Post on 29-Aug-2020
Yıl: 4, Sayı: 18, Aralık 2017, s. 221-240
Osman ORAL1
FAHREDDİN RÂZÎ’YE GÖRE ÂYETÜ’L-KÜRSİ’DE ALLAH
TASAVVURU VE TEVHİD SORUNU
Özet
Tevhid, Allah‟tan başka yaratıcı olmadığı, mutlak ve yegâne yaratıcının Allah
olduğu ve O‟nun her yönden mutlak bir ve tek olduğu inancıdır. Bu durum kısa ve
öz bir şekilde Bakara Sûresi 255.âyeti olan Âyetü‟l-Kürsi‟de anlatılır. Yani
Allah‟ın birliği, O‟nun “Hayy” ve “Kayyûm” olduğu, uyuklama ve dalgınlık gibi
beşerî niteliklerden münezzeh olup kâinatı kendi tasarrufunda bulundurduğu,
O‟nun izni olmadan kimsenin şefaat edemeyeceği, bilgisinin ezel ve ebedî
kuşattığı, kudretinin yeryüzü ve gökleri kapladığı ve zâtının çok yüce olduğu
bildirilir. İslâm‟ın Allah tasavvuru ve tevhid inancı açık bir şekilde anlatıldığından
Hz. Peygamber Kur‟ân‟da en büyük âyetin “Âyetü‟l-Kürsi” olduğunu ifade
etmektedir. Bu makâlede büyük düşünür ve âlim Fahreddin er-Râzî‟nin (ö.
606/1210) Âyetü‟l-Kürsi‟deki Tanrı tasavvuru ve tevhid problemi hakkında
görüşleri incelenmektedir.
Anahtar Kelimeler: Fahreddin er-Râzî, Tevhid, Âyetü‟l-Kürsi, Allah
tasavvuru, Allah‟ın sıfatları.
THE PROBLEM IMAGINATION OF ALLAH AND TAWHID IN AYAT
AL-KURSI (THE VERSE OF THE THRONE) ACCORDING TO
FAHREDDİN AL-RÂZI
Abstract
Tawhid, other than Allah is not creative, absolute and sole creator, the
Almighty is Allah and Her is the belief that the one and only in every way absolute.
This short and concise manner is explained in 255th Verse of Al-Baqarah (The
Cow) Surah Ayat al-Kursi (The Verse of the Throne). So in the oneness of Allah,
1 Dr., Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslâm Bilimleri Kelâm ve İtikâdî İslâm Mezhepleri
Anabilimdalı emekli öğretim üyesi. osman-oral@hotmail.com.
SOBİDER Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı: 18, Aralık 2017, s. 221-240
Osman Oral
222
His the ever living one (Al-Hayy) presence and the self existing one (Al-Qayyum),
human nature is far from such as drowsiness and distraction, placed the universe at
his disposal, no one can intercede without his permission you cannot, His
knowledge of eternal covered, covered the earth and the schemes of power and that
is too lofty is notified of the self. Islam is the imagination of God and monotheism
(Tawhid), because it is told in a clear manner, The Prophet refers to, the greatest
verse in the Quran “Ayat al-Kursi/The Verse of the Throne”. This article opinions
are examined, about the problem tawhid and the imagination of Allah in the Ayat
al-Kursi of Islamic scholar and thinker Fahreddin al-Râzî (d. 606/1210).
KeyWords: Fahreddin al-Razi, Tawhid, Ayat al-Kursi (The Verse of the
Throne), Imagination of Allah, Atributions of God.
GİRİŞ
İslâm kelâmında âlimlerin önemli belki de birincil tartışma konusu, Yaratıcı‟nın nasıl bir
varlık olduğu mahiyeti ve sıfatları yani Allah tasavvuru problemi O‟nun evrende nasıl ve ne
şekilde ilişkide bulunduğudur. Yaratıklar için Allah‟ın zâtını tanıma ve bilme imkânı
bulunmadığından Allah, ancak isim ve sıfatlarıyla tanınabilir ve öylece inanılır. Kâinatta olan
her bir şey Yaratıcının zâtına değil sıfatlarına işâret etmekte, Allah‟ın tanınıp ispatlanması da
ancak sıfatlar yoluyla mümkün olabilmektedir (Mâtürîdî 2005: 68). Allah insana kendi varlık ve
birliğini idrâk edecek akıl, güç ve kabiliyet bahşetmiştir. İnsanın Tanrı'yla kurduğu ilişki,
temelde Tanrı'nın bir tasavvuru aracılığıyla mümkündür. Ama aşkın varlık Allah kendisini nasıl
tanıtıyorsa o kadar bilinebilir (Nesefi 1911: 3).
Allah tasavvuru ve tevhid, bütün ilâhî dinlerin özellikle de İslâm‟ın temelini oluşturur
(Gazâli 2005: 62). İslâm‟ın tevhid akîdesi, kısa ve öz bir şekilde Bakara Sûresi‟nin 255.
âyetinde yani Âyetü‟l-Kürsi‟de anlatılır. Bu âyette İslâm‟ın Allah tasavvuru özetle belirtilir.
Allah‟ın birliği, O‟nun “Hayy” yani hakkında ölüm geçerli olmayan diri ve canlı, her şeyin
varlığı kendisine bağlı olup kâinatı idâre eden yüce varlık yani “Kayyûm” olduğu vurgulanır.
Bunun yanında Allah‟ın uyuklama ve dalgınlık gibi beşerî niteliklerden münezzeh olup O‟nun
izni olmadan kimsenin şefaat edemeyeceği yani âhirette Allah katında aracı olamayacağı
(Yavuz-Alıcı 2010, 38/411-5), O‟nun mutlak ilminin ezel ve ebedi kuşattığı, kudretinin yeryüzü
ve semaları kapladığı ve zâtının çok yüce olduğu da açık bir şekilde bildirilir. Böylece Âyetü‟l-
Kürsi‟de İslâm‟ın Allah tasavvuru ve ulûhiyyetle ilgili zihinlere takılan sorulara da cevaplar
verilir (Çetin 1991: 4/244-5). Allah tasavvuru ve tevhid inancı açık bir şekilde anlatıldığından
muhtemelen Hz. Peygamber Kur‟ân‟da en büyük ve faziletli âyetin “Âyetü‟l-Kürsi” olduğunu
ifade eder (Müslim 1981: “Müsafirîn”, 258).
İnsan kendi özlemlerini, sorunlarını, amaç ve korkularıyla belki de farkında olmaksızın
Tanrı tasavvurunu şekillendirir. İnsanda ilahî lütûf ve en aziz şey olan akıl (Mâtürîdî 2005:
II/23) geniş tabanlı bir bilgi, kültür, tecrübe vs. alanından beslenerek tasavvur oluşturur
(Sinanoğlu 2005: 11). Zihin, diğer aşkın ve soyut varlıklarda olduğu gibi Tanrı hakkında bilgi
ve bakış açısı geliştirirken kendi bilgi kalıplarını kullanır. Tanrı ile ilgili tasavvurlar, doğal
olarak bilgilerden hareketle hazırlanır ki bu kaçınılmaz bir durumdur. Otoriter, özgürlükçü,
çatışmacı ya da barışcıl dindarlık modellerinden her birinin arkasında, farklı bir Tanrı tasavvuru
yer alır (Urhan 2002: 129; Oral 2017: 169). Allah tasavvuru ilahî dinlerde vahiy tarafından
SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı:18, Aralık 2017, s. 221-240
Fahreddin Râzî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu
223
belirlenir, teolojinin temel bilgi üretme aracı durumundaki akıl tarafından şekillendirilir.
Dolayısıyla tevhid ilkesinin bilinmesinin ve zihinlerde Kur‟ân‟ın arzuladığı şekilde tasavvuru ve
oluşmasının da önemi ortadadır. İnsan tarafından kurgulanan Tanrı tasavvuru vahiyden
öğrenilen ve şekillenen bir şey ile olduğu zaman İslâm‟a göre bir değer ifade ettiği söylenebilir.
Tanrı tasavvuru kişinin hayata, sanata, bilime, siyâsete hatta kendi kendisine bakış açısını
belirleyici bir öneme sahiptir. Çünkü bir insan Tanrı‟yı tasavvur ederken ve O‟na inanmasında
kendisini aklı, vicdanı, ahlâkî değerleri, iç dünyası, sahip olduğu bilgi birikimi ve tecrübeleri ve
kültüründen tamamen koparması mümkün değildir (Aydın 1986: 20).
Görüşlerini incelemekte olduğumuz İslâm düşünürü Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210),
Rey‟de 543/1149 yılında doğdu. Eş‟arî âlimlerinden Akâid ve Kelâm, Şafii âlimlerinden de
Fıkıh öğrendi (Subkî 1964: VIII/81; İbn Hallikân 1977: IV/248). Kelâm, Fıkıh ve usûlü, Tefsir,
Arap dili ve Edebiyatı, Felsefe ve Mantık, Astronomi, Tıp, Matematik gibi ilimlerde de birçok
eser yazdı (İbn Hallikan 1977: IV/152; Subkî 1964: VIII/81 vd; Uludağ 1991: 41 vd; Yavuz,
1995: 12/89-95). Râzî, 606/1210 yılında Herat şehrinde vefat etti (İbn Hallikân 1977: IV/152,
219; İbnü‟l-Kıftî trs: 190).
Nebilerle inkârcılar arasındaki itikadî konulardaki mücadeleleri, Allah tasavvuru ve
inançları açıklayan kelâm ilmi, ilimlerin en şereflisidir (Râzî 1987: I/37; Gazâli 1972: 9;
Cürcanî 2015: 152) diyen Râzî‟den önceki kelâm âlimleri geniş bir şekilde kendilerinden
öncekilerin metod ve eserlerinden faydalanırken Râzî ve onu izleyenler daha çok Fârâbî (ö.
339/950) ve İbn Sînâ (ö.428/1037) gibi filozoflara dayanıp onların eserlerindeki görüşlerinden
yararlanmışlardır. Felsefi bahisler ile mantığın önemini daha önce anlatan İbn Hazm (ö.
456/1064) ile Müteahhirûn Kelâm Dönemini felsefe ile mantığı kelâmî meseleler arasına
katarak başlatan Ebû Hamid el-Gazâli (ö. 505/1111)‟nin açtığı yolda Râzî‟nin, zirveye çıkıp
kendine has kelâm sistemi kurduğu kabul edilir (Uludağ 1991: 71). Teologlar arasında mantık
ilmini bir alet ilmi olmaktan çıkartıp bağımsız bir ilim dalı olarak kabul edenlerden biri de
Râzî‟dir (İbn Haldun 1983: III/1140-1). Onunla Sünnî kelâm tamamen felsefe ile içiçe
olduğundan Râzî, kelâmcı filozofların ilki kabul edilip Râzî ile sonrası döneme “Felsefe ile
Memzuc Kelâm Dönemi” ismi verilebilir (Topaloğlu 1985: 29; Oral 2014: 116). “Mefatihu‟l-
Gayb” adlı tefsir eserinde Râzî, âyetleri tefsir ederken kelâmî açıdan birçok mezhebin
görüşlerini ele alır, karşı görüşleri çürütmeye çalışır. Yaşadığı dönem itibarıyla Mûtezilî ve Şii
görüşleri yeri geldikçe kabul eder, bazen de eleştirir. Böylece bu eseri tefsirde önemli olduğu
gibi Kelâm ilmi açısından da önemli bir kaynak eser kabul edilebilir (Cebeci 2003: 28/348 vd).
Bu çalışmanın amacı, felsefe ile mantığı kelâmî meseleler arasına katmasıyla zirveye
çıkan müteahhirûn kelâm döneminin önemli kelâm ve felsefe âlimlerinden Râzî‟nin dikkatlere
sunduğu Allah tasavvuru ve tevhid sorununu deskriptif tarzda Âyetü‟l-Kürsi özelinde incelemek
ve tartışmaktır. Bu makâlede Râzî‟nin inanç problemlerine çözüm arayışlarında Âyetü‟l-
Kürsi‟de Allah tasavvuru ve tevhid hakkında görüşleri kelâmî açıdan değerlendirilmektedir.
1. Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid
Tevhid, İslâm'da dînî ve ilmî zihniyeti belirleyen en canlı ilkedir. Allah‟ın yaratma ve
vahiy tarihi boyunca insanlara yaptığı en temel çağrıların başında „Tevhid‟ gelir. Nebiler, tahrife
uğramış tevhidi yeniden aslî formuna kavuşturma ve bu formun tahrif edilmesiyle varlık
tasavvurunda ortaya çıkan her türlü tahribi de yeniden düzeltmektedirler. Bu anlamda tevhid,
önce insan zihninde belli bir yapılanma yaratan, ardından da yaşam biçimlerini şekillendiren bir
SOBİDER Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı: 18, Aralık 2017, s. 221-240
Osman Oral
224
inanç durumundadır. Buna göre Allah tektir, benzersiz olup eşi ve benzeri yoktur, mutlak güç,
irâde ve bilgi sahibidir. O, aynı zamanda melik, âlemlerin rabbi, bütün canlılara rızık verendir
(Düzgün 2005: 20). Dolayısıyla Allah‟tan başka yaratıcı olmadığı, mutlak ve yegâne yaratıcının
Allah olduğu ve O‟nun her yönden mutlak Bir olduğu inancını ifade eden tevhid; Allah‟ın zâtını
bütün tasavvurlardan, zihinlerdeki hayal ve evhamdan tecrit etmektir (Topaloğlu 2010: 52). Bu
da üç şekilde olabilir. 1-Allah‟ın ulûhiyetini tanıyıp rab olarak bilmek. 2-Birliğini, vahdaniyetini
tasdik ve ikrâr etmek. 3-O‟na hiçbir eş ve ortak kabul etmemektir (Cürcânî trs: 438). Bu
sayılanların Âyetü‟l-Kürsi‟de bunların öz bir şekilde anlatıldığı söylenebilir.
Râzî, Âyetü‟l-Kürsi‟nin tefsirine başlamadan önce âyetin fazileti hakkında rivâyetlere
öncelik verir. Ashab-ı kirâm, Kur'ân'da hangi âyetin daha faziletli olduğunu müzâkere
ederlerken, Hz. Ali (ö. 40/661) onlara, "Âyetü‟l-Kürsî'den haberiniz yok mu?" der, sonra da
sözüne şunları ilâve eder: Hz. Peygamber bana şöyle dedi: "Ya Ali! …Sözlerin efendisi Kur’ân,
Kur'ân’ın efendisi Bakara Sûresi, Bakara Sûresi'nin efendisi ise "Âyetü’l-Kürsi'dir" (Tirmizî
1981: “Fedailü'l Kur‟ân” 2).
Âyetü‟l-Kürsi‟nin cin ve şeytanlardan korunmada duâ mahiyetinde olduğunu da dile
getiren Râzî, Hz. Peygamber‟den gelen şu rivâyeti delil olarak sunar:
“Bu âyet yani Âyetü’l-Kürsi, herhangi bir evde okunduğunda, şeytanlar o evi otuz gün
süreyle terkederler ve hiçbir büyücü (sihirbaz) kırk gece süreyle o eve giremez" (Dârimî 1981:
“Fedâilu‟l-Kur‟ân” 14; Râzî 1981: VII/2).
Yine Râzî‟nin belirttiğine göre Hz. Yûsuf kuyuda iken "Ey sıkıntılı ânımda desteğim,
yalnızlığımda dostum; garibliğime merhamet eden, üzüntümü gideren, duâma icâbet eden,
benim ilahım ve babalarım İbrahim'in, İshak'ın, Yakub'un ilahı! Yaşımın küçüklüğüne, dayanma
gücümün zayıflığına ve çaremin azlığına merhamet et! Ey Hayy, Kayyûm, Celâl ve İkrâm sahibi
olan Allahım!" diyerek Âyetü‟l-Kürsi‟de geçen Allah‟ın “Hayy” ve “Kayyûm” gibi yüce
isimlerinin hürmetine duâ etmiştir (Râzî 1981: XXXII/189).
Râzî‟ye göre Allah‟ın “Kayyûm” olması, O'nun zâtıyla kâim ve başkası için de
"mukavvim" yani ayakta tutucu, varlıkta tutan olmasını gerektirir. O'nun zâtıyla kâim olması ise
hakikatinde birçokluğun bulunmaması anlamında, vahdeti yani birliği gerektirmektedir. Bu,
O'nun zıddının ve benzerinin (nidd) bulunmaması anlamında, "vahdet"i ve bir mekân işgâl
etmemeyi (nefyü't-tehayyüz); bu vasıtayla da, bir cihette bulunmamayı gerektirir. Allah'ın yine,
kendisinden başka varlıkları ayakta tutan anlamında Kayyûm olması, cisim, ruh, akıl ve nefis
yönünden, O'nun dışındaki herşeyin sonradan meydana gelmiş yani hâdis olmasını gerektirir.
Bu, her şeyin Allah'a dayanmasını, bütün sebep ve neticelerin O'na varmasını, bu da kaderin
Allah'tan olduğuna hükmetmeyi gerektirir. Bu sebeple de Âyetü‟l-Kürsî fazilet bakımından en
üst noktaya ulaşmış olur (Râzî 1981: VII/4-5). Âyetü‟l-Kürsi‟nin içinde Allah ismiyle birlikte
Hu, Hayy ve Kayyûm isimlerinin bulunmasından dolayı bazı rivâyetlerde onun Kur‟ân
âyetlerinin efendisi olduğu belirtilir (Tirmizî 1981: “Fedâilü‟l-Kur‟ân” 2; “Sevabu‟l-Kur‟ân” 3).
Bazı rivâyetlerde de Âyetü‟l-Kürsî‟yi okuyana Allah‟ın hemen koruyucu bir melek göndereceği,
ertesi güne kadar bu meleğin onun iyiliklerini yazacağı ve kötülüklerini sileceği (İbn Hanbel trs:
V/142, 178) ifade edilir (Çetin 1991: 4/244-5).
Yaratıklar için Allah‟ın zâtını tanıma ve bilme imkânı bulunmadığından Allah, ancak
isim ve sıfatlarıyla tanınabileceğini belirten Râzî, Allah‟ı ve sıfatlarını yani Allah tasavvurunu
özet bir şekilde anlatan, tevhid akîdesini özlü bir şekilde açıklayan Âyetü‟l-Kürsi‟nin Allah'ın
SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı:18, Aralık 2017, s. 221-240
Fahreddin Râzî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu
225
celâl ve kibriyâsının sıfatlarına şâmil olan sözleri kapsadığından şeref hususunda zirvede
bulunduğunu da söyler (Râzî 1981: VII/3-4).
2- Allah, O’ndan Başka Tanrı Olmayandır
Âyetü‟l-Kürsi‟de “Allah, O'ndan başka tanrı yoktur” (2/255) ifadesiyle Allah
tasavvurunda ibadet ve boyun bükmeye lâyık olan yegâne varlığa işâret edilir. Râzî, Allah lafzı
mübtedâ, kendinden sonra gelen ifâde ise haberdir, der. “Allah, O'ndan başka tanrı yoktur”
(2/255) ifadesiyle Allah‟ın bir ve tek olduğunu yani O‟nun vahdâniyyetini anlatır (Râzî, 1981:
VII/4).
Râzî‟ye göre “vâhid”, Allah‟a izafe edildiğinde, bölünmesi ve sayısının artması yani
tekessürü mümkün olmayan bir, tek, yegâne varlık anlamını içerir. Buradaki vahid olma
herhangi bir sayı dizisinin ilk basamağı anlamında bir mânâsında değildir; Allah‟ın cüzlerden
teşekkül eden birleşik/mürekkeb bir varlık olmadığı, eşi, benzeri ve dengi bulunmadığı
anlamında vahiddir. Vâhid olan Allah, bir başkası kendisine ilave edildiğinde iki olan
anlamında bir değildir. O‟nun hiçbir benzeri olmamasıyla bir ve tektir. Allah bir, hep bir, dâima
bir ve O, sayı üstü birdir. O, el-Vahidü‟l-Ahad‟dır. Yani şeriki, misli, benzeri, şekli ve zıddı
olmayan, bütün ihtiyaçlardan münezzeh olandır (Râzî, 1981: XXXII/180).
Râzî‟ye göre Allah birdir, benzeri yoktur, süreklidir, rakibi ve dengi mevcut değildir.
Aslında bu, “Hiçbir şey O’nun dengi değildir” (42/11) âyetinin de yorumudur. Çünkü dengi ve
benzeri bulunan her şey çokluk statüsüne girer ve iki sayısı ile başlar. Zıddı bulunan her şey de
yok oluş, fenâ statüsüne girer, çünkü rakibi onun varlığını ortadan kaldırabilir. Bu fikri Ebû
Hanife‟de (ö.150/767) de görürüz. O, şöyle der:
“Allah, aded yani sayı yönüyle değil, ortağı yani şeriki olmaması yönüyle birdir” (Ebû
Hanîfe 2010: 70).
Râzî, tevhid konusunda “Temânu Delili/Burhan-ı Temânu” (Topaloğlu-Çelebi 2010: 52;
Özarslan 2013: 41-2) başlığı altında konuyu ele alır (Râzî 1987: II/119). Ayrıca O, İslâm
filozoflarının delili diye adlandırılan “İmkân Delili”ni (Topaloğlu-Çelebi 2010: 155) ve
kaynağını Kur‟ân‟dan alan “Gâye ve Nizâm Delili”ni (Topaloğlu-Çelebi 2010: 98, 248) de
kullanır. Râzî, tevhid ile ilgili naklî delilleri ise aklî bir metotla ve kendi çağında ulaşılmış olan
bilimsel sonuçlar doğrultusunda açıklar. Âhad haberlerin (Ertürk ve ark. 1996: 14/349-363)
kesin bilgi ifade etmediğini iddia ettiğinden dolayı (Râzî 2004: 194) konu ile ilgili hadis
rivâyetlerine fazla yer vermemiştir. Âyetü‟l-Kürsi‟de özlü bir ifade ile anlatılan tevhid, Râzî‟ye
göre bir şeyin bir olduğuna hükmetmek, onu bir olarak bilmektir. Allah‟ın cüzlerden mürekkep
olmadığını yani birçok şeyin bir araya gelmesiyle meydana gelmediğini, ikinci olarak da O‟nun
var oluşta, “Vâcibul-Vücûd” olması ve bütün varlıkların başlangıcı olması hususunda O‟nun
ortağı ve benzerinin olmadığını ifade eder (Râzî 1981: VII/4). Bütün yönleriyle mutlak anlamda
Vâcibu'l-Vücûd olan Allah‟tır (İbn Sînâ 1326: 22 vd)
“Sizin ilâhınız bir tek ilâhtır. O’ndan başka ilâh yoktur” (2/163) âyetinde Râzî, Arapların
vâhid kelimesini, dillerinde iki şekilde yani hem isim olarak hem de sıfat olarak kullandıklarını
belirtir (Râzî 1981: IV/187). Râzî, Allah‟ın hakîkati, teklik ve birlik hakîkati olup, O'nun
hakîkatinde, cisimlerde olduğu gibi ne bir çokluk ne de adedî bir kesret vardır. Yine O'nun
hakikatinde fasıl ve cinslerden meydana gelen nevilerde olduğu gibi veya mahiyet ve kimlikten
meydana gelen "şahıs" ta olduğu gibi manevî bir çokluk da bulunmaz (Râzî 1981: IV/187).
SOBİDER Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı: 18, Aralık 2017, s. 221-240
Osman Oral
226
Râzî, Allah‟tan başka ilah olmaması konusunda sözün özünün; Allah‟ın "bir oluş" vasfı ile
birlenir; bununla tevhîd edilir, bu sıfatta O'na, O'ndan başka hiçbir şey ortak olamaz, der (Râzî
1981: IV/188-9).
Râzî‟ye göre Allah‟ın zâtı bakımından "bir" olması, "O, Hak Subhânehu ve Teâlâ'dır"
sözüyle işâret edilen bu husûsî zât, başkasına muhtaç olmaması, zâtında tek yani vahid
olmasındandır. O'nun sıfatlarında "bir” olması da Allah'ın sıfatlarla mevsuf oluşu, başkalarının
bazı sıfatlarla mevsuf oluşundan birçok yönden farklı olmasındandır. Örneğin Allah'ın dışındaki
her şey fânîdir, çünkü o fânî varlıkların sıfatlarının bulunması kendi zâtlarından olmayıp,
başkasındandır. Allah ise sıfatlarının bulunmasına, başkası sebebiyle değil, kendi zâtından
dolayı müstehaktır. Allah'tan başka varlıkların sıfatları, herhangi bir zamana hastır, bu sıfatlar
sonradan meydana gelmedir. Allah'ın sıtatlarıysa böyle değildir. Allah'ın sıfatları, taalluk ettiği
şeyler bakımından sonsuzdur. Çünkü O'nun ilmi, bütün malûmata; kudreti bütün makdûrâta
kendisine güç yetirilen, kudretle yapılacak bütün şeylere taalluk etmektedir. Öyleki O, sınırsız
malûmatın herbirinde, sınırsız malûmat sahibidir. Çünkü O, şu atomun halinin, sonsuz
mekânlardan ve sonsuz itibariyle önce hangi durumda olduğunu ve ileride nasıl olacağını bilir.
