La investigación sobre las experiencias cercanas a la muerte

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LA INVESTIGACIÓN SOBRE LAS

EXPERIENCIAS CERCANAS A LA MUERTE

Por Félix Fernández Palacio

1ª ed, marzo 2013

Vía de contacto:

Para comentarios y comunicaciones escribir a la dirección de e-mail siguiente:

[email protected]

Portada: La Escalera de Jacob, William Blake

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ABREVIATURAS Y SIGLAS

FRECUENTEMENTE UTILIZADAS

Anabiosis: Anabiosis: The journal for near-death studies.

ECM: Experiencia cercana a la muerte. Traducción de NDE.

EEC: Experiencia extracorporal. Traducción de OBE.

IANDS: International Association for Near Death Studies.

JNDS: Journal of Near Death Studies.

NDE: Near death experience.

OBE: Out of body experience.

OMEGA: OMEGA. Journal of death and dying.

VOCABULARIO

La palabra inglesa “experiencer” tiene un uso constante en la investigación sobre

ECMs. En español la traducción más adecuada tal vez sea la de “experimentador”, de

raro uso en este idioma, pero aún así, aunque sea una palabra poco utilizada, será la que

se utilice en este trabajo al ser considerada como la más aproximada a la palabra

inglesa.

La palabra inglesa “after-effect” también se usa con mucha frecuencia en la

investigación sobre ECMs. Se suele traducir de diversas maneras: efecto, consecuencia,

efecto secundario, etc. La traducción literal más adecuada al español tal vez sea la de

“post-efecto”, indicando con el “post” que se trata de un efecto posterior, no inmediato.

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ÍNDICE

SIGLAS

VOCABULARIO

INTRODUCCIÓN

ESTRUCTURA DEL LIBRO

1ª PARTE: LA ECM

1ª SECCIÓN: CARÁCTER GENERAL DE LAS ECMS

1ª subsección: Carácter cualitativo general. La definición de ECM

Capítulo 1: Algunas definiciones de ECM. 1.1. Según Raymond Moody. 1.2. Según

Bruce Greyson. 1.3. Según Michael Sabom. 1.4. Según Scott Rogo. 1.5. Según David

Lorimer. 1.6. Según Cherie Sutherland. 1.7. Según Gracia Fay Ellwood. 1.8. Según van

Lommel. 1.9. Según Atwater. 1.10. Según Jefrey Long. 1.11. Según la IANDS. 1.12.

Definición sociológica de Kellehear. 1.13. Definiciones de acuerdo a elementos

fenoménicos frecuentes.

Capítulo 2: Definición de ECM. 2.1. Experiencia. 2.2. Cercanía. 2.3. Muerte. 2.4.

Síntesis.

2ª subsección: Carácter cuantitativo general. Frecuencia de las ECMs

Capítulo 3: Frecuencia de las ECMs. 3.1. Frecuencia según varias investigaciones. 3.2.

Tablas comparativas de frecuencia de ECMs. 3.2.1. Tabla de prevalencias. 3.2.1. Tabla

de incidencias. 3.3. Falsos positivos y falsos negativos. 3.4. Síntesis y conclusión:

Problemas para hallar una frecuencia.

2ª SECCIÓN: CARÁCTER FRECUENTE DE LAS ECMS

1ª subsección: Fenomenología frecuente de las ECMs

Capítulo 4: Tipología fenomenológica de las ECMs: 4.1. Interioridad y exterioridad.

4.2. Mundanas y ultramundanas. 4.2.1. Experiencias mundanas y extracorporales.

4.2.2. Autoscópicas y trascendentales. 4.3. Agradables y desagradables. 4.4. ECMs más

o menos detalladas. 4.5. Otras tipologías. 4.5.1. Experiencia nuclear y no nuclear. 4.5.2.

Tipología de Greyson. 4.5.3. Tipología de Atwater.

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Capítulo 5: Elementos fenoménicos frecuentes de las ECMs. Con anterioridad a

Moody. Según Moody. Según Ring. Según Sabom. Según Greyson. Según Grey. Según

Atwater. Según Morse. Según Fenwick. Según Rommer. Según Long.

Capítulo 6: Descripción de los elementos fenoménicos frecuentes de las ECMs

agradables-neutrales.

6.1. Experiencia mundana:

6.1.1. Aspectos internos: Aspectos perceptuales. Aspectos emocionales. Actitud

hacia el propio cuerpo físico. Conciencia amplificada.

6.1.2. Aspectos externos: Características externas del ser consciente

extracorporal. Otro cuerpo. Iluminación y colorido. Encuentro con seres

personales. Interacción con el exterior. Retorno al cuerpo.

6.2. Experiencia ultramundana:

6.2.1. Aspectos internos: Aspectos emocionales. Percepción. Sentido del

cuerpo. Sentido del tiempo. Pensamiento durante la ECM. Creencias y

pensamientos específicos. Aspectos cognoscitivos.

6.2.2. Aspectos externos: Ámbitos oscuros y vacíos. El túnel. La luz. Ámbitos

paradisiacos y celestiales. Encuentros con seres personales. Animales. Sonidos.

Retrocognición y precognición. Límite. Retorno al cuerpo físico.

6.3. ECMs con pocos detalles

Capítulo 7: ECMs desagradables. 7.1. Definición de ECM desagradable. 7.2. Tipología

y temática de las ECMs desagradables. 7.3. ECMs desagradables similares a las ECMs

agradables-neutrales. 7.4. ECMs nihilistas. 7.5. ECMs infernales. 7.6. ECMs

desagradables de otro tipo.

Capítulo 8: ECMs agradables y desagradables.

Capítulo 9: ECMs extrañas

Capítulo 10: Conexión y secuenciación entre los elementos fenoménicos de la ECM.

10.1. Patrones de secuenciación. 10.2. Patrón hipotético.

Capítulo 11: Ponderación fenomenológica de las ECMs. 11. 1. Índice de Kenneth Ring.

11.2. Escala ECM de Greyson. 11.3. Críticas de las escalas de ECM

Capítulo 12: Frecuencia de los elementos fenoménicos. 12.1. Frecuencias según los

estudios más relevantes. Estudios de Kenneth Ring. Estudios de Bruce Greyson. Estudio

de Recollections of death. Encuesta Gallup. Estudio de Return from death. Estudio de

Holden sobre las EECs. Estudio chino sobre supervivientes de terremoto. Estudio de

Arvin Gibson. Estudio de The truth in the light. Estudio de Kelly sobre encuentros con

fallecidos. Estudio alemán de Knoblauch et al. Estudio de Southampton. Estudio

holandés de van Lommel. Estudio de Schwaninger et al. Estudio de Nelson et al.

Estudio taiwanés con enfermos en diálisis. Estudio de Migliore. Encuesta NDERF.

12.2. Frecuencia de las ECMs desagradables.

12.3. Síntesis y conclusión.

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2ª subsección: Carácter de los episodios de casi-muerte

Capítulo 13: Estudios relevantes. Estudio de Rosen sobre suicidas. Estudios de Bruce

Greyson. Estudios de Kenneth Ring. Estudios de Michael Sabom. Estudio de Twemlow

y Gabbard. Estudio de Seattle de Morse. Estudio chino sobre supervivientes de

terremoto. Estudio de Fenwick. Estudio holandés de van Lommel. Estudio taiwanés de

Lai et al. Estudio de Migliore.

Capítulo 14: Cercanía amenazante y subjetiva a la muerte.

Capítulo 15: Síntesis y conclusión.

2ª PARTE: INDIVIDUO

1ª SECCIÓN: CARACTERÍSTICAS PERSONALES DE LOS

EXPERIMENTADORES ANTERIORES A LA ECM

Capítulo 16: Estudios relevantes. Estudios de Ring. Estudios de Bruce Greyson.

Estudios de Michael Sabom. Encuesta Gallup. Estudio de Twemlow y Gabbard. Estudio

de Serdahely y Walker sobre un experimentador con cuadriplejia espástica. Estudio

chino sobre supervivientes de terremoto. Estudio de Arvin Gibson. Estudio de Peter

Fenwick. Estudio holandés de van Lommel. Estudio de Schwaninger et al. Estudio

taiwanés de Lai et al. Estudio de Migliore.

Capítulo 17: ECMs infantiles. 17.1. Estudios de Melvin Morse. 17.2. Estudio de Cherie

Sutherland. 17.3. Estudio de Atwater. 17.4. Edad de los niños que tienen ECMs. 17.5.

Semejanzas y diferencias entre las ECMs infantiles y adultas. 17.6. ECMs

desagradables en niños. 17.7. Embellecimiento de los recuerdos y testimonios de ECMs

infantiles.

Capítulo 18: ECMs en ciegos. 18.1. Estudio de Ring y Cooper. 18.2. Conclusiones.

Capítulo 19: Síntesis y conclusiones. La frecuencia de ECMs. Aspectos particulares

personales.

2ª SECCIÓN: CARACTERÍSTICAS PERSONALES DE LOS

EXPERIMENTADORES TRAS LA ECM

Capítulo 20: Posibles efectos negativos de las ECMs.

Capítulo 21: Estudios relevantes sobre los posibles efectos positivos. 2.1. Raymond

Moody. 21.2. Estudios de Kenneth Ring. 21.3. Estudios de Michael Sabom. 21.4.

Estudios de Bruce Greyson. 21.5. Estudio de Margot Grey. 21.6. Estudio de Flynn.

21.7. Estudios de Melvin Morse. 21.8. Estudio de Cherie Sutherland. 21.9. Estudio de

Arvin Gibson. 21.10. Estudio de Peter Fenwick. 21.11. Estudio de Liester sobre

comunicaciones internas. 21.12. Estudio de Bonenfant sobre visitaciones. 21.13.

Estudio holandés de van Lommel. 21.14. Estudio de Schwaninger et al. 21.15. Estudio

taiwanés de Lai et al. Estudio de Migliore.

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Capítulo 22: Posibles efectos de las ECMs desagradables. 22.1. Estudio de Rommer.

22.2. Estudio de Bush.

Capítulo 23: Síntesis y conclusiones. 23.1. Cambios personales y de valores. 23.2.

Cambios religiosos y espirituales. 23.3. Cambios de actitud hacia la muerte. 23.4.

Capacidades psíquicas. 23.5. Relaciones entre los cambios personales de los

experimentadores y los elementos fenoménicos. 23.6. El fenómeno más transformador

de la ECM.

3ª PARTE: SOCIEDAD

Capítulo 24: Relaciones familiares y de pareja. 24.1. Estudio de Mori Insinger. 24.2.

Estudio de Cherie Sutherland. 24.3. Estudio de Sandra Rozan Christian.

Capítulo 25: Cambios personales de los no experimentadores influenciados por las

ECMs. Kenneth Ring. Charles Flynn.

Capítulo 26: Interculturalidad de las ECMs. 26.1. África. Zambia 26.2. Asia. China.

India. Israel. Tailandia. Taiwán. 26.3. Europa. Alemania. España. Holanda. Reino

Unido. 26.4. Norteamérica. Nativa. 26.5. Oceanía. Australia. Melanesia. Polinesia. 26.6.

Sudamérica. Mapuches.26.7. Síntesis y conclusiones.

4ª PARTE: EXPLICACIONES

Capítulo 27: Fisiológicas. 27.1. Niveles de gases en a sangre. Anoxia e hipoxia.

Hipercarbia. 27.2. Neurotransmisores. Endorfinas. Glutamato y NMDA. 27.3.

Neuroanatómicas. Lóbulo temporal. 27.4. Sueños. Intrusión REM. 27.5. Drogas.

Anestesia. 27.6. Argumentos analógicos. 27.8. Conclusiones.

Capítulo 28: Psicológicas. 281. Personalidad propensa a la ECM. 28.2 Disociación.

28.3. Despersonalización y mecanismo de defensa. 28.4. Desorden de personalidad

múltiple. 28.5. Reconstrucciones ficticias y falsos recuerdos. 28.6. Expectativas.

Capítulo 29: Explicaciones supervivencialistas empíricas. 29.1. Actividad mental sin

actividad cerebral. 29.2. EECs reales. 29.3. Contacto con fallecidos. 29.4. Justificación

por varios factores.

Capítulo 30: ECMs y el problema mente-cerebro. 30.1. Metafísica. 30.2. Teorías

mente-cerebro. 30.3. Conclusión.

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ANEXOS

Anexo 1: Definición de muerte.

Anexo 2: Casos célebres de ECMs. George Ritchie.

Anexo 3: Breve historia de la investigación sobre ECMs.

DOCUMENTACIÓN

Recursos bibliográficos sobre ECMs.

Documentación sobre ECMs

Documentación temática sobre ECMs

Otra documentación utilizada.

Webgrafía sobre ECMs.

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INTRODUCCIÓN

El objetivo principal de este libro consiste en dar al lector una perspectiva de

conjunto, introductoria pero amplia y lo más rigurosa posible, sobre lo que ha sido la

investigación de las ECMs, desde mediados de los años setenta hasta la actualidad. Tras

leer este escrito, el lector podrá saber cuáles han sido hasta el momento las principales

temáticas de investigación y lo que los diversos investigadores han aportado a dichas

temáticas.

Es necesario advertir que aunque el libro versa sobre las ECMs tal vez sería algo más

apropiado decir que versa sobre los testimonios de ECMs, o mejor dicho, sobre la

investigación de las ECMs basándose en los testimonios sobre éstas. La investigación

de las ECMs no puede, al menos hoy por hoy, llevarse a cabo de manera directa; sino

que se realiza indirectamente por medio de los testimonios que se dan de estas

experiencias.1 Tras un testimonio recogido por un investigador, hay el recuerdo de una

ECM, y tras ese recuerdo hay la experiencia; pero puede ocurrir que haya un testimonio

sin recuerdo (un falso testimonio), o un recuerdo sin experiencia (un falso recuerdo).

Por esta razón, es importante indicar siempre cual es la entidad que se está estudiando,

el testimonio, el recuerdo, o la experiencia; algo que es necesario advertir porque en

muchas investigaciones los autores hablan directamente de las ECMs y no de los

testimonios de las ECMs, presuponiendo que tras cada testimonio existe una

experiencia real, lo cual, sin lugar a dudas, es mucho suponer. En este texto se ha

intentado hablar siempre con propiedad de la entidad precisa de la que se está tratando;

lo que no excluye de que tal vez, en algunas partes, pueda haber errores a este respecto,

que espero que el lector pueda subsanar fácilmente remitiéndose al contexto de lo que

esté leyendo. Tengo que advertir que yo personalmente no conozco la validez de los

testimonios que aparecerán en muchas partes del escrito. No puedo justificar

adecuadamente la fiabilidad de los narradores y sus narraciones, ni la de los recolectores

o investigadores de estos testimonios.2 Pero hay que recordar que este escrito versa

principalmente sobre la investigación y tratamiento de las ECMs, más que de las ECMs

en sí mismas; es decir, no se trata tanto de decir que es la ECM, como de decir que es lo

que los investigadores han dicho que es la ECM.

Se ha realizado una exposición bastante detallada de los campos más trabajados en la

investigación sobre ECMs (como se puede observar tanto en el índice de este libro

como en la estructura del mismo a continuación de esta introducción). Pero no se han

tratado en este texto otros campos más secundarios; considerados así, no porque quizás

sean menos importantes, sino porque cuantitativamente no han recibido tanta atención

como los otros. Las temáticas secundarias más importantes que se encuentran

ausentes en este texto son: Las semejanzas entre ECMs y otros tipos de experiencias,

1 Pero aunque no haya un acceso directo a las ECMs, solo mediado por los testimonios, no se puede dudar

de su existencia, la cual está más que justificada de manera general; especialmente por razones

cuantitativas, la gran cantidad de testimonios que se encuentran registrados a lo largo de toda la historia,

además de cualitativa, la semejanza entre estos testimonios. Que la existencia en general de las ECMs

esté justificada no implica que todo testimonio tenga que ser verdadero; hay que darse cuenta que existen

variadas razones por las que alguien puede inventarse un testimonio de ECM, por ejemplo, monetarias,

recordemos que en EE.UU. varios testimonios de ECM se convirtieron en bestsellers. 2 Salvo mediante métodos racionales, específicamente, comprobando que hay consistencia, semejanza,

con otros testimonios pertenecientes a otros estudios. Pero el método de la comprobación por semejanza

tiene el problema de excluir testimonios raros de posibles ECMs.

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tales como: experiencias religiosas, espirituales y místicas de diversa índole; las

experiencias extra-corporales producidas en un contexto de no cercanía a la muerte;

revisiones vitales producidas en un contexto de no cercanía a la muerte; otras

experiencias anómalas sí producidas en un contexto de cercanía a la muerte, como la

visiones en el lecho mortuorio; experiencias de quirófano; alucinaciones; experiencias

oníricas; experiencias psicotrópicas; experiencias de abducidos; etc. Implicaciones de

la investigación de las ECMs, tales como: científicas, especialmente en el ámbito de la

neurociencia y la psicología; biomédicas, psiquiátricas y psicoterapéuticas; religiosas;

etc. Análisis filosófico de acuerdo a varias disciplinas, tales como: metafísica y filosofía

de la mente; epistemología, tanto de las ECMs como de la investigación realizada sobre

ellas; ética; filosofía de la religión; etc.1 Y por último, hermenéutica de la

fenomenología de las ECMs.

El libro tiene más un carácter reproductivo que productivo o creativo; es decir, se

reproduce resumidamente la investigación relevante sobre ECMs, más que exponer una

investigación original realizada por el propio autor. De todas maneras, tengo que

advertir que hay ciertas cosas de mi propia cosecha: estructuras, muchas definiciones,

algunas tipologías, muchos comentarios y críticas (normalmente localizados en las notas

a pie de página para evitar que se confundan con la investigación expuesta), y la

mayoría de las síntesis y conclusiones. El trabajo está completamente referenciado, por

lo que el lector podrá saber en cada momento cuando algo pertenece al que escribe esto

o pertenece a otro autor diferente. En este sentido, se ha intentado recoger un gran

número de referencias a la obra fundadora de Raymond Moody, para que el lector pueda

comparar como se ha desarrollado el campo de las ECMs en relación a la obra de este

autor.2

El mejor libro de características similares a éste es The handbook of near-death

experiences.3 Este manual y mi texto se asemejan en muchos aspectos, la bibliografía y

la investigación realizada son las que son, por lo tanto los textos recopilatorios de

conjunto acabarán siendo muy semejantes; aunque también se diferencian en las

aportaciones personales, y en diversas temáticas que no son tratadas en una u otra obra.

También el hecho de que mi texto esté escrito por una sola persona ayuda a dar más

unidad y consistencia al escrito.

Pero lo más importante es que con este texto los lectores en español podrán disponer

de una obra introductoria extensa a la investigación sobre ECMs, sin necesidad de tener

que acudir a literatura escrita en otros idiomas. En español no hay casi literatura sobre

ECMs, algunas traducciones de bestsellers, como Moody o Morse, y de otras obras

divulgativas. Y peor aún está el panorama sobre la creación de literatura sobre ECMs en

este idioma, que es prácticamente inexistente.4

1 Este es mi campo particular de estudio y en el que ahora estoy trabajando, con la esperanza de llegar a

obtener resultados en el futuro, sobre todo en relación a cuestiones metafísicas y de filosofía de la mente

vinculadas a las ECMs. 2 Aunque me abstengo en este escrito, por no ser cometido del mismo, de tratar la cuestión de la

influencia, si es que la hay, de Moody, tanto en la investigación como en los testimonios, recuerdos o

experiencias de los experimentadores. 3 Holden & Greyson & James (ed.) (2009). También en Perera et al. (ed.) (2012) se puede encontrar una

introducción de conjunto bastante aceptable, aunque no tan buena como la de Holden & Greyson & James

(ed.) (2009). Aunque ha habido otras obras que han adoptado una perspectiva de conjunto recopilatoria de

la investigación sobre ECMs, éstas son deficientes por diversas razones; o son demasiado introductorias y

poco rigurosas, como Atwater (2007), o no son más que recolecciones de artículos referidos a diversas

temáticas, como Lundahl (ed.) (1982), Greyson & Flynn (ed.) (1984), o Bayley & Yates (ed.) (1996), que

además fueron publicados hace tiempo y no incorporan las investigaciones recientes. 4 Con la salvedad del libro de Vila (2010), el de León (2010) sobre darwinismo y ECMs, y el de Gaona

(2012) que es una obra de conjunto pero de tipo divulgativo.

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ESTRUCTURA DEL LIBRO

El libro está dividido en cuatro partes: ECM, individuo, sociedad y explicaciones.

LA PRIMERA PARTE: CARÁCTER GENÉRICO Y ESPECÍFICO DE LAS

ECMS

La generalidad/especificidad tiene diferentes niveles, desde lo más genérico hasta lo

más específico o individual, pasando por niveles semi-genéricos o semi-específicos.

Estos niveles también los podemos ver en el ámbito de las ECMs. Desde este punto de

vista, pueden establecerse una serie de niveles de generalidad/especificidad en función

al carácter de las ECMs:

1) Carácter genérico de las ECMs.

2) Tipos de experiencias, y tipos de casi-muertes.

3) Elementos fenoménicos frecuentes de las ECMs.

4) ECMs individuales.

En el apartado sobre el carácter genérico de las ECMs, se dará una caracterización

genérica o definición de ECM; es decir, se considerará cual es el carácter propio de las

ECMs (que solo poseen como tal las ECMs) que todas comparten entre sí.

Después, se pasará a los siguientes niveles de generalidad/especificidad. Aquí se

dividirá el tratamiento de las ECMs en dos subsecciones:

a) Fenomenológica. Que se dedicará a estudiar el carácter semi-general de la

experiencia, incluyendo también casos individuales.

b) Tanatológica y circunstancial. Que se dedicará a estudiar el carácter semi-general y

específico de la casi-muerte y las circunstancias en las que se da la experiencia.

LA SEGUNDA Y TERCERA PARTES: CARÁCTER PERSONAL Y SOCIAL

DE LAS ECMS

Las ECMs se dan en personas y las personas, a su vez, se dan en sociedades. La ECM

es una parte del individuo, y éste es una parte de la sociedad; lo que implica, que la

ECM puede mantener relaciones de algún tipo con otras partes de la persona o de la

sociedad de las que forma parte.

En estas partes se expondrán los caracteres personales y sociales que han podido estar

en estrecha relación con las ECMs, según las investigaciones más relevantes a este

respecto.

El carácter personal y social se puede considerar en función a dos tiempos:

a) Carácter de la persona o la sociedad anterior a, o durante, la ECM.

b) Carácter de la persona o la sociedad posterior a la ECM.

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LA CUARTA PARTE: EXPLICACIONES DE LAS ECMS

La cuarta parte está dedicada a las principales explicaciones que la investigación ha

dado de las ECMs. Se exponen cuatro áreas de explicación: fisiológicas, psicológicas,

supervivencialistas y de la filosofía de la mente.

OTRAS CONSIDERACIONES ESTRUCTURALES

Caracterización y cuantificación. La caracterización o cualificación de las ECMs, o

de aspectos individuales o sociales, irá acompañada en numerosas partes por una

cuantificación de tal caracterización.

Como verá el lector, hay muchos apartados en este texto en el que se presentan

sucesiones resumidas de estudios tratando un tema más o menos común. El orden de

exposición de estos estudios será cronológico, pero al mismo tiempo éstos estarán

agrupados por autor, es decir, primero se presentará el estudio más antiguo seguido de

los estudios de ese mismo autor, aunque no sean los más antiguos comparados con los

de otros autores, para después pasar al estudio más antiguo perteneciente a otro autor, y

así sucesivamente.

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1ª PARTE: LA ECM

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1ª SECCIÓN: CARÁCTER

GENERAL DE LAS ECMS

1ª SUBSECCIÓN: LA DEFINICIÓN

DE ECM

CAPÍTULO 1: ALGUNAS DEFINICIONES DE

ECM

La definición de ECM es uno de los temas que más han solido traer de cabeza a los

investigadores; hasta hoy en día no se ha logrado establecer un acuerdo común entre

éstos sobre la definición de ECM.1

Esta falta de acuerdo sobre la definición tiene claras implicaciones negativas. Una de

las más evidentes es la dificultad para comparar la información perteneciente a

diferentes investigadores, ya que al poseer diferentes definiciones, o poseer definiciones

mal construidas, no está claro el que se esté tratando del mismo asunto en los diversos

estudios.2

A continuación se podrán observar algunas definiciones dadas en la literatura de ECMs.

Ninguna de estas definiciones es, a mi juicio, válida, como se podrá observar en los

comentarios realizados al respecto, por lo que en el siguiente capítulo se ofrecerá una

definición de ECM de propia construcción que, en principio, parece superar muchas de

las deficiencias de las otras definiciones aquí recogidas.

1.1. SEGÚN RAYMOND MOODY

La expresión “near-death experience” (“experiencia cercana a la muerte”) fue acuñada

por Moody en Life after life.3

En Reflections on life after life, Moody define la ECM como “cualquier experiencia

perceptual consciente [conscious perceptual experience] que tenga lugar en una

situación de proximidad a la muerte.”4 Define proximidad a la muerte “como un

1 Greyson (1999), p. 7; French (2005), p. 353; Kelly & Greyson & Kelly (2007), p. 369; Long & Perry

(2010), p. 5. 2 Greyson (1999), p. 7.

3 Moody (1975), pp. 36-37.

4 Moody (1977), p. 142. Ahora bien, ¿solamente las experiencias perceptuales pueden constituirse como

ECM?, ¿qué ocurre con otro tipo de experiencias, como las emocionales, cognoscitivas, etc.? A no ser

que Moody entienda algo muy genérico por experiencia perceptual, resulta evidente que esta definición

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acontecimiento en que una persona podría fácilmente morir o ser muerta –llegando

incluso a creérsela o a considerársela como clínicamente muerta-, pero de la que

sobrevive, continuando su vida física.”1

Hace una tipología de estas situaciones de casi muerte:2

a) Situación en la que el sujeto cree que va a morir pero sale ileso del trance.

b) Situación en la que el sujeto se encuentra en estado grave y desahuciado por los

médicos pero sin llegar a producirse una muerte clínica, y del cual llega a

recobrarse.

c) Situación de muerte clínica a la que el sujeto sobrevive por reanimación sin que

se haya dictaminado fallecimiento.

d) Situación de muerte clínica en la que en un primer momento las técnicas de

reanimación no funcionan, se dictamina fallecimiento, pero luego se reintenta la

reanimación y en este caso sí funcionan.

e) Situación de muerte clínica en la que ni siquiera se realizan técnicas de

reanimación, se dictamina fallecimiento, aunque luego se aplica reanimación y

esta surte efecto.

f) Situación de muerte clínica de la cual el sujeto sobrevive sin que intervengan

técnicas de reanimación.

Moody nos dice que ha recopilado testimonios correspondientes a todos los tipos de

situaciones salvo el “f”, o reanimación espontánea.3

Más adelante, diría Moody que nunca había estado completamente satisfecho con la

expresión “near death experience” (experiencia cercana a la muerte). Y propuso

sustituirla por la de “paranormal death experience”.4 Como indica Kastenbaum,

5 el

problema con esta expresión es que no está muy clara la diferencia entre una

experiencia normal de muerte y una paranormal; entre otras cosas, porque ni siquiera se

sabe que es una experiencia normal de muerte.

1.2. SEGÚN BRUCE GREYSON

En los escritos de Greyson se pueden encontrar, según la época, varias definiciones de

ECM. En un artículo de Greyson y Stevenson, se da la siguiente definición, centrándose

en la noción de evento subjetivo: “eventos subjetivos profundos experimentados en el

umbral de la muerte”; o, “eventos subjetivos profundos frecuentemente reportados por

individuos que han estado cerca de la muerte”.6 En otro artículo un poco posterior, de

1983, se define la ECM como un evento profundamente trascendental cercano a la

muerte.7 Más adelante, define las ECMs como “experiencias místicas durante

no es válida, ya que en lo que puede considerarse como ECM pueden entrar en juego muchos tipos de

experiencia, no solamente las perceptuales. 1 Moody (1977), p. 142.

2 Moody (1977), pp. 143-144.

3 Aunque Moody no hubiera recogido por aquella época ningún testimonio a este respecto, no sé si más

tarde daría con alguno, sí que existen. Véase por ejemplo el testimonio recogido en Gibson (1992), pp. 23

y ss., en el que un camionero parece que consigue reanimarse sin intervención médica. 4 Kastenbaum (1995).

5 Kastenbaum (1996), p. 249.

6 Greyson & Stevenson (1980), p. 1193; Greyson (1985), p. 967; y Greyson (1993), p. 390. El problema

aquí reside en la ambiguedad de la expression subjetividad profunda. 7 Greyson (1983). El problema reside en la ambiguedad de la expresión evento transcendental.

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encuentros con la muerte”.1 O centrándose en la noción de experiencia inusual,

“experiencias inusuales en la aproximación a la muerte”; y en otra parte: “no hay un

acuerdo universal sobre las definición de las ECMs, pero generalmente se entienden

como experiencias inusuales, frecuentemente vívidas y realistas, y algunas veces

profundamente transformadoras de la vida, que les ocurren a personas que han estado o

fisiológicamente cerca de la muerte, como en un paro cardiaco o otras condiciones de

amenaza vital, o psicológicamente cerca de la muerte, como en accidentes o

enfermedades en los que temieron que morirían.”; y más adelante: “generalmente se

entiende que las ECMs son las experiencias inusuales, frecuentemente realistas, y

algunas veces profundamente transformadoras, que les ocurren a la gente que han

estado fisiológicamente cerca de la muerte, […], o psicológicamente cerca de la muerte,

[…].”2

1.3. SEGÚN MICHAEL SABOM

En Recollections of death, define la situación de casi-muerte (“near-death event”) como

“cualquier enfermedad o episodio en el que el paciente haya estado inconsciente y

físicamente cerca de la muerte”; o “como cualquier estado corporal causa de

inconsciencia física y del que razonablemente sería de esperar que terminara en una

muerte biológica irreversible a no ser que fuera dada una atención médica urgente”; o

también, “definimos la situación crítica de casi-muerte como cualquier episodio de

inconsciencia asociado con la casi-muerte física”. Define inconsciencia como “cualquier

periodo específico de tiempo durante el cual la persona pierde toda conciencia subjetiva

del entorno y de sí mismo.” Define casi-muerte física como “cualquier estado corporal

resultado de una catástrofe fisiológica extrema, accidental o no, del que razonablemente

sería de esperar que acabase, en la mayoría de los casos, en una muerte biológica

irreversible, y que demanda una atención médica urgente.”3

En su obra Light & death, Sabom dice haberse encontrado muy sorprendido y

desorientado a raíz de un caso, el de Pam Reynolds, en el que la definición usual de

muerte (irreversible) no parecía ser aplicable. Como indica Sabom, él consideraba

anteriormente que las ECMs eran eso, experiencias cercanas a la muerte y no

experiencias posteriores a la muerte (“after-death experiences”); estar cerca de la

muerte, no importa cuánto, siempre sería diferente de estar muerto. Hasta que se

encontró con el caso de Pam Reynolds. La intervención quirúrgica de esta mujer está

plenamente documentada y registrada; entre otras cosas, había que producirle un paro

cerebral. Si hoy en día, el máximo criterio médico para considerar que una persona está

muerta es el de muerte encefálica o cerebral, entonces, parece que esta mujer realmente

estuvo muerta. Como indica Sabom, el electroencefalograma no mostraba actividad

cerebral, tampoco había registros sonoros de actividad cerebral, y tampoco llegaba

sangre a su cerebro, que son criterios clínicos habituales para establecer la muerte de

1 Greyson (2003)b, p. 1649. Ambiguedad con la noción de misticismo.

2 Greyson (2003), p. 269; Kelly & Greyson & Kelly (2007), p. 369; Greyson & Kelly & Kelly (2009), p.

213. Ambiguedad con la noción de inusual y definición insuficientemente general. 3 Sabom (1982), pp. 7, 63, 56, 7, y 9. El problema de esta definición es la caracterización de la ECM

como un estado inconsciente, lo cual implica una contradicción, si no hay conciencia no hay experiencia.

Habría que especificar qué tipo de conciencia o de estado de consciencia es el que se pierde, a saber, el de

vigilia, pero dejando la posibilidad a que se den otros estados de conciencia.

16

una persona.1 Sabom concluye esta consideración considerando la muerte como un

proceso y no como algo que ocurre en un momento determinado.2

1.4. SEGÚN SCOTT ROGO

“[…] el término [ECM] sólo se utilizará para describir aquellas experiencias que

cumplan dos criterios básicos:

1. El testigo debe estar o bien cerca de la muerte física, amenazado por la muerte, o

percibirse en un peligro semejante.

2. La persona debe tener o bien una experiencia extracorpórea durante algún momento

del episodio, o sus observaciones deben dar a entender que está funcionando en

semejante estado.”3

Un poco más arriba, parece que se aclara un poco que se entiende por experiencia

extracorpórea: “Experimentar la sensación de dejar el cuerpo y funcionar de pronto

fuera de él”, o, “entrar en un lugar físico, pero trascendental, evidentemente separado

del mundo normal.”4

1.5. SEGÚN DAVID LORIMER

“La experiencia cercana a la muerte puede ser definida como la secuencia de

experiencia consciente que continúa a pesar del hecho de que el sujeto no enseñe signos

externos de vida en términos de resistencia de la piel, respiración, latidos cardiacos y,

ocasionalmente, una EEG plana.”5

1.6. SEGÚN CHERIE SUTHERLAND

“Se dice que la experiencia cercana a la muerte ocurre cuando una persona está cerca

de la muerte (o en muchos casos de hecho clínicamente muerta), pero aun así es

resucitada o de alguna manera sobrevive para relatar una experiencia intensa,

profundamente llena de significado.”6 Según Sutherland, la ECM se define en función

al contenido y la circunstancia; el contenido son los elementos fenoménicos, y la

circunstancia es que la persona debe estar físicamente cerca de la muerte, y no tan solo

psicológicamente esperando la muerte. La cercanía física a la muerte frecuentemente es

concebida por los observadores como uno o más episodios de aparente inconsciencia,

como resultado de un trauma físico; “en general, puede ser dicho que una persona ha

estado cerca de la muerte si pudiera haber muerto, y si ha sido tomada por muerta o de

hecho se la ha declarado clínicamente muerta, y se ha recuperado.”7

1 Sabom (1998), pp. 35, 47, y 49.

2 Sabom (1998), pp. 50-51.

3 Rogo (1989), p. 20.

4 Rogo (1989), p. 20.

5 Lorimer (1989), p. 256. El problema de esta definición es que se está presuponiendo la supervivencia y

además utiliza la noción de conciencia en un sentido demasiado genérico. 6 Sutherland (1992)b, p. 3. Esta caracterización de la experiencia como intensa y muy significativa es

demasiado genérica, una gran cantidad de experiencias podrían ser definidas así que no se considerarían

como ECMs. 7 Sutherland (1992)b, pp. 43 y 44.

17

1.7. SEGÚN GRACIA FAY ELLWOOD

“Una ECM es un evento en el cual una persona está amenazada de muerte inminente, o

percibe algo como tal amenaza, o está clínicamente muerta; bastante abruptamente entra

en un estado alterado de conciencia; y finalmente retorna (relativamente) a la conciencia

normal cuando ella o él reviven o la amenaza se aleja.”1

1.8. SEGÚN VAN LOMMEL

“Definimos la ECM como el testimonio del recuerdo de todas las impresiones tenidas

durante un estado especial de conciencia, incluyendo elementos específicos tales como

la experiencia fuera-del-cuerpo, sentimientos placenteros, y ver un túnel, una luz,

familiares fallecidos, o una revisión vital. Definimos muerte clínica como un periodo de

inconsciencia causado por un suministro insuficiente de sangre al cerebro por una

inadecuada circulación de la sangre, respiración, o ambas. Si, en esta situación, la RCP

no comenzó en 5-10 minutos, daños irreparables se producirán en el cerebro y el

paciente morirá.”2

Y en Consciousness beyond life, “una ECM es un estado especial de conciencia que se

da ante una inminente muerte física, psicológica o emocional.”3

1.9. SEGÚN ATWATER

“La experiencia cercana a la muerte (ECM) es un intenso estado de conciencia, una

sensación, o una experiencia de “ultra-mundaneidad”, agradable o desagradable, que le

ocurre a la gente que se encuentra al borde de la muerte.”4

1.10. SEGÚN JEFFREY LONG

“No hay una definición extensamente aceptada de experiencia cercana a la muerte. El

estudio NDERF siguió el enfoque de definir la experiencia cercana a la muerte mediante

la casi-muerte y los componentes de la experiencia. Consideré que los individuos

estaban “cerca de la muerte” si estaban tan físicamente comprometidos que morirían a

no ser que su condición mejorase. Los ECMrs estudiados estaban generalmente

inconscientes y con frecuencia y en apariencia muertos clínicamente, con ausencia de

latidos y respiración. La “experiencia” tenía que ocurrir en el momento en el que ellos

1 Ellwood (2001), p. 9. Ambiguedad con la noción de estado alterado de conciencia.

2 Van Lommel et al. (2001), p. 2040. La ECM no es, por definición, el testimonio, sino la experiencia.

Ambigüedad con la noción de estado especial de conciencia. 3 Van Lommel (2007), p. viii.

4 Atwater (2007), p. 7. Con esta definición el problema reside en la caracterización de la experiencia

como ultramundana. Nadie diría que las EECs que se dan durante una ECM no forman parte de ésta, pero

a éstas no se les puede calificar de ultramundanas, ya que se desarrollan en éste mundo.

18

estuvieran cerca de la muerte. También, la experiencia tenía que ser lúcida, para excluir

descripciones únicamente fragmentarias y memorias desorganizadas.”1

Y en la página web de la NDERF, nos dice: “La experiencia cercana a la muerte (ECM)

podría ser definida como "una experiencia lúcida asociada con la conciencia percibida

al margen del cuerpo que se da en el momento actual o durante la amenaza de muerte

inminente"”

“Hay alguna controversia sobre cómo definir una ECM. Los investigadores no han

alcanzado el consenso sobre cómo definir la ECM.” A lo que añade, que su definición

es muy similar a la que se daba en una carta enviada por la IANDS a los profesionales

de la salud, la cual había sido desarrollaba por consenso de la junta de esta agrupación.2

1.11. SEGÚN LA IANDS

La definición que se puede encontrar en la página web de la IANDS:3 “Una experiencia

cercana a la muerte, o ECM, es un profundo evento psicológico que podría ocurrirle a

una persona cercana a la muerte o que no está próximo a la muerte pero sí en una

situación de crisis física o emocional. Estar en una situación de amenaza-vital no

constituye, por sí mismo, una experiencia cercana a la muerte. Es el patrón de

percepciones, dado como un evento reconocible en su conjunto, lo que ha sido

denominado experiencia cercana a la muerte.”

1.12. DEFINICIÓN SOCIOLÓGICA DE KELLEHEAR

El sociólogo Allan Kellehear ha criticado el tipo de descripción de ECMs que él

denomina “ECM clínica” (“clinical NDE”), una descripción de tipo médico o

psicológico que excluye los aspectos sociales de las ECMs.4 En contraposición a esto,

este investigador desarrolla una caracterización de la ECM como “estatus social”.

Kellehear considera que la ECM clínica es un tipo de experiencia cercana a la muerte

entre otros, como pueden serlo los de derrumbamientos mineros, las experiencias de

naufragio, o las caídas de montañeros; y que por consiguiente no debería definirse al

margen del resto de estos tipos.5

1 Long & Perry (2010), p. 5. No es correcto, como se puede leer más abajo, definir la algo genérico por

algo específico. 2 http://www.ECMrf.org/Media%20WriteUp.htm. El problema con la definición de Long, tal vez sea el

restringir la ECM a los casos de experiencia lúcida; cuando experiencias fragmentarias también pueden

aportar datos interesantes para la investigación. 3 http://www.iands.org/ECM_iECMx/ECMs/what_is_a_near-death_experience.html. Ambiguedad

con la noción de evento profundo. 4 Kellehear (1996), pp. 10-11 y 44. La crítica de Kellehear es correcta en gran medida, es cierto que se ha

desarrollado poca sociología de las ECMs, pero esto es una cuestión diferente a la de como se debe

entender lo que es la ECM. Evidentemente es necesario desarrollar sociología de las ECMs, pero también

biología, psicología, filosofía, etc.; por lo que, no se trata de adoptar una posición disciplinaria

reduccionista, sino adoptar una posición interdisciplinar y complementarista que abarque todos los

aspectos de la ECM. 5 Kellehear (1996), pp. 47-51. Pero tengo que objetar que cuando se trata la ECM clínica, siguiendo la

terminología de este autor, se hace con ciertas intenciones cognoscitivas, hay un interés de fondo, que

suele ser el demostrar o refutar el supervivencialismo, no se investiga por investigar, sin ningún objetivo;

si el resto de experiencias a las que se refiere Kellehear puede ofrecer las mismas posibilidades de

tratamiento, entonces tal vez sí que debieran ser tenidas en cuenta, pero esto no es así, no puede haber el

http://www.ecmrf.org/Media%20WriteUp.htm

http://www.iands.org/ECM_iECMx/ECMs/what_is_a_near-death_experience.html

19

Este autor identifica tres características básicas de tipo social en las ECMs:1

1. Separación repentina e inesperada del grupo social.

2. Periodo de transición definido por la expectación ante la muerte.

3. Retorno repentino al grupo social original.

Estas tres características se pueden considerar como un “cambio de estatus” (“status

passage”) social;2 una transición desde una parte del sistema social a otra, como la

madurez, el matrimonio, el avance profesional, etc. Según Glaser y Strauss, la muerte

puede ser vista como un cambio de estatus con sus especiales características, es algo no

anticipado, no hay una conducta social prescrita al respecto, suele ser algo indeseado e

involuntario, el morir no siempre es un proceso claro, y el control sobre el proceso suele

ser problemático. Kellehear considera que estas características pueden ser aplicadas, con

alguna modificación, al caso de las ECMs. También se encuentra una característica

similar entre la ECM y el morir como cambio de estatus, en el hecho de lo poco que se

suele hablar sobre estos temas entre la gente; aunque en el caso de la muerte se ha

avanzado bastante desde Glaser y Strauss, especialmente con el avance de la

tanatología, con respecto a las ECMs ha solido haber un rechazo a tratar y hablar del

tema. También hay que destacar otro rasgo especial de las ECMs, a diferencia de la

mayor parte de los cambios de estatus social, que están regulados y controlados de

alguna manera, las ECMs se instalan más allá de ese control, constituyéndose como

algo con una elevada capacidad de crítica social.3

1.13. DEFINICIONES DE ACUERDO A ELEMENTOS FENOMÉNICOS

FRECUENTES

A veces, se pueden encontrar definiciones de ECM que no son más que enumeraciones

de elementos fenoménicos frecuentes;4 es decir, se considera que una ECM es algo que

posee todos o alguno de los elementos frecuentes de ECM.5 Pero estas “definiciones”

no lo son en sentido estricto, ya que hay una contradicción en la intención de dar un

carácter genérico de algo a partir de otra cosa que no es genérica, ya que frecuencia y

generalidad son nociones diferentes; si los elementos frecuentes no fueran frecuentes,

sino universales, entonces sí que se estaría dando algo genérico de la ECM, algo en

función a lo que sí se podría definir la ECM, pero el caso es que no es así, por eso tales

elementos son frecuentes y no absolutamente genéricos.

mismo control científico en una UCI que en el monte Everest o en el naufragio del Titanic. De todas

maneras, la ECM se refiere al hecho de vivir una experiencia en estado de inconsciencia física cuando

casi se ha muerto o incluso se ha muerto reversiblemente; pero no se especifica si esto debe de ocurrir por

un accidente, una enfermedad o por la caída desde una montaña con consecuencias casi fatales o el

ahogamiento en un naufragio; éstas son variables que como tales, no son características generales de las

ECMs, y por consiguiente no pueden formar parte de su definición. 1 Kellehear (1996), p. 45.

2 Kellehear se basa a este respecto, como él mismo indica, en la obra de los sociólogos B. G. Glaser y A.

L. Strauss. 3 Kellehear (1996), pp. 45-47. La deficiencia en la definición de Kellehear, y posiblemente de cualquier

otra definición sociológica, es decir, que considere el carácter social como algo común a toda ECM, es

precisamente esa, que es sociológica; y resulta dudoso que el carácter social sea algo común a todas las

ECM, al menos como posibilidad no es así; por ejemplo, podríamos pensar en un “niño lobo” que haya

tenido una ECM. 4 Greyson (1999), p. 11.

5 Por ejemplo Moody dice que “es la presencia de una o más de estas características la que define a la

ECM”; Moody (1988), p. 19.

20

Estas pretendidas definiciones por enumeración de elementos frecuentes suelen basarse

en enumeraciones burdas y aleatorias de dichos elementos. En algunos casos se pueden

atender a criterios sobre la frecuencia de dichos elementos. Y en otros casos se basan en

las escalas e índices de ponderación que algunos autores han desarrollado;1 pero las

escalas de ponderación son eso mismo, mediciones, no definiciones. El problema con

las escalas de ponderación es que se han utilizado para considerar si algo era ECM o no.

CAPÍTULO 2: DEFINICIÓN DE ECM

Tras haber visto varios ejemplos de definiciones de ECM ysus deficiencias se pasará, a

continuación, al tratamiento de la definición aquí propuesta.

Antes de nada, hay que advertir que a causa de la naturaleza tan compleja de la

temática estudiada, y a causa de la no posesión actual de datos concluyentes sobre esta

temática, parece que estamos abocados a generar definiciones que tengan un carácter

abierto, es decir, definiciones que puedan ser revisadas y transformadas si el desarrollo

de la investigación futura así lo exige. Una definición cerrada y acabada podría

implicar que se excluyera material de estudio que no fuera acorde a la definición pero

que sí debería ser estudiado como perteneciente al campo de la ECM.

La definición de ECM tiene dos aspectos esenciales o necesarios: uno es la experiencia

en sí misma, en su carácter fenoménico, y otro es la cercanía a la muerte, o la relación

de la experiencia con la muerte. Estos dos aspectos son características necesarias de la

ECM, es decir, si algo no tiene ambos aspectos no puede ser considerado como ECM.2

La definición de ECM se desarrollará en dos momentos: uno analítico o de

descomposición y otro sintético o de composición. Es decir, primero se descompondrá

la noción en sus partes componentes, a saber: experiencia, cercanía y muerte. Una vez

que se haya definido cada parte en relación al todo al que pertenecen (la ECM) se

pasará, a continuación, a conjuntarlas para obtener la definición del todo o la expresión

ECM.

2.1. EXPERIENCIA

La expresión “experiencia cercana a la muerte” posee un carácter demasiado genérico;

no indica el carácter específico que tienen las experiencias a las que se refiere la

expresión. A partir de esta expresión, sin más aclaraciones, una experiencia cercana a la

muerte puede ser cualquier experiencia que se dé en la situación entendida como estar

cerca de la muerte o encontrarse al borde de la muerte. Pero la investigación de las

ECMs no es la investigación de toda o cualquier experiencia que se dé en tales

circunstancias, sino la investigación de cierto tipo de experiencias que se dan en dichas

1 Véase cap. 10.

2 Esto es un argumento analítico: experiencia cercana a la muerte es experiencia cercana a la muerte, o

experiencia + cercanía a la muerte.

21

circunstancias.1

La experiencia de la ECM no es, por ejemplo, la experiencia de

malestar que se siente durante un estado febril al borde de la muerte, o el dolor que

puede sentir una persona ante un traumatismo mortal. La cuestión relevante aquí es

definir el tipo de experiencias que se dan ante la proximidad de la muerte y que

constituyen el objeto de estudio de las investigaciones sobre ECMs.

La investigación sobre ECMs es fundamentalmente una investigación sobre la

experiencia del morir o de la muerte; pero no sobre cualquier experiencia de muerte.

Tras esta investigación hay un claro interés por la cuestión de la supervivencia del alma

o la conciencia, que en la mayoría de los autores se muestra explícitamente, ya sea en

una dirección supervivencialista o anti-supervivencialista. Por lo tanto, lo que en última

instancia busca la investigación de las ECMs es aclarar el misterio de la supervivencia o

de la aniquilación. De aquí se deriva la solución al problema planteado, ¿cuáles son las

experiencias que pueden constituirse como algo existente independientemente de, o

superviviente a, un cuerpo físico o un cerebro?; es decir, interesan las experiencias que,

como posibilidad, tal vez se den cuando el cuerpo o el cerebro estén muertos o casi

muertos. Por esta razón, todas aquellas experiencias que un sujeto tenga vinculadas a su

vida física, aunque se den en circunstancias de casi-muerte, no son objeto de estudio de

la investigación sobre ECMs.

Hay que diferenciar entre una conciencia física y una conciencia no física.2 Una

conciencia física es una conciencia vinculada a un cuerpo físico; lo que significa que es

una conciencia consciente, atenta o alerta, en algún grado, de lo físico, ya sea el exterior

extra-corporal o ya sea su propio cuerpo físico; pero alerta mediante su propio cuerpo

físico. Un sujeto es consciente físicamente cuando capta algo físico mediante su cuerpo

físico. Hay que puntualizar que lo de estar consciente de lo físico mediante lo físico no

es lo mismo que ser consciente de lo físico en general, ya que como posibilidad, podría

darse el caso, tal vez, de que un sujeto sea consciente de lo físico por medios no físicos.3

A este estado se le suele denominar estado de vigilia o estar despierto; pero esta

expresión es algo ambigua por su generalidad, ya que se podría decir, por ejemplo, que

un sujeto durante un sueño está despierto, consciente, pero en otro estado de conciencia;

por lo tanto, habría que especificar que se trata de un estar atento, despierto o vigilante

del mundo físico, y no estar despierto a secas.

Hay que aclarar que aunque un sujeto tenga su atención depositada en algo no físico, se

considerará que sigue vinculado a su cuerpo físico si al mismo tiempo sigue

manteniendo su atención, en algún grado, hacia lo físico; por ejemplo, una persona

puede estar imaginando algo, y por lo tanto no estar dirigiendo su atención hacia lo

físico, pero puede estar realizando este acto de imaginar mientras sigue físicamente

despierto, por lo que se considerará que su conciencia sigue vinculada a lo físico.4 Este

criterio, nos ayuda a descartar experiencias que no pueden considerarse como ECM;

cualquier experiencia que se tenga en estado de vigilia física no se considerará como

1 Esta opinión también podemos verla en Greyson (1999), p. 9.

2 Se entiende lo físico en un sentido ordinario, es decir, lo físico tal y como se experimenta normalmente

por la mayoría de las personas; no se entiende lo físico en el sentido de la física o la química. 3 Este sería el caso de las EECs, en el que la conciencia de lo físico, subjetiva o fenomenológicamente

(independientemente de que sean percepciones reales o no), se realiza por medios no físicos, en el sentido

ordinario de la palabra, es decir, no se realiza mediante los medios físicos normales, los sentidos

corporales usuales. 4 Sería diferente si el sujeto imaginase rompiendo con toda su atención sobre lo físico, como ocurre en

esas experiencias denominadas “sueños lúcidos”, en este caso no se puede decir que su conciencia sea

física.

22

ECM, ya que se supone que es una prueba clara de que el sujeto no se ha separado de su

físico. Esto posibilita que el sueño sí se pueda considerar como ECM, porque en un

sueño, la atención claramente ya no está vinculada a lo físico; y gracias a esto, se deja

abierta la posibilidad a que las ECMs sean sueños o algo parecido a estos.

Lo más correcto sería dividir las experiencias cercanas a la muerte en dos tipos:

a) Conciencia física cercana a la muerte.

b) Conciencia no física cercana a la muerte.

Pero el hecho es que, en la práctica, las ECMs solo se han identificado con el tipo “b”,

que además es el tipo más relevante en relación al estudio de la cuestión de la

supervivencia, como ya se indicó más arriba. Por lo que aquí, como ya se ha dicho, solo

se entenderá la ECM como la conciencia no física o experiencia no física que se tiene al

estar cerca de la muerte.

Ya tenemos la definición de la experiencia: cualquier experiencia que no sea física, que

no sea un estar atento, vigilante o despierto a lo físico mediante lo físico.

2.2. CERCANÍA

La cercanía se puede entender de dos maneras:

a) Estática. Estáticamente, que algo esté próximo a otra cosa no implica que

necesariamente valla a pasar a esa otra cosa; ej.: si estamos en el segundo piso de un

edificio entonces estamos próximos al primer y tercer pisos de ese edificio, pero esta

proximidad no implica que tengamos que ir a alguno de esos pisos vecinos,

podemos permanecer en el segundo piso.

b) Dinámica. Dinámicamente, que una cosa esté cerca de otra, significa que hay un

movimiento o dinámica por el cual una entidad se dirige hacia algo, y al estar cerca,

le falta poco por recorrer para alcanzar eso cercano; independientemente del tiempo

que le lleve ese proceso, más rápido o más lento; ej.: se está subiendo de un piso a

otro de un edificio, cuando se esté llegando a ese piso, entonces se podrá decir que

se está cerca dinámicamente de él. Como en toda dinámica, en la cercanía dinámica,

es importante el tiempo, la velocidad con la que se desarrolla algo; por lo que hay

que diferenciar entre:

b.1. Velocidad rápida de acercamiento.

b.2. Velocidad lenta de acercamiento.

La cuestión que surge aquí es la siguiente: ¿se producen ECMs en ambos casos, es

decir, en situaciones cercanas a la muerte tanto estáticas o estables como dinámicas o

procesuales? Esta es una cuestión que la investigación debe responder. Aunque en

principio parece que sí es así. Personas que han estado en una situación estable de coma

por algún tiempo y que luego han recuperado la salud, han testimoniado ECM.1

Aunque, evidentemente, son más numerosos los casos de ECMs en situaciones

dinámicas de proximidad a la muerte; ya que, conjeturando, parece que es más difícil

que se produzca la situación en la que una persona se pone en estado de cercanía a la

muerte y queda estable en ese estado, sin ir en una dirección o en otra.

1 Por ejemplo Alexander (2012).

23

La cercanía a la muerte se puede entender de otras dos maneras (no dicotómica o

excluyente):

a) Vital o salud. Vital, en términos generales, aplicable a cualquier caso de

vida/muerte; salud, en un sentido más específico, más referido a la vida/muerte

física. La persona está en un estado vital cercano al de muerte o acercándose a la

muerte; o, específicamente, la persona se encuentra en un estado de salud

cercano a la muerte física.1 Esta noción de cercanía vital a la muerte solo es

posible en función a una concepción gradual de la oposición vida/muerte; es

decir, que se necesita un estado o grado intermedio entre los extremos

vida/muerte que pueda ser considerado como más cercano al extremo muerte

que al extremo vida.

b) Amenaza. La persona está amenazada mortalmente; por lo que tiene una muerte

cercana pero de forma amenazadora, independientemente de cómo sea su estado

de salud. Ej.: si alguien va en un coche por una carretera a 200 km/h, e

incrementando su velocidad, esa persona está amenazadora y dinámicamente

cerca de la muerte, aunque su estado de salud en ese momento sea bueno; y si

alguien está al borde de un precipicio sin moverse, se encuentra amenazadora y

estáticamente al borde de la muerte.

La cercanía a la muerte pude estar en función a la subjetividad y la objetividad (no

excluyente):

a) Subjetiva. Creer que se está cerca de la muerte, independientemente de que así

sea objetivamente.

b) Objetiva. Estar cerca de la muerte objetivamente, independientemente de que el

sujeto lo crea así o no. Por ejemplo, en un accidente repentino e inesperado, el

sujeto puede entrar en un estado de casi-muerte sin darse cuenta de lo que ha

ocurrido o está ocurriendo.

Dadas todas estas tipologías, lo que hay que preguntarse ahora es si todos los tipos

mencionados, por si solos y combinados entre sí, definen o no la ECM.

La situación de casi-muerte por excelencia es la de casi-muerte vital, estática o

dinámica, objetiva; este es el tipo de casi-muerte, con sus variables, que principalmente

debería tener en cuenta la investigación sobre ECMs.

En función a la casi-muerte por amenaza, sin que en ese momento haya casi-muerte

vital, y la casi-muerte subjetiva, sin que haya algo objetivo en esa casi-muerte, no está

claro si deberían ser incluidas como casos de casi-muerte que puedan definir a la ECM.

El problema reside en saber si las mismas experiencias que se producen en un caso vital

de casi-muerte, también se pueden producir en un caso no vital pero amenazante, de casi

muerte; y lo mismo con los casos subjetivos sin carácter objetivo. Ha habido bastante

polémica a este respecto, especialmente con lo que respecta a las denominadas

“experiencias de miedo a la muerte”.2 En el campo de la investigación de las ECMs se

puede encontrar de todo, y como esta cuestión no está ni mucho menos resuelta, lo más

prudente será considerar provisionalmente todos los tipos de casi-muerte como

definidores de la ECM.3 Pero hay que recordar que aunque la cercanía a la muerte fuera

1 Cual sea ese estado de salud o momento cercano a la muerte es algo que, en su carácter específico, debe

establecer la biomedicina. 2 Véase cap. 14.

3 En las investigaciones, se debería indicar siempre cual ha sido el tipo de casi-muerte bajo el que el

sujeto ha tenido la experiencia, para poder diferenciar y llevar las comparaciones de rigor entre las

diferentes situaciones; pero esto es algo que no se suele hacer.

24

solamente amenazante o solamente subjetiva, tendría que producirse una pérdida de la

consciencia física para que se dé una ECM; es decir, el mero hecho de creer que uno va

a morir inminentemente, no es suficiente como condición de una ECM, si esta creencia

es capaz de producir un estado de inconsciencia física y producir una consciencia no

física, es otra cuestión que no se va a tratar aquí, pero tendría que ser así para que se

pudiera hablar de ECM; obviamente, una mera pérdida de conciencia física ante una

amenaza mortal, sin que haya una experiencia durante ese periodo de inconsciencia

física, no puede ser considerado como experiencia cercana a la muerte, ya que no hay

tal experiencia.

Hay otro problema importante que versa sobre la diferencia entre estar cerca de la

muerte y estar muerto reversiblemente (lo que a veces se denomina muerte clínica).

La solución a este problema depende de cómo se defina la muerte, como algo

irreversible o como algo reversible.

En este escrito se va a utilizar, para evitar un exceso de términos, la expresión “cercanía

a la muerte” con el sentido tanto de estar cerca de la muerte sin haber muerto

reversiblemente, como en el sentido de muerte reversible o clínica, es decir, cerca de la

muerte irreversible. Aunque en toda investigación rigurosa deba indicarse siempre

cuando se está tratando de cada caso, es decir, de casi muerte (en el sentido estricto de

la expresión) o de muerte reversible.

2.3. MUERTE

Lo primero que hay que aclarar es que hay muchos tipos de vida/muerte;1 la definción

de muerte que se va a utilizar aquí se elaborará en función a estos tipos.

Entendiendo la vida/muerte como totalidad/parcialidad, la muerte en las ECMs se

refiere a una muerte, en principio, parcial, la muerte de la parte física,

independientemente de que esto implique también, o no, la muerte de la parte anímica.

Entendiendo la vida/muerte como esencialidad/accidentalidad, la muerte en las ECMs

se refiere a una muerte de una parte esencial del hombre, que, según la concepción

actual, es el encéfalo, o alguna parte más esencial de éste. Es decir, que cuando se habla

de muerte en relación a las ECMs se está hablando de la muerte encefálica. Entendiendo

la muerte encefálica no como una inexistencia del encéfalo, sino como una inexistencia

de algo del encéfalo, la actividad encefálica; es decir, la muerte se entenderá aquí como

inactividad encefálica.

Entendiendo la vida/muerte como reversibilidad/irreversibilidad, la muerte en las

ECMs es una muerte que, al menos en algunos casos, es reversible. Es decir, que puede

haber una parada de actividad encefálica y ésta retornar, por las causas que sean, tras un

determinado lapso de tiempo. Como ya se indicó un poco más arriba, las expresiones de

“cercanía a la muerte” y de “casi-muerte” se utilizarán con ambos sentidos, cercanía a la

muerte sin más, y muerte reversible; en el sentido específico de cercanía a una parada

encefálica o parada encefálica reversible.

1 Véase apéndice 1.

25

Entendiendo la vida/muerte como dualidad y gradualidad, la muerte en relación a las

ECMs es una muerte que se considera como el extremo de una oposición graduada entre

vida/muerte. Esta graduación es lo que permite que haya grados intermedios entre los

opuestos vida/muerte que estén o más cercanos a la vida o más cercanos a la muerte, y

gracias a lo cual, la noción de cercanía a la muerte cobra sentido.

2.4. SÍNTESIS

ECM es toda experiencia que se da durante un estado de inconsciencia física, entendida

la inconsciencia física como la no atención al mundo físico mediante el cuerpo físico, en

una situación de cercanía a la muerte o de muerte reversible, entendida la muerte como

inactividad encefálica.

26

2ª SUBSECCIÓN: FRECUENCIA

DE LAS ECMS

CAPÍTULO 3: FRECUENCIA DE LAS ECMS

Contar sin más cuantas ECMs, o testimonios de éstas, se han producido no es

suficiente, obviamente, como investigación cuantitativa, se necesita estudiar la

frecuencia con la que se dan o pueden dar las ECMs o testimonios de éstas.

Como han indicado algunos autores,1 en el campo de la investigación de las ECMs no

se ha solido diferenciar entre “prevalencia” e “incidencia”; nociones que suelen usarse

habitualmente en el campo de la epidemiología para cuantificar la enfermedad dentro de

una población. En general, la prevalencia y la incidencia son diferentes tipos de

frecuencia, que pueden aplicarse a cualquier caso en el que pueda haber frecuencia;

obviamente, su aplicación no se reduce a la medicina poblacional, por lo que se puede, y

se debe, estudiar la prevalencia y la incidencia de las ECMs.

La prevalencia de un determinado carácter se calcula dividiendo el número de

entidades que actualmente tienen ese determinado carácter por la totalidad de las

entidades que potencialmente pueden tener ese determinado carácter; es decir, si el

carácter es haber vivido una ECM, recordar una ECM o testimoniar una ECM, ECM a

secas, el número actual serán los individuos o casos en los que se ha dado una ECM, y

el número potencial, será la totalidad de individuos o casos a considerar en los que

potencialmente podría darse una ECM.2 Prevalencia ECM = nº actuales ECMs / nº

potencial ECMs. El resultado se suele dar en porcentaje, es decir una proporción basada

en el cien, o el número de casos actuales que se dan por cada cien potenciales.

La incidencia de las ECMs es el número de nuevas ECMs que se dan dentro de un

conjunto potencial de ECMs, independientemente del número de ECMs que se hayan

dado en el pasado. La principal función de la incidencia es establecer el

aumento/disminución de algo, comparando lo nuevo con lo pasado; y, a partir de esto,

poder realizar predicciones sobre incidencia futura.

Otro problema que se puede destacar con respecto al cálculo de la frecuencia de las

ECMs es el de que no todos los investigadores tienen la misma noción de ECM, con

lo que en los diversos estudios se podrían estar cuantificando cosas diferentes.3 Aunque

a nivel general, casi todos los investigadores relevantes mantienen una noción de ECM

más o menos parecida, a nivel específico esta noción puede diferir bastante, y en

algunos casos mucho; el problema es que en muchos estudios se considera que algo es

una ECM a partir de cierto carácter específico y no a partir del carácter genérico, más

compartido entre los investigadores; los casos más importantes a este respecto son los

del Índice Ring y la Escala Greyson, dependiendo de la puntuación mínima que sea

1 Greyson (1998); Zingrone & Alvarado (2009), pp. 29-36; Perera & Jayasuriya (2012).

2 Específicamente hablando, una entidad potencial de ECM es una persona que ha estado al borde de la

muerte o que ha fallecido reversiblemente. 3 Zingrone & Alvarado (2009), pp. 29-36.

27

requerida para que algo sea considerado como ECM, el número de ECMs podrá variar

considerablemente en función a que la ponderación sea más o menos exigente.

3.1. LA FRECUENCIA DE ECMS SEGÚN DIVERSAS INVESTIGACIONES

En el Estudio de Conética se consideró a 208 personas como potencialmente

candidatos para la investigación. Los criterios de la selección fueron: el paciente tiene

que haber estado cercano a la muerte o haber muerto clínicamente y haber sido

resucitado, como resultado de enfermedad grave, accidente o intento de suicidio; el

paciente tiene que haberse recobrado lo suficiente de su casi muerte como para hablar

de ello coherentemente; el paciente tiene que ser angloparlante; y, el paciente tiene que

tener por lo menos dieciocho años. De los 208 posibles, finalmente acabaron

participando en el estudio 102. Estos 102 provenían de ámbitos variados: 54 de varios

hospitales de Conética y un hospital de Maine, 5 aportados por médicos y psiquiatras,

16 de ámbito no médico, 21 por anuncio en prensa local, y 6 aportados por el mismo

Ring. Los casos de casi-muerte fueron: 52 enfermedad grave, 26 accidentados, 24

suicidas. De los 102 entrevistados se obtuvieron 104 testimonios. De esos 102

pacientes, 48 se consideraron experimentadores nucleares (de acuerdo al Índice de

Ring) y el resto, 54, no.1

En el estudio de Recollections of death, Michael Sabom y Sarah Kreutziger recogieron

datos entre mayo de 1976 y marzo de 1981, en el University Florida Hospitals: Shands

y Veterans Administration. Se siguieron los criterios siguientes de selección: se

excluyeron todos los pacientes con alguna conocida enfermedad psiquiátrica o

discapacidad mental; y, los participantes tienen que adecuarse a la definición de ECM

estipulada por Sabom.2 116 pacientes supervivientes de una situación crítica de casi-

muerte fueron entrevistados; de aquí se excluyeron 10 pacientes que estuvieron en

situación de casi-muerte bajo anestesia general durante una operación de quirófano, con

lo que habría 106 pacientes; de los 106 pacientes restantes, 78 fueron obtenidos

prospectivamente3 (66 casos de paro cardiaco, 8 comas y 4 accidentados); de estos 78

pacientes, algunos estuvieron varias veces en situación de casi-muerte a lo largo de su

vida, resultando de ello un número total de 156 casos de casi-muerte; de los 78

pacientes obtenidos prospectivamente, 34 testimoniaron ECM,4 un 43%;

5 de estos 34

pacientes, algunos tuvieron varias ECMs a lo largo de su vida, arrojando un total de 42

ECMs; por lo que la frecuencia que se da a partir de este estudio es de: en un 27% de los

casos de casi-muerte se produce una ECM (42 ECMs ocurridas durante 156 casos de

casi-muerte).6

1 Ring (1980), pp. 27-28, 106, 191-192 y 271-274. Al ser un estudio retrospectivo, la prevalencia de esta

investigación no tiene mucho valor indicativo de la frecuencia con la que se producen ECMs. 2 Para esta definición véase el cap. 1.

3 Tal y como Sabom entiende la noción de estudio prospectivo, véase Sabom (1982), p. 6. No queda muy

claro el que Sabom utilice correctamente la noción de “prospectivo”, no queda claro si se delimitó

correctamente el campo de recolección de datos, algo fundamental a la hora de llevar a cabo un estudio

prospectivo. 4 En Sabom (1982), p. 57, dice que son 34, en la p. 202 dice que son 33.

5 Se supone que en el tiempo estudiado prospectivamente, aunque Sabom no deja claro este punto.

6 Sabom (1982), pp. 56-57 y apéndices. Tal vez el estudio realizado por Sabom se desarrolló

rigurosamente, para saberlo con certeza habría que haber estado allí, pero la exposición que hace de estos

resultados en su libro deja mucho que desear.

28

La encuesta realizada por Gallup. Encuesta sobre las creencias en la vida tras la muerte

de los norteamericanos mayores de 18 años. La encuesta se realizó en un año y medio,

desde el comienzo de 1980 hasta septiembre de 1981. El método consistió en una

selección ejemplar de gente, a la que se le realizaban entrevistas cara a cara,

consistentes en preguntas de contenido escatológico que después se ponían en relación

con datos personales variados. Aunque la encuesta trataba sobre cuestiones

escatológicas en general, se dio una importancia especial al tema de las experiencias

cercanas a la muerte.1 Según la encuesta, un 15% de los encuestados dijeron haber

tenido una ECM, un 85% respondieron negativamente, y un 2% no estuvieron seguros.2

Como indican los investigadores, si se proyectan sus hallazgos sobre el total de la

población norteamericana, los resultados serían: 23 millones de personas habrían tenido

una experiencia al borde de la muerte o de muerte temporal, y ocho millones habrían

tenido algún tipo de encuentro místico vinculado al evento de muerte.3

Greyson realizó varios estudios retrospectivos con personal de la IANDS. Algunos

ejemplos a este respecto: En un estudio sobre valores personales, de entre 264

participantes, 89 testimoniaron ECM y 175 no.4 En otro estudio sobre variedades de

ECM, de entre 246 participantes, 186 (76%) testimoniaron ECM (según la Escala

Greyson), y 59 (24%) declararon casi-muerte sin ECM.5 Llevó a cabo una investigación

investigación retrospectiva sobre estrés postraumático en experimentadores de ECM.6

Los participantes eran personas que habían contactado con el investigador, no

solicitados por éste. En el estudio participaron 194 personas que declararon casi-muerte,

de las cuales, 148 (76%) testimoniaron ECM (según la Escala Greyson).

