THE PROBLEM IMAGINATION OF ALLAH AND TAWHID IN AYAT...

Yıl: 4, Sayı: 18, Aralık 2017, s. 221-240

Osman ORAL1

FAHREDDİN RÂZÎ’YE GÖRE ÂYETÜ’L-KÜRSİ’DE ALLAH

TASAVVURU VE TEVHİD SORUNU

Özet

Tevhid, Allah‟tan başka yaratıcı olmadığı, mutlak ve yegâne yaratıcının Allah

olduğu ve O‟nun her yönden mutlak bir ve tek olduğu inancıdır. Bu durum kısa ve

öz bir şekilde Bakara Sûresi 255.âyeti olan Âyetü‟l-Kürsi‟de anlatılır. Yani

Allah‟ın birliği, O‟nun “Hayy” ve “Kayyûm” olduğu, uyuklama ve dalgınlık gibi

beşerî niteliklerden münezzeh olup kâinatı kendi tasarrufunda bulundurduğu,

O‟nun izni olmadan kimsenin şefaat edemeyeceği, bilgisinin ezel ve ebedî

kuşattığı, kudretinin yeryüzü ve gökleri kapladığı ve zâtının çok yüce olduğu

bildirilir. İslâm‟ın Allah tasavvuru ve tevhid inancı açık bir şekilde anlatıldığından

Hz. Peygamber Kur‟ân‟da en büyük âyetin “Âyetü‟l-Kürsi” olduğunu ifade

etmektedir. Bu makâlede büyük düşünür ve âlim Fahreddin er-Râzî‟nin (ö.

606/1210) Âyetü‟l-Kürsi‟deki Tanrı tasavvuru ve tevhid problemi hakkında

görüşleri incelenmektedir.

Anahtar Kelimeler: Fahreddin er-Râzî, Tevhid, Âyetü‟l-Kürsi, Allah

tasavvuru, Allah‟ın sıfatları.

THE PROBLEM IMAGINATION OF ALLAH AND TAWHID IN AYAT

AL-KURSI (THE VERSE OF THE THRONE) ACCORDING TO

FAHREDDİN AL-RÂZI

Abstract

Tawhid, other than Allah is not creative, absolute and sole creator, the

Almighty is Allah and Her is the belief that the one and only in every way absolute.

This short and concise manner is explained in 255th Verse of Al-Baqarah (The

Cow) Surah Ayat al-Kursi (The Verse of the Throne). So in the oneness of Allah,

1 Dr., Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslâm Bilimleri Kelâm ve İtikâdî İslâm Mezhepleri

Anabilimdalı emekli öğretim üyesi. [email protected].

SOBİDER Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı: 18, Aralık 2017, s. 221-240

Osman Oral

222

His the ever living one (Al-Hayy) presence and the self existing one (Al-Qayyum),

human nature is far from such as drowsiness and distraction, placed the universe at

his disposal, no one can intercede without his permission you cannot, His

knowledge of eternal covered, covered the earth and the schemes of power and that

is too lofty is notified of the self. Islam is the imagination of God and monotheism

(Tawhid), because it is told in a clear manner, The Prophet refers to, the greatest

verse in the Quran “Ayat al-Kursi/The Verse of the Throne”. This article opinions

are examined, about the problem tawhid and the imagination of Allah in the Ayat

al-Kursi of Islamic scholar and thinker Fahreddin al-Râzî (d. 606/1210).

KeyWords: Fahreddin al-Razi, Tawhid, Ayat al-Kursi (The Verse of the

Throne), Imagination of Allah, Atributions of God.

GİRİŞ

İslâm kelâmında âlimlerin önemli belki de birincil tartışma konusu, Yaratıcı‟nın nasıl bir

varlık olduğu mahiyeti ve sıfatları yani Allah tasavvuru problemi O‟nun evrende nasıl ve ne

şekilde ilişkide bulunduğudur. Yaratıklar için Allah‟ın zâtını tanıma ve bilme imkânı

bulunmadığından Allah, ancak isim ve sıfatlarıyla tanınabilir ve öylece inanılır. Kâinatta olan

her bir şey Yaratıcının zâtına değil sıfatlarına işâret etmekte, Allah‟ın tanınıp ispatlanması da

ancak sıfatlar yoluyla mümkün olabilmektedir (Mâtürîdî 2005: 68). Allah insana kendi varlık ve

birliğini idrâk edecek akıl, güç ve kabiliyet bahşetmiştir. İnsanın Tanrı'yla kurduğu ilişki,

temelde Tanrı'nın bir tasavvuru aracılığıyla mümkündür. Ama aşkın varlık Allah kendisini nasıl

tanıtıyorsa o kadar bilinebilir (Nesefi 1911: 3).

Allah tasavvuru ve tevhid, bütün ilâhî dinlerin özellikle de İslâm‟ın temelini oluşturur

(Gazâli 2005: 62). İslâm‟ın tevhid akîdesi, kısa ve öz bir şekilde Bakara Sûresi‟nin 255.

âyetinde yani Âyetü‟l-Kürsi‟de anlatılır. Bu âyette İslâm‟ın Allah tasavvuru özetle belirtilir.

Allah‟ın birliği, O‟nun “Hayy” yani hakkında ölüm geçerli olmayan diri ve canlı, her şeyin

varlığı kendisine bağlı olup kâinatı idâre eden yüce varlık yani “Kayyûm” olduğu vurgulanır.

Bunun yanında Allah‟ın uyuklama ve dalgınlık gibi beşerî niteliklerden münezzeh olup O‟nun

izni olmadan kimsenin şefaat edemeyeceği yani âhirette Allah katında aracı olamayacağı

(Yavuz-Alıcı 2010, 38/411-5), O‟nun mutlak ilminin ezel ve ebedi kuşattığı, kudretinin yeryüzü

ve semaları kapladığı ve zâtının çok yüce olduğu da açık bir şekilde bildirilir. Böylece Âyetü‟l-

Kürsi‟de İslâm‟ın Allah tasavvuru ve ulûhiyyetle ilgili zihinlere takılan sorulara da cevaplar

verilir (Çetin 1991: 4/244-5). Allah tasavvuru ve tevhid inancı açık bir şekilde anlatıldığından

muhtemelen Hz. Peygamber Kur‟ân‟da en büyük ve faziletli âyetin “Âyetü‟l-Kürsi” olduğunu

ifade eder (Müslim 1981: “Müsafirîn”, 258).

İnsan kendi özlemlerini, sorunlarını, amaç ve korkularıyla belki de farkında olmaksızın

Tanrı tasavvurunu şekillendirir. İnsanda ilahî lütûf ve en aziz şey olan akıl (Mâtürîdî 2005:

II/23) geniş tabanlı bir bilgi, kültür, tecrübe vs. alanından beslenerek tasavvur oluşturur

(Sinanoğlu 2005: 11). Zihin, diğer aşkın ve soyut varlıklarda olduğu gibi Tanrı hakkında bilgi

ve bakış açısı geliştirirken kendi bilgi kalıplarını kullanır. Tanrı ile ilgili tasavvurlar, doğal

olarak bilgilerden hareketle hazırlanır ki bu kaçınılmaz bir durumdur. Otoriter, özgürlükçü,

çatışmacı ya da barışcıl dindarlık modellerinden her birinin arkasında, farklı bir Tanrı tasavvuru

yer alır (Urhan 2002: 129; Oral 2017: 169). Allah tasavvuru ilahî dinlerde vahiy tarafından

SOBİDER

Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 4, Sayı:18, Aralık 2017, s. 221-240

Fahreddin Râzî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu

223

belirlenir, teolojinin temel bilgi üretme aracı durumundaki akıl tarafından şekillendirilir.

Dolayısıyla tevhid ilkesinin bilinmesinin ve zihinlerde Kur‟ân‟ın arzuladığı şekilde tasavvuru ve

oluşmasının da önemi ortadadır. İnsan tarafından kurgulanan Tanrı tasavvuru vahiyden

öğrenilen ve şekillenen bir şey ile olduğu zaman İslâm‟a göre bir değer ifade ettiği söylenebilir.

Tanrı tasavvuru kişinin hayata, sanata, bilime, siyâsete hatta kendi kendisine bakış açısını

belirleyici bir öneme sahiptir. Çünkü bir insan Tanrı‟yı tasavvur ederken ve O‟na inanmasında

kendisini aklı, vicdanı, ahlâkî değerleri, iç dünyası, sahip olduğu bilgi birikimi ve tecrübeleri ve

kültüründen tamamen koparması mümkün değildir (Aydın 1986: 20).

Görüşlerini incelemekte olduğumuz İslâm düşünürü Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210),

Rey‟de 543/1149 yılında doğdu. Eş‟arî âlimlerinden Akâid ve Kelâm, Şafii âlimlerinden de

Fıkıh öğrendi (Subkî 1964: VIII/81; İbn Hallikân 1977: IV/248). Kelâm, Fıkıh ve usûlü, Tefsir,

Arap dili ve Edebiyatı, Felsefe ve Mantık, Astronomi, Tıp, Matematik gibi ilimlerde de birçok

eser yazdı (İbn Hallikan 1977: IV/152; Subkî 1964: VIII/81 vd; Uludağ 1991: 41 vd; Yavuz,

1995: 12/89-95). Râzî, 606/1210 yılında Herat şehrinde vefat etti (İbn Hallikân 1977: IV/152,

219; İbnü‟l-Kıftî trs: 190).

Nebilerle inkârcılar arasındaki itikadî konulardaki mücadeleleri, Allah tasavvuru ve

inançları açıklayan kelâm ilmi, ilimlerin en şereflisidir (Râzî 1987: I/37; Gazâli 1972: 9;

Cürcanî 2015: 152) diyen Râzî‟den önceki kelâm âlimleri geniş bir şekilde kendilerinden

öncekilerin metod ve eserlerinden faydalanırken Râzî ve onu izleyenler daha çok Fârâbî (ö.

339/950) ve İbn Sînâ (ö.428/1037) gibi filozoflara dayanıp onların eserlerindeki görüşlerinden

yararlanmışlardır. Felsefi bahisler ile mantığın önemini daha önce anlatan İbn Hazm (ö.

456/1064) ile Müteahhirûn Kelâm Dönemini felsefe ile mantığı kelâmî meseleler arasına

katarak başlatan Ebû Hamid el-Gazâli (ö. 505/1111)‟nin açtığı yolda Râzî‟nin, zirveye çıkıp

kendine has kelâm sistemi kurduğu kabul edilir (Uludağ 1991: 71). Teologlar arasında mantık

ilmini bir alet ilmi olmaktan çıkartıp bağımsız bir ilim dalı olarak kabul edenlerden biri de

Râzî‟dir (İbn Haldun 1983: III/1140-1). Onunla Sünnî kelâm tamamen felsefe ile içiçe

olduğundan Râzî, kelâmcı filozofların ilki kabul edilip Râzî ile sonrası döneme “Felsefe ile

Memzuc Kelâm Dönemi” ismi verilebilir (Topaloğlu 1985: 29; Oral 2014: 116). “Mefatihu‟l-

Gayb” adlı tefsir eserinde Râzî, âyetleri tefsir ederken kelâmî açıdan birçok mezhebin

görüşlerini ele alır, karşı görüşleri çürütmeye çalışır. Yaşadığı dönem itibarıyla Mûtezilî ve Şii

görüşleri yeri geldikçe kabul eder, bazen de eleştirir. Böylece bu eseri tefsirde önemli olduğu

gibi Kelâm ilmi açısından da önemli bir kaynak eser kabul edilebilir (Cebeci 2003: 28/348 vd).

Bu çalışmanın amacı, felsefe ile mantığı kelâmî meseleler arasına katmasıyla zirveye

çıkan müteahhirûn kelâm döneminin önemli kelâm ve felsefe âlimlerinden Râzî‟nin dikkatlere

sunduğu Allah tasavvuru ve tevhid sorununu deskriptif tarzda Âyetü‟l-Kürsi özelinde incelemek

ve tartışmaktır. Bu makâlede Râzî‟nin inanç problemlerine çözüm arayışlarında Âyetü‟l-

Kürsi‟de Allah tasavvuru ve tevhid hakkında görüşleri kelâmî açıdan değerlendirilmektedir.

1. Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid

Tevhid, İslâm'da dînî ve ilmî zihniyeti belirleyen en canlı ilkedir. Allah‟ın yaratma ve

vahiy tarihi boyunca insanlara yaptığı en temel çağrıların başında „Tevhid‟ gelir. Nebiler, tahrife

uğramış tevhidi yeniden aslî formuna kavuşturma ve bu formun tahrif edilmesiyle varlık

tasavvurunda ortaya çıkan her türlü tahribi de yeniden düzeltmektedirler. Bu anlamda tevhid,

önce insan zihninde belli bir yapılanma yaratan, ardından da yaşam biçimlerini şekillendiren bir


Osman Oral

224

inanç durumundadır. Buna göre Allah tektir, benzersiz olup eşi ve benzeri yoktur, mutlak güç,

irâde ve bilgi sahibidir. O, aynı zamanda melik, âlemlerin rabbi, bütün canlılara rızık verendir

(Düzgün 2005: 20). Dolayısıyla Allah‟tan başka yaratıcı olmadığı, mutlak ve yegâne yaratıcının

Allah olduğu ve O‟nun her yönden mutlak Bir olduğu inancını ifade eden tevhid; Allah‟ın zâtını

bütün tasavvurlardan, zihinlerdeki hayal ve evhamdan tecrit etmektir (Topaloğlu 2010: 52). Bu

da üç şekilde olabilir. 1-Allah‟ın ulûhiyetini tanıyıp rab olarak bilmek. 2-Birliğini, vahdaniyetini

tasdik ve ikrâr etmek. 3-O‟na hiçbir eş ve ortak kabul etmemektir (Cürcânî trs: 438). Bu

sayılanların Âyetü‟l-Kürsi‟de bunların öz bir şekilde anlatıldığı söylenebilir.

Râzî, Âyetü‟l-Kürsi‟nin tefsirine başlamadan önce âyetin fazileti hakkında rivâyetlere

öncelik verir. Ashab-ı kirâm, Kur'ân'da hangi âyetin daha faziletli olduğunu müzâkere

ederlerken, Hz. Ali (ö. 40/661) onlara, "Âyetü‟l-Kürsî'den haberiniz yok mu?" der, sonra da

sözüne şunları ilâve eder: Hz. Peygamber bana şöyle dedi: "Ya Ali! …Sözlerin efendisi Kur’ân,

Kur'ân’ın efendisi Bakara Sûresi, Bakara Sûresi'nin efendisi ise "Âyetü’l-Kürsi'dir" (Tirmizî

1981: “Fedailü'l Kur‟ân” 2).

Âyetü‟l-Kürsi‟nin cin ve şeytanlardan korunmada duâ mahiyetinde olduğunu da dile

getiren Râzî, Hz. Peygamber‟den gelen şu rivâyeti delil olarak sunar:

“Bu âyet yani Âyetü’l-Kürsi, herhangi bir evde okunduğunda, şeytanlar o evi otuz gün

süreyle terkederler ve hiçbir büyücü (sihirbaz) kırk gece süreyle o eve giremez" (Dârimî 1981:

“Fedâilu‟l-Kur‟ân” 14; Râzî 1981: VII/2).

Yine Râzî‟nin belirttiğine göre Hz. Yûsuf kuyuda iken "Ey sıkıntılı ânımda desteğim,

yalnızlığımda dostum; garibliğime merhamet eden, üzüntümü gideren, duâma icâbet eden,

benim ilahım ve babalarım İbrahim'in, İshak'ın, Yakub'un ilahı! Yaşımın küçüklüğüne, dayanma

gücümün zayıflığına ve çaremin azlığına merhamet et! Ey Hayy, Kayyûm, Celâl ve İkrâm sahibi

olan Allahım!" diyerek Âyetü‟l-Kürsi‟de geçen Allah‟ın “Hayy” ve “Kayyûm” gibi yüce

isimlerinin hürmetine duâ etmiştir (Râzî 1981: XXXII/189).

Râzî‟ye göre Allah‟ın “Kayyûm” olması, O'nun zâtıyla kâim ve başkası için de

"mukavvim" yani ayakta tutucu, varlıkta tutan olmasını gerektirir. O'nun zâtıyla kâim olması ise

hakikatinde birçokluğun bulunmaması anlamında, vahdeti yani birliği gerektirmektedir. Bu,

O'nun zıddının ve benzerinin (nidd) bulunmaması anlamında, "vahdet"i ve bir mekân işgâl

etmemeyi (nefyü't-tehayyüz); bu vasıtayla da, bir cihette bulunmamayı gerektirir. Allah'ın yine,

kendisinden başka varlıkları ayakta tutan anlamında Kayyûm olması, cisim, ruh, akıl ve nefis

yönünden, O'nun dışındaki herşeyin sonradan meydana gelmiş yani hâdis olmasını gerektirir.

Bu, her şeyin Allah'a dayanmasını, bütün sebep ve neticelerin O'na varmasını, bu da kaderin

Allah'tan olduğuna hükmetmeyi gerektirir. Bu sebeple de Âyetü‟l-Kürsî fazilet bakımından en

üst noktaya ulaşmış olur (Râzî 1981: VII/4-5). Âyetü‟l-Kürsi‟nin içinde Allah ismiyle birlikte

Hu, Hayy ve Kayyûm isimlerinin bulunmasından dolayı bazı rivâyetlerde onun Kur‟ân

âyetlerinin efendisi olduğu belirtilir (Tirmizî 1981: “Fedâilü‟l-Kur‟ân” 2; “Sevabu‟l-Kur‟ân” 3).

Bazı rivâyetlerde de Âyetü‟l-Kürsî‟yi okuyana Allah‟ın hemen koruyucu bir melek göndereceği,

ertesi güne kadar bu meleğin onun iyiliklerini yazacağı ve kötülüklerini sileceği (İbn Hanbel trs:

V/142, 178) ifade edilir (Çetin 1991: 4/244-5).

Yaratıklar için Allah‟ın zâtını tanıma ve bilme imkânı bulunmadığından Allah, ancak

isim ve sıfatlarıyla tanınabileceğini belirten Râzî, Allah‟ı ve sıfatlarını yani Allah tasavvurunu

özet bir şekilde anlatan, tevhid akîdesini özlü bir şekilde açıklayan Âyetü‟l-Kürsi‟nin Allah'ın

SOBİDER



225

celâl ve kibriyâsının sıfatlarına şâmil olan sözleri kapsadığından şeref hususunda zirvede

bulunduğunu da söyler (Râzî 1981: VII/3-4).

2- Allah, O’ndan Başka Tanrı Olmayandır

Âyetü‟l-Kürsi‟de “Allah, O'ndan başka tanrı yoktur” (2/255) ifadesiyle Allah

tasavvurunda ibadet ve boyun bükmeye lâyık olan yegâne varlığa işâret edilir. Râzî, Allah lafzı

mübtedâ, kendinden sonra gelen ifâde ise haberdir, der. “Allah, O'ndan başka tanrı yoktur”

(2/255) ifadesiyle Allah‟ın bir ve tek olduğunu yani O‟nun vahdâniyyetini anlatır (Râzî, 1981:

VII/4).

Râzî‟ye göre “vâhid”, Allah‟a izafe edildiğinde, bölünmesi ve sayısının artması yani

tekessürü mümkün olmayan bir, tek, yegâne varlık anlamını içerir. Buradaki vahid olma

herhangi bir sayı dizisinin ilk basamağı anlamında bir mânâsında değildir; Allah‟ın cüzlerden

teşekkül eden birleşik/mürekkeb bir varlık olmadığı, eşi, benzeri ve dengi bulunmadığı

anlamında vahiddir. Vâhid olan Allah, bir başkası kendisine ilave edildiğinde iki olan

anlamında bir değildir. O‟nun hiçbir benzeri olmamasıyla bir ve tektir. Allah bir, hep bir, dâima

bir ve O, sayı üstü birdir. O, el-Vahidü‟l-Ahad‟dır. Yani şeriki, misli, benzeri, şekli ve zıddı

olmayan, bütün ihtiyaçlardan münezzeh olandır (Râzî, 1981: XXXII/180).

Râzî‟ye göre Allah birdir, benzeri yoktur, süreklidir, rakibi ve dengi mevcut değildir.

Aslında bu, “Hiçbir şey O’nun dengi değildir” (42/11) âyetinin de yorumudur. Çünkü dengi ve

benzeri bulunan her şey çokluk statüsüne girer ve iki sayısı ile başlar. Zıddı bulunan her şey de

yok oluş, fenâ statüsüne girer, çünkü rakibi onun varlığını ortadan kaldırabilir. Bu fikri Ebû

Hanife‟de (ö.150/767) de görürüz. O, şöyle der:

“Allah, aded yani sayı yönüyle değil, ortağı yani şeriki olmaması yönüyle birdir” (Ebû

Hanîfe 2010: 70).

Râzî, tevhid konusunda “Temânu Delili/Burhan-ı Temânu” (Topaloğlu-Çelebi 2010: 52;

Özarslan 2013: 41-2) başlığı altında konuyu ele alır (Râzî 1987: II/119). Ayrıca O, İslâm

filozoflarının delili diye adlandırılan “İmkân Delili”ni (Topaloğlu-Çelebi 2010: 155) ve

kaynağını Kur‟ân‟dan alan “Gâye ve Nizâm Delili”ni (Topaloğlu-Çelebi 2010: 98, 248) de

kullanır. Râzî, tevhid ile ilgili naklî delilleri ise aklî bir metotla ve kendi çağında ulaşılmış olan

bilimsel sonuçlar doğrultusunda açıklar. Âhad haberlerin (Ertürk ve ark. 1996: 14/349-363)

kesin bilgi ifade etmediğini iddia ettiğinden dolayı (Râzî 2004: 194) konu ile ilgili hadis

rivâyetlerine fazla yer vermemiştir. Âyetü‟l-Kürsi‟de özlü bir ifade ile anlatılan tevhid, Râzî‟ye

göre bir şeyin bir olduğuna hükmetmek, onu bir olarak bilmektir. Allah‟ın cüzlerden mürekkep

olmadığını yani birçok şeyin bir araya gelmesiyle meydana gelmediğini, ikinci olarak da O‟nun

var oluşta, “Vâcibul-Vücûd” olması ve bütün varlıkların başlangıcı olması hususunda O‟nun

ortağı ve benzerinin olmadığını ifade eder (Râzî 1981: VII/4). Bütün yönleriyle mutlak anlamda

Vâcibu'l-Vücûd olan Allah‟tır (İbn Sînâ 1326: 22 vd)

“Sizin ilâhınız bir tek ilâhtır. O’ndan başka ilâh yoktur” (2/163) âyetinde Râzî, Arapların

vâhid kelimesini, dillerinde iki şekilde yani hem isim olarak hem de sıfat olarak kullandıklarını

belirtir (Râzî 1981: IV/187). Râzî, Allah‟ın hakîkati, teklik ve birlik hakîkati olup, O'nun

hakîkatinde, cisimlerde olduğu gibi ne bir çokluk ne de adedî bir kesret vardır. Yine O'nun

hakikatinde fasıl ve cinslerden meydana gelen nevilerde olduğu gibi veya mahiyet ve kimlikten

meydana gelen "şahıs" ta olduğu gibi manevî bir çokluk da bulunmaz (Râzî 1981: IV/187).


Osman Oral

226

Râzî, Allah‟tan başka ilah olmaması konusunda sözün özünün; Allah‟ın "bir oluş" vasfı ile

birlenir; bununla tevhîd edilir, bu sıfatta O'na, O'ndan başka hiçbir şey ortak olamaz, der (Râzî

1981: IV/188-9).

Râzî‟ye göre Allah‟ın zâtı bakımından "bir" olması, "O, Hak Subhânehu ve Teâlâ'dır"

sözüyle işâret edilen bu husûsî zât, başkasına muhtaç olmaması, zâtında tek yani vahid

olmasındandır. O'nun sıfatlarında "bir” olması da Allah'ın sıfatlarla mevsuf oluşu, başkalarının

bazı sıfatlarla mevsuf oluşundan birçok yönden farklı olmasındandır. Örneğin Allah'ın dışındaki

her şey fânîdir, çünkü o fânî varlıkların sıfatlarının bulunması kendi zâtlarından olmayıp,

başkasındandır. Allah ise sıfatlarının bulunmasına, başkası sebebiyle değil, kendi zâtından

dolayı müstehaktır. Allah'tan başka varlıkların sıfatları, herhangi bir zamana hastır, bu sıfatlar

sonradan meydana gelmedir. Allah'ın sıtatlarıysa böyle değildir. Allah'ın sıfatları, taalluk ettiği

şeyler bakımından sonsuzdur. Çünkü O'nun ilmi, bütün malûmata; kudreti bütün makdûrâta

kendisine güç yetirilen, kudretle yapılacak bütün şeylere taalluk etmektedir. Öyleki O, sınırsız

malûmatın herbirinde, sınırsız malûmat sahibidir. Çünkü O, şu atomun halinin, sonsuz

mekânlardan ve sonsuz itibariyle önce hangi durumda olduğunu ve ileride nasıl olacağını bilir.

