabées est souvent considéré comme mutiléau début.4 Deuxièmement, sur la base de ce qu’on lit dans les mss., laproposition des vv. 1–6, n’ayant pas de verbe principal, contient uneanacoluthe. Pour résoudre cette difficulté, Dübner proposait de cor-riger κακ<μενν (v. 5) en κακ<με�α. κακ<μενν pourrait être unefaute de copiste induit en erreur par τε�λιμμ�νν du vers précédent(homoeoteleuton?).5 Nous acceptons la correction de Dübner, même siles éditeurs les plus récents (Mras, Snell, Holladay) préfèrent garderla leçon des manuscrits. Fornaro suppose la chute d’un seul vers ini-tial.6

[1] 6�’ k : cf. Esch. Pers. 177. Une tournure presque identique estemployée par l’historien Démétrios : 6�’ k "κ cανα8ν αDτ�ν [scil. Lévi]"λ�εν εOς ΑRγυπτν (ap. Eus. PE 9,21,19).

A l’époque hellénistique il y avait deux façons de calculer la durée duséjour des Hébreux en Egypte. La Septante suppose une chronologiecourte lorsqu’elle inclut dans la période de 430 ans, dont il est questionen Ex 12,40, le séjour dans le pays de Canaan: xν κατ/Fκησαν "ν γ&'ΑOγ<πτ/ω κα "ν γ&' cανααν, *τη τετρακ1σια τρι�κντα (TM: �� ). La chronologie dela Septante est acceptée par l’historien Démétrios, qui divise le séjour

2 Verdenius 1947, pp. 274–275 ; Verdenius 1955, p. 17 ; Verdenius 1974, pp. 173–174.3 Van der Horst 1979.4 Mais cf. maintenant Johnson 2004, pp. 192–193.5 Sur ce type de faute cf. Reynolds – Wilson 1991, pp. 230–231.6 Fornaro 1982, p. 138. Cf. aussi Kraus 1968, p. 166, nt. 1. L’hypothèse formulée

par Dübner, selon laquelle notre v. 1 était précédé par une évocation du temps heureuxlorsque le peuple se trouvait encore en Canaan, reste hautement spéculative. Elle estacceptée par Girardi 1902, p. 32 : «Probabilmente il prologo cominciava con una speciedi presentazione, e Mosè si presentava appunto come appartenente a quella nazioneche altra volta era stata felice e prosperosa, ma che allora, dopo che si era trapiantatain Egitto, si era ridotta ad un popolo κακ�ς πρ�σσντα κα τε�λιμμ�νν».

le prologue 117

en Canaan et en Egypte en deux périodes de 215 ans chacune. Josèphe(AJ 2,204) connaît aussi une chronologie longue (400 ans), mais il n’estpas conséquent, car il opte pour la chronologie courte en AJ 2,318 (215ans). Il est impossible de savoir laquelle des deux chronologies suivaitEzéchiel.

δ(�) : sur l’emploi de δ� au début d’un ouvrage voir supra.�ΙακF� : la mention d’une figure prestigieuse, significative pour le per-

sonnage qui récite le prologue, est fréquente au tout début des dramesd’Euripide, tels Iphigénie en Tauride, Ion, Archélaos, Electre, Andromaque etOreste, où la généalogie du héros principal est donnée.7

γ'ν… cανανα$αν : Ezéchiel forme l’adjectif cανανα$αν par imitationd’Euripide qui emploie constamment avec γ' ou :�Fν les adjectifsde lieu tels Κριν�$α (Med. 10), Τρ(εν$α (Hipp. 12), etc. cανανα$α esttoujours employé par Josèphe au lieu du cανααν de la Septante (troisfois τ�ν γ'ν cανανα$αν en AJ 1,157 ; 3,87, 313, mais dans la plupartdes cas γ' est sous-entendu). Pour éviter la diphtongue dans le dernierpied du vers (cαναν ¯αιαν), Gifford change l’ordre des mots : cανανα$ανλιπ�ν, mais Wieneke juge inutile cette transposition et donne plusieursexemples tirés de tragédies et comédies classiques où il y a la correptio dela diphtongue en fin du vers (mais correptio de la diphtongue αι dans ledernier pied se trouve seulement chez Aristophane).8 Pour un autre cassemblable cf. v. 209 (6πσκευ ).

[2] κατ'λ�(ε) : cf. Test. Jud. 9,8 : Mτε κατ λ�μεν εOς ΑRγυπτν (cf. aussiTest. Zab. 8,4). Dans la Genèse et l’Exode, la Septante emploie le verbeεOσ�ρ:μαι ou εOσπρε<μαι, «entrer», pour décrire l’arrivée de Jacoben Egypte (Gn 46,6, 8, 26, 27 ; Ex 1,1). En revanche, dans Dt 10,22 noustrouvons l’idée d’une descente : κατ��ησαν N πατ�ρες συ εOς ΑRγυπτν.Sur la question de la dépendance d’Ezéchiel par rapport au Deutéronome,voir commentaire.

=πτ�κις δ�κα : cf. v. 252 : δεκ�κις =πτ�. Cette façon d’exprimer leschiffres se trouve chez les tragiques, par ex. chez Esch. Pers. 323, 343 etEur. HF 1327.

[3] σCν αEτ/� : les mss. lisent σCν αDτ/�. La lecture αEτ/� est une propo-sition de Mras. Un emploi semblable chez Xén. Cyr. 1,4,17 (*:ων με�’=αυτ%).

7 Cf. Xanthakis-Karamanos 2001, pp. 225–226.8 Cf. Wienke 1931, p. 35.

118 chapitre vi

"πεγ�ννησεν : verbe rare et tardif. Cf. l’expression σCν τς "πιγεννωμ�-νις «avec les descendants» dans une inscription macédonienne du Iersiècle (SEG 24,498a), et le participe passif "πιγεννη�ε$ς chez Ps.-Clém.Hom. 12,8,4. Compte tenu de la signification du verbe et de la situationdécrite dans Exode 1, J. Strugnell propose de lire "πεγ�ννησαν, dont lesujet serait les 70 âmes du même vers (concordance ad sensum).9

[4] λα1ν : Ezéchiel emploie huit fois le terme λα1ς (au v. 203 la formeλεFς désigne l’armée égyptienne). Au singulier (7 fois) il désigne tou-jours le peuple des Hébreux, selon l’usage de la langue de la Septante,où il est suivi d’un génitif (τ% �ε%) ou d’un adjectif possessif.10

τε�λιμμ�νν : cf. Ex 3,9 : κ6γ� =Fρακα τ�ν �λιμμ1ν, rν N ΑOγ<πτιι�λ$�υσιν αDτ<ς. Ce terme, et d’autres de la même racine, revientsouvent lorsqu’il s’agit de l’oppression en Egypte (cf. Ex 4,31 ; Dt 26,7 ;Test. Jos. 20,1).11 Le participe passif du parfait est employé en Is 18,7(λα% τε�λιμμ�νυ) et 28,14 ; cf. aussi Test. Abr. 11,2 (version longue).

[5] "σ�:ρι : est très rare. On le trouve une fois chez Apollonios deRhodes (1,604) et une fois dans l’Anthologie Palatine (16, 307,3). En re-vanche, l’expression J:ρι τ�ν :ρ1νων est attestée chez Néanthes fr. 31(IIIe siècle av.n.è.), Act. Ap. 3,21, Diod. Sic. 1,90,2 et Plutarque (Thes. 23 ;Aem. 38).

κακ<με�α : est une conjecture de Dübner. Les mss. lisent κακ<με-νν. Le même verbe (mais à la forme active) figure aussi au v. 139. Il estdirectement emprunté à Ex 1,11 : κα "π�στησεν αDτς "πιστ�τας τ�ν *ρ-γων, vνα κακFσωσιν αDτCς "ν τς *ργις. Sur la proposition de Dübnerqui évite l’anacoluthe, cf. supra.

[6] κακ�ν Eπ’ 6νδρ�ν : Ezéchiel se réfère probablement aux "πιστ�ταιτ�ν *ργων que Pharaon impose aux Hébreux (Ex 1,11), ou plus géné-ralement aux Egyptiens méchants. Le Targum de Onqelos à Ex 1,11traduit l’expression �� , «chefs de corvée», par «officiers malfai-sants».

κα$ : selon Van der Horst il s’agirait d’un κα$ explicatif (κακ Jνδρες= δυναστε$α), mais ici deux catégories différentes sont visées : les chefsimposés aux Hébreux et Pharaon (le γ�ρ du vers suivant introduit l’ex-

9 Strugnell 1967, p. 456.10 Cf. Montevecchi 1979.11 Cf. Le Boulluec – Sandevoir 1989, pp. 32–33.

le prologue 119

plication de la :ε ρ δυναστε$ας).12 Cf. v. 148 : πα<σω δ’ `�ριν 6ν�ρFπωνκακ�ν où également les «hommes méchants» ne coïncident pas avecPharaon.

δυναστε$ας :ερ1ς : il s’agit de la main de Pharaon qui impose ladomination et l’esclavage aux Hébreux. La main comme symbole dupouvoir est une image très fréquente dans l’Exode (cf. par exemple Ex18,8 : "�ε$λατ αDτCς κ<ρις "κ :ειρ�ς Φαρα� κα "κ :ειρ�ς τ�ν ΑOγυ-πτ$ων et aussi 18,4, 9, 10). δυναστε$α figure une seule fois dans l’Exode,dans le sens de «domination» (Ex 6,6 : κα "��ω Eμ4ς τ'ς δυναστε$αςτ�ν ΑOγυπτ$ων).13 Ezéchiel s’inspirait peut-être de l’expression δι8 :εραδυν�στυ de Gn 49,24 ou bien de μετ8 :ειρ�ς κραται4ς d’Ex 3,19, qu’ilinterprétait comme se référant à celle de Pharaon (cf. aussi Ex 13,3, 14,16). Girardi préfère considérer :ερ1ς comme dépendant de δυναστε$αςsur la base de l’expression hébraïque correspondante (�� ).14 Celasuppose qu’Ezéchiel ait connu le texte hébreu, ce qui est loin d’êtrecertain.

[7] γ�ννα : est un mot poétique au lieu du plus commun γ�νς employédans le passage correspondant d’Ex 1,9. γ�ννα se trouve chez Euripide,surtout dans les passages lyriques. Cf. e.g. Med. 428 ; Phoen. 130, 795, 810,821. Lycophron l’emploie deux fois dans la même position métriquequ’ici (vv. 644, 1446).

lλις : signifie «en grande quantité» (cf. par ex. Eur. Med. 1107, Hel.589). C’est une alternative poétique au σ�1δρα σ�1δρα d’Ex 1,7.

[8] "μη:αν σατ : cf. Eur. Bacch. 805 : τ1δ’ zδη δ1λιν "ς "μ; μη:ανL4.Philon emploie le même verbe dans le même contexte : τ�ν Oσ:Cν αDτ�ν6�αιρεν "πιν$αις 6νσιυργς "μη:αν4τ (Mos. 1,8).

[9] �ασιλεCς ΦαραF : cf. v. 194 (dans la même position métrique). Dansd’autres cas (vv. 56, 148), il faut lire ΦαραF avec correptio.15

τCς μ�ν : au μ�ν solitarium ne correspond aucun δ�, comme il arriveailleurs dans l’Exagoge (cf. vv. 12 et 110).

πλιν�ε<μασιν : il s’agit encore une fois d’une variante poétique parrapport au terme plus banal πλιν�ε$Lα de la Septante (Ex 1,14). πλιντε%μα

12 Van der Horst 1984, p. 361.13 Cf. Le Boulluec – Sandevoir 1989, p. 112.14 Girardi 1902, pp. 53–54.15 Sur cette question voir Wieneke 1931, pp. 40 et 116.

120 chapitre vi

est employé seulement dans un fragment de tragédie d’auteur incertain(Trag. Adesp. 269a Snell-Kannicht).

[10] Oκδμ$αις τε ��ρεσι τ� : les mss. de la PE lisent Oκδμας, leçonimpossible au niveau métrique car ce mot introduit un choriambe(¯ ˘ ˘ ¯ ) au début du vers. La leçon Oκδμ$αις conservée chez Clémentd’Alexandrie résout cette difficulté.

Clément et les mss. O et N de la PE lisent �αρ�σιν, datif plurielmasculin de �αρ<ς, « lourd», qui ne peut pas s’accorder au féminin O-κδμ$αις. C’est pourquoi Rob. Stephanus corrige en �αρε$αις. Commeappui à cette correction, on pourrait citer le passage de Philon rela-tif à la persécution de Pharaon: εoτ’ "πιτ�γματα "π�ταττε �αρ<τερα τ'ςδυν�μεως (Mos. 1,37). Une autre solution est proposée par Wienekequi accepte la correction Oκδμ$ας de Sylburg et comprend ��ρεσινcomme datif pluriel de ��ρς = pondus.16 Ainsi peut-il paraphraser l’ex-pression Oκδμ$ας τε ��ρεσιν de la façon suivante : molestias quae aedifi-catione efficiuntur. Mais il est préférable de suivre le ms. I qui lit ��ρεσιν(accepté par Gaisford), datif pluriel de ��ρις, mot égyptien signifiant«bâtiment», «palais», «tour», employé par la Septante (2 Par 36,19 ; Ps45,9 ; 48,4, 14 ; Lam 2,5).17 Toutefois, si l’on accepte cette interprétation,il faut ajouter une conjonction. C’est pourquoi je propose ��ρεσι τ�.

αOκ$(ων : ici actif. Il est employé au moyen dans les livres des Macca-bées au sens de «maltraiter», «torturer» (cf. 2Macc 7,1, 13, 15 ; 8,28, 30 ;4Macc 1,11).

[11] π1λεις τ’ "π<ργυ : est une conjecture de Sylburg. Les mss. lisentπ1λεις (Clém. Al. : π1λεσ$) τε π<ργυς accusatifs qui ne dépendent d’au-cun verbe.

9κατι : Clém. Al. 9κητι, mais cf. v. 103. La préposition signifie engénéral «pour» «à l’avantage de», tandis qu’ici on s’attend au sensde «grâce à», «par le moyen de».

[12] 2Ε�ρα$ων γ�νει : dans Ex 1,22 Pharaon donne l’ordre non pas auxHébreux mêmes, mais à son propre peuple (συν�τα�ε δ; Φαραω παν-

16 Cette interprétation avait déjà été proposée par Morel en 1590 : πρ�παρ�$υτ ν�ςaccipio ut substant. a �%ρ�ς, qua gravissima onera indicantur (voir le chapitre «Histoire de larecherche»).

17 Cette solution a été suggérée par Früchtel dans ses notes à l’édition des Stromatespar Stählin : «�αρ�σιν liegt etwa eine Reminiszenz an das ägypt. Wort �4ρι vor (also��ρισ$ τ�) ?» (ad loc.). Contra Van der Horst 1984, pp. 361–362.

le prologue 121

τ τ/� λα/�). Jacobson observe que τ6ρσενικ� du vers suivant ne signifiepas «fils mâles», mais simplement «mâles». C’est pourquoi il proposede corriger γ�νει en γ�νη dans le sens de «nouveau-nés» (cf. Hermo-gène, éd. Rabe p. 98) et de le rattacher à τ6ρσενικ�. L’expression seraitl’équivalent de τ�κνα τ6ρσενικ� des vv. 173–174.18 L’hypothèse est sug-gestive, mais on peut garder la leçon des manuscrits comme effet de labrachylogie qui caractérise le style d’Ezéchiel dans le prologue.

[13] �α�<ρρν : est un terme homérique. Il désigne le fleuve Océandans une clausule formulaire. Cf. Il. 7,422, 14,311, 21,8 ; Od. 11,13,19,434. Mais il est associé à un fleuve chez Soph. Trach. 559 : τ�ν�α�<ρρυν πταμ�ν Εdηνν.

[14] μ τηρ ? τεκ%σ� : cf. Eur. IT 472 : τ$ς tρα μ τηρ ? τεκ%σ’ Eμ4ς πτε(…) ;

*κρυπτ� με : dans Ex 2,2 ce sont les deux parents de Moïse quicachent l’enfant ("σκ�πασαν αDτ1). Voir Commentaire infra.

[15] D λα�%σα δ� : l’Exode attribue cette circonstance aussi aux pa-rents de Moïse (Ex 2,3 : "πε δ; Dκ aδ<ναντ αDτ� *τι κρ<πτειν).

[16] Eπε��ηκε : dans la tragédie du Ve siècle (par ex. Soph. El. 297 ;Eur. Andr. 69), le verbe est exclusivement utilisé au moyen et ne signifiepas clam exponere comme le voudrait Wieneke, mais «porter quelqu’unen lieu sûr» (LSJ s.v. : «bring one’s property to a place of safety, of per-sons or things which one removes from the danger of war»). Ce n’estqu’en grec post-classique que le verbe signifie «exposer un enfant»(cf. Liban. Decl. 34,14). La forme la plus commune est celle sans préfixeEπ- qui est employée par Alexandre Polyhistor dans la phrase introdui-sant notre texte et qu’on retrouve toujours en relation avec l’enfancede Moïse, dans Sag 18,5b, chez Philon (Mos. 1,10, 11, 12) et dans Act.Ap. 7, 21 (cf. aussi Act. Ap. 7,19 où figure l’adjectif *κ�ετς «exposé»).D’après Deane, "κτ$�ημι n’est pas un mot habituel pour l’expositiondes enfants avec l’intention de les tuer.19 En revanche, Louis Germainaffirme que l’intention homicide est présente dans le mot 6π1�εσις, tan-dis que le verbe "κτ$�ημι n’implique jamais l’exposition d’un enfant en

18 Jacobson 1977, pp. 415–416. Mais Jacobson ne mentionne pas cette conjecturedans son commentaire à l’Exagoge de 1983.

19 Deane 1881, p. 209.

122 chapitre vi

un lieu solitaire où la mort serait inévitable.20 Ezéchiel fait abondam-ment emploi de verbes avec préfixe. Ici Eπ- peut avoir la fonction d’in-sister davantage sur le fait que l’exposition de l’enfant s’est dérouléesecrètement. Eπεκτ$�ημι est employé par Euripide lorsqu’il décrit l’éloi-gnement secret du fils d’Andromaque et Néoptolème du palais de Troie(cf. Andr. 68–69 : τ�ν παδα …/ rν *�ω δωμ�των Eπε��υ, et 309–310 :wκω λα��ν σ�ν παδ�, rν εOς Jλλυς δ1μυς / λ��ραι �υγατρ�ς τ'ς "μ'ςEπε��υ).

κ1σμν 6μ�ι�εσ� μι : sur la signification du mot κ1σμς voir infraCommentaire.

[17] παρ’ Jκρα πταμ% : cf. Phil. Mos. 1,10 : παρ8 τ8ς m:�ας τ% πτα-μ%.

λ�σιν εOς 9λς δασ< : cette construction qui présente deux adjec-tifs, un avant et un après le substantif liés en asyndéton, a dérangéles savants, mais il s’agit d’une tournure typique d’Ezéchiel (cf. vv.221 et 249). Cf. Phil. Mos. 1,14 : "ν τ/� δασυτ�τ/ω τ�ν =λ�ν. Sur lesrapports entre l’Exagoge et la Vie de Moïse de Philon d’Alexandrie voir«Appendice I».

[18] κατFπτευεν : correspond à κατεσκ1πευεν d’Ex 2,4. κατπτε<ω fi-gure chez les poètes tragiques (voir exemples cités par Wieneke) et pourcette raison a été préféré par Ezéchiel.

π�λας : s’oppose à μακρ1�εν «de loin» d’Ex 2,4. Le même change-ment, peut-être inspiré d’Ezéchiel, se trouve chez Phil. Mos. 1,12 : μικρ�νJπ�εν. L’adverbe π�λας figure une seule fois dans la Septante (Prov27,2 : . π�λας, substantivé), mais il est fréquent chez les tragédiens clas-siques.

[20] Amplification poétique par rapport à Ex 2,5 : κατ��η δ; ? �υγ�τηρΦαραω λ<σασ�αι "π τ�ν πταμ1ν.

[22] *γνω : correspond à .ρL4 d’Ex 2,6. Phil. Mos. 1,15 en écrivantγν%σαν pourrait avoir eu à l’esprit la tragédie d’Ezéchiel.

[24] παιδ τ/�δ� : les mss. de la PE lisent τ/� παιδ$ qui n’est pas possibleau niveau de la métrique. Rob. Stephanus corrige en τ/� παιδ$/ω. Mais le

20 Cité par Huys 1989, p. 191. D’après Huys les deux mots, *κ�εσις et 6π1�εσις sontparfaitement synonymes.

le prologue 123

texte des Stromates de Clément d’Alexandrie, qui lit τ/�δε παιδ$ a permisà Sylburg, avec une simple inversion de l’ordre des mots, de retrouverune leçon plus satisfaisante.

τα:< : ainsi que le substantif τ�:ς, cet adverbe est employé souventpar Ezéchiel en fin de vers, selon un trait stylistique propre à Euripide.Cf. vv. 26, 55, 116, 120, 122, 151.

[27] "ς 6γκ�λας : il s’agit d’une tournure euripidéenne (cf. Alc. 190 ; Ion280, 761). Mais cf. aussi Luc 2,28 : κα αDτ�ς [scil. Siméon] "δ��ατ αDτ�[scil. τ� παιδ$ν �Ιησ%ν] εOς τ8ς 6γκ�λας.

[29] τρ1�ευε : le verbe τρ�ε<ω est normalement construit avec le géni-tif. La construction avec l’accusatif est attestée seulement chez Ezé-chiel.21

σ��εν : on s’attendrait ici au datif comme dans le passage correspon-dant d’Ex 2,9 : "γ� δ; δFσω σι τ�ν μισ�1ν. Kuiper pense qu’Ezéchielemployait σ��εν comme s’il était un datif. Il vaut mieux considérer avecWieneke qu’il s’agit d’un génitif dépendant de μισ�1ν, comme dansEsch. Ag. 1260–1261 : ^ς δ; ��ρμακν / τε<:υσα κ6μ% μισ��ν "ν� σεικ1τ/ω.

[30] Les étymologies des personnages sont un élément fréquent dansles prologues d’Euripide (cf. Ion 74–75 ; IT 32–33 ; Tel. 11–13 ; Hel. 13–15 ; Phoen. 25–27 ; Tr. 13–14). Georgia Xanthakis-Karamanos observequ’Ezéchiel fait révéler par Moïse son propre nom assez tard selon unprocédé typique de certains prologues d’Euripide (El. 34 ss., Or. 23 ss.,Her. 26 ss., Hel. 16 ss., Phoen. 12).22 Tandis que le récit biblique retarde lamention du nom de l’enfant jusqu’au moment où la mère le ramène àla fille de Pharaon (Ex 2,10), dans l’Exagoge Moïse reçoit son nom avantd’être remis à sa mère. Cette même anticipation se trouve chez Phil.Mos. 1,17–19 et Jos. AJ 2,228 (voir infra Commentaire).

Ezéchiel tire l’étymologie du nom de Moïse directement de la Sep-tante, sans se soucier de rendre compréhensible l’origine du nom pourun public hellénophone, à la différence de Phil. Mos. 1,17 et Jos. AJ2,228 et CAp 1,286.23

21 Sutton 1977, p. 212.22 Xanthakis-Karamanos 2001, p. 226.23 Sur l’étymologie du nom de Moïse cf. Kannicht 1991, p. 299 et Thissen 2004.

124 chapitre vi

La Septante connaît la forme Μωυσ'ς, mais l’orthographe Μωσ'ςest également attestée par deux familles de manuscrits. Certains savantsexpliquent l’existence des deux formes sur la base de la qualité desmanuscrits, dont les meilleurs et les plus anciens présenteraient l’ortho-graphe Μωυσ'ς.24 «The stem is regularly corrected to μωσ- to agreewith the MT �� in some O mss and in n. The Greek name withits -ωυ- was probably due to the Egyptian pronunciation for variousproper names».25 Mais la forme Μωσ'ς se trouve déjà chez Démétrios(ap. Eus. PE 9,21,19 ; 29,1 ; 29,2 ; 29,3), Aristobule (ibid. 8,10,3 ; 8,10,8 ;13,12,3), Eupolème (ibid. 9,26,1 ; 30,1 ; 34,14).26 Eberhard Nestle avancel’hypothèse selon laquelle les deux formes seraient imputables aux dif-férences dialectales entre le grec parlé à Alexandrie (Μωσ'ς) et celuiparlé dans le reste de l’Egypte (Μωυσ'ς).27 La documentation papyro-logique, beaucoup plus tardive et relevant du milieu chrétien, montreune variété encore plus ample dans l’orthographe du nom, que Gignacréduit à trois formes principales : Μωυσ'ς, Μυσ'ς et Μωσ'ς.28 Onremarquera qu’un autre ouvrage poétique, les Oracles Sibyllins, emploiela forme Μωσ'ς (2,245 ; 3,253 ; 8,251) peut-être parce qu’elle permet untraitement métrique plus simple.

Comme le nom de Moïse est présent dans les fragments de l’Exagogeseulement au nominatif (Μωσ'ς), accusatif (Μωσ'ν) et vocatif (Μωσ'), ilest impossible de savoir si Ezéchiel adoptait la déclinaison dite “mixte”(gen. -', dat. -&') propre à la Septante, ou s’il employait les formes dela troisième déclinaison pour le génitif (Μωσ�ως) et le datif (Μωσε),comme les auteurs postérieurs.29

[31] Périphrase poétique par rapport à "κ τ% `δατς d’Ex 2,10.

Fragment 2

Dans le texte de la Préparation Evangélique (9,29,3), les fragments 1 et2 sont séparés par la phrase suivante : τ<τις με�’ 9τερα "πιλ�γει κα

24 Heinemann 1935, col. 360.25 Wevers 1990, p. 16. Cf. Thackeray 1909, p. 163, nt. 3. Cf. aussi Mayser 1938, I, 1,

p. 117.26 Pareillement, des textes ou des traductions postérieurs tels l’Apocalypse grecque d’Es-

dras (6,12) et Jannes et Mambre (ap. Philostorge Hist. Eccl. 9,2) présentent la forme Μωσ'ς.27 Nestle 1907.28 Gignac 1976, p. 187. Cf. aussi Derda 1997, pp. 257–258.29 Cf. Helbing 1907, p. 59 ; Thackeray 1909, pp. 163–164.

le prologue 125

περ τ<των . �Ε(εκι'λς "ν τ&' τραγ/ωδ$Lα, τ�ν Μωυσ'ν παρεισ�γων λ�-γντα.30 Si l’on attribue cette intervention rédactionnelle entièrement àAlexandre Polyhistor, on est obligé de conclure que le savant de Miletdans sa compilation avait omis des vers de l’Exagoge.

En revanche, chez Clément d’Alexandrie (Strom. 1,23,155) il n’y a pasd’interruption et les vers 7–40 forment un seul et unique passage. Iln’est donc pas nécessaire de supposer la perte de quelques vers entreles fr. 1 et 2. Il vaut mieux attribuer la première partie de la phrasequi introduit le fr. 2 à Eusèbe et entendre ainsi : «Après d’autres chosesil [i.e. Alexandre Polyhistor] ajoute à cela : Sur ce sujet Ezéchiel (affirme)dans la tragédie en mettant en scène Moïse qui dit : etc.»). Il est probablequ’Alexandre Polyhistor avait interrompu la citation de l’Exagoge pourajouter le passage d’un autre auteur, pour ensuite reprendre la citationdu prologue. Cela explique aussi pourquoi Alexandre éprouve le besoinde rappeler le nom d’Ezéchiel avant de poursuivre la citation. Nousne gardons cette division que pour respecter la numérotation tradition-nelle des fragments.

[33] _γεν : les mss. sont partagés entre la leçon _γεν με de Clément (etdu ms. I de la PE) et les mss. O et N de la PE qui lisent zγαγε. Wieneke,Holladay, Fornaro optent pour l’aoriste, Snell préfère l’imparfait.

δFματα : cf. v. 193.

[34] lπαντα μυ�ε<σασα : le verbe signifie «raconter des histoires tra-ditionnelles», cf. Eur. HF 77 : λ1γισι μυ�ε<υσα (il s’agit de Mégara,épouse d’Héraclès, qui raconte des histoires à ses enfants pour les dis-traire et leur faire oublier l’absence du père). Contra Wieneke, qui consi-dère μυ�ε<ω ici comme simple synonyme de μυ��μαι «raconter».

[35] δωρ ματα : dans le sens d’«alliance». Cf. note au v. 106.

[37] τρ�ασι �ασιλικασι κα παιδε<μασιν : l’expression est reprise parPhilon dans Mos. 1,20 : τρ�'ς pν zδη �ασιλικ'ς κα �εραπε$ας 6�ι<-μενς. τρ� n’indique pas simplement l’acte de nourrir un enfant. Acôté de l’aspect physique, il y a aussi un aspect spirituel, qui rapprochele terme du sens d’éducation, comme par ex. chez Eur. Hec. 599. Il esttrès fréquemment associé à παιδε$α, à tel point qu’on a pu parler d’une

30 Le seul ms. B de la PE omet cette phrase. Sur les problèmes posés par cetteintervention rédactionnelle, voir chapitre sur la transmission du texte.

126 chapitre vi

«formule fixe» pour ce couple de termes. Cf. par ex. Plat. Alc. 1,122b:τρ� ν τε κα παιδε$αν ; Leg. 11,926e: τρ�α κα παιδε<σεις ; Crit. 54a;Phil. Leg. 1,99 ; Flacc. 158, etc.31 παιδε<μα indique en revanche une édu-cation de niveau supérieur, scolaire.

[39] κ1λπς : certains mss. lisent κ1λτς, mot qui n’est pas attesté.L’étrangeté de l’expression a poussé les éditeurs à proposer des cor-rections : κ<κλς (Kuiper, Stählin), καιρ1ς (Müller), .λκ1ς (Crimi). Laformule πλ ρης ?μερ�ν est employée dans la Septante pour caractéri-ser un personnage âgé (par ex. Gen 28,5 ; 1Par 23,1 ; 29,28 ; Dan 6,1). Cf.Act. Ap. 7,23 (à propos de la même période de la vie de Moïse) : ^ς δ;"πληρ%τ αDτ/� τεσσαρακνταετ�ς :ρ1νς.

[41] τ�:νασμα : correspond à l’expression du v. 8 : δ1λν κα�’ ?μ�νπλCν "μη:αν σατ.32

[42] "ν :ειρ�ν νμας : est la leçon des mss. Les éditeurs acceptent géné-ralement la correction de Rob. Stephanus "ν :ειρ�ν ν1μ/ω. Mais Snellcite une inscription macédonienne du IIe siècle (Ditt. Syll. n. 700, 29)dans laquelle figure la même expression ΕΝcΕΡΩΝΝgΜΑΙΣ. Dittem-berger ad loc. pense qu’il s’agit d’une corruption de la forme plus cou-rante "ν :ειρ�ν ν1μ/ω de la part d’un homme non satis Graece doctus, maisil rappelle 3Macc 1,5 "ν :ειρνμ$αις qui se réfère au pugilat.33 A celaon peut ajouter un parallèle encore plus proche: 2Macc 5,14 "ν :ειρ�ννμας. Sur la base de ces parallèles on peut garder la leçon des mss.

[43] Mν : le pronom Mς est employé ici comme pronom démonstratif(cf. LSJ. s.v. Mς A II). Cf. aussi vv. 45, 136 et 240.34

[49] πατυμ�νυς : les mss. lisent παρυμ�νυς, qui ne donne pas desens ici. Rob. Stephanus corrigeait en κακυμ�νυς. πατυμ�νυς estune excellente conjecture de Dübner acceptée par les éditeurs récents.Van der Horst propose de garder la leçon des mss., qu’il interprètecomme forme dorique du verbe πηρ1ω «mutiler», «estropier».35

31 Nombreux exemples chez Van Unnik 1973, qui a mené une étude lexicale appro-fondie, dont nous reprenons ici les résultats.

32 Contra Girardi 1902, p. 52.33 Dittemberger 1917, p. 316.34 Sutton 1977, p. 212.35 Van der Horst 1984, p. 363.

le prologue 127

[55] 6π γγειλαν : est une correction de Strugnell. Les mss. lisent 6π γ-γειλεν. Cet aoriste n’a pas de sujet explicite. Stephanus n’hésitait pas àcorriger κα π�ντα en τ$ς π�ντα («Qui annonça au roi tout ce qui s’étaitpassé?»). Kuiper propose un passif 6πηγγ�λη, forme attestée dans laSeptante (cf. Jos 2,2 : κα 6πηγγ�λη τ/� �ασιλε Ιερι:ω). Mras préfère gar-der 6π γγειλεν, dont le sujet serait l’«erwähnte Gewalttäter». La pro-position de Strugnell naît de la comparaison avec le v. 166, où Ezéchielemploie la troisième personne du pluriel avec sujet indéfini pour expri-mer un passif (uν *πρα�αν μισ��ν 6πδ�σιν �ρτς). Comme le faitremarquer Strugnell, cette construction est propre au grec des auteursjuifs.36

[56] Cf. Ex 2,15 : κα "( τει 6νελεν Μωυσ'ν. Girardi note qu’Ezéchielsemble combiner ici deux expressions bibliques : (ητεντ�ν ψυ: ν («vou-loir à la vie», cf. Ex 4,19) et λα�εν τ�ν ψυ: ν (« tuer», cf. Ps 30,14).37

Mais (ητεν avec infinitif dans le sens d’«essayer de» n’est pas rare.

[57] Cf. Ex 2,15 : 6νε:Fρησεν δ; Μωυσ'ς 6π� πρσFπυ Φαραω κα /|κησεν "ν γ&' Μαδιαμ.

[58] 6λλτ�ρμνα : est un hapax d’Ezéchiel (cf. Ex 2,22 : "ν γ&' 6λλτρ$Lα)formé sur le modèle de 6γ:ιτ�ρμων qui est fréquent chez les tragiques.38

L’expression correspondante d’Ex 2,22 est "ν γ&' 6λλτρ$Lα (Aquila : "ν γ&'��ν&η).

Le changement du point de vue du narrateur par rapport à l’Exodeimplique que Moïse ignore le nom du pays dans lequel il est arrivé.Cela donnera l’occasion à Sepphora de se lancer dans une digressiongéographique et ethnographique sur le pays de Madian (vv. 60–65).

Fragment 3

Entre fr. 2 et fr. 3, Alexandre Polyhistor ajoute une brève remarque:εoτα περ τ�ν τ% 2Ραγυ�λ �υγατ�ρων `τως "πι��λλει («Ensuite, sur lesfilles de Ragouel il ajoute ainsi»). Faut-il penser qu’Alexandre ait omisquelques vers? Holladay avance l’hypothèse que le fr. 3 était précédépar une description du puits auprès duquel Moïse se trouve (cf. Ex 2,15).

36 Strugnell 1967, p. 456.37 Girardi 1902, p. 55.38 Voir Wieneke 1931, p. 57, ad loc.

128 chapitre vi

Mais l’intervention rédactionnelle d’Alexandre semble moins raccorderdeux parties séparées par quelques vers qu’indiquer au lecteur l’identitédes =πτ8 παρ��νυς τιν�ς. Comparer la phrase entre fr. 8 et fr. 9 (εoτα .�ε�ς αDτ/� πρσμιλε) qui ne suppose aucune omission de vers.

[59] Ce vers rappelle certaines didascalies internes qui annoncent l’ar-rivée sur scène d’un personnage ou du chœur. Cf. par ex. Eur. fr. 105Kn. (Alopé) : .ρ� μ;ν 6νδρ�ν τ1νδε γυμν�δα στ1λν (la nourrice annoncel’arrivée du chœur) ; Cycl. 36–37 : zδη δ; παδας πρσν�μντας εOσρ� /π$μνας (Silène annonce l’entrée du chœur des satyres).

Les sept vierges, dont Moïse ne peut pas connaître l’identité, sont lesfilles de Jéthro/Ragouel. Cf. Ex 2,16. Sur la question de savoir si les septvierges formaient le chœur voir le chapitre sur les aspects littéraires.

commentaire

1. La technique du monologue d’entrée

On définit comme «monologue» chaque partie récitée par un acteurqui ne s’adresse à aucun interlocuteur présent sur scène. Le monologueen mètres récitatifs, prononcé au début de la pièce par un personnagequi entre en scène, est un trait caractéristique d’Eschyle et, surtout,des tragédies d’Euripide (à l’exception de l’Iphigénie en Aulide, qui com-mence par un dialogue), tandis que Sophocle n’y a jamais recours. Lenouvel arrivé, n’ayant pas encore pris contact avec les autres person-nages ou le chœur, se trouve dans une situation qui lui permet mieuxde développer un discours en dehors des rapports dialogiques.39 C’estsurtout dans les prologues d’Euripide que l’on peut reconnaître un pro-cédé littéraire fixe dans lequel le personnage qui entre en scène doitprésenter sa «carte d’identité», expliquer les raisons et les circonstancesde sa présence en face du public. Cette fixité dans la composition etdans la structure des prologues d’Euripide a été l’objet de critiques àpartir d’Aristophane qui dans les Grenouilles reproche au poète la mono-tonie des commencements de ses tragédies.40 Pour sa part, Aristote avaitremarqué le caractère essentiellement informatif des prologues euripi-

39 Cf. Battezzato 1995, pp. 79–91.40 Aristoph., Ra. 945 ss.

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déens : «Les poètes tragiques donnent semblable indication concernantl’action du drame, sinon dès le début, comme le fait Euripide, au moinsau cours du prologue, comme le fait Sophocle» (Rhet. 3,14,1415a).41 Tan-dis qu’Eschyle expose dans le prologue surtout les antécédents les plusrécents, Euripide n’hésite pas à rappeler des événements lointains et despersonnages appartenant à un passé reculé. L’exposition est organiséepar blocs chronologiques et obéit à un critère rigoureusement diachro-nique.

L’inspiration euripidéenne du prologue de l’Exagoge a été suffisammentdémontrée par les savants.42 Il suffira ici de souligner certains aspectsde la technique du monologue d’entrée. Dans la plupart des cas, lesprologues des tragédies d’Euripide sont récités soit par un dieu, quipar la suite n’intervient plus directement dans l’action (Alceste, Hippolyte,Ion, Troyennes), soit par le protagoniste (Andromaque, Iphigénie en Tauride,Hélène, Phéniciennes, Electre et Télèphe). En faisant raconter par Moïseles antécédents du drame, Ezéchiel opte pour la deuxième méthode.43

L’identité du protagoniste est révélée assez tard, au v. 30, même si lepublic devait comprendre dès le début qui était le personnage sur scène.Il s’agit là aussi d’un procédé typique de la dramaturgie d’Euripide (voirnote au v. 30). Par exemple, dans le prologue de l’Oreste, Electre révèleson nom seulement au v. 23 après avoir exposé une longue généalogie ;Hélène, dans la tragédie du même titre, se présente au v. 22. En toutcas, la révélation au public de l’identité du personnage qui prononce leprologue est toujours située dans le passé, dans un rapport étroit avecles situations spatiales et temporelles qui forment les coordonnées danslesquelles le drame évolue. De la même façon, Ezéchiel met en relationles circonstances de la vie de Moïse avec l’histoire collective du peuplehébreu. La parabole même de la vie du protagoniste, de protégé de lafamille royale à exilé persécuté par Pharaon, ressemble à l’histoire del’oppression des Hébreux en Egypte.

41 Cf. aussi Dion Chrysostome 52,11–12.42 Wieneke 1931, p. 31 ; Fornaro 1982, pp. 9–12 ; Jacobson 1983, pp. 69–70.43 Le monologue de Moïse est adressé au public. Xanthakis-Karamanos 2001, p. 225

est évidemment dans l’erreur quand elle affirme: «At the opening of the play, Mosesrecounts to his father-in-law Raguel in Midian the circumstances of the preservationand luxurious upbringing by Pharaoh’s daughter as well as his slaying of an Egyptianwhich caused his flight from Egypt». La même interpretation erronée se trouve chezFrankel 1851, p. 115 qui qualifie le prologue de «Gespräch Mosis mit Sepphora, inwelchem er ihr seine Jugendgeschichte erzählt».

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Dans les prologues de ses tragédies, Euripide fournit de nombreusesindications sur le lieu, le temps et les personnages afin de préciserla situation dramatique dans laquelle les personnages évoluent. Ezé-chiel fait de même dans le prologue de l’Exagoge, tout d’abord enindiquant aux spectateurs les lieux où les événements extra-scéniquesse sont déroulés. La tragédie s’ouvre, en effet, avec la descente deJacob du pays de Canaan en Egypte (vv. 1–2). Ensuite, le récit dela naissance et de l’exposition de Moïse a comme cadre principalles berges du fleuve (vv. 13, 17, 20, 31). Le protagoniste passe sa jeu-nesse dans le palais royal (v. 33), d’où il sort pour assister à la dis-pute entre l’Hébreu et l’Egyptien (v. 40). Dans les derniers vers dufr. 2, Moïse indique le lieu où il se trouve actuellement, lorsqu’il pro-nonce son monologue. Il s’agit d’un pays étranger, dont le specta-teur apprendra le nom au cours du dialogue entre Moïse et Sep-phora dans la scène suivante. A ce mouvement dans l’espace, quiamène le spectateur du pays de Canaan jusqu’au lieu de l’exil deMoïse en passant par l’Egypte et le palais de Pharaon, correspondune séquence temporelle qui remonte du passé lointain avec l’évoca-tion du patriarche Jacob jusqu’au présent. Dans les sept premiers vers,Ezéchiel présente l’arc chronologique qui unit les événements passésà la situation présente : «Depuis que Jacob … jusqu’aujourd’hui». Ils’agit presque d’un résumé. A partir du v. 8, Moïse reprend le récitde l’esclavage des Hébreux et de sa propre vie (naissance, enfance,jeunesse). Les verbes à l’aoriste de l’indicatif alternent avec l’impar-fait et le présent historique qui donne plus de vivacité à la narration(vv. 12, 22, 42, 50, 56, 57). A la fin du récit il revient au présent : κα ν%ν πλαν�μαι γ'ν "π’ 6λλτ�ρμνα (v. 58). Le mouvement dans l’es-pace et la progression dans le temps qui se réalisent dans le mono-logue convergent tous les deux vers la détermination du «présent scé-nique». En ce sens, Ezéchiel exploite les potentialités narratives quela rhesis des prologues euripidéens contient, sans que l’élément infor-matif comporte un arrêt dans l’action. Au contraire, cette technique,qui consiste à présenter par le récit ce qui est loin dans le temps etdans l’espace, permet de mettre en marche l’action qui se déroule dupassé vers l’actualité de la scène, et de l’espace extra-scénique vers l’im-minence de la scène.44 Pour Ezéchiel il s’agissait aussi de comprimerle laps de temps très long qui s’écoule dans les deux premiers cha-

44 Sur l’élément dynamique des prologues d’Euripide, cf. Albini 1987.

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pitres de l’Exode, de la descente des Hébreux en Egypte jusqu’à la fuitede Moïse à Madian.

Les exigences structurelles du prologue, qui impose de condenser l’his-toire pour donner aux spectateurs les renseignements nécessaires à lacompréhension de la situation initiale, expliquent les changements opé-rés par Ezéchiel à partir du texte d’Ex 1–2. En effet, la plupart de ceschangements ne reflètent aucune tendance exégétique particulière niaucune influence midrashique.45 Considérons maintenant plus en détailla structure du prologue en concentrant notre attention sur les omis-sions et les ajouts opérés par Ezéchiel par rapport au texte de l’Exode.

2. Le prologue et son sous-texte biblique (Ex 1–2)

2.1. Les Hébreux en Egypte (vv. 1–11)

En accord avec le premier chapitre de l’Exode, l’Exagoge commenceavec l’évocation de l’arrivée de Jacob en Egypte. Mais les deux textesdivergent au sujet du nombre des «âmes» qui descendirent avec lepatriarche (Ex 1,5) : 75 selon la Septante, 70 selon Ezéchiel. Commedans ce passage le texte massorétique présente le nombre 70, certainssavants ont conclu qu’Ezéchiel suivait non pas la Bible grecque, mais letexte hébreu.46

La Septante elle-même hésite entre les deux nombres. Dans les deuxautres cas du Pentateuque où il est question du nombre des membresde la famille de Jacob qui vinrent en Egypte, le texte massorétiquedonne toujours le nombre 70, tandis que la Septante donne la premièrefois (Gn 46,27) le nombre de 75, la deuxième fois 70 (Dt 10,22 : "ν=�δμ κντα ψυ:ας κατ��ησαν N πατ�ρες συ εOς ΑRγυπτν). En Gn46,27 la différence dépend du calcul de la descendance que Jacoba eue de Rachel (14 personnes selon TM, 19 selon la Septante quiénumère 5 descendants d’Ephraïm et Manassé omis par TM). Il estindiscutable que la question du nombre des Hébreux arrivés en Egyptefaisait l’objet de discussion à l’époque hellénistique, comme le montrel’auteur des Jubilés, qui pour obtenir le nombre 70 est obligé de faire

45 Cohen 1993, p. 32.46 Barthélemy 1978, p. 333, nt. 29 est persuadé qu’Ezéchiel «faisait usage, pour

l’Exode, d’un texte Septante ayant subi quelques recensions sur l’hébreu».

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mourir cinq personnes (par ailleurs inconnues de la tradition) dès leurarrivée en Egypte (Jub. 44,33 : «Le total des âmes de la famille deJacob qui entrèrent en Egypte est de soixante-dix. Cinq moururenten Egypte avant Joseph et n’eurent pas d’enfants. Deux fils de Judaétaient morts au pays de Canaan sans avoir eu d’enfants. Les enfantsd’Israël enterrèrent les décédés, mais ils furent mis au nombre dessoixante-dix peuples»).47 On peut aussi rappeler que les fragments dedeux manuscrits en hébreu d’Exode 1 trouvés à Qumran (4QExodb et4QGen-Exoda) présentent le même nombre que la Septante. On peutvisualiser les différentes traditions dans le tableau suivant.48

Soixante-dix âmes Soixante-quinze âmes

TM Gn 46,27 LXX Gn 46,27

TM Ex 1,5 LXX Ex 1,5Jubilés 44,33 4QExodb

Exagoge 2 4QGen-Exoda

Jos. AJ 2,214 Actes des Apôtres 7,14

TM Dt 10,22LXX Dt 10,22

Au lieu de songer à l’hypothèse selon laquelle Ezéchiel aurait eu sousles yeux un texte hébreu, il est tout à fait vraisemblable qu’il avait àl’esprit le passage du Deutéronome (cela pourrait être confirmé par lechoix de la part d’Ezéchiel du verbe κατα�α$νειν, au lieu de εOσ�ρ:εσ�αιet εOσπρε<εσ�αι de l’Exode et de la Genèse). Ezéchiel pouvait aussiadhérer à une tradition exégétique qui avait relevé l’hésitation de laSeptante entre 70 et 75 et qui essayait d’harmoniser les données à partirdu passage du Deutéronome. Pour un traitement plus approfondi de ceproblème il suffit de renvoyer à l’étude de Jacobson.49

En suivant le texte biblique, Ezéchiel attribue l’oppression des Hé-breux à la décision d’un seul Pharaon, le même qui ordonne la sup-

47 Barthélemy 1978, p. 302 : «Il y a là une tentative évidente pour justifier le nouveauchiffre de 70 que l’on veut introduire dans la Genèse pour la descendance de Jacob afind’en modeler les données sur celles du Deutéronome. L’auteur des Jubilés espère parve-nir à ce but en expulsant du total traditionnel 75 cinq des descendants de Joseph qu’ilintègre à l’hebdomécontade traditionnelle des 70 peuples étrangers. Il veut obtenir parce procédé une seconde hebdomécontade symétrique et indiscutable de descendants deJacob. Ainsi se trouveront donc unifiées les données numériques que fournit le Penta-teuque sur la descendance de Jacob».

48 Cf. Propp 1998, pp. 121–123.49 Jacobson 1983, pp. 81–84.

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pression de leurs fils mâles. Mais d’après Ezéchiel les souffrances desHébreux en Egypte semblent avoir commencé beaucoup plus tôt, avecla génération qui suit Jacob. Aucune mention n’est faite ni de Joseph nide la période pendant laquelle il était gouverneur d’Egypte.50 Les Jubiléscalculent que cette période, heureuse pour les Hébreux, a duré 70 ans :«Ils devinrent extrêmement nombreux pendant dix semaines d’années,tout le temps de la vie de Joseph. Il n’y eut aucun Satan ni aucunmal tout le temps que vécut Joseph après Jacob son père, mais tous lesEgyptiens respectaient les fils d’Israël tout le temps de la vie de Joseph»(Jub. 46,1–2). Rien de tout cela chez Ezéchiel le tragique. Par consé-quent, on n’y trouve pas non plus l’idée d’un changement de condi-tion des Hébreux survenu après la mort de Joseph. J. Cohen suggèreque cette vision de l’ensemble de la période de l’exil comme conditionde souffrance qui s’étendrait jusqu’au temps du poète lui-même, étaitpropre au judaïsme alexandrin et, plus généralement, à la diaspora.51

Mais nous retrouvons cette conception pessimiste également dans leMidrash, où le début de l’esclavage commence juste après la mort deJacob (Genèse Rabbah 96,1).

Cohen va trop loin lorsqu’il interprète l’expression "σ�:ρι τ<τωντ�ν :ρ1νων (v. 5) comme se référant à l’époque même d’Ezéchiel letragique, car il oublie que le prologue est prononcé non pas par l’au-teur, mais par le personnage de Moïse dans le cadre temporel du récit.Certes, avec l’évocation des souffrances endurées par les Hébreux, Ezé-chiel cherche à susciter l’empathie de son public juif avec ses ancêtres,mais cela n’entraîne pas nécessairement une “actualisation”, qui déter-minerait la perte des barrières séparant le temps de Moïse et le tempsde la représentation. Une interruption aussi abrupte de la fiction scé-nique ne paraît pas justifiée. Je veux dire par là qu’il est difficile d’inter-préter la “chronologie longue” de l’esclavage ainsi que d’autres détailsde l’Exagoge comme des références implicites à la condition des Juifsen Egypte au temps d’Ezéchiel. Toute tentative d’exploiter ce détailpour trouver une date possible pour la composition de l’Exagoge, parexemple pendant une situation de crise comme celle qui est décritedans 3Maccabées, se révèle également illusoire.52 Dans la conscience reli-

50 Philon aussi dans sa Vita Mosis omet, mais pour des raisons différentes, la périodependant laquelle Joseph était gouverneur d’Egypte.

51 Cohen 1993, p. 33.52 On remarquera incidemment que l’auteur de 3Macc exploite les références à

l’Exode pour souligner la situation d’oppression dans laquelle se trouvent les Juifs sousPtolémée IV (cf. par ex. l’allusion à Ex 1,10–12 dans 3 Macc 3,24).

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gieuse juive, l’exode des Hébreux d’Egypte possède une valeur symbo-lique intrinsèque, son “actualité”, revécue annuellement pendant la fêtede Pâque, est toujours présente.

L’omission de la période de Joseph dans le récit de Moïse s’expliqueplus probablement par une nécessité dramaturgique. Ezéchiel sembletout à fait conscient que le prologue est une partie très délicate dansl’économie de la tragédie, qui demande la plus grande concentrationexpressive pour accroître son effet. Le fait de présenter le séjour desHébreux en Egypte comme une période d’oppression longue et ininter-rompue augmente l’effet dramatique et donne un cadre cohérent à lasituation dans laquelle les personnages vont évoluer.

En outre, on ne peut pas exclure qu’il y ait été aussi chez Ezéchiel(ou dans la tradition exégétique à laquelle il se rattache) le souci d’har-moniser les différentes données que présente le texte biblique. Dieuavait annoncé à Abraham que ses descendants séjourneraient dans unpays étranger et y seraient opprimés pendant 400 ans (Gn 15,13). Ex12,40 affirme que la durée totale du séjour des Hébreux en Egyptefut de 430 ans. En accueillant les deux données, Ezéchiel aurait puconclure que la période de l’esclavage n’était pas commencée avec lePharaon «qui n’avait pas connu Joseph» (Ex 1,8), mais qu’elle coïncideavec toute la période du séjour égyptien.

2.2. L’exposition de Moïse (vv. 12–18)

Ezéchiel omet une des raisons qui poussent Pharaon à persécuter lesHébreux, c’est-à-dire la crainte qu’en cas de guerre ils passent ducôté de l’ennemi (Ex 1,10). Il est probable qu’Ezéchiel ne voulait pasinsister sur l’accusation de duplicité qui faisait partie des arguments dela propagande anti-juive en Egypte (cf. Jos. CAp. 1,241–250 et 262).

Ezéchiel passe sous silence l’épisode des deux sages-femmes des Hé-breux (Ex 1,15–21), même si Jacobson croit que l’expression δ1λν κα�’?μ�ν πλCν "μη:αν σατ (v. 8) est une allusion à cet épisode. On peutremarquer que l’histoire des sages-femmes ne figure pas non plus dansJubilés, Philon et Josèphe.

Une autre variation par rapport au texte biblique concerne les exé-cuteurs de l’ordre de jeter les nouveaux-nés dans le Nil. D’après Ex 1,22ce sont les Egyptiens qui sont chargés de l’élimination des fils mâles desHébreux (συν�τα�εν δ; Φαραω παντ τ/� λα/� αDτ%), tandis que dansl’Exagoge ce sont les Hébreux eux-mêmes qui doivent jeter à l’eau leursenfants. La même variation se trouve dans Jub. 47,2 et, peut-être, dans

le prologue 135

Act. Ap. 7,19 (kτς κατασ�ισ�μενς τ� γ�νς ?μ�ν "κ�κωσεν τCς πατ�-ρας ?μ�ν τ% πιεν τ8 �ρ��η *κ�ετα αDτ�ν εOς τ� μ� (/ωγνεσ�αι).D’après Propp il s’agit d’une interprétation midrashique plutôt que dureflet d’une variante textuelle (effectivement si, au lieu de lire ��«à tout son peuple», on lit �� sans pronom possessif, «à tout lepeuple», on peut entendre � comme se référant aux Hébreux).53 Cetteinterprétation pourrait être mise en relation avec l’attitude favorableà l’égard de la mère de Moïse qui émerge de l’Exagoge : en exposantl’enfant elle n’agissait pas d’une manière volontaire, mais elle ne fai-sait qu’obéir au décret de Pharaon, auquel tout le peuple hébreu étaitobligé de se soumettre.

Dans la Septante ce sont les parents qui cachent l’enfant pendanttrois mois (Ex 2,2 : "σκ�πασαν αDτ� μ'νας τρες), tandis que dans l’Exa-goge le père de Moïse, Amram, ne figure pas et la mère agit seule.54 Onpeut observer que le personnage du père est absent aussi dans la scènede l’exposition de Moïse représentée dans la fresque de Doura Europos.Une fois éliminée la figure du père, l’épisode du mariage des parents deMoïse (Ex 2,1) se révèle superflu et peut être supprimé.

Dans le prologue de l’Exagoge il n’y a pas que des omissions par rap-port au récit de l’Exode. Ezéchiel enrichit aussi l’histoire avec des détails,tel le κ1σμς que la mère de Moïse fournit à l’enfant avant de l’exposer.D’après Jacobson il s’agit de vêtements avec lesquels on aurait essayéde sauvegarder l’enfant.55 En effet, les enfants exposés pouvaient êtreentourés par des σπ�ργανα, des langes (cf. Ion 32, 918, etc.). Mais le motκ1σμς laisse penser qu’il ne s’agit pas de vêtements ordinaires. C’estpourquoi Holladay préfère traduire «ornamental covering». Dans Ex33,5, Dieu ordonne aux Hébreux: 6��λεσ�ε τ8ς στλ8ς τ�ν δ��ν Eμ�νκα τ�ν κ1σμν («ôtez vos vêtements de gloire et votre ornement»).56

Chez Euripide le mot signifie «parure» et il est toujours distinct de la

53 Propp 1998, p. 143.54 Selon Wieneke 1931, p. 43, le v. 14 prouverait qu’Ezéchiel connaissait la Bible

hébraïque, qui attribue les mêmes actions seulement à la mère de Moïse : «La femmeconçut, enfanta un fils, vit qu’il était beau et le cacha pendant trois mois. Ne pouvantle cacher plus longtemps, elle lui trouva une caisse de papyrus, l’enduisit de bitume etde poix, y mit l’enfant et le déposa dans les joncs sur le bord du Fleuve» (Ex 2,2). Maisc’est plutôt une exigence de brièveté et de concentration du récit qui explique le choixd’Ezéchiel.

55 Jacobson 1983, p. 76 : «When Ezekiel’s Jochebed dresses the baby it is clearly anattempt to indicate her concern for his welfare. He will be kept neat, warm, dry andcomfortable in this fashion».

56 Muraoka 2002, s.v. κ1σμς : «ornaments such as jewellery».

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veste ou du péplum (cf. Hec. 578, Med. 787, etc.). Il est possible doncque par le mot κ1σμς Ezéchiel se réfère aux objets qui habituellementaccompagnaient les enfants exposés pour qu’ils puissent être reconnuspar leurs parents une fois devenus adultes.57 Les poètes tragiques, etencore plus fréquemment les poètes de la nouvelle comédie, exploi-taient le motif des συνεκ��ντα, c’est-à-dire des petits objets dont l’en-fant exposé était orné, dans les scènes de reconnaissance au momentdu dénouement de la pièce. Il suffit de penser à la scène finale du Iond’Euripide lorsque Créüse énumère les objets avec lesquels elle avaitexposé son enfant : le tissu (`�ασμα) qui servait de lange sur lequelleétait brodée une gorgone (vv. 1418–1425 ; cf. aussi vv. 1489–1491 : «Parcrainte [δε$ματι conj. Grégoire] de ma mère j’enveloppais ton corps delanges [σπ�ργαν’ 6μ�$�λα] virginaux, erreurs de ma navette…)», uncollier en forme de serpent (vv. 1426–1431), une couronne de feuillesd’olivier (vv. 1432–1436).58 Il est vrai que le κ1σμς de Moïse, que ce soitune couverture, un vêtement ou un bijou, ne présente aucune fonctiondramatique dans le développement ultérieur de l’histoire.59

Si Ezéchiel ajoute le détail du κ1σμς, en revanche il ne mentionnepas la corbeille de papyrus enduite de poix bitumeuse dans laquelleMoïse est placé. Comment expliquer cette omission? Le fait que Moïsene soit pas placé directement dans l’eau du fleuve, mais dans un lieuprotégé par la végétation, rendait la corbeille inutile aux yeux d’Ezé-chiel.

Ezéchiel introduit le nom de Miriam qui reste anonyme dans lepassage parallèle de l’Exode. Son nom sera mentionné seulement en Ex15,20. La sœur de Moïse observe ce qui se passe. Cela rappelle la scènede la Cistellaria de Plaute dans laquelle l’esclave qui a exposé Sélénieattend sans être vu que quelqu’un recueille l’enfant et il observe dansquelle maison il est amené (vv. 166–169). A la différence de l’Exode quiaffirme que la sœur de Moïse observe de loin (2,4 : μακρ1�εν), Ezéchieldit qu’elle était tout près (π�λας). Cette variante souligne l’idée quela mère a tout fait pour que l’enfant ne meure pas. C’est la mêmepréoccupation de l’auteur des Jubilés, lorsqu’il écrit : «Ta mère venaitt’allaiter la nuit, et le jour, Miriam, ta sœur, te protégeait des oiseaux»

57 Cf. Wieneke 1931, p. 44.58 Sur les συνεκτι��μενα, cf. Humbert 1892, pp. 933–934 et Huys 1995, pp. 198–238.59 Cf. Fornaro 1982, p. 10 affirme que le détail du κ1σμς «serve come richiamo

nobilitante o come legittimazione stilistica, ma è perfettamente inutile al successivosvolgersi della vicenda in cui non si dà alcun riconoscimento: la madre assisterà infattiMosè come balia (vv. 23 ss.)».

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(47,4). Dans ce même but, Ezéchiel se soucie d’indiquer que Moïseest exposé dans un lieu bien protégé par la végétation (λ�σιν εOς 9λςδασ<).

2.3. Moïse trouvé par la fille de Pharaon (vv. 19–31)

Dans la Bible la fille de Pharaon voit la corbeille contenant l’enfantet demande à une de ses servantes d’aller la prendre (Ex 2,5), tandisque chez Ezéchiel la princesse soulève elle-même l’enfant. P. van derHorst a souligné les similitudes entre notre passage et les targumim,ainsi que les fresques de Doura Europos.60 Je ne pense pas qu’il y ait iciune convergence de traditions exégétiques ; comme l’artiste qui a peintla synagogue de Doura, Ezéchiel ne fait pas de l’exégèse, mais il obéitsimplement à un principe d’économie dramaturgique, qui caractérisetoute sa transposition du texte biblique dans le prologue de Moïse.

En ajoutant une indication de temps absente dans la Bible (v. 21 :εD�<ς), Ezéchiel nous fait savoir que Moïse n’a pas attendu longtempsavant d’être trouvé. En revanche, d’autres sources affirment que la fillede Pharaon trouva l’enfant sept jours après son exposition (Jub. 47,4 ;Asatir chap. 8). Ezéchiel semble vouloir minimiser le motif de l’aban-don de Moïse de la part de sa mère en insistant sur les courts délaisdans lesquels se déroulent les actions : Miriam accourt (v. 23 : πρσδρα-μ%σα) auprès de la princesse, qui l’envoie en hâte (v. 25 : "π�σπευσεν)chercher une nourrice ; elle se précipite (v. 26 : μλ%σα) chez sa mèrequi vient rapidement (v. 26 : τα:<).61 La parataxe qui caractérise ces versaugmente l’impression d’empressement et d’enchaînement rapide desactions. Ezéchiel ajoute aussi le détail pathétique de la mère de Moïsequi prend son enfant dans ses bras (v. 27).

Ezéchiel n’explique pas comment la fille de Pharaon comprend queMoïse est un Hébreu. L’emploi du verbe γιγνFσκω (par rapport à .ρ�ωde la Septante) laisse penser que ce ne sont pas des traits extérieurs(circoncision ou objets du κ1σμς) qui permettent de convaincre lafille de Pharaon de l’ethnie de l’enfant, mais plutôt la déduction quel’enfant a été exposé pour échapper au décret contre les fils mâlesdes Hébreux. Mais Ezéchiel ne juge pas nécessaire de dire que la fillede Pharaon voulut épargner Moïse (cf. Ex 2,6 : κα "�ε$σατ αDτ% ?�υγ�τηρ Φαραω).

60 Van der Horst 1987, p. 21, nt. 21.61 Voir les observations de Cohen 1993, p. 35.

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Comme nous l’avons vu, ayant éliminé la corbeille, Ezéchiel ne peutpas accepter la tradition selon laquelle l’enfant avait été mis dans l’eau,mais il précise qu’il se trouvait παρ’ Jκρα πταμ%, sur le rivage dufleuve. Par conséquent il est également obligé de modifier l’explicationdu nom de Moïse donnée en Ex 2,10 «elle lui donna le nom de Moïse,disant : je l’ai enlevé de l’eau ("κ τ% `δατς αDτ�ν 6νειλ1μην)». Parcohérence avec le v. 17, la fille de Pharaon a prit Moïse «du bordhumide du fleuve (Eγρ4ς … πταμ$ας 6π’ &a1νς)». Ezéchiel anticipele moment où la fille de Pharaon donne le nom à l’enfant. Dans l’ExodeMoïse reçoit son nom seulement lorsque sa mère l’amène au palais :«Quand l’enfant se fut développé, elle l’amena à la fille de Pharaon etil devint pour elle un fils. Et elle lui donna le nom de Moïse» (Ex 2,10).D’après Cohen, la solution d’Ezéchiel évite le risque de perdre le lienentre l’action qui est à l’origine du nom et le nom même.62 Encore unefois, la nécessité de donner plus de cohérence et d’efficacité au récit deMoïse impose à Ezéchiel des remaniements plus ou moins importantsdu texte de l’Exode.

2.4. Enfance et jeunesse de Moïse (vv. 32–38)

L’éducation du protagoniste est une amplification d’Ezéchiel par rap-port au texte de l’Exode qui montre peu d’intérêt pour la vie de Moïseavant sa rencontre avec Dieu, une période qui devait s’étendre sur plu-sieurs années. La Bible donne une indication très vague du temps passépar Moïse auprès de sa mère (Ex 2,10 : Aδρυν��ντς δ; τ% παιδ$υ).63

D’après Barclay, en choisissant le verbe Aδρ<νω «croître, mûrir», pourtraduire l’hébreu ��, les traducteurs de la Bible grecque suggèrentl’idée que Moïse était un jeune homme déjà mûr lorsqu’il fut amenéchez la princesse : «Whereas the Hebrew is vague about the stage atwhich this transfer took place (when is a child ‘big’?), the LXX sug-gests that he had already imbibed the educational training and reli-gious atmosphere of a Jewish family before he ventured into the palace.The small shift of nuance here may reflect a concern to preserve the‘orthodoxy’ of this Jewish hero».64 Barclay risque d’inférer trop sur labase du seul verbe Aδρ<νω, qui n’implique pas de maturité “intellec-

62 Cohen 1993, p. 36.63 Jacob 1992, p. 30 : «Va-yig-dal indicates that he had been weaned and was no more

than four years old».64 Barclay 1992, p. 30.

le prologue 139

tuelle”. Dans le grec classique, il est employé à propos du mûrisse-ment des fruits (Hérod. 1,193), ou de la croissance des petits d’ani-maux (Arist. HA 619b30). Aδρυν��ντς τ% παιδ$υ peut simplementsignifier que Moïse avait été amené au palais après le sevrage. C’estcomme cela que Philon explique le passage d’Ex 2,10 : μηκ�τι γαλα-κττρ�$ας δε1μενν (Mos. 1,18). Josèphe (AJ 2,233) parle de Moïsecomme un �ρ��ς (de trois ans? Cf. AJ 2,231) dans les bras de Pha-raon.

Le souci d’attribuer une éducation juive à Moïse, que Barclay pré-tend être présent déjà dans la Septante, est évident chez Ezéchiel le tra-gique et dans les Jubilés. En effet, le passage de l’Exagoge affirme qu’il estresté chez sa famille pendant sa première enfance: ν πις peut désignerun enfant jusqu’à la puberté. Cela donne à Moïse le temps de recevoirune formation juive traditionnelle, dont s’était soucié aussi l’auteur dulivre des Jubilés (47,9). Mais si dans les Jubilés c’est Amram qui apprendl’écriture à Moïse, dans l’Exagoge c’est la mère qui est chargée de sonéducation. L’expression lπαντα μυ�ε<σασα (v. 34) pourrait simplementsignifier que la mère de Moïse lui raconte toute la vérité sur les circons-tances de sa naissance (ainsi Wieneke: mater Mosi filio de infantia narrat),65

mais en raison du sens que le verbe μυ�ε<ω peut avoir (LSJ: «relatefabulously»), on peut supposer que l’enfant à appris par la bouche desa mère tout ce qui concerne l’histoire de son peuple. Le contenu deces récits est éclairci dans le vers suivant (v. 35) : il s’agit de l’histoiredes Patriarches et des «dons» de Dieu. En effet, le texte extrêmementconcis de l’Exode laissait ouverte la question de savoir comment Moïseavait appris son appartenance au peuple hébreu. Grâce à cette connais-sance transmise par sa mère, Moïse non seulement pourra reconnaîtrel’Hébreu du v. 43 en tant que 6δελ�1ς, mais il pourra également recon-naître derrière la voix du buisson ardent la présence du Dieu d’Israël,lorsqu’il dit : «Je suis le Dieu des ancêtres, dont tu dis qu’ils sont lestiens, Abraham et Isaac et Jacob comme troisième. Comme je mesuis souvenu d’eux et des mes dons, je viens sauver mon peuple, lesHébreux» (vv. 104–107).

L’Exagoge ne prolonge pas la période passée par Moïse chez sa mèreaussi longtemps que les Jubilés, selon lesquels Moïse aurait été intro-duit à la cour à l’âge de 21 ans (47,9) et y serait resté un nombre égald’années. Selon Ezéchiel, il était un ν πις assez grand pour écouter

65 Wieneke 1931, p. 43. Cf. ibid. p. 51.

140 chapitre vi

les récits de sa mère tant qu’il était auprès d’elle, et il est πας (enfantde sept à quatorze ans) pendant la période passée auprès de la fillede Pharaon. C’est dans le palais royal qu’aura lieu la deuxième partiede la formation de Moïse qu’Ezéchiel résume par la formule τρ�ασι�ασιλικασι κα παιδε<μασι (v. 37). Comme l’a bien montré Van Unnik:«The τρ� is (…) the portion of a child’s development which takesplace in the sphere of the home, and which ought to instil into hima knowledge of the elementary laws of conduct in life and attitude toit».66 La période de ce processus varie selon les sources, d’un minimumde trois ans (Chrysippe ap. Quintilien, Inst. Or. 1,1,16) jusqu’à sept ans(cf. Jos. AJ 9,142). C’est seulement après que commence l’éducationscolaire proprement dite, la παιδε$α. L’Exagoge est la première sourceà mentionner l’éducation royale de Moïse, un détail qui sera reprispar Philon et les Actes des Apôtres.67 Philon attribue à Moïse, outre desmaîtres égyptiens et grecs, des maîtres venus des régions avoisinantes :il aurait appris des uns la langue assyrienne et l’astronomie, des autresla philosophie, l’arithmétique, la géométrie et la musique, ainsi que lereste de l’"γκ<κλις παιδε$α (Mos. 1,21–24). D’après les Actes des ApôtresMoïse fut initié à toute la sagesse des Egyptiens (7,22 : κα "παιδε<�ηΜωϋσ'ς "ν π�σ&η σ�$Lα ΑOγυπτ$ων). Selon Barclay, dans le récit des dif-férentes phases de la formation de Moïse dans le prologue de l’Exagogeil peut y avoir une allusion à l’actualité de l’époque d’Ezéchiel, où lesenfants des notables juifs non seulement étaient éduqués dans les tra-ditions ancestrales, mais recevaient aussi une παιδε$α profane en fré-quentant les gymnases : «The description of Moses’ education neatlysums up Ezekiel’s dual commitment to the Jewish people and to Greekculture».68

66 Van Unnik 1973, p. 313. Cf. aussi Marrou 1981, pp. 215–216 : «L’éducation pro-prement dite, παιδε$α, ne commence toujours qu’à sept ans révolus, l’âge où l’enfantest envoyé aux écoles. Jusque-là il n’est question que d’élevage, (6να)τρ� : l’enfant estnourri à la maison et demeure aux mains des femmes (…). En un sens, bien entendu,l’éducation commence dès ces premières années : l’enfant s’initie déjà à la vie sociale,sous la forme des bonnes manières à acquérir, de la civilité puérile et honnête (…). Etdéjà aussi commence l’initiation à la tradition culturelle : l’enfant grec, comme le nôtre,pénètre dans le monde enchanté de la musique par les berceuses, �αυκαλ ματα, danscelui de la “littérature” par les contes de nourrices (…)».

67 L’éducation royale de Moïse semble supposée par Josèphe (AJ 2,236).68 Barclay 1996, p. 138.

le prologue 141

2.5. Meurtre de l’Egyptien, persécution et exil de Moïse (vv. 39–59)

L’image du v. 39 "πε δ; πλ ρης κ1λπς ?μερ�ν παρ'ν est obscure, maisle sens de l’expression est clair : Moïse est devenu adulte lorsqu’il sortdu palais de Pharaon (voir note ad loc.). D’après le livre des Jubilés(47,1, 48,1), Moïse avait quarante-deux ans au temps de l’exode del’Egypte, quarante ans d’après les Actes des Apôtres (7,23). Sur la basede ces parallèles on peut interpréter l’indication de l’Exagoge comme seréférant au fait que Moïse avait atteint l’âge adulte.

Dans Ex 2,11 on lit que Moïse "� λ�εν πρ�ς τCς 6δελ�Cς αDτ%«sortit vers ses frères». En ajoutant qu’il sortit «du palais royal»,Ezéchiel répond à une question que le texte biblique laissait ouverte :«D’où était-il sorti?». La même amplification se trouve dans le livredes Jubilés 47,10, où il est écrit que Moïse sortit «de la cour».

A la différence d’autres sources, Ezéchiel n’essaie pas de justifier lemeurtre de l’Egyptien de la part de Moïse. Très significativement, Clé-ment d’Alexandrie, qui trouvait gênant cet épisode de la vie du Légis-lateur des Hébreux, interrompt sa citation de l’Exagoge au v. 41 pourla reprendre au v. 50 (Strom. 1,23,156,1) et il donne un résumé édulcorédes vv. 41–49 : *πειτα τ�ν διαμ�:ην τ% �’ 2Ε�ρα$υ κα τ% ΑOγυπτ$υδιηγησ�μενς κα τ�ν τα��ν "ν τ&' ψ�μμ/ω τ% ΑOγυπτ$υ, "π τ'ς =τ�ραςμ�:ης �ησ ν `τωςY (Exagoge 50–54). L’épisode avait posé des problèmesdéjà aux exégètes juifs. Josèphe passe carrément sous silence l’histoiredu meurtre de l’Egyptien et attribue la fuite de Moïse à la nécessité dese soustraire aux machinations envieuses de Pharaon et des Egyptiensqui essaient de le tuer (AJ 2,254–255). En revanche Philon raconte l’his-toire immédiatement après le récit terrible de l’esclavage des Hébreux(Mos. 1,34–42). Mais il le fait avec beaucoup de précautions apologé-tiques : l’Egyptien tué par Moïse est le plus violent (�ιαι1τατς) parmiles surveillants sauvages et inhumains qui oppriment les Hébreux, il lesfrappe et les maltraite jusqu’à les faire mourir (Mos. 1,43). De même, lesActes des Apôtres essaient de justifier le crime de Moïse (7,24).

Ezéchiel ne partage pas les préoccupations de Philon et des Acteset reste plus fidèle au texte biblique. Le climat d’hostilité et de vio-lence entre Egyptiens et Hébreux ressort clairement du contexte géné-ral du prologue, si bien que dans les vers en question Ezéchiel ne trouvepas nécessaire de relater le fait que l’homme égyptien était en trainde frapper l’Hébreu (Ex 2,11 : .ρL4 Jν�ρωπν ΑOγ<πτιν τ<πτντ� τινα2Ε�ραν). L’expression "ρρυσ�μην 6δελ�1ν (v. 45) fait penser qu’il estintervenu pour défendre un de ses frères opprimés, car la Septante

142 chapitre vi

emploie le verbe K<εσ�αι à propos de l’aide prêtée par Moïse à Sep-phora et à ses sœurs contre les bergers méchants (Ex 2,17 : 6ναστ8ςδ; Μωυσ'ς "ρρ<σατ αDτ�ς ; et Ex 2,19 : Jν�ρωπς ΑOγ<πτις "ρρ<σατ?μ4ς). De même, lors de la dispute entre les deux Hébreux, Moïseintervient en faveur du plus faible qui est maltraité (v. 50 : 6σ�εν�στε-ρν au lieu de πλησ$ν d’Ex 2,13). Jacobson exagère donc l’étrangetéde la déviation d’Ezéchiel par rapport au texte biblique qui affirmeexplicitement que l’Egyptien est l’agresseur : «a change so surprisingthat, I think, no scholar has even noticed it, so strange that I have notthe slightest notion why Ezekiel made it».69 Mais à une autre occasionJacobson donne une explication possible de ce changement en suppo-sant qu’Ezéchiel s’inspirait de l’Œdipe à Colone de Sophocle dans lequelil voyait un paradigme tragique pour les événements bibliques qu’ilmettait en scène: Moïse et Œdipe sont tous les deux des assassins enexil destinés à apporter des bénéfices à un peuple, respectivement auxHébreux qui seront libérés de l’esclavage et aux Athéniens qui ne tom-beront pas dans les mains des Thébains.70 Pour Barclay, qui acceptele rapprochement entre Moïse et Œdipe, la présentation du meurtrerépond à une nécessité d’ordre dramatique: «Murderer though he maybe, Moses can still elicit the sympathy and attract the interest of theaudience; in fact, his crime adds spice to a drama which would other-wise bore its spectators with faultless characters !».71 Ezéchiel présente-rait l’action de Moïse comme une Aμαρτ$α, même s’il n’est pas expli-cite comme certains midrashim qui qualifient de péché le meurtre del’Egyptien. Sans vouloir nier les liens possibles entre le prologue del’Exagoge et l’Œdipe à Colone, il me semble que ceux-ci sont limités à lacondition de l’exil propre aux protagonistes des deux tragédies (voirnotes aux vv. 60–65). Mais on ne peut pas appliquer à l’action deMoïse la définition aristotélicienne d’Aμαρτ$α (Poet. 1453a 13), commele voudrait Robertson.72 Rien ne laisse penser qu’Ezéchiel concevait lemeurtre de l’Egyptien comme la conséquence d’une faute tragique telleque l’assassinat de Laïos de la part d’Œdipe.

Un autre écart entre l’Exagoge et la Septante concerne le récit de ladispute entre les deux Hébreux dans laquelle Moïse intervient (vv. 48–53). Jacobson souligne avec emphase qu’Ezéchiel n’indique pas explici-

69 Jacobson 1983, p. 79.70 Jacobson 1981 (2), p. 177.71 Barclay 1992, p. 36.72 OTP, p. 810, nt. t.

le prologue 143

tement que les deux hommes sont des Hébreux, le mot συγγενες signi-fiant simplement qu’ils appartiennent au même peuple. Pour créer lamême ambiguïté, il transforme aussi l’expression biblique rν τρ1πν6νελες ":�;ς τ�ν ΑOγ<πτιν (Ex 2,14) en un plus vague bσπερ τ�ν ":�;ςJνδρα. La phrase du modèle biblique n’a de sens que dans la bouched’un Hébreu qui demande à Moïse s’il veut le tuer comme il a tuél’Egyptien. En revanche, la phrase d’Ezéchiel pourrait être prononcéeaussi bien par un Hébreu que par un Egyptien. Jacobson en tire laconclusion suivante : «Here (…) we are witness to a phenomenon thatoccurs a number of times in the Exagoge. Ezekiel constructs his nar-rative in such a fashion that it can be taken in one way by Jews inthe audience, in another by the non-Jews. Thus, the Jewish spectator(at least the one familiar with the Bible) will know that αDτCς συγ-γενες refers to two Jews. The non-Jewish spectator will most likely, ifnot necessarily, assume that the two men are both Egyptians».73 L’am-biguïté ainsi créée aurait pour but de présenter les Hébreux sous unelumière favorable aux spectateurs non juifs en évitant tout d’abord deprésenter des Hébreux qui se disputent entre eux, deuxièmement deconclure que Moïse a été dénoncé par un de ses frères hébreux.74

Mais nous avons vu que l’apologie n’est pas la caractéristique fonda-mentale du prologue. Il ne faut pas tirer trop de conclusions des for-mulations quelque peu elliptiques des v. 42, 49 et 53. Ezéchiel restefondamentalement fidèle à son modèle biblique, que son public devaitconnaître. Pouvant compter sur la familiarité de ses spectateurs avec lerécit de l’Exode, il se permet une certaine concision de l’expression quipourrait paraître obscure seulement à un public non juif. Si Ezéchielne justifie pas explicitement le meurtre commis par Moïse, il insistenéanmoins tout au long du prologue sur la condition d’oppression etd’esclavage endurée par les Hébreux et sur la persécution de Moïse parPharaon. La suite du drame marquera le renversement progressif decette situation du protagoniste dont le rôle de κριτ ς et "πιστ�της estcontesté par ses mêmes frères, mais qui sera consacré juge et chef parDieu lui-même dans la scène du rêve et qui sera chargé de libérer lesHébreux de l’esclavage et de la souffrance.