Bruce Greyson dirigió un estudio sobre ECMs en enfermos cardiacos.7 En el estudio

participaron todos los pacientes admitidos, en un periodo de treinta meses, en la UCI

cardiaca o en la unidad de cardiología del University of Virginia Hospital; excluyendo a

aquellos impedidos, por razones de salud física, mental o congénita, para realizar la

entrevista. Se entrevistaron a 1595 pacientes, de los que 116 (7%) fueron admitidos

como pacientes de paro cardiaco, 490 (31%) como infarto de miocardio, 624 (39%)

como angina inestable, y los 365 (23%) restantes como pacientes con otros diagnósticos

cardiacos; de los 1595, 27 (2%) puntuaron siete o más en la Escala Greyson, y

constituyeron el grupo de experimentadores, el resto constituyeron el grupo de no

experimentadores;8 el 10% de los pacientes de paro cardiaco testimoniaron ECM,

mientras que en el resto de los grupos de enfermos cardiacos solo fue el 1% en cada

uno, por lo que los testimonios de ECM son diez veces más habituales entre los

pacientes de paro cardiaco que entre otros enfermos cardiacos.9 También indica

1 Gallup & Proctor (1982), pp. 1-4 y 221-222.

2 Gallup & Proctor (1982), p. 198.


4 Greyson (1983). Los problemas de esta prevalencia son varios. No se aclara que es un experimentador y

que no lo es, Greyson todavía no había publicado su escala. Y el problema habitual de que es un estudio

realizado sobre personal de la IANDS; aunque el mismo Greyson reconoce este problema, p. 619. 5 Greyson (1993).

6 Greyson (2001).

7 Greyson (2003).

8 81 pacientes más dijeron haber tenido una ECM en el pasado, pero no fueron incluidos en este estudio.

9 Lo que supone, según Greyson, que hay una correlación entre la cercanía a la muerte real (no mental) y

la ECM, Greyson (2003), p. 273.

29

Greyson que 81 (5%) pacientes adicionales declararon haber tenido una ECM con

anterioridad.1

En este estudio puede observarse un problema con la noción de ECM; de los 27

experimentadores, 17 declararon haber perdido la conciencia, 7 tener la conciencia

disminuida, 3 estar normalmente conscientes,2 pero la definición más aceptada de ECM

se caracteriza por una pérdida de la conciencia de vigilia (física), con lo que según esta

noción de ECM, solamente 17 podrían ser realmente considerados como

experimentadores. También hay un problema con la noción de cercanía a la muerte;

para que haya ECM tiene que haber, obviamente, cercanía a la muerte o incluso muerte

reversible o clínica, en el estudio de Greyson, médicamente hablando, en 7

experimentadores se constató ausencia de signos vitales, en 9 experimentadores se

constató una progresión hacia toda ausencia de signos vitales, en 9 experimentadores se

constató una condición grave pero no cercana a la muerte, y en 2 experimentadores la

condición no era grave; pero en el artículo no aparecen los datos médicos sobre casi-

muerte de los 1568 no experimentadores, solo aparecen los datos subjetivos al respecto,

7 experimentadores consideraron que habían muerto frente a 30 no experimentadores,

14 experimentadores se consideraron cerca de la muerte frente a 232 no

experimentadores, 3 experimentadores consideraron que no habían estado cerca de la

muerte frente a 425 no experimentadores, y 3 experimentadores no supieron decir cuál

fue su estado frente a 881 no experimentadores.3 En función a estos datos, se puede

observar que la frecuencia de ECMs en personas que han muerto reversiblemente o que

han estado casi muertos, se eleva en un porcentaje muy elevado.

Un aspecto interesante, en función a ese escaso 2% de los enfermos cardiacos, es que la

gente no es proclive a inventarse historias de ECMs.

Greyson realizó un estudio retrospectivo con pacientes psiquiátricos externos

pertenecientes a la clínica psiquiátrica de la Universidad de Conética.4 Se solicitó a

todos los pacientes de la clínica, entre julio de 1994 y junio de 1995, que participasen en

el estudio, con la obtención de 832 participantes; pero no se obtuvieron datos de cuantos

pacientes de la clínica al que se les solicitó participar en el estudio, al final no

participaron. De 832 participantes, 272 (33%) declararon haber estado cerca de la

muerte, y de estos, 61 (22%, 7% del total de los participantes) testimoniaron ECM

(según la Escala Greyson). Pero no hubo datos de cuanto pacientes de la clínica al que

se les solicitó participar en el estudio, al final no participaron.

En una investigación realizada por Greyson y otros colaboradores para verificar las

EECs, no se dio ningún testimonio de ECM entre 25 pacientes a los cuales se les había

inducido 52 paradas cardiacas, con la finalidad de implantar un “marcapasos”. Los

investigadores sugieren tres explicaciones hipotéticas de porque no se produjeron

ECMs: Las expectativas de los pacientes de no sentirse en peligro; la breve duración de

la parada cardiaca; o, el efecto de la anestesia.5

1 Greyson (2003), p. 271. Estos pacientes no fueron incluidos en este estudio, con lo que la investigación

puede considerarse como prospectiva. 2 Greyson (2003), p. 272.

3 Greyson (2003), p. 272.

4 Greyson (2003)b.

5 Greyson et al. (2006).

30

Walker y Russell realizaron un estudio sobre el conocimiento que poseía un grupo de

psicólogos sobre ECMs.1 De 117 participantes en el estudio, 8 (7%), declararon haber

tenido una ECM, pero los investigadores indican que este dato puede estar hinchado,

basándose en el contenido inadecuado de sus testimonios.2 De los 117 psicólogos, de los

cuales un 81% eran psicólogos clínicos, el 19% declararon haber tenido pacientes que

habían pasado por una ECM, y un 28% declararon haber tenido contacto personal con

experimentadores.

En el estudio chino sobre supervivientes del terremoto de Tangshan, realizado por Zhi-

ying y Jian-xun, se encontró una elevada frecuencia de ECMs.3

Aunque se mencione aquí el estudio alemán de Knoblauch, Schmied y Schnettler,4

hay que advertir que esta investigación no posee una gran utilidad con respecto a la

cuestión de la frecuencia de las ECMs, el problema reside en su ambigua noción de

ECM, en la que incluyen personas, más de la mitad, que no han vivido un episodio de

casi-muerte;5 pero no indican cuantos sí lo han vivido, dato que permitiría obtener una

frecuencia.

En el estudio de Parnia, Waller, Yeates y Fenwick se incluyó a todos los

supervivientes de paro cardiaco que se dieron durante un año en el Southampton

General Hospital; 63 supervivientes de paro cardiaco, de los cuales 7 (11,1%)

testimoniaron haber tenido algún recuerdo vinculado a su episodio de inconsciencia.

Aplicando la escala Greyson, y considerando una puntuación mínima de siete como

ECM, 4 (6,3%) pacientes testimoniaron ECMs; los otros 3 no reunieron los criterios,

según la escala Greyson, para que sus testimonios fueran considerados como de ECM,

aunque de estos tres, dos pacientes si testimoniaron temas comunes de ECM, y el

testimonio del restante no coincidía con los modelos usuales de ECM al respecto.6

En el estudio de van Lommel y su equipo desarrollado en Holanda, participaron 344

pacientes de diez hospitales holandeses, supervivientes de 509 paros cardiacos. De

acuerdo al índice Ring de ponderación: 282 pacientes (82%) ponderaron 0, es decir, no

tenían ningún recuerdo; 21 (6%) ponderaron 1-5; 18 (5%) ponderaron 6-9; 17 (5%)

ponderaron 10-14; y, 6 (2%), ponderaron 15-19. O sea, 62 (18%) pacientes

testimoniaron ECM, de los que 41 (12%) testimoniaron ECM nuclear (seis o más en el

índice Ring); en el 12% de las 509 resucitaciones de paro cardiaco se dio ECM, o se

testimonió ECM, el 8% fueron ECMs nucleares. Uno de los hospitales que estuvo

colaborando con la investigación durante cuatro años y aportó 137 pacientes al estudio,

indicó un porcentaje algo menor de ECMs, un 8%, y menos ECMs profundas, algo más

en correlación con otro estudio similar;7 lo que hace suponer a van Lommel que en

alguno de los hospitales que participaron del estudio pudo haber cierta selección de

pacientes; por lo que supone que una estimación más ajustada sobre la incidencia de

ECMs (o testimonios) en supervivientes de parada cardiaca puede estar entre un 10% y

1 Walker & Russell (1989).

2 Walker & Russell (1989), p. 109.

3 Como se puede ver en la tabla más abajo; Zhi-ying & Jian-xun (1992). Para más datos sobre este estudio

véase el cap. 26.2. 4 Para más detalles véase el cap. 26.3.

5 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), p. 22.

6 Parnia et al (2001), p. 151.

7 Véase Parnia et al. (2001).

31

un 5% del total de resucitaciones. También indican la posibilidad de que la incidencia

sea diferente en relación a otras situaciones de casi-muerte.1

Janet Schwaninger, Paul Eisenberg y Kenneth Schechtman realizaron un estudio

sobre ECMs en supervivientes de paro cardiaco.2 Desde abril de 1991 hasta febrero de

1994, todos los supervivientes de paro cardiaco del Barnes-Jewish Hospital fueron

incluidos en el estudio, exceptuando aquellos de la UCI quirúrgica, los que habían

sufrido una sobredosis, los que presentaban inestabilidad psiquiátrica, o los que eran

incapaces de realizar el estudio por razones médicas. Durante el periodo mencionado,

174 personas sufrieron un paro cardiaco, de las que 119 (68%) murieron; de los 55

pacientes supervivientes, 25 no fueron entrevistados, con lo que el total de los pacientes

entrevistados fue de 30 personas; de acuerdo a la escala Greyson, 7 (23%) de estos 30

pacientes testimoniaron ECM (puntuando siete o más en dicha escala), pero otros 4

(13%) pacientes habían tenido una ECM en alguna situación previa de casi-muerte, por

lo que en total el conjunto de los experimentadores fue de 11,3 aunque los

investigadores indican en el artículo que tres pacientes más testimoniaron recuerdos

pero que estos no tenían el carácter de ECM, aunque no dan más detalles a este

respecto.

En la investigación realizada en Taiwán por Lay et al., se encontró la frecuencia más

elevada dada en un estudio de cierto rigor.4

Klemenc-ketis et al. llevaron a cabo un estudio prospectivo en superviventes de parada

cardiaca sobre los efectos del dióxido de carbono en las ECMs. Se investigó a todos los

supervivientes de parada cardiaca, correspondientes al periodo de enero del 2008 a junio

del 2009, pertenecientes a tres grandes hospitales de Slovenia. De 52 pacientes 11

(21.2%) testimoniaron ECM según la escala Greyson.

1 van Lommel et al. (2001), pp. 2039-41 y 2043-44; van Lommel (2007), pp. 142-143.

2 Schwaninger & Eisenberg & Schechtman (2002).

3 Con lo que el estudio ya no es plenamente prospectivo, al contrario de lo que indica el título de este

artículo. 4 Véanse los detalles en cap. 26.2.

32

3.2. TABLAS COMPARATIVAS DE FRECUENCIA DE ECMS

3.2.1. TABLA DE PREVALENCIA DE EXPERIMENTADORES Y ECMS

POBLACIÓN

Total

individuos

NO EXP.

EXP.

Prevalencia

CASI-

MUER.

ECMS

PRV.

Ring (1980)

Enfermos 52 23 29 55%

Accidentados 26 15 11 42%

Suicidas 24 16 8 33%

Total 102 54 48 47%

Ring,

Franklin

(1981-82)

Suicidas

36

19

17#

47%

Sabom

(1982)

Paro cardiaco 66 40 26 39%

Coma 8 3 5 62%

Accidente 4 2 2 50%

Total 78 45 33 43% 156 42 27%

Greyson

(1983)

Personal de la

IANDS

264

175

89

33%

Gallup,

Proctor

(1982)

Encuesta

amer. general

15%

Aplicación

EE.UU.

Circa150

mill.

23

mill.

15%

Walker,

Russell

(1989)

Psicólogos

117

¿8?

7%

Greyson

(1993)

Personal de la

IANDS

246

59

187@

76%

Knoblauch,

et al. (2001)

Enc. alem.

General

2044

¿82?

4%

Aplicación

Alemania

82 mill.

3

mill.

4%

Greyson

(2001)

Pacientes

estrés

postraumático

194

46

148@

76%

Schwaninger,

et al. (2002)

Paro cardiaco

30

11@

36%

Greyson

(2003)

¿?

1595

1487

108

6%

Greyson

(2003)b

Enfermos

psiquiátricos

8321

2722

7713

2114

61

7%

22%

Lai, et al.

(2007)

¿Enfermos

diálisis?

70

25

45@

64%

91

51@

56%

La primera prevalencia es la proporción de experimentadores en relación al total de individuos.

La segunda prevalencia es la proporción de ECMs en relación al total de situaciones de casi muerte.

@: Puntuación de 7 o más en la Escala Greyson.

#: Puntuación de 6 o más en el Índice Ring.

1 Total de personas que declararon haber estado cerca de la muerte (con ECM y sin ella) y que no.

2 Total de personas que declararon haber estado cerca de la muerte, incluyendo los que testimoniaron

ECM y los que no. 3 Total de personas que no testimoniaron ECM, incluyendo los que declararon cercanía a la muerte y los

que no. 4 Total de personas que no testimoniaron ECM pero sí cercanía a la muerte.

33

3.2.2. TABLA DE INCIDENCIA DE EXPERIMENTADORES Y ECMS

POBLACIÓN

Total

individuos

NO

EXP.

EXP.

Incidencia

CASI

MUE.

ECMS

INC.

Zhi-ying, Jian-

xun (1992)

Heridos

terremoto

81

9

49

72

32@

88%

40%

Parnia et al.

(2001)

Paro cardiaco

63

56

59

7

4@

11,1%

6,3%

Van Lommel,

et al. (2001)

Paro cardiaco

344

62

41#

18%

12%

509

Schwaninger et

al. (2002)

Paro cardiaco

30

7@

23%

Greyson (2003)

Paro cardiaco 116 11@ 10%

Infr. miocar. 490 7@ 1%

Angina inesta. 624 6@ 1%

Otras enf. car. 365 3@ 1%

Total 1595 1568 27@ 2%

Greyson et al.

(2006)

Inducción par.

car.

25

0

0@

0%

52

0

0%

Klemenc-ketis

(2010)

Paro cardiaco

52

41

11@

21.2%

La primera incidencia es la proporción de experimentadores en relación al total de individuos.

La segunda incidencia es la proporción de ECMs en relación al total de situaciones de casi muerte.

@: Puntuación de 7 o más en la Escala Greyson.

#: Puntuación de 6 o más en el Índice Ring.

3.3. FALSOS POSITIVOS Y FALSOS NEGATIVOS

Greyson desarrolló una investigación sobre los “falsos positivos” y “falsos negativos”

experimentadores;1 es decir, personas que dicen haber tenido una ECM sin que haya

sido así, y personas que dicen no haber tenido una ECM habiéndola tenido. Se aplicó un

cuestionario a dos grupos diferentes, un grupo estaba compuesto por 262 miembros de

la IANDS, y el otro grupo estaba compuesto por 272 pacientes externos de una clínica

psiquiátrica. En el cuestionario se preguntaba a los participantes si habían estado cerca

de la muerte, y si era así si habían tenido una ECM; además, se les pidió que

cumplimentaran la Escala Greyson, independientemente de que hubieran respondido

que habían tenido o no una ECM. Se consideró que una puntuación de siete o más en la

Escala Greyson indicaba ECM, con lo que comparando las respuestas de las primeras

preguntas con los resultados en la escala, se podría establecer el porcentaje de falsos

positivos y negativos.

1 Greyson (2005).

34

Los resultados fueron los siguientes:1

Participantes de la IANDS

Reclama

ECM

No reclama

ECM

Total

ECM@ 178 92% 19 28% 197 75%

No ECM 16 8% 49 72% 65 25%

Total 194 100% 68 100% 262 100%

@: Escala Greyson de 7 o más.

Participantes de la clínica psiquiátrica

Reclama

ECM

No reclama

ECM

Total

ECM@ 41 53% 20 10% 61 22%

No ECM 37 47% 174 90% 211 78%

Total 78 100% 194 100% 272 100%

@: Escala Greyson de 7 o más.

Resulta bastante dudoso el que este estudio en concreto pueda contribuir a clarificar la

cuestión de la frecuencia de las ECMs; al margen de que, obviamente, sea importante

investigar esta cuestión de los falsos positivos y negativos. Los dos grupos no son nada

representativos de la población en general. El método no es nada fiable,

independientemente de que se está a favor o en contra de que solamente pueda

considerarse como ECM algo que puntúe siete en la Escala Greyson, alguien que diga

falsamente, por las razones que sean, que ha tenido una ECM, también puede decir

falsamente que ha vivido tales o cuales elementos de la Escala Greyson.

3.4. SÍNTESIS Y CONCLUSIÓN: PROBLEMAS PARA HALLAR UNA

FRECUENCIA

La mayor consistencia entre estudios y fiabilidad de resultados se puede encontrar entre

una serie de investigaciones de carácter muy parecido. Invesigaciones prospectivas

realizadas en el ámbito hospitalario con pacientes de paro cardiaco.2 La incidencia de

testimonios en estas investigaciones oscila entre el 6% y el 23%.

Pero estos estudios de campo, aun siendo los más rigurosos que se han hecho en

función a hayar una frecuencia de ECMs, no dejan de estar afectados de una gran

cantidad de problemas, que hacen que tales incidencias deban ser tomadas con muchas

reticencias, y como algo muy poco fiable.

1 Greyson (2005), p. 150.

2 Parnia et al. (2001); van Lommel (2001); Schwaninger et al. (2002); Greyson (2003).

35

Los problemas para hayar una frecuencia de ECMs pueden ser principalmente de dos

tipos:

a) Con el objeto de estudio.

b) Con el método de estudio.

PROBLEMAS CON EL OBJETO DE ESTUDIO

Diferenciando entre el testimonio, el recuerdo, y la experiencia, hablando con rigor, las

frecuencias que se dan en los estudios son frecuencias de testimonios de ECMs; más

exactamente, son frecuencia de los testimonios que los investigadores han recogido, es

decir, frecuencias de testimonios recolectados.1 Es posible que tras ese testimonio

recolectado haya un recuerdo, y que tras ese recuerdo haya una experiencia cercana a la

muerte, pero, ¿cómo se puede saber que esto es así? Hoy por hoy, los investigadores

solo tienen acceso directo a los testimonios, no tienen acceso directo ni a los recuerdos,

ni a las experiencias;2 por consiguiente, ¿cómo se puede establecer una frecuencia de

experiencias a partir de los testimonios recolectados?3

En función al objeto de estudio, pueden distinguirse dos tipos principales de problemas,

uno es con aquellos que no testimonian por alguna razón, y otro es con aquellos que

testimonian erróneamente (falsamente o por confusión).

Falta de testimonio. El hecho es que no todas las personas que han estado cerca de la

muerte testimonian ECM. Esto se puede deber a tres razones principales:

a) No tuvieron ECM, por lo tanto no la recuerdan, y por lo tanto no la testimonian.

b) Tuvieron ECM, pero no la recuerdan, y por lo tanto no testimonian.

c) Tuvieron ECM, la recuerdan, pero no la testimonian (por ejemplo, por miedo a que

se les considere como locos).

Puede haber una falsedad consciente y una falsedad inconsciente, es decir, el sujeto

puede mentir a sabiendas, o puede estar mintiendo sin darse cuenta. Puede ocurrir que el

sujeto tenga un recuerdo falso de una ECM, que crea haber vivido algo aunque

realmente no haya sido así.4

Confusión con otros tipos de experiencia. También puede ocurrir que personas que no han estado cerca de la muerte testimonian

ECM, o alguna experiencia similar, por dos razones principales:

Puede ser que se crea que el experimentador ha estado cerca de la muerte sin que así

haya sido; la mayoría de los estudios se basan en la declaraciones de casi-muerte de los

propios experimentadores y no en informes médicos que establezcan con rigor que esa

1 Diferenciándolos de los testimonios que no han sido recolectados ni, por lo tanto, hechos públicos.

Teniendo en cuenta que una persona puede testimoniar o estar dispuesto a testimoniar sin que su

testimonio llege a un investigador que lo haga público. 2 A no ser que creamos que las denominadas ECMs compartidas o empáticas son reales, véase Moody &

Perry (2010).

También se pueden corroborar empíricamente las ECMs en función a las supuestas EECs verídicas.

Véase cap. 29.2. 3 Esta es una difícil cuestión epistemológica que remite a otra cuestión más general sobre el acceso a la

interioridad anímica de uno por parte de otros individuos. Este no es el lugar adecuado para profundizar

en esta cuestión. 4 Véase cap. 28.5.

36

persona ha vivido un episodio de casi-muerte. Se ha comprobado que no tiene porque

coincidir la declaración subjetiva de casi-muerte con el informe médico;1 es decir, hay

personas que declaran haber estado cerca de la muerte, aunque los informes médicos lo

niegen. Aunque hay que tener en cuenta que la medicina solo puede constatar la casi-

muerte de tipo vital y objetiva, no puede constatar otros tipos de casi-muerte, como la

de tipo amenazante o la de tipo subjetiva no objetiva.

La otra razón, es que aveces se consideran como ECM experiencias muy similares a

aquellas pero que no se han producido en una situación de casi-muerte. Este problema

es fácilmente subsanable, limitándose exclusivamente a los casos de casi-muerte y no

entremezclándolos con otros tipos de experiencias.

Sí que se puede garantaciar que el testimonio sea de ECM y no de otra cosa, aceptando

tan solo aquellos testimonios en los que el experimentador declara explícitamente, para

que no haya dudas al respecto, que su experiencia se produjo durante un periodo de

inconsciencia física en una situación de casi-muerte.

En la mayoría de los estudios no se encuentra una declaración explícita por parte de las

personas que dan sus testimonios, o, como mínimo, indicaciones por parte del

investigador de que todos los integrantes de su estudio entendían correctamente lo que

es una ECM, y que, en función a esto, sus testimonios se referían estrictamente a ECMs.

Por lo tanto, siempre queda la duda de si las personas que testimonian ECM están

testimoniando ECM u otra cosa diferente.

Hasta que no se resuelvan todos estos problemas difíclmente se podrá hayar una

frecuencia fiable de ECMs. Algunos tienen fácil resolución, como el de la confusión de

unas experiencias con ECMs, pero otros tienen más difícil resolución, como, por

ejemplo, saber si tras un recuerdo de ECM hay una experiencia real.

PROBLEMAS METODOLÓGICOS

Algunos de los problemas metodológicos ya se mencionaron al principio de este

capítulo: la confusión entre prevalencia e incidencia, y la no existencia de una definción

compartida de ECM.

La mayoría de los estudios son metodológicamente muy deficientes con respecto a la

obtención de frecuencias de ECM. A partir de sus métodos de obtebción de datos, sus

métodos de campo, no se puede extraer ninguna frecuencia de testimonios mínimamente

fiable; por ejemplo, muchos estudios recogen sus testimonios por carta o vía internet,

sin realizar procesos de entrevistas personales (a partir de los cuales se puede

profundizar en el testimonio), sin tener en cuenta otros datos además del propio

testimonio (especialmente los informes médicos). La obtención de testimonios es una

obtención puramente fortuita en este tipo de investigaciones, no hay ningún rigor, no

hay ningún método sistemático de obtención de datos (como delimitar adecuadamente

un ámbito de recolección de donde se estudia la totalidad del ámbito, la totalidad de

potenciales experimentadores, por ejemplo, un hospital, o una región geográfica); en

vez de eso, las frecuencias se suelen establecer sobre la cantidad de participantes del

estudio con los que el investigador ha dado de manera fortuita, por ejemplo, a través de

anuncios en los medios de comunicación, o por conocidos del propio investigador.

1 Greyson (2003).

37

Pero a diferencia de muchos de los problemas con el objeto de estudio, que son de muy

difícil resolución, los problemas metodológicos sí que se pueden resolver; realizando

investigaciones suficientemente rigurosas.

Como conclusión, hasta hoy día no se ha establecido una frecuencia fiable de ECMs.

Las razones son, como se ha acabado de tratar, los problemas no resuletos con el propio

objeto de estudio y los problemas metodológicos de las investigaciones.

38

2ª SECCIÓN: CARÁCTER

FRECUENTE DE LAS ECMS

1ª SUBSECCIÓN: FENOMENOLOGÍA

FRECUENTE DE LAS ECMS

CAPÍTULO 4: TIPOLOGÍA DE LOS

ELEMENTOS FENOMÉNICOS

Las experiencias o fenómenos que se dan en las ECMs pueden clasificarse de acuerdo a

muchos tipos. Los tipos de clasificación considerados en este estudio, de acuerdo, en su

mayor parte, a su mayor presencia en las investigaciones, son: interioridad/exterioridad;

mundaneidad/ultramundaneidad; agradables/desagradables; y detalladas y sin detalles.1

Las ECMs se componen necesariamente de la combinación de estos cuatro tipos; es

decir, que toda experiencia es o interior o exterior, mundana o ultramundana, agradable

o desagradable, y detallada o sin detalles. Pero teniendo en cuenta que una ECM, como

un todo, tiene más o menos partes, y en función a esto, cada parte puede ser de un tipo u

otro, pudiendo dar como totalidad una ECM compuesta de tipos contrapuestos, por

ejemplo, una ECM con una parte agradable y otra desagradable.

4.1. INTERIORIDAD Y EXTERIORIDAD

Aquí se entiende la interioridad y la exterioridad en un sentido fenomenológico, y no

en un sentido realista. El interior es aquello que concibe la conciencia como propia de

ella, y el exterior es aquello que concibe la conciencia como externo a ella. Por el

contrario, desde una perspectiva realista, el interior y el exterior lo serían

independientemente de que la conciencia así los concibiese. Cuando se habla del

exterior no se habla de cómo sean las cosas en sí mismas más allá de una posible

conciencia que las experimente. Es posible que incluso no exista nada externo a esa

conciencia, que solo exista lo interno (como defienden algunas concepciones idealistas);

si esto fuera así, las ECMs no serían más que meras alucinaciones. Ejemplos de

interioridades son: las emociones, los pensamientos y creencias, las percepciones,

voliciones, etc. Ejemplos de exterioridades son las entidades que la conciencia

considera como externa a ella, los árboles, casas, coches, en un mundo físico, o los

ángeles, ciudades celestiales, y jardines paradisiacos, en el otro mundo.

1 Estas tipologías están presentadas en una forma simple, como una dualidad de opuestos; pero esto no

excluye el hecho de que se pudieran desarrollar de una manera más compleja, por ejemplo, como una

graduación entre opuestos.

39

4.2. MUNDANAS Y ULTRAMUNDANAS

La noción de mundo se entiende aquí como totalidad. La noción de mundo mundano se

utiliza para referirse al mundo físico, es decir, la totalidad de lo físico; pero lo físico

entendido en un sentido ordinario, fenomenológicamente, como la experiencia de lo

físico normal y usual que posee la mayoría de la gente. El ultramundo es el mundo que

no es físico, un mundo diferente del físico, más allá de lo mundano.1

Pero estos mundos no suelen estar bien definidos, completamente separados el uno del

otro; a lo largo de la historia se han dado multitud de casos en los que personas

experimentaban en este mundo entidades del otro, por ejemplo, los visionarios han visto

seres numinosos localizados en el mundo físico, como en las apariciones marianas.

También el ultramundo, descrito por los extáticos, suele tener un carácter muy familiar

con el mundo físico. En el caso de las ECMs, por ejemplo, a veces, durante una EEC,

pueden verse seres espirituales localizados en el mundo físico; o, aunque es más

frecuente que la luz se dé en un ámbito ultramundano también puede aparecer en un

ámbito mundano.2

Hay que recordar que seguimos dentro de una perspectiva fenomenológica; ponemos

entre paréntesis la cuestión de si el mundo mundano y el ultramundo existen o no

independientemente del sujeto, el mundo, en sentido fenomenológico, es lo que el sujeto

cree que es el mundo.

4.2.1. Experiencias mundanas y extracorporales

La noción de experiencia mundana se identificaría parcialmente con lo que usualmente

se ha venido denominando como “experiencia extracorporal” o EEC. Pero la noción de

experiencia extracorporal implica varios problemas que es mejor evitar.

Un problema es que esta noción de extracorporeidad puede aplicarse también a las

experiencias ultramundanas; fenomenológicamente, los experimentadores suelen

sentirse “fuera” del cuerpo físico, tanto en la experiencia mundana como en la

ultramundana.3

Otro problema es que la noción de experiencia mundana abarca más que la de

experiencia extracorpórea. La experiencia extracorpórea puede ser un tipo de

experiencia mundana, pero también puede haber otro tipo en el que el sujeto crea no

haber abandonado su cuerpo físico, pero aun así viva una experiencia con el carácter

suficiente como para ser considerada una ECM. Es decir, no toda experiencia mundana

tiene porque ser una experiencia extracorporal; aunque sí es cierto, que la mayoría de

los testimonios sobre experiencias mundanas son de tipo extracorporal; por ejemplo, ver

una entidad angelical desde la cama del hospital, sin tener la sensación de haber

abandonado el cuerpo, mientras, supuestamente, se ha perdido la conciencia física, y en

un estado o proceso al borde de la muerte, podría considerarse como una ECM.4

Y otro problema más reside en el hecho de que con la expresión de “experiencia

extracorporal” no se especifica el cuerpo que se ha abandonado, aunque se suponga que

sea el físico. Pero de esta manera se cierra la posibilidad a que el abandono del cuerpo

1 Otras expresiones: ultramundo, transmundo, supramundo, altermundo, etc.

2 Como en la ECM de George Ritchie; véase Ritchie & Sherrill (1978), p. 57.

3 Esta apreciación también la podemos ver en Sabom (1982), p. 27.

4 Obviamente este problema depende de cómo definamos la ECM. Por ejemplo, para Rogo, una

experiencia mundana será considerada como una ECM solamente si es una experiencia extracorporal;

Rogo (1989), p. 20.

40

físico pueda implicar la existencia de otro tipo de cuerpo; es decir, que habría que

aclarar si se trata de un abandono de todo cuerpo o vehículo del alma o la conciencia, o

si se trata tan solo del abandono del cuerpo físico pero no necesariamente de otro

posible cuerpo o cuerpos.

De todas maneras, para evitar confusiones con el uso habitual de la expresión

“experiencia extracorporal” o “experiencia fuera del cuerpo” (out-of-body experience),

EEC, aquí se seguirá utilizando dicha expresión con su sentido común, es decir,

abandono del cuerpo físico pero permaneciendo en el mundo físico (en el sentido vulgar

de la palabra).

Hay que repetir que esta expresión se utiliza con un sentido fenomenológico. Se pone

entre paréntesis la cuestión de si durante una EEC se abandona o no realmente el cuerpo

físico; a lo que se refiere la expresión es a que el experimentador tiene esa sensación de

abandono del cuerpo físico, independientemente de que realmente se haya abandonado

o no.

4.2.2. Autoscópicas y trascendentales

En Recollections of death, Sabom diferencia entre ECMs autoscópicas, trascendentales

y combinadas o mixtas. Una ECM autoscópica es, como indica la expresión, una

autovisualización; es decir, una experiencia por la que percibimos, principalmente de

manera visual, nuestro propio cuerpo desde una perspectiva externa a éste. Una ECM

trascendental es aquella que “contiene descripciones de objetos y eventos que

“trascienden” o sobrepasan nuestros límites terrenales.”1 Una ECM combinada o mixta

es la que posee elementos autoscópicos como trascendentales.2

Esta distinción de Sabom entre autoscópico y trascendental se corresponde

respectivamente, en gran medida, con la que aquí se maneja entre mundano y

ultramundano. De todas maneras, la denominación de Sabom presenta problemas. La

expresión de “autoscopia”, de por sí, no abarca tanto como la de experiencia mundana,

aunque Sabom sí que meta todo lo propio de la experiencia mundana en su noción de

experiencia autoscópica. La palabra “autoscopia”, o “doble fantasma”,3 ya lleva mucho

tiempo utilizándose en el ámbito de la psicología y la psiquiatría; pero siempre con el

sentido presupuesto de alucinación.4 Por lo que este término, además de ser deficiente

en su intención de denominar adecuadamente todo un tipo de experiencia (la mundana),

ya se encuentra ideológicamente viciado por el uso que se le ha dado por parte de cierto

tipo de psicología.5

1 Sabom (1982), p. 41.

2 Siguiendo esta distinción de Sabom también podemos encontrar la de Jourdan, que diferencia entre una

“fase de descorporeización”, o experiencia fuera del cuerpo, y una “fase trascendental”; Jourdan (2006),

p. 29. 3 Coleman (1934).

4 Digo presupuesto porque se presupone, desde una ideología materialista moderna, que las EECs no

pueden ser reales, algo que no está rigurosamente justificado. 5 Opinión que también se puede encontrar en Rogo (1989), p. 24. Rogo plantea como alternativa a las

expresiones “autoscopia” y “trascendental” las de experiencia “simple” y “escatológica”, pero esta

distinción también es claramente confusa.

41

Y la noción de trascendencia, sin más, es muy ambigua. Transmundano, ultramundano,

ofrecen un sentido más claro y específico.

4.3. AGRADABLES, NEUTRALES Y DESAGRADABLES

Durante los primeros años de investigación, desde mediados de los 70s hasta principios

de los 80s, se consideraba que las ECMs desagradables eran prácticamente inexistentes.

A finales de los 70s, el cardiólogo Maurice Rawlings había publicado algunos

testimonios de ECMs desagradables,1 pero estos casos, y la interpretación que les dio

este autor,2 fueron considerados con recelo por el resto de investigadores, a causa de

ciertas inconsistencias encontradas, deficiencias metodológicas graves, una mala

presentación del estudio, y del cristiano-fundamentalismo del que hacía gala Rawlings.3

En su obra de 1984 Heading toward Omega, Ring todavía decía: “según mi propia

experiencia. Después de haber recopilado o escuchado los relatos de muchos cientos de

ECM, no he topado nunca personalmente con una ECM completa que sea

predominantemente negativa, aunque sí es cierto que he observado, en algunas ECM,

momentos de incertidumbre, confusión o temor transitorio.”4 Incluso el índice (de Ring)

y la escala (de Greyson), utilizados para identificar y medir la profundidad de una NDE,

estaban ya preconcebidos para ser utilizados solamente con NDEs agradables,

marginando posibles NDEs desagradables.5 Pero aun así, durante estos años, además de

de Rawlings, fueron apareciendo datos que respaldaban la realidad de este tipo de

ECMs.6 Así, con el tiempo se fueron recogiendo testimonios de este tipo de

experiencias, y la posición general al respecto cambió y se pasó a la aceptación de este

tipo de ECMs.7

Aun así, las estadísticas, aunque no sean del todo fiables, muestran que la mayoría de

los testimonios de ECMs son de tipo agradable-neutral.8

1 Rawlings (1978).

2 Según Rawlings, el hecho de que hasta aquel momento solo se hubieran recogido ECMs agradables era

debido a que los experimentadores que habían tenido una ECM desagradable tendían a olvidarla

rápidamente, como a veces ocurre con los hechos traumáticos; por lo que si se quería recoger ECMs

desagradables había que entrevistar al paciente inmediatamente después de su resucitación, antes de que

pudiera olvidar o reprimir el horrible recuerdo, como él mismo, supuestamente, había hecho con sus

pacientes (algo que parece no haber sido así); véase Rawlings (1978), pp. 64-66; Rawlings (1993), pp. 33-

35. Lo que ocurre con esta conjetura es que Rawlings no ofrece ninguna justificación en estas obras al

respecto, en estos libros no hay ninguna investigación rigurosa donde se confirme esta hipótesis, tan solo

se dan anecdóticamente algunos testimonios agradables y desagradables. 3 Aquellos que no acepten a Jesús como el Señor y el Salvador irán al Infierno, tendrán un castigo eterno

tras la muerte; Rawlings (1978), p. 117; Ring (2000), p. 239. Una de las críticas más fuertes contra

Rawlings la realizó otro cardiólogo, Sabom; véase Sabom (1979), Sabom (1996) y Sabom (1998), cap. 9. 4 Ring (1984), p. 55.

5 Greyson & Bush (1992), p. 210.

6 Garfield (1979); Lindley & Bryan & Conley (1981); Gallup & Proctor (1982); Bush (1983); Grey

(1985). 7 Puede verse un resumen al respecto en Bush (2009). Esta evolución de la constatación de las ECMs

desagradables tiene sin lugar a dudas un gran interés psicológico y sociológico. ¿Ha existido una

reticencia entre los investigadores a admitir ECMs desagradables?, o ¿es que realmente no se dieron

testimonios de este tipo? A esta posible falta de disposición de muchos investigadores a estudiar este tipo

de experiencias, hay que añadir la falta de disposición de muchos experimentadores a hablar de ellas. En

una sociedad tan hedonista como la occidental el Infierno no está bien visto; pero lo curioso es que en

otras tradiciones, los elementos desagradables suelen estar incorporados dentro de experiencias místicas

consideradas positivas y buenas. 8 Véase cap. 11.2.

42

La motivación principal a la hora de establecer esta distinción proviene, claramente, de

las influencias derivadas de la tradición escatológica. Es decir, la distinción entre Cielo

e Infierno. Si las ECMs pueden ser vislumbres del más allá, entonces también es posible

que puedan aclarar la cuestión sobre si existe el Cielo, y por qué no, el Infierno.

Uno de los problemas en relación a esta distinción reside en el uso de las expresiones

adecuadas al respecto. Ha habido una gran formulación de expresiones:

positivo/negativo, celestial/infernal, agradable/desagradable, etc.

Con mucha frecuencia se utiliza la calificación de positivo/negativo para denominar a

las experiencias agradables/desagradables. Pero no hay que confundir agrado/desagrado

con positivo/negativo, algo puede ser agradable y negativo, ej.: una droga como la

heroína que produce mucho placer pero que destruye la salud, o desagradable y

positivo, ej.: una medicina con muy mal sabor o una operación de cirugía. Uno de los

ejemplos más importantes a este respecto es a nivel biológico, normalmente, el dolor

suele tener el aspecto positivo de indicarnos que algo no va bien en nuestro organismo,

ej.: si nos estamos quemando la mano con fuego, el dolor nos da una indicación

emocional e instintiva de que eso es dañino y que, por lo tanto, debemos retirar la mano

del fuego; o el dolor que nos produce el hambre es una información positiva de que

nuestro organismo necesita nutrientes; podrían multiplicarse los ejemplos

incontablemente. Evidentemente, la otra combinación también es posible, o sea, puede

haber algo agradable y positivo, y algo desagradable y negativo. Desde mi punto de

vista, el hedonismo, es decir, la identificación de bien con placer y mal con dolor, es

claramente erróneo; y desde luego, no es la que se seguirá aquí.1

Considerar que lo agradable o desagradable es el rasgo más esencial de éste tipo de

ECMs parece lo más adecuado,2 al menos si queremos evitar suposiciones innecesarias

sobre la positividad y negatividad de la experiencia. Desde un punto de vista

fenomenológico, estas experiencias son, o deberían ser (según los criterios normales),

consideradas agradables, neutrales o desagradables, porque el sujeto de la experiencia

así las experimenta; es decir, el criterio es fenoménico o subjetivo, si una ECM es

agradable o desagradable, lo es porque estas son las emociones que le producen al

experimentador, es como se ha sentido durante la experiencia y el sentimiento que le

produce cuando la evoca. Si la experiencia no es ni de su agrado, ni de su desagrado,

entonces estaremos ante una ECM neutral.

Hay un problema con el uso del criterio subjetivo sobre lo agradable, neutral y

desagradable, a saber, el relativismo que conlleva. Si algo es agradable en función de

que a un sujeto le parezca tal, si es agradable para ese sujeto también puede ocurrir que

1 A mi parecer, el placer y el dolor pueden ser buenos o malos según el caso, pero no se puede realizar

una identificación entre esas emociones específicas y esos valores generales. Como comprenderá el

lector, no podemos meternos en una discusión adecuada de filosofía moral sobre estos asuntos, lo que

supondría alargar enormemente la extensión del escrito. Aunque sí que quiero hacer un breve apunte, de

gran importancia, sobre la relación entre hedonismo y ciertas escatologías subyacentes a muchos

testimonios de ECM, en los que aparece el Cielo como un lugar de placer, y el Infierno como un lugar de

sufrimiento; hay una ideología, subyacente a estas escatologías, de tipo egoísta y hedonista a partir de la

cual se concibe infantilmente el Cielo como una especie de Disneylandia, un lugar de colorines, luces y

placeres diversos, que es la recompensa merecida, y de hecho tal vez sea así, para ciertos individuos que

se autoconsideran así mismos muy beatos, ya sea en una línea evangelista, o en una línea new age, o

cualquier otra, da igual, porque el fondo siempre es el mismo; obviamente, éste es un rasgo característico

de la mentalidad norteamericana, y por consiguiente de la escatología infantiloide que se construye a

partir de esta mentalidad, escatología ésta que tal vez se manifieste, realmente, en las ECMs o las

determine de alguna manera. 2 Irwin, Bramwell (1988), p. 39.

43

no lo sea para otro, que lo agradable para uno sea desagradable o neutral para otro. Por

ejemplo, podría haber una persona, un sádico o un perturbado, al que una visión infernal

le pareciera agradable; o podría haber un santo al que todos esos parajes celestiales

ingenuos e infantiles le parecieran desagradables y hasta inmorales.

El relativismo subjetivista se puede superar mediante un relativismo intersubjetivista o

colectivista o social, según el cual, los criterios sobre lo agradable se establecen no a

partir del parecer de un sujeto, sino a partir del parecer de la mayoría de los sujetos. Es

decir, sería una sociedad determinada, en un tiempo determinado, la que establecería los

criterios sobre lo que es agradable y desagradable. Este relativismo social será el que

aquí se adopte para realizar la clasificación de las ECMs. Aunque de todas maneras, no

me he topado con ningún testimonio que invirtiese la valoración normal o

colectivamente aceptada; lo que no excluye que pueda haberlos o que de hecho los

haya.

Con respecto a unos posibles criterios absolutistas para establecer que sea lo

agradable/desagradable más allá de toda relatividad, hay que decir que, hoy por hoy, no

parecen viables. No conozco que pueda establecerse un fundamento absoluto a partir del

cual decir que es lo que tiene que ser considerado agradable y que desagradable, que es

la felicidad verdadera y cual es una falsa felicidad.

4.4. ECMS MÁS O MENOS DETALLADAS

Hay ECMs, o partes de ellas, más o menos ricas o pobres en detalles. Cuando se habla

de detalles se quiere decir características específicas. Una ECM rica en detalles es una

que tiene muchas características específicas, un gran número de elementos específicos;

una ECM pobre en detalles, será lo contrario. Por ejemplo, visualmente, una experiencia

en la que se ve oscuridad y la luz, es una experiencia con muchos menos detalles que

otra en la que la oscuridad puede adquirir formas, estar poblada de entidades, la luz

tener muchos otros rasgos además de los que puede tener una luz sin más, por no hablar

de esos lugares ultramundanos llenos de multitud de cosas diferentes, paisajes,

ciudades, seres personales, etc. Hay incluso ECMs cuyos detalles son ínfimos. Por

ejemplo, el sujeto se encuentra en un vacío en el que solo hay una gran sensación de

paz, sin nada más.

Desde una perspectiva valorativa, en principio, no hay nada que indique que las ECMs

de un tipo, con detalles o sin ellos, sean mejor o peor que las del otro tipo.1 En algunas

tradiciones religiosas, a veces se ha querido ver una mayor excelencia y pureza en lo

abstracto; considerando que el detallismo estaría muy cerca de la idolatría.

4.5. OTRAS TIPOLOGÍAS

En este apartado mencionaremos algunas otras tipologías de investigadores importantes

para que el lector tenga constancia de ellas; aunque en este escrito se utilizarán en

menor medida en comparación con las que hemos tratado en los apartados precedentes.

1 La Escala Greyson y el Índice Ring presentan claros problemas sobre este aspecto, ya que puntúan en

función a la riqueza de elementos fenoménicos, presuponiendo que son más profundas aquellas

experiencias más ricas en detalles, cuando no tiene porque ser así.

44

4.5.1. Experiencia nuclear y no nuclear

La diferenciación entre ECMs nucleares y no nucleares es una construcción de

Kennenth Ring, y se basa en su Índice de Ponderación.1 Considero que esta distinción

no es válida por diversas razones. Primero, no hay una fenomenología de las ECMs

precisa a partir de la cual pueda decirse que es esencial y que no lo es. Y, segundo, por

lo tanto, si se aplica esta escala, u otra cualquiera (como la Greyson), que son escalas,

en parte preconcebidas y en parte obtenidas de testimonios previos, implica la

exclusión, a priori, de posibles objetos de estudio que no encajen con dichas escalas; el

mismo Ring reconoció, con respecto al Estudio de Connetica, que su índice había

fallado al incorporar algunos testimonios que poseían elementos típicos del modelo de

Moody.2

4.5.2 Tipología de Greyson

En su artículo <<The near-death experience scale>>,3 Greyson desarrolló una escala de

dieciséis elementos a partir de la cual poder ponderar las ECMs. Estos elementos

estaban clasificados en cuatro grupos: cognitivos, afectivos, paranormales y

trascendentales.4

En un artículo posterior, <<A tipology of near-death experiences>>,5 Greyson reduce

los cuatro tipos anteriores a tres: cognitivos, afectivos y trascendentales. Estos tres tipos

los haya a partir de un estudio realizado con 89 ECMs provenientes de los archivos de

la IANDS; las medias de puntuación, de acuerdo a la Escala Greyson, arrojaron los

resultados siguientes:

Experiencia Trascendental Afectiva Cognitiva

Nº ECMs 38 37 14

Media Media Media

Componente

Cognitivo 1.71 2.00 5.64

Afectivo 4.92 6.00 5.00

Paranormal 3.47 3.14 2.86

Trascendental 5.18 2.27 4.14

Media total 15.29 13.41 17.64

Según predomine un tipo de componente u otro se considera que la ECM es de ese tipo

u otro. En este estudio, como se puede observar en la tabla, predominaron los

componentes trascendentales, los afectivos y los cognitivos; por lo que Greyson

considera que hay tres tipos de ECMs: trascendentales, afectivas y cognitivas.6

1 Véase cap. 10.1

2 Ring (1982), pp. 113-114.

3 Greyson (1983). Véase cap. 10.2.

4 El problema es que no queda muy claro porque se hace esta tipología y no otra; porque no se elige, por

ejemplo, el tipo de los componentes perceptuales u otro tipo cualquiera. Tampoco está muy clara la

clasificación que realiza de los dieciséis componentes de la escala; no parece que los conjuntos de

componentes estén muy bien realizados. 5 Greyson (1985).

6 Pero en el artículo no dice nada sobre un posible tipo de ECM paranormal. Tampoco explica porque

dice que el estudio se realizó sobre 89 casos y en la tabla solo aparecen 79.

45

En otro artículo posterior, <<Varieties of near-death experience>>;1 Greyson vuelve a

hablar de los cuatro grupos de elementos.

Greyson también desarrolló, junto con Nancy Evans Bush, una tipología de las ECMs

desagradables.2

4.5.3. Tipología de Atwater

Atwater diferencia entre cuatro tipos de ECM:3

a) Experiencia inicial. A veces denominada como “no-experiencia” (nonexperience).

Experiencia que incluye pocos elementos.

b) Experiencia desagradable o como-infernal (hell-like).

c) Experiencia placentera o como-celestial (heaven-like).

d) Experiencia trascendente. Tienen una gran trascendencia o importancia para el

sujeto. Experiencias que pueden incluir algún tipo de revelación, que tienen

profundas implicaciones para el experimentador, el cual desarrolla una actitud

misionera de intentar cambiar el mundo.

Estos tipos de experiencia no tienen por qué darse por separado, sino que pueden darse

conjuntamente en la misma ECM y en diferentes combinaciones.4

CAPÍTULO 5: ELEMENTOS FENOMÉNICOS

FRECUENTES DE LAS ECMS

Una de las cuestiones más importantes sobre las ECMs es la de si hay semejanzas

fenoménicas entre los diferentes casos. Es decir, si hay unos fenómenos que se repitan

con cierta frecuencia en las experiencias concretas, o por lo menos en los testimonios

sobre éstas. Hemos visto que todas las ECMs comparten un carácter genérico, o por lo

menos esa es la intención al pretender establecer una definición genérica de ECM (al

margen de que tal definición inamovible se logre o no). La cuestión ahora es saber si

también comparten un carácter más específico o semi-genérico entre sí.

Todos los principales investigadores han admitido algún grado de semejanza o la

existencia de temas frecuentes en los testimonios de ECMs.5 A continuación veremos

las aportaciones a este respecto de importantes investigadores en la materia; estas

aportaciones se expondrán, en este capítulo, desde un punto de vista cualitativo, para

que el lector se haga una idea preliminar de cuáles son las principales propuestas sobre

este asunto. Pero la cuestión de la semejanza y de los elementos fenoménicos frecuentes

solo se puede solucionar rigurosamente haciendo los pertinentes cálculos estadísticos.6

La cuestión sobre la semejanza fenoménica también se puede plantear en función a

grupos diferenciados de testimonios o de ECMs. Hay muchos de estos posibles grupos

1 Greyson (1993).

2 Véase cap. 7.2.

3 Atwater (2009), pp. 19-20; y Atwater (2007), p. 26.

4 Atwater (2009), p. 20.

5 Fenwick & Fenwick (1995), p. 217.

6 Véase cap. 11.

46

de testimonios, los que más se han estudiado han sido: los grupos históricos, en función

a los cuales se puede plantear la cuestión de si las ECMs o sus testimonios han sido

parecidos a lo largo de la historia; grupos sociales, culturales, nacionales, etc., en

función a los cuales surge la cuestión de la interculturalidad de las ECMs; grupos de

edad, por ejemplo, adultos y niños, y la cuestión de si las ECMs son semejantes en los

diferentes grupos de edad;1 etc.

En este apartado se va a tratar sobre la semejanza de las ECMs dentro de un grupo

occidental2 (o que haya mostrado un patrón fenoménico muy similar al que se da en

occidente), adulto, y actual. Las cuestiones de la edad y de la interculturalidad de las

ECMs se tratarán más adelante.

Antes de pasar a la exposición de esta temática sería conveniente tener en cuenta unas

advertencias al respecto. Que una ECM no se adecue al modelo no implica que no

pueda ser real o que no deba ser considerada como ECM; la dogmatización o

estandarización de un modelo de ECM puede tener muy malas consecuencias para la

investigación.3

Y también hay que tener en cuenta una advertencia histórica. Hay que recordar que en

los primeros años de investigación, prácticamente la totalidad de la atención se dirigió,

por las razones que fueran, hacia las ECMs de tipo agradable-neutral; por lo que las

semejanzas y frecuencias se buscaron y se establecieron solamente entre este tipo de

ECMs. Por lo que aquí se van a tratar principalmente las semejanzas entre las ECMs

agradables-neutrales, dejando la cuestión de las semejanzas entre las ECMs

desagradables para otro capítulo. De todas maneras, se puede adelantar, como se verá en

ese capítulo, que hay cierto tipo de ECMs desagradables que sí comparten semejanzas

fenoménicas con las ECMs agradables, un tipo de ECMs desagradables que se

caracteriza por tener la misma temática que el de las agradables, diferenciándose de

éstas tan solo en el aspecto emocional, desagradable en vez de agradable.

CON ANTERIORIDAD A MOODY

Johann Hampe ya advirtió, en un libro publicado el mismo año que el Life after life de

Moody, que en los testimonios de ECM había “ciertos elementos que recurrían

persistentemente”. Este teólogo seleccionó tres de ellos:4

a) “La escapada o salida de uno mismo”. Lo que aquí se denomina experiencia

mundana. Lo que se suele denominar EEC. La descripción coincide con lo que la

investigación de Moody y posterior ha dicho sobre este fenómeno: posición elevada,

autoscopia, etc.5

b) El “panorama vital”. Lo que se suele denominar revisión vital.

c) “La expansión de sí mismo”. Lo que aquí se denomina experiencia ultramundana.

Que incluye muchos de los elementos frecuentes mencionados por Moody y la

1 Blackmore (1993), p. 8.

2 Principalmente estadounidense, ya que la mayoría de las investigaciones sobre ECMs se han realizado

en este país. 3 Por ejemplo, como indica Atwater, algunos experimentadores pueden modificar su testimonio o incluso

introducir elementos considerados como los más propios de una ECM con el fin de hacer su relato más

genuino, Atwater (2007), p. 15; a lo mejor, sin más pretensiones de que tan solo se les tome en serio. 4 Hampe (1975), p. 32.

5 Hampe hace una caracterización resumida de este fenómeno en (1975), p. 39.

47

investigación posterior: paz, felicidad, oscuridad, túnel, luz, colores, música,

fallecidos, etc.

SEGÚN MOODY

Uno de los grande logros de Moody fue el de reconocer cierta frecuencia de fenómenos

en las ECMs; su descubrimiento no tuvo ningún carácter riguroso o científico, y así fue

reconocido por él mismo, el rigor a su descubrimiento sería, más o menos, introducido

poco después por otros investigadores (Ring, Stevenson, Greyson, Sabom, etc.); pero

aunque no fue un descubrimiento justificado científicamente, sí que fue en gran medida

acertado, y todavía hoy, todos los modelos fenomenológicos de ECM agradable

derivan, en mayor o menor grado, del modelo de Moody.

Para Moody hay una notable similitud entre los relatos de las experiencias1. Pero esta

similitud no es absoluta; matiza:2

a) Ningún testimonio es idéntico a otro.

b) No ha encontrado ningún testimonio que contenga los 15 temas modélicos.3

c) Ninguno de los temas modélicos es absolutamente universal, es decir, se ha dado en

todos los testimonios recogidos.

d) Ninguno de los temas modélicos es absolutamente individual, es decir, los temas

modélicos han aparecido como mínimo en más de un testimonio.

e) El orden de aparición de los temas no es siempre el mismo.

No tienen porqué ser absolutamente universales, pero tampoco son absolutamente

individuales, ni mucho menos. La afirmación de Moody de que hay una similitud

parcial y diversificada entre los testimonios es algo que, posteriormente, muchos

investigadores han comprobado en numerosas investigaciones, como ya se ha dicho.4

Elementos frecuentes según Moody

Moody, en Life after life, identificó 15 temas recurrentes. A saber:

1) Inefabilidad. Dificultades para comunicar la experiencia.

2) Oír las noticias. Percepciones auditivas del entorno físico en el que se encuentra

el paciente.

3) Sensaciones de paz y quietud.

4) El ruido. Percepciones auditivas, agradables (música, campanas) o

desagradables (zumbidos, estallidos, chasquidos, etc.).

5) El túnel oscuro. No tiene porque ser un túnel en sentido estricto; otras palabras

que utilizan los experimentadores son: cueva, pozo, hoyo, recinto, embudo,

vacío, alcantarilla, hueco, valle, cilindro.

6) Fuera del cuerpo. OBE.

1 Moody (1975), pp. 38 y 43.

2 Moody (1975), p. 45.

3 Más adelante Moody rectificaría este punto afirmando que sí habría un considerable número de

testimonios que contendrían todos los temas frecuentes; véase Moody (1988), p. 19, y Moody (1999), p.

1. 4 Lo que trae a colación uno de los interrogantes más sorprendentes e inquietantes en relación a las

ECMs: ¿por qué se repiten los fenómenos?

48

7) Encuentro con otros. Encuentros con otros seres inteligentes conocidos o

desconocidos por el experimentador.

8) El ser luminoso.

9) La revisión. Revisión de la propia vida pasada.

10) La frontera o límite.

11) El regreso. El regreso voluntario o no a la vida física.

12) Hablar con los otros. Comunicación a otros de la ECM.

13) Efectos sobre las vidas. Efectos posteriores de la ECM en la vida de los

experimentadores.

14) Nuevas visiones de la muerte. Creencias sobre la muerte de los

experimentadores.

15) Corroboración. Comprobación sobre la ECM.

En lo que respecta a esta lista de Moody, hay que indicar que no todos los temas son

intrínsecamente propios de la ECM (solamente del 2-11), sino que hay algunos que

tienen un carácter extrínseco, es decir, aspectos en estrecha relación con la ECM en sí

misma.1

Experiencia modelo de Moody

A partir de los temas recurrentes, Moody construye una experiencia modelo: “Un

hombre está muriendo y, cuando llega al punto de mayor agotamiento o dolor físico,

oye que su doctor lo declara muerto. Comienza a escuchar un ruido desagradable, un

zumbido chillón, y al mismo tiempo siente que se mueve rápidamente por un túnel largo

y oscuro. A continuación, se encuentra de repente fuera de su cuerpo físico, pero

todavía en el entorno inmediato, viendo su cuerpo desde fuera, como un espectador.

Desde esa posición ventajosa observa un intento de resucitarlo y se encuentra en un

estado de excitación nerviosa. Al rato se sosiega y se empieza a acostumbrar a su

extraña condición. Se da cuenta de que sigue teniendo un «cuerpo», aunque es de

diferente naturaleza y tiene unos poderes distintos a los del cuerpo físico que ha dejado

atrás. Enseguida empieza a ocurrir algo. Otros vienen a recibirlo y ayudarlo. Ve los

espíritus de parientes y amigos que ya habían muerto y aparece ante él un espíritu

amoroso y cordial que nunca antes había visto -un ser luminoso-. Este ser, sin utilizar el

lenguaje, le pide que evalúe su vida y le ayude mostrándole una panorámica instantánea

de los acontecimientos más importantes. En determinado momento se encuentra

aproximándose a una especie de barrera o frontera que parece representar el límite entre

la vida terrena y la otra. Descubre que debe regresar a la tierra, que el momento de su

muerte no ha llegado todavía. Se resiste, pues ha empezado a acostumbrarse a las

experiencias de la otra vida y no quiere regresar. Está inundado de intensos sentimientos

de alegría, amor y paz. A pesar de su actitud, se reúne con su cuerpo físico y vive. Trata

posteriormente de hablar con los otros, pero le resulta problemático hacerlo, ya que no

encuentra palabras humanas adecuadas para describir los episodios sobrenaturales.

También tropieza con las burlas de los demás, por lo que deja de hablarles. Pero la

experiencia afecta profundamente a su existencia, sobre todo a sus ideas sobre la muerte

y a su relación con la vida.”2

1 Claramente, la lista de Moody está embarullada y desordenada, mezclando unos tipos de temáticas con

otros tipos que deberían de encontrarse mejor clasificados. 2 Moody (1975), pp. 43-44.

49

Más temas frecuentes

En Reflections on life after life, Moody añade nuevos temas recurrentes; pero indica

que aunque aparecen en más de un testimonio, no son tan frecuentes como los 15 temas

recurrentes expuestos en Life after life.1

Los temas añadidos son:

1) La visión del conocimiento. Iluminación, omnisciencia.

2) Ciudades de luz.

3) Un reino de espíritus desconcertados.

4) Rescates sobrenaturales. Rescate de la muerte física por algún ser sobrenatural.

En escritos posteriores

En un artículo de 1977, consideraba como elementos frecuentes los siguientes:2 un

ruido, un túnel, EEC, memoria panorámica, trascendencia (ultramundaneidad), estados

místicos de conciencia, los post-efectos.

En The light beyond, Moody reduce su lista de temas comunes a nueve: sensación de

estar muerto; paz y dicha; experiencia extracorporal; túnel; seres de luz y ser de luz;

revisión vital; rápida subida al cielo; negativa a regresar; alteración del tiempo y el

espacio.3

Para terminar con este apartado sobre Moody, puede resultar interesante recordar la

advertencia que este autor hizo en relación a este asunto: “Me gustaría que nadie tome

la relación de elementos comunes que yo he elaborado como un modelo fijo y

exhaustivo de cómo debe ser una experiencia de casi muerte. Existe una gama

enormemente amplia de experiencias, con personas en las que se han dado sólo uno o

dos de los factores, y otras en las que se han dado la mayoría. Anticipo que la lista

por mí descubierta experimentará necesariamente aumentos, modificaciones y

reformulaciones. No pretende ser nada más que un modelo teórico aproximado, y se

debería evitar la tentación de transformarla en un ideal fijo e inamovible.”4

SEGÚN RING

Ring sigue más o menos los temas frecuentes de Moody; hay que recordar que una de

las intenciones principales de Ring, y otros investigadores de aquella época, era

corroborar rigurosamente los datos aportados por Moody. Los elementos de Moody

configurarían lo que Ring denomina la experiencia nuclear (“core experience”); es

decir, aquellos elementos nucleares o esenciales de una ECM.5 Estos elementos,

modificados en cierta medida con relación a los de Moody, son los pertenecientes al

Índice Ring.6

1 Moody (1977), pp. 31, 50.

2 Moody (1977)b, pp. 218-219.

3 Moody (1988), pp. 19-28.

4 Moody (1977), pp. 106-107.

5 Ring (1980), p. 22. El problema que surge en relación a esta noción de experiencia nuclear es el de si

realmente existe tal esencia de contenidos en las ECMs, y si existe una esencia, ¿coincide ésta con la

descrita por Moody y otros que le han seguido en mayor o menor medida? 6 Véase cap. 10.1.

50

La experiencia modelo de Ring

El modelo de ECM desarrollado por Ring es una composición, como él mismo indica,

sugerida a partir de la totalidad de los testimonios recogidos por él.1

“La experiencia comienza con un sentimiento de tranquila paz y una sensación de

bienestar, que pronto culmina en una sensación de abrumador goce y felicidad. Este

tono enfervorizado, aunque fluctuante en intensidad según el caso, tiende a persistir

como una base emocional constante mientras que otras características de la experiencia

empiezan a desarrollarse. En este punto, la persona se da cuenta de que no siente dolor

ni de que tiene ninguna otra sensación corporal. Todo está en quietud. Estos indicios

podrían sugerirle de que se encuentra en el proceso de morir o que ya ha “muerto”.

Entonces, podría captar un zumbido transitorio o un sonido como de viento, pero, en

cualquier caso, se encuentra a sí mismo mirando hacia abajo a su cuerpo físico, como si

estuviera viéndolo desde algún punto externo ventajoso. En este momento, se da cuenta

de que puede ver y oír perfectamente; en realidad, su visión y su oído tienden a ser más

precisos de lo usual. Es consciente de los actos y conversaciones que tienen lugar en el

entorno físico, en relación a lo cual se encuentra a sí mismo en el rol de un pasivo,

marginado espectador. Todo esto parece muy real –incluso completamente natural- para

él; esto no se parece en nada a un sueño o una alucinación. Su estado mental es de

claridad y alerta. En este punto, podría encontrarse a sí mismo en un estado de

conciencia dual. Mientras continúa siendo capaz de percibir la escena física en torno a

él, podría también ser consciente de “otra realidad” y sentirse a sí mismo siendo

arrastrado hacia ella. Deriva o se le hace pasar a un vacío oscuro o túnel y siente como

si estuviera flotando a través de ello. Aunque podría sentirse solo por un tiempo, la

experiencia aquí es predominantemente apacible y serena. Todo es extremadamente

tranquilo y el individuo es solamente consciente de su mente y de la sensación de estar

flotando. De repente, se vuelve sensible a, aunque no lo vea, una presencia. La

presencia, la cual podría ser escuchada o en cambio podría meramente inducir

pensamientos en la mente del individuo, le lleva a revisar su vida y le pregunta si

prefiere vivir o morir. Este balance podría ser ofrecido por un rápido y vívido playback

de episodios de la vida de la persona. En este estadio, él no es consciente ni del tiempo

ni del espacio, y los conceptos en sí mismos no poseen significado. Ni más tiempo se

identifica con su cuerpo. Solo la mente está presente y está ponderando –lógica y

racionalmente- las alternativas que le enfrentan a él con el límite separador entre la vida

y la muerte: ir más lejos en la experiencia o retornar a la vida terrenal. Normalmente el

individuo decide retornar en base a, no por sus propias preferencias, las necesidades que

percibe en sus amados, a los que por su muerte necesariamente dejaría atrás. Una vez

que la decisión ha sido tomada, la experiencia tiende a ser abruptamente terminada.

Algunas veces, sin embargo, la decisión crítica se da más tarde o está ausente, y el

individuo va más lejos en la experiencia. Podría, por ejemplo, continuar flotando a

través del vacío oscuro hasta una brillante luz dorada magnética, de la que emanan

sentimientos de amor, calor, y total aceptación. O podría entrar en un “mundo de luz” y

belleza preternatural, para reunirse (temporalmente) con amados fallecidos antes de que

le sea dicho que no es todavía el momento y que tiene que retornar a la vida. En

cualquier caso, ya sea que el individuo elige o se le mande volver a su cuerpo terrenal y

compromisos mundanos, él retorna. Usualmente, sin embargo, no recuerda como ha

1 Ring (1980), p. 101.

51

efectuado su “reentrada”, en este punto tiende a perder toda su conciencia. Muy

ocasionalmente, sin embargo, el individuo podría recordar el retorno a su cuerpo como

una sacudida o una sensación de agonizante desgarro. Podría incluso sospechar que ha

reentrado a través de la cabeza.”1 Y a esto seguirían los efectos de la ECM.

En la obra Heading toward Omega, Ring destaca los siguientes elementos frecuentes

de la experiencia nuclear:2 “1) la increíble velocidad y la sensación de aceleración

cuando uno se aproxima a 2) la luz que 3) brilla con un fulgor abrumador y, sin

embargo, 4) no molesta a la vista. […] en presencia de esa luz, uno siente 5) un amor

puro, 6) una total aceptación, 7) el perdón de los pecados, y 8) la sensación de estar en

el hogar; que 9) la comunicación con la luz es instantánea y no verbal y que la luz 10)

imparte un conocimiento de naturaleza universal al tiempo que 11) permite a uno ver o

entender su vida entera de modo que 12) queda claro lo que realmente importa en la

vida. […] la persona puede advertir 13) música trascendental, 14) un ambiente

paradisiaco y 15) unas ciudades de luz cuando profundiza más en la experiencia. Y que,

por último, 16) después de haber tenido un encuentro con la luz, la persona anhela

permanecer con ella para siempre.”

SEGÚN SABOM

Sabom examina los testimonios de acuerdo a una serie de temas frecuentes derivados,

en gran medida, de la lista de Moody:3

1) Sensación subjetiva de estar muerto.

2) Contenido emocional predominante.

3) Sensación de separación corporal.

4) Observación de objetos y eventos físicos. Autoscopia.

5) Región oscura o vacío.

6) Revisión vital.

7) La luz.

8) Entrada en un ámbito trascendental.

9) Encuentros con otros.

10) Retorno.

SEGÚN GREYSON

Los temas frecuentes según Greyson en su artículo <<The near-death experience

scale>> son:4

a) Cognitivos. Aceleración del tiempo. Velocidad de pensamiento. Retorno de escenas

del pasado de uno. Comprensión de todo.

b) Afectivos. Sentimiento de paz o satisfacción. Sentimiento de gozo. Sensación de

estar en harmonía o unidad con el universo. Ver una luz o sentirse rodeado por ella.

1 Ring (1980), pp. 101-103.

2 Ring (1984), pp. 98-99.

3 Sabom (1982), p. 10-11.

4 Greyson (1983).

52

c) Paranormales. Sentidos más vívidos de lo normal. Consciente de lo que ocurre en

otra parte, como PES. Captación del futuro. Sensación de separación del cuerpo

físico.

d) Trascendentales. Entrada en otro mundo. Encuentro con una presencia mística.

Visión de fallecidos y figuras religiosas. Llegada a un límite o punto de no retorno.

SEGÚN GREY

Grey, siguiendo la división en cinco estadios de Ring, destaca veinticinco temas

frecuentes.1

SEGÚN ATWATER

Según Atwater:2Sensación de flotar fuera del cuerpo. Paso a través de un oscuro túnel o

encontrarse en algún tipo de oscuridad. Dirigirse hacia y entrar en una luz al final de la

oscuridad. Ser recibido por voces, gente o seres amistosos, quienes podrían ser extraños,

gente querida, o figuras religiosas. Revisión vital. Un sentido diferente del tiempo y el

espacio. Una resistencia a retornar al plano terrenal. Decepción al ser revivido.

La mayoría de los testimonios contienen por lo menos la mitad de estos temas. Aunque

lo más frecuentemente mencionado es la sensación de amor, paz perfecta y total

aceptación, especialmente en relación a la luz.3

SEGÚN MORSE

En Transformed by the light, Morse considera que son nueve los temas frecuentes de

las ECMs:4 Sensación de estar muerto, paz y falta de dolor, EEC, túnel, personas de luz,

ser de luz, revisión vital, rechazo al retorno, transformación de la personalidad.

SEGÚN FENWICK

Los Fenwick destacan los siguientes temas: sentimientos de paz, fuera del cuerpo,

dentro de un túnel, acercamiento a la luz, el ser de luz, la barrera, otro país, encuentro

con familiares o personas cercanas, la revisión vital, la decisión, el retorno, las

repercusiones o post-efectos.5

SEGÚN ROMMER

Barbara Rommer confirma la repetición de temas indicados por Moody.6

1 Grey (1985), p. 31. Véase 11.1.

2 Atwater (2009), pp. 8-9.

3 Atwater (2009), p. 11.

4 Morse & Perry (1992), pp. vi-x. El tema noveno no sería algo intrínseco a la ECM, sino algo extrínseco

a ésta, posterior. 5 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 14-16.

6 Rommer (2000), p. 8.

53

SEGÚN LONG

Considera que las ECMs suelen incluir uno o todos de los siguientes doce elementos,

usualmente dados en un orden consistente:1 EEC. Sentidos amplificados. Sentimientos o

emociones positivos intensos: sentimiento de paz y de gozo. El túnel. Encontrar una

mística o brillante luz. Encontrar otros seres, o seres místicos o familiares y amigos

fallecidos. Sensación de tiempo y espacio alterados. Revisión vital. Encontrar reinos

celestiales. Aprender un conocimiento especial, omnisciencia. Un límite. Retorno al

cuerpo, voluntario o no.