İşte Allah bu yönden, sıfatları hususunda da "tek" dir (Râzî 1981: VII/7-8).
Râzî‟ye göre Allah'ın fiillerinde "bir" oluşuna gelince, bu açıktır. Çünkü mevcut olan
varlık, ya Vâcibu'l-Vücût‟tur ya da mümkînü'l-vücut. Vâcibu'l-Vücûd olan ancak Allah‟tır.
Mümkinu‟l-vücûd olan ise O'nun dışında olan herşeydir. Mümkin olan her şeyin, vâcib olana
bitişmediği sürece, meydana gelmemesi mümkündür. Bu hüküm, ister mülk, ister milk, ister
kulun fiili, isterse başka bir şey olsun, mümkinâtın kısımlarının değişmesiyle hiçbir değişikliğe
uğramaz. Allah'tan başka her şeyin Allah'ın milki, mülkü, tasarrufu, ezici gücü, kudreti ve
hükümrânlığının içinde bulunduğu sabit olur (Râzî 1981: IV/189-191).
"Allah birdir" (112/1) âyeti de hem "nûr" ve "zulmet" diye düalist iki tanrı tasavvurunda
olan Seneviyye ve Mecûsilerin, hem de teslîse yani baba, oğul ve kutsal ruh olarak
adlandırdıkları üç uknuma inanan Hristiyanların ilâh tasavvurlarının bâtıl olduğunu ortaya koyar
(Râzî 1981: XXXII/185).
Râzî, “Allah, O'ndan başka tanrı yoktur” (2/255) ifadesinde Allah‟ın bir ve tek olduğuna
yani O‟nun vahdaniyyetine işâret olduğuna özellikle vurgu yapmakta (Râzî 1981: VII/4),
böylece “Bir” ve “Tek” Allah tasavvurunun idrâklere sunulduğunu belirtmektedir.
3-Uyku ve Uyuklama Gelmeyen “Hayy” ve “Kayyûm” Olan Allah
Âyetü‟l-Kürsi‟de “O, hayydir, kayyûmdur. Kendisine ne uyku gelir ne de uyuklama”
(2/255) ifadesiyle Allah‟ın “Hayy” ve “Kayyûm” nitelikleri açıklanır. Hayy, “yaşamak, diri ve
canlı olmak” (Abdülcebbâr 1969: V/229 vd; 1971: 211; 2013: I/270-1) anlamına gelen hayât
(hayevân) kökünden Allah‟ın ismi ve sıfatı olduğunda “diri olan, hiçbir şeyden gâfil
bulunmayan, asla yanılmayan ve unutmayan, yaşayan, hakkında ölüm geçerli olmayan varlık”
demektir (Beyhakî 1993: 278 vd: Isfehânî 1992: “Hayy” madd).
Hayy isminin kullanıldığı üç âyette kayyûm ile birlikte yer alır (2/255; 3/2; 20/111). Bu
durumda Kayyûm, “her şeyin varlığı kendisine bağlı olup kâinatı idare eden” şeklindeki mânâ
ve muhtevasıyla Allah‟ın Hayy ismi ve sıfatını fonksiyoner hale getirir (Topaloğlu 1997:
16/549-550). Râzî, “Allah’ın fiillerinin çok hikmetli ve sağlam oluşu ile O’nun Alîm ve Kadîr
olduğunu bilip, Alîm ve Kadîr olanın da mutlaka “Hayy” olacağını anlıyoruz” (Râzî 1981:
SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı:18, Aralık 2017, s. 221-240
Fahreddin Râzî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu
227
XI/167; 1987: III/217-8) demektedir. Hayy kelimesinin mânâsı, bilmesi ve kadîr olması doğru
olan varlık olunca ve bu ortak hususiyet bütün canlılarda da bulununca, nasıl olur da Allah
kendisini, canlıların en küçüğünün dahi ortak olduğu bir sıfatla methedebilir? sorusunu Râzî
şöyle cevaplar: “Hayy esâsen lügatte, sadece bu bilmek ve kudretle vasfedilmenin
uygunluğundan ibâret değildir. Aksine, kendi cinsinde kâmil olan her şey, hayy diye
isimlendirilir” (Râzî 1981: VII/7-8; 1905: 225).
Râzî, "Allah'ın rahmetinin eserlerine bir bak. Arzı, ölümünün ardından nasıl diriltiyor!
Şüphesiz O, ölüleri de mutlaka diriltecektir. O, her şeye Kadîr’dir" (30/50) ve "Rüzgârları
gönderip de bulutu harekete geçiren Allah'tır. Biz onu ölü bir bölgeye göndeririz de ölümünden
sonra toprağa onunla hayat veririz. Ölülerin yeniden dirilmesi de böyle olacaktır'' (35/9)
âyetlerinde olduğu gibi harap bir arazinin imar edilmesine (ihyâu'l-mevât) denildiğini belirtir
(Râzî 1981: VII/7-8). Râzî, kelâmcıların örfünde isimlendirilen, tesmiye edilen Allah‟ın Hayy
isim ve sıfatı, cismin durumunun mükemmelleşmesi, onun bu sıfat ile vasfedilmesi ile olduğu
için hayat olarak isimlendirilmiştir, der (Râzî 1987: III/221). Yine O, ağaçların halinin
mükemmelleşmesi, onların yeşil yapraklara bürünmesiyle olduğundan, bundan dolayı hayat
dendiğini, aynı şekilde yeryüzünün kemâle ermesi de, onun mamur edilmesiyle olduğundan bu
duruma hayat denildiğini belirtir. Râzî‟ye göre bu anlatılanlarla, "Hayy" lâfzından, bu vasıfla
tavsif edilenin, en mükemmel bir durumda ve en mükemmel bir nitelik üzere bulunmakta
olduğu ortaya çıkar (Râzî 1981: VII/7-8).
Râzî‟ye göre "Hayy" lâfzından anlaşılan, kâmil varlıktır. Buna göre Allah'ın tavsifi,
O'nun mutlak kemâl sahibi olduğunu gösterir. Kâmil varlık ise, ne zâtında, ne hakiki
sıfatlarında, ne de nisbî ve izâfi vasıflarında yokluğu kabul etmeyendir. Allah'ın, kendisi
dışındaki bütün varlıkların ayakta durmasının sebebi olması, O'nun kendi zâtıyla kâim yani
mütekavvim olduğuna; kayyûm olması da, O'nun zatının dışındakileri ayakta tutan (mukavvim)
olduğuna delâlet eder. Râzî‟nin düşüncesinde eğer kayyûm kelimesini, kendi zâtıyla kâim
(mütekavvim) ve başkasını da ayakta tutan (mukavvim) mânâlarını içine alacak kullanışa delâlet
eden bir isim kabul edildiğinde, bu durumda kayyûm lâfzı fazlasıyla beraber, hayy lâfzının hâiz
olduğu mânâyı ifâde eder (Râzî 1981: VII/7-8).
Râzî, mevcûdat, ya tamamiyle mümkinâttan, ya tamamiyle vâcibattan veyahut da bazısı
mümkinâttan bazısı da vâcibattandır. Mevcûdatın hepsinin mümkinâttan olması câiz değildir,
der. Râzî‟nin düşüncesinde her mürekkeb varlık kendi cüzlerinden her birine muhtaçtır. Bu
mürekkeb varlığın cüzlerinden herbiri "mümkin"dir. "Mümkin"e muhtaç olan, imkân dâhilinde
olmaya daha lâyık ve daha elverişlidir. Dolayısıyla mürekkeb varlık bizatihi "mümkin"dir.
Onun cüzlerinden herbiri de mümkindir; Çünkü o cüzlerin herbirinin varlığı, ancak kendisinden
başka olan bir "müreccih" sayesinde yokluğuna tercih edilmiştir. Bu mürekkep varlık, hem
"mürekkep" olması, hem de cüzlerinin herbiri itibariyle, kendisinden başka olan bir müreccihe
muhtaçtır. Her türlü mümkinâttan başka olan herşey, mümkin olamaz. Böylece, mümkin
olmayan bir mevcut bulunmuş olur. Böylece de her mevcudun mümkin olduğuna hükmetmek
bâtıl ve yanlış olur. Râzî‟ye göre mevcûdatın tamamının vâcibattan olduğu hususu bâtıldır.
Şâyet herbiri zâtı gereği vâcib olan iki varlık bulunsa, o zaman bu iki varlık zâtı gereği vâcip
olmada müşterek olur ve nefy bakımından da birbirlerinden başka olurlardı. Kendisiyle
ortaklığın sağlandığı, tahakkuk ettiği şey, kendisiyle farklılığın tahakkuk etmiş olduğu şeyden
başkadır. Bu iki mevcuttan herbiri, kendisiyle ortaklığın sağlandığı vâcib oluş ile kendisiyle
farklılığın meydana geldiği başkalıktan mürekkep olmuş olur. Her mürekkep, kendi cüz'üne
SOBİDER Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı: 18, Aralık 2017, s. 221-240
Osman Oral
228
muhtaçtır. Halbûki onun cüz'ü kendisinden başkadır. O halde her mürekkep varlık, başkasına
muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her şey, zâtı gereği mümkin bir varlıktır (Râzî 1981: VII/4-5).
Râzî‟de Vâcibu'l-Vücûd olan varlık şayet birden fazla olsaydı, onlardan hiçbirisi
Vâcibu'l-Vücûd olamazdı. Ki bu da imkânsızdır. Bu iki kısım geçersiz ve bâtıl olunca,
mevcûdatın içerisinde zâtı gereği Vâcibu'l-Vücûd olan tek bir varlığın ve O'nun dışında kalan
herşeyin, zâtı gereği mümkin ve de zâtı gereği Vâcibu'l-Vücûd olan zâtın yarattığı bir mevcut
olmuş olduğu ortaya çıkmış olur. Bu iki kısım bâtıl olunca, zâtı gereği vâcib olan hem "lizâtihî",
hem de "bizâtihî" vacib olur ve varlığı hususunda kendisinden başkasına muhtaç olmaz.
Vâcibu'l-Vücûd olan zâtın dışında kalan herşey, gerek varlığı, gerekse mâhiyeti hususunda
lizâtihî vâcib olan varlığın yaratmasına muhtaçtır (Râzî 1987: II/119 vd). O halde zâtı gereği
vâcib olan, hem bizâtihî kâimdir; hem de, kendisinin dışında kalan herşeyin, gerek mahiyeti
gerekse varlığı hususunda kâim olmasının sebebi olur. Buna göre Allah, bütün mevcudata
nisbetle Kayyûm ve Hayy'dır (Râzî 1981: VII/4-5).
Râzî‟ye göre kayyûm, zâtı sebebiyle kâim olan ve gerek mahiyetleri, gerekse varlıkları
itibariyle kendisinin dışında kalan her şeyi ayakta tutan demektir. Zâtı gereği Vâcibu'l-Vücûd
olan varlık mevcut olunca, her şeye nisbetle gerçek kayyûm O olmuş olur. Sonra Allah bütün
varlıklarda "müessir" olunca, O'nun bu müessiriyyeti, ya "illiyyet ve icab" yoluyla veyahut da
"fiil ve ihtiyar" yoluyla olunca, hiç şüphesiz Allah ifadesiyle, kendisinin "illiyyet ve icab"
yoluyla müessir olduğu vehmini ortadan kaldırmış olur. Çünkü Hayy, en üstün derece aktif
demektir. Râzî‟ye göre Allah "el-Hayy" tabiriyle kendisinin Alîm, Kadîr olduğuna; "el-
Kayyûm" tavsîfiyle de bizatihi kâim ve kendisinin dışındaki varlıkların da "mukavvimi" (ayakta
tutanı) olduğuna delâlet etmektedir (Râzî 1981: VII/4-5; XXXII/178).
