15. Ένα ατομικό δικαίωμα γενετικής...

ΔΙΚΑΙΟ, ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΒΙΟΗΘΙΚΗ Ένα ατομικό δικαίωμα γενετικής ταυτότητας

258

15. Ένα ατομικό δικαίωμα γενετικής ταυτότητας

15.1 Μιά συνταγματική αναθεώρηση. Συναφείς προς την απαγόρευση της κλωνοποίησης λόγοι θεωρείται ότι συντρέχουν και ως προς την προστασία της γενετικής ταυτότητας. Μιά τέτοια ιδέα φαίνεται ότι ενέπνευσε – μεταξύ των άλλων – τη συνταγματική αναθεώρηση του έτους 2001. Με την εν λόγω αναθεώρηση προστέθηκε η § 5 στο άρθρο 5 του Συντάγματος, η οποία έχει ως εξής: «Καθένας έχει δικαίωμα στην προστασία… της γενετικής του ταυτότητας». Η νεαρά αυτή (διάταξη), η οποία φαίνεται ότι κατοχυρώνει ένα ατομικό δικαίωμα1, θέτει πολλά ενδιαφέροντα ζητήματα τόσο συνταγματικής θεωρίας όσο και μεθοδολογίας του δικαίου. Στην παρούσα ενότητα θα περιορισθούμε σε κάποιες ηθικές και πολιτικές πτυχές της ερμηνείας των λέξεων της διατάξεως: δικαίωμα, προστασία, γενετική ταυτότητα, έχει, καθένας, του. Από την αρχή πρέπει όμως να διερευνήσει κανείς τo αν, πώς και κατά πόσον ένα δικαίωμα στην προστασία της γενετικής ταυτότητας (εφεξής δικαίωμα στη γενετική ταυτότητα) αποτελεί πράγματι νέο δικαίωμα2.

Η πολιτική επιχειρηματολογία υπέρ της αναθεωρήσεως του Συντάγματος επικαλέσθηκε έναν κοινό τόπο, δηλαδή τη θεσμική ανάγκη κατοχυρώσεως νέων συνταγματικών δικαιωμάτων, η ίδια δε ιδέα επικράτησε και στον συναφή επιστημονικό διάλογο που έλαβε χώρα. Ο εν λόγω θεσμικός νεωτερισμός κρίθηκε ως απαραίτητος εν όψει της ραγδαίας βιοτεχνολογικής προόδου (§ 14.1). Η προταθείσα συνταγματική αναθεώρηση κλήθηκε, λοιπόν, να διασφαλίσει ένα επαπειλούμενο μεν, αλλά και επιθυμητό συνταγματικό καθεστώς ελευθερίας και ισότητας των πολιτών. Ωστόσο, ο κατάλογος των νέων συνταγματικών δικαιωμάτων παραμένει πάντοτε ανοικτός. Και τούτο εν μέρει μόνον οφείλεται στην ίσως έμφυτη ροπή των επαγγελματιών της πολιτικής να αυτοαναγορεύονται σε δημιουργούς – και μάλιστα εκ του μηδενός – και εγγυητές δικαιωμάτων. (Ένας πληθωρισμός δικαιωμάτων, υπέρ του οποίου θα συνηγορούσε ένα ωφελιμιστικό δόγμα, το οποίο δεν έχει λόγους, βέβαια, να μη αναβαπτίζει συμφέροντα ως δικαιώματα3, σημαίνει ότι τα δικαιώματα, στην ονομαστική αξία τους, δεν λαμβάνονται σοβαρά υπ’ όψιν· από καντιανή οπτική γωνία, ακριβώς επειδή δεν υφίσταται δικαίωμα καθολικής ελευθερίας [§ 11.1], μόνον οι θεμελιώδεις ελευθερίες μας εγγυώνται τη συνύπαρξή

1 Βλ. τις αναπτύξεις της μονογραφίας μου, Ο Κλώνος του Ανθρώπου, 41 επ. 2 Στις αμέσως επόμενες παραγράφους αναδιατυπώνονται κάποιες επίκαιρες σκέψεις μου γιά την τότε κυοφορούμενη συνταγματική αναθεώρηση, δημοσιευμένες στην Κυριακάτικη Αυγή της 15.2.1998, 22 και 24. 3 Βλ. της αναπτύξεις της τελικής σημ. * της § 7.3.


259

μας, ως προσώπων, υπό όρους αμοιβαιότητας4.) Οι λόγοι αυτού του θεσμικού συμπτώματος είναι πολύ βαθύτεροι, συνυφαίνονται δε με την αντίληψη ότι το σύνταγμα αποτελεί μάλλον νομικό κώδικα παρά θεμελιώδη χάρτη: ένα αρμονικό σύνολο, δηλαδή, θεμελιωδών ηθικών και πολιτικών αρχών5.

Κάθε έγκριτος συνταγματολόγος πρέπει να είναι σε θέση να διακρίνει τις ορθές από τις εσφαλμένες, κατά την κρίση του (δεν υπάρχει αρχιμήδεια εγγύηση!), αντιλήψεις του συντάγματος6. Με το αίτημα αυτό συνυφαίνεται και το καθήκον του να ερμηνεύει το ισχύον σύνταγμα με τον καλύτερο τρόπο (§§ 5.2 επ.). Τούτο σημαίνει ότι η συνταγματική ερμηνεία πρέπει να βασίζεται στην καλύτερη δυνατή δικαιολογία του ιδίου του συντάγματος. Ερωτάται, λοιπόν, αν η θεσμική ανάγκη ρητής καθιερώσεως, καθώς και απαριθμήσεως συνταγματικών δικαιωμάτων (ατομικών, πολιτικών και κοινωνικών7), προϋποθέτει ότι οι πολίτες, από μόνη την ιδιότητά τους ως ελεύθερων και ισότιμων προσώπων, δεν τα έχουν ούτε τα διατηρούν ως θεμελιώδη δικαιώματα. Το ζήτημά μας είναι άραγε ζήτημα νομοθετήσεως ή μήπως ερμηνείας του ισχύοντος συντάγματος; Σημειωτέον ότι, κατά τη χαρακτηριστική γιά την ιστορία των συνταγματικών ιδεών Ενάτη Τροποποίηση (του έτους 1791) του Συντάγματος των ΗΠΑ, η απαρίθμηση συνταγματικών δικαιωμάτων δεν συνεπάγεται την άρνηση ή την αποδυνάμωση άλλων δικαιωμάτων που διατηρεί ο λαός8. Γιά να δικαιολογήσουμε τη νομοθετική αναγκαιότητα κατοχυρώσεως νέων συνταγματικών δικαιωμάτων, πρέπει μάλλον να αγνοήσουμε την κανονιστική σημασία της εν λόγω Τροποποιήσεως: η ισχύς τους δεν θα αποτελεί παρά ζήτημα νομοθετήσεως. Τούτου δοθέντος, στο επόμενο ψευδοερμηνευτικό βήμα, η θέσπιση του συντάγματος δεν συλλαμβάνεται παρά ως ένας μη ανέκκλητος μεν, αλλά ανοικτός στην ιστορία (εν όψει της εκάστοτε συνταγματικής αναθεωρήσεως) διακανονισμός, σύμφωνα με τον οποίο όμως και με βάση μιά λογική μηδενικού αθροίσματος, ό,τι απονέμεται στο κράτος, π. χ. εξουσίες και αρμοδιότητες, αφαιρείται από τους πολίτες και, αντιστρόφως, ό,τι απονέμεται στους πολίτες, π. χ. δικαιώματα, αφαιρείται από το κράτος. Ωστόσο, ο εν λόγω θεσμικός διακανονισμός δεν νοείται και ως απλώς προσωρινός· κάθε τροποποίηση αυτής της πρωτογενούς διανομής της εξουσίας προϋποθέτει κατ’ ανάγκην έναν άλλο κοινωνικό και πολιτικό συσχετισμό δυνάμεων και μιά νέα διευθέτηση του πράγματος: την αναθεώρηση του ισχύοντος συντάγματος.

4 Βλ. τη μονογραφία μου, Πρόσωπα, λόγοι και πράγματα, §§ 7.1 επ.· βλ., επίσης, προς την ίδια – θεωρώ – καντιανή κατεύθυνση Ronald Dworkin, «What Rights Do We Have», in Taking Rights Seriously, 266 επ. 5 Γιά τη διάκριση δύο συναφών αντιλήψεων του συντάγματος βλ. Ronald Dworkin, π. χ., Life’s Dominion, 118 επ. (βλ. και ανωτέρω τις αναπτύξεις της τελικής σημ. * της § 2.5). 6 Ακολουθώ τη διάκριση της διατριβής μου μεταξύ του κυρίου ονόματος του συντάγματος (του συντάγματος με το αρχικό Σ) και της αξιολογικής έννοιάς του· βλ. Βεβαιότητα και ασφάλεια του δικαίου, 47 επ. 7 Ως προς την ισχύ και το κανονιστικό περιεχόμενο των τελευταίων βλ. κατωτέρω τις αναπτύξεις της § 16.4 σημ. 41. 8 Πρβλ. Βεβαιότητα και ασφάλεια του δικαίου, 69.


260

Αυτή η εσφαλμένη, βέβαια, αντίληψη δεν αποτελεί παρά μιά ιδιάζουσα ιστορική ερμηνεία του συντάγματος ως σύλληψη του πρωτογενούς νοήματός του9, κατά την οποία το σύνταγμα δεν είναι ό,τι πράγματι θέσπισαν, αλλά ό,τι νόμισαν ότι θέσπισαν οι συντάκτες του: το κανονιστικό περιεχόμενο του συντάγματος δεν ανάγεται παρά στις προθέσεις τους (§ 5.3). Οι σπουδαίες, εν προκειμένω, ρήτρες του Συντάγματος περί ανθρώπινης αξιοπρέπειας, ελευθερίας και ισότητας δεν θα έπρεπε άραγε να ερμηνευθούν στην ονομαστική αξία τους, ακριβώς ως ηθικές αρχές10; (Η αντίθετη ερμηνευτική επιλογή δεν λαμβάνει σοβαρά υπ’ όψιν της το γράμμα ούτε τη βούληση των συντακτών του Συντάγματος [§ 5.2].) Η έγκριτη, πάντως, αξιολόγηση ότι το Σύνταγμα καθιερώνει προδήλως, π. χ., στην § 1 του άρθρου 4 και την ισότητα των φύλων, παρ’ ότι προβλέπει ότι όλοι οι Έλληνες είναι ίσοι, δεν οφείλεται παρά στο ίδιο το ηθικό και πολιτικό περιεχόμενο της διατάξεως – γι’ αυτό η λέξη Έλληνες αποτελεί περιληπτικό και όχι έμφυλο αρσενικό).

Μιλώντας απερίφραστα, όσοι ισχυρίζονται ότι συντρέχουν θεσμικοί λόγοι γιά να καθιερωθούν νέα συνταγματικά δικαιώματα είναι αναγκασμένοι να επικαλεσθούν τη χειρότερη ερμηνεία του ισχύοντος συντάγματος. Εν πάση περιπτώσει, υπό μία προϋπόθεση θα μπορούσε ένας τέτοιος ισχυρισμός να θεωρηθεί εύλογος και να εναρμονισθεί προς το Σύνταγμα: ότι θα είχαν προηγουμένως ερμηνευθεί με τον καλύτερο δυνατό τρόπο οι συναφείς συνταγματικές διατάξεις που θεσπίζουν θεμελιώδεις αρχές και δικαιώματα και το αβίαστο συμπέρασμα της ερμηνείας αυτής θα έγκειτο στο ότι η κρίσιμη σφαίρα ευθύνης των προσώπων, όχι μόνο δεν προστατεύεται ρητά από συνταγματικά δικαιώματα, όπως θα έπρεπε ενδεχομένως να συμβαίνει, αλλά, ακριβώς επειδή δεν υφίστανται αντίστοιχα προς αυτήν αριθμημένα συνταγματικά δικαιώματα, δεν τυγχάνει συνταγματικής προστασίας. Όσοι, λοιπόν, επιμένουν γιά τη θεσμική αναγκαιότητα, όχι απλώς κατάλληλων ρυθμίσεων σε επίπεδο κοινού νόμου, αλλά εισαγωγής στην έννομη τάξη νέων συνταγματικών δικαιωμάτων, όπως εν προκειμένω στη γενετική ταυτότητα κάθε ατόμου, μάλλον παραγνωρίζουν τη βαρύνουσα σημασία των θεμελιωδών αρχών, όπως αυτές αποτυπώνονται στο Σύνταγμά μας, και μάλιστα στις μη αναθεωρητέες διατάξεις του άρθρου 2 § 1, κατά το οποίο «ο σεβασμός και η προστασία της αξίας του ανθρώπου αποτελούν την πρωταρχική υποχρέωση της Πολιτείας», ή του άρθρου 5 § 1, κατά το οποίο «καθένας έχει δικαίωμα να αναπτύσσει ελεύθερα την προσωπικότητά του». Τούτο σημαίνει ότι αγνοούν ή παραβλέπουν, όχι απλώς την ερμηνευτική φύση του δικαίου, αλλά και τον φιλοσοφικό χαρακτήρα της ερμηνείας του11.

Τί θα συνέβαινε όμως, αν ο εφαρμοστής του ισχύοντος συντάγματος, ιδίως δε ο δικαστής ακολουθούσε αυτήν την εσφαλμένη ερμηνευτική αντίληψη; Ενόσω, δηλαδή, το Σύνταγμα (και ο κοινός νόμος) δεν μας προστάτευε ρητά

9 Βλ. ό. π. σημ. 3. 10 Πρβλ. Ronald Dworkin, π. χ., Life’s Dominion, 129 επ. 11 Πρβλ. του ιδίου, Law’s Empire, 358 και 360.