73 Jacobson 1983, p. 80.74 Mais voir l’interprétation du v. 55 proposée par Strugnell 1967 et discutée supra

dans la note à ce vers.

chapitre vii

MOÏSE EN LIBYE

Fragment 4

60Λι�<η μ;ν ? γ' π4σα κλ& (εται, ��νε,Oκ%σι δ’ αDτ�ν �%λα παντ$ων γεν�ν,ΑO�$πες Jνδρες μ�λανεςY Jρ:ων δ’ "στ γ'ςεHς κα τ<ραννς κα στρατηλ�της μ1νς.Jρ:ει δ; π1λεως τ'σδε κα κρ$νει �ρτ<ς

65Nερε<ς, Mς "στ’ "μ% τε κα τ<των πατ ρ.

Traduction

60Le pays tout entier s’appelle Libye, étranger,des tribus de différents peuples l’habitent,des Ethiopiens à la peau noire. Le chef de ce paysest un seul, tyran et général unique.Mais un prêtre gouverne cette ville et juge les mortels,

65qui est mon père et (le père) de celles-ci.

Notes

Les vers 60–65, conservés d’une manière uniforme par les deux famillesde manuscrits de la Préparation Evangélique, ne présentent pas de pro-blèmes textuels particuliers. Le personnage qui parle est Sepphora,comme l’indique Alexandre Polyhistor en introduisant ces vers : "ρω-τ σαντ1ς τε αDτ8ς τ$νες εRησαν αN παρ��νι, �ησ ν Σεπ�FραY («[Moïse]leur ayant demandé qui étaient ces vierges, Sepphora lui répond»).Entre le fr. 3 et le fr. 4 devait donc se situer la question de Moïse,qui visait non seulement l’identité de Sepphora et de ses sœurs, maisaussi le nom du pays dans lequel le héros est arrivé, et les chefs qui legouvernent. Le dialogue entre Sepphora et Moïse est absent de l’Exode,mais Ezéchiel pouvait avoir à l’esprit d’autres scènes bibliques de ce

146 chapitre vii

genre, telle la rencontre entre le serviteur d’Abraham et Rébecca (Gn24,11–25).

Mais les parallèles les plus proches doivent être cherchés dans lalittérature grecque. La célèbre réponse de Nausicaa à Ulysse dans Od.6,194–197 a sûrement servi de modèle à Ezéchiel :

Jστυ δ� τι δε$�ω, "ρ�ω δ� τι dνμα λα�ν.Φα$ηκες μ;ν τ νδε π1λιν κα γααν *:υσιν,εOμ δ’ "γ� �υγ�τηρ μεγαλ τρς �Αλκιν1ι,τ% δ’ "κ Φαι κων *:εται κ�ρτς τε �$η τε.1

Dans la tragédie les situations sont fréquentes dans lesquelles un per-sonnage éloigné de sa patrie se renseigne sur le lieu où il se trouve.Il suffit de citer les premiers vers du prologue de l’Œdipe à Colone deSophocle, dans lesquels Œdipe, qui se qualifie de vagabond (πλαν της ;cf. πλαν�μαι d’Exagoge 58), demande: «Fille du vieil aveugle, Antigone,où sommes-nous ici? De quel peuple est-ce là la ville?» (OC 1–2 : Τ�-κνν τυ�λ% γ�ρντς �Αντιγ1νη, τ$νας / :Fρυς 6�$γμε�’ s τ$νων 6ν-δρ�ν π1λιν;). A la même question, posée quelques vers plus loin (ibid.,52), l’étranger répondra: «Ecoute-moi donc, et tu sauras tout aussi bienque moi. Ce lieu tout entier est sacré» (ibid., 53–54). Œdipe interrogel’étranger également au sujet des habitants (ibid., 64) et de leur régimepolitique (ibid., 66 : Jρ:ει τις αDτ�ν, s �π τ/� πλ �ει λ1γς;). Dans unfragment attribué au prologue du Méléagre d’Euripide (fr. 515 Kn.) ontrouve une présentation de Calydon en Etolie qui suit un schéma sem-blable (nom de la ville, position géographique du pays, personne quiy règne) : «Cette terre s’appelle Calydon (Καλυδ�ν μ;ν wδε γαα) ; sesplaines opulentes font face par delà des détroits à la terre de Pélops.Oenée règne sur cette terre d’Etolie (gOνεCς δ’ 6ν�σσει τ'σδε γ'ς ΑOτω-λ$ας), le fils de Porthaon, qui épousa jadis Althée, la sœur de Léda, lafille de Thestios».2

Les vers 60–65 présentent un caractère géographique et ethnologiquequi peut bien expliquer le fait qu’ils ont été inclus dans les excerpta duΠερ �Ιυδα$ων d’Alexandre Polyhistor. Ses Λι�υκ� dont il nous restedes fragments (FGrHist 273 F 32–47), prouvent l’intérêt que portaitcet érudit grec aux réalités africaines. Dans cette œuvre il abordait,entre autres, la question de la multiplicité des noms employés pourdésigner le continent africain: Λι�<ηY :Fρα πλυFνυμς, ^ς Πλυ$στωρ

1 Wieneke 1931, p. 57 ; Jacobson 1983, p. 85.2 Pour une situation semblable cf. aussi Eur. Hel. 459–460.

moïse en libye 147

«γ' �gλυμπ$α, �Ωκεαν$α, �Εσ:ατ$α, Κρυγ , 2Εσπερ$α, �gρτυγ$α, �Αμμων$ς,ΑO�ιπ$α, Κυρ νη, �g�ι%σσα, Λι�<η, Κη�ην$α, �Αερ$α» (FGrHist 273 F124, ap. Stéph. Byz., Ethn., s.v. Λι�<η, p. 415 éd. Meineke). Des mêmesΛι�υκ� était tiré probablement le fragment de l’historien judéo-hel-lénistique Cléodème Malchos (ap. Jos. AJ 1,240–241 et Eus. PE9,20,2–4), qui essayait d’harmoniser les traditions grecques et juivesrelatives au nom du pays africain. D’après Cléodème, Japhras (ouAphras) et Japher (ou Apher), fils d’Abraham et Kétoura, avaient par-ticipé à la campagne d’Héraclès contre Antée et Libye.3 Les deux filsd’Abraham auraient donné leur nom respectivement à la ville d’Aphraet à l’Afrique (AJ 1,241 : 6π� δ; τ�ν δ<, �Ια�ρ4 τε κα �Ια��ρυ, π1λιν τε�Ε�ρ8ν κα τ�ν :Fραν �Α�ρικ8 Iνμασ�'ναι).

Le cadre géographique présenté dans les vv. 60–65 a été jugé inco-hérent par plusieurs savants. D’après Kuiper, Ezéchiel ignorait la lit-térature géographique contemporaine et ignorait d’une manière abso-lue la géographie de l’Arabie, de l’Ethiopie et de la Libye, à tel pointque le savant hollandais met en doute l’origine alexandrine de l’auteurde l’Exagoge : «Même en supposant qu’à l’époque où a été écrit notredrame, les Juifs d’Alexandrie ignoraient à ce point ce qu’avait écrit Era-tosthène sur les rives du golfe arabique—sans parler d’Agatharchide etd’Artémidore—, je ne crois absolument pas qu’un Alexandrin, si peuau courant qu’on le suppose de la littérature grecque, ait pu décrire ences termes le pays où se trouvaient des régions où l’action de son dramese passait».4 Ce qui trouble Kuiper n’est pas le fait que les Ethiopiens del’Exagoge habitent le pays de Madian, mais qu’Ezéchiel appelle ce paysLibye. A l’origine de cette erreur présumée il y aurait, d’une part, lespassages bibliques où Ethiopiens et Libyens sont associés ; d’autre partla nécessité d’expliquer l’ΑO�ι1πισσα de Nb 12,1 : κα "λ�λησεν Μαριαμκα Ααρων κατ8 Μωυσ' 9νεκεν τ'ς γυναικ�ς τ'ς ΑO�ιπ$σσης, xν *λα-�εν Μωυσ'ς, Mτι γυνακα ΑO�ι1πισσαν *λα�εν.5 En effet, l’existence decette deuxième épouse koushite, qui ne figure nulle part ailleurs dansla Bible, dérangeait les exégètes anciens qui essayèrent différemment derésoudre la difficulté, comme on le verra dans le commentaire (par. 1.3).Kuiper pense à une tentative maladroite d’Ezéchiel pour faire coïncider

3 Sur le personnage de Libye éponyme de la terre d’Afrique cf. Pind. Pyth. 9,55 ;Esch. Suppl. 316 ; Hérod. 4,45,4–5. Cf. aussi Catani 1988.

4 Kuiper 1903, p. 174. Lévy 1907, p. 49, nt. 2 et Wieneke 1931, p. 58 expriment lemême jugement négatif sur les connaissances géographiques d’Ezéchiel.

5 Lévy 1907 (2), pp. 45–51.

148 chapitre vii

Sepphora avec la femme Ethiopienne: «Ezechiel autem cum dupliceseas nuptias ex sacris libris, graece conscriptis quidem, non accepisset,atque quae a profanis scriptoribus narrarentur reicienda duceret, fecitquod potuit ; Meroem urbem Aethiopicam in Libya sitam (en Λι�<η etΑO�$πες μ�λανες !) transposuit in Arabiam».6

Mais affirmer qu’Ezéchiel déplace une ville d’Ethiopie en Arabierevient à renverser le sens des vv. 60–65 : Madian est située parmiles Ethiopiens, ce qui explique pourquoi Ezéchiel appelle leur paysLibye. Contrairement à ce que pense Kuiper, la confusion entre Libyeet Ethiopie n’en était pas une, car pour les Grecs, au moins jusqu’àStrabon, le nom Libye peut bien désigner l’Afrique entière (Hérod.4,42 et 4,45,3 ; cf. Pind. Pyth. 4,259 ; Isocr. 11,10 ; Pol. 12,25,7).7 Le débatétait vif parmi les historiens et les géographes sur les limites des troiscontinents : Europe, Libye et Asie. Pour ceux qui prenaient les fleuvescomme limites géographiques des continents, le toponyme Libye dési-gnait les régions à l’ouest du Nil. Mais déjà Hérodote avait objecté quecette division laissait ouverte la question de la Basse Egypte, qui nepouvait être inclue ni dans l’un ni dans l’autre continent (2,16 : τ�ταρτνγ8ρ δ σ�εας δε πρσλγ$(εσ�αι ΑOγ<πτυ τ� Δ�λτα, εO μ τε γ� "στι τ'ς�Ασ$ης μ τε τ'ς Λι�<ης). C’est pourquoi d’autres savants avaient proposéune division par les isthmes, la frontière entre Asie et Libye étant dansce cas la mer Arabique, c’est-à-dire la mer Rouge (Strabon fait état deces discussions en 1,2,25 et 28 ; 1,4,7–8 ; 2,5,26).

On peut comprendre l’explication que Sepphora donne aux vers 60–63 de deux façons différentes : 1) pour renseigner Moïse sur l’endroit oùil est arrivé, elle passe du général au particulier, c’est-à-dire de l’Afriquetoute entière (Libye) et des Ethiopiens des régions au sud de l’Egypteà la ville de Madian; 2) Sepphora donne tout d’abord une définitionbasée sur la géographie, pour ainsi dire physique (Libye), ensuite unedéfinition fondée sur la classification ethnique (Ethiopiens), selon unprocédé qu’on connaît grâce à Posidonius (ap. Strab. 2,3,1). Quoi qu’ilen soit, les données géographiques des vv. 60–65 de l’Exagoge, en dépitdu sévère jugement de Kuiper, ne sont pas dépourvues d’une certainecohérence et présentent des parallèles avec d’autres sources anciennes.

6 Kuiper 1904, p. 91.7 Cf. Besnier 1914, pp. 430–431. La dénomination du continent africain et de ses

différentes parties n’est pas constante non plus dans les sources épigraphiques. Dans lesinscriptions provenant d’Egypte le toponyme Λι�<η s’applique tantôt à l’Afrique entière(Bernard 1969, 3,1 ; à moins qu’il ne s’agisse de la Cyrénaïque), tantôt au Fayoum (ibid.39,7–8), tantôt à la région d’Alexandrie (ibid. 65,2 : γ' Nερ8 Λι�<ης).

moïse en libye 149

[60] Λι�<η μ;ν ? γ' π4σα κλ& (εται, ��νε : cf. Soph. fr. 411 Radt, vv.1–2 : �Ασ$α μ;ν ? σ<μπασα κλ& (εται, ��νε, / π1λις δ; Μυσ�ν Μυσ$απρσ γρς. Ces deux vers appartiennent à un fragment des Mysoi dontle sujet était vraisemblablement les aventures de Télèphe en Mysie(cf. Hygin. Fabula 100). E.A.J. Ahrens suppose que ces deux trimètresiambiques faisaient partie de la réponse du chœur au protagoniste quiavait demandé le nom du pays dans lequel il était arrivé.8 Si cettehypothèse est correcte, non seulement Ezéchiel s’inspirerait des Mysoide Sophocle sur le plan lexical, mais il y aurait également une identitéde situation entre les deux fragments.9 Un autre point commun entreles deux histoires est que Télèphe, aussi bien que Moïse, avait étéexposé quand il était enfant.10

Un vers avec la même tournure se trouve dans OT 733 : Φωκ ς μ;ν? γ' κλ& (εται. Cf. Hérod. 4,41 : τ� δ; 6π� τ% στειν% τ<τυ κ�ρταπλατ�α τυγ:�νει "%σα ? 6κτ� wτις Λι�<η κ�κληται.

Esch. Suppl. 317 : Λι�<η, μ�γιστν γ'ς † καρπυμ�νη.��νε. Cf. aussi vv. 66 et 83, où ��νς se réfère toujours à Moïse. Le

fait que Sepphora s’adresse à Moïse en l’appelant «étranger» n’est pasétonnant, si l’on considère que Moïse, dans le prologue, se présente aupublic comme un fugitif errant dans un pays étranger, dont il ignorele nom: κα ν%ν πλαν�μαι γ'ν "π’ 6λλτ�ρμνα (v. 58 : «et maintenantj’erre dans un pays étranger»). Dans la Septante, Moïse ne reçoitjamais la qualification de ��νς, terme qui n’est pas attesté dans lePentateuque grec. Pour les filles de Ragouel (appelé aussi Jéthro dansla Bible), Moïse est un Egyptien (Ex 2,19 : Jν�ρωπς AOγ<πτις). Moïselui même se définit comme π�ρικς, c’est-à-dire résident étranger (Ex2,22). Ezéchiel s’éloigne donc du texte biblique en préférant utiliser unterme plus conforme au langage de la tragédie classique. Le vocatif��νε, par exemple, est employé maintes fois par Euripide sans G à la findu trimètre (cf. Alc. 821 ; Bacch. 453 ; Cycl. 116, 320 ; El. 259, 302, 562 ;Hel. 443 ; Her. 101, 649 ; Suppl. 403 ; fr. 790 Kn.).

[61] �%λα παντ$ων γεν�ν : cf. Hérod. 4,167 : Λι�<ων γ8ρ δ� *�νεαπλλ8 κα παντα "στ$ ; Diod. Sic. 3,8,1 : *στι δ; κα Jλλα γ�νη τ�νΑO�ι1πων παμπλη�' (cf. 3,7,3). Cf. aussi Insc. Philae 159,5 : [ΑO�ι1πων

8 Ahrens 1884. Cf. Sutton 1984, pp. 78–81.9 Cf. Jacobson 1983, p. 197, nt. 1.

10 Wieneke 1931, p. 57.

150 chapitre vii

γ8ρ? �]%λα et Quint. Sm. 2,31–32 : 6περε$σια �%λα / λα�ν � να$υσιμελ�μ�ρτν ΑO�ι1πειαν.

[62] L’ethnique ΑO�$πες désigne en général les habitants noirs ducontinent africain.11 Mais il peut indiquer plus particulièrement lespopulations méridionales de l’Egypte (Strab. 1,2,27 et 17,1,3).12 Dans laBible également l’Ethiopie (héb. ��) est localisée au sud de l’Egypte(e.g. Ez 29,10).13

L’association des Ethiopiens avec la Libye est très ancienne et connuepar la littérature grecque ainsi que par la tradition biblique (cf. 2 Par12,3 ; Jr 26,9 ; Ez 38,5 ; Na 3,9 ; Dn 11,43). Du côté grec, elle remonteà Hésiode Catal. fr. 150,15 Merkelbach-West14 et sera reprise par Héro-dote (3,17,1 : τCς μακρ�$υς ΑO�$πας, Oκυμ�νυς δ; Λι�<ης "π τ&'ντ$&η �αλ�σσ&η ; cf. 4,197,2 : N [scil. les Ethiopiens] δ; τ8 πρ�ς ν1τυτ'ς Λι�<ης Oκ�ντες). Au IVe siècle, Ephore relate une tradition quiavait cours à Tartessos, selon laquelle «des Ethiopiens envahirent laLibye jusqu’à l’occident ; les uns restèrent à l’intérieur, les autres allèrentoccuper une grande partie du littoral» (ap. Strabon 1,2,26). Le Périple duPseudo-Scylax semble partager la même idée quand il affirme que «lesEthiopiens ont un habitat qui s’étend sans interruption de là [scil. de larégion du fleuve Xion, sur la côte ouest de l’Afrique] jusqu’à l’Egypteet que cette mer est continue, la Libye n’étant qu’une pointe» (Müller1882, p. 112).

μ�λανες : il s’agit de l’adjectif le plus commun pour caractériser lesEthiopiens, dont le nom signifie «visages brûlés»; cf. e.g. Xénoph. fr. 16DK; Hérod. 2,32 ; Arist. HA 3,9,517a, Soph. El. 5,167a, Probl. 10,66,898b,Physiogn. 6,812a; Agath. De mari Erythreo 16 (ap. Phot. Bibl. 7,250,16 ; id.,ap. Diod. Sic. 3,8,2 : N πλεστι δ; τ<των [scil. des Ethiopiens] κα

11 Lonis 1981, p. 69 : «L’Afrique où vivaient les Ethiopiens mentionnés par nossources ne se limitait pas à la seule Afrique noire d’aujourd’hui ; le terme d’Ethiopiens,dans l’esprit des Anciens, désignait non seulement les Noirs de l’Afrique subsaharienneet subnilotique, non seulement ceux de la vallée du Nil et de la côte orientale del’Afrique, mais aussi ceux qui, dans l’Antiquité, parsemaient toute la frange Nord duSahara, au contact immédiat des marches de l’Afrique du Nord».

12 Les habitants du désert libyen et du désert oriental, apparemment distingués desEthiopiens, sont souvent appelés Troglodytes (Diod. Sic. 1,30 ; 3,14,5 ; 3,31,4 ; Strab.1,2,34–35 ; 17,1,53 ; 17,2,1 ; Plin. NH 6,189).

13 Dans la Septante, ΑO�ιπ$α/ΑO�$πες traduisent systématiquement ��/��, saufdans Ps 71,9 et 73,14 où ΑO�$πες figure comme traduction de ��.

14 Cf. aussi Hom. Od. 4,84–85 : ΑO�$πας �’ Nκ1μην κα Σιδν$υς κα �Ερεμ�Cς/ κα Λι�<ην, vνα τ’ Jρνες J�αρ κερα τελ��υσι.

moïse en libye 151

μ�λισ�’ N παρ8 τ�ν πταμ�ν Oκ%ντες τας μ;ν :ρ1αις εOσ μ�λανες).Voir aussi Or. Sib. 3,322 ; Phil. Leg. 2,67 ; Vie Ad. et Ev. 35,4–36,2. Pourla tragédie cf. Esch. fr. 370 Radt : μελανστ�ρ�ων γ�νς, qui pourrait seréférer aux Ethiopiens (cf. app.) ; Pr. 808 (κελαιν�ν �%λν), 851 ; Suppl.154–155 (les Danaïdes), 719–720 ; Eur. fr. 228a, 3–4 Kn. (Archélaos) : rς"κ μελαμ�ρ1τι πληρ%ται K8ς / ΑO�ιπ$δς γ'ς ([le Nil] qui, venantdu pays éthiopien aux habitants noirs, coule à plein bord). D’aprèsThéodectes (fr. 17 Sn.) la cause de la couleur noire était le soleil.

Jρ:ων δ’ "στι γ'ς : cf. Eur. HF 38 : . καιν�ς kτς τ'σδε γ'ς Jρ:ωνΛ<κς. Cf. Gn 42,6 : Ιωση� δ; _ν Jρ:ων τ'ς γ'ς (cf. ibid. 45,8).

[63] εHς : en union avec μ1νς se trouve chez Eur. El. 285. Cf. aussi1Esdr 4,7 : κα αDτ�ς [scil. le roi] εHς μ1νς "στ$ν. Cf. Ez 37,22 : Jρ:ων εHς*σται αDτ�ν.

στρατηλ�της : est un mot très fréquent chez Euripide. Cf. e.g. IA645 : π1λλ’ 6νδρ �ασιλε κα στρατηλ�τ&η μ�λει ; et 374 : ν%ν :ρ� τ�νστρατηλ�την *:ειν.

[64] Jρ:ει : Artapan appelle Ragouel τ�ν τ1πων Jρ:ων (ap. Eus. PE9,27,19). Cf. Ps 148,11 : Jρ:ντες κα π�ντες κριτα γ'ς. Le Targumqualifie Ragouel de «seigneur de Madian» (Targ. N. Ex 2,16 et 3,1).Le Targum du Pseudo-Jonathan à Ex 2,16 emploie le terme "wnys, queJastrow traduit «tyrannus, lord, ruler».

π1λεως τ'σδε : cette ville est probablement à identifier avec Madian(cf. 3 Rg 11,17–18 ; Démétrios ap. Eus. PE 9,29,3 et Jos. AJ 2,257).

κρ$νει �ρτ<ς : cf. Eur. El. 384.

commentaire

1. La localisation de Madian dans l’exégèse juive de l’époque hellénistique

1.1. Madian : pays ou ville ?

«Moïse se retira de devant Pharaon et habita au pays de Madian» (Ex2,15). Bien que l’Exode ne donne pas explicitement les coordonnées géo-graphiques de la terre où Moïse se réfugie, dans la Bible la localisationde Madian ne semble pas poser de problèmes majeurs. Les Madianitessont situés quelque part au sud de Canaan en contact avec les autres

152 chapitre vii

peuples de cette région: Amalécites, Edomites et Moabites (cf. e.g. Gn36,35 ; Nb 22,7 ; 25,6 ss. ; 31,1–12). Mais à l’époque hellénistique les tradi-tions relatives à cette terre commencent à diverger. Tout d’abord, danscertains passages de la traduction de la Bible en grec, Madian n’est plusune région mais une ville, administrée par un conseil (3 Rg 11,18 : κα 6ν$στανται Jνδρες "κ τ'ς π1λεως Μαδιαμ [TM 1 Rg 11,18 : �� ] ;Nb 22,4 : κα εoπεν Μωα� τ&' γερυσ$Lα Μαδιαμ [TM: �� ], et 7). La Septante entendait peut-être actualiser la géographiebiblique en identifiant Madian avec la ville de Μδ$ανα ou Μδι�μαque Ptolémée situe dans l’Arabie nord-orientale (Geogr. 6,7,2 et 27).15 Latransformation de Madian en ville sera acceptée par Démétrios, Ezé-chiel et Josèphe.

1.2. Madian en Arabie

Une partie de la tradition judéo-hellénistique affirme que Moïse s’étaitréfugié en Arabie, ce qui apparemment est en accord avec la localisa-tion biblique de Madian. Artapan raconte que Moïse «s’enfuit en Ara-bie» (ap. Eus. PE 9,27,19). Mais, comme Moïse pour s’y rendre traversesimplement le fleuve à la hauteur de Memphis (ibid. 9,27,17 : 6π� Μ�μ-�εως τ�ν Νελν διαπλε<σαντα 6παλλ�σσεσ�αι εOς τ�ν �Αρα�$αν), l’Ara-bie dont il est question chez Artapan pourrait être identifiée non pasavec la région au sud de Canaan, mais avec le nome égyptien homo-nyme, ou plus généralement avec la région désertique située entre larive droite du Nil et la côte de la mer Rouge.16 Pour cet auteur l’Ara-bie devait se trouver dans cette région, cela résulte également du pas-sage relatif à la fuite des Hébreux: «Ceux-ci traversèrent les fleuvesd’Arabie et, après avoir traversé des espaces considérables, arrivèrentle troisième jour à la mer Rouge» (ibid. 9,27,34).17 Cette localisation del’Arabie n’a rien d’étonnant : Agatharchide parle de mines d’or situées«à l’extrémité de l’Egypte et sur les territoires limitrophes de l’Arabieet de l’Ethiopie (ap. Diod. Sic. 3,12,1 : περ γ8ρ τ8ς "σ:ατι8ς τ'ς ΑOγ<-πτυ κα τ'ς .μρ<σης �Αρα�$ας τε κα ΑO�ιπ$ας)» ; Strabon, pour sa

15 Cf. Kerkeslager 1998, p. 155.16 Sur le nome d’Arabie, qui serait à identifier avec le XXe nome pharaonique de la

Basse Egypte, cf. Gauthier 1935. Le terme Arabie peut indiquer plus généralement ledésert qui s’étend du Nil à la mer Rouge. Cf. Calderini 1936 s.v. �Αρα�$α.

17 Contra Lévy 1907 (2), p. 46 : «La suite du récit où Artapan appelle !Αρα�ες lessujets de Ragouelos montre bien qu’il a en vue le pays des Bédouins. La localisationd’Artapan, dans son imprécision, est donc conforme à la vérité géographique».

moïse en libye 153

part, distingue l’Arabie des Nabatéens de l’Arabie qui s’étend entre leNil et le golfe arabique (17,1,21 : ? δ; μετα�C τ% Νε$λυ κα τ% �Αρα�$υκ1λπυ �Αρα�$α μ�ν "στι).18

Philon affirme également que Moïse «se retira dans l’Arabie voisine,où le séjour était sûr (Eπανε:Fρησεν εOς τ�ν Mμρν �Αρα�$αν, *ν�αδιατρ$�ειν _ν 6σ�αλ�ς)» (Mos. 1,47), sans qu’on puisse établir s’il estquestion ici du nome égyptien ou de l’Arabie des Nabatéens.

1.3. Ethiopiens à Madian

Un autre courant exégétique, auquel Ezéchiel appartient, mettait lafuite de Moïse en rapport avec l’Ethiopie afin de justifier l’existencede la mystérieuse femme éthiopienne, dont il est question en Nb 12,1.Deux solutions étaient envisageables : soit on acceptait la bigamie deMoïse, comme le fait par exemple Philon, soit on considérait Sepphoracomme étant la femme koushite. Une fois admise cette dernière possibi-lité, on était obligé de déplacer Madian en Ethiopie, ou bien de transfé-rer les Ethiopiens à Madian. La traduction grecque de Hab 3,7 sembleopter pour cette deuxième solution: σκηνFματα ΑO�ι1πων πτη� σν-ται κα αN σκηνα γ'ς Μαδιαμ (TM: �� ). Enfaisant de �� des Ethiopiens, le traducteur de Hab 3,7 admettait impli-citement que des Ethiopiens résidaient près de Madian et des autrespeuples du désert du Sinaï, qui est l’horizon géographique de Hab 3.Par conséquent, Sepphora pouvait bien être une éthiopienne sans qu’ilsoit nécessaire pour autant de transférer Madian dans l’extrême sud dela terre habitée.19

1.4. Madian en Ethiopie

En revanche, le chronographe Démétrios retient la première explica-tion20 dans un fragment qui est cité par Eusèbe juste après les vers 66–67 de l’Exagoge : «Moïse, en fait, s’enfuit en Madian et vécut là avec lafille de Iothor, Sepphora; celle-ci était, à en juger par les noms, une des-cendante de Chettoura, de la famille d’Abraham, par Iézan, qu’Abra-ham avait eu de Chettoura; de Iézan naquit Dadan, de Dadan Raguel,

18 Cf. Biffi 1999, p. 307.19 Cf. Kerkeslager 1998, p. 156.20 Contra Kerkeslager 1998, p. 159 : «His (scil. de Démétrios) ‘Madiam’ is undoubtedly

the Madiam of the LXX».

154 chapitre vii

de Raguel Iothor et Obab, de Iothor Sepphora, qui épousa Moïse. (…)Rien n’empêche donc que Moïse et Sepphora soient nés à la mêmeépoque. Ils habitaient la ville de Madian, qui tient son nom d’un desfils d’Abraham: l’historien dit en effet qu’Abraham envoya ses enfantsà l’est pour s’y établir (�ησ γ8ρ τ�ν 2Α�ρα8μ τCς παδας πρ�ς 6να-τλ8ς "π κατικ$αν π�μψαι)21 ; c’est pourquoi Aaron et Mariam disentà Aséroth que Moïse avait épousé une éthiopienne» (Eus. PE 9,29,3).Il n’est pas nécessaire d’interpréter πρ�ς 6νατλ8ς comme se référantà une région asiatique. Du point de vue d’un habitant d’Alexandrie,l’Ethiopie, ou au moins la partie qui longe la Mer Rouge, s’étendaitvers l’est, comme le dit Eratosthène, lui aussi écrivant à Alexandrie :«Le côté [scil. du golfe Arabique] qui longe la Troglodytis, à droitequand on s’embarque à Héroonpolis, vaut jusqu’à Ptolémaïs et auxterrains de chasse à l’éléphant neuf mille stades en direction du midiavec une légère inflexion vers l’est ; de là jusqu’aux détroits, il y aquatre mille cinq cents stades, plutôt en direction de l’est» (ap. Strab.16,4).

Flavius Josèphe s’efforce de préciser l’expression biblique assez vague«vers l’est» (Gn 25,6), en affirmant que les descendants d’Abraham etKathoura s’étaient installés dans l’Arabie heureuse et en Troglodytis,respectivement sur la côte est et ouest de la mer Erythrée (AJ 1,239et 2,213). Pour Josèphe c’est justement dans le territoire des Troglo-dytes que Moïse trouve refuge, dans la ville de Madian fondée aupa-ravant par l’un des fils d’Abraham portant le même nom que la ville(AJ 2,257–259).22 L’identification du pays des Troglodytes avec Madianpourrait avoir été suggérée à Josèphe, ou à sa source, par les nomsMidoen ou Midioen, qui d’après Pline désignaient anciennement cetterégion (NH 6,169). Une tradition semblable se trouve chez Hippolyte,Chron. 230–231 : Μαδιηναι δ; N με$(νες N πλεμη��ντες Eπ� Μωϋσ�-ως "ντ�ς τ'ς "ρυ�ρ4ς �αλ�σσης Oκ%σινY ? γ8ρ μικρ8 Μαδι8μ π�ραν"στ τ'ς "ρυ�ρ4ς �αλ�σσης, Mπυ "�ασ$λευσε 2Ραγυ�λ κα �ΙF�ωρ . πεν-�ερ�ς Μωϋσ�ως. Il y a ici une distinction entre les Madianites de la côteest de la mer Rouge et Madian, la ville de Jéthro, qui elle est située surla côte ouest de la même mer.

21 Cf. Gn 25,6 : κα τς υNς τ�ν παλλακ�ν αDτ% *δωκεν Α�ρααμ δ1ματα κα "�απ�στειλεν αDτCς 6π� Ισαακ τ% υN% αDτ% *τι (�ντς αDτ% πρ�ς 6νατλ8ς εOς γ'ν6νατλ�ν.

22 Contra Feldman 2000, p. 207, nt. 689, qui situe la Trogloditis sur la côte est de lamer Rouge.

moïse en libye 155

Parmi les auteurs judéo-hellénistiques circulaient donc différentestraditions relatives à la localisation de Madian. Bien que le cadre soitcompliqué par l’oscillation et l’incertitude des toponymes, on peut repé-rer trois traditions principales : l’une situait cette ville en Ethiopie, ladeuxième dans l’Arabie située sur la côte africaine de la mer Rouge, latroisième plus au sud en Troglodytis (voir tableau ci-dessous).

Tableau 1

Démétrios Ezéchiel Artapan Philon Josèphe

Madian se trouve en Arabie – – × × –Madian se trouve en Ethiopie × × – – –Madian se trouve en Troglodytis – – – – ×Femme éthiopienne = Sepphora × × – – –Femme éthiopienne =/ Sepphora – – × × ×Expédition militaire de Moïse en Ethiopie – – × – ×

Ces traditions sont-elles indépendantes les unes des autres, ou peut-onessayer d’établir des liens entre elles? Compte tenu du fait qu’Ethio-piens et Troglodytes sont souvent associés dans les sources anciennes (cf.e.g. 2 Par 12,3 : Λ$�υες, Τρωγλδ<ται κα ΑO�$πες) et que leurs territoiressont limitrophes (cf. Strab. 17,1,2), on serait tenté de penser que l’itiné-raire qui amène Moïse en Troglodytis n’est qu’une variante de l’itiné-raire éthiopien que Moïse emprunte dans l’Exagoge. En effet, d’après letémoignage d’Eratosthène, les tribus des Troglodytes se trouvent sur lemême parallèle de Méroé, capitale de l’Ethiopie, le long de la côte de lamer Rouge (ap. Strab. 17,1,2). Mais Isidore Lévy exclut qu’il y ait un lienentre les identifications de Madian proposées par Ezéchiel et Josèphe,qui seraient le produit de l’exégèse de deux versets différents du Penta-teuque: tandis qu’Ezéchiel voulait résoudre le problème de la femmeéthiopienne de Moïse (Nb 12,1), le souci de Josèphe était de rendrecohérent le tableau généalogique des descendants d’Abraham et deKethoura (Gn 25,1–6). En effet, Josèphe n’identifie pas Sepphora avecla femme koushite et, comme Artapan (Eus. PE 9,27,7–39), il consacreun long développement aux aventures éthiopiennes de Moïse et à sonmariage avec la fille du roi des Ethiopiens avant sa fuite à Madian (AJ2,238–253).23

Mais rien ne s’oppose à l’hypothèse que le récit de la fuite de Moïseau pays des Troglodytes soit un écho de l’exégèse qui situait Madian

23 Sur les aventures éthiopiennes de Moïse chez Josèphe et Artapan, cf. Lévy 1907(1) ; Rajak 1978 ; Shinan, 1978 ; Runnalls 1983.

156 chapitre vii

en Ethiopie et identifiait la femme éthiopienne avec Sepphora. Josèpheaurait disjoint la fuite à Madian et l’épisode éthiopien, pour ne pasrenoncer au récit de l’expédition militaire victorieuse de Moïse enEthiopie, de sa lutte avec les serpents et de son mariage avec la prin-cesse Tharbis. Comme il n’était pas très cohérent de faire fuir Moïseà nouveau en Ethiopie après l’assassinat de l’Egyptien, la traditionreprésentée par Josèphe aurait déplacé cette fuite dans une région limi-trophe, c’est-à-dire en Troglodytis.

Il est difficile d’imaginer qu’Ezéchiel, dans les parties perdues de latragédie, aurait pu développer le genre de légendes qu’on trouve chezArtapan et Josèphe: en général son récit est beaucoup plus sobre etbeaucoup plus fidèle au texte biblique que les histoires romanesquesdes deux historiens. En revanche, Ezéchiel pouvait exploiter le pou-voir évocateur que l’Ethiopie exerçait dans l’imaginaire de son publicpour transformer la simple donnée exégétique—l’origine éthiopiennede Sepphora—en un motif littéraire adapté à la sensibilité contempo-raine.

2. L’Ethiopie dans la tragédie grecque

En situant l’épisode de la fuite de Moïse en Ethiopie, Ezéchiel avait lapossibilité de puiser dans un riche patrimoine de mémoires littéraires,notamment celles provenant des tragédies grecques à sujet éthiopien,que nous connaissons seulement par des fragments, des titres et desscènes peintes sur les vases anciens.24 Les poètes tragiques reprenaientl’image de l’Ethiopie comme terre mythique située dans un orientou un sud mystérieux, que l’on trouve déjà chez Homère (Il. 1,423 ;23,206 ; Od. 1,22–23 ; 4,84 ; 5,282, 287). Sophocle avait écrit une tragédieintitulée Ethiopiens, dont il nous reste malheureusement des fragmentstrop ténus pour tenter une reconstitution de l’intrigue (fr. 28–33 Radt).Il est probable qu’Ethiopiens était un titre alternatif soit de la tragédieMemnon soit d’Andromède. En effet, l’histoire de cette princesse exposéeen pâture à un monstre marin et sauvée par Persée se déroulait dans lepays des Ethiopiens (cf. Apollod. Bibliothèque 2,43). Euripide avait écritégalement une Andromède, qui jouit d’un grand succès dans l’antiquité.25

24 Snowden 1970, pp. 156–162.25 Aélion 1986, pp. 176–177.

moïse en libye 157

L’action du drame est située sur la côte de l’Ethiopie au bord de lamer Atlantique (fr. 145 Kn.; cf. Philostr. Imag. 1,29).26 Une autre pièced’Euripide, le Phaéthon, se déroulait également dans le pays des Noirs.Dans le prologue de cette tragédie, Clyméné explique qu’elle a étédonnée en mariage au roi des Ethiopiens, «à Mérops, au souverain decette terre (Μ�ρπι τ'σδ’ Jνακτι γ'ς), qu’à son lever le Soleil depuisson quadrige frappe la première de ses feux d’or. Les noirs voisins(γε$τνες μελ�μ�ρτι) l’appellent “les brillantes écuries de l’Aurore etdu Soleil”» (fr. 771 Kn).27

En dehors des tragédies à sujet proprement éthiopien, nous trou-vons des mentions de l’Ethiopie et de ses habitants à la peau noiredans d’autres drames. Eschyle est le premier à localiser sans hésitationl’Ethiopie en Afrique.28 Strabon (1,2,27) pour illustrer l’affirmation desanciens selon laquelle tous les pays du midi vers l’Océan s’appelaientEthiopie (τ8 μεσημ�ριν8 π�ντα ΑO�ιπ$αν καλεσ�αι τ8 πρ�ς ]κεαν/�),cite un fragment du Prométhée délivré (fr. 192 Radt) que voici :

�ινικ1πεδ1ν τ’ "ρυ�ρ4ς Nερ�ν:ε%μα �αλ�σσης:αλκκ�ραυν1ν τε παρ’ �Ωκεαν/�λ$μαν πανττρ1�ν ΑO�ι1πων,vν’ . παντ1πτας �Ηλις αOε :ρ�τ’ 6��νατν κ�ματ1ν �’ vππων�ερμας `δατςμαλακ% πρ:ας 6ναπα<ει.

«Le flot sacré de la Mer Rouge baignant une terre de pourpre et,auprès d’Océan, le lac aux reflets d’airain des Ethiopiens, nourricierde toutes choses, où le Soleil qui voit tout repose son corps immor-tel et la fatigue de ses chevaux dans les flots tièdes d’une eau douce».Dans Prométhée enchaîné, Io doit arriver en Egypte par le pays du Soleilet le fleuve Aithiops, qui se trouve à l’extrême frontière méridionale dumonde (vv. 807–815). Dans le prologue de l’Erechthée d’Euripide, Poséi-don raconte comment il avait sauvé son fils Eumolpos en le menant enterre éthiopienne (fr. 349 Kn. 39 A: ΑO�ιπ$αν νιν "��σ/ωσ’ "π :�1να).

26 Andromède est désignée comme «éthiopienne» chez Eur. fr. 228b,11 Kn. (Arché-laos). Nonnos Dion. 18,298 situe l’épisode du monstre dans la mer Rouge. Cf. Bubel1991, pp. 148–150.

27 Cf. Diggle 1970, p. 78, nt. 1 ; Lesky 1959, p. 29.28 Mais la confusion entre Ethiopie asiatique et Ethiopie africaine fera encore sa

réapparition.

158 chapitre vii

La géographie des tragiques est bien évidemment une géographiepoétique, où les pays et les localités identifiables se mêlent à des régionslégendaires et fabuleuses, parmi lesquelles l’Ethiopie joue un rôle par-ticulièrement évocateur. Cette image utopique des Ethiopiens aura unelongue postérité dans la littérature grecque, non seulement chez lespoètes, comme en témoignent les Ethiopiques d’Héliodore ou le Romand’Alexandre du Pseudo-Callisthène (IIIe siècle), où l’on retrouve les élé-ments paradoxographiques qu’Hérodote avait rapportés dans son ex-cursus sur l’Ethiopie. Les Ethiopiens Macrobioi y sont décrits commevivant en parfaite harmonie avec les dieux en raison de leur habitatsolaire, leur beauté, leur justice et leur régime alimentaire : ils sont,en effet, les plus beaux et les plus grands de tous les hommes et leurroi est le plus grand et le plus fort de ses concitoyens (3,17–25). Cettevision idéalisée se retrouve également chez le Pseudo-Scylax (IVe siècleav.n.è.) : «Ce sont, ces Ethiopiens, les plus grands de tous les hommesque nous connaissons : ils dépassent quatre coudées ; il y en a mêmeparmi eux qui ont cinq coudées. Ils portent la barbe et de longs che-veux; ce sont les plus beaux de tous les hommes. Et celui qui règne sureux, c’est celui qui se trouve être le plus grand».29

3. L’Ethiopie dans la littérature géographique de l’époquehellénistique et les données “géographiques” de l’Exagoge

Même si la vision mythique des Ethiopiens ne disparut pas complè-tement de l’imaginaire grec, la connaissance de la géographie et despopulations de la haute vallée du Nil fit des progrès considérables àl’époque hellénistique, notamment après l’expédition de Ptolémée II enNubie au cours des années 70 du IIIe siècle av.n.è. Intéressés par l’ex-ploitation des matières premières et des éléphants de guerre, les pre-miers Ptolémées avaient encouragé des missions d’exploration le longdes voies traditionnelles de pénétration dans l’Afrique nord-orientale,c’est-à-dire le Nil et la mer Rouge. Les relations des voyageurs et leursrapports écrits étaient conservés dans les archives d’Alexandrie, danslesquels avaient puisé des auteurs comme Eratosthène (ca. 275–196av.n.è.) et Artémidore (fin IIe siècle av.n.è.) pour compiler leurs œuvresgéographiques.30

29 Müller 1882, p. 112.30 Cf. Pfister 1961 ; Peremans 1967 ; Burstein 1989, pp. 29–33.

moïse en libye 159

A l’époque des premiers Ptolémées, on assiste donc à la floraisond’une littérature d’ΑO�ιπικ�, dont les auteurs nous sont en partieconnus par Pline l’Ancien: Simili modo et de mensura eius (scil. Aethio-piae) uaria prodidere, primus Dalion ultra Meroe longe subuectus, mox Aristo-creon et Bion et Basilis, Simonides minor etiam quinquennio in Meroe mora-tus, cum de Aethiopia scriberet. Nam Timosthenes, classium Philadelphi praefec-tus, sine mensura dierum LX a Syene Meroen iter prodidit (NH 6,183).31 Laliste de Pline n’est certainement pas exhaustive : il faut ajouter éga-lement un certain Philon, envoyé par Ptolémée Ier Sôter et auteurd’Ethiopiques (Strab. 2,1,20), Anassicratès, un fonctionnaire de SéleucosIer chargé d’explorer les côtes de la mer Rouge, ainsi que Pythago-ras, l’auteur d’un traité Sur la mer Erythrée.32 Ces comptes rendus d’ex-plorations, de missions militaires et commerciales ont disparu, maisnous en avons une trace dans les œuvres géographiques d’auteurs plustardifs, par exemple dans le traité Sur la mer Erythrée d’Agatharchide(IIe siècle av.n.è.). Cette littérature montre, d’une part, la curiositéanthropologique des écrivains grecs pour la réalité éthiopienne (sou-vent au service des intérêts politiques et économiques des Ptolémées),d’autre part le goût du public pour cette production littéraire et pourles mirabilia, dont ces œuvres étaient parsemées. Les merveilles pro-venant d’Ethiopie—les fauves et les objets précieux—faisaient égale-ment partie du décor des manifestations publiques, telle la grande pro-cession de Ptolémée II Philadelphe: «Suivaient des tributaires éthio-piens, dont certains amenaient six cents dents d’éléphant, d’autres deuxmille troncs d’ébène, d’autres encore soixante cratères pleins d’argentet d’or et paillettes d’or» (Ath. Deipn. 5,201A). Parmi les animaux exo-tiques qui défilèrent lors de cette πμπ , il y avait «cent trente mou-tons éthiopiens, trois cent moutons arabes et vingt d’Eubée; vingt sixbœufs blancs d’Inde, huit d’Ethiopie, une grande ourse blanche, qua-rante léopards, soixante panthères, quatre lynx, trois jeunes panthères,une girafe, un rhinocéros éthiopiens» (Ath. Deipn. 5,32 Kaibel).33 Desreprésentants de ces animaux étaient gardés dans les jardins du palaisroyal d’Alexandrie, un véritable zoo avant la lettre offrant un spec-tacle très prisé pendant l’antiquité.34 On peut donc supposer que pour

31 Cf. Marcotte 2001, p. 410, nt. 126.32 Sur les auteurs qui ont décrit la mer Rouge et l’Ethiopie avant Agatharchide cf.

Müller 1882, pp. LIX–LXI. Fraser 1972, vol. 1, pp. 173–184, vol. 2, pp. 293–317.33 Cf. Rice 1983, pp. 95–99.34 Cf. Bodson 2003, p. 27.

160 chapitre vii

un citoyen cultivé du IIe siècle av.n.è. vivant dans une polis hellénis-tique, en particulier en Egypte, l’Ethiopie n’était plus seulement le paysmythique des poètes, mais également une terre réelle, bien qu’entouréede légendes.

La question est maintenant de savoir si l’Ethiopie évoquée par Ezé-chiel, loin d’être simplement un lieu mythique et littéraire, est unreflet de l’image que ses contemporains avaient des régions au sud del’Egypte. Malgré l’extrême brièveté du fr. 4 nous pouvons essayer d’entirer quelques éléments.

En premier lieu, Sepphora dit que la Libye est habitée par de nom-breuses tribus d’Ethiopiens (v. 61 : �%λα παντ$ων γεν�ν). Cela est enaccord avec le témoignage d’autres sources. Hérodote connaissait diffé-rents types d’Ethiopiens : ceux qui habitent à la frontière avec l’Egypte,les Ethiopiens Macrobioi et ceux qui sont fixés autour de Nysa, au cœurde l’Ethiopie (3,97,2). Agatharchide de Cnide (IIe siècle av.n.è.) men-tionne quatre tribus principales (τ�σσερα "στι �%λα τ8 μ�γιστα) habi-tant les régions au sud de l’Egypte (ap. Phot. Bibl. 7,250,30).35 A lafin d’une longue section consacrée aux différents groupes de la qua-trième tribu, celle des mangeurs de poisson, l’auteur du traité Sur laMer Rouge, affirme: «Voilà donc quelles sont les espèces de mangeursde poisson (τ8 τ�ν O:�υ��γων γ�νη) que nous avons découvertes et ily en a une infinité (μυρ$ων mντων) que nous n’avons pu connaître»(ibid. 7,250,48). Diodore de Sicile, après avoir décrit les coutumes desEthiopiens qui résident dans l’île de Méroé et dans la région prochede l’Egypte, ajoute : «Mais il existe aussi d’autres tribus d’Ethiopiensen très grand nombre (*στι δ; κα Jλλα γ�νη τ�ν ΑO�ι1πων παμπλη�') :les unes habitent sur les deux rives du Nil et dans les îles du fleuve,d’autres résident dans la région limitrophe de l’Arabie, d’autres enfinsont établies dans la partie intérieure de la Libye» (Diod. Sic. 3,8,1 ;cf. 3,7,3). Pline l’Ancien cite un grand nombre de «gentes Aethio-pum» dans la section de l’Histoire Naturelle consacrée à cette région:Atabuli, Megabarri ou Adiabari, Macrobii, Memnones, Dabelli, Cri-tensi, Dochi, Gymnetes, Anderae, Mattitae, Mesaches, Medimni, Alabi,Syrbotae, etc. (6,189–195).36

Deuxièmement, Sepphora fait une brève allusion à l’organisationpolitique du pays : les Ethiopiens sont gouvernés par un monarque,

35 Sur Agatharchide cf. Pédech 1976, pp.127–134.36 Sur les principales populations éthiopiennes citées par les géographes anciens, cf.

Manzo 1996, pp. 26–32.

moïse en libye 161

tandis que la ville de Madian est administrée par un prêtre. QueRagouel ait été un Nερε<ς n’est pas une invention d’Ezéchiel, mais setrouve déjà dans le texte biblique de l’Exode (2,16 ; 3,1) ; mais l’auteurde l’Exagoge pouvait adapter cette donnée biblique à ce qu’on savait del’organisation politique des Ethiopiens par la littérature géographique.Agatharchide, par exemple, insiste beaucoup sur le rôle des prêtresdans l’exercice du pouvoir : «A Méroé, les prêtres, chargés des fonctionsdu culte sacré et des honneurs à rendre aux dieux, tenaient le premierrang dans l’état, y jouissant de la plus grande autorité» (ap. Diod. Sic.3,2,6).

Τ<ραννς et στρατηλ�της sont des mots empruntés au lexique de latragédie classique, notamment euripidéenne. Mais d’où Ezéchiel a-t-ilpu tirer la notion d’un «tyran» absolu qui gouverne les différentes tri-bus éthiopiennes? Depuis Hérodote, les auteurs grecs attribuent auxEthiopiens un régime monarchique et sont unanimes quant à sa natureélective.37 Agatharchide affirme que la forme de gouvernement desEthiopiens Troglodytes est la tyrannie (ap. Phot. Bibl. 7,61 : τ� μ;ν γ�νςτ'ς συστ�σεως τυρανν$ς), tandis que Diodore parle d’un régime monar-chique pour les Ethiopiens qui habitent l’île de Méroé (3,94).38 C’étaitsurtout avec la puissante dynastie méroïtique que l’Egypte des Ptolé-mées vint en contact, d’une part, à cause du soutien des Ethiopiens auxpopulations de la Thébaïde révoltées contre le pouvoir central, d’autrepart parce que l’Egypte et l’Ethiopie se disputaient la région de la BasseNubie (Triacontaschène).39

En guise de conclusion, on peut affirmer que le cadre géographiquequi résulte des vv. 60–65 de l’Exagoge n’est pas incohérent ; au contraire,il est possible de mettre en rapport les allusions à la Libye et auxEthiopiens avec les connaissances anciennes relatives aux régions ausud de l’Egypte. On peut supposer qu’Ezéchiel avait intégré la traditionde la fuite de Moïse en Ethiopie—née de l’exigence de résoudre la

37 Cf. Hérod. 3,20–24 ; Arist. Pol. 2,189 ; Diod. Sic. 3,9. En revanche, d’autres sourcestémoignent d’une organisation par suzerains régionaux. D’après l’anonyme Périple de laMer Erythrée 2 (éd. Frisk 1927), les populations des Agriophages et des Moschophages quihabitent la Nubie sont gouvernées κατ8 τυρανν$δα. Il ne s’agit pas d’un tyran absolu,mais de rois locaux (cf. ibid. 14 ; 16 ; 20 ; 24 ; 31).

38 Un �ασιλεCς τ�ν ΑO�ι1πων figure aussi dans LArist. 13 à propos de l’expédition dePsammétique II.

39 Sur l’histoire politique des contacts entre Egypte et Ethiopie sous le règne desPtolémées cf. Török 1997, pp. 424–448.

162 chapitre vii

difficulté de Nb 12,1—d’une part à la tradition de la tragédie, qui faisaitdu pays des Noirs un lieu chargé de suggestions littéraires, d’autre partavec ce que son public était censé connaître de ce pays semi-légendaireet de ses habitants.

chapitre viii

SEPPHORA ET CHOUS

Fragment 5

66Mμως κατειπεν :ρ σε, Σεπ�Fρα, τ�δε.67��ν/ω πατ ρ με τ/�δ’ *δωκεν εDν�τιν.

Traduction

66[Chous] Néanmoins, Sepphora, il faut que tu m’annonces cela.67[Sepphora] Le père m’a donnée comme épouse à cet étranger.

Notes

Le fragment 5, qui suit les vers sur la Libye, est introduit par AlexandrePolyhistor en ces termes : εoτα περ τ% πτισμ% τ�ν �ρεμμ�των διελ��νπερ τ% Σεπ�Fρας "πι��λλει γ�μυ, δι’ 6μι�α$ων παρεισ�γων τ1ν τεcCμ (cCν?) κα τ�ν Σεπ�Fραν λ�γντας («Ensuite, après avoir racontél’histoire de l’abreuvage des troupeaux, il [sc. Ezéchiel] poursuit avecle récit des noces de Sepphora, mettant en scène, par un dialogue,Chous et Sepphora qui disent ainsi»). Le dialogue entre Sepphora etChous devait donc être précédé par le récit de l’épisode dans lequelMoïse protège les filles de Ragouel contre la brutalité des bergers etles aide à abreuver les troupeaux (Ex 2,16–17). Le passage de l’Exodesemble suggérer que la rencontre entre Moïse, Sepphora et ses sœursa lieu immédiatement après la dispute avec les bergers, tandis quedans l’Exagoge le récit de l’abreuvage suit le dialogue entre Moïse etSepphora.

Selon toute vraisemblance, dans son résumé de la scène perduede l’Exagoge, Alexandre Polyhistor reprend les mots qu’il lisait chezEzéchiel. En effet, �ρ�μματα ne se trouve pas dans le passage parallèlede l’Exode, où figure le mot πρ1�ατα. En revanche, �ρ�μμα est un motpropre à Ezéchiel, qui l’utilise dans le passage sur l’oasis d’Elim (v. 253).

164 chapitre viii

On peut remarquer qu’à propos du même épisode, Philon aussi désignele troupeau des filles de Ragouel par le mot �ρ�μμα (Mos. 1,51 et 53). Ils’agit peut-être d’un des nombreux emprunts de la part du philosophealexandrin à la tragédie d’Ezéchiel.1

Dans l’editio princeps de la Préparation Evangélique (Paris, 1544), Rob. Ste-phanus mettait un point après ��ν/ω (v. 67) et attribuait les deux vers àChous («Sepphora, il faut que tu annonces ceci à l’étranger : “Le pèrem’a donnée comme épouse à celui-ci”»). Frédéric Morel (1589) fut lepremier à assigner le vers 66 à Chous et le vers 67 à Sepphora: Haecaliter distinxi et interpunxi, écrit Morel, quam editio Eusebi, et ex mente, nisefallor, tragici, et autoris qui haec citat, ut prior versus tribuatur percontanti Chusi,vel Chamo, quo nomine Aethiopem nuncupant : alter Sepphorae comiter respondentise a patre connubio iunctam fuisse Mosi hospiti et aduenae. Cela s’accorde avecles mots d’Alexandre Polyhistor qui se réfère explicitement à un dia-logue entre Chous et Sepphora (δι’ 6μι�α$ων). Il s’agirait donc d’unestichomythie, procédé littéraire qu’Ezéchiel emploie aussi dans le dia-logue entre Dieu et Moïse (cf. vv. 120–121 et 130–131). Néanmoins, laproposition de Morel ne fut pas acceptée par certains éditeurs posté-rieurs (Viger, Heinichen, Gaisford, Stearns). La différente distributiondes répliques entre Sepphora et Chous, loin d’être une simple ques-tion textuelle, peut changer le sens général de la scène. Si l’on admet,en suivant la reconstitution de Rob. Stephanus, que les vv. 66–67 sontprononcés par Chous, on doit nécessairement attribuer à ce person-nage le rôle de fiancé de Sepphora. Troublé par la nouvelle du mariageentre sa future épouse et Moïse, il demande à Sepphora de lui rappelerl’ancienne promesse de mariage, en suggérant à la fille de Ragouel lesmots qu’elle doit employer pour s’adresser à l’étranger. Cette reconsti-tution du dialogue présente des difficultés. Tout d’abord, le mot εDν�-τις—littéralement «celle qui partage le lit»—est trop fort pour quali-fier un mariage qui n’a pas encore eu lieu. Si Chous était le fiancé deSepphora, il l’aurait difficilement appelée εDν�τις.2 Deuxièmement, lediscours à la forme directe à l’intérieur de la réplique de Chous—«Lepère m’a donné comme épouse à celui-ci»—est étrange. On s’atten-drait plutôt à une phrase complétive du type: «Il faut que tu dises àl’étranger que ton père t’a donnée, etc.». En dernier lieu, τ/�δε semblese référer non pas à Chous, mais à ��ν/ω, avec une fonction déictique:Sepphora, en prononçant le vers 67, indiquerait avec un geste l’étran-

1 Voir «Appendice I».2 Cf. Fornaro 1982, p. 142.

sepphora et chous 165

ger, c’est-à-dire Moïse, présent sur scène. En revanche, dans la recons-titution de Stephanus, ��ν/ω n’est pas accompagné de l’article τ/�, qu’ons’attendrait à trouver.

Le fait que Ragouel, lorsqu’il interprète le rêve de Moïse, continueà appeler son beau-fils ��νς, (v. 83) a suscité des perplexités parmiles interprètes. Pour résoudre cette apparente difficulté, Kappelmacherpense que le récit du rêve et son interprétation devaient précéder ledialogue entre Sepphora et Chous et la scène perdue du mariage entreMoïse et Sepphora.3 Mais ce déplacement n’est pas nécessaire, caril n’y a pas de contradiction dans le fait que Ragouel appelle sonbeau-fils ��νς. Bien qu’il eût épousé la fille du prêtre de Madian,Moïse restait néanmoins un ��νς, un étranger résident lié par desrapports d’hospitalité avec les autochtones Ethiopiens.4

[67] εDν�τιν : si le masculin εDν�της, bien que peu répandu, est bienattesté chez Euripide (El. 803 et 1171 ; Or. 1392 ; Med. 159 ; Hypsipyles,fr. 64,78 Kn), le féminin est plus rare et ne présente pas d’occurrencesclassiques (cf. Hippocrate De morb. popul. 7,1,42 ; Apollonios de Rhodes4,96 ; Anth. Graec. 3,14,2).

commentaire

1. La question de l’identité de Chous

Si l’introduction d’Alexandre Polyhistor permet de donner un nom aupersonnage qui prononce le v. 66, son identité reste néanmoins mysté-rieuse. Aucune autre tradition relative au séjour de Moïse à Madianet à son mariage avec Sepphora, ne mentionne un individu de cenom. Les mss. de la PE conservent unanimement l’orthographe c<μ,forme qui n’est jamais attestée dans la Bible. En revanche, un per-sonnage homonyme figure dans un passage généalogique attribué parAlexandre Polyhistor à l’historien Eupolème: «Pour les Babyloniens,le premier homme fut Bel, c’est-à-dire Cronos ; de lui naquirent Belet Canaan, lequel engendra le Canaan père des Phéniciens, qui eut

3 Kappelmacher 1924–1925, p. 77. Wieneke 1931, pp. 59–61 suit l’hypothèse deKappelmacher.

4 Sur l’image de Moïse en tant que ��νς cf. Lanfranchi 2006 (à paraître).

166 chapitre viii

pour fils Choum, que les Grecs appellent Asbolos, le père des Ethio-piens et le frère de Mestraïm, père des Egyptiens» (PE 9,17,9). Gutmanpropose, sinon d’identifier ce c<μ avec celui de l’Exagoge, au moinsd’établir un lien entre ces deux personnages.5 Mais dans le passage trèscorrompu d’Eupolème ainsi que dans l’introduction d’Alexandre Poly-histor à notre fragment, il faut probablement lire c<ν, accusatif dunom propre c<ς, comme A. von Gutschmid l’a proposé.6 Ce Chousdoit être mis en rapport avec un des fils de Cham, ancêtre des Ethio-piens, dont il est question en Gn 10,6 : υN δ; cαμY cυς, κα Μεσραιν,Φυδ κα cανααν (cf. aussi Gn 10,8). Bien sûr, Ezéchiel n’aurait jamaispu situer un petit-fils de Noé à l’époque de Moïse, mais il est tout àfait probable qu’il ait donné à un personnage éthiopien de sa tragédiele nom de l’ancêtre éponyme du peuple des hommes noirs. Il ne fautpas oublier que, d’après l’Exagoge, tout l’épisode de Madian se passeen Libye, un pays habité par «différents peuples (…), des Ethiopiens àla peau noire» comme Sepphora explique à Moïse dans le fragment 4(vv. 61–62).

Nous avons vu que certains savants considèrent Chous comme lefiancé de Sepphora qui découvre son mariage avec Moïse et réclameses droits sur la fille de Ragouel. D’après Jacobson, il s’agit du motiffolklorique du prince étranger (en l’occurrence Moïse) qui épouse uneprincesse locale (Sepphora) suscitant l’opposition de son précédent fian-cé. Ce thème était familier à la mythologie gréco-romaine: il suffit depenser à la saga de Médée et Jason, que les poètes tragiques avaientexploitée dans leurs drames.7 Thomas Kohn, d’après qui l’Exagogen’était pas une tragédie unique, mais une tétralogie, formule l’hypo-thèse selon laquelle la première pièce tournait autour du mariage duprotagoniste et de ses implications : «Chum’s reaction (scil. au mariage)would logically lead to what Aristotle says is the best kind of tragic plot,disaster among friends, e.g. the killing of a �$λς, whether accompli-shed or averted».8 Mais il est possible de rapprocher ce motif d’autresgenres dramatiques, comme l’a suggéré Pierpaolo Fornaro. Selon cesavant italien, un tel développement extra-biblique introduirait dans latragédie une situation de «drame bourgeois», c’est-à-dire une intrigue

5 Gutman 1963, pp. 38–39. Contra Mras ad loc.6 Voir l’apparat de l’édition de la PE de Mras.7 Jacobson, 1981 (1).8 Kohn 2002–2003, p. 9. Contra Jacobson 2002–2003, p. 392.


sentimentale typique de la comédie nouvelle de Ménandre.9 Toutes cesspéculations ne se fondent que sur deux vers, où le mariage de Moïse etSepphora est simplement évoqué. De surcroît, le premier vers est pro-noncé par un personnage par ailleurs inconnu. Les éléments textuelssont trop ténus pour justifier un hypothétique «roman de la jalousie»,dont les protagonistes seraient Moïse, Sepphora et Chous.

D’autres savants préfèrent considérer Chous comme frère de Sep-phora. L’existence d’un fils mâle de Ragouel, nommé Jobab, est attestéepar Nb 10,29 : κα εoπεν Μωυσ'ς τ/� Ιω�α� υN/� Ραγυηλ τ/� Μαδιαν$τ&η τ/�γαμ�ρ/� Μωυσ'. Ezéchiel connaissait-il une tradition selon laquelle lefils de Ragouel s’appelait Chous? En l’absence de parallèles, cela resteimpossible à prouver. Il faut, encore une fois, se contenter d’affirmerque le personnage de Chous était un Ethiopien, lié à Sepphora par unrapport que le silence du texte empêche de préciser.

2. La question du mariage avec une femme étrangère

En épousant Sepphora, Moïse rejoignait le nombre des personnagesbibliques qui avaient épousé des femmes étrangères, tels Esaü (Gn26,34), Juda (Gn 38,2) et Joseph (Gn 41,45). A l’époque hellénistique,alors que le mariage mixte était largement contesté en milieu juif, lesexégètes essayèrent de justifier les mariages exogamiques des patri-arches. Ainsi le chronographe Démétrios fait de Sepphora une des-cendante d’Abraham (ap. Eus. PE 9,29,3 cité à la p. 148). Le TargumJonathan à Gn 41,45 adopte la même stratégie exégétique à proposde la femme égyptienne de Joseph, à laquelle il octroie une originehébraïque: «Pharaon lui (c’est-à-dire à Joseph) donna en mariage Ase-nath que Dinah avait enfantée à Sichem (cf. Gn 34,1–2), et qu’avait éle-vée la femme de Potipéra, seigneur de Tanis».10 Il en résultait ainsi queJoseph avait épousé une fille d’Israël, non pas une étrangère: le prin-cipe de l’endogamie était respecté. Ces développements midrashiquesreflètent les dispositions en matière de droit matrimonial juif à l’époquehellénistique. Tandis que dans le Pentateuque le mariage mixte n’est

9 Fornaro 1982, p. 142.10 Cf. aussi Pirque de Rabbi Eliézer 38. D’après Jos. et Asén. 1,7–8, la fille du prêtre

de Héliopolis «n’avait rien de semblable aux filles des Egyptiens, mais elle était entous points semblable aux filles des Hébreux. Elle était grande comme Sara, gracieusecomme Rébecca et belle comme Rachel».

168 chapitre viii

pas défendu, sinon avec les membres des sept tribus cananéennes (cf.Ex 34,16 et Dt 7,3–4), à partir du livre d’Esdras, s’impose l’idée selonlaquelle le mariage avec un gentil entraîne une contamination de lapureté généalogique et de la sainteté d’Israël (cf. Es 9,1). Ainsi danscertaines sources, tel le livre des Jubilés et 4QMMT, le mariage avecles gentils est interdit sous peine de mort.11 La même attitude négativeà l’égard du mariage mixte se trouve aussi dans Tobit 4,12–13, Philon,Spec. 3,29 et Josèphe AJ 8,190–196 (cf. 11,139–153).12 Dans Joseph et Asé-neth, toute relation entre un «homme pieux» et une femme étrangèreest considérée comme une abomination: le seul contact admis ne peutse faire qu’avec une femme juive : «Mais un homme pieux embras-sera sa mère, et sa sœur qui appartient à sa tribu et à sa famille, et lafemme qui partage sa couche, elles qui bénissent de leur bouche le Dieuvivant» (Jos. et Asén. 8,6). Il est évident que pour l’auteur de Joseph et Asé-neth la contamination entraînée par un mariage mixte est un problèmemajeur.13

Ezéchiel le tragique ne semble pas concerné par ces préoccupations.Néanmoins, Jacobson pense qu’après le dialogue entre Sepphora etChous il devait y avoir une scène de «reconnaissance», dans laquelleon découvrait les origines communes et la parenté entre Moïse et lafamille de Ragouel, selon l’explication fournie par l’historien Démé-trios, qu’on a citée. Mais aucun des fragments de l’Exagoge ne semblesoutenir cette reconstitution.14 Au contraire, il y a au moins un élémentqui s’oppose à l’hypothèse de Jacobson. En effet, si Alexandre Polyhis-tor avait trouvé chez Ezéchiel une référence aux origines communes deSepphora et Moise, il l’aurait probablement citée, sans avoir recours autémoignage de Démétrios, qui vient interrompre la séquence des cita-tions de l’Exagoge dans l’ouvrage Sur les Juifs (cf. Eus. PE 9,29,1–3).

Sur la base du fr. 5 de l’Exagoge, certains savants trop enthousiastesont attribué à Ezéchiel une attitude universaliste quelque peu ana-chronique. Trencsényi-Waldapfel pense qu’Ezéchiel, avec l’histoire dumariage entre Sepphora et Moïse, aurait voulu illustrer la notion d’œ-coumène développée par les philosophes hellénistiques, ainsi que ladoctrine de l’égalité naturelle des peuples. Ragouel, en donnant sa

11 Cf. Hayes 2002, pp. 68–69.12 Cf. Cohen 1983.13 Cf. Chesnutt 1988, p. 24.14 Jacobson 1983, p. 34.


fille à un étranger, montre que les qualités individuelles de l’hommecomptent plus que son origine ethnique: «Donc il faut dire que l’idéenationale d’Ezéchiel est déjà dans son essence la conception de lanotion humaniste, tout comme l’idée nationale grecque de l’hellénismefondée par Isocrate ; la culture créée par l’histoire des différentes com-munautés de peuple tâche de s’y affirmer sur un plan universel».15

Avec plus de prudence, John Collins et Eric Gruen observent que l’épi-sode de Sepphora et Moïse implique une attitude positive à l’égard desmariages mixtes.16

Il est probable aussi que dans le milieu d’Ezéchiel, le mariage entreun Juif et une femme étrangère n’était simplement pas perçu comme unproblème majeur.17 Plus généralement, l’épisode du mariage entre Sep-phora et Moïse est le couronnement des liens d’hospitalité qui se sontinstaurés entre l’étranger Moïse et le gouverneur de Madian, Ragouel.En présentant dans une lumière favorable les rapports entre Moïse etles Madianites-Ethiopiens, Ezéchiel semble proposer à ses contempo-rains un modèle idéal de relations entre Juifs et non-Juifs. A cette rela-tion positive entre Moïse et la famille de Ragouel s’oppose, d’une façonspéculaire, l’hostilité avec laquelle Pharaon et les Egyptiens méchantstraitent les Hébreux, non pas en étrangers qui méritent hospitalité,mais en simples esclaves misérables, comme le dit Moïse dans le pro-logue.

15 Trencsényi-Waldapfel 1952, p. 156.16 Cf. Collins 20002, p. 226 ; Gruen 1998, pp. 129–130.17 Cf. Feldman – Reinhold, p. 55.

chapitre ix

LE RÊVE DE MOÏSE ET SON INTERPRÉTATION

Fragment 6

*〈δ〉�’ mρυς κατ’ Jκρα Σιν〈α$〉υ �ρ1ννμ�γαν τιν’ εoναι μ�:ρι ’ς Dραν% πτ<:ας,

70"ν τ/� κα�'σ�αι ��τα γεννα1ν τιναδι�δημ’ *:ντα κα μ�γα σκ'πτρν :ερ$εDων<μ/ω μ�λιστα. δε�ιL4 δ� μι*νευσε, κ6γ� πρ1σ�εν "στ��ην �ρ1νυ.σκ'πτρν δ� μι π�ρδωκε κα εOς �ρ1νν μ�γαν

75εoπεν κα�'σ�αιY �ασιλικ�ν δ’ *δωκ� μιδι�δημα κα αDτ�ς "κ �ρ1νων :ωρ$(εται."γ� δ’ "σεδν γ'ν lπασαν *γκυκλνκα *νερ�ε γα$ας κα "�<περ�εν Dραν%,κα$ μ$ τι πλ'�ς 6στ�ρων πρ�ς γ<νατα

80*πιπτ’, "γ� δ; π�ντας aρι�μησ�μην,κ6μ% παρ'γεν ^ς παρεμ�λ� �ρτ�ν.εoτ’ "μ��η�ε ς "�αν$σταμ’ "� `πνυ.

Fragment 7

G ��νε, καλ1ν σι τ%τ’ "σ μηνε〈ν〉 �ε1ςY(/Fην δ’, Mταν σι τα%τα συμ�α$〈ν〉&η πτ�.

85tρ� γε μ�γαν τιν’ "�αναστ σεις �ρ1ννκα αDτ�ς �ρα�ε<σεις κα κα�ηγ σ&η �ρτ�ν;τ� δ’ εOσ�ε4σ�αι γ'ν Mλην τ’ Oκυμ�νηνκα τ8 Eπ�νερ�ε κα Eπ;ρ Dραν�ν �ε%Ymψει τ� τ’ mντα τ� τε πρ� τ% τ� �’ `στερν.

172 chapitre ix

Traduction

Fragment 6

[Moïse] J’ai rêvé qu’au sommet du mont Sinaïil y avait un grand trône haut jusqu’à la voûte du ciel.

70Sur le trône était assis un homme noble,ayant un diadème et un grand sceptredans sa main, plus précisément dans la gauche. De la droiteil me fit signe, et je me suis arrêté debout devant le trône.Il me donna le sceptre et il me dit de m’asseoir

75sur le grand trône. Il me donna un diadème royalet ensuite il s’éloigne lui-même des trônes.Alors j’ai vu toute la terre circulaire,et au-dessous de la terre et au-dessus du ciel.Un grand nombre d’étoiles à mes genoux

80tombaient, moi je les ai comptées toutes.Devant moi elles défilaient comme une armée de mortels.Ensuite, effrayé, je me suis réveillé du sommeil.

Fragment 7

[Ragouel] O étranger, c’est un bon signe que Dieu t’a révélé.Puissé-je vivre quand cela se réalisera pour toi.

85Car tu élèveras certainement un grand trône,et toi-même tu jugeras et conduiras des mortels.Le fait d’avoir vu toute la terre habitée,ce qui est au-dessous d’elle et au-dessus du ciel de Dieu,(cela signifie que) tu connaîtras le présent, le passé et l’avenir.

Notes

[68] vers très accidenté au niveau de la transmission du texte. Lesleçons des mss. ne donnent aucun sens et sont fautives du point devue de la métrique:

B "� mρυς κατ’ Jκρασ Oν% �ρ1νυI mρυς κατ’ Jκρας k �ρ1νν

le rêve de moïse et son interprétation 173

O "� mρυς ινυ� κατ’ Jκρασ �ρ1ννN "� mρυς κατ’ Jκρας ινυ’ �ρ1νν

*〈δ〉�(ε) est une conjecture de Dübner.δκεν est le verbe traditionnellement employé pour relater des

rêves.1 Cf. Esch. Choe. 527 : τεκεν δρ�κντ’ *δ�εν, ^ς αDτ� λ�γει ; Pers.181 : "δ��την μι δ< γυνακ’ εDε$μνε ; Soph. fr. 881 Radt : "δ��τηνμι τ� δ<’ aπε$ρω μλεν ; Eur. IT 44 : *δ�’ "ν `πν/ω τ'σδ’ 6παλλα-:�εσα γ'ς. Mais dans les passages cités le verbe δκεν est construitpersonnellement. La construction personnelle se trouve également chezHérodote 7,12 : "δ1κεε . ��ρ�ης Jνδρα N "πιστ�ντα μ�γαν τε κα εDειδ�αεOπεν. La formule "δ1κει/*δ�ε+infinitif introduit très fréquemment lerécit des rêves d’incubation sur les stèles du sanctuaire d’Epidaure (e. g.stèle A, ll. 11, 16, 25, 37, 49, 57, 76, 104, 120, stèle B, ll. 2, 11, 16 passim).2

Cf. également les rêves de Nechepso et Nectanebo cités infra.κατ’ Jκρα Σιν〈α$〉υ �ρ1νν : est également une conjecture de Düb-

ner acceptée par tous les éditeurs suivants. Wieneke pour des raisonsmétriques préfère restituer Σιναϊκ% car sur la base de textes tardifs lepremier iota du mot Σινα$υ serait bref. Je ne crois pas qu’il soit néces-saire de lire Σιναϊκ% parce que les noms de lieu, ainsi que les noms depersonne, ont un traitement prosodique assez libre. L’idée d’une mon-tagne qui sert de point de départ pour un voyage céleste se trouve, sil’on excepte Testament de Lévi 2,5, dans Asc. Is. 2,8 (version éthiopienne).Dans l’Apocalypse d’Abraham, le patriarche reçoit la révélation «sur unemontagne élevée» (9,7). Ce motif dérive de la conception mythiqued’une montagne cosmique située au centre du monde, qui unit le ciel etla terre, dont on a des échos dans les conceptions bibliques concernantle Mont Sinaï et, surtout, le Mont Sion.3

[69] μ�:ρι ’ς Dραν% πτ<:ας : cf. Eur. fr. 772,174 Kn.: "π’ αO��ρς πτυ-:�ς. La dimension gigantesque du trône peut rappeler l’échelle dusonge de Jacob, sur laquelle est assis Dieu: κα OδC κλ$μα� "στηριγμ�νη"ν τ&' γ&', Bς ? κε�αλ� 6�ικνετ εOς τ�ν Dραν1ν (…). . δ; κ<ρις "πεστ -ρικτ "π’ αDτ'ς (Gn 28,12–13). Isaïe voit Dieu assis sur un trône haut etélevé: εoδν τ�ν κ<ριν κα� μενν "π �ρ1νυ Eψηλ% κα "πηρμ�νυ (Is6,1).

1 Cf. J.S. Hanson 1980, p. 1409 et Van Lieshoud 1980, p. 26.2 Cf. LiDonnici 1995.3 Cf. Himmelfarb 1993, p. 11 et Yarbro Collins 1996, p. 101.

174 chapitre ix

[70] ��τα γεννα1ν τινα : le mot �Fς n’est pas attesté dans la Septante.Théodote l’emploie au duel pour désigner Hamor et son fils Sichem(ap. Eus. PE 9,22,2). Cf. Eur. Alc. 859–860 : τιγ8ρ Dκ "ρε κακ�ν /εDεργετ'σαι ��τα γεννας γεγFς. Bien que l’adjectif γεννας ne seréfère pas à ��τα, la même position des mots dans le vers fait penser àune reprise de cette iunctura d’Euripide par Ezéchiel.

[73] κ6γ� πρ1σ�εν "στ��ην �ρ1νυ : le verbe rappelle le passage del’Exode où Dieu donne cet ordre à Moïse : «Voici un lieu auprès de moi.Tu te tiendras (στ σ&η) sur le rocher» (Ex 33,21). Il est répété en Dt 5,31 :«Mais toi, tiens-toi ici avec moi (σC δ; αDτ% στ'�ι μετ’ "μ%)». Philoncite ce passage du Deutéronome pour appuyer l’idée de Moïse commeprototype du sage qui se tient auprès de Dieu (Poster. 28).

[74] σκ'πτρν δ� μι π�ρδωκε : dans la tradition grecque l’appel d’undieu est souvent associé au don d’un objet. C’est le cas d’Hésiode,Theog. 30–31 : κα$ μι σκ'πτρν *δν δ��νης "ρι�ηλ�ς m(ν / δρ�ψασαι.Il faut aussi rappeler le rêve de Judas Maccabée, dans lequel le prophèteJérémie lui donne un glaive d’or : πρτε$ναντα δ; Ιερεμιαν τ�ν δε�ι8νπαραδ%ναι τ/� Ιυδα Kμ�α$αν :ρυσ'ν (2Macc 15,14–16).

π�ρδωκε : les mss. lisent παρ�δωκε, que Snell propose de corriger enπ�ρδωκε avec apocope du préverbe et absence d’augment pour éviterle cinquième élément bisyllabique. Des verbes sans augment se trouventégalement au v. 207 (δ$δυν) et 215 (� καμεν), mais ils ne sont pasfréquents chez Ezéchiel. C’est pourquoi Rosa Maria D’Angelo proposede lire μ(ι) 6π�δωκε. Le passage de παρ�δωκε à 6π�δωκε se seraitopéré par mauvaise lecture ou accident mécanique.4 Mais 6πδ$δωμιsignifie le plus souvent «restituer», tandis qu’ici le sens du verbe doitêtre «donner, remettre».

