Πολιτική φιλοσοφία μετά τον Rawlsusers.uoa.gr/~pvassil/Rawls.pdfΌλες...

Φίλιππος Βασιλόγιαννης

Πολιτική φιλοσοφία μετά τον Rawls

«Ενστάσεις… πρέπει να διατυπώνονται με προσοχή,

γιατί ενδεχομένως μας λένε μονάχα κάτι που ήδη ξέρουμε,

ότι δηλαδή η θεωρία μας κάπου σφάλλει…

Όλες οι θεωρίες σφάλλουν κάπου»

John Rawls

Ας ξεκινήσουμε με ορισμένα βιογραφικά: ο John Rawls κάποτε

γεννήθηκε (την 21.2.1921), εργάστηκε και μετά πέθανε (την

24.11.2002). Και ας συνεχίσουμε με ορισμένα αυτοβιογραφικά:

Ανήκουμε σε μια μεταγενέστερη μεν γενιά από εκείνη του

Rawls, αλλά γενεαλογικά τυχερή: διότι ζήσαμε (οφείλαμε να

ζήσουμε) οι περισσότεροι από μας – όσοι, εν πάση περιπτώσει,

έχουμε συνυφάνει πτυχές του βίου μας, έστω χαλαρά, με την

καλλιέργεια της ηθικής και της πολιτικής φιλοσοφίας – αν όχι τα

προ, πάντως τα μετά τής Theory of Justice (1971)∙ της σημαντικότερης

ασφαλώς φιλοσοφικής πραγματείας για τα ζητήματα της

δικαιοσύνης που γράφτηκε μέχρι σήμερα (2019). Κάποιοι

παρακολουθήσαμε (εν μέρει) τη διανοητική πορεία ενός

χαρισματικού φιλοσόφου· φιλοσοφικά χαρισματικού, διότι στα

προφορικά, π. χ., δεν τα πήγε καθόλου καλά, όπως ίσως και ο

Μωυσής. Ούτε όμως δημόσιος διανοούμενος (ή ένας από τους

επωνύμους του συρμού) θέλησε ποτέ να γίνει· θεωρώντας (ορθά) ότι

η πολιτική φιλοσοφία μόνον έμμεσα πρέπει να επηρεάζει τα

δημόσια πράγματα (και πάντως όχι από καθέδρας, όπως ίσως θα το

επεδίωκε ο Πλάτων)∙ μη αντικρίζοντας, δηλαδή, απ’ ευθείας το

ευρύτερο καλλιεργημένο ή μη κοινό (όπως η υψηλή τέχνη, που δεν

είναι μεν καθόλου δημοφιλής, είναι όμως ζωτική πηγή έμπνευσης

για τις δημοφιλείς απλές μορφές της).

Για την πολιτική φιλοσοφία – θα λέγαμε, καντιανά μιλώντας

– αρκεί η θεσμικά προνομιακή θέση της εντός του Πανεπιστημίου

στον σύγχρονο καταμερισμό πνευματικής εργασίας: δηλαδή, η

ακαδημαϊκή καλλιέργειά της. Εξ άλλου, η πολιτική δεν θέλει μόνο

γνώση, αλλά και κρίση. Για πολλούς από μας, ο Rawls

δικαιολογημένα υπήρξε λαμπρό παράδειγμα πνευματικής

Φίλιππος. Βασιλόγιαννης Πολιτική φιλοσοφία μετά τον Rawls

2

εντιμότητας, σοφίας και σύνεσης, πανεπιστημιακής διδασκαλίας

και φιλοσοφικής αφοσίωσης.

Ποια υπήρξε η κληρονομιά του (ασφαλώς χωρίς διαθήκη); Ο

ίδιος βρέθηκε μεν στη χρονολογική θέση να δημιουργήσει έπειτα

από κάποιους άλλους, τους σπουδαιότερους πριν από αυτόν ηθικούς

και πολιτικούς φιλοσόφους της ιστορίας της ανθρωπότητας (από

τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη ώς τον John Stuart Mill και τον

Henry Sidgwick), αλλά αξιοποίησε πράγματι τα επιτεύγματά τους

κατά τρόπο υποδειγματικό. Εμείς, τώρα, πώς θα μπορούσαμε να

εκμεταλλευτούμε την εξ αντικειμένου πλεονεκτική μας θέση έναντι

του ιδίου; Δεν καλούμαστε να τον αντιγράψουμε ως αυθεντία, ή να

τον μιμηθούμε, επαναλαμβάνοντάς τον, ή να περιφρουρήσουμε

δήθεν το έργο του ως ιερό και απαραβίαστο, αποκλείοντας μάλιστα

κάποιους άλλους, ως να ανήκει – υποτίθεται – μόνο στη φιλοσοφική

φατρία των ρωλσιανών κ. τ. τ.∙ αλλά να τον μελετήσουμε μεν, κατ’

αρχάς, κατά τον τρόπο που αυτός μελέτησε τους φιλοσόφους του

παρελθόντος, χωρίς όμως, κατά τη γνώμη μου, με την παροιμιώδη

μετριοπάθεια, ταπεινότητα και αυτοσυγκράτηση του ιδίου στην

κριτική τους ανάγνωση. Η πολιτική φιλοσοφία της εποχής μας, σε

ένα πνευματικό περιβάλλον πολύ πιο συντηρητικό, συγκεχυμένο

και αποπροσανατολιστικό από εκείνο, π. χ., των δεκαετιών του 1960

ή του 1990, πρέπει ίσως να συμμεριστεί με μεγαλύτερη

αποφασιστικότητα και αυτοπεποίθηση το ζωηρό πνεύμα της

φιλελεύθερης δημοκρατίας.

*

Ο ίδιος ο Rawls, σε μια θαυμάσια σχετική περιγραφή του,

εκθέτει τους γνώμονες που ακολουθούσε στις πανεπιστημιακές του

παραδόσεις για το έργο των ηθικών και πολιτικών φιλοσόφων του

παρελθόντος:

Κατά τις παραδόσεις μου, π. χ., στον Locke, τον Rousseau, τον Kant ή τον J.

S. Mill πάντοτε προσπαθούσα να κάνω δύο πράγματα ακριβώς. Το πρώτο

ήταν να εκθέσω τα προβλήματά τους όπως τα έβλεπαν οι ίδιοι… στη δική

τους εποχή… Το δεύτερο… ήταν να παρουσιάσω τη σκέψη κάθε

συγγραφέα στην κατά τη γνώμη μου ισχυρότερή της μορφή... Το κείμενο

έπρεπε να γίνει σαφές και σεβαστό και το περιεχόμενό του να

παρουσιαστεί στην καλύτερή του εκδοχή… Όταν απομακρυνόμουν από

το κείμενο… έπρεπε να το επισημαίνω… Είχα πάντοτε ως δεδομένο ότι οι

συγγραφείς που μελετούσαμε ήταν πολύ ευφυέστεροι από ό,τι εγώ…. Αν


3

δεν ήταν, γιατί να σπαταλώ τον χρόνο μου και τον χρόνο των φοιτητών

στη μελέτη τους; Αν έβλεπα ένα σφάλμα στην επιχειρηματολογία τους,

υπέθετα ότι και αυτοί το είχαν δει και αντιμετωπίσει. Πού όμως;…

Δεχόμουν ότι δεν υπήρχαν ποτέ έκδηλα σφάλματα, οπωσδήποτε δε

κανένα σημαντικό… Πράττοντας έτσι ακολουθούσα τα λεγόμενα του

Kant στην Κριτική του καθαρού λόγου…, δηλαδή ότι «δεν μπορούμε να

μάθουμε φιλοσοφία: καθότι, πού αυτή βρίσκεται, ποιος την κατέχει και

πώς θα την αναγνωρίζαμε; Μπορούμε μόνο να μάθουμε να

φιλοσοφούμε».

Κληρονομήσαμε, λοιπόν, από τον Rawls και μια μέθοδο για να

μελετήσουμε σε βάθος και τον ίδιο (δεν πρόκειται, βέβαια, να το

πράξω εδώ)∙ υπό την εύλογη επιφύλαξη του Derek Parfit, ωστόσο,

ότι «[ε]φ’ όσον η φιλοσοφία προοδεύει, μπορούμε τώρα να δούμε τα

έκδηλα σφάλματα που διέπραξαν πολύ ευφυέστεροι από μας». Αν,

επομένως, εκ προοιμίου δεν έχει διαπράξει ο Rawls σφάλματα (έστω

ήσσονος σημασίας), γιατί να σπαταλήσουμε τον χρόνο μας,

ελέγχοντας οι ίδιοι την επιχειρηματολογία του, και να μη

εμπιστευτούμε τα πορίσματά του; Και πάλι, όπως επισημαίνει ο

Jonathan Wolff (που το μαθαίνουν με τρόπο μάλλον οδυνηρό στην

πράξη όλοι οι φιλόδοξοι – και όχι οι φιλόσοφοι… – αναγνώστες της

ρωλσιανής πραγματείας), επιστρέφοντας κανείς μετά από χρόνια

στο ίδιο το κείμενο της Θεωρίας, ανακαλύπτει ότι σε μια εκ πρώτης

όψεως βαρετή παράγραφο κρύβεται, όχι μόνον η εντόπιση, αλλά και

η επιτυχής πραγμάτευση του κρίσιμου ζητήματος που τόσο τον

παίδεψε.

Με ποια όμως μέθοδο έθεσε ο Rawls τα φιλοσοφικά

προβλήματα που τον απασχόλησαν (διακριτά από τις απαντήσεις

και το έργο καθ’ εαυτό των άλλων φιλοσόφων); Αντί να ακολουθήσει

μια καντιανή στο γράμμα της υπόδειξη – υποθέτοντας – ότι πριν

από τη Θεωρία δεν υπήρξε απολύτως καμία άλλη, ενήργησε όπως ο

Όμηρος στα έπη του: η θεωρία του ήρθε στο μέσον των πραγμάτων

(in mediis rebus), προϋποθέτοντας μεν αρκετά (τα διανοητικά

επιτεύγματα των φιλοσόφων του παρελθόντος), αλλά και

αφήνοντας πολλά ανοικτά (όχι πάντως στους ιστορικούς της

φιλοσοφίας του μέλλοντος). Κάποια μάλιστα από τα ανοικτά

ζητήματα τα αντιμετώπισε, όπως θα δούμε, ο ίδιος στη συνέχεια του

έργου του, μετασχηματίζοντας έτσι τη Θεωρία του (προς το

καλύτερο, όχι μόνο για τους σχετικιστές, ή προς το χειρότερο, για

τους ορθολογιστές).


4

Δύο πολύ σημαντικές και καίριες, κατά τη γνώμη μου,

μεθοδολογικές δεσμεύσεις του Rawls, ως πρακτικού φιλοσόφου,

πρέπει εκ προοιμίου να εξαρθούν: πρώτον, η προτεραιότητα του

πρακτικού προβλήματος, ως προς την ερμηνευτική μας αφετηρία∙

και δεύτερον, ο σεβασμός του προβλήματος στην ονομαστική του αξία,

κατά τη διαδικασία της πραγμάτευσής του∙ η μη αναγωγή του,

δηλαδή, σε ζητήματα ξένα ή πάντως άλλης (και συνήθως πολύ

λιγότερο απαιτητικής) τάξεως. Το πρόβλημα του Rawls υπήρξε το

ζήτημα της δικαιοσύνης, που «αποτελεί την πρώτιστη αρετή των

κοινωνικών θεσμών, όπως ακριβώς και η αλήθεια αυτήν των

συστημάτων σκέψης» (πρώτες γραμμές της Θεωρίας), χάριν του

οποίου, ίσως λόγω και της «μονομανίας» του, όπως παραδέχτηκε ο

ίδιος, άφησε στην άκρη τα ζητήματα της ηθικής ψυχολογίας, στα

οποία ήθελε να αφοσιωθεί μετά την έκδοση της εν λόγω

μνημειώδους πραγματείας του (στο τρίτο μέρος της οποίας, βέβαια,

και τα ζητήματα αυτά αποτελούν αντικείμενο εκτενούς και

σπουδαίας πραγμάτευσης). Γιατί η πραγματεία του υπήρξε

μνημειώδης;

Πρώτον, διακόπτοντας μια πολύ αρνητική παράδοση στην

ηθική και πολιτική (αναλυτική) φιλοσοφία, πρωτότυπη στο να είναι

ιδιαζόντως βαρετή, ακριβώς μη εξετάζοντας κανένα ηθικό και

πολιτικό ζήτημα (όπως είχε προσφυώς αποφανθεί ο Bernard

Williams), πραγματεύτηκε το ζήτημα των αρχών της δικαιοσύνης

επί της ουσίας, αλλάζοντας ριζικά το θεωρητικό τοπίο∙ αρκεί να

συγκρίνει κανείς τα προ με τα μετά της Θεωρίας του. Όπως

παρατήρησε ένας από τους πλέον επιφανείς, αν όχι ο

επιφανέστερος από τους κριτικούς μελετητές της Θεωρίας, ο Robert

Nozick,

[η] Θεωρία της δικαιοσύνης αποτελεί έργο στιβαρό, βαθύ, εκλεπτυσμένο,

ευρύ και συστηματικό…, χωρίς όμοιό του μετά τον John Stuart Mill, αν όχι

και προηγουμένως… Οι πολιτικοί φιλόσοφοι πρέπει, τώρα, να την

ακολουθήσουν, και αν όχι, να δικαιολογήσουν γιατί... Είναι αδύνατη η

ανάγνωσή της, χωρίς να ενσωματώσουμε πολλά, ίσως με τη

μεταστοιχείωσή τους, στη δική μας εμπλουτισμένη άποψη. Και είναι

αδύνατη η ολοκλήρωση της μελέτης του, χωρίς ένα νέο και συναρπαστικό

όραμα ως προς το τι μπορεί μια ηθική θεωρία να επιδιώξει και να

συνενώσει∙ του πόσο ωραία μπορεί να γίνει.

Δεύτερον, επιχειρηματολογώντας πολύ προσεκτικά και σε ένα

επίπεδο λόγου πολύ υψηλότερο από όλους μεν τους φιλοσόφους του


5

παρελθόντος που πραγματεύτηκαν τη δικαιοσύνη ως ζήτημα αρχής,

αλλά και με την πνευματικά έντιμη αξιοποίηση των διανοητικών

τους επιτευγμάτων, θεμελίωσε τις αρχές δικαιοσύνης, ακριβώς

χωρίς να τις αποδείξει:

Μια απόδειξη απλώς επιδεικνύει λογικές σχέσεις μεταξύ προτάσεων…

[Τ]ο επιχείρημα για τις αρχές της δικαιοσύνης… ξεκινάει από κάποια

συναίνεση. Αυτή είναι η φύση της θεμελίωσης… Ένας κατάλογος που

περιλαμβάνει τις επικρατέστερεςς παραδοσιακές θεωρίες είναι σίγουρα

λιγότερο αυθαίρετος.

Τρίτον, οι αρχές δικαιοσύνης που θεμελίωσε δεν είναι μεν

κατά το κύριο περιεχόμενό τους εξεζητημένες (εδώ η πρωτοτυπία

μάλλον θα αποτελούσε φιλοσοφική ύβρη), ο ωφελιμισμός όμως δεν

θα τις προσυπέγραφε αβίαστα∙ το δε πολυτραγουδισμένο κοινωνικό

κράτος (πρόνοιας), ακόμη και στις πλέον εύρωστες εκδοχές του (εν

πολλοίς παρελθούσες), τις ακολουθεί μάλλον ασθμαίνοντας.

**

Ο Rawls διέκρινε, συναφώς, τέσσερις παραπληρωματικές όψεις

της συμβολής της πολιτικής φιλοσοφίας, ως αυτοτελούς γνωστικού

κλάδου, στη δημόσια σφαίρα, τη σφαίρα της φιλελεύθερης

δημοκρατίας∙ κατ’ αρχάς, την πρακτική και, εν συνεχεία, εκείνες του

προσανατολισμού, της συμφιλίωσης και της αναζήτησης μιας

ρεαλιστικής ουτοπίας. Η πρακτική όψη έγκειται στην αποστολή της

πολιτικής φιλοσοφίας να ανακαλύψει μια κοινή βάση συνεννόησης

των εύλογα διαφωνούντων στα ζητήματα που διχάζουν την

κοινωνία, όπως, π. χ., το ζήτημα των αμβλώσεων (που θα

αποτελέσει, αργότερα, ένα παράδειγμά μας). Μια δεύτερη όψη της

συμβολής της (εκείνη του προσανατολισμού) έγκειται στην επιδίωξή

της να παράσχει το κατάλληλο εννοιολογικό και

επιχειρηματολογικό πλαίσιο ως προς το να συλληφθούν και να

εναρμονιστούν οι διάφοροι θεμιτά ανταγωνιστικοί σκοποί (είτε

ατομικοί είτε συλλογικοί ή κρατικοί) σε μια απολύτως εύλογη

αντίληψη φιλελεύθερης δημοκρατίας.

Η τρίτη όψη της συμβολής της πολιτικής φιλοσοφίας έχει

τονιστεί ιδιαίτερα από τον Έγελο (στη φιλοσοφία του του δικαίου) και

αφορά την προσπάθειά της να αναδείξει, προ των νοητών

οφθαλμών όλων των πολιτών, αποτελώντας όμως τον ίδιο τον λόγο


6

τους, τον έλλογο και εύλογο (reasonable) και, συγχρόνως, ορθολογικό

(rational) χαρακτήρα των πολιτικών και κοινωνικών θεσμών, χωρίς,

βέβαια, να καταντά απολογητική ιδεολογία∙ αλλά συνηγορώντας,

με τρόπο κριτικά αναστοχαστικό, στο να συμβιώσουμε με

αυτοπεποίθηση, ως ελεύθερα και ισότιμα πρόσωπα, εντός αυτών των

θεσμών, όντες η μόνη κανονιστική πηγή της αυθεντίας του δημόσιου

εξαναγκασμού. Στη συναφή τέταρτη όψη της συμβολής της, η

πολιτική φιλοσοφία διερευνά αέναα τα όρια των πολιτικών

δυνατοτήτων της ιστορικής εποχής και της οργανωμένης σε κράτος

κοινωνίας προς την κατεύθυνση του να δημιουργηθεί μια εσωτερική

και διεθνής τάξη πραγμάτων, βασισμένη πράγματι σε αρχές

δικαιοσύνης.