İşte Allah bu yönden, sıfatları hususunda da "tek" dir (Râzî 1981: VII/7-8).

Râzî‟ye göre Allah'ın fiillerinde "bir" oluşuna gelince, bu açıktır. Çünkü mevcut olan

varlık, ya Vâcibu'l-Vücût‟tur ya da mümkînü'l-vücut. Vâcibu'l-Vücûd olan ancak Allah‟tır.

Mümkinu‟l-vücûd olan ise O'nun dışında olan herşeydir. Mümkin olan her şeyin, vâcib olana

bitişmediği sürece, meydana gelmemesi mümkündür. Bu hüküm, ister mülk, ister milk, ister

kulun fiili, isterse başka bir şey olsun, mümkinâtın kısımlarının değişmesiyle hiçbir değişikliğe

uğramaz. Allah'tan başka her şeyin Allah'ın milki, mülkü, tasarrufu, ezici gücü, kudreti ve

hükümrânlığının içinde bulunduğu sabit olur (Râzî 1981: IV/189-191).

"Allah birdir" (112/1) âyeti de hem "nûr" ve "zulmet" diye düalist iki tanrı tasavvurunda

olan Seneviyye ve Mecûsilerin, hem de teslîse yani baba, oğul ve kutsal ruh olarak

adlandırdıkları üç uknuma inanan Hristiyanların ilâh tasavvurlarının bâtıl olduğunu ortaya koyar

(Râzî 1981: XXXII/185).

Râzî, “Allah, O'ndan başka tanrı yoktur” (2/255) ifadesinde Allah‟ın bir ve tek olduğuna

yani O‟nun vahdaniyyetine işâret olduğuna özellikle vurgu yapmakta (Râzî 1981: VII/4),

böylece “Bir” ve “Tek” Allah tasavvurunun idrâklere sunulduğunu belirtmektedir.

3-Uyku ve Uyuklama Gelmeyen “Hayy” ve “Kayyûm” Olan Allah

Âyetü‟l-Kürsi‟de “O, hayydir, kayyûmdur. Kendisine ne uyku gelir ne de uyuklama”

(2/255) ifadesiyle Allah‟ın “Hayy” ve “Kayyûm” nitelikleri açıklanır. Hayy, “yaşamak, diri ve

canlı olmak” (Abdülcebbâr 1969: V/229 vd; 1971: 211; 2013: I/270-1) anlamına gelen hayât

(hayevân) kökünden Allah‟ın ismi ve sıfatı olduğunda “diri olan, hiçbir şeyden gâfil

bulunmayan, asla yanılmayan ve unutmayan, yaşayan, hakkında ölüm geçerli olmayan varlık”

demektir (Beyhakî 1993: 278 vd: Isfehânî 1992: “Hayy” madd).

Hayy isminin kullanıldığı üç âyette kayyûm ile birlikte yer alır (2/255; 3/2; 20/111). Bu

durumda Kayyûm, “her şeyin varlığı kendisine bağlı olup kâinatı idare eden” şeklindeki mânâ

ve muhtevasıyla Allah‟ın Hayy ismi ve sıfatını fonksiyoner hale getirir (Topaloğlu 1997:

16/549-550). Râzî, “Allah’ın fiillerinin çok hikmetli ve sağlam oluşu ile O’nun Alîm ve Kadîr

olduğunu bilip, Alîm ve Kadîr olanın da mutlaka “Hayy” olacağını anlıyoruz” (Râzî 1981:

SOBİDER



227

XI/167; 1987: III/217-8) demektedir. Hayy kelimesinin mânâsı, bilmesi ve kadîr olması doğru

olan varlık olunca ve bu ortak hususiyet bütün canlılarda da bulununca, nasıl olur da Allah

kendisini, canlıların en küçüğünün dahi ortak olduğu bir sıfatla methedebilir? sorusunu Râzî

şöyle cevaplar: “Hayy esâsen lügatte, sadece bu bilmek ve kudretle vasfedilmenin

uygunluğundan ibâret değildir. Aksine, kendi cinsinde kâmil olan her şey, hayy diye

isimlendirilir” (Râzî 1981: VII/7-8; 1905: 225).

Râzî, "Allah'ın rahmetinin eserlerine bir bak. Arzı, ölümünün ardından nasıl diriltiyor!

Şüphesiz O, ölüleri de mutlaka diriltecektir. O, her şeye Kadîr’dir" (30/50) ve "Rüzgârları

gönderip de bulutu harekete geçiren Allah'tır. Biz onu ölü bir bölgeye göndeririz de ölümünden

sonra toprağa onunla hayat veririz. Ölülerin yeniden dirilmesi de böyle olacaktır'' (35/9)

âyetlerinde olduğu gibi harap bir arazinin imar edilmesine (ihyâu'l-mevât) denildiğini belirtir

(Râzî 1981: VII/7-8). Râzî, kelâmcıların örfünde isimlendirilen, tesmiye edilen Allah‟ın Hayy

isim ve sıfatı, cismin durumunun mükemmelleşmesi, onun bu sıfat ile vasfedilmesi ile olduğu

için hayat olarak isimlendirilmiştir, der (Râzî 1987: III/221). Yine O, ağaçların halinin

mükemmelleşmesi, onların yeşil yapraklara bürünmesiyle olduğundan, bundan dolayı hayat

dendiğini, aynı şekilde yeryüzünün kemâle ermesi de, onun mamur edilmesiyle olduğundan bu

duruma hayat denildiğini belirtir. Râzî‟ye göre bu anlatılanlarla, "Hayy" lâfzından, bu vasıfla

tavsif edilenin, en mükemmel bir durumda ve en mükemmel bir nitelik üzere bulunmakta

olduğu ortaya çıkar (Râzî 1981: VII/7-8).

Râzî‟ye göre "Hayy" lâfzından anlaşılan, kâmil varlıktır. Buna göre Allah'ın tavsifi,

O'nun mutlak kemâl sahibi olduğunu gösterir. Kâmil varlık ise, ne zâtında, ne hakiki

sıfatlarında, ne de nisbî ve izâfi vasıflarında yokluğu kabul etmeyendir. Allah'ın, kendisi

dışındaki bütün varlıkların ayakta durmasının sebebi olması, O'nun kendi zâtıyla kâim yani

mütekavvim olduğuna; kayyûm olması da, O'nun zatının dışındakileri ayakta tutan (mukavvim)

olduğuna delâlet eder. Râzî‟nin düşüncesinde eğer kayyûm kelimesini, kendi zâtıyla kâim

(mütekavvim) ve başkasını da ayakta tutan (mukavvim) mânâlarını içine alacak kullanışa delâlet

eden bir isim kabul edildiğinde, bu durumda kayyûm lâfzı fazlasıyla beraber, hayy lâfzının hâiz

olduğu mânâyı ifâde eder (Râzî 1981: VII/7-8).

Râzî, mevcûdat, ya tamamiyle mümkinâttan, ya tamamiyle vâcibattan veyahut da bazısı

mümkinâttan bazısı da vâcibattandır. Mevcûdatın hepsinin mümkinâttan olması câiz değildir,

der. Râzî‟nin düşüncesinde her mürekkeb varlık kendi cüzlerinden her birine muhtaçtır. Bu

mürekkeb varlığın cüzlerinden herbiri "mümkin"dir. "Mümkin"e muhtaç olan, imkân dâhilinde

olmaya daha lâyık ve daha elverişlidir. Dolayısıyla mürekkeb varlık bizatihi "mümkin"dir.

Onun cüzlerinden herbiri de mümkindir; Çünkü o cüzlerin herbirinin varlığı, ancak kendisinden

başka olan bir "müreccih" sayesinde yokluğuna tercih edilmiştir. Bu mürekkep varlık, hem

"mürekkep" olması, hem de cüzlerinin herbiri itibariyle, kendisinden başka olan bir müreccihe

muhtaçtır. Her türlü mümkinâttan başka olan herşey, mümkin olamaz. Böylece, mümkin

olmayan bir mevcut bulunmuş olur. Böylece de her mevcudun mümkin olduğuna hükmetmek

bâtıl ve yanlış olur. Râzî‟ye göre mevcûdatın tamamının vâcibattan olduğu hususu bâtıldır.

Şâyet herbiri zâtı gereği vâcib olan iki varlık bulunsa, o zaman bu iki varlık zâtı gereği vâcip

olmada müşterek olur ve nefy bakımından da birbirlerinden başka olurlardı. Kendisiyle

ortaklığın sağlandığı, tahakkuk ettiği şey, kendisiyle farklılığın tahakkuk etmiş olduğu şeyden

başkadır. Bu iki mevcuttan herbiri, kendisiyle ortaklığın sağlandığı vâcib oluş ile kendisiyle

farklılığın meydana geldiği başkalıktan mürekkep olmuş olur. Her mürekkep, kendi cüz'üne


Osman Oral

228

muhtaçtır. Halbûki onun cüz'ü kendisinden başkadır. O halde her mürekkep varlık, başkasına

muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her şey, zâtı gereği mümkin bir varlıktır (Râzî 1981: VII/4-5).

Râzî‟de Vâcibu'l-Vücûd olan varlık şayet birden fazla olsaydı, onlardan hiçbirisi

Vâcibu'l-Vücûd olamazdı. Ki bu da imkânsızdır. Bu iki kısım geçersiz ve bâtıl olunca,

mevcûdatın içerisinde zâtı gereği Vâcibu'l-Vücûd olan tek bir varlığın ve O'nun dışında kalan

herşeyin, zâtı gereği mümkin ve de zâtı gereği Vâcibu'l-Vücûd olan zâtın yarattığı bir mevcut

olmuş olduğu ortaya çıkmış olur. Bu iki kısım bâtıl olunca, zâtı gereği vâcib olan hem "lizâtihî",

hem de "bizâtihî" vacib olur ve varlığı hususunda kendisinden başkasına muhtaç olmaz.

Vâcibu'l-Vücûd olan zâtın dışında kalan herşey, gerek varlığı, gerekse mâhiyeti hususunda

lizâtihî vâcib olan varlığın yaratmasına muhtaçtır (Râzî 1987: II/119 vd). O halde zâtı gereği

vâcib olan, hem bizâtihî kâimdir; hem de, kendisinin dışında kalan herşeyin, gerek mahiyeti

gerekse varlığı hususunda kâim olmasının sebebi olur. Buna göre Allah, bütün mevcudata

nisbetle Kayyûm ve Hayy'dır (Râzî 1981: VII/4-5).

Râzî‟ye göre kayyûm, zâtı sebebiyle kâim olan ve gerek mahiyetleri, gerekse varlıkları

itibariyle kendisinin dışında kalan her şeyi ayakta tutan demektir. Zâtı gereği Vâcibu'l-Vücûd

olan varlık mevcut olunca, her şeye nisbetle gerçek kayyûm O olmuş olur. Sonra Allah bütün

varlıklarda "müessir" olunca, O'nun bu müessiriyyeti, ya "illiyyet ve icab" yoluyla veyahut da

"fiil ve ihtiyar" yoluyla olunca, hiç şüphesiz Allah ifadesiyle, kendisinin "illiyyet ve icab"

yoluyla müessir olduğu vehmini ortadan kaldırmış olur. Çünkü Hayy, en üstün derece aktif

demektir. Râzî‟ye göre Allah "el-Hayy" tabiriyle kendisinin Alîm, Kadîr olduğuna; "el-

Kayyûm" tavsîfiyle de bizatihi kâim ve kendisinin dışındaki varlıkların da "mukavvimi" (ayakta

tutanı) olduğuna delâlet etmektedir (Râzî 1981: VII/4-5; XXXII/178).