Böylece Allah‟ın Vâcibu‟l-Vücûd olması, her şeyden önce O‟nun cüzlerden mürekkep
olmadığını ifade etmektedir. Bu bağlamda Vâcibu‟l-Vücûd; varlık âleminde, zâtı gereği iki şey
yoktur anlamında tektir. Ayrıca, O‟nun cüzlerden oluşmamış olması, O‟nun bir mekânda
bulunmasını da imkânsız kılar. Râzî‟nin düşüncesinde Vâcibu‟l-Vücûd kavramının ifade ettiği
diğer bir mânâ ise, O‟nun “Kayyûm” olmasıdır. Çünkü cüzlerden oluşmamış bir varlık olan
Allah‟ın temel niteliklerinden ve O‟nun Esmâ-i Hüsnâ‟sından olan Kayyûm, zâtı itibariyle kâim
olan ve gerek mahiyetleri gerekse varlıkları itibariyle kendisinin dışında kalan her şeyi ayakta
tutan demektir (Râzî 1981: VII/5). Allah‟ın bi-zâtihî kâim ve kayyûm olması tevhidi anlama
noktasında önemli bir aşamadır (Râzî 1981: VII/4-5). Allah‟ın dilemesiyle var olduklarından
her şey ve herkes varlığını Allah‟a borçludur. Varlıklarını Allah ayakta tutmakta ve dilediği an
yok edip ortadan kaldırabilir. O, bütün varlıkların kendi kendine yeterli yegâne kaynağıdır.
Yani, evrendeki her şey O‟nun koyduğu kurallar çerçevesinde oluşmaktadır. Dolayısıyla kâinat
O‟nun “Kayyûm” sıfatı sayesinde ayakta durmaktadır. Râzî‟nin, “Vâcibul-Vücûd” kavramını
Allah‟ın “Kayyûm” ismi ve sıfatı ile ilişkilendirmesi tutarlıdır. O‟nun felsefesinde “Allah” ve
“Vâcibü‟l-Vücûd” terimleri böylece birbirinin yerine kullanılabilirler. Yani zorunlu varlık
kavramı, Allah ismi ve diğer isimlerle eş anlamlı kullanılabilir. Çünkü “Vâcibü‟l-Vücûd” bütün
Müslümanların ibadet ettikleri varlıktır (Râzî 1981: XXXII/180).
Râzî, “O, Allah‟tır” (112/1) ifadesini ve Allah tasavvurunu Vâcibü‟l-Vücud; zorunlu
varlık olmasıyla açıklar (Râzî 1978: 95 vd; 1986: III/227). Allah hakkında ileri sürülen bütün
hükümler, O‟nun tek ve dünyadakilerden farklı aşkın/metafizik varlık olduğunu gösterir.
Zorunlu varlığın mahiyyeti cüzlerden mürekkep değildir anlamında tektir (Râzî 1981:
XXXII/178).
SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı:18, Aralık 2017, s. 221-240
Fahreddin Râzî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu
229
Râzî‟de Allah‟ın sıfatları ya izâfîdir ya da selbîdir. İzâfî olanlar Alîm, Kadîr, Mürîd,
Hallâk gibi sıfatlardır. Selbî olanlar da cevher, cisim, arâz değildir şeklinde ifade edilen
sıfatlardır. Mahlûkât önce subûtî sonra da selbî sıfatlara delâlet eder. Allah lafzı, bütün izâfî
sıfatlara delâlet eder. Ahad lafzı da bütün selbî sıfatlara delâlet eder. Dolayısıyla, ahad lafzıyla
O‟nun cevher, cisim veya arâz olmadığını ifade ettiğimiz gibi, cisimlere âit özellikler olan
mütehayyiz olma (boşlukta yer kaplama) ve mekân tutma gibi durumlardan da uzak olduğunu
ifade etmiş olunmaktadır (Râzî 1981: XXXII/180).
Râzî‟ye göre “Kendisine ne uyku gelir ne de uyuklama” (2/255) ifadesi “Hayy” ve
“Kayyûm”u açıklar. Çünkü uyku ve uyuklama, gevşeklik halinden önce bulunan durumdur.
Âyetin takdiri, "O'nu uyku tutmak şöyle dursun, uyuklama dahi tutmaz" şeklinde olmalıdır.
Râzî‟ye göre aklî delil, uykunun, dalgınlığın (sehv) ve gafletin Allah hakkında muhal olduğuna
delâlet eder. Çünkü bu tür şeyler ya ilimsizlikten veyahut da ilmin zıdlarının bulunmasından
ibarettir. Her iki takdire göre de, bu gibi şeylerin Allah'a arız olması, Allah'ın ilminin zeval
bulabileceğini gösterir. Eğer böyle olsaydı, Allah'ın zâtının âlim olması da, olmaması da câiz
olurdu. Bu durumda da, Allah için ilim sıfatının meydana gelmesi başka bir faile ihtiyaç
duyardı. Bu husustaki söz, bu failden önceki hakkında söylenecek söz gibidir. Bu da teselsüle
götürür ki, teselsül muhaldir. Dolayısıyla bunun mutlaka, ilminin sübûtu vâcib, zevâli imkânsız
olan bir varlığa dayanması gerekir. Durum böyle olunca, uyku, gaflet ve yanılma (sehv) Allah
hakkında muhal olmuş olur. Böylece Allah beşerî hallerden uzak olduğundan teşbih ve tecsim
türü ilah tasavvurlarından da uzaktır (Râzî 1981: VII/9).
Râzî, konuyu açıklama sadedinde Hz. Mûsa ile ilgili şu olayı nakleder: Bir gün, Hz.
Mûsa'nın kalbine, Allah'ın uyuyup uyumadığı meselesi gelir... Allah ona bir melek göndererek,
melek vasıtasıyla onu üç gün uyutmaz. Sonra, herbiri bir elinde olmak üzere ona iki şişe
vererek, bunu korumasını emreder. Hz. Mûsa da, bütün gayretini sarfederek, bunları elinde
tutmaya çalışır, ama dayanamaz ve uyur. Bunun üzerine elindeki şişeler birbirine vurarak kırılır.
Râzî, Allah‟ın bunu, "kendisinin uyuması halinde gökleri ve yeri koruyamayacağını beyân
etmek üzere" bir misâl olarak vermiş olmalıdır, der. Râzî, bu gibi şeylerin Hz. Mûsa'ya nisbet
edilmesinin mümkün olmadığını, Allah'ın uyuyabileceğini düşünen veyahut bu hususta şüphesi
olan kimsenin kâfir olabileceğinden bu rivâyet sahih olsa dahi, yapılması gereken, bu olaydaki
suâli Hz. Mûsa'ya değil, O'nun kavminin câhillerine nisbet etmenin nebinin ismeti açısından
daha uygun olabileceğidir (Râzî 1981: VII/9). Örneğin Hz. Âdem ve eşinin çocukları konusunda
şirke düşmesi (7/190) Hz. Âdem‟in kendi çocuklarıyla ilgili değil, onun zürriyetinden gelenleri
Âdemoğullarını ifade etmesi gibidir (Râzî 1986: 55-6). Diğer bir örnek de Hz. Peygamber ile
ilgilidir. “Eğer Allah’a ortak koşarsan elbette amelin boşa çıkar ve elbette ziyana
uğrayanlardan olursun“ (39/65) ifadesiyle Hz. Peygamber üzerinden ümmeti daha şirke
düşmeden uyarılmaktadır (Râzî, 1981: XXVII/14-5; 1986: 156-7).
Kelâm âlimlerinin çoğunluğuna göre Peygamberler, dînî tebliğ konularında büyük-küçük
günâhlardan korunmuşlardır, onlar günâhın hiçbir çeşidini işlemezler. Diğer bir deyişle dînî
görevlerinin tebliğinde tereddütler hâsıl olabileceğinden nebilerden bi‟setten önce ve sonra
büyük-küçük günâh sadır olmaz (Râzî 1986: 54 vd; Sâbûnî 2013: 40 vd; Abdülcebbâr 2013:
II/438; Murtaza 1376: 29 vd). Sadece irâdî kast olmaksızın bir takım küçücük hata yani zelle
türünden hatalar işlemeleri ise mümkündür (Ebû Hanife 2010: 73; Mâtürîdî 2015: I/245).
Nebilerin zelle işlemeleri insanlara kusur ve günâh işlediklerinde öğretmek, rehberlik içindir.
Çünkü onlar zelle irtikab ettiklerinden sonra istiğfar, tevbe, ağlama, yakarış, korku ve yöneliş
SOBİDER Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı: 18, Aralık 2017, s. 221-240
Osman Oral
230
gibi davranışlar sergilemişler, ümmetlerine örnek olmuşlardır (Mâtürîdî 2015: I/288; V/314-5).
Yaratıcı‟nın bu zelleleri ifşâ ve ızhâr etmesinin bir diğer hikmeti diğer insanlara uyarı ve îkaz
içindir. Müfessir Zemâhşerî‟ye (ö. 538/1144) göre Yaratıcı şöyle der gibidir:
"Bakınız ve düşünüp ibret alınız ki, sadece küçük bir zelle işlemesi mümkün olan ma’sum
nebimi bu gibi ağır sözlerle nasıl kınıyonım, o halde siz de, bırakın büyük günaha cesareti
küçük günahları işlememe konusunda asla rehâvete kapılmayın" (Zemâhşerî trs: III/91)
Allah‟ın “Hayy” ve “Kayyûm” niteliğini açıklar mahiyette "Göklerde ve yerde olan
herşey O'nundur" (2/255) sözü geçer. Râzî‟ye göre bundan murat; yaratma ve mâlikiyyetin
Allah'a nisbet edilmesidir. Bunun izahı da şudur: Vâcibu'l-vücûd olan zât bir olunca, O'nun
dışında kalan herşey, zâtı gereği mümkinü'l-vücud olur. Her mümkinin bir müessiri vardır. Her
müesser (etkilenen, kendisine tesir edilen) varlık, muhdestir. O halde Allah'ın dışında kalan
herşey, Allah'ın ihdas etmesiyle muhdes; "ibda" etmesiyle de "mübde" yani îcâd edilmiştir. Bu
nisbet, mâlik olma ve yaratma nisbeti olmuş olur. Râzî, "gökteki kimseler" denilmeyip de, niçin
"gökteki şeyler" denilmiştir sorusuna şöyle cevap verir: Bundan maksat, kendisi dışında kalan
şeylerin yaratılmış olma bakımından O'na nisbet edilmesi olup, kendisi dışında kalan varlıklar
içinde de akıllı olmayan varlıklar çoğunluğu teşkil edince, Allah, çoğunluğu hepsinin yerine
koyarak, bunları "şey, şeyler" lafzıyla beyan buyurur. Yine bu şeyler Allah'a, O'nun birer
mahlûku olması bakımından isnâd edilir. Bunlar, O'nun birer mahlûku olması bakımından
(müessir) akıl sahibi değildirler. Râzî‟ye göre Vâcibü‟l-Vücûd olan Allah göklerin ve yerin her
türlü yaratılması ve tasarrufunda yegâne varlık olduğu ilah tasavvurunu açıklar (Râzî 1981:
VII/9-10).
Râzî, Allah kendisinin Hayy ve Kayyûm olduğunu beyan edince, bunu "O'nu ne bir
uyuklama tutabilir, ne de bir uyku" beyanıyla te'kid etiğini de söyler. Râzî‟nin düşüncesinde
bunun mânâsı şudur: Allah, mahlûkâtın idâre ve tedbirinden hiçbir zaman gâfil değildir.
Örneğin çocuğun koruyup gözeticisi, bir an çocuktan gâfil bulunsa, çocuğun durumu aksar.
Allah ise, sonradan meydana gelmiş, yaratılmış bütün varlıkların kayyîmi, bütün mümkinâtın
(varlıkların) da kayyûmudur. Dolayısıyla onları yönetmekten gâfil bulunması mümkün değildir.
Bundan dolayı, Allah‟ın buyruğu, O'nun kâim oluşunu açıklamak için getirilmiş olan bir te'kid
ifadesidir. Bu tıpkı, fırsatı kaçırıp ihmalkârlık yapan kimseye söylenilen "Muhakkak ki sen
dalmışsın, uyuyorsun!" sözü gibidir (Râzî 1981: VII/5).
Râzî‟ye göre sonra Allah, kendi zâtıyla kâim ve başkası için de "mukavvim" olması
mânâsında kendisinin kayyûm olduğunu beyan edince, buna bir başka hükmü istinad ettirir. Bu
da Allah'ın,"Göklerde ve yerde olan her şey O'nundur" (2/255) âyetidir. Çünkü Allah'tan başka
her şeyin mahiyyeti Allah ile kâim olup, varlığı Allah'ın yaratması, tekvini ve meydana
getirmesi ile olunca, kendisi dışında kalan her şeyin O'nun mülkü ve milki olması gerekir ki,
Allah'ın, beyanından murât da budur. Sonra Allah'ın, kendisi dışında kalan herşeyin mâliki ve
meliki olduğu sabit olunca, O'nun hükmünün herşeyde cari olduğu; O'nun izni ve emri
olmaksızın hiç kimsenin hiçbir şeyde hükmedemeyeceği ortaya çıkmış olur. Râzî‟ye göre bu
"Onun izni olmadıkça Onun nezdinde şefaat edecek kimse yoktur" ifadesinden maksat da budur.