261

από τις υπονομευτικές του status μας ως προσώπων επεμβάσεις τρίτων και ιδίως του κράτους στη γενετική ταυτότητά μας, όπως δεν μας προστατεύει ρητά και από αναρίθμητους άλλους πιθανούς, παρόντες ή μελλοντικούς, θεσμικούς ή άλλους κινδύνους ― ας μη λησμονούμε άλλωστε το δυσκίνητο και δυσεφάρμοστο της αναθεωρήσεως ― σημαίνει άραγε ότι είχαμε άνευ ετέρου στερηθεί κάποιων αντίστοιχων, δικαστικά εξαναγκαστών, συνταγματικών αξιώσεών μας; Ωστόσο, ο λεγόμενος δυναμικός χαρακτήρας του συντάγματος αποτελεί γιά τον ερμηνευτή του μιά αναστοχαστικά (§ 1.11) αναπόδραστη ηθική και πολιτική παραδοχή: ως προς τους βιοτεχνολογικούς κινδύνους (§ 14.1), άγνωστους κατά τον χρόνο θεσπίσεως του Συντάγματος, πώς είναι δυνατό να δεχθούμε – να δεχθεί ο ίδιος ο δικαστής στη θέση του κάθε ελεύθερου και ισότιμου πολίτη – ηθικούς και πολιτικούς λόγους, ώστε να απέχουμε από τη συνταγματική αξιολόγησή τους, έως ότου αποφανθεί ρητώς ο συντακτικός νομοθέτης, ασκώντας τη λεγόμενη πρωτογενή ή δευτερογενή συντακτική εξουσία;

Οι προθέσεις ή οι βλέψεις των συντακτών ή αναθεωρητών του συντάγματος δεν αποτελούν το σύνταγμα ούτε, ως ψευδοπροσταγές, τον λόγο υπακοής και σεβασμού του από όλους, κρατικά όργανα και πολίτες. Οι θεμελιώδεις διατάξεις του Συντάγματος έχουν διατυπωθεί στην πλέον κατάλληλη αφηρημένη γλωσσική μορφή· έγκυρες χρήσεις των λέξεων προϋποθέτουν πράγματι την αοριστία τους: π. χ., πώς θα διατυπώναμε καλύτερα τη διάταξη (του άρθρου 16 § 1 του Συντάγματος ότι) η τέχνη είναι ελεύθερη; (Η ασάφεια της διατάξεως δεν οφείλεται σε νομοθετική κακοτεχνία.) Οι αρχές της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, της ελευθερίας και της ισότητας δεν εξουσιοδοτούν τον ερμηνευτή να καθορίσει το περιεχόμενό τους κατά τις υποκειμενικές αντιλήψεις του, αλλά τον καλούν να προβεί ο ίδιος, κατά την κρίση του, στην ορθή ερμηνεία τους ως ηθικών και πολιτικών αρχών στην ονομαστική αξία τους· εξ άλλου, κατ’ αυτόν ακριβώς τον τρόπο έχουν εκφράσει οι συντάκτες του συντάγματος τη βούλησή τους. Ακόμη, δηλαδή, και αν οι συντάκτες του Συντάγματος είχαν συγκεκριμένες (εσφαλμένες) αντιλήψεις (π. χ., ως προς τη θέση της θρησκείας στο δημοκρατικό πολίτευμα), μας δεσμεύει η αφηρημένη βούλησή τους (ως προς την καθιέρωση της αρχής της θρησκευτικής ελευθερίας), όχι οι συγκεκριμένες αντιλήψεις τους (π. χ. ότι ο θρησκευτικός γάμος δεν την παραβιάζει [§ 5.3])· μας δεσμεύουν οι έννοιές τους, όχι η (εσφαλμένη) ερμηνεία των ιδίων12.

15.2 Συνταγματική επιστημονική φαντασία. Ο όρος γενετική ταυτότητα φαίνεται ότι έχει διττή σημασία. Αφ’ ενός σημαίνει το γενετικό υλικό που καθορίζει τη «γενετική ιδιοσυστασία ενός ατόμου, τα κληρονομούμενα γενετικά χαρακτηριστικά του (the inherited genetic pattern)», αφ’ ετέρου τα γενετικά δεδομένα ενός ατόμου, τις πληροφορίες ως προς τη γενετική

12 Βλ. ό. π. σημ. 3 και §§ 5.2 επ.· βλ., επίσης, Ronald Dworkin, π. χ., Life’s Dominion, 127 επ.


262

ιδιοσυστασία του13. Βεβαίως, τα ίδια τα γονίδια δεν αποτελούν παρά φορείς των λόγω πληροφοριών. Ωστόσο, το ειδικό δικαίωμα στη γενετική ταυτότητα φαίνεται ότι δεν μας προστατεύει από την πρόσβαση των άλλων στις πληροφορίες αυτές (όπως εξ άλλου το ομοίως νέο [§ 15.1] άρθρο 9Α του Συντάγματος περί του δικαιώματος προστασίας των προσωπικών δεδομένων), αλλά από την εξαναγκαστή αλλοίωση των γονιδίων μας (ακόμη και αν αυτή δεν αφορά εν τέλει παρά σε εξ αντικειμένου πληροφορίες).

Πριν από κάθε ηθική και πολιτική θεώρηση του δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα, καλείται κανείς να προβεί σε κάποιες προκαταρκτικές διευκρινίσεις: Οι βιολόγοι έχουν το θεωρητικό προνόμιο της σπουδαίας επιστήμης τους, να διασκεδάζουν ίσως με τα ψευδοπροβλήματα που αντιμετωπίζουν και τις ψευδολύσεις που υιοθετούν οι νομοθέτες· έχουν, δηλαδή, τη δυνατότητα να αποδείξουν ότι οι ανησυχίες του νομοθέτη είναι επιστημονικά αβάσιμες, διότι, π. χ., δεν είναι εφικτές προς το παρόν και στο προβλεπτό μέλλον οι επεμβάσεις στη γενετική ταυτότητα που τόσο τον ανησύχησαν, ώστε να προβεί στην κατοχύρωση ενός ατομικού δικαιώματος γενετικής ταυτότητας. Οι νομικοί ωστόσο, σε αντίθεση προς τους βιολόγους, είμαστε ηθικά υποχρεωμένοι, ως υπεύθυνοι ερμηνευτές του ισχύοντος δικαίου, να λάβουμε σοβαρά υπ’ όψιν μας τις ανησυχίες του νομοθέτη. Δεν θα κατορθώναμε δε να συλλάβουμε τους λόγους των ανησυχιών του, αν δεν διαθέταμε την απαιτούμενη ηθική (όχι απλώς επιστημονική) φαντασία και δεν την εξαντλούσαμε στο επίμαχο ζήτημα – ας μη λησμονούμε εξ άλλου ότι ο ηθικός προβληματισμός ως προς την ανθρώπινη κλωνοποίηση εκδηλώθηκε ήδη από την εποχή που οι βιολόγοι τη θεωρούσαν στην καλύτερη περίπτωση επιστημονική φαντασία14: Το δικαίωμα στη γενετική ταυτότητα φαίνεται ότι βρίσκεται σε κάποιες εννοιολογικές συγγενικές σχέσεις με το δόγμα της γενετικής αιτιοκρατίας. Παραδόξως, ωστόσο, και μάλλον επιπόλαια, κάτι τέτοιο το αρνούνται, βέβαια, αλλά από εμπειρική σκοπιά, οι πλείστοι από τους εμπνευστές της καθιερώσεώς του· γενετικός προκαθορισμός, κατ’ αυτούς, απλώς δεν υφίσταται. Αν όμως δεν μας (προ)καθορίζουν τα γονίδιά μας (ή αν αυτά δεν έχουν αποφασιστική συμβολή στη διάπλαση της προσωπικής ταυτότητάς μας), τότε γιατί να εξοπλιστούμε με ένα ειδικό δικαίωμα κατά των επεμβάσεων στη γενετική ιδιοσυστασία και τα κληρονομούμενα χαρακτηριστικά μας; Από την άλλη πλευρά, αν υπό κάποια ζητούμενη έννοια μας (προ)καθορίζουν τα γονίδιά μας, τότε τί κανονιστικό νόημα έχει η ισχύς ενός δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα; Η ίδια η άσκησή του σημαίνει τη διάκριση της προσωπικής από τη γενετική ταυτότητά μας. Ωστόσο, γιά να έχει νόημα η εναντίωσή μας στην αλλοίωση της γενετικής ταυτότητάς μας, μέσω, π. χ., ενός μαζικού εμβολιασμού με το γονίδιο της φιλοπατρίας, και γιά να έχει, αντιστοίχως, νόημα μιά ατομική επιλογή μας εμβολιασμού με το γονίδιο, π. χ., της καλλιτεχνικής ιδιοφυΐας,

13 Γιά τη διάκριση βλ. Ισμήνη Κριάρη - Κατράνη, «Η συνταγματική προστασία της γενετικής ταυτότητας», Δικαιώματα του Ανθρώπου 3 (2001), 350 και 356. 14 Βλ. Ο Κλώνος του Ανθρώπου, 19 επ., 29 επ.


263

πρέπει υπό κάποια έννοια τα γονίδια πράγματι να μας (προ)καθορίζουν. Δεν θα μας απασχολήσει, εν τούτοις, η επιστημονική βασιμότητα της γενετικής (όπως και κάθε άλλης) αιτιοκρατίας. Η οπτική γωνία μας είναι αμιγώς ηθική. Τούτο σημαίνει ότι από τη σκοπιά ακριβώς ενός δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα οφείλουμε να αναρωτηθούμε γιά τη σημασία του γενετικού (προ)καθορισμού (όχι αντιστρόφως)15 – το ζήτημα είναι και πάλι (§ 10.7) της αμιγούς ηθικής ευθύνης. Από την εν λόγω οπτική γωνία το δόγμα είναι ασυνάρτητο και πάντως αλυσιτελές16· η ηθική (η ηθική ευθύνη) αποτελεί ένα γεγονός ή, καλύτερα, ένα γέννημα του ιδίου του λόγου (§ 6.2):

Κατ’ αρχάς, δεδομένης της επιχειρηματολογικής υφής της γλώσσας της ηθικής, όσοι αμφισβητούν τη γνησιότητά της, τη δυνατότητα, δηλαδή, αντικειμενικών ηθικών κρίσεων, φέρουν το βάρος της αντεπιχειρηματολογίας· να μας δείξουν, δηλαδή, το αναγώγιμο των κανονιστικών λέξεων σε μη κανονιστικές, καθώς και τον λόγο που δεν χρησιμοποιούμε τις τελευταίες αντί των πρώτων. Ακόμη και αν η αιτιοκρατία αληθεύει (ότι, δηλαδή, οι ηθικές κρίσεις μας είναι, κατά το ακριβές περιεχόμενό τους, προκαθορισμένες, π. χ., από τα γονίδιά μας, όπως εξηγεί η εξελικτική βιολογία και ψυχολογία17), μάλλον δεν έχουμε εναλλακτική οδό να ακολουθήσουμε από εκείνη του ηθικού αναστοχασμού ούτε υφίστανται, βέβαια, μη ηθικοί λόγοι γιά να διακόψουμε τη συμμετοχή μας στην ηθική αντεπιχειρηματολογία κ. τ. τ. Ένας δικαστής που θα ακολουθούσε το δόγμα της γενετικής αιτιοκρατίας, π. χ., σε μιά ποινική υπόθεση, μάλλον θα αποφαινόταν, αυτοαναιρούμενος, με τρόπο ανεύθυνο: δεχόμενος, π. χ., ότι ο δράστης δεν ευθύνεται γιά τη βλαπτική συμπεριφορά του, το πολύ θα έθετε ένα ζήτημα δικαιοσύνης (υπέρ του κατηγορουμένου ως λιγότερο ευνοημένου από την τύχη ή τη φύση). Ούτε όμως και ο αιτιοκράτης

15 Πρβλ. ανωτέρω § 10.6 σημ. 36. Έχει χυθεί, βέβαια, πολύ μελάνι ως προς τη σχέση νοητικού και φυσικού, από το 1970 που ο Donald Davidson μάλλον εγκαινίασε τη σύγχρονη προβληματική, δημοσιεύοντας το περιώνυμο άρθρο του «Mental Events», in Τhe Essential Davidson, 105 επ. Οι κοινωνιοβιολόγοι αναρωτιούνται, συνήθως, ως προς το τί χρησιμεύει η ηθική και μας παρέχουν κάποιες απαντήσεις που σχετίζονται με την εξέλιξη του βιολογικού είδους μας. Αν και το ερώτημά τους ήταν ίσως φιλοσοφικά θεμιτό και γιά τους Αρχαίους, μετά τον Kant, η απάντησή τους το πολύ θα μας εξηγούσε πώς γίνεται και κατέχουμε κάποιες ηθικές έννοιες. Το ζήτημα όμως, εν όψει του ηθικού προβληματισμού και των ηθικών διλημμάτων μας, έγκειται στο τί μας νομιμοποιεί να τις χρησιμοποιούμε (βλ. Πρόσωπα, λόγοι και πράγματα, §§ 6.1 επ.). Η κοινωνιοβιολογία αποτυγχάνει ακριβώς να συλλάβει τον αναστοχαστικό και κριτικό χαρακτήρα των ηθικών κρίσεών μας, της ίδιας της αυτοαντιλήψεώς μας ως αυτουργών προ του εκάστοτε διλήμματος, άλλως, στην καλύτερη περίπτωση, προϋποθέτει μιά εξεζητημένη έννοια της ηθικής. Τελολογικές αρχές (πρβλ. την πρόσφατη μονογραφία του Thomas Nagel, Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False [Oxford: Oxford University Press, 2012]) ίσως επιτρέψουν κάποτε να συλληφθούν ενιαία τα ζητήματα της ισχύος και της γενέσεως· ωστόσο και πάλι, σε μιά τελολογική αρχή δεσπόζουν οι αξίες, όχι τα αίτια. 16 Πρβλ. Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, 231 επ. 17 Βλ., π. χ., Joshua Greene, «The Secret Joke of Kant’s Soul», in Walter Sinnott-Armstrong (ed.), Moral Psychology, τ. 3ος (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2008), σς 35 επ. Τέτοιου είδους επιχειρήματα επικαλείται, π. χ., η Sharon Street, «A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value», Philosophical Studies 127 (2006), σς 109 επ. Γιά μιά επιτυχή αντίκρουσή τους από τη σκοπιά του ηθικού ορθολογισμού, βλ. Russ Shafer-Landau, «Evolutionary Debunking, Moral Realism and Moral Knowledge», Journal of Ethics &Social Philosophy 7 (1) (Δεκέμβριος 2012), 1 επ.