Böylece Allah‟ın Vâcibu‟l-Vücûd olması, her şeyden önce O‟nun cüzlerden mürekkep

olmadığını ifade etmektedir. Bu bağlamda Vâcibu‟l-Vücûd; varlık âleminde, zâtı gereği iki şey

yoktur anlamında tektir. Ayrıca, O‟nun cüzlerden oluşmamış olması, O‟nun bir mekânda

bulunmasını da imkânsız kılar. Râzî‟nin düşüncesinde Vâcibu‟l-Vücûd kavramının ifade ettiği

diğer bir mânâ ise, O‟nun “Kayyûm” olmasıdır. Çünkü cüzlerden oluşmamış bir varlık olan

Allah‟ın temel niteliklerinden ve O‟nun Esmâ-i Hüsnâ‟sından olan Kayyûm, zâtı itibariyle kâim

olan ve gerek mahiyetleri gerekse varlıkları itibariyle kendisinin dışında kalan her şeyi ayakta

tutan demektir (Râzî 1981: VII/5). Allah‟ın bi-zâtihî kâim ve kayyûm olması tevhidi anlama

noktasında önemli bir aşamadır (Râzî 1981: VII/4-5). Allah‟ın dilemesiyle var olduklarından

her şey ve herkes varlığını Allah‟a borçludur. Varlıklarını Allah ayakta tutmakta ve dilediği an

yok edip ortadan kaldırabilir. O, bütün varlıkların kendi kendine yeterli yegâne kaynağıdır.

Yani, evrendeki her şey O‟nun koyduğu kurallar çerçevesinde oluşmaktadır. Dolayısıyla kâinat

O‟nun “Kayyûm” sıfatı sayesinde ayakta durmaktadır. Râzî‟nin, “Vâcibul-Vücûd” kavramını

Allah‟ın “Kayyûm” ismi ve sıfatı ile ilişkilendirmesi tutarlıdır. O‟nun felsefesinde “Allah” ve

“Vâcibü‟l-Vücûd” terimleri böylece birbirinin yerine kullanılabilirler. Yani zorunlu varlık

kavramı, Allah ismi ve diğer isimlerle eş anlamlı kullanılabilir. Çünkü “Vâcibü‟l-Vücûd” bütün

Müslümanların ibadet ettikleri varlıktır (Râzî 1981: XXXII/180).

Râzî, “O, Allah‟tır” (112/1) ifadesini ve Allah tasavvurunu Vâcibü‟l-Vücud; zorunlu

varlık olmasıyla açıklar (Râzî 1978: 95 vd; 1986: III/227). Allah hakkında ileri sürülen bütün

hükümler, O‟nun tek ve dünyadakilerden farklı aşkın/metafizik varlık olduğunu gösterir.

Zorunlu varlığın mahiyyeti cüzlerden mürekkep değildir anlamında tektir (Râzî 1981:

XXXII/178).

SOBİDER



229

Râzî‟de Allah‟ın sıfatları ya izâfîdir ya da selbîdir. İzâfî olanlar Alîm, Kadîr, Mürîd,

Hallâk gibi sıfatlardır. Selbî olanlar da cevher, cisim, arâz değildir şeklinde ifade edilen

sıfatlardır. Mahlûkât önce subûtî sonra da selbî sıfatlara delâlet eder. Allah lafzı, bütün izâfî

sıfatlara delâlet eder. Ahad lafzı da bütün selbî sıfatlara delâlet eder. Dolayısıyla, ahad lafzıyla

O‟nun cevher, cisim veya arâz olmadığını ifade ettiğimiz gibi, cisimlere âit özellikler olan

mütehayyiz olma (boşlukta yer kaplama) ve mekân tutma gibi durumlardan da uzak olduğunu

ifade etmiş olunmaktadır (Râzî 1981: XXXII/180).

Râzî‟ye göre “Kendisine ne uyku gelir ne de uyuklama” (2/255) ifadesi “Hayy” ve

“Kayyûm”u açıklar. Çünkü uyku ve uyuklama, gevşeklik halinden önce bulunan durumdur.

Âyetin takdiri, "O'nu uyku tutmak şöyle dursun, uyuklama dahi tutmaz" şeklinde olmalıdır.

Râzî‟ye göre aklî delil, uykunun, dalgınlığın (sehv) ve gafletin Allah hakkında muhal olduğuna

delâlet eder. Çünkü bu tür şeyler ya ilimsizlikten veyahut da ilmin zıdlarının bulunmasından

ibarettir. Her iki takdire göre de, bu gibi şeylerin Allah'a arız olması, Allah'ın ilminin zeval

bulabileceğini gösterir. Eğer böyle olsaydı, Allah'ın zâtının âlim olması da, olmaması da câiz

olurdu. Bu durumda da, Allah için ilim sıfatının meydana gelmesi başka bir faile ihtiyaç

duyardı. Bu husustaki söz, bu failden önceki hakkında söylenecek söz gibidir. Bu da teselsüle

götürür ki, teselsül muhaldir. Dolayısıyla bunun mutlaka, ilminin sübûtu vâcib, zevâli imkânsız

olan bir varlığa dayanması gerekir. Durum böyle olunca, uyku, gaflet ve yanılma (sehv) Allah

hakkında muhal olmuş olur. Böylece Allah beşerî hallerden uzak olduğundan teşbih ve tecsim

türü ilah tasavvurlarından da uzaktır (Râzî 1981: VII/9).

Râzî, konuyu açıklama sadedinde Hz. Mûsa ile ilgili şu olayı nakleder: Bir gün, Hz.

Mûsa'nın kalbine, Allah'ın uyuyup uyumadığı meselesi gelir... Allah ona bir melek göndererek,

melek vasıtasıyla onu üç gün uyutmaz. Sonra, herbiri bir elinde olmak üzere ona iki şişe

vererek, bunu korumasını emreder. Hz. Mûsa da, bütün gayretini sarfederek, bunları elinde

tutmaya çalışır, ama dayanamaz ve uyur. Bunun üzerine elindeki şişeler birbirine vurarak kırılır.

Râzî, Allah‟ın bunu, "kendisinin uyuması halinde gökleri ve yeri koruyamayacağını beyân

etmek üzere" bir misâl olarak vermiş olmalıdır, der. Râzî, bu gibi şeylerin Hz. Mûsa'ya nisbet

edilmesinin mümkün olmadığını, Allah'ın uyuyabileceğini düşünen veyahut bu hususta şüphesi

olan kimsenin kâfir olabileceğinden bu rivâyet sahih olsa dahi, yapılması gereken, bu olaydaki

suâli Hz. Mûsa'ya değil, O'nun kavminin câhillerine nisbet etmenin nebinin ismeti açısından

daha uygun olabileceğidir (Râzî 1981: VII/9). Örneğin Hz. Âdem ve eşinin çocukları konusunda

şirke düşmesi (7/190) Hz. Âdem‟in kendi çocuklarıyla ilgili değil, onun zürriyetinden gelenleri

Âdemoğullarını ifade etmesi gibidir (Râzî 1986: 55-6). Diğer bir örnek de Hz. Peygamber ile

ilgilidir. “Eğer Allah’a ortak koşarsan elbette amelin boşa çıkar ve elbette ziyana

uğrayanlardan olursun“ (39/65) ifadesiyle Hz. Peygamber üzerinden ümmeti daha şirke

düşmeden uyarılmaktadır (Râzî, 1981: XXVII/14-5; 1986: 156-7).

Kelâm âlimlerinin çoğunluğuna göre Peygamberler, dînî tebliğ konularında büyük-küçük

günâhlardan korunmuşlardır, onlar günâhın hiçbir çeşidini işlemezler. Diğer bir deyişle dînî

görevlerinin tebliğinde tereddütler hâsıl olabileceğinden nebilerden bi‟setten önce ve sonra

büyük-küçük günâh sadır olmaz (Râzî 1986: 54 vd; Sâbûnî 2013: 40 vd; Abdülcebbâr 2013:

II/438; Murtaza 1376: 29 vd). Sadece irâdî kast olmaksızın bir takım küçücük hata yani zelle

türünden hatalar işlemeleri ise mümkündür (Ebû Hanife 2010: 73; Mâtürîdî 2015: I/245).

Nebilerin zelle işlemeleri insanlara kusur ve günâh işlediklerinde öğretmek, rehberlik içindir.

Çünkü onlar zelle irtikab ettiklerinden sonra istiğfar, tevbe, ağlama, yakarış, korku ve yöneliş


Osman Oral

230

gibi davranışlar sergilemişler, ümmetlerine örnek olmuşlardır (Mâtürîdî 2015: I/288; V/314-5).

Yaratıcı‟nın bu zelleleri ifşâ ve ızhâr etmesinin bir diğer hikmeti diğer insanlara uyarı ve îkaz

içindir. Müfessir Zemâhşerî‟ye (ö. 538/1144) göre Yaratıcı şöyle der gibidir:

"Bakınız ve düşünüp ibret alınız ki, sadece küçük bir zelle işlemesi mümkün olan ma’sum

nebimi bu gibi ağır sözlerle nasıl kınıyonım, o halde siz de, bırakın büyük günaha cesareti

küçük günahları işlememe konusunda asla rehâvete kapılmayın" (Zemâhşerî trs: III/91)

Allah‟ın “Hayy” ve “Kayyûm” niteliğini açıklar mahiyette "Göklerde ve yerde olan

herşey O'nundur" (2/255) sözü geçer. Râzî‟ye göre bundan murat; yaratma ve mâlikiyyetin

Allah'a nisbet edilmesidir. Bunun izahı da şudur: Vâcibu'l-vücûd olan zât bir olunca, O'nun

dışında kalan herşey, zâtı gereği mümkinü'l-vücud olur. Her mümkinin bir müessiri vardır. Her

müesser (etkilenen, kendisine tesir edilen) varlık, muhdestir. O halde Allah'ın dışında kalan

herşey, Allah'ın ihdas etmesiyle muhdes; "ibda" etmesiyle de "mübde" yani îcâd edilmiştir. Bu

nisbet, mâlik olma ve yaratma nisbeti olmuş olur. Râzî, "gökteki kimseler" denilmeyip de, niçin

"gökteki şeyler" denilmiştir sorusuna şöyle cevap verir: Bundan maksat, kendisi dışında kalan

şeylerin yaratılmış olma bakımından O'na nisbet edilmesi olup, kendisi dışında kalan varlıklar

içinde de akıllı olmayan varlıklar çoğunluğu teşkil edince, Allah, çoğunluğu hepsinin yerine

koyarak, bunları "şey, şeyler" lafzıyla beyan buyurur. Yine bu şeyler Allah'a, O'nun birer

mahlûku olması bakımından isnâd edilir. Bunlar, O'nun birer mahlûku olması bakımından

(müessir) akıl sahibi değildirler. Râzî‟ye göre Vâcibü‟l-Vücûd olan Allah göklerin ve yerin her

türlü yaratılması ve tasarrufunda yegâne varlık olduğu ilah tasavvurunu açıklar (Râzî 1981:

VII/9-10).

Râzî, Allah kendisinin Hayy ve Kayyûm olduğunu beyan edince, bunu "O'nu ne bir

uyuklama tutabilir, ne de bir uyku" beyanıyla te'kid etiğini de söyler. Râzî‟nin düşüncesinde

bunun mânâsı şudur: Allah, mahlûkâtın idâre ve tedbirinden hiçbir zaman gâfil değildir.

Örneğin çocuğun koruyup gözeticisi, bir an çocuktan gâfil bulunsa, çocuğun durumu aksar.

Allah ise, sonradan meydana gelmiş, yaratılmış bütün varlıkların kayyîmi, bütün mümkinâtın

(varlıkların) da kayyûmudur. Dolayısıyla onları yönetmekten gâfil bulunması mümkün değildir.

Bundan dolayı, Allah‟ın buyruğu, O'nun kâim oluşunu açıklamak için getirilmiş olan bir te'kid

ifadesidir. Bu tıpkı, fırsatı kaçırıp ihmalkârlık yapan kimseye söylenilen "Muhakkak ki sen

dalmışsın, uyuyorsun!" sözü gibidir (Râzî 1981: VII/5).

Râzî‟ye göre sonra Allah, kendi zâtıyla kâim ve başkası için de "mukavvim" olması

mânâsında kendisinin kayyûm olduğunu beyan edince, buna bir başka hükmü istinad ettirir. Bu

da Allah'ın,"Göklerde ve yerde olan her şey O'nundur" (2/255) âyetidir. Çünkü Allah'tan başka

her şeyin mahiyyeti Allah ile kâim olup, varlığı Allah'ın yaratması, tekvini ve meydana

getirmesi ile olunca, kendisi dışında kalan her şeyin O'nun mülkü ve milki olması gerekir ki,

Allah'ın, beyanından murât da budur. Sonra Allah'ın, kendisi dışında kalan herşeyin mâliki ve

meliki olduğu sabit olunca, O'nun hükmünün herşeyde cari olduğu; O'nun izni ve emri

olmaksızın hiç kimsenin hiçbir şeyde hükmedemeyeceği ortaya çıkmış olur. Râzî‟ye göre bu

"Onun izni olmadıkça Onun nezdinde şefaat edecek kimse yoktur" ifadesinden maksat da budur.