[75] κα�'σ�αι : cf. Eur. El. 315 : �ρ1ν/ω κ��ηται. Pour un contextebiblique, cf. Ps 110,1. Dans 1 Hén. il est dit que le jour du jugementdernier l’Élu s’assiéra sur le trône de Dieu (45,3 ; 51,3 ; 61,8 ; 62,2, 3, 5 ;69,27). Cf. Test. Abr. 11 : εoδν Jνδρα κα� μενν "π τ% �ρ1νυ κε:ρυ-σωμ�νυ κα _ν Oδ�α τ% 6νδρ�ς "κε$νυ ��ερ8, .μ$α τ% δεσπ1τυ (cf.aussi 12,5).

4 D’Angelo 1983, pp. 81–84.


[76] δι�δημα : le diadème était un ruban de toile blanche parsemé depierres précieuses, que les rois asiatiques portaient sur le front.5 Avecle sceptre et le trône, le diadème est un symbole de royauté (cf. Phil.Congr. 118 : τ8 παρ�σημα τ'ς �ασιλε$ας (…) τ�ν �ρ1νν, τ� σκ'πτρν, τ�δι�δημα ; ici il s’agit des insignes du Pharaon; Plut. Lys. 23,6). Davida reçu le diadème et le trône de la gloire pour l’éternité (Sir 47,6 :δι�δημα δ1�ης [héb. ��] et 47,11). Dans le Livre de la Sagesse il estdit que les justes recevront « la magnifique couronne et le beau dia-dème de la main du Seigneur» (5,16). Parmi les sept ornements remispar les anges à Lévi dans les Testaments des XII patriarches on trouvele sceptre et le diadème, qualifié ici de «sacerdotal» (Test. Lévi 8,10).André Caquot souligne le fait que le diadème «est un des emblèmesles moins équivoques de la royauté mondaine. D’après Josèphe (AJ20,244), Pompée interdit à Hyrcan II, en 63 av. J.C., le port du dia-dème, signe du caractère royal du dernier Asmonéen à avoir cumulé lespouvoirs».6

"κ �ρ1νων : le pluriel ne doit pas surprendre. Il est assez fréquentchez les tragiques où il a une valeur poétique (cf. Esch. Eum. 229 ;Pr. 910 ; Soph. Ant. 166 ; OT 237 ; OC 425 : σκ'πτρα κα �ρ1νυς).Cf. également OGIS 383,25 (inscription du Ier siècle av.n.è.). Pour uncontexte juif cf. Sag 18,15 : "κ �ρ1νων (mais au singulier en 9,10) ; Philonl’Ancien, fr. 3,8 Holladay: �εσπιστ�ς σκηπτ%:ς (σκηπτ<:/ω : Lloyd-Jones et Parson, Suppl. Hell. n. 686) "ν ΑOγ<πτι �ρ1νισι. Le plurielse trouve également en Dn 7,9, que Rabbi Akiba interprétait commese référant à deux trônes, l’un pour Dieu, l’autre pour David (bHag.14a; bSanh. 38b). Même si la personnification des trônes comme êtresangéliques qui résident dans le septième ciel est attestée dans Test. Lévi3,8 et 2 Hén. 20,1 ; (cf. également Test. Abr. B 13,10 et des écrits chrétienstels Apoc. Elie 1,10 ; 3,26 ; Coloss. 1,16), et devient un motif courant de lamystique juive de l’antiquité tardive, il n’y a aucun indice dans notrepassage qui autorise une interprétation en ce sens.7

:ωρ$(εται : l’emploi du présent historique associé à des verbes aupassé est très fréquent chez Euripide.8 On peut justifier le présent

5 Scarpat 1989, p. 338.6 Caquot 1972, p. 160.7 Sur les trônes comme puissances célestes cf. Olyan 1993, pp. 61–66.8 Cf. les exemples cités par de Jong 1991, p. 41. Sur la valeur générale du présent

historique cf. Rijksbaron 19942, pp. 22–24.

176 chapitre ix

historique en tant que simple variatio,9 mais il peut avoir ici une fonctionplus prégnante. En interrompant la série d’aoristes, le verbe marque untournant dans le récit, à savoir le passage des actions accomplies par le��ς γεννας à celles accomplies par Moïse lui-même.

[77] γ'ν lπασαν *γκυκλν : pourrait correspondre à l’expression latineorbis terrarum. C’est ainsi que la comprend Ragouel quand il fait réfé-rence aux mots de Moïse avec la variation γ'ν Mλην Oκυμ�νην. Je nepense pas qu’Ezéchiel avait à l’esprit une terre circulaire. *γκυκλν peutêtre synonyme de «sphérique», ou bien il se réfère à l’équateur commedans les Phénomènes d’Aratos : Mσσς πλι γ�λακτς, / γααν Eπστρ�-�εται κ<κλς δι:1ωντι "ικFς (vv. 511–512). Kuiper et Wieneke ont pro-posé la conjecture "ν κ<κλ/ω (cf. Exag. 263 : κ<κλ/ω, mais dans une autreposition métrique). Aux passages cités à l’appui de cette correction parKuiper et Wieneke, on peut ajouter Carcinus II, fr. 5 Sn., v. 5 : μαστ'ρ’"πελ�εν π4σαν "ν κ<κλ/ω :�1να. Il n’est pas nécessaire d’imaginer unmouvement circulaire du regard de Moïse, car rien ne laisse penser àson déplacement. Au contraire Moïse est immobile, assis sur le trône,d’où il observe l’univers. Il voit simultanément toute la terre, ce qui esten dessus et ce qui est au dessous du ciel. Il est en quelque sorte endehors du cosmos, à l’extérieur du système.

[78] κα *νερ�ε γα$ας κα "�<περ�εν Dραν% : pour l’expression *νερ�εγα$ας cf. Esch. Pers. 229 : τς τ’ *νερ�ε γ'ς �$λις ; Pr. 500 : *νερ�ε δ;:�ν1ς (cf. Eum. 274 et 1023) ; Choe. 125 : τCς γ'ς *νερ�ε δα$μνας ; Soph.fr. 686 Radt, v. 1 : γ'ς *νερ�� ; Eur. Phoen. 505 : κα γ'ς *νερ�ε ; HF 262–263 : γ'ς / *νερ�� (cf. Tr. 459). Dans tous les passages des tragiques cités,l’expression se réfère à Hadès (déjà chez Hom. Od. 11,302).

"�<περ�εν : se trouve chez Soph. Phil. 29. Cf. Hom. Il. 15,36 : γαα κα Dραν�ς εDρCς `περ�ε (cf. Hés. Theog. 110, 702 et 840). Cf. 2 Hén. 25–26 :il n’y a rien d’autre par-dessus la lumière et il n’y a rien d’autre sous lesténèbres.

[80] "γ� δ; π�ντας aρι�μησ�μην : les étoiles sont innombrables selon Jr33,22, qui cite la promesse de Dieu à Abraham (Gn 15,5 : «Il le conduisitdehors, et lui dit : “Lève donc les yeux vers le ciel et compte les étoiles, situ peux les dénombrer”. Et il dit : “Ainsi sera ta descendance”»). Dieu

9 Pour le présent historique comme forme de variatio cf. Ros 1938, pp. 282–289.


seul peut dénombrer les astres (Ps 147,4). Le motif du dénombrementdes éléments de la nature comme étant propre à Dieu, déjà présentdans la Septante de Job (Jb 28,26–27), est évoqué également dans leprologue du Siracide (1,2 et 9). Mais l’auteur du Livre des secrets d’Hénochattribue au patriarche d’avant le Déluge une pareille connaissance:«Moi, je connais tout, et j’ai écrit dans mes livres les extrémités descieux et leurs habitants, moi, j’en ai mesuré les mouvements et moi,je connais leurs milices, j’ai fait le compte entier des étoiles, grandemultitude sans nombre […] Les anges eux-mêmes ne connaissent pasleur nombre; moi j’ai écrit leurs noms» (2 Hén. 40,2–4). 1 Hén. 33,2–3 n’est pas aussi explicite sur ce point : «J’ai vu comment sortent lesastres du ciel, j’ai compté les portes par lesquelles ils sortent, j’ai décrittoutes leurs issues, pour chacun d’eux, avec leur nombre, leur noms,leur conjonction, leur position, leur temps (de révolution), leur mois(d’apparition)».

[81] ^ς παρεμ�λ� �ρτ�ν : les étoiles constituent une armée parexemple chez Is 34,4 (TM: �� ; LXX: π�ντα τ8 Jστρα) ;40,26. Le motif est emprunté à Gn 2,1. παρεμ�λ est un terme très sou-vent employé dans la Septante pour traduire l’hébreu �� . Dans Gn32,2, les anges rencontrés par Jacob à Mahanaïm sont appelés παρεμ-�λ� �ε%. Le Siracide désigne la lune comme σκε%ς παρεμ�λ�ν "ν`ψει, équipement des armées dans la hauteur du ciel (Sir 43,8). Dans letexte grec de 1 Hén. 1,4 il est dit que Dieu marchera sur le mont Sinaïet apparaîtra depuis son camp: κα �αν σεται "κ τ'ς παρεμ�λ'ς αDτ%.Test. Lévi 3,3 place les milices angéliques dans le troisième ciel : "ν τ/�τρ$τ/ω εOσ ν αN δυν�μεις τ�ν παρεμ�λ�ν (cf. 2 Hén. 17,1 ; 18,1 ; 22,2 ; 29,2 ;Targ. Jon. sur Dt 10,14).

[82] "�αν$σταμαι : pour l’emploi du présent historique après une sériede verbes au passé cf. les remarques sur le v. 76.

[85–86] Il s’agit bien d’une question apodictique, c’est-à-dire d’unequestion rhétorique qui ne cherche pas à obtenir une information,mais un assentiment.10 Elle peut être comprise comme une propositiondéclarative du type: «Bien sûr que tu…». Au sujet de ces questions,Donald J. Mastronarde observe que: «These occur typically in a real

10 Contra Holladay 1989, p. 447, nt. 87.

178 chapitre ix

or imagined argument when a speaker strongly compels assent to aparticular statement by casting it in interrogative form».11 Cf. Εsch.Choe. 297 : τισδε :ρησμς tρα :ρ� πεπι��ναι; La particule tραcombinée avec γε ajoute vitalité et emphase à la question.12

"�αναστ σεις : le verbe "�αν$στημι dérange les savants parce qu’ilsignifie en grec classique «détruire» (e.g. Eur. Suppl. 1198) ou bien«éloigner» (e.g. Soph. Ant. 297), « faire lever» (e.g. Eur. Andr. 263).Chez Esch. Pr. 767 il prend la signification de «détrôner» (_ πρ�ςδ�μαρτς "�αν$σταται �ρ1νων;). C’est pourquoi Stählin lit �ρ1νυ : « tudétrôneras un grand homme». Mais dans le grec de la Septante il peutbien signifier «élever» (Is 61,4 : κα Oκδμ συσιν "ρ μυς αOων$ας,"�ηρημωμ�νας πρ1τερν "�αναστ συσιν), qui convient parfaitement ànotre passage.

[86] �ρα�ε<εις : à l’origine le verbe appartient au lexique sportif, le�ρα�ε<ς étant l’arbitre, le juge de la course ou du combat. Par la suiteil prend également le sens général de juger, décider, et à partir du IIesiècle avant notre ère, il peut signifier conduire, gouverner (cf. E. Stauf-fer, TDNT, s.vv. �ρα�ε<ω, �ρα�εν). Si l’on accepte cette dernière signi-fication dans notre texte, le verbe serait en dyade avec κα�ηγ σ&η. Lesgrammairiens anciens rattachaient l’étymologie de �ρα�ε<ς à K��δςprobablement sur la base de Plat. Prot. 338a (Etym. M. p. 210 s.). Onle trouve deux fois chez Euripide, à la même place dans le vers quechez Ezéchiel (Hel. 996 et 1073). �ρα�ε<ειν n’est jamais employé par laSeptante, sauf dans Sag 10,12, mais il a beaucoup d’occurrences dans lereste de la littérature judéo-hellénistique. Le verbe est employé 13 foispar Philon. Dans Spec. 4,173 il rappelle le temps où Moïse arbitrait à luiseul les affaires judiciaires (μ1νς αDτ�ς "�ρ��ευε τ8 περ δ$κας ; cf. Ex18,13 ss.). Dans d’autres passages le verbe a comme sujet le grand-prêtre(Spec. 3,133), les juges (ibid. 4,55), la justice (Leg. 1,87), l’homme politique(Ios. 72), la vérité (Her. 95) et Dieu même (Mos. 1,163), qui d’ailleursest appelé souvent �ρα�ευτ ς chez l’Alexandrin (e.g. Ebr. 111 ; Her. 271 ;Somn. 1,152). Pour Flavius Josèphe �ρα�ε<ειν est une action propre nonseulement à Dieu (BJ 1,215 ; 7,271 ; AJ 4,47, 50 ; 14,183) mais aussi auxhommes (BJ 5,503 ; AJ 5,232 ; 6,31, 173 ; 7,195 ; 9,3) et aux entités abs-traites tels le temps (BJ 4,229 ; 7,194) ou la peur (BJ 6,143). En outre,on trouve l’exhortation à τ8 δ$καια �ρα�ε<ειν dans les sentences du

11 Mastronarde 1979, p. 8.12 Cf. Denniston 1975, p. 50.


Pseudo-Phocylide (Ps.-Phoc. 12). Dans la Bible la relation entre trôneet justice est souvent établie (cf. Is 16,5 ; Ps 122,5 ; Pr 20,28 ; 25,25 ;29,14).

κα�ηγ σ&η : dans LAB 9,10 Miriam, la sœur de Moïse, reçoit de lapart de Dieu un rêve annonçant la naissance d’un enfant qui «possè-dera le commandement du peuple pour toujours (et ipse ducatum eiusaget semper)».13 Cf. également Phil. Mos. 1,148 : τ<των Aπ�ντων ?γεμ�ν":ειρτνετ Μωυσ'ς τ�ν 6ρ:�ν κα �ασιλε$αν λα�Fν.

[87] Oκυμ�νην : le participe est déjà employé chez les Tragiques. Cf.Soph. Phil. 220–221 : "ς γ'ν τ νδε … / … dτ’ Oκυμ�νην ; et Eur.Her. 305–306 : τσ'σδε Oκυμ�νης / 2Ελλην$δς γ'ς (dans les deux casen clausule du trimètre). Cf. Test. Abr. (version longue) 9,6 : ��λω Oδενπ4σαν τ�ν Oκυμ�νην (cf. 10,12) ; 9,7 : z�ελν �ε�σασ�αι π4σαν τ�νOκυμ�νην (cf. 9,8) ; 10,1 : "�’ Mλην τ�ν Oκυμ�νην =Fρα δ; �Α�ρα8μ τ�νκ1σμν.

εOσ�ε4σ�αι : le verbe �ε�μαι avec le préfixe εOσ- se trouve seulementchez Ezéchiel.14

[88] Cf. Pind. fr. 292 Maehler : τ4〈ς〉 τε (τ� τε : Campbell) γ4ς Eπ�νερ�ε… Dραν% �’ `περ. Ce fragment est cité par Platon dans le Théétèteà propos de l’âme du philosophe qui ne s’intéresse pas à la réalité laplus proche, mais «vole partout, comme le dit Pindare, sous la terre etmesurant ses étendues, là-haut dans le ciel » (173e). Cf. Clém. Al. Strom.5,14,98,8 ; Eus. PE 12,29,3 et 13,13,20.

[89] mψει τ� τ’ mντα τ� τε πρτ% τ� �’ `στερν : cette formule désignela connaissance prophétique chez Hom. Il. 1,70 (à propos de Calchas) :rς &zδη τ� τ’ "1ντα τ� τ’ "σσ1μενα πρ1 τ’ "1ντα ; et Hésiode Theog. 38 : τ�τ’ "1ντα τ� τ’ "σσ1μενα πρ1 τ’ "1ντα (cf. aussi 32).15 La même séquencedu v. 89—présent, passé, futur—se trouve dans Hym. Orph. 25,4–5, oùla formule se réfère à Protée : "πιστ�μενς τ� τ’ "1ντα / Mσσα τε πρ1-σ�εν *ην Mσα τ’ *σσεται `στερν αpτις.16 Dans l’Odyssée ce personnagemythique connaît simplement les abîmes de toute la mer (4,385–386 :Mς τε �αλ�σσης / π�σης ��ν�εα oδε). Un passage d’une dimension spa-

13 Cf. Jacobson 1996, vol. 1, p. 420.14 Sutton 1977, p. 209.15 Van Unnik 1980, pp. 183–193.16 Ricciardelli 2000, p. 72 et 330–332.

180 chapitre ix

tiale à une dimension temporelle pourrait jouer sur la double valeur dumot hébreu, qui signifie à la foi «monde» et «étendue temporelle».17

Francis Fallon propose d’interpréter le vers comme se référant à la Loi :τ� τε πρ� τ% serait une allusion à la Genèse, τ� τ’ mντα aux événementsdes autres livres du Pentateuque et τ� �’ `στερν, finalement, à l’auto-prédiction de la mort de Moise (Dt 31) et sa “prophétie” sur le destindes douze tribus (Dt 33).18 Cette interprétation s’appuie sur le fait quePhilon considérait le Pentateuque comme un recueil d’oracles pronon-cés par Moïse : «Certes, je n’ignore pas que tout ce qui se trouve consi-gné dans les Livres Saints est oracles rendus par lui (π�ντ’ εOσ :ρησμ$… :ρησ��ντες δι’ αDτ%)» (Mos. 2,188).19 Cf. Jub. 1,4 : «Moïse fut sur lamontagne quarante jours et quarante nuits, et le Seigneur lui montrace qui (fut au) commencement. Il lui révéla aussi ce qui adviendrait, lerécit complet de la répartition, légale et certifiée, de tout le temps».

commentaire

1. Les rêves en milieux juif et païen à l’époque hellénistique

Le rêve de Moïse et son interprétation par Ragouel n’ont pas d’équi-valent dans la Bible. Avec le dialogue entre Sepphora et Chous (60–67)et la description de l’oiseau mystérieux (254–269), cette scène consti-tue une des amplifications les plus importantes qu’Ezéchiel ait ajoutéesau récit de l’Exode. Le fait d’attribuer un rêve à Moïse semble contre-dire ce que Dieu affirme en Nb 12,6–8 : «Lorsqu’il y aura chez vous unprophète pour le Seigneur, dans une vision je serai connu de lui et enrêve je lui parlerai. Ce n’est pas ainsi qu’est mon serviteur Moïse ; dans

17 Un procédé semblable se trouve dans la solution de l’énigme posée par les sageségyptiens à Esope dans Vita Aesopi 121 : «Ils disaient : “Il y a un temple et une seulecolonne, et sur la colonne douze villes ; chaque ville est couverte par trente poutres etdeux femmes courent autour de chaque poutre”. Esope répondait : “Cette devinette,chez nous, ce sont les enfants qui la résolvent, car les gens cultivés se moquent deceux qui posent cette sorte de devinette. Le temple est la terre habitée, car elle entouretout ; la colonne représente l’année, car elle est bien plantée au sol ; les douze villes au-dessus d’elle sont les mois, car ils gouvernent successivement, les trente poutres sont latrentaine de jours qui couvrent le temps; les deux femmes qui courent autour sont lanuit et le jour ; l’une vient après l’autre”».

18 Fallon 1978.19 Sur Moïse comme prophète chez Philon cf. Starobinski-Safran 1978, pp. 67–80.


ma maison tout entière c’est mon homme de confiance. Bouche contrebouche (�� ) je lui parlerai, dans une forme visible et non parénigmes, et il a vu la gloire du Seigneur (TM: �� ; LXX: τ�ν δ1-�αν κυρ$υ)». Le passage de Nb suppose une distinction très nette entrerêve et vision prophétique, à laquelle l’auteur accorde incontestable-ment la primauté. Mais cette attitude avait changé à l’époque hellénis-tique à cause, peut-être, du contact avec la civilisation grecque. Ainsi Dn7,1 en assimilant rêve et vision, reflète une conception assez répanduedans le judaïsme du Second Temple.20 Dans le Livre des Veilleurs, la par-tie la plus ancienne du Premier livre d’Hénoch, le patriarche affirme avoirreçu ses visions pendant qu’il était endormi (13,7–8, 10 ; 14,2 : κατ8 τCς`πνυς [manuscrit grec d’Akhmim]). Le Testament de Lévi présente unescène où le motif du songe est associé à la vision d’une montagne, pre-mière marche dans l’ascension à travers les cieux: «Le sommeil tombasur moi, et je vis une haute montagne sur laquelle je me trouvais» (2,5).Il est significatif de rappeler que les thérapeutes de Philon contemplent«dans les rêves (δι’ Iνειρ�των) les beautés des vertus et des puissancesdivines (τ8 κ�λλη τ�ν �ε$ων 6ρετ�ν κα δυν�μεων)» (Contempl. 26).21

D’après une notice d’Eusèbe (HE 2,18,4) Philon lui-même avait écritun traité sur l’exégèse des rêves bibliques en cinq livres, dont seulementdeux ont été conservés : le premier (Somn. 1) est consacré aux songes deJacob, le deuxième (Somn. 2) à ceux de Joseph.

Quant aux témoignages extérieurs au judaïsme, on peut rappelerque l’historien Strabon atteste la pratique de l’incubation onirique chezles Juifs : "γκιμ4σ�αι δ; κα αDτCς Eπ;ρ =αυτ�ν κα Eπ;ρ τ�ν JλλωνJλλυς τCς εDνε$ρυς κα πρσδκ4ν δεν 6γα��ν παρ8 τ% �ε% κα δ�ρν 6ε$ τι κα σημεν τCς σω�ρ1νως (�ντας κα μετ8 διακαισ<νης,τCς δ’ Jλλυς μ� πρσδκ4ν (Strab. 16,2,35 = FGrHist 87 F 70, 27–30 =Stern, n. 115).22

La croyance en la révélation au cours d’un rêve ou d’une extase étaitun phénomène assez répandu à l’époque hellénistique, où les formesde l’expérience et des spéculations religieuses des différentes traditionsont tendance à se correspondre au-delà des frontières nationales. Sur-tout en Egypte il existait une longue tradition de rêves princiers et

20 Cf. Miller 1990, pp. 401–404.21 Sur l’importance des rêves dans le judaïsme ancien cf. Gnuse 1996, pp. 96–101.22 K. Reinhardt, RE 22, 1, col. 639, s.v. «Poseidonios von Apameia», pense que

Strabon tirait son excursus sur Moïse de l’œuvre historique de Poséidonios d’Apamée.Contra Aly 1957, vol 4., pp. 191–207 et Kidd 1988, vol. 2,2, pp. 951–952.

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royaux révélant le futur, qui présentent entre eux une certaine identitéde situations et de langage.23 Ainsi on peut citer le rêve du roi égyp-tien Nechepso.24 L’œuvre pseudépigraphique qui lui est attribuée, estcontemporaine du Livre de Daniel ou un peu plus tardive. Elle com-mençait avec la description du voyage céleste du roi. Dans son Florilègel’astrologue Vettius Valens (IIe siècle)25 a préservé des fragments en tri-mètres iambiques dans lesquels Nechepso monte au ciel, entend unevoix et observe un personnage enveloppé d’une robe sombre, probable-ment la déesse Isis, qui répand les ténèbres :

*δ�ε δ μι π�ννυ:ν πρ�ς 6�ρα〈 vacat 〉κα μ$ τις "� :ησεν Dραν% � ,τ&' σ�ρκας [μ;ν] 6μ��κειτ π�πλς κυ�νεςκν��ας πρτε$νων.26

Le verbe *δ�ε et l’adjectif (adverbe?) π�ννυ:ν indiquent clairementque le voyage céleste avait lieu dans un contexte onirique. C’est aussien milieu égyptien qu’a été composé le récit du rêve du roi Necta-nebo II—le dernier Pharaon avant la conquête d’Artaxerxès IIIOchos—, qui présente des ressemblances lexicales assez surprenantesavec l’Exagoge.27 Voici une partie de la deuxième colonne du papyrus duIIe siècle av.n.è. (P.Leid.U )28 qui contient le rêve:

!Ετυς ις[ Φαρμ%�ι κα[ εOς τ�ν κ�[κατ8 �ε�ν δι8 δι:μην$αν (cf. Exag. 157), Νεκτνα�Fτ% �ασιλ�ως καταγινμ�νυ "ν Μ�μ�ει, κα �υσ$ανπτ; συντελεσαμ�νυ κα 6�ιFσαντς τCς�εCς δηλ�σαι αDτ/� τ8 "νεστηκ1τα *δ�εν (cf. Exag. 68)κατ’ "ν<πνιν πλν παπ<ρινν, r καλεταιαOγυπτιστ KFψ, πρσρμ'σαι εOς Μ�μ�ιν,

23 Exemples de ce type de rêve dans Sauneron 1959, pp. 22–32.24 Sur ce personnage et son œuvre cf. NPW, s.v. «Nechepso», vol. 8, col. 781 ; Fraser

1972, vol. 1, pp. 433–437, vol. 2, pp. 630–631.25 Sur Vettius Valens cf. Festugière 19812, pp. 120–127.26 Anth. 6,1. Je reproduis ici le texte reconstiué par Pingree 1986, p. 231. Cf. aussi

Reitzenstein 19662, p. 5. Reiss 1821, propose de combler en partie la lacune du deux-ième vers par 6ρ��ντα ou par un autre verbe qui exprime l’idée de l’ascension. Reit-zenstein pense plutôt à une prière que Nechepso adresse à l’6 ρ personnifié et suggèrela conjecture �λ�ψαντα πρσε<�ασ�αι).

27 Sur ce personnage cf. M. Pieper in RE 16, col. 2238, s.v. «Nektanebos II»; Perry1956, pp. 327–333.

28 Je reproduis le texte publié par Lavagnini 1922, pp. 38–39. Cf. aussi Wilcken 1927,pp. 369–374 ; Clarysse 1983, pp. 367–371 ; Koenen 1985, pp. 171–194.


"�’ k _ν �ρ1νς μ�γας (cf. Exag. 68–69), "π$ τε τ<τυ κα�'σ�αι (cf.Exag. 70)

τ�ν μεγαλFδ�ν εDεργ�τειαν καρπ�νεDεργ�τειαν κα �ε�ν Jνασσαν, �Ισιν, κα τCς"ν ΑOγ<πτ/ω �εCς π�ντας παραστ'ναι αDτ&'"γ δε�ι�ν κα εDωμ�νων (cf. Exag. 72) αDτ'ς, 9να δ;πρελ�1ντα εOς τ� μ�σν, k Eπελ�μ�ανν εoναιτ� μ�γε�ς πη:�ν εRκσι =ν�ς, τ�ν πρσαγρευ-1μενν αOγυπτιστ �gν%ριν, =λληνιστ δ;!Αρην πεσ1ντα "π κιλ$αν (cf. Exag. 80) λ�γειν τ�δεY

«L’an XVI, la nuit du 21 au 22 Pharmouti [5/6 juin –343], à la pleinelune selon dieu [scil. le calendrier sacerdotal], le roi Nectonabo, se trou-vant à Memphis, après avoir accompli un sacrifice et prié les dieux delui montrer l’avenir, crut voir en songe un bateau de papyrus, appelé enégyptien Rhops, aborder à Memphis : sur ce bateau il y avait un grandtrône, et sur le trône était assise la glorieuse, la bienfaisante distribu-trice des fruits, et reine des dieux, Isis, et tous les dieux de l’Egypte setenaient debout autour d’elle, à sa droite et à sa gauche. L’un d’euxs’avança au milieu de l’assemblée, dont le roi estima la hauteur à vingtet une coudées, celui qu’on nomme Onouris en égyptien, Arès en grec,et, se prosternant, il dit ces choses […]».

On peut également rappeler le rêve de Ptolémée I Sôter lié à l’intro-duction du culte de Sérapis à Alexandrie. Le rêve est connu par deuxversions tardives, l’une de Tacite (Hist. 4,83–84), l’autre de Plutarque(De Iside et Osiride 28), mais il se rattache clairement à la typologie oni-rique égyptienne des songes royaux. Dans le récit de l’historien romain,le roi voit dans une vision nocturne un jeune homme d’une beautéextraordinaire et d’une taille surhumaine (Hist. 4,83,1 : decore eximio etmaiorem quam humana specie iuvenem), qui s’avère être le dieu Sérapis, tan-dis que chez Plutarque c’est la statue colossale de Pluton qui apparaîten rêve au roi (De Is. 361 F: κλσσ1ν, Hν . �ασιλεCς Oδεν *δ�εν).

Il vaut la peine de citer un dernier rêve royal égyptien, car il est enrapport avec l’histoire de l’exode des Hébreux. L’auteur du récit estl’écrivain gréco-égyptien Chærémon (Ier siècle), dont Josèphe cite unecurieuse version de l’expulsion des Hébreux: «Cet auteur [scil. Chæ-rémon] également déclare qu’il écrit une histoire d’Egypte, et, aprèsavoir cité le même nom de roi que Manéthon, Aménophis et Ramessèsson fils, il raconte qu’Isis apparut à Aménophis dans le sommeil (κατ8τCς `πνυς ? �Ισις "��νη τ/� �ΑμενF�ει), lui reprochant la destructionde son temple pendant la guerre. Le hiérogrammate Phritobautès ditque, s’il purifiait l’Egypte des hommes atteints de souillures, ses terreurs

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cesseraient. Le roi réunit deux cent cinquante mille de ces hommesnuisibles et les chassa. A leur tête étaient Moïse et Joseph, égalementhiérogrammates» (CAp. 1,288–290). Des traces de l’hostilité de la déesseIsis à l’égard des Juifs se trouvent dans un papyrus du IIIe siècle (PSI982=CPJ 520), sur le verso duquel figure une prophétie au caractèreanti-juif (si l’on accepte la restitution �Ιυ[δα$ις à la fin de la ligne 4,proposée par le premier éditeur Vitelli). Il suffit de citer les lignes 7 à 10,qui nous intéressent le plus à cause de la mention d’Isis (les mots entredoubles crochets [[…]] ont été effacés par le scribe).

Jνδ?]ρες κα 6ντ πρ�ητ�ν N παρ�νμι []"� ΑOγ<πτυ "κ�ε�λημ�νι [[ησειδσγηνηλιυ]]

[[κησυσι πρ�ητησ]] κατ8 :1λν !Ισιδς] κατικ συσι (…)29

Si les hommes transgresseurs de la loi, chassés d’Egypte par la colèred’Isis, étaient les Juifs de la ligne 4, on aurait ici «an excellent parallelto the wrath of Isis in Chaeremon».30 Bien que le papyrus soit tardif, laprophétie pourrait dater de la période hellénistique, étant données lesressemblances avec les autres textes de ce genre littéraire, notammentl’Oracle du Potier. Cette légende anti-juive de l’exode circulait-elle déjà àl’époque d’Ezéchiel? Rien ne peut le prouver.

2. Une vision de la merkavah?

Le rêve de Moïse a été compté au nombre des témoignages les plusanciens sur la vision de la merkavah, le trône divin, qui eut un granddéveloppement surtout dans la littérature mystique à l’époque talmu-dique et post-talmudique. Pieter van der Horst a voulu établir desparallèles entre le rêve de Moïse et 3 Hénoch (Ve ou VIe siècle?),31 untexte qui appartenait à cette littérature dite Hekhalot, qui a fleuri entre200 et 700 de notre ère. D’après ce texte rabbinique, Dieu a fabri-qué pour Hénoch un trône semblable au sien (10,1), il lui a conféré lesinsignes de la gloire et de la royauté (12,1–3), ainsi que la tâche de gou-verner le monde et les créatures célestes (10,3) ; les anges se sont proster-nés face au patriarche (14,5), auquel sont révélés des secrets, notammentle nombre des étoiles. En se référant aux travaux de Wayne Meeks

29 CPJ 520, ll. 7–10 (sans les fautes d’orthographe du scribe).30 Stern 1974–1984, vol. 1, p. 420. Cf. Aziza 1987, pp. 60–61.31 Cf. Mopsik 1989.


sur la figure de Moïse, van der Horst souligne également le caractèreexceptionnel de l’intronisation de Moïse, circonstance qui impliqueraitl’élévation d’un être humain au gouvernement du cosmos et, en défini-tive, sa divinisation.32

Ithamar Gruenwald a été le premier à mettre en relation le rêvede l’Exagoge avec la littérature des Hekhalot, même s’il avoue qu’on nepeut pas tout à fait considérer l’expérience décrite par Moïse commeune véritable vision de la merkavah, surtout à cause de l’absence d’unélément caractéristique: les anges.33

La conclusion de Gruenwald doit être acceptée, mais pour des rai-sons tout à fait différentes. En effet, les parallèles avec les spéculationssur la merkavah, bien que suggestifs, ne doivent pas détourner l’atten-tion des différences profondes entre le texte d’Ezéchiel et la littératuremystique tardive. La plus évidente est l’extension de la description dutrône, qui dans 3 Hénoch s’étend sur plusieurs chapitres riches en détails,tandis que dans l’Exagoge elle se réduit à quelques vers extrêmementsobres et concis. Ce qui intéresse Ezéchiel dans la composition de satragédie ne coïncide pas avec les préoccupations des auteurs des Hekha-lot. Du point de vue méthodologique, il est au moins risqué d’assimilerdans une seule tradition les développements littéraires liés à la visiondu trône divin, en rapprochant des textes de nature très différente etchronologiquement aussi éloignés. Pour comprendre la fonction de cemotif, il faut analyser cas par cas le contexte dans lequel ses élémentssont réutilisés et combinés, et repérer les précédents bibliques auxquelsil est fait explicitement ou implicitement référence. Les visions les pluscélèbres du trône divin sont celles de Michée Ben-Yimla (1 Rois 22,19),d’Isaïe (6,1), et surtout celle du premier chapitre d’Ezéchiel, qui servitde modèle aux descriptions du trône céleste présentes dans plusieursécrits apocalyptiques (e.g. 1 Hén. 14 ; Dn 7,9–10). Si dans les élabora-tions successives la structure de la vision présente des traits communs,notamment à cause du recours aux mêmes modèles bibliques, néan-moins sa signification et son exégèse diffèrent selon le cadre culturel del’auteur, le public auquel il s’adresse, le genre littéraire de l’œuvre et safinalité. Ainsi l’hypothèse avancée par Gershom Scholem sur une pos-sible continuité de pensée au sujet de la merkavah, depuis les anciennesapocalypses jusqu’aux interprétations post-talmudiques, a été mise en

32 Van der Horst 1982, pp. 97–102 ; Van der Horst 1983, pp. 61–71.33 Gruenwald 1980, pp. 128–130.

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doute dans des travaux plus récents.34 Mais même si on se bornaitau judaïsme d’époque hellénistique et à ses traditions, sans prendreen compte la littérature rabbinique, il ne serait pas aisé de ramenerle motif du trône à une seule catégorie fonctionnelle. La littérature duSecond Temple—et non seulement les écrits apocalyptiques—est par-semée de trônes, qui ne partagent pas nécessairement les mêmes carac-tères ni les mêmes fonctions. Par exemple dans les Chants pour l’holocaustedu shabbat retrouvés à Qumran, le trône apparaît dans un contexte litur-gique;35 dans le Document araméen de Lévi la dimension cultuelle est éga-lement très accentuée, tandis que dans d’autres écrits c’est l’aspect plusprécisément messianique qui prévaut (par ex. 1 Hén. 45 et 51). Dans uneétude récente Timo Eskola a proposé de rattacher le personnage deMoïse, tel que l’Exagoge le présente, à la tradition des patriarches-jugesque l’on retrouve dans le Testament de Job, le Testament d’Isaac et l’Ascensiond’Isaïe.36 C’est ainsi que le fr. 6 de l’Exagoge est de plus en plus évoquédans le débat sur les fondements juifs de la christologie néotestamen-taire, quand il s’agit de prouver au sein du judaïsme hellénistique lacroyance en l’ascension d’un être humain au rang des créatures angé-liques. Mais la fugace mention du trône divin chez Ezéchiel suffit-elleà ranger le rêve de Moïse parmi les visions de la merkavah et le rap-procher de la littérature apocalyptique du Second Temple et des traitésmystiques plus tardifs?

3. Le rêve de Moïse et l’épiphanie au Sinaï

Le v. 68, tel que nous le lisons dans les éditions modernes de la Prépa-ration Evangélique d’Eusèbe, a été reconstitué à la fin du XIXe siècle parDübner, qui propose de lire mρυς κατ’ Jκρα Σιν〈α$〉υ là où le texte desmanuscrits est corrompu. Le raisonnement de Dübner paraît avoir étéle suivant : s’il est question d’une montagne dans une tragédie consa-crée à l’exode, il ne peut s’agir que du Sinaï. Est-il possible de justifiercette correction non seulement sur la base de l’acribie philologique,mais en s’appuyant également sur les sources juives? Dans la Bible letrône (��) de Dieu n’est jamais mis en relation avec le mont Sinaï ;

34 Cf. Scholem 1961 pp. 40 et 43. Pour une revision de l’hypothèse de Scholem cf.Newsom 1987, pp. 11–30.

35 Newsom 2000, pp. 946–947.36 Eskola 2001, pp. 86–91.


il est dans la plupart des cas situé dans les cieux (1Rois 22,19~2Chr18,18 ; Is 6,1 ; 66,1 ; Ez 1,26 ; 10,1 ; Ps 11,4 ; 103,19). Au niveau métapho-rique Sion, la ville de Jérusalem, et le Temple peuvent être considé-rés comme siège du trône divin (e.g. Jr 3,17 ; 14,21 ; 17,12 ; Ez 43,7).37

Mais pendant toute la période du Second Temple, la théophanie duSinaï fut l’objet d’une spéculation théologique qui élargissait les don-nées bibliques et les amplifiait selon les propos des différents auteurs.38

Pour se limiter à la question qui nous intéresse, on remarquera quecertaines exégèses anciennes interprétaient comme une vision du trônedivin le verset d’Ex 24,10 : «Ils virent le Dieu d’Israël. Sous ses pieds il yavait comme un ouvrage en plaque de saphir et d’une pureté pareille àla substance des cieux». La Septante atténue le texte hébreu, en tradui-sant : «Ils virent le lieu (τ�ν τ1πν) où se tenait le Dieu d’Israël», tandisque la mention de ce qui est sous les pieds de Dieu, son «marchepied»,amène le Targum à voir dans ce verset la présence du trône de Dieu:«Nadab et Abihou levèrent les yeux et ils virent la Gloire du Dieu d’Israël. (Il yavait) sous l’escabeau de ses pieds qui était disposé sous son trône, comme unouvrage de pierre de saphir» (trad. R. Le Déaut). Une tradition sem-blable est attestée également chez Flavius Josèphe. L’historien affirmeque Moïse a fabriqué les Chérubins du propitiatoire sur la base de ceuxqu’il avait vus sculptés sur le trône de Dieu (AJ 3,137 : Μωυσ'ς δ� �ησιτ/� �ρ1ν/ω τ% �ε% πρστυπες =ωρακ�ναι). D’après David Halperin laconnexion entre le mont Sinaï et le trône divin, qui sera développéedans la mystique juive tardive, trouve ses racines dans l’exégèse de lapériode tannaïtique. Elle serait la conséquence du fait qu’à l’occasionde Shavuoth dans les synagogues on lisait comme parashah les chapitres19–20 de l’Exode, qui étaient suivis par la lecture du premier chapitred’Ezéchiel. En outre, dans certains midrashim sur la péricope du Sinaï,les sages, afin d’éclairer le texte, employaient Ps 68,18, qui établit unlien entre les deux motifs : «Les chars d’Élohim sont des myriades, surlesquels Adonaï est venu du Sinaï dans le Sanctuaire». La Pesiqta de RavKahana, piska 12, section 22, qui contient un exemple de ce type d’exé-gèse, aurait constitué selon Halperin une petichah, c’est-à-dire une brèvehomélie introductive, prononcée dans les synagogues avant la lectured’Ex 19–20.39 La conclusion de Halperin est la suivante : «The syna-gogue practice of reading the two passages [Ex 19–20 et Ez 1] together

37 Cf. Tengström 1993, pp. 28–99 et Fabry 1995, pp. 253–257.38 Cf. Hultgård 1985, pp. 43–55.39 Halperin 1988, pp. 146 ss.

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on the festival of Shavuot, expressed and institutionalised the percep-tion that they belong together, and that each must be read in the lightof the other» (ibid. p. 447). Des traces de cette perception se trouventdéjà dans deux sources plus anciennes non rabbiniques : la traductiongrecque d’Ez 43,2 et Apoc. Abr. 18. Ce que Halperin n’explique pas estla question de savoir pourquoi les rabbins avaient associé la haftarah surle char divin (Ez 1) à la péricope d’Ex 19–20 à l’occasion de Shavuoth,qui était devenue aux alentours de notre ère la célébration du mattanTorah, le don de la Loi. Une explication de l’origine de ce lien est avan-cée par Lieve Teugels, qui s’appuie sur le témoignage de l’Exagoge, omispar Halperin, pour affirmer que: «the link between Sinai and merka-vah-speculations already existed in some fashion, and […] this link was,therefore, not entirely and exclusively a result of a particular exegesis asa function of the lectionary coupling of Exod 19–20 and Ezek 1».40 Lechoix de Ez 1 comme haftarah pour la péricope de la révélation sur leSinaï serait la conséquence logique d’une interprétation mystique desévénements du Mont Sinaï déjà développée à l’époque hellénistique.Il me semble que Teugels pousse trop loin sa conclusion. Outre le faitqu’il est difficile d’apercevoir une dimension mystique dans la scène durêve de Moïse, est-il légitime d’évoquer l’Exagoge comme témoignage dela relation entre merkavah et Sinaï sur la base d’une conjecture, certessuggestive, mais pas certaine? La prudence s’impose.41

Tout en renonçant à tirer des conclusions sur la base de la lecturemρυς κατ’ Jκρα Σιν〈α$〉υ proposée par Dübner, on peut néanmoins

40 Teugels 1996, p. 600.41 Jacobson 1983, pp. 199–200, mentionne l’existence d’une traduction en hébreu

de notre passage, dans laquelle il n’est pas question du Sinaï, mais simplement du«sommet d’une haute montagne» (�� ). C’est pourquoi Jacobson proposede lire mρυς κατ’ Jκρν αOπειν%. On remarquera que la traduction en hébreu présentedes échos du langage d’Is 6,1, ce qui amène à croire que le traducteur voyait desparallèle entre les vv. 68–82 et ce chapitre d’Isaïe plutôt qu’avec le premier chapitred’Ezéchiel. La traduction se trouve dans le recueil de A. Jellinek, Bet ha-Midrash.Sammlung kleiner Midraschim und vermischter Abhandlungen aus der ältern jüdischen Literatur,Wahrmann, Jerusalem, 19673, vol. 5, pp. 159–169, qui malheureusement ne donneaucun renseignement ni sur sa date ni sur son origine (cf. pp. XXXIX–XL). Jacobsonavance l’hypothèse que la traduction date du Moyen Age, mais je pense que les versen question ont été traduits par Jellinek lui-même (voir le chapitre sur l’histoire de larecherche). D’après Wacholder – Bowman 1985, p. 274, nt. 64 : «Since Ezechielus’sdream of Moses is preserved only in Eusebius, we may not err in assuming thatthe translation stems from a Greek-speaking environment whether Byzantine Palestine(fourth-sixth centuries), Byzantine southern Italy (tenth-eleventh centuries) the Empireproper, of even the fourteenth century».


supposer que le récit de l’ascension de Moïse au mont Sinaï (Ex 24) adû vraisemblablement influencer Ezéchiel dans la conception de cettescène.42 La mention d’une haute montagne sur laquelle Moïse voit unpersonnage divin, devait évoquer chez le public juif l’image de la ren-contre sur le Sinaï, même si le nom n’était pas directement cité. Danscette perspective le rêve joue une fonction structurelle fondamentale enembrassant dans l’espace de quelques vers le sens général de l’histoiredu héros—son élection, l’attribution de pouvoirs exceptionnels, le faitd’être le destinataire de messages divins—et en laissant entrevoir sondestin bien au-delà des limites de la tragédie.

4. Une expérience mystique?

Une autre ligne exégétique insiste davantage sur le caractère mystiquedu rêve, en le lisant à la lumière de l’interprétation philonienne de l’as-cension de Moïse, telle qu’elle est présentée dans Quaestiones in Exodum2,29 et Vita Mosis 1,155–158. Le cadre esquissé dans l’Exagoge préluderaità la lecture allégorique de Moïse comme paradigme de l’ascension del’âme dans l’œuvre de Philon. Cette idée remonte à Lucien Cerfaux,qui pensait qu’Ezéchiel voulait représenter une scène de mysticismeastral emprunté au milieu égyptien, notamment à la liturgie isiaque.En d’autres termes, sur le trône divin Moïse aurait reçu une connais-sance dérivée de son introduction dans le monde céleste.43 L’idée selonlaquelle le Moïse d’Ezéchiel constitue l’antécédent direct du Moïsemystique de Philon à été reprise par E. Goodenough44 et jouit toujoursd’un certain crédit.45 John Collins juge que l’ascension de Moïse doitêtre interprétée comme paradigme d’une expérience mystique, d’unprocessus de salut transcendant, auquel ferait allusion également l’ap-parition du phénix dans le dernier fragment. C’est pourquoi on peutparler de mysticisme lato sensu, car à la base du judaïsme d’Ezéchiel iln’y aurait pas la Loi, mais au contraire une forme de connaissance etde compréhension plus profondes de la réalité accessible seulement àtravers une révélation accordée par Dieu lui-même.46

42 Cf. Jacobson 1981 (4), pp. 276 s.43 Cerfaux 1924.44 Goodenough 1935, pp. 290–291. Cf. Lease 1987, pp. 858–880.45 Paul 1996, p. 116.46 Collins 20002, p. 229.

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Il est vrai que le voyage céleste comme moyen de révélation est l’undes motifs typiques de la littérature juive d’époques grecque et romaine,notamment de celle qui a comme protagoniste le patriarche Hénoch.Mais les témoignages à ce sujet, si l’on excepte 1 Hénoch et le fragmentaraméen de Lévi trouvé à Qumran, se réfèrent pour la plupart auxpremiers siècles de notre ère.47 Il semble que le judaïsme d’époquehellénistique connaissait une tradition relative aux visions célestes deMoïse, bien qu’il ne reste pas d’apocalypses entièrement consacréesau voyage céleste de Moïse. Nous en avons cependant des traces dansle Livre des Antiquités Bibliques et dans 2 Baruch. Ce dernier présente larencontre du Sinaï comme une véritable vision: «En ce temps-là aussi,les cieux furent repoussés de leur place, et ceux qui étaient sous le trônedu Puissant tremblèrent, quand il reçut Moïse auprès de lui. Car illui montra des préceptes nombreux avec les décrets des lois et la findu temps, comme à toi [scil. Baruch] aussi, et encore le modèle dusanctuaire actuel» (2 Baruch 59,3–4). Suit l’énumération (59,5–11) desinnombrables objets contemplés par Moïse dans un mélange de secretscosmiques et eschatologiques, d’ailleurs très semblables à ceux qui ontété révélés à Hénoch pendant ses voyages célestes (cf. l’apocalypse dessemaines et l’apocalypse au bestiaire dans 1 Hén.).48 On retrouve cettemême tradition dans le Targum du Ps 69,19, où Moïse ne monte passur la montagne, mais directement au firmament. En revanche la visionrelatée par LAB a lieu sur le mont Abarim, c’est-à-dire le mont Nébo(cf. Dt 32,49), avant la mort de Moïse, mais la mention des mesuresdu sanctuaire et du nombre des offrandes rappelle plutôt la révélationdu Sinaï (curieusement au lieu d’Abarim les mss A et P lisent Oreb et KChoreb, ce qui prouve une certaine hésitation chez les copistes) : «AlorsDieu lui montra la terre et tout ce qu’elle renferme et dit : “Voici laterre que je donnerai à mon peuple”. Il lui montra le lieu d’où lesnuages tirent l’eau pour arroser toute la terre, le lieu où le fleuve reçoitl’eau, la terre d’Egypte et le lieu du firmament d’où seule la Terresainte est abreuvée. Il lui montra le lieu d’où la manne était tombéepour le peuple, jusqu’aux sentiers du paradis. Il lui montra les mesuresdu sanctuaire, le nombre des offrandes et les signes par lesquels ilscommenceront à observer le ciel» (19,10). Si l’on compare les passagesqu’on vient de citer avec les vv. 68–82 de l’Exagoge on ne peut pas nepas constater la nature profondément différente de 2 Baruch et LAB

47 Collins 1995 (1), pp. 41–58 ; Collins 1995 (2), pp. 136–153.48 Cf. Bauckham 1998.


d’une part, et de notre texte d’autre part. A la différence des traditionsrelatives aux révélations célestes de Moïse, les vers de l’Exagoge neprésentent aucun des contenus traditionnels du genre apocalyptique etsont tout à fait réticents quant aux prétendues connaissances acquiseslors de l’ascension.49 L’affirmation de Ragouel selon laquelle Moïse seraprophète dans le futur indique qu’il n’a pas encore reçu une connaissancespéciale, comme il arrive aux voyants de la littérature apocalyptiquependant leurs voyages célestes. Depuis le trône Moïse embrasse d’uncoup d’œil tout l’univers. Le contenu de cette vision est très brièvementénoncé en l’espace de deux vers : la terre, les enfers et le ciel. Cetteconcision s’oppose aux riches descriptions des voyages visionnaires : lesmontagnes, les luminaires, les étoiles, les tonnerres, les limites de laterre, les fleuves, etc. (cf. 1 Hén. 17–19). En effet nous ne sommes pas enprésence d’une révélation de secrets cosmiques ou eschatologiques—structure de l’univers, division des temps, destin de l’homme après lamort, etc.—mais bien d’un rêve, dont la signification réside dans lavaleur symbolique des images oniriques. La vision n’a aucun autrecontenu sinon l’annonce que Moïse sera prophète, législateur et chefde son peuple.

5. Signes d’une polémique avec la littérature hénochienne?

Mais les savants ont voulu voir d’autres raisons—cette fois-ci d’ordrepolémique—qui auraient poussé Ezéchiel à concevoir la scène du rêve.On a observé que les motifs des voyages célestes et de la vision du trônedivin, avec une différente combinaison de leurs éléments constitutifs,forment un véritable topos dans la littérature juive de l’époque grecqueet romaine, notamment dans la tradition hénochienne (cf. 1 Hén. 14,18–22 ; 46,1–3 ; 60,1–6 ; 71 ; 90,20–23, 31–33).50 Howard Jacobson a jus-tement mis en lumière les différences profondes entre la significationdes voyages célestes d’Hénoch dans 1 Hén. et celle du rêve de Moïse :«I think—écrit Jacobson—it is fair to say that, whereas I Enoch tookthe path of the prophet Ezekiel which was leading toward Merkavahmysticism, the tragedian Ezekiel rejected it in favour of the vision ofGod, which de-emphasized the mystical and apocalyptical aspects of

49 Cf. Jacobson 1981 (4), p. 274 fait remarquer les différences avec les scènes d’ascen-sion dans 1 Hén.

50 Cf. Black 1976, pp. 55–73.

192 chapitre ix

the vision of God, which, so to speak, allowed it purely anthropomor-phic expression and would not go further».51 On peut avancer l’hypo-thèse qu’Ezéchiel, en employant certains lieux communs de la littéra-ture apocalyptique, utilisait les mêmes armes que ses ennemis mais àdes fins différentes, en réaction contre les traditions qui faisaient d’Hé-noch une figure plus importante que Moïse lui-même. Bien que Philonet Josèphe (BJ 2,145) affirment que Moïse était vénéré par les Esséniens,la Loi mosaïque est quasiment absente des parties les plus anciennesdu corpus hénochien, y compris le Livre des songes. Gabriele Boccac-cini a fait remarquer que la situation devait changer après la révoltedes Maccabées : c’est seulement avec les Jubilés que Moïse devient unefigure centrale de ce que le savant italien appelle le «mouvement héno-chien».52 En polémiquant explicitement contre cette tendance, Ezé-chiel, dans la scène du rêve, n’aurait pas seulement opéré une démy-thologisation des voyages célestes, en les réduisant à de simples expé-riences oniriques, mais il aurait également réaffirmé avec force le rôlecentral du Législateur, ses rapports privilégiés avec Dieu, ses fonctionsde guide et prophète, que la figure d’Hénoch concurrençait dans cer-tains courants du judaïsme. Même si l’on ne peut pas exclure a prioriune dimension polémique, je pense que le choix du sujet de l’Exagoge etl’exaltation de Moïse ne nécessitent pas d’explications supplémentaires :d’une part, la sortie d’Egypte et la figure du Législateur occupaientune place centrale dans l’imaginaire juif de la Diaspora hellénistiqueet romaine, comme le prouve l’ensemble de la production en languegrecque;53 d’autre part, la tragédie étant axée autour du personnage deMoïse, l’importance exceptionnelle attribuée à son rôle est justifiée pardes raisons internes à la logique dramaturgique de la pièce.

6. Un rêve symbolique

Les savants qui citent Exag. 68–82 pour appuyer la théorie d’un média-teur divin au gouvernement de l’univers, ou pour prouver l’existencedès l’époque hellénistique d’une tradition sur la merkavah, semblentoublier un fait incontestable, à savoir qu’Ezéchiel a écrit une tragé-die en langue grecque, en acceptant les conventions littéraires du genre

51 H. Jacobson 1981 (4), p. 276.52 Boccaccini 1998, pp. 166–167.53 Hadas-Lebel 2001, p. 29.


et en se rattachant aux modèles de la tragédie classique. C’est pour-quoi le rêve de Moïse a été isolé et analysé hors de son contexte, sanstenir compte de sa fonction dans l’économie générale de la tragédie,de ses possibles rapports avec l’ensemble des fragments de l’Exagoge etdes idées qu’Ezéchiel y exprime. Avant de chercher des parallèles avecla littérature religieuse juive de l’époque grecque et romaine, il fautdonc s’efforcer de comprendre le rêve de Moïse à l’intérieur même dela structure du drame, bien que cela soit difficile en raison de l’étatfragmentaire de l’œuvre.

Le récit d’un rêve est un expédient assez commun dans la tra-gédie grecque.54 Des songes prémonitoires se trouvent dans les Perses(176–230), les Choéphores (527–533) d’Eschyle, dans l’Electre (417–423) deSophocle, dans l’Hécube (59–97) et l’Iphigénie en Tauride (42–49) d’Euri-pide. Dans toutes ces pièces le récit du rêve remplit une fonction essen-tielle à la suite du drame en anticipant les développements et en sus-citant chez le spectateur l’attente de la réalisation des présages révéléspar le songe.55

On a commis l’erreur d’analyser le rêve de Moïse séparément deson interprétation, comme si cette dernière était insuffisante ou inadé-quate.56 Mais il n’existe pas de raisons valables pour douter de l’in-terprétation de Ragouel. Quoiqu’elliptique, elle est tout à fait justifiéedu point de vue de la cohérence tragique: de fugitif dans la terre deMadian qu’il était au début, le héros devient le grand prophète et leguide de son peuple. Le songe appartient à la typologie des rêves sym-boliques, ou bien allégoriques, si l’on se réfère à la classification d’Arté-midore de Daldis : «allégoriques sont les songes qui signifient certaineschoses au moyen d’autres choses» (Onirocriticon 1,2,10 : 6λληγρικ δ; Nδι’ Jλλων Jλλα σημα$νντες). Autrement dit, le songe transmet un mes-sage à travers le langage codé des images, dont la signification est de

54 Cf. Stearns 1927, p. 36 ss. ; Bächli 1954 ; Lenning 1969 ; Lederstrom 1971 ; Kamer-beek 1965, pp. 29–41. Le rêve de Moïse a été rapproché de celui d’Atossa dans les Perses,de celui de Clytemnestre dans les Choéphores d’Eschyle et dans l’Electre de Sophocle, ainsique du rêve de la protagoniste de l’Iphigénie en Tauride d’Euripide, et de celui de Tarquinle Superbe dans le Brutus, une fabula praetexta d’Accius citée par Cicéron (Divin. 1,44).Cf. Wieneke 1931, p. 63 ; Kraus 1968, p. 175 ; Jacobson 1983, pp. 95–96 ; Holladay 1989,p. 437, nt. 70.

55 Aélion 1984, pp. 133–146, a essayé de démontrer que les rêves et les prophétieschez Eschyle ne sont pas de simples expédients pour créer une tension dramatique(comme c’est le cas chez Euripide), mais qu’ils revêtent une fonction révélatrice du sensprofond de la tragédie.

56 Cf. Van der Horst 1987, pp. 26 s.

194 chapitre ix

prime abord inintelligible pour le rêveur. La forme littéraire de cetteexpérience onirique, dans laquelle la composante visuelle prévaut surl’aspect auditif, comporte le récit du rêve ainsi que son explication de lapart d’un interprète.57 En ce sens le verbe σημα$νειν au v. 83 est révéla-teur. En grec classique, il est souvent employé en relation avec la signi-fication des rêves ; en revanche il ne présente que peu d’occurrencesdans la Septante, où il signifie «donner un signal» (par exemple, à pro-pos d’une trompette). C’est seulement chez Daniel qu’il se rapporteaux révélations communiquées à Nabuchodonosor par la vision de lastatue: . �ε�ς . μ�γας "σ μανε τ/� �ασιλε τ8 "σ1μενα "π’ "σ:�των τ�ν?μερ�ν (2,45 ; cf. aussi Dan 2,23 et 30). Les rêves symboliques nécessitenttoujours un décryptage qui permet de saisir la signification cachée der-rière les images, et le message qu’elles véhiculent. Quelle est donc laclé qui permet à Ragouel de donner une interprétation cohérente?La sémantique du rêve est révélée sur la base du critère selon lequelle plan vertical de l’intronisation céleste de Moïse est ramené à unedimension horizontale, historique et terrestre.58 En d’autres termes, ladivinisation de Moïse est conçue comme une métaphore de sa royautéterrestre, de la même façon que la contemplation de trois parties del’univers annonce sa connaissance du passé, du présent et de l’ave-nir.59

7. Identification du &'ς γεννα��ς

Ce qui a posé le plus de problèmes aux interprètes est l’identité dupersonnage que Moïse voit dans sa vision. Les apparitions de Dieuen songe ne sont pas absentes de la Bible. Il suffit de penser auxrêves de Salomon (1 Rois 3,4–15 et 9,2 ss.), dans lesquels Dieu pro-met au roi sagesse, richesse, gloire et lui assure qu’il affermira sontrône et sa dynastie.60 Mais si l’on considère que l’«homme noble»assis sur le trône est Dieu, on est confronté à deux difficultés. Tout

57 Cf. SDB, s.v. «songe» ( J.M. Husser), vol. 12, col. 1445.58 Fallon 1978, p. 49.59 Je rejoins ici l’interprétation de Bauckham 1999, pp. 55–57. Cf. Lanfranchi 2003

(2).60 Cf. Caquot 1959, p. 107, définit ces rêves comme «un oracle de légitimation

royale, jouant dans l’histoire de Salomon le même rôle que la prophétie de Nathandans celle de David (2Samuel 7) ce qui nous montre déjà que le songe équivaut à laprophétie comme mode de révélation de la volonté divine».


d’abord on est obligé d’admettre qu’Ezéchiel se contredit un peu plusloin quand il affirme qu’aucun mortel ne peut voir Dieu (vv. 100–101) ;deuxièmement, la présentation de Dieu comme un «homme» contrasteavec les tentatives propres au judaïsme du Second Temple d’élimi-ner toute trace d’anthropomorphisme de la Bible. C’est pourquoi ona proposé d’identifier l’«homme noble» avec Pharaon, ou Hénoch-Métatron (Gutman; Jacobson), ou bien avec une hypostase divine.61

Jarl E. Fossum avance l’hypothèse qu’Ezéchiel aurait choisi le mot �Fςà cause de son assonance avec ��ς, « lumière», pour suggérer l’idéede la vision de la Gloire de Dieu de la part de Moïse.62 Ce jeu demots avait été déjà exploité par Parménide (28 B 14 DK) et Empé-docle (31 B 45 DK), lesquels adaptent une clausule homérique en chan-geant sa signification (Il 5,214 ; Od 18,219). D’après Fossum, le judaïsmealexandrin identifiait le ��ς de Gen 1,3 avec une figure médiatrice, unehypostase de Dieu, assimilée à sa Gloire, à l’image de laquelle auraitété créé Adam. Ce même archétype céleste de l’homme apparaîtraitsur le trône dans la vision du prophète Ezéchiel selon les traducteursde la Septante (Ez 1,26 : .μ$ωμα ^ς εoδς 6ν�ρFπυ). Or, Ezéchielle tragique aurait appelé �Fς, «homme», cette figure, tandis que lephilosophe Aristobule lui aurait donné le nom de σ�$α (Fr. 5 Holla-day) et Philon celui de λ1γς (e.g. Conf. 146). Fossum cite égalementdes passages du roman Joseph et Aséneth (14,9) et du Testament d’Abraham(version courte 7,3), à l’appui de sa conclusion. On peut ajouter éga-lement que dans le livre de la Sagesse, un autre ouvrage alexandrin,la σ�$α partage le trône divin (9,4 : τ�ν τ�ν σ�ν �ρ1νων π�ρεδρνσ�$αν) et est envoyée à Salomon du trône de la Gloire de Dieu (9,10 :6π� �ρ1νυ δ1�ης συ), de même que la parole «guerrière» de Dieu(18,15 : λ1γς 6π’ Dραν�ν "κ �ρ1νων �ασιλε$ων). L’explication de Fos-sum, excessivement compliquée, manque, à mon avis, de fondementstextuels probants. Est-il vraiment nécessaire de supposer dans notrefragment une hypostase de Dieu pour justifier l’anthropomorphisme,d’ailleurs assez modeste, que le mot �Fς comporte? On se souvien-dra qu’Adonaï reçoit l’épithète de �� «homme de guerre»,

61 La tentative de réinterpréter la théophanie du trône en identifiant le personnagequi y siège non pas avec Dieu, mais avec un homme élu dans les cieux par Dieu,est caractéristique de certains écrits apocalyptiques, tels le Livre des Similitudes d’Hénochet le Testament d’Abraham. D’après Rowland 1982, p. 107, ce phénomène permettait derésoudre le problème de l’anthropomorphisme inhérent à la théophanie du trône.

62 Fossum 1995, p. 21.

196 chapitre ix

«guerrier» dans le cantique de Moïse (Ex 15,3). Ezéchiel pouvait avoirà l’esprit cette image quand il a conçu le ��ς γεννας. Si cela n’estqu’une hypothèse, il faut se tourner vers le texte lui-même pour vérifiers’il nous envoie des signaux confirmant l’identification de l’«hommenoble» avec Dieu.

En affirmant que Dieu a envoyé un présage positif à son beau-fils,Ragouel pourrait vouloir dire simplement que certains songes viennentde la part de la divinité, selon une croyance répandue dans tout lemonde ancien. Etant donné que l’exégèse du rêve commence déjà auv. 83, les mots du prêtre madianite suggèrent indirectement l’identifi-cation du personnage noble, qui cède son trône à Moïse, avec Dieului-même. Outre celui-ci, il y a d’autres éléments qui permettent de jus-tifier une telle identification. Tout d’abord la présence du trône commeattribut divin. Le trône de Dieu apparaît une vingtaine de fois dans laBible et il est situé le plus souvent dans les cieux comme symbole desa royauté universelle. Notamment dans les visions prophétiques, Dieuest représenté assis sur un trône. Quand bien même la vision a-t-ellelieu dans le Temple de Jérusalem—c’est le cas d’Isaïe 6,1—, le trônen’est pas en rapport avec la réalité physique, mais il dépasse l’espace del’univers créé, exactement comme dans notre fragment. Mais il y a iciun élément supplémentaire : non seulement Moïse reste debout en facedu trône dans l’attitude qui est propre aux créatures angéliques quandelles louent Dieu et lui adressent leurs prières, mais il est invité à s’as-seoir, une position qui dénote plus spécifiquement la dignité divine.63

De plus, le héros de la pièce acquiert des prérogatives qui dans la Biblesont l’apanage de Dieu, comme le fait d’observer la terre du ciel (Ps33,13–14), de compter les étoiles (Is 40,26 ; Ps 147,4) et d’être vénéré parelles (Neh 9,6). Les astres sont des personnifications des anges dans plu-sieurs passages bibliques (e.g. 1 Rois 22,19) et il faut les entendre commetels ici.64 Tout nous conduit donc à penser que Moïse a rêvé de prendrela place de Dieu sur le trône céleste. D’ailleurs dans l’Exode n’est-il pasécrit : «Le Seigneur parla à Moïse : Vois, je t’ai donné comme Dieu àPharaon, et ton frère Aaron sera ton prophète» (Ex 7,1 ; cf. 4,16) ? Sil’on avait besoin d’une justification scripturaire pour l’invention poé-tique d’Ezéchiel, on l’aurait justement dans ce verset.

63 Cf. Lupieri 1999, p. 145.64 Cf. Hurtado 1988, p. 59 et p. 152, nt. 38. Contra H. Jacobson 1981 (4), p. 275.


8. Du ciel à la terre : interprétation et signification du rêve

A la fin du rêve Moïse se réveille effrayé. Il s’agit de la réaction typiquede celui qui a eu une vision (cf. e.g. Gn 28,17 ; Is 6,1 ; Jos. et Asén. 14,10 ;Apoc. Abr. 10,3–4). L’intervention de Ragouel a pour fonction de donnerune valeur positive aux images du rêve à ce moment encore obscureset ambiguës, susceptibles d’être interprétées comme présages négatifspar Moïse. Il a paru étrange que l’interprétation du rêve soit donnéepar un païen, au contraire de ce qui advient dans l’histoire de Josephet celle de Daniel, où les rôles sont inversés. La Bible ne dit rien ausujet des capacités onirocritiques de Ragouel. Ezéchiel amplifie le rôlede conseiller que le beau-père de Moïse joue dans l’Exode, quand illui suggère comment organiser le peuple et administrer la justice (Ex18,14–27).65

L’explication de Ragouel se compose de deux parties suivant lesdeux moments du rêve: d’abord l’interprétation de l’intronisation deMoïse comme promesse d’une �ασιλε$α terrestre (vv. 84–86), ensuitel’interprétation de sa contemplation cosmique comme signe de sa mis-sion prophétique (vv. 87–89). Tous les éléments du songe trouvent leurcorrespondance exacte dans les mots du prêtre de Madian, bien qu’ilne s’agisse pas d’une exégèse systématique, mais plutôt d’une explica-tion aux allures assez rhapsodiques. L’installation de Moïse sur le trônecéleste et la remise du sceptre et du diadème signifient qu’il sera roisur la terre et qu’il jugera des mortels, représentés dans le rêve par lathéorie des étoiles. Il s’agit d’une allusion au rêve de Joseph (Gn 37,9).Le fait que les étoiles défilent comme une armée d’hommes (παρ'γεν ^ςπαρεμ�λ� �ρτ�ν) d’une part rappelle les rangs angéliques (e.g. Gn 32,2où les anges rencontrés par Jacob à Mahanaim sont appelés παρεμ�-λ� �ε%) ; d’autre part il anticipe et suggère la lecture «réductionniste»de Ragouel, qui reprend le même mot �ρτ�ν (v. 86, également dansla clausule). Rien n’autorise à croire que la royauté de Moïse doives’étendre à toute l’humanité, car le �ρτ�ν du v. 86 peut bien se réfé-rer au seul peuple d’Israël, comme c’est le cas sans doute au v. 166. Lepublic pouvait éventuellement saisir dans le dénombrement des étoiles

65 Un lien entre les Madianites et l’interprétation des rêves est établi dans le livredes Juges, à l’occasion du récit de la guerre entre les Israélites et Madian (Jg 7,13–15).Ezéchiel a-t-il mis en rapport les facultés onirologiques de l’anonyme soldat madianitedu livre des Juges avec le personnage du prêtre de Madian de l’Exode ?

198 chapitre ix

une référence au recensement du peuple fait par Moïse dans Nm 1.66

Que le peuple des Israélites fût nombreux, est confirmé par le récit dumessager égyptien qui raconte la traversée de la mer Rouge (v. 213 : _νπλCς δ’ 6νδρ�ν m:λς). Avec le trône, le sceptre et le diadème sontdes attributs royaux (cf. Phil. Congr. 118). Aucune didascalie scéniquene permet de savoir si déjà à ce moment Moïse tenait dans sa main lefameux K��δς �ε% qui figure au v. 120 et avec lequel il devait envoyerles plaies d’Egypte (v. 132) et frapper la mer Rouge (v. 225). La Septantetraduit le même mot �� tantôt par σκ'πτρν tantôt par K��δς. Lesceptre est promis à Juda lors de la bénédiction de Jacob (Gn 49,10). Ilest également caractéristique du roi dans les Psaumes ; il suffit de penserau Ps 45,7 : «Ton trône est éternel, ton sceptre royal est un sceptre dedroiture», où le lien entre sceptre et fonction judiciaire est particuliè-rement évident.67 La double investiture de Moïse peut également êtrecomprise comme réponse à la question polémique de l’Hébreu querel-leur aux vers 51–52 : ?μν τ$ς σ’ 6π�στειλε κριτ�ν/ s �πιστ�την "ντα%�α;(«Qui est-ce qui t’a envoyé à nous en tant que juge ou chef?»). Lepersonnage messianique d’Oracles Sibyllins 5,415 descend du ciel tenantdans sa main le sceptre que Dieu lui a confié (σκ'πτρν *:ων "ν :ερσ$ν,M N �ε�ς "γγυ�λι�εν). Mais dans l’Exagoge Moïse ne semble pas avoirde caractéristique messianique. Ragouel ne lui annonce pas de pouvoiruniversel, mais simplement le rôle que lui-même exerce sur son peuple ;Sepphora affirme en effet à propos de son père: «Un prêtre gouvernecette ville et juge les mortels (vv. 64–65 : Jρ:ει δ; π1λεως τ'σδε κα κρ$-νει �ρτ<ς / Nερε<ς)».68 La prophétie contenue dans le rêve devait seréaliser, au moins en partie, au cours de la tragédie ; on peut le déduiredu passage dans lequel le messager égyptien définit le héros . κε$νων?γεμ�ν Μωσ'ς (v. 224). S’il ne s’agissait que de cela, la scène du rêvepourrait paraître comme le double narratif de la théophanie du buis-son ardent (vv. 90–112), qui contenait également la rencontre avec Dieuet l’attribution d’une mission et de pouvoirs spéciaux. Mais les vers durêve semblent avoir une valeur et une fonction supplémentaires. Ona rappelé qu’Ezéchiel avait opéré une sélection du matériel relatif àl’histoire de Moïse. Une grande partie des événements concernant leprotagoniste, notamment la rencontre sur le Sinaï, restaient nécessai-rement exclus du récit de l’Exagoge, qui se terminait selon toute pro-

66 Gutman 1963, p. 46.67 Kraus 1988, ad loc.68 Cf. Fornaro 1982, p. 64.


babilité après le passage de la mer Rouge et l’arrivée à l’oasis d’Elim.Ainsi la scène du songe permettait d’une certaine façon à Ezéchiel defaire allusion à des événements centraux pour la conscience religieusede son public, même s’ils excédaient les limites temporelles de l’actiontragique.

chapitre x

LE BUISSON ARDENT

Fragment 8

90*αY τ$ μι σημεν "κ ��τυ τ1δε,τερ�στι1ν τε κα �ρτς 6πιστ$α;J�νω ��τς μ;ν κα$εται πλλ/� πυρ$,αDτ% δ; :λωρ�ν π4ν μ�νει τ� �λαστ�νν.τ$ δ ; πρελ��ν mψμαι τερ�στιν

95μ�γιστνY D γ8ρ π$στιν 6ν�ρFπις ��ρει.

Fragment 9

"π$σ:ες, G ��ριστε, μ� πρσεγγ$σ&ης,Μωσ', πρ ν s τ�ν σ�ν πδ�ν λ%σαι δ�σινYAγ$α γ8ρ Bς σC γ'ς "��στηκας π�λει,. δ’ "κ ��τυ σι �ες "κλ�μπει λ1γς.

100��ρσησν, G πα, κα λ1γων Jκυ’ "μ�νYOδεν γ8ρ mψιν τ�ν "μ�ν 6μ :ανν�νητ�ν γεγ�τα, τ�ν λ1γων δ’ *�εστ$ σι"μ�ν 6κ<ειν, τ�ν 9κατ’ "λ λυ�α."γ� �ε�ς σ�ν, uν λ�γεις, γεννητ1ρων,

105�Α�ρα�μ τε κα �Ισα8κ κα �ΙακF�υ τρ$τυ.μνησ�ες δ’ "κε$νων κα *τ’ "μ�ν δωρημ�τωνπ�ρειμι σ�σαι λα�ν 2Ε�ρα$ων "μ1ν,Oδ�ν κ�κωσιν κα π1νν δ<λων "μ�ν.6λλ’ 9ρπε κα σ μαινε τς "μς λ1γις

110πρ�τν μ;ν αDτς π4σιν 2Ε�ρα$ις .μ%,*πειτα �ασιλε τ8 Eπ’ "μ% τεταγμ�να,Mπως σC λα�ν τ�ν "μ�ν "��γις :�ν1ς.

202 chapitre x

Fragment 10

Dκ εdλγς π��υκα, γλ�σσα δ’ "στ$ μιδ<σ�ραστς, Oσ:ν1�ωνς, bστε μ� λ1γυς

115"μCς γεν�σ�αι �ασιλ�ως "ναντ$ν.

Fragment 11

�Α�ρωνα π�μψω σ�ν κασ$γνητν τα:<,/u π�ντα λ��εις τ6� "μ% λελεγμ�να,κα αDτ�ς λαλ σει �ασιλ�ως "ναντ$ν,σC μ;ν πρ�ς ?μ4ς, . δ; λα��ν σ��εν π�ρα.

Fragment 12

120τ$ δ’ "ν :ερν σν τ%τ’ *:εις; λ��ν τ�:ς.K��δν τετραπ1δων κα �ρτ�ν κλ�στριαν.Kψν πρ�ς pδας κα 6π:Fρησν τα:<.δρ�κων γ8ρ *σται ��ερ1ς, bστε �αυμ�σαι.OδC ��ληταιY δ�σπ�’, vλεως γεν%Y

125^ς ��ερ1ς, ^ς π�λωρςY Rκτειρν σ< μεYπ��ρικ’ OδFν, μ�λη δ; σFματς τρ�μει.μηδ;ν ��η�&'ς, :ερα δ’ "κτε$νας λα��Dρ�ν, π�λιν δ; K��δς *σσε�’ bσπερ _ν.*ν�ες δ; :ερ’ εOς κ1λπν "��νεγκ� τε.

130OδC τ� τα:��ν, γ�γνεν ^σπερε :ιFν.*ν�ες π�λιν δ’ εOς κ1λπν, *σται δ’ bσπερ _ν.

Traduction

Fragment 8

90[Moïse] Ah! Qu’est ce signe qui vient à moi du buisson,prodigieux et source d’incrédulité pour les mortels?Tout à coup le buisson brûle d’un grand feu,mais tout son feuillage reste verdoyant.Quoi donc? En avançant, je regarderai ce prodige

95énorme, car il est incroyable pour les hommes.

le buisson ardent 203

Fragment 9

[Dieu] Arrête, excellent Moïse, ne t’approche pas,avant d’avoir défait les lacets (des sandales) de tes piedscar la terre sur laquelle tu te trouves est sacrée,et du buisson brille pour toi une parole divine.

100Courage, mon fils, écoute mes paroles,car il est impossible de voir mon visagepour toi qui es mortel, mais tu peuxentendre mes paroles, pour lesquelles je suis venu.Moi, je suis le Dieu de ceux que tu appelles tes pères,

105Abraham, Isaac et Jacob en troisième.En me souvenant d’eux ainsi que de mes dons,je suis ici pour sauver mon peuple, les Hébreux,car j’ai vu la détresse et la souffrance de mes serviteurs.Allez, va et révèle avec mes paroles,

110d’abord aux Hébreux tous assemblés,ensuite au roi, les ordres que je te donne,faire sortir mon peuple de ce pays.

Fragment 10

[Moïse] Je ne suis pas éloquent, ma langue adu mal à parler, elle est empêchée,

115de sorte que mes mots n’arriveront pas en face du roi.

Fragment 11

[Dieu] J’enverrai bientôt ton frère Aaron,auquel tu diras tout ce que j’ai dit.Ce sera lui qui parlera en face du roi,toi, tu parleras à moi, et lui il parlera en ton nom.

Fragment 12

120[Dieu] Qu’est ce que c’est que tu tiens dans tes mains? Dis-le vite.[Moïse] Un bâton qui maîtrise quadrupèdes et hommes.[Dieu] Jette-le par terre et éloigne-toi vite,car il deviendra un serpent effrayant,de sorte que tu seras étonné.

204 chapitre x

125[Moïse] Voilà, il est par terre. Seigneur, sois bienveillant.Qu’il est effrayant, prodigieux! Aie pitié de moi.Je frémis à le regarder, les membres de mon corps tremblent.[Dieu] N’aie pas peur, étends la main et saisisla queue, à nouveau il sera un bâton comme il était auparavant.

130Puis, mets ta main dans ton sein et extrais-la.[Moïse] Voilà, (j’ai accompli) ton ordre; elle est devenue tout à fait

comme de la neige.[Dieu] Mets-la à nouveau dans ton sein, elle sera comme elle était

auparavant.

Notes

On ignore ce qui se passait entre la réplique de Ragouel interprétant lerêve de Moïse (fr. 7) et l’épisode du buisson ardent. Les fragments 8 à11 sont introduits par Alexandre Polyhistor avec les mots suivants : περ δ; τ'ς καιμ�νης ��τυ κα τ'ς 6πστλ'ς αDτ% τ'ς πρ�ς Φαρα� π�λινπαρεισ�γει δι’ 6μι�α$ων τ�ν Μωσ'ν τ/� �ε/� διαλεγ1μενν (PE 9,29,7 :«Au sujet du buisson ardent et de sa mission [scil. de Moïse] auprès dePharaon, à nouveau il [scil. Ezéchiel] introduit Moïse qui dialogue avecDieu en échangeant des répliques»). Ces quatre fragments se suivaienttrès probablement sans interruption. Alexandre se limite à signaler,comme d’habitude, le changement du personnage qui parle (à Moïseappartiennent les fr. 8 et 10, à Dieu les fr. 9 et 11). Mais il a sûrementomis une partie du dialogue entre les fr. 9 et 10, comme il appert deses propres mots : εoτα Eπ��ς τινα 6μι�αα αDτ�ς . Μωσ'ς λ�γει (PE9,29,9). Il est impossible de savoir le contenu exact des passages omis,qui coïncident avec la section d’Ex 3,11–20, où Dieu révèle à Moïse sonnom.

Entre la réponse de Dieu à Moïse (fr. 11) et la scène de la trans-formation miraculeuse du bâton et de la main (fr. 12), trouvait placetrès probablement une réplique dans laquelle Moïse avançait d’autresdoutes concernant sa mission auprès de Pharaon. Cela oblige Dieu àdonner davantage de gages en opérant les miracles du bâton et de lamain. Dans la phrase qui introduit le fr. 12, Alexandre précise le sujetdes vv. 121–132 et leur forme dialoguée: περ δ; τ'ς K��δυ κα τ�νJλλων τερ�των `τω δι’ 6μι�α$ων εRρηκεY (PE 9,29,11).