CAPÍTULO 6: DESCRIPCIÓN DE LOS

ELEMENTOS FENOMÉNICOS FRECUENTES

DE LAS ECMS AGRADABLES-NEUTRALES

La selección de elementos frecuentes que se realiza aquí se basa en los principales

estudios sobre el asunto, de acuerdo a aquello que los investigadores más relevantes han

destacado en sus estudios, más que en una inducción o generalización sobre testimonios

individuales realizada por el autor de este escrito, aunque también se han tenido

encuenta una gran cantidad de testimonios para obtener estos elementos fenoménicos.

Aunque los elementos fenoménicos están divididos de acuerdo a los tipos mundano y

ultramundano, como se podrá observar, muchos de estos elementos se dan en ambos

tipos de experiencia.

La exposición de estos fenómenos se realizará de forma muy abreviada; hay que

comprender que muchos de los fenómenos de los que aquí se habla podrían llenar, por

si solos, un tratado completo sobre mística o experiencias anómalas, espirituales o

similares.

1 Long & Perry (2010), pp. 6-17.

54

6.1. EXPERIENCIA MUNDANA

6.1.1. ASPECTOS INTERNOS

ASPECTOS PERCEPTUALES

Los cinco sentidos típicos han sido testimoniados por los experimentadores.1 El tipo de

percepción más habitual durante una ECM mundana es el visual, seguido del auditivo.

Los testimonios en los que se hablan de olores y sabores son más raros.2 La percepción

de la temperatura varía en los testimonios. En algunos casos se indica la no presencia de

temperatura, mientras que en otros se indica una sensación de calidez.3 Falta de

sensaciones de peso, movimiento y sentido de la posición.4

Percepción visual

La visión durante la ECM mundana suele ser clara y diferenciada. En el estudio de

Recollections of death, Sabom solo encontró tres testimonios en los que la visión fuera

borrosa.5 En un estudio de Janice Miner Holden, esta investigadora encontró que, en la

mayoría de los testimonios, la percepción visual durante la EEC era clara, sin distorsión,

precisa y completa con el color, con un campo de visión completo, capaz de leer, y

atenta.6

Incluso hay testimonios en los que personas con problemas de visión afirman haber

visto perfectamente; como en el siguiente caso de una mujer sobre la ECM que

testimonió en relación a unas complicaciones quirúrgicas que padeció:7

“¡Bang!, sentí que había muerto. A continuación percibí que estaba flotando junto al techo, y al

mirar hacia abajo, vi esa cofia en su cabeza. Supe que era el anestesista por la cofia.8 (…) Era

una imagen muy vívida. Yo soy muy miope, debo señalarlo, y ésa fue otra de las cosas

asombrosas que sucedieron cuando abandoné mi cuerpo. Yo, a cinco metros, veo como ve una

persona normal a cien metros (…) Me estaban conectando a una máquina que había detrás de mi

cabeza, y mi primer pensamiento fue, “¡Señor, puedo ver! ¡Es increíble, puedo ver!” Podía

distinguir los números de la máquina situada detrás de mí y me sentía muy excitada. Y pensé,

“me han vuelto a poner las gafas”. […]”

En algunos testimonios, sorprende el detalle con el que se describe la experiencia

visual. Por ejemplo, véase el siguiente testimonio de un hombre que testimonió una

ECM tenida durante un paro cardiaco en la UCI:9

1 Long & Perry (2010), p. 64.

2 Moody (1975), p. 66.

3 Moody (1975), p. 66.

4 Moody (1975), p. 62.

5 Sabom (1982), p. 28.

6 Véase cap. 11.1.

7 Ring (1984), p. 53. Además de los casos de ciegos que afirman haber visto durante su ECM; véase cap.

18. 8 El anestesista se solía poner una cofia amarilla con mariposas porque usualmente trabajaba con niños.

9 Sabom (1982), pp. 28-29. La manera de expresarse del narrador no es muy clara; parece como si

intentara describir algo que percibió pero sin saber muy bien de que se trataba.

55

“Era casi como si estuviera al margen de lo que pasaba, estando a un lado y observando todo lo

que ocurría, sin estar participando en ello, como un observador desinteresado… Lo primero que

hicieron fue poner una inyección en el IV, en la junta de goma que ellos tienen ahí para

empujar. … Entonces me levantaron y me movieron a la tabla contrachapada. Fue cuando el Dr.

A empezó a golpear el pecho… Me tenían oxigenado de antes, con uno de esos pequeños tubos

nasales, lo quitaron y me pusieron en la cara una de esas máscaras que cubren la boca y la nariz.

Era algo que presionaba… un tipo de máscara de plástico blando, color verde claro… Les

recuerdo acercando el carro, el desfibrilador, la cosa con las paletas sobre ella… tenía un

contador en la superficie… Era cuadrado y tenía dos agujas, una fija y otra en movimiento…

[La aguja] parecía subir bastante lentamente, realmente. No subía como un amperímetro o un

voltímetro o el registro de algo… La primera vez estaba entre 1/3 y un 1/2 de la escala. Y

entonces lo hicieron otra vez, y esta vez subió por encima de 1/2, y la tercera vez estaba sobre

3/4… La aguja fija se movía cada vez que empujaban la cosa y alguien enredaba con ello. Y

creo que ellos movían la aguja fija y ésta permanecía como estaba mientras la otra subía…

[El desfibrilador] tenían un montón de diales sobre él. Estaba sobre ruedas con unos

pequeños raíles alrededor, y ellos tenían cosas sobre esto. Y ellos tenían las dos paletas

atadas con cables… como un disco redondo con asas sobre ellos… Ellos sostenían uno

en cada mano y los pusieron sobre my pecho… Me parecía que esto era como un asa

con pequeños botones encima… Podía verme a mí mismo sacudido. (I-32)”.

Percepción auditiva

Además de los aspectos visuales, muchas personas afirman poder escuchar durante la

EEC.

Aunque también hay casos en los que los experimentadores pueden ver pero no oyen

nada. Veamos un ejemplo de un hombre que dijo no poder oír nada durante su ECM

aunque sí cuando retornó al cuerpo:1

“Estaba en un especie de posición flotante… Me reconocí echado ahí. Me estaban moviendo

para atrás y para adelante en la cama pero no podía ver que más estaban haciendo porque había

muchos de ellos inclinados sobre mí… No podía oír nada. En algunos de esos artículos que se

leen, la gente dice que pueden oírlo todo. Yo no pude oír nada… Volví a mi cuerpo y ocurrió…

Entonces uno de ellos dijo, “no tiene presión sanguínea todavía”, y otro respondió, “tan pronto

como esta atropina golpee su corazón tendrá”. Entonces me sentí sofocado y entonces ellos

comenzaron a hablarme.(I-5)”

Según Moody, durante la EEC no hay sentido del oído sino una especie de telepatía que

permite recoger los pensamientos de los demás.2 Como en el siguiente caso:

3

“Podía ver a quienes me rodeaban y entender lo que estaban diciendo. No los oía como lo oigo

a usted. Era más bien que sabía lo que estaban pensando, pero en mi mente, no en su

vocabulario real. Lo sabía un segundo antes de que abrieran la boca para hablar.”

1 Sabom (1982), p. 32.

2 Moody (1975), p. 67. Obviamente esto no es más que una conjetura de Moody.

3 Moody (1975), p. 67.

56

ASPECTOS EMOCIONALES

Emilio Tiberi ha indicado que las emociones tenidas durante una EEC son similares en

naturaleza y función a las tenidas en un estado corporal.1

Sensaciones agradables

Es habitual, como en las ECMs ultramundanas, encontrar en los testimonios referencias

a sensaciones agradables. La más común es la de paz.2

Ausencia de dolor

Es frecuente que se dé una ausencia de dolor aunque el cuerpo físico esté padeciendo

graves agresiones.3

“Esto era lo que ocurría cuando el Dr. A empezó a presionar sobre el pecho, y no dolió aun

cuando se rompió una costilla. No sentí dolor… [durante la desfibrilación] Podía verme a mí

mismo sacudiéndome, pero de nuevo, esto no dolía como un shock eléctrico debería haberlo

hecho. (I-32)”.4

Si se están sufriendo fuertes dolores estos desaparecen cuando se produce la EEC.

Como en el siguiente testimonio:5

“Estaba exhausto y sentía que no podía resistir por más tiempo el dolor. Me caí hacia atrás

sobre la almohada. Y entonces parecía que estaba mirándome a mí mismo desde arriba, podía

verme completamente y mirando a través de la ventana podía ver a los niños jugando en el

jardín. Era algo que no podía haber visto desde mi cama. Se veía tan apacible, no puedo

describir el sentimiento maravilloso que sentía…”

Miedo

En algunos casos el experimentador siente algo de miedo.6 En otros casos no sienten

miedo en absoluto.7 Como en el siguiente ejemplo:

“Estaba arriba en la esquina izquierda de la habitación, mirando abajo lo que estaba ocurriendo.

(¿Podía ver claramente?) Podía ver claramente, sí, sí. Reconocí que aquello era yo. No tenía

miedo en absoluto. Esto es algo completamente definitivo, que no tenía miedo. (25)”8

Soledad

1 Tiberi (1993).

2 Ring (1980), p. 49.

3 Moody (1977), pp. 120-121; Sabom (1982), p. 31; Fenwick & Fenwick (1995), pp. 38-39.

4 Sabom (1982), p. 31.


6 Moody (1975), pp. 56-57; Ring (1980), p. 49; van Lommel (2009), p. 19.

7 Según Fenwick, en su estudio nadie de los que tuvo una EEC durante su ECM se asustaron por la

experiencia; Fenwick & Fenwick (1995), p. 58. 8 Ring (1980), pp. 46-47.

57

En algunos testimonios se habla de un sentimiento de aislamiento y soledad;

especialmente cuando se dan cuenta de que no pueden comunicarse con los demás y que

son imperceptibles.1

“Era incapaz de tocar nada, de comunicarme con alguno de los que me rodeaban. Es una

terrible sensación de soledad; te sientes completamente solo y eres consciente de ello.”2

ACTITUD HACIA EL PROPIO CUERPO FÍSICO

Es muy frecuente que durante las ECMs mundanas los experimentadores tengan

experiencias autoscópicas;3 en función a la cual, hay una escisión entre el sujeto o

conciencia y el cuerpo físico observado.

En todos los casos de EEC, especialmente de autoscopia, en principio sin excepción, el

experimentador se identifica con el sujeto agente perceptor y experimentador de lo que

está ocurriendo; este ser es realmente uno mismo, mientras que el cuerpo físico que

yace en la cama o en el suelo o donde sea, tiene poco o nada que ver con uno mismo.

Como dicen los Fenwick, “este sentimiento de que el yo ahí arriba y fuera del cuerpo es

el yo real, infinitamente más real que el cuerpo dejado atrás, es mencionado una y una y

otra vez.”4

En algunos casos el experimentador se encuentra durante la EEC completamente

desvinculado de su cuerpo físico, indiferente a éste, como si no fuera suyo, un frío o

desapegado observador;5 hay una despreocupación, como si todo lo que ocurriese fuera

completamente natural. Como en el siguiente caso:

“Podía ver mi cuerpo enredado en el coche entre todos los que se habían reunido alrededor, pero

no sentía nada por él. Como si se tratase del de otra persona, o mejor, de un objeto... Sabía que

era mi cuerpo, pero no me producía ninguna sensación.”6

Algunas veces, los experimentadores sienten rechazo y desagrado ante la visión de su

propio cuerpo físico cuando tienen una experiencia autoscópica. Muchas veces, la

imagen de su cuerpo es desagradable a causa de la situación en la que éste se encuentra.

Pálido, sin vida. O herido, como en el siguiente caso:

“Ahora sé que estaba tumbado en la cama, pero entonces veía la cama y al doctor ocupándose

de mí. No podía entenderlo, veía mi propio cuerpo tumbado sobre la cama. Me sentí muy mal

cuando lo vi tan desecho.”7

CONCIENCIA AMPLIFICADA

A veces se habla en los testimonios de alguna forma de conciencia amplificada, ya sea

perceptual, pensante, emocional, etc.8 Algunos de estos fenómenos son apuntados por

1 Moody (1975), p. 68.

2 Moody (1975), p. 68.

3 Ring (1980), p.45; Sabom (1982); Sutherland (1992)b, p. 6.


5 Moody (1975), pp. 57-59; Ring (1980), p. 49; Fenwick & Fenwick (1995), pp. 37-38.

6 Moody (1975), pp. 58-59.

7 Moody (1975), p. 57.

8 Moody (1975), pp. 66-67; Sabom (1982), p. 22; Grey (1985), p. 34; van Lommel (2007), p. 19.

58

Gaona: visión esférica o de 360º,1 visión total de superficie o de las tres dimensiones

(simultáneamente), visión del interior de las cosas, imagen espejo, y la bilocación de la

consciencia.2

Un ejemplo de conciencia amplificada durante la EEC se puede ver en el testimonio del

profesor de arte Howard Storm, que tras diez horas de lucha agonizante se dejó ir:

“Así que cerré mis ojos y caí en el olvido. Es muy fácil de hacer, solo dejas que siga su curso y

paras de respirar. Y paré de respirar y caí inconsciente. Entonces no estuve inconsciente por más

tiempo. No solamente estaba consciente, sino que estaba más consciente de lo que nunca ante lo

había estado en toda mi vida. Mi sentido de la vista, del gusto, del tacto, del oído, del calor y el

frío, del olor, eran más grandiosos de lo que nunca antes habían sido. Y yo estaba

completamente sorprendido de lo amplificados que estaban mis sentidos. Estaba levantado cerca

de mi cama y podía sentir la textura de la flor en la parte inferior de mis pies tan intensamente

que era casi envolvente. El sentido del tacto por el que podía sentir el aire de la habitación sobre

mi piel. Podía olerme a mí mismo, podía oler a mi compañero de habitación, podía oler todos

los olores de la habitación como nunca antes. Podía saborear mi boca –detestable, terrible,

amarga, pasada. No había tenido nada en mi boca desde hacía 10 horas. Una de las cosas que

noté, porque era muy interesante, era que yo tenía un enfoque completo, un campo completo de

profundidad. Podía ver claramente todo lo que estaba cerca y lejos simultáneamente. También

me di cuenta de que mi campo de visión era más grande de lo que nunca antes había sido. El

campo de visión normal es de 160 grados y mi campo visual era de que manera más grande que

eso. Y me preocupé por algo: ¿Por qué podía ver tan bien? Ahora [había] una cosa que estaba

contrarrestando toda esta sensación positiva de hiper-vida. Estaba intentando comunicarme con

mi esposa y mi compañero. Mi impresión era que estaban ignorándome; se negaban a

responderme. Por supuesto, no podían verme, no podían oírme en absoluto. Ellos se daban

cuenta de que el cuerpo estaba en la cama de lo que yo también me percataba, pero me negaba a

creer que fuera yo, aunque reconocía que el cuerpo se me parecía.”3

6.1.2. ASPECTOS EXTERNOS

CARACTERÍSTICAS EXTERNAS DEL SER CONSCIENTE

EXTRACORPORAL

Fenomenológicamente hablando los sujetos se ven fuera del cuerpo. Pero ¿qué es eso

que está fuera del cuerpo? Obviamente, en su aspecto más esencial, se trata de una

conciencia, la conciencia se concibe a sí misma fuera del cuerpo físico.4

¿Qué cualidades tiene ese ser consciente con respecto a su exterior (más allá de la mera

conciencia, en un sentido fenomenológico)? En los testimonios suelen darse algunas

características a este respecto. El ser extracorporal es imperceptible, tampoco tiene

solidez,5 y suele ser ingrávido.

6

Veamos un caso en el que se dan claramente la intangibilidad y la imperceptibilidad del

experimentador:

1 Long & Perry (2010), p. 60.

2 Gaona (2012), pp. 104-107.

3 Varghese (2010), p. 161.

4 Sabom (1982), p. 21.

5 Como indica George Ritchie en su testimonio.

6 Van Lommel (2007), p. 19.

59

“Los doctores y enfermeras golpeaban mi cuerpo para reanimarlo y hacerme regresar, y yo no

dejaba de repetirles: «Dejadme solo. Quiero que me dejéis solo. Cesad de golpearme.» No me

oían. Por tanto, traté de cogerles las manos para que dejasen de golpearme, pero nada ocurría.

Nada podía hacer. No sabía lo que ocurría, pero no podía moverles las manos. Trataba de mover

y tocar sus manos; cuando las había golpeado, seguían allí. No sé si mis manos las traspasaban,

las rodeaban o qué era lo que ocurría. No sentía ninguna presión en sus manos cuando trataba de

moverlas.”1

En algunos testimonios se indica expresamente que este ser consciente no tiene forma;2

como en el siguiente testimonio:

“Recuerdo haber vuelto en mí tras la anestesia y entonces encontrarme a mi misma fuera de mi

cuerpo, sobre la cama mirando hacia abajo a mi carcasa. Era consciente de ser solamente un

cerebro con ojos, no recuerdo haber tenido cuerpo. Lo próximo de lo que me di cuenta fue que

no era ni mujer ni hombre, solo espíritu puro. Podía ver a los doctores y enfermeras alrededor de

mi cama frenéticamente intentando darme una trasfusión de sangre. Tenían dificultades para

encontrar la vena en mi brazo. Me divertía ver todo este jaleo que estaba montado con mi

cuerpo porque esto no me concernía en lo más mínimo.3

OTRO CUERPO

Fenomenológicamente hablando, ¿es la conciencia que tiene la EEC una conciencia

descorporeizada o una conciencia inserta en un cuerpo diferente del físico? Será

diferente el hablar de una experiencia totalmente extracorporal, en la cual la conciencia

siente que no posee cuerpo alguno, sea del tipo que sea, de una experiencia parcialmente

extracorporal, en la que la conciencia siente que ha abandonado algún cuerpo pero sigue

inserta en otro(s).

El tema del cuerpo implica una serie de problemas de difícil resolución; el problema

principal se refiere a la experimentación del cuerpo, o al como se es consciente de

poseer un cuerpo: ¿qué puede entenderse por experimentar un cuerpo?, ¿cómo somos

conscientes de nuestro cuerpo? Más que una respuesta genérica a este problema, parece

más apropiado buscar la solución de esta dificultad específicamente, de tal manera que

cada experimentador explique qué entiende por sentir o no sentir su cuerpo. ¿Se sienten

los experimentadores en un cuerpo diferente al que han abandonado?, o por el contrario,

¿sienten que no poseen cuerpo alguno? ¿Consideran que su conciencia se encuentra

inserta en otro cuerpo o vehículo diferente del físico?

En el estudio de Life after life, Moody dice que solo encontró uno o dos casos en los

que los experimentadores no sentían cuerpo alguno; mientras que otros no recordaban si

habían sentido un cuerpo o no. Pero la mayoría de los entrevistados decían haberse

encontrado en otro cuerpo durante su experiencia extracorporal.4 Este cuerpo sería algo

imperceptible para el resto de la gente presente en el lugar; sin solidez, pudiendo

atravesar la materia; con formas diversas, algunas veces parecida a la de un cuerpo

1 Moody (1975), p. 61.

2 Grey (1985), p. 35.

3 Grey (1985), p. 35. Es interesante la última frase, en la que se expresa con claridad esa falta de

vinculación al cuerpo físico. 4 Moody (1975), p. 60.

60

físico, otras veces como una nube esférica, etc.1 Al contrario de Moody, en el Estudio

de Conética se dio con pocos testimonios en los que se hablase de un segundo cuerpo;

solamente en dos casos se habló vagamente de la percepción de un segundo cuerpo.2

Toda esta cuestión del segundo cuerpo viene a colación porque a lo largo de la historia

ha habido diversas corrientes de tipo religioso, místico, o similar, que han hablado de un

vehículo del alma, además del vehículo físico.3

ILUMINACIÓN Y COLORIDO

En el Estudio de Conética, se encuentran algunos testimonios en los que se apunta la

intensa luminosidad y brillantez que hay en la escena experimentada por el

experimentador.4 Como en el siguiente ejemplo:

5

“Puedo recordar que estaba muy, muy brillante, muy brillante, y también un sentimiento muy,

muy apacible, que yo tenía. (¿Provenía la brillantez de la iluminación de la habitación?) No,

no lo creo, porque, como dije, era una habitación privada que solo tenía una ventana que daba a

un edificio próximo a ella, así que no había mucha luz entrando dentro y no creo que la

iluminación en la habitación a en ese momento fuera esa brillantez. Recuerdo que era muy

brillante. Y, como dije, esto se daba en combinación con un sentimiento muy apacible. (95).”

En el siguiente testimonio se indica que hay bonitos colores además de una intensa

brillantez:

“De repente era consciente de todo lo que había a mi alrededor, aunque no me podía mover ni

hablar. Entonces me di cuenta de que estaba mirando hacia abajo a mi cama y viéndome a mí

mismo, un viejo hombre marchito, un ser lastimoso sin vida. Después fui consciente de colores

indescriptiblemente bonitos y de la brillantez más intensa.”6

ENCUENTRO CON SERES PERSONALES

Fallecidos

Aunque el contacto con fallecidos suele considerarse como más vinculado a las

experiencias ultramundanas, en testimonios de experiencias mundanas también puede

1 Moody (1975), pp. 61-63 y 65.

2 Ring (1980), p. 52.

3 Denominado a veces cuerpo astral, cuerpo etéreo, periespíritu, etc. Véase, por ejemplo, García Bazán

(1993), sobre el cuerpo astral en la tradición neoplatónica. Según Robert Croockall, este cuerpo astral

estaría unido al cuerpo físico por un cordón plateado; Ring se refiere a este asunto, en el Estudio de

Conética no se preguntó expresamente por la percepción de un cordón plateado, pero ninguno de los

entrevistados mencionó haber percibido tal cosa, Ring (1980), p. 53. Otros, han creído que el alma tiene

peso, como en los célebres experimentos, a principios del s. XX, de Duncan MacDougall; véase

MacDougall (1907). 4 Esto también se puede observar en el testimonio de George Ritchie. Grey (1985), p. 34, también se

refiere al tema de la luminosidad. 5 Ring (1980), p. 48.

6 Grey (1985), p. 36. En este testimonio también se puede observar el tema del desencanto con respecto al

propio cuerpo físico.

61

aparecer este tema. En el siguiente ejemplo, un soldado, que es herido en Vietnam, ve

como otros soldados muertos abandonan sus cuerpos:1

“Fui herido por metralla y caí inconsciente sobre el barro. Mi cara estaba hacia abajo y empecé

a ahogarme. Sabía lo que estaba ocurriendo. Estaba sangrando y aturdido (probablemente en

shock) pero en vez de estar agonizando, en realidad me sentía muy apacible. Sentía una gran

calma que, dada la lucha que se había desarrollado justo antes, resultaba sorprendente. Me sentí

con mucha paz ahí en el barro. Entonces de repente estaba flotando fuera de mi cuerpo y

mirándome a mí mismo. Podía ver las heridas de mi estómago, la sangre, mi pelo en mal estado,

aunque no tenía que ver conmigo. Estaba preocupado por mi familia. No quería que me vieran

de esa manera, lleno de sangre y en mal estado. Me sentía triste al pensar que mi madre podría

verme así aunque no me concerniera demasiado, dada la situación. Por la esquina de mi ojo vi

dos figuras. Eran tipos que conocía. También habían muerto aunque estaban fuera de sus

cuerpos como yo. Empezaron a alejarse. Me indicaban que fuera con ellos pero me sentía triste

por mi madre y sentí que no podía dejar mi cuerpo. Ellos asintieron con la cabeza. Parecían

saber cómo me sentía y simplemente dijeron adiós. Entonces vi a un médico girar mi cabeza con

lo que mi cara quedó descubierta. De repente estaba en mi cuerpo y respirando de nuevo.”

O en este otro caso:

“Tuve esta experiencia cuando estaba teniendo un hijo. El parto fue difícil y perdí mucha

sangre. El doctor dio el caso por perdido y dijo a mis parientes que estaba muriendo. Sin

embargo, me daba cuenta de todo, y cuando le oí decir eso sentí que volvía en mí. Cuando lo

hice, me di cuenta de la presencia de multitudes de ellos flotando por el techo de la habitación.

A todos los había conocido en mi vida pasada y ya habían muerto. Reconocí a mi abuela y a una

compañera de la escuela, así como a otros muchos parientes y amigos. Creo que, sobre todo, vi

sus caras y sentí su presencia. Todos parecían complacidos. Era una ocasión de felicidad y sentí

que habían venido para protegerme o guiarme. Era como si estuviera volviendo a casa y ellos se

encontraran allí para darme la bienvenida. En ese tiempo tuve la sensación de que todo era

luminoso y bello. Fue un momento glorioso.”2

Otras presencias personales

En los testimonios de EECs no solamente aparecen fallecidos, sino que puede haber

otros tipos de presencias o seres personales. Pueden aparecer presencias de tipo

religioso,3 o espiritual.

4

Margot Grey indica que en algunos testimonios los experimentadores perciben una voz

que les manda volver a la vida física.5

1 Morse, Perry (1992), pp. 129-130. Lo interesante de este testimonio es que los fallecidos acaban de

morir, al mismo tiempo que el experimentador. 2 Moody (1975), pp. 69-70. No está del todo claro el calificar este testimonio como ECM o como la

visión en el lecho-mortuorio de un moribundo. 3 Como en el testimonio de Ritchie, en el cual aparece un ser luminoso, que el identificaba con Jesús, en

la habitación en la que se encontraba su cadáver. 4 Como en el testimonio de Eadie (1992), p. 30, en el que aparecían, durante su experiencia mundana, tres

hombres vestidos con túnicas blancas. 5 Grey (1985), pp. 38-39.

62

INTERACCIÓN CON EL EXTERIOR

Situación espacial del experimentador

En muchos testimonios el experimentador aparece en una posición elevada.1 En las

experiencias mundanas, parece que la posición típica del experimentador que se

encuentra en una habitación, suele estar en el techo o en una esquina superior de la

habitación.2 O a una altura próxima a la del techo.

3 Aunque los testimonios de EECs

pueden referirse a una posición espacial mucho más elevada que la del techo de una

simple habitación.4

Hay testimonios que muestran una extraña perspectiva visual de cercanía y lejanía

simultánea; una extraña relación entre la posición espacial y la distancia de visión. Por

una parte, el experimentador parece estar cerca de su cuerpo, pero por otra lo ve como

muy lejano. Por ejemplo:

“Incluso aunque estaba muy pegada, físicamente, a los doctores, ellos parecían estar muy lejos

mientras los observaba operando sobre mí. (62).”5

Movimiento

El movimiento durante la EEC puede ser como flotante o de vuelo, o también un

movimiento aparentemente normal, caminando. En algunos testimonios se menciona el

movimiento del experimentador de acuerdo al pensamiento o la voluntad; el sujeto se

desplaza al lugar si así lo piensa o lo quiere.6 El desplazamiento puede ser instantáneo.

7

instantáneo.7

Comunicación

En algunas ocasiones, los experimentadores tratan de comunicarse con las personas que

se encuentran en el lugar.8 Aunque parece que tal intento de comunicación no suele

tener ningún resultado efectivo.

Aunque hay casos en los que parece que sí se dio algún tipo de comunicación entre el

experimentador y las personas que se encontraban en el lugar. Por ejemplo, tenemos el

caso de un niño de seis años que durante su EEC gritó repetidas veces a su hermano, el

cual le dijo a su madre, mientras se dirigían al hospital, que había oído como su

hermano le llamaba en su cabeza, pero lo había ignorado al ver el cuerpo del chico

tendido inconsciente sobre el pavimento; y el experimentador también intentó, durante

su EEC, agarrar infructuosamente a su padre, atravesando el cuerpo de éste.9

1 Ring (1980), p. 48; Grey (1985), p. 34.

2 Ring (1980), p. 46.

3 Sabom (1982), p. 27; Sutherland (1992)b, p. 6.

4 Como en los testimonios de George Ritchie y Carl Gustav Jung. Ring (1980), p. 48.

5 Ring (1980), p. 49.

6 Sabom (1982), p. 33.

7 Gaona (2012), p. 75. Por ejemplo en el testimonio de Ritchie.

8 Sabom (1982), p. 32.

9 Bonenfant (2001), p. 89.

63

RETORNO AL CUERPO

Frecuentemente, el retorno al cuerpo físico suele describirse como algo instantáneo,

tras el cual, el sujeto o recobra la consciencia en su cuerpo físico o cae en un estado de

inconsciencia1 (es decir, no recuerda lo que ocurrió después).

Parece que a veces el retorno al cuerpo físico coincide con alguna técnica de

reanimación, especialmente con los shocks eléctricos producidos por los desfibriladores.

Un ejemplo de un hombre que sufrió un paro cardiaco:2

“Estaba sobre mí mismo, mirando hacia abajo. Ellos estaban ocupándose de mí, intentando

traerme de vuelta… Les vi intentando traerme de vuelta con aquellas palas [el desfibrilador].

Pusieron algo en esas palas como un lubricante, se parecía, las frotaron juntas y las pusieron

sobre mi cuerpo. Y entonces salté. Pero no pude sentirlo, incluso en ese momento. Las trajeron

de vuelta y golpearon otra vez… En ese momento estaba pensando en mi familia y dije,

“Maisie, mejor que vuelva.” Fue tan solo como si volviera y entrase en mi cuerpo… Esto

ocurrió cuando ellos me trajeron de vuelta. (I-67).”

6.2. EXPERIENCIA ULTRAMUNDANA

6.2.1. ASPECTOS INTERNOS

ASPECTOS EMOCIONALES

En este apartado vamos a tratar de las emociones que se suelen dar durante una ECM

agradable. Como es obvio, en una ECM agradable la mayoría o todas las emociones

serán agradables.3

Las expresiones usualmente utilizadas para referirse a estos estados emocionales son

las siguientes, de acuerdo a dos grupos diferentes:

a) Presencia de sentimientos agradables. Paz, calma, relax o relajación, quietud,

tranquilidad, silencio. Felicidad, disfrute, euforia. Calor o calidez (en el sentido de

afectividad, no de la temperatura). Belleza, hermosura. Libertad y liberación.

b) Ausencia de sentimientos desagradables. Falta de miedo o temor. Falta de dolor.

Falta de tristeza.

Hay que advertir, que muchas de estas expresiones son casi sinónimas; por lo que tal

vez puedan subyacer ciertos aspectos genéricos comunes a ellas.

La ausencia de dolor durante la experiencia, aun cuando la persona puede haber estado

padeciendo intenso sufrimiento en el estado de casi-muerte por el cual se encuentra en

esa situación, es algo que aparece en muchos testimonios. Por ejemplo en la siguiente

narración, perteneciente a una mujer reanimada tras un paro cardiaco:

1 Sabom (1982), p. 34.

2 Sabom (1982), p. 35.

3 Hampe (1975), p. 70; Ring (1980), p. 39 y ss; Sabom (1982), p. 18; Fenwick & Fenwick (1995), p. 101.

64

“Comencé a experimentar las más maravillosas sensaciones. Lo único que sentía era paz,

comodidad: sólo quietud. Todos mis problemas habían desaparecido, y pensé: «Qué paz y

quietud, nada me duele.»”1

Intensidad emocional

Aunque se utilicen palabras y expresiones del lenguaje común, no hay que confundir

los sentimientos que se tienen en la vida ordinaria con aquellos que dicen experimentar

las personas durante una ECM. Por regla general, estos sentimientos tienen una

intensidad muy elevada. Veamos, por ejemplo, el testimonio de un paciente al que se le

hizo una operación de emergencia sin anestesia a corazón descubierto:

“¡Fue el instante más hermoso del mundo entero cuando salí fuera de ese cuerpo!... ¡Todo lo

que vi fue extremadamente agradable! No puedo imaginar nada en el mundo o fuera del mundo

que pudiera de alguna manera comparársele. Incluso los más hermosos momentos de la vida no

serían comparables a lo que estuve experimentando. (I-65)”2

O este otro testimonio:

“El dolor fue remplazado por ese maravilloso sentimiento, en contraste con el dolor y el

sufrimiento; estaba convencida de que ninguna persona viva podía experimentar tal gozo. La

única manera en la que puedo explicar esto es pensar en el momento más feliz de tu vida, y

cuando lo hagas, ese momento más feliz es horriblemente doloroso en comparación con lo que

sientes, y lo maldecirás. Realmente quieres permanecer dónde estás, incluso aunque seas

consciente de que algo ha cambiado o está cambiando. Estoy convencida de que solamente mi

familia fue lo que realmente me trajo de vuelta. Si yo viviera durante mil años lo recordaría.

Religión, no importa la denominación, no pinta nada en absoluto. Me gustaría animar a la gente

a que no tenga miedo de la muerte. Tengo una actitud diferente hacia la vida tras la muerte

después de mi experiencia.”3

Tras diez paros cardiacos, varias intervenciones médicas muy dolorosas, y el hecho de

que casi se tome la decisión médica de dejarle morir, Darrell Pell le dijo a Sabom, tras

su ECM, que aquella había sido la mejor semana de toda su vida.4

Inexpresividad

Es frecuente encontrar en los testimonios referencias a la dificultad o imposibilidad de

expresar adecuadamente el sentimiento experimentado durante la ECM.5 Como en el

siguiente testimonio:

“…lo que nunca podría, absolutamente nunca, olvidar es el sentimiento absoluto de [pausa] paz

[pausa] gozo, o algo… recuerdo el sentimiento. Solo recuerdo ese sentimiento de absoluta

belleza. De paz… y ¡felicidad! ¡Oh! ¡Tanta felicidad!... La paz… la liberación [pausa] todo el

miedo se había ido. No había dolor. No había nada. ¡Tan solo fue absolutamente hermoso!

[dicho con el más fuerte énfasis]. No podría explicarlo ni en un millón de años. Fue un

1 Moody (1975), p. 49.

2 Sabom (1982), p. 19.


4 Sabom (1998), p. 31.

5 Grey (1985), p. 32.

65

sentimiento con el que creo que todo el mundo sueña tener alguna vez. Llegando a un punto de

ABSOLUTA [dicho lentamente y con gran énfasis] paz. Para mí paz es la mejor palabra que

puedo expresar. (24)”1

PERCEPCIÓN

¿Qué tipo de percepciones se dan durante una ECM? Algunos investigadores han

defendido que solamente se dan algunas de las percepciones semejantes a las

denominadas sensibles: vista, oído, olfato, gusto, tacto, sentido de la temperatura, etc.

En el Estudio de Conética, solo un dudoso testimonio dio constancia de experiencias

olfativas y gustativas. Las percepciones corporales, tampoco se dan en las ECMs. Con

lo que al final, nos quedaríamos con percepciones visuales y auditivas.2 Pero al

contrario de lo que indica Ring, los Fenwick informan de varios casos en los que se

daban olores y fragancias muy agradables, normalmente de flores.3

Sinestesia

En algunos testimonios aparecen fenómenos de sinestesia.4 Un ejemplo de sinestesia:

5

“El césped era tan verde que lastimaba al mirarlo, ¡me sentía tan bien! Incluso podía saborear el

césped sintiéndolo, sabía a sandía. Caminar sobre el césped fue maravilloso –era un sentimiento

increíble. La mejor manera en la que puedo describir esto es, “¡OH DDIOS MÍO!, ¡¡¡GUAU!!!”

El sentido del olor no funcionaba con la nariz. Era más como si me impregnase a través de los

pómulos por debajo de los ojos, como oler a través de los senos.”

SENTIDO DEL CUERPO

Muchos experimentadores afirman no haber sentido su cuerpo físico durante la ECM,

haberse sentido separados de éste, o por lo menos haber tenido una sensación alterada o

anormal de éste. Esta sensación o creencia de no tener cuerpo puede originarse de

muchas maneras. En una experiencia autoscópica, la persona ve su propio cuerpo

tendido, sin vida aparente. O puede ocurrir que simplemente no se sienta el propio

cuerpo. Véase el siguiente caso:

“No había la sensación de ser, era más como ser un espíritu… si piensas sobre ello, puedes

sentir tu ropa sobre tu piel. Pero no ocurría nada parecido a eso. No había un sentimiento

sensible por lo que ser. (I-53)”6

Parece que son escasos los testimonios en los que el experimentador siente o percibe o

cree poseer algún tipo de cuerpo o vehículo de su conciencia.

1 Ring (1980), p. 43.

2 Ring (1980), p. 92.


4 Hampe (1975), p. 68.

5 NDERF, caso #180(1), citado en Migliore (2009), p. 91. Hay que advertir sobre la poca fiabilidad que

ofrecen los testimonios recogidos por internet, como ocurre en este caso. 6 Sabom (1982), p. 21.

66

SENTIDO DEL TIEMPO

Es frecuente que los experimentadores tengan el sentido del tiempo alterado de alguna

manera; es decir, que su sentido temporal no se parezca al sentido temporal normal de la

vida cotidiana.1

El tiempo que transcurre durante la ECM no suele corresponderse con el que transcurre

en ese mismo momento con el tiempo normal del mundo físico.

En algunos testimonios se muestra una total incertidumbre temporal, como en el

siguiente caso:

“No había medida del tiempo. No sé si fue un minuto o cinco o diez horas.” (I-3)

2

PENSAMIENTO DURANTE LA ECM

¿Cómo suele ser el pensamiento en sus rasgos generales durante una ECM?

Claridad y agilidad de pensamiento

En numerosos testimonios aparece explícita o implícitamente el tema de la claridad de

pensamiento. Es decir, se apunta la frescura y agilidad con la que el experimentador

desarrolla su pensamiento.3

Pensamiento racional

Según Ring, los experimentadores poseen una actitud más lógica y racional que

emocional, es decir, que toman las decisiones racionalmente, más que por motivaciones

emocionales, o sea, que los pensamientos siguen un proceso lógico en vez de generarse

por condiciones emocionales o pasionales.4 En el siguiente testimonio recogido por

Ring, se observa con toda claridad esta preponderancia de la conducta racional sobre la

emocional:

“(¿Cuáles cree que son las razones de que volviera? ¿por qué elegiste volver?) No lo sé. Creo

que es porque tenía dos niños pequeños. Y sentí que me necesitaban –¿más que “ahí arriba?” Y

creo que subir ahí supondría my paz y gozo, pero supondría desdicha para mis niños. Creo que

incluso entonces estuve pensando sobre esas cosas, graves cosas. No sentía ningún dolor ni

tristeza ni nada, sino que pensaba calmada y racionalmente –elaborando una decisión, una

decisión racional, una decisión lógica- sin emociones envueltas. ¿Sabes lo que quiero decir? Ser

1 Moody (1977), pp. 119-120; Ring (1980); Sabom (1982), pp. 15-16.

2 Sabom (1982), p. 16.

3 Algo que, conjeturando, si fuera así, contradeciría la creencia de que una persona con un cerebro

agonizante, en incluso inactivo, no puede tener mucha actividad mental, y menos aún, una intensa

actividad mental. 4 Ring (1980), p. 91. Esta distinción parece referirse a la diferencia entre actuar meditadamente, después

de haber pensado bien algo, o actuar impulsivamente.

67

una madre, ella está gobernada la mayoría de las veces por emociones. Ser humano, tú estás la

mayoría de las veces gobernado por emociones. No tomé esa decisión emocionalmente. La tomé

lógicamente. Y la elección, ambas elecciones fueron –quiero decir, no tenía miedo de morir así

que habría sido igual de fácil para mí. Pero la elección fue tomada lógicamente. Y estoy segura

de que fue mía. Porque pensaba lógicamente. ¿Entiendes lo que quiero decir? (24).”1

CREENCIAS Y PENSAMIENTOS ESPECÍFICOS

Hay una serie de pensamientos y creencias que el experimentador posee durante la

ECM, los cuales tienen un gran interés para la investigación (especialmente la

supervivencialista).

Creerse muriendo o muerto

Hay experimentadores que durante la ECM piensan que se están muriendo o que ya han

muerto y que se encuentran en el más allá.2

La creencia puede darse durante la ECM, como en el siguiente testimonio:

“Me di cuenta de que estaba muerto… que había muerto. [Creo,] no sé si el doctor sabía esto o

no, pero yo lo sabía. (I-60)”3

O puede darse después de la ECM, como en el siguiente testimonio:

“Creo que estuve muerto por un tiempo. […]. Creo que mi espíritu abandonó mi cuerpo por un

tiempo. Si esto es la muerte, no está mal. (I-63-1)”4

¿Cómo se genera esta creencia durante la ECM? Ring plantea cierta problemática sobre

el tipo de origen de esta creencia: ¿tiene un origen racional o inferencial, o, es algún tipo

de intuición (una percepción, alguna inspiración o iluminación, etc.)?5 La creencia

puede generarse al escuchar al personal médico que está interviniendo al paciente, decir,

o expresar de una manera u otra, que se está muriendo o que ha muerto. Esta percepción

de lo que dice el personal médico puede darse, como posibilidad, de acuerdo a una

percepción normal, o en función a algún tipo de percepción anormal (como la que se

produce durante las EECs). Veamos un testimonio que ejemplifica esto:

“[En la sala de emergencias ella dice para sí] me estoy hiendo. Adiós. Me siento a mi misma

marchándome. Podía sentirme en una cámara [como en una caja de resonancia]; podía oírles

que estaba en shock. Podía escuchar a las enfermeras decir, “no tiene pulso”. “No tiene

respiración.” “Se ha ido”. Y podía oír a una enfermera diciendo, “infórmate sobre su”, pero todo

era [resonante]… Mientras tanto… me sentía muy suelta y a gusto… era un, lo más apacible,

momento feliz. [Poco después escuchó una voz diciendo que estaba siendo enviada de

vuelta.](28)”6

1 Ring (1980), pp. 91-92.

2 Ring (1980); Sabom (1982), p. 16.

3 Sabom (1982), p. 17.

4 Sabom (1982), p. 17.

5 Ring (1980), p. 88.

6 Ring (1980), p. 88. Aunque este testimonio se refiera a una experiencia mundana, se ha introducido aquí

para ejemplificar esta cuestión específica.

68

Y veamos también un testimonio donde esta cuestión no está muy clara:

“Estuve pensando para mí misma: ¿Qué va mal con migo? Algo va mal, lo sé. Y entonces, de

repente, pensé: Oh, me estoy muriendo, eso es lo que ocurre –y honestamente, me sentí feliz

ante esto. Estaba realmente feliz con mi muerte. Y entonces la escuché [una enfermera] gritar,

“Dios mío, se ha ido. Oh, y dijo que ella solo estaba hiendo a tener que sacar fuera sus

amígdalas y se había ido. (I-41)”1

Creencia sobre la realidad de la experiencia

Al igual que la creencia sobre la propia muerte, la creencia en la realidad de lo que se

vive durante la ECM es algo que se puede dar durante la experiencia y, con muchísima

frecuencia,2 después de ella. Los experimentadores tienen la sensación de que lo que

están viviendo es plenamente real. Y este pensamiento suele persistir después de la

ECM.

“Es la realidad. Sé por mi mismo que no experimenté ninguna fantasía. No había ningún así

llamado sueño ni nada. Esas cosas realmente me ocurrieron. Ocurrió. Lo sé. Pasé por ello.” (I-

15)3

En el estudio de Sabom, hubo un experimentador que incluso creía que el mundo de su

ECM era más real que el más acá cotidiano:

“Después de aquello el mundo parecía como una parodia de la vida real –una invención. Como

si la gente estuviera jugando a juegos. Como si nos estuviéramos preparando para algo aunque

no se para que. (I-5)”4

ASPECTOS COGNOSCITIVOS

Ring habla de los tipos de conocimiento que suelen aparecer en los testimonios:

principios universales generales; información que tiene una importancia personal

directa; o, incluso, omnisciencia.5

A veces el conocimiento suele aparecer en los testimonios vinculado a lugares de

conocimiento, que pueden ser ciudades dedicadas al conocimiento,6 bibliotecas, u otros

espacios donde se almacena o se genera conocimiento.7

Este conocimiento puede conservarse, pero alterado, cuando se retorna a la vida física,

como en el caso de Eben Alexander, que indica que seguía poseyendo el conocimiento

adquirido durante su ECM pero limitado por su cuerpo físico y su cerebro.8

Conocimiento de Dios

1 Sabom (1982), p. 17. Aunque Sabom apunta que la conciencia de la propia muerte de la

experimentadora precedió a la declaración de la enfermera. 2 Véanse las estadísticas más adelante.

3 Sabom (1982), p. 16.

4 Sabom (1982), p. 16.

5 Ring (1984), p. 99.

6 Como la ciudad de conocimiento que describe Ritchie en su testimonio.

7 Moody (1977), pp. 36-37; Sutherland (1993), p. 170.

8 Alexander (2012), p. 49.

69

Según Ring, en Heading toward Omega, los experimentadores “han recibido una

experiencia inmediata, innegable y absolutamente inolvidable de la existencia de

Dios”;1 es decir, la experiencia de la luz, el “amor devastador”, el sentimiento de total

aceptación, la sensación de conocimiento absoluto, son experiencias de Dios, o al

menos de algún aspecto suyo; por lo que los experimentadores, tendrían un

conocimiento experiencial de Dios.

Omnisciencia

En algunos testimonios se dice que en algún momento de la ECM el experimentador

obtuvo algún tipo de omnisciencia.2

Podría preguntarse lo siguiente: ¿se trata realmente de algo cognoscitivo, de la posesión

de facto o de la capacidad para poseer un conocimiento,3 o más bien de una sensación

de certidumbre?

En el siguiente testimonio de Tom Sawyer se puede observar cierta omnisciencia

basada en preguntas y respuestas:4

“La segunda experiencia más espléndida (…) es advertir que uno está, de pronto, en

comunicación con el conocimiento absoluto y total. Es difícil describirlo (…) Se piensa una

pregunta (…) y se conoce inmediatamente la respuesta. Así de sencillo. Y puede ser cualquier

pregunta, sobre cualquier tema. Puede ser sobre un tema del que uno no sepa nada, que no se

está en condiciones ni siquiera de entender, y la luz te ofrece la respuesta instantánea y correcta

y te hace comprenderla. (…). No es necesario decir que yo tuve respuesta a muchas preguntas, y

que me fueron entregados muchos retazos de información, algunos sobre asuntos muy

personales, y otros de tipo religioso. (…) Una de las preguntas de tipo religioso fue respecto al

más allá, y quedó contestada a lo largo de la propia experiencia. (…) No tengo la menor duda de

que la respuesta es la luz. Al entrar en esa luz (…) la atmósfera, la energía, es una energía total

y pura, un conocimiento total, un amor total y puro; todo lo que hay allí es claramente el más

allá, si se quiere.”

Obviamente, una vez que han retornado a la vida física pierden esa facultad o estado

cognoscitivos.5 Como se puede ver en el siguiente testimonio dado por una mujer:

6

“Eso parece que ocurrió después de ver pasar mi vida ante mí. Era como si de repente tuviese conocimiento de todas las cosas, de todo lo que había comenzado desde el principio de los tiempos, de todo lo que seguiría durante toda la eternidad; durante un segundo me pareció conocer todos los secretos de todas las edades, todo el significado del

1 Ring (1984), p. 100.


3 Betty Eadie indica que tenía la capacidad para comprender los misterios del universo con solo

reflexionar sobre ellos; Eadie (1992), p. 45. 4 Ring (1984), p. 72.

5 Al menos yo no he escuchado nada sobre que hubiera un ser omnisciente pululando por ahí. Esto

recuerda a una de las principales escisiones que se dio en el budismo primitivo, entre el hinayana y el

mahayana, a causa de que había muchos budistas que ante el gran número de arhats vivientes en aquel

tiempo, no se explicaban cómo era posible que hubiera tantos seres omniscientes deambulando por ahí.

Como indica Fenwick, “es perfectamente posible tener tales sentimientos de iluminación total y después

retornar a una situación en la que estamos en la oscuridad de siempre”; Fenwick & Fenwick (1995), p.

108. 6 Moody (1977), pp. 32-33.

70

universo, de las estrellas, de la luna..., de todo. Pero tras mi decisión de regresar, estos conocimientos se desvanecieron, y no recuerdo nada de ellos. Parece ser que cuando tomé esa decisión se me dijo que no retendría nada de ese conocimiento. Pero mis hijos me seguían pidiendo que regresara... Este todopoderoso conocimiento se abrió ante mí. Me decían, al parecer, que iba a seguir enferma durante bastante tiempo y que estaría en peligro de muerte otras veces; y, ciertamente, lo estuve en varias ocasiones posteriormente. Me dijeron que parte de esto sería para que se borrase ese todopoderoso conocimiento que había recogido..., que se me había otorgado el conocimiento de los secretos universales y que tendría que transcurrir algún tiempo para que olvidase ese conocimiento. Pero sí conservo el recuerdo de que una vez lo supe todo, de que eso ocurrió, pero que no era un don que conservaría si regresaba. Mas yo opté por regresar junto a mis hijos... El recuerdo de todas esas cosas que ocurrieron se ha conservado muy nítido, todo excepto aquel fugaz momento de conocimiento. Y también aquella sensación que tenía de conocerlo todo desapareció cuando retorné a mi cuerpo. ¡Parece una tontería! Sí, suena a tontería cuando lo dice una en voz alta..., o así me suena a mí, porque hasta ahora nunca había sido capaz de sentarme a hablarle a nadie de ello. No sé cómo explicarlo, pero yo sabía, conocía... Como dice la Biblia, “Todas las cosas os serán reveladas”. Durante un minuto no hubo pregunta que no tuviese respuesta. Cuánto tiempo tuve este conocimiento, eso no podría decirlo. En todo caso, no se trató de tiempo terrenal.”

6.2.2. ASPECTOS EXTERNOS

ÁMBITOS OSCUROS Y VACÍOS

Es muy habitual encontrar en los testimonios referencias a algún tipo de vivencia

relacionada con un lugar oscuro o vacío en el que se encuentra el experimentador. Estos

lugares pueden tener alguna forma o ser una oscuridad o vacíos informes. Moody da

una lista de palabras, presentes en los testimonios recogidos por él, referidas a este

ámbito oscuro o vacío: cueva, pozo, hoyo, recinto, túnel, embudo, vacío, hueco,

alcantarilla, valle, cilindro.1

Un ejemplo de lugar vacío y oscuro lo tenemos en este testimonio:

“Me di cuenta de que estaba observando un inmenso espacio, negro, envolvente… Observaba

esta negritud con algún interés y noté que no había estrellas. No me sentí sofocada, como si este

cinturón estuviera pegado a mí o fuera claustrofóbico. Tras my hombro izquierdo venía una

apacible luz dorada (como las anticuadas lámparas de aceite)… Sabía que tenía que atravesar

esa negrura y conocería un gozo inimaginable.”2

Aquí, el ámbito oscuro tiene forma de alcantarilla:

“Lo primero que sentí fue un ruido rítmico parecido a brrrrrnnnng-brrrrrnnnng brrrrrnnnng.

Luego comencé a moverme a través -pensará que es fantasía- de un largo espacio oscuro.

Parecía una alcantarilla o algo semejante. Me movía y sentía todo el tiempo ese ruido

zumbante.”3

En este testimonio el ámbito oscuro se describe como un valle:

1 Moody (1975), p. 51.


3 Moody (1975), p. 51.

71

“De repente, me encontré en un valle muy profundo y oscuro. Había un sendero, casi una

carretera, por el valle, y yo descendía por él... Luego, cuando ya estaba bien, pensé: «Ahora sé a

qué se refiere la Biblia cuando habla del "valle sombrío de la muerte", pues he estado allí.»”1

En este ámbito oscuro, el experimentador puede estar quieto, como en suspensión, o en

movimiento.2

Sentimientos vinculados a este ámbito

Usualmente, durante la vida normal, la oscuridad suele provocar sentimiento de temor.

Pero, curiosamente, esto no tiene porque ser así durante las ECMs. A veces se dan

sentimientos ligeramente desagradables, principalmente de miedo o soledad, vinculados

a este ámbito;3 pero en las ECMs agradables, el sentimiento vinculado a la oscuridad

suele ser agradable.

EL TÚNEL

El tema del túnel suele estar vinculado al de la oscuridad. Parece que en algunos casos,

los experimentadores atraviesan la oscuridad vacía y en otros el túnel oscuro o alguna

formación similar. En el siguiente testimonio, de un hombre que sufrió un accidente con

un camión, se puede ver una descripción de cómo la oscuridad se transforma en un

túnel:4

“Me desmayé por tercer vez. Pero ahora el dolor y la presión se habían ido y yo no estaba

realmente seguro de lo que estaba pasando. Podía ver O.K. y me sentía bien, pero nada tenía

sentido. Intenté mirar a mí alrededor ya que no estaba donde estaba realmente. Entonces todo se

volvió oscuro. Esto fue como despertarse en el espacio exterior o en la oscuridad total. No tenía

sensación de calor o frío; no puedo explicar cómo me sentía realmente, esto era una enorme

vastedad de solamente nada. La próxima cosa que percibí fue una sensación de movimiento. Me

estaba moviendo hacia adelante y la velocidad se iba incrementando. A media que iba más

rápido y rápido la oscuridad iba cogiendo la forma de un túnel, como el interior de un tornado.

La dimensión del túnel podía ser de miles de millas de ancho. A medida que te adentras más

lejos en el túnel tienes la sensación de ir hacia el infinito. Tienes una sensación de caída libre

pero no estás cayendo, es más una sensación de movimiento hacia adelante o de atravesar algo.

Sentí como si fuera impulsado hacia adelante a la velocidad de la luz o más rápido, en línea

recta.”

A veces se utiliza la palabra “túnel”, pero otras veces se utilizan palabras tales como:

“tubería”, “tambor”, “espiral”. En el siguiente testimonio, se describe el túnel como una

espiral:

“Una sensación de profunda paz y quietud, sin miedo, tras la cual me sentí en un túnel; un túnel

de círculos concéntricos. Poco después vi un programa de televisión, llamado El túnel del

1 Moody (1975), p. 53. Es muy interesante la identificación que hace el narrador del ámbito oscuro con el

pasaje bíblico. 2 Sabom (1982), p. 41.

3 Sabom (1982), p. 41.

4 Grey (1985), p. 43.

72

tiempo, en el que los personajes viajan por ese túnel en espiral. Es lo más parecido a lo que yo

sentí.”1

La dirección del movimiento por el túnel es casi siempre hacia adelante, muy raras

veces hacia atrás, quizás en algún retorno al cuerpo físico.2 Y puede ser vertical, hacia

arriba o abajo, u horizontal.3

Lo más corriente es que en los testimonios se hable de una especie de levitación, vuelo,

flotación a lo largo del túnel. Aunque en algunos testimonios el experimentador

atraviesa el túnel caminando:

“Sentía como si abandonara mi cuerpo y fuera caminando hacia una luz blanca muy brillante

que estaba al final de un largo túnel.”4

El movimiento por el túnel muy a menudo transcurre a gran velocidad,5 como en el

siguiente testimonio:

“Tuve una reacción alérgica a una anestesia local y dejé de respirar. Lo primero que ocurrió -

bastante rápido fue que pasaba a gran velocidad por un vacío oscuro y negro. Puede compararlo

a un túnel. Era como si fuera montado en la montaña rusa de un parque de atracciones y pasara

por ese túnel a gran velocidad.”6

El túnel suele ser oscuro, pero también hay testimonios en los que aparece luminoso.

Como en el siguiente testimonio de un hombre que casi se ahoga en una inundación:7

“Supe que estaba muerto o que iba a morir. Pero entonces sucedió algo tan inmenso, tan

poderoso, que dejé de luchar por sobrevivir, pues quise ver qué era. Quise adentrarme en aquella

experiencia, que empezó como si fuera arrastrado hacia lo que sólo puedo describir como un

largo túnel de luz. Pero no era únicamente una luz, era un protector pasaje de energía con un

fulgor intenso al final; un fulgor que yo deseaba contemplar y tocar. No había sonido alguno de

nada terrenal. Sólo el sonido de la serenidad, de una extraña música diferente a todo cuanto

había oído. Una reconfortante sinfonía como jamás había escuchado, de belleza indescriptible,

que se fundía con la luz a la que me aproximaba. No pugné por seguir con vida. Dejé la vida

atrás por aquella sensación nueva y maravillosa. No deseaba volver a vivir, pues sentía que lo

que tenía ante mí iba a ser tan hermoso y prodigioso que nada podría impedir que lo alcanzara.

Cuando alcancé la fuente de luz pude ver más allá, pero no puedo describir en términos

humanos la sensación que tuve ante lo que vi. Era un mundo inmenso, infinito, de paz y amor y

energía y belleza. Era como si la vida humana no tuviera importancia en comparación con ello.

Y, sin embargo, destacaba la importancia de la vida, al propio tiempo que señalaba la muerte

como un medio de alcanzar otra vida mejor y diferente. Todo era belleza, existencia, sentido de

esa existencia. Era toda la energía del universo eterno concentrada en un único lugar

inconmensurable.

O en testimonios recogidos por los Fenwick, como el siguiente:

“Me recuerdo flotando en un túnel muy brillante.”

1

1 Moody (1975), p. 53.


3 El movimiento hacia abajo contradeciría la escatología tradicional occidental, en la que el Infierno suele

situarse abajo. 4 Fenwick & Fenwick (1995), p. 75.


6 Moody (1975), pp. 51-52.

7 Ring (1984), p. 67.

73

Una cuestión que surge en relación al tema del túnel luminoso es si éste es luminoso

por sí mismo o porque está iluminado por la luz (véase el siguiente punto), que

normalmente se encuentra al final del túnel. Esto es lo que se puede inferir del siguiente

testimonio:2

“Estaba en un largo túnel brillante. Estaba oscuro tras de mí y podía ver la luz en el otro

extremo. Las paredes del túnel que me rodeaban completamente eran brillantes. Me parecía

estar flotando, pero no podía seguir adelante ya que quería volver a ver a mis hijos y mi

marido.”

LA LUZ

Hay que diferenciar la luz, sin más, de entidades luminosas o iluminadas, por ejemplo,

lugares con mucha luz o muy luminosos, como los testimonios recogidos por Moody en

los que se habla de ciudades de luz. ¿Tiene alguna relación la luz con estas entidades

luminosas? Posiblemente sí. En este apartado se va a tratar de la luz en sí misma, sin

más, no de los objetos luminosos o iluminados.

La luz es sin lugar a dudas el tema más destacado vinculado con las ECMs. No hace

falta más que mirar la bibliografía existente, tanto la más o menos seria como la no tan

seria, para ver la gran cantidad de menciones que hay de la luz en los títulos de los

libros. Tampoco se puede dejar de apuntar la importancia de la luz en los contextos

religiosos, místicos y espirituales.

Las características más destacadas y usuales de la luz son las siguientes. La luz

siempre es asociada por los experimentadores con algo positivo.3 Color: blanca,

dorada,4 amarilla, anaranjada (amanecer u ocaso), y en algunas ocasiones se describe

como transparente, roja,5 o azul

6. Aunque sea muy brillante, nunca ciega, de hecho se la

puede mirar directamente, ni vislumbra.7 Como dice George Ritchie en su testimonio:

“Estaba contento de no tener ojos físicos en ese momento. Esta luz destruiría la retina en

una décima de segundo.”; indicando que la luz no deslumbra porque no hay ojos que

deslumbrar.8 Magnética, atrayente, amorosa, compasiva, aceptadora.

9 El

experimentador siente un gran amor que emana de esta entidad. También se suele

considerar que tiene una gran belleza, belleza inefable.10

La luz no es una cosa sino que

tiene personalidad, es un ser personal,11

con el que el experimentador puede llegar a

mantener algún tipo de comunicación. La comunicación, normalmente telepática,12

con

1 Fenwick & Fenwick (1995), p. 88. Fenwick también recoge algún testimonio de un túnel de colores o

caleidoscópico; Fenwick & Fenwick (1995), p. 82. 2 Grey (1985), p. 46.


4 Ring (1980), p. 56; Grey (1985), p. 44; Fenwick & Fenwick (1995), p. 86.

5 Como en el testimonio de Alfred Ayer.

6 Grey (1985), pp. 46-47.

7 Moody (1975), p. 72; Ring (1980), p. 56; Grey (1985), p. 44; Fenwick & Fenwick (1995), p. 86; van

Lommel (2007), p. 33. 8 Ritchie & Sherrill (1978), p. 57.

9 Moody (1975), p. 72; Ring (1980), p. 56; Fenwick & Fenwick (1995), p. 86; van Lommel (2007), p. 34.

10 Ring (1980), p. 56; Grey (1985), p. 44.

11 Moody (1975), p. 72.

12 Moody (1975), p. 73; Fenwick & Fenwick (1995), p. 136; van Lommel (2007), p. 34.

74

la luz suele versar sobre la vida y la muerte, aspectos morales de la vida del

experimentador y sobre la posibilidad de morir o de retornar a la vida física.

Veamos unos testimonios en los que se recogen con claridad algunas de estas

características:

“Entré en la sala y fui a servirme una copa. En ese momento, como descubrieron más tarde, se

me produjo el ataque de apendicitis. Me quedé muy débil y caí al suelo. Comencé a sentir que

iba a la deriva, un movimiento de mi ser real dentro y fuera de mi cuerpo, y a oír una música

muy bella. Floté por la sala y salí de ella hacia el porche. Allí casi tuve la impresión de que las

nubes, en realidad una neblina rosada, comenzaba a reunirse a mi alrededor. Luego floté a través

del techo, como si no existiese, hacia una luz transparente como el cristal puro, una luz blanca

resplandeciente. Era muy hermosa y muy brillante, pero no me hacía daño en los ojos. No es

posible describir aquí esa luz. No veía realmente a una persona en ella, pero tenía una identidad

especial. Era una luz de comprensión y amor perfectos. A mi mente llegó el pensamiento: «¿Me

amas?» No lo formuló exactamente como una pregunta, pero sospecho que la connotación de lo

que la luz dijo fue: «Si me amas, regresa a la vida y completa lo que iniciaste en ella.» Durante

todo el tiempo tenía la impresión de estar rodeado por un amor y una compasión irresistibles.”1

O este otro:

“Sabía que me estaba muriendo y que nada podía hacerse, ya que nadie podía oírme... Estaba

fuera de mi cuerpo; no me cabía la menor duda, pues podía verlo en la mesa de operaciones. ¡Mi

alma estaba fuera! Todo ello hizo que al principio me sintiera muy mal, pero entonces vino esa

luz brillante. Parecía un poco apagada al principio, hasta que se convirtió en ese enorme haz.

Era una tremenda cantidad de luz; no un gran foco brillante, mucho más. Me daba calor y me

invadió una cálida sensación. Era de un blanco brillante y amarillento...; predominaba el blanco.

Tremendamente brillante, tanto que no puedo describirlo. Parecía cubrirlo todo y, al mismo

tiempo, no me impedía ver cuánto me rodeaba: la mesa de operación, los doctores y enfermeras.

Podía verlo todo porque no me cegaba. Al principio, cuando la luz llegó, no estaba muy seguro

de lo que ocurría, pero luego me preguntó -bueno, fue algo parecido a una pregunta- si estaba

listo para morir. Era como hablar con una persona, aunque no había allí ninguna. La luz hablaba

conmigo, sonoramente. Pienso ahora que la luz que me hablaba comprendía que no estaba

preparado para morir, que se trataba más de probarme que de otras cosa. Desde el momento en

que la luz me habló me sentí muy bien, seguro y amado. No es posible imaginar ni describir el

amor que llegaba hasta mí. Era agradable estar con esa persona. Y tenía también sentido del

humor.”2

Un testimonio, de una mujer que supuestamente tuvo su ECM a raíz de un paro

cardiaco durante una operación quirúrgica, donde se describe la gran brillantez de la

luz:3

“Descendí por ese oscuro corredor. Era como si el viento y yo fuéramos lo mismo. ¿Has

sentido alguna vez el viento sobre ti, o el viento soplando sobre tu pelo? Al final del corredor

estaba la luz brillante. Más brillante que cualquier luz solar. Más brillante que cualquier estrella.

Más brillante que cualquier otra cosa sobre la que puedas pensar. Lo penetraba todo. Todo era

esa luz. Era tan clara. Mi espíritu sabía de alguna manera que aquello era el Cielo –era glorioso,

era todas las cosas del paraíso, era Dios, lo era todo. Era vida y gozo y paz hasta lo más que

puedas pensar y más que eso. Pero entonces estaba esa barrera. Intenté moverla con todas mis

fuerzas pero no pude moverla. Podía ver a través de ella, pero no podía pasar a través de ella.

1 Moody (1975), p. 75.

2 Moody (1975), pp. 75-76.

3 Sabom (1998), p. 64.

75

Sabía que si tan solo pasase por encima de ella, podría permanecer en la luz para siempre.”

Un testimonio de una mujer que supuestamente tuvo una ECM a raíz de una serie de

ataques cerebrales, en la que aparece la luz como fuente de amor:1

“No es el tipo de luz que tienes aquí; es más brillante que eso. Era una luz muy confortable, y

me sentí a mi misma moviéndome hacia ella. No era consciente de tener un cuerpo físico, y

estaba viajando hacia ella a una increíble velocidad. Tenía el sentimiento de que “a través de mí,

vivirás eternamente.” Me di cuenta en esos segundos de que realmente no existe tal cosa como

la muerte. La muerte en la que pensamos es la muerte del cuerpo físico. Tu parte interna nunca

muerte; este espíritu, esta alma, sigue viviendo. Cuando llegué a la luz sentí la mayor cantidad

de amor proveniente de la luz. Me sentí comprendida, me sentí perdonada, una multitud de

cosas. El amor que sentí fue tal que si pudieras pensar en una persona de tu vida a la que amases

más allá de cualquier otra cosa, incluso ese amor no se podría comparar a esto. Este amor fue

tan total, tan completo, que no podía creerlo.”

O este testimonio de Tom Sawyer en el que se describe el amor que proviene de la luz:

“Y, entonces, la luz se comunica con uno y, por primera vez en la vida (…) es una sensación de

amor puro y auténtico. No puede compararse con el amor de la esposa, ni de los hijos. Hay

personas que consideran amor una experiencia sexual muy intensa y que lo consideran el

momento posiblemente más feliz de sus vidas; pues bien, tampoco con esto podría compararse.

Todas estas emociones tan maravillosas juntas no podrían compararse en modo alguno a la

sensación del verdadero amor. Si uno puede imaginarse lo que sería el amor puro, ésa sería la

sensación que obtendría de esta brillante luz blanca.”

En algunos testimonios el experimentador se encuentra en frente de la luz, en otros se

encuentra rodeado por, o dentro de, la luz. En el siguiente testimonio una mujer, que

casi se muere durante un parto, se encontró envuelta por la luz:2

“Estaba descendiendo muy rápidamente por un túnel oscuro. Parecía estar flotando. Veía caras

que venían e iban y que me observaban bondadosamente, pero no se comunicaban. No las

reconocí. Cuando estuve cerca del final del túnel me pareció que era rodeada por una

maravillosa luz cálida y brillante.”

Hay testimonios en los que se niega explícitamente el carácter personal de la luz. Como

este de Tom Sawyer:3

“[…] Entonces advierte uno que está llegando al final de ese túnel y que la luz no es sólo un

resplandor de lo que pueda haber al final del túnel: se trata de una luz extremadamente brillante.

De un blanco puro. Tan brillante (…). Y, entonces, ante uno aparece esto… discúlpeme [hay

una pausa aquí] esta luz blanca, o blanco-azulada, la más esplendorosa, magnífica, hermosa y

brillante [otra pausa]. Es brillantísima, más que cualquier luz que le cegaría a uno

instantáneamente, pero ésta no le causa a uno el menor dolor en los ojos. (…) Es muy brillante,

inmensamente, y muy hermosa, pero no le daña en absoluto a uno los ojos. Y la siguiente serie

de acontecimientos tiene lugar… en una fracción de segundo; sí, se producen casi al mismo

tiempo aunque, por supuesto, al describirlos tendré que hacerlos uno después de otro. La

siguiente sensación es la sensación tan maravillosa que da esa luz… Es casi como una persona.

No es una persona, pero es un ser de alguna clase. Es una masa de energía. Tiene temperamento;

no de la manera que eso se aplicaría a una persona, pero tiene temperamento en cuanto a que es

1 Flynn (1986), p. 11.

2 Grey (1985), p. 44.

3 Ring (1984), p. 71.

76

algo más que una mera cosa. Es algo a comunicar y a reconocer. Y también está el tamaño, que

cubre por entero lo que aparece ante uno. Y engloba cualquier horizonte. (…)”

Interpretaciones que se dan de la luz

Muchas veces el narrador no da ninguna interpretación sobre lo que pueda ser la luz.1

Por otra parte, son usuales las interpretaciones de tipo religioso.2 En el ámbito cristiano

se identifica a menudo la luz con Dios3 o Jesús;

4 aunque también es frecuente que se

identifique a la luz con un ángel. Un ejemplo en el que la narradora identifica a la luz

con Cristo, incluso llegando a asociar esta luz con un pasaje bíblico, puede verse a

continuación:

“Oí a los doctores cuando dijeron que había muerto y comencé a sentir que estaba cayendo -en

realidad era como si flotase- por aquella oscuridad, que era una especie de cápsula. Lo cierto es

que no hay palabras para describirlo. Todo era muy negro salvo, a gran distancia, esa luz. Era

muy brillante, aunque no muy grande al principio. Crecía conforme me iba acercando a ella.

Trataba de llegar a esa luz, pues sentía que era Cristo. No era una experiencia atemorizadora. Al

contrario, resultaba agradable hasta cierto punto. Inmediatamente conecté la luz con Cristo,

quien dijo: «Yo soy la luz del mundo.» Me dije a mí misma: «Si es así, si voy a morir, ya sé lo

que me espera al morir: esa luz.»”5

En el siguiente testimonio podemos ver como una figura, claramente identificable con

Jesucristo, reside en el centro de la luz:

“[…]. Lentamente floté hacia abajo por un túnel, sin nada de miedo esperando algo con ilusión.