Sonra Allah'ın herşeyin mâliki olduğunu bildirince, bundan O'nun mülkünde hiç kimsenin asla

bir tasarruf hakkının olmaması gerektiğini ve keza kendisinin her şeyi bilen kendinden

başkasının ise her şeyi bilemeyen olduğunu bildirince, O'nun mülkünde, başka hiçbir kimsenin

O'nun izni olmaksızın hiçbir sûrette tasarruf hakkının bulunmadığını belirtmiştir. Bu da

Allah‟ın, "O, yaratıklarının önlerindekini o ve arkalarındakini bilir" (2/255) ifadesinin

SOBİDER



231

mânâsıdır. Bu, Allah‟ın herşeyin âlimi ve bileni olduğuna işârettir. Daha sonra Yaratıkların

O'nun ilminden hiçbir şeyi ihata edemeyeceğini buyurmuştur ki, bu da Allah'tan başkasının her

şeyi bilemiyeceğine işârettir. Sonra Allah, göklerde ve yerde tam bir mülkiyete ve hükümrânlığa

sahip olduğunu açıklayınca, gökler ve yerlerin dışında kalan şeylerdeki mülkiyetinin daha yüce

ve daha büyük olduğunu ve vehmedenlerin vehminin kendisine ulaşamıyacağıdır. Yine hayâl

edenlerin hayâllerinin O'nun en aşağı derecesine yükselmeksizin sona ereceğini beyânla "O'nun

kürsüsü gökleri ve yeri içine almıştır" (2/255); “Bütün yüzler o Hayy ve Kayyûm olan Allah’a

baş eğmiştir” (20/111) buyurur (Râzî 1981: VII/6-7).

Râzî, sonra Allah, her şeyde kendi hükmünün ve mülkünün aynı nitelikte ve aynı şekilde

olduğunu beyân ederek, "Bunları korumak, O’na ağır da gelmez" der. Kendisinin bütün

muhdes, mümkin varlıkların ve mahlûkatın mukavvimi, ayakta tutanı olduğu mânâsında

kayyûm olduğunu beyan edince, kendisinin, kendi nefsi ve zâtıyla kâim olduğu, herhangi bir

işte herhangi bir kimseye muhtaç olmaktan münezzeh olduğu mânâsında kayyûm olduğunu

açıklar. Böylece Allah, bir mekâna muhtaç olan mütehayyiz, mekân tutan; bir zamana muhtaç

olan bir mütegayyir, değişken varlık olmaktan münezzeh olduğunu belirterek, "O, çok yüce, çok

münezzehtir" der. Râzî‟ye göre bundan murat, Allah'ın, hiçbir şeyde başkasına muhtaç olmama;

sıfatlarından herhangi bir sıfat ve vasıflarından herhangi bir vasıf hususunda mahlukâta

benzemeyeceği mânâsındaki yücelik ve ululuktur. İşte bundan dolayı Allah, âyetin başında zâtı

ile kâim, başkasını ayakta tutan, mukavvim manasında kayyûm olduğuna işâret ederek, “O Alî

yani çok yüce, Azîm yani çok büyüktür”, buyurur. (Râzî 1981: VII/6-7).

Âyetü‟l-Kürsi‟de “O, Hayy’dir, Kayyûm’dur. Kendisine ne uyku gelir ne de uyuklama”

(2/255) ifadesiyle Allah‟ın “Hayy” ve “Kayyûm” nitelikleri açıklandığı söylenilebilir.

4- Şefaat, Ancak Allah’ın İzniyledir

Râzî, “İzni olmadan O'nun katında kim şefaat edebilir?” (2/255) ifadesinin "Allah'ın izni

olmadan, hiç kimse O'nun katında şefaatçi olamaz" demek olduğunu belirtir. Râzî‟de bu cümle

müşriklerin putların kendilerine şefaat edeceğini iddia ettiklerinden O‟nun izni olmadan şefaatin

olamayacağını belirtir. Çünkü onlar, "Bizi sadece Allah'a yaklaştırsınlar diye putlara kulluk

ediyoruz" (39/3) ve "İşte bu (putlar), Allah katında bizim şefâatçilerimizdirler" (10/18)

sözlerinden sonra da Allah onların beklediklerine nâil olamayacaklarını "Onlar, Allah'ı bırakıp

da, kendilerine hiçbir zarar ve hiçbir fayda vermeyen şeylere tapıyorlar" (10/10) âyetiyle de

açıklar. Böylece Âyetü‟l-Kürsi‟deki "O'nun izni olmaksızın.." kaydı ile istisnâ ettiği kimseler

hariç, nezdinde hiç kimsenin şefaatçi olamıyacağını da haber verir.

Râzî‟ye göre bunun bir benzeri de, “Ruh (Cebrâil) ve melekler saf saf olup durduğu gün,

Rahmân'ın izin verdiklerinden başkaları konuşmazlar; konuşan da doğruyu söyler" (78/38)

âyetindeki gibidir. Yani burada Allah‟ın izin verdiklerinin konuşacabileceği gibi O‟nun izin

verdiklerinin hak eden kişilere şefaat edebileceği anlaşılabilir (Râzî 1981: VII/10).

Âyette: “Allah, onların önlerindekini de, arkalarındakini de (yaptıklarını da,

yapacaklarını da) bilir. Allah rızasına ulaşmış olanlardan başkasına şefaat etmezler. Onlar,

Allah korkusundan titrerler!” (21/28) denilerek Allah‟ın rızasına ulaşmış olanların şefaat

edebileceğini vurgulanır. Kur‟ânî bir terim şefaat âhirette, nebiler, âlimler, melekler ve Allah'ın

izin verdiği kimselerin yine Allah'ın izniyle mü‟minlerin bazılarının günahlarının

bağışlanmasını veya günahı olmayanların derecelerinin yükseltilmesini talep etmeleridir

(Topaloğlu-Çelebi 2010: 287).


Osman Oral

232

Râzî‟ye göre, Âyetü‟l-Kürsi‟de zikredilenlerin, melekler ile kıyamet gününde şefaat

edebilecek peygamberler, sıddîkler, şehitler ve sâlihler olması muhtemeldir (Râzî 1981: VII/10-

1). Râzî, şirk koşmadan iman üzere ölenler, âhirette şefaat ve Allah tarafından affedilmesi

mümkün olduğunu da söyler (Râzî 1996: 122; 1988: 23 vd). "Allah şefaat hususunda, kendisine

itaat etmeyen kimselere müsaade etmez. Çünkü kendisine itaat edenlerle isyân edenleri bir

tutması, O'nun hikmetine uygun düşmez" (Abdülcebbar trs: 45, 147 vd) türü görüşlere itiraz

eden Râzî, Allah'ın büyük günah sahibini affetmesinin aklen güzel olduğunu, ancak ne var ki

naklî delillerin bu affın olamıyacağına delâlet ettiğini söyleyen kimselerin olduğunu belirtir.

Râzî‟ye göre ceza vermek Allah'ın bir hakkıdır. Hak sahibinin hakkından vazgeçmesi câizdir.

Sevâp ise böyle değildir. Çünkü sevâp kulun hakkıdır. Kulun hakkını Allah'ın iskât etmesi yani

vermemesi câiz değildir (Râzî 1981: VII/7).

Râzî, "Allah'a itaat edenle isyân edenin bir olduğunu kabul etmek câiz değildir" sözünden

kasıt, her hususta bu ikisinin arasında fark olmaması câiz değildir denilmek isteniyorsa bunun

bir cehâlet olduğunu belirtir. Çünkü Allah yaratma, hayat verme, rızık, güzel şeyleri kullarına

rızık olarak ihsân etme ve isteklerini elde etmelerine imkân vermek hususlarında bu iki cins

insan grubunu müsavî kılmıştır. Eğer maksat, "Her işte bu iki cins insanı eşit tutmak câiz

değildir" demek ise bunu kabul ettiğini belirten Râzî, itaat eden kimse feryâdu figân etmez,

Allah'ın azâbından da çekinmez. Günahkâr kimse ise, büyük bir korku içindedir. Çoğu kez

günahkâr Cehenneme girer, bir müddet elem ve azâb çektikten sonra, Allah, Hz. Peygamber‟in

şefaati ile o kimseyi o azâbtan kurtarır (Râzî 1981: VII/7-8). Râzî, Ehl-i Sünnet‟in görüşünü

savunarak şefaatin mü‟minlerden küçük ya da büyük günah işleyenler için geçerli olacağını,

kâfirler için ise geçerli olmayacağı noktasında ilim ehlinin ittifak ettiklerini belirtir ve Hz.

Peygamber‟in büyük günah sahiplerine şefaatının olacağını hakkındaki rivâyetleri de delil kabul

ederek büyük günah sahiplerine şefaatı kabul eder. (Râzî 1981: III/62 vd; 1988: 45).

Kur‟ân‟ın indiği dönemde Araplar arasında var olan ilâh tasavvuru, İslâm‟ın ilâh

anlayışına yakın bir şekilde, Allah‟ın, dünyanın yaratıcısı olduğuna, yağmuru yağdıran ve

yeryüzünde bulunan her şeye hayat veren bir varlık olduğuna şeklindeydi. Ancak onların ilâh

anlayışında düzeltilmesi gereken çok önemli noktalar vardı. Râzî‟ye göre bunlardan biri,

Allah‟a yaklaştırmaları amacıyla putlara ibadet etmeleri, diğeri ise putların Allah katında

kendilerine şefaatçi olacaklarına inanmalarıydı. Âyetü‟l-Kürsi‟de İslâm‟ın doğru ilâh

tasavvurunun verilmesiyle birlikte müşriklerin ilâh tasavvurlarının yanlışlığı da ortaya

koyulmuş olmaktadır (Râzî 1981: XXXII/178).

5. Mutlak Bilgisi Ezel ve Ebedi Kuşatan Allah Tasavvuru

Râzî‟ye göre “Allah kullarının yaptıklarını ve yapacaklarını bilir. Yani O'na hiçbir şey

gizli kalmaz. O'nun bildirdiklerinin dışında insanlar O'nun ilminden hiçbir şeyi tam olarak

bilemezler” (2/255) âyetiyle Allah, Mutlak İlmi‟nin kullarının ilmine benzemediğini belirtir

(Râzî 1981: VII/10-1). Râzî‟de, "Yaratılmışlar, O'nun ilminden hiçbirşeyi ihata edemezler..."

ifadesindeki ilimden maksat Allah‟ın malûmatıdır. Yani "Ey Allahım, bize bizim hakkımızdaki

ilmini yani malûmatını, bağışla!” denilmektedir. Yine büyük, şaşırtıcı bir hâdise (âyet) meydana

geldiğinde, "Bu, Allah'ın kudreti yani rnakdûrudur” denilir. Râzî‟ye göre mânâ, "hiç kimse

Allah'ın malûmatını ihata edemez, kuşatamaz" denmiş olmaktadır. Yoksa Allah‟ın ilim sıfatının

ihata edilmesi demek değildir. Yani bu âyette söz, Allah'ın malûmatı konusundadır. Bundan

maksat ise, Allah'ın bütün malûmatı bilmesi; mahlûkatın ise her malûmatı değil, aksine o

malûmatın pek azını bilebilmeleridir (Râzî 1981: VII/10-1).

SOBİDER



233

Râzî, bir şeyi koruyan veyahut da o şey hakkındaki ilmi en son noktaya varan kimse için,

"O, onu ihata etti" dendiğini çünkü o kimse o şeyin başlangıcını ve sonunu tastamam bildiği

için, ilmi, o şeyi âdetâ kuşatmış gibi olur, der. Yine Râzî, mahlûkat, O'nun malûmatından ancak

Allah'ın kendilerine öğrettiği miktarı bilebilir, denilebilir. Râzî, bu görüşüne meleklerin, “Senin

bize öğrettiklerinden başka bizim hiçbir bilgimiz yoktur" (2/32) dediğini örnek verir. Diğer bir

te‟ville de "Allah, gaybı bilendir. Öyle ki O, gaybına kimseyi muttali etmez. Beğenip seçtiği bir

elçi müstesna.." (72/26-27) buyurduğu gibi mahlûkat "Allah'ın bazı peygamberleri, gaybın

bazısına muttali kılma durumu hariç, gaybı bilmezler" demektir (Râzî 1981: VII/12).