[90] *α : est employé très souvent chez Euripide pour indiquer un étatde surprise accompagné de peur.1

σημεν : cf. vv. 226 et 247. Pour l’association des mots σημεν etτ�ρας, voir note au v. 226.

[91] τερ�στιν : cf. vv. 94, 220 et 226. Ici le suffixe -ιν n’implique pasde valeur diminutive, comme le montre l’expression τερ�στιν μ�γιστν(vv. 94–95). Cette forme ce trouve aussi chez Phil. Mos. 1,71 ; 1,165 ;2,266 et Jos. AJ 10,28. Sur les substantifs se terminant en -ιν, cf. noteau v. 133.

6πιστ$α : le mot 6πιστ$α (dans le sens d’« incrédulité») et son contraireπ$στις associés aux τ�ρατα figurent chez Phil. Mos. 1,90, dans le contextedes miracles accomplis par Moïse en présence de Pharaon. Le sensque le mot revêt ici («source d’incrédulité») n’est attesté que chezEzéchiel.2

[92] J�νω : cf. v. 232, où l’adverbe souligne, comme ici, le caractèresoudain de l’événement miraculeux. Ce détail est absent dans le textede l’Exode, mais se trouve chez Artapan (ap. Eus. PE 9,27,21 : αO�νιδ$ως).Les occurrences de J�νω chez les tragiques sont nombreuses.

πλλ/� πυρ$ : dans l’Exode rien n’est dit sur les dimensions du feu.Mais ce détail se trouve chez Phil. Mos. 1,65 (πλλ&' �λγ$) et Jos. AJ2,266 (�λγ�ς πλλ'ς).

[93] Le vers est une élaboration poétique du sobre passage bibliquecorrespondant : . δ; ��τς D κατεκα$ετ (Ex 3,2). D’après Jacobson,ce vers présuppose une tradition exégétique palestinienne d’Ex 3,2qui serait conservée dans le Targum et chez Josèphe (AJ 2,266 : π%ργ8ρ ��μνυ ��των νεμ1μενν τ�ν περ αDτ�ν :λ1ην τ1 τε Jν�ς αDτ%παρ'λ�εν 6�λα�;ς κα τ�ν "γκ�ρπων κλ�δων Dδ;ν a��νισε κα τα%τατ'ς �λγ�ς πλλ'ς κα I�υτ�της Eπαρ:<σης).3

τ� �λαστ�νν : est souvent traduit par «pousse» «rejeton», mais ici latraduction correcte est celle proposée par Jacobson: «feuillage».4

1 Cf. Wieneke 1931, p. 74.2 Cf. Sutton 1977, p. 211. L’exemple tiré d’Isocrate 17,48 cité par Wieneke 1931, p. 74

ne me paraît pas pertinent.3 Jacobson 1983, pp. 100–101.4 Cf. Passoni dell’Acqua 1984, p. 103 qui propose «ramaglia», c’est-à-dire, «bran-

ches».

206 chapitre x

[94] πρελ�Fν : dans Ex 3,3 on lit παρελ�Fν («en passant à côté»),qui est équivalent du point de vue de la métrique. Pourquoi Ezéchiela-t-il changé le préfixe? On peut supposer qu’en tant que didascalieinterne, πρελ�Fν («en avançant») était perçu comme plus efficace queπαρελ�Fν.

τερ�στιν : la conjecture de Kuiper τ�ρας τ1δε n’est pas justifiée.Cf. v. 91, 220 et 226.

[95] π$στιν : ��ρειν π$στιν se trouve chez Sophocle, mais au sens de«promettre» (cf. OT 1445 : κα γ8ρ σC ν%ν γ’ yν τ/� �ε/� π$στιν ��ρις ; etEl. 735 : τ/� τ�λει π$στιν ��ρων). Cette expression peut avoir la significa-tion technique de «fournir une preuve», par ex. chez Théophr. De caus.plant. 6,15,2 ; De sensu 79 ; Strab. 2,1,2 ; 2,1,3. En revanche, ici elle signifie«donner de la confiance».

[96] "π$σ:ες : cet impératif est souvent employé par Euripide. Cf. parexemple Ion 1320 ; Phoen. 92, 452, 896 ; Or. 1069. Cf. aussi Esch. Choe.896 ; Pr. 697 ; Soph. OC 856.

��ριστε : est un épithète homérique (cf. par ex. Il 6,123 ; 15,247). Cf.Or. Sib. 3,111.

μ� πρσεγγ$σ&ης : Ex 3,5 : μ� "γγ$σ&ης uδε. L’ajout d’un préfixe supplé-mentaire est propre à la langue d’Ezéchiel. Cf. infra "��στηκας (v. 99)par rapport à 9στηκας d’Ex 3,5.

[97] τ�ν σ�ν πδ�ν … δ�σιν : cette périphrase pour indiquer les «san-dales» (Ex 3,5 : τ� Eπ1δημα) ne se trouve pas ailleurs. Ezéchiel pensaitpeut-être au substantif Eπ1δεσις, synonyme de Eπ1δημα (cf. Pl. Charm.173b).

[98] Bς σC γ'ς : est une correction de Dübner pour éviter le hiatus queprésente la leçon des mss. I O et N: ? γ' Mπυ σ< et que la conjecturede Kuiper (? γ' "�’ Bς) n’élimine pas. Fornaro préfère garder la leçondes mss. et laisser le hiatus.5

[99] �ες … λ1γς : cf. Phil. Mos. 1,85 : τ8 �εα λ1για. L’adjectif �εςest employé une autre fois dans l’Exagoge pour qualifier les miracles dela mer Rouge (v. 220 : �ε$ων … τεραστ$ων). λ1γς se trouve cinq fois

5 Fornaro 1982, p. 145.


dans les fragments de l’Exagoge (en quatre cas, il s’agit des mots deDieu: vv. 100, 102, 109), mais c’est seulement ici qu’il est employé ausingulier.

"κλ�μπει : cf. v. 246. Il s’agit d’une synesthésie, figure de rhétoriquequi consiste à attribuer le champ sémantique d’un domaine sensorielà un autre domaine, en l’occurrence la vue ("κλ�μπει) au son (λ1γς).Pour l’interprétation de ce passage, voir commentaire infra. "κλ�μπωfigure aussi chez Artapan (ap. Eus. PE 9,27,37) en relation avec lacolonne de feu qui conduit les Hébreux (exactement comme dans Exag.246).

[100] ��ρσησν, G πα : la même expression, comme le signale Snelldans l’apparat de son édition, se trouve dans un fragment de tragédiehellénistique conservé dans un papyrus du Ier siècle de notre ère : ��ρ-σησν, G πα, μ� κ�μ&ηςY στ'σν π1δα (Pap. Oxy. vol. 36, n. 2746, pp. 7–11=fr. 649 Sn., v. 1). Comme l’observe Wieneke, ��ρσει est employé trèsfréquemment en début de vers chez Euripide.6 Cf. aussi Esch. Suppl.600 (�αρσετε παδες) et Sept. 792. Artapan (ap. Eus. PE 9,27,22) écritque Moïse, après avoir entendu la voix divine émanant du buisson,s’était réconforté : �αρρ σαντα. L’impératif de �αρρεν se trouve deuxfois dans l’Exode, mais dans la bouche de Moïse qui exhorte le peuple àavoir courage (14,13 et 20,20).

πα : dans la Septante, Moïse est appelé �ερ�πων de Dieu (Ex 4,10)ou Oκ�της κυρ$υ (Dt 34,5).

[101] 6μ :ανν : cet adjectif est employé trois fois en fin de vers parEuripide (fr. 886,3 Nauck; Hec. 1123 ; El. 529).

A l’origine du développement sur l’impossibilité pour les mortels devoir la divinité il y a peut-être les passages d’Ex 3,6 («Alors Moïsedétourna son visage: il redoutait de regarder Dieu en face») et d’Ex33,20 («Tu ne pourras voir ma face, car un homme ne peut voir maface et vivre»). Cf. Phil. Fug. 141 et 163–164.

[103] "μ�ν : dans la première partie de son discours, Dieu emploie trèsfréquemment l’adjectif possessif. Cf. vv. 100, 101, 103, 106, 107, 108, 109,112. A cette véritable surabondance, il faut ajouter les pronoms person-nels de première personne: "γF (104), "μ% (111, 117), ?μ4ς (119). C’est

6 Wieneke 1931, p. 77.

208 chapitre x

une façon de la part d’Ezéchiel d’insister d’une part sur l’interventiondirecte de Dieu dans l’histoire, de l’autre sur sa relation exclusive avecMoïse et son peuple.

[104] uν λ�γεις : cf. v. 149 : Dδ;ν uν λ�γω. La traduction «dont tuparles» (Holladay) n’a pas de sens car Moïse n’a pas mentionné sesancêtres. Une référence au v. 35 (γ�νς πατρ/�ν) me semble trop éloi-gnée. Girardi pense qu’il faut entendre la phrase relative de la façonsuivante : uν λ�γεις με �ε�ν εoναι («dont tu dis que je suis le Dieu»).Girardi classe cette expression parmi celles qu’on ne pourrait pas com-prendre sans avoir recours au texte de la Septante (au cas échéant Ex3,16).7 Mais il me semble plus logique de traduire «les ancêtres que tudis être les tiens» (Fornaro, Jacobson) ou «de ceux que tu appelles tespères».

γεννητ1ρων : la Septante n’emploie jamais ce terme pour désigner lespatriarches. En revanche, γενν τωρ se trouve chez les tragiques, souventcomme épithète de Zeus (cf. par exemple Esch. Suppl. 206 ; Eur. Hipp.683).

[106] "μ�ν δωρημ�των : cf. v. 35 (�ε% δωρ ματα) où les dons de Dieusont également associés aux patriarches (γ�νς πατρ/�ν). Les savants sesont interrogés sur la signification exacte qu’il faut attribuer au termeδωρ ματα. Dans la Septante δFρημα figure une seule fois, précisémentdans Sir 34,18, où il indique les offrandes, plus communément dési-gnées par le mot δ�ρν (souvent avec le génitif objectif �ε%), qui dansle Pentateuque traduit avec une constance presque parfaite ��, c’est-à-dire l’offrande sacrificielle entendue au sens le plus général.8 Josèphelui-même propose de traduire κρ��ν par δ�ρν �ε% (CAp. 1,167).Mais dans notre contexte δωρ ματα ne peut pas faire allusion auxoffrandes faites à Dieu. Girardi, Wieneke et Gutman pensent que δωρ -ματα désignent les promesses que Dieu a faites aux patriarches.9 Jacob-

7 Girardi 1902, p. 49.8 Daniel 1966, pp. 119–130. Dans les écrits du judaïsme hellénistique les «dons

de Dieu» peuvent désigner des choses différentes. Ainsi dans la Lettre d’Aristée, le faitd’avoir un intellect fin et de savoir discerner chaque chose est désigné comme �ε%δFρημα καλ1ν (LArist. 276, cf. aussi 225, 231 et 272). Le mot δωρ ματα est employéégalement chez Philon et dans le Nouveau Testament. Cf. TWNT, vol. 2, p. 169, s.v.δ$δωμι (Büchsel).

9 Girardi 1902 : «promessa che fa la Divinità in favore degli uomini»; Wieneke1931 : «promissa Dei»; Gutman 1963 : (��) �� .


son fait remarquer que ce substantif ne signifie jamais «promesse»et, en s’appuyant sur des exemples tirés d’Euripide, propose de tra-duire par «the gifts that I have received».10 D’après Jacobson, Ezé-chiel aurait essayé de rendre dans un langage familier à son publicpaïen la notion de «mérites des pères», selon laquelle les bienfaits queDieu accorda aux Hébreux étaient dus aux mérites que les patriarchesavaient obtenus par leur conduite. Des traces de cette notion largementconnue des sources rabbiniques se trouveraient déjà chez Philon (cf.Spec. 4,181). Je préfère suivre l’interprétation proposée par William Hor-bury, selon laquelle δωρ ματα d’Exag. 35 et 106, indiquerait l’allianceaccordée aux patriarches : «the gifts of God in Ezekiel’s tragedy (…)are indeed the national covenants granted to the patriarchs».11 Hor-bury cite des passages de Philon et de Josèphe dans lesquels le champsémantique du «don» exprime la notion d’alliance (cf. par ex. Phil.Mut. 52). Contrairement à ce que pense Jacobson, Ezéchiel ne “traduit”pas ici une notion juive dans un langage compréhensible par les païens,mais emploie le terme δFρημα dans une acception propre au judaïsmede langue grecque, qui sera reprise par les auteurs chrétiens (cf. parexemple 1 Clém. 31–32). Cette interprétation de Horbury est confirméepar le verbe μνησ�ε$ς, qui renvoie à Ex 6,3–5, le véritable sous-texte desvv. 106 : κα "μν σ�ην τ'ς δια� κης Eμ�ν.

[107] π�ρειμι : cf. vv. 26, 39, 44, 235.λα�ν �Ε�ρα$ων "μ1ν : Ex 3,10 et 12 : τ�ν λα1ν μυ. En suivant l’usage

de la Septante, Ezéchiel emploie le mot λα1ς presque exclusivementpour désigner le peuple d’Israël (voir note au v. 4).

[108] δ<λων "μ�ν : Jacobson met en relation l’expression «mes servi-teurs» avec l’exégèse rabbinique selon laquelle les Hébreux, en sortantde l’Egypte, s’étaient libérés de l’esclavage de Pharaon et étaient deve-nus «serviteurs de Dieu». L’idée que les Hébreux sont «serviteurs deDieu» aurait été tirée du Ps 113,1 (�� «Serviteurs du Sei-gneur, louez …» )12 qui constitue la première section du Hallel. Selonla tradition, les Hébreux sortant du pays d’Egypte auraient chanté le

10 Gifford 1903 traduit «my gifts to them», Magnin 1848 «mes dons», Fornaro 1982«miei benefici».

11 Horbury 1986, p. 38.12 Mais la Septante interprète différemment: αOνεXτε, παδες, κ<ριν … («Louez,

serviteurs, le Seigneur»).

210 chapitre x

Hallel, qui, pour cette raison, fut repris dans le service du seder pas-cal.13 L’explication est suggestive, mais un peu compliquée. Il ne fautpas oublier que Lv 25,42 affirme que les Hébreux sortis d’Egypte, sontles «serviteurs» de Dieu: … Oκ�ται μ< εOσιν kτι, �ς "� γαγν "κ γ'ςΑOγ<πτυ. En outre, tant que les Hébreux souffrent sous la κ�κωσις et leπ1νς, dont il est question au v. 108, ils ne sont pas encore les serviteursdu Seigneur (au sens de «libérés de l’esclavage», comme Jacobson lesuggère).

[109] 6λλ’ 9ρπε : est une tournure inspirée d’Euripide (cf. Andr. 722 ; IT699, 1411).

[112] "��γις : Stephanus corrigeait en "��γ&ης, mais l’optatif des mss.est justifié si on le fait dépendre de τεταγμ�να. Le verbe est particulière-ment significatif parce qu’il correspond au titre de la pièce: "�αγωγ .

:�ν1ς : Ezéchiel emploie quatre fois le mot :�Fν (vv. 135, 154, 183)toujours dans la dernière position du vers. Il s’agit d’un mot poétiquequ’Ezéchiel fait alterner avec γαα (v. 78) et le terme plus prosaïqueγ (vv. 1, 58, 60, 62, 77, 87, 98). On peut observer que :�Fν et γααsont très largement utilisés dans d’autres œuvres poétiques du judaïsmehellénistique, tels les Oracles Sibyllins, le Pseudo-Orphée et le Pseudo-Phocylide.

[113] Dκ εdλγς : dans la Septante, Moïse se qualifie de D: Nκαν1ς,Oσ:ν1�ωνς et �ραδ<γλωσσς en Ex 4,10 (et Jλγς en Ex 6,12), maiscertains manuscrits connaissent la variante Dκ εdλγς (voir l’apparatde l’édition de Wevers 1991 à Ex 4,10). Dκ εdλγς se trouve égalementchez Phil, Mos. 1,83. On peut penser qu’Ezéchiel et Philon lisaient lemême texte de l’Exode, comme le suggère Van der Horst,14 ou bienque Philon avait à l’esprit le passage de l’Exagoge. εdλγς est employépar Artapan pour qualifier l’excuse spécieuse ("π’ εDλ1γ/ω αOτ$Lα) aveclaquelle Pharaon essaie de tuer Moïse (ap. Eus. PE 9,27,7).

[114] δ<σ�ραστς : est un adjectif assez rare dans le grec classique ethellénistique. Il est attesté une seule fois chez Platon, mais avec lasignification de «difficile à dire» et, par conséquent, «mystérieux»(Tim. 50c; cf. aussi Oppien Halieut. 2,60). La signification active «qui

13 Jacobson 1983, pp. 107–109.14 Van der Horst 1984, p. 368.


parle avec difficulté» se retrouve dans l’adverbe δυσ�ρ�στως employépar Lycophron (v. 1466 : =λικτ8 κωτ$λλυσα δυσ�ρ�στως *πη).

[115] "μ<ς : à noter le fort enjambement entre l’adjectif possessif et lesubstantif auquel il se réfère (λ1γυς). Le même phénomène s’observeaux vv. 102–103 : λ1γων …/ "μ�ν.

[116] κασ$γνητν : Ezéchiel emploie un terme plus recherché et poé-tique par rapport à l’6δελ�1ς de la Septante (Ex 4,14).

[121] K��δν : le bâton de Moïse était un élément central du décor dela pièce, capable à lui seul de faire reconnaître le protagoniste auxyeux des spectateurs.15 Il est mentionné à nouveau dans le fragmentrelatif aux plaies d’Egypte (v. 132) et dans la rhesis du messager égyptien(v. 225).

τετραπ1δων : cf. v. 143.κλ�στριαν : est un hapax. Une autre forme du féminin de κλαστ ρ,

«qui punit» est κλ�στειρα (dans l’épigramme d’un poète du IIe siècleav.n.è., Antipater de Sidon, AP 7,425,6). Dans l’Exode, rien n’est dit surle bâton de Moïse. Il s’agit d’une expansion d’Ezéchiel. Wieneke cite lepassage d’Ex 8,12 où il est question du bâton avec lequel Aaron frappela poussière de la terre et produit des moustiques sur les hommes et lesbêtes ("ν τε τς 6ν�ρFπις κα "ν τς τετρ�πσιν). Mais en ce momentde l’histoire, Moïse ne peut pas encore savoir que le bâton deviendrainstrument de punition pour les Egyptiens.

[123] δρ�κων : dans le passage correspondant de la Septante (Ex 4,3)il est question non pas d’un δρ�κων, mais d’un m�ις. Fountoulakis faitobserver que le mot δρ�κων se trouve dans les sources littéraires eticonographiques concernant les représentations des serpents dans uncontexte théâtral. Des objets décorés avec des serpents faisaient partiedu décor du théâtre du Ve siècle av.n.è., notamment le bâton du héraut,comme l’attestent le fragment d’une pièce perdue de Sophocle (fr. 701Radt) et le lexique d’Hésychius (s.v. δρ�κντα).16

15 Fountoulakis 1995–1996, p. 93 pense que: «This semantic fortification of Moses’rod has its impact on the play’s language and it would be worth noting that this is calledK��δς as distinct from the word �ακτηρ$α which is employed at 182 in order to denotea dramatically insignificant walking stick». Mais il s’agit d’une interprétation excessive-ment recherchée, car Ezéchiel ne fait que suivre ici le choix sémantique de la Septante.

16 Fountoulakis 1995–1996, pp. 93–94.

212 chapitre x

[125] π�λωρς : est un adjectif épique. Cf. par exemple Il. 12,202 : δρ�-κντα ��ρων Iν<:εσσι π�λωρν et Hés. Theog. 299 : π�λωρν m�ιν δειν1ντε μ�γαν τε.

[130] ^σπερε :ιFν : Ezéchiel suit la Septante et évite toute référenceà la lèpre mentionnée en Ex 4,6. La littérature anti-juive alexandrine,probablement à partir de ce passage, faisait de Moïse un lépreux (cf.Jos. CAp 1,281 et AJ 3,265).17

commentaire

Les fragments 8 à 12, qui couvrent le récit d’Ex 3,1–4,16, appartiennentà la scène du buisson ardent, qui se prolonge avec les instructions sur laPâque (fr. 13 et, peut-être, 14). Les questions relatives à la représentationde cette scène ont été abordées dans le chapitre sur les aspects littérairesde l’Exagoge. Je concentrerai ici l’attention sur les solutions qu’Ezéchiela mises en place pour la dramatisation de cette section de l’Exodeainsi que sur les écarts entre le texte biblique et les vers de l’Exagoge.Comme toujours chez Ezéchiel la dramatisation et l’interprétation dutexte biblique sont strictement liées.

La parole divine

Tandis que dans le passage parallèle de la Bible il est question d’unange du Seigneur qui se révèle à Moïse dans les flammes du buisson(Ex 3,2 : Jγγελς κυρ$υ ; cf. Act. Ap. 7,30), dans l’Exagoge c’est la paroledivine (�ες λ1γς) qui se manifeste dans le buisson ardent. A partir decette substitution et de l’emploi du mot λ1γς, les savants ont été ten-tés de considérer Ezéchiel comme un des témoins les plus anciens de lathéologie du λ1γς, qui trouvera une formulation philosophique accom-plie chez Philon d’Alexandrie.18 Kuiper pense que l’expression �ες λ1-γς possède la signification technique que la philosophie hellénistiquejuive lui attribuait, à savoir celle d’une hypostase de Dieu, une puis-

17 Cf. Hata 1987 ; Le Boulluec – Sandevoir 1989, p. 97.18 Dans Cher. 3 et 36, Philon affirme que l’ange rencontré par Agar (Gn 16,7) et par

Balaam (Nb 22,22) est un �ες λ1γς.


sance intermédiaire entre Dieu et l’univers.19 Goodenough n’a pas dedoute à ce sujet : «The fire in the bush is the Divine Logos».20 Pour sapart, Schlatter voit dans le passage d’Ezéchiel un témoignage de la dif-fusion des idées stoïciennes en milieu juif : «Wie populär die stoischenSätze wurden, zeigt der Vers des Dramatikers Ezechiel ein volles Jah-rhundert vor Philo über das, was Moses am brennenden Busche sah: ersah das göttliche “Wort”. Überall da, wo Einfluss der Stoa vorlag, dochso, dass das geistige Element im Gottesgedanken die Oberhand hatte,war für dasjenige Göttliche, das im Weltlauf erscheint, das “Wort” dienächstliegende Formel».21 On peut citer également l’opinion de Meeksqui va dans le même sens : la mention du �ες λ1γς de la part d’Ezé-chiel prouverait que l’idée selon laquelle Moïse, lors de la rencontre aubuisson ardent, aurait vu le Logos de Dieu, précède Philon au moinsd’un siècle (cf. Phil. Confus. 95–97).22

D’autres savants ont formulé des doutes sur cette interprétation du�ες λ1γς du v. 99. Wieneke exprime ainsi sa perplexité : Ezechielem(ε��ν λ γ�ν personificationem Dei vel vim quandam ex Deo effluentem habuissevix puto (…). (ε��ς λ γ�ς hoc loco (…) divina vox esse mihi videtur.23

Pour Martin Hengel, le λ1γς dont il est question dans l’Exagoge nepossède pas encore les caractères d’une hypostase divine, d’un êtreintermédiaire subordonné à Dieu, comme ce sera le cas plus tard chezPhilon. Il s’agirait plutôt d’une expression de l’action de Dieu dansl’histoire.24

Faut-il suivre l’avis de ceux qui interprètent �ες λ1γς au senslittéral comme «voix divine» ou accorder à cette expression un sensplus prégnant? Avant de trancher, considérons les occurrences de cetteexpression dans le contexte du judaïsme hellénistique. Θες λ1γς nese trouve jamais dans la Septante, qui, en revanche, emploie maintesfois des expressions semblables, tels λ1γς �ε%, λ1γς κυρ$υ, �ων�κυρ$υ et K'μα κυρ$υ pour traduire �� ou �� (cf. àtitre d’exemple Ex 9,20 : K'μα κυρ$υ). En revanche, l’expression figuredans d’autres écrits du judaïsme hellénistique, sans que sa signification

19 Kuiper 1903, p. 61 et Kuiper 1904, pp. 79–87. Van der Horst 1987, p. 33, n’ex-clut pas cette possibilité : «Zien we bij Ezechiël al de eerste aanzetten tot de Logos-theologie?».

20 Goodenough 1935, p. 290.21 Schlatter 1925, p. 215.22 Meeks 1967, p. 157.23 Wieneke 1931, p. 77.24 Hengel 19732, p. 303, nt. 383.

214 chapitre x

soit univoque. On la trouve, comme synonyme de �ε$α �ων , chezAristobule : «Il faut prendre la voix divine (τ�ν �ε$αν �ων ν) non pascomme une parole proférée (Kητ�ν λ1γν), mais comme des produc-tions d’œuvres, de même que dans sa législation Moïse nous a dit enparoles de Dieu (�ε% λ1γυς) toute la genèse du monde: ‘Dieu dit et cefut fait’» (ap. Eus. PE 13,12,3). Dans le passage du philosophe alexan-drin qu’on vient de citer, la voix divine renvoie à l’action créatrice deDieu, plutôt qu’à une forme d’épiphanie divine.25 Dans les fragmentsdu Pseudo-Orphée, Orphée invite son disciple Musée à fixer son regardsur le discours divin et à s’y conformer (ap. Eus. PE 13,12,5 : εOς δ; λ1-γν �εν �λ�ψας τ<τ/ω πρσ�δρευε). Ici le �ες λ1γς semble être enrelation avec le Nερ�ς λ1γς qu’Aristobule donne comme titre au poèmedu Pseudo-Orphée. Il n’y aurait donc aucune relation avec la paroledivine adressée à Moïse dans l’Exagoge.26 Jacobson remarque à juste titreque même chez Philon �ες λ1γς, qui figure un nombre impression-nant de fois, ne possède pas toujours le sens technique et philosophique,mais est employé aussi pour indiquer les instructions que Dieu donne àAbraham (par ex. Poster. 102), et pour désigner la Loi (par ex. Migr. 130)ou le texte sacré (par ex. Leg. 3,8, Somn. 1,190).27 C’est ainsi que dansVita Mosis, Philon peut appeller �ες λ1γς la loi qui règle le mouve-ment des planètes.

La recherche des parallèles de l’expression �ες λ1γς ne permet pasà elle seule de résoudre la question du sens que ces mots revêtent chezEzéchiel, car ses significations, comme on l’a vu, changent selon lessources. Il est plus utile de comparer les récits de l’épisode du buis-son ardent chez d’autres auteurs juifs de langue grecque. Artapan, parexemple, parle d’une «voix divine» qui ordonne à Moïse de marchercontre l’Egypte (ap. Eus. PE 9,27,21 : �ων�ν δ’ αDτ/� �ε$αν εOπεν στρα-τε<ειν "π’ ΑRγυπτν). Chez Josèphe, il est question aussi d’une voix quel’historien des Antiquités juives identifie avec Dieu (AJ 2,267 : κατεπλ�γηδ’ *τι μ4λλν �ων�ν τ% πυρ�ς 6�ι�ντς κα Iνμαστ καλ�σαντς αDτ�νκα πιησαμ�νυ λ1γυς). Ces exégètes essayaient vraisemblablement derésoudre la contradiction du texte de l’Exode : l’ange du Seigneur quiapparaît dans le buisson (3,2 : |��η δ; αDτ/� Jγγελς κυρ$υ "ν �λγ

25 Cf. Walter 1964, p. 81 pense que le �ες λ1γς d’Aristobule n’a pas encore lescaractéristiques d’une hypostase divine.

26 Contra Holladay 1996, pp. 64, 68 et 89.27 Jacobson 1981 (4), pp. 280–281.


πυρ�ς "κ τ% ��τυ) semble disparaître dans la suite du récit, où il n’estplus question d’un ange, mais seulement de Dieu. De même, l’auteurdes Actes des Apôtres parle, à côté de l’ange, de «la voix du Seigneur»(7,31 : �ων� κυρ$υ). Sur la base de ces parallèles, on peut conclure,comme le fait Robertson, que �ες λ1γς chez Ezéchiel ne serait qu’unéquivalent, plus convenable du point de vue de la métrique, de �εα�ων .28

Au lieu de représenter sur scène un ange qui parle à Moïse, Ezéchiela préféré faire parler directement la voix de Dieu du dehors de lascène, selon une technique déjà employée dans le théâtre grec du Vesiècle. Il aurait été difficile de rester fidèle au texte de l’Exode et réaliser“scéniquement” le remplacement de l’ange par Dieu. D’autant plusque la représentation de l’ange aurait posé des problèmes, faute dedescriptions dans la Bible de l’aspect extérieur des anges. Mais cettesolution dramaturgique n’implique pas, a priori, de l’hostilité de la partde notre poète à l’égard des anges. Dans un autre contexte, notammentdans le récit de la Pâque, il introduit sans difficultés l’ange de la mortqui épargne les Hébreux (v. 159).

Le passage du buisson ardent peut être mis en relation avec un autreépisode de l’Exagoge, dans lequel la présence divine se manifeste égale-ment sous forme de lumière. Il s’agit du récit des explorateurs envoyéspar Moïse qui voient briller un éclat dans la nuit, «signe pareil à unecolonne de feu» (vv. 246–247). Le rapport entre les deux épiphanies estsouligné par le recours au mot σημεν (vv. 90 et 247) et au verbe "κ-λ�μπω (vv. 99 et 246). Un autre trait commun aux deux épisodes est lefait qu’Ezéchiel élimine la présence de l’ange de Dieu, dont il est ques-tion dans la Bible. En effet, l’Exode semble suggérer l’identification de lacolonne de feu qui conduit les Hébreux avec l’ange: «L’ange de Dieuqui marchait en avant du camp des fils d’Israël se déplaça et marchaderrière eux. La colonne de nuée aussi se déplaça de devant eux et setint derrière eux» (Ex 14,19). Ezéchiel ne met pas en question l’exis-tence des anges, mais il évite d’en donner une description et, à plusforte raison, de les présenter sur scène.

28 Robertson in OTP, p. 813.

chapitre xi

LES PLAIES D’EGYPTE ET LESPRESCRIPTIONS POUR LA PÂQUE

Fragment 13

"ν τ&'δε K��δ/ω π�ντα πι σεις κακ�Yπρ�τν μ;ν αHμα πτ�μιν Kυ σεταιπηγα$ τε π4σαι κα Eδ�των συστ ματαY

135�ατρ�:ων τε πλ'�ς [κα ] σκνπα τ’ "μ�αλ� :�ν$.*πειτα τ��ραν Hς καμινα$αν π�σω,6να�ρυ σει δ’ "ν �ρτς 9λκη πικρ�.κυν1μυια δ’ w�ει κα �ρτCς ΑOγυπτ$ωνπλλCς κακFσει. μετ8 δ; τα%τ’ *σται π�λιν

140λιμ1ς, �αν%νται δ’ Hς *νεστι καρδ$ασκληρ�. πικραν� δ’ Dραν1νY :�λα(α ν%νσCν πυρ πεσεται κα νεκρCς � σει �ρτ<ς.καρπ$ τ’ Iλ%νται τετραπ1δων τε σFματαYσκ1τς τε � σω τρες "�’ ?μ�ρας Mλας

1456κρ$δας τε π�μψω, κα περισσ8 �ρFματαlπαντ’ 6ναλFσυσι κα καρπ% :λ1ην."π π4σι τ<τις τ�κν’ 6πκτεν� �ρτ�νπρωτ1γνα. πα<σω δ’ `�ριν 6ν�ρFπων κακ�ν.Φαρα� δ; �ασιλεCς πε$σετ’ Dδ;ν uν λ�γω,

150πλ�ν τ�κνν αDτ% πρωτ1γνν 9�ει νεκρ1νYκα τ1τε ��η�ε ς λα�ν "κπ�μψει τα:<Yπρ�ς τσδε λ��εις π4σιν 2Ε�ρα$ις .μ%Y. με ς Mδ’ Eμν πρ�τς "νιαυτ�ν π�λει Y"ν τ/�δ’ 6π��ω λα�ν εOς Jλλην :�1να,

155εOς xν Eπ�στην πατρ�σιν 2Ε�ρα$ων γ�νυς.λ��εις δ; λα/� παντ$, μην�ς k λ�γωδι:μην$Lα τ� π�σ:α �<σαντας �ε/�τ'ς πρ1σ�ε νυκτ�ς αvματι ψα%σαι �<ρας,Mπως παρ�λ�&η σ'μα δειν�ς Jγγελς.

160Eμες δ; νυκτ�ς Iπτ8 δα$σεσ�ε κρ�α.

218 chapitre xi

σπυδ&' δ; �ασιλεCς "κ�αλε πρ1παντ’ m:λν.Mταν δ; μ�λλητ’ 6πτρ�:ειν, δFσω :�ρινλα/�, γυν τε παρ8 γυναικ�ς λ ψεταισκε<η κ1σμν τε π�ν�’, rν Jν�ρωπς ��ρει,

165:ρυσ1ν τε κα Jργυρ1ν τε κα στλ�ς, vνα〈6ν��〉 uν *πρα�αν μισ��ν 6πδ�σιν �ρτς.Mταν δ’ "ς Rδιν :�ρν εOσ�λ�η�’, Mπως6�’ Bσπερ a%ς "�<γετ’ ΑOγ<πτυ δ’ Jπ9πτ� 〈_��〉 .διπρ%ντες ?μ�ρας .δ1ν,

170π�ντες τσα<τας ?μ�ρας *τς κ�ταJ(υμ’ *δεσ�ε κα �ε/� λατρε<σετε.τ8 πρωτ1τευκτα (/�α �<ντες �ε/�,Mσ’ yν τ�κωσι παρ��νι πρFτως τ�κνατ6ρσενικ8 διαν$γντα μ τρας μητ�ρων〈…〉

Fragment 14

〈…〉1756νδρ�ν 2Ε�ρα$ων τ%δε τ% μην�ς λα�Fν

κατ8 συγγενε$ας πρ1�ατα κα μ1σ:υς ��νJμωμα δεκ�τ&η Y κα �υλα:� τω μ�:ριτετρ8ς "πιλ�μψει δεκ�δι. κα πρ�ς =σπ�ραν�<σαντες Iπτ8 π�ντα σCν τς *νδ�εν

180`τως ��γεσ�ε τα%ταY περιε(ωσμ�νικα κλα πσσ ν Eπδ�δεσ�ε κα :ερ$�ακτηρ$αν *:ντες. "ν σπυδ&' τε γ�ρ�ασιλεCς κελε<σει π�ντας "κ�αλεν :�ν1ςYκεκλ σεται δ; π�σ:’, Mταν �<σητε δ�,

185δ�σμην λα�1ντες :ερσ ν EσσFπυ κ1μηςεOς αHμα ��ψαι κα �ιγεν στα�μ�ν δυν,Mπως παρ�λ�&η ��νατς 2Ε�ρα$ων Jπ.τα<την δ’ =ρτ�ν δεσπ1τ&η τηρ σετε,9��’ ?μ�ρας J(υμαY κα D �ρω� σεται

190(<μη, κακ�ν γ8ρ τ�νδ’ 6παλλαγ σετεκα τ%δε μην�ς *�δν διδ �ε1ςY6ρ:� δ; μην�ν κα :ρ1νων kτς π�λει.

les plaies d’egypte et les prescriptions pour la pâque 219

Traduction

Fragment 13

Avec ce bâton-ci tu accompliras toutes sortes de maux:d’abord l’eau du fleuve fera couler du sangainsi que tous les cours et la masse des eaux.

135Et je jetterai sur la terre un grand nombre de grenouilles et lemoustique.

Ensuite je répandrai sur eux de la cendre de fournaise,et des ulcères douloureux jailliront des mortels.Le taon viendra et affligerabeaucoup d’Egyptiens. Après cela il y aura à son tour

140la peste, et ceux qui ont un cœur durmourront. Je rendrai le ciel âpre. Aussitôt la grêletombera avec du feu et fera mourir les mortels.Les fruits périront ainsi que les quadrupèdes.J’établirai les ténèbres pendant trois jours entiers

145et j’enverrai des locustes et elles détruironttoute la nourriture qui reste et le feuillage des fruits.En plus de tout cela, je tuerai leurs premiers-nés.Je ferai cesser l’outrecuidance des hommes méchants.Mais le roi Pharaon ne sera persuadé par aucune des choses

dont je parle,150sauf lorsqu’il aura son fils premier-né mort.

Alors, effrayé, il laissera partir le peuple immédiatement.Outre cela, tu diras à tous les Hébreux assemblés :ce mois-ci est pour vous le premier des années ;en ce mois je conduirai le peuple vers un autre pays,

155vers lequel je promis aux pères du peuple des Hébreux(de les conduire).

Tu diras donc à tout le peuple, à la pleine lunedu mois dont je te parle, de sacrifier la pâque à Dieuet de toucher avec du sang les portes avant la nuit,afin que l’ange terrible passe outre le signe.

160Pendant la nuit vous mangerez des viandes rôties.En hâte le roi chassera toute la multitude.Lorsque vous serez sur le point de fuir, je donnerai mes bienfaitsau peuple et une femme (des Hébreux) recevra d’une femme

(égyptienne)

220 chapitre xi

de la vaisselle et tout l’ornement que l’on peut porter,165de l’or, de l’argent et des vêtements pour payer

aux mortels la rémunération pour ce qu’ils firent.Lorsque vous serez rentrés dans votre propre région, de

même que,à partir du matin, où vous vous êtes enfuis de l’Egypte,vous étiez en route pendant sept jours,

170vous tous mangerez des azymes et vous servirez Dieupendant un nombre égal de jours chaque année.Sacrifiant à Dieu les animaux premier-nés,tous les petits mâles que les vierges pour la première fois

enfantentet qui ouvrent les matrices de leurs mères …

Fragment 14

175… pendant ce mois, (chacun?) des Hébreux ayant prispour chaque famille des brebis et des veaux,sans défaut, le dix du mois ; et qu’il (la victime) soit gardé

jusqu’à ce quele quatre ait brillé avec le dix. Et, après avoir sacrifiévers le soir, mangez les viandes rôties

180avec les entrailles de la manière suivante : ceintsd’une ceinture, portez des chaussures et dans la maintenez un bâton. Car en hâtele roi ordonnera de vous chasser tous du pays.Cela sera appelé pâque, lorsque vous sacrifierez,

185tenant dans les mains un faisceau de feuilles d’hysopepour le plonger dans le sang et toucher les deux jambages

des portes,afin que la mort passe outre, loin des Hébreux.Vous observerez cette fête pour le Seigneur,azymes pendant sept jours. Et on ne mangera pas

190de levain, car vous serez libérés de ces maux,et pendant ce mois Dieu donne l’exode.Ceci est le début des mois et des années.


Notes

Le fr. 13 est raccordé au fr. 12 par une intervention rédactionnelled’Eusèbe: Τ<τις "π�γει, μετ� τινα τ8 μετα�C αDτ/� εOρημ�να, λ�γωνYΤα%τα δ� �ησιν `τως κα �Ε(εκι'λς "ν τ&' �Ε�αγωγ&' λ�γων, περ μ;ν τ�νσημε$ων τ�ν �ε�ν παρεισ�γων λ�γντα `τωςY «A quoi il (scil. AlexandrePolyhistor) ajoute, après quelques remarques intermédiaires de sa part,ce que voici : “Ainsi s’exprime aussi Ezéchiel ; en parlant dans l’Exagogedes signes il met Dieu en scène et lui fait dire : …”» (PE 9,29,12).

[132] "ν τ&'δε K��δ/ω : "ν avec valeur instrumentale est très fréquentdans la Septante, où il rend la préposition ��.1 Ezéchiel avait à l’espritle passage correspondant de l’Exode : κα τ�ν K��δν τα<την τ�ν στρα-�εσαν εOς m�ιν λ μψ&η "ν τ&' :ειρ$ συ, "ν &B πι σεις "ν αDτ&' τ8 σημεα(4,17). Wieneke qualifie cet emploi de barbarisme et le juge plus graveque ceux qui figurent normalement chez Ezéchiel. De même, Fornaroparle de «semitismo squillante».2 Mais l’emploi de ce solécisme dansl’Exagoge pouvait être justifié par les exemples de "ν instrumental déjàprésents chez Sophocle (par ex. Trach. 887) et Euripide (par ex. Bacch.159, 277).3

π�ντα … κακ� : cf. vv. 225–226 : κακ� (dans la même position mé-trique)/ σημεα κα τερ�〈σ〉τ〈ι〉α.

[133] Kυ σεται : le sujet du verbe est πτ�μιν et, par concordantia adsensum, πηγα$ τε π4σαι κα Eδ�των συστ ματα du vers suivant. K�ω estnormalement construit avec le datif (cf. Il. 15,715 et 20,494 : K�ε δ’ αvματιγαα), mais la construction avec l’accusatif est également attestée (cf. Nb14,8 : γ' wτις "στ ν K�υσα γ�λα κα μ�λι ; Théocr. 5,124 : 2Ιμ�ρα 6ν�’`δατς Kε$τω γ�λα ; cf. aussi 5,126).4

Kuiper considère πτ�μιν comme substantif, sujet du verbe Kυ σε-ται, même s’il reconnaît que s’agissant du Nil, le diminutif est déplacé.Le traducteur français de l’article de Kuiper (Théodore Reinach?) sedissocie de cette interprétation: «Je ne crois pas possible que πτ�μινsoit un diminutif, j’aime mieux y voir un adjectif et admettre ensuite

1 Sur "ν instrumental voir Hilhorst 1976, pp. 82–85.2 Fornaro 1982, p. 147.3 Rijksbaron 1991, p. 27 observe justement que l’usage du "ν instrumental n’est pas

un développement hellénistique. Cf. aussi Snell 1967, p. 151.4 Cf. Jacobson 1983, p. 206, nt. 2. Contra Wieneke 1931, pp. 81–82, qui préfère

interpréter αHμα comme sujet.

222 chapitre xi

une anacoluthe poétique».5 En effet, on peut comprendre πτ�μιν dedeux façons différentes, sans que le sens du vers change. 1) Si πτ�-μιν est un adjectif, on doit sous-entendre `δωρ («eau du fleuve»).De même, à propos de la première plaie, Philon écrit : «Toute l’eaudu fleuve (τ% πταμ$υ … `δατς) que tu puiseras pour la versersur la terre, sera un sang du plus beau rouge» (Mos. 1,81). L’adjec-tif πτ�μις est déjà employé par Ezéchiel au v. 31 : πταμ$ας 6π’ &a1-νς. 2) Si πτ�μιν est un substantif, le suffixe -ιν, dont la popularitécroissante est un trait typique du grec post-classique, n’implique pasnécessairement une valeur diminutive.6 Ce phénomène est bien obser-vable chez Ezéchiel lorsqu’il emploie l’expression τερ�στιν μ�γιστν(vv. 94–95).

[134] πηγα$ τε π4σαι κα Eδ�των συστ ματα : cf. Ex 7,19 : "π π4ν συνε-στηκ�ς `δωρ. πηγ signifie en général «source», mais le terme ici peutavoir le sens de «cours d’eau» comme dans l’usage des poètes tragiques(cf. par ex. Esch. Pers. 202). Il peut y avoir aussi une réminiscence deGn 1,10 : τ8 συστ ματα τ�ν Eδ�των et 7,11 : π4σαι αN πηγα τ'ς 6�<σ-συ.

On retrouve le même vers avec des variantes minimes (κα π4σαπηγ� κα `δατς συστ ματα) dans une des citations fictives de drama-turges grecs rassemblées par des compilateurs juifs. Il s’agit d’un frag-ment attribué à Eschyle qui décrit les différentes formes de la théo-phanie divine (Pseudo-Eschyle in Clém. Al. Strom. 5,14,131,3 = Denis,Fragmenta, p. 162 = fr. 464 Nauck). Il est impossible d’établir si Ezéchiela connu cette anthologie, dont la date est très incertaine, ou bien si lecompilateur a emprunté le vers à l’Exagoge.

[135] Les mss. lisent �ατρ�:ων τε πλ'�ς κα σκνπας "μ�αλ� :�ν$, quiest impossible du point de vue de la métrique (il faudrait supposer cor-reptio dans le mot σκνπας). C’est pourquoi Snell suppose une lacune etintroduit un vers supplémentaire : (135) �ατρ�:ων τε πλ'�ς ( ¯ ˘ ¯X¯˘¯/ (135a) (X¯˘¯) κα σκνπας "μ�αλ� :�ν$. Mais rien ne semble man-quer au niveau du sens. Je préfère donc accepter la solution plus écono-mique de Strugnell, qui élimine le κα$ et corrige σκνπας en σκνπα τ�.

5 Kuiper 1903, p. 63 nt. au v. 133. Il est vrai que le substantif τ� πτ�μιν existe ; LSJen donnent quelques exemples dans Métagénès (Ve siècle av.n.è.) et Strabon.

6 Cf. Chantraine 1933, p. 66 : «Parfois le sens du diminutif semble à peu prèsperdu». Cf. aussi Palmer 1946, pp. 84–86.


Le singulier collectif se trouve en Sag 19,10 ("� γαγεν ? γ' σκνπα) dansune brève description des plaies d’Egypte.

�ατρ�:ων τε πλ'�ς : cf. Phil. Mos. 1,103 : �ατρ�:ων πλη�<ς, Jos. AJ2,293 : �ατρ�:ων πλ'�ς Jπειρν et Sag 19,10 : "�ηρε<�ατ . πταμ�ςπλ'�ς �ατρ�:ων.

σκνπα : σκν$ψ (ou κν$ψ) fait partie d’une série de noms monosylla-biques d’insectes qui en grec classique semblent désigner d’une façongénérale tout petit insecte infestant. Mais si d’autres termes du mêmegenre, tels �ρ$ψ ou κ$ς, peuvent être rattachés à un type particulier d’in-secte, en revanche σκν$ψ ne se réfère à aucune variété spécifique. IanBeavis a recensé pas moins de onze créatures différentes qui sont appe-lées σκν$ψ.7 Dans la Septante ce mot traduit l’hébreu �� (Ex 8,12), dontla signification est également obscure. Le lexicographe Hésychius enfait un synonyme de κFνωψ, «moustique». C’est ainsi que Philon inter-prète le mot dans Mos. 1,108 : «Cette bête, pour petite qu’elle soit, estpourtant tout à fait redoutable. Non seulement elle fait du mal à l’épi-derme par les démangeaisons désagréables et très douloureuses qu’elleprovoque, mais encore elle force l’entrée de l’intérieur des organes enpassant par les narines et les oreilles ; elle endommage aussi la pupillede l’œil en s’y introduisant si l’on n’y prend garde». Josèphe le rend par��ε$ρ, «poux, vermine» (AJ 2,300).

[136] τ��ραν καμινα$αν : cf. Ex 9,8 : αO��λης καμινα$ας. Philon emploiele même terme que l’Exagoge : τ��ραν 6π� καμ$νυ (Mos. 1,127).

[138] κυν1μυια : dans la Septante (Ex 8,17) ce terme traduit l’hébreu��, qui ne signifie pas «essaim d’insectes», comme le voudraientcertains traducteurs, mais simplement «mélange». LAB 10,1 retientcette signification (pammixia), ainsi qu’Aquila (π�μμικτν, ap. Jérôme, Ep.106,85). Josèphe parle d’une invasion de fauves (AJ 2,303 : �ηρ$ων …παντ$ων κα πλυτρ1πων). Philon suit la Septante et décrit la κυν1μυιαcomme une mouche particulièrement nocive : «C’est un animal quimord et qui est insidieux: de loin, avec un bourdonnement, tel un trait,elle se lance, elle fonce sur vous avec force et s’agrippe solidement»(Mos. 1,131). De même, le livre de la Sagesse parle de μυ$αι à propos d’undes fléaux qui ont frappé l’Egypte (16,9). Dans le commentaire sur Ps105,31, Origène distingue une interpretatio graeca et une interpretatio hebraica

7 Beavis 1988, pp. 245–246.

224 chapitre xi

du mot �� : τ�ν κυν1μυιαν N 2Ε�ραι =ρμηνε<υσι πλ'�ς π�μμιγν6γρ$ων κα σαρκ�1ρων �ηρ$ωνY N δ; �Ελληνες λ�γυσι κυν1μυιαν τ�ντ% κυν�ς τ% Eλακτ%ντς μυαν (PG 12,1564 ; cf. aussi 1542 ad Ps77,45).8 Ezéchiel serait donc partisan, comme Philon et la Sagesse, del’interprétation des Hellènes.

[139] κακFσει : cf. v. 5, où ce sont les Hébreux qui sont affligés. Dieurenverse la situation des Hébreux et des Egyptiens.

[140] λιμ1ς : la Septante parle d’une façon plus générale de ��νατςμ�γας σ�1δρα (Ex 9,3), mais Aquila et Symmaque traduisent l’hébreu�� par λιμ�ς �αρ<ς. Philon rapproche la mort du bétaildes Egyptiens des épidémies pestilentielles : «D’immenses troupeaux debœufs, de chèvres, de moutons et tout ce qu’il y a d’espèces de bêtesde somme et autres animaux domestiques, tous en un seul jour, oneût dit à un signal donné, périrent en masse, présageant la destructiondes hommes qui allait suivre peu après, comme dans les cas de peste(κα��περ "ν τας λιμFδεσι ν1σις)» (Mos. 1,133).

[141] πικραν� : le futur, attesté par les mss. pose un problème au niveaude la métrique, le α étant généralement bref. Pour obvier à cette diffi-culté, Philippson propose de lire πικραν� τ�ν Dραν1ν (mais il introduitainsi un anapeste en deuxième position), Dübner suggère πικραν�ω,Kuiper πικρFσω, Wieneke (")πιπικραν�. Dana Sutton accepte la cor-rection de Wieneke qu’elle juge satisfaisante du point de vue métriqueainsi que syntaxique.9 Mras, suivi par Snell, Denis, Fornaro, Jacobson etHolladay, préfère le subjonctif de volonté πικρ�νω. Ce subjonctif brisela série des verbes au futur qui caractérise tout le passage. Je garde doncla lecture des mss. sur la base de certains exemples de futur avec α long.Cf. par exemple le futur �αν� chez Aristoph. Eq. 300 et Eur. Bacch. 528.

[143] τετραπ1δων : cf. v. 121. Cf. Or. Sib. 3,691–692 : :αλ�(α / πλλ� κα :αλεπ Y ��νατς δ’ "π τετρ�πδ’ *σται.

[145] περισσ8 �ρFματα / lπαντ� : cf. Ex 10,5 : κατ�δεται π4ν τ� περισσ�ντ'ς γ'ς τ� καταλει��ν.

8 Cf. Beavis 1988, p. 238. Sur ce terme voir aussi Davis – Kathirithamby 1986,pp. 155–157.

9 Sutton 1977, p. 210.


[146] καρπ% :λ1ην : Ezéchiel semble avoir condensé l’expression bibli-que suivante : D: Eπελε$��η :λωρ�ν Dδ;ν "ν τς �<λις κα "ν π�σ&η�τ�ν&η τ% πεδ$υ (Ex 10,15). Dans la langue poétique :λ1η signifie«feuillage» (cf. Eur. Bacch. 12–13 : 6μπ�λυ … / :λ1&η).

[148] πα<σω δ’ `�ριν : cf. Esch. fr. 360 : πα<συ�ρις (conjecture).

[149] πε$σετ� : le verbe est traduit tantôt par «souffrira» (de π�σ:ω),tantôt par «sera persuadé» (de πε$�ω). Comme l’observe Kuiper, l’Exodedit explicitement que la maison de Pharaon n’avait été épargnée ni parla plaie des grenouilles (Ex 8,3) ni par celle du taon (Ex 8,24).10 Il estdonc préférable de faire dériver le verbe de πε$�ω.

[152] πρ�ς τσδε λ��εις π4σιν 2Ε�ρα$ις .μ% : dans le passage corres-pondant de la Septante on lit : λ�λησν πρ�ς π4σαν συναγωγ�ν υN�νΙσραηλ (Ex 12,3).

[153] cf. v. 192 : 6ρ:� δ; μην�ν κα :ρ1νων kτς π�λει.με$ς : forme plus poétique par rapport au μ ν de la Septante. Jacob-

son pense qu’Ezéchiel l’a empruntée à Hérodote (2,82).πρ�τς "νιαυτ�ν : brachylogie par rapport au texte parallèle d’Ex

12,2 : πρ�τ1ς "στιν Eμν "ν τς μησ ν τ% "νιαυτ%. Il y a peut-être l’idéeselon laquelle l’Exode marque une nouvelle époque, un nouveau com-mencement des temps (cf. commentaire). Les éditeurs jusqu’à Dübnercorrigent "νιαυτ�ν en "νιαυτ%, mais le pluriel poétique dans le textede l’Exagoge ne doit pas surprendre (cf. v. 76 : �ρ1νων). Cf. Gn 1,14 : κα *στωσαν (scil. �ωστ'ρες) εOς σημεα κα εOς καιρCς κα εOς ?μ�ρας κα εOς"νιαυτCς.

π�λει : le verbe est plus poétique par rapport au "στιν de la Septante(Ex 12,2). Il exprime en plus la notion d’un état durable. Ezéchielemploie π�λει aussi aux vv. 98, 192 et 251, toujours dans la mêmeposition en fin de vers (là où "στιν serait impossible du point de vuede la métrique). Le verbe ne figure jamais dans la Bible grecque. Ontrouve des occurrences dans d’autres œuvres poétiques de la littératurejudéo-hellénistique: cf. Or. Sib. 3,131, 232, 237, 475, 662, 701, 720, 735 ;5,429 et Pseudo-Phocylide, 162.

10 Kuiper 1903, p. 65 ad v. 149.

226 chapitre xi

[154] 6π��ω : quel est le sujet de 6π��ω? Dieu étant en train de pro-noncer à la forme directe les mots que Moïse doit transmettre auxHébreux, logiquement le sujet devrait être Moïse, mais l’emploi de Eπ�-στην au vers suivant montre que le sujet est Dieu. Ce n’est pas Moïsequi a promis de donner la terre de Canaan aux pères des Hébreux!

Le verbe 6π�γω n’est pas employé dans l’Exode qui préfère "��γωpour indiquer l’action de Dieu (cf. Ex 12,17). Ezéchiel semble distinguerentre l’action de Moïse (v. 112 : "��γις) et celle de Dieu (v. 154 : 6π��ωet v. 191 : *�δν διδ �ε1ς).

εOς Jλλην :�1να : pour l’emploi du mot :�Fν cf. note au v. 112.

[157] δι:μην$Lα : littéralement «au demi-mois». Il s’agit d’un termetechnique du calendrier grec qui indiquait le jour de pleine lune,comme l’explique l’astronome stoïcien Géminos (ca. 70 avant notre ère)dans son Introduction aux phénomènes : «Faire aller les jours d’après la lune,c’est les nommer d’après les phases de la lune: il est de fait que ce sontles phases de la lune qui ont donné leurs noms aux jours. Le jour oùparaît la nouvelle lune s’appelle par contraction nouménie ; le jour oùelle apparaît pour la seconde fois s’appelle le second; l’aspect de la luneau milieu du mois fait nommer ce jour-là la pleine lune» (8,11). Cf.également Aratos, Phénomènes, v. 737. Le mois lunaire étant constitué de30 jours, la δι:μην$α tombait le quinze du mois. Cela ne signifie pasqu’elle coïncide toujours avec la pleine lune: «C’est assez rarement auxjours qui portent le nom des phases que la lune accomplit les phases enquestion; c’est souvent à d’autres jours, à cause de l’anomalie du mou-vement (…). Elle passe à la pleine lune au plus tôt vers le 13, au plustard vers le 17» (Introduction aux phénomènes 9,13–14). Cet emploi du termeest attesté dans les inscriptions trouvées à Ténos (IG XII,5,872,43, IIIea.e.v.), Rhodes,11 Syme (IG XII,3 Suppl. 1270, IIe-Ier a.e.v.), Cos (Inscr.Cos. Index V, IIIe a.e.v.), Priène (cf. Samuel 1972, p. 120), et Magnésie(Inschr. Magn. 2,3). On le trouve également dans les papyrus (PRev. Laws58,18 du IIIe siècle av.n.è ; Pap. Graec. Mus. Lugd. Bat. I S, pp. 122–129,première moitié du IIe siècle av.n.è).

De même que l’année grecque, l’année religieuse juive était forméede mois lunaires, dont ni le nombre ni la longueur n’étaient fixés àl’avance.12 Les jours du mois pouvaient être 29 ou 30, de sorte quela pleine lune tombait tantôt le 14, tantôt le 15, comme en témoigne

11 Cf. Samuel 1972, p. 110.12 Cf. Bickerman 1984, p. 64.


1 Hén. 78,6–7 : «Quand la lune se lève, il en apparaît dans le ciel laquatorzième partie, de la lumière s’y (ajoute) chaque jour, et elle atteintsa pleine luminosité le quatorzième jour. (Ou bien) il est mis en ellequinze (parts) de lumière, en sorte qu’elle atteint sa pleine luminositéle quinzième (jour), selon le signe de l’année». Chez Josèphe, le quinzedu mois est considéré comme la date de l’exode (AJ 2,318) et comme ledébut des azymes : π�μπτ&η δ; κα δεκ�τ&η διαδ�:εται τ�ν π�σ:α ? τ�ν6(<μων =ρτ� =πτ8 ?μ�ρας pσα (AJ 3,249 ; mais cf. AJ 2,318 où ilétend la période des azymes au jour de pesah). Un ostracon (CPJ I,139) provenant d’Apollinopolis Magna et daté du Ier siècle avant notreère, contient une liste de contributions pour des repas festifs qui ont lieule 15 et le 16 d’un mois inconnu. Alexander Fuks (CPJ I, p. 255) avancel’hypothèse que le mois en question serait Nissan et qu’on aurait affaireà un repas en commun à l’occasion de Pâque.13 Le nom π1σις, qu’onlit dans ce papyrus, pourrait faire référence à la consommation de vinà l’occasion de Pâque, selon un usage attesté par Jub. 49,6 et MishnaPesahim 10,1.

[158] τ'ς πρ1σ�ε νυκτ1ς : est une conjecture de Kuiper qui corrige ledatif des mss. (τ&' πρ1σ�ε νυκτ$) pour éviter le hiatus (νυκτ αvματι).Cf. v. 160 : νυκτ1ς. Comment faut-il entendre cette expression? Signifie-t-elle « la nuit précédente», ou bien, forçant la syntaxe du grec, «avantla nuit» (comme si Ezéchiel avait écrit πρ1σ�ε(ν) τ'ς νυκτ1ς) ? Noussommes amenés, comme le faisait déjà Frankel, à choisir la deuxièmepossibilité sur la base de la comparaison avec les vv. 177–180, où Ezé-chiel donne des indications supplémentaires sur le moment de la jour-née où le sacrifice pascal doit être accompli.14 En effet, l’expression τ'ςπρ1σ�ε νυκτ1ς du v. 158 correspond à πρ�ς =σπ�ραν «vers le soir» duv. 178 (cf. Ex 12,6 ; Nb 9,3). Le parallèle est rendu encore plus strictpar l’emploi du verbe �<ειν (vv. 157 et 179) qui se réfère au même acterituel.15

ψα%σαι �<ρας : ψα<ω n’est jamais construit avec l’accusatif, sauf ici(cf. LSJ, s.v. ψα<ω).

13 Cf. J. Mélèze Modrejewski 1997, pp. 138–139.14 Cf. Frankel 1851, p. 117, nt. h : «Dieses τ&' πρ1σ�ε νυκτ$ ist zu nehmen wie πρ1σ�ε

τ&' νυκτ$ : vor der Nacht, zu der Nacht». Segal 1963, p. 23 et Jacobson 1983, p. 131adoptent cette explication.

15 Contra Collins 1991, p. 204, qui traduit ainsi : «during the month of which I speak,with-reference-to-the-full-moon having sacrificed the Passover sacrifice to God duringthe previous night [the Hebrews] should touch the doorposts with blood …».

228 chapitre xi

[159] Mπως παρ�λ�&η σ'μα δειν�ς Jγγελς : cf. v. 187 : Mπως παρ�λ�&η ��-νατς 2Ε�ρα$ων Jπ. Dans le passage correspondant de l’Exode, c’estDieu lui-même qui passe outre les maisons des Hébreux (Ex 12,13 :«Je verrai le sang et je vous protégerai»), mais dans la traductiongrecque d’Ex 12,23 le destructeur est personnifié: «Le Seigneur dépas-sera la porte et il ne laissera pas l’exterminateur (τ�ν Iλε�ρε<ντα)venir dans vos maisons pour frapper». Dans le texte massorétique,�� peut signifier aussi bien «destruction» que «destructeur». Ezé-chiel identifie le destructeur de l’Exode avec l’ange de la mort (unange avec une mission de mort se trouve dans le texte grec d’Ex4,24).

σ'μα : cf. Ex 12,13 : κα *σται τ� αHμα Eμν "ν σημε$/ω "π τ�ν Oκι�ν.

[160] Cf. Ex 12,8.

[161] Cf. Ex 12,33.πρ1παντ� : adjectif poétique. Cf. Or. Sib. 3,80.

[162] Mταν δ; μ�λλητ’ 6πτρ�:ειν : cf. Ex 3,21 : Mταν δ; 6πτρ�:ητε.

[163] δFσω :�ριν / λα/� : Ex 3,21 : κα δFσω :�ριν τ/� λα/� τ<τ/ω "ναν-τ$ν τ�ν ΑOγυπτ$ων. Ezéchiel déplace ici l’annonce que les Hébreux nequitteront pas l’Egypte les mains vides (Ex 3,21–22).

γυν τε παρ8 γυναικ1ς : cf. Ex 3,22 : γυν� παρ8 γε$τνς.

[164] σκε<η κ1σμν τε π�ν�� : cf. Ex 3,22 : σκε<η 6ργυρ4 κα :ρυσ4 κα Nματισμ1ν. Snell met une crux avant κ1σμν, en jugeant inadmissible lacorreptio de la première syllabe de κ1σμν (qui est considérée commelongue dans le v. 16) et il propose de lire : σκε<η τε κ1σμν �’ Mλν. Maison peut supposer un traitement de la prosodie plus libre de la partd’Ezéchiel.

Jν�ρωπς : employé comme pronom, est un hébraïsme (LSJ s.v. 1,8).Cf. Lv 27,28 : Jν�ρωπς.

[165] Les leçons des mss. (BON: :ρυσ1ν τε κα Jργυρν aδ; κα στ1λας ;I : :ρυσ1ν τε κα Jργυρν aδ; στ1λας) posent des problèmes au niveau dela métrique.16 De nombreuses solutions ont été proposées pour résoudre

16 Wieneke 1931, p. 88 : Versus (…) qualis est in codicibus, anapesto deformatus est discisso.


la difficulté (voir apparat dans l’édition de Holladay). On rappelleracelle de Mras qui ajoute un article (:ρυσ1ν τε κα 〈τ�ν〉 Jργυρν aδ; κα στ1λας) et celle de Morel qui lit Oδ� au lieu de aδ�. Je préfère adopterla solution de Snell qui élimine aδ� et déplace vνα du v. 166 à la fin duv. 165, comme l’avaient déjà proposé Rob. Stephanus et Dindorf. Cedernier, suivi par Dübner et Wieneke, transforme les substantifs :ρυσ1νet Jργυρν en adjectifs :ρυσ%ν τε κ6ργ<ρειν, ce qui est plus proche dutexte d’Ex 3,22 et 12,35 (σκε<η 6ργυρ4 κα :ρυσ4). Mais cette correctionn’est pas nécessaire.

[166] 〈6ν��〉 : est une addition proposée par Stephanus et Dindorf (etacceptée par Snell) qui est rendue nécessaire si l’on accepte de déplacervνα au vers précédent.

μισ��ν 6πδ�σιν �ρτς : cf. v. 29 : κ6γ� μισ��ν 6πδFσω σ��εν.Sur la question de la rétribution du travail accompli par les Hébreux

pendant la captivité égyptienne, cf. Jub. 48,18 ; Phil. Mos. 1,141 ; Sag10,17. Le caractère apologétique de ce détail est mis en lumière, entreautres, par Winston: «The Israelite borrowing of gold and silver ves-sels from the Egyptians had been a special target of the polemical andanti-Semitic literature of the Graeco-Roman age and (…) Jewish wri-ters found it necessary to provide some sort of apologetic defense».17

Mais il est probable que le passage d’Ex 12,35–36 posait un problèmeéthique en soi et qu’il avait suscité une discussion toute intérieure aujudaïsme.18

[167] Cf. Ex 12,25 : "8ν δ; εOσ�λ�ητε εOς τ�ν γ'ν, xν yν δ/� κ<ρις Eμν.:�ρν : cf. v. 249, où le mot désigne l’oasis d’Elim. :�ρς ne figure

jamais dans la Septante (mais voir 4Macc. 18,23). En revanche, il estemployé dans les Oracles Sibyllins et le Pseudo-Phocylide.

Mπως : chez les poètes tragiques, cet adverbe est employé dans lescomparaisons (cf. LSJ, s.v. I,8). Kannicht propose de lire Mσν en cor-rélation avec τσα<τας du v. 170. La structure des vv. 167–169 est trèscompliquée.

[168] ΑOγ<πτυ δ’ Jπ : la particule δ� (omise seulement par le ms. E,codex descriptus de I) sert à éviter le hiatus (cf. v. 158). Kuiper préfèrecorriger δ’ Jπ en π�δν, Münscher en νμ1ν.

17 Winston 1979, p. 220.18 Cf. Enns 1997, pp. 53–54. Cf. aussi Stein 1934.

230 chapitre xi

[169] 〈_��〉 .διπρ%ντες : le ms. I lit δ’ .διπρ%ντες, ce qui avaitsuggéré à Rob. Stephanus la correction διδιπρ%ντες. Snell revient àla leçon des autres manuscrits (=πτ8 .διπρ%ντες), mais il améliore lasyntaxe de la phrase avec la restitution de _τε, construction périphras-tique du verbe être plus participe présent. Mais il faut régulariser 〈_τ�〉en 〈_��〉 .διπρ%ντες comme le suggère Fornaro.19

[171] Je propose de mettre un point après λατρε<σετε. Je crois qu’avecle vers 172 commençait une autre phrase que l’un des auteurs de lacitation (vraisemblablement Eusèbe) aurait rattachée à ce qui précèdeau lieu de la rattacher à ce qui suit. Pour la discussion de ce passage,voir le commentaire ci-dessous.

[172] πρωτ1τευκτα : est un hapax. L’Exode parle de πρωτ1τκν πρωτ-γεν�ς (13,2). Le ms. B normalise πρωτ1τευκτα en πρωτ1τκα.

�<ντες : cf. Ex 13,15 : δι8 τ%τ "γ� �<ω τ/� κυρ$/ω π4ν διανγνμ τραν, τ8 6ρσενικ�.

[173] παρ��νι : le choix de ce substantif pour désigner des femellesd’animaux qui ont enfanté pour la première fois est curieux (mais cf.Soph. Trach. 1219).20 Normalement, παρ��νς signifie «vierge», « jeunefille non mariée» (cf. v. 59) et ne se réfère jamais à des animaux. Eschylel’emploie au sens métaphorique comme attribut d’une source (Pers. 613).

[174] τ6ρσενικ8 διαν$γντα μ τρας μητ�ρων : cf. Ex 13,15 : π4ν διαν-γν μ τραν, τ8 6ρσενικ� (cf. aussi 13,12).

[175] λα�Fν : le participe n’a pas de sujet. La phrase manque aussi d’unverbe principal. Pour éviter l’anacoluthe, Stephanus corrigeait λα�Fνen λα��, mais cela ne résout pas le problème du sujet. Les commen-taires les plus récents préfèrent supposer la perte de quelques versdans lesquels se trouvaient le sujet ainsi que le verbe principal. 6νδρ�ν2Ε�ρα$ων peut être compris comme partitif d’un pronom sujet corres-pondant à 9καστς d’Ex 12,3. Wieneke propose comme possible verbeprincipal �υσ�τω. Si l’on accepte que l’intervention rédactionnelle (PE9,29,13 : κα π�λιν περ τ'ς αDτ'ς τα<της =ρτ'ς �ησ ν "πε�εργα(1μενν6κρι��στερν εOρηκ�ναι) est de la main d’Eusèbe, le responsable de la

19 Fornaro 1982, p. 150.20 Cf. Jacobson 1983, p. 210, nt. 29.


mauvaise coupure de la citation serait non pas Alexandre Polyhistor,mais l’auteur de la Préparation Evangélique.

[176] κατ8 συγγενε$ας cf. Ex 12,21 : κατ8 συγγενε$ας Eμ�ν. Stern setrompe lorsqu’il compte parmi les omissions d’Ezéchiel «the celebra-tion of the rites according to family units».21

πρ1�ατα κα μ1σ:υς ��ν : Ezéchiel ne suit pas Ex 12,3 et 5 quiprescrivent de sacrifier du petit bétail, soit un agneau soit un chevreau.Il semble adhérer plutôt aux prescriptions de Dt 16,2 : «Et tu offrirasla pâque pour le Seigneur ton Dieu, petit et gros bétail (πρ1�ατα κα �1ας)».

[177] Jμωμα : dans le passage parallèle de l’Exode le petit bétail est définiτ�λειν Jρσεν "νια<σιν (Ex 12,5), mais certains manuscrits de la Sep-tante ajoutent Jμωμν après Jρσεν ou après "νια<σιν.22 L’expressionμσ:�ριν "κ ��ν �ν κα κριCς δ< 6μFμυς figure dans Ex 29,1 àpropos du sacrifice pour la consécration des prêtres et en référence ausacrifice pascal dans Nb 28,19 : κα πρσ��ετε .λκαυτFματα καρπFματακυρ$/ω μ1σ:υς "κ ��ν δ<, κρι�ν 9να, =πτ8 6μνCς "νιαυσ$υς, Jμωμι*σνται Eμν.

�υλα:� τω : cet impératif est très rare. Il est employé une seule foisdans la Septante (cf. Gn 41,35).

[178] "πιλ�μψει : le verbe "πιλ�μπω est employé pour indiquer l’arrivéedu jour chez Hérodote (8,14 : ^ς σ�ι … ?μ�ρη "π�λαμψε).

[180] `τως ��γεσ�ε τα%τα : cf. Ex 12,11 : `τως δ; ��γεσ�ε αDτ1.περιε(ωσμ�νι : cf. Ex 12,11 : αN Iσ�<ες Eμ�ν περιε(ωσμ�ναι.

[182] Cf. Ex 12,11 : κα αN �ακτηρ$αι "ν τας :ερσ ν Eμ�ν."ν σπυδ&' : cf. Dt 16,3 : "ν σπυδ&' (Ex 12,11 : μετ8 σπυδ'ς).

[184] π�σ:� : est une brillante correction de Strugnell. Les mss. lisentπ4ς κα («chacun sera convoqué lorsque vous sacrifierez») qui impliquedes difficultés au niveau de la métrique.

21 Segal 1963, p. 24, nt. 9.22 Cf. Wevers 1991, ad loc. Compte tenu de cette variante de la Septante, l’hypothèse

de Jacobson,selon laquelle Ezéchiel aurait choisi Jμωμαcommeéquivalent du terme hé-breu �� «imperfection» plus α privatif, est superflue (cf. Jacobson 1983, p. 210, nt. 25).

232 chapitre xi

δ� : la particule à la fin du vers a semblé étrange aux éditeurs. Rob.Stephanus propose de lire δε et corrige le participe λα�1ντες du verssuivant en λα�1ντας. Cette correction n’est pas jugée nécessaire par leséditeurs les plus récents.

[185] δ�σμην λα�1ντες :ερσ ν EσσFπυ κ1μης : cf. Ex 12,22 : λ μψεσ�ε δ;δεσμ�ν EσσFπυ.

[186] ��ψαι κα �ιγεν : infinitifs avec valeur d’impératifs.23 Cf. Ex 12,22.στα�μ�ν δυν : cf. Ex 12,22 : "π’ 6μ�τ�ρων τ�ν στα�μ�ν.

[187] Voir la note au v. 159.

[188] Cf. Ex 12,14.

[189] 9��’ ?μ�ρας J(υμα : cf. Ex 12,15 : =πτ8 ?μ�ρας J(υμα *δεσ�ε.κα D �ρω� σεται / (<μη : cf. Ex 13,3 : κα D �ρω� σεται (<μη.

[190] κακ�ν γ8ρ τ�νδ’ 6παλλαγ σετε : 6παλλαγ σετε est une correc-tion de Gaisford. La lecture des mss. 6παλλαγ σεται pose un pro-blème syntaxique, puisque le verbe manque de sujet. Van der Horstobserve que l’erreur s’est produite par homoteleuton à cause de �ρω-� σεται à la fin du vers précédent.24 La même tournure se trouvedans un fragment poétique d’époque hellénistique conservé dans P.Oxy.2436 (Pap. Oxy. 25, 1959, pp. 113–119), col. 2,4 : 6παλλα[γ�ν τ]�ν κακ�ν:ρε<σατε, ou bien 6παλλα[γ'ναι τ]�ν κακ�ν :ρε<σατε (cette der-nière reconstitution donne au fragment l’apparence d’un trimètre iam-bique).

[191] διδ : cette forme du présent de l’indicatif figure régulièrementdans la poésie épique. Cf. par ex. Hom. Od. 17,350.

[192] cf. v. 153. Les prescriptions sur la Pâque se terminent circulaire-ment avec la mention du premier mois. A côté de μην�ν, le mot :ρ1νωνsemble signifier «années» plutôt que «temps». Cela est confirmé par leparallèle "νιαυτ�ν au v. 153. Pour :ρ1νς dans le sens d’année, voir

23 Pour l’infinitif avec valeur d’impératif, voir Humbert 1945, p. 125 ; Blass – Debrun-ner 1979, §389.

24 Van der Horst 1984, p. 373.


Or. Sib. 3,280 : =πτ8 :ρ1νων δεκ�δας («soixante-dix ans». Cf. aussi VieAd. et Ev. 31,2 ms. B: π1συς :ρ1νυς *:ω πι'σαι; («combien d’annéesaurai-je à vivre?»).25

commentaire

1. La place du fragment 13 dans l’Exagoge

Girardi pense que le fr. 12 et le fr. 13 devaient appartenir à deux scènesdifférentes, parce que ce dernier se réfère à des événements qui selon laBible se passent en Egypte, tandis que le fr. 12 se déroule sur le montHoreb. Il avance l’hypothèse qu’entre les deux fragments il y avait denombreux épisodes, tels l’adieu de Moïse à son beau-père, la circonci-sion du fils de Moïse, la rencontre avec Aaron, la première visite chezPharaon, etc. C’est à tort que Girardi soutient que la narration desplaies formait une longue K'σις 6γγελικ du type de celle du messagerégyptien (vv. 193–242). Cela ne tient pas compte de ce qu’AlexandrePolyhistor écrit dans la phrase qui introduit ce passage, c’est-à-dire queles vers 132–174 sont prononcés par Dieu lui-même.

L’élément commun entre l’épisode des plaies et celui de la traverséede la mer Rouge est l’impossibilité d’en donner une représentation scé-nique. Le poète dramatique dispose de deux solutions pour résoudrecette difficulté : il peut faire raconter l’épisode post eventum, après saréalisation, ou bien il peut l’annoncer dans une prophétie avant qu’ilne se produise. Dans le cas de la traversée de la mer Rouge, Ezé-chiel opte pour la première solution, dans le cas des plaies et de laPâque, pour la seconde. En effet, les plaies sont présentées par Ezéchieldans le cadre d’une annonce faite par Dieu à Moïse avant son retouren Egypte. Comme l’a observé à juste titre Jacobson, bien qu’unetelle prophétie ne figure pas dans l’Exode, Dieu fait néanmoins allu-sion aux fléaux qu’il enverra contre l’Egypte dans l’épisode du buis-son ardent, d’abord d’une façon générale (Ex 3,20 : κα "κτε$νας τ�ν:ερα πατ��ω τCς ΑOγυπτ$υς "ν π4σι τς �αυμασ$ις μυ, Hς πι- σω "ν αDτς), ensuite plus explicitement avec une référence à la pre-

25 Pour les occurrences de cet emploi dans les papyrus, cf. Moulton-Milligan 1914–1929, s.v. :ρ1νυς.

234 chapitre xi

mière plaie (4,9). En outre, la mort du fils de Pharaon est annon-cée à Moïse lorsqu’il se trouve encore au pays de Madian (4,23). Cesallusions offraient une base scripturaire à la solution adoptée par Ezé-chiel.

2. Les plaies d’Egypte

Le choix d’anticiper le récit des plaies répond à une exigence d’ordreessentiellement dramaturgique, à savoir la nécessité de concentrer unelongue section du texte biblique dans quelques vers. Ce qui frappele plus lorsque l’on compare le récit des plaies de l’Exode et celui del’Exagoge est l’extrême concision de ce dernier : ce qui dans la Bibles’étend sur plusieurs chapitres (Ex 7–11), Ezéchiel le concentre en vingtvers seulement. La section biblique des plaies prévoit une structureplus ou moins fixe: 1) d’abord, Dieu annonce à Moïse son intentiond’envoyer un fléau et lui donne les instructions sur ce qu’il doit faireet dire ; 2) ensuite, Moïse se rend chez Pharaon et accomplit les ordresde Dieu; 3) enfin, suit la description des conséquences du fléau sur leshommes et les animaux et, éventuellement, l’indication de sa durée.Dans l’Exagoge, où nous sommes face à une prophétie, Ezéchiel neretient que le premier élément du récit, celui de l’annonce, tandis quesont nécessairement supprimés les dialogues entre Moïse et Pharaonet les réactions des Egyptiens, puisque la scène se déroule au buissonardent en la seule présence de Dieu et Moïse, bien avant la rentrée dece dernier en Egypte.

Compte tenu de la brièveté du récit, beaucoup de détails présentsdans l’Exode sont nécessairement absents chez Ezéchiel, par exemple lerôle d’Aaron, la présence des magiciens, et, en général, les descriptionsdes fléaux. Curieusement le potentiel d’images merveilleuses et drama-tiques qu’offrent les chapitres 7 à 11 de l’Exode, n’a pas été exploitépar Ezéchiel. Une liste aussi succincte des plaies semble supposer unpublic ayant une certaine familiarité avec l’histoire de l’Exode et capablede suppléer les données de l’Exagoge par sa propre mémoire du récitbiblique.