Με τις εν λόγω λειτουργίες της πολιτικής φιλοσοφίας

συνυφαίνεται, περαιτέρω, κατά τον Rawls, η επιστημολογική της

αυτοτέλεια και κάποιες συνεχόμενες μεταξύ τους πρακτικές ιδέες,

ή, καλύτερα, ιδέες του πρακτικού λόγου, των ίδιων των λόγων

ιδρύσεως, δηλαδή, και των πολιτικών και κοινωνικών θεσμών, που

θα συναντήσουμε και στην ανά χείρας συμβολή∙ όπως της κοινωνίας

ως ακριβοδίκαιου συστήματος συνεργασίας, της δίκαιης βασικής δομής

της, των ελεύθερων και ισότιμων προσώπων, της επάλληλης

συναίνεσης (overlapping consensus), του δημοσίου λόγου κ. λπ., ή,

συνοπτικά, της θεμελίωσης αρχών της δικαιοσύνης. Tο ουσιαστικό

ακριβώς ζήτημα: ποιοι είναι οι ακριβοδίκαιοι όροι της κοινωνικής

συνεργασίας ελεύθερων και ισότιμων προσώπων; αναδιατυπώνεται,

χάριν της πλήρους ή δημοκρατικής νομιμοποιήσεώς του, στο

διαδικαστικό ερώτημα: ποιους όρους συνεργασίας θα συμφωνούσαν

ελεύθερα και ισότιμα πρόσωπα υπό ακριβοδίκαιες συνθήκες;

Η δικαιοσύνη ως ακριβοδικία αποτελεί, κατά τον Rawls, μια

αντίληψη της δικαιοσύνης κατάλληλη για τη συνταγματική ή

φιλελεύθερη δημοκρατία. Κατά τον ύστερο δε Rawls, δεν πρόκειται

παρά για έναν αυτοπεριορισμό της πολιτικής φιλοσοφίας, που

καλείται να εκφράσει μόνο τον λόγο των ελεύθερων και ισότιμων

πολιτών, καθιστώντας ρητά τα σιωπηρά, μολονότι θα μπορούσε να

εκληφθεί – ίσως ορθότερα – απλώς ως ένας επιτυχής καθορισμός

του ίδιου του αντικειμένου της: μια πολιτική φιλοσοφία για

δικτατορικά ή ολοκληρωτικά καθεστώτα και τους ποικίλους

συνοδοιπόρους τους είναι άραγε – τουλάχιστον στις μέρες μας, με

την εμπειρία και του σκοτεινού 20ού αιώνα – φιλοσοφικά θεμιτή, αν

όχι νοητή, και άξια λόγου και αντίκρουσης;


7

Ως προς την αυτοτέλεια της (ηθικής και της) πολιτικής

φιλοσοφίας, ο Rawls, αμέσως μετά την έκδοση της Θεωρίας της

δικαιοσύνης, συνεχίζοντας τον λιτό μεν, αλλά εξ ίσου σημαντικό με

τον πρωτοβάθμιο, μεταηθικό ή δευτεροβάθμιο προβληματισμό της,

υποστηρίζει (ορθά), με ιδιαίτερη έμφαση, την ανεξαρτησία της από

την επιστημολογία, τη φιλοσοφία της γλώσσας ή του νου, τις

διάφορες οντολογίες κ. λπ. Η αντίθετη κατεύθυνση θα παραβίαζε

μια θεμελιώδη, κατά τη γνώμη μου, σωκρατικής υφής αρχή:

σύμφωνα με την, ούτως ειπείν, λεπίδα του Σωκράτους, ουδεμία

μεθοδολογική πρόοδος είναι νομιμοποιημένη στο πεδίο της ηθικής

και της πολιτικής φιλοσοφίας, αν δεν επιλύει, συγχρόνως, με τον

καλύτερο τρόπο, άμεσα ή έμμεσα, ουσιώδη ηθικά και πολιτικά

ζητήματα. (Η σωκρατική αρνησιγνωσία είναι πάντως μεθοδολογικά

ευτράπελη.) Διαφορετικά, γιατί, εκτός του να αποτελεί πράγματι

πρόοδο, να προκαλεί το δικαιολογημένο ενδιαφέρον μας; (Για τους

άλλους φιλοσοφικούς κλάδους ίσως αρκεί η εκτός αυτών πρόοδος

των επιστημών, φυσικών και μη.)

Στα πρακτικά (με τη φιλοσοφική έννοια) ζητήματα η

φιλοσοφική παράδοση, π. χ., του ελληνορωμαϊκού και χριστιανικού

κόσμου (με τη λαμπρή εξαίρεση κάποιων στωικών συμβολών) έχει

προ πολλού καταστεί καθ’ εαυτήν θεσμικά ασήμαντη, αν όχι νεκρή.

Ναι μεν οι εποχές έχουν αλλάξει, ωστόσο, ανεξαρτήτως αυτού,

ποιος θα είχε σήμερα τη φιλοσοφική προδιάθεση (αν έχει νόημα) να

μπει στον κόπο να διαφωνήσει με τον Αριστοτέλη, τον Πλάτωνα ή

τους Πατέρες της Εκκλησίας σε θέματα πρακτικά; Στο ζήτημα των

αμβλώσεων, π. χ., τα χειρότερα ίσως στις μέρες μας επιχειρήματα

θα ήταν τα οντολογικά (ως προβιβασμένα βιολογικά) ή

αριστοτελικά.

Τούτο σημαίνει τη διασκέδαση μιας πολύ διαδεδομένης αφ’

υψηλού φιλοσοφικής προκατάληψης: όχι, συνεπώς, από την πρόοδο

στη μεταηθική προς την πρόοδο στην πρωτοβάθμια ηθική και

πολιτική φιλοσοφία, αλλά, αντίστροφα∙ η πρόοδος στην τελευταία,

που δεν δύναται να βασιστεί, ως εφηρμοσμένος γνωστικός κλάδος,

σε ετοιμοπαράδοτες μεγαλοπρεπείς θεωρίες, αλλά πρέπει να

συντελεστεί μόνο με την ταπεινή αντιμετώπιση των ουσιωδών στην

ονομαστική τους αξία, ενδέχεται να προκαλέσει μια πρόοδο και

στην πραγμάτευση των λεγόμενων μεταηθικών ζητημάτων∙ π. χ.,

του γνωστικού χαρακτήρα και της αντικειμενικότητας των ηθικών

και πολιτικών αξιολογήσεων. Υπέρ της αυτοτέλειας της πολιτικής


8

φιλοσοφίας συνηγορούν απ’ ευθείας, κατά τον ύστερο Rawls, και

λόγοι πολιτικοί: οι αρχές της δικαιοσύνης αδυνατούν να

θεμελιωθούν, κατά τρόπο στέρεο και ανθεκτικό, σε περιεκτικά

κοσμοθεωρητικά δόγματα, περιλαμβανομένων των μεγάλων

φιλοσοφικών συστημάτων του παρελθόντος, ακόμη και της

νεωτερικής παράδοσης του κοινωνικού συμβολαίου.

Πρέπει να είναι, λοιπόν, δυνατή μια μεταφυσικά ελαχίστως

βεβαρημένη σύλληψη του κανονιστικού πεδίου της πολιτικής

φιλοσοφίας.

***

Παίρνοντας τα πράγματα από την αρχή και με τη σειρά, οι

αρχές της δικαιοσύνης έχουν, ως γνωστόν, στην οριστική τους

διατύπωση ως εξής:

(α) Κάθε πρόσωπο έχει ένα ισότιμο δικαίωμα σε ένα απόλυτα επαρκές

σύστημα ίσων βασικών ελευθεριών, το οποίο είναι συμβατό με ένα όμοιο

σύστημα ελευθεριών για όλους.

(β) Κοινωνικές και οικονομικές ανισότητες πρέπει να ικανοποιούν δύο

προϋποθέσεις: πρώτον, να συνδέονται με αξιώματα και θέσεις ανοικτές

σε όλους υπό συνθήκες ακριβοδίκαιης ισότητας ευκαιριών∙ και δεύτερον,

πρέπει να αποβαίνουν προς το μέγιστο δυνατό όφελος των λιγότερο

ευνοημένων μελών της κοινωνίας.

Χωρίς να μπορούμε να πραγματευτούμε εδώ πολλά (και αγνοώντας

δευτερεύοντα ζητήματα που ανέδειξε η ογκώδης δευτερογενής

βιβλιογραφία), η θεμελίωση των προκείμενων αρχών έγκειται, κατά

το περιώνυμο νοητικό πείραμα της αρχικής θέσης, και στην επιλογή

τους υπό ακριβοδίκαιες μεν συνθήκες, δηλαδή βάσει αρχών ηθικής

ορθολογικότητας, αλλά και βάσει αρχών εργαλειακής

ορθολογικότητας∙ όπως την εννοεί η επιστήμη των οικονομικών

(εναλλακτικές αντιλήψεις της δεν υφίστανται).

Αν, συνεπώς, βρεθούμε πίσω από ένα πέπλο άγνοιας, ως προς

την προσωπική μας ταυτότητα (ψυχολογική, σωματική ή κοινωνική),

έχοντας όμως γνώση της λιτής ταυτότητάς μας ως προσώπων, ή,

κατά την ορολογία του Rawls, επίγνωση των δύο ηθικών δυνάμεών

μας, να επιδιώκουμε το αγαθό και να ακολουθούμε ακριβοδίκαιους

κανόνες (επειδή διαθέτουμε, δηλαδή, αίσθημα δικαιοσύνης)∙ και αν

κληθούμε να προβούμε στην κρίσιμη εκτίμηση, επιλέγοντας την


9

καλύτερη από τις χειρότερες εναλλακτικές, μεριμνώντας,

συγχρόνως, και για τη σταθερότητα της δίκαιης κοινωνίας στο

διηνεκές∙ τότε, έναντι, π. χ., μιας ωφελιμιστικής αρχής δικαιοσύνης

(αν υφίσταται ωφελιμιστική έννοιά της), ως προς τη μεγιστοποίηση

της συνολικής ωφέλειας (π. χ., της ικανοποίησης των προτιμήσεων

των περισσοτέρων), η εύλογη και ορθολογική, δηλαδή και πλέον

συμφέρουσα, επιλογή μας είναι υπέρ των ανωτέρω αρχών της

δικαιοσύνης ως ακριβοδικίας.

Η ωφελιμιστική, π. χ., αρχή, αν επιλεγεί, αδυνατεί να μας

εγγυηθεί κατηγορηματικά το status μας ως ελεύθερων και ισότιμων

προσώπων στο πλαίσιο της κοινωνικής συνύπαρξης και συμβίωσής

μας. Όταν το πέπλο άγνοιας αρθεί και αποκτήσουμε γνώση της

προσωπικής μας ταυτότητας, τα αίτια της τυχόν δυσάρεστης

έκπληξής μας δεν αποτελούν λόγο για την υποβολή παραπόνων (σε

ποιον άραγε;), εφ’ όσον η (σχετικά ή απόλυτα) κακή μας θέση, σε

σύγκριση με τη θέση που θα είχαμε ως λιγότερο ευνοημένοι στην

κοινωνία της δικαιοσύνης ως ακριβοδικίας, αν είχαμε προβεί στην

αντίθετη επιλογή, είναι πράγματι όρος για τη μεγιστοποίηση της

συνολικής ωφέλειας. Πώς εγγυώνται το status μας αυτό οι

ανταγωνιστικές προς την ωφελιμιστική αρχές της δικαιοσύνης ως

ακριβοδικίας;

Οι εν λόγω αρχές δεν έχουν πάντως ως αντικείμενό τους μια

κατά το δοκούν κατανομή πόρων, αλλά τη βασική δομή της δίκαιης

κοινωνίας, δηλαδή, θεσμούς. Οι εν λόγω πολιτικοί και κοινωνικοί

θεσμοί εξ υποκειμένου σημαίνουν ότι κάθε πρόσωπο, υπό τις

συνθήκες ελευθερίας και ισότητας που καθορίζουν οι αρχές

δικαιοσύνης, θα βρεθεί στην υψηλότερη, δεδομένων των

οποιωνδήποτε ιστορικών, πολιτικών και κοινωνικών συνθηκών,

δυνατή θέση:


10

Σχηματοποιώντας το ζήτημα, στην ανωτέρω παράσταση, ο

κάθετος άξονας παριστά τους λιγότερο ευνοημένους και ο

οριζόντιος τους περισσότερο. JJ είναι η ανώτατη γραμμή της

δικαιοσύνης, η οποία εφάπτεται με την καμπύλη OP στο σημείο

διανεμητικής αποτελεσματικότητας D, το πλησιέστερο προς την

απόλυτη ισότητα, την οποία αναπαριστά η γραμμή των 45ο. (Το

σημείο Ν είναι της περίφημης ισορροπίας του Nash, το B εκεί που θα

κατέληγε μια ωφελιμιστική κατανομή, κατά τον Bentham, και το F

ενός φεουδαρχικού συστήματος μη αμοιβαίας συνεργασίας, όπου η

καμπύλη ακολουθεί πλέον κάθετη φορά). Το σημείο της μέγιστης

διανεμητικής δικαιοσύνης προσδιορίζεται, κατά το περιεχόμενό του,

από τα πρωταρχικά για την άσκηση των δύο ηθικών δυνάμεων κάθε

προσώπου αγαθά που του παρέχουν οι αρχές της δικαιοσύνης.

Πρόκειται ιδίως για:

1. Τις ίσες ελευθερίες της πρώτης αρχής. Δηλαδή, για τις

πολιτικές ελευθερίες του εκλέγειν και του εκλέγεσθαι και

τις ατομικές ελευθερίες λόγου, συνείδησης, κίνησης,

σωματικής και ψυχικής ακεραιότητας, προσωπικής

ιδιοκτησίας (όχι ιδιοκτησίας και επί των μέσων παραγωγής:

οι αρχές δικαιοσύνης είναι ανοικτές προς τη σοσιαλιστική

ουτοπία, δηλαδή προς την ιστορία), καθώς και επιλογής

απασχόλησης και προσωπικής ασφάλειας (που την

εγγυάται το κράτος δικαίου).

2. Τις ίσες ευκαιρίες του πρώτου μέρους της δεύτερης αρχής

(κατά των διακρίσεων).


11

3. Το (χρηματικό) εισόδημα, κατά κανόνα, ως μέσον παντός

σκοπού, και μόνο κατ’ εξαίρεσιν παροχές εις είδος (όπως, π.

χ., ιατρικής περίθαλψης ή εκπαίδευσης).

** **

Έρχομαι, τώρα, στο πώς ο ίδιος o Rawls επανεπεξεργάστηκε

θέματα της Θεωρίας στο φως και των κριτικών αποτιμήσεών της,

που η εμφάνισή τους, όπως ήταν φυσικό, εν τω μεταξύ πύκνωνε (σε

βαθμό που η επισκόπηση της δευτερογενούς βιβλιογραφίας να είναι

σήμερα πάρα πολύ δυσχερής και ποτέ πλήρης). Αντιμετωπίζοντας

κάποια από τα ανοικτά ζητήματα της Θεωρίας με την περιώνυμη

μελέτη του, «Kantian Constructivism in Moral Theory» (1982),

φαίνεται ότι ο Rawls εγκαινίασε μια στροφή προς τη βαθύτερη

αναζήτηση των καντιανών πηγών της Θεωρίας του,

ανακεφαλαιώνοντάς την σε ένα κονστρουκτιβιστικό, εφεξής:

κατασκευοκρατικό, μεθοδολογικό πλαίσιο.

Η καντιανή εκδοχή τής κατασκευοκρατίας διακρίνεται, κατά

τον Rawls, από την κανονιστική προτεραιότητα του προσώπου (όλα

τα υπόλοιπα απλώς έπονται): το πεδίο της εν λόγω προτεραιότητας

καθορίζει μια εύλογη διαδικασία κατασκευής των ίδιων των αρχών

της δικαιοσύνης∙ όχι μόνον κατόπιν επιλογής, αλλά – πρέπει να

προσθέσει κανείς – και αναστοχαστικά, προ και ανεξαρτήτως της

επιλογής τους στην αρχική θέση. (Η επιλογή των αρχών, έναντι της

ωφελιμιστικής μιας και μόνης αρχής, τις προϋποθέτει.) Η ίδια η

διαδικασία κατασκευής, βέβαια, δεν κατασκευάζεται∙ όπως και οι

προαναφερθείσες βασικές έννοιες, π. χ., του προσώπου και της

(δίκαιης) κοινωνίας, ως συστήματος ακριβοδίκαιης συνεργασίας,

που, στο ίδιο πλαίσιο, συνδέονται ακριβώς μέσω μιας τρίτης έννοιας:

εκείνης της αρχικής θέσης.

Οι αρχές δικαιοσύνης που καλούνται να ρυθμίσουν μια

εύτακτη κοινωνία στο διηνεκές συλλαμβάνονται ως εάν έχουν

επιλεγεί από αντιπροσώπους των ιδίων των προσώπων, ως

ελεύθερων και ισότιμων υποκειμένων, υπό τις συνθήκες μιας

ακριβοδίκαιης πρωταρχικής κατάστασης· της αρχικής θέσης, η

οποία, προκειμένου η οποιαδήποτε επιλογή να είναι δεσμευτική

κατά τρόπο αμετάκλητο (δηλαδή, τον θεμελιώδη που αρμόζει στο

ζήτημα αρχής), πρέπει να αναπαριστά το ηθικό και πολιτικό status

των αντιπροσωπευομένων (ως προσώπων). Τα ισότιμα και ελεύθερα


12

πρόσωπα, ακριβώς ως «εύλογα» (πρωτίστως με αίσθημα

δικαιοσύνης), έχουν την αυθεντία να αξιώσουν την ακριβοδίκαιη (υπό

το πέπλο άγνοιας) κατασκευή (δηλαδή επιλογή) των θεσμών εν

ονόματί τους και χάριν των θεμελιωδών συμφερόντων τους.