Alîm, ilm kökünden "hakkıyla ve iyi bilen” (Topaloğlu-Çelebi 2010: 25), “her şeyi bilen,

hiçbir şey kendisine gizli kalmayan” (Isfehânî 1992: 343; Cüveynî 2010: 131) manasındadır.

Alîm, Allah'a nisbet edildiğinde, “zaman ve mekân kaydı olmaksızın küçük büyük, gizli aşikâr

her şeyi her hâdiseyi hakkıyla bilen” (Râzî 1905: 237 vd; İbn Manzûr trs: İlim madd) mânâsında

Allah‟ın isimlerindendir. İlim de, Allah'ın zâtına nisbet edilen sübûtî sıfatlar içinde yer alır ve

bunların en kapsamlısını oluşturur (Bağdâdî trs: vr.143b-145b). Çok bilen, bilgisi ezelî ve ebedî

olan, “Âlimü‟l-gayb ve‟ş-Şehâde” yani görüleni ve görülmeyeni bilen Allah‟tır. Allah‟ın ilmini

konu edinen birçok âyet, bu ilmin hiçbir sınır getirmeksizin her şeyi kuşattığını ifade ederek

(3/120; 4/108, 126; 65/12) birçok cüz‟i hâdiseye de taalluk ettiğini haber verir (Yavuz 2000:

22/108-9).

Ebû Hanîfe (ö.150/767), Allah‟ın kendi ilmiyle ezelden beri alîm olduğunu, ilmin ezelden

beri O‟nun sıfatı olduğunu söyler ve “Allah, yok olan şeyi yokluk halinde yok olarak bilir. Ve o

şeyi var ettiği zaman nasıl olacağını da bilir. Var olan şeyi, varlık halinde mevcut olarak bilir.

Yine Allah, var olan şeyin nasıl yok olacağını bilir. Allah, ayakta olanı ayakta bilir, oturduğu

zaman oturma halinde bilir. Allah’ın bilgisinde bir değişiklik olmaz. Allah için sonradan bir

bilgi de hâsıl olmaz. Ancak sonradan kulların durumlarında değişiklik meydana gelir” (Ebû

Hanîfe 2010: 52) diyerek de konuyu açıklar. Râzî, Allah‟ın canlıların yaratıcısı olduğunu,

Yaratıcı‟nın onları elbette bilmesi gerektiğini filozofların aksine Allah‟ın tikelleri de bildiğini

söyledikten sonra şöyle der:

“Allah bilinenlerin hepsini bilendir. Zira O, Hayy’dır. Hayy olanın bilinenlerin herbirini

bilmesi imkânsız değildir. Doğrudan ya da vasıtayla bilir olmasın gerektiren Zât-ı

Mahsusa’sıdır. Böyle olunca O’nun –Zât-ı Mahsusa’sı- bilinenlerin bir kısmının, diğer

kısmından öncelikli olarak bilmesini gerektirmez. Bazısını bilmek gerekli olunca, tümünün

bilinmesi de gerekir ki zaten söylenmek istenen de budur. Bilgi bir kemal sıfat, cehâlet ise bir

noksan sıfattır. Yüce Allah’ın eksikliklerden münezzeh tutulması gerekir” (Râzî 1996: 51-2).

Allah, Alîm‟dir, yarattığı her şeyi de ezelî ilmiyle bilir. Bilgisiz hikmet ise asla

düşünülemez. “Üç kişinin gizli konuştuğu yerde dördüncüsü mutlaka O’dur” (58/7) âyeti,

“Allah’ın her şeyi bildiğini hiçbir şeyin O’na gizli kalmadığını” ifâde eder (Mâtürîdî, 2005:

110; Nesefî 2004: I/244; 1911: 15). “Biz ona şah damarından daha yakınız” (50/16) âyetinin

kudret, kulu her hücresine kadar bilmesi ve hâkimiyet bakımından yakın olduğunun anlaşılması

daha isabetli olsa gerektir. İmam Mâtürîdî (ö.333/944) de ilim sıfatını kabul etmeyen Mûtezilî

düşüncelerin aksine Âyetü‟l-Kürsi‟de Allah‟ın “İlim” sıfatının anlatıldığı kanaatindedir

(Mâtürîdî 2015: II/157).

Râzî‟ye göre Âyetü‟l-Kürsi‟de “Allah kullarının yaptıklarını ve yapacaklarını bilir. Yani

O'na hiçbir şey gizli kalmaz. O'nun bildirdiklerinin dışında insanlar O'nun ilminden hiçbir şeyi


Osman Oral

234

tam olarak bilemezler” (2/255) âyetiyle Allah‟ın Mutlak İlmi‟nin kullarının ilmine benzemediği

belirtilmektedir (Râzî 1981: VII/10-1).

6. Yeryüzü ve Semaları Kaplayan, Koruyup Gözeten Kudret Sahibi Allah

Râzî, Âyetü‟l-Kürsi‟de: “O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine alır, onları koruyup

gözetmek kendisine zor gelmez” (2/255) ifadesini Allah‟ın “Hayy” ve “Kayyûm” niteliğinin

kapsamında te‟vil eder. Yine O, Âyette geçen “kürsi” için Arapça'da, bir şeyin üst üste

binmesinden ibarettir, el-Kirs kelimesi, yaprakları üst üste geldiği için de, kitabın formalarına

denilir, der. Kürsî ile arş kastedilebileceğini belirten Râzî, Arapça‟da her ikisi de aynı anlamda

kullanıldığını, Hasan-ı Basrî (ö.110/728)‟ye nisbet edilen bu görüşe göre "Kürsî, Arş'ın bizzat

kendisidir. Çünkü serîr (divan, koltuk) her ikisi üzerinde de oturmak mümkün olduğu için,

bazen "arş", bazan da "kürsî" diye vasfedildiğini belirtir (Râzî 1981: VII/12-3).

Bir diğer görüşü de veren Râzî, Kürsî'den murat, Allah'ın hükümranlığı, kudreti ve

mülküdür. Sonra bazen, "Ulûhiyyet ancak kâdir olmak, yaratmak ve yoktan var etmekle

tahakkuk eder" denilir. Araplar herşeyin aslını, kürsî diye isimlendirirler. Bazen de, hükümdarın

bizzat kendisine "kürsî" adı verilir. Çünkü hükümdar, Kürsî'nin üzerinde oturur. Dolayısıyla

hükümdar, oturduğu yerin adıyla adlandırılmış olur, der (Râzî 1981: VII/12-3; Oral 2017: 178).

Muhtemelen Râzî, bu örneklerle kürsî ve arşı insan zihnine yaklaştırmayı, anlaşılır hâle

getirmeye gayret göstermektedir. Râzî, kürsi için "Allah'ın azâmetini ve O'nun ululuğunu tasvir

etmektir" görüşünü şu şekilde îzâh eder: Allah insanlara, kendi zât ve sıfatlarını tarif ederken,

onların hükümdarlarında ve büyüklerinde görüp alıştıkları şeylerle hitap etmiştir. Allah'ın

insanların hükümdarlarının evlerini tavaf ettikleri gibi, Kâbe'yi de tavaf edecekleri bir beyt

yapması ve insanlara, hükümdarlarının evlerini ziyaret ettikleri gibi, kendi beytini emretmesi de

bu mânâdadır. Allah Hacerü'l-Esved'in, yeryüzünde kendisinin sağ eli olduğunu söylemiş

(Heysemî trs: III/242; Müttaki trs: XII/215) ve onu, insanların kendi hükümdarlarının ellerini

öpmeleri gibi, öpülecek bir mahal kılmıştır. Allah'ın kıyamet gününde kullarını, meleklerin,

peygamberlerin ve şehidlerin huzurunda muhasebe edeceğine ve mîzanlar kuracağına dâir

beyanları da böyledir. İşte aynı minvâl üzere kendisinin bir arşı olduğunu belirterek, “Rahman

arşa istivâ etti” (20/5) buyurmuş. Sonra da arşını vasfederek, "O’nun arşı su üzerinde idi"

(11/7); “Melekleri de, Rablerini hamd ile tesbih ederek, arşın etrafını kuşatmış görürsün"

(39/75); "O gün Rabbinin arşını, onların üzerinde bulunan sekiz melek taşır" (69/17) ve "Arşı

yüklenen (melekler) ile arşın etrafındakiler" (4/7) buyurmuş. Daha sonra da kendisinin bir

kürsîsi olduğunu söylemiştir (Râzî 1981: VII/12-3).

Râzî, arş ve kürsî hususunda teşbihî zannı uyandıran her lafzın aynısı, hatta daha güçlüleri

Kâbe, Kâbe'yi tavaf ve Hacerü'l-Esved'i öpme hakkında da varid olduğunu belirtir (Râzî 1981:

VII/12-3). Allah'ın Kâbe'de bulunmaktan münezzeh olduğuna dâir kesinlikle hüküm vererek

maksadın Allah'ın kendi azâmetini ve kibriyâsını bildirmek olduğudur. İstivâ, ilâhî kudret ve

irâdenin bütün kâinat üzerinde sürekli olarak geçerli olduğunu ve bütün varlıkları hâkimiyeti

altına alıp yönettiğini anlatan bir sıfattır (Bağdâdî trs: vr.55a).

Arşa istivâ etmek insanlar hakkında kullanıldığı zaman bile bundan sadece bir

hükümdarın tahtına oturması anlaşılmaz, bunun yanı sıra hükümdar sıfatını alması mânâsını

ifade eder. Bir yerde ve yönde bulunmak gibi yaratılmış varlıklara âit niteliklerden münezzeh

olan Allah‟ın arşa istivâsı ancak mecâzî bir mânâ ile açıklanabilir ki o da kâinat üzerinde mutlak

hâkimiyet kurmasıdır. İstivâ, tam ve mükemmel mânâsına da gelir. "Şüphesiz Rabbiniz Allah,

SOBİDER



235

gökleri ve yeri altı günde yarattı, sonra arş üzerine istivâ etti” (7/35) âyetinde bu

mükemmelliğe işâret edilir (Râzî 1981: VII/12-3). İmam Mâtürîdî de istivâ, Allah‟ın

büyüklüğüne ve yüceliğine işâret eden yüce bir sıfattır. Bu da ilmi ve kudretiyle bütün kâinata

hâkim yegâne ilâh mânâsına gelmektedir (Mâtürîdî 2015: IX/180-1; 2005: 70 vd).

Bazı âlimler teşbih ve tecsim fikirlere düşmemek için, Allah‟ın arş ve kürsüsünden

Allah‟ın ilâhi hâkimiyeti, gücü, kudretini anlamışlardır (Gazâli 1984: 37; Sâbûnî 1995: 68).

Ayakların konulduğu yer gibi Allah‟ın tenzîhine uygun olmayan anlamları reddeden Râzî‟ye

göre övülmeye lâyık en yüce ve aşkın bir varlık Allah‟ı maddî varlıklara benzemekten tenzih

etmek için hem kürsînin ilâhî zâta mekân ve yön teşkil etmediğini vurgulayıp ilâhî hâkimiyet

gibi mecâzî mânâlar vermek. Hem de naslara uygunluğu sağlamak amacıyla onun nesnel varlığı

bulunduğunu kabul etmek de gerekir. (Râzî 1981: VII/12-3).

Ebû‟l-Hasen el-Eş‟arî (ö.423/1031), Allah‟ın arşı ve kürsüsü gibi haberî sıfatların

te‟viline karşıdır (Eş'arî trs: 9, 31-2). Yani onların te‟vili icma, kıyas, akla ve Arapça kurallarına

aykırıdır (Eş‟arî trs: 51 vd; 2013: 138-9). Râzî ise, bu gibi müteşâbih lafızların –bir diğer tabirle

haberî/sem’î sıfatların- te‟vil edilmesi görüşündedir. Râzî, Allah‟ın gelmesi; O‟nun âyetlerinin

gelmesi veya Allah‟ın emrinin gelmesi olabilir, der. “Rabbin ve sıra sıra dizili melekler geldi”

(89/22) ifadesindeki gelmeyi; Rabbinin emrinin kulları hesaba çekip karşılık verme şeklinde

gelmesi, Rabbinin kahrının gelmesi ve hesap günü Allah‟ın mecburen tanınması yani marifeti ki

bu durum O‟nun gelmesi ve zuhûru şeklinde te‟vil edilmelidir (Râzî 2004: 82, 87). Nitekim O,

şöyle der:

“Kelâmcıların, müteşabihlerin te’vili hakkında söyledikleri şu husustur: Kur’ân’ın

anlaşılır tarzda olması vaciptir. Te’viller zikredilmeden müteşâbihlerin rivâyetine imkân yoktur.