Autre élément frappant : l’ordre des dix plaies tel qu’Ezéchiel le pré-sente ne coïncide pas tout à fait avec celui de l’Exode. S’il respectel’ordre des trois premières plaies (eaux changées en sang, grenouilles etmoustiques), il place les ulcères comme quatrième plaie (sixième dansl’Exode), le taon comme cinquième (quatrième dans l’Exode), la pesti-


lence comme sixième (cinquième dans l’Exode) et intervertit l’ordre dela huitième et de la neuvième plaie de sorte que les ténèbres précèdentles locustes. Le cas de l’Exagoge n’est pas isolé. Dans les Psaumes ainsique dans toutes les sources de la période hellénistique qui relatent cetépisode, nous observons des changements par rapport au nombre età la séquence biblique des plaies, comme le montre le tableau à lap. 246. Les savants ont donné différentes explications à ces divergences.Samuel Loewenstamm a essayé d’analyser le fragment de l’Exagoge dupoint de vue de l’histoire de la tradition en mettant en lumière cer-tains détails absents du récit de l’Exode mais présents dans Psaume 78.D’après Loewenstamm, les points de contact entre l’Exagoge et la tradi-tion qui se reflète dans Ps 78 sont les suivants : 1) la pestilence affecteles hommes tandis que dans Ex 9,1–7 elle ne frappe que les animaux; 2)comme dans le texte hébreu du Ps 78 c’est la grêle seule qui provoque lamort des animaux et des hommes. Quant à l’ordre des plaies, l’Exagogeobéit à la règle remarquée par Loewenstamm dans Ps 78 et 105, selonlaquelle une plaie qui ne figure pas dans toutes les traditions n’a pas deposition fixe dans les traditions qui la contiennent. Sur la base de cesconsidérations, Loewenstamm peut conclure que: «Ezekiel’s account… is a remarkable specimen of the tradition in its final stage, in whichearly and late elements are fused meaninglessly and without any inde-pendent skill of design».26

En revanche, Jacobson dans son excellente et exhaustive analysedes vv. 132–151, nie l’hypothèse qu’Ezéchiel aurait utilisé une autresource que l’Exode et préfère rapprocher la séquence des plaies propreà Ezéchiel de celle adoptée par Philon et les rabbins, chez qui les dixfléaux sont regroupés en trois séries de trois plus le dernier, qui estautonome. Il est facile de repérer cette partition dans l’Exagoge même auniveau syntaxique: au πρ�τν (v. 133), qui introduit le groupe des troispremières plaies (eaux changées en sang, grenouilles, moustiques, lesdeux dernières étant dépendantes du même verbe "μ�αλ�), correspondle *πειτα (v. 136) qui marque le passage aux plaies suivantes (les ulcèreset le taon). La pestilence, introduite par l’expression μετ8 δ; τα%τα(v. 139), est liée aux deux plaies précédentes par le fait que toutes lestrois frappent des êtres humains (voir la répétition de �ρτς et �ρτ<ςdans les vv. 137 et 138). La phrase πικραν� δ’ Dραν1ν (v. 141) soulignel’élément commun à la grêle, l’obscurité et les locustes : tous ces fléaux

26 Loewenstamm 1992, pp. 105–106.

236 chapitre xi

sont liés à des phénomènes atmosphériques, les locustes étant portéespar le vent du sud selon le récit de l’Ex 10,13 (cf. aussi Phil. Mos. 1,120–121). La dernière plaie, la mort des premiers-nés, occupe une placeautonome, bien accentuée par les mots "π π4σι τ<τις (v. 147).

Si l’on accepte ce groupement par trois, on remarquera qu’Ezéchieln’opère de changement de l’ordre des plaies qu’à l’intérieur de chaquegroupe, notamment dans le deuxième, et qu’en comparaison avec lesautres sources il est le plus fidèle à l’ordre fixé par l’Exode (voir tableau).Il n’est donc pas nécessaire de supposer que ces déviations, d’ailleurspas substantielles, soient la conséquence de l’adhésion à une traditionexégétique particulière. Comme nous l’avons déjà observé à propos duprologue, Ezéchiel, en tant qu’auteur de tragédies, obéit moins auxpréoccupations exégétiques qu’aux principes d’efficacité dramatique etd’économie et cohérence dramaturgiques. C’est ainsi que vraisembla-blement il anticipe les ténèbres pour les lier plus étroitement à la tem-pête de grêle et pour donner plus de relief à une plaie qui ne cause ensoi aucun dommage.27 D’autres détails servent à donner plus d’emphasedramatique, tels la pestilence du bétail qu’Ezéchiel transforme en pestequi frappe les hommes (vv. 139–141) ou le fait que Dieu lui-même tuera(v. 147 : 6πκτεν�) tous les premiers-nés (l’expression d’Ex 11,5 est moinsforte : κα τελευτ σει π4ν πρωτ1τκν). Comme Paolo Fornaro le faitobserver : «Se i conti drammatici si potessero fare in termini oggettiviessi sarebbero più pesanti nel tragediografo che nella Bibbia».28 Pourle savant italien, cette aggravation de l’élément dramatique devenaitnécessaire aux yeux d’Ezéchiel parce qu’elle devait servir de contre-poids à la condensation de l’épisode des plaies et à son exposition dié-gétique qui affaiblissaient la narration biblique riche en dialogues etaction. En d’autres termes, l’auteur de l’Exagoge aurait accentué l’élé-ment dramatique pour compenser la perte de dimension dramatur-gique que comporte le monologue divin.

Malgré les problèmes posés par la dramatisation de cet épisode, Ezé-chiel ne renonce pas à insérer le récit des plaies dans sa tragédie. L’im-portance du long développement des fléaux dans l’Exode et sa signifi-cation théologique imposaient à Ezéchiel son inclusion dans l’Exagoge.Dans la Bible, Dieu envoie les plaies d’un côté pour punir Pharaonet ses serviteurs et les persuader de laisser partir les Hébreux (par ex.

27 Jacobson 1983, p. 115.28 Fornaro 1982, pp. 24–25.


Ex 3,20), et d’un autre côté pour montrer sa puissance (par ex. Ex8,6 ; 9,16). Dans l’Exagoge la fonction punitive est explicitement évo-quée, lorsque Dieu affirme qu’il tuera ceux qui ont le cœur dur (vv.140–141), fera cesser la `�ρις des hommes méchants (v. 148) et convain-cra Pharaon par la terreur d’expulser le peuple d’Egypte (v. 153). Enrevanche, Ezéchiel ne dit pas que les Egyptiens reconnaissent derrièreles prodiges accomplis par Moïse la main puissante de la divinité. Pourqu’ils admettent finalement que Dieu est du côté des Hébreux il faudraattendre la traversée de la mer Rouge (v. 240). Mais alors il sera troptard car les vagues de la mer Rouge seront déjà en train de submergerPharaon et son armée.

Ezéchiel pouvait également avoir à l’esprit la valeur mémorielle del’histoire des plaies, bien qu’elle ne soit pas explicitement rappelée.Dans l’Exode, Dieu dit avoir envoyé les plaies aux Egyptiens : «afin quevous [les Hébreux] racontiez aux oreilles de vos enfants et aux enfantsde vos enfants combien je me suis joué des Egyptiens et quels signesj’ai accomplis chez eux, et vous connaîtrez que c’est moi le Seigneur»(10,2). Cette injonction divine est très proche de l’obligation pour lesHébreux d’observer la Pâque et de rappeler à leurs enfants l’histoirede l’exode (Ex 12,26–27). Il est évident que dans une pièce consacrée àla sortie d’Egypte devaient trouver leur place toutes les actions divinesdont il fallait perpétuer le souvenir à chaque génération. La questionde la mémoire nous permet d’aborder les vers suivants sur l’institutionde pesah et de la fête des azymes.

3. Les prescriptions de la Pâque

Après l’annonce des plaies, Dieu donne les prescriptions pour la Pâque(vv. 152–174). Ezéchiel revient sur la fête dans le fr. 14 (vv. 175–192) oùles prescriptions sont répétées avec des variations et des ajouts. Pourplus de clarté, on appellera ici Pâque l’ensemble de la fête comprenantle sacrifice de π�σ:α (pesah) et les sept jours des Azymes, qui formentdeux moments cultuels bien séparés dans l’Exagoge. En revanche dansd’autres sources, les deux moments sont souvent considérés comme uneseule et unique fête. Par exemple, Josèphe ne distingue pas toujourspesah des Azymes (cf. AJ 2,317 ; 9,271).29 Parfois il appelle Azymes le

29 Mais cf. AJ 3,248 : π�μπτ&η δ; κα δεκ�τ&η διαδ�:εται τ�ν π�σ:α ? τ�ν 6(<μων =ρτ�=πτ8 ?μ�ρας pσα.

238 chapitre xi

14 Nissan (cf. BJ 5,99) ; dans d’autres cas, il emploie le terme π�σ:αcomme synonyme des Azymes (cf. AJ 17,213 ; 18,29).30

Quant à l’étymologie du nom π�σ:α, Ezéchiel (vv. 159 et 187) semblele rattacher au verbe παρ�ρ:μαι, «passer outre» (cf. le nom anglais dela Pâque, «passover»). L’exégèse juive ancienne expliquait le verbe ��,d’où vient le mot pesah, tantôt comme «passer outre», tantôt comme«protéger». Le Septante témoigne de cette double interprétation: dansle même chapitre 12 de l’Exode, le verbe est traduit deux fois par σκε-π�(ω, «protéger» (Ex 12,13 et 27) et une fois par παρ�ρ:μαι, «passeroutre» (Ex 12,23). Ezéchiel retient donc cette dernière explication, quel’on retrouve dans d’autres sources (cf. Jub. 49,3 ; Josèphe AJ 2,313).D’après Symmaque (ap. Théodor. Quaest. in Exod. 24) et Aquila, le mot �� signifie Eπ�ρ�ασις «action de passer par dessus ou au delà».31 PourPhilon, sacrifier la Pâque signifie allégoriquement «la traversée des pas-sions» (Leg. 3,165 : δι��ασις … 6π� τ�ν πα��ν),32 à cette différence près,que Philon, contrairement aux autres sources mentionnées, attribuel’action de passer outre non pas à Dieu, mais aux Hébreux.

Comme on l’a montré dans les notes, dans les fr. 13 et 14, Ezéchiel estplus fidèle que jamais à la lettre du texte de l’Exode. Mais si l’on procèdeà une lecture synoptique des vers d’Ezéchiel et de son modèle biblique,c’est-à-dire Ex 12,1–20, on s’aperçoit des différences existantes entreles deux textes. Tout d’abord, dans l’Exode les interlocuteurs de Dieusont Moïse et Aaron (Ex 12,1), tandis que dans l’Exagoge Dieu s’adresseuniquement à Moïse. Il ne pourrait pas en être autrement, du momentqu’Ezéchiel fait prononcer les instructions de la Pâque lors de la scènedu buisson ardent qui a lieu à Madian, bien avant le retour de Moïseen Egypte et la rencontre avec son frère. Ezéchiel, étant plus concisque l’Exode, omet des détails du rite de pesah, tels l’âge de la victime(Ex 12,5) ; la consommation des herbes amères (Ex 12,8), de la tête etdes pattes de la victime (Ex 12,9) ; la prescription de brûler les restesdu sacrifice (Ex 12,10). A celles-ci on peut ajouter d’autres prescriptionsqui ne trouvent pas de place dans les vers de l’Exagoge. Rien n’est ditde l’obligation de manger la victime avec le voisin si sa famille estpeu nombreuse (Ex 12,4) ni de l’impossibilité de participer à la fêtepour les non-circoncis (Ex 12,43–49). D’après Barclay, Ezéchiel auraitsupprimé ce détail pour ne pas heurter le public païen, qui autrement

30 Cf. Colautti 2002, pp. 5–7.31 Fernández Marcos – Sáenz-Badillos 1979, p. 118.32 Cf. aussi Leg. 3,94 ; Spec. 2,147 ; Migr. 25 ; Sacrif. 63 ; Quaest. Ex 1,4.


se serait senti exclu des pratiques cultuelles juives.33 Mais, comme nousl’avons vu, Ezéchiel semble avoir écrit essentiellement pour un publicjuif.

La fête des azymes est également décrite d’une manière assez suc-cincte par rapport à l’Exode. Aucune mention n’est faite de la convoca-tion religieuse le premier et le dernier jour (Ex 12,16a), de l’obligationde ne pas travailler pendant les sept jours de la fête (Ex 12,16b), del’ordre de faire disparaître le levain des maisons, et de la menace deretrancher les transgresseurs de la communauté (Ex 12,15 et 19).

Les derniers vers du fr. 13, en évoquant le sacrifice des premiers-nés,semblent associer ce dernier à la célébration de la Pâque. Certes, l’Exodeprescrit le sacrifice des animaux premiers-nés juste après les instructionspour les Azymes (cf. Ex 13,12 et 34,19), mais sans le rattacher directe-ment aux rites relatifs à la Pâque. D’après Jacobson, il est peu probablequ’Ezéchiel ait mal compris la loi relative au sacrifice des premiers-nésen le considérant comme partie intégrante des rites pascals. Le pro-blème de ce passage résiderait plutôt « in the rather elliptical and inele-gant style. Once properly understood—poursuit Jacobson—the text isin conformity with—indeed an outgrowth of—the Biblical text».34 Maisune autre explication est possible. En effet, on peut supposer que lefr. 13 a été cité d’une façon incomplète par Alexandre Polyhistor, ou,avec plus de probabilité par Eusèbe, et que le participe �<ντες n’estpas lié au verbe λατρε<σετε, mais à un verbe principal qui se trouvaitaprès le v. 174, dans les vers perdus entre les fr. 13 et 14. Il s’agiraitd’une tournure semblable à celle des vv. 157–158, où le participe �<σαν-τας précède l’infinitif ψα%σαι. En d’autres termes, Alexandre ou Eusèbeaurait mal compris la structure du passage et aurait rattaché les vv. 172–174 à ce qui précède au lieu de les lier à ce qui suit (vv. 175 ss.). C’estpourquoi je propose de mettre un point après λατρε<σετε (v. 171) et deconsidérer incomplète la phrase suivante. Une preuve implicite du faitqu’Ezéchiel ne considérait pas le sacrifice des premiers-nés comme fai-sant partie des rites de la Pâque se dégage du fr. 14, où il n’est pasquestion des premiers-nés.

Que les fragments 13 et 14 aient été mal «coupés» par l’un ou l’autredes auteurs responsables de la transmission de l’Exagoge, ressort égale-ment du début du fr. 14, qui commence avec un participe sans sujet et

33 Barclay 1996, pp. 136–137. Mais cf. déjà Van der Horst 1987, p. 38.34 Jacobson 1983, p. 130.

240 chapitre xi

sans verbe principal (voir note au v. 175). Si l’on accepte cette hypo-thèse, on n’est pas obligé d’accuser Ezéchiel d’avoir mal interprété laloi biblique ou de l’avoir mal formulée. Au v. 172, Ezéchiel commençaitun développement sur la consécration des premiers-nés en la mettant,peut-être, en relation avec la dixième plaie et le meurtre des premiers-nés des Egyptiens et de Pharaon (vv. 147–150), comme le fait l’Exode(13,12–16).

La source à laquelle Ezéchiel puise pour la description de la Pâquen’est pas le seul chapitre 12 de l’Exode. Par exemple, dans l’Exagoge nouslisons que la victime du sacrifice pascal peut être choisie aussi bienparmi le petit bétail que parmi le gros bétail (v. 176 : πρ1�ατα κα μ1-σ:υς ��ν). Or, Ex 12,5 prescrit aux Hébreux de prendre la victime6π� τ�ν 6ρν�ν κα τ�ν "ρ$�ων «parmi les agneaux et les chevreaux».En revanche, dans Dt 16,2 la loi permet de sacrifier πρ1�ατα κα �1ας«petit et gros bétail» (cf. note au v. 176). Pendant la période hellénis-tique et romaine il y avait un débat autour de cette contradiction dela Torah. L’auteur de 2Chr. 35,7 semble fondre les traditions d’Ex 12 etde Dt 16 lorsqu’il affirme que pour la célébration de la Pâque, Josiasprocura non seulement du petit bétail, mais aussi des bœufs.35 Le traitéPesahim (chapitre 6, halakha 1, 33a) du Talmud de Jérusalem mentionneparmi les raisons qui firent monter Hillel de Babylone à Jérusalem, sondésir de concilier les prescriptions de ces deux passages.36 Le vers 176de l’Exagoge reflète-il une pratique rituelle de l’époque d’Ezéchiel? Cer-tains historiens l’ont cru. Frankel au XIXe siècle pensait qu’Ezéchieldécrivait le rituel suivi par le grand prêtre Onias dans le temple d’Hé-liopolis.37 Plus récemment, Gutman considère que l’Exagoge témoigned’une situation antérieure à la prohibition de sacrifier les bœufs formu-lée par Hillel.38 Mais, compte tenu de l’impression générale de fidélitéau texte biblique que donne cette section de l’Exagoge, il est très difficilede déceler dans les vers d’Ezéchiel les pratiques rituelles contempo-raines à l’auteur, ainsi que de distinguer entre les prescriptions qui seréfèrent à la Pâque de l’exode et celles concernant la Pâque des géné-rations futures. Par exemple, Ezéchiel insiste à deux occasions sur l’as-persion du sang sur les portes (v. 158 et vv.185–186), mais nous savons

35 Cf. Fishbane 1985, pp. 136–137.36 Cf. Ketterer 2000, pp. 33–34.37 Frankel 1851, p. 119, nt. K.38 Gutman 1963, p. 53.


par d’autres sources que l’aspersion du sang ne faisait pas partie du ritede pesah à l’époque hellénistique.

Sur la question de savoir si et comment la Pâque était célébrée endiaspora, les opinions des savants sont partagées. Le Deutéronome défendexplicitement de sacrifier la Pâque en dehors du Temple de Jérusalem(Dt 16,5–6). L’institution d’une deuxième Pâque pour ceux qui sonten voyage suppose également que les Juifs pouvaient célébrer la fêteseulement à Jérusalem. Cf. Jub. 49,19–21 : «Au temps où aura été bâtile Temple au nom du Seigneur dans la terre de leur patrimoine, c’estlà qu’ils iront immoler la Pâque (…). Ils ne pourront pas célébrer laPâque dans leurs villes, ni en aucun autre lieu, mais seulement devantle Tabernacle du Seigneur ou devant Son Temple où demeure SonNom». Cf. Rouleau du Temple 17,9. En revanche, Philon affirme que laPâque est sacrifiée dans chaque maison, qui à l’occasion de la fête,devient comme le Temple (Spec. 2,148).

Quoi qu’il en soit, le but d’Ezéchiel n’était ni d’illustrer d’unemanière exhaustive les coutumes juives contemporaines ni de résoudreles problèmes exégétiques relatifs aux rites de la Pâque. L’Exagoge est,avant toute chose, une tragédie qui réinterprète dans une forme dra-matique les événements de l’Exode. Comme pour les autres parties de latragédie, Ezéchiel a opéré une sélection du matériel de l’Exode, selondes critères qu’il n’est pas toujours aisé de saisir, mais que l’auteurdevait juger cohérents avec la dramatisation du texte biblique. Il estprobable qu’entre le fr. 13 et le fr. 14, se trouvaient d’autres instructionsrelatives à la fête, mais il est difficile de penser que tous les détails durite y étaient mentionnés. Segal attribue les écarts entre l’Exagoge et sasource, d’une part, à la licence poétique d’Ezéchiel, d’autre part, à savolonté de ne pas ennuyer le public non juif avec des questions rituellesqu’il ne pouvait pas comprendre. Mais d’après Segal, Ezéchiel n’avaitpas non plus l’intention d’instruire le public juif sur la Pâque.39 Je crois,en revanche, qu’un certain souci didactique n’était pas étranger à l’au-teur de l’Exagoge, notamment pour ce qui concerne l’étiologie des ritesde pesah et des Azymes: les sept jours de la fête sont mis en relationavec les sept jours de marche des Hébreux dans leur fuite (vv. 167–171) ;le fait de manger l’animal sacrificiel habillés en voyageurs est expliquépar la hâte ("ν σπυδ&') avec laquelle les Hébreux quittent l’Egypte (vv.180–183) ; l’étymologie du nom π�σ:α, si l’on accepte la conjecture de

39 Segal 1963, p. 24.

242 chapitre xi

Strugnell, est implicitement donnée (vv.184–187) ; le levain est interprétécomme symbole des tribulations endurées par les Hébreux (vv. 189–190). Ezéchiel trouve certaines de ces explications étiologiques dans letexte même de l’Exode ou dans d’autres livres du Pentateuque, mais ilpuise aussi dans des traditions exégétiques extra-bibliques, notammentpour l’explication des sept jours de la fête des Azymes (vv. 168–169).Cet élément didactique, qui est probablement lié à l’occasion de lareprésentation de l’Exagoge lors d’une réunion festive, peut être mis enrelation aussi avec les tendances littéraires de l’époque hellénistique. Eneffet, il ne faut pas oublier que le goût pour les αRτια était un élémenttypique de la littérature alexandrine. Il suffit de penser à Callimaque.

4. La question du double récit de la Pâque

Les vv. 152–192 qui contiennent les prescriptions relatives à la Pâqueprésentent des répétitions : la date de pesah (vv. 157–158 et 177–178),l’aspersion de la porte avec le sang (vv. 158 et 185–186), le passage del’ange de la mort (vv. 159 et 187), la consommation des viandes rôties(vv. 160 et 179), l’expulsion des Hébreux de la part de Pharaon (vv.161 et 183) et la consommation des pains azymes (vv. 170–171 et 189).Comme les éléments qui se trouvent dans le fr. 13 sont répétés dans lefr. 14, il est facile de conclure qu’on a affaire à deux discours différents.Les deux fragments sont séparés par une intervention rédactionnellequi ne permet pas de savoir si le personnage qui prononce le fr. 14est le même que celui du fr. 13, c’est-à-dire Dieu: κα π�λιν περ τ'ςαDτ'ς τα<της =ρτ'ς �ησ ν "πε�εργα(1μενν 6κρι��στερν εOρηκ�ναιY (PE9,29,13 : «Il dit qu’en revenant à nouveau sur cette même fête pourla décrire avec plus de détails, il a dit …»). Qui sont les deux sujetsde cette phrase? Si l’auteur de ce raccord est Alexandre Polyhistor,le premier sujet pourrait être Ezéchiel et le deuxième Dieu. Mais lesinterventions d’Alexandre Polyhistor ne sont jamais si elliptiques, carl’érudit de Milet se soucie toujours d’indiquer le personnage qui parleet les éventuels changements d’interlocuteur. Il est donc plus probableque la phrase soit de la main d’Eusèbe de Césarée et que le sujetde �ησ$ν soit Alexandre et celui de εOρηκ�ναι soit Ezéchiel. Le sensmême du participe "πε�εργα(1μενν amène à cette conclusion.40 En

40 C’est ce qu’observe Karl Mras, l’éditeur de la Préparation Evangélique.


outre, l’emploi de l’adverbe π�λιν est propre à la prose d’Eusèbe (cf. parexemple PE 9,29,14 et 15), tandis qu’il ne figure pas dans les passagesattribués à Alexandre. Jacobson pense que π�λιν marque une coupurenette dans l’enchaînement des fragments et qu’il peut être considérécomme l’indication non seulement que le discours du fr. 14 est différentpar rapport à celui du fr. 13, mais également qu’il appartient à uneautre scène. On peut objecter à l’hypothèse de Jacobson que π�λιν à luiseul ne suffit pas à indiquer un changement de scène. Ce sont plutôtdes expressions telles que π�λιν με�’ 9τερα (PE 9,29,14) et κα π�λινμετ’ Iλ$γα (PE 9,29,15) qui signalent au lecteur qu’Eusèbe a omis dessections plus au moins importantes du texte de sa source. Au contraire,le fait qu’Eusèbe n’éprouve pas la nécessité d’indiquer le personnagequi prononce les vv. 175–192, pourrait faire penser qu’il n’y avait pas dechangement par rapport au fr. 13.

Quoi qu’il en soit, reste le problème de savoir pourquoi Ezéchiela inséré dans l’Exagoge deux récits de la Pâque très semblables l’unà l’autre. D’après Jacobson, qui suit une intuition de Strugnell, larépétition s’explique si l’on suppose que le fr. 14 était prononcé nonpas par Dieu, mais par Moïse en présence du peuple ou des anciensd’Israël. Par conséquent, les vv. 175–192 n’appartiendraient pas à lascène du buisson ardent, mais à une scène qui se déroulait en Egypteavant le récit du messager. La conclusion de Jacobson s’appuie surdeux arguments : 1) tandis que dans le fr. 13 le discours direct et lediscours indirect s’entremêlent de façon que Dieu parle de lui-mêmetantôt à la première, tantôt à la troisième personne et qu’il se réfèreaux Hébreux tantôt avec «vous» tantôt avec «ils», dans le fr. 14 on netrouve pas de tels glissements, mais on se réfère constamment à Dieuà la troisième personne du singulier et aux Hébreux à la deuxièmepersonne du pluriel ; 2) dans le fr. 14, Dieu est appelé δεσπ1της, uneépithète que la Septante ne met jamais dans la bouche de Dieu. Lesécarts entre les prescriptions données par Dieu et celles données parMoïse d’une part reflèteraient la situation de l’Exode, où les mots deMoïse ne coïncident pas totalement avec ceux de Dieu;41 d’autre partconfirmeraient le rôle de Moïse en tant que νμ��της surtout aux yeuxdu public païen: «Ezekiel might well have wanted his Greek audience

41 Dans l’Exode, Moïse ajoute le détail de l’hysope (Ex 12,22), la défense de franchirla porte de la maison jusqu’au matin (Ex 12,22), la question sur l’origine de la Pâque(Ex 12,25–27), tandis qu’il ne mentionne pas l’obligation de choisir l’animal du sacrificele dix du mois (Ex 12,3–5).

244 chapitre xi

to assume that Moses expanded and developed the instructions givenhim by God on his own initiative».42

La solution proposée par Jacobson a le mérite de donner une expli-cation convaincante aux répétitions des fr. 13 et 14, mais elle ouvred’autres problèmes. Où faut-il placer exactement cette scène? Les an-ciens d’Israël, auxquels Moïse s’adresse, formaient-ils un chœur? OuMoïse, en brisant la fiction scénique, s’adressait-il directement au publicqui assistait à la représentation de l’Exagoge, comme il le fait dans leprologue? La ténuité des éléments dont nous disposons nous invite à laprudence. Nous nous contentons de poser ces questions qui sont desti-nées à rester ouvertes.

5. Pâque et création

Ezéchiel considère la Pâque comme le commencement d’une nouvelleère (vv. 153 et 192). Ce commencement a-t-il seulement une dimen-sion historique—la nouvelle époque que marque l’exode des Hébreuxd’Egypte—ou possède-t-il également une valeur cosmique—le renou-vellement des temps et de l’univers? Cette question n’est pas sansfondement, car nous savons que les auteurs judéo-hellénistiques s’in-terrogeaient sur la signification cosmique de la Pâque, notammentsur sa relation avec les phénomènes célestes—phases de la lune etéquinoxe de printemps. Par exemple, le philosophe Aristobule précisela position du soleil et de la lune à l’occasion de la Pâque en cestermes : «Comme les segments équinoxiaux sont deux—l’un de prin-temps, l’autre d’automne—diamétralement opposés l’un à l’autre etque le jour de la Pâque est le quatorze du mois vers le soir, la positionde la lune sera opposée diamétralement au soleil, comme on peut levoir à la pleine lune» (ap. Eus. HE 7,32,18).43 Philon reprend la mêmeidée qu’Aristobule dans Mos. 2,222 : «Moïse compte le premier moisdes années qui se succèdent ("ν τας τ�ν "νιαυτ�ν περι1δις) à partir dudébut de l’équinoxe de printemps».44 D’après Philon, Dieu a fixé la fêteà cette période de l’année comme souvenir de la création (Spec. 2,152),parce que l’équinoxe de printemps est une copie et une imitation du

42 Jacobson 1983, p. 124.43 Sur cette phase astronomique cf. Ptol. Tetr. 2,11,94.44 Cf. Phil. Spec. 2,155 : τ'ς δ; =ρτ'ς (scil. les azymes) 6ρ:� δι:1μενς, ? πεντεκαιδε-

κ�τη, κα�’ xν σελ νη πλησι�α�ς γ$νεται ; et Phil. Quaest. Ex. 1,9 ad Ex 12,6a.


commencement du cosmos, lorsque l’univers a été orné par le soleil, lalune et les mouvements des autres planètes et étoiles (Spec. 2,151 : τ�ν"αριν�ν Oσημερ$αν 6πεικ1νισμ� τι κα μ$μημα συμ��ηκεν εoναι τ'ς 6ρ:'ς"κε$νης, κα�’ xν Mδε . κ1σμς "δημιυργετ (…) διεκσμετ μ;ν . Dρα-ν�ς ?λ$/ω κα σελ ν&η κα τας τ�ν Jλλων πλαν των κα 6πλαν�ν 6στ�ρων:ρε$αις κα περι1δις). Ces idées ne circulaient pas seulement dans lejudaïsme alexandrin, mais également dans les courants palestiniens quiavaient adopté un autre système calendaire. Le Déaut a montré que:«Le comput des Jubilés suppose (…), pour la célébration pascale, uneréférence implicite à la création, plus exactement au départ de la véri-table histoire du monde avec la production des astres, au 15 de Nissanaussi, à la pleine lune du premier mois (…). La Pâque est comme l’an-niversaire de la création des lumières qui inaugure le déroulement de lagrande liturgie de l’univers».45

Ezéchiel était-il influencé par ces spéculations relatives au caractèrecosmique de la Pâque? Les vv. 153 et 192 semblent supposer effective-ment un rapport entre la Pâque et le début des temps.

Ezéchiel aurait pu donc participer à cet intérêt répandu dans lejudaïsme hellénistique pour les questions calendaires et cosmologiques,notamment pour cette adéquation entre la Pâque et les commence-ments du temps, rendus perceptibles par la création des grands lumi-naires.46

45 Le Déaut 1963, pp. 222–223. A une époque plus tardive, ce lien entre la Pâque etla création sera souligné également dans la liturgie synagogale de la Diaspora: le cycletriennal de lectures bibliques commençait le mois de Nissan de la première année parla lecture de Gn 1 et la deuxième année par celle de Ex 12.

46 Lefebvre 1995, p. 315.

246 chapitre xi

Tableau : la séquence des fléaux

LAB 10Jubilés48,5 Artapan

Josèphe,AJ 2

Philon,Vita Mosis Exagoge

Psaume105 (104)

Psaume78 (77) Exode

sang sang inonda-tion duNil

eauxchangéesen sang(2,294)

eauxchangéesen sang(1,99–101)

eauxchangéesen sang(133–134)

σκ1τς(105,28)


eauxchangéesen sang(7,17–25)

grenouil-les

grenouil-les

(/�ν τιπτην1ν

��τρα:ι(2,296–298)

��τρα:ι(1,103–105)

��τρα:ι(135)


κυν1μυια(78,45)

��τρα:ι(7,26–8,11)

épidémie vermine(lat.scinifis)

ulcères ��ειρ�ν(…)πλ'�ς(2,300–302)

σκν�ες(1,107–112)

σκν�ες(135)

��τρα:ι(105,30)

��τρα:ι(78,45)

σκν�ες(8,12–15)

grêle taons (lat.muscaecaninae)

��τρα:ς �ηρ$α(2,303)

:αλ�(α(1,118–120)

9λκη(136–137)

κυν1μυια(105,31)

"ρυσ$�η(78,46)

κυν1μυια(8,16–28)

mort desanimaux

ulcères 6κρ$δες 9λκη(2,304)

6κρ$δες(1,121)

κυν1μυια(138–139a)

σκν�ες(105,31)

6κρ$ς(78,46)

Mort dubétail(9,1–7)

sauterel-les

mort desanimaux

σκν�ες :αλ�(α(2,305)

σκ1τς(1,123–125)

λιμ1ς(139b–141a)

:αλ�(α(105,32)

:αλ�(α(78,47)

9λκη(9,8–12)

mousti-ques

grêle :αλ�(α 6κρ$δες(2,306)

9λκη(1,127–129)

:αλ�(α(141b–143)

6κρ$ς(105,33)

π%ρ(78,48)

:αλ�(α(9,13–35)

ténèbres sauterel-les

σεισμ$ σκ1τς(2,307–308)

κυν1μυια(1,130–132)

σκ1τς(144)

mort despremiers-nés(105,36)

mort despremiers-nés(78,50)

6κρ$δες(10,1–20)

mort despremiers-nés

ténèbres mort despremiers-nés(2,313)

mort dubétail(1,133)

6κρ$δες(145–146)

σκ1τς(10,21–28)

mort despremiers-nés

mort despremiers-nés(1,134–137)

mort despremiers-nés(147–150)

mort despremiers-nés(11)

chapitre xii

LE RÉCIT DU MESSAGER ÉGYPTIEN

Fragment 15

^ς γ8ρ σCν m:λ/ω τ/�δ’ 6�Fρμησεν δ1μων�ασιλεCς Φαρα� μυρ$ων Mπλων μ�τα

195vππυ τε π�σης κα Aρμ�των τετρα1ρωνκα πρστ�ταισι κα παραστ�ταις .μ%,_ν �ρικτ�ς 6νδρ�ν "κτεταγμ�νων m:λς.πε( μ;ν "ν μ�σισι κα �αλαγγικ$διεκδρμ8ς *:ντες lρμασιν τ1πυςY

200Nππες δ’ *τα�ε τCς μ;ν "� εDων<μων,"κ δε�ι�ν δ; π�ντας ΑOγυπτ$υ στρατ%Yτ�ν π�ντα δ’ αDτ�ν 6ρι�μ�ν aρ1μην "γF {στρατ%}Yμυρι�δες 〈_σαν〉 =κατ�ν εD�νδρυ λεF{σ}."πε δ’ 2Ε�ρα$ων Eμ�ς zντησε στρατ1ς,

205N μ;ν παρ’ 6κτ�ν πλησ$ν �ε�λημ�νι�Ερυ�ρ4ς Θαλ�σσης _σαν a�ρϊσμ�νιYN μ;ν τ�κνισι νηπ$ις δ$δυν �ρ�ν.μ% τε κα δ�μαρσιν, *γκπι π1ν/ωYκτ νη τε πλλ8 κα δ1μων 6πσκευ Y

210αDτ δ’ Jνπλι π�ντες εOς μ�:ην :�ραςOδ1ντες ?μ4ς aλ�λα�αν *νδακρυν�ων�νY πρ�ς αO��ρ’ 6πετ��ησαν 6�ρ1ι,�ε�ν πατρ/�ν. _ν πλCς δ’ 6νδρ�ν m:λς.?μ4ς δ; :�ρμα π�ντας εo:εν "ν μ�ρει.

215*πει�’ Eπ’ αDτCς � καμεν παρεμ�λ ν(Βεελ(ε�Fν τις κλ& (εται π1λις �ρτς)."πε δ; Τιτ8ν wλις δυσμας πρσ'ν,"π�σ:μεν, ��λντες mρ�ριν μ�:ην,πεπι�1τες λασι κα �ρικτς Mπλις.

220*πειτα �ε$ων Jρ:εται τεραστ$ων�αυμ�στ’ Oδ�σ�αι. κα τις "�α$�νης μ�γαςστ%λς νε�Fδης "στ��η πρ�ς =σπ�ραν,

248 chapitre xii

παρεμ�λ'ς ?μ�ν τε κα 2Ε�ρα$ων μ�σς.κJπει�’ . κε$νων ?γεμ�ν Μωσ'ς, λα�Fν

225K��δν �ε%, τ&' δ� πρ ν ΑOγ<πτ/ω κακ�σημεα κα τερ�〈σ〉τ〈ι〉’ "�εμ σατ,*τυψ’ �Ερυ�ρ4ς ν�τα κα *σ:ισεν μ�σν��ς Θαλ�σσηςY N δ; σ<μπαντες σ��νει|ρυσαν ]κες Aλμυρ4ς δι’ 6τραπ%.

230?μες δ’ "π’ αDτ'ς /]:1μεσ�α συντ1μωςκατ’ R:νς αDτ�νY νυκτ�ς εOσεκ<ρσαμεν�ηδρμ%ντεςY Aρμ�των δ’ J�νω τρ:$Dκ "στρ��ντ, δ�σμιι δ’ ~ς wρμσαν.6π’ Dραν% δ; ��γγς ^ς πυρ�ς μ�γα

235|��η τι ?μνY ^ς μ;ν εOκ�(ειν, παρ'ναDτς 6ρωγ�ς . �ε1ς. ^ς δ’ zδη π�ραν_σαν �αλ�σσης, κ%μα δ’ "ρρ$�δει μ�γασ<νεγγυς ?μ�ν. κα$ τις aλ�λα�’ OδFνY�ε<γωμεν Rκι πρ1σ�εν 2Υψ$στυ :�ραςY

240Hς μ;ν γ�ρ "στ’ 6ρωγ1ς, ?μν δ’ 6�λ$ιςmλε�ρν 9ρδει. κα συνεκλ<σ�η π1ρς�Ερυ�ρ4ς Θαλ�σσης κα στρατ�ν διFλεσε.

Traduction

Quand avec cette multitude le roi Pharaons’élança de son palais, avec des hoplites en nombre infini,

195toute la cavalerie et les chars attelés à quatre chevaux,et aussi avec les officiers et les assistants,c’était une multitude effrayante d’hommes en ordre de bataille :au milieu les fantassins et les phalangites,avec des espaces comme passages pour les chars ;

200il rangea une partie des cavaliers à gauche,et tous les cavaliers de l’armée égyptienne à droite.Je demandai le nombre complet de l’armée:c’était un million de soldats forts et courageux.Lorsque mon armée atteignit les Hébreux,

205gisant tout près, le long du rivagede la mer Rouge ils étaient tous rassemblés.Ils donnaient de la nourriture aux enfants tout-petitset à leurs femmes, brisés par la fatigue;

le récit du messager égyptien 249

il y avait beaucoup de troupeaux et de biens domestiques.210Mais eux, tous inermes pour la bataille,

en nous voyant poussèrent un criplein de larmes, s’adressèrent au ciel,au Dieu de leurs pères. Le tumulte des hommes était grand,tandis qu’une joie nous prenait tous à notre tour.

215Ensuite, nous plaçâmes le camp au-dessous d’eux(il y a là une ville appelée Beelzephon par les mortels).Quand le soleil Titan était près du couchant,nous nous sommes arrêtés, voulant combattre à l’aube,pleins de confiance dans les troupes et les armes redoutables.

220Ensuite, commencent à être vus les miraclesdes prodiges divins. Et soudainement une énormecolonne de nuée surgit vers le soirentre notre camp et celui des Hébreux.Ensuite, leur commandant Moïse prit

225le bâton de Dieu avec lequel auparavant il avait ourdicontre l’Egypte des signes et des miracles néfastes,frappa la surface de la mer Rouge et fenditl’abysse. Eux tous ensemble avec forces’élancèrent rapides à travers le sentier marin.

230Et nous nous engageâmes immédiatement dans le mêmesentier

sur leurs traces. La nuit, nous entrâmesen courant et en criant. Mais tout à coup les roues des charsne tournaient pas, elles se bloquèrent comme si elles étaient

détenues.Du ciel une énorme flamme comme de feu

235nous apparut. On pouvait imaginer que pour euxétait présent le Dieu qui vient à leur secour. Et lorsqu’ils furent désor-

maisau delà de la mer, une vague énorme s’engouffra en sifflantprès de nous. En la voyant quelqu’un cria :«Fuyons chez nous devant les mains du Très-Haut,

240car il vient à leur secours, mais il prépare destruction pournous,

malheureux». Et le chemin de la mer Rougese ferma et détruisit l’armée.

250 chapitre xii

Notes

Il ne fait aucun doute que le personnage qui parle—appelé simple-ment Jγγελς par Alexandre Polyhistor dans les lignes qui introduisentnotre passage—était un égyptien, car il se réfère à l’armée de Pha-raon comme à «son» armée (v. 204 : Eμ�ς … στρατ1ς) et il dit «nous»quand il mentionne les Egyptiens (vv. 211, 214, 218, 230, 231, 235, 238,240). Au sujet de l’emploi du «nous» pour indiquer un groupe de per-sonnes dans les discours du messager chez Euripide, Irene de Jongobserve: «The explanation is that the Euripidean messenger is a ser-vant, soldier, sailor, farmer of herdsman, who has participated in theevents he is reporting as one of a group of servants, soldiers, etc. Thus‘we’ indicates the messenger together with his fellow servants, fellowsoldiers, etc.».1

Les savants ont reconnu dans le récit de la défaite de l’armée deXerxès à Salamine, qu’Eschyle fait dans les Perses, le modèle incon-testé de la scène du passage de la mer Rouge dans l’Exagoge.2 Lesemprunts lexicaux que nous avons recensés confirment ce lien avec ledrame d’Eschyle.3 Il n’est pas nécessaire d’insister sur ce point. Maissi Ezéchiel doit son inspiration aux Perses, sa dette envers Euripideest évidente concernant la technique du discours, comme nous le ver-rons dans le commentaire. Pour le moment il suffit de remarquer quela forme du récit long et continu adoptée par Ezéchiel est typiquedes rheseis d’Euripide, tandis que l’annonce de la défaite de l’arméede Xerxès dans les Perses d’Eschyle est structurée en forme de dia-logue comprenant de brèves répliques du messager, du chœur et dela reine.

[193–203] Le discours du messager de l’Exagoge commence ex abrupto :il répond évidemment à des questions posées par un interlocuteur dontl’identité est difficile à établir. Même si le v. 193 («Quand avec cettemultitude le roi Pharaon s’élança de son palais») ne coïncide pas toutà fait avec le début du discours, le fait que le messager commenceavec une phrase temporelle introduite par la conjonction ^ς, indiquequ’il venait de prendre la parole. En effet ici Ezéchiel semble suivre la

1 de Jong 1991, p. 4.2 Cf. Wieneke 1931, pp. 93–94 ; Snell 1971 ; Kraus Reggiani 1975, p. 17 ; Fornaro

1982, p. 27 ; Jacobson 1983, pp. 136–138 ; Xanthakis-Karamanos 2001, pp. 236–239.3 Voir infra les notes au texte.


façon si souvent employée par Euripide lorsqu’il introduit le discoursdu messager : sur un total de 24 discours de messager, 15 s’ouvrent avecune proposition temporelle subordonnée introduite par "πε$.4

Dans ces dix premiers vers le messager présente le déploiement del’armée égyptienne. Au début Ezéchiel suit fidèlement le récit d’Ex 14,mais à partir du v. 197 il amplifie le texte biblique en donnant desdétails supplémentaires sur la disposition des troupes égyptiennes.5 Enfaisant cela, il suit la présentation que le messager des Perses d’Eschylefait de l’armée de Xerxès (vv. 365 ss.). Philon lui aussi développe lesdonnées bibliques sur l’armée égyptienne: «Il (scil. Pharaon) prit alorstoute sa cavalerie avec lui, les troupes armées de javelots et de frondeset celles formées d’archers à cheval et les soldats avec des armes légères ;quant aux six cents de ses meilleurs chars munis de faux, il les confia àses officiers, pour lui faire escorte avec les honneurs qui convenaient, etpour prendre part à l’expédition» (Mos. 1,168).

[193] γ�ρ : peut bien marquer le début d’une narration, en généralaprès une expression indiquant que des renseignements vont suivre.6

Parmi les nombreux exemples de cet emploi, on retiendra le début durécit du messager dans les Perses (spécialement les vv. 254–255 : Mμωςδ’ 6ν�γκη π4ν 6ναπτ<�αι π��ς, / Π�ρσαιY στρατ�ς γ8ρ π4ς mλωλε�αρ��ρων) ou le début du récit du servant dans les Héraclides d’Euripide,où γ8ρ suit une conjonction temporelle (vv. 799–800 : εHς μυ λ1γς σιπ�ντα σημανε τ�δε. / "πε γ8ρ 6λλ λισιν .πλ$την στρατ1ν …).

σCν m:λ/ω : dans un vers gnomique de l’Antiope d’Euripide l’expressionσCν m:λ/ω occupe la même position métrique (fr. 200 Kn., v. 4). Le pas-sage parallèle de l’Exode mentionne simplement le λα1ς des Egyptiens(14,6), terme qui revient dans les vers suivants de l’Exagoge pour dési-gner l’armée de Pharaon (vv. 203, 219). Mais m:λς, surtout au pluriel,peut être synonyme de λα$. Ainsi devaient l’entendre Ezéchiel et sescontemporains. Dans la Lettre d’Aristée, m:λς au sens de «peuple» estemployé fréquemment (cf. LArist. 190, 245, 267, 288).7 On remarquera

4 Cette technique a été étudiée par Rijksbaron 1976, pp. 293–308. Chez Sophoclece type de proposition est introduit par la conjonction Mπως (cf. OT 1241).

5 Pour une tentative de repérer dans la disposition de l’armée de Pharaon l’ordred’une armée hellénistique cf. Müller 1934, p. 704.

6 Cf. Denniston 1975, p. 59.7 Cf. Joüon 1937, p. 619 : «L’emploi constant de m:λς en pareil contexte (scil. dans

la Lettre d’Aristée) est décisif pour le sens de “population, peuple” dans le grec d’Egypteau deuxième siècle avant Jésus-Christ».

252 chapitre xii

également que 3Macc, en évoquant le passage de la mer Rouge, appellel’armée de Pharaon m:λων πλ'�ς (2,7).

6�Fρμησεν δ1μων : Cf. Eur. Or. 844 : τ�νδ’ 6�Fρμηται δ1μων dansla même position métrique (cf. aussi Tr. 939 : Mπως 6�Fρμησ’ "κ δ1μωντ�ν σ�ν λ��ρLα). Si la scène se déroulait devant le palais du Pharaon—ce qui est loin d’être sûr—il faudrait peut-être lire τ�νδ’ 6�Fρμησενδ1μων «s’élança de ce palais».

[194] μυρ$ων Mπλων μ�τα : le mot Mπλα ne figure jamais dans le Penta-teuque grec. En revanche, Flavius Josèphe dans son récit de la pour-suite de Pharaon (AJ 2,324) mentionne les hoplites en donnant lenombre exact de l’infanterie (.πλιτ�ν μυρι�δες _σαν εRκσι).

Pour les parallèles avec la tragédie cf. Eur. IA 65 : Mπλων μ�τα (dansla même position métrique). Cf. aussi Or. 573, Phoen. 113 : πλλς μ;νvππις, μυρ$ις δ’ Mπλις �ρ�μων et Moschion, fr. 1 Sn., v. 3 : κα �αι�ςm:λς μυρ$ας λ1γ:ης κρατε. Le rapprochement avec ce dernier frag-ment relatif à la victoire des Grecs à Salamine, qui est tiré du Thé-mistocle de Moschion, est particulièrement intéressant, parce qu’on ytrouve une idée semblable à celle exprimée par Ezéchiel, selon laquelleune foule inférieure en nombre l’emporte sur une armée innombrableet puissante. Georgia Xanthakis-Karamanos arrive à supposer qu’Ezé-chiel «may also have in mind Moschion’s treatment of the victory ofSalamis».8 Mais Ezéchiel insiste moins sur l’infériorité numérique desHébreux (cf. v. 213 : _ν πλCς δ’ 6νδρ�ν m:λς) que sur leur désavan-tage militaire. Il ne contredit pas l’Exode qui parle d’«environ six centsmille hommes de pied—les hommes—sans la compagnie» (Ex 12,37 :εOς =�ακσ$ας :ιλι�δας πε(�ν N Jνδρες πλ�ν τ'ς 6πσκευ'ς).

[195] vππυ τε π�σης : cf. Ex 14,7 : π4σαν τ�ν vππν τ�ν ΑOγυπτ$ων.Aρμ�των τετρα1ρων : cf. Eur. Alc. 483 : τ�τρωρν lρμα (cf. aussi Her.

860 ; IA 214). La mention de la cavalerie et des chars rappelle le récitde la bataille entre l’armée athénienne et l’armée thébaine dans Eur.Suppl. 666–667 : Nππε%σι δ’ Nππ'ς _σαν 6ν�ωπλισμ�νι / τετρα1ρισ$ τ’6ντ$’ lρμα�’ lρμασι (cf. v. 675). Cf. aussi IA 83.

[196] Dans Ex 14,7, l’armée de Pharaon est présentée selon cette sé-quence: six cents chars d’élite, la cavalerie et les τριστ�ται "π π�ντων,

8 Xanthakis-Karamanos 2001, p. 238.


expression qui traduit l’hébreu �� , dont le sens véritabledevait déjà échapper aux traducteurs de la Septante.9 Le lexicographeHesychius explique τριστ�της comme désignant un officier de hautrang, tandis que Sch. Od. 3,324 l’interprète comme se référant auxtrois occupants d’un char égyptien. Ezéchiel substitue à ce terme deuxsubstantifs, πρστ�ται et παραστ�ται, qu’il a pu lire chez les tragiques(pour πρστ�της cf. e.g. Esch. Sept. 798 ; pour παραστ�της cf. Esch. Pers.957 ; Eur. Her. 88, 125),10 mais qui sont attestés aussi dans les documentsde l’époque hellénistique.11

[197] �ρικτ1ς : cf. v. 219 : �ρικτς Mπλις. L’adjectif n’est pas classiqueet est employé assez tard dans les textes en prose (cf. Plut. Cic. 49,2).Comme le verbe �ρ$σσω (cf. v. 126), il reste longtemps propre exclusive-ment au langage poétique. Seulement chez Ezéchiel il se réfère à l’ar-mée. D’après Wieneke ici il ne signifie pas «terrifiant», mais «hérisséde javelots», comme le participe πε�ρικFς chez Homère et les tra-giques (e.g. Hom. Il. 4,281–282 : ��λαγγες / κυ�νεαι σ�κεσ$ν τε κα *γ-:εσι πε�ρικυαι ; Eur. Phoen. 1105 : λ1:ν πυκνασιν 6σπ$σιν πε�ρικ1τα).12

Mais au v. 219 Wieneke lui donne le sens de «horrorem incutiens».Il vaut mieux garder la même signification pour les deux occurrences.Dans un contexte juif, l’adjectif figure dans Sag 8,15, où il désigne desτ<ραννι (cf. Jr 5,30 ; 18,13 ; 23,14).

"κτ�σσω : au passif se trouve chez Polybe 5,83,1.

[198] �αλαγγικ$ : est un hapax.13 Cf. Philon Mos. 2,251 : κατ1πιν *�ε-δρι ��λαγγες ":�ρ�ν, «dans le dos, les phalanges de l’ennemi mena-çantes».

[201] ΑOγυπτ$υ στρατ% : correspond au Περσικ% στρατ% d’Esch.Pers. 412. Il est donc préférable au ΑOγ<πτυ attesté par certains mss.

[202] τ�ν π�ντα… 6ρι�μ1ν : cf. Esch. Pers. 339 : . π4ς 6ρι�μ1ς.

9 Cf. Le Boulluec–Sandevoir 1989, pp. 55–56 ; Wevers 1990, p. 211 ; Houtman 1996,p. 261.

10 Broadhead 1960, p. 231 : «As a military term παραστ�της is the soldier whostands beside one in the ranks (…). Here the word is used of those who were intimateassociated of the King».

11 Cf. Preisigke 1931, s.v. πρστ�της.12 Cf. Wieneke 1931, pp. 94–95.13 Cf. Sutton 1977, p. 209.

254 chapitre xii

[203] Le vers peut être une réponse à l’interlocuteur du messager quilui avait demandé le nombre des soldats de l’armée égyptienne. Cf.Esch. Pers. 334–347. Jub. 48,14 retient pour les Egyptiens le mêmenombre qu’Ezéchiel : «Il en punit un million, et mille hommes vaillantset ardents (au combat) périrent pour un seul des nourrissons de tonpeuple qu’ils avaient jeté dans le fleuve».14 De même, Josèphe donne lenombre de 600 chars, 50.000 cavaliers et 200.000 hoplites (AJ 2,324).

[204–214] Après avoir présenté le déploiement de l’armée égyptienne,le messager passe à la description de ce qui arrive du côté des Hébreux.Les deux parties sont symétriques, occupant dix vers chacune. Ezéchieljoue avec les effets de contraste : les Egyptiens forment une armée bienéquipée et disposée en ordre de bataille, les Hébreux sont entassésde façon désordonnée près de la mer; aux chars, à la cavalerie età l’infanterie égyptienne font face des hommes inermes, des enfants,des femmes, des troupeaux et des bagages du campement hébreu.Les Egyptiens sont en pleine vigueur, les Hébreux sont épuisés. LesEgyptiens sont terrifiants, les Hébreux sont terrifiés. Tout cela sertà préparer le renversement de la situation qui survient à partir duv. 220.

[204] "πε δ� : marque bien le passage à la section suivante du récit dumessager.

zντησε : verbe poétique (la prose attique emploie de préférence 6παν-τ�ω). Il régit normalement le datif, plus rarement l’accusatif (cf. Esch.Suppl. 324 : 6ντ σας στ1λν ; Eur. IA 150). Mais les exemples avec legénitif ne manquent pas (Il. 16,423 ; Od. 16,254).15 Il est inutile donc dechanger Eμς en ?μν, et d’entendre 2Ε�ρα$ων comme dépendant deστρατ1ς.

[205] �ε�λημ�νι : Ezéchiel varie le texte de l’Ex 14,9 : παρεμ�ε�ληκ1ταςπαρ8 τ�ν ��λασσαν («campés près de la mer»). En privant le verbe deson double préfixe, il change sa signification. On peut supposer quele texte qu’il lisait présentait, comme certaines familles de manuscrits

14 Je ne suis pas la traduction de Caquot «cent mille». Tous les autres éditeurstraduisent «un million». Cf. VanderKam 1989, ad loc. ; Berger 1981 ad loc. ; Díez Macho1983, ad loc. L. Fusella traduit «a migliaia di migliaia» in Sacchi 1981, ad loc.

15 Cf. exemples donnés par Wieneke 1931, ad loc, auxquels on peut ajouter Vie Ad. etEv. 31,4 : Dκ Rδαμεν π�ς 6παντ σωμεν τ% πι σαντς ?μ4ς (cf. Tromp 2005).


de la Septante, la leçon παρα�ε�ληκ1τας.16 Παρα��λλω est rare dans laSeptante et ne signifie jamais «camper».17

[206] _σαν a�ρϊσμ�νι : rappelle Esch. Pers. 413–414 : ^ς δ; πλ'�ς "νστεν/� νε�ν / z�ριστ� «comme la multitude des navires s’était amasséedans un lieu étroit». Cf. aussi Eur. IA 87 : a�ρισμ�νυ… στρατ% et266–267 : ναυ��τας… a�ρϊσμ�νυς.

[207] Le détail selon lequel les Hébreux étaient en train de donner lanourriture aux enfants et aux femmes est une amplification d’Ezéchiel.Philon, chez qui pourtant l’élément pathétique des enfants est absent,raconte que lorsque les Egyptiens s’approchent du campement, lesHébreux étaient sur le point de prendre leur repas du soir (Mos. 1,169 :μελλ1ντων δ’ 6ριστπεσ�αι). L’Exode fait référence à la pénurie denourriture au moment du départ des Hébreux: «Et ils firent cuire lapâte qu’ils avaient emportée d’Egypte, des pains-cachés sans levain; iln’avait pas levé en effet. Car les Egyptiens les avaient chassés, et ilsn’avaient pu s’attarder et ne s’étaient pas fait de provisions pour laroute» (Ex 12,39).

δ$δυν : est la forme ionienne sans l’augment (ms. B: "δ$δυν). Laforme normale de la troisième personne du pluriel de l’imparfait est"δ$δσαν, dans la poésie épique δ$δν. La Septante présente générale-ment la forme "δ$δσαν, mais "δ$δυν se trouve dans 3 Reg 4,12 ; 2 Par27,5 ; Tob 1,7, 8, 17 ; 3Macc 10,3.

�ρ�ν : est un mot poétique, fréquent chez les tragiques (cf. e.g. Esch.Pers. 490 et Eur. Hel. 502, où il dépend du verbe δ$δωμι et se trouve dansla même position métrique: rς mνμ’ 6κ<σας τDμ�ν D δFσει �ρ�ν).Il est absent du Pentateuque grec et il figure seulement dans Job 4,11 ;9,26 ; 38,39, 41 et 3Macc 6,7, où il se réfère à la nourriture pour lesanimaux.

τ�κνισι νηπ$ις : au nominatif et à l’accusatif, et dans un ordrerenversé (ν πια τ�κνα), est une formule homérique (cf. Il. 2,136, 311 ;4,238 ; 6,95, 276, 310 etc. ; Od. 12,42 ; 14,264 ; 17,433). ν πις norma-lement indique l’enfant jusqu’à l’âge de 5–6 ans (cf. v. 32 : καιρ�ςνηπ$ων «le temps de l’enfance» de Moïse, par opposition à παιδ�ς:ρ1νς du v. 36). Dans la Septante le terme évoque l’image de l’en-

16 Cf. Wevers 1991 ad loc.17 Cf. Lust – Eynikel – Hauspie 1996, s.v. παρα��λλω.

256 chapitre xii

fant faible et sans protection face au monde extérieur.18 Philon lui-aussi reprend le détail des enfants dans Mos. 1,179 : «Les Hébreux,par un chemin sec, au petit jour, traversent avec femmes et enfants,jusqu’aux plus petits (μετ8 γυναικ�ν κα παιδ�ν *τι κμιδ&' νηπ$ων)».Josèphe insiste sur l’affliction et les invocations des femmes et desenfants qui voient avancer l’armée égyptienne: π�ν�ς τε _ν κα Iδρυ-μ γυναικ�ν κα πα$δων (AJ 2,328). Dans Sag 10,21 les ν πιι chantenteux aussi l’hymne de remerciement à Dieu après le passage de lamer.19

[208] δ�μαρσιν : est un terme poétique très fréquemment utilisé parEuripide (mais seulement une seule fois au pluriel, cf. Ion 1329).

*γκπι π1ν/ω : les mss. ont *μπνι κ1π/ω. Comme le sens de *μπνι«qui supportent le travail, la fatigue» présente des difficultés, Jacobsona proposé de lire *γκπι κ1π/ω.20 D. Sansone21 et W.G. Arnott22 sug-gèrent *γκπι π1ν/ω «brisés par la fatigue». Avec ce même sens le motse trouve deux fois dans la Septante (Job 19,2 et Is 43,23). Cf. aussi Anth.Graec. 6,33,7 = 6 Gow-Page.

[209] Wieneke propose de faire précéder le v. 207 par ce vers, maisce déplacement n’est pas nécessaire et il n’a pas rencontré la faveurdes éditeurs. La syntaxe coupée et la prédilection de la parataxe sonttypiques du style d’Ezéchiel.

6πσκευ : cf. Ex 12,38. Dans la Septante ce mot peut indiquer aussibien les membres de la famille, sauf les hommes adultes (enfants, vieuxet femmes), que les biens que l’on peut transporter.23 Le complémentδ1μων, et le fait que les enfants (v. 207) et les femmes (v. 208) ont déjà étémentionnés, fait penser qu’Ezéchiel retient ici la deuxième significationdu terme. Il faut lire -σκευ avec correptio selon un emploie attesté pourl’époque hellénistique.24

18 TWNT, s.v. ν πις (G. Bertram).19 Sur les développements rabbiniques de cette exégèse haggadique cf. Ginzberg

1909, vol. 3, p. 34 et vol. 5, nt. 64.20 Cf. Jacobson 1983, p. 150.21 Sansone 1984, pp. 442–443.22 Arnott 1985 (2), pp. 240–241, qui cite de nombreux exemples de ce type de faute

de copiste.23 Lee 1983, pp. 101–107 ; Le Boulluec – Sandevoir 1989, p. 39.24 Cf. Snell 1966, p. 32 nt.


[210] Ezéchiel suit la tradition selon laquelle les Hébreux étaient désar-més lors de leur départ. Cf. Démetrius ap. Eus. PE 9,29,16 : «Quelqu’unse demande comment les Israélites avaient des armes, vu qu’ils étaientpartis désarmés (Jνπλι) (…) Ainsi donc, semble-t-il, ils usèrent, euxqui n’avaient pas été engloutis, des armes de leurs ennemis». De mêmePhilon (Mos. 1,142, 170, 172) et Josèphe (AJ 2,321 : 6ν1πλων τε mντων ;cf. ibid. 326) adhèrent à cette exégèse. Mais il devait y avoir une autretradition selon laquelle les Hébreux étaient déjà armés lorsqu’ils quit-tèrent l’Egypte. En effet, le mot controversé �� !�" d’Ex 13,18, que laSeptante traduit avec un datif temporel, π�μπτ&η γενεL4, «à la cinquièmegénération»,25 est interprété comme signifiant «armés» par les Targu-mim (Neophiti : mzynyn ; Onqelos : mzrzyn), la Peshitta (mzynyn), Aquila("νωπλισμ�νι), Symmaque (.πλται) et la Vulgate (armati).26 A ces témoi-gnages il faut ajouter les fresques de la synagogue de Doura Europosqui représentent les Hébreux sortant de l’Egypte avec des armes à lamain.

[211] Oδ1ντες ?μ4ς aλ�λα�αν : cf. v. 238 : κα τις aλ�λα�’ OδFν.

[212] Ainsi qu’il est transmis par les mss., ce vers pose des problèmesà la fois métriques et de sens. La famille ION présente la leçon �ων�νπρ�ς αO��ρα τ’ "στ��ησαν 6�ρ1ι (avec un anapeste au troisième piedqui n’est pas attesté ailleurs dans l’Exagoge). Le ms. B (accepté par Wie-neke, Mras et Holladay) offre une leçon plus satisfaisante au niveau dusens (τετ��ησαν, corrigé en τ’ "τ��ησαν par Gaisford), mais introduitune césure erronée dans le tribraque du troisième pied. Snell place unecrux dans ce vers, tout en proposant dans l’apparat critique αO��ρ’ "�-�τειναν. Mais la correction suggérée par Strugnell (αO��ρ’ 6πετ��ησαν)me paraît la plus convaincante. Elle offre l’avantage de résoudre la dif-ficulté métrique et de donner un sens tout à fait cohérent, 6πτε$νμαιpouvant signifier «s’adresser à» (cf. Lampe 1968, s.v.).27

[213] �ε�ν πατρ/�ν : cf. Esch. Pers. 404 : �ε�ν τε πατρ/�ων.

[214] m:λς : Kuiper propose de lire mκνς «crainte», mais on peutgarder m:λς, attesté par tous les mss., en lui donnant ici le sens de

25 Rahlfs retient le nominatif π�μπτη γενε�.26 Houtman 1996, pp. 251–252.27 Strugnell 1967.

258 chapitre xii

«tumulte», comme le suggère Wieneke (cf. Esch. Pr. 827 ; Eur. Ion 635 ;Med. 337 ; Or. 282, etc.). Priotto observe à juste titre qu’ici «m:λςappare in contrapposizione a :�ρμα (gioia). Il :�ρμα degli egiziani ècaratterizzato dalla fiducia nelle proprie forze e nelle armi incutentiterrore ; al contrario l’m:λς degli ebrei definisce il loro turbamento escompiglio di fronte alla morte imminente, quando non rimane nes-suna possibilità umana, se non l’invocazione al Dio dei Padri».28

[215–219] Le messager nous ramène maintenant du côté des Egyp-tiens. Ces vers marquent une pause dans la progression dramatique durécit, soulignée par le verbe "π�σ:μεν «nous nous arrêtâmes». L’immi-nente arrivée de la nuit empêche les Egyptiens d’attaquer et donne durépit aux Hébreux. Les notations topographique (Beelzéphon) et chro-nologique (le coucher du soleil) contribuent à faire baisser la tension.

[216] La forme Βεελ(ε�Fν n’est attestée nulle part ailleurs. Les mss. dela Septante présentent les orthographes les plus diverses : Βεελσεπ�ων,-σε�ων, -σε��ων, Βελσε�ων, Φεελσε�ων, -π�ω, -σε�ωρ, Βελσεε�ωμ.29

[217] "πε δ; Τιτ8ν wλις δυσμας πρσ'ν : l’expression est très prochede Gn 15, 17 : "πε δ; "γ$νετ . wλις πρ�ς δυσμας. Cf. Esch. Pers. 377 :"πε δ; ��γγς ?λ$υ κατ��ιτ. L’expression «soleil Titan» n’est passurprenante dans la bouche du soldat égyptien. Τιτ�ν se trouve troisfois dans la Septante (2 Rg 5,18 et 22 ; Jud 16,6), mais le terme n’estjamais associé au soleil.30

[219] πεπι�1τες : cf. Esch. Pers. 78 : πεπι�Fς (il s’agit de Xerxès con-fiant dans les chefs de l’armée perse). Le thème de l’excessive confiancedans la puissance de l’armée revient dans Pers. 392.

[220–224] Commence la série des �αυμαστ�. D’abord le messager voitla colonne de nuée. Le caractère soudain de cette apparition ("�α$�νης),absent de la Bible, accentue la dimension exceptionnelle du phéno-mène. Mais Ezéchiel omet l’ange de Dieu, dont il est question dans lepassage parallèle de l’Exode : «L’ange de Dieu qui marchait en avant

28 Priotto 1987, p. 177.29 Wevers 1991, ad loc. ; Wevers 1990, p. 213.30 Cf. Feldman 1993, p. 52. Sur le mot Titan dans la Septante cf. Marcus 1945,

p. 237.


du camp des fils d’Israël se déplaça et marcha derrière eux» (Ex 14,19).Dans De vita Mosis, Philon d’Alexandrie, qui évoque à deux reprises lepassage de la mer, passe sous silence l’Jγγελς la première fois (Mos.1,178), mais ensuite il semble admettre sa présence: «dans cette nuée,une apparition divine (�ε$α τις mψις) lance comme des éclairs des rayonsde feu» (Mos. 2,254).

[220] *πειτα : comme au v. 215 marque un tournant dans la séquencedes événements. Pour τ�ρατα voir note au v. 226 et Commentaire.

[221] �αυμ�στ’ Oδ�σ�αι : cf. Eur. Ion 1142 : �α<ματ’ 6ν�ρFπις .ρ4ν (cf.aussi Bacch. 693). Les τ�ρατα ont toujours un caractère miraculeux. Icile terme accentue l’aspect surnaturel des événements.

"�α$�νης : figure cinq fois chez Sophocle (Trach. 912 ; Ant. 417 ; Phil.751 ; OC 1610, 1623) et quatre fois chez Euripide (Hipp. 434 ; IT 1394 ;Phoen. 1144, 1469) dans la même position métrique que celle qu’il occu-pe dans ce vers de l’Exagoge.

[222] πρ�ς =σπ�ραν : est ma conjecture. Les mss. lisent πρ� γ'ς, μ�γας.La répétition de l’adjectif a paru très suspecte aux éditeurs. Dübnercorrige μ�γας du v. 222 en μ�λας. Kuiper, suivi par Wieneke, propose desupprimer le deuxième μ�γας et de lire πυρι�λεγ ς (cf. Sag 18,3 : πυρι-�λεγ' στ%λν). Stein pense à une erreur due à homoioteleuton et lit πρ�?μ�ρας, «voor ’t aanbreken van de dag».31 Mais cette lecture présentedeux difficultés. D’abord, elle introduit un hiatus ; deuxièmement πρ�?μ�ρας suppose que la scène se déroule pendant la nuit, avant la levéedu jour, ce qui n’est pas le cas. L’Exode dit explicitement que la colonnede nuée accompagne les Hébreux pendant le jour, tandis que, la nuit, lavoie est montrée par une colonne de feu (Ex 13,21 : ?μ�ρας μ;ν "ν στ<λ/ωνε��λης δε�αι αDτς τ�ν .δ1ν, τ�ν δ; ν<κτα "ν στ<λ/ω πυρ1ς). Le dépla-cement de la colonne de nuée derrière les Hébreux, entre leur camp etcelui des Egyptiens, précède l’arrivée des ténèbres de la nuit (Ex 14,20).De même, dans le récit d’Ezéchiel la nuit tombe seulement au v. 231,lorsque les Egyptiens rentrent dans la mer (voir note v. 231). Je proposedonc de lire πρ�ς =σπ�ραν, «vers le soir», qui s’accorde mieux avec lasuccession chronologique des événements.

31 Stein 1936, p. 20, nt. 1.

260 chapitre xii

[225] "�εμ σατ : cette formation de μ δμαι avec préfix "κ- est un ha-pax.32

[226] σημεα κα τερ�στι’ : les deux termes associés renvoient dans laSeptante aux miracles de l’exode. L’expression est employée pour lapremière fois en Ex 7,3 et devient une formule typique du Deutéronome(4,34 ; 6,22 ; 7,19 ; 11,3 ; 13,2 ; 26,8 ; 28,46 ; 29,2 ; 34,11) et d’autres textesbibliques (Jr 39,20–21 ; Ps 77,43 ; 104,27 ; 134,9), où il est toujours ques-tion de l’exode.

Les mss. lisent τ�ρατα, que Mras propose de corriger en τερ�ατ�.Je préfère accepter la correction de Gaisford, car Ezéchiel emploieτερ�στιν trois autres fois dans les fragments de l’Exagoge (vv. 91, 94et 220).

[227] *τυψ� : cf. Jos. AJ 2,338 : τ<πτει τ&' �ακτηρ$Lα τ�ν ��λατταν. L’Exodene dit pas que Moïse frappe la mer. On observe ici la tendance propreà Ezéchiel à télescoper différents passages bibliques. L’action de frapperavec le bâton est une réminiscence du geste accompli par Moïse en Ex7,17 : «Voici que moi, je frappe (τ<πτω) avec le bâton qui est dans mamain sur l’eau du fleuve, et elle se changera en sang». Jacobson supposeque cette tradition—que l’on retrouve chez Philon Mos. 1,177 ; Jos. AJ2,338 ; LAB 10,5 ; Artapan ap. Eus. PE 9,27,36, Tg. Neof. ad Ex 14,21—esttrès ancienne et serait supposée par Is 11,15–16 et Za 10,11.33

*σ:ισεν μ�σν : cf. Ex 14,21 : "σ:$σ�η τ� `δωρ. Ezéchiel attribue ladivision des eaux à l’action du bâton de Moïse, dont il est questionen Ex 14,16 : «Et toi, élève ton bâton, étends ta main vers la mer etfends-la».

[228] ��ς �αλ�σσης : cf. Eur. Tr. 1–2 : ��ς / π1ντυ. La mêmeiunctura se trouve dans 3Macc 2,7 qui décrit la fin de l’armée de Pharaondans la profondeur de la mer (��ει �αλ�σσης). Sag 10,19 se réfère àla mer Rouge comme à un ��ς 6�<σσυ. Cf. aussi Or. Sib. 3,223 etPseudo Orphée, v. 37 (Recension A).

[229] Aλμυρ4ς δι’ 6τραπ% : cf. Ex 14,22 : κατ8 τ� �ηρ1ν. 6τραπ1ς indi-que un sentier secondaire qui sert de raccourci (Hesych.), par oppo-sition à .δ1ς, la route connue et pratiquée par tout le monde (cf. Jd

32 Cf. Sutton 1977, p. 209 ; van der Horst 1984, pp. 374–375.33 Jacobson 1983, p. 142 ; Holladay 1989, p. 506, nt. 212.


5,6). Le terme est employé en Sag 5,10 pour désigner les sentiers marinsqui s’effacent aussitôt après le passage des navires. Philon emploie lemême mot pour indiquer la voie à travers la mer Rouge (Mos. 2,254 : ^ς"π �ηρ4ς 6τραπ%), tandis qu’Or. Sib. 3,248–249 parle, d’une façon plusvague, du chemin que le peuple suivra en sortant de l’Egypte (?ν$κα δ�ΑRγυπτν λε$ψει κα 6ταρπ�ν .δε<σει / λα�ς . δωδεκ��υλς, « lorsque lepeuple des douze tribus quittera l’Egypte et parcourra un chemin»).34

[230–242] La dernière partie du récit du messager relate la fin del’armée égyptienne sous les vagues de la mer Rouge. Le renversementde la situation précédente s’accomplit. La course des Egyptiens s’arrêtesoudainement (J�νω), le blocage des chars et la lumière provenantdu ciel révèlent sans plus d’équivoque que le Dieu Très-Haut sauveles Hébreux et condamne les Egyptiens à la catastrophe. Le ton durécit devient plus élevé, les homérismes et les termes poétiques sontnombreux, le rythme de la narration devient de plus en plus frénétiquejusqu’au dernier vers à l’allure presque épigraphique.

[231] κατ’ R:νς αDτ�ν : cf. Eur. Rhes. 690 : κατ’ R:νς αDτ�ν ; Tr. 1003 :κατ’ R:νς (même position métrique).

Jacobson fait dépendre le génitif νυκτ1ς du verbe εOσκυρ�ω en luidonnant le sens «nous rencontrâmes la nuit».35 Je préfère entendreνυκτ1ς comme génitif de temps continu. Cela correspond aux nom-breuses indications dans Ex 14, selon lesquelles la traversée de la merRouge se passe pendant la nuit (Ex 14,20, 21, 24). En revanche la nuitn’est pas encore arrivée lorsque Moïse scinde les eaux. Sinon, commentse ferait-il que le messager ait pu voir la scène?

εOσεκ<ρσαμεν : il s’agit d’un hapax (cf. LSJ s.v. εOσκ<ρω).

[232] �ηδρμ%ντες : est un verbe très souvent employé par Euripide(e.g. dans la même position métrique qu’ici Or. 1356 ; Hipp. 776 ; Her.121).

J�νω : cf. Esch. fr. 195,4 ; Eur. Alc. 420 ; Med. 1205, fr. 255,5 Kn.τρ:<ς : un correcteur du manuscrit F de la Septante au lieu de τCς

J�νας (Ex 14,25) écrit τCς τρ:<ς (voir Wevers 1991, apparat ad loc.).

34 κα 6ταρπ1ν est une excellente conjecture de Ludwich 1878. Les mss. lisent κα τερπν1ν.

35 Jacobson 1983, ad loc.

262 chapitre xii

[233] wρμσαν : Dana Sutton fait remarquer qu’ici le verbe Aρμ1(ω estemployé intransitivement avec une signification qui correspond à cellede la forme transitive (comme chez Eur. Bacch. 231).36

[234] ��γγς : cf. vv. 246–247. Pour Ezéchiel l’épiphanie divine se réa-lise sous forme de feu (cf. l’épisode du buisson ardent vv. 290 ss.).L’Exode parle plus exactement d’une colonne de feu et de fumée (Ex14,24 : "ν στ<λ/ω πυρ�ς κα νε��λης), mais cf. Dt 1,33 ("ν πυρ$) ; Ps 77,14("ν �ωτισμ/� πυρ1ς) ; 104,39 ; Is 4,5 (^ς �ωτ�ς πυρ1ς). Voir égalementPhil. Mos. 2,254 (πυρ�ς αDγ ν).

[235] ^ς μ;ν εOκ�(ειν : cf. Eur. Bacch. 1078 : ^ς εOκ�σαι.

[236] 6ρωγ�ς : cf. v. 240. Ce mot cher aux tragiques est absent dans laSeptante, mais il recouvre néanmoins un concept biblique. Il peut êtrecompris comme synonyme de �η�1ς d’Ex 15,2. Le substantif 6ρωγ setrouve chez Esch. Pers. 414.

[237] "ρρ$�δει : en employant ce verbe Ezéchiel avait à l’esprit le pas-sage homérique de Scylla et Charybde: «C’est là-dessous qu’on voitla divine Charybde engloutir l’onde noire (6ναρρι�δε μ�λαν `δωρ) :elle vomit trois fois chaque jour, et trois fois, ô terreur ! elle engouffre(6ναρι�δε). Ne va pas être là pendant qu’elle engloutit (Mτε Kι�δ -σειεν), car l’Ebranleur du sol lui-même ne saurait te tirer du péril» (Od.12,104–107).

Je traduis sur la base du texte fixé par Snell, qui met une virguleaprès �αλ�σσης. Mais on pourrait aussi entendre π�ραν du vers précé-dent comme adverbe et �αλ�σσης comme génitif dépendant de κ%μαpar comparaison avec Esch. Pers. 90 : κ%μα �αλ�σσας. En ce cas, il fautaccepter qu’Ezéchiel place le δ� dans une position un peu étrange (maiscf. note au v. 263). La position de δ� après κ%μα semble toutefois suggé-rer la première solution.

[238] aλ�λα�� : chez Euripide les discours cités par le messager sontintroduits le plus souvent par de simples verbes «dire», moins fréquem-ment par des verbes plus spécifiques, qui ont toujours l’intention decréer un effet particulier. 6λαλ�(ω introduit les citations du messager

36 Sutton 1977, p. 211.


dans Andr. 1124 ; Hel. 1592 ; HF 981 ; Bacch. 1133. Le soldat égyptien criecomme avaient crié les Hébreux au v. 211. L’emploi du même verbesouligne le renversement de la situation.

[239] Ezéchiel varie le texte biblique, où les Egyptiens s’incitent àfuir non pas devant les mains de Dieu, mais devant Israël (Ex 14,25 :�<γωμεν 6π� πρσFπυ Ισραηλ).

πρ1σ�εν 2Υψ$στυ :�ρας : πρ1σ�ε ne régit jamais l’accusatif. C’estpourquoi Stephanus corrigeait en :ερ1ς.

[240] Hς μ;ν γ�ρ "στ’ 6ρωγ1ς : correspond ici à . γ8ρ κ<ρις πλεμεπερ αDτ�ν τCς ΑOγυπτ$υς d’Ex 14,25. La deuxième partie du vers etle premier hémistiche du vers suivant sont un ajout d’Ezéchiel.

[241] 9ρδει : verbe poétique. Il est généralement construit avec un dou-ble accusatif, mais la construction avec le datif personnel est égalementattestée (cf. e.g. Od. 14,289).

συγκλ<(ω est un néologisme de la Septante (Is 43,2 ; Cant 8,7 ; Sag5,22), où il signifie «déborder» (se dit de fleuves). Aucun des com-posés du verbe κλ<(ω ne figure dans le récit d’Ex 14, mais dans Dt11,4 il est employé dans le contexte de la destruction de l’armée dePharaon: ^ς "π�κλυσεν τ� `δωρ τ'ς �αλ�σσης τ'ς "ρυ�ρ4ς "π πρσF-πυ αDτ�ν. Avec différents préfixes il est employé dans d’autres textestoujours en relation avec la catastrophe de l’armée égyptienne dans lamer Rouge: cf. Sag 10,19 : κατ�κλυσεν ; Démétrios ap. Eus. PE 9,29,16 :κατακλυσ��ντας ; Artapan ap. Eus. PE 9,27,37 : τ�ν .δ�ν "πικλ<σαι ;3Macc 2,7 : "π�κλυσας ��ει �αλ�σσης ; Philon Mos. 2,255 : κατ�κλυ-σαν.

[242] στρατ�ν διFλεσε : les mss. ont π1ρν διFλεσε. στρατ1ν est unecorrection qui remonte à Rob. Stephanus, acceptée par la plupart deséditeurs. Cf. Esch. Pers. 255 : στρατ�ς γ8ρ π4ς mλωλε �αρ��ρων (cf.aussi Pers. 483–484 et 728). Dübner propose στ1λν «armée», qui estégalement convaincant. Mais Snell admet qu’on puisse avoir affaire àune paronomasie, le deuxième π1ρν pouvant signifier «possibilité defuite».