Η διαδικασία της κατασκευής είναι, συνεπώς, αμιγής: η

επιλογή είναι θεμελιωδώς δίκαιη και δεν υπόκειται σε μη

διαδικαστικά κριτήρια (οποιασδήποτε πρόσθετης ουσιαστικής)

ορθότητας. Επειδή δε είναι εύλογη και ορθολογική, προσδίδει

λεξικογραφική προτεραιότητα στις αρχές της δικαιοσύνης, κατά την

κατάστρωσή τους, έναντι αξιώσεων βασισμένων, π. χ., σε αντιλήψεις

του αγαθού βίου.

Εν συνεχεία, ο Rawls, στο πλαίσιο του εν εξελίξει

μετασχηματισμού της θεωρίας του, αναθεώρησε και την καντιανή

κατασκευοκρατία προς την κατεύθυνση μιας πολιτικής, μη

μεταφυσικής. Είναι, εν τέλει, η στιγμή του δεύτερου βιβλίου του:

Political Liberalism (1993). Η πολιτική κατασκευοκρατία διακρίνεται,

κατά τον ίδιο, από την καντιανή σε τέσσερα ουσιώδη σημεία:

1. Η καντιανή κατασκευοκρατία είναι περιεκτική (comprehensive)

και γι’ αυτό αδυνατεί να παράσχει μια δημόσια (δηλαδή

αμοιβαία αποδεκτή) βάση των αρχών της δικαιοσύνης∙ αντ’

αυτού, πρέπει, τώρα, απλώς να περιοριστεί, ως εύλογο

ασφαλώς δόγμα, στο να προσυπογράψει από κοινού με τα

άλλα εύλογα και, επομένως, ισότιμα δόγματα, όπως ο

(προηγουμένως – σημειωτέον – ανταγωνιστικός προς τη

Θεωρία) ωφελιμισμός, τις πολιτικά αυτοτελείς (ή απλώς

μετέωρες) αρχές της δικαιοσύνης ως ακριβοδικίας στο

μεταφυσικά ελαχίστως απαιτητικό θεσμικό πλαίσιο μιας

επάλληλης συναίνεσης.

2. Η καντιανή κατασκευοκρατία αποδεικνύεται μεταφυσική ως

προς το ότι δεν αρκείται στην αυτοτέλεια του πολιτικού

δόγματος, αλλά εκλαμβάνει την αυτονομία του πρακτικού

λόγου ως συστατική της κατασκευής των ηθικών και

πολιτικών αξιών. Η καντιανή κατασκευοκρατία δεν αποτελεί

παρά υπερβατολογικό ιδεαλισμό (αντιτιθέμενη προς τον,

ούτως ειπείν, υπερβατικό ρεαλισμό της ενορασιοκρατίας

[intuitionism]).

3. Στην ίδια υπερβατολογική φιλοσοφία θεμελιώνονται, κατά

την καντιανή κατασκευοκρατία, και οι (πολιτικά αυτοτελείς)


13

θεμελιώδεις έννοιες του προσώπου και της κοινωνίας ως

συστήματος συνεργασίας.

4. Τέλος, η καντιανή κατασκευοκρατία, σε αντίθεση προς την

πολιτική, δεν περιορίζεται στο πεδίο του πολιτικού, δηλαδή

των αρχών της δικαιοσύνης (και όχι, π. χ., της διαβόητης κατά

Carl Schmitt υπαρξιακής εχθρότητας), αλλά αποτελεί μια

στιβαρή υπεράσπιση της θεωρητικής και πρακτικής αυθεντίας

του λόγου, και όχι μόνο του πρακτικού.

Ως προς τη ρωλσιανή αυτοκριτική πρέπει εξ υπαρχής να

επισημάνει κανείς ότι η καντιανή κατασκευοκρατία είναι ήδη της

φιλοσοφίας του δικαίου (την οποία μάλλον αγνοεί ο Rawls, όχι όμως

– σημειωτέον – ο Nozick) ως προς την ιδέα της αμοιβαίας αδιαφορίας

των αντιπροσώπων στην αρχική θέση και τη συναφή της ηθικής

ασυλίας των αντιπροσωπευομένων σε κάθε αξίωση μιας περαιτέρω

(πέρα από τα αναποτρέπτως κοινά ουσιώδη συμφέροντά τους)

ουσιαστικής δικαιολόγησης των επιλογών τους. Και η καντιανή

φιλοσοφία του δικαίου είναι ελάχιστα περιεκτική και μεταφυσική,

δηλαδή πολιτικά φιλελεύθερη – για θεμελιώδεις, ωστόσο, ηθικούς

και πολιτικούς λόγους, συνυφασμένους με το απαραβίαστο του status

του προσώπου: την ήδη καθηκοντολογική ασυλία του έναντι της

ηθικής αποδοκιμασίας ή του ηθικού ελέγχου των άλλων. (H

αλλοτριοεπισκοπία, π. χ., αποτελεί ηθικό ελάττωμα και κακία.) Το

status του προσώπου, δηλαδή, δεν αποτελεί αυτοτελή πηγή ηθικών

και πολιτικών καθηκόντων – το αντίθετο θα αποτελούσε πολιτική

θεολογία – αλλά απλώς επιχειρηματολογική σύνοψή τους.

** * **

Περαιτέρω, στο επιχειρηματολογικό πλαίσιο της πολιτικής, μη

μεταφυσικής, κατασκευοκρατίας, το εύλογο δεν αντιδιαστέλλεται

προς το ορθολογικό, αλλά προς το αληθές. Η πολιτική

κατασκευοκρατία, δηλαδή, καλείται να διακριθεί κατηγορικά από

την ορθολογική ενορασιοκρατία, την επιστημολογικά πλέον

αισιόδοξη εκδοχή ηθικού ορθολογισμού.

Στην τελευταία ανήκει, κατά τον Rawls, η αρχαία και

μεσαιωνική παράδοση της ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας, από τον

Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη μέχρι την αμφισβήτησή της από τον

Hobbes και τον Hume, αλλά και τον Kant, η αγγλική ηθική


14

φιλοσοφία των Samuel Clarke και Richard Price και, αργότερα, των

Sidgwick και G. E. Moore, όπως αυτή συνοψίζεται παραδειγματικά

στο μεσοπολεμικό έργο του W. D. Ross (και στις μέρες μας – πρέπει

ίσως να προσθέσουμε – στο έργο του Parfit), αλλά και – με κάποιες

επιφυλάξεις – η πλέον γνωστή στον Kant τελειοκρατία των Leibniz

και Wolff. Ο Rawls προσδίδει, εν συνόψει, δύο θέσεις στην ηθική και

πολιτική ενορασιοκρατία: πρώτον, ότι οι θεμελιώδεις ηθικές έννοιες

δεν είναι αναλύσιμες ή αναγώγιμες σε μη ηθικές (όπως, π. χ., κατά

την ηθική φυσιοκρατία)∙ και, δεύτερον, ότι οι πρώτες αρχές των

ηθών, όταν είναι ακριβείς, αποτελούν πρόδηλες αποφάνσεις περί

της εγγενούς αγαθότητας, π. χ, μιας κατάστασης ή μιας πράξης.

Η τόσο ουσιώδης για μια δημόσια αντίληψη της δικαιοσύνης

συμφωνία μας θα προϋπέθετε, επομένως, την αναγνώριση της

πρόδηλης αλήθειας των ισχυρότερων λόγων, αυτοτελών καθ’

εαυτούς, μέσω της ορθολογικής ενόρασής (intuition) μας. Κατά τον

Rawls, συνεπώς, και η ηθική και πολιτική ενορασιοκρατία, κατ’

αντιδιαστολήν προς την κατασκευοκρατική αυτονομία, αποτελεί

μορφή ετερονομίας· εν προκειμένω οιονεί γεωμετρικής. Ο

εντυπωσιακά διαπλαστικός ρόλος της έννοιας του προσώπου είναι

εδώ εντελώς ισχνός. Η ηθική παρακίνηση (motivation) του αυτουργού

δεν ανάγεται παρά στην επιθυμία που του προκαλεί η ίδια η γνώση

των πρώτων αρχών αφ’ εαυτής να πράξει χάριν αυτών καθ’ εαυτές.

*** ***

Ήταν άραγε δυνατόν να στεφθεί με επιτυχία το προκείμενο

ρωλσιανό εγχείρημα (δεδομένης μάλιστα της επιχειρηματολογικής

ασυμμετρίας μεταξύ συμφωνίας και καλύτερων λόγων);

Κατά μία σπουδαία μαθήτρια του Rawls, την Christine

Korsgaard, η πηγή της κανονιστικότητας των ηθικών (και πολιτικών)

αξιώσεων έγκειται, ως αυθεντία (authority) του έλλογου εαυτού,

στην ίδια τη βούληση του αυτουργού (agent) ως (συν)νομοθέτη. Η

ηθική και πολιτική ενορασιοκρατία, συγχέοντας, κατ’ αυτήν, γνώση

και πράξη, αφήνει ανεξήγητη την αυθεντία που ασκούν οι ηθικοί

λόγοι ως προς την προσήκουσα παρακίνηση του αυτουργού: η έννοια

της υποχρέωσης πρέπει να είναι, επομένως, πρότερη της έννοιας

των λόγων προς το πράττειν (reasons for action). Κατά την Korsgaard,

η κατασκευοκρατία απαντά ακριβώς εκεί που αδυνατεί η ηθική και

πολιτική ενορασιοκρατία τόσο ως προς το γιατί ισχύουν οι


15

κατηγορηματικοί (ηθικοί και πολιτικοί) λόγοι όσο και ως προς το

γιατί οφείλουμε να συμμορφωνόμαστε προς αυτούς (αν πρόκειται,

βέβαια, για δύο διαφορετικά ερωτήματα). Με τα συγκεφαλαιωτικά

λόγια της ιδίας:

Οι έννοιες της ηθικής και της πολιτικής φιλοσοφίας αποτελούν τις

ονομασίες [των πρακτικών] προβλημάτων… Η έννοια [concept]

αναφέρεται σε ο,τιδήποτε επιλύει το πρόβλημα, η αντίληψη [conception]

προτείνει μια συγκεκριμένη επίλυση…: επειδή αναγνωρίζουμε τη

γνησιότητα του προβλήματος, ότι αποτελεί για μας πρόβλημα, ότι,

δηλαδή, πρέπει να το επιλύσουμε, καθώς και ότι η επίλυσή του πρέπει να

είναι μία και μόνη ή η καλύτερη δυνατή, γι’ αυτό η τελευταία μας

δεσμεύει... [Κ]ατά την κατασκευοκρατία, οι κανονιστικές έννοιες δεν

αποτελούν... ονομασίες αντικειμένων ή γεγονότων ή στοιχείων των

γεγονότων που συναντούμε στον κόσμο… Η πρακτική φιλοσοφία οφείλει

να κινηθεί η ίδια από τις έννοιες προς τις αντιλήψεις… [Η] αντίληψη είναι

ορθή, επειδή επιλύει το πρόβλημα, όχι διότι περιγράφει με ακρίβεια

κάποιο τμήμα της εξωτερικής πραγματικότητας.

Το φιλοσοφικό τίμημα που καλείται να καταβάλει η

κατασκευοκρατία είναι, ωστόσο, μάλλον αδικαιολόγητα πολύ

υψηλό, διότι φαίνεται ότι πράγματι συγχέει την κανονιστικότητα

(normativity) με την (ψυχολογική ή συναισθηματική) παρακίνηση

(motivation) του υπεύθυνου αυτουργού. Σε αυτό ακριβώς το σημείο,

που κατά την Korsgaard υπερέχει η πρακτική κατασκευοκρατία

έναντι της ηθικής και πολιτικής ενορασιοκρατίας, επιμένει στην

ανταπάντησή της η πλέον σύγχρονη εκδοχή τής τελευταίας στο

παραδειγματικό, κατά τη γνώμη μου, έργο του Parfit, αλλά και του

Charles Larmore. Η κριτική του Parfit κατά της καντιανής

κατασκευοκρατίας της Korsgaard επικεντρώνεται στην εκ μέρους

της σύγχυση της κανονιστικότητας των λόγων προς το πράττειν με

την παρακινητική τους δύναμη και είναι, κατά τη γνώμη μου,

βάσιμη. (Η κανονιστικότητα δεν αποτελεί ζήτημα ψυχολογικής ή

συναισθηματικής επιτακτικότητας.) Και ενώ ο Parfit ασκεί την

κριτική του στην κατασκευοκρατία από την οπτική γωνία της

κανονιστικότητας, ο Larmore την ασκεί στο παραπλήσιο όνομα της

αυτονομίας της ίδιας της ηθικής (και όχι της ηθικής της αυτονομίας!),

θεωρώντας ότι η κατασκευοκρατία επιζητεί ματαίως να βρει μια

αρχιμήδεια εξ υποκειμένου οδό προς αυτήν: η ορθολογικότητά μας

ως αυτουργών, ο ίδιος ο λόγος μας, έγκειται στην ανταπόκρισή μας,


16

εφ’ όσον είμαστε έλλογοι, προς ανεξάρτητους από μας, ως προς την

ισχύ τους, λόγους.

*** * ***

Η καλύτερη απάντηση στην πρόκληση του ηθικού

ορθολογισμού βρίσκεται, κατά τη γνώμη μου, προς την κατεύθυνση

κάποιων καντιανών (ή οιονεί καντιανών: υπάρχει φιλοσοφική

πρόοδος…) διακρίσεων:

Σύμφωνα με την τρέχουσα κατασκευοκρατική αντίρρηση,

τόσο οι παλαιοί όσοι και οι νέοι ενορασιοκράτες δεν εξηγούν

πειστικά την παρακίνηση του αυτουργού από ηθικούς λόγους ή από

ηθικές ενοράσεις. Μια περισσότερο διαφωτιστική αντίρρηση

έγκειται, κατά τη γνώμη μου, στη δυσχέρεια της ενορασιοκρατίας (ή

του ηθικού και πολιτικού ορθολογισμού) να διακρίνει το πεδίο της

νομιμότητας από εκείνο της ηθικότητας· χωρίς, βέβαια, για την ίδια

την κανονιστική δυνατότητα του πράττειν, να μπορεί να νοηθεί η

νομιμότητα χωρίς την εσωτερική, ως προς τη συμπεριφορά,

υπαιτιότητα ή τη δικαιοπρακτική βούληση.

Οι λόγοι του πεδίου της ηθικής δεν απαιτούν να πράττουμε

απλώς σύμφωνα με αυτούς (αλλά από καθήκον). Το γεγονός,

ωστόσο, ότι το πεδίο της νομιμότητας ορίζεται από λόγους προς το

πράττειν που απαιτούν απλώς τη συμμόρφωσή μας προς αυτούς,

δεν σημαίνει ότι οι ίδιοι λόγοι, κατά το περιεχόμενό τους, δεν είναι

ουσιωδώς ηθικοί. Η νομοθετική κατασκευή του δικαίου (των λόγων

που αρκούνται μόνο στη συμμόρφωσή μας προς αυτούς) αρκεί να

συντελεστεί σύμφωνα με ηθικούς λόγους σε τρίτο πρόσωπο∙ ωστόσο,

ήδη το διατακτικό μιας δικαστικής απόφασης, ως τίτλου δημόσιου

εξαναγκασμού, ναι αρκεί μεν να είναι σύμφωνο με ό,τι επιτάσσει το

δίκαιο, το σκεπτικό της όμως πρέπει να είναι εμπεριστατωμένα

αιτιολογημένο σε δεύτερο πρόσωπο.

Εν συνόψει, το σκεπτικής υφής πρόβλημά μας δεν έγκειται στο

ότι δεν διαθέτουμε γνήσιες ηθικές ενοράσεις, αλλά στο ότι έχουμε

μάλλον πολλές∙ και αν όχι αντιφατικές ή αντίθετες, πάντως

βρισκόμενες σε αξιοσημείωτη ένταση μεταξύ τους. (Το

αποδεικνύουν, όχι μόνο περίφημα νοητικά πειράματα, όπως τα

λεγόμενα trolley problems, αλλά και η ίδια η χειραγώγησή μας με τη

θέση των κατάλληλων παραπειστικών ερωτημάτων σε μια

δημοσκόπηση.) Μπορούμε, συνεπώς, να πράττουμε σε συμφωνία με


17

τις οποιεσδήποτε ενοράσεις μας, δηλαδή να ενεργούμε ορθολογικά,

κατά την παράσταση της ανταποκρίσεως του έλλογου αυτουργού σε

λόγους προς το πράττειν, και εν τούτοις να μη κινούμαστε στο πεδίο

της ηθικότητας.

Εξηγούμαι: Δέχομαι ότι ευσταθεί η κριτική του Parfit στην

κατασκευοκρατία, ιδίως της Korsgaard, ότι συγχέει την

κανονιστικότητα με το ζήτημα της (ψυχολογικής ή συναισθηματικής)

παρακινήσεως του αυτουργού. Ο Kant, θέτοντας το άλογο πριν από

την άμαξα, υποστηρίζει, πάντως, ότι μπορούμε

να διαβλέψουμε ότι ο ηθικός νόμος ως καθοριστικός λόγος της βούλησης,

τραυματίζοντας τις κλίσεις μας, πρέπει να προκαλεί… πόνο, και εδώ

έχουμε την πρώτη, και ίσως τη μόνη περίπτωση… από a priori έννοιες… τη

σχέση μιας γνώσης… προς το συναίσθημα της ηδονής ή της λύπης.

Και ο ίδιος, ήδη στις πανεπιστημιακές του παραδόσεις, διακρίνει

(όπως παραδέχεται ο Parfit, επειδή όμως ο Kant υπήρξε, κατ’ αυτόν,

ασυνεπής ως μεγαλοφυής...) μεταξύ κανονιστικότητας και

παρακινήσεως του αυτουργού:

Υπόδειξη και κίνητρο πρέπει να διακρίνονται. Η υπόδειξη έγκειται στην

αρχή της αξιολόγησης, ενώ το κίνητρο σε εκείνη της εκτέλεσης της

υποχρέωσης∙ εάν τα συγχέουμε, οτιδήποτε στην ηθική απολήγει

εσφαλμένο.