Cuando llegó estaba absolutamente en paz y hiendo hacia la más maravillosa luz; créeme, fue

grandioso. En el centro de esta luz había una figura con el pelo hasta los hombros, vestida con

una túnica de amplias mangas que llegaba hasta el suelo. Iba a preguntarle algo, pero otro ser

entró en esa gloriosa luz y habló con él primero. Entonces se marchó así que estuve esperando –

no quería abandonar a ese hombre. Quería permanecer con él y permanecer en ese maravilloso

resplandor, pero lentamente agitó la mano hacia mí para indicarme la dirección, vete, vuelve,

pero cuando él hizo esto sentí, oh no, no quiero marcharme, por favor no me envíes de vuelta,

déjame estar contigo para siempre. Me desperté y me encontré conectado a la máquina cardiaca.

Me fue dicho por el hombre de la cama de alado que hace poco las enfermeras habían estado

muy preocupadas por mí y que había habido mucho jaleo alrededor de mi cama.”6

¿Es esta interpretación de la luz como Jesús subjetiva y bastante arbitraria?, o ¿hay

razones en la experiencia para dar esa interpretación? Al respecto se puede apuntar un

1 Moody (1975), pp. 72-73.

2 Moody (1975), p. 72; Ring (1980), p. 59; Sabom (1982), p. 44; Fenwick & Fenwick (1995), pp. 91-93;

van Lommel (2007), p. 33; Vincent (1994). 3 Pam Reynolds preguntó durante su ECM si la luz era Dios, y le responideron que no, que era el aliento

de Dios; véase el documental de la BBC, The day I dead (v. esp.: Estuve muerto). 4 En el testimonio de George Ritchie, también se identifica constantemente al ser de luz con Jesucristo. Y

en el testimonio de Eadie (1992), pp. 40-42, la luz al final del túnel resulta ser, cuando se acerca a ella,

una figura humana que irradia luz, a la cual identifica con Jesucristo. 5 Moody (1975), p. 74.

6 Fenwick & Fenwick (1995), p. 91. Pero hay que apuntar que en este testimonio no aparece la luz sin

nada más, sino que la identificación con Jesús se hace en función a la figura que aparece en el centro de la

luz

77

dato relevante. Como dice Ring, “no recuerdo un solo caso en el que un ser de luz se

haya identificado a sí mismo como Jesús.”1

ÁMBITOS PARADISIACOS Y CELESTIALES

En muchos testimonios los experimentadores se encuentran en lugares que podríamos

caracterizar como paradisiacos e incluso celestiales (al menos si nos atenemos a ciertas

descripciones usuales del Cielo). Estos paraísos pueden ser de tipo natural, una

naturaleza bucólica y muy hermosa, o pueden ser de tipo artificial, por ejemplo,

ciudades maravillosas, o contener ambos aspectos, tanto naturales como artificiales.

Paraísos bucólicos

Es muy frecuente en los testimonios de ECMs ultramundanas que aparezcan ámbitos de

tipo bucólico.2 Según los Fenwick, hay una visión uniforme del Paraíso;

3 se trataría de

un ámbito campestre, bucólico, natural: prados verdes, cielo muy azul, flores y pájaros

de muchos colores, etc.4 Véase el siguiente testimonio a este respecto:

“Era un jardín inglés típico y pasado de moda con exuberante césped verde y aterciopelado,

bordeado por orillas curveadas rebosantes de flores, cada flor reunida con las de su propio grupo

familiar, cada grupo proclamando su presencia con un alboroto de color y fragancia como si

estuviera bendecido por el rocío matinal. La entrada al jardín estaba señalada por un enrejado de

madreselva tan cargado que tenías que agacharte para pasar por debajo mientras que en el otro

extremo un portal rústico de jardín llevaba al exterior. Aquí fue donde terminó mi paseo, cuando

fui suavemente conducido hasta el otro lado.”5

Veamos otro ejemplo de carácter bucólico:

“Sufrí un fallo cardiaco y estuve clínicamente muerto... Lo recuerdo todo con absoluta

claridad... De repente me sentí paralizado. Comencé a oír los sonidos como algo distantes...

Estuve en todo momento perfectamente consciente de cuanto estaba ocurriendo. Escuché

cómo se paraba el monitor del corazón. Vi cómo la enfermera entraba en la habitación,

llamaba por teléfono, y también cómo entraban los médicos, las enfermeras y los ayudantes.

Cuando las cosas comenzaron a desvanecerse se produjo un sonido que me resulta imposible

describir; era como el batir de un tambor, muy rápido, un ruido arrollador, como el de un

torrente al pasar por una garganta. Me incorporé y me encontré alzado unos cuantos

centímetros mirando mi propio cuerpo. Allí estaba, con gente que me atendía. No sentí ningún

miedo. Ningún dolor. Sólo paz. Al cabo de probablemente un segundo o dos, me pareció dar

la vuelta y elevarme. Estaba oscuro, se le podía calificar de agujero o túnel, y había aquella

luz brillante. Se hizo cada vez más y más brillante. Y me pareció atravesarla. De repente me

1 Ring (1984), p. 103.

2 Ring (1980), pp. 60-61; belleza terrenal o pastoril, según Sabom (1982), p. 45; Grey (1985), p. 49. Por

ejemplo en Alexander (2012), p. 38. 3 Fenwick & Fenwick (1995), p. 111.

4 Algo que recuerda demasiado sospechosamente a la campiña inglesa, tal vez idealizada; recordando que

el estudio de los Fenwick se desarrolló principalmente en Inglaterra. La cuestión clave aquí es si estas

visiones paradisiacas están condicionadas por el sujeto o no. ¿Una persona que en vida nunca haya visto

una pradera verde, por ejemplo un tuareg del Sahara, también tendría esta visión del Paraíso? 5 Fenwick & Fenwick (1995), p. 112.

78

encontré en otro lugar. Había una luz como dorada en todas partes. Hermosa. Pero no pude

hallar la fuente en ningún lado. Simplemente me rodeaba, viniendo de todas partes. Se oía

música. Me pareció encontrarme en el campo, con arroyos, hierba, árboles y montañas; pero

cuando, por decirlo de alguna forma, miré a mi alrededor, vi que no había árboles ni ninguna

de las cosas que conocemos. Lo que me resultó más extraño es que hubiese gente. No

encarnada en una forma o cuerpo, tal como normalmente la conocemos; simplemente estaban

allí. Había un sentimiento de paz y gozo perfectos; de amor. Era como si yo formase parte de

ello. Esa experiencia pudo haber durado toda la noche o sólo un segundo... No lo sé.”1

Ciudades de luz

En su obra Life after life, Moody no consideraba como tema frecuente los lugares

ultramundanos (sí otros fenómenos ultramundanos, como la luz), exceptuando el

referido al de la oscuridad o vacío. Aunque en muchos de los testimonios recogidos por

él aparecían descripciones de lugares o ámbitos ultramundanos, semejantes o no con el

más acá. En concreto, dice no haber encontrado ninguna descripción de un ámbito

celestial, al menos en su sentido convencional.2 Pero en Reflections on life after life,

este parecer cambia y dice haber dado con testimonios en los que sí aparecen

descripciones de tipo celestial; llamándole la atención el hecho de que en varios

testimonios aparezca la expresión “ciudad de luz”.3

Aunque más que de ciudades de luz, habría que hablar en general de ámbitos

luminosos, iluminados o embargados por la luz, como ya se indicó más arriba. Las

ciudades de luz serían otro caso más de estas entidades luminosas.

En el siguiente testimonio se usa explícitamente la expresión “ciudad de luz”:

“Se produjo una especie de vibración que me rodeaba; estaba alrededor de todo mi cuerpo.

Era como si el cuerpo vibrase, pero no sé de dónde procedía la vibración. Y, al vibrar, me

disocié de mí misma. Entonces pude ver mi propio cuerpo... Me mantuve alejada durante un

rato, contemplando a los médicos y a las enfermeras trabajando sobre mi cuerpo,

preguntándome qué iba a pasar... Estaba en la cabecera de la cama, mirándoles a ellos y a mi

cuerpo, y en un momento determinado una enfermera extendió el brazo para coger la cámara

de oxígeno que había en la pared, encima de la cama, y al hacerlo, su brazo pasó a través de

mi cuello...

“Después me encontré flotando; atravesé aquel oscuro túnel... Entré en un túnel negro y salí

a una luz deslumbrante... Un poco más tarde me encontraba allí con mis abuelos, mi padre y

mi hermano, que estaban muertos... Alrededor había la luz más bella y resplandeciente que

pueda describirse. Era un lugar muy hermoso, lleno de colores brillantes, no como los de aquí

de la tierra, sino sencillamente indescriptibles. Y en aquel lugar había gente, gente feliz... Se

hallaban por todas partes, algunos reunidos en grupos; otros estaban aprendiendo...

A lo lejos, en la distancia..., pude ver una ciudad. Había edificios, edificios separados unos de

otros. Resplandecientes, brillantes. La gente era feliz allí. Había agua centelleante, fuentes...;

supongo que habría que describirla como una ciudad de luz... Era maravillosa. Sonaba una

música hermosísima. Todo era resplandeciente, maravilloso... Pero creo que si llego a entrar

1 Moody (1977), pp. 38-39. Lo curioso de este testimonio en relación a lo que nos ocupa es lo que dice el

narrador sobre que tenía la impresión de encontrarse en el campo, pero que cuando se fija con más

atención, no encuentra ninguno de los motivos campestres usuales. ¿Será un ejemplo de cómo ese

supuesto mundo imaginal es variable y mutable en este tipo de experiencias? 2 Moody (1977), p. 37.

3 También resulta interesante recordar que George Ritchie visitó, durante su célebre ECM, una ciudad de

luz; Ritchie & Sherrill (1978), pp. 84-85.

79

allí no hubiera vuelto nunca... Se me dijo que si iba allí no podría volver..., que la decisión

era mía.”1

O el testimonio de Brinkley (con el pseudónimo de Darryl):

“Me aproximé más a las luces y advertí que eran ciudades, y las ciudades estaban hechas de

luz. Y en ese instante comprendí qué era aquello. (…) Habíamos llegado. Había cesado el flotar

o viajar por aquel camino. Estaba en la plaza de una ciudad brillante y hermosa. Describiré la

ciudad. El edificio en el que penetré era una catedral. Estaba construida como San Marcos o la

Capilla Sixtina, pero los ladrillos o bloques parecían de plexiglás. Eran cuadrados y tenían

dimensiones, pero podía verse a través de ellos y en el centro de cada uno había una luz dorada

y plateada. Y podía verse el edificio, pero al mismo tiempo lo impedía el resplandor. (…) Y esta

catedral estaba literalmente construida de conocimiento. Aquél era el lugar de aprendizaje al

que había venido. Así lo sentía. Porque absolutamente toda la información… empezó a serme

bombardeada en forma de datos. La información me llegaba de todas direcciones. Era casi como

si tuviera la cabeza metida en una corriente de agua y cada gota fuera una información y fluyera

a través de mí.”2

Lundahl y Widdison han publicado varios artículos describiendo ciertos aspectos de

estas ciudades de luz.

En un artículo dedicado a las posiciones sociales en las ciudades de luz,3 estos

investigadores consideran que el ultramundo es un lugar donde la gente se dedica a

numerosas actividades y hay numerosas posiciones sociales, que no difieren mucho de

las que se pueden encontrar en el mundo terrenal; estas posiciones pueden ser de tipo

sexual (hombres y mujeres), familiar (como en el mundo ordinario), amistoso,

jerárquicas y de autoridad, de guía, de enseñanza y aprendizaje, etc.; Hay actividades

peculiares como las de genealogista y misionero, y también se describen actividades

mundanas, como construir casas, cocinar,4 pintar, cantar, tareas domésticas, etc.

En otro artículo dedicado al “entorno físico” de las ciudades de luz,5 estos

investigadores describen como es el paisaje y la arquitectura de este ámbito. El paisaje

es muy parecido al terrestre pero mucho más hermoso; contiene montañas, colinas,

valles, campos, arroyos, ríos, lagos, árboles y flores, etc., e incluso, en algunos casos,

animales campestres. Sobre la arquitectura, ciudades y edificios completamente blancos

o dorados, con calles, puentes, casas, anfiteatros, mausoleos, librerías y centros de

educación, palacios, etc., todo ello muy hermoso y muy bien edificado.

Lugares con mucho colorido

En algunos testimonios se apunta el carácter colorido de los ámbitos paradisiacos

visitados.6 Un ejemplo de un testimonio en el que se realza el colorido del lugar

paradisiaco:

1 Moody (1977), pp. 39-40.

2 Ring (1984), p. 86; puede verse también: Brinkley & Perry (2008), p. 27.

3 Lundahl & Widdison (1993). Uno de los problemas de este artículo es que se basa solamente en

testimonios mormones; aunque según los autores, los datos de estos testimonios concordarían con los

recogidos por otros investigadores, p. 236. 4 ¿Hay que comer en el más allá?

5 Widdison & Lundahl (1993).

6 Ring (1980), p. 60; Grey (1985), pp. 48-49.

80

“Durante el periodo que mi corazón se paró, tuve una hermosa experiencia. Después de que me

fuera a dormir, cuando la enfermera me había dado la medicina, me encontré en el mundo

espiritual. No era este mundo –era hermoso. Es difícil de describir… los colores, eran colores

claros. Estaba caminando por un campo, y había árboles y flores como nunca había visto en mi

vida. Todo era brillante, y las flores y árboles… Había visto algunos de los árboles en esta vida

pero muchos eran diferentes de los de este mundo. Era muy colorido, más aun que en esta

vida.”1

ENCUENTROS CON SERES PERSONALES

En los testimonios se habla a veces de encuentros con seres o presencias que parecen

tener personalidad o cualidades anímicas tales como inteligencia, voluntad, emotividad,

etc. Pueden tener un carácter visual o no; es decir, que algunas veces se ven y otras se

sienten, de alguna manera no visual, su presencia.2

En este testimonio, las presencias son invisibles y se comunican telepáticamente con el

experimentador:

“Mientras estuve muerto en aquel vacío hablé con gente; en realidad no puede decirse que

hablase con gente corporal. Tenía la sensación de que había gente que me rodeaba. Podía sentir

su presencia e incluso sus movimientos, pero no pude ver a nadie. De cuando en cuando hablaba

con alguno de ellos, pero no podía verlos. Siempre que preguntaba qué era lo que ocurría recibía

un pensamiento de alguno de ellos diciéndome que no pasaba nada, que estaba muriendo pero

que sería hermoso. Por tanto, nunca me preocupé de mi condición. Siempre obtenía una

respuesta a cada pregunta que hacía. No dejaron mi mente en la incertidumbre.”3

¿Dónde se encuentra a los seres personales? Aunque lo más habitual es que tales

presencias aparezcan en los ámbitos ultramundanos, también pueden aparecer en el más

acá, en un estado de EEC, como ya se vio más arriba.

Por lo general, algunas de estas presencias tienen una actitud de ayuda, guía o

protección. Otros tienen una actitud más de poder, de toma de decisiones, aunque sean

benévolas.4 Por ejemplo, determinan si el experimentador debe retornar a la vida física.

La comunicación suele ser de dos tipos: algo que podríamos llamar comunicación

parecida a la sensible del mundo cotidiano, verbal, gestual, etc.; y otra de tipo

telepático;5 según Fenwick, los casos de comunicación telepática, o algo similar, son

numerosos.6

Otro rasgo interesante es el de la apariencia. Es frecuente que vallan vestidos con

túnicas blancas o ropa blanca de algún tipo.7 También es frecuente que aparezcan como

seres de luz;8 como en el siguiente testimonio:

9

1 Gibson (1992), p. 31.

2 Moody (1975), p. 71; Ring (1980), p. 67; Sabom (1982), p. 47; Grey (1985), p. 76. Como en el

testimonio de Neal (2012), pp. 56-8. 3 Moody (1975), p. 71.


5 Sabom (1982), p. 47; Grey (1985), p. 76.

6 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 136-138.


8 Como en el testimonio de Ritchie.

9 Ring (1984), p. 85.

81

“(…) y cuando la luz se acercó a mí, resultó ser una persona, aunque no lo era. Era un ser que

irradiaba luz. Y dentro de esa luz radiante y luminosa que tenía un tinte plateado –blanca, con

un tono plateado- [había] algo que parecía un hombre. (…) Yo no sabía muy bien quién era,

¿entiende?, pero era la primera persona que aparecía y tuve la sensación de que cuanto más

próxima estaba esa luz, más admirable y más puro era ese amor, esa sensación que llamaré

amor.”

Presencias de tipo religioso

Es frecuente que en los testimonios se hable de presencias que parecen, o son

interpretadas por los narradores como, personajes religiosos; como Dios o Jesús.1

También como la Virgen María.2

El siguiente testimonio resulta interesante en cuanto que el experimentador le pregunta

a la presencia con la que se está comunicando si es Dios o Jesús, y ésta responde que

no:3

“Estaba echado en mi cama, y al minuto siguiente estaba fuera de mi cuerpo en aquella niebla,

una niebla gris, avanzando hacia una luminosidad. Era una luz sin definición. Estaba

definitivamente en un viaje a través de un recinto sin muros específicos. Al final, estaba en

algún gran lugar. Tuve una comunicación no verbal con una entidad que probablemente era un

guía. Seguiría intentando describir la forma de la entidad, en términos concretos, pero no podría.

No era una persona. Creo que le pregunté si era Dios o Jesús, y la respuesta fue “no”.

Ciertamente pensaba que era un ser bueno y omnisciente. Estaba consiguiendo respuestas a

preguntas de ese guía, pero por extraño que parezca no recuerdo la mayoría de las respuestas.

Una explicación estuvo clara, creo. Parecía haber una igualdad, un equilibrio equitativo, entre el

bien y el mal. Mi educación me había llevado a creer que Dios era omnipotente, pero la

respuesta que obtuve fue que cada uno puede elegir estar en el campo del bien o en el campo del

mal. Estas dos fuerzas están constantemente en equilibrio una con la otra, con igual fuerza y

poder. También recibí información acerca del “tercer ojo”. Desearía recordar más sobre esto. Lo

que es extraño, es que incluso después de todos estos años, si cruzo mis piernas de determinada

manera consigo un extraño sentimiento y recuerdo esas palabras “tercer ojo”. […]”4

A veces los contactos son con seres descritos como ángeles o guías espirituales.5 Según

Según Lundahl, la apariencia de estos seres puede ser la de un ser luminoso, u otra de

otro tipo, como la de un humano; y suelen tener tres principales funciones: guía (guía y

explica cosas al experimentador), mensajero (lleva un mensaje al experimentador), o

escolta (guardián o protector del experimentador).6

Encuentros con seres personales conocidos

Lo más habitual es que los personajes conocidos con los que se encuentran los

experimentadores sean familiares, aunque también pueden ser amigos u otros tipos de

conocidos.

1 Ring (1980), pp. 78 y ss; Sabom (1982), p. 47; Grey (1985), p. 76.

2 Como, por ejemplo, en dos testimonios infantiles recogidos en Serdahely (1987-88).

3 En este caso, la causa del estado de casi-muerte fue una sobredosis de drogas. Rommer (2000), p. 28.

4 Es interesante esa formulación de dualismo que se hace en el testimonio.

5 Moody (1975), p. 71.

6 Lundahl (1992). También habría que añadir una función consoladora, sobretodo de los sufrientes, como

ha indicado Serdahely en varios artículos, (1987-88) y (1989-90).

82

En el siguiente testimonio, el experimentador identifica las presencias con familiares

fallecidos:

“Llegué a algún lugar y ahí estaban todos mis parientes, mi abuela, mi abuelo, mi padre, mi tío

que se había suicidado recientemente. Todos ellos vinieron hacia mí y me saludaron. … Mis

abuelos estaban vestidos… completamente de blanco y tenían una capucha sobre sus cabezas…

Se les veía mejor que la última vez que los había visto… muy, muy felices… Me di la mano con

mi abuela… Parecía como si hubiera acabado de llegar hacia ellos y ellos hubieran alzado sus

cabezas y estuvieran todos felices… Y repentinamente me dieron la espalda y se alejaron y mi

abuela me miró sobre su hombro y dijo, “te veremos más tarde, pero no en este momento.” (I-

44)”1

Como indican los Fenwick y otros investigadores, los conocidos que aparecen en los

testimonios de las ECMs suelen mostrar un aspecto joven, con una edad en torno a la

treintena, y saludable, aunque éste no se corresponda con el aspecto que habían tenido

en vida; pueden aparecer rejuvenecidos o curados de enfermedades que hubieran

padecido en su vida terrenal.2

En este testimonio, el experimentador se encuentra con su madre fallecida y de aspecto

rejuvenecido:

“Miré hacia arriba y ups, estaba en una luminiscencia y a lo lejos había masas de gente riendo e

invitándome a ir. Estaba todavía subiendo hacia ellos cuando vi a mi fallecida madre –no la

madre que había conocido, aunque sabía que era mi madre, una madre joven. Ella me sonreía y

tenía sus manos tendidas hacia mí. Yo era tan feliz. Estaba desesperado por alcanzarla. Tenía

muy cerca sus manos cuando me sentí siendo alejado de ella. Me enfadé. Sentía que tenía como

un largo, largo, largo camisón y que estaba siendo empujado hacia abajo. Estaba desolado

cuando la gente y my mamá desaparecieron. Parecían tan felices y contentos. Encuentro difícil

describir la felicidad de sus caras. Yo quería estar con ellos. Esto no fue una alucinación.

¿Cómo puedes alucinar sobre una madre a quien conociste y amaste y a quien no olvidaste

cuando ella murió, y ves una chica llena de belleza y juventud, y cada uno sabe quién es el otro?

No estoy triste por mi madre, sé que es feliz.”3

Curiosamente, las personas fallecidas durante su niñez pueden aparecer con aspecto de

adulto. Como en el siguiente testimonio:

“De repente reconocí a todos esos familiares. Todos tenían alrededor de los treinta y cinco

años, incluido el pequeño hermano que nunca había conocido, porque él había muerto durante la

guerra cuando tenía dos años, antes de que yo naciera. Él había crecido mucho. Mis padres

estaban ahí también, y me sonreían, igual que los demás.”4

Según algunos investigadores los fallecidos suelen presentarse al experimentador para

recordarle que todavía no ha llegado su momento y que debe retornar a la vida terrenal.5

1 Sabom (1982), p. 48.

2 Fenwick & Fenwick (1995), p. 115. Es interesante el apunte que dan los Fenwick sobre el hecho de que

para la mayoría de la gente la edad psicológica (la edad con la que uno se ve a sí mismo) se estanca en

torno a los 35 años, aunque la edad cronológica sigua avanzando. Según Moody, muchos niños

experimentadores se sienten adultos durante sus ECMs, Moody (1988), p. 64. 3 Fenwick & Fenwick (1995), p. 114.

4 Van Lommel (2007), p. 33. Con respecto a este testimonio, nos podemos preguntar como el

experimentador pudo reconocer a su supuesto hermano de dos años con un aspecto de treinta y cinco.

83

terrenal.1 Como en el siguiente testimonio de una mujer que supuestamente sufrió una

ECM durante un paro cardiaco:2

“Dentro de la casa de campo encontré a mi madre y mi padre y mis abuelos. Mi hija que

también había fallecido también estaba allí. Les pregunté que donde estaba y que estaba

haciendo allí. Me dijeron que me encontraba en el mundo espiritual. Cuando pregunté si iba a

quedarme ahí, mi padre dijo, “no es todavía el momento de que te reúnas con nosotros.””

Una cuestión que interesa aclarar aquí es si los experimentadores se encuentran en sus

ECMs solamente con fallecidos o también con personas que están vivas.3

Encuentros con fallecidos desconocidos

Hay testimonios en los que se afirma haberse encontrado con alguna persona

desconocida de la que más tarde, después de la ECM, se confirma, de una manera u

otra, que se trata de un ser ya fallecido, pariente o no.

Veamos un ejemplo de esto:

“Podía ver un muro y una puerta, como una entrada. Tras el muro pude ver a mis abuelos por

parte de mi padre y un tío que murió antes de que yo naciera, pero la persona con quien parecía

ser capaz de comunicarme no la reconocí. Él era alto de pelo rubio, y sus rasgos eran muy

claros. Sentí que debía conocerle, pero no podía. Me preguntó si realmente quería estar ahí. Yo

me sentía muy bien, no más dolor, y tan relajado como nunca antes me había sentido. Mi abuela

extendió la mano para cogerme, pero el hombre me dijo que tenía mucho que dar y por lo que

vivir. En este momento retorné a mi cuerpo y adoptando una posición de sentado. Otra vez

estaba enfermo, expulsando más coágulos de sangre. En aquel momento tenía miedo de

contárselo a alguien. Un tiempo después se lo conté a mi madre y mi padre. Mi madre identificó

a el hombre como su padre, que había muerto cuando ella era joven, y puedo asegurar que yo en

ningún momento había visto una fotografía de mi abuelo.”4

O estos otros dos testimonios: 5

“Durante mi ECM seguida de un paro cardiaco, vi a mi abuela fallecida y un hombre que me

observaba amorosamente pero que yo no conocía. Unos diez años después mi madre me confió

en su lecho de muerte que yo había nacido de un encuentro extramatrimonial; mi padre

biológico era un hombre judío que había sido deportado y asesinado en la II Guerra Mundial.

Mi madre me enseñó una fotografía. El hombre desconocido que yo había visto más de diez

años atrás durante mi ECM resultaba ser mi padre biológico.”

“A la edad de dieciséis tuve un accidente serio de moto. Estuve en coma durante casi tres

semanas. Durante el coma tuve una experiencia extremadamente poderosa… y entonces llegué a

una especie de valla de hierro. Tras ésta se encontraba el Sr. Van der G., el padre del mejor

amigo de mis padres. Me dijo que no podía ir más lejos. Tenía que volver porque mi tiempo

todavía no había llegado… Cuando se lo conté a mis padres después de despertarme, me dijeron

que el Sr. Van der G. había muerto y había sido enterrado durante mi coma. Yo no podía haber

sabido que estaba muerto.”

1 Ring (1980), p. 68; Grey (1985), p. 79; Fenwick & Fenwick (1995), p. 149.

2 Grey (1985), p. 80.

3 Como ha indicado Melvin Morse, es habitual que en los testimonios de ECMs infantiles aparezcan

personas vivas, como profesores o compañeros de clase. 4 Fenwick & Fenwick (1995), p. 116.

5 van Lommel (2007), p. 33.

84

Encuentros con seres personales prenatales

Craig Lundahl llamó la atención en un artículo sobre un tipo de encuentro con seres

personales prenatales o nonatos,1 es decir, personas que todavía no habían nacido y

estaban esperando para hacerlo. Este elemento fenoménico aparece poco

frecuentemente en los testimonios,2 pero a partir de estos casos se puede extraer cierta

caracterización general de este fenómeno: estas personas prenatales suelen tener la

apariencia de niños, y suelen ser futuros miembros de la familia del experimentador.

Según Lundahl, estos testimonios sugieren la posibilidad de una vida anterior al

nacimiento.

ANIMALES

Paro muchos investigadores es rara la aparición de animales, incluyendo las mascotas

fallecidas,3 en los testimonios de ECMs.

4

Betty Eadie contaba en su testimonio que mientras atravesaba la oscuridad se dio

cuenta de que había personas y animales viajando con ella a cierta distancia.5

En los ámbitos paradisiacos bucólicos pueden aparecer pájaros, vacas, ovejas, e incluso

caballos.6 En el paraíso bucólico de Alexander aparecía un perro y millones de

mariposas.7

SONIDOS

Incluimos los sonidos dentro del conjunto de los elementos externos, en cuanto que se

consideran fenomenológicamente, al margen de cuestiones metafísicas sobre su

exterioridad o interioridad, como algo que el sujeto concibe como externo.

Moody consideró ciertos sonidos o ruidos que aparecen en muchos casos, según él,

como un tema común o recurrente.8 Indica que en algunos casos se trata de sonidos

desagradables: zumbidos, chasquidos, estallidos, o sonidos silbantes. Como en el

testimonio siguiente:

“[…] terrible zumbido que venía del interior de mi cabeza. Me hacía sentirme muy incómodo...

Nunca lo olvidaré.”

1 Lundahl (1992)b. También en el testimonio de Eadie, a la que se le ha acusado a veces de cierta

connivencia interesada con los mormones, se puede encontrar este elemento de las personas prenatales;

Eadie (1992), pp. 89 y ss. 2 Lundahl (1992)b, p. 127, encontró solo ocho testimonios (provenientes de diversas publicaciones) en los

que aparecía este elemento. 3 En Migliore (2010) se pueden ver algunos testimonios en los que aparecen mascotas. También puede

consultarse, sin entrar en valoraciones por mí parte, http://www.near-death.com/animals.html. 4 Widdison & Lundahl (1993), p. 241; Fenwick & Fenwick (1995), pp. 113 y 172. La aparición de

mascotas fallecidas se pueden encontrar en testimonios infantiles, como por ejemplo Serdahely (1989-

90), p. 59. 5 Eadie (1992), p. 38.

6 Widdison & Lundahl (1993), p. 241.

7 Alexander (2012), pp. 39 y 40.

8 Moody (1975), p. 50.

85

En otros casos se trataría de sonidos agradables, musical. Como en el siguiente

testimonio:

“Oí lo que me pareció un tintineo de campanas a mucha distancia, como si viniera impulsado

por el viento. Parecían campanas de viento japonesas... Fue lo único que pude escuchar.”

Según Ring, el tema del sonido fuerte no es tan frecuente como Moody había indicado.1

Música

Con anterioridad a Moody, algunos investigadores habían advertido, aunque de una

manera no muy precisa, que algunas personas habían testimoniado haber escuchado

música en situaciones en las que la muerte, propia o de otro, se encontraba cercana,

incluyendo lo que más tarde se denominaría ECMs.2 Desde entonces, numerosos

investigadores han encontrado el tema de la música en muchos testimonios recogidos

por ellos.3 En el estudio de los Fenwick, en un amplio número de testimonios se dice

haber escuchado música durante las ECMs; y en todos los casos se trataba de música

muy hermosa, celestial, harmoniosa, no disonante, como música eclesiástica.4

Don Piper relata como lo que más le fascinó de su experiencia fue la música que

escuchó en lo que él considera que era el Cielo:5

“Mi recuerdo más vívido del Cielo es lo que oí. Solo puedo describirlo como un santo sonido

de aleteo. No obstante tendría que magnificar esto miles de veces para explicar el efecto del

sonido en el cielo. Era el sonido más placentero y hermoso que haya oído jamás, y no cesaba.

Como una canción que continúa eternamente. Me sentí lleno de asombro, y quería escuchar y

nada más que escuchar. No es que oyera la música solamente. Era como si formara parte de la

música, la cual resonaba en todo mi cuerpo. Permanecí quieto y me sentí envuelto en los

sonidos. Aunque era consciente de los sonidos y melodías gozosas que llenaban el aire, esto no

me distrajo. Sentía como si el concierto celestial penetrara en cada parte de mi ser, pero al

mismo tiempo podía concentrarme en todo lo que había a mi alrededor. Nunca vi lo que

producía el sonido. […] el sonido más asombroso era el de las alas de los ángeles. No los veía,

pero el sonido era una bella y santa música con una cadencia que parecía nunca acabar. Este

sonido de viento era como una alabanza interminable. […]. Y hay otro sonido que hasta hoy

permanece como el recuerdo más vívido y único de toda mi experiencia celestial. Lo tengo que

llamar música, pero no era como nada que haya oído o espere oír en la tierra. Las melodías de

alabanza llenaban la atmósfera. Esa intensidad continua y la variedad infinita me sobrecogían.

La alabanza nunca acababa, pero lo más notable para mí es que se cantaban cientos de

canciones al mismo tiempo… todas adorando a Dios. […]. Cada sonido se mezclaba con el otro,

y cada voz o instrumento realzaba a los demás. […].Ninguno de los himnos que llenaban el aire

hablaban del sacrificio o la muerte de Jesús. No oí canciones tristes, e instintivamente supe que

no hay canciones tristes en el Cielo. […]”

1 Ring (1980), p. 94.

2 Ya Ernesto Bozzano había mencionado el caso de la música trascendental, vinculada a las visiones en el

lecho mortuorio. Robert Croockall recogió, durante sus investigaciones sobre las EECs, testimonios de

ECM en los que se mencionaba el haber escuchado música. Una investigación un poco más detallada se

puede encontrar en Rogo (1970) y Rogo (1972), en la que se menciona en algunas partes los casos de

ECMs musicales. Ellwood (2001), pp. 21-23. 3 Ring (1980), p. 60. Grey (1985), p. 49.


5 Piper & Murphey (2004), pp. 29-32.

86

RETROCOGNICIÓN Y PRECOGNICIÓN DURANTE LAS ECMS

Hay una serie de fenómenos de tipo retrocognitivo y precognitivo que a veces aparecen

en las ECMs. El más célebre es el de la revisión vital.

Revisión vital

¿Es algo interno o externo a la conciencia del experimentador? Dependerá de cómo se

dé este fenómeno. Como algo que el experimentador percibe fuera de sí; ej.: como el

visionado de una película o de una obra de teatro, una representación bidimensional o

tridimensional. O como algo que ocurre en su propia conciencia, en el interior del

experimentador; ej.: como una sucesión de recuerdos.

El carácter o la forma de la revisión vital varía según los testimonios. Por lo que, en

función a esto, en los diversos testimonios aparecen diferentes tipos de revisión vital.

En este testimonio se describe la revisión vital como un pase de diapositivas:

“Mientras servía en Vietnam recibí varias heridas, más tarde me consideraron «muerto» a causa

de ellas, aunque en todo momento era consciente de lo que estaba ocurriendo. Recibí seis

impactos de ametralladora, pero no me sentí preocupado. Reviví en mi mente el instante en que

fui herido. No estaba atemorizado y me sentía muy a gusto. En el momento del impacto mi vida

pasó frente a mí como una película, regresé al tiempo en que era un niño, desde donde las

imágenes fueron progresando a través de toda la vida. Puedo recordarlo todo, pues era muy

vívido. Pasaba con gran claridad frente a mí. En poco tiempo pasé de las primeras cosas que

podía recordar hasta aquel momento. No era nada desagradable, y no me lamenté ni tuve

sentimientos de culpa. Si he de hacer una comparación, lo mejor que encuentro es una serie de

cuadros; como diapositivas. Es como si alguien estuviese pasándome diapositivas a gran

velocidad.”1

Y en este otro testimonio, la revisión vital es una imagen tridimensional que surge de

un gran libro:

“Sobre una mesa sin fin estaba un enorme libro del tamaño de un periódico. Era el libro

legendario de los archivos akásicos que existe para cada alma. Dentro de cada libro está dicho

que sea registrado todo pensamiento, palabra, y acción del alma desde su principio y desde

todas las existencias en este y otros mundos. Las páginas de mi libro pronto se abrieron por si

solas, al revés de la dirección normal, para revelar cada detalle de toda mi vida

cronológicamente en tres dimensiones en vivo color. Esto me fascinó, incluso allí, ya que

observaba y observaba medio siglo de vida en tan solo diez segundos de tiempo terrestre

equivalente. Mis negligencias fueron claramente decepcionantes en la revisión; más

desalentador, sin embargo, fue la comprensión de que mi objetivo en este paseo terrestre no

había sido realizado.”2

El contenido de las representaciones puede ser selectivo, los momentos más

importantes de la vida de uno, o, al contrario, abarcar toda la vida, incluyendo los

1 Moody (1975), p. 81.

2 Luciani (1993), p. 138.

87

momentos más insignificantes. Este contenido puede estar ordenado cronológicamente

o no.1

Según algunos investigadores, la revisión vital no transcurre en un tiempo normal;

toda la vida puede pasar ante el experimentador en un instante.2 De hecho, es durante la

revisión vital cuando con mucha claridad se ven las alteraciones del tiempo, o al menos

la sensación de alteración, que se produce durante las ECMs, o en alguna de éstas. 3

Durante una operación quirúrgica:

“[…] El lunes 6 de agosto la preparación para la cirugía fue rutinaria y perdí la conciencia a los

pocos segundos de ser inyectado con un anestésico. Todo perfectamente normal. Aunque la

manera en la que recuperé la consciencia fue cualquier cosa menos normal. En vez de volver en

mí lentamente en un estado soñoliento y algo confundido en una sala de hospital me desperté

como si saliera de un profundo y refrescante sueño y fui instantánea y extremadamente

consciente de mi situación. Sin ninguna ansiedad ni angustia sabía que estaba muerto, o más

bien que estaba recorriendo el proceso de morir y estaba ahora en un estado diferente de

realidad. El lugar en el que estuve no puede ser descrito porque este era un estado de nulidad.

No había nada que ver porque no había luz; no había nada que sentir porque no había sustancia.

Aunque consideraba que ya no tenía un cuerpo físico, sin embargo me sentía como si estuviera

flotando en un vasto espacio vacío, muy relajado y expectante. Entonces experimenté una

revisión de mi vida que se extendía desde la temprana niñez e incluía muchos acontecimientos

que había olvidado completamente. Mi vida pasó ante mí en un flash momentáneo pero

completo, incluso estaban incluidos mis pensamientos. Algunos de los contenidos hicieron que

me sintiera avergonzado pero hubo uno o dos que había olvidado sobre los que me sentí

bastante satisfecho. Sabía que podía haber vivido una vida mucho mejor aunque podía haber

sido mucho peor. Sea lo que fuere, sabía que todo esto ya había pasado y no había vuelta atrás.

Hubo una característica muy peculiar de esta revisión vital y es muy difícil de describir, déjame

solo explicarlo. Aunque llevó un instante completarla, literalmente un flash, había con todo

tiempo para parar y preguntarse sobre incidentes separados. Este fue el primer caso de

distorsión del tiempo que experimenté pero fue el origen de mi creencia en que las respuestas a

muchas preguntas planteadas por las ECMs yacen en una mejor comprensión de la naturaleza

del tiempo y de lo que denominamos realidad. Tras la revisión vital pasé algún tiempo

considerando las implicaciones de lo que había ocurrido. No me sentí como si hubiera sido

juzgado excepto por mí mismo. No hubo rechazo de los hechos porque todos ellos estaban allí,

incluyendo mis más interiores pensamientos, emociones y motivos. Sabía que mi vida había

terminado y que lo que viniera a continuación sería una consecuencia de no solo lo que había

hecho en mi vida, sino de lo que había pensado y había sido mi sentir verdadero en cada

momento. […]”4

En el siguiente testimonio, el narrador intenta decir como es el tiempo durante una

revisión vital:

“La revisión vital fue multidimensional. Lo sentí. Sentí el dolor y también el gozo. No hay uno

sin el otro. Podía verlo todo y era totalmente alucinante que algo como esto pudiera ocurrir en

microsegundos. Tu sentido del tiempo y del espacio está tan distorsionado. Tendemos a pensar

en un tiempo lineal y cuanto tiempo le lleva a un coche chocar. Bien, sabes, la acción y el todo

no transcurrió en más de cinco segundos (refiriéndose al impacto de su coche con un camión

que causó el accidente y su muerte temporal). Reviví toda mi vida. Para una persona normal

esto es imposible. Sí, es imposible si sueles usar términos terrestres. Déjame ver si puedo

1 Moody (1975), p. 76; Grey (1985), p. 81.

2 Moody (1975), p. 76.

3 Moody (1975), p. 76.


88

explicarte la diferencia entre el tiempo de aquí terrestre y el tiempo de ahí arriba. En una

ocasión he hecho una copia de series de cintas que había realizado para la TV. Quería copias

tanto de la parte de video como de la de audio. El chico dijo que no había ningún problema con

la parte de audio porque podemos moverlos rápidamente, pero el video tiene que hacerse en

“tiempo real”. Así si esto lleva doce horas, entonces llevará doce horas el copiarlo. ¡No es

broma! Esta es la distinción entre tiempo real y tiempo de audio doblado. Así que cuando

aplicas esto a lo que ocurrió coge sentido real. El tiempo en la tierra es medido en tiempo real, y

el tiempo ahí arriba es como el tiempo doblado de audio. Así es como explicaría esto a alguien

que no hubiera tenido una de estas experiencias.”1

En algunos testimonios, la revisión vital aparece vinculada a la luz,2 o a algún ser

personal;3 como si fuera la luz o este ser los que causaran y controlaran la experiencia.

A continuación puede verse un testimonio en el que la revisión vital aparece vinculada a

la luz:

“Cuando apareció la luz, lo primero que me dijo fue: «¿Qué tienes que enseñarme de lo que has

hecho con tu vida?», o algo parecido. En ese momento comienzan las visiones retrospectivas.

Me pregunté qué estaba sucediendo, pues de repente había regresado a mi infancia. A partir de

ese instante fue como si pasara desde mi primera infancia, año a año, hasta aquel momento.

Realmente es extraño en dónde empezó: cuando era una niña y jugaba en el riachuelo vecino.

Hubo más escenas de esa época: experiencias que había tenido con mi hermana y con gentes de

la vecindad y los lugares reales en los que había estado. De repente me encontré en el jardín de

infancia y vi un juguete que me gustaba mucho en el momento en que lo rompí; y lloré durante

mucho tiempo. Fue una experiencia realmente traumática. Las imágenes continuaron repasando

mi vida y recordé cuando estaba en la escuela de niñas y fuimos al campo. Recordé muchas

cosas sobre la escuela pública. Luego me encontré en la escuela superior, fue un gran honor ser

elegida para el grupo de estudiantes avanzados, y recordé el momento de la elección. De allí

pasé a otra escuela superior más avanzada, a la graduación y a los primeros años de universidad,

en los que me encontraba en ese momento. Las visiones retrospectivas se producían en orden

cronológico y eran muy vívidas. Las escenas eran idénticas a cuando las ves en realidad:

tridimensionales y en color. Además, se movían. Por ejemplo, cuando me vi a mí misma

rompiendo el juguete, pude ver todos los movimientos. No los estaba viendo siempre desde mi

propia perspectiva. Es como si la niña que veía fuera alguien más, en una película, una niña más

jugando entre otras. Sin embargo, era yo. Me vi haciendo cosas de niños, exactamente las

mismas cosas que había hecho, pues las recordaba. Mientras observaba todo aquello no vi la

luz. Desapareció nada más preguntarme lo que había hecho y comenzaron las visiones, pero

sabía que seguía conmigo todo el tiempo, que me llevaba a través de las visiones, pues sentí su

presencia y hacía comentarios. Trataba de enseñarme algo en cada uno de los episodios. No

estaba tratando de ver lo que estaba haciendo -ya lo sabía-, sino que elegía determinados

momentos de mi vida y los ponía frente a mí para que tuviera que recordarlos. A través de todos

ellos seguía poniendo de relieve la importancia del amor. Los momentos en que me lo mostró

mejor implicaban a mi hermana; siempre había estado muy cerca de ella. Vi algunos momentos

en que había sido egoísta con ella, pero también otros en que la había amado y había compartido

cosas. Me señaló que debía intentar hacer cosas para otras personas, que debía intentarlo al

máximo. Sin embargo, no era una acusación ni nada que pudiera parecérsele. Cuando

pasábamos por episodios en los que había sido egoísta, su actitud es que debía aprender también

de ellos. Otra de las cosas que le interesaba mucho era el conocimiento. Me señaló las cosas que

debía hacer con lo aprendido, y dijo que iba a continuar aprendiendo, y que cuando regresara -

pues en esos momentos ya me había dicho que iba a hacerlo- habría siempre una búsqueda de

conocimiento. Dijo que es un proceso continuo, por lo que tuve la sensación de que prosigue

1 Rommer (2000), p. 12.

2 Van Lommel (2007), p. 35.

3 Por ejemplo un ser luminoso, como en los testimonios de Ritchie, y de Brinkley & Perry (2008), p. 9.

89

después de la muerte. Creo que mientras veíamos las escenas estaba tratando de enseñarme.

Todo era realmente extraño. Yo estaba allí viendo las visiones retrospectivas; las revivía y todo

era muy rápido. Sin embargo, la velocidad era suficiente para que pudiera aprehenderlas. No

transcurrió mucho tiempo. La luz vino, tuve las visiones y se marchó. Debieron ser menos de

cinco minutos y más de treinta segundos, pero no puedo decirlo con seguridad. Sólo me asustó

enterarme de que no podía terminar todavía mi vida terrena. Con las visiones retrospectivas

disfruté, era agradable. Había regresado a la niñez, casi la había revivido. Era una forma de

regresar y ver que ordinariamente no puede hacerse.”1

En muchos testimonios se suele indicar que la revisión vital tiene algún carácter ético

y valorativo, que intenta aleccionar al experimentador sobre lo que ha sido su vida;2

que es una experiencia educativa3. A veces aparece mencionado el aspecto empático,

en función a ciertas revisiones vitales en las que no solamente se experimenta la vida

pasada de uno, sino también la vida de aquellos a los que se ha afectado con las propias

acciones.4

Dannion Brinkley, según él mismo, había llevado una vida violenta, tanto privada

como profesionalmente (trabajando para el gobierno norteamericano). En los siguientes

testimonios sobre la revisión vital que experimentó pueden verse los aspectos empáticos

de este tipo de fenómeno:

“Me vi a mí mismo azotando a un perro con un cinturón. Había descubierto a ese perro

mordiendo la alfombra de nuestra sala de estar y había perdido los estribos. Me había sacado el

cinturón y le había pegado sin intentar otra forma de disciplina menos agresiva. Reviviendo este

incidente, sentí el amor del perro hacia mí y podía ver que no había tenido la intención de hacer

lo que estaba haciendo. Sentí pesar y dolor.”5

Durante una operación en la que tenía que asesinar a un coronel:

“Yo disparé la bala y sentí saltar el rifle. Un instante más tarde vi explotar su cabeza y colapsar

su cuerpo delante de las impresionadas tropas. Eso es lo que vi cuando sucedió en aquel

momento. Durante la revisión de mi vida, experimenté este incidente desde la perspectiva del

coronel. No experimenté el dolor que él debe de haber sentido. En cambio, sentí su confusión

cuando le volaron la cabeza y su tristeza cuando dejaba su cuerpo y se daba cuenta de que ya no

regresaría a casa. Después sentí el resto de la reacción en cadena, los sentimientos de pesar de

su familia cuando se dieron cuenta de que se quedaban sin su proveedor.

Volví a vivir todos los asesinatos de exactamente la misma forma. Me vi a mí mismo matando

y después sentí las horribles consecuencias.”6

Otro aspecto valorativo de la revisión vital que también aparece frecuentemente en los

testimonios es el que se refiere a que este fenómeno no es un juicio; o por lo menos no

se trataría de un juicio realizado por un juez externo al propio sujeto, sino más bien de

una autoevaluación, o un juzgarse a sí mismo.7

1 Moody (1975), pp. 77-79.

2 Por ejemplo en el testimonio de Ritchie. Grey (1985), p. 81.

3 Blackmore (1993), p. 185.

4 Van Lommel (2007), p. 35.

5 Brinkley & Perry (2008), p. 15.

6 Brinkley & Perry (2008), pp. 18-19.

7 Blackmore (1993), p. 185.

90

Experiencias precognitivas

En algunos testimonios aparecen experiencias de tipo precognitivo.1 Algunos

investigadores han diferenciado entre diferentes tipos de experiencias precognitivas.

En Heading toward Omega, Ring habla de un tipo de experiencia precognitiva a la que

denomina “flashforward personal”. Suele producirse en el contexto de una valoración

de la vida de la persona durante la ECM; normalmente a modo de previsión vital, es

decir, una imagen o visión del futuro. Este futuro parece ser contingente, no necesario,

una posibilidad entre otras, que se dará si la persona elige una vía u otra; por ejemplo,

retornar a la vida, si retorna, así será la vida que lleve esa persona.2

Hay testimonios en los que se dice que tales destellos resultaron ser acertados, o que

podrían haberlo sido si el sujeto no hubiera optado por otra vía que imposibilitó el

cumplimiento de la previsión. Un ejemplo recogido por Ring lo tenemos a continuación,

una mujer que tuvo una revisión vital seguida de una previsión vital:3

“Bien, me vi a mí misma en un coche, y éste se hundía. Se hundía en el agua. Y yo tenía

grandes dificultades para salir. Y por fin lo conseguía, pero con muchos esfuerzos; realmente,

tenía que luchar por salir del coche que se hundía en el agua.” Ring le preguntó si este “destello

de futuro” tenía alguna relación con hechos que hubieran ocurrido realmente; la mujer

respondió: “¡Oh, sí! ¡Sí! Hum… Yo estaba en Florida, visitando a mis padres, y tenía la

intención de atravesar el Estado para tomar unas fotos del puente St. Petersburg-Tampa. Y

durante tres mañanas consecutivas, la víspera de emprender la excursión, me despertaba y no

podía respirar. Como si me estuviera ahogando. Ahogándome en el coche, en ese coche; y mi

gato estaba atrapado bajo el asiento delantero. Yo lograba salir, pero el animal no. En

consecuencia, decidí no hacer el viaje. Y la mañana que tenía previsto estar allí, me levanté de

la cama y me enteré de que un barco había chocado contra el puente y numerosos coches y un

autocar habían caído al agua.”

El problema, como indica Ring, es la corroboración de que ha habido una precognición

y que además se ha cumplido.4 Pero según este autor, hay casos en los que esta

corroboración se puede realizar. Hay un caso recogido por Ring en el que estuvo

involucrada la familia Moody;5 una experimentadora tuvo una visión durante su ECM

de Raymond Moody, le dieron el nombre y los apellidos de éste y le dijeron que se

encontraría con él en el futuro, y así fue, en 1971 Moody y su familia se mudaron al

mismo área residencial de ésta mujer, y en 1975, cuando todavía no se había publicado

Life after life, la esposa de Moody y su hijo, durante la noche de Halloween, fueron a

recoger caramelos por las casas del vecindario, entre ellas la de esta mujer, cuando la

esposa de Moody y su hijo se encontraban en esta casa la mujer le preguntó el nombre

Es curioso que se mencione esta cuestión del juicio por que al contrario que en estos testimonios, en

muchas escatologías el tema del juicio personal suele ser algo central; por ejemplo la pesada del alma

(corazón) en El libro egipcio de los muertos, véase sobre todo el cap. 125, von Dassow (ed.) (1998). 1 Ring (1980), p. 67; Fenwick & Fenwick (1995), p. 173; van Lommel (2007), p. 38.

2 Ring (1984), pp. 214-216. Un tratamiento parecido, sino idéntico, de estas experiencias precognitivas

también puede encontrarse en Grey (1985), pp. 117-122. 3 Ring (1984), pp. 219-220. El testimonio de esta mujer tuvo un carácter peculiar, según ella, la revisión

vital se desarrolló en blanco y negro y cuando se llegó a la previsión vital las imágenes cogieron color. 4 Aunque esta no sea una cuestión propiamente fenomenológica se trata aquí a modo de algo que está en

relación con esta cuestión y que presenta gran interés. 5 Ring (1984), pp. 222-224.

91

al niño, que se llama igual que el padre, al obtener la respuesta se dio cuenta de que

había dado con el hombre que buscaba.1

En Heading toward Omega, Ring estudia otro tipo de experiencia al que denomina

“visión planetaria”.2 En la visión planetaria el experimentador recibe durante su ECM

3

algún tipo de información, no sobre su vida personal e individual (como en el “destello

de futuro”), sino sobre el conjunto del planeta. Una de las cosas que más le

sorprendieron a Ring fue la semejanza entre los testimonios que contenían este tipo de

fenómeno; de 16 personas que decían haber tenido una visión planetaria durante su

ECM, Ring extrajo de sus testimonios un modelo con un alto grado de semejanza entre

éstos (aunque no hubieran dos testimonios idénticos): sensación de conocimiento total

sobre la Tierra, con una panorámica del futuro que no suele ir más allá de los principios

del s. XXI; visión catastrofista (climática, geológica, económica, bélica); se supera esta

etapa para llegar a una nueva era del amor universal; todo esto ocurrirá en torno a los

años 80, con 1988 como la fecha más importante o culminante.4

Craig Lundahl diferencia entre cuatro tipos de experiencias precognitivas, tal y como se

puede ver en la siguiente tabla:5

Flashforward

personal

Revelación

personal

Visión profética Revelación

profética

Nº casos Pequeño Pequeño Pequeño Pequeño

Profundidad ECM Profunda Profunda Profunda Profunda

Foco Personal Personal Mundial Mundial

Modo expresión

Previsión vital

Contado por

alguien

Previsión mundial

Contado por

alguien

Detalle Muy detallado Muy detallado Muy detallado Poco detallado

Consistencia Variable Variable Consistente6 Indeterminada

Según Lundahl, él ha identificado dos de estos tipos precognitivos, a los que denomina

“revelación ultramundana del futuro personal”7 y “revelación profética”. Caracteriza la

revelación personal del siguiente modo: “una persona que está cerca de la muerte […]

se encuentra fuera de su cuerpo físico, tras lo cual entra en el otro mundo y se encuentra

con otros que le relatan un evento futuro de la vida del experimentador […].8 La

revelación profética es descrita como sigue: “Una persona que está cerca de la muerte se

1 Moody la entrevistó y su testimonio aparece en Reflections on life after life. Esta historia está

confirmada por el mismo Moody en Moody (1988), pp. 33-34. 2 Un tipo de experiencia que Ring conoció, a finales de los 70s, gracias al sociólogo John Audette y a

Raymond Moody; véase Ring (1984), pp. 226-228. Este tipo de fenómeno puede encontrarse en los

testimonios de Ritchie (1991), y Brinkley & Perry (2008), cap. 5. 3 Aunque hay casos en los que se recibe la información tras la ECM.

4 Ring (1984), pp. 231-232. Un tratamiento parecido, sino idéntico, de estas experiencias precognitivas

también puede encontrarse en Grey (1985), pp. 122-133. Como el mismo Ring comenta, se le preguntó en

numerosas ocasiones si creía que en 1988 se iban a cumplir estas profecías; aclara que tales

precogniciones deberían tomarse más como la expresión de un impulso de transformación colectiva que

aparece en épocas de crisis; Ring (1988), p. 4. 5 Lundahl (2001), p. 237.. Mejor que flashforward se podría hablar de experiencias precognitivas o de

precognición a secas. 6 Lundahl considera que las visiones proféticas son consistentes entre sí porque son bastante semejantes

entre ellas, Lundahl (2001), p. 238. 7 Lundahl (1993).

8 Lundahl (1993), p. 178.

92

encuentra en otro mundo y encuentra otros que le pronostican un evento futuro o

eventos que van a ocurrir en la Tierra.”1

LÍMITE

En algunos testimonios de ECMs aparece algo que posee el carácter de límite, es decir,

una frontera a partir de la cual no hay vuelta atrás, un punto de no retorno, si el sujeto

cruza ese punto no puede volver a su vida terrenal.2 Este límite puede ser algo externo,

una frontera que el experimentador percibe en el exterior, o interno, el ser consciente de

que si se va más allá luego no se podrá retornar.

Moody recogió testimonios en los que se aprecian diferentes tipos de límite:3 una masa

de agua, niebla gris, una puerta, un cercado, una línea. Y según Sabom:4 una corriente

de agua, una valla, la cima de una montaña, o unas manos que esperan ser estrechadas.

O un hermoso vestíbulo (hall) en el testimonio de Mary C. Neal.5

En este testimonio, la narración recuerda mucho a la escatología griega sobre el

barquero Caronte, que transportaba a los muertos al Hades a través de la laguna Estigia:

“Esta experiencia tuvo lugar durante el nacimiento de mi primer hijo. Al octavo mes de

embarazo enfermé de algo que mi doctor describió como condición tóxica y me pidió que

ingresara en el hospital para tener el hijo. Nada más acabar el parto sufrí una grave hemorragia

que tuvieron dificultades para controlar. Era consciente de lo que estaba pasando, ya que, como

yo misma era enfermera, comprendía el peligro existente. En aquel momento perdí la conciencia

y escuché un molesto zumbido. En la siguiente imagen que vi navegaba en una nave o una

pequeña vasija hacia el otro lado de una masa de agua. En la otra orilla pude ver a los seres

queridos que habían muerto: mi madre, mi padre, mi hermana, y otros. Podía verlos, incluso sus

rostros, como los conocí en la tierra. Me llamaban y pedían que fuera allí, y mientras tanto yo

les decía: «No, no. No estoy preparada para unirme a vosotros. No quiero morir. No estoy

preparada para ir.». La experiencia fue muy extraña, pues durante todo el tiempo podía ver a los

doctores y enfermeras trabajando con mi cuerpo, pero era más como si fuera una espectadora en

lugar de la persona -el cuerpo- con la que estaban trabajando. Trataba desesperadamente de

comunicarle al doctor que no iba a morirme, pero nadie podía escucharme. Todo -los médicos,

las enfermeras, la sala de partos, la nave, el agua y la costa distante- formaba una especie de

conglomerado. Todo estaba mezclado, como si una escena tuviera sobreimpresa la otra.

La nave casi alcanzó la costa distante, pero cuando iba a hacerlo dio la vuelta y tomó la

dirección opuesta. Finalmente, logré comunicar con el doctor y decirle: «No voy a morir.» Creo

que fue en ese momento cuando volví a entrar en el cuerpo y el doctor explicó lo ocurrido.

Había tenido una hemorragia posterior al parto y casi me muero, pero iba a ponerme bien.”6

En este testimonio el límite aparece como una cortina oscura:7

“Ante mí parecía haber una cortina oscura que sentí que se abriría en poco tiempo. Sabía que

estaba en el umbral de una nueva y maravillosa experiencia. Miré hacia adelante con

1 Lundahl (2001), p. 236.

2 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 139 y 159; van Lommel (2007), p. 39.

3 Moody (1975), p. 83.

4 Sabom (1982), p. 51.

5 Neal (2012), pp. 73-4.

6 Moody (1975), pp. 83-84.

7 Grey (1985), p. 76.

93

expectación, sintiendo que apenas podía esperar a que comenzase. Entonces de repente estaba

de vuelta en mi cuerpo. No sé cómo.”

¿Qué ocurre si se cruza ese límite? El caso es que no hay muchos testimonios en el que

un sujeto cruce ese límite. Aquí presento una excepción:

“Me hospitalizaron por una grave afección en los riñones y estuve en coma durante una

semana. Los médicos no sabían si sobreviviría. Durante ese periodo de inconsciencia sentí que

me elevaba, como si no tuviera cuerpo físico. Se me apareció una brillante luz blanca. Tenía tal

resplandor que no podía ver a través de ella, pero estar en su presencia resultaba tranquilizador y

maravilloso. En la vida física no existe ningunas experiencia semejante. Mientras estaba en su

presencia llegaron a mi mente los siguientes pensamientos: «¿Quieres morir?» Contesté que no

lo sabía, pues nada conocía de la muerte. Entonces la luz blanca me dijo: «Traspasa esa línea y

lo aprenderás.» Sentí que era consciente de la línea que había frente a mí, aunque en realidad no

podía verla. Cuando la crucé, me inundaron los más maravillosos sentimientos de paz y

tranquilidad y desaparecieron todas mis preocupaciones.”1

RETORNO AL CUERPO FÍSICO

El retorno puede darse sin previo aviso, incluso cortando una ECM que parece no haber

finalizado aún. O puede estar anunciado de alguna manera, por ejemplo cuando una

presencia personal indica al experimentador que va a retornar.

En unos casos se retorna procesualmente, hay un viaje de vuelta por decirlo de alguna

manera, y en otros espontáneamente,2 se termina la experiencia sin más o el

experimentador recobra la conciencia física repentinamente, o casi, o ya no recuerda

nada más hasta que se despierta en su cuerpo.

Causas del retorno

Cuando se indica la posibilidad u obligación del retorno a veces se da también la causa

de por qué se debe retornar. Ésta causa suele ser algún deber para con la vida terrenal,

alguna tarea que se tiene que realizar en el mundo terrenal, o algo por el estilo;

normalmente se trata de la preocupación por los seres queridos, especialmente

familiares, y el deber de ocuparse de ellos, o el evitar la tristeza que la muerte de la

persona les acarrearía.3 Por ejemplo, son muy habituales los testimonios en los que

aparecen madres que desean volver a la vida física para ocuparse de sus hijos.

Hay testimonios en los que ese sentido del deber está presente aunque específicamente

no se sepa cual es:

“Todo lo que sé era que estaba bajo el mandato de volver y completar una tarea no

especificada. No tenía ni idea de que era esta tarea, pero sabía que en algún momento algo

ocurriría y sabría lo que se requeriría de mí… con respecto a la tarea especial para la que fui

enviado a hacer, a la edad de ochenta y ocho años todavía no sé con seguridad que es… Sin

embargo, en 1974 [treinta años tras su ECM] en Australia fui testigo de un fenómeno

1 Moody (1975), pp. 84-85.

2 Como indica Moody (1975), p. 87, casi todos afirman que no saben cómo regresaron.

3 Moody (1975), p. 87; Grey (1985), p. 83; Fenwick & Fenwick (1995), p. 152.

94

atmosférico muy especial que había estado investigando durante los pasados veinte años… Creo

que esa es la tarea que se me encomendó completar.”1

La elección y la decisión sobre el retorno al más acá o la permanencia en el más

allá

En algunas ECMs hay una elección entre retornar al mundo físico o permanecer en el

más allá, en otros casos no hay tal elección;2 es decir, en el testimonio aparece el

proceso de elección o la toma de una decisión sobre si la persona debe retornar a la vida

terrenal o debe morir. Esta elección o decisión puede ser tomada por el moribundo o por

otro ser presente.

Aquí se plantea un dilema interesante, la correspondencia entre la decisión de retornar

o no retornar y la resucitación o muerte físicas. En el siguiente testimonio parece que

hay algún tipo de sincronía entre la experiencia de retornar y el acto de resucitación

médica:

“Pregunté al Señor, `¿Qué quieres que haga?´ y él solo dijo, `Vete´. ¡Bam! Sentí el shock

[eléctrico] en ese momento. Volví derecho a la tierra muy rápido.”3

Hay casos en los que los sujetos desean permanecer en ese maravilloso mundo en el

que se encuentran, no desean volver a su vida física;4 pero aún así son obligados a

retornar,5 o retornan de todas maneras. Es frecuente que este deseo de permanecer en el

otro mundo se dé en consonancia con el contacto con la luz, a causa del bienestar que el

experimentador siente en contacto con ese ser.6

Cuando la ECM ha sido muy agradable es posible que al experimentador se le presente

el duro dilema de si retornar al mundo terrenal o pasar definitivamente al otro mundo.

Véase el siguiente testimonio:7

“De repente me paré [hiendo tras el ser luminoso] y me fue dada una elección, aunque esto no

fue realmente una elección, ir o volver. Pasé por la agonía de tomar esa decisión retorciéndome

mentalmente; lo más parecido a esto es si alguna vez has ido a pescar pones un gusano en un

anzuelo y lo miras como se retuerce. Bien, eso era lo que mi espíritu estaba padeciendo. Estaba

retorciéndome, estaba torturado, hiendo hacia adelante y hacia atrás. ¿Qué debía hacer? Bien,

pensé en las cosas que no había hecho. Estaba preocupado por mi esposa teniéndose que ocupar

de las cosas y decidí o me fue permitido regresar. Así que me retiré. […]. No supe nada hasta

que abrí mis ojos y me encontré en la unidad de cuidados intensivos. Pero quería volver, me

sentía engañado, estaba perdiendo todo ese amor.”


2 Moody (1975), p. 87; Ring (1980), p. 68.

3 Sabom (1998), p. 23.

4 Como en el testimonio de Neal (2012), pp. 73-74. Esta mujer indica como se sentía enfadada durante su

ECM a causa de la insistencia que estaban poniendo en resucitarla cuando lo que quería era quedarse en

el más allá. 5 Sabom (1998), pp. 62 y ss. Sabom, en el Estudio de Atlanta, plantea la teoría de que un mandato u orden

enérgicos, con autoridad, de vivir pueden tener unos efectos positivos en la resucitación del individuo en

estado de casi-muerte. Un mandato de estas características puede renovar la voluntad de vivir del paciente

y devolverle de la muerte; Sabom (1998), pp. 69-77. 6 Moody (1975), pp. 86-87.

7 Grey (1985), pp. 83-84.

95

6.3. ECMS CON POCOS DETALLES

Veamos un ejemplo de testimonio poco detallista:1

“Entonces fue cuando experimenté… experimenté lo que denominamos una experiencia de casi

muerte. Para mí, no había nada de “casi” en ella: era, sencillamente, la muerte. Fue una

inmersión total en la luz, el fulgor, la calidez, la paz, la seguridad. No tuve experiencias

extracorpóreas. No contemplé mi cuerpo ni vi a nadie a mi alrededor, sino que me encontré

inmediatamente en esta hermosa luz resplandeciente. Resulta difícil de describir; de hecho,

resulta imposible. La sensación no puede expresarse verbalmente. Es algo que se convierte en

uno, y uno se convierte en eso. Incluso podría decir: “Yo era paz, yo era amor”. Yo era el

fulgor, y éste era parte de mí… Sencillamente, uno lo advierte, lo sabe. Uno lo conoce todo, y

todo forma parte de uno. Es… es… Es muy hermoso. Era la eternidad. Era como si hubiera

estado allí siempre, y como si fuera a seguir allí para siempre. Como si mi existencia en la

Tierra fuera apenas un breve instante.”

Ausencia de experiencias sensibles

Hay experimentadores que afirman haberse encontrado en situaciones en las que no

tenían ninguna experiencia denominada sensible (visual, auditiva,2 olfativa, gustativa o

táctil). Como en el siguiente testimonio:

“En el momento en el que estaba hablando con la persona, sentí paz… tenía una perfectamente

clara comprensión de lo que estaba pasando, excepto de con quien estaba hablando… es como

intentar explicar [pausa] oh, Dios. Puedes imaginarte flotando, suspendido en medio del aire, sin

tocar nada, todavía eres consciente de cosas, pero no hay nada ahí de lo que ser consciente. No

tienes sentido del tacto o de contacto, pero tienes pensamiento. La mente está trabajando, pero

no hay nadie. Ninguna visión, pero la mente está trabajando. Y capaz de pensar. (68)”3

Veamos este testimonio enviado a los Fenwick por la persona que lo relata después de

que ésta hubiera visto el programa de tv Glimpses of death:4

“[…]. Puedo recordar, sin embargo, un “estado”, no puedo decir cuánto tiempo duró, pero

supongo que debió haber sido de poca duración. Este “estado” no puede realmente ser descrito,

porque las palabras son inadecuadas. Es suficiente decir que nunca antes, o desde, he

experimentado tal sentimiento de absoluta liberación. No vi ninguna cosa, ni fui consciente de

ser de materia sólida, tener un cuerpo, manos, pies etc.; ni incluso pensamiento consciente: solo

en retrospectiva puedo interpretarlo. Fue meramente, por no tener una palabra mejor, un

sentimiento, una sensación de serenidad, atemporal, cálida y confortable en la total oscuridad,

1 Ring (1984), pp. 66-67.

2 Según Long & Perry (2010), p. 63, la ausencia de sonido durante la ECM es un fenómeno más frecuente

de lo que habitualmente se cree. 3 Ring (1980), p. 93.

4 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 97-98. Fue un programa al que acudieron los Fenwick para hablar de

las ECMs. La persona les envió su testimonio apuntando la diferencia de su experiencia con aquellas de

las que se había hablado en el programa. Apunto este dato como ejemplo de la poca fiabilidad que supone

el método de recogida de testimonios por correo. Este testimonio es muy interesante, pero ¿quién puede

afirmar con seguridad de que no se trate de una invención realizada por esa persona a partir del visionado

del programa de tv?

96

flotando por encima de una distante cacofonía de voces indistinguibles, el sonido de pies,

objetos metálicos cayéndose o siendo tirados. No tengo recuerdos del retorno; el siguiente

recuerdo que tengo es de estar en una cama mirando hacia el techo.”

Y otro testimonio similar:

“No vi persona o personas. No escuché música dulce o cantos. No vi jardines y paisajes

magníficos etc. No vi abajo my propio cuerpo.” Como indican los Fenwick, lo verdaderamente

memorable fue “la paz absoluta, la unidad, la completud.”1

CAPÍTULO 7: ECMS DESAGRADABLES

7.1. DEFINICIÓN DE ECM DESAGRADABLE

Ha habido varias denominaciones, de diferentes autores, para este tipo de ECMs:

Negativas, infernales, invertidas (“inverted”) por Ring, menos-que-positivas (“less-than-

positive”) por Rommer, dolorosas (Ellwood), angustiosas o desagradables

(“distressing”) por Greyson y Bush. En este escrito se sigue la misma denominación

para este tipo de ECMs que la de Greyson y Bush, es decir, ECMs desagradables; en

palabras de Bush: “el término ECMs desagradables indica la categoría de experiencias

dominadas por emociones perturbadoras”.2 Una definición parecida la encontramos de

la mano de Rommer, que define este tipo de ECMs como sigue: “Una experiencia

menos-que-positiva [less-than-positive], o LTP [iniciales en inglés], es aquella que el

experimentador interpreta en parte o en su totalidad como aterradora, porque ésta

provoca sentimientos de terror, desesperación, culpa, y/o abrumadora soledad.”3 Esta

definición se corresponde, más o menos, con la que se maneja aquí, aunque el nombre,

“menos-que-positiva”, no parece muy adecuado, ya que introduce ese elemento

valorativo que aquí se pretende dejar al margen.