Sonra Allah'ın herşeyin mâliki olduğunu bildirince, bundan O'nun mülkünde hiç kimsenin asla
bir tasarruf hakkının olmaması gerektiğini ve keza kendisinin her şeyi bilen kendinden
başkasının ise her şeyi bilemeyen olduğunu bildirince, O'nun mülkünde, başka hiçbir kimsenin
O'nun izni olmaksızın hiçbir sûrette tasarruf hakkının bulunmadığını belirtmiştir. Bu da
Allah‟ın, "O, yaratıklarının önlerindekini o ve arkalarındakini bilir" (2/255) ifadesinin
SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı:18, Aralık 2017, s. 221-240
Fahreddin Râzî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu
231
mânâsıdır. Bu, Allah‟ın herşeyin âlimi ve bileni olduğuna işârettir. Daha sonra Yaratıkların
O'nun ilminden hiçbir şeyi ihata edemeyeceğini buyurmuştur ki, bu da Allah'tan başkasının her
şeyi bilemiyeceğine işârettir. Sonra Allah, göklerde ve yerde tam bir mülkiyete ve hükümrânlığa
sahip olduğunu açıklayınca, gökler ve yerlerin dışında kalan şeylerdeki mülkiyetinin daha yüce
ve daha büyük olduğunu ve vehmedenlerin vehminin kendisine ulaşamıyacağıdır. Yine hayâl
edenlerin hayâllerinin O'nun en aşağı derecesine yükselmeksizin sona ereceğini beyânla "O'nun
kürsüsü gökleri ve yeri içine almıştır" (2/255); “Bütün yüzler o Hayy ve Kayyûm olan Allah’a
baş eğmiştir” (20/111) buyurur (Râzî 1981: VII/6-7).
Râzî, sonra Allah, her şeyde kendi hükmünün ve mülkünün aynı nitelikte ve aynı şekilde
olduğunu beyân ederek, "Bunları korumak, O’na ağır da gelmez" der. Kendisinin bütün
muhdes, mümkin varlıkların ve mahlûkatın mukavvimi, ayakta tutanı olduğu mânâsında
kayyûm olduğunu beyan edince, kendisinin, kendi nefsi ve zâtıyla kâim olduğu, herhangi bir
işte herhangi bir kimseye muhtaç olmaktan münezzeh olduğu mânâsında kayyûm olduğunu
açıklar. Böylece Allah, bir mekâna muhtaç olan mütehayyiz, mekân tutan; bir zamana muhtaç
olan bir mütegayyir, değişken varlık olmaktan münezzeh olduğunu belirterek, "O, çok yüce, çok
münezzehtir" der. Râzî‟ye göre bundan murat, Allah'ın, hiçbir şeyde başkasına muhtaç olmama;
sıfatlarından herhangi bir sıfat ve vasıflarından herhangi bir vasıf hususunda mahlukâta
benzemeyeceği mânâsındaki yücelik ve ululuktur. İşte bundan dolayı Allah, âyetin başında zâtı
ile kâim, başkasını ayakta tutan, mukavvim manasında kayyûm olduğuna işâret ederek, “O Alî
yani çok yüce, Azîm yani çok büyüktür”, buyurur. (Râzî 1981: VII/6-7).
Âyetü‟l-Kürsi‟de “O, Hayy’dir, Kayyûm’dur. Kendisine ne uyku gelir ne de uyuklama”
(2/255) ifadesiyle Allah‟ın “Hayy” ve “Kayyûm” nitelikleri açıklandığı söylenilebilir.
4- Şefaat, Ancak Allah’ın İzniyledir
Râzî, “İzni olmadan O'nun katında kim şefaat edebilir?” (2/255) ifadesinin "Allah'ın izni
olmadan, hiç kimse O'nun katında şefaatçi olamaz" demek olduğunu belirtir. Râzî‟de bu cümle
müşriklerin putların kendilerine şefaat edeceğini iddia ettiklerinden O‟nun izni olmadan şefaatin
olamayacağını belirtir. Çünkü onlar, "Bizi sadece Allah'a yaklaştırsınlar diye putlara kulluk
ediyoruz" (39/3) ve "İşte bu (putlar), Allah katında bizim şefâatçilerimizdirler" (10/18)
sözlerinden sonra da Allah onların beklediklerine nâil olamayacaklarını "Onlar, Allah'ı bırakıp
da, kendilerine hiçbir zarar ve hiçbir fayda vermeyen şeylere tapıyorlar" (10/10) âyetiyle de
açıklar. Böylece Âyetü‟l-Kürsi‟deki "O'nun izni olmaksızın.." kaydı ile istisnâ ettiği kimseler
hariç, nezdinde hiç kimsenin şefaatçi olamıyacağını da haber verir.
Râzî‟ye göre bunun bir benzeri de, “Ruh (Cebrâil) ve melekler saf saf olup durduğu gün,
Rahmân'ın izin verdiklerinden başkaları konuşmazlar; konuşan da doğruyu söyler" (78/38)
âyetindeki gibidir. Yani burada Allah‟ın izin verdiklerinin konuşacabileceği gibi O‟nun izin
verdiklerinin hak eden kişilere şefaat edebileceği anlaşılabilir (Râzî 1981: VII/10).
Âyette: “Allah, onların önlerindekini de, arkalarındakini de (yaptıklarını da,
yapacaklarını da) bilir. Allah rızasına ulaşmış olanlardan başkasına şefaat etmezler. Onlar,
Allah korkusundan titrerler!” (21/28) denilerek Allah‟ın rızasına ulaşmış olanların şefaat
edebileceğini vurgulanır. Kur‟ânî bir terim şefaat âhirette, nebiler, âlimler, melekler ve Allah'ın
izin verdiği kimselerin yine Allah'ın izniyle mü‟minlerin bazılarının günahlarının
bağışlanmasını veya günahı olmayanların derecelerinin yükseltilmesini talep etmeleridir
(Topaloğlu-Çelebi 2010: 287).
SOBİDER Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı: 18, Aralık 2017, s. 221-240
Osman Oral
232
Râzî‟ye göre, Âyetü‟l-Kürsi‟de zikredilenlerin, melekler ile kıyamet gününde şefaat
edebilecek peygamberler, sıddîkler, şehitler ve sâlihler olması muhtemeldir (Râzî 1981: VII/10-
1). Râzî, şirk koşmadan iman üzere ölenler, âhirette şefaat ve Allah tarafından affedilmesi
mümkün olduğunu da söyler (Râzî 1996: 122; 1988: 23 vd). "Allah şefaat hususunda, kendisine
itaat etmeyen kimselere müsaade etmez. Çünkü kendisine itaat edenlerle isyân edenleri bir
tutması, O'nun hikmetine uygun düşmez" (Abdülcebbar trs: 45, 147 vd) türü görüşlere itiraz
eden Râzî, Allah'ın büyük günah sahibini affetmesinin aklen güzel olduğunu, ancak ne var ki
naklî delillerin bu affın olamıyacağına delâlet ettiğini söyleyen kimselerin olduğunu belirtir.
Râzî‟ye göre ceza vermek Allah'ın bir hakkıdır. Hak sahibinin hakkından vazgeçmesi câizdir.
Sevâp ise böyle değildir. Çünkü sevâp kulun hakkıdır. Kulun hakkını Allah'ın iskât etmesi yani
vermemesi câiz değildir (Râzî 1981: VII/7).
Râzî, "Allah'a itaat edenle isyân edenin bir olduğunu kabul etmek câiz değildir" sözünden
kasıt, her hususta bu ikisinin arasında fark olmaması câiz değildir denilmek isteniyorsa bunun
bir cehâlet olduğunu belirtir. Çünkü Allah yaratma, hayat verme, rızık, güzel şeyleri kullarına
rızık olarak ihsân etme ve isteklerini elde etmelerine imkân vermek hususlarında bu iki cins
insan grubunu müsavî kılmıştır. Eğer maksat, "Her işte bu iki cins insanı eşit tutmak câiz
değildir" demek ise bunu kabul ettiğini belirten Râzî, itaat eden kimse feryâdu figân etmez,
Allah'ın azâbından da çekinmez. Günahkâr kimse ise, büyük bir korku içindedir. Çoğu kez
günahkâr Cehenneme girer, bir müddet elem ve azâb çektikten sonra, Allah, Hz. Peygamber‟in
şefaati ile o kimseyi o azâbtan kurtarır (Râzî 1981: VII/7-8). Râzî, Ehl-i Sünnet‟in görüşünü
savunarak şefaatin mü‟minlerden küçük ya da büyük günah işleyenler için geçerli olacağını,
kâfirler için ise geçerli olmayacağı noktasında ilim ehlinin ittifak ettiklerini belirtir ve Hz.
Peygamber‟in büyük günah sahiplerine şefaatının olacağını hakkındaki rivâyetleri de delil kabul
ederek büyük günah sahiplerine şefaatı kabul eder. (Râzî 1981: III/62 vd; 1988: 45).
Kur‟ân‟ın indiği dönemde Araplar arasında var olan ilâh tasavvuru, İslâm‟ın ilâh
anlayışına yakın bir şekilde, Allah‟ın, dünyanın yaratıcısı olduğuna, yağmuru yağdıran ve
yeryüzünde bulunan her şeye hayat veren bir varlık olduğuna şeklindeydi. Ancak onların ilâh
anlayışında düzeltilmesi gereken çok önemli noktalar vardı. Râzî‟ye göre bunlardan biri,
Allah‟a yaklaştırmaları amacıyla putlara ibadet etmeleri, diğeri ise putların Allah katında
kendilerine şefaatçi olacaklarına inanmalarıydı. Âyetü‟l-Kürsi‟de İslâm‟ın doğru ilâh
tasavvurunun verilmesiyle birlikte müşriklerin ilâh tasavvurlarının yanlışlığı da ortaya
koyulmuş olmaktadır (Râzî 1981: XXXII/178).
5. Mutlak Bilgisi Ezel ve Ebedi Kuşatan Allah Tasavvuru
Râzî‟ye göre “Allah kullarının yaptıklarını ve yapacaklarını bilir. Yani O'na hiçbir şey
gizli kalmaz. O'nun bildirdiklerinin dışında insanlar O'nun ilminden hiçbir şeyi tam olarak
bilemezler” (2/255) âyetiyle Allah, Mutlak İlmi‟nin kullarının ilmine benzemediğini belirtir
(Râzî 1981: VII/10-1). Râzî‟de, "Yaratılmışlar, O'nun ilminden hiçbirşeyi ihata edemezler..."
ifadesindeki ilimden maksat Allah‟ın malûmatıdır. Yani "Ey Allahım, bize bizim hakkımızdaki
ilmini yani malûmatını, bağışla!” denilmektedir. Yine büyük, şaşırtıcı bir hâdise (âyet) meydana
geldiğinde, "Bu, Allah'ın kudreti yani rnakdûrudur” denilir. Râzî‟ye göre mânâ, "hiç kimse
Allah'ın malûmatını ihata edemez, kuşatamaz" denmiş olmaktadır. Yoksa Allah‟ın ilim sıfatının
ihata edilmesi demek değildir. Yani bu âyette söz, Allah'ın malûmatı konusundadır. Bundan
maksat ise, Allah'ın bütün malûmatı bilmesi; mahlûkatın ise her malûmatı değil, aksine o
malûmatın pek azını bilebilmeleridir (Râzî 1981: VII/10-1).
SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı:18, Aralık 2017, s. 221-240
Fahreddin Râzî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu
233
Râzî, bir şeyi koruyan veyahut da o şey hakkındaki ilmi en son noktaya varan kimse için,
"O, onu ihata etti" dendiğini çünkü o kimse o şeyin başlangıcını ve sonunu tastamam bildiği
için, ilmi, o şeyi âdetâ kuşatmış gibi olur, der. Yine Râzî, mahlûkat, O'nun malûmatından ancak
Allah'ın kendilerine öğrettiği miktarı bilebilir, denilebilir. Râzî, bu görüşüne meleklerin, “Senin
bize öğrettiklerinden başka bizim hiçbir bilgimiz yoktur" (2/32) dediğini örnek verir. Diğer bir
te‟ville de "Allah, gaybı bilendir. Öyle ki O, gaybına kimseyi muttali etmez. Beğenip seçtiği bir
elçi müstesna.." (72/26-27) buyurduğu gibi mahlûkat "Allah'ın bazı peygamberleri, gaybın
bazısına muttali kılma durumu hariç, gaybı bilmezler" demektir (Râzî 1981: VII/12).