Μια συναφής θεμελιώδης διάκριση του Kant, η οποία καθιστά

το ζήτημα της παρακίνησης του αυτουργού δευτερεύον, είναι

μεταξύ (δημιουργού του) περιεχομένου και (δημιουργού της)

υποχρεωτικότητας του ηθικού νόμου. Ο (εξτρεμιστής) Kant θεωρεί

την ιδέα της δημιουργίας του περιεχομένου του ηθικού νόμου

μάλλον ασυνάρτητη:

[Ο]υδείς, ούτε ο ίδιος ο Θεός, είναι ο δημιουργός των ηθικών νόμων, διότι

αυτοί δεν προέρχονται κατ’ επιλογήν, αλλά είναι πρακτικά αναγκαίοι∙

διαφορετικά, το ψεύδος θα μπορούσε να αποτελεί αρετή... Ο Θεός δεν

δημιουργεί το γεγονός ότι το τρίγωνο έχει τρεις γωνίες.

Η ιδέα της δημιουργίας της υποχρεωτικότητας (ως ακριβώς

πρότερης του εξαναγκασμού) δεν είναι, ωστόσο, ασυνάρτητη. Κατά

τον Kant, το θέλημα του Θεού «είναι για όλους νόμος, χωρίς όμως να

νοούμε τη θέληση αυτή ως δημιουργό του νόμου». Πράττοντας


18

σύμφωνα με το θέλημα του Θεού, ωστόσο, κινούμαστε οπωσδήποτε

στο πεδίο της νομιμότητας, διότι πράττουμε (έστω φαρισαϊκά, αλλά

για το δίκαιο – σημειωτέον – αρκεί) σύμφωνα με τον νόμο. Για να

εισέλθουμε και να παραμείνουμε στο πεδίο της ηθικότητας, πρέπει

να καταστούμε δημιουργοί της υποχρεωτικότητας του νόμου για

μας τους ίδιους. Ο Θεός έδωσε μεν τον Νόμο μόνο σε ανθρώπους, όχι

όμως προς όλους. Κατά τον Απόστολο των Εθνών, ωστόσο, «ὅταν

γὰρ ἔθνη τὰ μὴ νόμον ἔχοντα φύσει τὰ τοῦ νόμου ποιῇ, οὗτοι νόμον

μὴ ἔχοντες ἑαυτοῖς εἰσι νόμος». Επομένως, η κατασκευοκρατία ως

προς την υποχρεωτικότητα των λόγων πρέπει να αληθεύει.

**** ****

Μπορούμε άραγε να συναγάγουμε κάποια μεθοδολογικά

διδάγματα από ό,τι προηγήθηκε, χρήσιμα ίσως για τη συνέχεια;

Παραφράζοντας τον Kant – θα έλεγα ότι – οι μεν ηθικές

ενοράσεις χωρίς ερμηνευτικές κατασκευές είναι τυφλές, οι δε

ερμηνευτικές κατασκευές χωρίς ηθικές ενοράσεις είναι κενές. Αν η

σύλληψη του κανονιστικού περιεχομένου των ηθικών ενοράσεών

μας αποτελεί ζήτημα αναστοχασμού, δηλαδή ευθύνης και

υπευθυνότητάς μας ως αυτουργών, η καντιανή κατηγορική

προστακτική, που μας επιτάσσει, εν προκειμένω, να συλλάβουμε και

τις θεμελιώδεις ηθικές ενοράσεις μας, καθότι εξ υποκειμένου

αποτελούν γνώμονες, ως καθολικούς νόμους, όπως, π. χ., η εντολή

ου ψευδομαρτυρήσεις («τελεία και παύλα»), δεν αποτελεί παρά την

οιονεί καντιανή (όχι του Kant!) αναστοχαστική ισορροπία (reflective

equilibrium). Μόνον η τελευταία, από την οπτική γωνία της

κατασκευοκρατίας ως προς την υποχρεωτικότητα των λόγων,

δύναται να είναι, ως προς το κανονιστικό περιεχόμενό τους,

θεμελιώδης, χωρίς τους κινδύνους της λήψης του ζητουμένου, της

αναγωγής στο άπειρο ή του (θεολογικού) δογματισμού.

Αν εξετάσουμε τη διαμάχη μεταξύ ηθικού και πολιτικού

ορθολογισμού και ηθικής και πολιτικής κατασκευοκρατίας από τη

σκοπιά μιας ζητούμενης αξιόπιστης μεθόδου, η έντασή της – έχω την

εντύπωση ότι – πράγματι απαμβλύνεται. Θα μπορούσαμε, συνεπώς,

να συνοψίσουμε το θέμα μας αισιόδοξα, εν όψει ενός μεθοδολογικού

υποδείγματος των επόμενων αναπτύξεων, με επίκεντρο το ζήτημα

της δημοκρατικής γνώσης, επικαλούμενοι μια προσφυή ρήση του

Hilary Putnam, ότι «διανοίγουμε οδούς για την αντιμετώπιση


19

προβληματικών καταστάσεων και ανακαλύπτουμε ποιες από αυτές

είναι καλύτερες και ποιες χειρότερες». Η ιδέα ότι οι θεμελιώδεις

ενοράσεις μας, π. χ. ως προς το έσχατο κακό των βασανιστηρίων,

αποτελούν απλώς προϊόν ανθρώπινης (ή κοινωνικής) κατασκευής

θα ήταν ήδη μεθοδολογικά, εν όψει της αναστοχαστικής πρόκλησης,

με την οποία ερχόμαστε αντιμέπωποι, πράγματι εξωφρενική.

**** * ****

Μέχρι στιγμής, έχουμε δει σε αδρές γραμμές τα μετά της

Θεωρίας της δικαιοσύνης μεν, αλλά, κατά βάση, με τον ίδιο τον

Rawls. Μένει να δούμε, στη συνέχεια, αμεσότερα τα μετά τον Rawls

(με ή χωρίς τον ίδιο). Δύο είναι, κατά τη γνώμη μου, τα κύρια θέματά

μας που πρέπει να αντιμετωπίσουμε και που ουσιωδώς αποτελούν

όψεις του ίδιου νομίσματος: το αμέσως προαναφερθέν ζήτημα της,

ούτως ειπείν, δημοκρατικής γνώσης και εκείνο των μη διανεμητικού

θεμελίου της ίδιας της διανεμητικής δικαιοσύνης. Στα θέματα αυτά,

θέματα φιλοσοφίας του δικαίου – θεωρώ ότι – θα μπορούσε να

αναχθεί, χωρίς σημαντικές απώλειες, και η όλη συναφής

μεταρωλσιανή κριτική αντιγνωμία.

Γράφοντας, π. χ., ο Richard Arneson στο θέμα της (θεωρίας

της) δικαιοσύνης μετά τον Rawls, σε έναν συλλογικό τόμο

αφιερωμένο στην πολιτική επιστήμη, εντοπίζει τις εξής κριτικές

αποτιμήσεις της ρωλσιανής κληρονομιάς, τις οποίες εκθέτω,

τηλεγραφικά, ως προεισαγωγή στο κύριο θέμα των επόμενων

αναπτύξεων∙ καθ’ οδόν, δηλαδή, προς μια μεταρωλσιανή θεώρηση ή

θεωρία της φιλελεύθερης δημοκρατίας και της μη διανεμητικής

δικαισύνης:

Πρώτον, κατά τον Arneson, η παραδειγματική κριτική του

Amartya Sen επισημαίνει την (εμπειρική) αδυναμία των

πρωταρχικών αγαθών να εγγυηθούν την πραγματική ελευθερία και

ισότητά μας. Συναφώς, θα μπορούσε να προσθέσει κανείς και τη μη

αντικειμενική ή μη ουδέτερη φύση τους ως προς τους τρόπους ζωής

που καθιστούν πράγματι επιδιώξιμους, εφικτούς και επιθυμητούς.

Γι’ αυτό, δεύτερον, φαίνεται ότι εκ πρώτης όψεως πρέπει να

ληφθούν σοβαρά υπ’ όψιν οι επιφυλάξεις που έχουν εκφραστεί ως

προς την περιώνυμη ρωλσιανή προτεραιότητα του ορθού (ιδίως των

ελευθεριών) έναντι (των οποιωνδήποτε αντιλήψεων) του αγαθού.


20

Τρίτον, η αρχή της διαφοράς, ιδρύοντας σχετικά δικαιώματα

αρνησικυρίας των λιγότερο ευνοημένων ως προς την προς το

απρόσωπα καλύτερο μεταβολή μιας θεσμικής και οικονομικής

κατάστασης, φαίνεται ότι δημιουργεί και κάποιες μοιραίες απορίες

ως προς το περιεχόμενο της ρωλσιανής αρχής της ισότητας:

πρόκειται άραγε για (ακριβοδίκαιη) ισότητα ως προς τους πόρους,

για να χρησιμοποιήσουμε μια διάκριση του Ronald Dworkin, ή για

ισότητα ως προς την ευημερία; – διάκριση ορθή ή μάλλον ορθότερη

από εκείνη του ιδίου μεταξύ ωμής κακοτυχίας (δηλαδή συλλογικής

ευθύνης) και κακής τύχης από επιλογή (δηλαδή προσωπικής

ευθύνης). Επίσης, τέταρτον, η αρχή της διαφοράς φαίνεται ότι, από

την οπτική γωνία των περισσότερο ευνοημένων, δεν αποτελεί παρά

εγωισμό (πρόκειται κυρίως για την κριτική του επιφανούς μαρξιστή

G. A. Cohen).

Συναφής, εν προκειμένω, είναι, πέμπτον, η κριτική του Nozick

στον θεσμικό ενστερνισμό αρχών διανεμητικής δικαιοσύνης,

ακριβώς επειδή αυτές είναι αναπότρεπτα αναδιανεμητικές: ως εάν,

δηλαδή, εγγενώς να προϋποθέτουν (εσφαλμένα) ότι τα προς

διανομή, ιδίως κατά την αρχή της διαφοράς, είναι μάννα εξ ουρανού·

ενώ, αν δεν παραβιάζονται αρχές μη διανεμητικής δικαιοσύνης που

ορίζουν την κτήση και μεταβίβαση των περιουσιακών τίτλων, δεν

δύναται να τεθεί θεσμικό ζήτημα∙ και αν, βέβαια, παραβιάζονται, το

μόνο ζήτημα που δύναται να τεθεί αφορά διαπροσωπική

αποζημίωση. Ο ίδιος ο Rawls πάντως στον πρόλογό του (και) στην

ελληνική έκδοση της (ήδη αναθεωρημένης) Θεωρίας της δικαιοσύνης

επιμένει:

Εξακολουθώ να θεωρώ την αρχή της διαφοράς ουσιώδη και θα συνεχίσω

να την υπερασπίζομαι... Σε μια ιδιοκτησιακή δημοκρατία... η ιδέα της

κοινωνίας ως ενός διηνεκούς συστήματος συνεργασίας μεταξύ των

πολιτών ως ελεύθερων και ίσων προσώπων [σημαίνει ότι] οι βασικοί

θεσμοί θα πρέπει να εναποθέτουν, εξ υπαρχής, τα παραγωγικά μέσα στα

χέρια όλων των πολιτών... Η έμφαση συνεπώς δίνεται εδώ στη σταθερή

σε βάθος χρόνου διασπορά της νομής κεφαλαίου και πόρων... Για να γίνει

αντιληπτή η πλήρης δύναμη της αρχής της διαφοράς θα πρέπει αυτή να

εξετασθεί μέσα στο περιβάλλον της ιδιοκτησιακής δημοκρατίας (ή ενός

φιλελεύθερου σοσιαλιστικού καθεστώτος) και όχι εντός ενός κοινωνικού

κράτους πρόνοιας.

Έκτον, έρχονται στην επιφάνεια τα ζητήματα της

ακριβοδίκαιης αξίας των πολιτικών ελευθεριών ως διαδικαστικών


21

μέσων και, βέβαια, της παγκόσμιας δικαιοσύνης∙ τα κοσμοπολιτικά,

ως προς τα οποία ο Rawls στη μονογραφία του, The Law of Peoples

(1999), υπήρξε ιδιαίτερα συντηρητικός. (Ο ίδιος πάντως – σημειωτέον

– επεφύλαξε τις πλέον αιχμηρές αντικεφαλαιοκρατικές νύξεις του

για το εγχείρημα της διευρυμένης κοινής ευρωπαϊκής αγοράς.)

Όπως προανέφερα, τα ανωτέρω θέματα ανάγονται στα

μάλλον παραλειπόμενα από την καταλογράφηση του Arneson

ζητήματα της δημοκρατικής γνώσης και της μη διανεμητικής

δικαιοσύνης. Εξ αρχής πρέπει πάντως να επισημάνει κανείς τον

εγγενώς διυποκειμενικό χαρακτήρα των πρωταρχικών αγαθών. Η

προσφορά τους, δηλαδή, θέτει ζητήματα αμοιβαιότητας,

συναρτώμενα με τις περιστάσεις της δικαιοσύνης: το εξ

αντικειμένου περιορισμένο των πόρων και την εξ υποκειμένου

(θεμιτή) σύγκρουση αντιλήψεων και συμφερόντων. Αμοιβαιότητα

σημαίνει όμως ότι, όπως το κακό πρέπει να έχει γενική (ανεξάρτητο

από συγκεκριμένα κύρια ονόματα) και αφηρημένη μορφή, να

έγκειται, π. χ., σε χρηματική ή στερητική της ελευθερίας ποινή, και η

συνεισφορά εκάστου στα δημόσια βάρη ομοίως να είναι μόνο

χρηματική (φόρος) και όχι, π. χ. παροχή προσωπικής εργασίας (όπως

κατά τα προνεωτερικά κοινοτικά ήθη)∙ έτσι, κατ’ αρχήν, και τα

πρωταρχικά αγαθά πρέπει να είναι γενικά και αφηρημένα. Πριν τα

τρέψει ο δικαιούχος του σε ειδικές και συγκεκριμένες δεξιότητες

αυτά δεν πρέπει να υφίστανται παρά μόνο κατ’ εξαίρεσιν εις είδος,

όπως, π. χ., οι παροχές ενός εθνικού συστήματος υγείας, για την

αντιμετώπιση μάλιστα προβλημάτων μάλλον οικονομίας κλίμακος.

Εν πάση περιπτώσει, οι βασισμένες σε κοινωνικά δικαιώματα

ή, καλύτερα, στην αρχή της ισότητας αξιώσεις μας έναντι του

κράτους απαιτούν συνήθως, για την ικανοποίησή τους, τη

συμμετοχή όλων μας σε ένα εν στενή εννοία σχήμα συνεργασίας,

όπως είναι, π. χ., η υποχρεωτική κοινωνική ασφάλιση. Διαφορετικά,

ένα εθνικό σύστημα υγείας, χωρίς τις χρηματικές εισφορές όλων

μας ως οιονεί φόρους, θα ήταν αδύνατο. Ωστόσο, και η ίδια η αρχή

της διαφοράς μάλλον προϋποθέτει ένα εν στενή εννοία σχήμα

συνεργασίας, το οποίο δεν δικαιολογείται όμως αβίασατα από τις

αρχές της μη διανεμητικής δικαιοσύνης που διαθέτουν το

κανονιστικό πρωτείο.

***** *****


22

Τόσο το ζήτημα της γνώσης στη φιλελεύθερη δημοκρατία, ως

ζήτημα πολιτικής νομιμοποίησης, όσο και εκείνο της μη διανεμητικής

δικαιοσύνης αποτελούν γνήσια θέματα φιλοσοφίας του δικαίου: η

τελευταία, συνεπώς, δεν αποτελεί εφηρμοσμένη ηθική και πολιτική

φιλοσοφία, ακριβώς διότι το δίκαιο αποτελεί το ηθικό maximum·

δικαιολογεί, δηλαδή, για ιδιαζόντως υποχρεωτικούς ηθικούς και

πολιτικούς λόγους, την άσκηση του δημόσιου εξαναγκασμού.

Στα ύστερα γραπτά του ο Rawls επεξεργάστηκε, ως γνωστόν,

στο πλαίσιο της πολιτικής κατασκευoκρατίας του, και την ιδέα του

δημοσίου λόγου, ο οποίος, σε μια φιλελεύθερη δημοκρατία, καλείται

να συνυφανθεί με τα δεδομένα της εύλογης πολυαρχίας αξιών

(reasonable pluralism) και των φυσικών (ή φυσιολογικών) βαρών της

κρίσης (burdens of judgment). Μόνον ο δημόσιος λόγος (όχι ο μη

δημόσιος, π. χ., της Εκκλησίας) δύναται, κατά τον ίδιο, να

νομιμοποιήσει την άσκηση του κρατικού εξαναγκασμού, διότι

εγγυάται την αμοιβαιότητα του σεβασμού όλων των πολιτών και της

οφειλόμενης μεταξύ τους εύνοιας, ανεξαρτήτως της εντάξεώς τους

σε περιεκτικά δόγματα. Συνεπώς, η άσκηση της κρατικής εν ευρεία

εννοία βίας πρέπει, σε μια φιλελεύθερη δημκρατία, να βασίζεται σε

αξίες εκ προοιμίου πολιτικές.

Θεωρώ ότι πρέπει να διακρίνουμε, με κάποια

συστηματικότητα και αυστηρότητα, τα ζητήματα του ποιος καλείται

ακριβοδίκαια να αποφασίσει, δηλαδή ιδίως τα ζητήματα της

δημοκρατικής αντιπροσωπευτικής εκλογής ή της ακριβοδίκαης

αξίας των πολιτικών ελευθεριών, τα οποία θα τα αγνοήσω ως

φιλοσοφικώς δευτερεύοντα, από τα ζητήματα του πώς πρέπει να

αποφασίσει: τα ζητήματα της διαβουλευτικής δημοκρατίας στον

κανονιστικό της πυρήνα. Τα τελευταία δεν αποτελούν παρά

ζητήματα δημοκρατικής γνώσης, η δε απόπειρα του Rawls να

περιφρουρήσει, κατά το δυνατόν, έναν χώρο πολιτικό από την

περιεκτική, κατά την ορολογία του, επιχειρηματολογία

αντιμετωπίζει περιττά εμπόδια, ακριβώς επειδή βρίσκεται σε

αξιοσημείωτη ένταση με τη μέθοδό του της αναστοχαστικής

ισορροπίας∙ κατά τον T. Μ. Scanlon, «τη μόνη υποστηρίξιμη μέθοδο:

φαινομενικά εναλλακτικές προς αυτήν είναι απατηλές».