7.2. TIPOLOGÍA Y TEMÁTICA DE LAS ECMS DESAGRADABLES

En Return from death, Margot Grey diferencia entre la experiencia negativa (“negative

experience”), caracterizada principalmente por un sentimiento de miedo extremo, y la

experiencia como-infernal (“hell-like experience”), caracterizada principalmente como

la experiencia negativa pero aún más intensa. Las experiencias negativas se caracterizan

principalmente por los sentimientos de miedo y pánico extremos; los experimentadores

se sientes perdidos y desamparados; el ámbito es oscuro o estéril y hostil, también

puede darse el tema del abismo, y el experimentador encontrarse al filo de éste. La

1 Fenwick & Fenwick (1995), p. 99. En este caso tenemos una experiencia puramente emocional de la que

están excluidos aspectos pensantes y sensibles. 2 Bush (2009), p. 65.

3 Rommer (2000), p. 23.

97

experiencia como-infernal se caracteriza principalmente por la misma emotividad

terrorífica, pero aun más intensificada; el experimentador puede sentirse arrastrado por

una fuerza maligna; o puede ser atacado por seres demoniacos o sin rostro o

encapuchados; puede haber una fuerte sensación de frío o de calor; se pueden escuchar

sonidos terribles, de almas condenadas o de bestias enloquecidas; y en ocasiones el

ámbito se corresponde con el infierno estereotípico.1

Según Grey, hay cierto paralelismo entre estas experiencias desagradables y las

agradables-neutrales; siguiendo los cinco estadios de Ring, Grey establece cinco

estadios paralelos para las ECMs desagradables: miedo y pánico, EEC, entrada en un

vacío oscuro, ver una fuerza maligna, entrar en un ámbito como-infernal.2

Bruce Greyson y Nancy Evans Bush desarrollaron la que aún hoy día debe seguir

siendo la mejor tipología de este tipo de experiencias. Diferenciaron tres tipos de ECMs

desagradables:3

1) ECMs con una fenomenología similar a la de las agradables pero vividas como

algo desagradable.

2) Nihilistas. Experiencias de no-existencia o de vacío, de sin sentido.

3) Infernales. Experiencias infernales.

A estos tres tipos, Rommer le añade un cuarto:4

4) La revisión vital desagradable.

Aunque más que otro tipo diferente, la revisión vital desagradable podría considerarse

mejor como un elemento perteneciente al tipo 1 de Greyson y Bush.

Parece que estos tipos pueden darse en combinación.

Limitar los tipos de ECMs desagradables a los mencionados por Greyson y Bush

parece ser demasiada limitación. Como posibilidad y como hecho, hay o puede haber

testimonios que no sean de ninguno de los tipos mencionados y que sin embargo posean

un carácter desagradable. Por ello, habrá que considerar un tipo provisional, casi como

un cajón de sastre, en el que entren el resto de ECMs desagradables. Experiencias

desagradables que no tienen ni una temática común a la de las agradables-neutrales, ni

un carácter nihilista, ni un carácter infernal o similar.

En la encuesta Gallup, se recogieron testimonios de carácter desagradable. Algunos de

los elementos desagradables de los testimonios eran los siguientes:5 Ausencia de rasgos

distintivos, algunas veces faciales; seres que tan solo están presentes, pero son

inquietantes; sensación de malestar, especialmente mental o emocional; confusión ante

la experiencia; sentirse engañado y de ser llevado hacia la destrucción; miedo a lo que la

muerte puede implicar. Como indican Gallup y Proctor, estos testimonios desagradables

no son tan horrendos como las descripciones tradicionales del infierno, aunque no por

ello no dejan de ser bastante terroríficas.6

1 Grey (1985), p. 58.

2 Grey (1985), p. 72. Pero las generalizaciones de Grey tienen poca consistencia en cuanto que se basan

en tan solo 5 o 6 casos (un 8%), que además no están nada claros en este libro, Grey (1985), pp. 59 y 72;

expone algunos casos más extraídos principalmente de la, en entredicho, obra de Maurice Rawlings. 3 Greyson & Bush (1992), p. 209; y Bush (2009), pp. 71-72.

4 Rommer (2000), p. 34.


6 Gallup & Proctor (1982), pp. 86-87.

98

Gracia Fay Ellwood diferencia entre dos tipos de seres personales que se suelen dar en

las ECMs desagradables:1

a) Seres necesitados. Infelices, enfermizos atados o esclavizados a algo, incapaces de

liberarse a sí mismos. Pueden estar caracterizados por diversos rasgos:

a.1. Pérdida de identidad. Seres confusos, que han perdido su identidad.

a.2. Adictos. Seres que poseen alguna adicción a algo o alguien del mundo físico.2

a.3. Lugares encantados. Espíritus que encantan, en el sentido tradicional, algún

lugar.

b) Seres amenazantes. Pueden adoptar las formas de bestias, monstruos o humanoides

grotescos.

7.3. ECMS DESGRADABLES SIMILARES A LAS AGRADABLES-

NEUTRALES

Algunas ECMs desagradables tienen la misma temática que la frecuente de las

agradables-neutrales, diferenciándose tan solo en las reacciones emocionales, de agrado

o de desagrado, padecidas por el experimentador. Esta idea ha sido defendida por varios

investigadores: Ring, Sabom, Grey, Greyson y Bush, Rommer, Ellwood,3 Atwater

4, los

Fenwick.5 Según Rommer, el rasgo principal de este tipo de ECMs desagradables es el

de la pérdida de control y las emociones resultantes, especialmente miedo, ante esta

situación.6

Este tipo de ECMs puede ser tan angustioso que hay personas que harán lo que sea para

evitar vivirlas de nuevo, incluso poner su salud en riesgo. Rommer habla de un caso con

estas características. Un hombre que padeció una muerte clínica se negó a que le

practicasen, al día siguiente de su muerte clínica, la intervención para recibir un bypass

de arteria coronaria, a causa de la ECM tan desagradable que había tenido; por lo que

llamaron a la doctora Rommer para que hablara con él. El testimonio fue el siguiente:

“Estaba tendido aquí y sentí comenzar este dolor. Entonces la primera cosa que sé, no tenía

dolor y me desmayé. Vi esta gran cueva y estaba llena de nubes blancas. Me sentí a mi mismo

empezando a caer a través de la cueva. Intentaba alcanzar los lados, intentando agarrarme a

algo, y no podía. Grité para que alguien me ayudara. Dije: “¡estoy cayendo y no hay nadie que

me ayude!” Así que caí, más bien floté hacia abajo, hacia ahí y la próxima cosa que sé es que

había dos bonitas enfermeras, una a cada lado de mí diciendo: “¡Va a lograrlo. Le hemos traído

de vuelta!”7

Muchos investigadores han recogido testimonios en los que se daban emociones

desagradables dentro de una experiencia total considerable como agradable, salvo en

1 Ellwood (2001), pp. 56-70.

2 Como en el testimonio de Ritchie, en el que aparecía el espíritu de una adicta al tabaco intentando

quitarles los cigarrillos a los vivos, los espíritus de alcohólicos atados a los bares y pubs. 3 Ellwood (2001), pp. 71-73.

4 Atwater (2009), pp. 40-41.

5 Fenwick & Fenwick (1995), p. 274. No indican que hayan obtenido esta idea del estudio de Greyson y

Bush. 6 Rommer (2000), pp. 35 y 40.

7 Rommer (2000), p. 39.

99

esas pequeñas partes; por ejemplo, Ring, Sabom, los Fenwick.1 Lo más habitual es que

estas emociones sean de miedo, soledad, o tristeza.

Según Sabom, a veces se dan sentimientos de tristeza durante la ECM cuando se

piensa en las personas que se dejan atrás, normalmente familiares. Una mujer que desde

el techo veía a su madre sentía lo siguiente:

“La cosa más grande que recuerdo fue que me sentía muy triste porque no podía hacerla saber

que estaba bien. De alguna manera sabía que estaba bien, pero no sabía cómo contárselo a ella.

Solo observaba… [Pero] esto era muy tranquilo, sentimiento de paz… De hecho, fue un buen

sentimiento. (I-28-1)”2

Veamos un testimonio en el que se expresa soledad y miedo:

“Todo era oscuridad alrededor mío… todo lo que ves a tu alrededor es oscuridad. Si te

mueves muy rápido, puedes sentir los bordes sobre tí… Me sentí solo y un poco

asustado. (I-29)”3

Como ejemplo de EEC desagradable podemos leer el testimonio de una ECM tenida

por una mujer a los treinta y cinco años, a causa de una reacción anafiláctica producida

por las picaduras de moscas negras:

“Fui llevada a emergencias a causa de la reacción alérgica severa a las picaduras de la

mosca negra. Mis dos ojos estaban completamente hinchados, y tenía dificultades para

respirar. Fui colocada sobre una mesa e inmediatamente se me dio una inyección de

benadryl y un IV de adrenalina. Después de unos pocos minutos, mi cuerpo empezó a

temblar violentamente. Entonces vi una clara imagen de mi misma tumbada en la mesa.

Vi al doctor y a la enfermera, a quienes nunca había visto antes, y a mi marido estar

alado de mi cuerpo. Me asusté y recuerdo sentir con fuerza que no me gustaba lo que

estaba viendo y lo que estaba ocurriendo. Grité, “¡no me gusta esto!” pero no era oída

por los de la habitación. Entonces empecé a respirar más fácilmente, y tras un momento

un ojo se abrió un poco. Cuando miré alrededor, vi que la habitación y la gente eran

exactamente a como yo los había visto durante mi sensación de estar flotando.”4

Puede verse un ejemplo en el que aparecen temas frecuentes como el túnel y el

encuentro con seres personales, pero con un carácter desagradable:5

“Tuve una gastroplastía

6 en 1980, durante el proceso, me tuvieron que extirpar el bazo. Me

desangré sobre la mesa de operaciones, y el doctor me dijo que por tres veces creyó que me iba

a perder. El primer día tras la cirugía necesitaba transfusiones. Durante una de las transfusiones

me empecé a sentir realmente extraña. Sentí como si hubiera cerrado mis ojos y no pudiera

abrirlos de nuevo. Llamé a una enfermera. Por supuesto, ella dijo que todo estaba en mi cabeza,

y dejó la habitación. Recuerdo que justo cuando ella había salido de la habitación empecé a ser

arrastrada a través de un túnel. Fue una experiencia terrible porque todo lo que podía ver era

gente de mi pasado, gente que ya estaba muerta, que me había hecho o dicho algo que me había


2 Sabom (1982), p. 19.

3 Sabom (1982), p. 20.

4 Greyson & Bush (1992), pp. 214-215.

5 Atwater (2009), pp. 32-34.

6 Grapado de estómago.

100

dañado de una manera u otra. Estaban riéndose y gritando, creía que no podría soportarlo.

Rogué y rogué que se me permitiera volver. Pude ver una luz al final del túnel, pero nunca

estuve realmente cerca de ella. Repentinamente estaba de vuelta en mi cama, dando gracias por

no haber muerto.”

De acuerdo a Rommer, las revisiones vitales desagradables suelen tener un carácter

de juicio; el experimentador se siente juzgado. De su estudio de trescientas ECMs, ésta

investigadora encontró que solamente en las ECMs desagradables se daba el caso de

que el experimentador se sintiera juzgado por otro ser, a diferencia de lo que ocurriría

en las ECMs agradables, en las que el experimentador puede juzgarse a sí mismo pero

no por otro ser.1

7.4. ECMS NIHILISTAS

Según Greyson y Bush, este tipo de ECMs tienen pocos elementos en común con las

ECMs agradables típicas.2

Se caracterizan por su sensación de irrealidad, nihilidad, no-existencia, vacío; todo es

una broma, una ilusión; u sinsentido. Puede aparece algo que sugiera ateísmo o la no

existencia de Dios. Puede tratarse de una sensación o pensamiento del experimentador;

siente que nada tiene sentido, un vacío que lo angustia, etc.; o puede ser una

información que se le comunica al experimentador por algo o por alguien, como algún

ser burlesco que intenta trasmitirle una actitud nihilista.

Este tipo de ECMs está muy en consonancia con ciertas escatologías tradicionales que

hablan de lugares vacíos de vida, de limbos; como la escatología homérica en la Nekeia

de la Odisea, o la escatología judía prepérsica y prehelénica. En sus Reflections on life

after life, Moody recogía el tema de un “reino de espíritus desconcertados”.3

En el estudio de Rommer, ninguna de las ECMs de éste tipo derivó en una ECM

agradable típica, pero algunas sí derivaron en ECMs infernales.4

Veamos el testimonio de un hombre que tenía treinta y seis años y llevaba una vida

disipada cuando padeció la ECM siguiente:

“Creo que alguien me pasó algún PCP [droga] y no sé que más estaba añadido a my bebida.

Morí. Dejé mi cuerpo y entré en una oscuridad extrema y ésta era eterna. Esto era un vacío,

increíblemente doloroso. Se sentía como si fuera para siempre. Sabía cuál era el significado del

infierno, porque esto era el infierno. ¡Estaba en el infierno! Esto era la ausencia de todo: la

ausencia de amor y de emociones, tan solo el vacío absoluto. Nunca olvidaré el dolor. Éste no

era del todo físico. Esto es lo que era tan terrorífico. Era emocional, psicológico, y dolor

espiritual. Mi espíritu había descendido a ese lugar. Estaba convencido de que nunca volvería.

Vi mi vida en algún lugar a lo largo del trayecto. Fue muy breve. Sentí que todo era un juicio.

Vi esto como un aviso. Rogué a Dios y fue por el poder de Dios y la misericordia de Dios el que

se me permitiese volver. ¡Fue tan intenso! Creo que Dios controla todo lo que ocurre. Creo que

esto fue un aviso de Dios diciendo: “Tú vas a acabar aquí”, es decir, si no me ocupo de mí

mismo. No importa como de malo sea aquí, no se puede comparar con allí. La muerte es mucho

peor que la vida si no ayudas a Dios. Creo que lo que ocurrió fue una bendición disfrazada. He

1 Rommer (2000), p. 89.

2 Greyson & Bush (1992), p. 218.

3 Moody (1977), pp. 41 y ss.

4 Rommer (2000), p. 41.

101

parado de drogarme, he vuelto a Florida, y ahora estoy en una escuela bíblica. Solía tener una

actitud despreocupada sobre la muerte, pero ahora la temo más. La vida en la tierra es muy

breve, pero la eternidad es para siempre. Así que, sí, esto fue un aviso. Me fue concedida otra

oportunidad para cambiar mi conducta en la tierra. He cogido el miedo a la muerte y lo he

traspasado a las escrituras. Pero todo el mundo debería saber que no es el fin con la muerte.”1

El siguiente caso se refiere a una ECM tenida por una mujer a los cincuenta y cinco

años durante un ataque epiléptico. En este testimonio se expresa con toda rotundidad un

vacío de sentido personal y existencial, especialmente referido a Dios:

“Estaba en un lugar de vacío, total vacío. No había sentimiento. No había propósito para nada.

My vida no tenía sentido. El cuidado de mi casa, mi decoración, y demás, nada tenía propósito.

Esperaba que el Señor estuviera allí, pero Él no estaba. No había Dios. La experiencia realmente

me asustó porque empecé a creer que quizás no había nada tras la muerte después de todo.

Quizás tan solo lo había conjurado, y quizás mi creencia en el Señor y en este fuego que yo

sentía, y las cosas que pensaba que el Señor había extraído de mí en el pasado, era tan solo algo

en mi mente. Quizás todos los milagros no eran milagros. Quizás realmente no hay nada ahí.

Acudí a Dios y Él no estaba ahí. Esto es lo que me asustó.”2

7.5. ECMS INFERNALES

Igual que en el caso de las ECMs nihilistas, para Greyson y Bush, las ECMs infernales

tienen pocos elementos en común con las ECMs agradables típicas.3

Un ejemplo de ECM infernal, mundana o de tipo EEC, lo tenemos en el siguiente

testimonio de un leñador que se intentó suicidar a los cuarenta y ocho años tras haber

perdido sus ahorros por conducir borracho:

“Desde el tejado del cobertizo en mi patio trasero salté al suelo. Afortunadamente para mí

olvidé la silla rota que estaba cerca del cobertizo. Mis pies golpearon la silla y se paró mi caída,

o mi cuello se habría roto. Colgaba de la cuerda y me estrangulaba. Estaba fuera de mi cuerpo

físico. Vi a mi cuerpo colgando de la cuerda; se veía horrible. Estaba aterrorizado, podía ver y

oír, pero era diferente –difícil de explicar. Los demonios estaban alrededor mío; podía oírlos

pero no verlos. Castañeteaban como mirlos. Era como si supieran que me tenían, y que tenían

toda la eternidad para arrastrarme al infierno, para atormentarme. Habría sido el peor tipo de

infierno, atrapado sin esperanza entre dos mundos, vagando perdido y confundido por una

eternidad. Tenía que volver a mi cuerpo. Oh Dios mío, necesitaba ayuda. Corrí a la casa,

atravesé la puerta sin abrirla, grité a mi esposa pero ella no podía oírme, así que entré justo en su

cuerpo. Podía ver y oír con sus ojos y oídos. Entonces hice contacto, la escuché decir, “¡oh,

Dios mío!” Ella agarró un cuchillo de la cocina y corrió a fuera a donde yo estaba colgando y se

puso de pie sobre la vieja silla y me descolgó. No podía encontrar el pulso; ella era enfermera.

Cuando el equipo de emergencias me atendió mi corazón se había parado: mi respiración

también me había abandonado.”4

1 Rommer (2000), pp. 42-43.

2 Rommer (2000), p. 53.

3 Greyson & Bush (1992), p. 223.

4 Greyson & Bush (1992), p. 223. Este, cuanto menos, sorprendente testimonio tiene el interés de poder

ser corroborado por la mujer del narrador, que en alguna manera, paranormal, habría participado de la

ECM de su marido; ¿cómo supo que su marido estaba colgando?, ¿sintió esa supuesta posesión del

marido? Pero los autores del artículo no dicen nada sobre esta posible corroboración.

102

Un ejemplo con mucha imaginería infernal tradicional lo encontramos en el siguiente

testimonio de una ECM tenida por una mujer, a los veinte seis años, durante un intento

de suicidio por sobredosis:

“El doctor se inclinó muy cerca sobre mí y me dijo que me estaba muriendo. Los músculos de

mi cuerpo comenzaron a sacudirse hacia arriba, fuera de control. No podía hablar por más

tiempo, pero sabía lo que estaba ocurriendo. Aunque mi cuerpo se paraba, a mi alrededor la

cosas se estaban acelerando. Entonces sentí mi cuerpo deslizarse hacia abajo, no en línea recta,

sino en ángulo, como si resbalase. Estaba frío, oscuro, y húmedo. Cuando llegué abajo, me

pareció ver la entrada de una cueva, con lo que parecían como redes colgando. El interior de la

cuera era de color gris y marrón. Oí lloros, lamentos, gemidos, y el rechinar de dientes. Vi esos

seres, que parecían humanos, con la forma de una cabeza y un cuerpo. Pero eran feos y

grotescos. Recuerdo colores como el rojo, verde, y morado, pero no puedo recordar

positivamente si estos eran los colores de los seres. Estaban asustados y sonaban como si

estuvieran atormentados, en agonía. Ninguno me habló. Nunca fui al interior de la cueva,

permanecí en la entrada. Recuerdo diciéndome, “no quiero continuar aquí.” Intenté levantarme a

mí mismo como si intentase empujarme a mí mismo (mi espíritu) hacia arriba fuera de ese hoyo.

Esta es la última cosa que recuerdo.”1

Otro ejemplo de testimonio con descripciones infernales tradicionales:2

“Esto realmente era como las imágenes que siempre había tenido del Infierno. Estaba siendo

asado. Estaba envuelto en papel de aluminio, punzado y tostado. Ocasionalmente era pinchado

por gente (demonios) con sus jeringuillas con grandes agujas en mi carne e inyectando en mi

carne grasa candente. También era girado de un lado a otro con los largos tenedores que los

“demonios” usaban para asegurarse de que estaba bien hecho y realmente asado. Quería gritar

pero no salía ningún sonido, sentía como si mi cerebro o conciencia estuvieran profundamente

enterrados dentro de mí y estuvieran demasiado incrustados para o escucharlos o incluso para

hacerlos trabajar. Fui superado por el sentimiento de total condenación e impotencia.”

En el siguiente ejemplo, el narrador incluso llega a indicar el parecido que con las

pinturas del Bosco tenían los demonios aparecidos durante la ECM:3

“Subí a las montañas para morir. Tomé 20 0 30 Quaaludes y varias latas de cerveza. Fue un

intento de suicidio. Estaba completamente solo y me desmayé. Estaba en un lugar como el

infierno. Era como un valle y la tierra había sido quemada. Había demonios como los de una

pintura del Bosco. Había vapor surgiendo del suelo como humo. El cielo estaba cubierto de

nubes grisáceas. Me sentía detestable –deprimido y miserable. Inaguantable. No tenía mi

cuerpo. Esto fue peor que cualquier cosa que hubiera experimentado antes. Los demonios me

hicieron pasar un mal rato, divirtiéndose con migo y golpeándome. Me caí muchas veces. Había

un rayo de luz en el fondo y Dios me habló, no con voz sino como una voz diciendo, “podía

haber tenido todo lo que hubieras querido –lo has desaprovechado.” Durante ese momento, el

cielo se iluminó como atravesado por un rayo de calor cuando Dios habló. Pensé para mi mismo

que podía haber sido cualquier cosa que hubiera querido ser. Y tan solo lo había destruido.

Recuerdo empezar. Me arrojé sobre mis rodillas y recé, “Perdóname. Quiero vivir. Dios, por

favor ayúdame.” De repente, rogué fuertemente y vomité los Quaaludes. Creo que mi espíritu

dejó mi cuerpo. Estuve fuera de mi cuerpo y fui a una sala de espera. Esto fue real, no una

pesadilla. Tengo una profunda creencia en Dios y que me ama y mira por mí.”

1 Greyson & Bush (1992), p. 225.


3 Sabom (1998), p. 170.

103

En los testimonios de ECMs infernales pueden aparecer todo tipo de seres animados;

teniendo en común entre sí el hecho de ser terroríficos, de dar pavor ya sea por su

aspecto, por sus actos o por lo que implican. En testimonios recogidos por Rommer

podemos encontrar una gran variedad de seres animados: en un testimonio aparecía un

gran gorila que el narrador identificaba con Satán;1 en otro testimonio aparecía un

hombre tatuado, un gran perro y goblins;2 en otro un alto encapuchado con una túnica

negra.3

En algunos testimonios aparecen grupos de gente alicaídos, apesadumbrados,

desanimados o sin vida. También puede aparecer gente sufriendo de alguna manera,

gritando.

7.6. ECMS DESAGRADABLES DE OTRO TIPO

Aquí se puede ver un testimonio interesante en la que parece darse una inversión entre

los temas de la oscuridad y la luz:4

“Mi experiencia ocurrió durante el nacimiento de mi primer hijo. Durante muchos años culpé

de esto a la anestesia. Tuve tres niños más sin dolor porque creía que si no había ningún dolor,

no tendría porque recibir la anestesia que causase experiencias como ésta. Una prueba viva de la

mente sobre la materia, ¿correcto?. Lo que ocurrió fue lo siguiente: Todo era amarillo brillante.

Había un delgado punto negro en el centro de todo el amarillo. De alguna manera sabía que el

punto era yo. El punto empezó a dividirse. Primero fueron dos, después cuatro, después ocho.

Después de que hubiera habido suficientes divisiones, los puntos formaron una rueda y

empezaron a girar. Como la rueda giraba, los puntos empezaron a juntarse de la misma manera

que como cuando se habían dividido. Sabía que cuando fuera uno otra vez, estará muerta, así

que empecé a luchar. Lo próximo que recuerdo es al doctor tratando de despertarme y

sujetándome sobre la mesa de parto, porque me estaba levantando. […]”

1 Rommer (2000), p. 57.

2 Rommer (2000), p. 59.

3 Rommer (2000), p. 62.

4 Atwater (2009), pp. 27-28. En este testimonio tal vez se podría ver cierto carácter nihilista en la

posibilidad de la muerte considerada, quizás, como una extinción del individuo.

104

CAPÍTULO 8: ECMS AGRADABLES Y

DESAGRADABLES

Hay testimonios de ECMs que tienen partes agradables y partes desagradables. Puede

ocurrir que la experiencia comienze de una manera y termine de otra; hay testimonios

que pueden empezar desagradablemente y terminar agradablemente,1 o, al revés,

empezar agradablemente y terminar desagradablemente. También a veces se dan

testimonios en los que la experiencia en su totalidad es mayoritariamente agradable,

aunque puede contener elementos desagradables insertos en ella. Y también se pueden

ver testimonios en los que hay múltiples partes agradables y desagradables a lo largo de

toda la ECM.2

En este capítulo se expondrán algunos ejemplos de este tipo de ECMs combinadas.

Harvey Irwin y Barbara Bramwell recogieron el testimonio de una mujer que tuvo una

ECM que comenzó siendo agradable y se acabó tornando desagradable.3 Esta mujer

tuvo un accidente de coche, y a continuación experimentó una EEC a partir de la cual

podía ver lo que pasaba en el lugar del accidente; después llegó a un túnel, y tras

ascender flotando por él, con un movimiento de espiral, llegó a un paraje bucólico lleno

de luz, con un cielo muy azul, con árboles mu verdes; a la distancia vio una iglesia,

llegó aquí y entró, estaba asustada, había bancos a los lados con gente encapuchada que

vestían túnicas negras, se dirigió al altar y cuando llegó ahí apareció el demonio, éste le

dijo que cogiera una de las copas de plata que había en el altar, el demonio cogió una

jarra y empezó a verter fuego de ésta, gritó, arrojó la jarra y echó a correr, vio una valla,

las puertas abiertas, y las atravesó, siguió corriendo y acabó despertándose en el

hospital.

Un ejemplo de ECM que comenzó desagradablemente y acabó agradablemente lo

podemos ver en el caso de este enfermo de sida que testimonió una ECM a raíz de una

grave crisis de salud:4

“Estaba en la cama del hospital, en fallo de riñón e hígado, y de repente había ese sonido

estridente como si el tejado se estuviera moviendo. Entonces, de repente, estuve rodeado por

humo, entocen las llamas comenzaron y estaba sumergido en las llamas. Podía oírme a mi

mismo gritando y gritando. Entonces, sobre mí, vi ratas corriendo alrededor y suciedad volando

por todas partes. ¡Fue lo más aterrador! ¡Tan real! Entonces, rápidamente, esto se fue y fui

inmediatamente transportado a ese lugar tan apacible, relamente brillante y ahí había un ángel.

Ella llevaba ropas tradicionales de ángel, un vestido blanco, y alas. Ella era bastante joven, en la

treintena, con pelo marrón, medio largo. Sentí amor de ella. Sentí paz. Dijo: “queremos que

vuelvas.” Le pregunté porque tenía que volver. Dije: “dime cual es mi propósito. ¿Cual es la

razón de mi vida?” Ella que que era un profesor. Le dije que ya no lo era y ella dijo: “incluso

aunque tú no seas más un profesor formal en la universidad, tú enseñaste, enseñas y vas a

enseñar a mucha gente. Este es tu propósito. Vuelve y enseña y ama a la gente y tan solo se tú

mismo.”[…]”

1 Por ejemplo Alexander (2012). Parece, según Greyson & Bush (1992), p. 216, que hay casos en los que

la ECM desagradable se convierte en agradable cuando el experimentador acepta la experiencia y deja de

resistirse a ella; idea ésta a la que se opone Atwater (2009), pp. 29-30. 2 Como en el testimonio de George Ritchie.

3 Irwin & Bramwell (1988).

4 Rommer (2000), pp. 75-76.

105

CAPÍTULO 9: ECMS EXTRAÑAS

Hay testimonios de ECMs que presentan contenidos extraños en comparación con los

testimonios que poseen contenidos más estereotípicos. En función a esto, a estas ECMs

se las puede calificar como raras o extrañas. El que realmente haya ECMs raras o poco

usuales es una cuestión que deberá aclarar la estad´sitica rigurosa basada en una

fenomenología igualmente rigurosa.

Ring, en el Estudio de Conética, obtuvo un testimonio en el que el experimentador dijo

haber poseído un doble cuerpo.1

Rommer recoge un testimonio en el que una experimentadora dice haber sido un pájaro

durante la ECM.2

En el Estudio de Southampton, se recogió el testimonio de un paciente que decía haber

visto personas desconocidas saltando por una montaña; pero los autores del artículo no

dan mucha más información sobre este caso.3

ENCUENTROS CON SERES PERSONALES EXTRAÑOS

En algunos testimonios aparecen presencias cuyo aspecto no se corresponde en demasía

con el que se puede encontrar en los testimonios típicos.

En el siguiente ejemplo una mujer tiene un encuentro con unas presencias de aspecto

arábigo:

“Cuando recobré la consciencia, no sabía lo cerca de la muerte que había estado, me sorprendí

de ver a mi marido y tranquilamente le conté un sueño vívido. Estaba flotando en una total

oscuridad cuando muy por delante de mí vi una entrada de hierro forjado –un alto portal con

forma de ventana de iglesia –que estaba abierta. Tras el portal vi un grupo de tres figuras,

aparentemente masculinas, totalmente vestidas con trajes ondeantes de estilo arábigo y con

capuchas que parecían estar hechas de algún tipo de cota de malla. Las figuras estaban sobre

una plataforma, al igual que los soportes de tipo olímpico, en el medio más elevado que en las

dos caras. Las figuras y el portal parecían estar iluminados desde adentro –no del todo

fluorescentes –pero a su alrededor estaba totalmente oscuro. Suavemente floté a través del

portal, entonces la figura del medio me miró y lentamente sacudió su cabeza, dándome la

impresión de que todavía no se me había dado permiso, aunque ninguna palabra fue hablada.

Cuando me desperté me sentí con mucha paz. Desde entonces le he dicho a mi gente que no

tengo miedo de la muerte. […]”4

En este otro testimonio un hombre se encuentra con, también, tres figuras pero esta vez

de aspecto chino:

1 Ring (1980), p. 46.

2 Rommer (2000), p. 116.

3 Parnia, et al. (2001), p. 153; Parnia (2008), p. 99.


106

“Me sentí flotando y entonces estaba en un túnel de luz.1 Al final me pareció estar en frente de

tres viejos hombres chinos que tenían largas barbas blancas, y que iban vestidos con túnicas

blancas. Ellos me miraban con agrado pero algo perplejos. Uno me dijo, “no deberías estar aquí,

este no es el Año del Séptimo Caballo.” Recuerdo despertarme y sentirme tan bien que pedí un

té. […]”2

Un testimonio realmente sorprendente es el de una mujer que dijo encontrarse con

Elvis Presley durante su ECM. Este testimonio fue recogido por Moody en 1980,3 y

pertenecía a una mujer de cuarenta y cinco años, profesora, casada con un banquero,

madre de dos hijos, y persona estable y responsable (según Moody). En 1979, durante

una operación, esta mujer sufrió una parada cardiaca, “el doctor dijo que me había dado

por muerta, pero otro doctor intentó estimular mi corazón y así salí de aquello.”

Experimentó una EEC durante la cual pudo observar lo que ocurría en el quirófano;

después entró en un tubo oscuro, salió de éste a una luz blanca y un lugar bucólico, un

prado con plantas de colores y gente feliz; se encuentra con su padre y sus abuelos

fallecidos, su padre le dice que no puede permanecer ahí; “justo cuando estaba lista para

volver, y sentía como retrocedía, pude ver a Elvis Presley. Él también estaba en aquel

lugar de intensa luz blanca brillante. Él vino hacia mí y puso su mano suavemente sobre

la mía y dijo, “hola, Beverly, ¿me recuerdas?”. Muchos años atrás, cuando él estuvo

dando un concierto cerca de donde yo vivía en aquel momento, me encontré con él

brevemente y tuvimos una corta conversación. Hicimos buenas migas y creo que

realmente le gusté porque le hablé como a una persona, como si fuera cualquiera. Le

había gustado inmediatamente, y creo que realmente apreció que le tratase tan solo

como a otro ser humano cualquiera. De cualquier manera, mientras ellos creían que yo

había muerto, vi a Elvis en la luz. Cuando me saludó, dije, “sí, Elvis, te recuerdo, por

supuesto. Y mucha gente por todo el mundo te recuerda y te ama, también.” Espero que

entiendas que aunque estoy diciendo todo esto en palabras, de hecho, en el lugar de luz

donde estaba, no hay palabras como las que tenemos aquí. Todo lo que está en tu

corazón que quieras que otros comprendan es comprendido inmediatamente. Así tras

este corto intercambio entre Elvis y yo, Elvis retrocedió hacia la luz y repentinamente

mi padre estaba ahí conmigo otra vez y amablemente me dijo que tenía que volver para

terminar mi vida y que volvería a ese hermoso lugar cuando muriera. Así que me sentí

siendo arrastrada de vuelta rápidamente y la luz se alejó y entonces sentí un pum y supe

que estaba de vuelta en mi cuerpo y que viviría. Esta experiencia cambió mi vida

completamente. Desde aquel día en adelante, no he tenido miedo de la muerte, porque

sé donde voy a ir cuando muera. Siempre me sentiré bendecida por haber tenido esa

oportunidad de estar con mis abuelos y mi padre de nuevo, y con mi viejo amigo, Elvis

Presley.” Tres años después, Moody le pidió a esta mujer que describiese como era el

Elvis que había visto: “bien, sabes, se parecía mucho a como era en esta vida, la manera

en la se le ve aquí. Aunque había algunas diferencias. Parecía lleno de luz, casi

trasparente para nuestra manera de pensar. Así eran los otros que vi. Y a Elvis se le veía

más joven que cuando murió. Muy vibrante. No sé que más decir. Todo esto es tan

indescriptible. Si no has tenido una experiencia como ésta, suena muy extraño, lo sé,

pero si la has tenido, es la cosa más natural del mundo. Tan solo espera y verás.”4

1 Véase que aquí se habla de un túnel de luz en vez de uno oscuro.


3 Moody (1987), pp. 64-70.

4 En principio, ver a Elvis durante una ECM puede sonar raro, pero valorando esto con cierto

detenimiento no tiene porque serlo tanto; es posible, como conjetura, que los experimentadores tiendan a

ver figuras muy significativas para ellos, normalmente familiares o seres religiosos, si para alguien la

107

CAPÍTULO 10: CONEXIÓN Y

SECUENCIACIÓN

Hay una cuestión compleja de tipo temporal sobre la sincronicidad y la diacronicidad

de las ECMs. Hay testimonios en los que se habla de ciertas alteraciones del tiempo, en

el que los fenómenos se darían sincrónicamente, simultáneamente, más que

diacrónicamente; especialmente en lo referente a algunos testimonios de revisión vital.

No se pretende resolver aquí esta compleja cuestión sobre el tiempo en las ECMs; por lo

que se pondrá entre paréntesis la cuestión de la sincronicidad, y se presupondrá que las

diferentes partes de una ECM tienen una posición diacrónica, es decir, seguidas unas de

otras, que hay algún tipo de secuenciación.

A partir de esto, surgen dos interrogantes de gran importancia, referidos al patrón de

secuenciación y a la conexión entre las diferentes secuencias. ¿Hay un patrón general

de la posición diacrónica que debe tomar cada elemento de la experiencia? Y, ¿esas

partes diferenciadas, o secuencias, están conectadas entre sí, o, al contrario, son

independientes las unas de las otras? Las partes de una ECM pueden estar conectadas o

desconectadas unas de otras, pero si están conectadas pueden estarlo de acuerdo a un

patrón, un género de conectividad, o, al contrario, en cada ECM puede darse un orden

de conexión diferente. Por lo que, en definitiva, las partes o secuencias de una diacronía

o secuenciación pueden estar ordenadas/desordenadas (de acuerdo a un patrón general)

y conectadas/desconectadas entre sí.

El problema que hay añadido a los problemas que en sí mismos ya suponen estas

cuestiones, es el referido a la publicación de los testimonios, la cual puede ser una

publicación total o parcial.

La exposición de un testimonio y su tratamiento puede hacerse desde dos enfoques:

holista y particularista; se puede ver un testimonio en su totalidad y de manera

continuada, sin partirlo en diferentes partes, o, al contrario, estudiar cada parte por

separado. Por las razones que sean,1 en las publicaciones es raro ver testimonios

completos; los autores suelen publicarlos fragmentados. La exposición de un testimonio

de manera continuada y no fragmentariamente es algo fundamental para entender

adecuadamente las ECMs; es una grave deficiencia que muchos investigadores

presenten los testimonios por partes y no en su totalidad. Lo que no quiere decir que no

se deba hacer también un estudio particularista de los testimonios. Y es que ambos

enfoques son necesarios en una buena investigación. El particularismo tiene sus

peligros, el más claro es el del criterio a partir del cual se hacen las particiones; este

criterio suele venir impuesto por el investigador, lo que puede implicar que se dé una

manipulación inconsciente e involuntaria, pero dañina, del material de estudio. Uno de

los peligros del holismo reside en el creer que toda ECM es una unidad,2 cuando no

tiene porque ser así, o por lo menos, hoy en día todavía no hay suficientes elementos de

juicio como para mantener dicha concepción unitarista de las ECMs.

figura de Elvis tiene algún significado especial, no hay que descartar a priori que una persona pueda

encontrarse un ser con ese aspecto durante su ECM. Otra cuestión diferente es la de si lo que se encuentra

el experimentador es el propio espíritu de Elvis u otra cosa con su misma apariencia. 1 Tal vez editoriales (falta de espacio), tal vez se desee destacar algo específico, o tal vez haya una

intención más maliciosa, a saber, mostrar lo que a uno le interesa mostrar y ocultar lo que no le interesa

que se vea. 2 Como ha indicado Becker (1993), p. 78.

108

10.1. PATRONES DE SECUENCIACIÓN

Russell Noyes ya planteó una secuenciación de las partes de una ECM antes de que

apareciese la obra de Moody.1 Para este psiquiatra, la ECM tenía tres partes

secuenciales: resistencia, revisión vital y trascendencia. Pero advertía que no todos los

testimonios tenían porque contener las tres partes, ni tampoco debían de llevar siempre

el mismo orden secuencial. La etapa de resistencia se componía de elementos tales

como reconocimiento del peligro, miedo, lucha, y finalmente aceptación de la muerte

seguida de una sensación de paz y calma. La etapa de la revisión vital o de la “memoria

panorámica” puede incluir una EEC además de la susodicha revisión. La etapa

trascendente se caracteriza por la entrada del experimentador en una región o dimensión

que encuentra extraña; aspectos de esta etapa son la inefabilidad, la alteridad temporal,

el sentido de la verdad, y pérdida de control.

Se ha hecho esta breve referencia a la obra de Noyes más con respecto a un interés

histórico que con un interés cognoscitivo; y es que aunque en su momento esta

investigación pudo aportar ideas interesantes a la cuestión de las ECMs, hoy en día ya

se presentan un tanto desfasadas. Un problema que se observa se encuentra en la fase de

resistencia, la cual parece darse en gran parte en estado de vigilia, algo que ha sido

excluido mayoritariamente de la definición de ECM. Otro problema es que las fases

planteadas por Noyes no están en mucha sintonía con lo que toda la investigación

posterior ha hallado.

Dentro de la investigación que siguió a Moody, Ring fue el primero que se interesó

con cierto rigor por la cuestión de la secuenciación y que desarrolló un patrón al

respecto. Ring diferencia cinco estadios en una ECM:2

1) Componente afectivo. Paz y sensación de bienestar.

2) Separación del cuerpo.

3) Entrada en la oscuridad.

4) Ver la luz.

5) Entrar en la luz. “Entrada en un mundo en el cual la luz parece tener su origen”.3

Además de estos estadios, Ring indica que hay un punto en las ECMs en el que se

plantea la cuestión del retorno. En este punto podrían estar incluidos temas tales como

la revisión vital, el encuentro con una presencia, el encuentro con fallecidos queridos, y

la decisión sobre el retorno.4

El orden en el que están colocados los estadios también indica la frecuencia decreciente

con la que se dan estos en las ECMs. Según el Estudio de Conética, el estadio 1 tiene

una incidencia del 60%, el 2 del 37%, el 3 del 23%, el 4 del 16%, y el 5 del 10%.5

Según Ring, cuando estos estadios se dan ordenadamente dentro de una ECM, puede

decirse que hay un patrón coherente y con sentido.

1 Noyes (1972).

2 Ring (1980), pp. 39 y ss.

3 Ring (1980), p. 60.

4 Ring (1980), pp. 67-68.

5 Ring (1980), p. 40. Similares porcentajes se encuentran en la obra de la discípula de Ring, Grey (1985),

pp. 30-32. También se encuentra cierto apoyo a esta concepción de Ring en Sutherland (1992)b, p. 4.

109

Con su concepción de los estadios de la ECM, Ring dio un enfoque más dinámico o

procesual a esta cuestión. El interrogante que surge aquí es si esto es realmente así o no.

¿Hay ECMs que no respeten el orden procesual establecido por Ring?, ¿siguen los

diferentes temas una secuenciación estricta dentro de la ECM? El mismo Ring habló de

su experiencia nuclear modélica como una “composición”, un modelo al cual no se

adecuaba exactamente casi ningún testimonio.

10.2. PATRÓN HIPOTÉTICO

Estudiando los testimonios sobre ECMs sí que se pueden establecer ciertas

regularidades de secuenciación y conexión entre las partes de una ECM. Estas

regularidades pueden obtenerse inductivamente, buscando semejanzas entre los

testimonios específicos, o de una manera más racional, estableciendo cual pueda ser el

orden más coherente de las diferentes partes de una ECM.

Hay que advertir que el patrón de secuenciación y conexión que se va a proponer aquí

es meramente hipotético, aunque posiblemente bastante aceptable.

EEC

Muchos testimonios comienzan con una EEC, o si la EEC es un elemento de la ECM,

lo más frecuente es que ésta sea el primer elemento o de los primeros. Esto tiene claras

implicaciones escatológicas; lo normal, si se va a ir a otro mundo, es que se comience

abandonando el cuerpo físico.

Pero es cierto que se pueden encontrar testimonios en los que la EEC se da al final de la

experiencia. Un ejemplo a este respecto se puede observar a continuación:1

“Puedo recordar el estar flotando en un túnel muy oscuro con unba luz brillante al final.

Cuando me acerqué a la luz grité, creo, “porfavor dejame morir rápidamente”. Me sentí tan

enferma y tenía mucho demasiado dolor. Una voz profunda que parecía el eco del túnel dijo,

“¿Quién eres tú para decidir cuando morir?” y me giré y floté alejándome de la luz. Entonces

tuve ese sentimiento de estar mirando hacia abajo desde el techo, sabiendo que la gente estaba

trabajando sobre mi cuerpo. Parecía que estaban levantando un párpado. Entonces una voz de

hombre dijo, “que lo haga ahora”, o algo similar, y me di cuenta de que estaba viva, tan

rápidamente arrojada, es la única manera en la que puedo describirlo, dentro de mi cuerpo en la

cama.”

De la misma manera que es razonable que la EEC se de al principio de la ECM,

también lo es que se de al final de la experiencia, en el sentido de que se espera que

haya un retorno al cuerpo físico en forma de EEC. Pero en la mayoría de los testimonios

el retorno, o es instantáneo, o el experimentador no recuerda como ha sido.

Aun así, hay testimonios en los que la EEC aparece en medio de la ECM. Como en un

testimonio recogido por Barbara Rommer en el que puede observarse como una EEC se

da al principio de la ECM, le sigue una experiencia ultramundana, y a continuación se

produce otra EEC, para volver, después, a la experiencia ultramundana.2


2 Rommer (2000), pp. 1-3.

110

La oscuridad y el túnel como ámbitos de tránsito

En muchos testimonios la oscuridad o el túnel son partes que siguen a la EEC. Y suelen

aparecer como ámbitos de tránsito o de paso, ámbitos por los cuales los

experimentadores pasan para ir a otro lugar, normalmente la luz o un ámbito

paradisiaco. La idea de un ámbito de tránsito está muy bien reflejada en el elemento del

túnel; esta entidad es un espacio que sirve para cruzar de un lugar a otro, igual que los

puentes y las escaleras (que aunque a veces a parecen en algunos testimonios, no son tan

comunes como el túnel).

Según Sabom, la entrada en un ámbito oscuro o vacío inicia la parte trascendental (es

decir, ultramundana) de la ECM.1 Según Ring, estos ámbitos oscuros tienen un carácter

de tránsito entre éste mundo y el más allá;2 Ring denomina a esta experiencia “entrada

en la oscuridad”. Según Grey, los experimentadores atraviesan un periodo transitorio de

oscuridad que parece ser un pasaje entre un estado del ser y otro.3 En el siguiente

testimonio, se expresa claramente esa impresión de lugar de tránsito:

“Me encontraba en un hueco oscuro y negro. Es difícil de explicar, pero me sentía como si me

moviera en el vacío a través de aquella negrura. Era plenamente consciente y pensaba que

estaba como en un cilindro carente de aire. Me sentía como en el limbo, a medio camino de aquí

y a medio camino de algún otro lugar.”4

En algunos testimonios se da una continuidad entre la EEC y el ámbito oscuro.5

Como en este extraño testimonio, en el que una mujer observa la resucitación cardiaca

que se le está practicando desde dentro de un túnel oscuro:

“[Durante el paro] Había dejado mi cuerpo y estaba a un lado dentro de aquella especie de tubo.

Estaba realmente oscuro ahí dentro, aunque podía ver lo que ellos estaban haciendo. Podía

oírles. Les vi haciéndome todas aquellas cosas… Igual que si se pusiera un gran tubo a un lado

de la cama, y yo tan solo me hubiera deslizado desde la cama hasta dentro del tubo, tan solo

floté hacia ahí dentro… Pero alrededor de mi cuerpo había luz, al igual que en una habitación.

Cualquiera que fuera el lugar donde yo estaba era oscuro, pero podía mirar afuera y verlo todo.

(I-45-2)”6

En este testimonio también se puede observar cierta continuidad entre la EEC y el paso

a esa región oscura:

“El doctor ya había avisado a mi hermana y hermano para que me vieran por última vez. La

enfermera me puso una inyección que me ayudara a morir mejor. Las cosas que me rodeaban en

el hospital comenzaron a parecerme cada vez más lejanas. Mientras ellas retrocedían, entraba en

1 Sabom (1982), p. 41.

2 Ring (1980), p. 53.

3 Grey (1985), p. 41.

4 Moody (1975), p. 52. Es interesante el uso en este testimonio de la palabra “limbo”, asociada a un

ámbito intermedio o de tránsito entre el más acá y el más allá. 5 Como en el testimonio de Brinkley, que vio desde la ambulancia en el que le transportaban como se

formaba un túnel; Brinkley & Perry (2008), p. 6. O como en el testimonio de Eadie (1992), p. 37, en el

que la oscuridad empezó a rodearla mientras estaba viviendo una EEC. 6 Sabom (1982), p. 42.

111

un estrecho y oscurísimo pasadizo. Parecía encajar en su interior. Y comencé a deslizarme y a

caer, caer, caer.”1

En el testimonio de Betty Eadie, la oscuridad va tomando la forma de un túnel, a través

del cual viaja a gran velocidad en dirección a la luz.2

Hay que advertir que existen testimonios en los que el tránsito se desarrolla en un

ámbito diferente al de la oscuridad o el túnel. Por ejemplo, en el testimonio de Marcy

C. Neal, el tránsito se realiza por un camino que termina en un hall luminoso que ella

identifica con la luz típica de las ECMs.3

La luz

En muchos testimonios la luz aparece como el fin de la región oscura o vacía, o el final

del túnel, el lugar al que se dirige el experimentador o por lo menos al que debe

dirigirse.4 Esto recuerda a las populares expresiones de “la luz al final del túnel” o “una

luz en la oscuridad”.5 Según los Fenwick, no hay ningún caso en el que la oscuridad o el

el túnel no vallan acompañados de la luz; pero lo contrario sí es posible, es decir, se

puede dar la luz sin que se dé la oscuridad.6

En el siguiente testimonio se puede apreciar con claridad cómo el experimentador pasa

del túnel a la luz:7

“Entonces gradualmente te das cuenta del trayecto, lejos en la distancia, una inmensurable

distancia, podrías estar alcanzando el final del túnel, ya que puedes ver una luz blanca, aunque

esto esté muy lejano, solo puedo compararlo con mirar al cielo y ver en la distancia una única

estrella, pero visualmente debes recordar que estarías mirando a través de un túnel y esta luz

llenaría el final del túnel. Te concentras en este punto de luz porque como eres impulsado hacia

adelante esperas alcanzar esta luz. Gradualmente viajas a través de esto a una velocidad extrema

que gradualmente se va haciendo mayor y mayor. Reflexionando sobre ello la totalidad del

proceso parece llevar solamente sobre un minuto. Como gradualmente te acercas a esta luz

extremadamente brillante no hay una sensación de un final abrupto del túnel, sino más bien un

emerger dentro de la luz. El túnel ya está tras de ti y ante ti está esta magnificente luz azul-

blanca. La brillantez es tan brillante, más brillante que una luz cegadora, pero sin dañar tus ojos

en absoluto.”

La luz aparece a veces como un faro, un indicador para ir a un ámbito paradisiaco.

Cuando el experimentador llega a la luz se le abre ante él, o accede a, un mundo

ultramundano paradisiaco.

1 Moody (1975), p. 53.

2 Eadie (1992), p. 40.

3 Neal (2012), p. 73.

4 Sabom (1982), p. 43.


6 Fenwick & Fenwick (1995), p. 87. Pero esta afirmación parece demasiado precipitada, especialmente si

tenemos en cuenta los testimonios de ECMs desagradables en los que precisamente se da un ámbito

oscuro sin luz. 7 Grey (1995), p. 47.

112

Paraíso

Algunos investigadores,1 consideran que a los ámbitos paradisiacos se llega cuando se

atraviesa la luz, incluso indican que la luz tiene su origen en este lugar. La luz parece a

veces, no el ser personal que describen algunos, sino una especie de umbral que cuando

se cruza o al que se llega se abre un ámbito ultramundano de tipo paradisiaco, natural o

artificial.

En el ámbito paradisiaco, al igual que en el mundo terrestre, el espacio natural antecede

al espacio artificial, cuando se dan ambos espacios en la misma ECM; es decir, primero

se llega a un paraíso bucólico y luego a una ciudad de luz o una ciudad muy hermosa.

Lo cual es muy razonable, normalmente los jardines suelen estar fuera de las casas, y no

al revés.

Final

Al final de la ECM se suelen encontrar elementos como el límite, la decisión sobre el

retorno, y, como es lógico, el retorno en sí mismo.

Pero desde un punto de vista de la conexión, el tema del retorno es el que más

desconexión suele presentar. En la mayoría de los testimonios, los sujetos suelen

encontrarse de repente en sus cuerpos físicos en estado de vigilia, sin que haya ninguna

conexión con la secuencia anterior.

CAPÍTULO 11: PONDERACIÓN

FENOMENOLÓGICA DE LAS ECMS

La ponderación de las ECMs consiste en la adjudicación de valores numéricos a los

elementos fenoménicos de las ECMs (de acuerdo a los testimonios), por lo que son

ponderaciones de lo fenoménico o experiencial de una ECM; la suma de estos valores

da un resultado que indica el grado de profundidad de la ECM.

Con esto se trata de pasar de un método meramente cualitativo, dar cualidades de la

experiencia, a un método cuantitativo, dar una cantidad sobre la experiencia; tal vez

bajo la suposición de que el método de la ponderación sea más riguroso, y en principio

puede que así sea.2

1 Ring (1980), p. 60; Grey (1985), p. 48.

2 Por ejemplo, podemos hablar de la temperatura en términos de caliente, frío, templado, etc., o según una

numeración, la celsius o la kelvin. Evidentemente, el método cuantificacional será mucho más preciso; al

menos en lo que respecta a la temperatura. Véase Hempel (1952), III.

113

11.1. ÍNDICE DE KENNETH RING

En Life at death1, Ring desarrolla un sistema de puntuación a partir del cual poder

cuantificar el grado de profundidad de la ECM. Ring selecciona una serie de caracteres

a partir de los cuales establecer, según su incidencia, si una ECM puede considerarse

acorde a la experiencia nuclear y el grado de profundidad o peso que ésta posee. A esto

lo denomina el índice de ponderación de la experiencia nuclear (“weighted core

experience index”), o WCEI.2 Para ello coge, con algunas modificaciones, los temas

recurrentes que Moody había expuesto en Life after life y les da un valor del peso que

tienen dentro de una ECM. Aunque Ring advierte que hay cierta arbitrariedad en esta

ponderación de los temas.

Sensación de estar muerto: 1.

Sentimientos de paz, placer, falta de dolor, etc.: 1 o 2 (sentimiento fuerte).

Sensación de separación corporal: 1 o 2 (EEC clara).

Sensación de entrada en una región oscura: 1 o 2 (acompañada de movimiento).

Encontrar una presencia u oír una voz: 3.

Hacer un balance de la propia vida: 3.

Ver o ser envuelto por una luz: 2.

Ver colores bonitos: 1.

Entrar en la luz: 4.

Encontrarse con espíritus visibles: 3.

Según la puntuación otorgada a una ECM, se le considera, o que no está acorde con la

experiencia nuclear, o si lo está, el grado de profundidad que posee (cuanta mayor

puntuación, mayor profundidad se considera que posee la ECM). Para que una ECM se

considere nuclear debe de puntuar 6 o más en el índice; una experiencia de 6-9 se

considera como moderada, y una experiencia de 10 o más se considera profunda.3

11.2. ESCALA DE GREYSON

Greyson acusa a Ring de arbitrariedad; su índice se basa en una selección de temas,

supuestamente comunes, elegidos arbitrariamente a partir de la literatura precedente

(Moody), y no en una metodología de obtención basada en la estadística y la

contrastación.4 Esta crítica de Greyson resulta, a todas luces, acertada; el mismo Ring

reconoció la arbitrariedad de su índice.

En su célebre artículo de 1983: The near-death experience scale, Greyson expone su

escala de medida de las ECMs. La escala Greyson se desarrolló a partir de una

estadística obtenida de los cuestionarios enviados a 100 personas no seleccionadas y

cumplimentados por 67, los cuales testimoniaron 74 ECMs. El procedimiento consistió

en ir reduciendo el número de elementos que componían los cuestionarios, según lo

común que fuera cada elemento; comenzando por un cuestionario de 80 elementos, éste

se redujo a los 40 elementos más comunes identificados por los individuos, de aquí a 33

elementos, excluyendo algunos ambiguos o redundantes, y a partir de un coeficiente de

correlación de Pearson, se eligió a aquellos que como mínimo tuvieran un índice de

1 Ring (1980), pp. 32 y ss.

2 Ring (1980), pp. 32-33.

3 Ring (1980), p. 33.

4 Greyson (1983), p. 369.

114

correlación de 0.35 con el resto de los elementos, se llegó a los 16 elementos finales de

la escala Greyson.1 En el artículo, también se examina, estadísticamente, la consistencia

interna y la fiabilidad de la escala.

Los dieciséis elementos de la escala Greyson con su puntuación son:2

e) Cognitivos.

e.1. Aceleración del tiempo. Todo ocurre al mismo tiempo: 2. El tiempo transcurre

más rápido de lo normal: 1. No: 0.

e.2. Velocidad de pensamiento. Increíblemente rápido: 2. Más rápido de lo normal:

1. No: 0.

e.3. Retorno de escenas del pasado de uno. Fuera de mi control: 2. Muchos eventos

pasados: 1. No: 0

e.4. Comprensión de todo. Sobre el universo: 2. Sobre mi mismo u otros: 1. No: 0.

f) Afectivos.

f.1. Sentimiento de paz o satisfacción. Increíble paz o satisfacción: 2. Alivio o

calma: 1. No: 0.

f.2. Sentimiento de gozo. Increíble gozo: 2. Felicidad: 1. No: 0.

f.3. Sensación de estar en harmonía o unidad con el universo. Uno con el universo:

2. No más tiempo en conflicto con la naturaleza: 1. No: 0.

f.4. Ver una luz o sentirse rodeado por ella. Luz claramente ultramundana o mística:

2. Luz inusualmente brillante: 1. No: 0.

g) Paranormales.

g.1. Sentidos más vívidos de lo normal. Increíblemente mucho más: 2. Más de lo

normal: 1. No: 0.

g.2. Consciente de lo que ocurre en otra parte, como PES. Corroborado: 2. Sí pero

sin corroboración: 1. No: 0.

g.3. Captación del futuro. Del futuro del mundo: 2. Del futuro personal: 1. No: 0.

g.4. Sensación de separación del cuerpo físico. Claramente abandona el cuerpo y

existe fuera de él: 2. Pérdida del sentido del cuerpo: 1. No: 0.

h) Trascendentales.

h.1. Entrada en otro mundo. Claramente un mundo místico o no terrenal: 2. Lugar

extraño o no familiar: 1. No: 0.

h.2. Encuentro con una presencia mística. Una presencia claramente mística o

ultramundana: 2. Voz sin identificación: 1. No: 0.

h.3. Visión de fallecidos y figuras religiosas. Vistos: 2. Sentida su presencia: 1. No:

0.

h.4. Llegada a un límite o punto de no retorno. No se le permitió cruzar o fue

enviado de vuelta involuntariamente: 2. Decisión consciente de retornar a la

vida. No: 0.

Se suele considerar que una puntuación de siete o más es indicativa de que hay una

ECM.

1 Greyson (1983), pp. 370-371.

2 Greyson (1983), pp. 372-373.

115

11.3. CRÍTICA DE LAS ESCALAS DE ECM

Las escalas de ponderación padecen un grave problema con relación a la cuestión de

la definición de ECM. El problema es que no se utilizan tan solo para medir la

profundidad de una ECM sino que también se utilizan para indicar si algo es ECM o no.

A este respecto, pueden observarse varios aspectos conflictivos.

Las escalas definen menos de lo que deberían. Es más que discutible que los elementos

considerados por Ring y Greyson en sus escalas sean los únicos que se puedan

considerar como propios de ECM, en función al carácter general de la ECM. Y tampoco

tiene sentido, en función al carácter general de ECM, el considerar que todo aquello que

puntúe por debajo de cierto valor preestablecido no es ECM; simplemente será una

ECM con menor profundidad, pero una ECM a fin de cuentas.

Las escalas definen más de lo que deberían.

En el estudio de Transformed by the light, Morse y su equipo aplicaron la escala

Greyson a seis grupos diferentes de personas.1 Con los resultados de que algunos de los

grupos no caracterizados por la ECM habían obtenido altas puntuaciones de media en la

escala Greyson: adultos con ECMs infantiles, 13,7; adultos con enfermedades graves

durante la infancia pero sin ECM, 3,25; adultos con creencias espirituales y nueva era,

6,1; adultos que tuvieron una ECC independiente de ECM, 12,4; grupo de control, 2,9;

adultos que de niños tuvieron una experiencia de la luz independientemente de una

ECM, 18,1.

1 2 3 4 5 6

Puntuación 13.7 3.25 6.1 12.4 2.9 18.1

Como indica Morse, estos resultados muestran que la Escala Greyson no sirve para

distinguir entre ECM y otras experiencias espirituales o visionarias;2 tanto el grupo 4,

de aquellos que han tenido EEC, como el grupo 6, aquellos que han tenido una visión de

la luz, puntúan por encima de siete, el mínimo para considerar ECM según esta escala.

Además la puntuación más elevada fue la del último grupo. Con lo que se demostraría

que la escala Greyson, por si sola, no serviría para definir o identificar una posible

ECM, y diferenciarla de otros tipos de experiencia.

1 Morse, Perry (1992), p. 222. Véase cap. 21.7.

2 Morse & Perry (1992), p. 222.

116

CAPÍTULO 12: FRECUENCIAS DE LOS

ELEMENTOS FENOMÉNICOS

12.1. FRECUENCIA SEGÚN LOS ESTUDIOS MÁS RELEVANTES

ESTUDIOS DE KENNETH RING

Estudio de Conética

Número y porcentaje de experimentadores según el grado de ponderación de acuerdo

al Índice Ring:1

Calificación No exp. Moderada Profunda

Total Puntuación 0-6 6-9 ≥ 10

Nº 53 22 27 102

% 52% 22% 26% 100%

Porcentajes de experimentadores que testimoniaron alguno de los cinco estadios de

Ring:2

Paz

Separación

corporal

Entrada

oscuridad

Ver la

luz

Entrada

luz

% 60% 37% 23% 16% 10%

Las diez emociones más comunes dadas durante la ECM según los testimonios de los

experimentadores, y el porcentaje de aparición en los testimonios de los no

experimentadores (nucleares, ≤ 6) que respondieron:3

Paz

No

dolor

No

miedo

Relax

Placer

Calma

Felicidad

Gozo

Quietud

Calidez

Exp. (nº= 49)

59%

49%

47%

29%

27%

20%

20%

20%

16%

16%

No ex. (nº =

53)

15%

13%

9%

4%

0%

6%

2%

0%

2%

0%

Todos los experimentadores, salvo uno, testimoniaron vivencias emocionales acaecidas

durante su ECM. La gran mayoría fueron de carácter agradable, de 170 emociones

nombradas por los experimentadores solamente 8 fueron de carácter desagradable,

algún tipo de miedo dado al principio de la experiencia o tras finalizar ésta. El 66% de

los no experimentadores testimoniaron no haber sentido nada durante su episodio de

casi-muerte. Como indica Ring, el hecho de que algunos no experimentadores hayan

testimoniado alguna emoción se debe al hecho de que la distinción entre

experimentadores y no experimentadores viene determinada por el Índice Ring, con lo

1 Ring (1980), pp. 33-34.

2 Véase cap. 9.1.

3 Ring (1980), pp. 43-44.

117

que alguien que hay personas que han podido tener alguna vivencia emocional pero no

haber puntuado lo suficiente como para que sus experiencias se considerasen nucleares.1

Número de experimentadores y no experimentadores que creyeron estar muriendo o

muertos durante su episodio:2

No

creerse

muriendo

Creer

estar

muriendo

Creer

estar

muerto

Exp. 11 19 10

No exp. 21 17 0

Número y porcentaje de experimentadores en relación a su sentido del cuerpo durante

su ECM:3

Pesado

Normal

Ligero

Ninguno

Sin

respuesta

Nº 1 0 13 25 10

% 2% 0% 27% 51% 20%

Número y porcentaje de experimentadores en relación a su sentido del tiempo durante

su ECM:4

Acelerado

Normal

Extendido

Ninguno

Sin

respuesta

Nº 1 1 3 32 12

% 2% 2% 6% 65% 24%

Número y porcentaje de experimentadores en relación a su sentido del espacio durante

su ECM:5

Distorsionado

Normal

Extendido

Infinito

Ninguno

Sin

respuesta

Nº 1 3 1 6 11 27

% 2% 6% 2% 12% 22% 55%

Otros elementos externos cuantificados por Ring según el número de experimentadores

que los testimoniaron:6

1 Ring (1980), p. 44. Con lo que a mi parecer se puede observar una de las deficiencias fundamentales de

estas escalas índices. 2 Ring (1980), pp. 87-88.

3 Ring (1980), p. 96.

4 Ring (1980), p. 96.

5 Ring (1980), p. 96.

6 Ring (1980), pp. 60, 67-68 y 99.

118

Presencia

Fallecidos

Revisión

vital

Flores

Música

Límite

Decisión

retorno

Nº exp. 20 8 12 5 4 131 28

2

Estudio de Ring y Franklin sobre suicidas

La frecuencia de los temas fue: sentimiento de paz, 100%; OBE, 41%; oscuridad, 53%;

luz, 24%; presencia, 24%; revisión vital, 24%; decisión de retorno, 35%; conciencia de

“otro mundo”, 24%; contacto con seres amados, 24%; música, 12%.

Hubo algo que sí se encontró un poco llamativo, tres patrones de ECM. Patrón I, OBE:

7 experimentadores testimoniaron EEC sin ningún otro tipo de experiencia más durante

su ECM. Patrón II, oscuridad: 5 experimentadores testimoniaron la vivencia de la

oscuridad, sin que se diera una experiencia EEC, y con, a veces, solo dos tipos de

experiencias más añadidas, la revisión vital y la visión de una(s) luz(es) a lo lejos.

Patrón III, experiencia ultramundana: 4 experimentadores testimoniaron haber tenido

una experiencia ultramundana sin que se diera EEC. Todos los testimonios, menos uno,

de los experimentadores pertenecían a uno de estos tres patrones de ECM. Este asunto

de los tres patrones parece poner en entre dicho, como los mismos autores indican, la

idea de los estadios progresivos de Ring.3

Estudio de Ring y Cooper con ciegos

Frecuencia de diez elementos entre experimentadores ciegos:4

Paz y

amor

EEC5 Visión

propio

cuerpo

Túnel

o

ámbito

oscuro

Encuentro

con otros

Ver una

luz

radiante

Escuchar

música o

ruido

Revisión

vital

Límite Elección

retorno

Nº = 21 20 14 10 8 12 8 7 4 6 10

% 95% 67% 48% 38% 57% 38% 33% 19% 29% 48%

1 A la pregunta de si había sentido que se acercaba a un límite o punto de no retorno, 13 experimentadores

respondieron que sí, 21 que no, 6 no estaban seguros, y a 9 no se les preguntó; Ring (1980), p. 99. 2 De estos 28 experimentadores, 16 testimoniaron que ellos eligieron, negociaron o decidieron regresar, 5

testimoniaron que sintieron que se les enviaba de vuelta, y 7 que experimentaron algún aspecto del

proceso de la decisión del retorno pero en los que no está claro como fue este proceso; Ring (1980), p. 68. 3 Ring & Franklin (1981-82), p. 196. Para el tema de los estadios progresivos de Ring véase el cap. 9.1.

4 Ring & Cooper (2008), pp. 24-25.

5 Supuestamente los investigadores se refieren a la EEC con este elemento, y no a una sensación de estar

separado del cuerpo en general; pero esto no está claro del todo en el libro.

119

ESTUDIOS DE BRUCE GREYSON

Estudio de Greyson y Stevenson

En un estudio realizado sobre 78 experimentadores.1

Un 75% testimonió haberse sentido o haberse visto fuera de su cuerpo; la salida del

cuerpo fue descrita como fácil en un 96%, e instantánea en un 68%; en un 66% la

impresión inicial de creerse fuera del cuerpo se derivó de ver el propio cuerpo desde

otra posición en el espacio; el 95% se movieron durante su EEC, un 45% unos pocos

metros en torno a su cuerpo; un 71% vieron u oyeron personas físicas presentes; la

reentrada en el cuerpo fue fácil para un 79% e instantánea para un 71%.

Un 58% creyeron tener algún cuerpo diferente del físico; descrito como más ligero que

el físico en un 74%; de la misma media en un 68%; y de la misma edad en un 84%; un

67% declaró que este otro cuerpo tenía algún signo vital (pulso, respiración, etc.); un

28% consideró que este otro cuerpo estaba unido al físico de alguna manera; un 22%

declaró que problemas del cuerpo físico no estaban presente en este otro cuerpo, para un

3% los defectos sí que continuaban en el otro cuerpo.

Un 31% testimoniaron haber pasado por un túnel. Un 72% testimonió haber entrado en

algún tipo de existencia no terrenal. Un 57% encontró un límite. Un 49% se encontró

con seres personales no físicamente presentes; en un 27% era un ser de luz, en un 25%

figuras religiosas, en un 16% fallecidos conocidos, en un 14% conocidos vivos, en un

26% extraños. Un 13% se sintieron juzgados.

Visiones inusuales (luces, auras, etc.) fueron testimoniados por un 48%; sensaciones

somáticas inusuales (calor, analgesia, etc.) fueron testimoniados por un 71%; audiciones

inusuales (música, ruidos, etc.) por un 57%; sensaciones olfativas inusuales por un 25%;

y sensaciones gustativas inusuales por un 10%. Distorsiones del sentido del tiempo

fueron testimoniadas por un 79%, para un 54% el tiempo parecía transcurrir más

lentamente.

Un 27% testimoniaron revisión vital; en un 38% las memorias fueron simultáneas, más

que secuenciales. Un 52% creyeron estar muriéndose durante la ECM.

1 Greyson & Stevenson (1980).

120

Sobre enfermos cardiacos

Número y porcentaje de personas que testimoniaron haber experimentado los siguientes

elementos de la Escala Greyson:1

Emparejados

2

Exp. No exp. Total no

exp.

Nº % Nº % Nº %

Total participantes 27 23 1568

Elementos

cognitivos

Sentido alterado del tiempo 18 67 1 4 39 2

Proceso acelerado de pensamiento 12 44 1 4 20 1

Revisión vital 8 30 0 0 5 <1

Sensación de comprensión repentina 8 30 0 0 2 <1

Elementos

Afectivos

Sentimiento de paz 23 85 0 0 7 <1

Verse o sentirse rodeado por la luz 19 70 0 0 3 <1

Sentimiento de gozo 18 67 0 0 1 <1

Sentimiento de unidad cósmica 14 52 0 0 2 <1

Elementos

supuestamente

paranormales

Sentir que se está fuera del cuerpo 19 70 0 0 14 1

Sensaciones preternaturalemtne vívidas 4 15 0 0 2 <1

Supuesta percepción extrasensorial 3 11 0 0 0 0

Supuestas visiones precognitivas 2 7 0 0 0 0

Elementos

aparentemente

trascendentales

Percibir un entorno ultramundano 17 63 0 0 2 <1

Percibir espíritus de fallecidos o religiosos 14 52 0 0 6 <1

Percibir un límite o punto de no retorno 11 41 0 0 2 <1

Percibir una entidad mística 7 26 0 0 1 <1

Exp.: Experimentadores.

ESTUDIO DE RECOLLECTIONS OF DEATH

De acuerdo a la tipología de Sabom que diferencia entre ECMs autoscópicas,

trascendentales y combinadas, en este estudio se encontró el siguiente número y

porcentaje de ECMs de cada tipo:3

Autoscópica Trascendental Combinada Total

Nº 20 39 12 714

% 33% 48% 19% 100%

1 Greyson (2003), p. 273.

2 De los 27 experimentadores, 23 pudieron ser emparejados, por edad, sexo y diagnóstico primario, con el

grupo de los no experimentadores, 4 experimentadores, por lo tanto, quedaron sin emparejar; Greyson

(2003), p. 271. 3 Sabom (1982), pp. 52 y 204-205.