264

κατηγορούμενος Α έχει λόγους να επικαλεσθεί κατά της καταδικαστικής ετυμηγορίας: αν και είναι αθώος, ο Α καταδικάζεται σε φυλάκιση! Το δόγμα της αιτιοκρατίας, στην ονομαστική ηθική αξία του, αδυνατεί να υιοθετήσει μιά κριτική οπτική γωνία. Η ευθύνη και η υπαιτιότητα στο δίκαιο θέτουν αμιγώς ηθικά ζητήματα18: οι διακρίσεις της υπαιτιότητας αποτελούν μεν ζήτημα γνώσεως, ωστόσο, η εφαρμογή τους αποτελεί ένα δυσχερές ζήτημα κρίσεως (§ 5.7). Με τα λόγια του Kant19,

[η] πραγματική ηθικότητα των πράξεων (η αξία και η υπαιτιότητα), ακόμη και αυτή της δικής μας συμπεριφοράς, παραμένει... εξ ολοκλήρου απόκρυφη σε μας. Οι καταλογισμοί μας δύνανται να αναφέρονται μόνο στον εμπειρικό χαρακτήρα. Αλλά το κατά πόσον κάτι τέτοιο οφείλεται στο καθαρό αποτέλεσμα της ελευθερίας και το κατά πόσον πρέπει να αποδίδεται στην απλή φύση και στο ανυπαίτιο ελάττωμα της ιδιοσυγκρασίας ή στην ευνοημένη από τη φύση τύχη (merito fortunae) δεν δύναται να το εξακριβώσει κανείς και, συνεπώς, να το αξιολογήσει με απολύτως δίκαιο τρόπο.

(Ιδού μιά αμφιλεγόμενη περίπτωση ακρασίας: «Του [το] απαγόρευσαν κι εκείνος το έκοψε, δείλιασε, ήθελε να ζήσει. Η σταθερή βούληση χρειαζόταν όχι γιά να σταματήσεις το κάπνισμα, μα γιά να μην ακούς τις συμβουλές των γιατρών»20.)

Το περιώνυμο ζήτημα της ελευθερίας της βουλήσεως αποδεικνύεται εν προκειμένω μεταφυσικό ή απλώς επιστημονικό, όχι όμως και γνησίως ηθικό. (Αδύνατο να διατηρήσει κανείς τον αυτοσεβασμό του ως αυτουργός, δεχόμενος να του απευθυνθούν σε δεύτερο πρόσωπο, αμφισβητώντας ουσιωδώς την ίδια την ικανότητά του αυτουργίας και την εκδήλωσή της, συνυφασμένη με τη διάπλαση της προσωπικής του ταυτότητας, κατά τον παρελθόν ή το μέλλον: δεν γεννηθήκαμε, αλλά γίναμε και με τις επιλογές, τις προσπάθειες ή τις αποτυχίες μας. Έστω ότι ο Α προβλέπει ότι δεν θα αντιμετωπίσω δίλημμα προ της βιτρίνας του ζαχαροπλαστείου: ακριβώς επειδή, ωστόσο, έλαβα γνώση της πρόβλεψής του επιλέγω το παγωτό με την απαίσια για μένα γεύση… Η διάψευση του Α αποτελεί ζήτημα αρχής.) Πολύ πριν από τη γενετική αιτιοκρατία και την κοινωνιοβιολογία21, ο ποινικός δικαστής είχε έλθει αντιμέτωπος με το επιστημονικό δίδυμο της κοινωνιολογίας και της ψυχολογίας, κατά το οποίο, π. χ., η πράξη του κατηγορουμένου 18ετούς εφήβου που θανάτωσε τον εραστή της αδελφής του γιά λόγους τυφλά θρησκευτικούς δεν έπρεπε, δεδομένης της τυραννικής ανατροφής του, να του καταλογισθεί. Και πάλι, θα ενεργούσε άραγε υπεύθυνα ο έγκριτος δικαστής, αν ακολουθούσε τις υποδείξεις του εν λόγω επιστημονικού διδύμου; Έστω, λοιπόν, η περίπτωση που ο κατηγορούμενος γιά γενετήσιο έγκλημα Α αποδεικνύει ότι το έγκλημά του οφείλεται στη γενετική ταυτότητά του α, η οποία λόγω της παρουσίας του μεταλλαγμένου γονιδίου a, τον έχει καταστήσει, σε έναν κόσμο που έτυχε να

18 Βλ. τις αναπτύξεις της μονογραφίας μου, Πρόσωπα, λόγοι και πράγματα, § 6.6. 19 Kritik der reinen Vernunft, σ. Α 551 / Β 579 σημ. *. 20 Βαρλάμ Σαλάμοφ, Ιστορίες από την Κολιμά, 424 επ. 21 Πρβλ. ανωτέρω σημ. 15.


265

συνυπάρχει με παιδιά, παιδεραστή. Θα ενεργούσε άραγε υπεύθυνα ο δικαστής, αν ακολουθούσε τις υποδείξεις της γενετικής αιτιοκρατίας, και όχι την πεποίθηση που είχε ο ίδιος, ανεξαρτήτως του δόγματος, σχηματίσει ως προς την προσωπικότητα του ενώπιόν του ιδιαίτερα ταλαντούχου κατηγορουμένου; Η γενετική ιδιοσυγκρασία του τελευταίου θέτει ίσως – υπό προϋποθέσεις, μεταξύ αυτών και της πραγματογνωμοσύνης που προϋποθέτει όμως προηγούμενη δικαστική κρίση – απλώς ένα ζήτημα επιμετρήσεως της ποινής.

Είναι, λοιπόν, ηθική και η ιδέα ότι δεν ελέγχουμε τη μοίρα μας: η ιδέα αυτή δικαιολογεί, προ της ηθικής εξοντώσεώς μας, τίτλους απονομής χάριτος ή συγχωρήσεως22· άλλως, τίτλους διανεμητικής δικαιοσύνης [§§ 16.4 επ.].)

Από την προκείμενη αποκλειστική σκοπιά, ένας απόλυτος γενετικός προκαθορισμός δεν εναρμονίζεται με την κανονιστική δυνατότητα ισχύος ενός δικαιώματος: δικαίωμα σημαίνει πρωτίστως εξουσία και ελευθερία επιλογών, περιλαμβανομένης εν προκειμένω της επιλογής κάποιου να (μη) τροποποιήσει τις γενετικές προδιαθέσεις του. Ωστόσο, το ειδικό δικαίωμα στη γενετική ταυτότητα (ο ίδιος ο λόγος της θεσπίσεώς του) σημαίνει ότι η γενετική ταυτότητά μας δεν είναι ασήμαντη γιά τη διάπλαση της προσωπικής. Διότι, αν κάποιος, αλλοιώνοντας τη γενετική ταυτότητά μας, βελτίωνε, π. χ., ένα φυσικό χαρακτηριστικό μας (όπως ο πλαστικός χειρουργός το σχήμα των αυτιών μας), ή μας προκαλούσε μιά γενετική νόσο, δεν θα επρόκειτο παρά γιά να ζήτημα σωματικής ακεραιότητας ή υγείας· τότε μάλλον δεν θα βάρυνε ιδιαίτερα η προστασία της γενετικής ταυτότητάς μας καθ’ εαυτήν: οι αλλοιώσεις της πρέπει (από ηθική πάντοτε σκοπιά) να είναι σε θέση να επιφέρουν αλλοιώσεις στην προσωπική ταυτότητά μας, είτε άμεσες, καθιστώντας μας, π. χ., σε έναν κόσμο με ατομική ιδιοκτησία, κλεπτομανείς, είτε έμμεσες (ως προδιαθέσεις).

Παραλείποντας τη στοιχειώδη Γενετική του ανθρώπου, ας συγκρατήσουμε μόνο την κεντρική ιδέα: «τα ανθρώπινα γονίδια βρίσκονται σε μιά στενή σχέση με το ανθρώπινο σώμα: αποτελούν τμήμα του, συμμετέχουν στη δημιουργία του ανθρώπινου σώματος και στον καθορισμό της ανθρώπινης ταυτότητας»23. Στη γενετική ταυτότητα του ατόμου «είναι γραμμένα πολλά από τα χαρακτηριστικά του, τα ταλέντα και τις αδυναμίες του· και τα κληρονόμησε από τη στιγμή που υπήρξε ως ζυγωτικό κύτταρο, όταν δηλαδή ήταν ένα κύτταρο, το πρώτο κύτταρο του εαυτού του, που προέρχεται από τη γονιμοποίηση του ωαρίου από το σπερματοζωάριο»24.

22 Γιά την καντιανή σύλληψη της εν λόγω στωικής ιδέας βλ. την επίσης λαμπρή [§ 3.6 σημ. 46] συμβολή του David Sussman, «Kantian Forgiveness» , Kant - Studien 96 (2005), 85 επ.∙ επίσης, του ιδίου «Unforgivable Sins? Revolution and Reconciliation in Kant», in Sharon Anderson-Gold και Pablo Muchnik, Kant’s Anatomy of Evil (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), και προς την ίδια κατεύθυνση, τη μονογραφία της Trudy Govier, Forgiveness and Revenge (London: Routledge, 2002). 23 Ευάγγελος Μάλλιος, Το ανθρώπινο γονιδίωμα: γενετική έρευνα και προστασία των δικαιωμάτων του ανθρώπου (Αθήνα - Κομοτηνή: Εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, 2004), 73. 24 Σταμάτης Ν. Αλαχιώτης, Η πρόκληση των γονιδίων, 25.


266

Τούτων δοθέντων, και – επαναλαμβάνω – από την ίδια τη σκοπιά ενός δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα, μιά ήπια γενετική αιτιοκρατία25, συμβατή πάντως με τα διδάγματα της κοινής πείρας26, π. χ., της εντυπωσιακά συγκλίνουσας συμπεριφοράς των μονωογενών διδύμων, ανεξαρτήτως των συνθηκών ανατροφής καθενός εξ αυτών27, είναι από συνταγματική άποψη (την άποψη της συνταγματικής θεωρίας) η μόνη παραδεκτή28 (η οποία, εν τούτοις, από επιστημονική άποψη ενδέχεται να μη γίνεται δεκτή ως αβάσιμη29). Ήπια μεν, αλλά γενετική αιτιοκρατία, ορθότερα πιθανοκρατία30, σημαίνει αφ’ ενός ότι τα γονίδιά μας δύνανται να θεωρηθούν ως αίτια κάποιων φυσικών γνωρισμάτων και προσωπικών ιδιοτήτων που μας εξατομικεύουν, π. χ. του χρώματος των μαλλιών μας και του δέρματός μας, του μήκους και του σχήματος της μύτης μας κ. λπ. (αμφιβάλλει άραγε κανείς;) ή και των προδιαθέσεών μας, π. χ. της επιθετικότητάς μας, της πραότητάς μας, του βαθμού της νοημοσύνης μας κ. λπ. (πολλοί αμφιβάλλουν!), αφ’ ετέρου όμως ότι αυτός ο προκαθορισμός δεν είναι ολοκληρωτικός. Από εμπειρική σκοπιά, αν, π. χ., το ποσοστό ομοφυλοφιλίας μεταξύ των μονωογενών διδύμων είναι 50%, τότε η γενετική βάση της ομοφυλοφιλίας αναιρείται ίσως από εκείνη του περιβάλλοντος31. (Εξ άλλου, η φύση, η natura daedala rerum, δεν αποτελεί γιά τους ανθρώπους άγνωστη μοίρα, αλλά, από τη σκοπιά μιάς ηθικής αναγνώσεως της ιστορίας ως πονηρίας του Λόγου32, έλλογη πρόνοια33: γιατί η ηθική πρόοδος του είδους μας να μη είναι εγγεγραμμένη στα γονίδιά μας34; Τί υπονομεύει, λοιπόν, η γενετική αιτιοκρατία;)

Περαιτέρω, το δικαίωμα στη γενετική ταυτότητα προϋποθέτει πάντοτε ένα υποκείμενό του που δεν εξατομικεύεται απλώς γενετικά. Διαφορετικά, σε

25 Πρβλ. την κριτική του Allen Buchanan (κατά του Habermas), Beyond Humanity? The Ethics of Biomedical Enhancement (Oxford: Oxford University Press, 2011), 5 επ.· επίσης, ως προς τα σχετικά επιστημολογικά εμπόδια βλ. Μάνιας Γεωργάτου «Αιτιότητα και γενετικές εξηγήσεις», Νεύσις 21 (2013), 7 επ. 26 Απορρίπτοντας διάφορες ανεύλογες εναλλακτικές, ο Νεμέσιος Εμέσης, De natura hominis, Moreno