Το ερμηνευτικό αντιπαράδειγμά μου θα αποτελέσει το ζήτημα

των αμβλώσεων. Και στο θέμα αυτό όμως, ο Rawls μας υποδεικνύει

ότι η πολιτική φιλοσοφία δεν δύναται να επηρεάσει τις ήδη έγκριτες

αξιολογήσεις μας (considered judgments) περισσότερο από ό,τι η


23

τυπική λογική. Οι ίδιος ο αφηρημένος λόγος της πολιτικής

φιλοσοφίας δεν αποτελεί παρά έναν νομιμοποιημένο τρόπο να

συνεχιστεί η δημοκρατική διαβούλευση: «όσο βαθύτερη η διαφωνία,

τόσο υψηλότερο το επίπεδο αφαίρεσης».

Ο Rawls, λοιπόν, σε μια σχετική (και ίσως μόνον εκ πρώτης

όψεως περιθωριακή) σημείωσή του, θέλησε να επεξηγήσει το πώς

εννοεί ότι τα εκτός δημοσίου λόγου περιεκτικά δόγματα αδυνατούν

να δικαιολογήσουν τον δημοκρατικό εξαναγκασμό, και όχι, όπως

αργότερα διευκρίνησε, να θεμελιώσει ένα συνταγματικό δικαίωμα

στην άμβλωση: κατά τον ίδιο, κρίσιμες προς συνεξέταση ή στάθμιση

(όχι οι μόνες) πολιτικές αξίες είναι, στο ζήτημα των αμβλώσεων, οι

αξίες του σεβασμού προς την ανθρώπινη ζωή, στα ευρωπαϊκά

συγκείμενα: της απαραβίαστης ανθρώπινης αξιοπρέπειας, της

αναπαραγωγής της πολιτικής κοινωνίας και της ισότητας των

γυναικών∙ θεωρεί δε ότι η τελευταία, προσηκόντως συνεξεταζόμενη,

κατισχύει, στα αρχικά στάδια της κύησης (γιατί άραγε;), των άλλων

πολιτικών αξιών. Διαφορετικά, ένα περιεκτικό δόγμα κινδυνεύει, σε

αυτό το συνταγματικά ουσιώδες θέμα, καθότι υπόκειται σε δικαστικό

έλεγχο ιδίως συνταγματικότητας (των ρυθμίσεων του ποινικού

νόμου), να δικαιολογήσει τη σκληρότητα εις βάρος των γυναικών και

την καταπίεσή τους.

Δεν διαφωνώ, φυσικά, με το ρωλσιανό σκεπτικό ούτε θεωρώ

ότι δεν θα μπορούσε να βασιστεί στις εν λόγω πολιτικές αξίες

κάποια αξιοπρόσεκτη ηθική (δηλαδή και συνταγματική)

επιχειρηματολογία. Επισημαίνω όμως τη δυσκολία τού να

προτάσεις more geometrico τις κρίσιμες πολιτικές αξίες. Καντιανά

μιλώντας, το πρωτείο πρέπει να ανήκει στην ίδια την αξιολόγηση,

όχι στις (αυτοτελείς) αξίες.

Ο Rawls, π. χ., θεωρεί ευπρεπώς πολιτική και την αντίθετη

προς τη νομιμοποίηση των αμβλώσεων επιχειρηματολογία (ενός

φωτισμένου, π. χ., ιεράρχη) που επικαλείται τις (πράγματι

πολιτικές) αξίες της κοινής ειρήνης, της προστασίας των

δικαιωμάτων και της κοινώς παραδεδεγμένης ηθικής συμπεριφοράς

εκ μέρους των κοινωνών του δικαίου. (Σημειωτέον, ωστόσο, ότι η

Καθολική, π. χ., Εκκλησία, απομακρύνθηκε από το παραδοσιακό

αριστοτελικό δόγμα περί της εμψυχώσεως του εμβρύου σε

μεταγενέστερο από τη σύλληψή του στάδιο και υιοθέτησε τοις

μετρητοίς την επιχειρηματολογία των πολιτικών αξιών, δηλαδή του

δικαιώματος του εμβρύου στη ζωή, ακριβώς για να λάβει


24

αποφασιστικότερα μέρος στον πολιτικό αγώνα κατά των

αμβλώσεων από τη στιγμή της σύλληψης.) Οι τελευταίες αξίες,

ωστόσο, δεν είναι, κατά το περιεχόμενό τους, απλώς άσχετες προς

το συνταγματικό ζήτημα των αμβλώσεων: αν ετίθετο ζήτημα

προστασίας, π. χ., του δικαιώματος του εμβρύου στη ζωή, οι

αμβλώσεις θα αποτελούσαν ανθρωποκτονία και δεν θα υπήρχε

ευχέρεια καμιάς στάθμισης∙ η προβολή του ίδιου του ισχυρισμού ότι

η άμβλωση θέτει ζήτημα δικαιώματος του εμβρύου στη ζωή ήδη

προσβάλλει όμως τον διαφωνούντα συνομιλητή, ως ελεύθερο και

ισότιμο πολίτη, εκθέτοντάς τον ως υπέρμαχο της δολοφονίας δήθεν

αθώων αγέννητων προσώπων. Και η δημοκρατική αμοιβαιότητα στη

διαβούλευση παραβιάζεται, εν προκειμένω, βάναυσα.

Τούτο απλώς επιβεβαιώνει, κατά τη γνώμη μου, τον μετέωρο

(«free-standing») χαρακτήρα της ίδιας της ρωλσιανής σύλληψης του

δημοσίου λόγου. Ο Rawls, π. χ., ενώ επιχειρηματολόγησε πειστικά

υπέρ της ισχύος ενός συνταγματικού δικαιώματος στην ευθανασία

στη γνωστή παρέμβασή του (Philosophers’ Brief) ενώπιον του

Ανωτάτου Δικαστηρίου των ΗΠΑ που ο ίδιος συνυπέγραψε μαζί με

άλλους φιλοσόφους, μεταξύ αυτών τον Dworkin (τον συντάκτη

προφανώς του σχετικού δικογράφου) και τον Nozick, εν τούτοις ο

ίδιος, αργότερα, σε μια συνέντευξή του επιδοκιμάζει την

επιφυλακτικότητα του Δικαστηρίου να το αναγνωρίσει για λόγους

ίσως ρωλσιανά πολιτικούς: επειδή το ζήτημα, όπως όμως και των

αμβλώσεων, είναι έντονα διαφιλονικούμενο και, γι’ αυτό, πρέπει να

δοθεί ιστορικός χρόνος στις πολιτικές διαδικασίες. Αν όμως

υφίσταται δικαίωμα στην ευθανασία, όπως ορθά υποστήριξε ο

Rawls, τότε η θεσμική εκκρεμότητα, που ο ίδιος δικαιολογεί, το

προσβάλλει.

***** * *****

Αν όμως ακολουθούσαμε τις περιεκτικές αναπτύξεις του

Dworkin στη θαυμάσια μονογραφία του, Life’s Dominion, θεωρώντας

τες, παρά τις αντιρρήσεις του ιδίου, ως υπόδειγμα αναστοχαστικής

ισορροπίας, δεν θα συναντούσαμε τις ίδιες (αλλά ενδεχομένως

άλλες μεν, αλλά δευτερεύουσες) δυσκολίες (τις οποίες απλώς θα

υπαινιχθώ).

Ως γνωστόν, κατά τη μέθοδο της αναστοχαστικής ισορροπίας,

κρίσιμες δεν είναι, ως αφετηρία, παρά οι έγκριτες αξιολογήσεις μας.


25

Το ζήτημα είναι ερμηνευτικά σημαντικό, διότι αποτελεί τον μόνο

δημοκρατικά νομιμοποιημένο τρόπο έναρξης της διαβούλευσης.

Δημοκρατικώ τω τρόπω, όλα είναι κυκλικά: κρίσιμο είναι το

κατάλληλο παράδειγμα (ζήτημα πρωτίστως κρίσης)∙ τα υπόλοιπα

έπονται διά της αναλογίας. Αυτές ακριβώς οι αξιολογήσεις, ως

απευθυντέες προς όλους πεποιθήσεις, καλούνται, εν συνεχεία, να

εναρμονιστούν προς τις ηθικές και πολιτικές αρχές που τις

δικαιολογούν καλύτερα από άλλες εναλλακτικές, ως προς το ίδιο το

κανονιστικό περιεχόμενο αμφοτέρων (αρχών και εγκρίτων

αξιολογήσεων) στην ονομαστική του αξία. Τα περαιτέρω βήματά μας,

ναι μεν έχουν κατασκευαστικό χαρακτήρα, ως διαδικαστικά, αλλά

επιχειρηματολογικό: αδυνατούμε, δηλαδή, να κάνουμε το επόμενο

βήμα χωρίς να βαδίσουμε πάνω σε βάσιμους λόγους που πράγματι

συνηγορούν υπέρ ή κατά του προβαλλόμενου ισχυρισμού. Εφ’ όσον

αποκλεισθούν όλες οι κανονιστικές εκπλήξεις (εξωτερικά προς τη

διαβούλευση κριτήρια δεν υφίστανται), η κρίσιμη αναστοχαστική μεν

ως προς τις έγκριτες αξιολογήσεις μας, αλλά επιχειρηματολογική

ισορροπία, εν όψει ακριβώς των pro tanto συρρεουσών αρχών, δεν

σημαίνει παρά ότι υφίσταται η ζητούμενη αμοιβαία υποστήριξη

αρχών και πεποιθήσεων. Τούτη αποτελεί πλέον μια μορφή ηθικής

ακεραιότητας (integrity), για να χρησιμοποιήσουμε μια προσφιλή

στον Dworkin έννοια∙ έχουμε, δηλαδή, ηθική βεβαιότητα, και στα εδώ

συγκείμενα, την απαιτούμενη ακριβώς (ούτε περισσότερη ούτε όμως

λιγότερη), για τον δημόσιο εξαναγκασμό, δημοκρατική γνώση:

δημοκρατική τόσο ως προς τη διαδικασία όσο και ως προς το

περιεχόμενο, και γνώση με όρους της μιας και μόνης αλήθειας και όχι

απλώς ενός, κατά διακριτική ευχέρεια, ευλόγου.

Η μεθοδολογική συμβολή του Dworkin υπήρξε, κατά τη

γνώμη μου, υποδειγματική, διότι δεν είναι πολιτικά (κατά τη

ρωλσιανή έννοια) κατασκευοκρατική, αλλά καντιανά: επειδή ο ίδιος

ακολουθεί, σιωπηρώς μεν, αλλά με συνέπεια, δύο καντιανές ιδέες:

πρώτον, ως προς τη διάκριση μεταξύ πεποιθήσεως (Überzeugung) και

καταπείσεως (Überredung) (κατά την καντιανή μεθοδολογία)∙ και,

δεύτερον, ως προς το πρακτικό αίτημα της συμβιώσεώς μας ως

προσώπων υπό θεσμικές συνθήκες ελευθερίας και ισότητας και

όρους δημόσιου εξαναγκασμού (κατά την καντιανή φιλοσοφία του

δικαίου)· ακόμη και όταν τυχαίνει να διαφωνούμε, δηλαδή, έντονα ή

ριζικά σε ζητήματα τόσο κεφαλαιώδη όσο το αν συντρέχει ή όχι, στο

ζήτημα των αμβλώσεων, η απαγόρευση της ανθρωποκτονίας.


26

Η προκαταρκτική βεβαιότητά μας, δηλαδή, ως προς τις

έγκριτες πεποιθήσεις μας δεν είναι ψυχολογικής τάξεως, αλλά

κανονιστικής: νομιμοποιείται μόνον από τους λόγους που τις

δικαιολογούν. Π. χ., ως προς την απόλυτη ηθική απαξία των

βασανιστηρίων, των βασανιστηρίων ως έσχατου κακού, μια ήπια

ηθική ενορασιοκρατία, από πρωτοβάθμια οπτική γωνία, δεν πρέπει

παρά να αληθεύει, κατά τη γνώμη μου, σε δευτεροβάθμιο επίπεδο.

Ως προς τη δεύτερη καντιανή ιδέα, η ταύτιση του δικαίου με τους

ηθικούς και πολιτικούς λόγους που δικαιολογούν την άσκηση

δημόσιου εξαναγκασμού, δεν σημαίνει παρά ότι η αναστοχαστική

ισορροπία ως δημοκρατική γνώση, επιτυγχάνεται μεν σε πρώτο

πρόσωπο, όχι όμως ενικό, αλλά πληθυντικό: οι ελεύθεροι και

ισότιμοι πολίτες απευθύνονται αμοιβαίως σε δυνάμει διαφωνούντες,

με τους οποίους πρέπει, ωστόσο, να συμμεριστούν τους ορθούς

λόγους από την ίδια την κανονιστική ισχύ τού περιεχομένου τους.

Ποιες (δύναται να) είναι, λοιπόν, οι κρίσιμες έγκριτες αξιολογήσεις

μας στο ζήτημα των αμβλώσεων, οι οποίες, στο φως του καλύτερου

ηθικού και πολιτικού επιχειρήματος, είναι σε θέση, επειδή θέτουν

ένα ζήτημα αρχής, να δικαιολογήσουν την άσκηση δημόσιου

εξαναγκασμού, ως εξαναγκασμού του καλύτερου ακριβώς

επιχειρήματος (όπως θα λέγαμε, ερωτοτροπώντας με την ορολογία

του Jürgen Habermas);

Αυτές πάντως οι πεποιθήσεις μάλλον δεν δύνανται να είναι οι

τρέχουσες πολιτικές, υπό τη ρωλσιανή έννοια, υπέρ της ζωής (του

εμβρύου) ή υπέρ της επιλογής (της εγκύου), ακριβώς επειδή

αμφότερες αφορούν, κατά το ουσιώδες περιεχόμενό τους (ζήτημα

περιγραφικό), το πολιτικό status του εμβρύου ως προσώπου ή

πράγματος (ίσως ζώου). Η θέση περί του εμβρύου ως προσώπου

αδυνατεί να δικαιολογήσει τις πλέον εύλογες εξαιρέσεις (σε μια κατ’

αρχήν απαγόρευση των αμβλώσεων) στις περιπτώσεις που η

σύλληψή του αποτελεί αποτέλεσμα βιασμού ή αιμομιξίας ή η

συνέχιση της κύησης ενέχει σοβαρούς κινδύνους για τη ζωή ή την

υγεία της εγκύου∙ ακόμη και όταν το ίδιο το έμβρυο παρουσιάζει

σοβαρές γενετικές ανωμαλίες (ζήτημα ελλείπουσας ταυτότητάς του

δεν τίθεται). Αν το έμβρυο αποτελεί πρόσωπο, οι εν λόγω εξαιρέσεις

δεν δικαιολογούνται.

Ωστόσο, ακόμη και αν το έμβρυο δεν αποτελεί πρόσωπο (ούτε

για τον Rawls θα μπορούσε, βέβαια, να αποτελεί), οι αμβλώσεις δεν

έχουν, ωστόσο, τα αξιολογικά γνωρίσματα μιας ιατρικά


27

ενδεδειγμένης εγχείρησης (π. χ., μιας αμυγδαλεκτομής). Οι υπέρ της

επιλογής, δηλαδή, αδυνατούν να συλλάβουν τον ηθικό

προβληματισμό μας εν όψει ακριβώς της επιλογής της άμβλωσης.

Εν συνόψει, και τούτο εδώ αρκεί, ο Dworkin επικαλείται

συναφώς δύο περισσότερο συγκεκριμένες – και κοινώς αποδεκτές –

έγκριτες αξιολογήσεις μας (όχι τόσο γενικές και αφηρημένες,

δηλαδή, όσο οι ελαττωματικές περί δικαιωμάτων): την κατηγορική

διαφορά των αμβλώσεων από τις μεθόδους αντισύλληψης και την

αύξουσα απαξία των αμβλώσεων ανάλογα με το στάδιο της κύησης·

τηρουμένων των αναλογιών, δηλαδή, οι ύστερες αμβλώσεις

αποτελούν χειρότερη επιλογή από ό,τι οι πρώιμες. Η ρητή έκφραση

αυτών των ίσως σιωπηρών κοινών αξιολογήσεών αποτελεί, ωστόσο,

και ζήτημα κρίσεως – και η προκείμενη ικανότητα (κρίσεως)

χαρακτηρίζει τον έγκριτο ερμηνευτή – η δε αβίαστη παραδοχή τους

επιτρέπει στους υπέρ της ζωής ή της επιλογής να απευθυνθούν

αμοιβαία προς τους συμπολίτες τους, εκφράζοντας μια ερμηνευτική

διαφωνία, με τους καντιανούς όρους της συμβιώσεώς τους υπό

θεσμικές συνθήκες ελευθερίας και ισότητας, και αναδιατυπώνοντας

προς το καλύτερο τις κανονιστικά ελαττωματικές αφετηριακές τους

θέσεις.

Εφ’ όσον δεν πρόκειται περί δικαιώματος του εμβρύου στη

ζωή, ούτε όμως απλώς για χειρουργική επέμβαση στο σώμα της

εγκύου, μόνη η εγγενής αξία της ανθρώπινης ζωής, ως κοινή

προκειμένη, δικαιολογεί την ερμηνευτικής φύσεως

(αντ)επιχειρηματολογία των διαφωνούντων ελεύθερων και ισότιμων

πολιτών. Οι εγγενείς αξίες είναι όμως, άραγε, αξίες πολιτικές και το

καλύτερο επιχείρημα ικανό να δεσμεύσει και τον σκεπτικιστή; Η

εγγενής αξία της ανθρώπνης ζωής, όπως και του έργου τέχνης, είναι

πάντως μάλλον περιεκτική.