264 chapitre xii

commentaire

Le récit du passage de la mer Rouge permet, mieux que les autres frag-ments de l’Exagoge, de saisir les changements et les adaptations qu’Ezé-chiel introduit par rapport à l’Exode. Pour des raisons évidentes, cemoment fort de l’histoire ne pouvait pas être représenté sur scène. Sansdoute influencé par la rhesis du messager qui, dans les Perses d’Eschyle,relate à la reine Atossa la défaite de Xerxès à Salamine, Ezéchiel achoisi de faire raconter la débâcle de l’armée de Pharaon par un soldatégyptien, bien que cette solution dramatique comporte une trahison dutexte biblique. En effet, d’après l’Exode il n’y eut aucun survivant parmiles Egyptiens (Ex 14,28 : κα D κατελε$��η "� αDτ�ν Dδ; εHς). Phi-lon d’Alexandrie précise qu’il ne resta pas même «un porte-flambeaupour annoncer aux populations d’Egypte cette soudaine catastrophe»(Mos. 1,179). Cette amplification se trouve également chez Josèphe (AJ2,344 : κα N μ;ν `τως 6πFλντ π�ντες, ^ς μηδ’ Jγγελν τ'ς συμ-�ρ4ς τς Eπλελειμμ�νις Eπστρ�ψαι).37 On ne sait pas si Ezéchielavait à l’esprit le porte-flambeau (πυρ�1ρς), dont parle Philon, quiétait inviolable et devait être épargné pendant la bataille, ou l’Jγγελς,dont parle Josèphe. De toute façon, le choix de raconter le passagede la mer Rouge du point de vue des ennemis, répond à des inten-tions précises. Comme l’a observé Mireille Hadas-Lebel : «La narrationd’un témoin oculaire est une licence poétique qui offre un triple avan-tage: dramaturgique, politique et apologétique. Elle se situe dans unetradition tragique déjà constituée, elle permet d’éviter la Schadenfreudeou le triomphalisme des Hébreux envers l’Egypte ; enfin, elle montreun païen qui confesse la puissance du Dieu Très Haut et les miraclesaccomplis en faveur d’Israël».38 Concentrons-nous sur le premier pointavant d’aborder les aspects idéologiques et apologétiques que présentece fragment.

37 Jacobson, 1981, p. 152 et van der Horst, 1987, p. 42, avancent l’hypothèse quePhilon et Josèphe voulaient polémiquer contre Ezéchiel. Pour Nodet 1990–2001 àl’origine de l’amplification de Josèphe se trouverait une différente vocalisation du textehébreu d’Ex 14,28 (Josèphe aurait lu �#� «témoin» au lieu de �$� dans la phrase �� ).

38 Hadas-Lebel 2001, p. 29.


1. Stratégies dramaturgiques dans la rhesis du messager égyptien

1.1. Fonction et structure

Le récit du messager est un élément traditionnel et—avec les rheseis duprologue—une des parties les plus codifiées du drame ancien. D’aprèsle témoignage de Philostrate (Vitae sophist. 1,9) Eschyle aurait été lepremier à introduire l’Jγγελς, c’est-à-dire un personnage ayant lafonction d’annoncer les événements qui se sont déroulés hors de lascène. La question de savoir pourquoi les tragiques anciens préféraientraconter certains épisodes—en général les plus importants et décisifs del’histoire—au lieu de les représenter, a été longuement débattue. Lesraisons sont d’ordre à la fois technique, anthropologique et esthétique.Tout d’abord la présence du chœur rend pratiquement impossible lechangement de scène; en outre le chœur ne peut pas jouer de scènesde foule. En dernier lieu on évitait de représenter devant le publicles faits miraculeux et, pour des raisons différentes, les événementssanglants. Le récit du messager permettait donc de contourner cesobstacles. A cela s’ajoute le conservatisme des auteurs tragiques quiavaient tendance à garder les éléments constitutifs du drame, tels lesK σεις 6γγελικα$, qui s’étaient imposées dès la phase la plus anciennede son histoire.39 Les anciens commentateurs (cf. schol. in Esch. Eum.1) avaient déjà reconnu que c’était Euripide le véritable codificateurdu récit du messager. En effet, dans ses tragédies cet élément présenteune structure fixe, presque identique, organisée selon des règles trèsprécises.40

Dans ce morceau, qui est le plus réussi du point de vue littéraireparmi les fragments de l’Exagoge, Ezéchiel montre qu’il maîtrise par-faitement la technique des K σεις 6γγελικα$ euripidéennes : en réarran-geant la séquence chronologique du récit biblique, il réalise une unitétemporelle bien délimitée, cohérente avec le déroulement des événe-ments extra-scéniques racontés ; il arrive ainsi à donner un caractèreaccompli et autonome à l’ensemble de la rhesis, renforcé par l’uni-formité stylistique propre à ces vers. En outre, Ezéchiel sait organi-ser une efficace progression dramatique qui culmine dans le renverse-ment des positions entre les Egyptiens et les Hébreux: d’abord l’arméeégyptienne est présentée dans toute sa terrible puissance, tandis que le

39 Bremer 1976, pp. 29–47.40 Cf. Di Gregorio 1967, surtout pp. 86–97.

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peuple hébreu est inerme et désespéré ; ensuite les miracles divins neu-tralisent la menace des soldats de Pharaon, les amènent à la catastrophefinale et donnent le salut aux Hébreux.

1.2. L’organisation du temps dans le récit du messager

Dans la rhesis de l’Exagoge prédomine ce que la narratologie moderneappelle «type narratif actoriel» : cela signifie que l’acteur sert de centred’orientation aussi bien au plan perceptif-psychique et spatial qu’auplan temporel.41 L’ordre du temps dans le récit du messager égyptienest linéaire, les événements sont racontés dans leur progression tempo-relle, sans anticipation de la suite de l’histoire. Si l’on excepte certainesvariations, peu nombreuses, mais significatives, la séquence chronolo-gique d’Ex 14 est gardée dans ses lignes essentielles. L’enchaînementdes faits—scandé par des conjonctions temporelles et des indicationsde temps—permet de diviser le texte de la manière suivante : l’arméeégyptienne part à la poursuite des Hébreux (vv. 193–203= Ex 14,6–8) ; elle les rejoint alors qu’ils campent près de la mer (vv. 204–214=Ex14,9–10) ; au coucher du soleil la colonne de fumée se place entre lesdeux camps (vv. 220–223=Ex 14,19–20) ; Moïse fait se fendre les eaux(vv. 224–228=Ex 14,21) ; les Hébreux passent à travers la mer (vv. 228–229=Ex 14,22) ; les Egyptiens les poursuivent pendant la nuit (vv. 230–232=Ex 14,23). Ezéchiel introduit une légère variation en anticipant leblocage des chars égyptiens par rapport à l’apparition de la colonnede feu, tandis que dans la Bible celle-ci précède le désarroi des soldatsde Pharaon: «Or, au cours de la veille du matin, depuis la colonne defeu et de nuée, le Seigneur observa le camp des Egyptiens et il mit ledésordre dans le camp des Egyptiens. Il bloqua les roues de leurs charset en rendit la conduite pénible» (Ex 14,24–25).42 Mais la séquence del’Exagoge est cohérente si l’on songe au point de vue du messager : c’estseulement après avoir constaté l’impossibilité des chars à poursuivreque les Egyptiens s’aperçoivent de la force qui a opéré ce miracle.Ensuite les Hébreux sortent de la mer Rouge, une vague menaçantes’amoncelle au dessus des Egyptiens, un des soldats incite ses compa-

41 Cf. Lintvelt 1981, pp. 67–99. Comme exemple de «type narratif actoriel» dans lalittérature romanesque moderne on peut citer le personnage de Watson, qui raconte entant que témoin les exploits de son ami Sherlock Holmes.

42 Cf. Loewenstamm 1992, p. 276 : «Ezekiel’s description relates precisely how theEgyptians perished in the sea, diverging from the Pentateuch not only in substance butin the orderly progression which characterizes the sequence of events».


gnons à fuir devant la puissance divine qui protège les Hébreux. Làaussi on constate une différence par rapport au texte de l’Exode, où lesEgyptiens s’incitent à la fuite avant que la vague ne les ait surplom-bés. L’anticipation opérée par Ezéchiel se justifie par l’amplification del’effet pathétique.

1.3. Focalisation et restriction du point de vue

Une autre caractéristique d’Euripide qu’on retrouve chez l’auteur del’Exagoge est l’insistance sur la valeur autoptique du témoignage dumessager. Ce n’est pas un simple effet de style : le passage de la foca-lisation du narrateur omniscient—propre au récit biblique—à celledu personnage—typique du théâtre—comporte la nécessité de justifiercomment le personnage du messager a pris connaissance des événe-ments qu’il est en train de raconter.43 A cet effet, Ezéchiel met en placedes expédients verbaux différents : outre l’emploi des pronoms de pre-mière personne, il faut signaler les verbes liés au domaine visuel (221 :Oδ�σ�αι ; 235 : |��η), qui supposent la présence effective du narrateurau moment du déroulement des faits. La position du camp égyptienderrière le camp des Hébreux (E�’ αDτ<ς «au-dessous d’eux» du v. 215correspond à l’Iπ$σω αDτ�ν «derrière eux» d’Ex 14,10) montre le pointd’observation d’où le messager a pu voir ce qu’il raconte.44 L’omis-sion du détail de la nuée qui obscurcit le ciel et empêche les soldatségyptiens de voir le camp hébreu (Ex 14,20 : «Et il y eut obscurité etténèbres») obéit à la même exigence de crédibilité du témoignage dumessager.

Ezéchiel a également le souci de rendre vraisemblable la source desrenseignements, dont le messager dispose, lorsque ceux-ci ne lui pro-viennent pas d’une observation directe. Ainsi connaît-il le nombre dessoldats de l’armée égyptienne car il s’est préalablement renseigné (vv.222–223 : «J’ai demandé le nombre total des combattants : ils étaient

43 Sur la définition de «focalisation», cf. Genette 1983, p. 49 : «Par focalisation, j’en-tends bien une restriction de champ, c’est-à-dire en fait une sélection de l’informationnarrative par rapport à ce que la tradition nommait l’omniscience […]. L’instrumentde cette éventuelle sélection est un foyer situé, c’est-à-dire une sorte de goulot d’in-formation, qui n’en laisse passer que ce qu’autorise sa situation: Marcel sur son talusderrière la fenêtre de Monjouvain».

44 De la même manière, Euripide prend la peine de signaler au spectateur le pointd’observation du messager qui a assisté à une bataille. Cf. par exemple Suppl. 651–652,Phoen. 1139–1140, 1164, 1170–1171.

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un million d’hommes valeureux»). L’emploi du présent narratif (v. 220 :Jρ:εται) dans un moment significatif du discours—les miracles de lacolonne et de l’ouverture de la mer—contribue à augmenter l’effetdu «témoin oculaire»: à travers ce moyen expressif simple et efficacele narrateur semble revenir mentalement au moment où l’action a eulieu.45

Comme on l’a déjà remarqué, le point de vue du messager n’estpas total et omniscient comme celui du narrateur biblique. Il se dis-tingue également du messager des Perses d’Eschyle, qui est caractériséd’une part par l’omniprésence du regard—il décrit ce qui se passe ducôté perse aussi bien que du côté grec—, d’autre part par une volontéd’auto-effacement—son point de vue est plutôt extérieur aux événe-ments racontés.46 En revanche, le discours du messager égyptien del’Exagoge présente les mêmes limitations qu’on trouve dans les messenger-speeches d’Euripide, si finement analysés pas Irene de Jong.47 Loin d’êtreun «spectateur idéal»,48 comme le messager des Perses, le messager del’Exagoge est soumis à des restrictions. En premier lieu, restrictions liéesà l’espace: depuis sa position le messager ne peut pas avoir connais-sance de certaines circonstances, tels le déplacement de la colonne defumée à l’arrière-garde des Hébreux (Ex 14,19), les protestations dupeuple contre son chef (Ex 14,11–14),49 les ordres donnés par Dieu àMoïse (Ex 14,15–18), les actes que Moïse accomplit pour ramener l’eaude la mer à sa place (Ex 14,26–28). Néanmoins, Ezéchiel en présen-tant un païen qui reconnaît la puissance de Dieu, trouve un efficacemoyen de récupérer dans une forme dramatique le sens du discours deDieu: «Ainsi les Egyptiens sauront que c’est moi le Seigneur, quand jeme serai glorifié aux dépens du Pharaon, de ses chars et de ses cava-liers» (Ex 14,18). Deuxièmement le messager est limité dans sa capacitéde comprendre pleinement les événements qu’il a vus, notamment lessignes et les manifestations divins. Même s’il saisit le caractère divin desprodiges, le messager égyptien ne peut pas deviner derrière la colonne

45 Cf. Rijksbaron 19942, pp. 22–24.46 Cf. Barrett 2002, pp. 23–55. Par exemple, le messager des Perses connaît exacte-

ment le nombre des navires de la flotte grecque (vv. 338–340) et il entend distinctementles mots du cri de bataille des Grecs (vv. 402–405).

47 de Jong 1991.48 L’expression a été employée par Cahen 1924.49 La raison du silence sur la plainte des Hébreux n’est pas celle indiquée par

Barclay 1996, p. 136 : «He (scil. Ezekiel) is careful to omit those aspects of the storywhich portrayed the Jews in a poor light (e.g. their disbelief of Moses and theircomplaints against him)».


de nuée la présence de l’ange du Seigneur dont parle Ex 14,19. L’omis-sion de l’ange n’est pas motivée par une raison théologique. Ezéchieln’entend pas nier l’intervention d’un intermédiaire divin, d’autant plusque l’ange de Dieu figure dans un autre lieu de l’Exagoge en tant qu’exé-cuteur du meurtre des premier-nés égyptiens (v. 159), attribué dansl’Exode directement à Dieu. L’absence de l’ange est tout à fait cohé-rente avec la restriction du point de vue du messager. Pour la mêmeraison, la colonne de nuée est décrite d’une manière assez vague etimprécise.50 Les Egyptiens acquirent seulement par degrés successifs laconscience que derrière les phénomènes miraculeux se trouve la mainde Dieu. Et lorsque finalement le messager reconnaît que Dieu est àcôté des Hébreux pour les aider, son affirmation est atténuée par l’ex-pression «comme il paraît» (v. 235 : ^ς … εOκ�(ειν). La même incise (^ς… εOκ�(ειν dans la même position métrique) se trouve dans le discoursdu messager chez Eur., Bacch. 1078, à propos de la voix du dieu Dio-nysos provenant du ciel. Pourquoi le messager est-il exclu d’une véri-table compréhension des manifestations divines? Tout d’abord, le sensprofond de ce qu’il voit lui échappe parce qu’il est païen, comme lesignale le fait qu’il appelle le soleil «Titan» (v. 217) et identifie le Dieudes Hébreux avec le ciel (vv. 212–213). Deuxièmement, c’est la logiqueinterne des événements, en d’autres termes, le dessein divin, qui fait ensorte que les Egyptiens, destinés à périr dans les eaux, reconnaissent laprésence de Dieu quand il est irrémédiablement trop tard.

2. Les miracles et l’intervention divine dans l’histoire

Le champ sémantique du miraculeux chez Ezéchiel, qu’il s’agisse dela théophanie du buisson ardent, des plaies d’Egypte ou du passage dela mer, comprend les mots �αυμ�(ω (v. 123), �αυμαστ1ς (vv. 221, 255),τ�ρας (v. 226), τερ�στις (vv. 91, 94, 220), σημεν (vv. 90, 226, 247),6πιστ$α (v. 91). Les termes avec lesquels Ezéchiel décrit les miraclessont empruntés au lexique tératologique de la Bible grecque. Dans le«cantique de la mer» (Ex 15,11) Dieu est appelé �αυμαστ�ς "ν δ1�αις,πι�ν τ�ρατα «admirable par les œuvres de gloire, auteur de prodiges».En Ex 34,10 l’adjectif se réfère aux œuvres mêmes de Dieu: mψεται

50 A noter qu’Ezéchiel emploie l’article indéfini (vv. 221–222 : τις "�α$�νης μ�γαςστ%λς νε�Fδης) là où l’Exode utilise l’article défini (. στ%λς τ'ς νε��λης). Cf. aussivv. 234–235 : ��γγς ^ς πυρ�ς μ�γας τι.

270 chapitre xii

… τ8 *ργα κυρ$υ Mτι �αυμαστ� "στιν. Quant à l’expression σημεακα τ�ρατα nous avons vu (voir note au v. 226) qu’elle était devenueune formule stéréotypée dans les évocations des miracles de l’exode.Les τ�ρατα indiquent des événements exceptionnels attribuables à l’in-tervention de Dieu, qui se manifestent surtout dans les phénomènesnaturels. Les σημεα sont plutôt des «signes» renvoyant à autre chose,par lesquels on peut percevoir l’intervention de Dieu et la manifesta-tion de sa volonté et de sa puissance. Mais les deux termes sont, icicomme dans la Septante, strictement liés et presque interchangeables.La colonne de fumée et la lumière de feu sont donc des phénomènesextraordinaires qui signalent la présence divine même aux ennemis desHébreux.

Dans les autres témoins de la littérature judéo-hellénistique nousretrouvons la même manière d’exprimer la nature des événementsexceptionnels qui se sont produits lors du passage de la mer Rouge.Par exemple, le Livre de la Sagesse parle de �αυμαστ8 τ�ρατα (19,8), tandisque Philon emploie le mot �αυματυργη��ντα (Contempl. 85) et appellele signe du déplacement de la nuée derrière le camp des Hébreuxσημεν… τερατωδ�στατν (Mos. 1,178).51 La ressemblance entre les dif-férentes sources n’est pas seulement lexicale, mais concerne aussi cer-tains motifs. En comparant les récits de l’exode contenus dans Jub.48,13–14, LAB 10,5–6, Artapan (ap. Eus PE 9,27,36–37) et l’Exagoge, EricEve repère certains éléments propres à toute narration de la traverséede la mer Rouge, à savoir : le bâton de Moïse, la division des eaux, lepassage des Hébreux par une voie sèche, la terreur face aux persécu-teurs, la perte des Egyptiens dans les eaux de la mer. Il est possibleégalement de trouver au moins un de ces éléments lors d’une simpleallusion à l’exode, comme c’est le cas pour les prières synagogales hel-lénistiques (5,12 ; 12,73 in OTP ), le Siracide (39,17) et la Sagesse (10,18–19,18,5 ; 19,7–8).52

Mais le judaïsme de l’époque grecque et romaine a connu uneautre tradition relative à la sortie d’Egypte, qui cherche à minimiser ladimension miraculeuse des événements de la mer Rouge. Une trace decette tendance se trouve chez Artapan qui oppose l’opinion des Hélio-politains, plus fidèle aux données bibliques, à celle des Memphites,selon laquelle : «Moïse, qui connaissait la région, observa la marée pour

51 Cf. aussi Act. Ap. 7,36.52 Eve 2002, p. 260.


faire passer la mer au peuple à pied sec» (ap. Eus. PE 9,27,35).53 Uneapproche plus rationaliste est partagée aussi par Flavius Josèphe, quisurvole la description du partage de la mer et préfère insister sur lesphénomènes météorologiques qui se manifestent lors du passage del’armée égyptienne: «La mer assaillit de tous côtés les Egyptiens deflots violents, attisés par les vents ; des pluies tombèrent du ciel à tor-rents, la tonnerre éclata en coups secs, accompagnant de gros éclairs,la foudre s’abattit» (AJ 2,343).54 Il est significatif que Josèphe n’emploiepar les mots �α%μα, τ�ρας etc., si caractéristiques chez les autres auteurscités.

Le point de vue d’Ezéchiel est tout à fait différent. Il ne se soucie nul-lement de réduire le côté surnaturel, mais il en exploite les potentialitésdramatiques pour donner plus de tension et de vivacité au récit. Ainsi,loin des préoccupations rationalistes, il passe sous silence le détail duvent dont il est question dans Ex 14,21 : «Et Moïse étendit la main surla mer, et le Seigneur refoula la mer par un vent du sud, violent, toutela nuit, et il assécha la mer et l’eau fut divisée». Au contraire, Ezéchielprésente l’effet de l’action de Moïse ainsi que l’apparition de la nuéeet le reflux de la mer comme instantanés. D’ailleurs, la composante dumerveilleux et du fantastique est un trait typique des récits du messager,comme nous l’avons déjà remarqué au sujet des Bacchantes d’Euripide.Mais encore une fois les affinités les plus significatives doivent être éta-blies avec les Perses, où le messager à plusieurs reprises rappelle le rôlede la divinité (tantôt appelée δα$μων, tantôt �ε1ς, tantôt 6λ�στωρ) dansla catastrophe de l’armée de Xerxès (cf. Pers. 345, 347, 354).55 Dans unetragédie qui avait pour sujet la geste glorieuse de Moïse, le récit desmiracles divins renforçait auprès du public les effets de célébration etde glorification du chef des Hébreux.

53 Loewenstamm 1992, pp. 273–274 n’hésite pas à affirmer que: «This tradition… isa clear reflection of the enlightened Hellenistic rationalism of Memphis, with its refusalto believe in wonders and its determined search for naturalistic explanations for themiraculous. Such heretical views, needles to say, are unprecedented and utterly withoutfoundation in earlier tradition».

54 Cf. Feldman 1998, p. 430 : «The miracle itself … is presented dramatically, but innaturalistic rather than supernatural terms».

55 Cf. Xanthakis-Karamanos 2001, p. 236.

chapitre xiii

LE RÉCIT DE L’EXPLORATEUR: ELIM

Fragment 16

κρ�τιστε Μωσ', πρ1〈σ〉σ:ες, Hν ε`ρμεντ1πν πρ�ς αDτ&' τ&'δ� γ’ εDαε ν�π&η.

245*στιν γ�ρ, bς πυ κα σC τυγ:�νεις .ρ�ν,"κε Y τ1�εν δ; ��γγς "��λαμψ� νυνκατ’ εD�ρ1νης σημεν ^ς στ%λς πυρ1ς."ντα%�α λειμ�ν’ ε`ρμεν κατ�σκινEγρ�ς τε λι��δαςY δαψιλ�ς :�ρς �α�<ς,

250πηγ8ς 6�<σσων δFδεκ’ "κ μι4ς π�τρας,στελ�:η δ’ εDερν8 πλλ8 �ιν$κων π�λει*γκαρπα, δεκ�κις =πτ�, κα περ$ρρυτςπ��υκε :λ〈$〉η �ρ�μμασιν :ρτ�σματα.

Traduction

Puissant Moïse, considère quel lieunous avons trouvé tout près de ce vallon boisé exposé aux vents.

245Car, comme peut-être toi aussi tu le vois,il se trouve là-bas, d’où un éclat a brillépendant la nuit, signe pareil à une colonne de feu.Là-bas nous avons trouvé une prairie ombragéeet courants coulant doucement, un lieu généreux et luxuriant,

250qui puise d’un seul rocher douze sources ;il y a de nombreux troncs florissants de palmiers,féconds, en nombre de soixante-dix, et l’herbeirriguée tout autour pousse, fourrage pour les troupeaux.

274 chapitre xiii

Notes

Le fragment est introduit par Alexandre Polyhistor en ces termes : «Delà ils marchèrent trois jours, comme le rapporte Démétrius lui-même,d’accord avec le livre sacré. Comme Moïse manquait d’eau douce etn’en avait que de saumâtre, sur l’ordre de Dieu il jeta du bois dansla source et l’eau devint potable. De là ils arrivèrent à Elim, où ilstrouvèrent douze sources et soixante-dix troncs de palmiers. Là-dessuset sur l’oiseau qui apparut, Ezéchiel, dans l’Exagoge, met en scène unpersonnage qui parle à Moïse des palmiers et des douze sources ences termes» (Eus. PE 9,29,15). Ces vers devaient être prononcés parun explorateur, un σκπ1ς, chargé de trouver un lieu pour le campe-ment des Hébreux. L’emploi du pluriel ne suffit pas pour supposer quele messager était accompagné sur scène par un autre personnage muet,comme le voudrait Jacobson (qui propose de lire le pronom duel ν/�ν aulieu de la leçon des mss. νιν au vers 246). D’après Jacobson, le modèlebiblique auquel Ezéchiel se rattache serait notamment l’épisode desdeux espions envoyés par Josué à Jéricho (Jos 2).1 Mais le modèle pour-rait être aussi le récit de l’expédition des douze explorateurs envoyéspar Moïse au pays de Canaan (Nb 13–14), sans pourtant que nous puis-sions en déduire le nombre des personnages présents sur scène dans cepassage de l’Exagoge. Le messager de la tragédie est souvent un person-nage “collectif ”.

[243] κρ�τιστε : cf. Ps.-Mélampus, Palm. Prol. 1 : κρ�τιστε �ασιλε% Πτ-λεμαε. Dans le sens de «très excellent» κρ�τιστε est un appellatif hono-rifique employé fréquemment pour des fonctionnaires de très hautrang, tels les procurateurs romains de Judée (cf. Act. Ap. 23,26 ; 24,3 ;26,25).2 LSJ donne comme exemples . κρ�τιστς ?γεμFν (PFay. p. 33 duIer siècle av.n.è.) et . κρ�τιστς "π$τρπς (BGU 891 du IIe siècle).

πρ1〈σ〉σ:ες : est une correction de Kuiper, nécessaire pour le sens.

[244] τ&'δ� γ’ εDαε : les mss. lisent τ&'δ’ "π’ εDαε (I) ou τ&'δ’ "πευν�ε(O) ou encore τ&'δ’ "πευν�ι (N). Aucune de ces leçons n’a de sens. Lacorrection de Dübner, acceptée par les éditeurs modernes, est la plussatisfaisante. γ� est employé souvent chez les tragiques pour souligner

1 Jacobson 1983, p. 157.2 Pour l’emploi de κρ�τιστε dans les papyrus grecs cf. Zehetmair 1912.

le récit de l’explorateur : elim 275

la valeur déïctique d’un démonstratif.3 L’adjectif εDα ς figure deux foischez Euripide comme attribut du vent (fr. 773,36 Kn.; Hel. 1504). Ilqualifie un lieu chez Hés. Op. 599 : :Fρ/ω "ν εDαε.

ν�π&η : le mot est employé dans la Septante : Nb 21,20 ; 24,6 ; Dt 3,29 ;Jos 18,16 ; Is 40,12. Le vallon boisé est un élément caractéristique desdescriptions du locus amoenus chez Euripide, qui emploie de préférencela forme neutre ν�πς.

[246] νυν : est une conjecture de Mras au lieu du νιν des mss. impos-sible parce que "κλ�μπω n’est jamais construit avec l’accusatif de l’ob-jet. La conjecture de Mras résout cette difficulté, même si le sens deνυν enclitique en ce lieu reste obscur. Une signification temporelle estexclue par la présence de κατ’ εD�ρ1νης dans le vers suivant. νυν ajoutepeut-être de l’emphase à l’expression: «de là brillait, n’est-ce pas, unelumière».

"��λαμψε : cf. v. 99. Artapan emploie le même verbe à propos de lacolonne de feu (ap. Eus. PE 9,27,37).

[247] κατ’ εD�ρ1νης : une famille de mss. atteste la lecture κατ’ εD�ρ-σ<νης qui est facilior. L’emploi de κατ� avec le génitif pour désigner letemps est rare, mais attesté (cf. Eur. IA 109 : κατ’ εD�ρ1νης). La correc-tion κατ’ εD�ρ1νην de Dübner n’est donc pas nécessaire.

[248] λειμ�ν� : cf. Eur. Hipp. 77, 211 (même position métrique) dans lecontexte d’une description d’un locus amoenus.

κατ�σκιν : ne se trouve pas dans la traduction grecque du Penta-teuque, mais il figure dans les livres prophétiques où il se réfère tantôtà une montagne tantôt à un arbre (Hb 3,3 ; Za 1,8 ; Jr 2,20 ; Ez 20,28).Néanmoins l’idée d’ombrage est présente dans le Pentateuque grec, oùelle évoque la protection divine (cf. Nb 9,18, 22 ; 10,36).4

[249] Eγρ�ς τε λι��δας : cf. Esch. Pers. 613 : λι��σιν Eδρηλας.δαψιλ ς : dans Sag 11,7 l’adjectif qualifie l’eau que Dieu a donnée

au peuple dans le désert (*δωκας αDτς δαψιλ;ς `δωρ 6νελπ$στως). LaLettre d’Aristée l’emploie pour désigner l’abondance de produits agricoles(π�ντα δαψιλ') de la Judée (115).

3 Fornaro 1982, p. 157.4 Dorival 1994, p. 139.

276 chapitre xiii

�α�<ς : signifie ici « luxuriant», cf. Esch. Pr. 652. L’abondance agri-cole est la qualité principale qui caractérise le «pays idéal» dans lesrécits géographiques, par ex. l’Inde de Mégasthène (ap. Diod. Sic.2,36,1) et la région de Panchaia (Diod. Sic. 5,43,2–3).

[250] "κ μι4ς π�τρας : l’eau qui jaillit d’un rocher rappelle l’épisode deRephidim (Ex 17,1–7) et de Kadesh (Nb 20,11–12, spécialement le verset8 : κα "�$σετε αDτς `δωρ "κ τ'ς π�τρας). Mais ce même motif setrouve chez Eur. Bacch. 704–705 où une bacchante fait jaillir l’eau enfrappant un rocher.

[251] στελ�:η : cf. Ex 15,27 : στελ�:η �ιν$κων.εDερν� : les mss. lisent "ρυμν�. Cet adjectif signifiant «fortifié, fort»

ne s’applique jamais à des arbres (cf. Théodote fr. 1,4 ap. Eus. PE9,22,1 : δ<’ dρεα �α$νετ’ "ρυμν�). C’est pourquoi Wieneke le considèreici comme synonyme de Eψιλ . Mais il est probable qu’il y ait eu unefaute de copiste. Je propose de lire εDερν� «qui poussent bien», sur labase d’un passage relatif à Elim de Philon, qui dans le De vita Mosisemprunte à plusieurs reprises des mots et des expressions à l’Exagoge :στελ�:η ν�α �ιν$κων εDερν�στατα _ν τ�ν 6ρι�μ�ν =�δμ κντα (Mos.1,188). L’adjectif est assez fréquent chez les auteurs tragiques, par ex.Eur. IT 1100 : δ��ναν τ’ εDερν�α (dans le même passage lyrique, quidécrit un locus amoenus, le laurier florissant est précédé par le palmieraux frondes luxuriantes).

[252] δεκ�κις =πτ� : est la façon habituelle qu’a Ezéchiel d’exprimerles chiffres. Cf. v. 2 : =πτ�κις δ�κα. Cf. Phil. Fug. 186 : τ�ν δεκ�δι πλυ-πλασια(μ�νην =�δμ�δα (à propos de la signification symbolique dessoixante-dix palmiers d’Elim).

περ$ρρυτς : est une correction du "π$ρρυτς des mss. proposée parWieneke pour éviter le hiatus.

[253] :ρτ�σματα : est peut-être un néologisme de la Septante (Gn 24,25, 32 ; 42,27 ; 43,24 ; Dt 11,15), attesté également dans les papyrus duIIIe siècle av.n.è (par ex. PSI 400,15).5

5 Cf. Lee 1983, p. 100.


commentaire

La citation d’Alexandre Polyhistor ainsi que la mention des douzesources et des soixante-dix palmiers permettent d’identifier le lieu décritdans ce fragment avec l’oasis d’Elim, la deuxième étape atteinte parles Hébreux quatre jours après le passage de la mer Rouge. L’Exodeconsacre à la halte des Hébreux dans l’oasis d’Elim un seul courtverset : κα zλ�σαν εOς Αιλιμ, κα _σαν "κε δFδεκα πηγα Eδ�των κα =�δμ κντα στελ�:η �ιν$κωνY παρεν��αλν δ; "κε παρ8 τ8 `δατα(15,27 ; cf. Nb 33,8–9). Rien ne laisse penser à l’amplification que ceverset reçoit chez Ezéchiel. Le détail du campement près des eauxpeut expliquer seulement en partie l’insistance sur les cours d’eau quirendent fertile l’oasis.

1. Interprétation symbolique de l’oasis d’Elim

A l’époque hellénistique et romaine, l’épisode d’Elim a été l’objet dedifférents développements exégétiques et midrashiques. Flavius Josèphetémoigne d’une tradition tout à fait contraire à celle de l’Exagoge. Loind’être un locus amoenus, l’oasis d’Elim est pour Josèphe un endroit sinis-tre : «Ils arrivèrent à Elim; de loin, cette localité avait belle appa-rence, car elle était plantée de palmiers, mais, quand on en fut près,on se convainquit, au contraire, que c’était un méchant lieu; car cespalmiers, qui n’étaient pas plus de soixante-dix, croissaient pénible-ment et demeuraient tout au ras du sol, faute d’eau, tout l’endroitétant sablonneux. Même des sources qui se trouvaient là, au nombrede douze, il ne jaillissait pas assez d’eau pour les arroser ; et commerien n’en pouvait sourdre ni s’élever en l’air, elles ne donnaient quede rares filets de liquide et l’on creusait le sable sans rien rencon-trer ; encore le peu d’eau qu’ils parvenaient à recueillir goutte à gouttese trouvait impropre à tout usage, tant il était trouble. Et les arbresétaient trop débiles pour porter des fruits, faute d’eau pour leur don-ner de la vigueur et de l’élan» (AJ 3,9–11). Mekh. R. Shim. 105 consi-dère également Elim comme un endroit pauvre en eaux, même siaprès l’arrivée des Hébreux, la situation se renverse et les sourcessuffisent miraculeusement à désaltérer tout le peuple pendant troisjours.

278 chapitre xiii

La tentation a été forte parmi les exégètes d’interpréter le paysagedu fr. 16 au sens symbolique.6 Tout d’abord on a essayé de trouverune signification symbolique aux chiffres qui y figurent : les douzesources et les soixante-dix palmiers. D’après Annie Jaubert, selon toutevraisemblance, les douze sources d’Elim étaient en rapport avec lesdouze tribus d’Israël déjà dans l’Exode, une association qui devientexplicite dans l’exégèse de la période hellénistique et romaine.7 Nousla retrouvons aussi bien dans les Targumim que chez Philon. Ainsidans Mos. 1,189, le philosophe alexandrin écrit : «Le peuple, en effet,comporte douze tribus, et chacune d’elles, si elle pratique la piété, aurala valeur d’une source, car la piété assure de bonnes actions, d’unemanière continuelle et indéfinie ; quant aux chefs du peuple tout entier,qui sont soixante-dix, ils ont été très justement figurés par le palmier, leplus noble des arbres, le plus beau à voir, celui qui sait mieux porter sesfruits : il contient la force vitale non pas enfouie dans les racines, commed’autres arbres, mais attirée vers le haut, comme le cœur, établie aupoint central de la ramification des palmes qui montent la garde encercle autour d’elle, comme autour d’une véritable souveraine». Lamême explication numérologique est donnée en Fug. 183–186, où l’oasisd’Elim est le symbole de l’entrée dans la vertu, son nom étant interprétécomme signifiant «portails».

Sur la base du témoignage de Philon et des Targumim pouvons-nous inférer qu’Ezéchiel avait à l’esprit ces mêmes correspondancesnumériques? Puisque dans notre fragment l’association entre le nombredes sources et les tribus et entre le nombre des palmiers et celui desanciens d’Israël n’est pas explicite, cette supposition reste invérifiable.Il faut tenir compte de ce que dans une tragédie de telles spéculationssont moins probables que dans un traité philosophique ou exégétique.En outre, le domaine des spéculations sur les nombres est hérissé dedifficultés. Si douze fait penser immédiatement aux tribus d’Israël,soixante-dix est un chiffre qui figure maintes fois dans la Bible, nonseulement en relation avec les anciens d’Israël (Ex 24,1, 9 ; Nb 11,16, 25),

6 Fornaro 1982, pp. 32–34.7 Jaubert 1971, p. 454. Sur l’idéologie des «douze tribus» cf. Garbini 1986, pp. 168–

174. Cf. aussi Robinson 1987, p. 385 : «The number twelve was generally taken byJewish commentators to contain a reference to the twelve tribes and I think it veryimprobable that this is a late concept, for I cannot believe that any reader of the text inthe OT period would have failed to make the connection». Robinson se montre moinssûr au sujet de l’identification des soixante-dix palmiers avec les soixante-dix anciensd’Israël.


mais aussi avec les «âmes» descendues en Egypte avec Jacob, commele rappelle Moïse dans le prologue de l’Exagoge, v. 2 en accord avec TMEx 1,5 (la Septante ayant le chiffre soixante-quinze) et Dt 10,22.8

2. Une préfiguration?

Dans la description de l’oasis d’Elim, Ezéchiel semble emprunter leséléments classiques des représentations du locus amoenus, notammentcelles qu’on trouve chez Euripide: les cours d’eau qui irriguent desplaines verdoyantes (Phoen. 638–655), les riches prairies (IA 1291–1299),les vallées boisées (Bacch. 1048–1057), etc. Qu’est-ce qu’Ezéchiel veutsignifier par cette description? Quelle est la fonction de ce fragmentdans l’ensemble de la tragédie?

En rattachant les vv. 243–253 au fragment suivant sur le phénix,Pieter van der Horst avance l’hypothèse qu’Ezéchiel aurait peint l’oa-sis d’Elim comme un paysage paradisiaque pour préparer l’apparitionde l’oiseau mythique, qui dans d’autres traditions est associé au locusfelix (par ex. dans le De ave Phoenice de Lactance, surtout les vv. 1–30),voire avec le paradis terrestre (Gen. R. 19,5 ; Avitus, Carm. 1,238 ss.).9

En jouant sur l’homonymie entre le palmier et l’oiseau (�νι�), Ezé-chiel aurait donc exploité la donnée biblique des soixante-dix palmiersd’Elim comme lien avec les vers suivants.10 Mais rien n’empêche de for-muler l’hypothèse contraire, à savoir que la mention des palmiers seraità l’origine de l’introduction du phénix dans l’histoire de l’Exagoge.

Le paysage de l’oasis d’Elim a été interprété aussi comme manifes-tation de la providence et de la faveur divine, et à la limite, commepréfiguration de la terre promise : «Elim becomes the first place theJews reach in their march from the sea and a dramatic and spiritualhigh point in the play. It will be taken as a sign of divine favour thattheir first camping place turns out to be a virtual Utopia. Ezekiel mayeven have intended it as a foreshadowing of the entry into Palestine».11

8 Sur d’autres exemples de groupes de 70 hommes dans la Bible cf. Dorival 1991,p. 50. La valeur symbolique du chiffre 70 connaît une fortune exceptionnelle dans lalittérature rabbinique de l’Antiquité et du Moyen Age. Il suffit de parcourir l’index finalde The Legends of the Jews de Louis Ginzberg s.v. «seventy» (vol. 7, pp. 429–430).

9 Van der Horst 1982, pp. 110–111. Sur le locus amoenus associé avec l’apparition duphénix, cf. Hubaux – Leroy 1939, pp. 56–65 ; Van den Broek 1972, pp. 303–334.

10 Denis 2000, vol. 2, p. 1208. Cf. Gifford 1903, vol. 3 p. 475.11 Jacobson 1983, p. 156.

280 chapitre xiii

En effet, nous trouvons une description idéalisante et utopique de laJudée chez d’autres auteurs alexandrins. Jacobson a proposé le rappro-chement entre notre fragment et le portrait idyllique de la campagneautour de Jérusalem esquissé par l’auteur de la Lettre d’Aristée : «La cam-pagne est toute plantée de quantité d’oliviers, de céréales, de légumes etaussi de vignes, et riche en miel. Quant aux arbres fruitiers et aux pal-miers, on ne saurait même les compter chez eux […]. La campagne atout en abondance, grâce à l’eau qu’elle reçoit de tous côtés et à l’avan-tage d’être bien défendue. Le fleuve appelé Jourdain, qui coule toutel’année, l’arrose abondamment» (LArist. 112–116).12 Chez Philon, le récitde Nb 13–14 sur la mission des explorateurs envoyés par Moïse dans lepays de Canaan, donne l’occasion d’une description de la région dansdes termes qui rappellent le paysage d’Elim dans l’Exagoge : «Arrivésprès du pays, ils firent rapidement l’ascension d’une montagne très éle-vée des régions voisines pour regarder la campagne: d’un côté, unegrande plaine portait des champs d’orge, de blé et des prairies (εd:ρ-τς) ; de l’autre côté, une partie montagneuse n’était pas moins richeen vignes et en bois (στελε:�ν Jλλων) ; partout de beaux arbres, unevégétation touffue, et une ceinture de rivières et de sources (πηγας)qui assuraient une irrigation abondante, en sorte que des parties bassesjusqu’aux sommets, toutes les pentes des montagnes étaient couvertesd’un manteau d’arbres ombreux (δ�νδρεσι κατασκ$ις), et tout particu-lièrement les cols et toutes les dépressions naturelles» (Mos. 1,228).

Un dernier élément qui laisse penser qu’Ezéchiel voulait établir unlien entre l’oasis d’Elim et le pays de Canaan est l’emploi du mêmeterme :�ρς (vv. 167 et 249) pour indiquer les deux régions.

3. Les douze sources et l’eau jaillissant du rocher

En insistant sur le caractère midrashique de ce fragment de l’Exagoge,Germain Bienaimé a observé que son intérêt «consiste surtout dansle télescopage des éléments de deux traditions bibliques du cycle del’eau au désert : au motif des douze sources d’Elim s’est allié un autremotif, celui du rocher laissant couler de l’eau, de telle sorte que lesdouze sources désormais jaillissent du rocher». Ezéchiel fait fusionnerici l’épisode d’Elim avec celui de Raphidim, où Dieu s’adresse à Moïse

12 Jacobson 1983, p. 155. Sur la description de la Judée dans la Lettre d’Aristée, cf.Honigman 2004, pp. 93–101.


en ces termes : «Voici que moi je me tiens là avant toi, sur le rocheren Horeb; et tu frapperas le rocher (κα πατ��εις τ�ν π�τραν) et il ensortira de l’eau (κα "�ελε<σεται "� αDτ'ς `δωρ) et mon peuple boira»(Ex 17,6 ; cf. Dt 8,15 : «C’est lui [scil. Dieu] qui a fait jaillir pour toide la pierre aux arêtes vives une source d’eau»).13 Le jaillissement del’eau se répète aussi après la mort de Miriam à Kadesh (Nb 20,11–13). D’après Bienaimé cette assimilation des douze sources et de l’eauqui sort du rocher serait un élément original de l’Exagoge, mais enmême temps elle se rattacherait à «une tendance exégétique de naturemidrashique abondamment illustrée en Palestine. Tout spécialement,en ce qui concerne Elim, nous pourrons constater (…) que le motif dedouze sources, interprété en relation avec les tribus, sera reporté surla tradition du puits, de sorte que les eaux s’écoulant du puits serontréparties en douze cours d’eau se dirigeant vers les tribus, comme lelaisse entendre la Tos. Suk. 3,11 et comme le représente une fresque dela synagogue de Doura-Europos au IIIe siècle ap. J.-C.».14

Les remarques de Bienaimé sont très subtiles et très suggestives, maisje ne pense pas que la tendance au télescopage des différents épisodesde l’Exode de la part d’Ezéchiel doive être comprise seulement commeexpression d’une technique midrashique. Nous avons observé que lacombinaison d’éléments tirés de différents contextes bibliques et extra-bibliques dans une seule scène, notamment dans le récit du rêve deMoïse, répond à une exigence dramaturgique précise. Il s’agit d’unmoyen pour inclure dans la tragédie des événements qui nécessaire-ment excédaient les limites temporelles du récit de l’Exagoge. Si l’onaccepte l’idée que ce procédé est à l’œuvre aussi dans les vv. 243–253,nous pouvons comprendre l’épisode d’Elim comme un compendiumdes bienfaits que Dieu réalisera pour son peuple, voire comme préfi-guration du pays que Dieu avait promis aux patriarches (cf. Exag. 154–155). Comme nous l’avons déjà remarqué, le fait que le récit était pro-bablement prononcé par un éclaireur pouvait rappeler au public d’Ezé-

13 La fusion opérée par Ezéchiel avait été déjà remarquée par Nordström 1958,p. 101 : «In the tragic poet Ezekiel’s drama of the deliverance of Israel from Egypt itis recounted that twelve streams gushed out from a single rock. Here, then, the storyof the twelve wells in Elim, Exod. 15.27, has been influenced by Exod. 17.1–7, whereMoses smites water out of the rock». Nordström pense que la version d’Ezéchiel auraitinfluencé les représentations artistiques juives, telles les fresques de Doura Europos, et,à travers l’art juif, les miniatures qui accompagnent les manuscrits de la Topographiechrétienne de Cosmas Indicopleustès.

14 Bienaimé 1984, pp. 56–57.

282 chapitre xiii

chiel l’expédition des douze explorateurs envoyés par Moïse en Canaan(Nb 13–14). Le détail selon lequel Moïse voit de loin, depuis la valléeombragée (ν�πη), le lieu que l’éclaireur lui indique, peut être une allu-sion au passage de Dt 34,1–6 dans lequel Moïse observe la terre promisedepuis le Phasga-Nébo. Il est significatif que le mot ν�πη, qui figureseulement trois fois dans le Pentateuque grec, dans deux cas indiqueprécisément la vallée du Phasga (Dt 3,29 et Nb 21,20).

En tenant compte de ces possibles allusions, nous aborderons lefragment suivant sur l’oiseau mystérieux, dont l’interprétation ne peutpas être disjointe de celle des vers que nous venons d’étudier.

chapitre xiv

SUITE DU RÉCIT DE L’EXPLORATEUR:L’APPARITION DE L’OISEAU MERVEILLEUX

Fragment 17

9τερν δ; πρ�ς τσδ’ εRδμεν (/�ν ��νν,255�αυμαστ1ν, Hν dτις εoδε πFπτε.

διπλ%ν γ8ρ _ν τ� μ'κς 6ετ% σ:εδ1ν,πτερσι πικ$λισιν aδ; :ρFμασι.στ'�ς μ;ν αDτ% πρ�υρ%ν "�α$νετ,σκ�λη δ; μιλτ1:ρωτα, κα κατ’ αD:�νων

260κρκωτ$νις μαλλσιν εDτρεπ$(ετ.κ�ρα δ; κττς ?μ�ρις παρεμ�ερ�ς,κα μηλ$ν&η μ;ν τ&' κ1ρ&η πρσ��λεπεκ<κλ/ωY κ1ρη δ; κ1κκς ~ς "�α$νετ.�ων�ν δ; π�ντων εo:εν "κπρεπεστ�την.

265�ασιλεCς δ; π�ντων Iρν�ων "�α$νετ,^ς _ν ν'σαιY π�ντα γ8ρ τ8 πτ ν’ .μ%mπισ�εν αDτ% δειλι�ντ’ "π�σσυτ,αDτ�ς δ; πρ1σ�εν, τα%ρς ~ς γαυρ<μενς,*�αινε κραιπν�ν �'μα �αστ�(ων πδ1ς.

Traduction

Outre cela, nous avons vu un autre animal étrange,255merveilleux, tel que personne ne l’a jamais vu.

Quant à la taille il était presque le double d’un aigle,avec des plumes bigarrées et iridescentes,sa poitrine apparaissait de couleur pourpre,les pattes vermillon et autour du cou

260il était orné de touffes couleur safran.Quant à la tête, il était presque semblable aux coqs domestiques,et il regardait tout autour avec une prunelle

284 chapitre xiv

de couleur jaune coing. Et la prunelle avait l’aspect comme d’unegraine.

Il avait le chant le plus remarquable de tous.265Il semblait le roi de tous les oiseaux,

comme on pouvait le comprendre. Car tous les oiseaux ensembleeffrayés se hâtaient derrière lui,et lui devant, comme un taureau orgueilleux,avançait, soulevant rapide le pas du pied.

Notes

Le fragment devait suivre presque immédiatement le passage sur l’oasisd’Elim. Cela est suggéré par le texte même, où l’expression πρ�ς τσδε(v. 254) semble se rapporter à ce qui a été vu précédemment. Ces versétaient donc prononcés par le même explorateur qui avait énoncé lesvv. 243–244. Si quelques vers de raccord entre les deux fragments ontété coupés par Alexandre Polyhistor, leur étendue ne devait pas êtreimportante, comme le laisse penser la formule introduisant le passage:εoτα Eπ�8ς περ τ% �αν�ντς Iρν�υ διε��ρ:εται (ap. Eus. PE 9,29,16).1

[254] 9τερν δ� : cf. 3 Baruch 6,6 : 9τερ1ν τι (/�ν (dans le contexte dela description du phénix). Les savants qui rattachent l’adjectif 9τερνà (/�ν, pensent que l’explorateur mentionnait dans son récit d’autresanimaux rencontrés dans l’oasis d’Elim.2 Jacobson préfère considérer9τερν comme adjectif substantivé : «Outre celles-ci [les palmes et lessources], nous avons vu une autre chose, un animal étrange». Onpourrait accepter cette solution, tout en constatant que l’expressionest quelque peu redondante. Au lieu de 9τερν, faut-il peut-être lireπτην1ν, πτερ�ν ou un autre terme indiquant qu’il s’agit d’un oiseau?Cf. la description des Chérubins chez Jos. AJ 3,137 : (/�α δ� "στι πετειν8μρ��ν δ’ Dδεν τ�ν Eπ’ 6ν�ρFπων =ωραμ�νων παραπλ σια.

��νν : dans le sens d’«étrange». Cf. 3 Bar. 2,1 : ��νη πν .

[255] Les mss. lisent Dδ�πω bρακ� τις. Snell place une crux à causedu hiatus entre Dδ�πω et bρακε, mais dans l’apparat il propose de liredτις εoδε πFπτε, sur la base de la confrontation avec P.G.M. 5,101 : rν

1 Jacobson 1983, p. 158.2 Cf. Trencsényi-Waldapfel 1952, p. 158 ; Gutman 1963, p. 153 s.

suite du récit de l’explorateur 285

Dδε ς εoδε πFπτε. Jacobson observe que: «This sort of expression wascommonly used with regard to creatures and phenomena tied to Godin Jewish and semi-Jewish texts. See, e.g. LAB 9,8, Philo, Moses 1,76,200,Jos. AJ 3,137».3 Plus en général, la formule met un accent fort sur lasingularité des faits observés. Cf. Vie Ad. et Ev. 34,2 : Oδ; � Dκ εoδενI��αλμ1ς πτ� τινς.

[256] γ8ρ _ν : Ps.-Eust. lit γ�ρ "στι. L’auteur du Comm. in Hex. met auprésent tous les verbes des vers 256–260 [voir chap. «La transmissiondu texte»].

La comparaison entre les dimensions du phénix et de l’aigle setrouve chez Hérod. 2,73 : "ς τ8 μ�λιστα αOετ/� περι γησιν .μι1τατς κα τ� μ�γα�ς («pour la silhouette et la taille, il ressemble de très près àl’aigle»). Elle sera reprise par Pline NH 10,3.4 D’après Jacobson, l’asso-ciation du phénix avec l’aigle pouvait être suggérée à Ezéchiel par Ps102,5 : 6νακαινισ� σεται ^ς 6ετ% ? νε1της συ.5 Pour sa part, Van denBroek observe que le rapprochement entre le phénix et l’aigle naît dufait que tous les deux sont des oiseaux solaires et qu’ils sont considéréscomme rois des oiseaux. C’est ainsi que les traditions relatives aux deuxoiseaux ont eu souvent tendance à se croiser et à se confondre.6

Dans les textes où le phénix est identifié avec l’oiseau solaire cos-mique, ses dimensions sont démesurées. Ainsi dans l’Apocalypse grecque deBaruch le phénix est grand comme neuf montagnes (3 Bar. 6,2), tandisque dans 2Enoch 12 (version longue) il mesure neuf cents coudées.

[257] A noter la combinaison étrange des deux substantifs πτερς et:ρFμασι : «des plumes» et «des couleurs». Les couleurs exceptionnellesdu phénix sont un topos présent dans toutes les descriptions de cetoiseau à partir d’Hérodote (2,73). La richesse chromatique du phénixrappelle celle des abeilles miraculeuses dans Joseph et Aséneth 16,13 : «Desabeilles sortirent des alvéoles du rayon. Elles étaient blanches commeneige, et leurs ailes étaient comme la pourpre (πρ�<ρα) et comme laviolette (κ1κκς) et comme des fils d’or ; des couronnes d’or étaient surleurs têtes et leurs aiguillons étaient acérés». Le rapprochement avecle passage de Joseph et Aséneth est proposé par Anna Passoni dell’Ac-

3 Jacobson 1983, p. 219, nt. 29.4 Pour d’autres références voir Van den Broek 1972, p. 251, nt. 4.5 Jacobson 1983, p. 219, nt. 32.6 Cf. Van den Broek 1972, p. 252.

286 chapitre xiv

qua, qui, au sujet des notations chromatiques dans la littérature judéo-hellénistique d’origine égyptienne, remarque que dans ces textes il y aune grande variété de termes relatifs aux couleurs, mais chaque termeapparaît rarement dans l’ensemble du corpus.7

Entre les vv. 257 et 258, Ps.-Eust. Comm. in Hexaem. (PG 18, 729 D),ajoute la phrase suivante : σ�μα αDτ% κ�καυται. Philippson accepte cesmots comme appartenant à l’Exagoge, mais il est obligé de les corrigerpour qu’ils puissent paraître comme le début d’un trimètre iambique:αDτ% κ�κασται σ�μα π4ν.8 Mais il s’agit plus probablement d’uneinterpolation de l’auteur chrétien. Voir le chapitre sur la transmissiondu texte.

[258] πρ�υρ%ν : la couleur rouge est souvent associée au phénixvraisemblablement à cause de l’une des significations du mot �νι� quidésigne aussi la pourpre. Cf. Hérod. 2,73 : τ8 μ;ν αDτ% :ρυσ1κμα τ�νπτερ�ν, τ8 δ; "ρυ�ρ�. Dans la version longue de 2Enoch 12 l’apparencedu phénix est «couleur pourpre comme l’arc en ciel des nuages».

[259] μιλτ1:ρωτα : est hapax legomenon. Dans Or. Sib. 3,589 figure laforme μιλτ1:ριστς (également hapax) employée pour indiquer la cou-leur de statues d’argile.

[260] Trimètre composé de trois mots. Dans la classification des«three-word trimeters» donnée par Miroslav Marcovich, ce vers appar-tient à ceux constituant la clausule finale d’un passage.9

Le détail des touffes autour du cou pourrait être inspiré par lesimages traditionnelles du benu, le phénix des Egyptiens, dans lesquellesl’oiseau est représenté avec de telles touffes (voir illustration 1 dans Vanden Broek 1972). On retrouve le même détail chez Pline: auri fulgorecirca colla, cetero purpureus, caeruleam roseis caudam pennis distinguentibus, cristisfauces (NH 10,3).

κρκωτ$νις : la forme la plus courante de l’adjectif signifiant «cou-leur safran» est κρκωτ1ς, mais κρκFτινς se trouve dans une inscrip-tion du IVe siècle av.n.è (IG 22,1529.17) et dans deux papyrus du IIesiècle de notre ère (CPR 27,9 ; PHamb. 10,24).

7 Cf. Passoni dell’Acqua 1998 et 2001.8 Philippson 1830, p. 38.9 Marcovich 1984, p. 157.


[261] Le vers tel que nous le lisons est le résultat de plusieurs correc-tions. Les mss. lisent κ$της Nμ�ρις (ION); κ$της ?μ�ρης (CGF) ; κ$της?μ�ρας (Ps.-Eust.). Rob. Stephanus a d’abord corrigé Nμ�ρις «désirs»en ?μ�ρις «domestiques» (pour ?μ�ρις cf. LArist. 147 : τ8 τ�ν πρει-ρημ�νων πτην�ν wμερα (/�α). Ensuite Vossius a proposé de lire κττς«coqs» au lieu de κ$της «nid» ou «panier», sur la base d’Hesych., s.v.πρ1κτταY (…) κττ ς γ8ρ ? κε�αλ . N 6λεκτρυ1νες δι8 τ�ν "π τ&' κε�α-λ&' λ1�ν. En effet, le phénix est associé au coq, par exemple dans 3Bar. 6,15. La difficulté de cette conjecture réside dans le fait que κττ1ςest un mot très rare, dont la seule attestation est celle du lexique d’Hé-sychius.10 Robertson, tout en acceptant les corrections de Stephanus etVossius, ne renonce pas à la possibilité que: «Ezekiel’s text may pre-serve the figure of ‘a tufted nest of feathers’» (cf. Plin. NH 10,3 : caputqueplumeo apice honestante).11

Dans les représentations figuratives traditionnelles, la tête du phé-nix est entourée de rayons (voir illustrations dans le livre de Van denBroek: planches II, III, VI, VII–XII, XVII–XIII, XXIX–XXXVI).Nous retrouvons cette même iconographie dans les descriptions litté-raires de l’oiseau.12 Il suffit de rappeler le roman d’Achille Tatius Leu-cippé et Clitophon (IIe siècle de notre ère) : «Un cercle parfait lui (i.e. auphénix) fait office de couronne et cette couronne circulaire est l’imagedu soleil ; elle est bleu foncé, semblable aux roses (K1δις "μ�ερ ς),agréable à voir, elle est ornée de rayons (6κτσι κμL4) qui font commedes levers de plumes (κα εOσ ν αkται πτερ�ν 6νατλα$)» (3,25,2–3).13 Cf.aussi Lact. De ave phoenice 139–140 : aptata est noto capiti radiata corona, /Phoebei referens verticis alta decus ; Claud. De ave phoenice 18–20 : Rutilo cogna-tum vertice sidus / attollit cristatus apex tenebrasque serena / luce secat. On peutajouter encore Physiologue de Vienne 5 : *:ει δ; κε�αλ�ν αEτ% 6κτινει-δ'. Sur la base de ces descriptions plus tardives et en gardant la leçon?μ�ρης/?μ�ρας des mss. CGF et du Pseudo-Eustathe, je propose de lirespéculativement le v. 261 de la façon suivante : κ�ρα δ’ 6κτσιν ?μ�ραςπαρεμ�ερ�ς «sa tête était semblable aux rayons du jour».

10 Cf. Thompson 1895, s.v. κττ1ς fait remarquer que κ1ττα est devenu le nomcommun pour le coq en grec moderne. Mais en néogrec κ1ττα désigne non pas lecoq, mais la poule.

11 OTP, vol. 2, p. 819, nt. y3.12 Cf. Van den Broek 1972, pp. 233–251.13 La dernière phrase n’est pas très claire. Pseudo-Eustathe, qui cite ce passage dans

son Commentarius in Hexaemeron juste après avoir cité l’Exagoge, paraphrase ainsi : bσπερwλις "�’ `ψυς vσταται.

288 chapitre xiv

[262] μηλ$ν&η : signifie «couleur jaune coing». D’après W. Schultz ilpourrait indiquer également la couleur rouge.14

[263] κ<κλ/ω : cf. Eur. Hel. 1557 : mμμ’ 6ναστρ��ων κ<κλ/ω. Certains édi-teurs, en accueillant le texte tel que le cite Ps.-Eust. Comm. in Hex. (PG18,729 D), proposent de rattacher κ<κλ/ω à la phrase suivante et parconséquent ils placent un point après πρσ��λεπε au v. 262. Il faudraitdonc comprendre le v. 263 de la façon suivante : «L’iris (littéralement cequi est autour de la pupille) apparaissait comme de couleur écarlate».Cette interprétation a l’avantage d’ajouter aux notations chromatiquesdu phénix une autre couleur. Avec cette signification, le substantif .κ1κκς se trouve deux fois dans la Septante (Sir 45,10 ; Lam 4,5), chezJosèphe au sujet des vêtement du grand-prêtre (BJ 5,213),15 et dans lepassage déjà cité de Jos. et Asén. 16,13 pour décrire les ailes des abeilles.Mais cette interprétation présente des difficultés, notamment la posi-tion du δ�, qui suppose une coupure syntaxique avant κ1ρη (Ps.-Eust.déplace δ� : κ<κλ/ω δ; κ1ρ&ησι). Si l’on accepte la première solution, ilfaut entendre κ1κκς dans le sens de «grain» afin d’éviter la contradic-tion d’une pupille à la fois « jaune coing» et «couleur écarlate».

[264] Ezéchiel est le premier auteur qui fait mention du cri extraordi-naire du phénix. Ce détail peut être rattaché aux traditions postérieuressur le chant de l’oiseau miraculeux. D’après l’Apocalypse grecque de Baruchle phénix émet un bruit retentissant qui réveille les coqs de la terre (3Bar. 6,15 ss.). Van den Broek suggère que Tacite se réfère à la voix duphénix lorsqu’il le décrit comme ore ac distinctu pennarum a ceteris avibusdiversum «différent des autres oiseaux par la voix et le plumage» (Ann.6,28).16 Cf. Lact. De ave phoen. 45–50 : incipit illa sacri modulamina funderecantus / et mira lucem voce ciere novam, / quam nec aedoniae voces nec tibiapossit / musica Cirrhaeis adsimulare modis, / sed neque olor moriens imitari posseputatur / nec Cylleneae fila canora lyrae.

"κπρεπεστ�την : "κπρεπ ς est employé deux fois au superlatif chezEuripide (Tr. 987 ; Alc. 333).

14 Schultz 1904, p. 37.15 Mais chez Josèphe, . κ1κκς semble plutôt indiquer l’étoffe de couleur écarlate,

non pas la couleur même (cf. BJ 5,212 ; 232 ; AJ 8,72 ; 12,250).16 Van den Broek 1972, p. 253, nt. 6 : «The word ore probably refers to the song of

the phoenix». Mais la signification «tête», «apparence», reste la plus probable.


[265] �ασιλεCς δ; π�ντων Iρν�ων : cf. Esch. Ag. 113 : Oων�ν �ασιλε<ς(cf. Pind. Ol. 13,21). A noter l’itération de l’adjectif π4ς dans les vers264–266. Pour l’image du phénix comme roi escorté par les autresoiseaux, cf. Achille Tatius, Leucippé et Clitophon, 3,25,5 : «Un chœurd’autres oiseaux l’escorte, tels des gardes du corps (9πεται δ; αDτ/�:ρ�ς Jλλων Iρν$�ων bσπερ δρυ�1ρων) ; l’oiseau ressemble à un roien voyage (κα *ικεν . mρνις 6πδημ%ντι �ασιλε)».

[267] δειλι�ντ(α) : cf. Dt 1,21 ; 31,6, 8 ; Jos 1,9 ; 8,1. Ne comprenant paspourquoi les oiseaux étaient effrayés, Ps.-Eust. lit δλι:ε<ντες "π�σ-συντ «se hâtaient faisant une longue course» (Allatius traduit contentocursu irruebant). La leçon du Ps.-Eustathe pourrait être lectio difficilior,mais elle perturbe fortement la métrique.17

A noter le chiasme mπισ�εν αDτ% … αDτ�ς δ; πρ1σ�εν (v. 268)."π�σσυτ : verbe épique employé aussi par les tragiques (e.g. Eur.

Phoen. 1065 ; Hel. 1162).18

[268] τα%ρς bς : cf. Eur. Her. 869. A noter l’assonance τα%ρς/ γαυ-ρ<μενς.

Hubaux et Leroy, trouvant étrange la comparaison avec le taureau,proposent de lire γα%ρς ~ς γαυρ<μενς : «Nous sommes tentés delire γα%ρς (superbe, majestueux). L’expression γα%ρς ~ς γαυρ<μενςserait une sorte d’hébraïsme, bien compréhensible chez un poète quis’appelle Ezéchiel et qui imite le Pentateuque».19 Cette correction meparaît invraisemblable. Pour décrire le phénix, Ezéchiel établit desrapprochements avec d’autres animaux, tels l’aigle (v. 256) et, peut-être, le coq (263). Je ne vois pas la difficulté de la comparaison avecle taureau, compte tenu du fait qu’il s’agit de dépeindre la marcheimpérieuse de l’oiseau.

γαυρ<μενς : le participe présent de γαυρ1μαι est souvent employépar Euripide dans la dernière position du trimètre. E.g. Bacch. 1144 :� ρLα … γαυρυμ�νη (cf. aussi Hipp. 502). Il peut se référer soit à τα%ρςsoit à αDτ1ς, c’est à dire le phénix.

17 Je ne comprends pas pourquoi Fornaro 1982, p. 161, considère δλι:ε<ντες "π�σ-συντ comme un bizarre oxymore.

18 Wieneke 1931, p. 114.19 Hubeau, J. – Leroy M. 1939, p. 46, nt. 1.

290 chapitre xiv

[269] Tout le vers est composé de mots poétiques. L’allitération du son«b», renforcée par les deux «p», traduit efficacement la marche duphénix au niveau phonosymbolique.

κραιπν1ν : adjectif épique employé aussi par les poètes tragiques. E.g.Eur. Hipp. 829 : π δημ’ "ς �Αιδυ κραιπν�ν .ρμ σασα μι.

�αστ�(ων : ce verbe n’est jamais utilisé pour indiquer le mouvementdes pieds. En relation avec les mains, il se trouve chez Esch. Ag. 35 ;Soph. El. 905, 1129 ; Phil. 657 ; Eur. Alc. 19, 917 ; IA 36.

commentaire

1. L’oiseau mystérieux

Dans le fragment le nom de cet oiseau singulier ne figure pas. Il n’estpas mentionné non plus dans la phrase d’Alexandre Polyhistor intro-duisant le passage, où il est question simplement de l’oiseau qui appa-raît à Moïse (ap. Eus. PE 9,29,16 : εoτα Eπ�8ς περ τ% �αν�ντς Iρν�υδιε��ρ:εται).20 Mais comme l’observe à juste titre Jacobson, il y uneraison dramaturgique qui explique pourquoi Ezéchiel ne mentionnepas explicitement le phénix: «The scout returns to report that he hasencountered a remarkable creature, the likes of which no one has everseen. How is he to know the name of this being? Indeed, in the prece-ding section of the speech, when he describes the discovery of the oasisat Elim, he does not know the name of that place either».21 Pseudo-Eustathe, qui cite les vv. 256–269 de l’Exagoge sans donner ni le titreni le nom de l’auteur, est le premier à identifier explicitement l’oiseauavec le phénix (Commentarius in Hexaemeron, PG 18, col. 729 : . δ; �-νι� μ�γε�ς μ;ν *:ει τα�νς … ^ς κα αDτ διαγρ��ντες ��σκυσιν`τως). Dans un article paru en 1985, Ben Zion Wacholder et StevenBowman proposent d’identifier l’oiseau de l’Exagoge avec un aigle surla base de la comparaison avec certains passages du livre d’Ezéchiel,notamment Ez 16,10–13, où la protection de Dieu sur Israël est illustréepar la métaphore des ailes déployées, qui est à son tour une allusion à

20 Wacholder – Bowman 1985, p. 258 affirment que: «Although Alexander Polyhis-tor says it is a bird, a literal reading of the text does not absolutely require such aninterpretation». Mais qu’il s’agisse d’un oiseau me semble indubitable.

21 Jacobson 1987, p. 231.


Ex 19,4 : «Vous avez vu vous-mêmes ce que j’ai fait aux Egyptiens, et jevous ai portés comme sur des ailes d’aigles et amenés vers moi».22 Uneinterprétation semblable avait déjà été avancée par Israel Abrahams en1920. Abrahams pensait qu’Ezéchiel, dans un exercice de licence poé-tique, avait concrétisé la métaphore de l’Ex 19,4, en faisant de l’imagebiblique un aigle réel.23 L’explication de Wacholder et Bowman, quise développe à travers une chaîne assez compliquée d’arguments et depreuves textuelles, a été réfutée ponctuellement et d’une façon convain-cante par Jacobson, selon lequel l’introduction du phénix au momentde l’exode des Hébreux a une signification précise dans le contexte del’Exagoge et trouve des parallèles dans la tradition juive ancienne.24 Al’aide de l’admirable travail de Van den Broek, nous essaierons de rap-peler les témoignages susceptibles d’être rapprochés de l’Exagoge.

2. Le motif du phénix dans le judaïsme hellénistique

Certains commentateurs ont voulu voir une référence au phénix dansun verset du livre de Job : «Quand j’expirerai dans mon nid, je multi-plierai mes jours comme le �� » (29,18). Or, dans la Bible le mot �� signifie «sable» et il est traduit ainsi par le Targum de Job et la versionsyriaque. Mais la Septante traduit : bσπερ στ�λε:ς �$νικς (Vulg. : sicutpalma). En suivant l’exégèse rabbinique (Gen. R. 19,5), certains savantsinterprètent �� comme se référant au mythe de la crémation du phé-nix dans son nid.25 Mais la circulation de ce mythe dans le milieu juif àl’époque de la rédaction du livre hébreu de Job est fort peu probable.26

Le motif du phénix avait été probablement introduit dans l’imagi-naire du judaïsme seulement à une époque tardive. L’oiseau mythiquefigure dans 3 Baruch 6,3–12, où il accompagne le soleil dans sa courseen faisant écran entre le soleil et la terre. Il remplit également une fonc-tion cosmique dans 2 Hénoch 19,6, qui compte sept phénix chantanten compagnie de sept chérubins et sept séraphins devant le Seigneur.Mais avec ces textes apocalyptiques on est loin de la représentation duphénix donnée par Ezéchiel.

22 Wacholder – Bowman 1985.23 Abrahams 19722.24 Cf. Jacobson 1987.25 Cf. Dahood 1974, p. 86. Pour le mythe du phénix dans la littérature rabbinique

voir Niehoff 1996.26 Cf. DDD, s.v. «Phoenix», p. 656 (Van den Broek).

292 chapitre xiv

Il existe d’autres sources qui semblent plus proches de l’imaginationde l’auteur et du public de l’Exagoge. Il s’agit de traditions probablementd’origine juive transmises par des textes chrétiens parfois très tardifs. Lepremier texte est un sermon copte sur Marie. Il date du VIe siècle,mais d’après Van den Broek il contiendrait des traditions bien plusanciennes. L’auteur de ce discours rappelle les apparitions du phénixdans des moments centraux de l’histoire du salut. Le phénix est apparula première fois lors du sacrifice d’Abel, la deuxième fois lorsque lesHébreux sortirent d’Egypte, et finalement à l’occasion de la naissancedu Christ. Le passage relatif à la sortie d’Egypte dit : «Lorsque Dieuconduisit les fils d’Israël hors de l’Egypte sous la direction de Moïse, lephénix se montra sur le temple d’On, la ville du soleil».27 D’après Vanden Broek: «We may safely assume that the connection of the phoenixwith the sacrifice of Abel, the departure of the Israelites from Egypt,and the birth of Christ is at least three centuries older than the sermonin which reference is made to it. But the Christians who first gave thisinterpretation of history could even have used certain pre-Christian,Jewish speculations».28 Les conclusions de Van den Broek doivent êtrenuancées parce que rien ne permet de prouver l’origine pré-chrétiennedes traditions présentes dans le sermon copte sur Marie.

On a pu supposer également une origine juive pour la traditionattestée dans Physiologue grec 7, selon laquelle « le phénix se manifesteau temple d’Héliopolis au nouveau mois de Nissan ou Adar, c’est-à-dire Phamenoth ou Pharmouthi (. �νι� … κα σημα$νει τ/� Nερετ'ς 2Ηλιυπ1λεως τ/� μην τ/� ν�/ω, τ/� Νησ8ν s τ/� �Αδ�ρ, τυτ�στι τ/�Φαμεν�� s τ/� Φαρμυ�$)». L’ajout du mois d’Adar, le dernier moisdu calendrier juif, s’explique par le fait que le mois alexandrin dePhamenoth commence au 21 d’Adar et se termine au 20 de Nissan.Quoi qu’il en soit, l’auteur du texte entend se référer à la périodependant laquelle on fête la Pâque.29

Un dernier témoignage mérite d’être mentionné. Dans le De proprie-tatibus rerum 12,14, Bartholomeus Anglicus († ca. 1250) cite un passaged’un certain Alanus (à identifier vraisemblablement avec Alain de Lille,[1125/1130–1203]) relatif à l’apparition du phénix lors de la fondationdu temple juif de Leontopolis : de qua (scil. phoenice) narrat Alanus, quodcum Onias summus pontifex in Eliopoli civitate Egypti templum ad similitudinem

27 Texte et traduction dans van den Broek 1972, p. 47.28 van den Broek 1972, p. 41.29 Cf. van den Broek 1972, p. 131.


templi Hierosolimorum edificasset, primo die azimorum cum multis lignis aromaticissuper altare congregasset et ignem ad offerendum sacrificium succendisset, descen-dit in medium rogum talis avis que in igne sacrificii statim in cinerem est redacta.D’après Van den Broek cette notice ne peut pas avoir été inventée auMoyen-Age, mais doit remonter à une tradition qui circulait parmi lesJuifs d’Egypte à une époque très ancienne.30

Quoi qu’il en soit, la mention du phénix dans l’Exagoge d’Ezéchielest la première à paraître dans la tradition juive. Bien que l’hypothèsesoit suggestive, il reste difficile d’établir si les références au phénix quifigurent dans le sermon copte sur Marie, dans le Physiologue grec etchez Bartholomeus Anglicus remontent à des traditions juives. Ellessont utiles pour essayer de comprendre comment un mythe d’originepaïenne pouvait être adopté dans un contexte juif et chrétien.

3. La fonction du mythe du phénix dans l’Exagoge

Avec le fragment du rêve de Moïse, les vers relatifs au phénix, parleur caractère merveilleux qui avait déjà frappé Alexandre Polyhistor,ont retenu la plus grande attention des savants. La présence du phénixdans le fragment de l’Exagoge a donné lieu à plusieurs explications, quej’essaierai de rappeler brièvement. Au XVIIe siècle Samuel Bochartpensait que le passage des soixante-dix palmiers de l’oasis d’Elim (Ex15,27) aurait amené Ezéchiel à introduire le phénix dans sa tragédie,sur la base de l’homonymie en grec entre cet oiseau et le palmier.31 Enrevanche, Louis Ginzberg, avance l’hypothèse qu’Ezéchiel mentionnele phénix pour expliquer comment les explorateurs avaient découvertl’oasis d’Elim: ils auraient suivi l’oiseau qui, selon un motif légen-

30 Cf. van den Broek 1972, pp. 117–119. L’expression profectionis Fynicis cum exivitplebs dans Ass. Mos. 1,3 a été considérée par certains éditeurs comme une allusion àl’apparition du phénix lors de l’exode («[année] du départ du phénix, quand le peuplesortit»). Cette hypothèse est écartée par tous les éditeurs modernes, qui considèrentFynicis comme la translittération non pas de Φνι�, mais du mot Φιν$κη. Il s’agiraitdonc de la descente de Jacob et des siens de Phénicie, c’est-à-dire de Canaan, enEgypte. Cf. Tromp 1993, p. 134.

31 S. Bochart, Opera Omnia, Lugduni Batavorum apud Cornelium Boutesteyn etJordanum Luchtmans, Trajecti ad Rhenum apud Guilielmum vande Water, 1692,vol. 2, col. 820. Cf. Collins 20002, p. 228 : «The introduction of the phoenix into thestory of the Exodus is most immediately prompted by the reference to the palm trees atElim».

294 chapitre xiv

daire bien connu, conduit aux sources d’eau.32 Mais cette explicationne s’accorde pas avec ce qu’on lit dans l’Exagoge : les explorateurs nesuivent pas l’oiseau, mais ils le voient seulement après avoir atteintl’oasis (v. 254) ; ils sont plutôt guidés à la découverte de l’oasis par lalumière de la colonne de feu (vv. 246–247). Kuiper, pour sa part, meten relation la mention du phénix chez Ezéchiel avec les notices rela-tives à l’apparition de l’oiseau mystérieux qui aurait eu lieu pendant lerègne de Ptolémée III Evergète, comme en témoigne Tacite (Ann. 6,28 :prioresque alites Sesoside primum, post Amaside dominantibus, dein Ptolemaeo, quiex Macedonibus tertius regnavit, in civitatem, cui Heliopolis nomen, advolavisse).Cette prétendue apparition aurait suscité à Alexandrie la parution detoute une littérature paradoxographique et légendaire sur cet oiseau,qui aurait inspiré l’auteur de l’Exagoge.33 Cette explication est accep-tée par d’autres savants, tels Wieneke34 et Snell.35 Ce dernier supposeque l’apparition du phénix avait pour Ezéchiel la fonction d’annon-cer aux Hébreux la future possession de la terre promise, de la mêmefaçon qu’elle avait été un présage favorable pour le règne de Ptolé-mée III Evergète. Comme Tacite écrit que le phénix était apparu autemps du pharaon Amasis et que le prêtre égyptien Ptolémée de Man-dès (milieu Ier siècle) situe l’exode des Hébreux sous le règne de cepharaon (ap. Clém. Al. Strom. 1,21,101,3=FGrHist. 611 F 1b), J.B. Light-foot supposait que la version d’Ezéchiel s’appuyait sur une chronologieégyptienne.36

L’exégèse proposée par Hubaux et Leroy dans leur travail sur lemythe du phénix est plus alambiquée que convaincante. Elle prendcomme point de départ le Psaume 78 (77 LXX) qui rappelle, parmiles bienfaits de Dieu à Israël, l’envoi des cailles dans le désert : «Ilfit pleuvoir sur eux de la viande, abondante comme la poussière, desoiseaux nombreux comme le sable de la mer (�� )» (Ps 78,27).Comme le mot hébreu �� a été interprété à la fois comme «sable» et«phénix», et que dans le psaume cité il n’est pas question explicitementdes cailles, le verset en question aurait fourni à Ezéchiel l’idée del’apparition du phénix au lieu des cailles. Mais nous avons déjà vu lesdifficultés liées au mot �� .

32 Ginzberg 1909, vol. 6, p. 16, nt. 88.33 Kuiper 1900, p. 274.34 Wieneke 1931, p. 108.35 Snell 1967, pp. 151–153.36 Lightfoot 18902, pp. 85–86.


Pour Van den Broek, Ezéchiel se rattache à la tradition qui fait duphénix un «symbol of any kind of renewal, almost always with theimplication that this renewal introduced a period of happiness andgood fortune. This symbolism, with a variable emphasis on the rene-wal of time, forms part of the background of all the appearances of thephoenix mentioned in the Classical and Early Christian literature».37

C’est dans cette perspective qu’il faut interpréter la valeur symboliquedu phénix chez Ezéchiel, en mettant en relation le fragment de l’Exagogeavec les autres témoignages de l’apparition de l’oiseau mythique à l’oc-casion de l’exode, qu’on a recensés dans le paragraphe précédent. Eneffet, l’exode constitue un moment fondateur de l’histoire d’Israël et ilpouvait revêtir la signification d’une nouvelle création, d’un renouvel-lement des temps. On remarquera que dans le fragment sur la Pâque,Ezéchiel emploie significativement la brachylogie . με ς Mδ’ Eμν πρ�-τς "νιαυτ�ν π�λει (v. 153) par rapport à Ex 12,2 : . μ�ν kτς Eμν 6ρ:�μην�ν, πρ�τ1ς "στιν Eμν "ν τς μησ ν τ% "νιαυτ%. Jacobson suggèreun lien possible avec l’emploi technique du mot "νιαυτ1ς dans le lexiquephilosophique pythagoricien, qui aurait servi à Ezéchiel pour soulignerque l’exode était un événement cosmique du même ordre de grandeurque les renouvellements cataclysmiques familiers aux écoles philoso-phiques grecques.38 Le phénix serait donc un symbole de ce nouveaucommencement des temps, comme le prouve un fragment de l’histo-rien Chéremon (FGrHist 618 F 16 : "νιαυτ1ςY �νι�). Si Van den Broeket Jacobson ont raison d’interpréter l’utilisation de la tradition du phé-nix de la part d’Ezéchiel comme un effort pour caractériser l’exode entant que début d’une ère nouvelle, il est probable qu’Ezéchiel adopteici les éléments mythologiques qui avaient été utilisés auparavant pourla glorification du règne de Ptolémée III Evergète.