Alîm, ilm kökünden "hakkıyla ve iyi bilen” (Topaloğlu-Çelebi 2010: 25), “her şeyi bilen,
hiçbir şey kendisine gizli kalmayan” (Isfehânî 1992: 343; Cüveynî 2010: 131) manasındadır.
Alîm, Allah'a nisbet edildiğinde, “zaman ve mekân kaydı olmaksızın küçük büyük, gizli aşikâr
her şeyi her hâdiseyi hakkıyla bilen” (Râzî 1905: 237 vd; İbn Manzûr trs: İlim madd) mânâsında
Allah‟ın isimlerindendir. İlim de, Allah'ın zâtına nisbet edilen sübûtî sıfatlar içinde yer alır ve
bunların en kapsamlısını oluşturur (Bağdâdî trs: vr.143b-145b). Çok bilen, bilgisi ezelî ve ebedî
olan, “Âlimü‟l-gayb ve‟ş-Şehâde” yani görüleni ve görülmeyeni bilen Allah‟tır. Allah‟ın ilmini
konu edinen birçok âyet, bu ilmin hiçbir sınır getirmeksizin her şeyi kuşattığını ifade ederek
(3/120; 4/108, 126; 65/12) birçok cüz‟i hâdiseye de taalluk ettiğini haber verir (Yavuz 2000:
22/108-9).
Ebû Hanîfe (ö.150/767), Allah‟ın kendi ilmiyle ezelden beri alîm olduğunu, ilmin ezelden
beri O‟nun sıfatı olduğunu söyler ve “Allah, yok olan şeyi yokluk halinde yok olarak bilir. Ve o
şeyi var ettiği zaman nasıl olacağını da bilir. Var olan şeyi, varlık halinde mevcut olarak bilir.
Yine Allah, var olan şeyin nasıl yok olacağını bilir. Allah, ayakta olanı ayakta bilir, oturduğu
zaman oturma halinde bilir. Allah’ın bilgisinde bir değişiklik olmaz. Allah için sonradan bir
bilgi de hâsıl olmaz. Ancak sonradan kulların durumlarında değişiklik meydana gelir” (Ebû
Hanîfe 2010: 52) diyerek de konuyu açıklar. Râzî, Allah‟ın canlıların yaratıcısı olduğunu,
Yaratıcı‟nın onları elbette bilmesi gerektiğini filozofların aksine Allah‟ın tikelleri de bildiğini
söyledikten sonra şöyle der:
“Allah bilinenlerin hepsini bilendir. Zira O, Hayy’dır. Hayy olanın bilinenlerin herbirini
bilmesi imkânsız değildir. Doğrudan ya da vasıtayla bilir olmasın gerektiren Zât-ı
Mahsusa’sıdır. Böyle olunca O’nun –Zât-ı Mahsusa’sı- bilinenlerin bir kısmının, diğer
kısmından öncelikli olarak bilmesini gerektirmez. Bazısını bilmek gerekli olunca, tümünün
bilinmesi de gerekir ki zaten söylenmek istenen de budur. Bilgi bir kemal sıfat, cehâlet ise bir
noksan sıfattır. Yüce Allah’ın eksikliklerden münezzeh tutulması gerekir” (Râzî 1996: 51-2).
Allah, Alîm‟dir, yarattığı her şeyi de ezelî ilmiyle bilir. Bilgisiz hikmet ise asla
düşünülemez. “Üç kişinin gizli konuştuğu yerde dördüncüsü mutlaka O’dur” (58/7) âyeti,
“Allah’ın her şeyi bildiğini hiçbir şeyin O’na gizli kalmadığını” ifâde eder (Mâtürîdî, 2005:
110; Nesefî 2004: I/244; 1911: 15). “Biz ona şah damarından daha yakınız” (50/16) âyetinin
kudret, kulu her hücresine kadar bilmesi ve hâkimiyet bakımından yakın olduğunun anlaşılması
daha isabetli olsa gerektir. İmam Mâtürîdî (ö.333/944) de ilim sıfatını kabul etmeyen Mûtezilî
düşüncelerin aksine Âyetü‟l-Kürsi‟de Allah‟ın “İlim” sıfatının anlatıldığı kanaatindedir
(Mâtürîdî 2015: II/157).
Râzî‟ye göre Âyetü‟l-Kürsi‟de “Allah kullarının yaptıklarını ve yapacaklarını bilir. Yani
O'na hiçbir şey gizli kalmaz. O'nun bildirdiklerinin dışında insanlar O'nun ilminden hiçbir şeyi
SOBİDER Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı: 18, Aralık 2017, s. 221-240
Osman Oral
234
tam olarak bilemezler” (2/255) âyetiyle Allah‟ın Mutlak İlmi‟nin kullarının ilmine benzemediği
belirtilmektedir (Râzî 1981: VII/10-1).
6. Yeryüzü ve Semaları Kaplayan, Koruyup Gözeten Kudret Sahibi Allah
Râzî, Âyetü‟l-Kürsi‟de: “O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine alır, onları koruyup
gözetmek kendisine zor gelmez” (2/255) ifadesini Allah‟ın “Hayy” ve “Kayyûm” niteliğinin
kapsamında te‟vil eder. Yine O, Âyette geçen “kürsi” için Arapça'da, bir şeyin üst üste
binmesinden ibarettir, el-Kirs kelimesi, yaprakları üst üste geldiği için de, kitabın formalarına
denilir, der. Kürsî ile arş kastedilebileceğini belirten Râzî, Arapça‟da her ikisi de aynı anlamda
kullanıldığını, Hasan-ı Basrî (ö.110/728)‟ye nisbet edilen bu görüşe göre "Kürsî, Arş'ın bizzat
kendisidir. Çünkü serîr (divan, koltuk) her ikisi üzerinde de oturmak mümkün olduğu için,
bazen "arş", bazan da "kürsî" diye vasfedildiğini belirtir (Râzî 1981: VII/12-3).
Bir diğer görüşü de veren Râzî, Kürsî'den murat, Allah'ın hükümranlığı, kudreti ve
mülküdür. Sonra bazen, "Ulûhiyyet ancak kâdir olmak, yaratmak ve yoktan var etmekle
tahakkuk eder" denilir. Araplar herşeyin aslını, kürsî diye isimlendirirler. Bazen de, hükümdarın
bizzat kendisine "kürsî" adı verilir. Çünkü hükümdar, Kürsî'nin üzerinde oturur. Dolayısıyla
hükümdar, oturduğu yerin adıyla adlandırılmış olur, der (Râzî 1981: VII/12-3; Oral 2017: 178).
Muhtemelen Râzî, bu örneklerle kürsî ve arşı insan zihnine yaklaştırmayı, anlaşılır hâle
getirmeye gayret göstermektedir. Râzî, kürsi için "Allah'ın azâmetini ve O'nun ululuğunu tasvir
etmektir" görüşünü şu şekilde îzâh eder: Allah insanlara, kendi zât ve sıfatlarını tarif ederken,
onların hükümdarlarında ve büyüklerinde görüp alıştıkları şeylerle hitap etmiştir. Allah'ın
insanların hükümdarlarının evlerini tavaf ettikleri gibi, Kâbe'yi de tavaf edecekleri bir beyt
yapması ve insanlara, hükümdarlarının evlerini ziyaret ettikleri gibi, kendi beytini emretmesi de
bu mânâdadır. Allah Hacerü'l-Esved'in, yeryüzünde kendisinin sağ eli olduğunu söylemiş
(Heysemî trs: III/242; Müttaki trs: XII/215) ve onu, insanların kendi hükümdarlarının ellerini
öpmeleri gibi, öpülecek bir mahal kılmıştır. Allah'ın kıyamet gününde kullarını, meleklerin,
peygamberlerin ve şehidlerin huzurunda muhasebe edeceğine ve mîzanlar kuracağına dâir
beyanları da böyledir. İşte aynı minvâl üzere kendisinin bir arşı olduğunu belirterek, “Rahman
arşa istivâ etti” (20/5) buyurmuş. Sonra da arşını vasfederek, "O’nun arşı su üzerinde idi"
(11/7); “Melekleri de, Rablerini hamd ile tesbih ederek, arşın etrafını kuşatmış görürsün"
(39/75); "O gün Rabbinin arşını, onların üzerinde bulunan sekiz melek taşır" (69/17) ve "Arşı
yüklenen (melekler) ile arşın etrafındakiler" (4/7) buyurmuş. Daha sonra da kendisinin bir
kürsîsi olduğunu söylemiştir (Râzî 1981: VII/12-3).
Râzî, arş ve kürsî hususunda teşbihî zannı uyandıran her lafzın aynısı, hatta daha güçlüleri
Kâbe, Kâbe'yi tavaf ve Hacerü'l-Esved'i öpme hakkında da varid olduğunu belirtir (Râzî 1981:
VII/12-3). Allah'ın Kâbe'de bulunmaktan münezzeh olduğuna dâir kesinlikle hüküm vererek
maksadın Allah'ın kendi azâmetini ve kibriyâsını bildirmek olduğudur. İstivâ, ilâhî kudret ve
irâdenin bütün kâinat üzerinde sürekli olarak geçerli olduğunu ve bütün varlıkları hâkimiyeti
altına alıp yönettiğini anlatan bir sıfattır (Bağdâdî trs: vr.55a).
Arşa istivâ etmek insanlar hakkında kullanıldığı zaman bile bundan sadece bir
hükümdarın tahtına oturması anlaşılmaz, bunun yanı sıra hükümdar sıfatını alması mânâsını
ifade eder. Bir yerde ve yönde bulunmak gibi yaratılmış varlıklara âit niteliklerden münezzeh
olan Allah‟ın arşa istivâsı ancak mecâzî bir mânâ ile açıklanabilir ki o da kâinat üzerinde mutlak
hâkimiyet kurmasıdır. İstivâ, tam ve mükemmel mânâsına da gelir. "Şüphesiz Rabbiniz Allah,
SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı:18, Aralık 2017, s. 221-240
Fahreddin Râzî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu
235
gökleri ve yeri altı günde yarattı, sonra arş üzerine istivâ etti” (7/35) âyetinde bu
mükemmelliğe işâret edilir (Râzî 1981: VII/12-3). İmam Mâtürîdî de istivâ, Allah‟ın
büyüklüğüne ve yüceliğine işâret eden yüce bir sıfattır. Bu da ilmi ve kudretiyle bütün kâinata
hâkim yegâne ilâh mânâsına gelmektedir (Mâtürîdî 2015: IX/180-1; 2005: 70 vd).
Bazı âlimler teşbih ve tecsim fikirlere düşmemek için, Allah‟ın arş ve kürsüsünden
Allah‟ın ilâhi hâkimiyeti, gücü, kudretini anlamışlardır (Gazâli 1984: 37; Sâbûnî 1995: 68).
Ayakların konulduğu yer gibi Allah‟ın tenzîhine uygun olmayan anlamları reddeden Râzî‟ye
göre övülmeye lâyık en yüce ve aşkın bir varlık Allah‟ı maddî varlıklara benzemekten tenzih
etmek için hem kürsînin ilâhî zâta mekân ve yön teşkil etmediğini vurgulayıp ilâhî hâkimiyet
gibi mecâzî mânâlar vermek. Hem de naslara uygunluğu sağlamak amacıyla onun nesnel varlığı
bulunduğunu kabul etmek de gerekir. (Râzî 1981: VII/12-3).
Ebû‟l-Hasen el-Eş‟arî (ö.423/1031), Allah‟ın arşı ve kürsüsü gibi haberî sıfatların
te‟viline karşıdır (Eş'arî trs: 9, 31-2). Yani onların te‟vili icma, kıyas, akla ve Arapça kurallarına
aykırıdır (Eş‟arî trs: 51 vd; 2013: 138-9). Râzî ise, bu gibi müteşâbih lafızların –bir diğer tabirle
haberî/sem’î sıfatların- te‟vil edilmesi görüşündedir. Râzî, Allah‟ın gelmesi; O‟nun âyetlerinin
gelmesi veya Allah‟ın emrinin gelmesi olabilir, der. “Rabbin ve sıra sıra dizili melekler geldi”
(89/22) ifadesindeki gelmeyi; Rabbinin emrinin kulları hesaba çekip karşılık verme şeklinde
gelmesi, Rabbinin kahrının gelmesi ve hesap günü Allah‟ın mecburen tanınması yani marifeti ki
bu durum O‟nun gelmesi ve zuhûru şeklinde te‟vil edilmelidir (Râzî 2004: 82, 87). Nitekim O,
şöyle der:
“Kelâmcıların, müteşabihlerin te’vili hakkında söyledikleri şu husustur: Kur’ân’ın
anlaşılır tarzda olması vaciptir. Te’viller zikredilmeden müteşâbihlerin rivâyetine imkân yoktur.