Επειδή τα ζητήματα των εγγενών αξιών είναι ουσιωδώς

θρησκευτικά – ισχυρίζεται εύλογα, κατά τη γνώμη μου, ο Dworkin –

και όχι, στην ονομαστική τους αξία, ζητήματα δικαιοσύνης, η

φιλελεύθερη δημοκρατία δεν δύναται να προκρίνει την εξαναγκαστή

συμμόρφωση των κοινωνών τού δικαίου προς τις πολιτικές

αποφάσεις της πλειοψηφίας έναντι της προαγωγής της προσωπικής

ευθύνης και υπευθυνότητας· όπως κατ’ αρχήν και στα ζητήματα

θρησκευτικής ελευθερίας ως ζητήματα ηθικής αυτοτέλειας (και όχι

ενός απόλυτου προνομίου θρησκευτικής συνείδησης).


28

Η κατάπνιξη οποιασδήποτε σχετικής πεποίθησης οποιουδήποτε

ελεύθερου και ισότιμου πολίτη, προ της κρίσιμης νομοθέτησης

(ακόμη και των, κατά το περιεχόμενό τους, υπερβατικών,

ανορθολογικών ή απεχθών), δεν θα αποτελούσε, από την οπτική

γωνία της δημοκρατικής γνώσης, παρά τυραννία (όπως, αντιστοίχως,

η υποχρεωτική κύηση δεν θα αποτελούσε παρά αναγκαστική

εργασία ή μερική δουλεία). Το νομίζειν, ωστόσο, δεν αρκεί για να

δικαιολογήσει τη δημόσια βία. Μόνον ο εξαναγκασμός που βασίζεται

στη δημοκρατική γνώση αποτελεί γνώρισμα της φιλελεύθερης

δημοκρατίας και είναι σε θέση να εγγυηθεί τη συμβίωσή μας, ως

πολιτών, υπό θεσμικές συνθήκες ελευθερίας και ισότητας. Ο

μάλλον πρόδηλος λόγος κολασμού της ανθρωποκτονίας αβίαστα

δύναται, κατά τη γνώμη μου, να μετασχηματιστεί

επιχειρηματολογικά σε λόγο μιας κατ’ αναλογίαν απαγόρευσης των

αμβλώσεων μετά το στάδιο της βιωσιμότητας του εμβρύου.

Πρόκειται για διεύρυνση της δημοκρατικής μας γνώσης. Το

επιχειρηματολογικό πλαίσιο της αναστοχαστικής ισορροπίας, εν

προκειμένω ως δημοκρατικής γνώσης, απαιτεί πάντως κριτική

δύναμη. Η δημοκρατική ικανότητά μας να μετατεθούμε στη θέση

όλων των άλλων ελεύθερων και ισότιμων πολιτών βρίσκεται στον

αντίποδα της πολιτικής βλακείας∙ δηλαδή του φανατισμού.

****** ******

Και όμως, η μάλλον συνταγματολογική προσέγγιση στο

ζήτημα αποδεικνύεται, εν τέλει, ολιγαρκής. Κατ’ αρχάς, μάλλον

προϋποθέτει ότι το σώμα των άλλων δεν δύναται να αποτελέσει

κατοικία για πρόσωπα (ένα θέμα ήδη ιδιωτικού δικαίου, δηλαδή

προσυνταγματικό): διαφορετικά, θα ίδρυε, υπό την επιτήρηση

ασφαλώς ενός οικογενειακού εμβρυωρού, μια ανεπίτρεπτη, για

λόγους μη διανεμητικής δικαιοσύνης, εγγυητική ευθύνη της εγκύου,

όχι μόνο για τα δικαιώματα, αλλά και για το λεγόμενο αληθές

συμφέρον του εμβρύου. Το έμβρυο, δηλαδή, αδυνατεί να συνυπάρξει

μαζί μας ως πρόσωπο∙ ήδη οντολογικά, κατά την προσφυή

αντιδιαστολή του υπεράνω πάσης υποψίας Χρήστου Γιανναρά,

«[έ]μβρυο και βρέφος αντιπροσωπεύουν δυό ασύμπτωτους και

ασύμβατους τρόπους ύπαρξης – ο ένας τρόπος αποκλείει τον

άλλον».


29

Περαιτέρω, τον ιατρό, π. χ., που επικαλείται λόγους

συνείδησης, για να μη λάβει μέρος σε άμβλωση, δεν τον αντικρούει

κανείς ευπρεπώς στο κατ’ εξοχήν forum του δημοσίου λόγου,

ενώπιον, δηλαδή, του δικαστηρίου, με συνταγματικά (πολιτικά, κατά

τη ρωλσιανή ορολογία) επιχειρήματα ελευθερίας επιλογής της

άμβλωσης: η ελευθερία της εγκύου δεν μεταφράζεται άμεσα σε

αξίωσή της κατά του ιατρού, προς την οποία πρέπει να αντιστοιχεί

υποχρέωση του τελευταίου, για να αξιοποιήσουμε την περίφημη

τυπολογία του Wesley Newcomb Hohfeld. Η ανάλυση του Dworkin

μας δείχνει ότι ο ιατρός έχει, στην εν λόγω διαπροσωπική διαφορά,

την ασυλία των λόγων συνείδησης: γιατί όμως ο ίδιος να την χάνει,

όχι απλώς όταν τίθεται ιατρικό ζήτημα προστασίας της ζωής ή της

υγείας της εγκύου, αλλά και στις μη ιατρικώς ενδεδειγμένες

περιπτώσεις του βιασμού, της αιμομιξίας ή των σοβαρών γενετικών

ανωμαλιών του εμβρύου, ακόμη δε και στην περίπτωση της

ανήλικης και ανώριμης εγκύου, υπέρ της οποίας συντρέχουν λόγοι

αληθούς συμφέροντος, δηλαδή αγαθοπραξίας, και όχι αυτονομίας,

όπως φαίνεται απολύτως εύλογο να υποστηρίξει κανείς,

καλούμενος να διευρύνει τη δημοκρατική μας γνώση; Το ζήτημα των

διαπροσωπικών σχέσεων έγκειται στη δέσμευση, όχι του

οποιουδήποτε (ή του Δημοσίου), αλλά ενός προσώπου, με σάρκα και

οστά, που φέρει συγκεκριμένο κύριο όνομα.

Στο ίδιο δημοκρατικό θεσμικό πλαίσιο των διαπροσωπικών

σχέσεων μεταξύ ελεύθερων και ισότιμων προσώπων, η ακούσια

πατρότητα μάλλον δεν δικαιολογείται. Πρόκειται, τάχα, για την

καλύτερη συναφή ερμηνεία της εγγενούς αξίας της ανθρώπινης

ζωής; Γνωρίζω ότι ίσως προκαλέσω δυσαρέσκεια στον συντηρητικό

αναγνώστη, αλλά δεν θα αποφύγω να θέσω το ζήτημα με τρόπο

άμεσο, δηλαδή δημοκρατικό. Συνταγματική σεξουαλική ελευθερία,

χωρίς συναφές δικαίωμα στην άμβλωση, δεν νοείται. Δεν νοείται

όμως, άραγε, και χωρίς το δικαίωμα μιας, ούτως ειπείν, νομικής

άμβλωσης, υποκείμενο του οποίου θα ήταν ο λεγόμενος βιολογικός

πατέρας που δεν επιθυμεί να αποκτήσει τέκνο εκτός γάμου; Αν το

ζήτημα ήταν αυτοτελώς της διανεμητικής δικαιοσύνης, το αληθές

συμφέρον του τέκνου ίσως δικαιολογούσε την ακούσια πατρότητα.

Στο πλαίσιο πάντως των διαπροσωπικών σχέσεων ελεύθερων και

ισότιμων προσώπων, ως σχέσεων μη διανεμητικής δικαιοσύνης, που

το κανονιστικό της πεδίο αποτελεί όριο της πολιτικής, η σεξουαλική

ελευθερία, ως ζήτημα διεύρυνσης της δημοκρατικής γνώσης μας,


30

μοιάζει κανονιστικά περισσότερο με την πορνεία (εν προκειμένω υπό

όρους αμοιβαιότητας) παρά με τον γάμο. Μόνον στον τελευταίο

δικαιολογείται η κανονιστική επιβάρυνση του πεδίου των

σεξουαλικών σχέσεων ελευθερίας με την εξουσία τεκνοποιίας έστω

ενός εκ των συζύγων: διαφορετικά, συντρέχει ήδη λόγος διαζυγίου.

Είναι αλήθεια ότι η ρωλσιανή Θεωρία δεν συλλαμβάνει

αβίαστα τα ζητήματα της δικαιοσύνης στις διαπροσωπικές σχέσεις.

Και μάλλον παρεμποδίζει, π. χ., μια αμεσότερη και ακριβέστερη

απάντηση (ως ζήτημα πρωτίστως αυτοσεβασμού) στην κριτική του

Cohen, που αμφισβητεί την ηθική ακεραιότητα του περισσότερο

ευνοημένου, ως εάν αυτός εξ αντικειμένου να απευθύνεται προς τον

λιγότερο ευνοημένο, επικαλούμενος την αρχή της διαφοράς (το

συμφέρον, δηλαδή, του λιγότερο ευνοημένου) για να δικαιολογήσει

τη μεταξύ τους ανισότητα. Τέτοιο ζήτημα ναι μεν δεν τίθεται, όχι

όμως απλώς επειδή η αρχή αφορά θεσμούς, εν προκειμένω

πρωτίστως την αγορά εργασίας. Η αμφισβήτηση του περισσότερο

ευνοημένου είναι διαπροσωπικώς ηθικά απαράδεκτη: ακόμη και αν

η κοινωνία μας είναι άδικη, ουδείς δικαιούται να στραφεί εναντίον

του άλλου, επιλέγοντάς τον ως εναγόμενο, επικαλούμενος, π. χ., τις

υπαρκτές και μη αμφισβητούμενες επιτακτικές του ανάγκες, ή

ακόμη και την περιώνυμη λοκιανή ρήτρα ότι η ιδιοποίηση του

υποψηφίου εναγομένου δεν του άφησε προς ιδιοποίηση αρκετά και

καλής ποιότητος. (Το προσωπικό πρέπει να γίνει πολιτικό.)

Εδώ ο Rawls δεν ακολούθησε την παράδοση του κοινωνικού

συμβολαίου, και, αν την είχε ακολουθήσει – με όλο τον σεβασμό – θα

είχε, κατά τη γνώμη μου, εκθέσει το ζήτημα της δικαιοσύνης πολύ

καλύτερα∙ όπως – σημειωτέον – ο Nozick, η θεωρία του οποίου δεν

είναι μεν συνολικά καθόλου προτιμότερη, κινείται όμως στο πεδίο

της μη διανεμητικής δικαιοσύνης με πολύ μεγαλύτερη άνεση και

τούτο δεν είναι ασήμαντο· αρκεί να αναλογιστεί κανείς ότι το εν

λόγω κανονιστικό πεδίο είναι του πλέον καλλιεργημένου και

ιστορικά ανθεκτικού κλάδου της έννομης τάξης: του ιδιωτικού

δικαίου. Στο κανονιστικό του πεδίο, οι ελεύθεροι και ισότιμοι πολίτες

δεν είναι υπήκοοι ούτε του ίδιου του κυρίαρχου λαού. O Rawls

αρκείται συναφώς σε μια αρχή κατανομής των ευθυνών:

οι πολίτες, ως συλλογικό σώμα, αναλαμβάνουν την ευθύνη να

διατηρήσουν τις ίσες βασικές ελευθερίες και την ακριβοδίκαιη ισότητα

ευκαιριών..., ενώ οι πολίτες (ως άτομα)... αναλαμβάνουν την ευθύνη να

αναθεωρούν και να προσαρμόζουν τους στόχους και τις φιλοδοξίες τους,


31

αξιοποιώντας τα διαθέσιμα για την επίτευξή τους μέσα, τα οποία βάσιμα

δύνανται να προσδοκούν, εν όψει των ενεστωσών και των

προβλεπομένων μελλοντικών καταστάσεων.

Ωστόσο, όπως είδαμε στο παράδειγμα των αμβλώσεων, η

επίκληση συνταγματικών ελευθεριών ή της ισότητας των

ευκαιριών, ή, ακόμη χειρότερα, της αρχής της διαφοράς, αδυνατεί να

μας δεσμεύσει διαπροσωπικά. Το κανονιστικό πεδίο των

διαπροσωπικών σχέσεων (μη διανεμητικής δικαιοσύνης) αδυνατεί

να συλληφθεί βάσει των ρωλσιανών αρχών δικαιοσύνης∙ ούτε

παράγεται από αυτές, διότι ισχύει ανεξαρτήτως αυτών: κείται,

δηλαδή, αυτοτελώς εκτός του πεδίο τους. Περαιτέρω, ακριβώς επειδή

το ζήτημα των αμβλώσεων δεν ανάγεται, χωρίς σοβαρές

κανονιστικές απώλειες, σε ζήτημα σωματικής ακεραιότητας της

εγκύου, αλλά αποτελεί καθ’ εαυτό ζήτημα εγγενούς αξίας (που εκ

ορισμού δεν δημιουργεί θέματα δικαιοσύνης, δηλαδή αδικίας), γι’

αυτό ο ιατρός δικαιούται να επικαλεστεί περιεκτικούς λόγους

συνείδησης (χωρίς να απαιτείται καν να τους κατονομάσει) και να

αρνηθεί να συμπράξει σε άμβλωση, εφ’ όσον δεν είναι ιατρικά

ενδεδειγμένη ούτε πρόκειται για περίπτωση συλλήψεως κατόπιν

βιασμού, αιμομιξίας, γενετικών προβλημάτων του εμβρύου ή

ανάλογες περιπτώσεις. Τέλος, μόνο μια διαστροφική ερμηνεία της

αρχής της διαφοράς θα δικαιολογούσε τον θαυμασμό μας προς τη

φωτισμένη δεσποτεία που «φύτευε» ορφανά παιδιά σε πλούσιες

οικογένειες: χωρίς τον βιολογικό δεσμό μου με το έμβρυο, αδυνατώ

να καταστώ ακουσίως πατέρας, ούτε όμως ο δεσμός αυτός, χωρίς την

πλαισίωση αρχών μη διανεμητικής δικαιοσύνης, αρκεί (ως βάση ενός

οιονεί σωφρονιστικού κολασμού του σεξουαλικού παραπτώματος):

σημειωτέον δε ότι πρέπει να καταστώ δικαίω πατέρας, όχι να

καταδικαστώ για αδικοπραξία, η οποία ενδέχεται να σημαίνει την

καταβολή διατροφής (όπως ίσως στην περίπτωση βιασμού).

Επικαλούμενος πάντως τον βιολογικό δεσμό μου με το έμβρυο, δεν

δικαιούμαι να ζητήσω από την έγκυο να μη διακόψει την κύηση∙ να

καταστεί, δηλαδή, ακουσίως μητέρα. Η εκ φύσεως ασυμμετρία της

σχέσης του βιολογικού πατέρα προς την έγκυο θέτει ζήτημα αδικίας,

μόνον αν δεν αντιμετωπιστεί προσηκόντως βάσει αρχών

δικαιοσύνης. Κάποιες αντιλήψεις του συρμού περί της οφειλόμενης

μέριμνάς μας προς τους (μέλλοντες) άλλους εκτός ή εναντίον των

αρχών της δικαιοσύνης δεν είναι μεν νεωτερικές ούτε όμως

μετανεωτερικές, αλλά προνεωτερικές.


32

Γι’ αυτό, μάλλον πρέπει να ακολουθήσουμε, περισσότερο

πιστά από ό,τι ο Rawls, την παράδοση του κοινωνικού συμβολαίου,

ακριβώς ως «λιγότερο αυθαίρετη», και μάλιστα στην καντιανή (και

εν μέρει εγελιανή) σύνοψή της, προτάσσοντας το μη διανεμητικό

status του προσώπου, ή τα, κατά τον ίδιο τον Rawls, φυσικά

καθήκοντά μας, έναντι της δέσμευσής μας από αυτοτελώς

(ανα)διανεμητικές υποχρεώσεις, καθότι διανομή χωρίς παραγωγή

δεν υφίσταται· και, εν συνεχεία, αναπτύσσοντας ότι, ναι μεν η

παραγωγή δημιουργεί τίτλους, οι τίτλοι αυτοί όμως αδυνατούν να

καταστούν οριστικοί, αν δεν πλαισιωθούν με αρχές διανεμητικής, ως

προς κάποιους πολιτικούς και κοινωνικούς θεσμούς, δικαιοσύνης, οι

λόγοι ισχύος των οποίων όμως είναι ουσιωδώς μη διανεμητικοί. Αντ’

αυτού, ο Rawls, προτάσσοντας αρχές διανεμητικής δικαιοσύνης,

μάλλον δεν θέτει το άλογο πριν από την άμαξα, την παραγωγή προ

της διανομής, και αντιμετωπίζει αξιοσημείωτες εντάσεις στη

σύλληψη του κανονιστικού πεδίου των διαπροσωπικών σχέσεων

εντός της Θεωρίας της δικαιοσύνης (το προαναφερθέν

αντιπαράδειγμα της ακούσιας πατρότητας είναι δηλωτικό).