Morani (ed.) (Leipzig: BSB B. G. Teubner Verlagsgesellschaft, 1987), 113, καταλήγει: «Λείπεται δὴ

αὐτὸν τὸν πράττοντα καὶ ποιοῦντα ἄνθρωπον ἀρχὴν εἶναι τῶν ἰδίων ἔργων καὶ αὐτεξούσιον. Ἔτι, εἰ

μηδεμιᾶς ἐστιν ἀρχῆ πράξεως ὁ ἄνθρωπος, περιττῶς ἔχει τὸ βουλεύεσθαι. Εἰς τὶ γὰρ καἰ χρήζεται

τῇ βουλῇ μηδεμιᾶς ὤν κύριος πράξεως;» 27 Βλ., π. χ., Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature (New York: Penguin Books, 2002), 47 επ. 28 Βλ. πάντως – αντί πολλών – τη ριζική κριτική της Suzan McKinnon, Νεοφιλελεύθερη γενετική: μύθοι και ηθικού περιεχομένου ιστορίες της εξελικτικής ψυχολογίας, μετ. Θεοδώρου Παραδέλλη (Αθήνα: Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 2009). 29 Γιά την αντίστοιχη καντιανή δικονομική μεταφορά βλ. Πρόσωπα, λόγοι και πράγματα, § 6.1. 30 Βλ. Steven Pinker, The Blank Slate, ό. π. σημ. 26. 31 Βλ. Philip Kitcher, The Lives to Come, 258 επ. 32 Γιά αυτήν την εγελιανή ανάπτυξη μιάς καντιανής ιδέας της φιλοσοφίας της ιστορίας βλ. Παναγιώτη Θανασά, Χέγκελ: Ο Λόγος στην ιστορία - εισαγωγή στη φιλοσοφία της ιστορίας (Αθήνα: Μεταίχμιο 2005), 51 επ. 33 Πρβλ. Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden, in Kant’s gesammelte Schriften, τ. 8ος, σς 360 επ. 34 Αν βασισθούμε στην πρόσφατη ογκώδη μονογραφία του Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: The Decline of Violence in History and Its Causes (New York: Allen Lane, 2011).


267

κάθε μεταλλαγή της γενετικής ταυτότητάς του θα του αντιτείναμε μιά κρίσιμη απώλεια της προσωπικής. Αν, ωστόσο, οι κρίσιμες γενετικές αλλοιώσεις υπερβαίνουν ένα ζητούμενο όριο, επιφέρουν άραγε και μιά ριζική τροποποίηση της οποιασδήποτε μη γενετικής ταυτότητάς του; Σε καταφατική περίπτωση, θα εμφιλοχωρούσε το θεσμικό παράδοξο (§ 14.7) ότι σχετικώς ασήμαντες προσβολές της γενετικής ταυτότητας θα αποτελούσαν αδικοπραξία, ενώ η πλέον καίρια προσβολή της θα αδυνατούσε να προκαλέσει ενεστώσα βλάβη στο υποκείμενό της, εφ’ όσον απλώς θα το αντικαθιστούσε. (Βέβαια, το γεγονός ότι ίσως δεν θα υφίσταντο εν προκειμένω αγώγιμες αξιώσεις από αδικοπραξία, λόγω προσβολής, δηλαδή, της γενετικής ταυτότητας τού ενάγοντος, δεν σημαίνει ότι δεν θα δικαιολογείτο η μεταχείριση της εν λόγω πλέον καίριας προσβολής ως εγκλήματος. Διαφορετικά, ουδείς δύναται να συνυπάρξει με τους άλλους, όχι απλώς χωρίς φόβο, αλλά με πλήρως εγγυημένο το θεσμικό status του ως ελεύθερου και ίσου35.) Κάποιες γενετικές μεταλλαγές πρέπει πάντως να είναι ικανές να προσβάλλουν την (μη γενετική) προσωπική ταυτότητά μας, ως υποκειμένων ακριβώς ενός δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα. Είναι, άραγε, κανονιστικά δυνατή η συνέχεια της υπάρξεως ενός προσώπου που να βασίζεται σε μιά μη γενετική ταυτότητά του; Σε καταφατική περίπτωση, αποκτά κανονιστικό νόημα η διάκριση μεταξύ της αλλοιώσεως της γενετικής ταυτότητάς μας που επιφέρουμε οι ίδιοι με επιλογή μας, ή εκείνη που εξ αντικειμένου προκαλείται από μόνη τη γήρανση του σώματός μας σε αλληλεπίδραση προς το φυσικό και ιδίως το τεχνικό περιβάλλον κ. τ. τ., από εκείνη που μας επιφέρουν οι υπεύθυνοι τρίτοι, ετεροκαθορίζοντάς μας36.

Συνοψίζοντας κανείς τις δυνατές σημασίες ενός ατομικού δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα, καταλήγει εν συνόψει στο ότι ατομικό δικαίωμα στη γενετική ταυτότητα σημαίνει εν πρώτοις την ασυλία του υποκειμένου από επεμβάσεις τρίτων στη γενετική ταυτότητά του, αλλά και την ελευθερία διαμορφώσεώς της37. Πώς ένα σύνταγμα38 δύναται να μη παράσχει προστασία (θέτοντάς τες εκτός νόμου) στις προσωπικές επιλογές διαμορφώσεως και της γενετικής ταυτότητάς μας, της δικής μας και – γιατί όχι; – και των τέκνων μας (§ 15.7)39; Γιατί οι γονείς δικαιούνται να επιλέξουν, π. χ., το θρήσκευμα των τέκνων τους; Η θρησκευτική πίστη, όχι μόνο δεν αποτελεί επουσιώδη επιλογή, αλλά, από την οπτική γωνία του πιστού, συγκροτεί τον αδιάβατο ορίζοντα του βίου του: η θρησκευτική ταυτότητα, η πίστη, στην ονομαστική αξία της, δεν είναι άραγε, εν συγκρίσει προς την επιλογή (μεταλλαγής της) γενετικής, εξ ίσου οριστική και αμετάκλητη40;

35 Βλ. Πρόσωπα, λόγοι και πράγματα, § 8.2. 36 Πρβλ. Christine M. Korsgaard, «Personal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to Parfit», in Creating the Kingdom of Ends, 379. 37 Γιά τη συναφή τυπολογία του Hohfeld βλ. Πρόσωπα, λόγοι και πράγματα, § 1.3, καθώς και ανωτέρω την τελική σημ. * της § 7.3. 38 Βλ. Ο Κλώνος του Ανθρώπου, 45 επ. 39 Πρβλ. Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, 315 σημ. *. 40 Κατά τον Ludwig Wittgenstein, στις πυκνές και σκοτεινές διαλέξεις του ως προς τη θρησκευτική πίστη (Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology, and Religious Belief [Berkeley / Los Angeles:


268

15.3 Ένα ερμηνευτικό ζήτημα. Ποιά είναι όμως τα υποκείμενα του ειδικού δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα; Υποκείμενά του είναι ασφαλώς όλοι οι ζώντες, οι ενήλικοι, αλλά και τα παιδιά· τα τελευταία και έναντι των γονέων τους,

University of California, 1967], 53 επ.), ο πιστός διακρίνεται ακριβώς από την αδιάσειστη πίστη του, από την οποία απορρέει εξ ολοκλήρου ο ενεργός βίος του. Το θέμα των Διαλέξεων ανήκει, βέβαια, σε ένα πολυπραγματευμένο αντικείμενο της φιλοσοφίας, αναγόμενο τουλάχιστον στο έργο του Ιερού Αυγουστίνου: τη σχέση πίστεως και λόγου. Το ιστορικό και πνευματικό πλαίσιο των Διαλέξεων, ωστόσο, είναι αφ’ ενός ο λογικός θετικισμός (οι Διαλέξεις δόθηκαν το έτος 1938 και μόλις πριν από δύο έτη ο A. J. Ayer, είχε δημοσιεύσει το εμβληματικό γιά τον λογικό θετικισμό έργο του Language, Truth and Logic) και αφ’ ετέρου ο ηθικός υποκειμενισμός (έξι έτη μετά τις Διαλέξεις ο Charles Stevenson, με το έργο του Ethics and Language [Νew Haven: Yale University Press, 1944], προσπάθησε να υπερβεί τις δυσκολίες του υποκειμενισμού, υποστηρίζοντας μιά λιγότερο ευάλωτη στην κριτική εκδοχή του, τη συγκινησιοκρατία [emotivism], κατά την οποία τα ηθικά γλωσσικά ενεργήματα δεν έχουν παρά επιφωνηματική αξία). Ο Wittgenstein διακρίνει τα εμπειρικά από τα θρησκευτικά γλωσσικά ενεργήματα με έναν τρόπο (όπως επισημαίνει ο Hilary Putnam, «Wittgenstein on Religious Belief», in Renewing Philosophy [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992], 142]), αντίθετο προς τα κρατούντα στη φιλοσοφία της γλώσσας: ο πιστός και ο άθεος εξ αντικειμένου δεν συναντώνται (κατά τον Putnam αυτή είναι η μόνη διαυγής θέση του Witgenstein στις Διαλέξεις) – δεν ομοφωνούν ούτε διαφωνούν: ο πιστός δεν αντικρούεται ούτε ο άθεος πιστεύει το αντίθετο. Κατά τον Wittgenstein, η θρησκευτική πίστη, κατ’ εξοχήν η χριστιανική, συνιστά ακλόνητη δέσμευση, η οποία καθοδηγεί ολοκληρωτικά τον βίο του πιστού, χωρίς ο ίδιος να βασίζεται σε αποδείξεις ή επιχειρήματα· ακλόνητη δεν σημαίνει, βέβαια, απαλλαγμένη από αμφιβολίες (πρβλ. Putnam, ό. π., 145)· το αντίθετο: η δοκιμασία της πίστης είναι διαρκώς παρούσα (όπως οι Πειρασμοί). Σε ένα εμπειρικό ζήτημα, π. χ. σε μιά τεχνική κατασκευή, βάσιμες αμφιβολίες ως προς την έκβαση του εγχειρήματος αποτελούν λόγους αναθεωρήσεως του. Στην πίστη κάτι τέτοιο δεν (πρέπει να) συμβαίνει. Ο Putnam (ό. π., 157) υποστηρίζει ότι, κατά τον Wittgenstein, η θρησκευτική πίστη δεν δύναται να εννοηθεί παρά ως μορφή ζωής. Η πίστη διαποτίζει τη ζωή του πιστού, όπως κατά την παραδειγματική πρακτική της θείας ανταποδόσεως (και ανταμοιβής). Και πάλι, στη συγκρότηση της εν λόγω πρακτικής ως ερμηνευτικής αποφασιστική φαίνεται ότι είναι η συνδρομή ηθικών λόγων: Ο πιστός δεν καλείται άραγε ακριβώς να αναρωτηθεί ως προς το τί κακό έπραξε, γιά να αξίζει να τιμωρηθεί, π. χ., με την ασθένεια α; Διαφορετικά, πώς η δοκιμασία της πίστης του συγκροτεί τον βίο του; Η αναρώτησή του δεν αφορά παρά στην ερμηνεία των κακών που του τυχαίνουν. (Κατά τη διήγηση της Βίβλου, μάλιστα, ως προς τα πάθη του Ιώβ, όσο ισχυρότερη είναι η πίστη, τόσο οδυνηρότερη η δοκιμασία της!) Ο Wittgenstein (ό. π., 57 επ.), μάλλον μας δείχνει το μη αναγώγιμον της πίστεως. Γι’ αυτό, εμμένοντας, αποκαλεί την πίστη που βασίζεται σε αποδείξεις (π. χ. σε θαύματα Αγίων) ως δεισιδαιμονία: ο ορθολογικός πιστός περιγελά τον εαυτό του· η πίστη, κατά τον Wittgenstein, δεν είναι έλλογη (κατά την Προς Κορινθίους Α΄ δεν πρόκειται παρά γιά τη μωρία της πίστεως), ούτε παράλογη. Πρέπει, επομένως, να διακρίνει κανείς την ομολογία της πίστεως από ενεργήματα του είδους πιστεύω χωρίς αποδείξεις (μη ορθολογικά) ή πιστεύω παρά τις αντίθετες αποδείξεις (ανορθολογικά), π. χ. ως προς την ηλικία της Γης κατά τας Γραφάς: η μωρία της πίστεως, η πίστη παρά την παραδοξότητά της, είναι ολοκληρωτικιά έμπρακτη· απρόσβλητη, δηλαδή, από εξωτερικές (ορθολογιστικές) επιθέσεις. (Πρβλ., πρωτίστως, Alvin Plantiga, Warranted Christian Belief [Oxford: Oxford University Press, 2000]). H πίστη άτρωτη όπως μιά θεωρία συνωμοσίας. Πώς, λοιπόν, θα μπορούσε κάποιος να εγκαταλείψει την πίστη του, όντας άπαξ πιστός; (Πρβλ. την εξομολόγηση του John Rawls, «On My Religion», in A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2009), 261: «Δεν θα παραστήσω ότι κατανοώ γιατί άλλαξαν οι πεποιθήσεις μου ή ότι θεωρώ πως είναι δυνατό να συλλάβουμε πλήρως τέτοιες αλλαγές. Μπορούμε μόνο να καταγράψουμε τί συνέβη, να διηγηθούμε περιστατικά και να προβούμε σε εικασίες...») Ίσως αλλάζουμε την πίστη μας μόνο με το να την καλλιεργούμε και να την εκλεπτύνουμε! (Πρβλ. Roger White, «You Just Believe that Because…», Philosophical Perspectives 24 (2010), 608 επ.) Οπωσδήποτε δεν πρόκειται πάντως γιά τυφλό φανατισμό. Κατά τον Kant, η θρησκεία εντός του λόγου δεν είναι παρά η ηθική της ελπίδας (πρβλ. το άρθρο μου «Αθεϊσμός και ηθική αταραξία», Cogito 8 [Μάιος 2008], 81 επ.), έναντι ιδίως της αδυναμίας των ηθικών καθηκόντων μας να αντιμετωπίσουν το έσχατο κακό (§ 7.5) – με τους όρους του Wittgenstein, σχέση μάλλον τυφλής εμπιοστοσύνης.