O zaman te’vil vaciptir.” (Râzî 2004: 216).
Allah‟ın arşa istivâsı, Allah‟ın sonradan yarattığı mahlukâtın en büyüğü olan arşa tam
hâkimiyeti şeklinde yorumlanması âyetin siyak ve sibakına yani hem öncesi ve hem de sonrası
itibarıyla uygundur (Râzî 1981: XXII/5 vd; 2004: 181). Bir rivâyette: “Elini kubbe şeklinde
yapıp bu şekilde arşın semavatın üzerine koydu” (Müslim 1981: “Mesacid”, 33) haberînde Râzî,
soranın idrâkini yaklaştıracak şekilde konuyu yaklaştırarak ve öğreterek, idrâk edeceği bir
şekilde Allah‟ın azâmetini açıklamak olduğunu belirtir (Râzî 2004: 190). “Ve üstlerinde o gün
Rabbinin arşını sekiz melek taşır” (69/17) âyetinde meleklerin cisim olan arşını taşıması
muhaldir (Râzî 1981: XXX/109-110). Râzî‟ye göre Allah‟ın arşa istivâ etmesiyle muradın arşa
Allah‟ın yerleşmesi anlaşılması kesinlikle değildir. Çünkü âyetin öncesi ve sonrası (siyâk ve
sibâk) Allah‟ın cihetle ve mekânla muttasıf olmasını nefyeder (Râzî 1981: XXII/5; 2004: 181).
İstivâ, tam ve mükemmel manasına da gelir. "Şüphesiz Rabbiniz Allah, gökleri ve yeri altı
günde yarattı, sonra arş üzerine istivâ etti” (7/35) âyetinde bu mükemmelliğe işâret edilmiştir.
Burada “Arşa istivâ”dan maksat, Allah‟ın mülkünün tamamlanmasıdır. Allah‟a nisbet edilen
İstivâ‟nın yaratıklara benzemesine imkân tanımayan bir sıfat olduğudur. Bir takım şüphe ve
zanlara maruz kalmadan yapılan te‟vilde Allah‟ın arşa istivâsı; O‟nun ilmi ve kudretiyle bütün
kâinata hâkim yegâne ilâh mânâsına gelmesidir (Râzî 1981: XXII/5; 2004: 181).
“Onları koruyup gözetmek kendisine zor gelmez” (2/255) ifadesini Râzî, bir şey bir
kimseye ağır gelip, onu zorladığında ve bu, çubuğa ağırlık verip, onu eğdiğinde söylenen bir söz
olduğunu belirtir. Buna göre âyetteki mânâ şöyle olmalıdır; “Gökleri ve yeri muhafaza etmek
O'na ağır gelmez" (Râzî 1981: VII/14).
SOBİDER Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı: 18, Aralık 2017, s. 221-240
Osman Oral
236
Dolayısıyla Râzî‟ye göre “O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine alır, onları koruyup
gözetmek kendisine zor gelmez” (2/255) ifadesinin Allah‟ın “Hayy” ve “Kayyûm” niteliğinin
kapsamında te‟vil edilebilmesi O‟nun tenzîhî ve doğru Allah tasavvuru açısından mümkündür.
7. Yüce ve Büyük Allah Tasavvuru; Alî ve Azîm
Âyetü‟l-Kürsi‟de “O, Alî yani yücedir, Azîm yani büyüktür” (2/255) geçen el-Alî, yücelik
ve hükümranlıkta kendisine eşit veya kendisinden daha üstün bir varlık bulunmayan. Mutlak
olarak yüce olan, örf, akıl ve din açısından övgüye değer bütün müsbet nitelikleri kendisinde
toplayan, yine örf, akıl ve din açısından yerilmiş bulunan ve ulûhiyyetle bağdaşmayan bütün
menfi niteliklerden münezzeh bulunan kemâl sahibi ulu Allah demektir (Topaloğlu 1989: 2/370-
1).
Râzî‟ye göre “O, Alî’dir” (2/255) ifadesindeki “yücelik”ten maksadın "cihet" itibariyle
yükseklik olması mümkün değildir (Râzî 1981: VII/14). Bazı âyetlerde geçen Allah‟ın
gelmesini ifade eden kelimeleri barındıran âyetleri (2/210; 89/22; 59/2) zâhiri olarak delil alan
tecsim ve teşbih anlayışları Allah‟a cisim atfetmişler, bazıları da Allah‟a yön izafe ederek, Allah
yukarılarda olmalı ki inmektedir, demişlerdir (Râzî 2006:125 vd).
Râzî, Âyetü‟l-Kürsi‟de geçen “O, yücedir, büyüktür” (2/255) âyetinde “Azîm” ifadesini,
Allah‟ın “Azîm” yani son derece büyük olmasını, heybetli ve ezici (kahir) olma ile "kibriyâ"
ululuk, büyüklük sahibi olması anlamında olarak açıklar (Râzî 1981: VII/14). Azîm “büyük
olmak” mânâsındaki ızam kökünden sıfat olup “azâmetli, büyük” (Gazâli 2005: 121; Isfehânî
1992: “Azm” madd) demektir. Râzî‟ye göre Allah‟ın azametinin miktar ve hacim bakımından
olması imkânsızdır (Râzî 1905: 195). Azîm, Allah‟ın gerek zâtı gerekse sıfatları itibariyle insan
idrâkinin fevkinde olduğunu ifade eder. Allah‟ın bütün veya bazı cihetlerde sonsuz olması da
imkânsızdır. Çünkü sonsuz mesafelerin bulunmadığı, kesin aklî delillerle sabittir. Eğer bütün
cihetler itibariyle sonlu olursa, o sonlu olanı kuşatan mekânları O'ndan daha büyük olmuş olur.
Dolayısıyla böyle bir şey, mutlak olarak “Âzîm” olmuş olmaz. Yani azîm, aslında kütle ve
hacmi veya mânevî özellikleri ifade etmek üzere cisimler için de kullanılır ve bu mânâda
Allah‟a nisbet edilmesi mümkün değildir. Burada iki nesne arasında bazı kavramlarda ortaklık
ve karşılaştırma esası vardır. Halbûki Allah ile diğer varlıklar arasında herhangi bir noktada
iştirak ve dolayısıyla mukayese söz konusu değildir (Râzî 1981: VII/14).
Râzî, "De ki "göklerde ve yerde bulunan şeyler kimindir?" De ki "Allah'ın..." (6/12)
âyetindeki ifadenin Allah‟a cihet niteleğini açıklayan güzel bir söz olduğunu belirterek âyet
hakkında şu te‟vilin uygun olduğunu söyler: Bu ifâde, mekânın ve mekân oluşun hepsinin
Allah'ın mülkü ve melekûtu olduğunu gösterir. Daha sonra da Allah, "Gündüzün ve gecenin
içinde barınan her şey O'nundur” (6/13) demiştir ki bu da, zaman ve zaman oluşun tamamının,
Allah'ın mülkü ve melekûtu olduğuna delâlet eder. Râzî‟ye göre Allah, yüceliğinin mekân
itibariyle olmasından son derece münezzeh ve berîdir (Râzî 1981: VII/14). Mâtürîdî, Allah‟ın
bütün halleri ve sözleri bilmesiyle el-Galib, el-Kahir ve el-Alî olduğu görüşündedir (Mâtürîdî
2015: II/158).
Râzî‟ye göre“O, yücedir, büyüktür” (2/255) ifadesinden murat, Allah'ın, hiçbir şeyde
başkasına muhtaç olmama; sıfatlarından herhangi bir sıfat ve vasıflarından herhangi bir vasıf
hususunda mahlukâta benzemeyeceği mânâsındaki yücelik ve ululuktur. Allah, cevher ve
cisimler olarak büyük ve yüce olmaktan münezzehtir. Allah, zâlimlerin söylediği şeylerden çok
çok yücedir. Alî olan zât, mâhiyet ve sıfatları bakımından beşerin idrâk gücünü aşan yücelik ve
SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı:18, Aralık 2017, s. 221-240
Fahreddin Râzî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu
237
mükemmellikte olan varlıktır. Hiçbir zaman âciz bırakılamayan Kadîr-i Mutlak ve gerçek
mânâda “Azîm” sadece Allah‟tır (Râzî 1981: VII/7, 8, 14).
SONUÇ
Râzî, Allah tasavvuru ve İslâm‟ın en üstün derecesi tevhid ve imânın veciz ve öz bir
şekilde Bakara Sûresi 255.âyeti olan Âyetü‟l-Kürsi‟de anlatıldığını, zihinlerde oluşabilecek
Allah tasavvuru, isim ve sıfatları ile kelâmî açıdan problem teşkil eden birtakım suallare cevap
verildiğini de söyler. Yani Âyetü‟l-Kürsi‟de Allah‟ın birliği, O‟nun “Hayy” ve “Kayyûm”
olduğu, uyuklama ve dalgınlık gibi beşerî sıfatlardan münezzeh olup kâinatı kendi tasarrufunda
bulundurduğu, O‟nun izni olmadan kimsenin şefaat edemeyeceği, bilgisinin ezel ve ebedi
kuşattığı, kudretinin yeryüzü ve semaları kapladığı ve zâtının çok “Alî” yani yüce ve “Azîm”
yani büyük olduğu da bildirilir. Böylece bu on cümlelik âyet olan Âyetü‟l-Kürsi‟de hem
İslâm‟ın Allah tasavvuru ve tevhid veciz ve öz bir şekilde anlatılmakta hem de ulûhiyyetle ilgili
zihinlere takılan bazı sorulara da cevaplar verilmektedir. Aynı zamanda bu burada hem "nûr" ve
"zulmet" diye düalist iki tanrı tasavvurunda olan Seneviyye ve Mecûsilerin, hem de teslîse yani
baba, oğul ve kutsal ruh olarak adlandırdıkları üç uknuma inanan Hristiyanların ilâh
tasavvurlarının bâtıl olduğunu ortaya koymaktadır
Râzî, Âyetü‟l-Kürsi‟de geçen “Allah, O‟ndan başka tanrı yoktur” ifadesinde Allah‟ın
“Bir” ve “Tek” olduğuna yani O‟nun vahdaniyetine özelikle vurgu olduğunu, “Bir” ve “Tek”
Vâcibu‟l-Vücûd Allah tasavvurunun idrâklere sunulduğunu söyler. Vâcibu‟l-Vücûd olan Allah,
Hayy ve Kayyûm‟dur. Yani zâtı sebebiyle kâim olan ve gerek mahiyetleri, gerekse varlıkları
itibarıyle kendisinin dışında kalan herşeyi ayakta tutan gerçek Kayyûm‟dur. O, Hayy‟dir. Yani
kendisinin Alîm, Kadîr olduğuna da delâlet eder. Uyku, gaflet ve yanılma O‟nun hakkında
muhal olan Allah beşeri hallerden uzak olduğundan teşbih ve tecsim türü ilah tasavvurlarından
da uzaktır. “Onları koruyup gözetmek kendisine zor gelmez” (2/255) ifadesi Râzî‟ye göre,
“Gökleri ve yeri muhafaza etmek O'na ağır gelmez" demektir ve bu ifadenin Allah‟ın “Hayy” ve
“Kayyûm” niteliğinin kapsamında te‟vil edilmesi mümkündür.
Ehl-i Sünnet‟in şefaat görüşünü savunan Râzî, Âyetü‟l-Kürsi‟deki “İzni olmadan O'nun
katında kim şefaat edebilir?” ifadesinin "Allah'ın izni olmadan, hiç kimse O'nun katında şefaatçi
olamaz" demek olduğunu belirtir. Bu ifadenin Allah‟a yaklaştırmaları amacıyla putlara ibadet
etmeleri, putların Tanrı katında şefaatçı olacağına inanan putperestlerin bu düşüncelerinin
yanlışlığına işâret etmektedir.
Râzî‟ye göre Âyetü‟l-Kürsi‟deki “Allah kullarının yaptıklarını ve yapacaklarını bilir.