****** * ******

Oλοκληρώνω, λοιπόν, τις ανά χείρας σκέψεις με μια σύνοψη

κάποιων συναφών εργασιών μου στο ζήτημα αυτό, από την οπτική

γωνία μάλιστα μιας καντιανής δικαϊκής κατασκευοκρατίας, με

αφετηρία τον τρόπο που ερμηνεύει ο Kant τα τρία περιώνυμα

προστάγματα του Ουλπιανού, συμμεριζόμενος, κατά βάση, τη

σύγχρονη, εν προκειμένω μεταρωλσιανή, συμβολή της λεγόμενης

Σχολής του Toronto στη θεωρία της μη διανεμητικής ή διορθωτικής

(corrective) δικαιοσύνης. Υπό τη μορφή αντικειμενικών κανόνων

δικαίου, δεν πρόκειται παρά για τρεις μόνες αρχές: πρώτον, ουδείς

κοινωνός του δικαίου δύναται να χρησιμοποιηθεί απλώς ως μέσον

για την επίτευξη οποιουδήποτε (ακόμη και αγαθού καθ’ εαυτόν)

σκοπού (honeste vive)∙ δεύτερον, ουδείς κοινωνός επιτρέπεται να

υποστεί βλάβη (neminem laede)∙ και τρίτον – και για τις εδώ

αναπτύξεις ίσως σημαντικότερο – ό,τι κάθε κοινωνός διαθέτει

πρέπει δικαίω ήδη να του ανήκει και ό,τι ήδη δικαίω του ανήκει

πρέπει ο ίδιος να το διαθέτει, έστω ως αξίωση έναντι των άλλων

(suum cuique tribue).


33

Από κοινού οι προκείμενες τρεις αρχές καλούνται να

καθορίσουν κατασκευαστικά το κανονιστικό πεδίο του δικαίου ως

εκείνο της συμβίωσής μας υπό θεσμικές συνθήκες ελευθερίας και

ισότητας. Η πρώτη αρχή ορίζει, εν ολίγοις, το δίκαιο της ηθικής

προσωπικότητας: ότι το πρόσωπο, δηλαδή, δικαίω είναι

απαραβίαστο, ακριβώς ως υποκείμενο δικαιωμάτων. Και η δεύτερη

αρχή συνυφαίνεται κατ’ εξοχήν με τη μορφή δικαιοσύνης που ο

Αριστοτέλης συλλαμβάνει ως διορθωτική, η οποία προϋποθέτει,

βέβαια, διαπροσωπικά φυσικά καθήκοντα, πρωτίστως της μη βλάβης.

Κατά το κανονιστικό περιεχόμενο της διορθωτικής

δικαιοσύνης, οι έννομες σχέσεις των προσώπων είναι πάντοτε

διμερείς και απολύτως συμμετρικές: στις διαφορές (κατ’

αντιδιαστολήν προς τις διανομές), ο ενάγων δικαιούται ακριβώς να

αξιώσει την αποζημίωσή του λόγω της βλάβης που πράγματι του

προξένησε ο εναγόμενος. Διανεμητικά κριτήρια, κατά τη ρήτρα

συμφώνως προς…, δεν δύναται να ληφθούν υπ’ όψιν για τον

προσδιορισμό της αξίας της βλάβης και, συνεπώς, της καταβλητέας

αποζημίωσης. Τόσο οι συμβάσεις όσο και οι αδικοπραξίες έχουν μεν,

εν τέλει, διανεμητικές συνέπειες· ωστόσο, οι σχετικοί λόγοι τους δεν

είναι διανεμητικοί. Γι’ αυτό, η αρχή της υπαιτιότητας, π. χ., αφορά το

μέτρο της φροντίδας που πρέπει αμοιβαία να ακολουθεί κάθε

ελεύθερος και ισότιμος κοινωνός του δικαίου για τα οποιαδήποτε

αγαθά των άλλων (όχι μόνο τα πρωταρχικά).

Η βλάβη, δηλαδή, προϋποθέτει ότι ο ενάγων έχει ήδη στη

δικαιοκτησία του τον τίτλο που απετέλεσε αντικείμενο προσβολής

από τον εναγόμενο και έχει μετατραπεί σε αξίωση (αποζημίωσης)

με μόνη την προσβολή του. Πώς πράγματι τον απέκτησε δικαίω;

Ειδικότερα, πώς είναι δυνατή μια δίκαιη ιδιοποίηση των πραγμάτων,

π. χ. ενός αδεσπότου, βάσει αρχών μη διανεμητικής δικαιοσύνης; Το

δίκαιο της προσωπικότητας καθ’ εαυτό, καθώς και των συμβάσεων

και των αδικοπραξιών, αδυνατεί να απαντήσει στο ερώτημα: αφ’

ενός η νομή των πραγμάτων δεν είναι έμφυτη, αλλά επίκτητη, αφ’

ετέρου η ιδιοποίηση καθ’ εαυτήν, ως πρωτογενής, δεν αποτελεί

αδικοπραξία ούτε όμως προϋποθέτει, βέβαια, σύμβαση (την

πραγματική συναίνεση των άλλων). Για μια κανονιστική (όχι

εμπειρική) απάντηση απαιτείται η σύλληψη ενός κλάδου του

δικαίου μη αναγώγιμου στο δίκαιο της προσωπικότητας και των

αδικοπραξιών∙ ούτε όμως και στο δίκαιο των συμβάσεων: η


34

πρωτότυπη ιδιοποίηση, π. χ. η δημιουργία ενός έργου τέχνης, πρέπει

να αποτελεί μονομερή ενέργεια.

Συστατική τού εμπραγμάτου δικαίου είναι η αρχή της

κατάληψης αδεσπότου ως πρωτότυπης κτήσης. Και η εν λόγω αρχή

είναι μη διανεμητική: αρκεί η φυσική εξουσίαση του (προηγουμένως

αδεσπότου) πράγματος για την απόκτηση σχετικού τίτλου επ’

αυτού, ανεξαρτήτως των αναγκών ή των αρετών των υπολοίπων

κοινωνών του δικαίου. Ωστόσο, αν η εμπράγματη σχέση ήταν σχέση

φυσικής εξουσίασης, κάθε προσβολή της δεν θα έθετε παρά ζήτημα

σωματικής ακεραιότητας. Για να τεθεί ζήτημα εμπράγματης

προστασίας του δικαιούχου, πρέπει η νομή του πράγματος να μη

είναι σωματική: η χωροχρονική, δηλαδή, απόσταση του δικαιούχου

από το πράγμα (ή η επιπόλαιη φύλαξή του) δεν πρέπει να αλλοιώνει

τον τίτλο του.

Κατά την καντιανή δικαϊκή κατασκευοκρατία, η θεμελίωση

ενός σχετικού επιτρεπτικού νόμου δεν έγκειται παρά σε ένα αίτημα

του πρακτικού λόγου: η νόμω απαγόρευση της ιδιοποίησης των

αδεσπότων θα μας προξενούσε δικαϊκή βλάβη.

******* *******

Έστω ότι οι αρχές της πρωτότυπης κτήσης και της, περαιτέρω,

μεταβίβασης των δικαίω τίτλων μας ως δικαιοκτησίας, υπό την

επιφύλαξη αποζημίωσης σε περίπτωση αδικοπραξίας, αποτελούν τις

μόνες αρχές (δικαιοσύνης) που ορίζουν τη συμβίωσή μας υπό

συνθήκες ελευθερίας και ισότητας. Η φορολογία επί του

εισοδήματος από εργασία, βάσει των εν λόγω αρχών, δικαίως δεν θα

αποτελούσε τότε παρά αναγκαστική εργασία, οι δε επιλογές των

άλλων, ως ελεύθερες, δεν θα έθεταν ποτέ ζήτημα δικαιοσύνης. Η

πλήρης αντεπιχειρηματολογία έχει αναπτυχθεί από τον Nozick.

Κατά τον Nozick, εφ’ όσον ουδείς κοινωνός του δικαίου

δικαιούται διαπροσωπικά να αξιώσει οτιδήποτε από έναν άλλο,

επικαλούμενος, π. χ., τις ανάγκες του, εφ’ όσον, δηλαδή, ουδείς

δικαιούται να επιλέξει εναγόμενο, πώς γίνεται να ευσταθεί το

αντίθετο συλλογικά; – στο μακροεπίπεδο των πολλών; Ένα κράτος

που νομιμοποιημένα θα είχε ιδρυθεί με πλήρη σεβασμό των εν λόγω

αρχών θα ήταν ελάχιστο: δεν θα εξυπηρετούσε μεν μόνο τους

πελάτες του (όπως ένα υπερελάχιστο de facto), ωστόσο, η προς όλους

συνδρομή του, δεν θα αφορούσε παρά μόνο στην παροχή


35

αστυνομικής και δικαστικής προστασίας από βία, απειλή και – έστω

(παρά την αρχή του caveat emptor) – απάτη. Μια καντιανή

ανταπάντηση, που θα έπρεπε να είναι και η ρωλσιανή, έγκειται

στην προαναφερθείσα τρίτη αρχή περί διανομής στους δικαιούχους

των ήδη μη διανεμητικώς κατεχομένων από αυτούς ως τίτλων

συνύπαρξης και συμβίωσής τους.

Η επικράτεια που ορίζουν οι κατά Nozick αρχές δικαιοσύνης

πράγματι θα έμοιαζε με μια φέτα ελβετικού τυριού. Η ίδρυσή της,

ως κατ’ αποτέλεσμα ενδεχόμενη και εμπειρική, εξαρτάται από το τι

πράγματι θα εισέφερε κανείς, αν το ήθελε, για τη συγκρότηση του de

jure ελάχιστου κράτους, ασκώντας τα ουσιωδώς προπολιτικά του

δικαιώματα ιδιοκτησίας (εν ευρεία εννοία), ως αντάλλαγμα για την

παροχή εκ μέρους του τελευταίου απολύτως νομιμοποιημένων, υπό

όρους δημόσιου εξαναγκασμού, υπηρεσιών, ουσιωδώς ιδιωτικού

δικαίου (και, περαιτέρω, ποινικού, υπό την έννοια των, ούτως ειπείν,

φυσικών εγκλημάτων, όπως ο βιασμός ή η κλοπή). Η πρωτογενής

ύπαρξη, π. χ., πραγμάτων εκτός συναλλαγής θα ήταν κανονιστικά

αδύνατη. Κατά την καντιανή (αντ)επιχειρηματολογία, ωστόσο, η

επικράτεια δεν δημιουργείται με την αθροιστική συνένωση

προϋφισταμένων ανεξαρτήτως αυτής ιδιοκτησιών, αλλά κάθε

ατομική ιδιοποίηση εδάφους αποσπά νοητά ένα τμήμα της

επικράτειας (προϋποτιθεμένης ως) ήδη, κατ’ αποτέλεσμα

διανεμητικά, δηλαδή, οπωσδήποτε και βάσει αρχών εμπραγμάτου

δικαίου, συγκροτημένης.

Κατ’ αντιδιαστολήν προς την εν μέρει καντιανή και εν μέρει

λοκιανή σύλληψη του Nozick, τα εκτός συναλλαγής πράγματα (π. χ.

οι πλεύσιμοι ποταμοί), η ύπαρξη των οποίων είναι αναγκαία για τη

συμβίωση των προσώπων υπό θεσμικές συνθήκες ελευθερίας και

ισότητας, είναι εγγενώς συστατικά της επικράτειας. Αν, ως

αντιπαράδειγμα, η επικράτεια ανήκει αθροιστικά στα εδώ και τώρα

πρόσωπα που την κατοικούν, πώς θα μπορούσε, π. χ, να τη

διασχίσει κανείς, χωρίς την καταβολή ιδιωτικών διοδίων, ή ένα νέο

πρόσθετο στον πληθυσμό πρόσωπο να συμβιώσει ως ελεύθερος και

ισότιμος κοινωνός του δικαίου εντός αυτής; Η εδώ ιδέα της

επικράτειας συνυφαίνεται εξ ορισμού με την καντιανή της

σφαιρικότητας της Γης. Όπως καθένας, ως ελεύθερο και ισότιμο

πρόσωπο, πρέπει να βρει τη θέση του πάνω στη σφαιρική Γη, ομοίως

πρέπει να τη βρει και εντός της πεπερασμένης επικράτειας∙ δηλαδή,

εντός της φιλελεύθερης δημοκρατίας που δεν χαρακτηρίζεται (όπως


36

μια άπειρη Γη) από αφθονία αγαθών. Ήδη το σώμα μας, π. χ.,

(πρέπει να) ανήκει εγγενώς στους περιορισμένους πόρους. Δεν

πρόκειται, επομένως, για έναν εμπειρικό περιορισμό: η Γη δεν

αποτελεί μεν μάννα εξ ουρανού, ούτε όμως είναι αδέσποτη καθ’

εαυτήν, προ κάθε ατομικής ιδιοποίησής του εδάφους∙ το ίδιο και ο

κοινωνικός πλούτος.

Το ζήτημα δικαιοσύνης που τίθεται, δηλαδή, είναι της

μετάβασης στην πολιτική κοινωνία, κατά τις θεωρίες του κοινωνικού

συμβολαίου: και αυτή η κρίσιμη μετάβαση, μια μετάβαση μορφικής

τάξεως, κατά τον Kant, που την εμποδίζουν οι μονομερείς κτήσεις

καθ’ εαυτές, δεν συλλαμβάνεται ούτε με τη μετάβαση από το de facto

υπερελάχιστο στο de jure ελάχιστο, κατά τη θεωρία δικαιοσύνης του

Nozick, ούτε με την κατά στάδια θέσμιση της δίκαιης κοινωνίας,

αντίστοιχα προς την κατάλληλη άρση του πέπλου άγνοιας (που

μόνο στο επίπεδο της δικαιοδοσίας είναι πλήρης), κατά τη θεωρία

δικαιοσύνης του Rawls. Με άλλα λόγια, από το πεδίο δικαιοσύνης

της θεωρίας του Nozick πρέπει να μεταβούμε στο άλλου είδους πεδίο

δικαιοσύνης του Rawls, και όχι το αντίστροφο.

******* * *******

Ο κοινωνικός πλούτος δεν θα αποτελούσε, κατά τον Kant,

παρά την αποτύπωση σε χρήμα των σχέσεων ελεύθερων και

ισότιμων προσώπων. Σύμφωνα, συνεπώς, με μια πρόσθετη συναφή

ιδέα: της ακεραιότητας της αγοράς, ενώ, κατά τις αρχές μη

διανεμητκής δικαιοσύνης στις οποίες περιορίζεται ο Nozick,

καθένας δικαιούται πλήρη την αξία των τίτλων της δικαιοκτησίας

του, όπως αυτοί αποτιμώνται σε οποιαδήποτε αγορά, κατά τις

καντιανές αρχές δικαιοσύνης, η εν λόγω ανταλλακτική αξία

εξαρτάται από την ακεραιότητα της αγοράς. Η φορολογία, χάριν της

παροχής πραγμάτων εκτός συναλλαγής (που αδυνατεί να παράσχει

η υφιστάμενη αγορά προς όλους), ή των ρωλσιανών πρωταρχικών

αγαθών, δεν αποτελεί αναγκαστική εργασία, αλλά μετασχηματίζει

μια τυχαία και ενδεχομένως ηθικά αυθαίρετη αγορά σε ακέραιη,

διασφαλίζοντας τη συμβίωση όλων υπό θεσμικές συνθήκες

ελευθερίας και ισότητας.

Η φιλελεύθερη δημοκρατία πρέπει να είναι στο διηνεκές

θεσμικά φιλόξενη προς τα ελεύθερα και ισότιμα πρόσωπα· ενώ ο

θεσμικός κόσμος που θα διαπλαστεί, βάσει των, κατά τον Nozick,


37

αρχών της μη διανεμητικής δικαιοσύνης, ενδέχεται να αποβεί

επικίνδυνα αφιλόξενος∙ π. χ., για τα μέλλοντα πρόσωπα. Aν πρέπει,

λοιπόν, οι πρόσφυγες να βρουν τη θέση τους σε οποιαδήποτε

επικράτεια, κάθε φιλελεύθερη δημοκρατία πρέπει να είναι ικανή να

ανταποκριθεί πλήρως προς στα κοσμοπολιτικά καθήκοντα του λαού

της.

Μια καντιανή έννοια διανεμητικής δικαιοσύνης δεν αφορά,

επομένως, τις διανομές καθ’ εαυτές ούτε την ουσιαστική ισότητα ως

ισότητα ευημερίας∙ οι δε συλλήψεις της αρχής της ισότητας, βάσει

επινοημάτων βασισμένων εν τέλει, άμεσα ή έμμεσα, και στην ιδέα

της ρωλσιανής αρχικής θέσης, (αποδεικνύεται ότι) προϋποθέτουν

μια πρότερη θεμελίωσή της σε αρχές μη διανεμητικής δικαιοσύνης.

Η ιδέα της ιδιοκτησιακής δημοκρατίας πάντως δεν φαίνεται ότι

αποτελεί το σχήμα συνεργασίας που καθιστά εύλογη την αρχή της

διαφοράς. –

---------------------------------------- Το κυρίως κείμενο βασίζεται στην προφορική εισήγησή μου, την 20.4.2019,

στην πρώτη συνάντηση διδασκόντων στο (κλειστό) Σεμινάριο Πολιτικής

Φιλοσοφίας του Τμήματος Πολιτικής Επιστήμης και Δημόσιας Διοίκησης του

Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών, υπό τη διεύθυνση των

συναδέλφων Νικόλα Βρούσαλη και Χάρη Πλατανάκη.

Μότο: Θεωρία της δικαιοσύνης, μετάφραση Βασίλη Βουτσάκη, Φιλήμονος

Παιονίδη, Κωνσταντίνου Παπαγεωργίου, Νίκου Στυλιανίδη, Ανδρέα Τάκη και

του γράφοντος (Αθήνα: Πόλις, 2001), σ. 83. 1921-2002: πρβλ. Martin Heidegger,

Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, in Gesamtausgabe (Frankfurt a. M.: Vittorio

Klostermann, 2002), τ. 18ος, σ. 5. Μωυσής: «Ήταν κι αυτός βραδύγλωσσος σαν τον

Μωυσή και συνήθιζε να λέει πως ο Θεός τον είχε καταδικάσει γι’ αυτό να είναι

φιλόσοφος» (Franz Wiedmann, Χέγκελ [Αθήνα: Πλέθρον, 1985], σ. 52). Ως προς

μια βιογράφηση του Rawls, βλ., ευσύνοπτα, Samuel Freeman, Rawls (London:

Routledge, 2007), σς 1 επ. Δημόσιος διανούμενος: πρβλ. Richard A. Posner, Public

Intellectuals: A Study of Decline, σς 170, 321, και Samuel Freeman, ό. π., σ. 5. Πλάτων:

βλ. Παύλου Κ. Σούρλα, Φιλοσοφία του δικαίου Α’ (Αθήνα - Κομοτηνή: Εκδόσεις

Αντ. Ν. Σάκκουλα, 2000), σς 83 επ.