O zaman te’vil vaciptir.” (Râzî 2004: 216).

Allah‟ın arşa istivâsı, Allah‟ın sonradan yarattığı mahlukâtın en büyüğü olan arşa tam

hâkimiyeti şeklinde yorumlanması âyetin siyak ve sibakına yani hem öncesi ve hem de sonrası

itibarıyla uygundur (Râzî 1981: XXII/5 vd; 2004: 181). Bir rivâyette: “Elini kubbe şeklinde

yapıp bu şekilde arşın semavatın üzerine koydu” (Müslim 1981: “Mesacid”, 33) haberînde Râzî,

soranın idrâkini yaklaştıracak şekilde konuyu yaklaştırarak ve öğreterek, idrâk edeceği bir

şekilde Allah‟ın azâmetini açıklamak olduğunu belirtir (Râzî 2004: 190). “Ve üstlerinde o gün

Rabbinin arşını sekiz melek taşır” (69/17) âyetinde meleklerin cisim olan arşını taşıması

muhaldir (Râzî 1981: XXX/109-110). Râzî‟ye göre Allah‟ın arşa istivâ etmesiyle muradın arşa

Allah‟ın yerleşmesi anlaşılması kesinlikle değildir. Çünkü âyetin öncesi ve sonrası (siyâk ve

sibâk) Allah‟ın cihetle ve mekânla muttasıf olmasını nefyeder (Râzî 1981: XXII/5; 2004: 181).

İstivâ, tam ve mükemmel manasına da gelir. "Şüphesiz Rabbiniz Allah, gökleri ve yeri altı

günde yarattı, sonra arş üzerine istivâ etti” (7/35) âyetinde bu mükemmelliğe işâret edilmiştir.

Burada “Arşa istivâ”dan maksat, Allah‟ın mülkünün tamamlanmasıdır. Allah‟a nisbet edilen

İstivâ‟nın yaratıklara benzemesine imkân tanımayan bir sıfat olduğudur. Bir takım şüphe ve

zanlara maruz kalmadan yapılan te‟vilde Allah‟ın arşa istivâsı; O‟nun ilmi ve kudretiyle bütün

kâinata hâkim yegâne ilâh mânâsına gelmesidir (Râzî 1981: XXII/5; 2004: 181).

“Onları koruyup gözetmek kendisine zor gelmez” (2/255) ifadesini Râzî, bir şey bir

kimseye ağır gelip, onu zorladığında ve bu, çubuğa ağırlık verip, onu eğdiğinde söylenen bir söz

olduğunu belirtir. Buna göre âyetteki mânâ şöyle olmalıdır; “Gökleri ve yeri muhafaza etmek

O'na ağır gelmez" (Râzî 1981: VII/14).


Osman Oral

236

Dolayısıyla Râzî‟ye göre “O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine alır, onları koruyup

gözetmek kendisine zor gelmez” (2/255) ifadesinin Allah‟ın “Hayy” ve “Kayyûm” niteliğinin

kapsamında te‟vil edilebilmesi O‟nun tenzîhî ve doğru Allah tasavvuru açısından mümkündür.

7. Yüce ve Büyük Allah Tasavvuru; Alî ve Azîm

Âyetü‟l-Kürsi‟de “O, Alî yani yücedir, Azîm yani büyüktür” (2/255) geçen el-Alî, yücelik

ve hükümranlıkta kendisine eşit veya kendisinden daha üstün bir varlık bulunmayan. Mutlak

olarak yüce olan, örf, akıl ve din açısından övgüye değer bütün müsbet nitelikleri kendisinde

toplayan, yine örf, akıl ve din açısından yerilmiş bulunan ve ulûhiyyetle bağdaşmayan bütün

menfi niteliklerden münezzeh bulunan kemâl sahibi ulu Allah demektir (Topaloğlu 1989: 2/370-

1).

Râzî‟ye göre “O, Alî’dir” (2/255) ifadesindeki “yücelik”ten maksadın "cihet" itibariyle

yükseklik olması mümkün değildir (Râzî 1981: VII/14). Bazı âyetlerde geçen Allah‟ın

gelmesini ifade eden kelimeleri barındıran âyetleri (2/210; 89/22; 59/2) zâhiri olarak delil alan

tecsim ve teşbih anlayışları Allah‟a cisim atfetmişler, bazıları da Allah‟a yön izafe ederek, Allah

yukarılarda olmalı ki inmektedir, demişlerdir (Râzî 2006:125 vd).

Râzî, Âyetü‟l-Kürsi‟de geçen “O, yücedir, büyüktür” (2/255) âyetinde “Azîm” ifadesini,

Allah‟ın “Azîm” yani son derece büyük olmasını, heybetli ve ezici (kahir) olma ile "kibriyâ"

ululuk, büyüklük sahibi olması anlamında olarak açıklar (Râzî 1981: VII/14). Azîm “büyük

olmak” mânâsındaki ızam kökünden sıfat olup “azâmetli, büyük” (Gazâli 2005: 121; Isfehânî

1992: “Azm” madd) demektir. Râzî‟ye göre Allah‟ın azametinin miktar ve hacim bakımından

olması imkânsızdır (Râzî 1905: 195). Azîm, Allah‟ın gerek zâtı gerekse sıfatları itibariyle insan

idrâkinin fevkinde olduğunu ifade eder. Allah‟ın bütün veya bazı cihetlerde sonsuz olması da

imkânsızdır. Çünkü sonsuz mesafelerin bulunmadığı, kesin aklî delillerle sabittir. Eğer bütün

cihetler itibariyle sonlu olursa, o sonlu olanı kuşatan mekânları O'ndan daha büyük olmuş olur.

Dolayısıyla böyle bir şey, mutlak olarak “Âzîm” olmuş olmaz. Yani azîm, aslında kütle ve

hacmi veya mânevî özellikleri ifade etmek üzere cisimler için de kullanılır ve bu mânâda

Allah‟a nisbet edilmesi mümkün değildir. Burada iki nesne arasında bazı kavramlarda ortaklık

ve karşılaştırma esası vardır. Halbûki Allah ile diğer varlıklar arasında herhangi bir noktada

iştirak ve dolayısıyla mukayese söz konusu değildir (Râzî 1981: VII/14).

Râzî, "De ki "göklerde ve yerde bulunan şeyler kimindir?" De ki "Allah'ın..." (6/12)

âyetindeki ifadenin Allah‟a cihet niteleğini açıklayan güzel bir söz olduğunu belirterek âyet

hakkında şu te‟vilin uygun olduğunu söyler: Bu ifâde, mekânın ve mekân oluşun hepsinin

Allah'ın mülkü ve melekûtu olduğunu gösterir. Daha sonra da Allah, "Gündüzün ve gecenin

içinde barınan her şey O'nundur” (6/13) demiştir ki bu da, zaman ve zaman oluşun tamamının,

Allah'ın mülkü ve melekûtu olduğuna delâlet eder. Râzî‟ye göre Allah, yüceliğinin mekân

itibariyle olmasından son derece münezzeh ve berîdir (Râzî 1981: VII/14). Mâtürîdî, Allah‟ın

bütün halleri ve sözleri bilmesiyle el-Galib, el-Kahir ve el-Alî olduğu görüşündedir (Mâtürîdî

2015: II/158).

Râzî‟ye göre“O, yücedir, büyüktür” (2/255) ifadesinden murat, Allah'ın, hiçbir şeyde

başkasına muhtaç olmama; sıfatlarından herhangi bir sıfat ve vasıflarından herhangi bir vasıf

hususunda mahlukâta benzemeyeceği mânâsındaki yücelik ve ululuktur. Allah, cevher ve

cisimler olarak büyük ve yüce olmaktan münezzehtir. Allah, zâlimlerin söylediği şeylerden çok

çok yücedir. Alî olan zât, mâhiyet ve sıfatları bakımından beşerin idrâk gücünü aşan yücelik ve

SOBİDER



237

mükemmellikte olan varlıktır. Hiçbir zaman âciz bırakılamayan Kadîr-i Mutlak ve gerçek

mânâda “Azîm” sadece Allah‟tır (Râzî 1981: VII/7, 8, 14).

SONUÇ

Râzî, Allah tasavvuru ve İslâm‟ın en üstün derecesi tevhid ve imânın veciz ve öz bir

şekilde Bakara Sûresi 255.âyeti olan Âyetü‟l-Kürsi‟de anlatıldığını, zihinlerde oluşabilecek

Allah tasavvuru, isim ve sıfatları ile kelâmî açıdan problem teşkil eden birtakım suallare cevap

verildiğini de söyler. Yani Âyetü‟l-Kürsi‟de Allah‟ın birliği, O‟nun “Hayy” ve “Kayyûm”

olduğu, uyuklama ve dalgınlık gibi beşerî sıfatlardan münezzeh olup kâinatı kendi tasarrufunda

bulundurduğu, O‟nun izni olmadan kimsenin şefaat edemeyeceği, bilgisinin ezel ve ebedi

kuşattığı, kudretinin yeryüzü ve semaları kapladığı ve zâtının çok “Alî” yani yüce ve “Azîm”

yani büyük olduğu da bildirilir. Böylece bu on cümlelik âyet olan Âyetü‟l-Kürsi‟de hem

İslâm‟ın Allah tasavvuru ve tevhid veciz ve öz bir şekilde anlatılmakta hem de ulûhiyyetle ilgili

zihinlere takılan bazı sorulara da cevaplar verilmektedir. Aynı zamanda bu burada hem "nûr" ve

"zulmet" diye düalist iki tanrı tasavvurunda olan Seneviyye ve Mecûsilerin, hem de teslîse yani

baba, oğul ve kutsal ruh olarak adlandırdıkları üç uknuma inanan Hristiyanların ilâh

tasavvurlarının bâtıl olduğunu ortaya koymaktadır

Râzî, Âyetü‟l-Kürsi‟de geçen “Allah, O‟ndan başka tanrı yoktur” ifadesinde Allah‟ın

“Bir” ve “Tek” olduğuna yani O‟nun vahdaniyetine özelikle vurgu olduğunu, “Bir” ve “Tek”

Vâcibu‟l-Vücûd Allah tasavvurunun idrâklere sunulduğunu söyler. Vâcibu‟l-Vücûd olan Allah,

Hayy ve Kayyûm‟dur. Yani zâtı sebebiyle kâim olan ve gerek mahiyetleri, gerekse varlıkları

itibarıyle kendisinin dışında kalan herşeyi ayakta tutan gerçek Kayyûm‟dur. O, Hayy‟dir. Yani

kendisinin Alîm, Kadîr olduğuna da delâlet eder. Uyku, gaflet ve yanılma O‟nun hakkında

muhal olan Allah beşeri hallerden uzak olduğundan teşbih ve tecsim türü ilah tasavvurlarından

da uzaktır. “Onları koruyup gözetmek kendisine zor gelmez” (2/255) ifadesi Râzî‟ye göre,

“Gökleri ve yeri muhafaza etmek O'na ağır gelmez" demektir ve bu ifadenin Allah‟ın “Hayy” ve

“Kayyûm” niteliğinin kapsamında te‟vil edilmesi mümkündür.

Ehl-i Sünnet‟in şefaat görüşünü savunan Râzî, Âyetü‟l-Kürsi‟deki “İzni olmadan O'nun

katında kim şefaat edebilir?” ifadesinin "Allah'ın izni olmadan, hiç kimse O'nun katında şefaatçi

olamaz" demek olduğunu belirtir. Bu ifadenin Allah‟a yaklaştırmaları amacıyla putlara ibadet

etmeleri, putların Tanrı katında şefaatçı olacağına inanan putperestlerin bu düşüncelerinin

yanlışlığına işâret etmektedir.

Râzî‟ye göre Âyetü‟l-Kürsi‟deki “Allah kullarının yaptıklarını ve yapacaklarını bilir.