Collins pousse plus loin l’interprétation en attribuant au symbo-lisme du phénix une valeur plus transcendante. Il envisage la possibi-lité qu’Ezéchiel interprétait allégoriquement l’exode des Hébreux nonpas comme le retour vers Canaan, mais comme un voyage vers la vieéternelle sous la direction de Moïse. Tout en admettant qu’il n’y a pasd’allégorie explicite dans l’Exagoge, Collins considère que: «In view ofMoses’ dream-vision, which grounds Moses’ authority in his supernatu-ral knowledge, we should not exclude the possibility that a transcendent

37 van den Broek 1972, p. 113.38 Jacobson 1983, p. 160.

296 chapitre xiv

salvation is envisaged».39 Mais rien dans le texte de l’Exagoge ne justifieune telle hypothèse.

On peut se poser la question de savoir pourquoi Ezéchiel a recoursà un mythe païen pour souligner la valeur marquante et fondatricede l’exode. Jacobson est conscient du problème et semble justifier ladémarche d’Ezéchiel lorsqu’il affirme que dans l’Exagoge on assiste àune tentative de «démythologiser» le motif du phénix, car certainstraits trop païens, telles la relation entre le soleil et le phénix et sonauto-régénération, sont passés sous silence.40 Mais est-il nécessaire desupposer que dans le milieu juif de la diaspora grecque un poète sesouciait de la légitimité de l’utilisation d’un mythe aussi riche et ouvertau niveau symbolique? Pour essayer de donner une réponse à cettequestion, nous pouvons rappeler les remarques très importantes sur lafonction du mythe du phénix, qui ont été avancées récemment parA.K. Petersen dans un article consacré à l’emploi de ce motif dansle christianisme primitif. En faisant appel à la catégorie de «signifiantflottant», Petersen observe que l’extrême richesse sémantique du motifne permet pas de considérer le mythe du phénix comme homogène etmonolithique, et il propose de définir le motif non pas en termes decontenu, mais sur la base de sa fonction dans les différents contextes.C’est seulement dans cette perspective fonctionnelle, qu’il est possiblede récupérer une caractéristique qui unifie les différents usages dusymbole : «By the use of the Phoenix motif a writer is on the onehand able to indicate and to emphasize that a particular watershedhas taken place, a novum in the human history. By the application of thevery same motif the author simultaneously subscribes to a symbol thatsituates his identification of the epoch making event in the remote andprimordial, legitimating past».41 Pour les écrivains juifs, et par la suitepour les chrétiens, il s’agissait moins d’adopter que d’utiliser un motifqui n’était pas perçu forcément comme étranger à leur univers culturel.

39 Collins 20002, p. 229.40 Jacobson 1983, pp. 163–164. Cf. aussi Abrahams 19722 : «The description is bi-

zarre. But it is not mythological, and it has little to do with the phoenix of fable».41 Petersen 2003, p. 155.

appendice i

PARALLÈLES ENTRE L’EXAGOGEET LA VIE DE MOÏSE DE PHILON

Philon indique les sources de sa biographie de Moïse : «παρ� τινων 6π�τ% *�νυς πρεσ�υτ�ρων» (Mos. 1,4). S’agit-il d’une allusion à Ezéchielle tragique? Jonathan Cohen parle en général de «midrashic traditions,as well as Hellenistic sources».1

Exagoge Philon, Vita Mosis

6 δυναστε$ας :ερ1ς 1,8 δυνατωτ�ρLα :ειρ$

8 δ1λν κα�’ ?μ�ν πλCν"μη:αν σατ

1,8 "πιν$αις 6νσιυργς"μη:αν4τ

10 αOκ$(ων 1,44 αOκι(1μενς

15 τρες μ'νας, ^ς *�ασκεν 1,9 τρες γ%ν �ασι μ'νας

15 D λα�%σα 1,9 γαλακττρ�η�'ναιλαν��νντα

17 εOς 9λς δασ< 1,14 "ν τ/� δασυτ�τ/ω τ�ν =λ�ν

20 λυτρς 1,14 λυτρς

37 τρ�ασι �ασιλικασι 1,20 τρ�'ς… �ασιλικ'ς (cf.aussi 1,8)

59 παρ��νυς 1,53 παρ��νων

Introductiond’Alex. Pol.au fr. 5

�ρεμμ�των 1,51 et 53 �ρ�μματα

67 ��νε 1,58 τ% ��νυ

92 J�νω 1,65 "�α$�νης

92 πλλ/� πυρ$ 1,65 πλλ&' �λγ$

94/95 τερ�στιν / μ�γιστν 1,71 τ� τερ�στιν τ%τ

113 Dκ εdλγς 1,83 Dκ εdλγν

123 δρ�κων 1,77 δρ�κων

1 Cohen 1993, p. 40.

298 appendice i

Exagoge Philon, Vita Mosis

128 Dρ�ν 1,77 τ'ς Dρ4ς

133 πτ�μιν 1,81 τ% πταμ$υ `δατς

135 �ατρ�:ων τε πλ'�ς 1,103 �ατρ�:ων πλη�<ς

136 τ��ραν … καμινα$αν 1,127 τ��ραν 6π� καμ$νυ

198 �αλαγγικ$ 2,251 *�εδρυ ��λαγγες ":�ρ�ν

229 Aλμυρ4ς δι’ 6τραπ% 1,179 δι8 �ηρ4ς 6τραπ%

A ces parallèles lexicaux il faut ajouter des détails relatifs à la vie deMoïse et à l’exode, communs à Ezéchiel et à Philon, mais qui sontabsents de la Bible. Par exemple, l’idée que Moïse non seulementa été formé à la παιδε$α profane, mais qu’il a reçu une éducationtraditionnelle juive (cf. Exag. 34–37 ; Mos. 1,32) et le fait que les Hébreuxsont en train de manger lorsque l’armée égyptienne les atteint (Exag.207 ; Mos. 1,169).

appendice ii

HISTOIRE DE LA RECHERCHE

1. XVe–XVIIe siècles

1.1. Les éditions

L’histoire de la recherche sur l’Exagoge est strictement liée à celle desouvrages qui, tout au long des siècles, en ont assuré la transmissionpartielle : les Stromates de Clément d’Alexandrie et la Préparation Evangé-lique d’Eusèbe de Césarée. Avant d’être lue dans l’original grec, l’œuvred’Eusèbe avait circulé en Occident dans la traduction latine queGeorges de Trébizonde (1395/6–1472/3) réalisa à Rome pour le papeNicolas V. Le travail a dû être terminé au mois de février ou mars del’année 1448,1 mais l’editio princeps de la traduction fut publiée seulementen 1470 à Venise. Karl Mras a montré que pour sa traduction Georgesavait employé le manuscrit I, qui appartenait au cardinal Bessarion,ou bien un manuscrit très proche de I. Mais comme dans I il manqueles deux premiers livres et le livre XV, Georges avait utilisé pour ceslivres perdus le manuscrit B.2 La traduction de Georges est moins unetraduction complète qu’un épitomé des quinze livres de la PréparationEvangélique.3 En effet, de longues sections de l’œuvre originale sont résu-mées très sommairement. Parmi celles-ci, il faut compter les chapitresdu livre IX contenant les fragments de l’Exagoge. Malheureusement,Georges omet de traduire les citations de la tragédie d’Ezéchiel et se

1 Monfasani 1976, p. 72.2 Mras 1954, p. XXVIII ss.3 Sur la “traduction” de Georges de Trébizonde Conrad Gesner s’exprime très

sévèrement, cf. Bibliotheca Universalis, Tiguri, apud Christophorum, 1545, p. 232 : Sed hocopus brevi nostra opera Graece imprimendum speramus, idque integrum. Georg. Trapezuntius enimplurima detraxit, ita ut Eusebius iam si rediret, illius traductionem ex scriptis suis factam esse, aut vixtandem, aut omnino non agnosceret. Nos certe obiter quaedam cum Graeco exemplari manuscriptoconferentes, permulta ab illo omissa observabimus, quae nihil plane suspicionis pravae ullo modohabebant ; haeretice vero dictum capitibus aliquot collatis, nihildum deprehendimus, in quibus tamenille plurima praeterit ; aliquando integra capita transilit, ordinem confundit, totum ultimum librumomittit, alia librorum initia facit, et sensum non raro perperam reddit.

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contente de mentionner rapidement le poète juif en ces termes : Ezechie-lus etiam poeta universam Iudaeorum historiam carmine moreque tragico scripsit etin omnibus fere cum divina scriptura convenit.4 Cette phrase ne correspond àaucune phrase de la Préparation Evangélique, qui n’affirme jamais qu’Ezé-chiel concorde presque entièrement avec les Ecritures. En revanche,une telle appréciation est exprimée au sujet de Démétrios : Δημ τρις… .μ$ως τ/� τ�ν Nερ8ν �$�λν γρ�ψαντι Nστ1ρησε (PE 9,29,1). Georges aprobablement fusionné la notice sur Démétrios avec celle sur Ezéchiel.L’affirmation selon laquelle Ezéchiel aurait écrit des tragédies sur toutel’histoire des Juifs est également un ajout de la part du traducteur, quiprobablement voulait suppléer le manque de données sur le poète.5

L’editio princeps de la Praeparatio evangelica d’Eusèbe fut réalisée par Ro-bertus Stephanus (=Robert Estienne, 1503–1559) en 1544.6 Cette éditionse fondait sur deux manuscrits chartacei du XVIe siècle, le Parisinusgraecus 267 (D) et le Parisinus graecus 268 (E). Le ms. D, qui est unjumeau, mais de qualité inférieure, du ms. N (Neapolitanus graecus II A16 ), avait été copié par le crétois Michel Damascène. Stephanus n’a pasutilisé les autres manuscrits de la Préparation Evangélique appartenant àla bibliothèque royale de France, les mss. A (de 914) et B (du XIIIesiècle), le premier se trouvant à Fontainebleau, le deuxième n’ayantété acquis par la bibliothèque royale qu’au XVIIIe siècle. En raisonde la qualité médiocre du ms. dont il dispose, Robertus Stephanusintervient lourdement dans le texte des fragments de l’Exagoge, maispresque aucune de ses conjectures n’a été acceptée par la suite.

L’édition de la Préparation Evangélique publiée par le jésuite FrançoisViger (1590–1647) à Paris en 1628 se base sur les mêmes manuscritsutilisés par Stephanus, même si Viger a pris connaissance des leçonsdu ms. C, comme il l’écrit lui-même dans la préface: Accesserunt variaelectiones ex Richardi Montacutii libro (c’est-à-dire du ms. C) descriptae, quarum

4 Eusebius de Evangelica Praeparatione a Georgio Trapezuntio e graeco in latinum traductus,Venetiis, s.n. 1470, p. 41.

5 Au sujet de la phrase de Georges de Trébizonde, Fornaro 1982, p. 3 affirme:«Possiamo essere grati di quel prudente fere, ma abbiamo il dovere di sospettarel’autoschediasma».

6 Eusebi Pamphili Evangelicae praeparationis libri XV, Lutetiae, Ex officina Rob. Ste-phani, Typographi Regii, Regiis typis, 1544. Le texte de l’Exagoge se trouve aux pp. 255–262. Malheureusement, dans l’exemplaire annoté par Joseph Scaliger conservé à laBibliothèque universitaire de Leyde, il n’y a pas de notes de Scaliger relatives aux versde l’Exagoge, sauf un trait sous les mots :λ1η Hς (v. 253) pour indiquer le hiatus.

histoire de la recherche 301

mihi copiam aliquanto serius fecit D. Morellus ) μακαρ�της, bibliopola regius.7

Pour ce qui concerne les vers du prologue de l’Exagoge, Viger procèdeà une collation avec le texte cité par Clément d’Alexandrie, dont iladopte des leçons. Par exemple, au v. 17 il rétablit παρ’ Jκρα au lieu deπαρ’ m:�ην de Stephanus, sur la base de la leçon des Stromates (cf. aussiv. 49).

De même que la Préparation Evangélique d’Eusèbe, les Stromates de Clé-ment d’Alexandrie, avant d’être imprimés en grec, furent d’abord pu-bliés en latin. Le théologien français Gentianus Hervetus (=GentienHervet, 1499–1584) publia la première traduction du Protreptique, duPédagogue et des Stromates en 1551 à Florence.8 C’est essentiellement parcette traduction de Hervetus que les savants de la deuxième partie duXVIe siècle découvrent l’existence de l’Exagoge. Par exemple, JohannesJacobus Frisius (1547–1611) dans sa réédition augmentée de la Biblio-theca de Gesner (Zürich 1583) consacre une brève notice à Ezéchiel letragique, qui semble tirée directement de la traduction de Hervetus :Iudaicarum tragoediarum poeta, in actu qui inscribitur *$αγωγ+, id est Eductio.9

L’édition princeps des Stromates, qui sont conservés dans un seulmanuscrit (le Laurentianus V,3 du XIe siècle), est due à Friedrich Syl-burg (1536–1596), qui publia les œuvres complètes de Clément en 1592à Heidelberg, avec une traduction latine et des notes.10 Dans la noteaux vers de l’Exagoge, Sylburg donne les variantes textuelles de la Prépa-

7 J’ai consulté la deuxième édition: Eusebii Pamphili Caesareae Palestinae Episcopi Prae-paratio Evangelica. Franciscus Vigerus Rothomagensis, soc. Jesu Presbyter ex mss. codd. et laudatisab ipsomet Eusebio sciptoribus recensuit, Latine vertit, notis illustravit. Editio nova iuxta Parisinamanni MDCXXVIII adornata. Accesserunt indices necessarii, Coloniae 1688. Cette édition a étéréimprimée par Migne dans PG 21.

8 J’ai eu accès à la deuxième édition: Clementis Alexandrini viri longe doctissimi, quiPanteni quidem martyris fuit discipulus, praeceptor vere Origenis, omnia quae quidem extant opera,a paucis iam annis inventa, et nunc denuo accuratius excusa, Gentiano Hervetos Aureliano interprete,Palmaising, Basileae 1556.

9 Hervetus traduit ainsi : De Mosis autem educatione nobiscum quoque consentit EzechielusIudaicarum Tragoediarum Poeta in Actu qui inscribitur *$αγωγ+ id est, Eductio (p. 72). Lefragment de l’Exagoge contenu dans les Stromates dans la traduction d’Hervetus estcité par Gaspar Sánchez, In Ezechielem et Danielem Prophetas Commentarii cum Paraphrasi,Lugduni, Sumptibus Horatii Cardon, 1619, coll. 2–3.

10 J’ai eu accès à l’édition de Daniel Heinsius : Clementis Alexandrini opera graece etlatine quae extant. Daniel Heinsius textum graecum recensuit, interpretationem veterem locis infinitismeliorem reddidit, breves in fine emendationes adiecit. Accedunt diversae lectiones et emendationespartim ex veterum scriptis partim ex huius aetatis doctorum iudicio a Friderico Sylburgio collecta ;cum tribus locupletibus auctorum, rerum, verborum et phraseon indicibus, Lugduni Batavorum,Excudit Joannes Patius Academiae Typographus pro bibliopolio Commeliniano, 1616.

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ration Evangélique (selon l’édition de Stephanus), auxquelles il accorde sapréférence dans certains cas (par ex. au v. 32 où il adopte παρ'λ�� μιd’Eusèbe au lieu de παρ'λ��ν με du ms L des Stromates). Conscient de ladifficulté des vv. 10–11, Sylburg propose de corriger π1λεσι τε π<ργυςdu ms. en π1λεις τ’ "π<ργυ, qu’il traduit ainsi : urbesque turribus instruebat.Certaines leçons de Sylburg ont été acceptées dans les éditions les plusrécentes des fragments de l’Exagoge.

Il faut attendre la fin du XVIe siècle pour voir paraître la premièreédition autonome du texte de l’Exagoge, publiée par le savant et édi-teur français Frédéric Morel (1558–1630). Morel avait succédé à sonpère Frédéric I comme imprimeur du roi Henri III en 1581. En 1586il avait obtenu la chaire d’éloquence au Collège Royal. Son édition del’Exagoge, accompagnée d’une traduction en latin et de notes sur desquestions linguistiques et historiques, parut à Paris en 1589 chez l’im-primerie de Morel lui-même et, une année après, chez Prévosteau.11

L’édition de 1590 est dédiée au cardinal Enrico Caetani, légat apos-tolique du pape Sixte V à Paris de l’automne 1589 à l’automne 1590.En guise de préface, Morel consacre des hexamètres à Ezéchiel danslesquels il insiste sur la nouveauté de sa démarche et sur le mérite d’Eu-sèbe d’avoir préservé la tragédie de la voracité du temps:

Insignem novus en vates petit inde coronamUnde prius nulli velarant tempora Musae.Nam summi docet hic miracula magna ParentisNec Latio nec Cecropio tractata Cothurno.Attentarat edax opus hoc abolere vetustas,Haec tamen Eusebij studio fragmenta supersunt.

Morel connaissait sans doute l’editio princeps de la Préparation Evangéliqueimprimée par Rob. Stephanus en 1544, mais il ne se contente pas de

Les fragments de l’Exagoge se trouvent aux pp. 252–253, les commentaires de Sylburg àla p. 19 des notes. Il n’y a pas de notes de la main de Heinsius aux vers d’Ezéchiel.

11 Ezekielis tragici eductio, seu liberatio Hebraeorum, tragoedia sacra, graece. Eadem latinisversibus expressa et notis illustrata per Fed. Morellum, Paris, Etienne Prévosteau, 1590. Dans lecatalogue de Michel Maittaire, Annales typographici ab artis inventae origine ad annum 1664,Hagae Comitis, 1719–1741, vol. 5, p. 388, est mentionnée une édition de l’Exagoge parMorel de 1680. Fabricius 1791, vol. 2, p. 305 donne aussi une référence à cette éditionde 1680. Mais je n’ai trouvé cette édition nulle part. Dans des catalogues plus récents,comme celui de Adams 1967, p. 419 et Arbour 1977, p. 137, n° 1083 (mais ce dernierrecense les œuvres parues à partir de 1585) figurent seulement les éditions de 1689 et1690. La mention d’une édition de 1518 dans le Großes Universal-Lexicon de Zelder s.v.«Ezechiel» est manifestement une faute typographique.


reproduire un texte déjà établi. Souvent il n’accepte pas les leçons deStephanus pour des raisons métriques (par ex. vv. 2, 11, 12, 17, 20, 68,75, 80, 82, 83, 119, 124, 137) se montrant plus sensible à la prosodiedu trimètre iambique. Pour le prologue, il collationne les vers cités parEusèbe avec les vers cités par Clément d’Alexandrie, adoptant très sou-vent les leçons de ce dernier. Par ex. au v. 10 il accepte Oκδμ$αιςde Clément au lieu de Oκδμας d’Eusèbe pour des raisons à la foismétriques et de clarté (cum ob metri venustatem, tum ob sententiam planiorem),ainsi qu’au v. 12 (κερ<σσ’ ?μν au lieu de κηρ<σσει μ�ν). Morel a éga-lement proposé de distribuer les vv. 66–67 entre Chous et Sepphora,12

tandis que les deux vers sont attribués à la seule Sepphora dans l’édi-tion de Stephanus, suivi par certains éditeurs postérieurs comme Viger,Heinichen, Gaisford et Stearns. En revanche la proposition de Morela été adoptée par Philippson, Dübner, Dindorf, Wieneke, Mras, Snell,Jacobson, Fornaro et Holladay. Au sujet de l’oiseau mystérieux décritpar l’explorateur, Morel pense qu’il s’agit du phénix ou, plus proba-blement, du flamant : haec peregrinae alitis descriptio ad Phoenicem, vel potiusPhoenicopterum accedit (…). Aiunt haec colorum pigmenta et pennarum distinctumconvenire volucri cuidam quae paludes Provinciae Narbonensis frequentat et mareMediterraneum. Galli vulgo Flamman nuncupant. Mais Morel est obligé d’ad-mettre que la Bible ne parle jamais du flamant (de hac ave altum in sacrislitteris silentium). Quarante ans après, Claudius Salmasius (=Claude Sau-maise, 1588–1653) niera résolument que la description de l’oiseau del’Exagoge se réfère au flamant : de phenice ave illa dici, non de phoenicoptero, uttemere garriunt.13 Bien que le nom de Morel ne soit pas explicitement cité,il est facile de deviner le savant français derrière ceux qui temere garriunt.

Le texte établi par Morel a été réimprimé dans les Poetae Christianigraeci de Claude Chapelet (Paris 1609), un recueil destiné aux élèvesdes collèges de la compagnie de Jésus.14 La traduction à côté du texteest celle de Johannes Jacobus Grynaeus, mais la traduction et les notes

12 Haec aliter distinxi et interpunxi quam editio Eusebii et ex mente, nisi fallor, Tragici et auctorisqui haec ,μ�ι�α�α citat : ut prior versus tribuatur percontanti Chusi vel Chamo, quo nomine HebraeiAetiopem nuncupant. Alter Sepphorae comiter respondenti se a patre connubio iunctam fuisse Mosihospiti et advenae.

13 Plinianae exercitationes in Caii Julii Solini polyhistora, Trajecti ad Rhenum, apud Johan-nem vande Water, 1689 (première édition Paris, 1629), p. 385.

14 Poetae graeci christiani una cum Homericis centonibus ex sanctorum patrum operibus collectiseorsim editi, Apud Claudium Chapeletum, Lutetiae Paris. 1609. Outre l’Exagoge, ceflorilège comprend des Centons homériques, les fragments de Théodote cités parEusèbe (PE 9), des poèmes de Jean Damascène, deux hymnes du poète byzantin Jean

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de Morel sont publiées à la fin du volume (pp. 141–154). Il est significatifque l’auteur du florilège accueille Ezéchiel parmi des auteurs chrétiens.Au même titre, il est inclus dans la quatrième édition de la Bibliothecaveterum Patrum du père Marguerin De la Bigne (1546–1589) publiée aprèsla mort de l’auteur à Paris en 1624.15 Comme par la suite, l’Exagogetrouve sa place non seulement dans les collections de textes religieuxliés à la Bible, mais aussi dans les recueils de poésie grecque. En effet,l’Exagoge fut imprimée en tant que tragédie grecque à part entière dansle recueil des Poetae graeci veteres de Pierre de la Rovière.16

1.2. Notices sur Ezéchiel

Sorti d’un oubli millénaire grâce à la redécouverte en Occident desœuvres d’Eusèbe et de Clément, Ezéchiel le tragique devient un per-sonnage assez connu chez les humanistes. Sixtus Senensis (1520–1569),17

juif converti devenu membre de l’ordre des Prêcheurs, est parmi lespremiers à s’occuper de l’auteur de l’Exagoge. Dans sa Bibliotheca Sancta(1566), il consacre une entrée à Ezéchiel, qui y est qualifié de Iudaicarumtragoediarum poeta, selon les mots de Clément. Le titre de la tragédie etson contenu sont également indiqués : Dramaticum opus Graecis carmini-bus scripsit, *$αγωγ+ν, id est, eductionem praenotatum, in quo Mosis educationemet eductionem populi ex Aegypto eius virtute factam eleganter cecinit. Sixtus, quisemble apprécier le style d’Ezéchiel (eleganter cecinit), propose de daterson acmé à l’année 40 avant notre ère (Claruit anno ante Christum 40),sans expliquer sur quelle base il avance cette date. D’après la notice deSixtus, il ressort que sa connaissance de l’Exagoge était basée exclusive-ment sur Clément d’Alexandrie : Meminit huius operis Clemens Alexandrinusin primo Stromaton citans ex eo versus fere quinquaginta. En effet, Clémentdans Strom. 1,23,155,1–156,3 cite 39 vers de la tragédie (non pas une cin-quantaine comme le voudrait Sixtus), sans toutefois indiquer la sourcedont il les tirait. On pourrait penser que l’année 40 se réfère à la mortd’Alexandre Polyhistor (ca. 80 – ca. 35 av.n.è.), mais Sixtus ne connais-

Géomètre, un hymne anonyme cité par Clément d’Alexandrie dans le Pédagogue et destrimètres iambiques de Syméon le Métaphraste.

15 Bibliothecae veterum patrum et auctorum ecclesiasticorum tomi novem, Paris, s.n., 1624, vol. 8,p. 153. Cf. Thomas Ittig, De bibliothecis et catenis patrum, variisque scriptorum ecclesiasticorumcollectionibus, Lipsiae, Sumptib. Frederici Lankisii, 1707, p. 141.

16 Poetae graeci veteres tragici, lyrici, comici, epigrammatarii, Coloniae Allobrogorum, TypisPetri de la Rouière, 1604, pp. 1017–1022.

17 Sur Sixtus cf. Montgomery 1963.


sait pas l’érudit de Milet, dont il ne fait aucune mention dans la Biblio-theca Sancta. Même si Sixtus consacre une notice à Eusèbe de Césarée, iln’est pas certain qu’il ait lu la Préparation Evangélique. Par conséquent, ilne pouvait pas savoir qu’Alexandre Polyhistor, ayant cité l’Exagoge dansson ouvrage Sur les Juifs, représente le terminus ante quem pour la data-tion d’Ezéchiel. Quoi qu’il en soit, la notice de la Bibliotheca Sancta surEzéchiel le tragique sera reprise par bien de savants et Sixtus exerceralongtemps son autorité.18

Grâce notamment à l’édition de Morel, la connaissance d’Ezéchiel letragique se répandra tout au long du XVIIe siècle. Par exemple, l’édi-tion de Morel est mentionnée quelques années après sa parution, parle jésuite italien Antonio Possevino (ca. 1533–1611),19 dans son Apparatussacer, publié à Venise entre 1603 et 1606. Dans cet ouvrage plein d’éru-dition, Possevino consacre une notice à Ezéchiel le tragique en pro-posant une date très précise pour sa vie : Ezechiel alter, qui anno ab C.U.667 vixit, tragoediarum poeta graecis carminibus exitum Hebraei populi ex Aegyptoconscripsit, Clemens Alexandrinus Stromat. libri I et Eusebius Pamphili lib. 9 dePraeparatione Evangelica. Et Iudaei enim eo tempore Graecas litteras studiose disce-bant. Caeterum Federicus Morellus reliquias huius poematis latinis versibus expressitet utraque lingua edidit Lutetiae anno 1590 apud Stephanum Prevostaeum hoc titulo :Ezechieli Tragici Poetae Exagoge seu Eductio Hebraeorum Tragoedia sacra (vol. 1,p. 562). L’année 667 depuis la fondation de Rome correspond à l’an-née 87 av.n.è. Comme c’était le cas pour Sixtus Senensis, il est difficilede savoir pourquoi Possevino donne un tel repère chronologique pourEzéchiel.

Ezéchiel n’est pas mentionné seulement en tant que poète juif ou chré-tien dans des ouvrages destinés à l’étude de la Bible, mais aussi commepoète grec tout court. C’est ainsi que le savant hollandais GerardusIoannes Vossius (1577–1649) dans son De veterum poetarum temporibus,20

situe Ezéchiel parmi les poètes grecs de date incertaine. Sans prétendrefixer une date précise pour la vie d’Ezéchiel, Vossius en établit le ter-minus ante quem sur la base du fait que l’Exagoge est citée par Clément

18 Parmi ceux qui citent la notice de Sixtus, on peut mentionner Tentzel 1690,p. 1142 ; Wagenseil 1697, p. 166 ; Placcius 1708, p. 275 ; Fabricius 1791, p. 305.

19 Sur Possevino cf. Letteratura italiana. Gli autori. Dizionario bio-bibliografico, Einaudi,Torino 1991, vol. 2, p. 1442.

20 De veterum poetarum temporibus libri duo qui sunt de poetis graecis et latinis, Amstelodami,Ex typographeio Ioannis Blaeu, 1662, p. 90.

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et Eusèbe: Ezechiel, poeta iudaeus, tragoediam de Mose scripsit. Inscribitur iddrama �Ε$αγωγ+, h. e. eductio, sive liberatio Hebraeorum. Antiquitatem arguit,quod meminere Clemens Alexandrinus lib. I Stromaton, et Eusebii Pamphili lib. IXPraeparationis. Il connaît l’édition de Morel, qu’il cite, mais il ne semblepas avoir lu le texte directement dans le livre IX de la Préparation Evan-gélique, car dans son répertoire il ne cite pas les autres poètes juifs men-tionnés par Eusèbe dans le même livre, Philon l’Ancien et Théodote.

En revanche, Pierre Daniel Huet (1630–1721) cherche à prouver unedatation «haute» d’Ezéchiel, qu’il considère, en rejoignant l’opiniond’Isaac Vossius (voir infra), comme un des traducteurs de la Septante (Denumero Septuaginta horum interpretum unum fuisse Ezekielum, Judaicarum tragoe-diarum poetam, quibusdam persuasum esse video), en analysant les sources quiont transmis l’Exagoge.21 Huet observe qu’Ezéchiel doit avoir vécu nonseulement avant Alexandre Polyhistor, dont Eusèbe emploie l’ouvrageSur les Juifs, mais aussi avant Démétrios, car celui-ci serait la source pre-mière des fragments de l’Exagoge : Certe non Eusebium solum et ClementemAlexandrinum praecessit aetate, sed et Alexandrum Polyhistorem qui fuit L. Sullaecoevus,22 et Demetrium Judaeum, qui ex eius (scil. Ezéchiel) scriptis fragmentadepromit apud Eusebium. Vixisse autem Demetrium hunc inter Ptolemaeos Philo-patora et Lathyrum paulo post patefaciam. La brève notice se conclut par lamention du titre et du contenu de la tragédie d’Ezéchiel : Drama eiushodieque extat *$αγωγ/ inscriptum quo Hebraeorum exitus, duce Mose, explicatur.Donc, d’après Huet, le premier anneau de la chaîne de la transmissionde l’Exagoge serait formée par Démétrios. L’opinion erronée de Huets’explique par le fait que dans PE 9,29,1–3, la séquence des citations del’Exagoge est interrompue par une citation de Démétrios. Vraisembla-blement c’est cette circonstance qui a amené le savant français à croirequ’Alexandre Polyhistor lisait les fragments de l’Exagoge chez Démé-trios. Il faut néanmoins reconnaître à Huet le mérite d’avoir comprisqu’Eusèbe ne citait pas l’Exagoge directement, mais qu’il la connaissaitindirectement par l’œuvre d’Alexandre Polyhistor sur les Juifs.

L’origine juive d’Ezéchiel n’a pas été toujours considérée comme don-née indiscutable. Comme nous l’avons vu, pour les compilateurs dela première moitié du XVIIe siècle, l’Exagoge avait sa place dans les

21 Demonstratio Evangelica ad serenissimum delphinum, Parisiis, apud Stephanum Michal-let, 1679. Propositio IV, XII, p. 49. Avec quidam, Huet fait allusion à Isaac Vossius.

22 Huet tirait la date d’Alexandre Polyhistor de Suda.


recueils de textes patristiques ou de poésie chrétienne. Vers la fin dusiècle, les doutes persistent. William Cave (1637–1713), dans son histoirede la littérature ecclésiastique, ne tranche pas sur la question de savoirsi Ezéchiel était juif ou chrétien: Ezechiel, poeta historias Judaicas tragico car-mine complexus, religione Hebraeus an Christianus non liquet. Quant à la date,il ne propose pas non plus de solution définitive, mais il se contente defixer un terminus ante quem : Claruit ante an. CXC Clemente Alexandrino anti-quior, qui ex eo quaedam adducit. Nec de aetate eius certius quidpiam statui potest.Cave connaît la notice de Le Moyne (voir infra) sur Ezéchiel qu’il cite exverbis. Il lisait les fragment de l’Exagoge dans la Bibliotheca Patrum de Dela Bigne et dans l’édition de Morel.23

La question de l’origine de l’auteur de l’Exagoge est évoquée par uncontemporain allemand de Cave, Vincentius Placcius (1642–1699).Dans son dictionnaire des œuvres anonymes et pseudépigraphes, ilconsacre une entrée à Ezéchiel dans laquelle on lit : De illo (c’est à diredu drame d’Ezéchiel) ingens inter eruditos contentio, cuinam auctori debeaturHebraeo an Christiano.24 Il cite l’opinion de Gerardus Vossius, de PierreHuet, de Tentzel, de Sixtus Senensis qui soutiennent l’origine juive,mais il connaît également les doutes soulevés par Cave.

Pierre Bayle (1647–1706) dans son Dictionnaire historique et critique25 se pré-occupe de distinguer le prophète Ezéchiel de l’auteur de l’Exagoge. L’ho-monymie des deux personnages se prêtait en effet à une possible confu-sion. Le prophète biblique et le poète tragique avaient été confondus,par exemple, par Gaspar Sánchez (voir infra). «Il y a un Eséchiel—écritBayle—, poëte juif, dont on a encore une tragédie grecque. La tragédiequ’on a de lui a pour titre �Ε�αγωγ ; elle roule sur la sortie d’Egypte».Pour la chronologie, Bayle s’appuie sur l’autorité de Pierre Huet : «Ilfut, dit-on, l’un des interprètes qui travaillèrent à la Bible des Septante.La chronologie le souffre ; car il est cité par des auteurs qui ont précédél’ère chrétienne, et qui ne remarquent pas qu’il fût mort depuis peu de

23 Scriptorum Ecclesiasticorum historia literaria a Christo nato usque ad saeculum XIV, Londini,Typis Richardi Chiswell, 1688, p. 52.

24 Theatrum anonymorum et pseudonymorum, Hamburgi, Typis Spieringianis, 1708, Pseu-donymi nr. 1007, p. 275.

25 Dictionnaire historique et critique. Nouvelle édition augmentée de notes extraites de Chaufepié,Joly, La Monnoie, Leduchat, L.-J. Leclerc, Prosper Marchand, etc., Tome VI, Paris 1820–1824,s.v. «Eséchiel (F)», p. 274.

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temps (…). Je viens de lire dans le Journal de Hambourg, une chose qui mepersuade que l’on ne distingue pas toujours l’un de l’autre, le prophèteEséchiel, et le poëte Eséchiel.26 ».

1.3. Questions relatives à l’Exagoge

Dans la deuxième édition du Thesaurus temporum publiée à Leyde qua-rante ans après la mort de son auteur sur la base de ses notes, Jose-phus Justus Scaliger (1540–1609), professeur honoraire à Leiden depuis1593, propose d’attribuer à Ezéchiel le tragique une dizaine de trimètresiambiques qu’il lisait dans le Panarion d’Epiphane (IVe siècle). Scaligercite ces vers concernant le serpent dans une note (p. 402) sur les cha-pitres initiaux perdus du Chronicon d’Eusèbe. Après avoir affirmé queles chapitres perdus traitaient de la création de l’homme, du serpentet d’Eve, il poursuit ainsi : de quibus illi versiculi non sunt omittendi Ezekielispoetae Iudaei, ut ego mihi persuasi, nisi doctioribus aliter videatur :

G π4σιν 6ρ:� κα π�ρας κακ�ν m�ις,σC τ’ G �αρCν τ$κτυσα �ησαυρ�ν κακ�νπλ�νη τυ�λ% πδηγ; 6γν$ας �$υ,:α$ρυσα �ρ νις κα στεν�γμασι �ρτ�ν,Eμες 6��σμυς εOς `�ρεις .μσπ1ρωντ8ς μισαδ�λ�υς .πλ$σαντες ]λ�ναςΚ�ϊν μλ%ναι �ιν$/ω πρ�τν λ<�ρ/ω"πε$σατν γ'ν κα "� 6κηρ�τωνπεσεν αOFνων πρωτ1πλαστν εOς :�1ναEμες "τεκτ νασ�ε.27

Avant d’en donner une traduction latine, Scaliger mentionne lasource de ces vers et fait une remarque sur leur mauvais état textuel(corruptissima extant apud Epiphanium). La façon prudente de formuler l’hy-pothèse de la paternité de ces vers (ut ego mihi persuasi, nisi doctioribus aliter

26 Il s’agit de Gabriél d’Artis, Journal de Hambourg contenant diverses mémoires curieux etutiles sur toute sorte de sujets, A Hambourg chez Henry Heus, 1694, pp. 68–69. Bayledécrit Gabriel d’Artis (1660–1730) comme «ministre français (…), homme d’esprit, etauteur de fort bons livres».

27 Pan. 64,29,6. Je reproduis le texte établi par K. Holl, Epiphanius, Panarion haer.34–64, Akademie-Verlag, Berlin 1980, pp. 447–448. Traduction: «Serpent, pour tousprincipe et fin des maux. Et toi qui as généré un lourd trésor de maux, guide errant dela vie aveugle de l’ignorance, toi qui jouis des pleurs et des gémissements des mortels.Vous deux qui, pour la violence impie contre les gens du même sang, avez armé lesmains qui haïssent les frères, vous avez persuadé Caïn de salir en premier la terre avecun sang impie et avez ourdi de faire tomber de l’éternité sans malheurs sur terre celuiqui fut créé en premier».


videatur), montre que Scaliger était conscient du caractère hautementspéculatif de son attribution.28 Cela est d’autant plus probable que dansla première édition du Thesaurus temporum (Leiden 1606) dans la note aumême passage du Chronicon, Scaliger attribue les vers sur le serpent etEve, dont il ne cite pas la source, non pas à Ezéchiel, mais au grandprêtre Eléazar : de quibus illi versiculi non sunt omittendi, Eleazaris PontificisIerosolymorum, ut ego mihi persuasi, nisi doctioribus aliter videatur (p. 242).29 Sca-liger se réfère au personnage du même nom dont il est question dans laLettre d’Aristée, mais n’attribue jamais des compositions poétiques en grecà Eléazar. Le jésuite Scipione Sgambati (1595–1652), en suivant la sug-gestion de Scaliger, attribuera aussi les vers du Panarion au grand prêtreEléazar.30 Comment peut-on expliquer l’hésitation de Scaliger entre legrand prêtre Eléazar et Ezéchiel le tragique? Henk Jan de Jonge sug-gère que le changement d’avis de Scaliger est lié à son jugement de plusen plus critique à l’égard de la Lettre d’Aristée qu’il considérait comme unfaux fabriqué par les Juifs de langue grecque.31

En 1830, Philippson, en suivant la proposition de Scaliger, a publiéles vers sur le serpent et Eve comme dernier fragment de l’Exagoge,même s’il n’affirme pas explicitement que ces vers appartenaient à lapièce.32 Bien que certains savants, comme Delitzsch,33 aient soulevé desdoutes autour de l’attribution de ces fragments à Ezéchiel le tragique,

28 Scaliger, tout en attribuant les vers à Ezéchiel, n’affirme pas qu’ils faisaient partiede l’Exagoge. Denis 1970, p. 275 et 2000, p. 1206, se trompe lorsqu’il écrit que, selonScaliger, les vers sur le serpent faisaient partie du prologue ou de la conclusion de latragédie.

29 Le changement d’avis de Scaliger a été signalé par Jacobson 1981 «Ezekiel theTragedian and the Primeval Serpent», p. 318, qui observe: «While it is true thatEzekiel is not so completely outrageous a choice as Eleazar, the very fact that Scaligercould offer such an identification (c’est-à-dire Eléazar) is a good indication of how littleconcerned he was with the whole question, and was content to toss off one answer afteranother without any serious consideration of the problem».

30 Archiviorum Veteris Testamenti libri tres de rebus ad Deum spectantibus, de primis patribus,de viris illustribus in Vetero Testamento, auctore P. Scipione Sgambato, Neapoli, ex. Off.M.A. Mutii, 1703, p. 479 : Eleazar summus Sacerdos eo nomine celeberrimus est, quod Septuagintaduos senes ad legem Graece reddendam Ptolomaeo miserit. Quorum ut memoria nunquam interitura, itaimmortalis est gloria. Huius sunt %�� , Epistolae ad Ptolemeum Regem. Eidem etGreca tribuuntur carmina, ut illud (suit la citation des vers sur le serpent et Eve).

31 Communication orale. Sur l’attitude de Scaliger à l’égard de la Lettre d’Aristée cf.Grafton 1993, pp. 706–707.

32 Philippson 1830, p. 18.33 Delitzsch 1836, p. 219, note 1 préfère ne pas citer ces vers : «da die Formen der

jüdischen Dramaturgik durch diese Bruchstücke der �Ε�αγωγ genugsam veranschau-licht sind».

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plusieurs éditeurs postérieurs ont continué à inclure les vers du Panariondans leurs éditions de l’Exagoge : on les trouve dans Dübner (1848),34

Gutman (1963), Denis (1970) et Troiani (1997). D’après Trencsényi-Waldapfel, il faut placer les trimètres sur le serpent entre les fr. 16 et17. L’explorateur aurait décrit le serpent juste avant la description del’«autre animal étrange», c’est-à-dire le phénix (v. 254 : 9τερν δ; πρ�ςτσδ’ εRδμεν (/�ν ��νν). Mais Jacobson a montré par une analysethématique et stylistique très convaincante que ces vers ne peuvent pasappartenir à Ezéchiel et qu’ils ont été vraisemblablement composés parMéthode d’Olympe (mort en 311–312), dont le traité De resurrectione estcité littéralement par Epiphane dans cette section du Panarion.

Ezéchiel ne suscite pas seulement l’intérêt des compilateurs de dic-tionnaires bibliques ou de lexiques biographiques. Certains savants ontrecours au témoignage de l’Exagoge pour éclaircir des questions spéci-fiques qu’ils abordent dans leurs études. Ainsi John Selden (1584–1654),dans le De dis Syris syntagmata II (1617),35 cite l’Exagoge dans un chapitreconsacré à Baalzephon, où il se propose de contester la légende d’ori-gine juive selon laquelle Baal Tzephon serait une idole fabriquée parles magiciens égyptiens et placée devant la mer Rouge pour retenir lesHébreux grâce à son pouvoir magique. A l’origine de la légende il yaurait une interprétation erronée du nom Baalzephon dans les Targu-mim et chez les commentateurs juifs du Moyen Age, tel Ibn Ezra: Verumex mala intellecta scriptura et fanatica Judaeorum in ambiguis interpretatione, nuga-mentum illud primum emanasse videtur. Mais pour Selden, il ne fait pas dedoute que Baalzephon était le nom d’un lieu, comme cela ressort nonseulement de la Bible (Nb 33,7 et I Chr. 4,33), mais aussi de l’Exagogedont il cite les vv. 215–216 : Recte igitur Urbs dicitur Ezechieli tragoedo in �Ε$α-γωγ01 Israelitarum sub persona nuncii Aegypti. Il ajoute qu’il est possible delire multa eiusdem poetae dans la Préparation Evangélique d’Eusèbe et dans lepremier Stromate de Clément d’Alexandrie.

Le passage de l’Exagoge qui retient le plus l’attention des savants estla description de l’oiseau mystérieux (vv. 254–269), que les auteurs duXVIIe siècle n’hésitent pas à identifier comme le phénix. Nous avons

34 Dübner 1846, p. 8 : Fragmentum dramatis fortasse eiusdem Ezechieli, ex prologo, ut videtur.35 De dis Syris syntagmata II. Adversaria nempe de Numinibus commentitiis in veteri instrumento

memoratis. Accedunt fere quae sunt reliqua Syrorum. Prisca porro Arabum, Aegyptorum, Persarum,Afrorum, Europaeorum item theologia subinde illustratur. Editio juxta alteram ipsius auctoris opera


déjà cité le commentaire de Claudius Salmasius (1588–1653) au recueilde mirabilia de l’écrivain latin Caius Julius Solinus (IIIe–IVe siècle).36

Salmasius cite, parmi d’autres sources, des extraits de l’Exagoge au sujetdes dimensions de l’oiseau (vv. 254–256) et de ses couleurs (vv. 258–260) qui seraient en accord avec la description du phénix faite parPline (Pectus purpureum et collum croceum. Quod cum Plinio convenit, qui aurifulgorem circa colla illi tribuit). Selon Salmasius, l’oiseau dont il est questiondans l’Exagoge est bien le phénix (la première citation de l’Exagoge estintroduite par les vers suivants : Ezechiel vetus poeta apud Eusebium dephoenice. περ� τ�2 &��νικ�ς 3ρν��υ), comme le prouveraient clairementles vers 265–267 : de phenice ave illa dici, non de phoenicoptero, ut temeregarriunt, praeter ceteram descriptionem etiam haec (c’est-à-dire les vv. 265–267)ostendunt. Il suit la citation d’un poète latin inconnu qui confirmerait ladescription d’Ezéchiel : incertus auctor de phoenice paria scribit :

Alituum stipata choro volat illa per aethramTurbaque prosequitur munere laeta pio.

Salmasius tire les citations d’Ezéchiel du livre IX de la Préparation Evan-gélique, mais il doit avoir connu aussi la citation du passage sur le phénixfaite par Ps.-Eustathe, parce qu’il cite l’Hexaemeron un peu plus loin.

Dans une note à Epistola Barnabae 7,8a, Nicolas Hugues Ménard (1585–1644), le premier éditeur de la lettre de Barnabé (1645), mentionneégalement des fragments de l’Exagoge, parmi lesquels les vers sur lephénix.37 La note de Nicolas Hugues Ménard est un long développe-ment sur les traditions orales relatives à l’histoire des Hébreux, dontil existe des traces dans des sources extérieures à l’Ancien Testament.Après avoir mentionné à titre d’exemple l’histoire de Jannes et Jambres,Ménard cite l’Exagoge : Trajecto mari rubro Pharaoni populum Israeliticum inse-quenti, visi sunt fulgores e coelo micantes flammarum instar, ut narrat Ezechielusantiquus tragoediarum scriptor Hebraeus (suit la citation des vv. 234–236, avecune faute dans le v. 236 : αDτ'ς au lieu de αDτς ; mais la traduction

emendatiorem auctioremque ; omnium novissima, additamentis et indicibus copiosissimis locupletataopera M. Andreae Beyeri, Lipsiae, Impensis L.S. Corneri, Literis J. Coleri, 1672 (premièreédition 1617), pp. 124–125.

36 Plinianae exercitationes in Caii Julii Solini polyhistora, Trajecti ad Rhenum, apud Johan-nem vande Water, 1689 (première édition Paris, 1629), p. 385.

37 Je cite le texte de Ménard dans l’édition des Pères Apostoliques de Jean BaptisteCotelier (1627–1686), rééditée par Jean Le Clerc (Johannes Clericus), SS. Patres quitemporibus apostolicis floruerunt, Amsterdam 1721, vol. 1, voir la p. 23, colonne gauche.

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latine suppose la lecture αDτς : Id est, e coelo vero lux magna tanquam ignisemicuit nobis, ut conjicere est, aderat ipsis adjutor Deus). Ménard, après avoirajouté une citation d’Artapan sur le même épisode, poursuit ainsi : IdemEzechielus apud Eusebium, libri citati cap. 29 narrat de quadam ave admirabili,quae visa est Israelitis, cum pervenissent ad locum ubi erant septuaginta palmaeet duodecim fontes aquarum (il cite les vv. 256–258 et 264, et il en donneune traduction). Huius Ezechieli Judaicarum tragoediarum scriptoris meminitClemens Alexandrinus cap. 1 Strom. aliquot illius versus ibidem citans.

Toujours à propos du phénix, l’hébraïsant français Paul Colomiès(1638–1692) cite l’Exagoge dans une note à la première lettre de Clémentaux Corinthiens (cap. 25).38 Colomiès lisait les vers d’Ezéchiel chezEusèbe et Ps.-Eustathe.

Une brève référence au passage sur le phénix se trouve égalementchez l’orientaliste français Samuel Bochart (1599–1667), maître de Da-niel Huet et auteur, entre autres, d’un ouvrage sur les animaux dela Bible intitulé Hierozoici sive bipartiti operis de animalibus S. Scripturae(London 1663).39 Bochart conteste ceux qui dans Ps 91,13 et Jb 29,18traduisent le mot �$νι� non pas par «palme», mais par «phénix».Bochart déplore que la même interprétation erronée du mot �$νι�ait été proposée pour les passages du Pentateuque concernant l’oasisd’Elim. C’est dans ce contexte qu’il écrit : En aliud huius erroris exemplumhuic plane geminum. In Pentateucho (il s’agit des passages d’Ex 15,27 etNb 33,9) bis narratur Israelitas reperisse in Elim duodecim fontes et septuagintapalmas. Utrobique Graeca versio habet 4�δ�μ+κ�ντα στελ��η &�ιν�κων. In hisverbis nihil est ambiguum, nihil quod ad avem Phoenicem possit trahi, quam suigeneris unicam esse omnes uno consensu scribunt. Tamen hinc occasione sumptaJudaeorum Tragoedus Ezechiel in Tragoedia Exagoge, seu de exitu Israelitarum exAegypto, nuntium introducit Mosi narrantem, in eo ipso loco se vidisse Phoenicemavem. Apparet enim Phoenicem his versibus describi (il cite les vv. 254–257).Caetera in Clemente vide libro primo Stromat., in Eusebio libro nono praeparat. etin Eustathii Hexaemero.

On peut rappeler aussi que Isaac Vossius (1618–1689) cite le pas-sage de l’Exagoge sur le phénix dans son commentaire à l’œuvre géogra-

38 S. Clementis Epistolae duae ad Corinthios, interpretibus Patricio Junio, Gottifredo Vendelino,& Joh. Bapt. Cotelerio. Recensuit & notarum spicilegium adjecit Paulus Colomesius, Londini,Impensibus Jacobi Adamson, p. 46.

39 La citation se trouve à la col. 820 dans l’édition complète des œuvres de Bochart :Opera Omnia II, Lugduni Batavorum apud Cornelium Boutesteyn et Jordanum Lucht-mans, Trajecti ad Rhenum apud Guilielmum vande Water, 1692, dans la section del’œuvre intitulée De Scripturae animalibus pars secunda, liber sextus, de dubiis vel fabulosis.


phique de Pomponius Mela (1658).40 Dans le chapitre intitulé De mariRubro ac utroque hujus sinu Persico et Arabico, Vossius écrit une note sur lesdescriptions littéraires de l’oiseau mythique: Adeo tamen graphice et suiscoloribus avem, hanc nobis depingunt, ut putes vivam ac spirantem visam ab iisfuisse. Obvia sunt passim poetarum et historicorum loca, unius tantum Ezechieliveteris tragici versus adscribam et quia minus noti et quod multis inquinati sint men-dis. Exstant illi apud Eusebium de praeparat. lib. IX ac praeterea apud Eustathiumin Hexaemeron, sed utrobique corruptissime ; sic vero legenda (suit la citation desvv. 256–267). Vossius cherche notamment à concilier les deux versionsdu passage d’Ezéchiel, celle d’Eusèbe et celle du Ps.-Eustathe (voir leCommentaire au fr. 17).

Quelques années plus tard, le savant hollandais aura une autre occa-sion de mentionner Ezéchiel le tragique dans ses dissertations sur laSeptante (1661), plus précisément dans les chapitres consacrés à la réfu-tation de l’opinion des Juifs selon laquelle la traduction employée parles chrétiens n’était pas la Septante (de altero vero Iudaeorum argumento seudelirio potius, cum negant superasse versionem LXX interpretum).41 Parmi lestémoins juifs qui ont vécu avant l’ère chrétienne et qui attestent l’an-tiquité de la traduction de la Bible en grec, Vossius cite Ezéchiel le tra-gique, qu’il considère comme un des traducteurs de la Septante : AnteChristum fuere Ezechielus, Tragicus unus e LXX interpretibus, Eupolemus filiusJochananis, amicus Iudae Machabaei ejusdemque ad Romanos legatus, Philo seniorqui de Iudaeorum regibus scripsit ac librum qui inscribitur Sapientia Salomonisvertit graece, Aristeas praeterea et Aristobulus peripateticus. Hi omnes Iudaei.

Un autre savant de Leyde, le théologien Etienne Le Moyne (1624–1689), cite Ezéchiel le tragique dans le contexte de la discussion, trèspopulaire à cette époque, sur le nombre des livres écrits par le pro-phète Ezéchiel, qui, d’après un passage des Antiquités juives de Josèphe,auraient été deux. Tertullien dans le De carne Christi 23 attribue à Ezé-chiel un passage de vacca illa quae peperit et non peperit, qui ne se lit pasdans le livre canonique du prophète. Le Moyne écarte la possibilité queTertullien se soit trompé en attribuant à Ezéchiel un verset du livrede Job (21,10). Il écarte également l’hypothèse selon laquelle cette cita-tion proviendrait non pas du prophète Ezéchiel, mais d’Ezéchiel le tra-

40 Observationes ad Pomponium Melam De situ orbis, Hagae-Comitum, ex typographiaAdriani Vlacq, 1658, p. 296.

41 De septuaginta interpretibus, eorumque tralatione et chronologia dissertationes, Hagae-Comi-tum, ex typographia Adriani Vlacq, 1661, p. 87.

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gique: Nec sanior mihi videtur illorum sententia qui existimant locum istum tribuiEzechieli non prophetae sed tragoedo. Nam revera exstitit Ezechiel tragoedus multopost fata Ezechielis prophetae.42 Même si Le Moyne ne cite aucun nom,il est fort probable que la cible de sa remarque était le jésuite espa-gnol Gaspar Sánchez (1554–1628), qui, dans les «prolegomena» à soncommentaire au livre du prophète Ezéchiel (1619), avait avancé l’hypo-thèse selon laquelle Tertullien aurait tiré la citation du De carne Christide l’Exagoge.43 Sánchez semble confondre le poète juif et le prophètebiblique lorsqu’il écrit que l’Exagoge avait été composée pour réconfor-ter les Hébreux pendant l’exil babylonien et pour leur redonner de l’es-poir : Clemens item libro primo Stromat. ait Ezechielem Iudaicas scripsisse tragoe-dias, et in his metro inclusisse tragico Moysis vitam: eo fortasse consilio, ut Iudaeo-rum consolaretur moerentes animos, qui graviter ferebant dominatum barbarum, etexilii Babylonici incommoda. Nam cum similia paterentur patres in Aegypto, et perMoysem excusso iugo libertatem essent consecuti, accommodatum videbatur exem-plum, quod ad foeturam eiusdem gentis non dissimilem adhiberetur : quoque idemomnino a Dei benignitate toties explorata expectare iuberet.

Le Moyne lui aussi semble interpréter l’Exagoge comme tragédie deconsolation pour le peuple d’Israël, mais il n’est pas naïf au point d’at-tribuer la pièce au prophète Ezéchiel et de la dater à l’époque del’exil de Babylone. D’après Le Moyne, le poète tragique a vécu aprèsJosèphe, parce que ce dernier ne le mentionne pas, probablement aprèsla chute de Jérusalem en 70 ou après la révolte de Bar Kochba. Exs-titit revera Ezechielus tragoedus sed quem Josepho posteriorem existimarem, cumillius apud Josephum nulla exstet memoria. Exstat vero apud Clementem Alexan-drinum L. I et apud Eusebium L. IX Praep. Evang. citatur ut tragoedus cuiusdrama vocabatur �Ε$αγωγ+ Eductio nimirum ex Aegypto, ubi exitus Israelitarumministerio Mosis graphice representabatur. Ezéchiel aurait écrit l’Exagoge pourredonner du courage aux Juifs après les catastrophes de 70 ou de 135de notre ère : quod (scil. drama) a poeta factum crediderim post eccidium Hiero-solymitanum et gentis judaicae dispersionem, vel paulo post tempora Barcosbae et inisto dramate adornando operam suam collocasse videtur poeta Ezechielus ut Judaeostanta calamitate obrutos solaretur, eorum animos erigeret spe futurae liberationis etnovi cujusdam Mosis qui captivos Judaeos in libertatem assereret, sicut Moses olimHebraeos sub jugo Pharaonis gementes et obrutos tandem liberaverat.

42 In varia sacra notae et observationes, Lugd. Bat. 1685, t. 2, p. 337.43 Gasparis Sanctii Centumputeolani, e Societate Jesu theologi, in Collegio Complutensi sacrarum

literarum Interpretis, In Ezechielem et Danielem Prophetas Commentarii cum Paraphrasi, Lugduni,Sumptibus Horatii Cardon, 1619.


Le jésuite espagnol d’origine allemande Johannes Eusebius Nierem-bergius (1595–1658), s’était aussi penché sur la question du présumédeuxième livre du prophète Ezéchiel dans son De origine Scripturaesacrae.44 Au sujet du passage du De carne Christi de Tertullien, Nierem-bergius cite littéralement, sans le nommer, Gaspar Sánchez: Sunt quisuspicentur hunc locum desumptum ex libro Ezechielis judaicarum tragoediarum,quem citat Clemens Alexandrinus in primo stromate etc. (voir le passage deSánchez cité supra). Il est facile pour Nierembergius de montrer quel’auteur de l’Exagoge n’est pas le prophète biblique, mais un écrivaingrec: At Ezechiel qui judaicas tragoedias scripsit graecus scriptor est valde diver-sus a propheta, atque ut graecum scriptorem, notumque graecis citat illum ClemensAlexandrinus, postquam citavit pro rebus judaicis et mosaycis graecos Eupolemum etArtapanum, citat deinde Ezechielem, ut confirmaret ea quae de Moysis educationetradiderat ex scriptura (…). Unde videtur advocasse testimonium huius Ezechielisad confirmandas erga graecos historias sacras, quare non ille sacer scriptor, sed grae-cis notior fuit, quique graece scripserat. Le savant espagnol, avant de citer lesfragments de l’Exagoge qu’il juge scitu non indigna, conclut son développe-ment sur cet ouvrage en affirmant qu’Ezéchiel était un juif, versé aussibien dans les Ecritures que dans la langue grecque: Id verius mihi vide-tur fuisse quemdam Iudaeum nomine Ezechielem sacris in litteris doctum, et graecapariter lingua, et poesis peritissimum, qui historias Iudaeorum graecanico carminescripserit, et graecis subinde non incognitum, et hunc fuisse auctorem illius actus*$αγωγ+ inscripti.

Le théologien anglais Thomas Gataker (1574–1654) a une opinion toutà fait différente sur les compétences linguistiques d’Ezéchiel. Gatakerfut amené à s’intéresser à l’Exagoge dans le cadre de son travail sur lalangue du Nouveau Testament, De Novi Instrumenti stylo (1648).45 Il citela tragédie d’Ezéchiel à deux reprises. La première fois, il s’agit del’emploi de ψυ: dans le sens d’« individu» dans certains passages dela Septante et du Nouveau Testament (Gn 46,27 ; Act. Ap. 7,14 ; I Ep.Pierre 3,20). Pour montrer qu’il ne s’agit pas d’un hébraïsme, Gatakerrappelle que ψυ: au sens d’« individu» est employé par Euripide(Hel. 15) et par Ezéchiel (Exag. 3), même si ce dernier ne peut pas

44 Ioannis Eusebii Nierembergii e societate Jesu, De origine Sacrae Scripturae libri duodecim inquibus multa scripturae loca explanantur, et antiquitates ex sacra, profanaque eruditione eruuntur,Lugduni, Sumptibus Petri Prost, 1641, lib. X, c. 26, p. 376.

45 Thomae Gatakeri Londinatis de Novi Instrumenti stylo dissertatio qua viri doctissimi SebastianiPfochenii de linguae graecae Novi Testamenti puritate in qua hebraismis quae vulgo finguntur, quamplurimis larva detrahi dicitur diatribe ad examen revocatur, etc., Londini, typis T. Harperii, 1648.

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être considéré comme un auteur de langue grecque à part entière :Et Ezechielem tragicum (quem nemo tamen pro graeci sermonis autore idoneo jurehabuerit) eadem formula usum ubi ex Mose eadem quae apud Lucam Stephanusdenarrat (Cap. 10, p. 103).

La deuxième fois, Ezéchiel est cité à propos de la question de savoirs’il faut considérer l’emploi de εOπεν au sens de «commander» dans lesEvangiles (Lc 19,15 ; Mt 4,3) comme un hébraïsme. Gataker écrit queSebastian Pfochen, dont il commente l’œuvre,46 a justement rappelédeux passages d’Euripide dans lesquels le verbe possède le sens dejubere et imperare. Mais il ajoute qu’il n’est pas correct de citer Ezéchielen appui de l’opinion de Pfochen parce que son grec est trop fautif :Ezechielem enim si aut pro auctore ethnico aut insigni linguae graecae magistrohabuerit, erravit insigniter (Cap. 28, p. 226).

Il est intéressant de noter que le nom d’Ezéchiel le tragique est évo-qué à l’occasion de la querelle sur la moralité du théâtre qui s’éveillaen France après la représentation du Tartuffe de Molière en mai 1664et qui ranima le conflit jamais résolu entre l’Eglise et le théâtre. Lespamphlets des détracteurs du théâtre et ceux de ses défenseurs se mul-tiplient au cours de la décennie 1660–1670.47 Comme l’observe HenryPhillips, il s’agit d’un conflit portant aussi bien sur des questions idéolo-giques que sur les auctoritates. En effet, les opposants du théâtre justifientleur position en s’appuyant sur les œuvres des Pères de l’Eglise quiavaient condamné les spectacles à plusieurs reprises. En revanche, lesdéfenseurs du théâtre mettent en avant d’autres autorités, tels Thomasd’Aquin et François de Sales, dont la prise de position sur la partici-pation aux représentations théâtrales est moins catégorique et intran-sigeante.48 Dans ce débat, parfois très violent, intervient aussi FrançoisHédelin abbé d’Aubignac (1604–1676). D’Aubignac est un défenseur duthéâtre, même si sa position n’est pas aussi libérale que celle d’autrespersonnages, tel le Père Thomas Caffaro, qui soutient que les piècesthéâtrales ne contiennent rien «qui puisse empêcher en conscienceles Chrestiens d’y assister».49 Dans sa Dissertation sur la condamnation desthéâtres (Paris 1666), D’Aubignac reconnaît à Richelieu le mérite d’avoir

46 Diatribe de linguae graecae Novi Testamenti puritate, Amstelodami, apud Joannem Janso-nium, 1629, sect. 79.

47 Pour l’histoire de la querelle sur la moralité du théâtre cf. Tirouin 1997.48 Phillips 1980, p. 72.49 Lettre d’un théologien, dans Ch. Urbain et E. Lesveque, L’Eglise et le théâtre, Paris, 1930,

p. 100.


rétabli la réputation du théâtre aux yeux de la loi et des hommes hono-rables, mais, en même temps, il déplore la réintroduction des farcesqui, auparavant, avaient contribué à déshonorer le théâtre (pp. 242–243). La critique de D’Aubignac vise essentiellement la comédie, quiest le plus dangereux des divertissements, tandis que le genre tra-gique est considéré comme légitime d’un point de vue moral. Pourappuyer ses conclusions, D’Aubignac insiste sur le fait que la distinc-tion entre comédie—interdite parce qu’immorale—et tragédie remonteà l’époque des Sages juifs et des Pères de l’Eglise. C’est dans ce contexteapologétique qu’il cite l’Exagoge : «Et ce que l’on ne doit pas oublier ence discours est que les Hébreux n’avoient point estimé les Poëmes Dra-matiques indignes de leurs soins, ny contraires à la sainteté de leur Reli-gion, comme nous le pouvons juger par le fragment qui nous en restede la tragédie d’Ezéchiel, intitulée, La sortie d’Aegypte ; mais les Auteursdu Talmut, ou Livre de la Narration d’Enoch, condamnent les Mimes,chansons, danses et bouffonneries, ausquelles ils disent que les enfantsde Caïn s’étoient trop adonnez, sans avoir parlé de Tragedies ny deComedies. C’est encore avec cette mesme distinction que les Concileset le droit des souverains Pontifes, ont condamné la Scène de l’anti-quité» (pp. 224–225).

Le pamphlet de D’Aubignac fait l’objet d’un compte rendu de Gabrield’Artis (1660–1730), qui lui consacre quelques pages dans son Journalde Hambourg.50 Comme l’avait remarqué Bayle, D’Artis, égaré par lacourte allusion à Ezéchiel qu’il lisait dans la Dissertation de D’Aubignac,donne l’impression de confondre l’auteur de l’Exagoge avec le prophètebiblique. «L’exemple des Grecs—écrit-il—et des Romains n’est pas leseul par lequel cet Auteur (c’est-à-dire D’Aubignac) prétend faire voirl’estime que les anciens ont faite des Poëmes dramatiques. Il y jointcelui des Hébreux, qui ne les ont pas jugés contraires à la pureté duculte de Dieu, et qui ont cru même pouvoir s’en servir à représenter lesplus mémorables événements de leur Histoire. Il cite pour le prouverle fragment d’une tragédie intitulée La sortie d’Egypte, qu’il attribueà Ezéchiel. Il y a peu de gens, à mon avis, à qui ce fragment soitconnu; et j’avoue que je n’en avois jamais ouï parler jusques ici, nonpas même à feu M. Frémont d’Ablancourt, qui trouvoit des poëmesdramatiques partout le vieux testament, et qui s’en étoit fait une clef

50 Journal de Hambourg contenant diverss mémoires curieux et utiles sur toute sorte de sujets, AHambourg chez Henry Heus, 1694, pp. 68–69.

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pour l’explication de plusieurs endroits difficiles, et en particulier pourcelle du Cantiques et du livre des Psaumes».

La tragédie d’Ezéchiel était donc connue des théoriciens du théâtreà l’âge baroque, qui pouvaient la citer dans le contexte de leurs polé-miques. En revanche, il est assez surprenant de constater que le sujet del’Exagoge n’a pas inspiré beaucoup des dramaturges français du XVIIesiècle. Parmi la masse considérable de pièces religieuses composées aucours du XVIIe siècle, on ne trouve que trois pièces basées sur l’histoirede Moïse, toutes représentées dans les collèges des Jésuites. Il s’agit del’anonyme Sortie d’Egypte des enfants d’Israël, représentée dans le collègedes Jésuites de Lille en 1611, du Moyse de Jean Baptiste Letrosne (titrelatin : Regni agonotheta Moses), représentée à Paris au collège de Clermonten 1674 et le Moyse d’André Le Camus (titre latin : Moyses regni contemp-tor), représentée au Collège Louis le Grand de Paris en 1700. Je ne peuxpas avancer d’hypothèse sur l’éventuelle influence de l’Exagoge sur cesdrames, que je n’ai pas pu consulter. La seule chose que je puisse affir-mer à ce stade de la recherche est que, parmi les sources du Moyse deLestrosne, il y avait le premier livre des Stromates de Clément d’Alexan-drie. Il est donc très probable que Lestrosne connaissait au moins lefragment du prologue de l’Exagoge. On a vu, d’ailleurs, que l’Exagogeétait lue dans les écoles des Jésuites, car elle était contenue dans desrecueils de poésie religieuse à l’usage des collèges jésuites comme cellede Chapelet (Paris 1609).

Dans un contexte différent, l’hébraïsant allemand Johann ChristophWagenseil (1633–1705), auteur des tristement célèbres Tela ignea Sata-nae (1681), s’intéresse au caractère proprement théâtral de l’Exagoge,qu’il essaie d’insérer dans une hypothétique évolution du théâtre juifde l’époque biblique jusqu’à ses jours. Il est curieux que Wagenseiltraite d’Ezéchiel le tragique dans un ouvrage consacré à l’histoire dela ville de Nuremberg.51 Dans le chapitre XXII, intitulé De hilaritati-bus et ludis Norimbergensium; atque, oblata sic commoditate, de veterum Judaeo-rum ludis quaedam obiter afferuntur, Wagenseil, après avoir décrit les loisirsdes habitants de Nuremberg, poursuit ainsi : sequuntur nunc de Judaeo-rum Ludis miscellanea quaedam sine ordine et sine magna cura sic congesta.A partir de textes bibliques et rabbiniques, il énumère les jeux avecles oiseaux, la lutte, le pugilat, la musique, la danse, les échecs et le

51 De sacri romani imperii libera civitate Norimbergensi commentatio, Altdorfi Noricorum,Typis impensisque Jodoci Wilhelmi Kohlesii, 1697.


théâtre. D’après Wagenseil, c’est aux Hébreux que l’on doit l’inventiondes spectacles scéniques : Ludorum scenicorum usus apud Judaeos fuit anti-quissimus ac iis, nisi fallor, debet originem.52 Le spécimen le plus ancien dethéâtre hébraïque serait le Livre de Job qui devance les écrits de tousles auteurs païens et présente déjà la structure d’un drame. Wagenseilrappelle ensuite l’existence de la tragédie d’Ezéchiel : Extat Ezechielis poe-tae Judaei, quem Sixtus Senensis 40 annis ante Christum claruisse opinatus est,�Ε$αγωγ+, sive de Liberatione Hebraeorum ex Aegypto comoedia, cujus ClemensAlexandrinus lib. I Strom. et Eusebius lib. I de Praep. Evang. meminerunt.53 Lesavant allemand semble suggérer au lecteur l’existence d’une traditionthéâtrale qui à partir de la Bible arrive jusqu’aux Purim-Spiele contem-porains, en passant par l’Exagoge d’Ezéchiel (Atque, quod obiter addo, etiam-num Judaei, apud nos, in hilariis Purim, Ahasveri et Estheris historiam morecomico repraesentant, vocantque Das Achasverus-Spiel).54 Mais son explicationest circulaire. En effet, Wagenseil n’hésite pas à utiliser les spectaclesmodernes comme preuve de l’existence de telles représentations déjàà une époque ancienne: Nempe nostri Judaei totam Estheris historiam nonquidem in theatro sed passim in aedibus, comicis exhibitionibus spectandam com-monstrant, et notum est quos in festo hoc Sortium (…) ludos in Synagoga faciant.Certe non hausere recentiores suum institutum a τ�ν 5$ω ludis scenicis, nec ullagens unquam magis moribus antiquis vixit quam Judaica ; ut ea quae nunc concessadeprehenduntur nullo unquam tempore vetita, sed in promiscuo usu fuisse crederecompellamur.

Ensuite, Wagenseil cite une lettre qui lui a été envoyée par uncertain Cuperus au sujet des loisirs des Hébreux.55 Cuperus contestel’idée selon laquelle les Hébreux auraient connu des spectacles dra-maturgiques, dont il n’y a aucune mention chez les prophètes, quijugeaient immorales de telles pratiques.56 Quant à Ezéchiel, il ne seserait pas réclamé d’une tradition théâtrale juive, mais aurait imité lespoètes dramatiques grecs : Quin etiam non credo posterioribus temporibus gen-

52 Ibid. p. 166.53 Ibid. p. 166.54 Ibid. p. 166.55 D’après J. Tromp (communication per litteras), il s’agit peut-être de Gisbert Cuyper

(1644–1716), professeur de langues classiques à l’Athenaeum de Deventer.56 De sacri romani imperii libera civitate Norimbergensis commentatio, Altdorfi Noricorum,

Typis impensisque Jodoci Wilhelmi Kohlesii, 1697, p. 175 : Et magnum argumentum exprophetarum silentio peti posse mihi videtur ludos scaenicos incognitos fuisse Judaeis ; nam ut illi vitiapopuli et peccata acriter perstingunt, ita ne spectaculorum quidem vel theatrorum faciunt mentionemnedum damnant : id quod fecissent procul dubio, mea ex sententia, si voluptatum his irritamentispopulus operam dedisset.

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tem eam oblectamenta haec introduxisse in suam Rempublicam. Ezechiel poeta, siante D.N.J.C. vixit, imitatus est Graecos in scribendo tantum, qui post AlexandrumMagnum sese in Syriam et Judaeam effuderant, et quorum poetae ibi legebantur.57

Wagenseil répond aux objections de Cuperus en admettant qu’auprèsdes Juifs on ne trouve pas de représentations conçues pour stimulerles plaisirs et les malheurs, qui auraient été données dans des théâtrespublics devant une foule de spectateurs. Il préfère penser plutôt à desspectacles mis en scène à des occasions presque privées et qui avaientpour but la piété. Wagenseil rappelle le précepte biblique de raconteraux enfants, génération après génération, les événements de la sortied’Egypte (Ex 13,8) et soutient que la mise en scène de l’histoire étaitune façon de rendre plus vif le souvenir de la libération du peuple d’Is-raël : narrationem non verbis tantum fieri debuisse, sed et, ut parentes filios parvulosin rem quasi praesentem deducerent, et Pharaonis tyrannidem majorum diros laboreset aerumnas, Mosis et Aaronis solamina, Israelitarum per mare rubrum deductio-nem, submersionem Pharaonis universique exercitus ejus vivis imaginibus ob oculossisterent, fas et licitum fuisse quin et communiter hoc factum esse, nihil omninoambigo. Ezéchiel aurait écrit sa tragédie en grec non pas pour imiter lesauteurs païens, mais parce que la langue hébraïque n’était plus parlée àson époque.

Wagenseil est le premier qui s’interroge sur le genre littéraire auquelappartient l’Exagoge. Il s’étonne que Clément d’Alexandrie et Eusèbe deCésarée qualifient l’Exagoge de tragédie et Ezéchiel d’auteur de tragé-dies. En effet, l’Exagoge ne doit nullement être classée parmi les tragé-dies, mais parmi les comédies : etenim non erat utique, δρ6μα τ� *πιγρα-& μεν�ν �Ε$αγωγ+, ad quod provocant, et cuius fragmenta supersunt, Judaeorumquibus ille scribebat respectu tragoedia sed comoedia laetissima, nec verisimile est ali-ter alia ejus dramata fuisse comparata. Le jugement de Wagenseil doit avoirété conditionné par les définitions contemporaines de tragédie et comé-die : la tragédie étant un drame qui se termine mal et la comédie étantun drame qui a une conclusion positive.

2. XVIIIe siècle

Par rapport aux résultats obtenus par les savants des XVIe et XVIIesiècles, le XVIIIe siècle ne marque pas de progrès très significatif dansl’étude de l’Exagoge. Néanmoins, Ezéchiel a désormais sa place dans

57 Ibid. pp. 174–175.


les dictionnaires biographiques et les lexiques universels, tels celui deJohann Jacob Hofmann (1635–1706),58 dont l’édition augmentée parutvers la fin du XVIIe siècle, de Georg Christoph Hamberger (1726–1773),59 et de Johann Heinrich Zedler (1706–1750).60

Tous ces auteurs qualifient Ezéchiel de poète juif, mais la questionde savoir si Ezéchiel était chrétien ou juif est loin d’être résolue. DanielGeorg Morhoff (1639–1736) est très prudent à ce sujet : Maximum intereos (c’est-à-dire les anciens poètes présents dans le recueil Poetae graecichristiani) fragmentum est Ezechielis Tragici, qui tamen Judaeusne fuerit an Chris-tianus, adhuc ambigue sub judice est, neque sane est improbabilis opinio StephaniLe Moyne, cui et Clar. Guil. Cave, in Historia Literaria assentitur, Judaeum fuissehominem, et paulo post immanem illam gentis Judaicae, sub Barcozba Pseudo-Messia suo, stragem, ad erigendos tribules poema suum scripsisse, quod *$αγωγ+νvocat, spem velut novae liberationis dans. Allegatur hic Poeta, quisvis demum fuerit,a Clemente Alexandrino et Eusebio.61

Au sujet des dates d’Ezéchiel, les opinions sont toujours très parta-gées. Pour Hofmann le terminus ante quem est la date des Stromates, tandisque Hamberger et Zedler préfèrent dater l’Exagoge un siècle avant l’èrechrétienne. Jean Le Clerc (1657–1736), dans son histoire ecclésiastique,62

situe le floruit d’Ezéchiel autour de l’année 190 de notre ère : Putaturcirca haec tempora vixisse Ezekielus, poeta Judaeus, qui dicitur historias Judaicascarmine tragico cecinisse. Il connaît l’idée suggestive d’Etienne le Moyne,selon laquelle Ezéchiel aurait composé son drame pour consoler lesJuifs après la chute de Jérusalem ou après la défaite de Bar Kochba,mais il la juge une simple hypothèse (Quae mera est suspicio). Le Clercconsidère avec suspicion toute tentative de fixer une date plus hautepour Ezéchiel, le seul jalon chronologique certain étant la composi-tion des Stromates : Quidam citius vixisse volunt, sed nullo certo argumento. Atconstat eum ante Clementem Alexandrinum vixisse, qui hisce temporibus vivebat,

58 Lexicon Universale, Leiden, Hackius, 1698, vol. 2, p. 225 : Ezechiel, poeta Judaeus,tragoediam de Mose conscripsit. Antiquitatem ejus arguit, quod meminere Clem. Alex. Strom. I etEuseb. l. 9 Praep. Evang.

59 Zuverlässige Nachrichten von den vornehmsten Schriftstellern vom Anfange der Welt bis 1500,Erster Teil, Lemgo, Joh. Heinr. Meyers Witwe, 1756, p. 409.

60 Grosses vollständiges Universal-Lexicon, Halle und Leipzig, 1732–1750, vol. 8, coll.2435–2436.

61 Polyhistor litterarius, philosophicus et praticus, Lubecae, Boekmann 1732, editio tertia,lib. 7, cap. 2, §27, p. 1058. La première édition parut entre 1688 et 1692.

62 Historia ecclesiastica duorum primorum a Christo nato saeculorum e veteribus monumentisdeprompta, Amstelodami, apud Davidem Mortier, 1716, vol. II, p. 797.

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ejusque, Stromat. I versus XXXVIII profert, qui exstant in fragmenti memoratiprologo, in quo loquens inducitur Moses. Le Clerc sait que les fragments del’Exagoge ont été cités dans la Préparation Evangélique, mais il ne se rendpas compte qu’Eusèbe connaissait la tragédie d’Ezéchiel par l’inter-médiaire d’Alexandre Polyhistor : plures (scil. versus) habet Eusebius Praep.Evangelicae Lib. IX, c. 28 et 29, unde desumtum editum fragmentum). Le juge-ment sur le style des vers est négatif : Stylus est humi repens.

Quant au lieu d’origine de l’auteur de l’Exagoge, on commence àavancer le nom d’Alexandrie. Le premier qui, à ma connaissance, aitconsidéré Ezéchiel comme un alexandrin, fut l’hébraïsant italien Sci-pione Sgambati (1595–1652) dans son Archiva Veteris Testamenti qui parutlongtemps après sa mort en 1703.63 Sgambati, qui dans sa notice surEzéchiel qualifie l’Exagoge de celeberrimum poema, écrit : Ezechielus Alexan-drinus, ut reor (iis enim maxime Judaeis graeca eruditio cordi erat) tragicus poetaanno ab U.C. DCLXVII vixit. Pour la date, Sgambati ne fait que reprendrel’année qui avait déjà été avancée par Antonio Possevino (voir supra).L’origine alexandrine est acceptée également par Johann ChristophWolf, qui cite Sgambati : Ezechiel, quem plerique post Scaligerum (…) proJudaeo habent, et forte Alexandrino, quae Scipionis Sgambati sententia est in Archi-vis V.T., p. 504.64 Mais sur la date, Wolf se contente de rappeler l’opiniond’autres savants : Plerisque illa post excidium Hierosolymitanum ad excitandosJudaeos exules exarata videtur. Enfin il renvoie à Le Moyne, à Bayle et sur-tout à Fabricius.