«My Teaching»: John Rawls, «Afterword: A Reminiscence», in Future Pasts:

The Analytic Tradition in Twentieth-Century Philosophy (Oxford: Oxford University

Press, 2001), σ. 427 (η παραπομπή του στη σ. B866 της καντιανής Κριτικής). Πρβλ.,


38

επίσης, τους ρωλσιανούς βασικούς κανόνες εκπόνησης μιας φιλοσοφικής

εργασίας: Adrian M. S. Piper, Rationality and the Structure of the Self I (Berlin: APRA

Foundation, 2η έκδ. 2013), σ. xx. Derek Parfit: On What Matters Ι (Oxford: Oxford

University Press, 2011), σ. 453. Jonathan Wolff: http: //tinyurl.com/y5dvq5kd.

Φιλόδοξοι και όχι φιλόσοφοι: «μὴ οὖν τι πλημμελήσομεν φιλοδόξους καλοῦντες

αὐτοὺς μᾶλλον ἢ φιλοσόφους;» (Πολιτεία, 480, 5-8). Μια καντιανή στο γράμμα

της υπόδειξη: «Ακούγεται αλαζονικό, εγωιστικό και για εκείνους που δεν έχουν

αποποιηθεί ακόμη το παλιό τους σύστημα υποτιμητικό να ισχυρισθεί κανείς ότι:

Πριν από τη δημιουργία της κριτικής φιλοσοφίας δεν υπήρξε καμία απολύτως

φιλοσοφία… [έτσι] έχουν κάνει, θα κάνουν, και μάλιστα πρέπει να κάνουν, όλοι

όσοι σχεδιάζουν μία φιλοσοφία σύμφωνα με το δικό τους σχέδιο» (Immanuel

Kant, Μεταφυσική των ηθών, μετάφραση Κώστα Ανδρουλιδάκη [Αθήνα: Σμίλη,

2013), σς 21, 22). Ιn mediis rebus: Burton Dreben, «On Rawls and Political Liberalism»,

in Samuel Freeman (ed.), The Cambridge Companion to Rawls (Cambridge: Cambridge

University Press, 2003), σ. 322. «Μονομανία»: «John Rawls: For the Record», The

Harvard Review of Philosophy (Άνοιξη 1991), σ. 44 (η δεύτερη συνέντευξή του, in

Collected Papers [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999], σς 616 επ.).

Bernard Williams: Morality: An Introduction to Ethics (New York: Harper Torchbooks,

1972), σ. x. Robert Nozick: Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974),

σ. 183. «Μια απόδειξη… αυθαίρετος»: Θεωρία της δικαιοσύνης, σς 658 επ.

Ως προς τη συμβολή και τις λειτουργίες της πολιτικής φιλοσοφίας, βλ.

John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of

Harvard University Press, 2001), σς 1 επ. Ως προς την αυτοτέλεια της ηθικής και

πολιτικής φιλοσοφίας βλ. του ιδίου, «The Independence of Moral Theory», in

Collected Papers, σς 286 επ. Λεπίδα του Σωκράτους: βλ. τη μονογραφία μου,

Πρόσωπα, λόγοι και πράγματα: Ιδιοκτησία και μη διανεμητική δικαιοσύνη (Αθήνα:

Εκδόσεις Ευρασία, 2015), σς 156 επ. Φιλοσοφία από τα μέσα προς τα έξω: Ronald

Dworkin, Η επικράτεια της ζωής: Αμβλώσεις, ευθανασία και ατιμική ελευθερία

(Αθήνα: Εκδόσεις Αρσενίδη, 2013), σς 61 επ. Ως προς τον ύστερο Rawls, βλ.,

πρωτίστως, Κωνσταντίνου Α. Παπαγεωργίου, Η πολιτική δυνατότητα της

δικαιοσύνης: Συμβόλαιο κιαι συναίνεση στον John Rawls (Αθήνα: Νήσος, 1994)∙ βλ.

επίσης, αναλυτικά, Paul Weithman, Why Political Liberalism? On John Rawls’s Political

Turn (Oxford: Oxford University Press, 2010). Ο Αριστοτέλης για την άμβλωση:

«ὁρισθῆναι δὲ δεῖ τῆς τεκνοποιίας τὸ πλῆθος, ἐὰν δέ τισι γίγνηται παρὰ ταῦτα

συνδυασθέντων, πρὶν αἴσθησιν ἐγγενέσθαι καὶ ζωὴν ἐμποιεῖσθαι δεῖ τὴν

ἄμβλωσιν· τὸ γὰρ ὅσιον καὶ τὸ μὴ διωρισμένον τῇ αἰσθήσει καὶ τῷ ζῆν ἔσται»

(Πολιτικά, 1335b22-26).

Ως προς την οριστική διατύπωση των αρχών της δικαιοσύνης, βλ. John

Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, επαυξημένη έκδ.

1996), σ. 291. «κατά το δοκούν»: Θεωρία της δικαιοσύνης, σ. 196∙ η σχετική

γραφική παράσταση in του ιδίου, Justice as Fairness, σ. 62. «Kantian Constructivism

in Moral Theory»: in Collected Papers, σς 303 επ. Ως εάν: βλ. Kwame Anthony

Appiah, As If: Idealization and Ideals (Cambridge: Harvard University Press, 2017), σς

112 επ. «Εύλογα» (;) πρόσωπα: δεν θεωρείται (ακόμη…) δόκιμο, αλλά ίσως

κακώς∙ πρβλ. το παλαιό παράγγελμα πρεσβύτης εύλογος. Πολιτικ-, μη


39

μεταφυσικ-: βλ. John Rawls, «Justice as Fairness: Political not Metaphysical», in

Collected Papers, σς 388 επ., και Political Liberalism, σς 89 επ. Carl Schmitt: Der Begriff

des Politischen: Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien (Berlin Duncker &

Humblot, 1963). Ως προς το περιεχόμενο των αρχών της δικαιοσύνης και τον

ωφελιμισμό, βλ. Samuel Scheffler, «Rawls and Utilitarianism», in Samuel Freeman

(ed.), The Cambridge Companion to Rawls, σς 426 επ. Ως προς την κατασκευοκρατική

ερμηνεία της καντιανής πρακτικής φιλοσοφίας από τον Rawls, βλ. Ιδίου, Lectures

on the History of Moral Philosophy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000),

σς 235 επ. Αλλοτριοεπισκοπία: βλ. Immanuel Kant, Μεταφυσική των ηθών, σ. 330.

Christine M. Korsgaard: The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge

University Press, 1996)∙ «Realism and Constructivism in Twentieth-Century Moral

Philosophy», in The Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral

Psychology (Oxford: Oxford University Press, 2008), σς 315 επ. (το παράθεμα από

τις σς 321 επ.). Derek Parfit: βλ., ευσύνοπτα «Normativity», in Russ Shafer-Landau

(ed.), Oxford Studies in Metaethics 1 (Oxford: Clarendon Press, 2006), ιδίως σς 378 επ.

Charles Larmore: «The Autonomy of Morality», in The Autonomy of Morality

(Cambridge: Cambridge University Press, 2008), ιδίως σς 112 επ.∙ προς την ίδια

κατεύθυνση βλ. του ιδίου, «Reflection and Morality», Social Philosophy and Policy

(2010), σς 1 επ., καθώς και τον πολύ ενδιαφέροντα διάλογό του με τον Alain

Renaut, Débat sur l’ éthique: Idéalism ou réalisme (Paris: Éditions Grasset & Fasquelle,

2004). Trolley problems: βλ. τη μελέτη μου, «Μετρούν οι αριθμοί: πώς και γιατί;»

(υπό δημοσίευση σε συλλογικό τόμο στη μνήμη του Θανάση Παπαχρίστου

[Αθήνα: Εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, 2019]). Για τη ρωλσιανή κατασκευοκρατία,

κατ’ αντιδαστολήν προς εκείνη της ηθικής της διαβούλευσης (Diskursethik) των

Jürgen Habermas και Karl-Otto Apel, τον σύγχρονο ηθικό ορθολογισμό (ή

ρεαλισμό) και τον συναφή φιλοσοφικό προβληματισμό, βλ., αναλυτικά, τις

αναπτύξεις της υπό έκδοση μονογραφίας μου, Ενοράσεις και κατασκευές στην

ηθική και το δίκαιο, διαθέσιμη ηλεκτρονικά στην προσωπική μου ιστοσελίδα,

http://tinyurl.com/Vassiloyannis, στη στήλη των προδημοσιεύσεων∙ ομοίως,

ευσύνοπτα, «Περιγραφική θεωρία της απόφασης και μεταηθική», διαθέσιμη

ηλεκτρονικά ό. π. (εισήγηση στο από 26-28.1.2018 επιστημονικό συνέδριο στη

μνήμη του Παναγιώτη Κονδύλη στην Αρχαία Ολυμπία, υπό δημοσίευση στα

πρακτικά του συνεδρίου). «να διαβλέψουμε... λύπης»: Immanuel Kant, Kritik der

praktischen Vernunft, in Kant’s gesammelte Schriften (Berlin: Königlich Preußische

Akademie der Wissenschaften, 1902-), τ. 5ος, σ. 73. Ως προς την, κατά Parfit,

ασυνέπεια του Kant, βλ. του ιδίου, On What Matters I, σ. xlii, και ΙΙ, σ. 718. Για τα

συναφή καντιανά παραθέματα, βλ. τις σχετικές πανεπιστημιακές παραδόσεις

του ιδίου στην ηθική, in Kant’s gesammelte Schriften, τ. 27ος , σς 274, 283, και

Μεταφυσική των ηθών, σ. 45. Απόστολος των Εθνών: Προς Ρωμαίους, 1.14.

Παραφράζοντας τον Kant: πρβλ. την Κριτική του καθαρού λόγου, σ. B76. Hilary

Putnam: «Are Values Made or Discovered?» in The Collapse of the Fact/Value

Dichotomy: and Other Essays (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002), σ.

97. Κατηγορική προστακτική και αναστοχαστική ισορροπία: πρβλ., ωστόσο, T. M.

Scanlon, Being Realistic about Reasons (Oxford: Oxford University Press, 2014), σς 98

επ.

http://tinyurl.com/Vassiloyannis


40

Richard J. Arneson: «Justice after Rawls», in Robert E. Goodin, The Oxford

Handbook of Political Science (Oxford: Oxford University Press, 2011), σς 111 επ.

Amartya Sen και G. A. Cohen: βλ. τις σχετικές βιβλιοκρισίες μου, «Ιδέες της

δικαιοσύνης», The Athens Review of Books 63 (Ιούνιος 2015), σς 58 επ., και «Αν δεν

φθονείς τον πλούτο των άλλων, γιατί θέλεις την ισότητα;», διαθέσιμη

ηλεκτρονικά ό. π., στη στήλη των εισηγήσεων. Για την ισότητα ως προς τους

πόρους, κατ’ αντιδιαστολήν προς την ισότητα ως προς την ευημερία, βλ. Ronald

Dworkin, Ισότητα, μετάφραση Γρηγόρη Μολύβα (Αθήνα: Εκδόσεις Πόλις, 2006).

«Εξακολουθώ να θεωρώ... πρόνοιας»: Θεωρία της δικαιοσύνης, σς 13 και 15.

Παροχές εις είδος: πρβλ. Lesley A. Jacobs, «Justice in Health Care: Can Dworkin

Justify Universal Access?», in Justine Burley (ed.), Dworkin and his Ctitics: with replies

by Dworkin (Oxford: Blackwell, 2004), σς 140 επ. Ο Rawls για την κοινή ευρωπαϊκή

αγορά: (και Philippe Van Parijs), «Three letters on The Law of Peoples and the

European Union», Revue de philosophie économique 7 (2003), ιδίως σ. 9. Το δίκαιο ως

ηθικό maximum: βλ. Ιωάννου Π. Αραβαντινού, Εισαγωγή στην επιστήμη του

δικαίου (Αθήναι: Έκδοση Αντ. Ν. Σάκκουλα, 2η έκδ. 1983), σ. 39. T. M. Scanlon (για

τη ρωλσιανή αναστοχαστική ισορροπία): «Rawls on Justification», in Samuel

Freeman (ed.), The Cambridge Companion to Rawls, σ. 149. Ο Rawls για τις αμβλώσεις:

Political Liberalism, σς lv επ. (και σημ. 31 και 32), και 243 επ. σημ. 32. Ως προς τον

δημόσιο λόγο, βλ. ιδίως την αναθεώρηση του ιδίου, «The Idea of Public Reason

Revisited», in Collected Papers, σς 573 επ. «όσο βαθύτερη η διαφωνία, τόσο

υψηλότερο το επίπεδο αφαίρεσης»: Political Liberalism, σ. 46. Αξιολόγηση και

αξίες: πρβλ., ωστόσο, Hilary Putnam, «Werte und Normen», μετάφραση Karin

Wördemann, in Lutz Wingert και Klaus Günther (eds), Die Öffentlichkeit der Vernunft

und die Vernunft der Öffentlichkeit: Festschrift für Jürgen Habermas (Frankfurt a. M.:

Suhrkamp, 2001), σς 286 επ. Jürgen Habermas: βλ. Charles Larmore, «Der Zwang

der besseren Arguments», in ό. π., σς 106 επ. «οι πολίτες, ως συλλογικό σώμα...

καταστάσεων»: John Rawls, «Social Unity and Primary Reasons», in Collected Papers,

σ. 371. Φυσικά καθήκοντα: Θεωρία της δικαιοσύνης, σς 148 επ. Περιστάσεις της

δικαιοσύνης: ό. π., σς 162 επ. Για το ζήτημα της αυτοτέλειας της μη διανεμητικής

δικαιοσύνης στο έργο του Rawls, βλ. Παύλου Κ. Σούρλα, «Διορθωτική

δικαιοσύνη: Αυτοτελής ή εξαρτημένη από τη διανεμητική; Σχόλια στον Τζων

Ρωλς» in Σταύρου Ζουμπουλάκη (ed.), Δικαιοσύνη και δίκαιο (Αθήνα: Άρτος Ζωής,

2015), σς 427επ.

Philosophers’ Brief: βλ. Ισοπολιτεία 2 (1998), σς 91 επ., μετάφραση Ν. Ι.

Παπασπύρου, καθώς και την εισαγωγή του ιδίου, σς 79 επ.∙ επίσης, τη σχετική

επισήμανση του Rawls στην προαναφερθείσα δεύτερη συνέντευξή του, in

Collected Papers, σ. 618. Για την ένταση ρωλσιανά πολιτικής και περιεκτικής

δικαϊκής επιχειρηματολογίας, βλ. Ronald Dworkin, «Ο Rawls και το δίκαιο»,

Ισοπολιτεία 8 (2004), σς 91 επ., 97 επ. Χρήστος Γιανναράς, Πτώση – Κρίση – Κόλαση

ή η δικανική υπονόμευση της οντολογίας (Αθήνα: Εκδόσεις Ίκαρος, 2017), σ. 16.

Wesley Newcomb Hohfeld: Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial

Reasoning (Aldershot: Ashgate, 2001), σς 11 επ. Φωτισμένη δεσποτεία: «Δεν σας

κρύβω ότι αντικείμενο ιδιαίτερης μελέτης αποτελεί και η κοινωνική πολιτική

του. Ας... θυμηθούμε... την πολιτική του Κάστρο για τα ορφανά παιδιά όπου

ουσιαστικά τα ‘φύτευε’ σε πλούσιες οικογένειες για να αναπτυχθεί η χώρα του


41

ομαλά και να τα σώσει από τα ναρκωτικά και την αλητεία» (Γιώργος

Καρατζαφέρης, «Σύμβολο αντίστασης», Το Βήμα, 24.2.2008, σ. Α22).

Αναπτύσσω εκτενώς τα θέματα των αμβλώσεων που έθιξα στο κυρίως

κείμενο ιδίως στις σχετικές μελέτες μου, «Αμβλώσεις (α): Dworkin και Rawls»,

«Αμβλώσεις (β): Dworkin», «Μητρότητα και ακούσια πατρότητα», in Δίκαιο,

ηθική και βιοηθική: πρακτικά διλήμματα (διαθέσιμες ηλεκτρονικά ό. π., στη στήλη

των προδημοσιεύσεων). Η καλύτερη διεθνώς μονογραφία επί του ζητήματος

είναι ασφαλώς του Dworkin, Η επικράτεια της ζωής, όπου και η εισαγωγή μου,

σς 11 επ., στον προβληματισμό του κυρίως κειμένου. Συναφώς, βλ. επίσης το

άρθρο μου, «Η εγγενής αξία της ανθρώπινης ζωής κατά τον Ronald Dworkin:

ένα υπόδειγμα αναστοχαστικής ισορροπίας», Βιοηθικά 1 (2) (2015), σς 4 επ., και

τις σχετικές πανεπιστημαικές παραδόσεις μου, Δίκαιο, ηθική και βιοηθική:

πρακτική εφαρμογή (διαθέσιμες ηλεκτρονικά ό. π., στη στήλη των υπό

εκπόνηση). Η σύνοψη των ζητημάτων της (καντιανής) μη διανεμητικής

δικαιοσύνης βασίζεται στις μονογραφίες μου, Πρόσωπα, λόγοι και πράγματα, και

Ολιγονομία: συγκριτική φιλοσοφία του κοινοδικαίου (Αθήνα: Εκδόσεις Ευρασία,

υπό έκδοση). Συναφής με τα αναπτυχθέντα ο προβληματισμός του βιβλίου μου,

Το μίσος για τη φιλελεύθερη δημοκρατία (Αθήνα: Εκδόσεις Ευρασία, 2019).

Πολιτική φιλοσοφία μετά τον Rawlsusers.uoa.gr/~pvassil/Rawls.pdfΌλες...

Documents

Transcript of Πολιτική φιλοσοφία μετά τον Rawlsusers.uoa.gr/~pvassil/Rawls.pdfΌλες...