4 71 casos de los que 10 fueron experiencias de quirófano, una autoscópica y diez trascendentales.

121

El número y porcentajes de los elementos dados en 61 casos de ECM fueron los

siguientes:1

Sensación

estar

muerto

Predominancia

paz y calma

Sensación

separación

corporal

Observación

mundo

físico

Región

oscura

o vacía

Revisión

vital

La

luz

Entrada

ámbito

trascend.

Encuentro

con otros

Retorno

Nº 58 61 61 32 14 2 17 28 28 61

% 92% 100% 100% 53% 23% 3% 28% 54%2 48% 100%

Algunos otros aspectos de las ECMs de los que se dan datos cuantitativos:3

Un 93% percibieron su “yo separado” como una entidad invisible e inmaterial. Un 7%

describió su “yo separado” como si tuviera características similares a las de su cuerpo

físico, aunque solo fueran visibles para ellos mismos.

Sobre las ECMs autoscópicas. En todos los casos, menos en tres, la visión fue clara. 16

personas declararon que podían oír las conversaciones que se daban en la cercanía de su

cuerpo físico. 5 personas intentaron comunicarse con otros. 3 personas declararon que

podían moverse voluntariamente o con el pensamiento. En todos los caso menos en tres

la EEC comenzó a la altura del techo.

Sobre las ECMs trascendentales. En 2 casos los experimentadores testimoniaron

haber percibido la región oscura estando todavía en la etapa autoscópica. En 2 casos la

luz fue interpretada como el espíritu de una figura religiosa. 28 personas declararon

haber percibido una región de belleza espectacular; ningún experimentador reconoció

ese lugar trascendental como un sitio en el que hubiera estado previamente; 11 personas

dieron descripciones de paisajes de belleza pastoral y terrenal; 8 personas dieron

descripciones de escenas no terrestres, nubes, cielos, o estrellas; 9 personas dieron

descripciones etéreas, celestiales, y en 2 casos estos lugares celestiales estaban más allá

de todas las palabras. 28 percibieron la cercanía de algún personaje invisible o visible; 3

percibieron la presencia de Dios o Jesús; 2 personas percibieron a amigos y familiares

fallecidos; en 4 casos no se pudo identificar bien la presencia; en 15 casos se percibió

visualmente algún ser espiritual, en la mitad de estos casos se trataba de familiares

fallecidos; 2 personas sintieron que habían estado ante el rostro del Señor; en 5 casos se

vieron personas que no se pudieron identificar; y en 4 casos se dio una combinación de

figuras religiosas y fallecidos. La comunicación con los seres personales fue verbal en

12 casos, telepática en 4 casos, gestual en 2 casos, combinada en 3 casos.

Otros datos que menciona Sabom sin aportar números precisos:4 Todos declararon una

alteración del tiempo; la mayoría indicaron que su experiencia había sido real; casi

todos creyeron que habían estado muertos durante su ECM.

1 Sabom (1982), pp. 204- 206. De 71 casos se excluyeron 10 casos de experiencia de quirófano.

2 Parece que aquí hay una inconsistencia, tendría que ser un 45% o 46%.

3 Datos que desgraciadamente se encuentran dispersos por el libro, Sabom (1982), pp. 21, 28, 31, 32, 33,

42, 44, 45, 46, 47, 48, 49. 4 Sabom (1982), pp. 15, 16

122

ENCUESTA GALLUP

En la encuesta Gallup se dan diez “experiencias básicas positivas que podrían tener

alguna conexión con lo que nosotros siempre hemos descrito como cielo”; véanse los

porcentajes y la estimación realizada sobre el total de norteamericanos que se estima

que habían tenido ECM en aquel momento, veintitrés millones:1

EEC

Visión mundana

o ultramundana

Audición

voz

humana

Paz no

dolor

Luz o

luces

Revisión

vital

Sentirse

en otro

mundo

Presencia

de otros

Túnel

Premonición

% 9% 8% 6% 11% 5% 11% 11% 8% 3% 2%

Estimación

aproxim.

(nº=23 m.)

2 mill.

2 mill.

1,5 mill.

2,5 mill.

1 mill.

2,5 mill.

2,5 mill

2 mill.

0,5 mill

0,5 mill.

La conclusión que sacan los investigadores a raíz de estos porcentajes es que resulta

complicado extraer una amplia generalización al respecto.2 Resulta evidente, que,

aunque según la encuesta Gallup, estemos hablando de cientos de miles o de hasta

millones de estadounidenses que dicen haber experimentado alguna de estas cosas,

proporcionalmente no suponen una cantidad suficiente como para hablar de un patrón

genérico de ECM (agradable). El mayor porcentaje en alguno de los temas es de un

11%, lo cual no puede considerarse como algo que posea un grado elevado de

generalidad.

ESTUDIO DE RETURN FROM DEATH

De 41 personas entrevistadas, 38 describieron un evento caracterizable como ECM

nuclear (en el sentido de Ring).3

Número y porcentaje de los estados alterados de sentimiento:4

Paz y

euforia

Gozo y

felicidad

No más

dolor

No más

miedo

Calidez

envolvimiento

Nº 18 11 13 6 9

% 47% 29% 34% 16% 24%

1 Gallup & Proctor (1982), pp. 31-32 y 200-201.


3 Grey (1985), p. 31.

4 Para esta tabla y las siguientes véase Grey (1985), p. 31.

123

Número y porcentaje de los aspectos de la separación del cuerpo:

Visión

clara

cuerpo

Suspendido

sobre el

cuerpo

Relajado

Altamente

atento

Entorno

iluminado

Nº 8 12 9 3 8

% 21% 32% 24% 8% 21

Número y porcentaje de la entrada en la oscuridad:

Sin

dimensión

Flotando

o deriva

Movimiento

rápido

Túnel Sonido

velocidad

Nº 5 3 10 10 4

% 13% 8% 26% 26% 11%

Número y porcentaje de la visión de luz:

Punto

distante

luz

Atracción

magnética

Envuelto

en luz y

amor

Luz

cegadora

no daño

ojos

Belleza

inefable

Nº 8 2 15 6 10

% 21% 5% 39% 16% 26%

Número y porcentaje del “mundo interior”:

Paisaje

edificios

bellos

Música

celestial

Colores

brillantes

encendidos

Sentimiento

de unidad

Comunicación

telepática

Nº 7 4 7 8 10

% 18% 11% 18% 21% 26%

Siguiendo la concepción de los cinco estadios de Ring, Grey da el número de

experimentadores que vivieron ciertos aspectos de la ECM en una fase denominada

“limite”:1

Barrera Presencia Fallecidos Revisión

vital

Decisión

retorno

Nº

(=32)

2

3

10

10

17

1 Grey (1985), p. 74.

124

ESTUDIO DE HOLDEN SOBRE LAS EECS

Janice Miner Holden condujo un estudio para determinar el carácter de la percepción

visual durante una ECM mundana (o una experiencia extracorporal naturalista, usando

su terminología).1 El estudio se basó en 63 cuestionarios rellenados por personas

(pertenecientes a la IANDS) que afirmaban haber tenido una EEC (naturalista) durante

su ECM. Véase una tabla con los aspectos visuales evaluado y sus puntuaciones medias

y medianas:2

Mediana Media SD

Claridad 4.715 4.245 1.209

Distorsión 4.713 4.225 1.197

Color 4.508 4.014 1.238

Campo de visión 4.697 4.171 1.289

Memoria ajustada 4.531 3.937 1.319

Habilidad para leer 3.875 3.688 0.834

Atención a detalles extraños 3.375 3.097 1.653

Atracción de la atención 3.950 3.633 1.399

5=claro; 5=ausencia distorsión; 5=color completo y ajustado; 5=campo de visión completo; 5=memoria

completa y ajustada; 5=capaz de leer; 5=atento; 5=atracción por objetos en movimiento, y de poca

intensidad.

SD: Desviación estándar.

Los porcentajes de las respuestas del cuestionario fueron los siguientes:3 la visión fue

clara, 79%; libre de distorsión, 76%; percepción precisa y completa del espectro de

color, 71%; campo de visión completo, 77%; memoria completa y ajustada del entorno

físico, 61%; capacidad para leer, 57%; igual atención tanto a objetos en movimiento,

intensamente coloreados y luminosos, como a objetos estacionarios y menos coloridos y

luminosos, 60%; más del 48% indicaron igual atención a los detalles de la crisis de casi-

muerte como a detalles extraños, y, más del 42% indicaron haber prestado atención a los

detalles de la crisis de casi-muerte y no a detalles extraños.

También se preguntó a esos 63 participantes como había sido su percepción del tiempo

durante su ECM mundana.4 El 60% fueron capaces de estimar la duración de su EEC, lo

que contradeciría los rumores sobre que el sentido del tiempo durante esta experiencia

se encuentra muy alterado, inexistente o sin significado.5 En torno a un 15%

consideraron que su EEC había durado menos de treinta segundos; en torno a un 20%,

de uno a cinco minutos; en torno a 15%, de 10 minutos a una hora; en torno a un 10%,

de horas a días e, incluso, meses (en un caso); y en torno a un 40% no estuvo claro.6

1 Holden (1988). En el estudio se investigó tanto el carácter intrínseco de la visión como el carácter

extrínseco y las posibles relaciones (condicionantes) entre uno y otro; pero en este apartado solo me

referiré a los aspectos intrínsecos de la visión. 2 Holden (1988), p. 112.

3 Holden (1988), pp. 111-112.

4 Los datos se publicaron en un artículo posterior: Holden (1989).

5 Hay que diferenciar entre el sentido del tiempo durante una ECM mundana y otra ultramundana. Como

conjetura, se puede creer que tal vez haya un sentido temporal más preciso, o más terrenal, en la

experiencia mundana, quizás, gracias a la referencia que se posee del mundo físico; Holden (1989), p.

157. 6 Holden (1989), p. 157. Los porcentajes son aproximados porque en el artículo no se dan con claridad.

125

Estos datos también contradecirían otros anteriores sobre que la duración subjetiva de la

EEC suele estar comprendida entre unos pocos segundos y treinta minutos.1

ESTUDIO CHINO DE ZHI-YING Y JIAN-XUN SOBRE SUPERVIVIENTES

DEL TERREMOTO DE TANGSHAN

Véase el número de experimentadores y su porcentaje que testimoniaron los siguientes

elementos fenoménicos:2

Nº %

81

Extrañeza del cuerpo 55 68

Pensamientos inusualmente vívidos 53 65

Pérdida de emociones 51 63

Sensaciones corporales inusuales 49 60

Vida parece un sueño 47 58

Sentirse muriendo 46 57

Sentimiento de paz o euforia 42 52

Revisión vital 41 51

Pensamiento inusualmente rápido 41 51

Tiempo parece inusualmente rápido 35 43

EEC 35 43

Sensación mundo va a ser destruido 34 42

Sensación de falta de peso 32 40

Sentir que uno mismo es irreal 27 33

Sentidos inusualmente vívidos 23 28

Entendimiento repentino 23 28

Ver figuras fallecidos o religiosas 23 28

Movimiento sin control 23 28

Sentimiento de ser empujado 23 28

Reino no terrenal de existencia 21 26

Ser controlado por una fuerza externa 19 23

Sentidos borrosos o torpes 19 23

Ambivalencia sobre la muerte 19 23

Sentirse separado del propio entorno 18 22

Ser juzgado o rendir cuentas 18 22

Mundo parece irreal 17 21

Tiempo lento o parado 16 20

Visiones del futuro 14 17

Sentimiento de unidad cósmica 13 16

Región oscura o túnel 13 16

Pensamiento borroso o torpe 13 16

Límite o punto de no retorno 12 15

Luz sobrenaturalmente brillante 12 15

Sentimiento de haber estado muerto 12 15

PES 11 14

Sonidos significativos 10 12

Sentimiento de gozo o placer 8 10

1 Blackmore (1981), p. 231; Irwin (1985), p. 137.

2 Zhi-ying & Jian-xun (1992), p. 44. Se les preguntó a los participantes si habían experimentado alguno

de estos cuarenta elementos durante su episodio; pero este método implica ciertos problemas. Esta lista se

construyó a partir de literatura previa, con lo que ya se está predefiniendo cual debe ser el carácter

específico de la ECM, y no se deja sitio para otros aspectos que no estén previamente considerados en la

lista.

126

Visiones significativas 7 9

Sentirse una persona diferente 5 6

Olores inusuales 1 1

En esta lista de elementos se encuentran integrados los de la Escala Greyson. Véase a

continuación el número de experimentadores y los porcentajes, según la puntuación (0-

2), en función a los elementos de la Escala Greyson:1

2 punt. 1 punt. 0 punt.

Nº % Nº % Nº %

Componentes

cognitivos

Aceleración tiempo 8 10 27 33 46 57

Aceleración pensamiento 11 14 30 37 40 49

Revisión vital 6 7 35 43 40 49

Entendimiento repentino 0 0 23 28 58 72

Componentes

afectivos

Paz 3 4 39 48 39 48

Gozo 0 0 8 10 73 90

Unidad cósmica 3 4 10 12 68 84

Luz brillante 1 1 11 14 69 85

Componentes

paranormales

PES 4 5 7 9 70 86

Sentidos inusualmente vívidos 2 2 21 26 58 72

Visiones precognitivas 0 0 14 17 67 83

EEC 6 7 29 36 46 57

Componentes

trascendentales

Reino no terrenal 2 2 19 23 60 74

Sonidos significativos 2 2 9 11 71 88

Espíritus visibles 22 27 1 1 58 72

Punto de no retorno 12 15 0 0 69 85

La puntuación media, en la Escala Greyson, de los 72 participantes que puntuaron por

encima de 0 fue de 9.88.2

Los componentes con puntuaciones medias más elevadas del total de los 81

participantes fueron: en los componentes cognitivos, aceleración del pensamiento

(0.64), revisión vital (0.58), aceleración del tiempo (0.53), en los componentes

afectivos, paz (0.56); en los componentes paranormales, EEC (0.51); y en los

componentes trascendentales, espíritus visibles (0.56).3

La puntuación media de los 81 participantes en los diferentes grupos de componentes

fue la siguiente:4

Cognitivo Afectivo Paranormal Trascendental

Puntuación media 2.04 1.01 1.17 1.30

1 Zhi-ying & Jian-xun (1992), p. 45. Nótese que en esta tabla se incluyen los 81 participantes en el

estudio, independientemente de que hubieran puntuado siete o más en la Escala Greyson. 2 S.D.=2.79; Zhi-ying & Jian-xun (1992), p. 43.

3 Zhi-ying & Jian-xun (1992), p. 43.


127

De los 32 experimentadores que puntuaron siete o más en la Escala Greyson, y

siguiendo la tipología de Greyson,1 se dieron el siguiente número y porcentajes de

ECMs por tipo:2

Tipo Nº %

Cognitivo 11 34

Afectivo 1 3

Paranormal 4 13

Trascendental 9 28

No clasificado 7 22

ESTUDIO DE ARVIN GIBSON

En su obra Echoes from eternity, Gibson da algunos datos sobre los elementos

fenoménicos más frecuentes que encontró en la investigación expuesta en esta obra y la

anterior, Glimpses of eternity; véase el número y el porcentaje de testimonios de ECM,

de un total de ochenta y tres, en los que aparecieron los diversos elementos:3

EEC

4 Autoscopia Espíritu

con

forma5

Túnel Luz Paisaje Gente Gente

conocida

Familiares Voz Deidad Deidad

vista

Nº

ECMs

71 44 49 18 50 18 46 33 23 53 22 15

% 85.5 53.0 59.0 21.6 60.2 21.1 55.4 39.0 27.7 63.8 26.5 18.1

Revisión

vital

Edificios Conocimiento Remordimiento Miedo Música

Nº ECMs 9 6 28 5 10 9

% 10.8 7.2 33.7 6.0 12.0 9.6

Palabras que los experimentadores usaron para describir como se sentían durante la

ECM:6

Energía Paz

7 Amor Calor Pureza

Nº ECMs 6 38 39 17 4

% 7.2 45.7 47.0 20.5 4.8

1 Véase cap. 4.5.2.


3 Gibson (1993), cap. 22 y apéndice.

4 No está claro si se trata de EEC o de extracorporeidad en un sentido más genérico.

5 El experimentador creía o sentía que su espíritu tenía forma.

6 Gibson (1993), p. 267. Según Gibson fueron palabras que le llamaron la atención, pero no aclara si

fueron las más frecuentemente utilizadas a este respecto. 7 Puede que haya cierta contradicción con lo que Gibson (1993), p. 262, dice sobre lo mucho que los

experimentadores utilizaban la palabra “paz” en sus testimonios.

128

ESTUDIO DE TIBERI SOBRE EECS

No está muy claro que los participantes del estudio fueran conscientes de las

diferencias entre una ECM mundana y otra ultramundana.

De un total de 27 experimentadores se presentan los siguientes resultados:1

20 experimentadores 90% testimoniaron claridad de pensamiento durante la EEC.

Imágenes claras y brillantes en 15 experimentadores (56%). 12 (44%) apagadas. 14

(52%) negaron con precisión imágenes oscuras. Color brillante 15 (56%). Color

espléndido 14 (52%). Percepción de nuevos colores 12 (50%). 12 (50%) pudieron ver

en la oscuridad. 13 escucharon música extraordinaria.

21 (88%) testimoniaron ningún dolor 21 (88%). El dolor cesó cuando empezó la EEC

en 18 (82%). 24 (92%) negaron sentir atracción sexual. 23 (96%) negaron haber tenido

contacto sexual. 24 (96%) negaron hambre o sed. 23 (89%) negaron haber comido o

bebido. Serenidad-tranquilidad 23 (92%). Paz 22 (88%). Relax 22 (88%). Miedo 5

(20%). Ansiedad 5.

ESTUDIO DE THE TRUTH IN THE LIGTH

Los porcentajes que los Fenwick encontraron entre sus cerca de 350 participantes,

fueron los siguientes, según tres rangos de edad:2

EEC Ver

pasado

Desinteresado

emocionalmente

Amor Gozo Paz y

calma

Miedo Oscuridad Luz Túnel

% (≥ 16 años) 65% 12% 57% 40% 40% 83% 14% 38% 71% 50%

% (10-15) 61% 21% 76% 33% 33% 90% 20% 33% 66% 60%

% (3-9) 61% 15% 50% 24% 34% 67% 14% 33% 90% 80%

Ver

paisaje

Ver

colores

Música Entrada

y límite

Gente

conocida

Gente

viva

Estraños Figura

religiosa

% (≥ 16) 25% 35% 19% 25% 37% 36% 40% 33%

% (10-15) 25% 43% 25% 33% 51% 43% 61% 39%

% (3-9) 20% 33% 24% 10% 41% 55% 50% 44%

PES Visión

futuro

Decisión

retorno

Decisión

personal

Retorno

querido

% (≥ 16) 33% 13% 75% 54% 59%

% (10-15) 50% 25% 70% 33% 60%

% (3-9) 33% 9% 52% 50% 50%

Algunas frecuencias en los testimonios de adultos, tal y como se exponen en otras

partes del libro:3

El 88% de los participantes describieron sentimientos de calma o paz; y sobre un 40%

describieron sentimientos de gozo. Con lo que consideran que estos sentimientos son el

1 La publicación ofrece más datos, pero el autor no los separa de los datos de los experimentadores de

EEC no cercana a la muerte. 2 Fenwick & Fenwick (1995), p. 266-267. El problema es que estos autores no indican el número de

participantes que hay en cada grupo, ni siquiera indican cual es el número exacto de participantes de todo

el estudio. 3 Se pueden ver ligeras inconsistencias entre los porcentajes expuestos en una parte del libro y los

porcentajes y proporciones expuestas en otras partes de esta obra. Fenwick & Fenwick (1995), pp. 37, 72,

75, 85, 101, 111, 116, 128, 139-140, 159, 179.

129

tema más común de todos en las ECMs. Según los Fenwick, la EEC es uno de los

eventos más frecuentemente mencionados en los testimonios de ECMs, sobre 2/3 de las

personas afirman haber visto sus propios cuerpos durante sus ECMs. Cerca de 2/3 de los

testimonios contenían el tema de la oscuridad. En un 51% de los testimonios recogidos

aparecía el tema del túnel o similar. La luz aparece en un 74% de los testimonios

recogidos. Casi 1/4 de los testimonios recogidos contenían rasgos de paisaje idílico. El

38% se encontraron con alguien conocido; en un 50% se trataba de familiares fallecidos,

un 9% amigos fallecidos, y un 38% conocidos todavía vivos. Un 40% se encontró con

extraños. Un 33% se encontró con personajes religiosos. El 20% de de los

experimentadores afirmaron haber escuchado música en sus ECMs. Y en todos los

casos se trataba de música muy hermosa, celestial, harmoniosa, no disonante, como

música eclesiástica. En ¼ de los testimonios aparecía el tema del límite. Se recogieron

pocos testimonios de revisión vital; un 13% de los testimonios contenían previsiones del

futuro, de estos testimonios, un 22% se referían al futuro del mundo, un 48% al futuro

personal, y un 29% a ambos. En el 72% de los testimonios estaba presente el tema de la

opción de retornar o no; de este porcentaje, más o menos en la mitad de los testimonios

la decisión de retornar era tomada por el propio experimentador, mientras que en la otra

mitad de los testimonios la decisión de retornar era tomada por otros.

ESTUDIO DE KELLY SOBRE ENCUENTROS CON FALLECIDOS

De 533 testimonios de ECM, pertenecientes a la Division of Personality Studies de la

University of Virginia, en 74 (13%) de estos casos hay encuentros con fallecidos.1

Número de personas vistas. De entre los 74 casos, en 39 (53%) se vio un fallecido

conocido, en 22 (30%) se vieron dos, en 8 (11%) se vieron tres, en 3 (4%) se vieron

cuatro, en 1 se vieron cinco, en 1 se vieron 9. Unos pocos participantes afirmaron haber

visto un número no especificado de fallecidos, pero no los identificaron para esta

investigación.2

Relaciones entre el fallecido y el experimentador. De 129 fallecidos identificados, la

mayoría eran parientes, solo 6 eran amigos. 105 (81%) de estos fallecidos pertenecían a

generaciones anteriores a la del experimentador, 43 figuras parentales, 40 abuelos, 13

tíos, 7 tatarabuelos, y 2 amigos; 21 (16%) de los fallecidos pertenecían a la misma

generación, 8 primos, 6 hermanos, 4 amigos, y 3 esposos; y 3 (2%) pertenecían a la

próxima generación, 1 hija, y 2 sobrinos. 33 de los 74 participantes informaron del tipo

de relación que tenían con los fallecidos, 61 fallecidos de 129; un 39% relación muy

cercana, y un 28% relación cercana; 8 (13%) participantes tenían una relación amistosa

o neutral, y 2 (3%) tenían una relación pobre; en 10 casos (16%), los participantes no

habían conocido al fallecido.3

El intervalo medio de tiempo entre la muerte y la visión del fallecido por parte del

experimentador fue de diez años, con un rango de cuatro días a sesenta y siete años.4

1 Kelly (2001), pp. 230 y 233.

2 Kelly (2001), p. 238.

3 Kelly (2001), pp. 238-239.

4 Kelly (2001), p. 239.

130

De 274 casos examinados, 189 (69%) personas afirmaron haber visto a alguien,

conocido o desconocido, 85 personas no vieron a nadie durante su ECM; además de los

fallecidos conocidos mencionados más arriba, 18 personas (11%) vieron figuras

religiosas, normalmente a Jesús; 11 (7%) testimoniaron haber visto a personas vivas; 2

personas vieron animales (mascotas fallecidas); el resto de seres vistos no fueron

identificados.1

Relación de los casos en los que aparecen y no aparecen fallecidos con otros elementos

usuales de las ECMs:2

Luz Oscuridad

o túnel

EEC Luz + oscuridad

o túnel + EEC

Casos con

fallecidos

Nº = 74 66 45 32 21

% 89% 61% 43% 28%

Casos sin

fallecidos

Nº = 200 132 88 101 32

% 66% 44% 50,5% 16%

ESTUDIO ALEMÁN DE KNOBLAUCH ET AL.

Porcentaje de experimentadores testimoniando diversos elementos de ECM:3

Región alemana Sexo Miembro iglesia

Total Oeste Este Hombres Mujeres Sí No

Conciencia total 65 67 63 61 68 65 63

Sentimientos

maravillosos

50 60 40 44 56 46 57

Entrada otro

reino

48 55 40 44 51 48 47

Sentimientos

horribles

44 29 60 49 39 40 50

Revisión vital 44 43 45 49 39 44 43

Luz 40 50 30 32 49 40 40

Túnel 38 31 45 39 37 29 53

Reino celestial 38 45 30 29 46 37 40

Encuentro

personas vivas

32 31 33 32 32 31 33

EEC 31 38 23 34 27 35 23

Sentirse muerto 26 29 23 20 32 25 27

Contacto con

fallecidos

16 12 20 17 15 14 20

Reino horrible 13 17 10 17 10 12 17

Encuentro seres

no humanos

11 12 10 19 12 12 10

ESTUDIO DE SOUTHAMPTON

1 Kelly (2001), p. 239.

2 Kelly (2001), pp. 240-241.


131

En este estudio, los elementos de ECM fueron cuantificados de acuerdo a la Escala

Greyson:1

Punto

no

retorno

Paz y

placer

Gozo Ver luz

brillante

Pérdida

sentido

corporal

Conocimiento

extrasensorial

Entrada

en otro

dominio

Nº = 4@ 4 3 3 3 2 2 2

% 100% 75% 75% 75% 50% 50% 50%

Familiares

fallecidos

Sentir

armonía

Tiempo

acelerado

Sentidos

amplificados

Entendimiento

amplificado

Encuentro ser

místico

Nº = 4@ 2 2 2 2 1 1

% 50% 50% 50% 50% 25% 25%

@: ≤7 Escala Greyson.

En aquellos participantes que testimoniaron algún recuerdo pero no puntuaron siete o

más en la Escala Greyson, se observaron los siguientes elementos:2 Paciente 1,

pensamiento acelerado, sentidos inusualmente vívidos, visión de familiares fallecidos;

Paciente 2, sensación amplificada de paz; 3, visión de gente desconocida saltando por

un monte.

ESTUDIO HOLANDÉS DE VAN LOMMEL

Los diez elementos sobre los que se estableció una frecuencia fueron:3

Creerse

muerto

Emociones

positivas

EEC Túnel Comunicación

con la luz

Visión

colores

Paisaje

celestial

Fallecidos Revisión

vital

Límite

Nº = 62 31 35 15 19 14 14 18 20 8 5

% 50% 56% 24% 31% 23% 23% 29% 32% 13% 8%

1 Parnia et al. (2001), p. 153.

2 Parnia et al. (2001), p. 153.

3 Estos diez elementos están inspirados en Ring (1980), véase van Lommet et al. (2001), p. 2041; van

Lommel (2007), pp. 143-144.

132

ESTUDIO DE SCHWANINGER ET AL. EN SUPERVIVIENTES DE PARO

CARDIACO

Número y porcentaje de personas que testimoniaron haber experimentado los siguientes


Componente cognitivo Componente afectivo

Distorsión

tiempo

Pensamiento

acelerado

Revisión

vital

Entendimiento

repentino

Paz Gozo Unidad

cósmica

Luz

brillante

Nº = 11@ 1 1 1 2 11 2 5 7

% 9% 9% 9% 18% 100% 18% 45% 63%

Componente paranormal Componente trascendental

Viveza

sensorial

PES Visión

precognitiva

EEC Experiencia

ultramundana

Presencia

mística

Fallecidos

y figuras

religiosas

Límite

Nº = 11@ 6 0 1 10 6 7 8 5

% 54% 0% 9% 90% 54% 63% 72% 45%

@: ≥7 Escala Greyson.

Otros datos que se dan en este estudio:2

11 (100%) experimentadores consideraron inefable su experiencia. Aspectos internos.

5 creyeron estar muriendo, y 5 creyeron estar muertos; 11 testimoniaron paz, 10 calma,

10 sin dolor, 10 ningún miedo, 7 relajamiento, 6 placer, 6 felicidad, 5 quietud, 4

serenidad, 4 ligereza, 2 calidez, 2 gozo o exaltación, 1 alivio; 1 velocidad de

pensamiento; 9 no sentido del tiempo, 1 tiempo acelerado; 9 no sentido del espacio, 1

espacio infinito; 10 no sentido del cuerpo, 2 sentirse ligeros, 2 ningún peso. Sentido del

movimiento, 5 flotación, 3 movimiento sin cuerpo, 1 caminar, 1 movimiento como en

un sueño. Aspectos externos. 4 túnel, 3 entradas, 3 figuras humanas, 2 otros seres, 2

vacío oscuro, 2 escena iluminada, 2 música, 1 una ciudad, 6 describieron a Dios o un

poder superior, 4 ángeles, 4 un guía o una voz, 3 familiares fallecidos, 1 entidades

ambivalentes. 7 luz o iluminación. 1 visiones del futuro, 1 visiones del pasado. 5

alcanzaron un límite.

1 Schwaninger et al (2002), p. 222.

2 Schwaninger et al (2002), pp. 222-224.

133

ESTUDIO DE NELSON ET AL. SOBRE INTRUSIÓN REM

55 experimentadores a los que se les aplicó la escala Greyson.1

Experimentadores

Nº=55 %

Componentes

cognitivos

Aceleración tiempo 34 62

Aceleración pensamiento 24 44

Revisión vital 20 36

Entendimiento repentino 33 60

Componentes

afectivos

Paz 48 87

Gozo 35 64

Unidad cósmica 37 67

Luz brillante 43 78

Componentes

paranormales

PES 17 31

Sentidos inusualmente vívidos 42 76

Visiones precognitivas 16 29

EEC 44 80

Componentes

trascendentales

Ámbito ultramundano 41 75

Entidad mística 30 55

Espíritus fallecidos o religiosos 26 47

Punto de no retorno 37 67

ESTUDIO TAIWANÉS CON ENFERMOS EN DIÁLISIS

Número y porcentaje de ECMs (no de experimentadores) en las que se dieron los


Sentido

tiempo

alterado

Pensamiento

acelerado

Revisión

vital

Sensación

entendimiento

repentino

Sentimiento

paz

Sentimiento

gozo

Ver-sentirse

rodeado por

la luz

Sentimiento

unidad

cósmica

Nº = 51@ 21 26 10 18 38 30 21 12

% 41,2% 51% 19,6% 35,3% 74,5% 58,8% 41,2% 23,5%

Sentirse

fuera

cuerpo

Sensaciones

preternaturalmente

vívidas

Supuesta

PES

Supuesta

visión

precognitiva

Sentir

entorno

ultramundano

Fallecidos

o figuras

religiosas

Sentir

un

límite

Sentir

entidad

mística

Nº = 51@ 37 44 9 2 34 38 32 17

% 72,5% 86,3% 17,6% 3,9% 66,7% 74,5% 62,7% 33,3%

@: ≥7 Escala Greyson.

1 Nelson et al (2006).

2 Lai et al. (2007), p. 129.

134

Número y porcentaje de ECMs (no de experimentadores) en las que se dieron los

elementos del Índice de Ring:1

Creerse

muerto

Emociones

positivas

EEC Experiencia

túnel

Comunicación

con la luz

Colores Paisaje

celestial

Encuentro

fallecidos

Revisión

vital

Límite

Nº = 51 2 38 26 3 21 6 8 8 10 32

% 3,9% 74,5% 51% 5,9% 41,2% 11,8% 15,7% 15,7% 19,6% 62,7%

Otros datos que se dan en el estudio:2

En relación a 6 ECMs (11,8%), los experimentadores testimoniaron haber visto al

personal médico practicando la resucitación. En 14 ECMs se vieron seres supremos, en

4 a Bodhisattva, en 5 otras divinidades asiáticas, en 1 Jesucristo, en 1 ángeles, en 3 seres

supremos sin especificación.

ESTUDIO DE MIGLIORE SOBRE LA BASE DE DATOS DE ECMS DE LA

IANDS

A partir de una pregunta de cuáles de los siguientes elementos estuvieron presentes en

sus ECMs, el número y porcentaje de respuestas afirmativas fue el siguiente:3

EEC Luz Intensidad

emocional

Conocimiento Presencia seres

no terrenales

Oscuridad Eventos fuera de

propias creencias

Nº = 769 533 508 480 413 379 275 224

% 67,7% 64,5% 61% 52,5% 48,2% 34,9% 28,5%

Paisaje o

ciudad

Fallecidos Vacío Límite Revisión

vital

Visión

futuro

Ninguno

de estos

Nº = 769 206 200 192 185 170 152 4

% 26,2% 25,4% 24,4% 23,5% 21,6% 19,3% 0,5%

Migliore examinó 338 casos de la IANDS para estudiar los elementos sonoros que

había en esos testimonios. En 144 (43%) se daba clara habla humana; en un 22% la

comunicación era telepática; en un 19% se daban otros sonidos humanos (risas, lloros,

o gritos); en un 19% no se testimoniaba sonido alguno. En un 18% se aparecían sonidos

naturales o mecánicos. En un 9% aparecían sonidos de canto y música. En 13 (4%)

casos parece que se dieron fenómenos de sinestesia entre sonidos y otras sensaciones.4

1 Lai et al. (2007), p. 129.

2 Lai et al. (2007), pp. 127-128.

3 Con lo que los temas ya vienen impuestos por la investigación y no son extraídos de los testimonios de

los experimentadores; Migliore (2009), pp. 49-50. 4 Migliore (200), p. 90.

135

ENCUESTA NDERF

En función a una encuesta realizada por internet, en la que participaron 613 supuestos

experimentadores, Long considera que las NDEs suelen incluir uno o todos de los

siguientes doce elementos, usualmente dados en un orden consistente:1

EEC Sentidos

amplificados

Paz o

placer

Gozo Túnel Luz

brillante

Otros

seres

Espacio y tiempo

alterados

% 75,4% 74,4% 76,2% 52,5% 33,8% 64,6% 57,3% 60,5%

Tiempo

acelerado

Revisión

vital

Entrada otro

mundo

Conocimiento

especial

Entiende

todo

universo

Entiende

todo sobre sí

y los demás

Límite Decisión

retorno

% 33,9% 22,2% 52,2% 56% 31,5% 31,3% 31% 58,5%

12.2 FRECUENCIA DE LAS ECMS

DESAGRADABLES

El número de testimonios de ECMs desagradables es muy inferior al de los agradables.

Puede ser por tres razones generales: o de hecho hay menos ECMs desagradables que

agradables, o se recuerdan menos las ECMs desagradables que las agradables, o se

recogen menos testimonios de ECMs desagradables que agradables. Habitualmente se

ha apuntado como posible causa el que las personas que han tenido una ECM

desagradable son mucho más reacias a comunicarla que los que la han tenido agradable;

o, que los elementos desagradables de una ECM pueden ser excluidos de la narración

dejando solamente los agradables.2

De acuerdo a un estudio realizado por Greyson y Stevenson sobre 78

experimentadores:3 un 15% de los experimentadores consideraron que su ECM había

sido afectivamente muy positiva, medianamente positiva por un 40%, neutral o

medianamente negativa por un 45%, y muy negativa por ninguno.

De acuerdo con el Estudio de Conética, en casi ninguno de los testimonios se registran

sentimientos desagradables. De un total de 170 sentimientos y emociones nombrados

por los pacientes, solamente 8 (4,7%) fueron desagradables, algún tipo de temor; pero,

apuntando que la mayoría de estos casos se sitúan en el principio de la ECM o tras

1 Long & Perry (2010), pp. 6-17.

2 No se van a estudiar aquí las razones de porque esto sería así, pero se puede conjeturar que la tradición

religiosa debe tener mucho que ver, especialmente la concepción escatológica de la retribución y el

castigo, los buenos irían al Cielo y los malos al Infierno; según esto, una persona que tuviera una ECM

desagradable sería una mala persona, y, por lo tanto, no se encontraría a gusto comunicando su

experiencia a los demás, ya que, a raíz de dicha experiencia, podrían pensar que es una mala persona. 3 Greyson & Stevenson (1980), p. 1195.

136

finalizar ésta. Ninguna persona del estudio, incluyendo los suicidas, informó de una

ECM de tipo “infernal”.1

Sabom encontró una serie de sentimientos desagradables en algunos testimonios. Pero

al igual que Ring, apunta que son sentimientos momentáneos que no dominan toda la

ECM, solamente vinculados a situaciones muy específicas. Tristeza, vinculada a la

pérdida de o falta de contacto con los seres queridos, soledad o algo de miedo

vinculados a la entrada en la región oscura o en el vacío.2 En el estudio de Recollections

of death, Sabom no recogió ningún testimonio de ECM realmente desagradable. En el

Estudio de Atlanta, solo recogió dos testimonios de este tipo (de carácter infernal).3

Sobre la cuestión de las ECMs agradables, neutrales y desagradables, la encuesta

Gallup no es tan optimista como otras investigaciones de la época. Poco más del 30%

de las personas dieron alguna caracterización positiva sobre sus experiencias. El resto

parecen haber tenido experiencias neutrales o negativas, lo que les habría impedido

describir sus ECMs como positivas.4 En la encuesta Gallup de principios de los 80s, se

encontraron testimonios de NDEs desagradables. En un 1% de los casos los

entrevistados daban a sus NDEs una calificación de infernales o tormentosas. Lo que

aproxima este estudio a otros contemporáneos en relación a este punto. Pero advirtiendo

los autores que esto no resulta indicativo de que, por oposición, la mayoría de las ECMs

sean agradables; hay un alto porcentaje de testimonios en los que simplemente no se da

una valoración positiva al respecto, quedándose en el terreno de la neutralidad o la

negatividad (sin llegar a un extremo de lo infernal).5

Una octava parte de los testimonios recogidos por Margot Grey fueron de tipo

desagradable.6

Greyson y Bush tardaron más de 10 años en recoger los 50 testimonios de su estudio en

ECMs desagradables.7

Según Cherie Sutherland, de entre los cientos de experimentadores cercanos a la muerte

con los que personalmente habló, solo dos de ellos describieron algo que vagamente

podría considerarse como una experiencia aterradora, y ninguno de ellos consideró que

su experiencia había sido negativa.8 En uno de los casos, el experimentador tuvo una

ECM de fenomenología similar a la de las ECMs agradables-neutrales, pero con la

diferencia que en algún momento sintió miedo; y en el otro caso, la ECM tuvo una parte

desagradable y otra agradable.

En el estudio de los Fenwick, solo en dos o tres casos los narradores describieron sus

ECMs como infernales.9 Sobre el 15% de los testimonios recogen momentos de terror,

pero dentro de una ECM global agradable.10

En el estudio de Rommer, un 17,7% de los testimonios de ECMs que recogió fueron de

tipo desagradable. Un 28% de estos testimonios eran de tipo nihilista; y un 41.7% eran

de tipo infernal.11

Como van Lommel indica explícitamente,1 en el estudio realizado por él y su equipo en

en Holanda ningún paciente testimonió una ECM terrorífica.

1 Ring (1980), pp. 44-45.

2 Sabom (1982), p. 20.

3 Sabom (1998), pp. 169-170.

4 Gallup & Proctor (1982), p. 76-77.


6 Grey (1985), pp. 59 y 72.

7 Greyson & Bush (1992), p. 214.

8 Sutherland (1993), p. 95.



11 Rommer (2000), pp. 24, 41 y 55.

137

En el estudio taiwanés de Lai et al. (2007), en 3 ECMs los experimentadores entraron

en el infierno, 5 ECMs fueron desagradables, 3 experimentadores sintieron miedo, y 2

sufrimiento.

En el estudio realizado por Vince Migliore a partir de la base de datos de ECMs de la

IANDS, esta autor halló los siguientes porcentajes:2

Terrorífica Mezclada Maravillosa Total

Nº 66 286 414 766

% 8,6% 37,3% 54% 100%

Hay elementos fenoménicos, de la lista de Migliore (IANDS), que según sus

porcentajes están en mayor o menor conexión con algún tipo de ECM. Ver la luz está

más frecuentemente vinculado con ECMs maravillosas, un 73.4%. Fuerte tono

emocional con experiencias maravillosas, un 68.1%. Recepción de conocimiento

extraordinario con experiencias maravillosas, un 58.7%. La oscuridad es más frecuente

en los testimonios terroríficos, un 56.1%.3

12.3. SÍNTESIS Y CONCLUSIÓN

Si se pretendiese hayar una frecuencia de los elementos fenoménicos que se dan en

ECMs reales, entonces nos encontraríamos con la misma problemática que se discutió

más arriba sobre la frecuencia de ECMs.4 Pero si lo que se busca es hallar frecuencias

de elementos en los testimonios que forman parte de los estudios, esto ya no implicaría

grandes problemas.

Pero hay que diferenciar entre el testimonio y el registro del testimonio que hace un

investigador, especialmente de la selección de elementos que los investigadores llevan a

cabo y que consideran más frecuentes o más importantes. Por lo que, la frecuencia de

elementos registrados no tiene porque coincidir con la frecuencia de elementos

testimoniados.

Comparando los estudios entre sí se pueden comprobar que elementos son los que más

frecuentemente ocupan los primeros puestos de registro en los diversos estudios:

El primer elemento fenoménico que con mayor frecuencia es el más registrado en los

estudios es el sentimiento de paz:

En primera posición: Ring (1980), 60%; Ring & Franklin (1981-82), 100%; Ring &

Cooper (2008), 95%; Greyson (2003), 85%; Sabom (1982), 100%; Grey (1985), 47%;

Fenwick & Fenwick (1995), 83%; van Lommel et al. (2001), 56% (emociones

positivas); Schwaninger et al (2002), 100%; Nelson et al. (2006), 87%; Lai et al. (2007),

74.5% (emociones positivas, según Índice Ring); Long & Perry (2010), 76.2% (paz o

placer).

1 Van Lommel et al. (2001).

2 Migliore (2009), p. 26.

3 Migliore (2009), pp. 55, 57, 59.

4 Véase cap. 3.4.

138

Y en otros estudios ocupa el segundo puesto: Parnia (2001), 75%; van lommel (2001);

Lai et al. (2007), 74.5% (según Escala Greyson).

Al sentimiento de paz le sigue la EEC como el elemento que más frecuentemente es

registrado en los estudios.1

En primera posición: ¿Gibson (1993), 85.5%?; Migliore (2009), 67.7%.2

En segunda posición: Ring (1980), 37%; ¿Ring & Cooper (2008), 67%?; Greyson &

Stevenson (1980), 75%; Greyson (2003), 70%; Schwaninger et al. (2002), 90%; Nelson

et al. (2006), 80%; Long & Perry (2010), 75.4%.

Y en tercera posición: Ring & Franklin (1981-82), 41%; Fenwick & Fenwick (1995),

65%; Lai et al. (2007), 72.5% (según Escala Greyson), 51% (según Índice Ring).

Tras estos elementos, el elemento que suele estar más arriba en los ranquins de

frecuencia de los estudios es el de la luz. No se ha encontrado ningún estudio en el que

el elemento de la luz ocupase el primer puesto de ser el elemento más frecuentemente

registrado.

En segunda o tercera posición aparece en los siguientes estudios: Grey (1985), 39%;

Greyson (2003), 70%; Gibson (1993), 60.2%; Fenwick & Fenwick (1995), 71%; Parnia

(2001), 75%; Nelsonet al. (2006), 78%; Migliore (2009), 64.5%.

Y en cuarta posición: Schwaninger et al (2002), 63%; Lai et al. (2007), 41.2% (según

Índice Ring); Long, Perry (2010), 64.6%.

Hay otros elementos que pueden encontrarse en las primeras posiciones de los registros

de las investigaciones, pero con una menor frecuencia en comparación a los

mencionados.

Puede mencionarse el elemento de creerse muerto, que ocupa la segunda posición en

los siguientes estudios: Sabom (1982), 92%; van Lommel et al. (2001), 50%;

Schwaninger et al. (2002), 90%.

En algunos estudios aparece el elemento del sentido del tiempo alterado como uno de

los más frecuentemente registrados. En primera posición: Ring (1980), 65% (ningún

sentido del tiempo); Greyson & Stevenson (1980), 79%. En tercera posición: Greyson

(2003), 67%.

Y la Oscuridad ocupa el segundo puesto en Ring & Franklin (1981-82), 53%.

Por consiguiente, se puede concluir que los elementos fenoménicos de paz, EEC, y luz,

por este orden, son los más frecuentemente encontrados en los registros de los

principales estudios sobre ECMs;3 lo que no quiere decir que sean necesariamente los

más testimoniados (aunque en principio se supone que sea así). Pero de aquí no se

puede derivar, en función a toda la problemática sobre la frecuencia de las ECMs, que

lo más frecuente es que las ECMs reales estén caracterizadas por estos tres elementos;

aunque sí que hay fuertes razones para creer que esto sea así, a causa de la gran cantidad

de registros de testimonios en los cuales aparecen dichos elementos. Es casi imposible

que tantas personas hayan inventado conscientemente testimonios tan semejantes, por lo

1 Un problema con este elemento es que en algunos estudios no queda claro de si se están refiriendo a la

EEC en sentido mundano o a una sensación de estar fuera del cuerpo en sentido general. 2 En Sabom (1982), se da un 100% de experimentadores que testimoniaron el elemento de estar separado

del cuerpo, pero parece que entendido en un sentido más general que el de la EEC, ya que solo hubo un

33% de ECMs autoscópicas, y un 19% de ECMs combinadas. 3 También en Carter (2010), p. 110.

139

que, como mínimo, tiene que haber alguna referencia de donde extraer el testimonio que

no sea una inventiva voluntaria y consciente; esta referencia no puede ser, en muchos

casos, lo publicado sobre ECMs, ya que o algunos de los testimonios semejantes

pertenecían a épocas en las que no había prácticamente nada publicado, o el narrador

del testimonio no accedió a esa información pública sobre ECMs, por lo que, en

definitiva, esos testimonios salieron de los propios narradores. Pero si estos testimonios

no son invenciones conscientes, entonces tendrán que ser recuerdos, verdaderos o

falsos; es decir, una información que está en el sujeto y que no ha sido eleborada

conscientemente. Y en este punto se llega al problema más peliagudo, suponiendo

bastante justificadamente que muchos de los testimonios se basan en recuerdos, ¿se

puede llegar a concebir, bastante justificadamente, que estos recuerdos se basan en

experiencias? Siguiendo con la conjetura, parece bastante dudoso que tantos recuerdos

puedan ser falsos, no estar basados en experiencias reales vividas por el sujeto.1 Por lo

que en definitiva, es bastante probable que los adultos occidentales de la actualidad

experimenten realmente sensaciones de paz, experiencias extracorporales, y luces

extrañas, entre otros fenómenos, cuando se encuentran en estados de inconsciencia

física al borde de la muerte.2

Tanto desde un punto de vista cualitativo como cuantitativo puede decirse que la

fenomenología de las ECMs desarrollada hasta hoy es claramente deficiente. En

sentido estricto, no se puede hablar de fenomenología de las ECMs sin más, sino de una

fenomelogía construída a partir de testimonios de ECMs, y que por lo tanto, podría ser,

lo más probablemente, una fenomenología de algo real, pero también una

fenomenología de algo ficticio. No hay una fenomenología bien delineada en su carácter

general y semi-general; tan solo hay listas de frecuencias de elementos fenoménicos y

patrones hipotéticos de ECMs consideradas en su totalidad.

1 Pero esta es una cuestión muy difícil de resolver que necesita de un tratamiento mucho más extenso que

no se puede dar aquí. 2 Algo que, como se verá más adelante, también es extensible a los niños occidentales, y no está claro del

todo si también a las personas no occidentales o a las personas pertenecientes a otras épocas históricas.

140

2ª SUBSECCIÓN: CARÁCTER DE LOS

EPISODIOS DE CASI-MUERTE

En esta subsección se tratará de la segunda parte de la noción de experiencia cercana a

la muerte; si en la anterior subsección se trató de la experiencia, en esta se tratará de la

casi-muerte. La casi-muerte no en su carácter genérico, algo que ya se trató en el

capítulo 2, sino en su carácter semigenérico y más específico.

Por lo tanto, aquí nos ocuparemos de la situación y las circunstancias, caracterizadas

principalmente por la cercanía a la muerte, en las que se producen las experiencias.

A veces se encuentra en la literatura sobre ECMs la cuestión de si los aspectos

fenoménicos de éstas se dan solamente en una situación de casi-muerte o se pueden dar,

también, en otras situaciones en las que la vida no está amenazada. Aquí no hay

polémica alguna, aunque en algunas partes se presente este asunto polémicamente; no se

trata de polemizar sobre esta cuestión, al menos, por ahora, no hay razones para ello, se

trata de recoger posibles fenómenos similares a los de las ECMs y hacer una

comparativa entre sí, para ver si hay semejanzas o no.

Es muy posible, y de hecho así parece ocurrir con muchos de los fenómenos que se dan

durante las ECMs, que algunos o todos de los aspectos fenoménicos de las ECMs se

puedan producir en una situación en la que no se esté al borde de la muerte. Esto es una

cuestión importante, no cabe duda, pero diferente; la investigación de ECMs investiga,

como el nombre indica, las experiencias que se tienen al borde de la muerte, o cuando se

ha muerto reversiblemente, sino sería una investigación sobre mística, extática,

espiritualidad, o estados alterados de conciencia en general, y tendría, por lo tanto, que

denominarse de otra manera; pero no se está investigando la espiritualidad en general,

sino en específico, aquella que se experimenta al borde de la muerte.

Como en esta parte se está desarrollando un estudio sobre las descripciones realizadas

por los principales investigadores, más que sobre las las explicaciones, no se va a entrar

en consideraciones explicativas o causales sobre si la casi-muerte causa o condiciona la

experiencia de alguna manera. Es evidente que las experiencias se producen en

conexión con un episodio de casi-muerte; pero resulta difícil ir más allá de esta simple y

obvia indicación, y poder saber cómo condicionan más específicamente, si es que los

episodios de casi-muerte condicionan la experiencia de alguna manera además de tan

solo ser la fuerza de arranque de ella.

Ya Moody, se planteó algunas posibles relaciones entre el episodio de casi-muerte y la

experiencia. Como indica en Life after life, los testimonios que recogió sobre ECMs en

suicidio fueron todos desagradables;1 y en Reflections, seguía pensando algo parecido.

2

También comenta que parece, aunque no está seguro, que hay cierta correlación entre la

profundidad y complejidad de la ECM (número de elementos que se dan en la

experiencia) y el tipo de situación de cercanía a la muerte.3 Pero estas impresiones, y

otras por el estilo, no tienen mucho rigor. A continuación se mostrarán investigaciones

más rigurosas que las de Moody a cerca de esta temática.

1 Moody (1975), pp. 137-138.

2 Moody (1977), p. 65.

3 Moody (1977), p. 145

141

CAPÍTULO 13: ESTUDIOS RELEVANTES

13.1 ESTUDIO DE ROSEN SOBRE SUICIDAS

Este estudio1 se encuentra muy a menudo citado en la literatura sobre ECMs;

especialmente por su carácter pionero, es de 1975. Pero la verdad, aunque sigue la estela

de Russell Noyes, no se pueden encontrar en el artículo muchas referencias a las ECMs

(en sentido estricto) o a algo parecido a ellas.

Se entrevistó a 7 de los 10 supervivientes conocidos, por el autor en aquel momento,

que habían saltado de los célebres puentes de San Francisco, el del Golde Gate y el de la

Bahía de San-Francisco-Oakland, con la intención de suicidarse.

En relación con el asunto de las ECMs, no se dice nada acerca de si estas personas

tuvieron una ECM, es decir, una experiencia fuera del estado de vigilia física en

situación de casi-muerte; se dice que varios de los suicidas perdieron la conciencia,

incluso antes de que su cuerpo impactase con el agua, pero no se dice nada sobre que

hayan experimentado algo tras esa pérdida de la conciencia de vigilia.

Se habla de algunas experiencias tenidas por los suicidas que, en principio, sí tendrían

cierta similitud con las vividas por algunos experimentadores de ECMs. Todos tuvieron

una sensación de paz y tranquilidad, nada terrorífica; pero mientras seguían despiertos.

También, casi todos, padecieron alteraciones del sentido temporal, mucho más dilatado,

pero mientras caían, cuando seguían despiertos. Ninguno tuvo una revisión vital, como

expresamente indica Rosen en alusión a los estudios de Noyes. Y en relación con los

efectos de las ECMs, habría que destacar que en los casos en este artículo mencionados,

se da un efecto de muerte y renacimiento anímicos.

13.2 ESTUDIOS DE BRUCE GREYSON


En un estudio realizado por Greyson y Stevenson con 78 experimentadores, se

encontraron los siguientes porcentajes de situaciones de casi muerte:2 40%, enfermedad

médica; 37%, traumatismo; 13%, operación quirúrgica; 7%, parto; 4%, ingestión de

drogas. Un 47% testimoniaron haber tomado alguna droga o alcohol el día de la ECM.

Un 41% testimoniaron que habían sido considerados muertos durante su ECM; un 41%

testimonió algún grado de lesión física, y un 18% declaró haber escapado de la muerte

sin ninguna lesión. Un 30% testimoniaron que la duración de la experiencia fue de más

de una hora, y un 67% que pareció durar más de una hora.

En este estudio los autores encontraron algunas correlaciones entre la situación de casi-

muerte y los elementos fenoménicos de la ECM. Las personas que testimoniaron haber

tenido su ECM en casa o al aire libre, en vez de en un hospital o un lugar público,

1 Rosen (1975).

2 Greyson & Stevenson (1980), p. 1194. Estos porcentajes no se pueden considerar representativos de la

población total, a causa del método de obtención (mediante anuncios y contactos personales), por lo que

su valor es bastante reducido.

142

testimoniaron más encuentros con seres personales no físicamente presentes (x2=14.95,

df=4, p<0.01). El fenómeno del tiempo ralentizado estuvo inversamente correlacionado

con el uso de drogas y alcohol el día de la ECM (x2=5.88, df=2, p<0.05). El fenómeno

de creerse muriendo durante la ECM estuvo inversamente correlacionado con la

duración subjetiva de la experiencia (x2=7.38, df=2, p<0.05). Los fenómenos visuales

inusuales fueron más frecuentemente testimoniados por aquellos que tuvieron su

experiencia durante la noche (x2=13.42, df=2, p<0.01).

En función a los tipos de ECM

Greyson realizó un estudio sobre tipos de ECM en el que investigó si había alguna

frecuencia entre estos tipos y el tipo de casi-muerte de los experimentadores; los

resultados pueden observarse en la siguiente tabla:1

Tipo de casi-muerte

Inanticipada2 Anticipada

3

Nº % Nº %

30 51

Tipo

de

ECM

Trascendental 9 30 25 49

Afectiva 11 37 23 45

Cognitiva 10 33 3 6

En las situaciones de casi-muerte anticipada se dio una frecuencia de tipo cognitivo de

ECM muy baja.4

En un estudio posterior,5 se siguió investigando las posibles relaciones entre los tipos

de ECMs y los tipos de casi-muerte.

De 107 participantes que testimoniaron un episodio de casi-muerte inesperado, 80

(75%) testimoniaron ECM, y de 128 participantes que testimoniaron casi-muerte

esperada, 97 (76%) testimoniaron ECM; con lo que no hay ninguna diferencia

estadísticamente significativa a este respecto.6

1 Greyson (1985), p. 968. Véase cap. 4.5.2.

2 Accidentes, paros cardiacos, reacciones anafilácticas en individuos previamente sanos.

3 Intentos de suicidio, exacerbaciones de enfermedades crónicas, complicaciones con cirugía.

4 Esto hace pensar, según Greyson, que las ECMs podrían estar influenciadas psicológicamente; Greyson

(1985), p. 969. 5 Greyson (1993).

6 Greyson (1993), p. 396. x

2=0.00, df=1.

143

Tabla sobre las medias, según la Escala Greyson, de los participantes,

experimentadores y no experimentadores, que testimoniaron episodios de casi-muerte

inesperados y anticipados:1

Inesperado Anticipado

Nº 107 128

Media SD Media SD t p

Componente cognitivo 3.46 2.34 2.64 2.21 2.33 <0.01

Componente afectivo 4.22 3.05 4.47 2.92 0.68 NS

Componente paranormal 2.51 2.05 2.63 2.21 0.42 NS

Componente trasceECMntal 3.15 2.79 3.08 2.71 0.20 NS

Total Escala Greyson 13.05 8.59 12.82 8.36 0.21 NS

SD: Desviación estándar. t: student´s t-test. p: proporción. NS: No significativo, p> 0.01.

La única diferencia un poco significativa se encontró en relación al elemento

cognitivo.2

De 203 participantes que respondieron a la cuestión de la rendición o resistencia ante

la muerte, 151 (74%) declararon rendición, y 52 (26%) declararon que continuaron

intentando sobrevivir durante su episodio de casi-muerte; de los 151 que se rindieron,

124 (82%) declararon ECM, y de los 52 que se resistieron, 31 (60%) declararon ECM.3

Tabla sobre las media en la Escala Greyson de los participantes, experimentadores y no

experimentadores, que testimoniaron episodios de casi-muerte con rendición y con

resistencia:4

Rendición Resistencia

Nº 151 52


Componente cognitivo 3.18 2.28 2.63 2.40 1.53 NS

Componente afectivo 5.07 2.72 2.79 2.87 5.33 <0.0001

Componente paranormal 2.83 2.13 2.21 2.20 1.87 NS

Componente trascendental 3.61 2.75 2.30 2.34 3.20 0.002

Total Escala Greyson 14.69 8.24 9.93 8.18 3.73 <0.0005


Hubo diferencias estadísticamente significativas en función a la escala total, el

componente afectivo y trascendental.

De 181 participantes, 55 (30%) tuvieron un paro cardiaco (documentado), y 126

testimoniaron no haber tenido paro cardiaco; de aquellos, 46 (84%) testimoniaron ECM,

y de los que declararon no paro cardiaco, 81 (64%) testimoniaron ECM.5

Tabla sobre las media en la Escala Greyson de los participantes, experimentadores y no

experimentadores, que testimoniaron episodios de casi-muerte con paro cardiaco y sin

paro cardiaco:6

1 Greyson (1993), p. 397.

2 Corroborando los resultados de Greyson (1985).

3 Greyson (1993), p. 397. x

2=9.64, df=1; p=0.0019.

4 Greyson (1993), p. 397.

5 Greyson (1993), p. 397. x

2=5.96, df=1; p=0.01.

6 Greyson (1993), p. 398.

144

Paro cardiaco No paro

cardiaco

Nº 55 125


Componente cognitivo 3.08 2.35 2.66 2.35 1.17 NS

Componente afectivo 5.10 2.89 3.66 3.05 3.10 <0.0026

Componente paranormal 3.25 2.29 2.09 2.01 3.54 <0.0008

Componente trasceECMntal 4.18 2.85 2.39 2.56 4.35 <0.0001

Total Escala Greyson 15.61 8.59 10.79 8.46 3.65 <0.0006


Hubo diferencias estadísticamente significativas en todos los puntos salvo en el de los

componentes cognitivos.

Estudio de Greyson y Bush sobre ECMs desagradables

En la investigación de Greyson y Bush sobre ECMs desagradables se encontró que,

según los testimonios, la mayoría de las experiencias de “nada eterna” habían ocurrido

durante partos bajo anestesia.1

Estudio en enfermos cardiacos

El porcentaje de los experimentadores admitidos en la CCU fue mayor que el de los no

experimentadores, indicando con ello mayor severidad en la enfermedad; pero no fue

mucho mayor al porcentaje de los no experimentadores emparejados.2 También se

puede observar que el porcentaje de experimentadores diagnosticados con paro cardiaco

fue mayor que el de los no experimentadores, aunque no mucho mayor que el de los no

experimentadores emparejados.3

Fue más frecuente el considerar, por parte de los propios participantes, que habían

perdido la conciencia, entre los experimentadores que entre los no experimentadores,

incluso los no experimentadores emparejados.4

También fue más frecuente el considerar, por parte de los propios participantes, que

habían estado más cerca de la muerte, entre los experimentadores que entre los no

experimentadores, incluidos los emparejados. Aunque desde una perspectiva “objetiva”5

“objetiva”5 no se aprecia esta diferencia entre el grupo de los experimentadores y no

experimentadores emparejados.

Las entrevistas a los experimentadores fueron realizadas de media más tarde que al

grupo de los no experimentadores, indicando con ello que se necesitó más tiempo para

1 Greyson & Bush (1992), p. 222.

2 Los datos numéricos de este estudio pueden observarse en la tabla de estudio en el cap. 16.

3 Según Greyson, esto apoya la suposición de que los aspectos fenoménicos de las ECMs están en

relación con la cercanía a la muerte; Greyson (2003), p. 273. 4 Para que se dé una ECM tiene que haber pérdida de conciencia física; por lo tanto, aquí puede

observarse un aspecto confuso, si no se ha perdido la conciencia no puede haber ECM, tal vez pueda

haber otras experiencias anómalas, o si se prefiere místicas, pero no ECM en el sentido estricto de la

expresión. 5 Basada en los informes médicos, en una escala de proximidad a la muerte, en Killip & Kimball (1967),

y en Peel et al. (1962).

145

su estabilización clínica, aunque no mucho más tarde que el grupo de los no

experimentadores emparejados.

ESTUDIOS DE KENNETH RING


Ring diferencia entre tres situaciones de casi-muerte: enfermedad, accidente y

suicidio.1

Para Ring, el carácter fenoménico de la ECM es independiente de la situación de casi-

muerte en la que se produzca. Aunque hay que matizar algunas cosas. La frecuencia sí

puede variar según el sexo y el tipo de casi-muerte. Y hay ciertas peculiaridades de las

ECMs que sí pueden depender del tipo de casi-muerte; a saber, la revisión vital es más

frecuente en los casos de accidente; y en los casos de suicidio, aunque las ECMs aquí

sigan el mismo patrón, pueden divergir en algunos aspectos.2

Número de experimentadores y no experimentadores según condición:3

Enfermedad Accidente Suicidio Total

Experimentadores nucleares

Total 29 11 8 48

Mujeres 21 2 4

Hombres 8 9 4

No experimentadores

Total 23 15 16 54

Mujeres 8 8 14

Hombres 15 7 2

Total exp. y no exp. 52 26 24 102

En las mujeres se dan más ECMs en los casos de enfermedad, un 72% de las mujeres

encuestadas (experimentadoras y no experimentadoras) en estado de enfermedad al

borde de la muerte, mientras que un 21% para los casos de accidentes y suicidios; el

78% de las ECMs entre mujeres se producen en relación a una enfermedad. En el caso

de los hombres la frecuencia de las ECMs es mayor en relación a las situaciones de

accidente y suicidio, un 35% en caso de enfermedad, y un 59% en caso de accidente y

suicidio; solamente el 38% de las ECMs entre hombres se producen en relación a una

enfermedad.4

1 Ring (1980), p. 104.

2 Ring (1980), pp. 129-130.

3 Ring (1980), p. 106.

4 Ring (1980), p. 107.

146

Número y puntuaciones medias según el Índice Ring de todos los participantes en

función a la condición y el sexo:1


Mujeres Puntuación media 8.83 3.00 3.22 6.04

Nº 29 10 18 57

Hombres Puntuación media 3.83 6.75 8.67 5.51

Nº 23 16 6 45

Puntuación media total 6.62 5.31 4.58

Nº total 52 26 24

La conclusión a la que llega Ring en este punto es que el único efecto estadístico

destacable se da en relación de las diferencias sexuales con la situación de casi muerte y

la profundidad de la ECM. Es decir, aunque la experiencia nuclear se da en los tres tipos

de casi-muerte, la incidencia y profundidad de ésta varía según la relación entre sexo y

casi-muerte.2

En el Estudio de Conética se establece una graduación de la cercanía a la muerte que

se ha encontrado el individuo: No peligro de muerte, 0; enfermedad o accidente de

seriedad, aunque no clara la posibilidad de muerte, 1; enfermedad o accidente de

seriedad con probabilidad de muerte, 2; muerte si la condición persiste, 3; resucitado, tal

vez muerte clínica, 4. El mismo Ring reconoce que la calificación de los estados de

casi-muerte que se realizó sobre los casos concretos no es muy fiable, ya que en muchos

se realizó a partir de tan solo la información aportada por los pacientes, sin disponer de

los informes médicos pertinentes.3

Puntuación en grado de cercanía a la muerte de todos los participantes en función a

sexo y condición:4

Enfermedad Accidente Suicidio Media total

Mujeres Puntuación media 3.13 2.52 2.18 2.72

Nº 29 10 18

Hombres Puntuación media 2.94 2.66 2.08 2.73

Nº 23 16 6

Media total 3.05 2.61 2.15

Se concluye que no hay una correlación entre la profundidad de la ECM y el grado de

casi-muerte, salvo en el caso de mujeres-enfermas.5

Relaciones entre el tipo de casi-muerte y los estadios de la ECM. En este punto

Ring y su equipo encontraron ciertas relaciones interesantes. El 36,5% de los enfermos

alcanzaron los estadios IV o V, mientras que solamente el 6% de los accidentados y

suicidas alcanzaron estos estadios, de hecho, ningún suicida superó el estadio III.6

Relaciones entre el tipo de casi-muerte y los temas comunes de las ECMs. Además

de las diferencias según la relación entre casi-muerte y estadio, Ring y su equipo

1 Ring (1980), p. 108.

2 Ring (1980), p. 108.

3 Ring (1980), p. 109.

4 Ring (1980), p. 111.

5 Ring (1980), p. 112.

6 Ring (1980), p. 113.

147

muestran algunas diferencias interesantes en lo que respecta a los temas comunes de

ECM.

En el caso de la revisión vital, parece que esta experiencia es más habitual en los casos

de accidentes. Aparece en un 55% de los accidentados, mientras que solo aparece en un

16% entre los enfermos y suicidas. Ring conjetura, aunque advierte que esta hipótesis

debe ser investigada con mayor rigor, que la revisión vital es más usual en los casos de

caídas fatales y ahogamientos, que en otros casos de accidentes, como los

automovilísticos.1

El caso de los suicidas es un caso aparte, según el Estudio de Conética. Es el grupo que

menos testimonia ECMs, un 67% no recuerda o no testimonia ECM.2 Como ya se ha

visto, no alcanzan estadios profundos durante sus ECMs. Como indica Ring, las ECMs

de los suicidas suelen comenzar con sensaciones de paz y continuar con experiencias de

separación corporal, sin diferenciar con lo habitual; pero tienden a finalizar, si llegan tan

lejos, con un sentimiento de confusión en un oscuro o tenebroso vacío.3 El problema,

como el mismo Ring indica, es que no hay datos fiables para apoyar esta imagen de las

ECMs de suicidas. La mayoría de los casos pertenecían a suicidios producidos por

sobredosis de drogas. También, está el factor del estado psicopatológico de esas

personas, que no fue convenientemente estudiado. Por todo ello, no se puede descartar

que las ECMs de suicidas puedan tener elementos más profundos y trascendentales. En

definitiva, Ring se abstiene de extraer una conclusión final sobre este asunto.4

Estudio de Ring y Franklin sobre el suicidio

En este artículo5 se exponen los resultados de una investigación sobre las ECMs de los

suicidas. Se entrevistó a 36 supervivientes de intento de suicidio, 10 hombres y 26

mujeres, localizados a partir de, principalmente, un anuncio en la prensa local (solo

nueve de los participantes fueron obtenidos de hospitales). Se excluyó del estudio a

aquellas personas que no hubieran perdido la conciencia durante su episodio de casi-

muerte y que no hubieran estado precariamente al borde de la muerte; aunque, como

indican los autores, conseguir información a este respecto de otras fuentes además de la

aportada por el propio participante fue difícil, por lo que muy a menudo tuvieron que

fiarse de la palabra del paciente. Aplicando el “índice de ponderación nuclear” de Ring,

excluyendo del conjunto de los experimentadores a todos aquellos que tuvieran una

puntuación menor a 6, el 47% (17 participantes) de los 36 entrevistados, testimoniaron

ECM de acuerdo a estos parámetros; con lo que, según los autores, el número de casos

de ECM por suicidio estaría en sintonía con los casos por enfermedad y accidente que

Ring descubrió en otra investigación.6 Se encontró ciertas diferencias por sexo en los

porcentajes de incidencia de ECM; el 8% de los hombres suicidas testimoniaron ECM,

frente al 35% de las mujeres.

1 Ring (1980), pp. 115-116.

2 Ring (1980), pp. 106 y 118.

3 Ring (1980), p. 118.

4 Ring (1980), p. 128.

5 Ring & Franklin (1981-82).

6 Ring (1980), pp. 105-106. En este estudio, de 24 suicidas, 8 fueron considerados como

experimentadores.

148

La temática de las ECMs no se diferencia en nada de la temática común asociada a las

ECMs de tipo agradable-neutral; no se encontró ningún testimonio de ECM

desagradable.1

En función a estos datos, Ring continúa manteniendo su tesis de la invariabilidad (en

función a tipo de casi-muerte), es decir, que el tipo de muerte no determina el contenido

de la ECM; aunque los autores advierten, de que no se ha estudiado la posible relación

entre el tipo de suicidio y el contenido de la ECM, ya que la mayoría de los

participantes se habían intentado suicidar por sobredosis.2

En Heading toward Omega

En Heading, Ring sigue manteniendo su “hipótesis de la invariabilidad”: “hoy

contamos en nuestro archivo con circunstancias de casi muerte de casi todos los estilos

que puedan imaginarse: situaciones de combate, intentos de violación y de asesinato,

electrocución, asfixia por inmersión, ahorcamientos, etc., así como un amplio abanico

de situaciones estrictamente médicas. Pues bien, ninguna de ellas parece influir en la

forma o en el contenido de la ECM.”3

ESTUDIOS DE MICHAEL SABOM

Estudio de Recollections of death

Sabom baraja tres tipos de situación de casi-muerte: paro cardiaco, coma y accidente.