269

εφ’ όσον η γενετική χειραγώγησή τους υπονομεύει ή προσβάλλει το αληθές συμφέρον τους στη διάπλαση μιάς γνήσιας προσωπικότητας41 (§ 12.8): κάθε επέμβαση, δηλαδή, των γονέων στη γενετική ταυτότητα των τέκνων τους δεν συνιστά και γενετική χειραγώγησή τους. Οι κυοφορούμενοι όμως; Οι μήπω συνειλλημένοι (δυνητικοί απόγονοι); Αποτελούν και αυτοί άραγε υποκείμενα του εν λόγω δικαιώματος;

Εν προκειμένω, καλούμαστε να εφαρμόσουμε μιά γενική ερμηνευτική ιδέα, ως προς τη συνταγματική προστασία δυνητικών προσώπων, στο ειδικό ζήτημα της προστασίας της γενετικής ταυτότητάς τους (πάντοτε από την οπτική γωνία ενός ατομικού δικαιώματος στην προστασία της [§ 15.2]). Ως προς τη συνταγματική προστασία του κυοφορουμένου γενικώς, επισημαίνεται ότι το πεδίο της «προκύπτει ερμηνευτικά... και από το περιεχόμενο του θεμελιώδους δικαιώματος»42. Το ερμηνευτικό πρόβλημα, το οποίο αποτελεί ένα γνήσιο ηθικό και πολιτικό ζήτημα, έγκειται ακριβώς στο αν υφίσταται, από το ίδιο το κανονιστικό περιεχόμενο του ατομικού δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα, υποκείμενό του προ της γεννήσεως του προσώπου (§ 3.7). Με άλλα λόγια, δύναται άραγε να νοήσουμε ως υποκείμενα του δικαιώματος τους κυοφορούμενους ή μήπω συνειλλημένους;

Το ερμηνευτικό ερώτημα δεν είναι εξεζητημένο ούτε πρόκειται γιά καινόδοξο (ή κενόδοξο) προβληματισμό: σύμφωνα με το άρθρο 13 της Συμβάσεως του Συμβουλίου της Ευρώπης γιά τα ανθρώπινα δικαιώματα και τη βιοϊατρική (§ 5.1), γενετικές επεμβάσεις επιτρέπονται μόνο γιά προληπτικούς, διαγνωστικούς ή θεραπευτικούς σκοπούς, υπό την προϋπόθεση ότι δεν επιφέρουν τροποποιήσεις στο γονιδίωμα των (μήπω συνειλλημένων) απογόνων. Γιατί η τελευταία ρήτρα να μη αποτυπώνει ένα δικαίωμα των απογόνων σε μιά απολύτως τυχαία γενετική ταυτότητα, χωρίς προηγούμενες, δηλαδή, γενετικές επιλογές των προγόνων;

15.4 Κυοφορούμενοι. Όπως εύλογα παρατηρείται43, η ρύθμιση του άρθρου 35 του Αστικού Κώδικα, κατά την οποία «[τ]ο πρόσωπο αρχίζει να υπάρχει μόλις γεννηθεί ζωντανό…», θα ήταν ανεπιεικής, αν δεν είχε θεσπισθεί το επόμενό του άρθρο 36, κατά το οποίο «[ω]ς προς τα δικαιώματα που του επάγονται... θεωρείται γεννημένο, αν γεννηθεί ζωντανό». Π. χ., αν κατά την κυοφορία συνέβαινε ο θάνατος του πατέρα, θα τον κληρονομούσε, π. χ., η μητέρα ως επιζούσα σύζυγος και τα λοιπά τέκνα του, όχι όμως και ο κυοφορούμενος, ο οποίος δεν έχει την ικανότητα δικαίου· να είναι, δηλαδή, υποκείμενο δικαιωμάτων και υποχρεώσεων, όπως ορίζει το άρθρο 34 του ίδιου Κώδικα (: «Κάθε άνθρωπος είναι ικανός να έχει δικαιώματα και υποχρεώσεις»). Πρόκειται, κατά την κρατούσα γνώμη, γιά την καθιέρωση ενός

41 Βλ. Matthew Clayton, «Individual Autonomy and Genetic Choice», in Justine Burley και John Haris, A Companion to Genethics (Oxford: Blackwell, 2002), 200 επ. 42 Δημήτρης Τσάτσος, Συνταγματικό Δίκαιο Γ΄: Θεμελιώδη δικαιώματα (Αθήνα - Κομοτηνή: Έκδοση Αντ. Ν. Σάκκουλα, 1988), 148 (η έμφαση δική μου). 43 Βλ. Νικ. Σ. Παπαντωνίου, Γενικές αρχές αστικού δικαίου (Αθήνα: Εκδοτικός Οίκος Αφοι Π. Σάκκουλα, 3η έκδ. 2002), 97 επ.


270

πλάσματος δικαίου, διότι «τα δικαιώματα που προϋποθέτουν την ύπαρξη φυσικής προσωπικότητας απονέμονται σε οντότητες που ο νόμος εξομοιώνει με φυσικά πρόσωπα, μολονότι δεν έχει λάβει χώρα το γεγονός της γέννησης – και μάλιστα ζωντανού – του φορέα αυτών των δικαιωμάτων»44. Εν ολίγοις, το εν λόγω πλάσμα δικαίου αντίκειται προς την πραγματικότητα.

Η κρατούσα γνώμη, όπως επισημάνθηκε στο ζήτημα των αμβλώσεων, υιοθετεί μιά φυσικοϊστορική θεώρηση του δικαίου (§ 1.11): εφ’ όσον, κατά την παραδοσιακή ορολογία, η υπόθεση του κανόνα δικαίου συλλαμβάνεται ως αίτιο της έννομης συνέπειας45, τότε η τελευταία, ως νομική πραγματικότητα, αντίκειται προς τη φυσική· το υπαρκτό εκλαμβάνεται εν προκειμένω ως ανύπαρκτο και το ανύπαρκτο ως υπαρκτό. Η λεγόμενη υπόθεση του κανόνα δικαίου, ωστόσο, δεν αποτελεί παρά τον λόγο ισχύος της έννομης συνέπειας και, ως τέτοιος, δεν επιδρά ασφαλώς στην εμπειρική πραγματικότητα. Το δίκαιο, και όχι η φύση, απονέμει δικαιώματα46. Εγκαταλείποντας τη φυσικοϊστορική θεώρηση του άρθρου 36 του Αστικού Κώδικα, αποφεύγουμε το νομικό πλάσμα με την ακόλουθη, π. χ., αναδιατύπωσή του: «Τα επαχθέντα στο κυοφορούμενο δικαιώματα ισχύουν αν γεννηθεί ζωντανό»47. Στο ζήτημά μας, η προσβολή της γενετικής ταυτότητας των ανύπαρκτου απογόνου αποτελεί πάντοτε μιά αναδρομική αξιολόγηση48, εν όψει της βλάβης που έχει ήδη υποστεί το σωματικώς διάδοχο (§ 3.12) του δράστη υπαρκτό πρόσωπο. Πώς όμως νομιμοποιείται το τελευταίο να επικαλεσθεί την προσβολή, αν, συγχρόνως, δεν προστατεύεται η γενετική ταυτότητά του προ της γεννήσεώς του;

Ωστόσο, ανεξαρτήτως των προκείμενων αντιρρήσεων, η απονομή στο κυοφορούμενο ενός δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα αντίκειται άραγε στη βιολογική πραγματικότητα (ακόμη και από την εμπειρική σκοπιά μιάς φυσικοϊστορικής θεωρήσεως του δικαίου); Η γενετική ταυτότητά μας (σε αντιδιαστολή προς τις άλλες ταυτότητές μας, εθνικές, θρησκευτικές, φυλετικές κ. λπ., ή από άλλα στοιχεία της προσωπικής [§ 15.2]), από τη στιγμή της συλλήψεώς μας ως εμβρύου μέχρι τον θάνατό μας (αλλά και μετά από αυτόν), είναι μία και μόνη· οι πιθανές και ίσως αναπότρεπτες αλλοιώσεις και μεταλλάξεις της αποκτούν σημασία, συγκρινόμενες προς την ίδια την εξατομικεύουσα γενετική ταυτότητά μας. Επομένως, πώς δύναται να μη αποτελέσει η τελευταία αντικείμενο ειδικής προστασίας, εφ’ όσον, από τη στιγμή της συλλήψεώς μας, κάθε αλλοίωσή της (εκ μέρους τρίτων) ενδέχεται να προκαθορίσει τον βίο μας, κατά τη συνταγματική ιδέα της ήπιας γενετικής αιτιοκρατίας (§ 15.2); Επιφέροντας στο κυοφορούμενο μιά σημαντική αλλοίωση της γενετικής ταυτότητάς του, η οποία – έστω ότι – έχει σοβαρές συνέπειες στη σωματική

44 Απόστολος Σ. Γεωργιάδης, Γενικές αρχές του αστικού δικαίου, 115 (η έμφαση δική μου). 45 Γιά τα συναφή συντακτικά ζητήματα των κανόνων δικαίου βλ. Παύλου Κ. Σούρλα, Θεμελιώδη ζητήματα της μεθοδολογίας του δικαίου, 100 επ., 105 επ., και ήδη την κριτική του ιδίου, Rechtsprinzipien als Handlungsgründe, 70 επ., 78 επ., 88 επ., στην παραδοσιακή διδασκαλία. 46 Βλ. Γεωργίου Γ. Μητσοπούλου, Το πρόβλημα της εννοίας του δικαιικού πλάσματος, 162. 47 Ό. π. 48 Πρβλ. Ronald Dworkin, Life’s Dominion, 15 επ.


271

και ψυχική υγεία του, δικαιούμαστε άραγε να αποκρούσουμε στο μέλλον, μετά τη γέννησή του ως προσώπου, μιά εναντίον μας αγωγή του αποζημιώσεως ή χρηματικής ικανοποιήσεως, επικαλούμενοι το επιχείρημα (της ελλείπουσας ταυτότητας [§ 3.7]): μα, εσύ είσαι ένας άλλος (!); Ή, άλλως, αν η ίδια ζωή του, η «μοναχική, ενδεής, πρόστυχη, κτηνώδης και σύντομη», γιά να χρησιμοποιήσουμε τη χομπσιανή περιγραφή της στη φυσική κατάσταση49, οφείλεται στη γενετική επέμβασή μας, πώς νομιμοποιούμαστε να το αντιτείνουμε το αλαζονικό: εξ άλλου χωρίς την επέμβασή μας στη γενετική ταυτότητά σου δεν θα υπήρχες σήμερα (!); Αν υποτεθεί ότι χωρίς τη γενετική επέμβασή μας το παραπονούμενο εκ των υστέρων πρόσωπο θα είχε τη γενετική ταυτότητα α, όντας ο Α, τώρα άραγε, μετά την επέμβασή μας, που έχει τη γενετική ταυτότητα β (την α μείον το γονίδιο χ - συν το γονίδιο ψ κ. ο. κ.) είναι άραγε απλώς ο Β (ο οποίος, χωρίς την επέμβασή μας θα παρέμενε ο Α[=Α]), άλλως, δεν θα είχε υπάρξει)50;

15.5 Πρόσωπα και δικαιώματα. Το πρώτο ενδιαφέρον ερώτημα που τίθεται εν προκειμένω, ως προς την κανονιστική δυνατότητα ενός προγεννητικού δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα, αφορά στην ίδια την ικανότητα δικαιώματος51 που απονέμεται στο κυοφορούμενο και σε ποιό ακριβώς στάδιο της κυήσεώς του δύναται να ανατρέξει η κτήση του. Ως προς το πλάσμα του άρθρου 36 του Αστικού Κώδικα, π. χ., η ικανότητα δικαιώματος που του απονέμεται δεν εξαρτάται από το στάδιο της κυήσεώς του (την ένταση των επενδύσεων στη ζωή του [§ 2.3]): κατά το άρθρο 1711 του ίδιου Κώδικα «[κ]ληρονόμος μπορεί να γίνει μόνο εκείνος που κατά το χρόνο της επαγωγής της κληρονομίας… έχει τουλάχιστον συλληφθεί». Δεν υφίσταται διαφωνία52 ως προς το ότι η εν λόγω ικανότητα δικαιώματος είναι ατελής: αφορά μόνο σε δικαιώματα που επάγονται στο κυοφορούμενο κατά την κυοφορία. Η λεκτική επιλογή του νομοθέτη είναι χαρακτηριστική. Τούτο σημαίνει ότι το κυοφορούμενο δεν έχει τη γενική ικανότητα δικαιώματος που απολαύει το πρόσωπο (ταυτολογία).