Christoph Gottlob Saxe (1714–1806)65 place hypothétiquement Ezé-chiel le tragique autour de l’année 90 av.n.è. : An his circiter annis Ezechiel,homo quidam judaeus, poeta tragicus, vixit ? (…) Alii, tamquam Guil. Caveus,longe ferius post excidium quippe urbis Hierosolymitanae vixisse arbitrantur. Il citeparmi les partisans de la datation haute G.J. Vossius, Wolf et JohannesAlbertus Fabricius (1668–1736).

La notice que ce dernier consacre à Ezéchiel dans sa BibliothecaGraeca, bien que relativement concise, est la première tentative de don-ner un aperçu systématique de tout ce qui avait été écrit au sujet

63 Archivorum Veteris Testamenti libri tres de rebus ad Deum spectantibus, de primis patribus, deviris illustribus in Veteri Testamento, auctore P. Scipione Sgambato, Neapolitano societatis Jesu,Neapoli 1703, Officina Michaelis Aloysii Mutio, p. 504.

64 Jo. Christoph. Wolfii, Pastoris ad D. Cathar. Hamburg. et Scholarchae, Bibliothecae Hebraeae,vol. 3, Hamburgi et Lipsiae, Apud B. Theod. Christoph. Felgineri Viduam, 1727, p. 430.

65 Onomasticon literarium sive nomenclator historico-criticus praestantissimorum omnis aetatis,populi, artiumque formulae scriptorum etc., Traiecti ad Rhenum, Apud Gisb. Tiem. et al.,1775, vol. 1, p. 143.


d’Ezéchiel le tragique jusqu’à l’époque de l’auteur.66 Fabricius exposeles différentes hypothèses de datation et il adhère à celle formuléepar Huet (christianam aeram saeculo ad minimum antecessisse probat Huetius).Comme Huet, Fabricius croit qu’Alexandre Polyhistor tirait les cita-tions de l’Exagoge du chronographe Démétrios, mais il juge trop incer-taine (incerta conjectura) l’hypothèse de ceux qui identifient l’auteur del’Exagoge avec l’Ezéchiel traducteur de la Septante dont il est questiondans la Lettre d’Aristée.

Le fragment de l’Exagoge décrivant l’oiseau mystérieux apparu à l’oasisd’Elim retient l’attention des érudits du XVIIIe siècle. A titre d’exem-ple, on peut citer le savant néerlandais Petrus Texelius dans son Phoenixvisus et auditus,67 qui recense une masse considérable de témoignages surcet oiseau mythique, en commençant par les sources juives qui sontd’après lui les plus anciennes (p. 5 : Authores itaque, qui antiquitus Phoenicismentionem fecerunt, et scriptis reliquerunt, aggredior, et inter hos non immerito fami-liam ducere puto Judaeos, quos caeteri secuti sunt). Après avoir cité des sourcesrabbiniques, Texelius ajoute : Inter recutitos illos quoque censendus �Ε7εκι1λ�ς,) τ�ν τραγ�ωδι�ν π�ιητ+ς. Il cite les vv. 254–269 de l’Exagoge d’après letexte d’Eusèbe et il fait suivre la traduction de Viger. Texel ne doute pasque l’oiseau dont il est question dans ce passage est bel et bien le phé-nix, même si Ezéchiel ne mentionne pas explicitemant son nom (Hisverbis poetam significare phoenicem nullus dubito, licet eius nominis non meminerit).

3. XIXe siècle

3.1. Editions et commentaires

Si le XVIIIe siècle n’avait pas marqué de progrès significatif dans lareconstitution du texte de l’Exagoge, au XIXe siècle paraissent de nou-

66 Bibliotheca Graeca sive notitia scriptorum veterum graecorum, quorumque monumenta integra,aut fragmenta edita exstant, editio quarta curante Gottlieb Christophoro Harles, Hamburgiapud Carolum Ernestum Bohn, 1790–1809 (première édition 1711–1728), liber 2, cap.19. Fabricius mentionne Ezéchiel aussi dans le Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti, I,Hamburg 1722, p. 1117 au sujet du livre apocryphe d’Ezéchiel, dont il exclut implicite-ment l’attribution à Ezéchiel le tragique. Dans une note en bas de page il renvoie à lanotice sur Ezéchiel de la Bibliotheca Graeca : De longe junioris Ezechielis Poetae Judaei Tragici*$αγωγ01 sive dramate eductionis populi Israelitici ex Aegypto, dixi lib. 2 Bibliothecae Graecae.

67 Petri Texelii Phoenix visus et auditus, Rotterodami, Apud Adrianum van Dijk, 1703,pp. 7–8.

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velles éditions menées selon des critères philologiques plus fiables aussibien de la Préparation Evangélique que des seuls fragments de l’Exagoge.Pour ce qui concerne l’ouvrage d’Eusèbe, les éditions de Gaisford(Oxford 1843) et de Dindorf (Leipzig 1867) comportent une avancéeconsidérable dans l’établissement du texte. Quant aux éditions auto-nomes des fragments de l’Exagoge, on peut rappeler l’édition et le com-mentaire remarquable (1830) du jeune savant Ludwig Philippson (1811–1889), futur rabbin réformé de Magdeburg et fondateur de l’Institut zurFörderung der Israelitischen Literatur.68 Le texte grec publié par Philippsonse base sur les éditions de Morel et de Viger, mais les problèmes phi-lologiques, qui restaient ouverts, sont traités dans des notes sur le textetoujours très ponctuelles (pp. 43–48). En appendice, l’auteur ajoute uti-lement les passages parallèles de la Septante (pp. 49–52), selon unepratique qui sera suivie aussi par Wieneke et Snell. Dans l’introduc-tion, Philippson aborde les questions générales relatives à l’auteur del’Exagoge avec beaucoup de pondération. Edélestand du Méril affirme àpropos du livre de Philippson: «Toutes les questions longtemps contro-versées, qui se rattachent au temps et à la patrie de l’auteur (c’est-à-dired’Ezéchiel), ont été savamment discutées et, si nous ne nous trompons,définitivement résolues dans la brochure de M. Philippson».69 En effet,Philippson adopte une attitude très prudente sur ces problèmes en sebornant à indiquer le terminus ante quem (Alexandre Polyhistor) et le ter-minus post quem (la traduction et la diffusion de la Septante) : «so könnenwir füglich annehmen, dass Ezechiel in dem Zeitraum von 200 bis 100vor Chr. gelebt habe» (p. 11). Cette chronologie exclut la possibilitémême qu’Ezéchiel ait été un chrétien. Quant à l’identification d’Ezé-chiel avec l’homonyme traducteur de la Septante dont il est questiondans la Lettre d’Aristée, Philippson se montre sceptique, étant convaincuqu’il ne faut pas accorder trop de confiance aux données de la Lettre.

Dans les paragraphes introductifs de son volume, Philippson discutela question de savoir pourquoi le peuple hébreu n’avait pas développéune littérature dramatique. Il s’agit des pages les moins convaincantesdu travail de Philippson et les plus liées au débat romantique surl’essence de la tragédie et sur le génie des peuples. Il ne faut pas oublierqu’en tant qu’étudiant à Berlin, Philippson avait suivi les cours de

68 Ezechiel der jüdische Trauerspieldichter, Auszug aus Egypten, und Philo des Ältern, Jerusalem,nach ihren Fragmenten herausgegeben, übersetzt und commentiert von L.M. Philipp-son, List, Berlin 1830.

69 Du Méril 1848, p. 2, nt. 2.


Hegel. D’après le jeune savant, la conditio sine qua non pour que la poésiedramatique apparaisse auprès d’un peuple ancien, est que ce peuplepossède une histoire sacrée, dont les protagonistes sont les dieux etles héros.70 Comme le monothéisme hébreu excluait ce type d’histoiresacrée, seul un génie ou l’influence d’un autre peuple pouvait briser lesbarrières qui avaient empêché la formation d’une poésie dramatiquebiblique. L’Exagoge d’Ezéchiel serait donc le produit de cette influenceextérieure exercée par les Grecs et leur tradition littéraire.

L’orientaliste et théologien allemand Johann Gottfried Eichhorn(1752–1827) s’était déjà penché sur la même question dans son exposéintitulé De Iudaeorum re scenica commentatio, donné à Göttingen en 1813.71

Dans la première partie de son travail, Eichhorn traite de l’introduc-tion des spectacles théâtraux en Judée à l’époque d’Hérode le Grand,en discutant les passages de Flavius Josèphe relatifs à la constructiondu théâtre et de l’amphithéâtre de Jérusalem. Au sujet de la questionde savoir quelle était l’attitude des Juifs à l’égard du théâtre, Eichhorndistingue entre les habitants de Judée, farouchement hostiles à toutereprésentation dramatique, et ceux qu’il appelle Graecienses, qui étaienthabitués à fréquenter des gens étrangers et avaient adopté leurs cou-tumes. On ne devrait pas s’étonner que ces derniers se soient mesu-rés avec le théâtre en mettant en scène des sujets tirés de l’histoiresacrée, dont la tragédie d’Ezéchiel serait un exemple intéressant. Eich-horn discute la date de l’Exagoge proposée par Le Moyne, en jugeanttrop faible son argument ex silentio selon lequel Ezéchiel aurait vécu àl’époque chrétienne puisqu’il n’est pas mentionné par Flavius Josèphe.Mais Eichhorn conteste aussi la datation «haute» avancée par Huet,d’après qui Ezéchiel serait plus ancien que Démétrius qui aurait trans-mis les fragments de l’Exagoge. Cela est justement mis en doute parEichhorn (p. 19).

Eichhorn exprime un jugement négatif sur la qualité littéraire del’Exagoge dont il qualifie le langage de trivialis : Ex ipsis (…) versibussenariis, saepe hiantibus et claudicantibus elucescit saltem dialogi ratio, in quoMoses, Sepphora etc. introducti sunt, sermone vero triviali, a tragici saltem sermonisnatura, ingenio et sublimitate prorsus alienus (p. 20). D’ailleurs, Eichhorn

70 On peut remarquer qu’Ernest Renan, dans l’introduction à sa traduction duCantique des Cantiques (Paris 1860), attribue l’absence d’une littérature dramatique chezles Hébreux au manque d’éléments mythologiques dans la Bible.

71 Johann Gottfried Eichhorn, «De Iudaeorum re scenica commentatio recitatad. VI iul. an. 1811», in Commentationes Societatis Regiae Scientiarum Gottingensis Recentiores,volumen 2, ad a. 1811–1813, Gottingae, apud Henricum Dieterich, 1813.

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est persuadé qu’on chercherait en vain une œuvre littéraire de bonnequalité composée par un auteur juif aux alentours de l’ère chrétienne,car les génies parmi les Juifs étaient rares à l’époque postérieure à l’exilbabylonien; tant les longs siècles de domination étrangère auraientaffaibli l’esprit créatif du peuple juif.

Quelques années avant l’édition de Philippson, Gustav Adolph Schu-mann publia les vers 1 à 41 de l’Exagoge dans son exposé sur l’enfancede Moïse, lu devant la société biblique de Leipzig en 1826.72 Schumann,qui apprécie les qualités littéraires d’Ezéchiel le tragique (ob versuum ele-gantiam nos delectavit), publie les vers du prologue de l’Exagoge accompa-gnés de notes philologiques, dans lesquelles il essaie de résoudre surtoutles difficultés métriques du texte. Il accorde sa préférence au texte citédans les Stromates de Clément qu’il lisait dans l’édition de Potter.

Les fragments de l’Exagoge furent imprimés, d’après l’édition de Phi-lippson, par Franz Delitzsch dans son histoire de la poésie juive (1836).Au sujet de la poésie judéo-hellénistique, Delitzsch parle d’une languequi se rattache, d’une part, aux modèles classiques et au style des poèteshellénistiques, tels Lycophrone, Callimaque et Apollonios, d’autre partà la traduction de la Septante. L’Exagoge d’Ezéchiel est un exemple decette dernière tendance, tandis que le poème pseudo-orphique d’Aris-tobule et les Oracles Sibyllins appartiennent à la première tendance.Delitzsch ne discute pas les questions relatives à la date de l’Exagoge,mais avance l’hypothèse selon laquelle Ezéchiel était un prosélyte, surla base du fait que dans le livre IX de la Préparation Evangélique, Eusèbene cite que des auteurs païens.73

Une autre édition qui a contribué à une plus large connaissance desfragments de l’Exagoge est celle que Friedrich Dübner (1802–1867) pu-blia en appendice du recueil des fragments d’Euripide publié par Frie-drich Wagner.74 Dans la préface, Dübner discute très brièvement desquestions relatives à la date d’Ezéchiel et à sa connaissance du grec.Dübner suit Philippson lorsqu’il affirme qu’Ezéchiel a vécu à uneépoque comprise entre Alexandre Polyhistor (moitié du Ier siècle av.n.è)et la traduction de la Septante. Il pense que, quoique bien instruit dans

72 Vita Mosis. Pars I. De infantia Mosis, Glück, Leipzig 1826, pp. 83–88.73 Zur Geschichte der jüdischen Poësie vom Abschluss der heiligen Schriften Alten Bundes bis auf

die neueste Zeit, Tauchnitz, Leipzig 1836, p. 209, nt. 1.74 Christus patiens, Ezechieli et Christianorum poetarum reliquiae dramaticae, in Fragmenta

Euripidis iterum edidit, perditorumque tragicorum omnium nunc primum collegit Fr. Guil. Wagner,Didot, Paris 1846.


la langue grecque, Ezéchiel ne l’avait pas apprise dès son enfance. Celaexpliquerait les incertitudes dans son style : arte loquitur aliquoties felici,nec spiritus poetici prorsus expertem dixerim, sed graeca ei non profluunt ex inti-mis sensibus (p. VII). La suite de la préface est consacrée aux problèmestextuels. Dübner, tout en reconnaissant que l’édition de la PréparationEvangélique de Gaisford a beaucoup amélioré le texte de l’Exagoge for-tement corrompu et interpolé, propose des conjectures pour certainspassages susceptibles d’être amendés. Les conjectures de Dübner sontsouvent excellentes et ont gagné la faveur des éditeurs ultérieurs (voir,par exemple, le commentaire au v. 5 et au v. 68).

3.2. Ezéchiel et le théâtre médiéval et byzantin

L’édition de Dübner relança, du moins en France, la “popularité”d’Ezéchiel le tragique, notamment parmi les historiens du théâtre, quicherchent dans l’Exagoge un témoignage capable d’appuyer leurs théo-ries sur les origines du théâtre médiéval. Edélestand du Méril, dansson ouvrage sur le théâtre religieux du Moyen Age, applique à Ezé-chiel ses idées sur la naissance du théâtre médieval, selon lesquellesles pièces théâtrales du Moyen Age sont des œuvres originales qui nedoivent rien à l’imitation d’un modèle ancien. Du Méril nie qu’Ezé-chiel se soit inspiré des tragédies de l’époque classique: «Quoique lalangue dont il s’est servi prouve qu’Ezéchiel connaissait parfaitement lalittérature grecque, il est impossible de ramener son �Ε�αγωγ à l’imita-tion d’aucun modèle classique: c’est une œuvre toute juive, qui ne s’estvisiblement inspirée que de l’Exode et des idées du temps».75

Un autre historien du théâtre, Charles Magnin, consacre un longcompte rendu à l’édition de Dübner, dans lequel il qualifie sans hésita-tion l’Exagoge de «monument littéraire», véritable tournant dans l’his-toire du théâtre, car la pièce d’Ezéchiel rompt avec la pensée et laforme des tragédies grecques (p. 194).76 D’après Magnin, l’Exagoge seraitun drame-chronique qui présente «un nouveau système de composi-tion, moins savant, moins raffiné, mais plus large et plus compréhen-sif que celui de la tragédie antique». En ce sens, l’Exagoge serait uneanticipation des mystères du Moyen-Age. Quant à la datation, Magninsitue Ezéchiel au IIe siècle de notre ère, en cherchant à démontrerqu’Eusèbe connaissait directement le texte d’Ezéchiel sans la média-

75 Du Méril 1848, p. 2, nt. 2.76 Journal des Savants, avril 1848, pp. 193–208.

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tion d’Alexandre Polyhistor. Il suppose que le texte fut composé lors del’insurrection de 136 pour encourager les combattants pendant le longsiège de Bither (p. 199). Cette tentative de fixer une datation «basse»pour Ezéchiel, qui s’appuie sur l’hypothèse de Le Moyne, répond àl’idée générale que Magnin s’était faite de l’évolution du théâtre ancienet des origines du théâtre médiéval en Occident. Dans l’introduction àson travail sur les origines du théâtre moderne, en esquissant le projetde cet ouvrage qu’il n’achèvera pas, Magnin rattache l’Exagoge aux pre-mières manifestations dramatiques chrétiennes : «Nous verrons le géniedu christianisme s’essayer au drame, soit dans des compositions litté-raires et érudites telles que le Moïse d’Ezéchiel le tragique au IIe siècle,et le cριστ�ς π�σ:ων attribué à Grégoire de Nazianze au IVe siècle, soitdans les dialogues des Liturgies apostoliques».77

Les suggestions de Magnin seront reprises par K.N. Sathas78 et, auXXe siècle, par Vénétia Cottas,79 qui considèrent l’Exagoge comme unancêtre non pas du théâtre médiéval occidental, mais du théâtre chré-tien byzantin. La tragédie d’Ezéchiel, qui d’après Cottas était un poètechrétien, est un drame spirituel qui n’avait pas pour but la purifica-tion par l’excitation des sentiments, comme la tragédie classique, «maisla sanctification qui découle toujours d’une source morale» (p. 192).Aux savants qui soutiennent une dérivation directe du drame religieuxbyzantin de l’Exagoge, s’opposent ceux qui excluent toute relation entrela tragédie d’Ezéchiel et la naissance du théâtre à Byzance.80 MariosPloritis, dans une étude récente sur le théâtre byzantin, juge invraisem-blable l’hypothèse de Cottas, qui suppose que l’Exagoge aurait poussé,des siècles après sa composition, les dramaturges chrétiens à écriredes tragédies sacrées. Les Byzantins, familiers de la tragédie classique,n’avaient besoin ni d’apprendre la technique dramatique d’Ezéchiel nide trouver chez lui l’idée de mettre en scène une histoire biblique, carles Ecritures dominaient entièrement la vie spirituelle et artistique àByzance.81

77 Les origines du théâtre moderne ou histoire du génie dramatique depuis le Ier jusqu’au XVIesiècle, Tome premier, Hachette, Paris 1838, pp. XX–XXI.

78 �Ιστρικ�ν δκ$μιν περ τ% �ε�τρυ κα τ'ς μυσικ'ς τ�ν Βυ(αντιν�ν, Venezia1879.

79 Le théâtre à Byzance, Geuthner, Paris 1931.80 Cf. G. La Piana, «The Byzantine Theatre», Speculum 11 (1936), pp. 171–211.81 Ploritis 1998, p. 141.


3.3. Ezéchiel et la Wissenschaft des Judentums

L’étude du judaïsme de l’époque hellénistique n’était pas une prioritépour l’historiographie juive allemande du XIXe siècle. Les savants juifs,d’une part, consacraient leur intérêt surtout à la période rabbinique etmédiévale plus strictement liée à la formation du judaïsme moderne;d’autre part, ils réagissaient à l’appropriation du judaïsme hellénistiquepar les théologiens chrétiens qui le considéraient comme une phasede transition du judaïsme biblique au christianisme. Cela explique leretard avec lequel la Wissenschaft des Judentums commença à s’intéresserà cette période de l’histoire juive. Même lorsque, à partir de 1865,l’étude du judaïsme alexandrin fut institutionnalisée par le prestigieuxséminaire rabbinique de Breslau, qui comptait parmi ses professeursJacob Bernays, Manuel Joel et Jacob Freudenthal, Ezéchiel le tragique,si l’on excepte la monographie de Ludwig Philippson, ne reçut pasbeaucoup d’attention et demeura dans l’ombre par rapport à d’autresauteurs judéo-hellénistiques, notamment Aristobule, qui était étudié entant que prédécesseur de Philon.82

Néanmoins, les savants des générations précédentes, qui n’avaientpas totalement négligé le judaïsme hellénistique et sa production litté-raire en grec, connaissaient l’Exagoge, comme le montrent les quelquesexemples suivants. Une figure majeure de la Wissenschaft des Judentums,Zacharias Frankel (1801–1875), partage l’idée, propre à la plupart dessavants juifs et chrétiens contemporains, d’un contraste intrinsèqueentre judaïsme et hellénisme. Cette dichotomie domine le jugement deFrankel sur l’exégèse juive alexandrine et palestinienne. D’après Fran-kel, seule cette dernière représente la forme primaire et authentiquede l’interprétation biblique juive, tandis que la tradition herméneu-tique alexandrine serait un produit secondaire, dérivé et, finalement,non juif. Cette préférence pour le judaïsme palestinien reflète l’attitudedes Juifs allemands face aux questions auxquelles ils étaient confrontésdans la première moitié du XIXe siècle. Hostile à une réforme radicaledu judaïsme contemporain qui prônait l’ouverture vers le rationalisme,l’universalisme et la culture ambiante, Frankel reste fidèle à l’interpré-

82 Les théologiens chrétiens allemands s’étaient intéressés à Ezéchiel le tragique,comme le montrent, par exemple, les pages consacrées à l’Exagoge par A.F. Da+hne,Geschichtliche Darstellung der ju+disch-alexandrinischen Religionsphilosophie, Halle 1834, vol. I.2,pp. 199–203 ; et H. Ewald, Geschichte des Volkes Israel, Vol. 2, Dietrichschen Universitäts-Buchdruckerei, 18653, p. 127 et vol. 3, 18643, p. 338.

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tation traditionnelle de la Loi biblique et subordonne l’étude critiquede la Bible à la foi en son caractère inspiré. Dans cette dichotomie,le judaïsme hellénistique est assimilé aux tendances radicales de la cri-tique biblique et le judaïsme palestinien à l’exégèse traditionnelle.83 Parconséquent, Frankel est à même d’apprécier les produits du judaïsmealexandrin seulement lorsqu’ils sont dépendants des traditions palesti-niennes et théologiques compatibles avec celles-ci. Cette position estévidente dans son ouvrage intitulé Über den Einfluß der palästinischen Exe-gese auf die alexandrinische Hermeneutik, publié à Leipzig en 1851. Comme letitre l’indique, dans son travail Frankel se propose de démontrer com-ment la halakha palestinienne, qui s’était déjà formée avant l’époquemacchabéenne, avait influencé les centres juifs de la diaspora médi-terranéenne, parmi lesquels Alexandrie. Dans les pages consacrées àEzéchiel (pp. 113–119) il cherche des traditions communes à l’Exagoge età l’exégèse rabbinique. Il relève qu’Ezéchiel interprète la spoliation desEgyptiens de la part des Hébreux comme une rétribution pour le travailde l’esclavage. La même justification se trouve dans le Talmud (Sanh. 91a). L’explication de la durée de la fête des Azymes sur la base des septjours de marche des Hébreux après le départ, inconnue de la Bible,se trouve également dans le Midrash (non pas dans Mekh. Ex. commel’indique Frankel, mais dans Ex R. 19,7 à Ex 13,1).84 Sur la question desavoir pourquoi Josèphe ne cite pas Ezéchiel, Frankel affirme que l’énu-mération des auteurs judéo-hellénistiques ne rentrait pas dans les pro-jets de l’historien juif. On remarquera que la même réponse avait étédonnée par Valckenaer au sujet du silence de Josèphe sur Aristobule.85

Frankel reviendra sur Ezéchiel le tragique dans un article de 1876concernant la date de la Lettre d’Aristée.86 Dans cet article, il formulel’hypothèse selon laquelle il faut identifier le Théodecte, dont il estquestion dans la Lettre (316), avec l’auteur de l’Exagoge. Le nom grecde Théodecte serait la «traduction» de l’hébreu Ezéchiel (p. 340).

Dans le vaste recueil de Midrashim que le célèbre rabbin AdolphJellinek (1821–1893) rassembla entre 1853 et 1877, figure une traduction

83 Cf. l’excellent article de Niehoff 1999, pp. 14–16.84 Bienaimé 1984, p. 57 nt. 31.85 Ludovici Caspari Valckenaeri Diatribe de Aristobulo Judaeo, philosopho peripatetico Alexan-

drino, edidit praefatus est et lectionem publicam Petri Wesselingii adjunxit JoannesLuzac, Lugduni Batavorum, Luchtmans, 1806, pp. 23–24.

86 «Die Abfassungszeit des Pseudo-Aristeas», Monatsschrift für Geschichte und Wissen-schaft des Judentums 25 (1876), pp. 289–308 et 337–349.


en hébreu des vers 68–89 de l’Exagoge.87 D’après Jellinek le fragmentdu songe de Moïse montre que la forme du rêve en tant que moyenpoétique avait été fréquemment utilisée à Alexandrie avant de passeren Palestine. Comme Jellinek ne donne aucun renseignement sur l’ori-gine de cette traduction en hébreu (Bet ha-Midrash, vol. 5, pp. xxxix–xl :«Nr. 15 ist aus des alexandr. Tragikers Ezekielos’ Drama „die Ausfüh-rung Israel’s aus Aegypten“ überzetzt»), Jacobson suppose qu’elle datedu Moyen Age, tandis que Wacholder et Bowman pensent qu’elle peutavoir été faite en milieu hellénophone à des époques différentes : enPalestine au IVe–VIe siècle, ou bien en Sicile au Xe–XIe siècle, ouencore à Byzance au XIVe siècle.88 Mais ce sont des hypothèses diffi-ciles à prouver. Je pense plutôt que la paternité de la traduction est deJellinek lui-même, qui a rendu en langage biblique le fragment du rêvede Moïse (les échos du livre d’Isaïe sont évidents). Jellinek le traduisaitprobablement à partir du texte grec établi par Ludwig Philippson. Celaest d’autant plus probable que les deux savants se connaissaient per-sonnellement et avaient fondé ensemble à Leipzig en 1854 l’Institut zurFörderung der Israelitischen Literatur.

Ezéchiel le tragique est mentionné très sommairement par d’autresreprésentants de la Wissenschaft des Judentums. Par exemple, HeinrichHirsch Graetz (1827–1891), ancien élève de Frankel, qui avait une ap-proche plus positive que celle de son maître à l’égard du judaïsmealexandrin, relègue Ezéchiel dans une note de sa Geschichte der Juden(1856).89 Levi Herzfeld (1810–1884), rabbin chef du duché de Braunsch-weig et directeur avec Philippson de l’Institut zur Förderung der IsraelitischenLiteratur entre 1860 et 1873, se montre plus généreux à l’égard de l’au-teur de l’Exagoge dans son histoire du peuple d’Israël (1857).90 Curieu-sement, Herzfeld compare l’Exagoge au poème épique Shirei Tiferet dupoète Nephtali Wessey (1725–1805), qui raconte l’histoire de Moïse etde l’Exode à la manière des poèmes de Klopstock et Schiller. Bien que

87 A. Jellinek, Bet ha-Midrash. Sammlung kleiner Midraschim und vermischter Abhandlungenaus der ältern jüdischen Literatur, Wahrmann, Jerusalem, 19673, vol. 5, pp. 159–169.

88 Jacobson 1983, pp. 199–200, nt. 2 ; Wacholder-Bowman 1985, pp. 274, nt. 64.89 Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, Leiner, Leipzig 18783,

vol. 3, p. 625, nt. 3 : «Ezekielos, der Tragödiendichter, vom dessen Drama "�αγωγ Alexander Polyhistor und Eusebius grössere Fragmente erhalten haben. Der Inhalt ergiebt gar nichts für die Bestimmung seiner Zeit. Man kann daher nur von ihm sagen,dass er vor 60 gedichtet haben muss».

90 Geschichte des Volkes Jisrael von der Zerstörung des zweiten Tempels bis zur Einsetzung desMackabäers Schimon zum hohen Priester und Fürsten, Dritter Band, Büchting, Nordhausen1857, pp. 517–519.

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débiteur du travail de Philippson sur Ezéchiel, Herzfeld ne suit pasl’opinion de son maître, selon laquelle l’Exagoge avait été composée pourfaire connaître aux gentils l’histoire biblique dans une forme pour euxfamilière, mais il pense qu’Ezéchiel s’adressait essentiellement aux Juifsd’Alexandrie qui étaient désireux d’écouter l’histoire biblique sous deshabits classiques.

Malheureusement, Ezéchiel n’a pas bénéficié de l’acribie de JacobFreudenthal (1839–1907), auteur de l’un des chefs-d’œuvre de la sciencedu judaïsme du XIXe siècle, les Hellenistische Studien I–II (Breslau 1874–1875), qui restent encore un ouvrage de référence pour l’étude des ves-tiges des historiens juifs cités dans le livre IX de la Préparation Evangélique.

3.4. Histoires de la littérature grecque et juive

Les philologues et les historiens de la littérature qui se sont penchéssur l’Exagoge, tout en reconnaissant son intérêt historique et culturel,ont dénié toute valeur artistique à la pièce. Gottfried Bernhardy (1800–1875) qualifie l’Exagoge de faible dialogue sacré composé par un ama-teur juif («ausgemergelte heilige Dialog eines Jüdischen Dilettanten»),qui n’a rien en commun avec un drame sauf la forme extérieure. Lestrimètres d’Ezéchiel sont prosaïques et son grec, bien que fluide, estplat.91 Encore plus sévèrement, C.G. Cobet place Ezéchiel parmi lespires poètes qu’Alexandrie ait jamais produits.92 De même, Franz Suse-mihl (1826–1901), dans son histoire de la littérature grecque de l’époquehellénistique, exprime un jugement assez négatif sur l’Exagoge. D’aprèsl’historien allemand, la tragédie d’Ezéchiel n’appartient pas au genredramatique véritable, mais plutôt au genre des récits historiques dialo-gués («Geschichtserzählungen in dialogischer Form»), dont la fonctiondidactique est semblable à celle des drames bibliques du Moyen Age.Le langage et la métrique de la poésie prosaïque d’Ezéchiel sont jugéspassables (« leidlich»).93 Un avis semblable à celui de Susemihl avait

91 G. Bernhardy, Grundriss der Griechischen Litteratur, Dritte Bearbeitung, Zweiter Theil :Geschichte der griechischen Poesie, Zweite Abtheilung : Dramatische Poesie, Alexandriner, Byzantiner,Fabel, Anton, Halle, 1872, pp. 69 et 76.

92 C.G. Cobet, ΔΙgΡΘΩΤΙΚΑ ΕΙΣ ΤΑ ΤgΥ ΚΛΗΜΕΝΤgΣ ΤgΥ ΑΛΕ�ΑΝΔΡΕΩΣ,in Κ.Σ. ΚgΝΤgΣ, ΛgΓΙgΣ ΕΡΜΗΣ, tom. 1 (1–4), 1867, pp. 457–459. A propos des vers42–56 de l’Exagoge, Cobet s’exclame: Μ τι τ<των πε(1τερα κα ψυ:ρ1τερα δκε Jν τιςγρ�ψαι πFπτε;

93 Geschichte der griechischen Literatur in der Alexandrinerzeit, Teubner, Leipzig 1892, Vol. 2,pp. 653–654. Le jugement de Susemihl est repris par Dieterich dans l’entrée «Ezechiel»de la Pauly-Wissowa, vol. 6, coll. 1701–1702 : «Die iambischen Trimeter sind leidlich, die


déjà été exprimé par Gustav Karpeles (1848–1909) dans son histoire dela littérature juive (1886).94 La poésie des auteurs judéo-hellénistiquesmanque d’une véritable valeur esthétique: son esprit factice ne peutégaler ni la subjectivité sublime de la poésie biblique ni l’objectivitépuissante de la poésie grecque classique. La tragédie d’Ezéchiel nefait pas exception: malgré sa structure équilibrée et ses vers fluides,l’Exagoge ne peut pas être considérée comme un chef-d’œuvre. Son styleest assez prosaïque et trop dépendant du langage de la Septante. Kar-peles, selon la formule qui sera reprise par Susemihl, qualifie l’Exagogede «dialogisierte Geschichte». En outre, il souligne l’influence d’Euri-pide sur Ezéchiel, qui se reflète dans une certaine tendance didactique,dans le penchant pour la réflexion et dans la propension, propre à l’hel-lénisme, à humaniser les héros du mythe.

Cette appréciation négative de la valeur artistique de l’Exagoge, quicaractérise presque tous les jugements du XIXe siècle, a perduré parmiles hellénisants jusqu’à nos jours. Par exemple, dans un compte rendude la monographie de Jacobson, Silk (1983) observe: «Despite variousenthusiastic remarks by Jacobson about his author’s multiple impor-tance, it is clear that the Exagoge (and Jacobson’s treatment of it) isof interest primarily to biblical scholars and historians of HellenisticGreece, secondarily to literary historians concerned to reconstruct thenorms of Alexandrian tragedy (…) and only as a poor third to readersof ancient literature an sich. As a writer, Ezekiel is no Isaac Rosem-berg, let alone a Heinrich Heine, but rather a sub-Euripidean verse-composer of a pleasantly eccentric kind».95

Les résultats principaux des recherches sur l’Exagoge menées tout aulong du XIXe siècle se trouvent dans le bref paragraphe qu’Emil Schü-rer (1844–1910) consacre à Ezéchiel le tragique dans son œuvre clas-sique, Geschichte des jüdischen Volkes in Zeitalter Jesu Christ (la première édi-

Sprache trocken prosaisch, die Dramatisierung des Stoffes, eigentlich nur eine Dialo-gisierung der Geschichtserzählung, ist sehr ähnlich gehandhabt wie in den biblischenDramen des Mittelalters, den Mysterien und Passionspielen, und hat im wesentlichengewiss die gleichen Zwecke gehabt : die heiligen Geschichten statt der profanen Stoffedem Volke, wohl auch den ‚Heiden‘, vorzuführen». Cf. aussi Momigliano 1893, pp. 309et 312.

94 Geschichte der jüdischen Literatur, Poppelauer, Berlin 19092, vol. 1, pp. 186–187.95 Silk 1983. Selon Arnott 1985, Jacobson surestime les qualités littéraires d’Ezéchiel.

Les fragments d’Ezéchiel ont attiré l’intérêt des savants moins pour leur mérite artis-tique que pour le caractère curieux du sujet.

334 appendice ii

tion en deux volumes fut publiée entre 1886 et 1890, la troisième/qua-trième édition parut en trois volumes entre 1901 et 1909).96 La miseà jour de l’œuvre de Schürer par l’équipe anglaise dirigée par GezaVermes n’ajoute que quelques remarques sur les développements«midrashiques» de l’Exagoge et sur l’origine d’Ezéchiel.97

4. XX siècle

Suivant le développement général des études sur le judaïsme de l’épo-que hellénistique, qui ont connu un essor formidable au cours des der-nières décennies, les articles qui, d’une façon plus ou moins approfon-die, font référence à l’Exagoge se sont multipliés considérablement. Ilserait impossible de discuter ici dans les détails tous ces travaux. J’ai eul’occasion de parler amplement des contributions les plus significativesdans les chapitres introductifs et dans le commentaire, en analysant lesquestions spécifiques. Dans ce paragraphe, je me contenterai d’esquis-ser les tendances interprétatives générales de l’Exagoge en parcouranttout particulièrement les monographies consacrées à la tragédie d’Ezé-chiel ainsi que les éditions les plus importantes des fragments, qui ontrelancé, à l’occasion de leur parution, l’intérêt pour cette œuvre singu-lière.

Au début du siècle dernier, Ezéchiel ne jouissait pas d’une grandepopularité, notamment parmi les hellénisants. C’est un fait qu’un grandnombre d’histoires de la poésie grecque publiées au cours du premierquart du XXe siècle ignorent notre poète. A titre d’exemple, Jacobsoncite les travaux classiques d’Alfred Körte, Die hellenistische Dichtung (Leip-zig 1925) et d’Arthur Elam Haigh, The Tragic Drama of the Greeks (Oxford1925).98 Le manque d’intérêt pour Ezéchiel s’explique en partie par lefait que les vers de l’Exagoge n’apparaissaient pas dans le grand recueild’August Nauck Tragicorum graecorum fragmenta (Leipzig 1856), sur lequelse fondait toute reconstitution de la poésie dramatique post-classiquejusqu’au recueil de Bruno Snell (1971).99

96 Le paragraphe sur Ezéchiel se trouve en Geschichte des jüdischen Volkes in Zeitalter JesuChrist, Hinrichs, Leipzig 1909, vol. 3, pp. 500–503.

97 The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 BC – AD 135). A NewEnglish Version revised and edited by G. Vermes, F. Millar and M. Goodman, T. &T. Clark, Edinburgh 1986, vol. III,1, pp. 563–566.

98 Jacobson 1983, p. 1.99 Le recueil de Franciscus Schramm, qui excluait Ezéchiel le tragique jusque dans


Les lecteurs intéressés par Ezéchiel pouvaient néanmoins lire lesfragments de l’Exagoge dans l’article du philologue hollandais KoenraadKuiper (1854–1922),100 qui contient aussi un ample commentaire, desnotes philologiques et une discussion sur la date et l’origine de l’auteur,ou dans le recueil de Wallace Nelson Stearns.101 En 1931, Joseph Wie-neke publia une thèse sur l’Exagoge, dont le mérite principal est d’avoirmontré, sur des points précis, les liens entre la tragédie d’Ezéchiel etses modèles classiques, notamment Euripide. Pour l’établissement dutexte, Wieneke pouvait bénéficier des éditions de la Préparation Evangé-lique d’Eusèbe par Edwin Hamilton Gifford (Oxford 1903) et l’édition,encore fondamentale, des Stromates de Clément par Otto Stählin (Leip-zig 1906). Mais l’édition de référence de la Préparation Evangélique serapubliée deux décennies après par Karl Mras (Berlin 1954–1956).

Grâce aussi à ces éditions, l’Exagoge commence à susciter l’attentiondes historiens des religions. Le fragment le plus souvent cité et analyséest celui du rêve de Moïse. Dans un article qui a beaucoup influencéles interprétations modernes de l’Exagoge, Lucien Cerfaux (1883–1968),professeur de théologie à Louvain et spécialiste du Nouveau Testament,pense qu’avec l’Exagoge on n’est pas loin de la littérature des mystères.102

En ce sens, le rêve de Moïse serait un exemple d’expérience mystique:la connaissance que le protagoniste acquiert dans son «voyage céleste»serait une conséquence de son introduction dans le monde astral, quiforme un élément propre aux mystères. D’après Cerfaux, Philon, lors-qu’il combine le thème de l’ascension astrale avec celui de la royautéde Moïse, aurait emprunté directement les idées de ses prédécesseursalexandrins, parmi lesquels Ezéchiel (p. 88). Cette interprétation mys-

le titre, Tragicorum graecorum hellenisticae, quae dicitur, aetatis fragmenta (praeter Ezechielem)eorumque de vita atque poesi testimonia collecta et illustrata (Münster 1929), ne suppléait pascette absence.

100 Kuiper 1900. Une version française de l’article en latin fut publiée dans la Revuedes études juives (Kuiper 1903). Dans une contribution de peu postérieure (Kuiper 1904),l’auteur répond aux critiques avancées par Girardi dans son mémoire sur l’Exagoge (cf.Girardi 1902).

101 Fragments from the Graeco-Jewish Writers, Chicago University Press, Chicago 1908,pp. 106–126.

102 Il s’agit de l’article «Influence des mystères sur le judaïsme alexandrin avantPhilon», Le Muséon 37 (1924), pp. 29–88 (aussi dans Recueil Lucien Cerfaux, Tome 1,Duculot, Gembloux, 1954, pp. 65–112). Cerfaux exprime un jugement négatif surla qualité poétique de l’Exagoge : «Elle n’est point plus ennuyeuse, après tout, quebeaucoup de nos pièces de patronage». (p. 86).

336 appendice ii

tique de l’Exagoge est reprise par E.R. Goodenough (1893–1965), histo-rien des religions à la Yale University, dans son ouvrage très contestéBy Light, Light (1935) et compte toujours des adeptes.103 Pieter van derHorst a insisté, à plusieurs reprises, sur les rapports entre le récit durêve de Moïse dans l’Exagoge et le mysticisme de la merkavah qui estattesté dans la littérature apocalyptique juive de l’époque hellénistiqueet romaine, ainsi que dans la littérature rabbinique tardive.104 Dans sontravail sur la littérature de la diaspora hellénistique, John Collins traitede l’Exagoge dans un chapitre intitulé «Mysteries of God» à côté defragments pseudo-orphiques, de Joseph et Aséneth, de la Prière de Joseph,du Testament de Job, etc. Dans le commentaire nous avons déjà traitéamplement cette tendance exégétique et avons essayé de montrer com-ment cette façon d’expliquer les vv. 68–89 de l’Exagoge comporte ungrave malentendu lorsqu’il s’agit de donner une interprétation généralede la pièce (voir mon commentaire au fragment du rêve).

Si au début des années 80, Howard Jacobson pouvait encore se plain-dre du manque d’intérêt à l’égard d’Ezéchiel de la part des historiensde la littérature grecque ainsi que des historiens du judaïsme, la situa-tion a profondément changé à partir des années 70 du siècle dernier,lorsque ont commencé à paraître les éditions des fragments de l’Exagogepar Denis (1970), Snell (1971), et Holladay (1989), les commentaires deFornaro105 (1982) et de Jacobson lui-même (1983), les traductions anno-tées de Vogt (1983), Robertson (1985), Van der Horst (1987) et Troiani(1997).106 Le commentaire le plus complet et approfondi est sans aucundoute celui de Jacobson. Tous les comptes-rendus en ont souligné l’im-

103 Goodenough 1935, p. 290 : «Ezekiel has indeed shown us a mystic origin forPhilo’s kingship of Moses».

104 Cf. Van der Horst 1983.105 Le commentaire de Fornaro n’a pas eu beaucoup de retentissement à cause du

fait qu’il est écrit en italien et, qui plus est, dans un style souvent difficile et obscur quin’aide pas le lecteur. Le livre a beaucoup de défauts d’organisation et de distributionde la matière traitée. La traduction est souvent imprécise dans le choix des termes. Cesdéfauts ont été mis en lumière dans le compte rendu de Passoni dell’Acqua 1984. Maisl’auteur du compte rendu se trompe lorsqu’elle affirme que "�εμ σατ du v. 226 signifie«vomir»; Fornaro traduit correctement «inventare», car il s’agit du verbe "κμ δμαι.Le compte rendu de Robert Joly est moins sévère : l’annotation de Fornaro est «riche etméticuleuse», ses analyses «très fouillées» et plus riches du point de vue littéraire quecelles de Jacobson. Joly note aussi qu’il n’y a pas de divergence fondamentale entre lesétudes de Fornaro et de Jacobson (Joly 1984, p. 366).

106 Sur la renaissance des études sur Ezéchiel voir le compte rendu de Fornaro 1982par P. van der Horst, in Mnemosyne 36 (1986), pp. 482–483.


portance.107 La compétence de l’auteur dans le domaine des étudesjuives ainsi que dans celui de la littérature grecque fait de son com-mentaire une œuvre de référence sur l’Exagoge, à laquelle mon tra-vail doit beaucoup. Si une critique peut être avancée à Jacobson, elleconcerne sa confiance excessive en la possibilité d’expliquer l’interpré-tation qu’Ezéchiel donne de l’Exode, à partir de l’exégèse juive tradi-tionnelle, notamment des midrashim. Une masse impressionnante desources exégétiques datant d’époques parfois très éloignées sont misesà contribution par Jacobson dans le but d’éclaircir les déviations del’Exagoge par rapport au texte biblique sans bien distinguer entre lesdifférentes traditions et sans prendre en considération l’éventualité detraditions indépendantes et polygéniques.108 Dans la préface, Jacobsonécrit avec une modestie qui lui fait honneur: «In studying a work likethe Exagoge, so important yet so little understood, my goal has been notmerely to illuminate the poem within its literary, historical and culturalcontexts but also to open a path for others who will elucidate where Ihave not been able and will correct me where I have gone wrong».109

Avec la même conscience du caractère provisoire et des lacunesinévitables de chaque interprétation, j’espère avoir donné, par le pré-sent commentaire—le maillon le plus récent de la longue chaîne exégé-tique que je viens de parcourir—une contribution utile à la discussiondes problèmes liés à l’Exagoge.

107 Cf. par exemple Des Places 1983 ; Hilhorst 1983 ; Wasserstein 1984 ; Joly 1984 (1) ;Le Boulluec 1984 ; Williamson 1984 ; Passoni dell’Acqua 1985. Arnott 1985 affirme quela valeur principale du livre de Jacobson réside dans l’introduction et le commentaire,tandis que la traduction est souvent imprécise et, parfois, négligée.

108 Cette critique est avancée par Williamson 1984.109 Jacobson 1983, «Preface».

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INDEX DES SOURCES

Septante

Genèse1 245nt.1–6 971,10 2221,14 2251,20 972,1 1777,11 22210,6 16610,8 16610–11 9712–13 9715,13 13415,17 25815,5 17616,7 212nt.16–19 9721–22 9724,11–25 14624,25 27624,32 27625 9725,1–6 15525,6 154 et nt.26,34 16728,5 12628,12–13 17328,17 19732,2 177, 19734,1–2 16736,35 15237,9 19738,2 16741,35 23141,45 16742,6 15142,27 27643,24 276

45,8 15146,6 11746,8 11746,26 11746,27 117, 131, 132, 31549,10 19849,24 119

Exode1–2 97, 1311,1 115, 1171,5 131, 132, 2791,7 1191,8 1341,9 1191,10 1341,10–12 133nt.1,11 1181,14 1191,15–21 1341,22 120, 1342,1 1352,2 121, 135 et nt.2,3 1212,4 122, 1362,5 122, 1372,6 122, 1372,9 1232,10 123, 124, 138, 1392,11 1412,13 1422,14 1432,15 127, 1512,16 92, 128, 1602,16–17 1632,17 1422,19 142, 1492,22 127, 1493,1 1603,1–4,16 212

370 index des sources

3,2 205, 212, 2143,3 2063,5 2063,6 2073,9 1183,10 7, 2093,11 73,11–20 2043,12 7, 2093,16 2083,19 1193,20 233, 2373,21 228, 2283,21–22 64, 2283,22 228, 2294,3 2114,6 2124,9 2344,10 207, 2104,14 2114,16 1964,17 2214,19 1274,23 2344,24 2284,31 1185 976,3–5 2096,6 1196,12 2107 297–9 977–11 2347,1 1967,3 2607,17 2607,19 2228,3 2258,6 2378,12 211, 2238,17 2238,24 2259,1–7 2359,3 2249,8 2239,16 2379,20 213

10,2 23710,5 22410,13 23610,15 22511 711,15 23612 7, 64, 66, 238,

240, 245nt.12,1–20 23812,1 23812,2 225, 29512,3 225, 230, 23112,3–5 243nt.12,4 23812,5 231, 238, 24012,6 227, 244nt.12,8 228, 23812,9 23812,10 23812,11 66, 231, 23112,13 228, 23812,14 66, 23212,15 232, 23912,16 23912,17 22612,19 23912,21 23112,22 232, 243nt.12,23 228, 23812,24–27 6612,25 22912,25–27 243nt.12,26–27 23712,27 23812,33 22812,35 22912,35–36 22912,37 25212,38 25612,39 25512,40 116, 13412,42 6612,43–49 23813,1 33013,2 23013,3 66, 119, 23213,5 66

index des sources 371

13,8 32013,12 23913,12–16 24013,14 66, 11913,15 230, 23013,16 11913,18 25713,21 25913,34 6613,39 6614 97, 251, 261, 263,

26614,6 25114,6–8 26614,7 252, 25214,9 25414,9–10 26614,10 26714,11–14 26814,13 20714,15–18 26814,16 26014,18 26814,19 215, 259, 268,

26914,19–20 26614,20 259, 261, 26714,21 260, 261, 266,

27114,22 260, 26614,23 26614,24 261, 26214,24–25 26614,25 261, 26314,26–28 26814,28 264, 264nt.15 2nt., 68nt.15,2 26215,3 19615,11 26915,20 13615,27 276, 277, 293, 31217,1–7 27617,6 28118 9718,4 11918,8 119

18,10 11918,13 17818,14–27 19719,4 29119–20 187, 18820,20 20724 18924,1 27824,9 27824,10 18724–27 6629,1 23133,5 13533,20 20733,21 17434,10 26934,16 16834,19 239

Lévitique18,3 5425,42 21027,28 228

Nombres1 1989,3 2279,18 2759,22 27510,29 16710,36 27511,16 27811,25 27812,1 147, 153, 155, 16212,6–8 18013–14 274, 280, 28214,8 22120,11–12 27620,11–13 28121,20 275, 28222,4 15222,7 15222,22 212nt.24,6 27525,6 15228,19 23131,1–12 152


33,7 31033,8–9 27733,9 312

Deutéronome1,21 2891,33 2623,29 275, 2824,34 2605,31 1746,22 2607,3–4 1687,19 2608,15 28110,14 17710,22 117, 131, 132, 27911,3 26011,4 26311,15 27613,2 26016 24016,2 231, 24016,3 23116,5–6 24126,7 11826,8 26028,46 26029,2 26031 18031,6 28931,8 28932,49 19033 68nt., 18034 9734,1–6 28234,5 20734,11 260

Josué1,9 2892 2742,2 1278,1 28918,16 275

Juges7,13–15 197nt.

Ruth1,16 53

Livres des Rois1 Rois 3,4–15 TM 1941 Rois 9,2 TM 1941 Rois 22,19 TM 185, 187, 1962 Reg. 5,18 2582 Reg. 5,22 2582 Reg 6,20 403 Reg 4,12 2553 Reg 11,17–18 1513 Reg 11,17–18 152

1Chroniques4,33 31223,1 12624,16 829,28 126

2Chroniques12,3 150, 15518,18 18727,5 25535,7 24036,19 120

1Esdras4,7 151

Judith5,6 26116,6 258

Tobit1,7 2551,8 2551,17 2554,12–13 168

2Maccabées4,10–12 494,18–20 445,14 12615,14–16 1747,1 1207,13 120


7,15 1208,28 1208,30 120

3Maccabées1,5 1262,7 252, 260, 2633,24 133nt.6,7 25510,3 255

4Maccabées1,11 12018,23 229

Psaumes1,1 51, 531,2 5111,4 18730,14 12733,13–14 19645,7 19845,9 12048,4 12048,14 12068,18 18769,19 19071,9 150nt.73,14 150nt.77,14 26277,43 26077,45 22478 TM 23578,27 TM 29491,13 312102,5 285103,19 179104,27 260104,39 262105,31 223110,1 174113,1 209122,5 179134,9 260147,4 177, 196148,11 151

Proverbes20,28 17925,25 17927,2 12229,14 179

Cantique des cantiques8,7 263

Job4,11 2559,26 25519,2 25621,10 31328,26–27 17729,18 291, 31234,30 4036,13 4038,39 25538,41 255

Sagesse5,10 2615,16 1755,22 2638,15 175, 2539,10 17510,12 17810,17 22910,18–19 27010,19 260, 26310,21 25611,7 27516,9 22318,3 25918,5 121, 27018,15 17519,7–8 27019,8 27019,10 223

Siracide1,2 1771,9 1771,29 4032,15 4033,2 40


34,18 20839,17 27043,8 17745,10 28847,6 17547,11 175

Nahoum3,3 2753,9 150

Habacuc3,7 153

Zacharie1,8 27510,11 260

Isaïe4,5 2626,1 173, 185, 187, 196,

19711,15–16 26016,5 17918,7 11828,14 11834,4 17740,12 27540,26 177, 19642,23 25643,2 26361,4 17861,6 187

Jérémie2,20 2753,17 1875,30 2538,13 25314,21 18717,12 18723,14 25326,9 15033,22 17639,20–21 260

Lamentations2,5 1204,5 288

Ezéchiel1 1881,26 187, 19510,1 18716,10–13 29020,28 27529,10 15037,22 15138,5 15043,2 18843,7 187

Daniel2,23 1942,30 1942,45 1946,1 1267,1 1817,9 1757,9–10 18511,43 150

Littérature juive de l’époquehellénistique et romaine

Apocalypse d’Abraham9,7 17310,3–4 19718 188

Apocalypse grecque d’Esdras6,12 124

Aristée, Lettre à Philocrate13 161nt.50,5 888–90 83112–116 280115 275147 287190 251225 208nt.


231 208nt.245 251267 251272 208nt.276 208nt.284 41288 251312 40316 41

Assomption de Moïse1,3 293nt.

2Baruch59,3–4 19059,5–11 190

3Baruch2,1 2846,2 2856,3–12 2916,6 2846,15 287, 288

Flavius JosèpheBJ 1,215 178BJ 1,415 48BJ 2,119–159 89BJ 2,145 192BJ 4,229 178BJ 5,99 238BJ 5,212 288nt.BJ 5,213 288BJ 5,232 288nt.BJ 5,503 178BJ 6,143 178BJ 7,194 178BJ 7,271 178AJ 1,157 117AJ 1,158–161 83AJ 1,239 154AJ 1,239–241 83AJ 1,240–241 147AJ 2,204 117AJ 2,213 154AJ 2,214 132AJ 2,228 123

AJ 2,231 139AJ 2,233 139AJ 2,236 140nt.AJ 2,238–253 155AJ 2,240–241 98AJ 2,254–255 141AJ 2,257 151AJ 2,257–259 154AJ 2,266 205AJ 2,267 214AJ 2,293 223AJ 2,300 223AJ 2,303 223AJ 2,313 238AJ 2,317 237AJ 2,318 117, 227AJ 2,321 257AJ 2,324 252, 254AJ 2,326 257AJ 2,328 256AJ 2,338 260AJ 2,240–241 97AJ 2,343 271AJ 2,344 264AJ 2,346 68nt.AJ 3,9–11 277AJ 3,87 117AJ 3,137 187, 284, 285AJ 3,248 237nt.AJ 3,249 227AJ 3,265 212AJ 3,313 117AJ 4,47 178AJ 4,50 178AJ 4,303 68nt.AJ 5,232 178AJ 6,31 178AJ 6,173 178AJ 7,195 178AJ 8,72 288nt.AJ 8,190–196 168AJ 9,3 178AJ 9,142 140AJ 9,271 237AJ 10,28 205AJ 11,139–153 168AJ 12,154–236 12nt.


AJ 12,250 288nt.AJ 14,183 178AJ 15,268 48, 49AJ 15,275 49AJ 15,276 49AJ 15,288–289 50AJ 17,161 48AJ 17,213 238AJ 18,29 238AJ 19,332–334 50, 52AJ 20,244 175CAp 1,167 208CAp 1,176–181 89CAp 1,197–204 89CAp 1,218 7CAp 1,241–250 134CAp 1,260 134CAp 1,281 212CAp 1,286 123CAp 1,288–290 184V 16 42

1Hénoch1,4 17713,7 18013,10 18014 18514,2 18014,18–22 19117–19 19133,2–3 17745 18645,3 17446,1–3 19151 18651,3 17460,1–6 19161,8 17462,2 17462,3 17462,5 17469,27 17471 19178,6–7 22790,20–23 19190,31–33 191

2Hénoch12 285, 28617,1 17718,1 17719,6 29120,1 17522,2 17725–26 17629,2 17740,2–4 177

Joseph et Aséneth1,7–8 167nt.8,6 16814,9 19514,10 19716,13 285, 288

Jubilés1,4 18044,33 13246,1–2 13347,1 14147,2 13447,4 13747,9 13947,10 14148,1 14148,13–14 27048,14 25448,18 22949,3 23849,6 22749,19–21 241

Livre des Antiquités bibliques9,8 2859,10 17910,1 22310,5 26010,5–6 27019,10 190

Oracles Sibyllins2,245 1243,80 2283,111 206


3,131 2253,223 2603,232 2253,237 2253,248–249 2613,253 1243,280 2333,322 1513,475 2253,589 2863,662 2253,691–692 2243,701 2253,720 2253,735 2255,415 1985,429 2258,251 124

Philon d’AlexandrieAbr. 20 42Abr. 103 42 et nt.Agr. 35 42Agr. 113 42Agr. 117 42Cher. 3 212nt.Cher. 36 212nt.Conf. 95–97 213Conf. 146 195Congr. 118 175, 198Contempl. 26 181Contempl. 85 2nt., 67, 270Contempl. 85–89 68Contempl. 87–88 68Ebr. 177 42Ebr. 111 178Flacc. 38 42, 51Flacc. 48 45Flacc. 72 42Flacc. 158 126Fug. 141 207Fug. 163–164 207Fug. 183–186 278Fug. 186 276Gig. 31 42nt.Her. 14 7Her. 95 178

Her. 251 7Her. 271 178Ios. 72 178Leg. 1,87 178Leg. 1,99 126Leg. 2,67 151Leg. 3,8 214Leg. 3,94 238nt.Leg. 3,165 238Legat. 133 45Legat. 368 42Migr. 14 7Migr. 25 238nt.Migr. 130 214Mos. 1,4 297Mos. 1,5–17 94Mos. 1,8 119, 297Mos. 1,9 297Mos. 1,10 121, 122Mos. 1,11 121Mos. 1,12 121, 122Mos. 1,14 94, 122, 297Mos. 1,15 122Mos. 1,17–19 123Mos. 1,17 123Mos. 1,18 139Mos. 1,20 125, 297Mos. 1,21–24 140Mos. 1,32 298Mos. 1,34–42 141Mos. 1,37 120Mos. 1,43 141Mos. 1,44 297Mos. 1,47 153Mos. 1,51 164, 297Mos. 1,53 164, 297Mos. 1,58 297Mos. 1,65 205, 297Mos. 1,71 205, 297Mos. 1,77 297, 298Mos. 1,81 222, 298Mos. 1,83 210, 297Mos. 1,85 206Mos. 1,90 205Mos. 1,103 223, 298Mos. 1,108 223Mos. 1,120–121 236


Mos. 1,127 223, 298Mos. 1,131 223Mos. 1,133 224Mos. 1,141–142 94Mos. 1,141 229Mos. 1,142 257Mos. 1,148 179Mos. 1,155–158 189Mos. 1,163 178Mos. 1,165 205Mos. 1,168 251Mos. 1,169 255, 298Mos. 1,170 257Mos. 1,172 257Mos. 1,177 260Mos. 1,178 259, 270Mos. 1,179 256, 264, 298Mos. 1,188 276Mos. 1,189 278Mos. 1,228 280Mos. 2,41 60Mos. 2,188 180Mos. 2,222 244Mos. 2,251 298Mos. 2,254 259, 261, 262Mos. 2,255 263Mos. 2,266 205Mos. 2,251 253Mut. 52 209Mut. 198 42Opif. 78 42nt.Poster. 28 174Poster. 102 214Poster. 104 42nt.Prob. 141 42Q.G. 4,69 42Q.E. 1,4 238nt.Q.E. 1,7 7Q.E. 1,9 244nt.Q.E. 2,29 189Sacrif. 63 238nt.Somn. 1,117 7Somn. 122 42Somn. 1,152 178Somn. 1,190 214Spec. 2,147 238nt.Spec. 2,148 241

Spec 1,151 245Spec. 2,152 244Spec. 2,155 244nt.Spec. 3,29 168Spec. 3,133 178Spec. 4,55 178Spec. 4,173 178Spec. 4,181 209Spec. 4,185 42nt.

Pseudo-Phocylide12 179162 225

TargumGn 41,45 167Ex 1,11 118Ex 2,16 151Ex 3,1 151Ex 13,18 257Ex 14,21 260Ex 24,10 187Dt 10,14 177Ps 69,19 190Job 29,18 291

Testament d’Abraham7,3 1959,4 1959,6 1799,7 1799,8 1799,10 19510,1 17910,12 17911,2 11811 17412,5 17413,10 17518,15 195

Testaments des Douze Patriarches (v.Littérature chrétienne non biblique)

Vie d’Adam et Eve31,2 23331,4 254nt.


34,2 28535,4–36,2 151

Nouveau Testament

Matthieu1,3–17 974,3 3166,2 40nt.6,5 40nt.6,16 40nt.22,18 40nt.23 40nt.

Luc2,28 12319,15 316

Actes des Apôtres3,21 1187,14 132, 3157,19 121, 1347,21 1217,22 94, 1407,23 126, 1417,24 1417,30 2127,31 2157,36 270nt.19,33 53nt.23,26 27424,3 27426,25 274

Colossiens1,16 175

Littérature chrétienne nonbiblique

Apocalypse d’Elie1,10 1753,26 175

Ascension d’Isaïe2,8 173

Clément d’AlexandriePédagogue

3,11,76,3 53Protréptique

7,74,4 8nt.Stromates

1,101,3 2941,130 941,148–150 931,151–157 93, 941,152 951,153,2–3 941,153,4 941,154,2–3 941,155 85nt., 115, 1251,155,1 8, 15, 221,155,1–156,3 94, 3041,555,2–7 731,156,1 1411,156,2 731,157,1–4 941,158–179 931,180–182 932,67,4 535,98,8 1795,131,3 222

Eusèbe de CésaréePréparation Evangélique

1,6,5–7 758,10,3 1248,10,8 1249,1,1 899,1,1–4 11nt.9,1,2 909,3 899,4 899,5 899,10,7 899,13 83nt.9,14 83nt.9,14,3 83nt.9,15 83nt.9,16 83nt


9,16,2 83nt9,16,3 83nt9,16,4–5 83nt9,17 839,17,2 919,17,9 1669,18 839,18,1 919,19 839,20,1 919,20,2–4 83, 88nt., 1479,21,1 839,21,19 116, 1239,22,1 81nt., 2769,22,2 1749,23 849,24,1 84, 88nt., 929,25 849,25,4 82, 849,26 82, 84, 949,26,1 1249,27 82, 849,27,7 98, 2109,27,7–39 1559,27,17 1529,27,19 151, 1529,27,21 205, 2149,27,22 2079,27,23–25 949,27,34 1529,27,35 2719,27,36 260, 2709,27,37 207, 263, 270, 2759,28 829,28,1 8, 15, 89, 1159,28,1–29,16 1019,28,3 15, 84, 899,29,1–3 82, 168, 3069,29,1 88nt., 124, 3009,29,2 1249,29,3 124, 151, 154, 1679,29,4 81, 849,29,7 84, 2049,29,9 2049,29,11 2049,29,12 85nt., 91, 2219,29,13 91, 230, 242

9,29,14 15, 22, 91, 2439,29,15 84, 88nt., 91,

91nt., 243, 2749,29,16 91, 91nt., 257,

263, 284, 2909,30,1 1249,34,14 1249,38 8310,8,2 88nt.12,29,3 17913,12,1–16 4113,12,3 124, 21413,12,5 21413,13,20 17915,1 75

Histoire Ecclésiastique2,18,4 1816,13 906,20,32 74nt.7,32,18 244

Isidore de SévilleEthym. 6,6,1 74

Jean ChrysostomePG 49,313 53

JérômeEp. 34 74nt.Ep. 106,85 223

LactanceAv. Ph. 1–30 279Av. Ph. 45–50 288Av. Ph. 139–140 287

OrigènePG 12,1542 224PG 12,1564 224

PhilostorgeHist. Eccl. 9,2 124

PhotiusBibl. 7,61 161Bibl. 7,250,16 150Bibl. 7,250,30 160


Bibl. 7,250,48 160

Pseudo-ClémentHom. 12,8,4 118

Pseudo-Eusthate (PG 18)708a–709a 97709a–760d 97729d 73, 286, 288, 290760d–769c 97769c–776d 97776d–780a 97780a–789c 97781c 98789c–776d 97

Stéphane de ByzanceEthn. p. 415 147

TertullienDe Carn. 23 313De Spect. 3,2 53

Testaments des Douze PatriarchesTest. Jos. 20,1 118Test. Jud. 9,8 117Test. Lévi 2,5 173, 181Test. Lévi 3,3 177Test. Lévi 3,8 175Test. Lévi 8,10 175Test. Zab. 8,4 117

ThéodoretQuaest. in Ex. 24 238

Littérature rabbinique

3Hénoch10,3 18412,1–3 18414,5 184

MidrashGen. R. 19,5 279, 291Gen. R. 80 52Gen. R. 96,1 133

Ex. R. 19,7 330Sifra Lev. 18,3 52Lam. R. pr. 17 51Ruth R. 1,16 53

Mekhilta de Rabbi Shimon105 277

MishnaPes. 10,1 227

Pesiqta Rav Kahana12,22 187

Pirqe de Rabbi Eliézer38 167nt.

Talmud de BabylonebAZ 18b 51bBer 11a 9bHag. 14a 175bSanh. 38b 175bSanh. 91a 330bShab. 66b 43

Talmud de JérusalemyAZ 1,7 51yMeg. 2,3 39nt.yPes. 1,6 240ySanh. 2,4 39nt.yShab. 6,8 43yTaa 1,4 43, 51

ToseftatAZ 2,5 52tAZ 2,7 52tSuk. 3,11 281

Littérature grecque

Achille Tatius3,25,2–3 2873,25,5 289

Agatharchide de CnideDe mari Er. 16 150


Anthologie grecque3,14,2 1656,33,7 2567,425,6 21116,307,3 118

Apollonios de Rhodes1,604 1184,96 165

AppienB.C. 1,469 78

AratosPhén. 511–512 176Phén. 737 226

AristophaneEq. 300 224Ra. 945 128nt.Ra. 1119 27

AristoteHA 619b30 139HA 517a 150Poet. 1449b 16, 21, 33, 34Poet. 1452b 26, 27Poet. 1453a 142Poet. 1456a 32Pol. 1314a 40Probl. 898b 150Physiogn. 812a 150Rhet. 1360a 92Rhet. 1413 35Rhet. 1415a 129Soph. El. 167a 150

Arthémidore de DaldisOnir. 1,2,10 193

Athénée5,201A 1595,32 Kaibel 159

Denis d’Halicarnasse3,68,3 464,44,1 46

Diodore de Sicile1,30 150nt.1,90,2 1182,36,1 2763,2,6 1613,7,3 149, 1603,8,1 149, 1603,8,2 1503,9 161nt.3,12,1 1523,14,5 150nt.3,31,4 150nt.3,94 1615,43,2–3 276

Elien5,27 80nt.10,34 80nt.

Empédocle31 B 45 195

EschyleAg. 35 290Ag. 113 289Ag. 1260–1261 123Choe. 125 176Choe. 297 178Choe. 527 173, 193Choe. 896 206Eum. 1 265Eum. 229 175Eum. 274 176Eum. 1023 176Eum. 1032–1047 29nt.Pers. 78 258Pers. 90 262Pers. 176–230 193Pers. 177 116Pers. 181 173Pers. 202 222Pers. 229 176Pers. 254–255 251Pers. 255 263Pers. 323 117Pers. 334–337 254Pers. 339 253


Pers. 343 117Pers. 345 271Pers. 347 271Pers. 354 271Pers. 377 258Pers. 392 258Pers. 404 257Pers. 412 253Pers. 413–414 255Pers. 414 262Pers. 483–484 263Pers. 490 255Pers. 613 230, 275Pers. 728 263Pers. 957 253Pr. 500 176Pr. 652 276Pr. 697 206Pr. 767 178Pr. 808 151Pr. 807–815 157Pr. 827 258Pr. 851 151Pr. 910 175Sept. 792 207Sept. 798 253Suppl. 154–155 151Suppl. 206 208Suppl. 316 147Suppl. 317 149Suppl. 324 254Suppl. 600 207Suppl. 719–720 151fr. 192 157fr. 195,4 261fr. 255,5 261fr. 360 225fr. 370 151fr. 773,36 275

EuripideAlc. 19 290Alc. 190 123Alc. 333 288Alc. 420 261Alc. 483 252Alc. 821 149

Alc. 859–860 174Alc. 917 290Andr. 68–69 122Andr. 69 121Andr. 147 27Andr. 263 178Andr. 309–310 122Andr. 722 210Andr. 1124 263Bacch. 12–13 225Bacch. 159 221Bacch. 231 262Bacch. 277 221Bacch. 453 149Bacch. 528 224Bacch. 576–577 37Bacch. 580–581 37Bacch. 585 37Bacch. 594–595 37Bacch. 595–599 37Bacch. 693 259Bacch. 704–705 276Bacch. 805 119Bacch. 1048–1057 279Bacch. 1078 262, 269Bacch. 1133 263Bacch. 1144 289Cycl. 36–37 128Cycl. 116 149Cycl. 320 149El. 34 123El. 259 149El. 285 151El. 302 149El. 315 174El. 384 151El. 529 207El. 562 149El. 803 165El. 1171 165Hec. 59–97 193Hec. 578 136Hec. 599 125Hec. 1123 207Hel. 13–15 123Hel. 15 315Hel. 16 123


Hel 22 129Hel. 443 149Hel. 459–460 146nt.Hel. 502 255Hel. 589 119Hel. 996 178Hel. 1073 178Hel. 1162 289Hel. 1504 275Hel. 1557 288Hel. 1592 263Her. 26 123Her. 88 253Her. 101 149Her. 121 261Her. 125 253Her. 305–306 179Her. 649 149Her. 799–800 251Her. 860 252Her. 869 289HF 38 151HF 77 125HF 262–263 176HF 981 263HF 1327 117Hipp. 12 117Hipp. 58–72 29nt.Hipp. 77 275Hipp. 211 275Hipp. 434 259Hipp. 502 289Hipp. 683 208Hipp. 776 261Hipp. 829 290IA 36 290IA 65 252IA 83 252IA 87 255IA 109 275IA 150 254IA 214 252IA 266–267 255IA 374 151IA 645 151IA 1291–1299 279Ion 32 135

Ion 918 135Ion 74–75 123Ion 280 123Ion 635 258Ion 761 123Ion 1142 259Ion 1320 206Ion 1329 256Ion 1418–1425 136Ion 1426–1431 136Ion 1432–1436 136Ion 1489–1491 136IT 32–33 123IT 42–49 193IT 44 173IT 472 121IT 699 210IT 1100 276IT 1394 259IT 1411 210Med. 10 117Med. 159 165Med. 337 258Med. 428 119Med. 787 136Med. 1107 119Med. 1205 261Or. 23 123, 129Or. 282 258Or. 573 252Or. 844 252Or. 1069 206Or. 1356 261Or. 1392 165Phoen. 12 123Phoen. 25–27 123Phoen. 92 206Phoen. 113 252Phoen. 130 119Phoen. 452 206Phoen. 505 176Phoen. 571 71Phoen. 638–655 279Phoen. 795 119Phoen. 810 119Phoen. 821 119Phoen. 896 206


Phoen. 1065 289Phoen. 1105 253Phoen. 1139–1140 267nt.Phoen. 1144 259Phoen. 1164 267nt.Phoen. 1170–1171 267nt.Phoen. 1469 259Rhes. 690 261Suppl. 403 149Suppl. 651–652 267nt.Suppl. 666–667 252Suppl. 675 252Suppl. 980 37Suppl. 1198 178Tel. 11–13 123Tr. 1–2 260Tr. 13–14 123Tr. 459 176Tr. 939 252Tr. 987 288Tr. 1003 261Tr. 1280 37fr. 64,78 165fr. 105 128fr. 145 157fr. 200,4 251fr. 228a,3–4 151fr. 228b,11 157ntfr. 349,39 157fr. 370,75–97 65fr. 515 146fr. 771 157fr. 772,174 173fr. 773,36 275fr. 790 149fr. 886,3 207

Géminos8,11 2269,13–14 226

Hérodote1,10 591,13 321,193 1392,16 1482,32 150

2,73 285, 2862,82 2253,17,1 1503,20–24 1613,97,2 1604,41 1494,42 1484,45,3 1484,45,4–5 147nt.4,167 1494,197,2 1507,12 1738,14 231

HésiodeCatal. fr. 150,15 150Op. 599 275Theog. 30–31 174Theog. 32 179Theog. 38 179Theog. 110 176Theog. 299 212Theog. 702 176Theog. 840 176

HippocrateEpid. 7,1,42 165

HomèreIl. 1,70 179Il. 1,423 156Il. 2,136 255Il. 2,311 255Il. 4,238 255Il. 4,281–282 253Il. 5,214 195Il. 6,95 255Il. 6,123 206Il. 6,276 255Il. 6,310 255Il. 7,422 121Il. 12,202 212Il. 14,311 121Il. 15,36 176Il. 15,247 206Il. 15,715 221Il. 16,423 254


Il. 20,304–305 59Il. 20,494 221Il. 21,8 121Il. 23,206 156Od. 1,22–23 156Od. 4,84 150, 156, 150nt.Od. 4,385–386 179Od. 5,282 156Od. 5,287 156Od. 6,194–197 146Od. 11,13 121Od. 11,302 176Od. 12,42 255Od. 12,104–107 262Od. 14,264 255Od. 14,289 263Od. 16,254 254Od. 17,350 232Od. 17,433 255Od. 18,219 195Od. 19,434 121

Hymnes orphiques25,4–5 179

Isocrate11,10 148

LibaniosDecl. 34,14 121

LycophronAl. 72–73 59Al. 644 119Al. 1446 119

Moschionfr. 1 Sn. 252

NonnosDion. 18,298 157nt.

OppienHalieut. 2,60 210

Parmenide28 B 14 195

PhilostrateImag. 1,29 157Vitae Soph 1,9 265

Pindarefr. 292 179Ol. 13,21 289Pith. 4,259 148Pith. 9,55 147nt.

PlatonAlc. 122b 126Charm. 173b 206Crit. 54a 126Leg. 7,817c 62Leg. 11,926e 126Prot. 338a 178Theet. 173e 179Tim. 50c 210

PlutarqueAem. 38 118Cic. 49,2 253De Is. 28 183De. Is. 361 183Lys. 23,6 175Thes. 23 118

Polybe5,83,1 25312,25,7 148

Pseudo-MélampusPalm. prol. 1 274

PtoléméeGeo. 6,7,2 152Geo. 6,7,27 152Tetr. 2,11,94 244nt.

Quintus de Smyrne2,31–32 150

SophocleAj. 14–17 37nt.Ant. 166 175Ant. 297 178


Ant. 417 259El. 297 121El. 417–423 193El. 735 206El. 905 290OC 1–2 146OC 52 146OC 53–54 146OC 64 146OC 66 146OC 425 175OC 856 206OC 1610 259OC 1623 259OT 237 175OT 733 149OT 1241 251nt.OT 1445 206Phil. 29 176Phil. 220–221 179Phil. 317 35Phil. 657 290Phil. 751 259Trach. 559 121Trach. 887 221Trach. 912 259Trach. 1219 230fr. 28–33 156fr. 411,1–2 149fr. 686,1 176fr. 701 211fr. 881 173

Strabon1,2,25 1481,2,26 1501,2,27 150, 1571,2,28 1481,2,34–35 150nt.1,4,7–8 1482,1,2 2062,1,3 2062,1,20 1592,3,1 1482,5,26 14816,2,35 18116,4 154

17,1,2 15517,1,3 15017,1,21 15317,1,53 150nt.17,2,1 150nt.

Théocrite5,124 2215,126 221

ThéophrastePlant. 6,15,2 206Sens. 79 206

Trag. Adesp. (Snell-Kannicht)269a 120

Vettius ValensAnth. 6,1 182

Xénophanefr. 16DK 150

XénophonCyr. 1,4,17 117

Littérature latine

CicéronDiv. 1,44 193nt.Fin. 1,4 70

ClaudienAv. Ph. 18–20 287

DonatAndia praef. 2,3 27

HoraceA.P. 189–190 26A.P. 287 70

Martial8,82 43nt


PlauteCistel. 166–169 136

PlineNH 6,169 154NH 6,183 159NH 6,189 150nt.NH 6,189–195 160NH 7,155 80nt.NH 10,3 285, 286, 287

QuintilienInst. Or. 1,1,16 140

SénèqueEp. 7,3 42nt

SuétoneDe gramm. 20 78

TaciteAnn. 6,28 288, 294Hist. 4,83–84 183

Valère Maxime8,13 80

INDEX DES AUTEURS

(cités dans l’Appendice II : «Histoire de la recherche»)

Bayle, P., 307, 317, 322Bernhardy, G., 332Bochart, S., 312Cave, W., 307, 321, 322Cerfaux, L., 335Chapelet, C., 303, 318Cobet, C.G., 332Collins, J.J., 336Colomiès, P., 312Cottas, V., 328D’Artis, G., 317D’Aubignac, F.H., 316–317De la Bigne, M., 304, 307Delitzsch, F., 309, 326Denis, A.-M., 310, 336Dindorf, W., 324Du Méril, E., 324, 327Dübner, K., 303, 310, 326–327Eichhorn, J.G., 325Fabricius, A., 322Fornaro, P., 303, 336Frankel, Z., 329–331Freudenthal, J., 329, 332Frisius, J.J., 301Gaisford, T., 303, 324, 327Gataker, T., 315–316Georges de Trébizonde, 299–300Gesner, C., 299 nt., 301Gifford, E.H., 335Goodenough, E.R., 336Graetz, H., 331Grynaeus, J.J., 303Gutman, J., 310Hamberger, G.C., 321Heinichen, F.A., 303Hervetus, G., 301Herzfeld, L., 331–332Hofmann, J.J., 321

Holladay, C., 303, 336Horst, P. van der, 336Huet, D., 306, 312, 323, 325Jacobson, H., 303, 310, 331, 333,

334, 336–337Jellinek, A., 330–331Jonge, H.J. de, 309Karpeles, G., 333Kuiper, K., 335Le Clerc, J., 321Le Moyne, E., 307, 313–314, 321,

322, 325, 328Magnin, C., 328Marhoff, D.G., 321Ménard, N.H., 311Morel, F., 302–303, 305, 307, 324Mras, K., 299, 303, 335Nierembergius, J.E., 315Pfochen, S., 316Philippson, L.M., 303, 309, 324–326,

329, 331, 332Placcius, V., 307Possevino, A., 305, 322Salmasius, C., 303, 311Sánchez, G., 307, 314–315Sathas, K.N., 328Saxe, C.G., 322Scaliger, J.J., 308–309, 322Schumann, G.A., 326Schürer, E., 333–334Selden, J., 310Sgambati, S., 309, 322Silk, M.S., 333Sixtus Senensis, 304–305, 307, 319Snell, B., 303, 324, 334, 336Stählin, O., 335Stearns, W.N., 303, 335Stephanus, R., 300–303

390 index des auteurs

Susemihl, F., 332–333Sylburg, F., 301–302Tentzel, 305nt., 307Texelius, P., 323Trencsényi-Waldapfel, I., 310Troiani, L., 310, 336Viger, F., 300, 301, 303, 324

Vogt, E., 336Vossius, G., 305, 307, 322Vossius, I, 306, 312–313Wagenseil, J.C., 318–320Wieneke, J., 303, 324, 335Wolf, J.C., 322Zedler, J.H., 321

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