Además tiene en cuenta otros factores: localización del incidente (dentro o fuera de un

hospital); duración de la inconsciencia (menos de un minuto, entre uno y treinta

minutos, más de treinta minutos); método de resucitación (ninguno, medicación,

medicación y desfibrilación, soporte crónico). Véanse los datos en la siguiente tabla:4

Experimentadores No

experimentadores

Nº % Nº % p

Total participantes 33 45

Tipo

Paro cardiaco 26 79 40 89

Coma 5 15 3 7

Accidente 2 6 2 4

Localización Hospital 31 94 32 71 P<0.02

Duración

estimada

inconsciencia

Menos de 1 minuto 1 3 13 29 P<0.01

1 a 30 minutos 19 58 25 56

Más de 30 minutos 13 39 7 15 P<0.02

Método de

resucitación

Ninguno 2 6 11 24 P<o.05

Medicamentos 10 30 13 29

Desfibrilación-medicamentos 13 39 18 40

Soporte crónico 8 25 3 7 P<0.05

1 Contrariando los informes de Rawlings, como indican los autores, Ring & Franklin (1981-82), p. 196.

Véase cap. 11.1. 2 Ring & Franklin (1981-82), pp. 184 y 195-196.

3 Ring (1984), p. 56.

4 Sabom (1980), p. 202.

149

Comparando el grupo de los experimentadores con el de no experimentadores en

función a estos tres factores, Sabom encontró algunas diferencias. El grupo de

experimentadores padeció su crisis de casi-muerte más frecuentemente en un hospital,

su inconsciencia fue más comúnmente duradera por encima de un minuto y más

frecuentemente recibió algún tipo de medida resucitativa; lo que puede sugerir que las

situaciones de casi-muerte son más graves cuando hay asociada una ECM que cuando

no la hay.1

También se comparó si había alguna variación de los temas fenoménicos frecuentes de

las ECMs con respecto a la situación de casi-muerte; y no se encontró ninguna relación

al respecto.2

Estudio de Light and death

En Light and death,3 Sabom trata de un tipo de situación de casi-muerte peculiar,

aquella en la que los pacientes de paro cardiaco reciben una reanimación cuando aun

siguen conscientes físicamente; siguen despiertos físicamente pero el personal médico

no lo sabe, con lo que actúan sobre el paciente como si no estuviera despierto, con las

desagradables consecuencias anímicas que para el paciente esto conlleva. Esta

reanimación resulta, como es obvio, muy traumática para estas personas. A este dato

sobre la reanimación cardiaca en pacientes despiertos hay que unir otro sobre los efectos

psicosomáticos del stress (y similares, algún shock anímico) en los enfermos del

corazón; parece que está comprobado, como indica Sabom, que el stress puede influir

perjudicialmente en los enfermos del corazón, incluso un shock mental puede llegar a

producir la muerte por paro cardiaco en estas personas; pero también, al contrario, la

tranquilidad y la paz anímicas pueden influir positivamente sobre el corazón del

paciente. Con lo que Sabom indica que “la serenidad de la experiencia cercana a la

muerte podría “tranquilizar” el corazón, normalizar el ritmo cardiaco, y facilitar una

resucitación exitosa.”4

Sabom recogió algunos casos en los que el paciente pasó de una reanimación cardiaca

en estado de vigilia a una ECM.5 Como en el siguiente caso, en el que un paciente

empezó a recibir descargas eléctricas estando consciente (físicamente)6, y a

continuación se produjo una ECM:7

“Ellos me golpearon por tercera vez. Pongo a Dios por testigo, estaba fuera de mi cuerpo y

arriba en la esquina del techo de la habitación del hospital mirando hacia abajo lo que ocurría.

Estaba tratando de imaginar cómo podía hacer eso –estar ahí arriba y estar ahí abajo al mismo

tiempo… No sabía exactamente lo que estaba ocurriendo porque había un montón de doctores y

enfermeras alrededor de la cama. No podía ver quien estaba en la cama porque ellos bloqueaban

la vista. Estaba como una cámara de televisión ahí arriba. Era plenamente consciente de lo que

1 Sabom (1980), pp. 58-59.

2 Sabom (1982), pp. 60 y 208.

3 Para la cuestión que se va a tratar aquí véase Sabom (1998), cap. 4.

4 Sabom (1998), p. 62.

5 Sabom (1998), pp. 58-61. ¿Con lo que se podría suponer que la reanimación cardiaca acercó al paciente

más a la muerte, en vez de a la vida, originando de esta manera la ECM? 6 Estaba consciente físicamente porque sentía muy dolorosamente las descargas eléctricas que su cuerpo

estaba recibiendo. 7 Sabom (1998), pp. 58-61.

150

ocurría. Finalmente uno de los doctores se apartó de un lado de la cama para coger algo del

carro. Cuando se movió, pude ver que ese era yo. Calmado, no me alarmé. ¡Me era

completamente indiferente!”

ESTUDIO DE TWEMLOW Y GABBARD SOBRE EECS

En este estudio1, las ECMs se produjeron en diversas condiciones médicas: un 27.6%

en diversas enfermedades médicas (desde neumonía hasta coma diabético); un 17% bajo

cirugía; 14% durante el parto; un 24.5% intoxicación por drogas; y 17.5% en accidentes

(desde electrocución hasta ahogamiento).

13 experimentadores (38%), declararon que habían sufrido paro cardiaco y que sus

médicos les habían dicho que su corazón se había parado.

Se encontraron algunas diferencias sexuales: 92% de las mujeres tuvieron su ECM

durante una enfermedad médica, frente a un 57% de los hombres; y, los hombres

tendían a tener más frecuentemente su ECM a raíz de un accidente o daño físico en

comparación con las mujeres.2

1 Twemlow & Gabbard (1984-85). Véase cap. 16.

2 Como ya indicara Ring (1980).

151

Los autores buscaron relaciones entre posibles condicionantes médicos y contenidos

fenoménicos, los resultados pueden observarse en la siguiente tabla:1

N X SD t df p

Fiebre alta Escuchó sonidos Sí 4 1.00 0.00 -2.18 16 0.04

No 14 1.57 0.51

Parada cardiaca

Sensación de poder Sí 13 1.46 0.52 -2.30 29 0.03

No 18 1.83 0.38

Percepción seres no

físicos, incluso muertos

Sí 10 1.30 0.48 -2.00 24 0.05

No 16 1.69 0.48

Bajo influencia de

drogas

Consciente retorno al

cuerpo físico

Sí 8 2.00 0.00 2.85 31 0.008

No 25 1.48 0.51

Intentaban comunicarse

contigo

Sí 7 1.00 0.00 -2.52 19 0.02

No 14 1.50 0.52

Ensimismamiento con

drogas y sin drogas

Sí 3 28.00 1.00 2.47 14 0.04

No 14 22.86 8.59

Percepción de algún tipo

de ser

Sí 8 1.00 0.00 -2.01 20 0.05

No 14 1.36 0.49

Anestesia

Quiere guardar esto en

secreto

Sí 10 1.30 0.48 -3.98 32 0.0001

No 24 1.88 0.34

Visión de una luz brillante Sí 10 1.10 0.32 -2.02 30 0.05

No 22 1.45 0.51

Dolor intenso

Atado al cuerpo físico Sí 11 2.00 0.00 3.06 30 0.005

No 21 1.52 0.51

Confusión sobre la

experiencia

Sí 13 1.46 0.52 -2.63 32 0.01

No 21 1.86 0.36

Sensación de libertad

durante la EEC

Sí 11 1.00 0.00 -2.27 30 0.03

No 21 1.33 0.48

Visión del cuerpo físico

desde la distancia

Sí 13 1.08 0.28 -2.28 31 0.03

No 21 1.38 0.49

Mismo entorno que el del

cuerpo físico

Sí 13 1.15 0.38 -2.09 31 0.04

No 20 1.50 0.51

Histeroide con dolor y sin

dolor

Sí 2 8.00 2.83 -2.38 7 0.05

No 7 13.14 2.67

Accidentado

Quería regresar al cuerpo Sí 6 2.00 0.00 2.47 29 0.02

No 25 1.48 0.51

Gozo durante la EEC Sí 6 1.00 0.00 -2.03 30 0.05

No 26 1.42 0.50

X: 1 = sí, 2 = no

1 Se supone que lo elementos fenoménicos seleccionados que aparecen en esta tabla son los que

presentaron una estadística más significativa, aunque este punto no se aclara en el artículo.

Estas relaciones son explicadas psicológicamente por los autores del estudio, Twemlow, Gabbard (1984-

85), pp. 231-232.

152

ESTUDIO DE SEATTLE DE MORSE

En el Estudio de Seattle, uno de los principales asuntos que se investigaron fue si era

necesario haber estado en situación de casi-muerte para experimentar la parte

fenoménica de la ECM; de tres grupos de estudio, niños que habían estado en situación

de casi-muerte, 121 niños con enfermedades graves pero sin peligro de muerte, y 37

niños tratados con todo tipo de medicamentos y drogas, solamente en el grupo de los

niños que habían pasado por una casi-muerte se dieron ECMs (12 casos).1

ESTUDIO CHINO SOBRE SUPERVIVIENTES DE TERREMOTO

En este estudio se encontraron ciertas correlaciones entre el estado fisiológico o de

salud durante la ECM y ciertos elementos fenoménicos.2 La sensación de haber estado

muerto estuvo en correlación con la alteración en el estado de conciencia (r=0.3850), y

la duración de la pérdida de conciencia (r=0.3981). También se encontró que aquellos

que continuaron siendo parapléjicos tras el terremoto tenían una correlación con el

elemento fenoménico “sensaciones corporales extrañas” (r=0.3839). Con lo que se

sugiere, según los investigadores, que las variables fisiológicas y psicológicas pueden

influir en los contenidos fenoménicos.

Siguiendo a Greyson,3 estudiaron la relación entre el tipo de casi-muerte, repentina e

inesperada, con los tipos de ECM según Greyson. Los más comunes fueron los de tipo

cognitivo, seguidos de los de tipo trascendental, y solo un caso de tipo afectivo. Con lo

que coincidiría con la apreciación de Greyson sobre una mayor relación del tipo

cognitivo con los episodios inesperados, pero se diferenciaría en función al tipo

afectivo.4

ESTUDIO DE FENWICK Y FENWICK

En el estudio restrospectivo de los Fenwick se dieron los siguientes porcentajes:5

Estado de consciencia cuando la ECM comenzó: 33.4% despierto, 13.3% dormido,

14.2% bajo anestesia, 17.2% inconsciente, 20.1% semi-consciente, 1.8% confuso.

La ECM ocurrió durante: 23.5% enfermedad, 21.3 cirujía, 14.8% parto, 9.6%

accidente, 9.3% ataque cardiaco, 1.9% intento de suicidio.


1 Morse & Perry (1990), pp. 33-37.

2 Zhi-ying & Jian-xun (1992), pp. 46 y 47.

3 Stevenson & Greyson (1979); Greyson (1985).


5 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 297 y 307.

153

En el estudio holandés realizado por van Lommel y su equipo no se encontró ningún

factor médico, farmacológico o psicológico que afectase a la frecuencia de la ECM; ni

la duración del paro cardiaco, ni la duración de la inconsciencia, ni la intubación, ni la

inducción de parada cardiaca, ni la medicación, ni el miedo a la muerte.1

ESTUDIO TAIWANÉS DE LAI ET AL.

Tabla sobre los episodios de casi muerte:2

Episodios con ECM

3 Episodios sin ECM

Nº Nº


Tipo de informe @ # @ #

Shock durante diálisis 3 0 4 4

Fallo respiración4 10 7 3 1

Encefalopatía urémica 9 6 5 1

Síndrome desequilibrio diálisis 2 2 1 0

Otras 3 1 2 0

Sepsis5 4 3 1 1

Proceso intraoperativo 7 2 1 0

Trauma 3 0 1 0

Enfermedades sistémicas6 7 5 1 1

Enfermedad cardiovascular7 3 1 1 1

Hemorragia pulmonar con fallo respiratorio 1 1 4 3

Otras 3 1 1 0

Tres episodios tuvieron dos causas, un episodio tuvo tres causas.

@: Datos aportados por los participantes.

#: Casos documentados.

De 51 episodios de ECM, en 31 se tuvo acceso a los cuadros médicos; de estos 31, en

25 estaba documentado el episodio de amenaza vital, y en 24 estaban documentadas

alteraciones de la consciencia.8

1 Van Lommel et al. (2001). Para los datos cuantitativos véase el cap. 16.

2 Lai et al. (2007), p. 128.

3 ≥ 7 Escala Greyson.

4 Debido a edema pulmonar o acidosis metabólica severa.

5 Síndrome de respuesta inflamatoria sistémica (SRIS).

6 Coma hepático, lupus sistema central nervioso, hipoglucemia, cetoacidosis diabética, reacción adversa o

intoxicación por droga. 7 Ataque, infarto de miocardio, arritmia, síncope.

8 Lai et al. (2007), p. 127.

154

ESTUDIO DE MIGLIORE SOBRE TESTIMONIOS DE LA IANDS

Número y porcentaje de experimentadores en función a sus condiciones médicas

durante una ECM:1

Nº %

Muerte clínica 193 24.8

Condición grave 304 39.1

No amenazado vitalmente2 189 24.3

Otro o indeterminado 92 11.8

Total 624 100.0

Como indica Migliore, estos datos se basan en testimonios y no en informes médicos.

Los hombres, 28.7%, reportaron más muertes clínicas que las mujeres, un 21.8%.

Aquellos que testimoniaron muerte clínica fueron los que más elementos fenoménicos

de ECM seleccionaron (5.30 de media sobre una media total de 4.98) de una lista de 13;

lo que sugiere, según Migliore, que aquellos que han padecido una muerte clínica tienen

una ECM más rica.3

Número y porcentaje de experimentadores en función a las circunstancias:4

Nº %

Accidente 211 27.2

Enfermedad 104 13.4

Relacionado con cirugía 85 11.0

Ataque cardiaco 46 5.9

Rezo, meditación, espontáneo 44 5.7

Depresión, trauma emocional 41 5.3

Parto 38 4.9

Reacción alérgica 31 4.0

Intento de suicidio 31 4.0

Sueño 29 3.7

Drogas, alcohol 27 3.5

Ataque criminal 22 2.8

Relacionado con combate 1 0.1

Otro 66 8.5

Total 776 100.0

Los accidentes son más frecuentes en niños (<10 años, 45.1%) y hombres. La

enfermedades son más frecuentes entre mujeres que entre hombres, un 15.9% frente a

un 10.8%. Los ataques cardiacos son más frecuentes entre hombres que entre mujeres,

9.8% frente a un 2.8%; y son más frecuentes entre aquellos que indicaron muerte

clínica, 14.5%.

1 Migliore (2009), p. 20.

2 Como en numerosas ocasiones, se observa el problema de la definición de ECM.

3 Migliore (2009), p. 50.

4 Migliore (2009), p. 23.

155

Número y porcentaje de experimentadores en función al estado de salud en el

momento de la ECM:1

Pobre Regular Bueno Excelente Total

Nº 83 113 194 237 627

% 13.2 18.0 30.9 37.8 100.0

Cuanta menor sea la edad más frecuentemente se salud excelente. Hay más frecuencia

de ECMs maravillosas, un 44.2%, y religiosidad liberal, un 44.7%, en el grupo de los

que reportan salud excelente.

ESTUDIO DE GOZA SOBRE ECMS DE COMBATE

Tracy H. Goza realizó una tesis doctoral sobre ECMs de combate. El objetivo de su

tesis fue el de comparar las ECMs de combate con ECMs producidas en otras

circunstancias.2

En el estudio participaron 68 veteranos de guerra, de los que 20 (29%) puntuaron 7 o

más en la escala Greyson, siendo considerados por ello como experimentadores, y el

resto como no experimentadores.

Comparó las puntuaciones medias de la Escala Greyson de su muestra con las muestras

de dos estudios de Bruce Greyson.3 Obteniendo como resultado que la puntuación

media de su estudio era menor que la de los estudios de Greyson.4

CAPÍTULO 14: CERCANÍA AMENAZANTE Y

SUBJETIVA A LA MUERTE

Como ya se ha visto más arriba,5 hay diferentes tipos de cercanía a la muerte. La

cercanía a la muerte por antonomasia es una cercanía vital, dinámica o estática, y

objetiva. Pero, ¿qué ocurre con una cercanía amenazante y no vital a la muerte?, y ¿con

una cercanía subjetiva y no objetiva a la muerte?

Parece que el tipo de una cercanía amenazante objetiva y no subjetiva a la muerte, es

decir, una situación en el que un individuo esté objetivamente amenazado pero que él no

lo sepa, este caso, no parece que pueda ser considerado como algo vinculable a la ECM;

o sea, que no puede ser un detonante de una ECM, ya que no hay algo físico, un estado

de salud objetivamente deteriorado, ni psicológica, el creer que se va a morir de manera

inminente, que pudieran producir la experiencia.

1 Migliore (2009), p. 24.

2 Goza (2011), p. 3.

3 Greyson (1983); y Greyson (2001).

4 Goza (2011),p. 43.

5 Véase cap. 2.2.

156

Por lo tanto, solo quedan dos posibilidades de cercanía a la muerte. Una amenazante y

subjetiva (independientemente de que objetivamente exista esa amenaza de muerte); es

decir, una situación en la que el sujeto percibe, o es consciente de, una amenaza de

muerte inminente. Y otra vital y subjetiva, pero no objetiva; el sujeto cree que su estado

de salud o vital está tan deteriorado que cree estar al borde de la muerte, sin que esto sea

así objetivamente, es decir, estaríamos hablando de un hipocondriaco extremo. El

carácter común de estas dos posibilidades es que no hay un estado vital cercano a la

muerte. Y en función a esto, a lo largo de la historia contemporánea sobre la

investigación de las ECMs ha existido el debate sobre si una cercanía a la muerte, como

estas dos mencionadas, en las que no hay un estado vital cercano a la muerte, pueden ser

causas de ECM. La causa no sería fisiológica, no sería un deterioro del cuerpo físico,

sino que sería algo psicológico, sería una creencia del sujeto en su cercanía a la muerte,

ya fuera por amenaza o por salud, la que provocaría una pérdida de consciencia física y

la consiguiente experiencia.

Un ejemplo de testimonio de ECM en el que el experimentador no estaba vital y

objetivamente cerca de la muerte:1

“Un sargento de marina estaba instruyendo a una clase de jóvenes reclutas. Estab en frente de

la clase sosteniendo una granada de mano a la vez que explicaba el mecanismo de tirar de la

anilla para detonar el arma. Tras hablar sobre el peso considerable de la granada, pensó que

sería útil para cada uno de los reclutas sentir sobre sus manos su peso. Mientras la granada iva

pasando de uno a otro, uno de dieciocho años de edad nerviosamente dejó car la granada cuando

se la iban a entregar. Para su horror, vio como la anilla se soltaba cuando la granada impactaba

en el suelo. Sabía que tenía segundos para actuar, pero se quedó congelado, paralizado por el

miedo. Lo próximo de lo que se dio cuenta, se encontró viajando hacia arriba através de la parte

de arriba de su cabeza hacia el techo a medida que el suelo debajo de él se iva alejando y

alejando. Pasó sin esfuerzo através del techo y se encontró entrando en un túnel con el

sonido del viento silvando através de él. A medida que se aproximaba al fina de este

largo túnel, encontró una luz que brillaba con una especial brillantez, como nunca antes

había visto. Una figura le hizo señas desde la luz, y sintió un profundo sentimiento de

amor emanando de la figura. Su vida pasó como un flash ante sus ojos en lo que pareció

medio segundo. En medio de esta experiencia trascendente, se dio cuenta de repente que

la granada no había explotado. Se sintió inmediatamente absorbido dentro de su cuerpo.

Para su sorpresa, el sargento había cogido la granada y se la había arrojado así mismo

para ver las reacciones de pánico de los reclutas. No se les había ocurrido a los jóvenes

soldados que la granada era falsa usada para demostraciones.”2

Este tipo de ECMs, originadas subjetivamente, fueron denominadas por Stevenson,

Cook y McClean-Rice, “experiencias de miedo a la muerte” (“fear-death experiences”).3

Aunque esta expresión me parece demasiado reduccionista, al considerar que solo el

miedo a la muerte puede ser un detonante de una ECM, cuando tal vez pueda haber

otras entidades subjetivas capaces de provocar una ECM.

1 Gabbard & Twemlow (1991), p. 42.

2 Alguien podría dudar que un testimonio tan estereotípico fuera verdadero, al igual que la falsa granada

del relato; los autores del artículo no aportan más datos que pudieran ayudar a confirmar la veracidad de

este testimonio. 3 Stevenson & Cook & McClean-Rice (1989-90), p. 53.

157

El debate sobre esta cuestión se ha articulado en función a si la persona debe estar

vitalmente y objetivamente cerca de la muerte para tener una ECM o no es necesario,

tan solo es necesaria una cercanía subjetiva, o incluso la ECM solo se produce por

causas subjetivas.

Diversos investigadores se han posicionado de una manera u otra en lo referente a este

debate.

En los estudios de Melvin Morse sobre ECMs en niños, los testimonios de estas

experiencias solo se registraron en niños que estaban en estado crítico, y no en los

grupos de control, compuestos por niños enfermos, de mayor o menor gravedad, pero

no en estado crítico.1

Gabbard, Twemlow y Jones realizaron un estudio sobre si los fenómenos de la ECM

se podían dar en situaciones en la que no se estuviera cerca de la muerte;

específicamente, compararon las ECMs con las EECs producidas en una situación de no

casi-muerte.2 Concluyeron que ninguna característica fenoménica de las ECMs era

exclusiva de éstas, aunque algunos de estos fenómenos sí ocurrían con mayor frecuencia

cuando la persona estaba cerca de la muerte.

Diez años más tarde, Gabbard y Twemlow publicaron un artículo en el que

profundizaban en la cuestión de la subjetividad y la objetividad de la cercanía a la

muerte.3 Sus conclusiones en este artículo fueron que una persona no necesita estar

fisiológicamente al borde de la muerte para experimentar una ECM, sino que la

experiencia se puede tener cuando hay un miedo consciente de muerte física o una

aprehensión consciente o preconsciente a alguna forma de catástrofe.4

Stevenson, Cook y Mc Clean-Rice realizaron una de las investigaciones más

importantes referidas a esta cuestión.5

De 107 personas que, restrospectivamente y sin circunscripción, testimoniaron ECM,

se obtuvieron informes médicos de 40 de ellas; de las 67 personas restantes, 32 tuvieron

su episodio fuera del hospital y no se consultó al personal médico sobre su percance, en

15 casos el hospital no fue capaz de aportar los informes médicos, en otros 15 casos los

investigadores perdieron el contacto con los pacientes, y en los 5 casos restantes los

pacientes no fueron capaces de dar la información necesaria para obtener los informes

médicos. De los 40 pacientes con informes médicos, 29 (72.5%) casos fueron de

enfermedad, cirugía, o parto, 9 casos (22.5%) de accidente, y 2 (5%) por intento de

suicidio mediante sobredosis.

No se encontró ninguna diferencia destacada entre la fenomenología de los pacientes de

los que se poseía informes médicos y aquellos que no, salvo en el elemento de la

autoscopia, un 65% en los pacientes con informe, frente a un 43% del otro grupo.

1 Morse & Conner & Tyler (1985); Morse et al. (1986); Morse (1994)b, p. 142. Véase cap. 17.

2 Gabbard & Twemlow & Jones (1981).

3 Gabbard & Twemlow (1991).

4 Gabbard & Twemlow (1991), p. 46. Este artículo posee un carácter más teórico que empírico, no se

exponen los resultados de alguna investigación de campo, para su teoría se basan en investigaciones

pasadas, la suyas publicadas en 1981, las de Stevenson & Cook & McClean-Rice (1989-90), y las de

Morse. Los autores mencionan que han estado recibiendo muchas cartas con testimonios de ECMs

ocurridas al margen de situaciones de cercanía vital objetiva a la muerte, p. 42, pero en el artículo no se

encuentra ningún estudio detallado sobre estos testimonios. 5 Stevenson & Cook & Mc Clean-Rice (1989-90).

158

Los 40 pacientes con informes médigos fueron clasificados en tres grupos: 1) No

cercanos a la muerte, 2) Enfermos o heridos de gravedad pero sin peligro de muerte, 3)

Graves, con amenaza vital y probable muerte si no hubieran recibido atención médica.

En opinión de los propios pacientes, 33 (82.5%) de los 40 indicaron que habían estado

casi muertos o clínicamente muertos, llegando a esta conclusión por indicaciones del

personal médico, en 21 de los casos, o por sí mismos, en los 12 casos restantes. En

contraposición a las opiniones personales de los experimentadores, de acuerdo a los

informes médicos, los investigadores consideraron que 14 pacientes pertenecían al

primer grupo antes mencionado, 8 al segundo, y 18 al tercero. Por lo que aunque el

82.5% de los pacientes se autoincluían en el tercer grupo, según el criterio de los

investigadores solo era así en el 45% de los casos. Los investigadores conluyen que el

estado fisiológico de cercanía a la muerte del paciente debe de tener poca importancia a

la hora de producir estas experiencias.1

El médico Linz Audain realizó un estudio sobre las relaciones del género y el trauma

con la frecuencia de las ECMs. Si las ECMs se originan subjetivamente, por el miedo

ante una muerte inminente, es decir, si son experiencias de miedo a la muerte, entonces

estas tendrían que ser más frecuentes cuando se da una situación de trauma; la razón,

según Audain, es que ante un traumatismo inesperado es cuando más miedo se

produce.2 Y además, presuponiendo que los hombres padecen más traumatismos porque

llevan una vida más violenta, tendría que haber más ECMs, por la razón anterior, entre

hombres que entre mujeres.3 Audain intenta corroborar estas suposiciones basándose en

los estudios de ECMs sobre género y condición médica hechos en el pasado; de su

recuento de estudios, haya un total de 259 hombres frente a 269 mujeres, y 148 casos de

traumatismos frente a 105 casos no traumáticos; con lo que se sugiere, aunque no se

prueba, que la frecuencia de ECMs en hombres y mujeres es la misma, y la frecuencia

de traumatismos es superior a la de no traumatismos, aunque no se pueda desarrollar

una estadística fiable a este respecto.4

En el estudio holandés dirigido por van Lommel, se preguntó, pasados dos años, a 74

pacientes de paro cardiaco si habían tenido miedo antes de la resucitación

cardiopulmonar; de estos 74 pacientes, 35 eran experimentadores, y 39 no lo eran, 4

(13%) experimentadores testimoniaron haber tenido miedo antes de la resucitación,

frente a 2 (6%) de los no experimentadores.5

1 Stevenson & Cook & Mc Clean-Rice (1989-90), p. 52.

2 Audain (1999), p. 46. Pero esto es una suposición como otra cualquiera; también se podría argumentar

que una persona que tiene una enfermedad mortal y que le queda muy poco de vida, puede ir gestando

más miedo a la muerte, porque tiene más tiempo para ello, que si a alguien le coge de improviso algún

trauma repentino, en el cual puede haber incluso un paso inmediato a la inconsciencia (de vigilia física)

sin que el sujeto se haya podido percatar de cuál era su situación. Pero esto no son más que conjeturas que

necesitan justificarse adecuadamente, y hasta entonces su valor científico o epistémico es muy bajo. 3 Pero esto es otra suposición que no tiene más apoyo que el meramente conjetural. Si las ECMs se

causaran por el miedo a la muerte, quien dice que las mujeres, como conjunto no sean más miedosas que

los hombres, o al revés, y que puedan generar este miedo en cualquier situación amenazante, no

solamente la producida por traumatismos. 4 Audain (1999), pp. 45-46.

5 Van Lommel et al. (2001), p. 2042.

159

Aun así, van Lommel es de la opinión de que las ECMs pueden producirse aunque no

haya indicaciones médicas al respecto, es decir, al margen de un estado de salud al

borde de la muerte; aunque indica que lo más frecuente es que las ECMs se produzcan

cuando hay un grave deterioro de las funciones cerebrales.1

CAPÍTULO 15: SÍNTESIS Y CONCLUSIÓN

Los datos recogidos indican que se dan testimonios de ECMs vinculados a una gran

variedad de situaciones de casi-muerte.

Específicamente, puede haber una gran variedad de situaciones que coloquen a la

persona en un estado o proceso de casi-muerte en función al cual se vincula un

testimonio de ECM. De tipo vital (salud) y objetivo: como accidentes y traumatismos,

enfermedades, complicaciones quirúrgicas, complicaciones en el parto, intoxicasiones,

intentos de suicidio, etc., e incluso intentos de asesinato.2 Y parece ser que también la

situación que lleve a la casi-muerte no tiene porque ser de tipo vital y objetiva, sino que

también puede ser de tipo amenazante y subjetiva, como en los casos de miedo extremo

a una muerte inminente.

Los testimonios también se dan vinculados a otra gran variedad de factores

circunatanciales: localizaciones de las personas (hospitales, casas, espacios públicos,

etc.), duración del periodo de inconsciencia, técnicas de reanimación, ingestión de

drogas el día de la ECM, etc.

Por consiguiente, se puede decir que los testimonios de ECM pueden estar vinculados a

casi cualquier, o muy posiblemente a toda, situación de casi-muerte; y de aquí, se puede

suponer que las ECMs reales tras los testimonios, también. A partir de esto, se puede

conjeturar que cualquier situación de casi-muerte puede ser potencialmente una causa

de ECM. Pero hoy en día no se sabe si todo caso de casi-muerte con pérdida de la

consciencia física lleva necesarimanete vinculada una experiencia de conciencia no

física, es decir, si toda casi-muerte con inconsciencia física implica una ECM,

independientemente de que después el sujeto recuerde la experiencia o no; o si solo

algunas personas en situación de casi-muerte experimentan ECM. Lo que sí se puede

afirmar es que los testimonios se refieren a cualquier tipo de casi-muerte, por lo que el

tipo de casi-muerte, por sí solo, no puede ser el factor que determina la producción de

un testimonio, y por tanto, supuestamente, de la experiencia tras el testimonio. Si las

ECMs no se produjeran necesariamente a raíz de una casi-muerte en todas las personas,

entonces habría que buscar otros factores diferentes del tipo de casi-muerte tomado en

general, que explicasen porque unas personas tienen ECMs y otras no.3

Otra cuestión diferente es la de la vinculación de la casi-muerte, no ya con el hecho de

que se produzcan o no ECMs en general, sino con los contenidos fenoménicos más

específicos de la ECM. Hay pocos estudios con datos consistentes a este respecto; aquí

1 Van Lommel (2007), pp. 65, 112,

2 Véase, por ejemplo, Rommer (2000), pp. 188-193.

3 Esta es la misma conclusión a la que se llega en el cap. 19.

160

se expondrá aquello en lo que se ha encontrado mayor unanimidad entre las

investigaciones.

Algunos investigadores estudiaron si la cercanía esperada o inesperada a la muerte

estaba en relación con algún contenido fenoménico. Hay cierta consistencia entre unos

pocos estudios en los que los elementos de tipo cognitivo de la Escala Greyson serían

menos frecuentes en las situaciones de casi-muerte anticipadas.1 Esto tendría cierta

consistencia con otros estudios en los que se constató que el elemento de la revisión

vital (un componente cognitivo en la Escla Greyson) era más frecuente en los casos de

accidente (suponiendo que son casi-muertes inesperadas).2

Ha solido estar en circulación el tópico, influenciado por cierta escatología tradicional,

de que los suicidas solo tienen ECMs desagradables. Pero lo cierto es que algunos

suicidas testimonian ECMs agradables y otros desagradables, pero no son pocos los

testimonios recogidos de suicidas que hablan de experiencias muy gratificantes;3 por lo

que resulta claramente erróneo creer que una ECM vinculada a un acto suicida tiene que

ser necesariamente desagradable. Por lo tanto, si hay alguna relación causal entre

suicidio y ECM desagradable, esta relación tendrá que tener un carácter mucho más

complejo comparada con la simple relación de: suicidio entonces necesariamente

infierno, o algo por el estilo.4

1 Greyson (85); Greyson (93); Zhi-ying & Jian-xun (1992).

2 Ring (1980).

3 Por ejemplo en Sutherland (1993), cap. 2, se dan tres extensos testimonios de ECM agradables tenidas a

raíz de un intento de suicidio. En Ring & Frankling (1981-82) ningún testimonio fue desagradable. 4 Al contrario se han encontrado correlaciones entre las ECMs y el desarrollo de actitudes antisuicidas por

los que las experimentan; Greyson (1992-3).

161

2ª PARTE: INDIVIDUO

162

1ª SECCIÓN: CARACTERÍSTICAS

PERSONALES DE LOS

EXPERIMENTADORES ANTERIORES A LA

ECM

En esta sección se trata de las características que poseen los individuos antes y durante

su supuesta ECM; es decir, como son las personas que experimentan una ECM. Estos

caracteres pueden actuar o no como condiciones o causas de las ECMs; pero esta no es

una cuestión que se tratará aquí, ya que esta parte se limita a consideraciones más de

tipo descriptivo que de tipo explicativo.

Como no todas las personas que han estado a punto de morir testimonian ECM, los

investigadores, ya desde los comienzos de la investigación sobre ECMs, se preguntaron

y se preguntan, si habrá algo en las personas que condiciona el hecho de que se tengan

estas experiencias, se las pueda recordar, o se haga más proclive a testimoniarlas. Ya

Moody indicaba que no había detectado “ninguna diferencia entre los que tienen y los

que no tienen esas experiencias durante su “muerte” en lo relativo a procedencia

religiosa o personalidad, a las circunstancias o causa de la muerte, o a cualquier otro

factor.”1 Y esta intuición de Moody se ha visto confirmada en estudios posteriores más

rigurosos, como se verá a continuación.

CAPÍTULO 16: ESTUDIOS RELEVANTES

ESTUDIOS DE RING


En el Estudio de Conética se investigaron varios tipos de características propias del

individuo anteriores a, o presentes durante, la ECM. Características demográficas: clase

social, raza (blanco o negro), estado marital, edad (de la entrevista y del incidente).

Afiliación religiosa (católica, protestante, ninguna, otra, agnóstico-ateo). Religiosidad;

aspectos religiosos individuales y propios de una persona. Grado de religiosidad,

creencia en Dios, creencia en la supervivencia, creencia en el Cielo, creencia en el

Infierno. Conocimiento previo sobre ECMs. En general, Ring considera que ninguno de

los antecedentes aquí mencionados influye en el carácter fenoménico de la ECM.2

1 Moody (1977), p. 106.

2 Ring (1980), p. 137. Aunque advierte que es demasiado temprano como para establecer una conclusión

definitiva a este respecto.

163

Número y porcentajes de experimentadores y no experimentadores que poseían alguna

de las siguientes características demográficas:1

Experimentadores

nucleares

No

experimentadores

Nº % Nº %

Clase

social

1 1 2% 1 2%

2 11 22% 10 21%

3 35 71% 34 68%

4 2 4% 8 10%

Raza Blanco 48 98% 49 92%

Negro 1 2% 4 8%

Estado

marital

Casado 23 47% 24 45%

Soltero 16 33% 16 31%

Separado-divorciado 7 14% 9 16%

Viudo 3 6% 4 8%

Edad Edad en la entrevista 42,12 43,83

Edad en el incidente 34,06 41,28

En el Estudio de Conética, no se encontraron diferencias significativas, en relación a la

posición económica, entre experimentadores y no experimentadores.2 Parece que la

única diferencia ligeramente relevante se encuentra en la edad media del incidente, un

poco menor en los experimentadores.3

Véase el número de experimentadores en relación a la edad, sexo y condición:4


Mujeres Edad media 52.14 38.20 34.61 44.16

Nº 29 10 18 57

Hombres Edad media 54.21 28.06 29.00 41.55

Nº 23 16 6 45

Edad media total 53.06 31.96 33.21 43.01

Nº total 52 26 24 102

Número y porcentaje de experimentadores y no experimentadores en función a su

denominación religiosa:5

Experimentadores

nucleares

No

experimentadores

Nº % Nº %

Católico 17 35% 20 38%

Protestante 13 27% 21 40%

Ninguna 15 31% 6 11%

Otra 2 4% 1 2%

Agnóstico-ateo 2 4% 5 9%

Según Ring, no se perciben grandes diferencias religiosas entre ambos grupos.1

1 Ring (1980), p. 131.

2 Ring (1980), pp. 131-132. Aunque esto no parece del todo adecuado, ya que sí hay cierta diferencia en

la clase social de nivel 4. 3 t = 2.09 p<0.05; Ring (1980), p. 132. Un dato que también se ha encontrado en otros estudios como se

puede ver en la síntesis de esta sección, cap. 19. 4 Ring (1980), p. 105.

5 Ring (1980), p. 132.

164

En relación a la religiosidad personal, este estudio tampoco encontró que este aspecto

del sujeto afectara de alguna manera a la ECM como tal (salvo en la interpretación).

Para ello se estableció una correlación entre un índice de la religiosidad, desarrollado

para tal efecto, y el índice de Ring de ponderación de la experiencia nuclear,

comprobando que la mayor ponderación en el índice de religiosidad no influía en una

ECM más profunda.2

Número de experimentadores y no experimentadores en función al conocimiento

previo al incidente sobre ECMs:3

Experimentadores

nucleares

No

experimentadores

Nº Nº Total

Algún conocimiento previo 9 19 28

Solo conocimiento posterior 18 7 7

Ningún conocimiento 20 25 45

Total 47 51 98

X

2 = 9.04 (p<0.02).

En este estudio se preguntó a los pacientes por sus conocimientos previos sobre ECMs.

Un 28,6% de los entrevistados (experimentadores y no experimentadores), tenían algún

conocimiento previo sobre ECMs; pero de éstos, solo un puñado conocía la obra de

Moody, la mayoría había adquirido sus datos a partir de material popular.4 Un 25,5%

aprendió cosas sobre las ECMs tras su episodio de casi-muerte.5 Después se investigó la

correlación entre la experiencia nuclear y el conocimiento sobre ECMs. Con lo que se

obtuvo unos datos curiosos. Entre los experimentadores, un 19% tenían conocimiento

previo a su ECM, mientras que entre los no experimentadores, era de un 37%; justo al

contrario de lo que cualquiera esperaría.6 Tras el episodio de casi-muerte, un 38% de los

experimentadores se habían informado sobre el asunto, frente a un 14% de los no

experimentadores.7 Ring concluye que no hay razón para creer que los conocimientos

previos influyan sobre la experiencia.8

1 Resulta interesante estudiar el dato de los agnósticos-ateos, del total de 7 agnósticos-ateos participantes

en el estudio, 2 fueron experimentadores nucleares, un 30% frente a un 70%.; es una muestra muy

pequeña, pero se puede tener en cuenta para futuras investigaciones. 2 Ring (1980), pp. 132-135. El problema es que en el libro no aparecen los datos de las ponderaciones en

religiosidad realizadas por los participantes del estudio; por lo que no queda más remedio que “fiarse” de

la palabra del investigador. 3 Ring (1980), p. 136.

4 Hay que recordar que el Estudio de Conética se realizó en los primeros años de la investigación (en

amplitud) sobre ECMs, además intentando corroborar los hallazgos de Moody; por ello, era tan

importante establecer el conocimiento previo que sobre este autor tenían los entrevistados. 5 Ring (1980), p. 135.

6 Ring sugiere que la posibilidad de que el conocimiento previo sobre ECMs pueda decrecer las

posibilidades de tener una. 7 Ring (1980), p. 136.

8 Pero, según mi criterio, a partir de estos simples datos, tampoco se puede decir que no influyan; como

siempre, nos encontramos ante el problema de la fiabilidad de los entrevistados, ¿cómo se sabe que no

confesaron conocimientos previos sobre las NDEs por miedo a que se considerase a sus experiencias

como meras fabulaciones (conscientes o inconscientes)?

165

Estudio sobre la personalidad propensa hacia la ECM

Kenneth Ring y Christopher Rosing realizaron un estudio para comprobar si había

algún tipo de personalidad que hiciera a las personas más propensas a tener una ECM o

a recordarla.1 Se formaron dos grupos de personas compuestos por 72 experimentadores

y 54 no experimentadores interesados en las ECMs. Los participantes rellenaron siete

cuestionarios y dos informes sobre trasfondo personal.

Uno de los cuestionarios se denominaba “inventario de experiencia infantil”. Aquí se

estudiaba si tres factores psicológicos de la infancia podrían predisponer a la persona a

tener una ECM; estos tres factores eran: “propensión a la fantasía” (imaginación muy

vívida, muchos ensoñamientos despierto, un mundo fantástico mu rico); “realidades

alternativas” (consciente de seres no físicos, capaz de ver otras realidades invisibles

para otros); y experiencias psíquicas infantiles.

En la siguiente tabla se pueden ver las puntuaciones medias de los dos grupos de

participantes:2

Exper. No exp. p

3

Propensión fantasía 5.79 5.71 n.s.

Realidades alternativas 1.66 0.67 0.004

Sensibilidad psíquica 2.01 0.91 <0.001

En función a estos datos, según los testimonios de los participantes, no hay diferencias

entre el grupo de experimentadores y el de no experimentadores en relación a la

propensión hacia la fantasía durante la infancia,4 pero sí hay diferencias

estadísticamente significativas en los otros dos factores.

Otro de los cuestionarios se denominaba “inventario sobre el entorno del hogar”. Con

este cuestionario se investigó si los experimentadores habían padecido una infancia de

abuso y trauma.

1 Ring & Rosing (1990).

2 Ring & Rosing (1990), p. 218.

3 t test.

4 Lo que los investigadores no aclaran aquí es si en ambos grupos el factor de la propensión hacia la

fantasía durante la infancia podría ser mayor que el de la población total. Se podría conjeturar que alguien

que tiene interés por las ECMs, sin haber tenido una, tal vez pueda tener una mayor propensión hacia la

fantasía, por lo menos en el sentido de buscar romper con la realidad cotidiana. Por esta razón, la

comparación entre estos dos grupos no parece arrojar mucha luz sobre la cuestión de si los

experimentadores eran más fantasiosos de lo normal durante su infancia.

También hay que tener en cuenta, como indican los investigadores, que estos resultados sobre la

propensión hacia la fantasía no coincidirían con otros obtenidos en un estudio preliminar, realizado por

Bruce Greyson y James Council, en el que sí habría una mayor propensión hacia la fantasía entre los

experimentadores; Ring & Rosing (1990), pp. 212 y 217-218.

166

En la siguiente tabla se pueden observar las puntuaciones medias de los dos grupos en

cada grupo de preguntas:1

Expe. No exp. p

Maltrato físico 8.48 6.24 <0.02

Abuso psicológico 11.11 8.15 <0.01

Abuso sexual 4.82 2.77 <0.05

Descuido 6.22 4.26 0.005

Atmosfera del hogar negativa 17.02 11.63 0.002

Como se puede observar en la tabla, se dieron diferencias estadísticamente

significativas en los cinco grupos de elementos sobre maltrato infantil. A esto hay que

añadir que los experimentadores también testimoniaron haber tenido una peor salud

durante su infancia que el grupo de los no experimentadores. Todo ello, lleva a los

investigadores que un factor de predisposición puede ser el haber padecido una infancia

de abusos, traumas, y estrés.2

También se utilizó un test sobre disociación. Los experimentadores puntuaron de

media 106.89, y los no experimentadores puntuaron 95.82, arrojando una diferencia

estadísticamente significativa de p=0.022 (según el t test).

Según los investigadores, las personas que han padecido abusos durante su infancia son

más proclives a puntuar más alto en los tests sobre disociación; algo que se puede

observar en los resultados de Ring y Rosing. Por lo que estos investigadores consideran

que la disociación también puede ser un factor psicológico afín, de alguna manera, a la

ECM.3

ESTUDIOS DE BRUCE GREYSON


En un estudio realizado por Greyson e Ian Stevenson se investigaron, entre otras cosas,

ciertos aspectos personales de los experimentadores previos a su ECM.4 En la

investigación participaron 78 experimentadores, obtenidos retrospectivamente de

diversas fuentes (anuncios, contactos personales, etc.).

El 60% de los participantes era menor de treinta y cinco años. Todos eran caucasianos.

El 63% eran mujeres. El 47% estaban casados, 40% solteros, el 6% separados o

divorciados, y el 6% viudos.5

1 Ring & Rosing (1990), p. 219.

2 Ring & Rosing (1990), p. 220.

3 Ring & Rosing (1990), pp. 221-222.

4 Greyson & Stevenson (1980).

5Greyson & Stevenson (1980), p. 1193. Estos porcentajes no tienen mucho valor representacional de la

población total, a causa del método de recogida.

167

Se preguntó a los experimentadores por sus experiencias psíquicas antes de su ECM;

los porcentajes de las respuestas se pueden ver en la siguiente tabla, comparados con los

de una encuesta general de población y otra investigación sobre pacientes psiquiátricos:1

Experimentadores

ECM

nº=78

Población

general

nº=3542

Pacientes

psiquiátricos

nº=923

% % %

Sentido de unidad con la naturaleza 50

Sentir a Dios dentro de uno mismo 37

Percepción de personas no presentes 48 17 30

Memoria de vidas pasadas 43 8 -

Sentir auras 29 5 -

EEC 27 14 19

Comunicación con los muertos 24 8 15

Clarividencia y precognición despierto 31 38 47

Clarividencia y precognición dormido 28 36 40

Aparecer en la experiencia psíquica de otra persona 13 18 21

Ver objetos moverse sin causa aparente 5 8 -

También se preguntó sobre las expectativas sobre la muerte de los experimentadores

anteriores a su ECM. Un 50% esperaban que el morir fuera doloroso, solo un 3%

esperaba que fuera placentero; un 77% esperaba pasar a algún lugar no terrenal tras la

muerte; un 63% esperaba reunirse con conocidos fallecidos; un 29% esperaban renacer

en la Tierra; y un 17% tenían alguna otra expectación de supervivencia; un 35%

esperaban dejar de existir tras la muerte.

Estudio sobre valores personales

En este estudio participaron 264 miembros de la IANDS, de los que 89 eran

experimentadores y 175 no. No se encontraron diferencias significativas en la media de

edad (49.5 ± 14.2, y 45.9 ± 14.4 años, respectivamente), ni en nivel educativo, ni área

ocupacional; aunque sí había una mayor proporción de mujeres en el grupo de

experimentadores en comparación con el grupo de control (58.4% frente a 40.6%;

x2=7.56, df=1, p<0.01).

4

1 Greyson & Stevenson (1980), p. 1194.

2 Palmer (1979).

3 Greyson (1977).

4 Greyson (1983), p. 618.

168

En función a los tipos de ECM

Greyson realizó un estudio sobre tipos de ECM en el que investigó si había alguna

frecuencia entre estos tipos y rasgos personales de los experimentadores; los resultados

pueden observarse en la siguiente tabla:1

Tipo de ECM

Trascendental Afectiva Cognitiva

Edad media 47.7 50.9 50.9

Años entre la ECM y el testimonio 14.3 18.7 19.3

Sexo masculino 15 (39%) 14 (38%) 7 (50%)

Educación universitaria 27 (71%) 33 (89%) 11 (79%)

Conveniencia social2 19.43 15.11 20.44

No hubo diferencias en los aspectos ocupacionales y religiosos entre los grupos.

En un estudio posterior sobre los tipos de ECM, se pueden ver algunos datos sobre el

carácter personal de los participantes. De 187 experimentadores, 118 (63%) fueron

mujeres, y de 59 no experimentadores, 30 (51%) fueron mujeres.3 Hubo equivalencia

estadística entre los experimentadores y los no experimentadores en función a la edad,

la media de edad de los experimentadores fue de 32.5, y la de los no experimentadores

fue de 29.1.4

Estudio sobre la personalidad propensa a la fantasía

James Council y Bruce Greyson realizaron un estudio para ver la relación entre la

personalidad propensa a la fantasía y las ECMs.5

En el estudio participaron, todos pertenecientes a la IANDS, 63 experimentadores

(según la escala Greyson), 28 personas que estuvieron cerca de la muerte pero no

testimoniaron ECM, y 45 personas que nunca estuvieron cerca de la muerte. Se

utilizaron tres cuestionarios: el “programa sobre memoria, imaginación, y creatividad”

de Wilson y Barber; la “escala de ensimismamiento”;6 y la “encuesta sobre experiencias

experiencias psi”7.

1 Greyson (1985), p. 968.

2 Crowne & Marlowe (1960).

3 Greyson (1993), p. 396. x

2=2.32, df=1; NS.

4 Greyson (1993), p. 396. Student´s t-test=1.41, df=222; NS.

5 Council & Greyson (1985). La noción de personalidad propensa a la fantasía, “fantasy-prone

personality”, pertenece a Wilson, Barber (1983). 6 Tellegen & Atkinson (1974).

7 Palmer (1979).

169

Las puntuaciones medias y la desviación estándar de los tres grupos de participantes en

los cuatro cuestionarios se puede ver en la siguiente tabla; hay que advertir que no todos

los participantes cumplimentaron todos los cuestionarios (al tercer grupo no se le dio la

escala Greyson):

1 2 3 4

Experimentadores

Nº 63 63 43 39

Media 17.05 25.60 25.53 10.38

DS 6.32 9.16 7.16 4.53

No expr.

Casi-muerte

Nº 28 28 19 14

Media 2.18 21.5 21.89 8.71

DS 2.23 8.23 7.02 3.31

No expr.

No casi-muerte

Nº 45 25 19

Media 20.22 20.92 6.79

DS 7.81 8.43 3.97

1: Escala Greyson; 2: Programa sobre memoria, imaginación, y creatividad; 3: Escala de

ensimismamiento; 4: Encuesta experiencias psi.

Como puede verse las medias de los experimentadores fueron significativamente más

elevadas que las de los otros dos grupos. El ANOVA (análisis de la varianza) mostró

diferencias significativas entre las medias de los grupos en el cuestionario: en el 2,

F(2,135)=5.88, p<0.01; en el 3, F(2,86)=3.48, p<0.05; y en el 4, F(2,71)=4.81, p<0.05.

También se estudiaron las correlaciones entre los resultados de los cuatro cuestionarios

en función al total de los participantes (no por grupos separados), teniendo en cuenta

que el grupo de los que no padecieron casi-muerte no se incluyeron en las correlaciones

con la escala Greyson. Véanse los resultados en la siguiente tabla:

2 3 4

Escala

Greyson

Nº total 91 62 53

Cognitivo 0.28# 0.31@ 0.22

Afectivo 0.22@ 0.20 0.11

Paranormal 0.34$ 0.45$ 0.31@

Trascendental 0.06 0.05 0.02

Total 0.26@ 0.28@ 0.19

Progr. memo.

ima. cre.

Nº Total 87 72

Correlación 0.73$ 0.63$

Escala

ensimismamiento

Nº total 68

Correlación 0.57$

@: p<0.05; #: p<0.01; $: p<0.001.

Según estos resultados se pueden apreciar ciertas correlaciones entre la escala Greyson

y el programa (2), y la escala de ensimismamiento (3).

Los autores concluyen que parece que las personalidades propensas a la fantasía, tal y

como se caracteriza según estos cuestionarios, tienden a testimoniar más ECMs.1

En enfermos cardiacos

1 Contradiciendo, hasta cierto punto un estudio posterior de Ring & Rosing (1990).

170

Tabla en la que se recogen los datos sobre los participantes del estudio:1

Emparejados

2

Exp. No exp. Total no

exp.

Nº % Nº % p Nº % p

27 23 1568

Datos demográficos

Edad años 56±13 59±12 0.36 64±13 0.001

Sexo masculino 17 63 15 65 0.96 953 61 0.82

En paro 10 37 8 35 0.88 448 29 0.29

Vive solo 2 7 6 26 0.07 351 22 0.07

Estado salud

premórbida

Índice de nivel de actividad de Duke3 30.8±19.1 34.9±19.6 0.55

Cualidades percibidas de escala vital4 75.6±15.9 77.0±16.0 0.80

Escalas de redes de

soporte5

Soporte instrumental en red 2.8±1.7 2.1±1.2

Soporte emocional 3.2±1.7 2.5±1.4 0.14

Soporte orientado a los no problemas 8.7±2.3 8.5±2.6 0.21

Variables clínicas

Admitido en la CCU 20 74 15 65 0.83 655 42 0.001

Diagnosis

Paro cardiaco 11 41 7 30

0.81

105 7

<0.001 Infarto miocardio 7 26 7 30 478 31

Angina inestable 6 22 6 26 611 39

Otros diagnósticos cardiacos 3 11 3 13 374 24

Autoevaluación

estado conciencia

Pérdida de conciencia 17 63 7 30

0.04

286 18

<0.001 Conciencia disminuida 7 26 6 26 416 27

Conciencia normal 3 11 10 43 866 55

Autoevaluación

cercanía a la muerte

Considerado muerto 7 26 1 4

0.02

30 2

<0.001 Cerca de la muerte 14 52 8 35 232 15

No cerca de la muerte 3 11 2 9 425 27

No puede decir 3 11 12 52 881 56

Proximidad objetiva

a la muerte

Signos vitales perdidos 7 26 7 30

0.61

Progresión hacia una pérdida de signos vitales 9 33 8 35

Condición grave pero no cercana a la muerte 9 33 8 35

Condición no grave 2 7 0 0

Clasificación de la

función cardiaca

Shock cardiogénico 2 7 0 0

0.33

Fallo severo del corazón 7 26 3 13

Fallo cardiaco 7 26 7 30

No hay evidencia de fallo cardiaco 11 41 13 57

Índice de pronostico coronario 11.6±5.6 9.3±3.8 0.21

Día de entrevista en el hospital 7.4±10.7 4.5±2.4 0.22 3.7±3.6 <0.001

Examen del estado mini-mental6 26.7±2.5 27.3±2.7 0.46

Escala ECM 12.7±5.5 0.1±0.3 <0.001 0.1±0.5 <0.001

Encuesta sobre

experiencias psi

previas 7

Supuestas experiencias psíquicas 1.2±0.9 1.5±1.1 0.39

Supuestas experiencias paranormales 2.2±1.7 0.9±1.0 0.009

Estados alterados de conciencia 2.0±1.3 1.1±1.1 0.05

Actividades relacionadas con lo psíquico 0.8±1.18 0.7±0.7 0.90

1 Greyson (2003), p. 272, y para las experiencias psi, p. 273.



(2003), p. 271. 3 Hlatky (1989). Es un cuestionario que mide la capacidad funcional del paciente.

4 “Perceived Quality of Life Scale”, PQoL; Patrick et al. (1988).

5 Sobre las relaciones interpersonales. Seeman, Syne (1987).

6 “Mini-Mental State Exam”, MMSE. Es un examen de las capacidades cognitivas (orientación, memoria

inmediata, atención, etc.). Hay varios de estos exámenes; Greyson utilizó en esta investigación Folstein

(1975). 7 Palmer (1979).

171

Exp.: Experimentadores.

CCU: Unidad de cuidados coronarios intensivos.

Greyson y su equipo no encontraron diferencias entre los grupos de experimentadores

y no experimentadores en lo referente a los datos demográficos, sexo, trabajo, y

compañía en el hogar, pero sí encontraron diferencias en relación a la edad, más baja en

el grupo de los experimentadores.1

En lo referente a las experiencias psíquicas y paranormales, en los experimentadores se

dio un porcentaje mayor de experiencias paranormales previas al episodio que en los no

experimentadores emparejados,2 pero no experiencias psíquicas.

Estudio de Greyson y Liester sobre alucinaciones

Aquellos participantes que testimoniaron alucinaciones auditivas anteriores a la ECM

puntuaron 22.0, mientras que los que no puntuaron 19.4; donde no se verían diferencias

estadísticas significativas.3

De los 58 participantes que testimoniaron alucinaciones auditivas tras su ECM, 56

respondieron preguntas sobre diagnósticos psicopatológicos previos; solamente 9

experimentadores (16%) se les había diagnosticado un desorden mental mayor.4 Estos

experimentadores que declararon un trastorno previo puntuaron de media 15.8 en la

escala-Greyson, mientras que el resto puntuó 21.4; donde habría diferencias

estadísticamente significativas.5

ESTUDIOS DE MICHAEL SABOM

Estudio de Recollections of death

Se recogieron datos sobre el trasfondo demográfico y social: edad, sexo, raza, área de

residencia, tamaño de la población donde se reside, educación, ocupación, religión,

frecuencia de asistencia a la iglesia, conocimiento previo sobre ECMs. También se tuvo

en cuenta la situación de casi-muerte de los pacientes.6 Se compararon los datos entre el

el grupo de los experimentadores y el de los no experimentadores; con la conclusión, en

general, de que no hay diferencias en función a los rasgos consultados.7

1 Según Greyson, esto se puede deber al hecho de que en las personas con más edad es más fácil que se

produzca amnesia; Greyson (2003), p. 274. 2 Greyson (2003), p. 274. Según Greyson, se podría pensar que las personas que creen haber tenido

experiencias paranormales en el pasado son más propensas a testimoniar ECMs, o que las personas que

tienen ECMs son más propensas a interpretar experiencias del pasado como paranormales. 3 t=1.58, df=53. P=0.12 (diferencia media=2.6, 95% CI=-0.7 a 5.8). Greyson, Liester (2004), p. 327.

4 Aunque los participantes no aportaron los informes médicos pertinentes, Greyson & Liester (2004), p.

333. 5 t=-2.74, df=54, p=0.008 (diferencia media= -5.6, 95% CI=-9.7 a -1.5). Esta diferencia puede ser

indicativa de que las personas con trastornos mentales generan ECMs menos elaboradas, según Greyson,

Liester (2004), p. 332. Algo que parece consistente con otros estudios: Gabbard & Twemlow (1984),

Greyson (1991), Greyson (2000), Greyson (2001), Locke & Schontz (1983). 6 Sabom (1982), pp. 57-58.

7 Sabom (1982), pp. 57 y 194; no hay diferencias salvo en el caso del conocimiento previo sobre NDEs.

172

Experimentadores No

experimentadores

Nº % Nº %


Edad Media años 49 53

Sexo Masculino 26 79 38 84

Femenino 7 21 7 16

Raza Blanco 33 100 41 91

Negro 4 9

Residencia Southeastern U.S. 32 97 45 100

Tamaño

comunidad

Rural 3 9 4 9

<10,000 21 64 27 60

10,000 a 100,000 7 21 9 20

>100,000 2 6 5 11

Educación Media años 12.3 11.5

Ocupación

Profesional 5 15 5 11

Administración y ventas 10 30 13 29

Obrero y servicios 18 55 27 60

Religión

Protestante 23 70 38 84

Católico 4 12 2 5

Agnóstico 5 15 4 9

Otra 1 3 1 2

Asistencia

a la

iglesia1

0 5 15 4 9

1-2 16 49 18 40

3-4 12 36 23 51

Conocimiento previo sobre ECMs 4 12 27 60 P<0.01

Curiosamente, Sabom encontró la misma diferencia que Ring en relación al

conocimiento previo sobre ECMs. Había menos sujetos con conocimientos previos

entre el grupo de los experimentadores que en el de los no experimentadores. Sabom

sugiere una posible explicación de este asunto, el año en el que de media ocurrió el

episodio de casi-muerte fue 1,3 años antes en el grupo de los experimentadores, con lo

que tal vez, durante ese tiempo, aumentó en gran cantidad la publicidad sobre las

ECMs. Sea como fuere, la conclusión a la que llega Sabom es que el conocimiento

previo no influye en el hecho de tener una ECM o no tenerla.2

También se compararon esos factores en función a grupos de experimentadores, para

comprobar si algún factor estaba más vinculado que otro con los temas específicos

comunes de las ECMs. Solo se encontró una diferencia en relación al tema del

encuentro con otros, que era más frecuente en mujeres (p<0.02) y en el sector de

obreros y servicios (p<0.05).3

1 0=agnóstico, 1=nada, 2=menos que mensualmente, 3=una a tres veces al mes, 4=semanalmente.

2 Sabom (1980), pp. 57-58 y 194.

3 Sabom (1982), pp. 59-60 y 207.

173

Estudio de Atlanta

Características de los participantes anteriores a, y durante, la ECM o el episodio de

casi-muerte:1

Experimentadores

No experimentadores

Cristiano

conservador

Cristiano

liberal

No

cristiano

Pacientes

Cirugía

cardiaca

Pacientes

cardiacos

aleatorios

Nº participantes 22 13 12 32 81

Edad Media años 52 54 52 62.7 58.6

Sexo Masculino 36% 62% 25% 81% 56%

Femenino 64% 38% 75% 19% 44%

Raza Blanca 91% 100% 100% 100% 99%

Educación Media años 13.4 15.2 14.7 14.5 14.4

Ocupación

Profesional 9% 62% 33% 47% 32%

Administración y ventas 64% 38% 67% 19% 59%

Obrero y servicios 27% 34% 9%

Clase funcional2

I 63% 83% 92% 87% 72%

II 32% 17% 8% 13% 21%

III 5% 7%

Años tras el episodio Media 12.7 15.5 10.4 6.2 N/A

Religión presente

Protestante 96% 77% 25%3 81% 69%

Católico 4% 15% 17% 9% 17%

Judío 6% 9%

Otra o ninguna 58% 4% 5%

ENCUESTA GALLUP

En la encuesta Gallup sobre ECMs, se obtuvieron porcentajes de población

experimentadora de la población total norteamericana, en relación a un amplio y variado

número de características personales: sexo, raza, educación, región, edad, ingresos,

religión, ocupación, tamaño de la población de residencia.4 En ninguno de estos

aspectos se observan diferencias significativas.


Twemlow y Gabbard realizaron un estudio5 para investigar si ciertas condiciones

preexistentes influían en el carácter de las ECMs. Aunque no trataron de toda la

1 Sabom (1998), pp. 224-225.

2 De capacidad física, Sabom (1998), p. 240.

3 ¿Por qué hay un 25% de protestantes y un 17% de católicos en este grupo? Sabom no aclara esta

cuestión. 4 Gallup & Proctor (1982), pp. 198-200. El problema de los datos expuestos aquí es que no se aclara si se

refieren al antes o al después de la ECM; supuestamente, unos como el sexo, pertenecen tanto al antes

como al después, pero la mayoría deben de pertenecer al después. 5 Twemlow & Gabbard (1984-85).

174

fenomenología de estas experiencias, sino que se centraron en el fenómeno de las

EECs.1

En un estudio mayor sobre EECs (realizado en 1977), se enviaron cuestionarios a 700

personas que habían respondido a un anuncio en la prensa nacional referido a las EECs;

de estas 700 personas, 420 devolvieron los cuestionario, y de éstas, 339 declararon

EEC; 34 (10%) testimoniaron haber tenido su EEC durante un episodio de cercanía a la

muerte.

En relación a los factores demográficos: no se encontró mayor frecuencia en ningún

grupo de edad; el 65% eran mujeres; en el momento de la ECM, el 51% estaban

casados, 24% solteros, 25% separados, viudos o divorciados; 19.8% eran amas de casa,

7.8% estudiantes, 16.7% profesionales; el nivel educativo medio de la muestra superaba

al de la población norteamericana del censo de 1970.

En relación al consumo de drogas con anterioridad a la ECM se encontró un uso muy

escaso: un 75% nunca había consumido mariguana, 89% nunca había consumido drogas

psicodélicas, y un 51% declaró no haber usado ningún tipo de droga.

El 44% de los experimentadores declararon que nunca habían sido hipnotizados,

mientras que un 12% habían sido hipnotizados más de 12 veces.

Los autores encontraron diferencias significativas entre el grupo de experimentadores y

el grupo de control en la escala de ensimismamiento2, en la cual los experimentadores

puntuaron más alto.3

ESTUDIO DE SERDAHELY Y WALKER SOBRE UN EXPERIMENTADOR

CON CUADRIPLEJIA CONGÉNITA

William Serdahely y Barbara Walker estudiaron el caso de un hombre con cuadriplejia

espástica severa congénita que, a la edad de treinta y nueve años, decía haber tenido una

ECM a la edad de dos años y medio.4 Esta persona tenía parálisis cerebral desde su

nacimiento, aunque era capaz de entender lo que se le decía pero no era capaz de

hablar.5

Algunos de los elementos fenoménicos de la supuesta ECM de esta persona fueron:

sentimiento de paz y ausencia de dolor, EEC, neblina, escaleras, luz, música celestial,

espíritus, límite, etc. Un aspecto curioso del testimonio es que durante la ECM, el

1 Definidas como “la experiencia subjetiva de separación de la mente o la conciencia del cuerpo físico”,

Twemlow & Gabbard (1984-85), pp. 223-224. En esta investigación de Twemlow y Gabbard ya surge un

posible primer problema en relación a la temática estudiada, no estudian las ECMs en su totalidad,

solamente las EECs que se han dado en cercanía a la muerte. 2 “Attention absorption”, Tellegen & Atkinson (1974).

3 t=2.22, df=322, p=0.03. Según los autores, este dato puede indicar que hay un estilo cognitivo que

podría predisponer a tener una ECM o a recordarla; Twemlow & Gabbard (1984-5), p. 230. Pero también

podría derivarse otra conjetura de este dato, que los experimentadores tienden a desarrollar cierto estilo

cognitivo tras la ECM, ya que estas escalas se aplicaron tras la supuesta experiencia, y no antes. 4 Serdahely & Walker (1990).

5 Parece que esta persona tenía una inteligencia más o menos normal, pero en el artículo esta cuestión no

queda del todo clara; Serdahely & Walker (1990), p. 92.

175

experimentador podía moverse y desplazarse libremente, podía ver y mover sus brazos

y manos pero no sus piernas y pies.1

Con este artículo, se constata que los testimonios pueden provenir de personas que se

encuentran en condiciones físicas muy graves, y, tal vez, las ECMs se puedan producir

en personas en tales condiciones.2

ESTUDIO CHINO SOBRE SUPERVIVIENTES DE TERREMOTO

En función a una lista de cuarenta elementos fenoménicos,3 los investigadores buscaron

posibles correlaciones entre estos elementos y otros caracteres del individuo previos a, o

presentes durante, el episodio. No se encontró ninguna correlación de los cuarenta

elementos con la edad, sexo, estado marital, nivel educativo, nivel ocupacional,

introversión versus extroversión, presencia de algún trauma cerebral, creencias en

espíritus, fantasmas, Dios, destino, o conocimientos previos sobre ECMs.4 Sí que se

encontró correlación entre algunos elementos fenoménicos y las puntuaciones más

elevadas con respecto a la actitud hacia la muerte previa al episodio:5 entendimiento

repentino (r=0.3733), y experimentación de un reino de existencia no terrenal

(r=0.4402).

ESTUDIO DE ARVIN GIBSON

En su obra Echoes from eternity, Gibson da algunos datos sobre las características

personales de los experimentadores que participaron en la investigación expuesta en

esta obra y la anterior, Glimpses of eternity.6 Un 58.8% de los experimentadores eran

mujeres, un 57% eran mormones.7

ESTUDIO DE PETER FENWICK: THE TRUTH IN THE LIGHT

En el estudio de los Fenwick, se ofrecieron unos datos escuetos sobre las características

de los experimentadores, y, además, sin entrar en el tratamiento de estos datos. De unos

1 Serdahely & Walker (1990), p. 94.

2 Uno de los problemas principales de este artículo es que no se aclara del todo como se desarrolló la

comunicación con el paciente. En una parte se dice que solo se podía comunicar utilizando

monosilábicos, sí y no, y en otra, algo más adelante, que podía usar un programa informático para

expresar frases originales. ¿Cómo obtuvieron los autores el testimonio, a partir de respuestas

monosilábicas o a partir de frases completas? Ya que el modo de comunicación podría influir en el

carácter del testimonio. 3 Véase cap. 11.1.

4 Zhi-ying & Jian-xun (1992), pp. 45-46.

5 Se puntuó de la siguiente manera: creencia en el ultramundo postmortem, 3; sentimientos agradables

hacia la muerte, 2; sentimientos desagradables hacia la muerte, 1; creencia en la aniquilación o ausencia

de pensamientos sobre la muerte, 0; Zhi-ying & Jian-xun (1992), p. 46. 6 Gibson (1993), cap. 22 y apéndice.

7 Teniendo en cuenta que la investigación se desarrolló en Salt Lake City, y que el mismo Gibson es

mormón.

176

350 experimentadores: 78% fueron mujeres, y el 22% hombres; en el momento de la

ECM, el 80% eran adultos, y el 9% adolescentes o más jóvenes.1

En el estudio de los Fenwick, solamente un 2% de los sujetos afirmó haber tenido algún

conocimiento sobre NDEs previo a su experiencia, el 98% no sabía nada sobre el asunto

antes de su NDE.2


Tabla sobre los datos individuales de los participantes y sus episodios de casi-muerte:3

Experimentadores No

experimentadores

P Profundidad

de la ECM

Nº % Nº %

Nº participantes 62 282 62

Demográficos

Mujeres 13 21 80 28 NS 0.011

Edad <60 años 32 52 96 34 0.012 NS

Religión (sí) 26 70 27 73 NS NS

Educación elemental 10 27 15 43 NS NS

Médicos

Intubación 6 10 31 11 NS NS

Estimulación electrofisiológica 8 13 22 8 NS NS

Primer infarto de miocardio 60 97 236 84 0.013 NS

RCP fuera del hospital 13 21 88 32 NS 0.027

Defecto de memoria tras una RCP larga 1 2 40 14 0.011 NS

Muerte en 30 días 13 21 24 9 0.008 0.017

Farmacológicos Medicación extra 17 27 70 25 NS NS

Psicológicos

Miedo antes de la RCP 4 13 2 6 NS 0.045

ECM previa 6 10 8 3 0.035 NS

Conocimiento previo sobre ECMs 22 60 20 54 NS NS

Edad Media años 58.8 (13.4) 63.5 (11.8) 0.006 NS

Médicos

Media minutos duración del paro cardiaco 4.0 (5.2) 3.7 (3.9) NS NS

Media minutos duración de la inconsciencia 66.1 (269.5) 118.3 (355.5) NS NS

Número de RCPs 2.1 (2.5) 1.4 (1.2) 0.029 NS

RCP: Reanimación cardiopulmonar.