Yani O'na hiçbir şey gizli kalmaz. O'nun bildirdiklerinin dışında insanlar O'nun ilminden hiçbir

şeyi tam olarak bilemezler” (2/255) âyetiyle Allah‟ın Mutlak İlmi‟nin kullarının ilmine

benzemediği belirtilmekle birlikte Allah‟ın “İlim” sıfatı olmadığını iddia eden Mu‟tezilî

görüşler ile Allah‟ın cüz‟iyyâtı bilmediği iddiasında olan Felsefî görüşlerin tutarsızlığını da dile

getirdiğini belirtir. Çünkü O, herşeyi mutlak ilmiyle bilen, hiçbir şeyde başkasına muhtaç

olmama; sıfatlarından herhangi bir sıfat ve vasıflarından herhangi bir vasıf hususunda

mahlukâta benzemeyeceği mânâsındaki yücelik ve ululuktur. Çünkü O, “Alî” ve “Azîm”dir. Alî

olan zât, mâhiyet ve sıfatları bakımından beşerin idrâk gücünü aşan yücelik ve mükemmellikte

olan varlıktır. Hiçbir zaman âciz bırakılamayan Kadîr-i Mutlak ve gerçek mânâda “Azîm”

sadece Allah‟tır. Hz. Peygamber, İslâm‟ın Allah tasavvuru ve tevhid akîdesini açık bir şekilde


Osman Oral

238

anlatıldığından Kur‟ân‟da en büyük ve faziletli âyetin “Âyetü‟l-Kürsi” olduğunu ifade eder.

Râzî de, Âyetü‟l-Kürsi‟nin Allah‟ı, isim ve sıfatlarını yani Allah tasavvuru ve tevhidi

anlattığını, Allah'ın celâl ve kibriyâsının sıfatlarına şâmil olan sözleri kapsamasından dolayı bu

âyetin şeref hususunda zirvede bulunduğunu söylemektedir.

KAYNAKLAR

Abdülcebbâr, K., (1969). el-Muğni fi ebvabi’t-Tevhid, tahk. İbrahim Medkur, Kahire; y.y.

Abdülcebbâr, K., (1971). el-Muhtasar fi Usuli’d-Din, neşr. M.Ammara, Kahire; Darü‟l-Hilâl.

Abdülcebbâr, K., (2013). Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, çev. İlyas Çelebi, İstanbul; Türkiye Yazma

Eserler Kurumu Başkanlığı.

Abdülcebbâr, K., (trs.). Tenzihu’l-Kur’ân Ani’l-Metain, Beyrut; Darü‟n-Nahda el-Hadise.

Aydın, M., (1986). “Allah‟ın Varlığına İnanmanın Aklîliği”, İslamî Araştırmalar Dergisi, Sayı:

2, Ekim-1986, ss. 20-21.

Bağdâdî, E.M.A., (trs.). Tefsiru’l-Esmâ ve Sıfat, Kayseri; Raşit Efendi Kütüphanesi, Nr. 497, 1-

255 varak.

Beyhakî, E.A., (1993). el-Esmâ ve’s-Sıfât, tahk. Abdullah b. M.el-Haşidi, Cidde; Mektebetü‟s-

Sevâdî.

Cebeci, L. (2003). “Mefâtihu‟l-Gayb”, DİA, c. 28, İstanbul; TDV Yay. ss. 348-9.

Cürcânî, S.Ş., (trs.). Kitabu’t-Tarifat, Beyrut; Dâru‟l-Kütübi‟l-İlmiyye.

Cürcânî, S.Ş., (2015). Şerhu’l-Mevakıf, terc. Ömer Türker, İstanbul; Türkiye Yazma Eserler

Kurumu Başkanlığı.

Cüveynî, İ.H. (2010). Kitabu’l-İrşad, müt. A.B.Baloğlu-S.Yılmaz ve diğerl, Ankara; TDV Yay.

Çetin, M., (1991) “Âyetü‟l-Kürsî”, DİA, c. 4, İstanbul; TDV Yay. ss. 244-245.

Dârimî, A.A. (1981). es-Sünen, İstanbul; Çağrı Yay.

Düzgün, Ş.A., (2005). “Kur‟ân‟ın Tevhid Felsefesi”, Kelâm Araştırmaları, c. III, sy. 1, ss. 3-21.

Ebû Hanîfe, (2010). el-Fıkhu’l-Ekber, neşr. Mustafa Öz, İstanbul; İFAV Yay.

Ertürk, M. ve ark., (1996). “Haberi Vahid”, DİA, c. 14, İstanbul; TDV Yay. ss. 349-363.

Eş'arî, E.H. (trs.). el-İbane an Usûli'd-Diyane, Kahire; y.y.

Eş‟arî, E.H. (2013). Usul-ü Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa, Risaletü Ehli’s-Sağir, tahk. M.Seyyid

Culeynid, Kahire; Mektebetü‟l-Ezheriyyye.

Gazâlî, E.H. (1972). el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, neşr. M.Mustafa Ebul-Âlâ, Mısır: y.y.

Gazâlî, E.H. (1984). İlcamü’l Avam an İlmi’l-Kelam, terc. N.Yılmaz, İstanbul; Hisar Yay.

Gazâlî, E.H. (2005). Esma-i Hüsna Şerhi, terc. M.Ferşat, İstanbul; Ferşat Yay.

Heysemî, N., (trs.). Mecmau’z-Zevâid ve Menba'u'l-Fevâid, c. I-XX, Kâhire; y.y.

Isfehanî, R., (1992). Mu’cemu Müfredatı Elfazi’l-Kur’ân, Beyrut; Daru‟l-Fikr.

SOBİDER



239

İbn Haldûn, (1983). Mukaddime, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: y.y.

İbn Hallikan, E.A.Ş., (1977). Vefeyâtu’l-A’yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zamân, Beyrut: y.y.

İbn Hanbel, A., (trs.). el-Müsned, Beyrut; y.y.

İbn Manzûr, E.F.C. (trs.). Lisanü’l-Arab, Beyrut; y.y.

İbn Sînâ, (1326). "Tefsiru Sûreti İhlâs", Sırat-ı Mustakim, c. 5, sy. 106, İstanbul; Dersaadet, ss.

22-23.

İbnü‟l-Kıftî, (trs). İhbârü’l-Ulemâ bi Ahkami’l-Hukema, Kahire; y.y.

Mâtürîdî, E.M. (2005). Kitabu’t-Tevhid, neşr. B.Topaloğlu-M.Aruçî, 1.Basım, Ankara; İSAM.

Mâtürîdî, E.M. (2015). Te’vilâtü’l-Kur’ân, c. I-XIII, İstanbul: Mizan Yay.

Müslim, E.M. (1981). es-Sahih, c. I-III, İstanbul; Çağrı Yay.

Müttakî, A.H. (trs.) Kenzül-Ummâl, Beyrut; yy.

Murtaza, Ş. (1376). Tenzîhu’l-Enbiyâ, Kum; Emir Matb.

Nesefi, E.M. (1911). Bahru’l-Kelâm, Mısır; y.y.

Nesefi, E.M. (2004). Tabsıratü’l-Edille fi Usuli’d-Din, tahk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün,

c. I-II, Ankara; DİB Yay.

Oral, O., (2014). Kelâm Tarihi ve Terimleri, 1.Basım, Ankara: Tiydem Yay.

Oral, O., (2017). “Fahreddin Râzî‟ye Göre İhlâs Sûresi‟nde Allah Tasavvuru ve Tevhid

Sorunu”, SOBİDER- Sosyal Bilimler Dergisi, c. 4, sy. 17, ss. 168-184.

Oral, O., (2017). “İmamü‟l-Haremeyn el-Cüveynî‟de Haberî Sıfat Sorunu ve Te‟vil Anlayışı”,

Türk ve İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi/The Journal of Turk Islam World

Social Studies, c. 4, sy. 13, ss. 129-153.

Oral, O., (2017). “Fahreddin Râzi‟de Haberî Sıfat Sorunu”, Türk-İslam Dünyası Sosyal

Araştırmalar Dergisi/The Journal of Turk Islam World Social Studies, c. 4, sy. 14, ss.

154-182.

Oral, O., (2017). “Fahreddin Râzî‟de Hz. Davud ve Hz. Süleyman‟ın İsmeti Sorunu”, İslami

Araştırmalar, c. 28, sy. 2, ss. 120-136.

Oral, O., (2017). “Fahreddin Razi‟ye Göre Hz. Âdem ile Hz. Nuh‟un İsmeti Problemi”, Türk ve

İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi/The Journal of Turk Islam World Social

Studies, c. 4, sy. 10, ss. 252-269.

Özarslan, S., (2013). İslam İnanç Esasları/Akaid Esasları, Ankara; Nobel yay.

Râzî, F., (1905). Levâmiu’l-Beyyinât Şerhu Esmâillâhi Teâlâ ve’s-Sıfât, Mısır; y.y.

Râzî, F., (1978). el-Muhassalu’l-Efkâri’l-Mütekaddimîn ve’l-Müteahhirîn mine’l-Ulemâ ve’l-

Hukemâ ve’l-Mütekellimîn, çev. Hüseyin Atay, Ankara; AÜİF Yay.

Râzî, F., (1981). Mefatihu’l-Gayb, c. I-XXXII, Beyrut; Darü‟l-Fikr.

Râzî, F., (1986). İsmetü’l-Enbiyâ, tahk. M.Hicazi, Kahire; Mektebetü‟l-Hancı.


Osman Oral

240

Râzî, F., (1987). el-Metâlibü’l-Âliye mine’l ilmi’l-İlâhi, tahk. Ahmet Hicâzî es-Sekka, cilt: I-IX,

Beyrut; y.y.

Râzî, F., (1988). eş-Şefâ’ati’l-Uzmâ fî yevmi’l-Kıyâme, tahk. A.Hicâzî es-Sekka, Kahire; el-

Mektebetü‟l-Ezheriyye.

Râzî, F., (1996). Mealimu Usuli’d-Din, çev. Nadim Macit, İslâm İnancının Ana Konuları,

Erzurum; İhtar Yay.

Râzî, F., (2004). Esasu’t-Takdis fi İlmi’l-Kelâm, çev. İbrahim Coşkun, Allah‟ın Aşkınlığı,

İstanbul: İz Yay.

Sâbuni, N., (1995). el-Bidaye fi Usuli’d-Din, çev. Bekir Topaloğlu, Mâtürîdîyye Akâidi,

Ankara; DİB Yay.

Sâbûnî, N., (2013). el-Münteka min İsmetil-Enbiyâ, Beyrut; Darü İbn Hazm.

Sinanoğlu, A., (2005). Kelâm Tarihinde Tanrı Tasavvurları, Ankara; İlâhiyat Yay.

Subkî, T., (1964). Tabakatu'ş-Şafiiyye, Mısır; y.y.

Tirmizi, E.İ. (1981). es-Sünen, İstanbul: Çağrı Yay.

Topaloğlu, B.- Çelebi, İ., (2010). Kelâm Terimleri Sözlüğü, 1.Basım, İstanbul; İSAM.

Topaloğlu, B., (1985). Kelam İlmi, İstanbul: Damla Yay.

Topaloğlu, B., (1989). “Alî”, DİA, c. 2, İstanbul; TDV Yay. ss. 371-372.

Topaloğlu, B., (1997). “Hay”, DİA, c. 16, İstanbul; TDV Yay. ss. 549-550.

Uludağ, S., (1991). Fahrettin Râzî, Ankara: Kültür Bakanlığı.

Urhan, V., (2002). İnsanın ve Tanrı’nın Kişiliği-Bilinçler Arası İlişki, Ankara: y.y.

Yavuz, Y.Ş, (1995). “Fahreddin er-Râzî”, DİA, c. 12, İstanbul; TDV Yay. ss. 89-95.

Yavuz, Y.Ş, (2000). “İlim”, DİA, c. 22, İstanbul; TDV Yay. ss. 108-109.

Yavuz, Y.Ş.-Alıcı, M., (2010). “Şefaat”, DİA, c. 38, İstanbul; TDV Yay. ss. 411-415.

Zemahşeri, M.Ö. (trs.). el-Keşşaf an Hakakik-ı Gavamizi’t-Tenzil ve Uyuni’l-Evavil fi Vucuhi’t-

Te’vil, Beyrut: Darü‟l-Kütübi‟l-İlmiye.

THE PROBLEM IMAGINATION OF ALLAH AND TAWHID IN AYAT...

Documents

Transcript of THE PROBLEM IMAGINATION OF ALLAH AND TAWHID IN AYAT...