49 Thomas Hobbes, Leviathan, 113. 50 Γιά τα συναφή ζητήματα βλ., αντί πολλών, την εξαιρετική συλλογή των Melinda Roberts και David Wasserman (eds), Harming Future Persons: Ethics, Genetics and the Nonidentity Problem (Berlin: Springer, 2009)· επίσης, ως προς το ζήτημα της ελλείπουσας ταυτότητας, βλ. και πάλι (§ 3.8 σημ. 60), Paul Sourlas, «Pflichten gegenüber zukünftigen Personen», 351 επ. 51 Ακολουθώ την ορολογία του Π. Δ. Δαγτόγλου, Ατομικά δικαιώματα, 87 επ., ο οποίος διακρίνει την ικανότητα (ατομικού) δικαιώματος από την ικανότητα ασκήσεως (ατομικού) δικαιώματος κ. λπ. και τη γενική από την ειδική ικανότητα (ατομικών) δικαιωμάτων. Ο ίδιος, ό. π., 87 σημ. 4, επικαλούμενος τη δισημία της γερμανικής λέξης Recht (όπως και της γαλλικής droit κ. λπ.) που σημαίνει τόσο δικαίωμα (εξ υποκειμένου δίκαιο) όσο και εξ αντικειμένου δίκαιο, θεωρεί ότι η χρήση του όρου ικανότητα δικαιώματος θα ήταν η ενδεδειγμένη και στο πλαίσιο του ιδιωτικού δικαίου αντί του καθιερωμένου ικανότητα δικαίου. Ικανότητα δικαίου (Rechtsfähigkeit), ωστόσο, δεν σημαίνει απλώς και μόνο ικανότητα δικαιώματος, αλλά και ικανότητα «να είναι κάποιος φορέας ή υποκείμενο… υποχρεώσεων, έννομων σχέσεων και καταστάσεων» (Απόστολος Σ. Γεωργιάδης, Γενικές αρχές του αστικού δικαίου, 112). 52 Βλ. Νικ. Σ. Παπαντωνίου, Γενικές αρχές αστικού δικαίου, 98 (και Αποστόλου Σ. Γεωργιάδη, ό. π., 116).


272

Οι ρυθμίσεις χάριν του κυοφορουμένου φαίνεται ότι εισάγουν μιά εξαίρεση στον κανόνα: το κυοφορούμενο, αν και δεν αποτελεί πρόσωπο (αν αποτελούσε πρόσωπο, τότε δεν θα του επάγονταν απλώς, υπό αίρεση, ορισμένα δικαιώματα, κληρονομικά ή μη), αν και δεν έχει τη γενική ικανότητα δικαιώματος, εν τούτοις δύναται αναδρομικώς να καταστεί υποκείμενο δικαιωμάτων. Η σχετική αρχή έγκειται στο ότι το πρόσωπο, από τη γέννησή του μέχρι τον θάνατό του (αγνοώ την προβληματική της ισχύος μετά θάνατον δικαιωμάτων), έχει την ικανότητα έμφυτων ή επίκτητων δικαιωμάτων53. Ωστόσο, ένα παιδί δεν έχει δικαίωμα συνάψεως γάμου, εργασίας, του εκλέγειν και εκλέγεσθαι κ. λπ.54. Πρέπει, λοιπόν, να διακρίνουμε την ικανότητα δικαιώματος, όπως η νομική δογματική διακρίνει την ικανότητα δικαίου, σε γενική και ειδική: ενώ η γενική ικανότητα δικαιώματος απαιτείται γιά όλα τα δικαιώματα (η γενική ικανότητα δικαίου απαιτείται για «όλες τις έννομες σχέσεις και καταστάσεις»55), γιά ορισμένα δικαιώματα απαιτούνται ειδικές ιδιότητες, π. χ. ορισμένη ηλικία. Η διάκριση, ναι μεν έχει ηθική αξία (τα παιδιά, π. χ., ενώ έχουν δικαίωμα στην αξιοπρέπεια, δεν έχουν δικαίωμα στην αυτονομία και συναφή ευθύνη επιλογών, ωστόσο, ακριβώς γιά αυτόν τον λόγο, έχουν δικαίωμα στην αγαθοπραξία [§§ 12.4 και 12.6]), είναι όμως άραγε και εννοιολογικά νομιμοποιημένη; (Κατά την, ούτως ειπείν, λεπίδα του Σωκράτους56 καμμία εννοιολογική σύλληψη και πρόοδος δεν είναι νομιμοποιημένη, αν δεν επιλύει με τον αμεσότερο τρόπο ουσιώδη ηθικά ζητήματα.)

Ως προς την ηθική σημασία της εν λόγω διακρίσεως, ενώ η γενική ικανότητα δικαίου είναι αναπαλλοτρίωτη, οι ειδικές δύνανται να περιορισθούν με νόμο ή με σύμβαση57. Ωστόσο, το αναπαλλοτρίωτον δεν σημαίνει άραγε παρά την αδυνατότητα παραιτήσεως από κάποια δικαιώματα; Από την πλευρά αυτή, την αρνητική, δεν μας επιτρέπεται να διαβούμε έναν δικαιωματοκρατικό κανονιστικό ορίζοντα. Από μιά άλλη πλευρά, θετική, το αναπαλλοτρίωτον δεν έγκειται παρά στην αναγνώριση της ιδιότητας του προσώπου σε κάθε άνθρωπο (εν προκειμένω γεννημένο) (§§ 10.7 επ.), ιδιότητα που συνυφαίνεται με την ικανότητα κτήσεως δικαιωμάτων. Ωστόσο, η κτήση ορισμένων δικαιωμάτων εξαρτάται (και) από άλλες πρόσθετες ιδιότητες. Οι ιδιότητες αυτές όμως είναι εγγενείς, όχι εξωγενείς προς το συγκεκριμένο δικαίωμα. Αν ήταν εξωγενείς, πώς και γιατί θα συνδέονταν κανονιστικά με το κρίσιμο δικαίωμα; Αν είναι πάντως εγγενείς, τότε πράγματι το ίδιο το περιεχόμενο του δικαιώματος καθορίζει τα υποκείμενά του (§ 15.3). Αντί γιά γενική ικανότητα δικαιώματος και ειδικές ικανότητες δικαιωμάτων δεν θα ήταν άραγε καλύτερα (κατά τη λεπίδα του Σωκράτους)να αναφερόμαστε απλώς σε δικαιώματα, επικαλούμενοι το προσήκον κανονιστικό περιεχόμενό τους;

53 Γιά αυτήν την καντιανή διάκριση βλ. Πρόσωπα, λόγοι και πράγματα, §§ 7.1 επ. 54 Γιά τη θεωρητική και μεθοδολογική κρισιμότητα των δικαιωμάτων των παιδιών βλ. και πάλι (§ 12.8 σημ. 38) Neil MacCormick, «Children’s Rights». 55 Βλ. Αποστόλου Σ. Γεωργιάδη, Γενικές αρχές του αστικού δικαίου, 113· πρβλ. ανωτέρω σημ. 50. 56 Βλ. Πρόσωπα, λόγοι και πράγματα, § 6.1. 57 Βλ. ό. π. σημ. 54.


273

Η προτεινόμενη ιδέα δεν είναι μόνον εύλογη, αλλά, παρ’ όλη τη λιτότητά της, φαίνεται ότι εναρμονίζεται πλήρως και με τις ρυθμίσεις της έννομης τάξης. Π. χ., η διάκριση μεταξύ της ικανότητας δικαιώματος προς δικαιοπραξία ή προς το δικολογείν απλώς σημαίνει ότι κάποιο υποκείμενο ορισμένων δικαιωμάτων στερείται κάποιων άλλων· π. χ. της παραστάσεως ενώπιον δικαστηρίου. Περαιτέρω, εφ’ όσον η κτήση ορισμένων δικαιωμάτων εύλογα συνυφαίνεται κυρίως με την ανάπτυξη και την ωρίμαση του ατόμου, με την ένταση ίσως των φυσικών και των ανθρώπινων επενδύσεων σε ανθρώπινη ζωή (§ 2.3), γιατί το κυοφορούμενο, θεωρούμενο, όχι ακριβώς ως δυνητικό, αλλά ως νοητό πρόσωπο, να μη αποκτά τα ειδικά δικαιώματα (αν υφίστανται τέτοια – πράγμα που αποτελεί αντικείμενο ουσιώδους ηθικής επιχειρηματολογίας) που προσιδιάζουν στη φύση του, άλλως, το γενικό δικαίωμα στην αγαθοπραξία58;

Ανακεφαλαιώνοντας, η γενική ικανότητα δικαιώματος δεν σημαίνει παρά το θεσμικό γεγονός ότι γιά την κτήση δικαιωμάτων αρκεί η ιδιότητα του (γεννημένου) ανθρώπου. Η ιδιότητα αυτή αποτελεί μέρος του κανόνα που κατοχυρώνει κάθε γενικό δικαίωμα: καθένας δικαιούται.... Ωστόσο, ενώ «[κ]άθε άνθρωπος έχει... την ικανότητα να είναι υποκείμενο δικαιωμάτων... αυτό δεν σημαίνει ότι μπορεί οπωσδήποτε να είναι υποκείμενο και όλων των δικαιωμάτων και υποχρεώσεων. Ποιών συγκεκριμένων δικαιωμάτων είναι υποκείμενο ορίζεται από τις διατάξεις που διέπουν τον κάθε ειδικό θεσμό»59. Συνεπώς, το αν, πώς και κατά πόσον κυοφορούμενοι και μήπω συνειλημμένοι αποτελούν υποκείμενα του δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα (όπως είναι οι γεννημένοι) αποτελεί ζήτημα του κανονιστικού περιεχομένου του δικαιώματος· μιά γενική θεωρία περί των εξ υποκειμένου δικαίων είναι εν προκειμένω βουβή. Εν όψει, λοιπόν, των βιοτεχνολογικών κινδύνων (§ 14.1), πρέπει άραγε να αναθεωρήσουμε το θεσμικό καθεστώς του εμβρύου, όπως το συλλάβαμε, σύμφωνα με τις αξιολογήσεις του Dworkin, στο ζήτημα των αμβλώσεων;

15.6 Δυνητικότητα. Ακολουθώντας κανείς την ιδέα μιάς κατά στάδια κτήσεως δικαιωμάτων από το κυοφορούμενο, αναλόγως της φύσεως και της αναπτύξεώς του (αντίληψη που υποστηρίζεται και στο ζήτημα των αμβλώσεων60), γιατί να μη υποστηρίξει ότι από τη στιγμή της συλλήψεώς του έχει δικαίωμα στη γενετική ταυτότητά του, ακόμη και αν δεν έχει δικαίωμα στη ζωή (το οποίο – έστω ότι το – αποκτά, χάριν του επιχειρήματος, όταν καθίσταται βιώσιμο); Κατά την εν λόγω ιδέα, π. χ., μέχρις ενός σταδίου της ζωής του, ο κυοφορηθείς Α (εφ’ όσον δεν γεννήθηκε ζωντανός) δεν απέκτησε

58 Πρβλ. Warren Quinn, «Abortion: Identity and Loss», in Morality and Action, 20 επ. 59 Νικ. Σ. Παπαντωνίου, Γενικές αρχές αστικού δικαίου, 88. 60 Βλ. αντί πολλών Massimo Reichlin, «The Argument from Potential: A Reappraisal», Bioethics 11 (1997), 1 επ.· πρβλ. Ronald Dworkin, Religion without God, 170 σημ. 19, ο οποίος – προδήλως από παραδρομή, αναφερόμενος σε δικαιώματα αντί σε συμφέροντα – συνοψίζει την άποψή του στο ζήτημα των αμβλώσεων στο ότι «ένα έμβρυο δεν απολαύει δικαιωμάτων προ ενός προχωρημένου σταδίου νευρικής αναπτύξεως». Ως προς το έμβρυο ως δικαιούχο έννομης προστασίας (ή έννομο αγαθό) βλ. και τις σχετικές αναπτύξεις του Νικολάου Μπιτζιλέκη, «Άνθρωπος, έμβρυο, ανθρώπινη ζωή», 131 επ.


274

παρά ένα μόνο ειδικό δικαίωμα, το δικαίωμα στη γενετική ταυτότητα, τη μόνη εξ άλλου ταυτότητά του (κατά τα ισχύοντα προς το παρόν δεδομένα της επιστήμης).

Η ιδέα φαίνεται ότι είναι εύλογη, διότι το υποκείμενο της μέριμνάς μας είναι ήδη αρκούντως εξατομικευμένο61: όταν, π. χ., επιλέγουμε να διακόψουμε την κύηση, επειδή ο κυοφορούμενος Α παρουσιάζει σοβαρές γενετικές ανωμαλίες, δεν το πράττουμε άραγε χάριν του ιδίου (καταστρέφοντας μιά φυσική επένδυση στη ζωή του, προκειμένου να αποτρέψουμε μελλοντικές και συναφείς μάταιες ανθρώπινες [§§ 2.3 επ.]); Συνεπώς, οι λόγοι γενετικής θεραπείας ενός εμβρύου δεν δικαιολογούν άραγε, συγχρόνως, το ανεπίτρεπτον της εκτρώσεώς του; Γιατί, λοιπόν, να μη επάγονται (γιά να χρησιμοποιήσουμε την ορολογία του νόμου) στο κυοφορούμενο, έναντι κάθε (κινδύνου) προσβολής της γενετικής ταυτότητάς του, αντίστοιχες αξιώσεις ουσιαστικού δικαίου; Η προκείμενη σύλληψη δεν είναι νομικά απόκοσμη (ή μεταμοντέρνα· μάλλον προνεωτερική είναι!), αρκεί να επικαλεσθεί κανείς τη μη ισχύουσα (από το 1983) παλαιά διάταξη του άρθρου 1594 του Αστικού Κώδικα (που «απίθανο να εφαρμόσθηκ[ε] ποτέ στην πράξη»62), κατά την οποία (η έμφαση δική μου): «Εάν γυνή κατά τον θάνατο του ανδρός αυτής είναι έγκυος, το δικαστήριον... διορίζει εμβρυωρόν όπως επαγρυπνή [sic] επί του κυοφορουμένου και λαμβάνη συντηρητικά μέτρα διά την περιουσίαν αυτού».