Yani O'na hiçbir şey gizli kalmaz. O'nun bildirdiklerinin dışında insanlar O'nun ilminden hiçbir
şeyi tam olarak bilemezler” (2/255) âyetiyle Allah‟ın Mutlak İlmi‟nin kullarının ilmine
benzemediği belirtilmekle birlikte Allah‟ın “İlim” sıfatı olmadığını iddia eden Mu‟tezilî
görüşler ile Allah‟ın cüz‟iyyâtı bilmediği iddiasında olan Felsefî görüşlerin tutarsızlığını da dile
getirdiğini belirtir. Çünkü O, herşeyi mutlak ilmiyle bilen, hiçbir şeyde başkasına muhtaç
olmama; sıfatlarından herhangi bir sıfat ve vasıflarından herhangi bir vasıf hususunda
mahlukâta benzemeyeceği mânâsındaki yücelik ve ululuktur. Çünkü O, “Alî” ve “Azîm”dir. Alî
olan zât, mâhiyet ve sıfatları bakımından beşerin idrâk gücünü aşan yücelik ve mükemmellikte
olan varlıktır. Hiçbir zaman âciz bırakılamayan Kadîr-i Mutlak ve gerçek mânâda “Azîm”
sadece Allah‟tır. Hz. Peygamber, İslâm‟ın Allah tasavvuru ve tevhid akîdesini açık bir şekilde
SOBİDER Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı: 18, Aralık 2017, s. 221-240
Osman Oral
238
anlatıldığından Kur‟ân‟da en büyük ve faziletli âyetin “Âyetü‟l-Kürsi” olduğunu ifade eder.
Râzî de, Âyetü‟l-Kürsi‟nin Allah‟ı, isim ve sıfatlarını yani Allah tasavvuru ve tevhidi
anlattığını, Allah'ın celâl ve kibriyâsının sıfatlarına şâmil olan sözleri kapsamasından dolayı bu
âyetin şeref hususunda zirvede bulunduğunu söylemektedir.
KAYNAKLAR
Abdülcebbâr, K., (1969). el-Muğni fi ebvabi’t-Tevhid, tahk. İbrahim Medkur, Kahire; y.y.
Abdülcebbâr, K., (1971). el-Muhtasar fi Usuli’d-Din, neşr. M.Ammara, Kahire; Darü‟l-Hilâl.
Abdülcebbâr, K., (2013). Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, çev. İlyas Çelebi, İstanbul; Türkiye Yazma
Eserler Kurumu Başkanlığı.
Abdülcebbâr, K., (trs.). Tenzihu’l-Kur’ân Ani’l-Metain, Beyrut; Darü‟n-Nahda el-Hadise.
Aydın, M., (1986). “Allah‟ın Varlığına İnanmanın Aklîliği”, İslamî Araştırmalar Dergisi, Sayı:
2, Ekim-1986, ss. 20-21.
Bağdâdî, E.M.A., (trs.). Tefsiru’l-Esmâ ve Sıfat, Kayseri; Raşit Efendi Kütüphanesi, Nr. 497, 1-
255 varak.
Beyhakî, E.A., (1993). el-Esmâ ve’s-Sıfât, tahk. Abdullah b. M.el-Haşidi, Cidde; Mektebetü‟s-
Sevâdî.
Cebeci, L. (2003). “Mefâtihu‟l-Gayb”, DİA, c. 28, İstanbul; TDV Yay. ss. 348-9.
Cürcânî, S.Ş., (trs.). Kitabu’t-Tarifat, Beyrut; Dâru‟l-Kütübi‟l-İlmiyye.
Cürcânî, S.Ş., (2015). Şerhu’l-Mevakıf, terc. Ömer Türker, İstanbul; Türkiye Yazma Eserler
Kurumu Başkanlığı.
Cüveynî, İ.H. (2010). Kitabu’l-İrşad, müt. A.B.Baloğlu-S.Yılmaz ve diğerl, Ankara; TDV Yay.
Çetin, M., (1991) “Âyetü‟l-Kürsî”, DİA, c. 4, İstanbul; TDV Yay. ss. 244-245.
Dârimî, A.A. (1981). es-Sünen, İstanbul; Çağrı Yay.
Düzgün, Ş.A., (2005). “Kur‟ân‟ın Tevhid Felsefesi”, Kelâm Araştırmaları, c. III, sy. 1, ss. 3-21.
Ebû Hanîfe, (2010). el-Fıkhu’l-Ekber, neşr. Mustafa Öz, İstanbul; İFAV Yay.
Ertürk, M. ve ark., (1996). “Haberi Vahid”, DİA, c. 14, İstanbul; TDV Yay. ss. 349-363.
Eş'arî, E.H. (trs.). el-İbane an Usûli'd-Diyane, Kahire; y.y.
Eş‟arî, E.H. (2013). Usul-ü Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa, Risaletü Ehli’s-Sağir, tahk. M.Seyyid
Culeynid, Kahire; Mektebetü‟l-Ezheriyyye.
Gazâlî, E.H. (1972). el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, neşr. M.Mustafa Ebul-Âlâ, Mısır: y.y.
Gazâlî, E.H. (1984). İlcamü’l Avam an İlmi’l-Kelam, terc. N.Yılmaz, İstanbul; Hisar Yay.
Gazâlî, E.H. (2005). Esma-i Hüsna Şerhi, terc. M.Ferşat, İstanbul; Ferşat Yay.
Heysemî, N., (trs.). Mecmau’z-Zevâid ve Menba'u'l-Fevâid, c. I-XX, Kâhire; y.y.
Isfehanî, R., (1992). Mu’cemu Müfredatı Elfazi’l-Kur’ân, Beyrut; Daru‟l-Fikr.
SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı:18, Aralık 2017, s. 221-240
Fahreddin Râzî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu
239
İbn Haldûn, (1983). Mukaddime, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: y.y.
İbn Hallikan, E.A.Ş., (1977). Vefeyâtu’l-A’yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zamân, Beyrut: y.y.
İbn Hanbel, A., (trs.). el-Müsned, Beyrut; y.y.
İbn Manzûr, E.F.C. (trs.). Lisanü’l-Arab, Beyrut; y.y.
İbn Sînâ, (1326). "Tefsiru Sûreti İhlâs", Sırat-ı Mustakim, c. 5, sy. 106, İstanbul; Dersaadet, ss.
22-23.
İbnü‟l-Kıftî, (trs). İhbârü’l-Ulemâ bi Ahkami’l-Hukema, Kahire; y.y.
Mâtürîdî, E.M. (2005). Kitabu’t-Tevhid, neşr. B.Topaloğlu-M.Aruçî, 1.Basım, Ankara; İSAM.
Mâtürîdî, E.M. (2015). Te’vilâtü’l-Kur’ân, c. I-XIII, İstanbul: Mizan Yay.
Müslim, E.M. (1981). es-Sahih, c. I-III, İstanbul; Çağrı Yay.
Müttakî, A.H. (trs.) Kenzül-Ummâl, Beyrut; yy.
Murtaza, Ş. (1376). Tenzîhu’l-Enbiyâ, Kum; Emir Matb.
Nesefi, E.M. (1911). Bahru’l-Kelâm, Mısır; y.y.
Nesefi, E.M. (2004). Tabsıratü’l-Edille fi Usuli’d-Din, tahk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün,
c. I-II, Ankara; DİB Yay.
Oral, O., (2014). Kelâm Tarihi ve Terimleri, 1.Basım, Ankara: Tiydem Yay.
Oral, O., (2017). “Fahreddin Râzî‟ye Göre İhlâs Sûresi‟nde Allah Tasavvuru ve Tevhid
Sorunu”, SOBİDER- Sosyal Bilimler Dergisi, c. 4, sy. 17, ss. 168-184.
Oral, O., (2017). “İmamü‟l-Haremeyn el-Cüveynî‟de Haberî Sıfat Sorunu ve Te‟vil Anlayışı”,
Türk ve İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi/The Journal of Turk Islam World
Social Studies, c. 4, sy. 13, ss. 129-153.
Oral, O., (2017). “Fahreddin Râzi‟de Haberî Sıfat Sorunu”, Türk-İslam Dünyası Sosyal
Araştırmalar Dergisi/The Journal of Turk Islam World Social Studies, c. 4, sy. 14, ss.
154-182.
Oral, O., (2017). “Fahreddin Râzî‟de Hz. Davud ve Hz. Süleyman‟ın İsmeti Sorunu”, İslami
Araştırmalar, c. 28, sy. 2, ss. 120-136.
Oral, O., (2017). “Fahreddin Razi‟ye Göre Hz. Âdem ile Hz. Nuh‟un İsmeti Problemi”, Türk ve
İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi/The Journal of Turk Islam World Social
Studies, c. 4, sy. 10, ss. 252-269.
Özarslan, S., (2013). İslam İnanç Esasları/Akaid Esasları, Ankara; Nobel yay.
Râzî, F., (1905). Levâmiu’l-Beyyinât Şerhu Esmâillâhi Teâlâ ve’s-Sıfât, Mısır; y.y.
Râzî, F., (1978). el-Muhassalu’l-Efkâri’l-Mütekaddimîn ve’l-Müteahhirîn mine’l-Ulemâ ve’l-
Hukemâ ve’l-Mütekellimîn, çev. Hüseyin Atay, Ankara; AÜİF Yay.
Râzî, F., (1981). Mefatihu’l-Gayb, c. I-XXXII, Beyrut; Darü‟l-Fikr.
Râzî, F., (1986). İsmetü’l-Enbiyâ, tahk. M.Hicazi, Kahire; Mektebetü‟l-Hancı.
SOBİDER Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı: 18, Aralık 2017, s. 221-240
Osman Oral
240
Râzî, F., (1987). el-Metâlibü’l-Âliye mine’l ilmi’l-İlâhi, tahk. Ahmet Hicâzî es-Sekka, cilt: I-IX,
Beyrut; y.y.
Râzî, F., (1988). eş-Şefâ’ati’l-Uzmâ fî yevmi’l-Kıyâme, tahk. A.Hicâzî es-Sekka, Kahire; el-
Mektebetü‟l-Ezheriyye.
Râzî, F., (1996). Mealimu Usuli’d-Din, çev. Nadim Macit, İslâm İnancının Ana Konuları,
Erzurum; İhtar Yay.
Râzî, F., (2004). Esasu’t-Takdis fi İlmi’l-Kelâm, çev. İbrahim Coşkun, Allah‟ın Aşkınlığı,
İstanbul: İz Yay.
Sâbuni, N., (1995). el-Bidaye fi Usuli’d-Din, çev. Bekir Topaloğlu, Mâtürîdîyye Akâidi,
Ankara; DİB Yay.
Sâbûnî, N., (2013). el-Münteka min İsmetil-Enbiyâ, Beyrut; Darü İbn Hazm.
Sinanoğlu, A., (2005). Kelâm Tarihinde Tanrı Tasavvurları, Ankara; İlâhiyat Yay.
Subkî, T., (1964). Tabakatu'ş-Şafiiyye, Mısır; y.y.
Tirmizi, E.İ. (1981). es-Sünen, İstanbul: Çağrı Yay.
Topaloğlu, B.- Çelebi, İ., (2010). Kelâm Terimleri Sözlüğü, 1.Basım, İstanbul; İSAM.
Topaloğlu, B., (1985). Kelam İlmi, İstanbul: Damla Yay.
Topaloğlu, B., (1989). “Alî”, DİA, c. 2, İstanbul; TDV Yay. ss. 371-372.
Topaloğlu, B., (1997). “Hay”, DİA, c. 16, İstanbul; TDV Yay. ss. 549-550.
Uludağ, S., (1991). Fahrettin Râzî, Ankara: Kültür Bakanlığı.
Urhan, V., (2002). İnsanın ve Tanrı’nın Kişiliği-Bilinçler Arası İlişki, Ankara: y.y.
Yavuz, Y.Ş, (1995). “Fahreddin er-Râzî”, DİA, c. 12, İstanbul; TDV Yay. ss. 89-95.
Yavuz, Y.Ş, (2000). “İlim”, DİA, c. 22, İstanbul; TDV Yay. ss. 108-109.
Yavuz, Y.Ş.-Alıcı, M., (2010). “Şefaat”, DİA, c. 38, İstanbul; TDV Yay. ss. 411-415.
Zemahşeri, M.Ö. (trs.). el-Keşşaf an Hakakik-ı Gavamizi’t-Tenzil ve Uyuni’l-Evavil fi Vucuhi’t-
Te’vil, Beyrut: Darü‟l-Kütübi‟l-İlmiye.