15.7 Ένα ενεργό ατομικό δικαίωμα δυνητικών προσώπων; Όπως προαναφέραμε, σύμφωνα με το άρθρο 13 της Σύμβασης (§ 15.3), οι θεμιτές, κατά την ίδια, γενετικές επεμβάσεις επιτρέπονται μόνον υπό την προϋπόθεση ότι δεν επιφέρουν τροποποιήσεις στο γονιδίωμα των απογόνων. Τίθεται, λοιπόν, το προκλητικό ερώτημα του αν η ελευθερία μου διαμορφώσεως της δικής μου γενετικής ταυτότητας (αλλά και προστασίας της υγείας μου) υποχωρεί προ του ατομικού δικαιώματος δυνητικών προσώπων, των μήπω συνειλλημένων απογόνων μου, στη δική τους γενετική ταυτότητα. Πρέπει να διακρίνουμε, λοιπόν, τη (συνήθη) άσκηση της ελευθερίας γενετικής ταυτότητας, η οποία απευθύνεται σε συγχρόνως ζώντες, από την (ασυνήθη) απαγόρευση να τροποποιήσει κάποιος τη γενετική ταυτότητα των απογόνων του, η οποία διέπει έννομες σχέσεις μεταξύ μη συγχρόνως ζώντων. Το ζήτημά μας δεν αποτελεί άραγε ένα ζήτημα συνταγματικής δικαιοσύνης μεταξύ γενεών63, ακριβέστερα μεταξύ ατόμων που ανήκουν σε διαφορετικές γενεές; Η φύση έχει πάντως προνοήσει – θα έλεγε ο Kant (§ 15.2)64 – να τους συνδέσει, όχι απλώς μέσω γενεών, αλλά μέσω

61 Πρβλ. T. Stainton, «Identity, Difference and the Ethical Politics of Prenatal Testing», Journal of Intellectual Disability Research 47 (2003), 533 επ., αλλά και F. M. Kamm, π. χ., Bioethical Prescriptions, 150 σημ. 24, 274 επ., 315 επ. 62 Θανάσης Κ. Παπαχρίστου, Εισαγωγή στην κοινωνιολογία του δικαίου: 1. Το θεωρητικό πλαίσιο (Αθήνα - Κομοτηνή: Έκδοση Αντ. Ν. Σάκκουλα, 1984), 188. 63 Βλ., εν συνόψει, Axel Gossieres, «Constitutionalizing Future Rights?», Intergenerational Justice 2 (2004), 10 επ. 64 Βλ. τη συμβολή μου, «Βιοτεχνολογία, εγγενείς αξίες και κατηγορική προστακτική», 103 επ.


275

οικογενειών65: η γενετική ταυτότητά μας αποτελεί τομή σε μιά κληρονομική συνέχεια· μας συνδέει αναπόδραστα τόσο με τους προγόνους όσο και με τους απογόνους μας. Το ερώτημά μας έγκειται στο πόσο μακριά προς το μέλλον (ή πόσο βαθιά προς το παρελθόν) είναι δυνατό να παρεκτείνουμε το κανονιστικό πεδίο ενός ατομικού δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα.

Η ισχύς δικαιωμάτων μελλουσών γενεών, και μάλιστα ατομικών, όπως εκείνου στη γενετική ταυτότητα, δεν ανήκει στα ηθικώς παραδεδεγμένα66. Ο άκριτος πολλαπλασιασμός των υποκειμένων των δικαιωμάτων, όπως και των ίδιων των δικαιωμάτων (§ 15.1) υπονομεύει τους θεσμούς της δίκαιης πολιτικής κοινωνίας· αρκεί να αναλογισθεί κανείς τις θεσμικές συνέπειες από την αναγνώριση δικαιώματος ψήφου σε νομικά πρόσωπα, φυτά και ζώα (§ 10.6)67. Στην περίπτωσή μας μάλιστα δεν πρόκειται γιά απλώς δυνητικούς φορείς της ανθρώπινης ιδιότητας (δηλαδή κυοφορούμενους), αλλά γιά πιθανούς, των οποίων τη γενετική ταυτότητα έχουμε θεωρητικά τη δυνατότητα να την προσδιορίσουμε εκ των προτέρων, αν έχουμε πλήρη γνώση της γενετικής ταυτότητας των προγόνων τους (ή στην περίπτωση της ανθρώπινης κλωνοποίησης του μόνου προγόνου τους [§ 14.2]). Ο αριθμός των συνδυασμών είναι μεν ιλιγγιώδης ίσως, όχι όμως και άπειρος (αγνοώ την πιθανότητα μεταλλάξεως του ανθρώπινου είδους κ. τ. τ.). Συνεπώς, δύνανται κατ’ αρχήν να απαριθμηθούν οι πιθανοί φορείς μιάς και μόνης γενετικής ταυτότητας, περιλαμβανομένων των μονωογενών διδύμων.

Σε μιά τέτοια παρέκταση του δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα υφίστανται κατ’ αρχάς αντιρρήσεις υπό στενή έννοια νομικές (ή σημασιολογικές): καθένας (στο άρθρο 5 § 5 του Συντάγματος) σημαίνει απλώς κάθε πρόσωπο που έχει ήδη γενετική ταυτότητα (ταυτολογία;). Η θέση αυτή, ωστόσο, χρειάζεται μιά ουσιώδη ηθική και πολιτική υπεράσπιση: γιατί να μη έχει σήμερα το δικαίωμα αυτό οποιοσδήποτε απόγονός μας δύναται να υπάρξει στο μέλλον με οποιαδήποτε γενετική ταυτότητα; Εφ’ όσον μιά τροποποίηση της γενετικής ταυτότητάς μας κληρονομείται, γιατί καθένας να μη σημαίνει τον οποιονδήποτε απόγονό μας (και τους απογόνους των απογόνων μας στο διηνεκές), καθότι αυτός θα έχει την επί μέρους γενετική ιδιότητα που υπαίτια του προσδώσαμε; Ωστόσο, όπως θα διαπιστώσουμε, δεν έχουμε τη δυνατότητα να παρακάμψουμε το πρόβλημα μιάς κρίσιμης εμπειρικής απροσδιοριστίας68· άλλως,

65 O Rawls, στη μνημειώδη πραγματεία του, Θεωρία της δικαιοσύνης, 337 επ., είχε αρχικώς συλλάβει το ζήτημα της δικαιοσύνης μεταξύ των γενεών ως ζήτημα μέριμνας κάθε γενεάς γιά τους απογόνους της (άποψη που εγκατέλειψε κατά την αναθεώρηση της Θεωρίας∙ πρβλ. Justice as Fairness, 159 επ.). 66 Γιά τα φιλοσοφικά ζητήματα βλ. προχείρως το σχετικό λήμμα (: Intergenerational Justice) της έγκυρης ηλεκτρονικής Stanford Encyclopedia of Philosophy. 67 Πρβλ. Ronald Dworkin, Life’s Dominion, 113 επ., του ιδίου «What the Constitution Says», in Freedom’s Law, 88 επ.· ως προς τα πολιτικά δικαιώματα νομικών προσώπων βλ. την οξύτατη κριτική του ιδίου στη σχετική νομολογία του Ανωτάτου Δικαστηρίου των ΗΠΑ, «The Supreme Court Phalanx», in The Supreme Court Phalanx, 47 επ. 68 Γιά την εν λόγω αντίρρηση βλ. αντί πολλών Ruth Macklin, «Can Future Generations Correctly Be Said to Have Rights?», in Ernest Partridge (ed.), Responsibilities to Future Generations (Buffalo: Prometheus Books, 1981), 151 επ.


276

πρόκειται γιά ένα δικαίωμα στην ύπαρξη ή στην ανυπαρξία, και όχι στη γενετική ταυτότητα69:

Από εμπειρική, λοιπόν, οπτική γωνία, οι δυνητικοί απόγονοί μας ενδέχεται να έχουν ν γενετικές ταυτότητες. Εφ’ όσον ο αριθμός των κρίσιμων γενετικών ταυτοτήτων είναι πεπερασμένος (σημειωτέον ότι ο σχηματισμός του αρχικού κυττάρου κάθε απογόνου μας μέσω φυλετικής αναπαραγωγής [§ 14.6], εφεξής ζυγώτη, εξαρτάται και από τη γενετική συμβολή του ερωτικού συντρόφου μας), οι φορείς των εν λόγω ταυτοτήτων είναι, κατ’ αρχάς, προσδιορίσιμοι: πρόκειται ακριβώς γιά αυτούς που αντιστοιχούν στις δυνητικές γενετικές ταυτότητες. Ωστόσο, μιά γενετική ταυτότητα α αντιστοιχεί μεν στον ζυγώτη Α, ενδέχεται όμως, αν και κατά τον νόμο των πιθανοτήτων, δεδομένων πάντως των κρατουσών συνηθειών αναπαραγωγής, κάτι τέτοιο είναι μάλλον απίθανο να συμβεί (όχι όμως και θεωρητικώς αδύνατο), η γενετική ταυτότητα α να αντιστοιχεί και σε ζυγώτες Α΄, Α΄΄, Α΄΄΄ κ. λπ., ο δε αριθμός αυτών των ζυγωτών είναι θεωρητικά, ιδίως αν τροποποιηθούν ριζικά οι εν λόγω συνήθειες, άπειρος. (Πρόκειται γιά ποιοτική, όχι γιά αριθμητική ταυτότητα70.) Συνεπώς, προβαίνοντας κάποιος σε τροποποίηση της γενετικής ταυτότητάς του, προκειμένου να μεταβιβάσει στους δυνητικούς απογόνους του Α, Α΄, Α΄΄, Α΄΄΄ κ. λπ. τη συγκεκριμένη γενετική ιδιότητα χ αντί της ψ, θίγει άραγε τους δυνητικούς ζυγώτες Α΄, Α΄΄, Α΄΄΄ κ. λπ. επ’ άπειρον; Αν ο Α, πραγματοποιώντας ένα υπερφυσικό άλμα προς το παρόν, ισχυρισθεί ότι μιά τέτοια ενδεχόμενη τροποποίηση θα προσβάλει τη γενετική ταυτότητά του α, διότι, αν εν τέλει ο εν λόγω γενετικά κληρονομούμενος προβεί σε αυτή, τότε αυτός ως γενετικός κληρονόμος του θα αποκτήσει τη γενετική ταυτότητα α΄ (η οποία θα εμπεριέχει, π. χ, τη γενετική ιδιότητα χ που δεν εμπεριέχει η α κ. λπ.), ο κληρονομούμενος δύναται να αμυνθεί ως εξής: πώς και γιατί είσαι εσύ, ο Α, που θα γεννηθεί με τη γενετική ταυτότητα α, αν δεν προβώ στην τροποποίηση της δικής μου, και όχι ο Α΄, ή ο Α΄΄ ή ο Α΄΄΄ κ. λπ. επ’ άπειρον με την ίδια αρχικώς γενετική ταυτότητα α; Η αδυναμία εξατομικεύσεως των δυνητικών υποκειμένων του ατομικού δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα φαίνεται ότι δεν επιτρέπει την επικαιροποίηση των υποθετικών αξιώσεών τους71. (Με άλλα λόγια, υπάρχουν μεν δυνάμει πολλά πρόσωπα, ενεργεία όμως μόνο συγκεκριμένα72.) Από μιά άλλη εμπειρική οπτική γωνία (όπως στην περίπτωση της κλωνοποίησης, όπου η γενετική ταυτότητα του δυνητικού απογόνου ταυτίζεται73 με εκείνη του δότη του σωματικού κυττάρου74), είναι πάντοτε νοητή η αξιολογική κρίση ότι η κρίσιμη γενετική επέμβαση αποβλέπει απλώς στη δημιουργία ενός

69 Ένα συναφές παράδοξο εξετάζει o Bernard Williams, «Resenting One’s Own Existence», in Making sense of humanity, 224 επ. 70 Βλ. γιά τη διάκριση Derek Parfit, Reasons and Persons, 201 επ. 71 Πρβλ., ωστόσο, F. M. Kamm, π. χ., «Genetic Therapy, Disability and Enhancement», Jahrbuch für Recht und Ethik 4 (1996), 96 επ. 72 Πρβλ. Derek Parfit, On What Matters II, 472. 73 Ως προς τις σχετικές επιφυλάξεις, βλ. Ο Κλώνος του Ανθρώπου, 23 επ. 74 Πρβλ. T. M. Scanlon, Moral Dimensions, 44 επ.


277

συγκεκριμένου ατόμου75· όχι στην τροποποίηση της γενετικής ταυτότητας που, άλλως, θα είχε ένας δυνητικός φορέας του δικαιώματος. (Στην εν λόγω περίπτωση, οι συρρέουσες κρίσιμες υποχρεώσεις ίσως είναι οιονεί γονικές [§ 3.8].)

Από την προκείμενη (αντ)επιχειρηματολογία, ωστόσο, δεν συνέπεται ότι λόγω της απροσδιοριστίας των δυνητικών φορέων ενός ατομικού δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα, επειδή, δηλαδή, δεν υφίστανται υποχρεώσεις μας έναντι αντίστοιχων ενεργών δικαιωμάτων δυνητικών προσώπων, δεν υφίστανται ούτε συναφή καθήκοντά μας76, ειδικότερα δε το καθήκον μας να μη τροποποιήσουμε τη γενετική ταυτότητα των απογόνων μας. Ένα τέτοιο καθήκον (αν υφίσταται) (πρέπει να) συνάγεται από κάποια (ζητούμενη) θεμελιώδη ηθική και πολιτική αρχή· πρόκειται, με άλλα λόγια, γιά την εννοιολογική υπεροχή και κανονιστική προτεραιότητα του καθήκοντος έναντι του δικαιώματος. Κατά τον Kant, «[α]ποκτούμε γνώση της ελευθερίας μας… μόνο μέσω της ηθικής προστακτικής, η οποία αποτελεί πρόταση που επιτάσσει καθήκοντα, από την οποία δύναται εν συνεχεία να συναχθεί η εξουσία να επιβάλλει κανείς υποχρεώσεις σε άλλους, δηλαδή η έννοια του δικαιώματος» 77. Με άλλα λόγια, τα ίδια τα καθήκοντά μας θέτουν θεμελιώδη ζητήματα αρχής (ιδίως προσωπικής αυτονομίας και ευθύνης) που δικαιολογούν την ισχύ δικαιωμάτων.

15.8 Ζημία. Μιά απόλυτη απαγόρευση στην τροποποίηση της γενετικής ταυτότητάς μας (όπως την εννοεί η Σύμβαση [§ 15.3]) δεν δύναται να δικαιολογηθεί ως ζήτημα διαχρονικής ζημίας, ως εάν η κρίσιμη τροποποίηση της γενετικής ταυτότητάς μας και μέσω αυτής και των απογόνων μας, να ζημιώνει τους τελευταίους, διότι τους περιάγει σε χειρότερη θέση από εκείνη που θα κατείχαν, αν δεν είχε προηγηθεί η γενετική επέμβασή μας. Το ζήτημα της επελεύσεως μιάς διαχρονικής ζημίας είναι μάλλον εμπειρικό, η δε απολυτοποίηση της απαγορεύσεως (§ 13.2) από αυτήν την οπτική γωνία δεν θα αποτελούσε παρά λήψη του ζητουμένου: η εν λόγω ζημία δεν πρέπει άραγε απλώς να συνεκτιμηθεί, εν όψει της μεγιστοποιήσεως της ωφέλειας συνολικά, δηλαδή και διαχρονικά; Από συνεπειοκρατική σκοπιά, οποιαδήποτε επέμβαση στη γενετική ταυτότητα των απογόνων δεν δύναται να έχει εγγενή απαξία. Γιατί να μη μας επιτρέπεται, λοιπόν, να επέμβουμε στη γενετική ταυτότητα των απογόνων μας, ικανοποιώντας κάποιες, π. χ. αισθητικές, προτιμήσεις της γενεάς μας (και αυξάνοντας, κατ’ αυτόν τον τρόπο, την ευδαιμονία του σύμπαντος κόσμου), αν συγχρόνως βελτιώνουμε αιτιωδώς τη μελλοντική θέση τους σε άλλους τομείς (αγνοώντας το γεγονός ότι κάθε επόμενη γενεά είναι μάλλον

75 Πρβλ. Ingmar Persson, «Genetic Therapy, Identity and the Persons-Regarding Reasons», Bioethics 9 (1995), 16 επ. 76 Σε μιά τέτοια σύγχυση υποπίπτει, κατά τη γνώμη μου, ο Ernest Partridge (ο οποίος υποστηρίζει, αντιστρόφως, ότι τα μέλλοντα πρόσωπα έχουν δικαιώματα στο ιστορικό παρόν, εφ’ όσον δεχόμαστε ότι έχουμε καθήκοντα έναντι των μελλουσών γενεών), «On the Rights of Future Generations», in Donald Scherer (ed.), Upstream / Downstream: Issues in Environmental Ethics (Philadelphia: Temple University, 1990), 243 επ. Πρβλ. τις σχετικές διακρίσεις της F. M. Kamm, Intricate Ethics, 230 επ. 77 Metaphysik der Sitten, 239.


278

ιστορικά ευνοημένη – το ζήτημα είναι και πάλι εμπειρικό – διότι ωφελείται από τα επιτεύγματα της προηγουμένης78); Εν πάση περιπτώσει, η εκτίμηση του κινδύνου μιάς διαχρονικής ζημίας από τις παρενέργειες στη γενετική ταυτότητα των απογόνων μας, χάριν της υγείας μας, γιατί να διαφέρει από εκείνη της κυκλοφορίας ενός νέου φαρμακευτικού σκευάσματος μετά από τις ενδεδειγμένες κλινικές δοκιμές; Εξ άλλου, κάθε τροποποίηση της γενετικής ταυτότητάς μας γιά αγαθούς σκοπούς ενδέχεται να έχει μη επιδιωκόμενες (§§ 13.1 επ.) συνέπειες στους απογόνους μας κ. λπ., κ. λπ.

Ο Dworkin79 (§ 1.3) υποστηρίζει ότι η μέριμνά μας ως προς τις μέλλουσες γενεές δεν αποτελεί ζήτημα δικαιοσύνης, αλλά σεβασμού προς τον ιερό χαρακτήρα της ανθρώπινης ζωής (ως εγγενούς αξίας [§§ 2.2. επ.]). Και πάλι (§ 2.10), ωστόσο, πρέπει να μεταστραφούμε (κατά κοπερνίκειο80 τρόπο) από το αντικείμενο της μέριμνας και του σεβασμού μας προς το ίδιο το υποκείμενό τους· προς την πηγή και τον αποδέκτη της ηθικής υποχρεώσεως· να συλλάβουμε τους κρίσιμους λόγους μας ως λόγους προς το πράττειν81: αν, πώς και κατά πόσον, δηλαδή, οι επεμβάσεις μας στη γενετική ταυτότητα των απογόνων μας (πρέπει να) απαγορεύονται.

15.9 Βλάβη82. Ας (συγ)κρίνουμε δύο επιλογές γονέων: αφ’ ενός μεν της εγγραφής του τέκνου τους σε ένα ωδείο, προκειμένου να καλλιεργήσει τα έμφυτα φωνητικά προσόντα του, εφ’ όσον έχει τις δεξιότητες και την επιθυμία, αφ’ ετέρου δε του εμβολιασμού του με το (υποτιθέμενο χάριν του επιχειρήματος) γονίδιο του Elvis. H δεύτερη επιλογή σέβεται άραγε την εξ υποκειμένου πτυχή της αξίας της ανθρώπινης ζωής (§§ 1.9 και 12.7); Αντί οι γονείς να συνδράμουν το τέκνο τους να αναπτύξει τις φυσικές προδιαθέσεις που ήδη έχει, πράγμα που αποτελεί ειδικό καθήκον τους, επιλέγουν να τις τροποποιήσουν, ώστε να συνάδουν με τις προσδοκίες ή τις προτιμήσεις που ήδη είχαν ανεξαρτήτως της υπάρξεώς του· γι’ αυτό χρησιμοποιούν το τέκνο τους – κατά μιά από τις διατυπώσεις της κατηγορικής προστακτικής του Kant83 – απλώς ως μέσον· καθιστούν, αδύνατη, δηλαδή, όπως ίσως και οι γονείς που προεπιλέγουν τη γενετική ταυτότητα του τέκνου τους84, τη σύναψη μιάς έννομης σχέσεως μαζί του (πάλι από την καντιανή οπτική γωνία που τους χορηγεί τους τίτλους των οικογενειακών δικαιωμάτων [§ 3.4]). (Η απαγορευμένη φαρμακοδιέγερση των αθλητών θέτει μεν ζητήματα αποτελεσματικότητας και

78 Γιά το ζήτημα βλ. John Rawls, Θεωρία της δικαιοσύνης, 340 επ. 79 Βλ. Ronald Dworkin, Life’s Dominion, 77 επ. Πρβλ. όμως Jeffrey Reiman, «Being Fair to Future People: The Non-Identity Problem in the Original Position», in Philosophy and Public Affairs 35 (2007), 69 επ. 80 Πρβλ. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, σ. B xxii σημ. *. 81 Και πάλι βελτιώνω την επιχειρηματολογία μου στη μονογραφία Ο Κλώνος του Ανθρώπου, 49 επ.· βλ. ήδη, μεταγενέστερα, τη συμβολή μου, «Βιοτεχνολογία, εγγενείς αξίες και κατηγορική προστακτική», 94 επ. 82 Βλ., ως προς τη σχετική κρίσιμη διάκριση, Παύλου Κ. Σούρλα, «Βλάβη και ζημία: μία αναγκαία διάκριση στο δίκαιο του αδικήματος», in Τόμος προς τιμήν Φιλίππου Δωρή (υπό δημοσίευση). 83 Βλ. «Βιοτεχνολογία, εγγενείς αξίες και κατηγορική προστακτική», 98 επ. 84 Πρβλ. Jürgen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, 93 επ.


279

δικαιοσύνης [§ 14.1], ιδίως εξαπατήσεως των θεατών και των συναθλητών του δράστη, καθώς και απαξιώσεως του ανταγωνισμού, αλλά και προστασίας εγγενών αξιών (π. χ., των επενδύσεων της φύσης) και ιδεωδών (όπως του ολυμπιακού), ωστόσο, υπό συνθήκες δημοσιότητας, η διάπραξή της δεν υπολείπεται σε γελοιότητα των γονέων που θαυμάζουν και επιδεικνύουν τις τραγουδιστικές δεξιότητες του τέκνου τους που οι ίδιοι έχουν εμβολιάσει με το γονίδιο του Elvis.)

Διευρύνοντας το πεδίο της μέριμνάς μας και στους δυνητικούς απογόνους μας (§ 15.6), οι επεμβάσεις μας στη γενετική ταυτότητά τους θα διακρίνονται πάντοτε, αν όχι από έλλειψη φαντασίας, πάντως από επιπολαιότητα ως προς τη δύναμη της φαντασίας μας85. Ας αναλογισθούμε τί μέλλον θα μας επεφύλασσαν οι άνθρωποι των σπηλαίων, αν ήταν σε θέση να το προσχεδιάσουν86. (Η ύπαρξη τού Elvis θα ήταν μάλλον αδύνατη, όπως και το Rock & Roll .) (Σε μιά πολύκροτη υπόθεση, η οποία ήλθε στο φως της δημοσιότητας το έτος 2002, ο κωφός γονέας που προεπέλεξε την απόκτηση κωφού τέκνου δεν δίστασε να ισχυρισθεί: «Το να είσαι κωφός δεν αποτελεί παρά τρόπο ζωής»87. Ο εν λόγω ισχυρισμός μάλλον είναι δογματικός, ακριβώς επειδή δεν είναι ευάλωτος σε αξιολογήσεις αληθούς συμφέροντος [§ 12.4]. Π. χ., οι γονείς ενός κωφού βρέφους μάλλον δεν έχουν δύο επιλογές γιά το βρέφος τους: είτε του κοχλιακού εμφυτεύματος είτε της αδιαφορίας, δηλαδή της εκμαθήσεως της νοηματικής. Πτυχές του επικοινωνιακού τρόπου ζωής ή μορφές της κοινής αισθητικής εμπειρίας κ. λπ. προϋποθέτουν την αίσθηση της ακοής.) Εν πάση περιπτώσει, από μη εμπειρική οπτική γωνία, τη σκοπιά, δηλαδή, των νοητών εννόμων σχέσεων88 που δύνανται να συνάψουν πρόσωπα μη συγχρόνως ζώντα, νοείται βλαπτική συμπεριφορά προς τους απογόνους μας, ηθικά καταλογιστή, ανεξαρτήτως της χωροχρονικής αποστάσεώς τους (ως θυμάτων). Είμαστε ικανοί, δηλαδή, να προκαλέσουμε βλάβη στους απογόνους μας, προσβάλλοντας θεμελιώδη αγαθά τους, όπως η τιμή, η ελευθερία και η υγεία τους, απαραίτητα γιά τη συνύπαρξή τους υπό συνθήκες ελευθερίας και ισότητας· άλλως δεν πρόκειται παρά γιά κατάσταση μερικής δουλείας (§ 4.10)· ωστόσο, μόνο με τη γέννησή τους αποκτούν τα θύματα, από μόνη την ύπαρξή τους ως προσώπων, αποκαταστατικούς τίτλους, συμπληρωτικούς προς τους ιδανικούς που χορηγεί μιά εύτακτη κοινωνία προς όλα τα πλήρη μέλη της· εν προκειμένω όμως ήδη προ της υπάρξεώς τους προσβεβλημένους. Η διάπραξη της εν λόγω αδικοπραξίας είναι αφηρημένης διακινδυνεύσεως (γιά να χρησιμοποιήσουμε την καθιερωμένη ορολογία της δογματικής του ποινικού δικαίου89), στρεφόμενη ίσως και κατά

85 Πρβλ. τις αξιολογήσεις της Kamm, Bioethical Prescriptions, 340 επ. 86 Ο Jonathan Glover, Choosing Children: Genes, Disability, and Design (Oxford: Clarendon Press, 2006), 103 επ., μας υπενθύμισε τη σχετική ρήση του Nozick, Anarchy, State and Utopia, 313 επ. 87 Βλ. Michael J. Sandel, The Case against Perfection, 1. 88 Βλ. Πρόσωπα, λόγοι και πράγματα, § 7.1. 89 Πρβλ. Παύλου Κ. Σούρλα, «Μέλλοντα πρόσωπα», Επιθεώρηση Βιοηθικής 1 (2007-2008), 64.


280

προσώπων που θα υπήρχαν, αν δεν είχαμε υιοθετήσει την κρίσιμη πολιτική90 η αξιολόγησή της προϋποθέτει, ωστόσο, εύλογες ηθικές και πολιτικές αντιλήψεις του κινδύνου και της βλάβης, δηλαδή της εν γένει ανθρώπινης αυτουργίας.

90 Πρβλ. τις αποκλίνουσες επισημάνσεις των Scanlon, What We Owe to Each Other, 186 επ., και

Parfit, π. χ., On What Matters II, 744.

15. Ένα ατομικό δικαίωμα γενετικής...

Documents

Transcript of 15. Ένα ατομικό δικαίωμα γενετικής...