NS: No significativo, p>0.05

No encontraron influencias en relación a un conocimiento previo sobre ECMs, ni en

relación a la actitud religiosa del paciente, ni en relación al nivel educativo.

Alguna diferencia significativa se encontró en relación a la edad y el sexo. En relación

a la edad, se encontró que se dieron más testimonios de ECMs entre personas menores

de sesenta años; lo que tendría consistencia con otros estudios, en los que la media de

edad es menor que la de este estudio, de 62,2 años, y la frecuencia es mayor.4 En

1 Fenwick & Fenwick (1995), p. 3. Este dato sobre la edad parece contradecir otro que se da más adelante

en el libro, según el cual, un 14% de los testimonios que recibieron eran de personas que habían tenido

sus ECMs durante la infancia, p. 246. También se dan algunos datos de filiación religiosa, pero parece

que se refieren al después de la ECM, sin decir nada sobre la actitud religiosa anterior a la experiencia. 2 Fenwick & Fenwick (1995), p. 5.

3 Van Lommel et al. (2001), p. 2042; van Lommel (2007), p. 141.

4 Van Lommel et al. (2001), p. 2043. Véase: Ring (1980), con una media de edad de 37 años e incidencia

del 48%; Sabom (1982), media de edad de 49 años e incidencia de 43%; Morse (1996), 85% en niños.

177

relación al sexo, se encontró que se dieron testimonios de ECMs más profundas entre

las mujeres en comparación a los hombres.1

ESTUDIO DE SCHWANINGER ET AL.

Tabla sobre los datos individuales de los participantes:2

Experimentadores No experimentadores

Nº % Nº %


Sexo Masculino 4 36 11 58

Femenino 7 64 8 42

Raza Caucásico 10 91 19 100

Afroamericano 1 9

Edad Media años 53 (23-84) 64 (29-86)

Religión

Protestante 9 82 9 47

Católico 3 16

Judío 1 5

Ninguna 2 18 6 32

Estado

marital

Casado 7 64 15 79

Viudo 1 9 2 11

Soltero 1 9 1 5

Divorciado 1 9 1 5

Separado 1 9

Educación

Asistió a la universidad 2 18 4 21

Escuela secundaria 8 73 11 58

Menos que escuela secundaria 1 9 1 5

Desconocido 3 16

Como indican los autores, no se encontraron diferencias significativas entre ambos

grupos.3 Aunque sí se pueden apuntar dos datos de relativo interés, la edad media es

menor entre los experimentadores, como también se ha dado en otros estudios; también

hay un ligero porcentaje mayor de mujeres en el grupo de los experimentadores en

comparación al de los no experimentadores; y el porcentaje de protestantes es

considerablemente superior en el grupo de los experimentadores.4

1 Van Lommel et al. (2001), p. 2041; van Lommel (2007), pp. 144-146.



4 Pero en el artículo no indican si este dato se refiere al antes o al después de la ECM; parece que se

refiere al momento de la entrevista, es decir, después.

178

ESTUDIO TAIWANÉS DE LAI ET AL.

Tabla sobre los datos de los individuos experimentadores y no experimentadores:1

Experimentadores

2 No experimentadores

Nº % Nº % P


Mujeres 33 (73.3%, 60.4-86.3) 12 (48.0%, 28.4-67.6) 0.04

Media edad durante la entrevista 52.7 (48.7-56.7) 53.8 (47.7-59.8) 0.8

Total que tienen creencias religiosas 44 97.8 (93.5-100) 21 84.0 (69.6-98.4) 0.05

Religión3

Budismo 30 66.7 16 64

Taoísmo 9 20.0 3 12.0

Cristianos 3 6.7 2 8.0

Católicos 2 4.4 0 0

Ninguna 1 2.2 4 16.0

Educación universitaria 11 (24.4%, 11.9-37.0) 10 (40.0%, 20.8-59.2) 0.2

Edad en el episodio de casi-muerte@ 42.5 (38.4-46.5) 49.3 (44.3-54.2) 0.04

Media de años entre casi-muerte y entrevista@ 9.8 (6.8-12.8) 5.8 (3.6-7.9)

Modalidad

de

reemplazo

renal4@

No en diálisis 33 64.7 14 35.0

Hemodiálisis 17 33.3 19 47.5

Diálisis peritoneal 1 2.0 3 7.5

Trasplante 0 0 4 10.0

Entre paréntesis se expresa el IC: intervalo de confianza.

@: Número de eventos, no de personas. 91 episodios de casi-muerte, 51 ECMs y 40 episodios sin ECM.

Los experimentadores eran más jóvenes que los no experimentadores. También fue

más frecuente el sexo femenino en el grupo de los experimentadores. No se encontró

ninguna característica religiosa que predispusiera a la ECM, ni siquiera el

supervivencialismo tradicional chino; aunque se encontró cierta correlación entre una

mayor dedicación a prácticas religiosas y una mayor puntuación en la escala Greyson,

con lo que se sugiere que la intensidad de la ECM podría estar en relación a factores

religiosos.5

ESTUDIO DE MIGLIORE

Porcentajes de edades en un grupo de 604 experimentadores estadounidenses:6

<10 10-19 20-29 30-39 40-49 ≥50 Total

% 13.6 18.2 24.3 20.4 14.9 8.6 100

Los testimonios de ECMs son menos frecuentes, progresivamente, de veinte años para

abajo y de 40 años hacia arriba.

1 Lai et al. (2007), p. 126.


3 Se supone que es la religión que tenían los participantes tras el episodio de casi-muerte, pero no queda

claro en el artículo. 4 Durante el episodio de casi-muerte.

5 Lai et al. (2007), pp. 128 y 130. En función a la primera y segunda preguntas de Kao et al. (2003), se

encontró una correlación de P<0.01 y P=0.01 respectivamente. 6 Migliore (2009), p. 10.

179

Es más frecuente el elemento de la revisión vital entre personas de cincuenta o más

años que en el resto, la mitad de testimonios sobre revisión vital pertenecían a este

grupo de edad. En cambio, las visiones del futuro son más frecuentes entre aquellos

menores de cuarenta años, la mitad de los testimonios de este fenómeno fueron dados

por este grupo de edad.1

Porcentajes de sexos en un grupo de 502 experimentadores estadounidenses:2

Masculino Femenino Total

% 38.5 61.5 100

Hay un claro mayor número de testimonios dados por mujeres que por hombres.

Es más frecuente que las mujeres testimonien encuentro con seres no terrenales, un

53.1% frente a un 40.3% de hombres.3

Número y porcentaje de la edad en la que se testimonia ECM:4

<30 30-39 40-49 50-59 ≥60 Total

Nº 59 151 220 145 49 624

% 9.5 24.2 35.3 23.2 7.9 100

Hay una diferencia entre el tiempo en el que supuestamente se producen más ECMs,

según la tabla anterior de edad, y el tiempo en el que más se testimonian.

ESTUDIO DE KLEMENC-KETIS ET AL.

En este estudio no se encontraron diferencias significativas entre el grupo de

experimentadores y el de no experimentadores referidas al sexo, nivel de educación,

miedo a la muerte, creencias religiosas, tiempo hasta el retorno espontáneo de la

circulación, y medicación durante la resucitación. Pero se encontró que pacientes con

ECMs previas son más proclives a tener nuevas ECMs durante nuevas paradas

cardiacas.5

1 Migliore (2009), pp. 81, 83.

2 Migliore (2009), p. 11.

3 Migliore (2009), p. 62.

4 Migliore (2009), p. 13.

5 Klemenc-ketis (2010).

180

CAPÍTULO 17: ECMS INFANTILES

El hecho es que los niños (o los padres de estos niños, o adultos que afirman haber

tenido una ECM en su infancia) también testimonian ECMs, por lo que, al igual que

ocurre con los adultos, se supone que los niños también tienen estas experiencias.

Las ECMs infantiles siempre han despertado un gran interés por que se cree que

pueden ayudar a resolver el problema de la aculturación, es decir, si las experiencias

están determinadas o no por la sociedad en la que vive el experimentador; todo esto bajo

la conjetura de que los niños están menos “contaminados” socialmente.1

17.1 ESTUDIOS DE MELVIN MORSE

Como cuenta el propio Morse, su primer encuentro con las ECMs fue puramente

fortuito. Durante su internado en pediatría tuvo que realizar una reanimación, en la sala

de emergencias, de una niña de siete años que se encontraba en muy mal estado, a causa

del ahogamiento sufrido en una piscina.2 Contra todo pronóstico, la niña sobrevivió, sin

acarrear ningún tipo de secuela, como, por ejemplo, daños cerebrales que son usuales en

las víctimas de ahogamiento. Cuando la niña estuvo bastante recuperada, Morse le

realizó un examen para averiguar exactamente que le había pasado y evaluar la

posibilidad de algún daño a tener en cuenta; la niña relató una serie de vivencias

inesperadas que dejaron muy sorprendido a este pediatra, había tenido una EEC, durante

su estado de coma, en la que había presenciado las actuaciones del personal médico,

había entrado en una oscuridad y había viajado por un túnel acompañada de una

hermosa mujer llamada Elizabeth, se había encontrado con su abuelo fallecido y dos

chicos que se llamaban Andy y Mark, incluso había visitado su hogar familiar, donde

presenció las diferentes actividades que realizaban algunos de sus familiares, y,

finalmente, estuvo junto al “Padre Celestial” y Jesús, quienes le preguntaron si quería ir

a casa, pero ella dijo que quería quedarse con ellos, entonces le preguntaron si quería

ver de nuevo a su madre, y ante la respuesta afirmativa de la niña, ésta despertó en su

cuerpo físico. Morse quedó muy impactado por el relato y decidió investigar más a

fondo el asunto; las enfermeras que estaban presentes cuando la niña recuperó la

conciencia dijeron que las primeras palabras que ésta emitió fueron “¿dónde están Mark

y Andy?”, sin dejar de preguntar por ellos repetidamente durante su convalecencia;

también interrogó a los padres por sus creencias religiosas, para comprobar si éstas

habían influido en la narración de la niña, eran mormones, creían en la supervivencia,

pero en nada parecido a túneles hacia el Cielo o guías espirituales.3

Tras todo esto, Morse se quedó muy interesado por el asunto y decidió aceptar el reto

lanzado por Moody de comprobar por sí mismo la realidad de las ECMs e intentar

desarrollar un estudio científico al respecto. Este estudio se desarrollaría en la ciudad de

Seattle, de ahí que recibiera ese nombre, y duraría varios años (desde mediados de los

1 Esta compleja cuestión no se va a tratar aquí porque este no es el sitio adecuado para ello.

2 Esta persona, hoy ya adulta, se llama en realidad Kristle Merzlock; ha contado su historia en numerosos

documentales y programas televisivos (en youtube se pueden encontrar algunos de éstos), véase por

ejemplo, Unsolved mysteries: Life after life. 3 Morse & Perry (1990), pp. 19-24; Morse (1983).

181

80s hasta mediados de los 90s), aunque los resultados se fueron publicando

periódicamente.

Posiblemente el primer estudio, al menos realizado con cierto rigor, sobre las ECMs de

niños fue el efectuado por Morse, Conner y Tyler, publicado en 1985;1 del que habría

que destacar, especialmente, la consideración detallada de los aspectos médicos de los

participantes en el estudio. De 42 niños que estuvieron hospitalizados en la UCI del

Children´s Orthopedic Hospital de Seattle, se descartaron a todos menos a 13 de ellos;

24 se descartaron a causa de un evidente fracaso en la recuperación de un estado

premórbido, y el resto por razones sin relevancia. Los 13 pacientes estudiados fueron

divididos en dos grupos: enfermos críticos (con una alta tasa de mortalidad), con 7

pacientes, y enfermos graves, con 6 pacientes. Del total de estos 13 pacientes

estudiados, solamente 4, pertenecientes al grupo de los enfermos críticos, testimoniaron

ECM.

Las ECMs de estos niños coincidían hasta cierto punto con la ECM agradable-neutral

estereotipo de los adultos, salvo en un caso; la madre de una niña de once años, relató

que cuando su hija recuperó la conciencia, tras un paro cardiaco, empezó a llorar

diciendo que había tenido un mal sueño, en el cual, se encontraba en el colegio donde

era regañada por algo que había hecho mal. Los padres de otro niño de dieciséis años

relataron, cuatro años más tarde del episodio, lo que el hijo les contó, tras su paro

cardiaco, que había subido por una escalera oscura y que a medio camino se había

encontrado con un hermano (ya fallecido), el cual le dijo que todavía no era su hora de

morir. Otro niño de seis años, entrevistado dos años más tarde, relató que había tenido

una EEC, que había pasado por un túnel de luces de colores, se había sentido muy

apacible. Otra niña de ocho años testimonió que había tenido una EEC, un recuerdo de

haber estado en una cama con los compañeros de clase alrededor cantando, y otro

recuerdo en el que también se encontraba en una cama rodeada por doctores que le

decían que apretase un botón rojo, aunque sabía que si apretaba el botón verde

recuperaría la conciencia.

Hay que darse cuenta de que los investigadores preguntaban a los pacientes cosas

como: ¿Qué recuerdas del momento en el que estuviste inconsciente o dormido?,

¿tuviste algún sueño? Estas preguntas pueden ser confusas para un niño; ¿hasta qué

punto puede un niño diferenciar entre un sueño y una ECM?. Por ello, parece que

algunos de estos testimonios se refieren más a sueños que ha otro tipo de experiencias.

De todas maneras, este estudio fue bastante importante ya que demostró en gran

medida que los niños también testimoniaban ECMs, y que muy posiblemente también

las tuvieran realmente.

Al año siguiente, 1986, se publicó un estudio realizado por Morse y su equipo, un poco

más amplio que el anterior.2 De un conjunto de 202 niños que habían estado en la UCI

del Children´s Orthopedic Hospital y del Medical Center, ambos en Seattle, se

seleccionaron un total de 40 pacientes para realizar el estudio. Los criterios de selección

fueron: una dolencia caracterizada por algún episodio de inconsciencia, buena salud

premórbida, la existencia o exacerbación de una enfermedad o trauma agudos,

recuperación neuropsiquiátrica bien avalada. Los 40 pacientes seleccionados se

dividieron en dos grupos: 11 enfermos críticos (índice de mortalidad por encima del

10%), y 29 enfermos graves. Solamente 7 niños enfermos críticos, del conjunto de los

40, testimoniaron ECM; aunque 3 del grupo de los 29 enfermos graves, dijeron tener

1 Morse & Conner & Tyler (1985).

2 Morse & Castillo et al. (1986).

182

recuerdos intraoperativos.1 La temática de estas ECMs no difiere, hasta cierto punto, de

la común de las ECMs agradables-neutrales de adultos: seis experimentaron EEC, cinco

la oscuridad, cuatro el túnel, tres sentimientos agradables, tres sentimientos

desagradables, tres vieron personas vestidas de blanco, dos vieron algo divino o

celestial, uno vio a un pariente fallecido, uno se encontró con el límite, tres realizaron la

decisión del retorno. También describieron algunos rasgos extraños: dos niños dijeron

haber visto a profesores o compañeros de clase, y una niña percibió a su madre como un

cerdo monstruoso. Los investigadores llaman la atención sobre la ausencia de elementos

de despersonalización, como la revisión vital, sensación de irrealidad, distorsión

temporal, o unidad con el universo.

En 1994, Morse publicó un estudio que recogía y ampliaba sus estudios anteriores.2

Como en los otros estudios, se dividieron a los pacientes en dos grupos: 26 niños

enfermos críticos (más del 10% de posibilidades de muerte), y el grupo de control,

formado por 121 niños enfermos graves (que habían estado ingresados en la UCI pero

sin expectativas de muerte). 22 niños del grupo de 26 enfermos críticos testimoniaron

ECM, ningún niño del grupo de control testimonió ECM. La temática de sus ECMs,

como ya se observó con anterioridad, era bastante similar a la de los adultos: veintiuno

tuvieron la sensación de estar muertos, dieciocho vieron la luz, dieciséis EEC, doce

atravesaron un túnel, diez contactaron con familiares fallecidos, nueve vieron ángeles,

ocho vieron un ser hermoso, doce se encontraron con la decisión del regreso, ocho

tuvieron sentimientos agradables. Excluyendo algunas extrañezas: seis vieron mascotas,

y seis vieron a profesores o compañeros de clase.

17. 2. ESTUDIO DE CHERIE SUTHERLAND

Sutherland realizó un estudio retrospectivo sobre 26 experimentadores que

testimoniaron 30 ECMs infantiles (diecisiete años fue la edad más elevada de un

experimentador en la que se sitúa una ECM). De estos 26 experimentadores 8 eran

niños en la edad de la entrevista, y 18 eran adultos que afirmaban haber tenido una

ECM en su infancia.3

El número de ECMs en función a las edades de éstos en el momento de las supuestas

experiencias pueden observarse en la siguiente tabla:4

>6 6 - 10 11 - 15 17

Nº = 30 11 8 10 1

En este libro Sutherland publica una serie de testimonios, presentados bastante

extensamente, pero no desarrolla mucho tratamiento general, ni de síntesis, derivado de

su investigación de campo. Aun así, parece ser que la fenomenología que aparece en

estos testimonios de ECMs infantiles es muy similar a la estereotípica de los testimonios

de ECMs adultas.5

1 Conciencia durante una operación; véase Blacher (1984).

2 Morse (1994).



5 Sutherland (1995), pp. 21-38.

183

17.3. ESTUDIO DE ATWATER

La investigación de Atwater sobre ECMs infantiles se encuentra principalmente en el

libro de 2003: The new children and near-death experiences. Atwater inserta sus

estudios sobre las ECMs infantiles dentro de una concepción evolucionista y nueva-era,

muy similar a la de Kenneth Ring. Los experimentadores infantiles de estados cercanos

a la muerte tienen todas las marcas que indican que ellos son los precursores de una

nueva raza,1 la avanzadilla; marcas que no solamente muestran el estadio de la próxima

generación milenaria sino que también ofrecen persuasiva evidencia que indica que una

nueva raza está naciendo, con lo que la evolución de la especie se está produciendo ya

en nuestro tiempo.2 Según Atwater, estos nuevos niños, que han tenido una experiencia

transformadora, no solamente una ECM sino cualquier transformación radical de su

conciencia, serían la avanzadilla de un salto evolutivo que se está produciendo en la

actualidad, tanto a nivel fisiológico como psicológico. Para Atwater, de acuerdo con su

concepción del cambio cerebral/cambio espiritual, entre los adultos este cambio se

produce más como un evento de crecimiento, mientras que en los niños, se produce más

como un evento evolutivo.3

Ejemplos históricos de cambios profundos, sufridos a partir de una supuesta ECM, los

ve Atwater en los casos de célebres personajes, tales como Abraham Lincoln, Albert

Einstein, Isabel I, Mozart, Winston Churchill o Alce Negro.4 La historia habría estado

determinada por la influencia de personas que habrían tenido ECMs muy

transformadoras durante su niñez; y es que no se puede negar, según esta autora, el que

estos niños puedan tener una gran influencia social en su madurez.5

Pasando a una parte más descriptiva, y no tan interpretativa, Atwater da algunos datos

a tener en cuenta sobre las ECMs en niños. La investigación de Atwater se basa en las

entrevistas realizadas a 277 personas que supuestamente tuvieron ECMs en la infancia y

a un cuestionario rellenado por 44 personas.6

De acuerdo a su clasificación de las ECMs,7 los cuatro tipos de ECM se dan en los

niños, pero con diferentes porcentajes en comparación a los adultos:8 inicial: 76% niños,

niños, 20% adultos; desagradables: 3% niños, 15% adultos; agradables: 19% niños,

47% adultos; trascendentes: 2% niños, 18% adultos.

Atwater destaca algunas características especiales de las ECMs infantiles. La

experiencia de una oscuridad cálida y amistosa, incluso uterina, es muy importante para

los niños. En cambio no así la luz. Tampoco son importantes las imágenes en estos

casos. No describen túneles muy frecuentemente. La revisión vital suele incluir

1 Atwater (2003), cap. 10.

2 Atwater (2003), p. 3.

3 Atwater (2003), pp. 13-14. Independientemente de lo que se piense a cerca de ciertas concepciones de

esta autora, lo cierto es que el cerebro y la mente de un niño están en formación, e hipotéticamente, una

ECM tendría, por esta razón, que afectar más a un niño que a un adulto, pero ¿hasta qué punto puede

transformar, incluso neuronalmente, una experiencia mística o similar, la mente y el cerebro de un niño? 4 Atwater (2003), cap. 7.

5 Atwater (2003), pp. 123 y 131.

6 Pero estos números no están nada claros en el libro.

7 Véase el cap. 4.5.3.

8 Atwater (2003), pp. 40-41; Atwater (2007), p. 26.

184

escenarios prenatales y recuerdos de vidas pasadas. Sobre el 70% de las ECMs

infantiles incluyen la presencia de ángeles; aunque también pueden incluir la presencia

de otros seres, tales como parientes o amigos fallecidos, animales o mascotas fallecidas,

figuras religiosas, Dios (como una figura paternal), personas vivas (como profesores o

compañeros de juegos).1

Sobre los efectos de las ECMs en los niños, para Atwater se produce una profunda

transformación en éstos. Los efectos pueden ser positivos o negativos.

Suele haber un fuerte incremento de las capacidades intelectuales. Facultades

aumentadas o alteradas: 77%; funcionamiento diferente de la mente, muy creativo:

84%; aumento significativo de la inteligencia: 68%; altamente competente en

matemáticas, ciencia o historia: 93%; don inusual para las lenguas: 35%; facilidad

escolar: 34%, y dificultad escolar: 66%; test de genialidad según el coeficiente de

inteligencia, entre el nacimiento y los quince años: 48%, entre los tres y los cinco años:

81%, entre el nacimiento y los quince meses: 96%, entre el nacimiento y los quince

meses y que han experimentado la “luz oscura”: 100%.2

Otros efectos que da la autora son: disminución de la tolerancia hacia la luz: 59%;

disminución de la tolerancia al sonido: 74%; sensibilidad a la electricidad: 52%;

excelente estado de salud: 77%; conexión inusual con la naturaleza y los animales:

66%; incremento de las capacidades psíquicas; inclinación hacia el misticismo: 66%, y

hacia la religión: 25%; relación alienada con los padres: 57%, mejor: 30%; relación

abierta con amigos y extraños: 27%, y solitario: 57%; casado una vez: 41%, dos veces:

16%, divorciado: 23%, soltero: 20%; desinterés por el dinero: 66%; amor al trabajo:

80%; dueño de casa: 68%; respuesta inmediata negativa tras la ECM: 61%, positiva:

34%; desea retornar al otro mundo: 41%, no: 43%, aprendiendo como retornar: 9%;

lamenta su ECM: 32%, no: 57%; incremento de los efectos con el tiempo: 73%.3

En relación a los efectos negativos de las ECMs, Atwater da los siguientes datos

sorprendentes al respecto: 1/3 de los experimentadores buscaron consuelo en el alcohol

(frente a 1/5 de los adultos) en los cinco u ocho años posteriores a su ECM; cerca de la

mitad se enfrentaron a fuertes casos de depresión (en los adultos se daría una ligera

mayor incidencia); un 21% se intentó suicidar en los doce años que siguieron a su ECM

(frente al 4% de los adultos, en estos la ECM suele ser un potente disuasor); ninguno de

los que buscaron reproducir su ECM mediante el uso de drogas lo consiguieron.

Muchos niños no son capaces de integrar adecuadamente sus ECMs en su vida

ordinaria, lo que les llevaría a un acercamiento con el alcohol y las drogas, estados

depresivos, e incluso intentos de suicidio, con la finalidad de retornar al “hogar”.4

Hay una crítica bastante demoledora de este libro realizada por el profesor de

sociología Harold Widdison, especialmente en lo que se refiere al aspecto

metodológico.5 Lo cierto es que los defectos del estudio de Atwater son tan patentes que

que resultaría una pérdida de tiempo el tratarlos aquí en profundidad, como también

resultaría una pérdida de tiempo dedicar mucho de éste a la lectura de su libro. El

problema general de su obra, es que independientemente de que las opiniones que ahí se

exponen y desarrollan sean verdaderas o falsas, éstas no están justificadas de ninguna

manera mínimamente correcta, con lo que se constituyen como ocurrencias y

1 Atwater (2003), pp. 47-50.

2 Atwater (2003), p. 51.

3 Atwater (2003), pp. 83-84.

4 Atwater (2003), p. 70.

5 Widdison (2001).

185

conjeturas, felices o infelices (según se vea), de las que no se puede evaluar su

veracidad.

Como ejemplo de esta deficiencia metodológica, se pueden observar las conclusiones

que a este respecto llega Widdison, y que además, muchas de las cuales pueden ser

aplicadas a otras “investigaciones” parecidas sobre ECMs:1 1, muchos de los datos se

refieren a una edad anterior a los seis años, con la dificultad que implica el aportar

información en primera persona sobre esa edad después de tantos años; 2, no hay

información anterior a la ECM a partir de la cual evaluar los posibles cambios; 3, no

hay información proveniente de otras personas además del experimentador; 4, no se

provee ninguna evidencia de que el instrumento de investigación sea válido; 5, no se

mostraron las bases de todas las estadísticas; 6, los métodos estadísticos fueron

inapropiados; 7, el muestreo fue muy pequeño e inadecuado.

17.4. EDAD DE LOS NIÑOS QUE TIENEN ECMS

¿Cuál es la edad más temprana en la que se puede tener una ECM? Esto, hoy por hoy,

no puede responderse con un mínimo de rigor. Lo que sí se puede hacer es tratar de los

testimonios que se refieran a las edades más tempranas en las que supuestamente se

produjeron las ECMs.

Morse ha comentado que, para su propia sorpresa, una vez dio con un testimonio de

una persona que afirmaba haber tenido una ECM prenatal.2 También encontró un

testimonio de ECM referido a una edad de cuatro meses;3 y otro testimonio referido a

una ECM tenida por un niño a la edad de nueve meses.4

Sutherland recogió el testimonio de una niña de diez años que decía haber tenido una

ECM en su primer día de vida. También recogió el testimonio de una niña de cinco años

que decía haber tenido una ECM a los dos años de edad.5 Como ejemplo, podemos ver

el testimonio de la niña de diez años que supuestamente tuvo una ECM en su primer día

de vida:6

“CS: Tu madre me dijo que moriste cuatro veces cuando eras un bebé.

Marcella: Sí, pero solo recuerdo una.

CS: ¿Podrías contarme lo que recuerdas?

Marcella: He tenido experiencia a lo largo de toda mi vida pero la primera que recuerdo fue

cuando era un bebé. Recuerdo un poco de cuando era un bebé recién nacido. Ví una luz –estaba

esta cosa grande como una estrella y caminé hacia arriba hacia ella y había esta cabeza en la luz

y estaba inclinando la cabeza. Era un hombre que tenía un pelo negro y tenía unos ojos azules

brillantes y esto es todo lo que recuerdo. Él era completamente bonito.

Y detrás de mí estaba ese otro hombre con una camisa azul. Estaba intentando devolverme a la

realidad. Pero él [la cabeza en la luz] estaba intentando que permaneciera. Entonces vi esa otra

chica de pelo largo, y estaba caminando dentro de la luz y entonces ese hombre con la cara

sonriente me dijo, “porque no ser como ella.” Y dijo, “cuando llegues al final encontrarás una

sorpresa.” Así que decidí caminar tras ella. Tan solo caminés tras ella.

Al fondo de la cabeza había luz y entonces había todas esas pequeñas burbujas y cada vez que

él se movía, una de ellas estallaba y esto creaba más aire alrededor mío. Y las burbujas estaban

1 Widdison (2001), pp. 267-268. Es muy difícil encontrar una investigación sobre ECMs que

metodológicamente hablando posea algún valor. 2 Morse & Perry (1992), p. 181.

3 Morse & Perry (1992), pp. 180-181.

4 Morse & Perry (1990), pp. 51-52.


6 Sutherland (1995), pp. 82-83.

186

llenas de luz. Tenían mucho colorido. Todos los colores. Cunado primero vi la luz era

principalmente dorada pero cuando las burbujas explotaban era como todo eso… era como si

pudieras ver el aire. Es como si todo ese aire dorado y colorido saliera fuera. Al principio estuve

asustada pero entonces miré alrededor y no estuve asustada más. Me hubiera gustado quedarme.

Pero antes de que pudiera entrar en la luz había un aire coloreado viniendo hacia mí de las

burbujas, empujándome de vuelta. No podía sentirlo pero sabía que había algún tipo de fuerza

ahí que estaba soplando, mandándome de vuelta. Podía ver los colores viniendo tras de mí. Y

esto estaba empujándome, era como si este aire estuviera empujándome de vuelta. Los dos

hombres decían algo pero no sé que era lo que estaban diciendo, y entonces esto es todo lo que

recuerdo, tan solo volví a dentro de mi cuerpo.”

Para los Fenwick, las ECMs se pueden dar en niños de todas las edades.1 Peter Fenwick

recibió el testimonio de una madre relatando la ECM que había tenido su hija de tres

años. Este testimonio le dejó muy impresionado, y dice que si, por aquel entonces,

todavía hubiera tenido alguna duda sobre la sinceridad de los testimonios, éste

probablemente se las habría quitado.2 Pero más sorprendente que este testimonio es otro

que recibieron de una mujer que afirmaba haber tenido una ECM justamente en el

momento de su nacimiento.3

17.5. SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS ENTRE LAS ECMS INFANTILES Y

LAS DE LOS ADULTOS

Los testimonios dados por los niños son diferentes, como es obvio, a los de los adultos,

especialmente cuanta menos edad tengan; pero son diferentes en la forma, más que en el

contenido. Y es que, como es obvio, existen ciertos problemas de tipo comunicativo

con respecto a los testimonios infantiles dependientes de las habilidades de

comunicación que el niño posea, más escasas cuanto menor sea la edad de éste. Se suele

destacar el carácter fragmentario e incoherente de los testimonios infantiles; según

Morse, los testimonios infantiles de ECMs suelen ser fragmentarios, al contrario de los

de adultos; de un conjunto de 22 experimentadores, solamente cuatro relataron su ECM

de una manera coherente, de principio a fin.4 También hay que tener en cuenta que una

técnica que los investigadores de ECMs infantiles suelen utilizar es la del uso del

dibujo,5 para que los niños expresen sus pensamientos y emociones por esta vía; esto ya

ya implica que los testimonios adopten una forma completamente diferente a la usual,

verbal, de los adultos.

Además hay que tener en cuenta que en algunas ocasiones no son los niños los que dan

el testimonio, sino que lo dan los padres de éstos. Y en algunos casos, la suposición por

parte de los padres o de los investigadores de que un niño ha tenido una ECM resulta

excesivamente aventurada, como en el siguiente ejemplo referido a una niña que ingresó

en la UCI en estado crítico a la edad de seis meses:

1 Fenwick & Fenwick (1995), p. 264. Apuntan que si esto es así, entonces las ECMs no dependerían de la

maduración y desarrollo del cerebro. 2 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 247-248. Pero lo cierto es que no está claro, al menos en el libro,

porque este testimonio es más convincente que muchos otros. 3 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 264-266.

4 Morse (1994), pp. 141-142.

5 Por ejemplo, Sutherland (1995), p. 8, o Serdahely (1989-90), p. 58.

187

“Algunos meses después de su rehabilitación, ella tuvo una reacción de pánico cuando sus

hermanos la animaron a gatear através de un túnel en una tienda local. La causa de esta reacción

no estaba clara pero el pánico al túnel fue visto en otras ocasiones. Deacuerdo a su madre,

durante esos episodios el paciente hablaría muy rápido, estando excesivamente asustada y

agobiada, y parecería como si conociera el túnel bastante bien. A la edad de 3.5 años, cuando su

madre estaba explicándola la inminente muerte de la abuela, la niña respondió, “¿atravesará la

abuela el túnel de la tienda para ver a Dios?””.1

Pero con respecto al contenido, todos los investigadores apuntan a que existe una gran

semejanza entre los testimonios de los adultos y de los niños. Según los Fenwick,

“parece haber muchas más semejanzas que diferencias entre las experiencias infantiles y

adultas. Son vistas las mismas características, y éstas parecen ocurrir con más o menos

la misma frecuencia.” Indican que tanto las experiencias extracorporales, de túneles y de

la luz son muy comunes en ambos grupos; incluso la revisión vital se da en la misma

proporción, en contra de lo que cabría esperar a causa de la poca vida que algunos niños

han vivido, entre niños y adultos. Pero también encuentran algunas pequeñas

diferencias. Es más frecuente que los niños vean personas vivas, extraños y figuras

religiosas como Jesús o los ángeles. Los niños más jóvenes suelen tener experiencias

emocionales más neutrales que los niños más mayores, en los que es más frecuente que

se den sentimientos de paz y amor o de miedo. 2

Según Sutherland, aunque cada ECM es única, hay un patrón parecido entre las ECMs

infantiles y las adultas; parece que la edad de los niños a la edad de su experiencia no

determina el nivel de complejidad que se pueda encontrar en sus testimonios.3 Uno de

los elementos fenoménicos que esta investigadora considera que caracteriza más a las

ECMs infantiles, en comparación con las adultas, es el de que los niños suelen ir

acompañados por el túnel o la oscuridad en dirección hacia la luz, acompañados por

unas especies de seres angelicales; los ángeles y los seres luminosos, según Sutherland,

son los seres personales que más suelen aparecer en los testimonios de ECMs

infantiles.4

Hay casos en los que la misma persona testimonia haber tenido una ECM de niño y otra

de adulto.

Por ejemplo, Morse habla, en Closer to the light, sobre dos casos que investigó en el

que esas dos personas habían tenido una ECM de niños y otra de adultos.5 En uno de los

los casos, una mujer da dos testimonios, uno referido a una ECM que tuvo a los dos

años y otro referido a una ECM que tuvo a los sesenta y nueve años; el testimonio sobre

la ECM de juventud es más simple, posee menos elementos: oscuridad, luz y emociones

agradables; el testimonio de la ECM adulta posee más elementos: oscuridad, luz,

emociones agradables, conocimiento, límite, presencias personales, etc. En el otro caso

expuesto por Morse, otra mujer da dos testimonios, uno sobre una ECM infantil y otro

sobre una ECM adulta; sobre la ECM infantil, la mujer dice no recordar mucho, túnel,

luz, y alguna cosa más; sobre la ECM adulta sí da muchos detalles, EEC, luz, presencias

personales, elección de retorno.

1 Herzog & Herrin (1985), p. 1074.

2 Fenwick & Fenwick (1995), p. 262. Véase los porcentajes comparativos entre niños y adultos en 11.1.

3 Sutherland (1995), p. 13; Sutherland (2009), pp. 89, 92, 105.

4 Sutherland (1995), p. 98 y 100.

5 Morse & Perry (1990), pp. 152-156.

188

También Sutherland recoge dos casos de personas que afirmaron haber tenido ECMs

tanto en la infancia como en su edad adulta.1 En estos dos casos, las ECMs infantiles y

las adultas fueron bastante parecidas, aunque también tenían diferencias. En uno de los

casos, el experimentador tuvo una ECM a la edad de doce años, otra a la de diecisiete, y

otra a la edad de treinta y ocho; la diferencia principal entre estas experiencias fue la de

un aumento de intensidad en cada ECM con respecto a la anterior, especialmente el

fenómeno de la luz. En el otro caso, el experimentador tuvo una ECM a la edad de siete,

y otra a la de treinta y uno; la ECM adulta empezaba como la infantil aunque

incorporaba más elementos fenoménicos (como, por ejemplo, una revisión vital).

17.6. ECMS DESAGRADABLES EN NIÑOS

Varios investigadores consideran que las ECMs desagradables son raras entre los

infantes. Habría que preguntarse si esta apreciación se debe a un hecho real o a la

reticencia de asociar la infancia con lo malvado y lo desagradable.2

Un caso de una ECM con elementos desagradables y agradables lo podemos ver

estudiado en profundidad en un artículo de Richard Bonenfant.3 Tras un grave accidente

automovilístico, un niño de seis años tuvo, supuestamente, la siguiente ECM: una

experiencia mundana de bilocación4 y extracorporal, tras esto se encontró atravesando

un túnel con forma de tornado, donde le esperaba el demonio, el cual intentaba alejarle

de Dios; lo describió como un ser de carne pútrida y cubierto por raíces, lodo y llagas,

dando una imagen enfermiza, tanto física como mentalmente; es rescatado de este ser

por Dios, va a través de un túnel hacia la luz, se encuentra con un tío fallecido, ve una

luz que identifica con Dios, una luz más pequeña, que identifica con un ángel, le lleva a

un lugar oscuro y cerrado,5 donde pueda estar a salvo del demonio, y tras esto vuelve al

cuerpo. Los efectos de la experiencia fueron positivos y negativos. El niño, según

dijeron los padres, padeció ansiedad y tuvo pesadillas durante meses tras la ECM.

También empezó a mostrar interés por la religión y voluntariamente acudía con más

frecuencia a la iglesia.

17.8. EMBELLECIMIENTO DE LOS RECUERDOS Y LOS TESTIMONIOS DE

ECMS INFANTILES

Muchos de los testimonios de ECMs infantiles son dados por los experimentadores

cuando ya son adultos y ha pasado mucho tiempo desde que se produjo la supuesta

experiencia. Ante esta situación se han solido sugerir dos posibilidades: o el paso del

tiempo afecta al recuerdo y el testimonio de la ECM o, por el contrario, no afecta. La

1 Sutherland (1995), pp. 20-21.

2 Bonenfant (2001), p. 96.

3 Bonenfant (2001).

4 Me pregunto como un niño de seis años o de once (cuando se realizó la entrevista), puede describir una

bilocación; Bonenfant no aclara muy bien este punto, tan solo dice que el niño recordaba haber estado en

su cuerpo sintiéndose golpeado y al mismo tiempo ser testigo de todo lo que ocurría en el lugar del

accidente desde una distancia de unos treinta pies, Bonenfant (2001), p. 89. 5 Esto concuerda con la tesis de Atwater sobre la importancia de la oscuridad en las ECMs infantiles.

189

cuestión radica en saber hasta qué punto los testimonios de los adultos sobre sus ECMs

infantiles son fiables o no.

Algunos investigadores apuntaron, de una manera un tanto difusa, que no existía

embellecimiento en los testimonios de ECMs infantiles dados en la edad adulta. Por

ejemplo, Gabbard y Twemlow indicaban que una persona de veintinueve años fue capaz

de narrar con bastante claridad la ECM que había tenido a los siete años.1

El profesor de ciencia de la salud William Serdahely, realizó un estudio para

comprobar si se producía embellecimiento, con el paso del tiempo, en relación a las

ECMs infantiles.2 Para ello comparó los testimonios de 5 experimentadores adultos, que

habían tenido su ECM durante la infancia, con el testimonio de 5 experimentadores

infantiles; la comparación de los testimonios se realizó de acuerdo a cinco conjuntos

diferentes de temas comunes: los cinco estadios de Ring, la escala Greyson, Moody,

Sabom (en Recollections), y Gallup y Proctor.3 La media de tiempo que había

transcurrido entre la ECM y la entrevista en el grupo de los adultos era de 38,8 años,

mientras que en el grupo infantil era de 2,2 años. Los testimonios de ambos grupos

fueron muy semejantes, sin diferencias significativas, salvo tal vez una ligera diferencia

en relación al tema de la alteración del sentido del tiempo. De aquí Serdahely concluye

que no se produce embellecimiento a lo largo del tiempo; lo cual es bastante discutible.

Es cierto que el hecho de que los adultos testimonien lo mismo, o casi, que los niños,

insta a pensar que en efecto no se produce embellecimiento, parece que lo más

razonable es creer que ante tal hecho las personas que han tenido una ECM en la

infancia conservan el recuerdo bastante vívido a lo largo de su vida; pero otra cosa

diferente, es que de este hecho, de la semejanza entre los testimonios de adultos y niños,

se pueda inferir que no hay embellecimiento. Para llegar a esta conclusión se tendría

que haber comparado el testimonio recogido durante la infancia (y al poco tiempo de

producirse la ECM) con el testimonio dado por esa misma persona pero recogido en su

edad adulta, o transcurridos una cantidad de años considerable; cosa que en el estudio

de Serdahely no se ha hecho, por lo que solo puede haber una inclinación razonable

hacia su conclusión pero no una justificación válida de esa conclusión.

Los Fenwick recogen el testimonio de un hombre que después de setenta años desde

que tuviera una ECM a los cuatro o cinco años afirmaba “recordar vívidamente todos

los detalles” de la experiencia:4

Hay casos en los que parece que si se producen cambios en los testimonios infantiles.

En un caso que Bonenfant estudió en profundidad,5 este investigador encontró que el

testimonio de un niño permaneció en su estructura, secuencia y afección, sin cambios

durante cinco años (desde la ECM a los seis años hasta la entrevista a los once años);

pero no así en ciertos detalles visuales. Por ejemplo, en un primer testimonio narrado a

su madre, un ángel aparecía como una mujer llamada Susan, pero cinco años después,

este niño no podía recordar ni la forma, ni el género, ni el nombre del ángel; también, en

un primer testimonio, su tío fallecido aparecía vestido con un traje gris, pero cinco años

después, aparecía vestido con un pijama y parcialmente cubierto con una sábana.

1 Gabbard & Twemlow (1984), pp. 157-158.

2 Serdahely (1991).

3 Para estas listas de temas comunes véase el cap. 5.


5 Boenefant (2001), pp. 90-92 y 95.

190

CAPÍTULO 18: ECMS EN CIEGOS

Las historias sobre percepciones visuales en ECMs de ciegos pertenecieron, durante

bastante tiempo, al terreno de lo anecdótico y la rumorología;1 diferentes investigadores

afirmaban haber oído casos sobre ciegos que habían podido ver durante sus ECMs,

investigadores, en muchos casos, celebérrimos, como Moody2 o Kübler-Ross. Incluso,

desgraciadamente, hubo algún caso comprobado de invención de un testimonio de estas

características.3

En la obra de los Fenwick The truth in the ligth,4 se recogía un testimonio de una ciega

norteamericana que afirmaba haber visto durante su ECM; pero aparte de esto, poco

más trataban estos autores sobre este asunto. Concluían diciendo que aunque no se

conozca el mecanismo por el que este tipo de experiencia podría ser posible, no por ello

hay que descartar su realidad.

18.1. ESTUDIO DE RING Y COOPER

Kenneth Ring y Sharon Cooper realizaron el primer estudio, de cierto rigor, sobre

ECMs en ciegos.

Los objetivos fundamentales del estudio fueron tres:5

1. ¿Tienen ECMs los ciegos?, y si las tienen, ¿son diferentes o iguales a las del

resto de experimentadores?

2. ¿Tienen percepciones visuales los ciegos durante sus ECMs y EECs?

3. ¿Pueden corroborarse las percepciones visuales que los ciegos tienen durante sus

ECMs y EECs?

Los participantes de la investigación fueron obtenidos mediante la colaboración de

once organizaciones americanas de ciegos, anuncios en ciertas publicaciones (para

ciegos y en Vital Signs), y la colaboración de colegas que conocían casos de este tipo.

1 Ring & Cooper (2008), cap. 1.

2 Moody (1988).

3 Un testimonio de visión de un ciego durante una ECM que se inventó el médico L. Dossey, en Dossey

(1989), pp. 17-19. Esta falsificación fue descubierta, de manera independiente, por Susan Blackmore y

por Kenneth Ring, véase Blackmore (1993), pp. 130-132, y Ring & Cooper (2008), pp. 1-2. Dossey les

confesó a ambos investigadores por separado, cuando estos se pusieron en contacto con él para pedir más

datos sobre el caso, que se trataba de una composición, pero que estaba convencido de que casos similares

reales debían de existir. El problema, como indica Blackmore, fue que mucha gente creyó que el

testimonio aportado por Dossey era verdadero y no una invención. A raíz de este caso, puede observarse

que aunque una persona tenga muy buena reputación, y una carrera profesional en el ámbito académico,

médico o científico, la reputación y celebridad por sí mismas no son justificación suficiente para creer

algo que afirmen esas personas; el argumento de autoridad no es una justificación epistemológicamente

válida, al menos por si sola. 4 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 125-128. El caso que recogen estos autores parece encontrarse también

en el libro de Ring, Cooper (2008). 5 Ring & Cooper (2008), pp. 8-9. Aquí se va a tratar solamente la cuestión de las ECMs, que es el que

corresponde, sin entrar en consideraciones sobre el tema de las EECs (en situación de no casi-muerte, se

entiende).

191

De esta manera se obtuvo 31 personas, de cuarenta y seis consideradas, que encajaban

con los criterios de la selección (haber tenido una ECM o una EEC y poseer cierto grado

de ceguera). La recolección de los datos se realizó mediante entrevistas en profundidad

con los experimentadores, y de fuentes externas, cuando así fue posible.1

Número de experimentadores según su tipo de experiencia (ECM u EEc) y el carácter

de su ceguera:

ECMrs EECrs Total

Ciegos de

nacimiento

10

4

14

Ceguera

adquirida

9

2

11

Discapacidad

visual severa

2

4

6

Uno de los principales rasgos a destacar de esta investigación fue el descubrimiento de

que la temática de las ECMs de estas personas ciegas no difería en nada de la temática

común de las ECMs agradables-neutrales; no se diferenciaban de las que usualmente

tenían las personas que pueden ver.2

El punto fundamental en el que se centró el estudio fue, como es lógico, el de la visión;

en intentar descubrir si los ciegos tenían experiencias visuales durante sus ECMs y

EECs.

Según los autores, este es el número de personas ciegas que, en principio, tuvieron

experiencias visuales durante sus ECMs y EECs:3

Sí

No

seguro

No

ECMrs

15

3

3

EECrs

9

1

0

En relación a los 3 ECMrs que no estaban seguros de si habían tenido experiencias

visuales y los otros 3 que creían que no, los autores del estudio advierten el hecho de

que no está claro si estas personas realmente no tuvieron experiencias visuales o si en

realidad las tuvieron pero no supieron identificarlas como tales; por ejemplo, una

persona que decía que no había visto durante su ECM lo decía porque “yo no sé lo que

significa ver”. Por lo tanto, en definitiva, nos encontramos con 15 ciegos que afirmaban

haber visto durante sus ECMs, y el resto, 6 personas, que no se sabe con certeza si

pudieron o no haber tenido experiencias visuales durante sus ECMs. De todas maneras,

como se puede observar en el cuadro, la mayoría de los participantes afirmaron haber

visto durante sus experiencias.

1 Ring & Cooper (2008), cap. 2.

2 Ring & Cooper (2008), pp. 13 y 24-25. Puede verse la estadística en el cap. 11.1.

3 Ring & Cooper (2008), p. 48.

192

Una de las mayores complejidades de este estudio es saber si lo que supuestamente

experimentaron estas personas era realmente la visión u otra cosa. A modo de ejemplo,

véase el siguiente testimonio de una mujer ciega de nacimiento llamada Vicki Umipeg:

“Si yo fuera a ir al comedor o al dormitorio generalmente, por supuesto, percibiría las cosas

golpeándolas, o tocándolas, o por el estilo. Esta vez podía verlas a distancia. No era como si

tuviera que estar justo encima de ellas, tocándolas, o sentándome encima o cualquier cosa por el

estilo, antes de ser consciente de su existencia. No imagino las cosas muy bien en mi mente

hasta que llego ahí. Tengo cantidad de problemas al tratar con imágenes de cosas cuando no

estoy directamente ahí. Esta vez, era como si no hubiera tenido que estar justo ahí para darme

cuenta de que había unas sillas. Vi las sillas metálicas en las que nos sentábamos cuando niños y

las mesas redondas en el comedor, y tenían manteles de plástico sobre ellas. No tuve que tocar

los manteles de plástico para ser consciente de ellos.”1

Se encuentran enormes dificultades cuando se trata de describir los colores que se

perciben. Por ejemplo, la misma participante de antes, Vicki, cuando el entrevistador le

pide que describa el color de una de las flores percibida durante su ECM, realiza un

intento bastante infructuoso:

“Era una diferente brillantez. Esta es la mejor manera en la que puedo describir esto. Y

diferentes sombras… Pero no lo sé. Porque no sé como relacionar el color, aunque sé que eran

diferentes sombras de luz… [Las flores] eran diferentes brillanteces de luz.”2

Puede verse el testimonio de otro experimentador, ciego de nacimiento, llamado Brad,

sobre el color percibido en su ECM:3

“Cuando entré en el túnel, recuerdo que una cosa que me desconcertó fue la ausencia de todo

color. Me empecé a preguntar si esto sería la oscuridad. En el momento en el que me encontraba

en la parte más estrecha del túnel no había luz atravesándolo. Estaba casi completamente a

oscuras. No había nada de color. Era tan negro como yo pueda entender que pueda ser el negro.

Pero en cuanto salí a aquel enorme campo, lo más aproximado que te puedo contar sobre el

color es que la luminosidad y brillantez de todo el lugar fue absolutamente indescriptible. No

podía distinguir tonos sutiles de color, por alguna razón. Es posible que hubiera podido, pero no

tengo el vocabulario para describirlo. Se me dijo cuando fui un niño muy joven de unos cuatro o

cinco que la hierba podía ser marrón o verde o que el cielo podía ser azul, que el agua podía

tener un color azul, o ninguno. Sabía que ciertas cosas tenían ciertos colores, dependiendo de la

estación y demás. Pero incluso entonces mi concepto de los colores, mi percepción de los

colores, todavía permanecían absolutamente más allá de mi alcance.”

O puede verse el intento de otra mujer, con retinopatía prematura (ROP) y ceguera

severa, por describir el color verde que percibió en su ECM:4

“Entrevistador: ¿Pero lo viste o solo lo sabías?

Carla: No, vi esa tonalidad y más tarde pude equipararla. No puedo describirlo. Es más oscuro

que el blanco; no es tan brillante como el rojo; es algo intermedio. Es lo único que puedo decir.”

1 Ring & Cooper (2008), p. 32.

2 Ring & Cooper (2008), p. 35.

3 Ring & Cooper (2008), p. 42.

4 Ring & Cooper (2008), p. 57.

193

¿Cómo se supone que fue su visión durante la ECM? La temática, incluyendo la de tipo

visual, fue, en principio, similar a la común de las ECMs agradables-neutrales;

conteniendo experiencias visuales tanto mundanas como ultramundanas,1 es decir, que

afirmaron ver el mundo físico ordinario (durante una fase EEC) como el mundo del más

allá. Durante sus ECMs veían, por ejemplo, por primera vez a personas conocidas, que

ya habían fallecido o durante revisiones vitales; incluso en algún testimonio, la

experimentadora afirmó reconocer visualmente a Jesús.2

Pero, ¿y el carácter de la visión? Los autores no desarrollan una fenomenología general

de la experiencia visual dada en las ECMs de ciegos; tan solo se limitan a exponer

algunos testimonios y hacer comentarios puntuales al respecto.3 Por lo general, las

visiones suelen ser claras y detalladas;4 y en mayor medida en las experiencias visuales

ultramundanas.

Veamos el testimonio de Vicki sobre la claridad:5

“Las cosas eran extremadamente claras. Lo que quiero decir que podía literalmente ver todo lo

que había a mi alrededor desde una distancia que me parecía increíble… No había sombras,

todo era absolutamente claro. Y la luz estaba en todas partes… Durante la experiencia, [todo]

estaba tan claro que no había forma de que me pudiera confundir entre una cosa u otra. Podía

haber señalado cualquier cosa… dentro de este reino y saber que no solo podría verlo sino

también distinguir sus dimensiones… [y] podía ser capaz de distinguir cualquier marca peculiar

o diferencias peculiares de ese objeto, cualquiera que fuera. De hecho conocía esto tan

claramente que casi era como si pudiera ver cada átomo de ello, literalmente.”

18.2. CONCLUSIONES

El asunto de la experiencia visual en ciegos es uno de una complejidad enorme; pero el

interés que atrae este tema y la importancia de los posibles hallazgos que se podrían

obtener de una investigación sobre ello, justifican con creces el intentar lidiar con esta

complejidad.

¿Cómo se puede saber que lo que estos ciegos denominan visión se corresponde

realmente con la visión? Aquí nos insertamos de lleno en lo que se ha solido denominar

el problema del lenguaje privado. Si conocer la interioridad visual ya supone de por sí

un problema con cualquier persona que supuestamente puede ver con normalidad (o

como nosotros), las dificultades a este respecto se multiplican cuando esta persona tiene

su visión alterada, o incluso inexistente. En este sentido, aquellas ECMs de personas

con ceguera parcial pueden ser muy interesantes, esas personas conocen un poco lo que

es la visión, el mejoramiento que sufren durante la experiencia, puede dar elementos

comparativos.

1 Ring & Cooper (2008), p. 28.

2 Ring & Cooper (2008), pp. 36-37.

3 Esto no implica una crítica al trabajo de Ring y Cooper, ya que resulta comprensible la enorme

dificultad, y tal vez imposibilidad, que puede suponer el desarrollar una fenomenología de esta clase, y

que además sea fiable. 4 Ring & Cooper (2008), pp. 49 y 52.

5 Ring & Cooper (2008), p. 44.

194

Las implicaciones prácticas para los ciegos de que esto sea verdad serían enormes.

Abrirían la posibilidad de que los ciegos pudieran ver por otros medios además de los

oculares ordinarios.

CAPÍTULO 19: SÍNTESIS Y CONCLUSIONES

La relación entre la experiencia y las características personales de los individuos

anteriores a la ECM se puede estudiar a dos niveles: el de la frecuencia de las ECMs, y

el de los contenidos fenoménicos. En función a esto, en este capítulo se estudiará la

relación individuo-experiencia a estos dos niveles; es decir, ¿hay algo en los individuos

que mantenga alguna relación especial con la producción de ECMs?, y ¿hay algo en los

individuos que mantenga alguna relación especial con los contenidos fenoménicos de

las ECMs?

LA FRECUENCIA DE ECMS

Hay que diferenciar, de salida, entre tres entidades: la ECM, el recuerdo, y el

testimonio. Y es que, a partir de esto, la cuestión de la relación de las características

personales del supuesto experimentador varía según se establezca esta relación con cada

una de esas tres entidades mencionadas; ya que unas características pueden afectar a la

ECM, otras al recuerdo, y otras al testimonio.

Se han recogido testimonios de ECMs de individuos con características muy diversas:

de todas la edades, de todos los sexos, de todos los niveles socioeconómicos, de todos

los niveles educativos, de todas la áreas laborales, de una gran diversidad de filiaciones

religiosas, de una gran diversidad de estados maritales, de una gran diversidad étnica y

cultural, de diversas orientaciones sexuales, de diversos trastornos fisiológicos,

psiquiátricos y psicológicos, de diversas actitudes morales y conductuales, y en función

al conocimiento o desconocimiento previos sobre las ECMs.1 Por lo tanto, los

testimonios, y supuestamente también las ECMs, se dan dentro de un marco muy

amplio de características generales de tipo personal; tal vez, en definitiva, conjeturando,

solo en ausencia de caracteres de tipo facultativo experiencial (facultad o capacidad para

experimentar, es decir, capacidad de pensar, sentir, emocionarse, percibir, etc.) podría

darse la imposibilidad de que se produjera una ECM; pero incluso esto es discutible,

como ocurre con las ECMs de ciegos, los cuales no poseen la facultad de ver y en

cambio afirman haber visto durante sus experiencias.

Desde un punto de vista explicativo, todo esto indica que tales factores por sí solos

(salvo, tal vez, el facultativo) no condicionan el hecho de que supuestamente se dé o no

se dé una ECM, o un recuerdo, o un testimonio; otra cosa, es que haya otros factores

diferentes, vinculados a estos mencionados, que todavía no se hayan identificado, y que

sí afecten al hecho de que se den ECMs, o por lo menos al hecho de que se recuerden o

testimonien ECMs. Por ejemplo, vinculado a la edad, es posible que haya una mayor

pérdida de memoria, una mayor incapacidad para recordar la ECM; o, por ejemplo,

1 Holden & Long & MacLurg (2009).

195

vinculado al sexo, es posible que las mujeres testimonien más ECMs, en cuanto que

suelen ser más comunicativas.1

En la relación a la frecuencia de ECMs, no se encontraron diferencias significativas

entre los grupos de experimentadores y los de no experimentadores en cosas tales como:

la posición económica,2 raza,

3 estado marital,

4 nivel de educación,

5 ocupación,

6 tamaño

de la comunidad de residencia,7 filiación religiosa,

8 y asistencia a la iglesia

9.

ASPECTOS PERSONALES PARTICULARES

Edad

Se han recogido testimonios referidos a ECMs producidas en todas las edades;

incluidos testimonios de edades muy tempranas.10

El rasgo encontrado más consistente entre las diversas investigaciones es el referido a

que la edad de los experimentadores suele ser menor que la de los no

experimentadores.11

Salvo en la investigación de Migliore, donde a partir de los veinte

años se observa un decrecimiento en la frecuencia de testimonios;12

en un estudio de

Greyson la edad fue similar entre el grupo de experimentadores y el de no

experimentadores;13

y en el estudio de Klemenc-ketis et al. en el que la edad media de

los experimentadores fue mayor que la de los no experimentadores.14

No se han encontrado grandes diferencias en los contenidos fenoménicos en función a

los diferentes grupos de edad, incluyendo los casos infantiles.15

1 Esto último fue apreciado por Moody (1975), pp. 132-133, que indicó que no había encontrado

diferencias entre sexos salvo en el aspecto comunicativo. 2 Ring (1980)

3 Ring (1980); Sabom (1982); Sabom (1998); Schwaninger et al. (2002)

4 Ring (1980)

5 Sabom (1982); Sabom (1998); van Lommel (2001)

6 Sabom (1982)

7 Sabom (1982)

8 Ring (1980); Sabom (1982); Sabom (1998); van Lommel et al. (2001)

9 Sabom (1982)

10 Véase cap. 17.

11 Ring (1980), Sabom (1982), Sabom (1998), van Lommel (2001), Schwaninger et al (2002), Greyson

(2003), Lai et al. (2007), Holden & Long & MacLurg (2009), pp. 113 y 115. Lo que no se quiere decir

con esto es que la edad condicione de alguna manera la frecuencia de las ECMs; tan solo se exponen los

datos recogidos en las investigaciones más relevantes, y se constata que hay cierta consistencia entre

ellos. Si hay algún tipo de relación condicional entre edad y ECM es algo que todavía no se ha justificado

rigurosamente. Por ejemplo, una de las hipótesis que se ha sugerido, Greyson (2003), es que las personas

con más edad tienen menos memoria y por lo tanto recuerdan menos sus ECMs. 12

Véase la tabla más arriba. Pero hay que advertir que los testimonios empiezan a decrecer cuando entran

dentro de la franja de edad infantil; en relación a la franja de edad adulta, hay un decrecimiento

progresivo de la frecuencia de testimonios en función al aumento de edad. 13

Greyson (1993). 14

Klemenc-ketis et al. (2010). Aunque esta diferencia no fue estadísticamente significativa. 15

Holden & Long & MacLurg (2009), p. 114. Véase el cap. 17 para una comparación entre testimonios

infantiles y adultos.

196

Sexo

La frecuencia de los testimonios de ECMs en relación al sexo es algo que aún no está

muy claro. En algunos estudios se ha encontrado una mayor frecuencia en mujeres.1 En

otros estudios se ha encontrado una frecuencia similar entre hombres y mujeres.2 Y en

otros estudios se ha encontrado mayor frecuencia de hombres.3

La relación entre contenidos fenoménicos y sexo no se ha estudiado demasiado.

Greyson y Stevenson encontraron que el tema de entrar en un reino ultramundano fue

más testimoniado por mujeres que por hombres.4 Sabom encontró que era más frecuente

frecuente el tema del “encuentro con otros” entre las mujeres que entre los hombres.5

Van Lommel encontró que eran más frecuentes los testimonios de ECMs profundas

entre mujeres que entre hombres.6

Religión

La mayoría de los investigadores no han encontrado diferencias significativas religiosas

de frecuencia de producción de testimonios de ECMs, entre los grupos de

experimentadores y los de no experimentadores.7

Se han testimoniado ECMs por parte de personas pertenecientes a una gran variedad de

filiaciones religiosas. El hecho de no tener religión tampoco influye en que se den

testimonios de ECM.8 Ni el hecho de ser agnóstico o ateo determina, al menos por sí

solo, que supuestamente se pueda tener una ECM.9

Sobre la relación entre las creencias religiosas previas y los contenidos fenoménicos no

parece haber muchos datos. Sabom, al estudiar este aspecto explícitamente, no encontró

ninguna diferencia significativa a este respecto.10

También es cierto que las religiones occidentales, y sobre todo la práctica religiosa

occidental (cada vez más frívola y superficial), son bastante parecidas entre sí. Por lo

que si se quisiera investigar el posible impacto de la religión en los contenidos

fenoménicos de las ECMs, lo más apropiado sería hacerlo a nivel intercultural,11

con

diferencias religiosas mucho más marcadas.

Curiosamente, hay testimonios en los que experimentadores de una religión

experimentan cosas que pertenecen a otra diferente de la suya, o al menos hacen

interpretaciones acordes a otra religión que no es la suya. Por ejemplo, Rommer recogió

1 Ring (1980); Greyson (1983); Greyson (1985); Greyson (1993); Greyson & Liester (2004); Fenwick &

Fenwick (1995); Sabom (1998); Schwaninger et al. (2002); Lai et al. (2007); Migliore (2009). 2 Moody (1975), p. 132. Audain (1999), p. 45; Holden & Long & MacLurg (2009), pp. 115-116.

3 Gallup & Proctor (1982), p. 198 (ligeramente); Sabom (1982); van Lommel et al. (2001); Greyson

(2003). 4 Greyson & Stevenson (1980), p. 1194. X

2=7.58, df=1, p<0.05.

5 Sabom (1982).


7 Ring (1980); Sabom (1982); Sabom (1998); van Lommel et al. (2001); ¿Schwaninger et al. (2002)?.

8 Sutherland (1992)b, p. 98.

9 Dos de los casos más célebres fueron los de Alfred Ayer y Howard Storm.

10 Sabom (1982), p. 207.

11 En la tercera parte de este texto se trata la cuentión de la interculturalidad.

197

dos testimonios de dos judíos que se hicieron cristianos al experimentar a Jesús, o así lo

interpretaron ellos, durante sus ECMs.1

Para algunos investigadores la religión no influye en la profundidad de la experiencia,2

para otros sí.3

Moral

En función a la ideología hedonista predominante en las sociedades occidentales, y

también en función a ciertas concepciones escatológicas tradicionales, se podría creer

que una persona buena tendría que experimentar ECMs agradables, y una persona mala

ECMs desagradables. Pues, al menos de manera general, con respecto a los testimonios,

esto no ocurre así. Hay testimonios de personas que dicen haber cometido maldades

extremas y luego han tenido ECMs agradables. Posiblemente el caso más célebre sea el

de Dannion Brinkley, que, según él mismo, trabajando para el gobierno norteamericano

cometió numerosos asesinatos, además de haber llevado una vida privada muy violenta;

pero su ECM fue agradable, salvo en la revisión vital, durante la cual revivió el dolor

que había generado a los demás.

Por lo tanto, no parece que se pueda generalizar la relación persona buena entonces

ECM agradable y persona mala entonces ECM desagradable. Aunque esto no excluye el

que sí pueda haber algún factor moral, hoy por hoy desconocido (si lo hubiera), que sí

pudiera condicionar la ECM.

Ámbito laboral

Greyson y Stevenson encontraron que el elemento del túnel fue testimoniado más por

personas pertenecientes al mundo obrero y de los servicios.4 Sabom encontró que el

elemento del “encunetro con otros” era más común en el sector de obreros y servicios.5

Discapacidades

Se han recogido testimonios de personas con cierta variedad de discapacidades. Quizás

de los más sorprendentes sean los testimonios de ciegos.6 Pero también se han recogido

testimonios de personas con otros tipos de discapacidades como: deficiencia

intelectual;7 cuadriplejia

8.

1 Rommer (2000), pp. 100-104.


3 Lai et al. (2007).

4 Greyson & Stevenson (1980), p. 1194. X

2=14.75, df=3, p<0.01. ¿Hay alguna conexión entre el mundo

de la obra y la construcción de túneles? 5 Sabom (1982).

6 Véase cap. 18.

7 Kason & Degler (1994), pp. 66-67.

8 Serdahely & Walker (1990).

198

Conocimiento previo sobre ECMs

Hay cierta consistencia entre el Estudio de Conética, de Ring, y el estudio de

Recollections of death, de Sabom, sobre el hecho de que los experimentadores

afirmaron haber tenido menos conocimientos sobre ECMs que los no

experimentadores.1

En el estudio de van Lommel y su equipo no se dieron diferencias significativas entre

el grupo de los experimentadores y el de los no experimentadores en relación al

conocimiento previo sobre ECMs.2 En el estudio de los Fenwick la inmensa mayoría de

de los participantes (98%) declararon no haber sabido nada sobre ECMs con

anterioridad a su experiencia.3

Greyson y Stevenson no encontraron ninguna correlación entre el conocimiento previo

a la ECM declarado por los experimentadores y ningún elemento fenoménico.4

1 Ring (1980); Sabom (1982).


3 Fenwick & Fenwick (1995).

4 Greyson & Stevenson (1980), p. 1195.

199

2ª SECCIÓN: CARACTERÍSTICAS

PERSONALES DE LOS

EXPERIMENTADORES TRAS UNA ECM

Hay que diferenciar el hecho de que una persona tuviera unos rasgos personales antes,

durante y después de una ECM, del hecho de que los rasgos posteriores a la ECM de esa

persona hayan sido causados por esa experiencia. Describir lo que caracteriza a un

individuo puede ser más fácil o difícil, según se mire, pero sí que implica un grado de

dificultad mucho mayor saber qué es lo que causa que un individuo sea como es.

De la misma manera que en el apartado dedicado a las características personales

anteriores a la ECM se exponían aquellos aspectos que podían haber influenciado a, o

causado, la ECM, en este apartado se expondrán aquellos aspectos que han podido ser

influidos, o causados, por la ECM. Obviamente, en una investigación sobre ECMs, lo

que se busca es saber cómo afectan éstas experiencias a la persona que las ha vivido;

pero la causalidad, o la búsqueda de explicaciones, no son cosas que se traten en esta

parte, la cual intenta limitarse a la descripción que sobre las ECMs han realizado los

investigadores más destacados de este campo. Por lo tanto, en esta sección lo que se

expondrá serán las características de los individuos en cuanto que se consideren como

posiblemente influidas por las ECMs que han vivido, pero sin buscar, más allá de esto,

mayores conexiones causales, ni pretender hallar explicaciones al respecto.

De todas maneras, se puede dejar constancia aquí de que todos los investigadores más

relevantes del campo han reconocido que las ECMs transforman, de una u otra manera,

a muchos de los que las experimentan.1

Los posibles efectos de una ECM pueden ser positivos o negativos; entendiendo

positivo y negativo en su sentido ordinario. Se mencionarán primero, brevemente, los

efectos negativos de las ECMs y luego los positivos. Como se podrá observar a

continuación, hay una gran diferencia en la cantidad de investigación que se ha

dedicado a un tipo y a otro; los efectos negativos han sido los que menos se han

estudiado,2 tal vez porque sean menos frecuentes, o tal vez por otras razones.

POSIBLES EFECTOS NEGATIVOS DE LAS ECMS

En principio, sin que esto esté rigurosamente justificado, parece que la ECM en sí

misma solo suele causar efectos positivos, incluyendo las ECMs desagradables.3 Es

cuando la ECM y sus efectos directos en el experimentador entran en contacto con el

mundo habitual de éste cuando se producen los efectos negativos. La razón fundamental

de esto es la disonancia entre la ECM y el mundo usual en el que vive la persona que la

ha experimentado, lo que puede generar conflictos de diferente magnitud. Por lo tanto,

los efectos negativos, en principio, solo se derivan de una mala integración de la ECM

en la vida del experimentador.

1 Según Gallup & Proctor (1982), p. 128, “no hay duda de que muchos de los que han estado al borde de

la muerte han retornado a la vida con actitudes cambiadas”. 2 Greyson (1997).

3 Según Rommer las ECMs desagradables darían algo necesario a los que las experimentan para

reorientar su vida correctamente, serían como correctivos.

200

Esta dificultad para la integración claramente tiene una base socio-histórica; y es que en

occidente parece que habría cierto rechazo y recelo hacia las ECMs, y a algunos de los

cambios de personalidad que supuestamente estas experiencias producen, que

imposibilitaría que el experimentador integrase correctamente la experiencia en su vida.

Tal vez el principal punto de conflicto entre la ECM, o lo significado por ella, y la

sociedad occidental sea el materialismo de ésta, tanto en el sentido vulgar de

materialismo (vida materialista), como en su sentido culto (ideología condicionante de

gran parte de la ciencia actual). Cherie Sutherland habla de un contexto social,

caracterizado, por una parte, por el paradigma científico occidental, y, por otra parte, la

negación de la muerte, que se encuentran unificados en el marco médico occidental,

como el principal impedimento para la integración de la ECM.1

Este proceso de integración puede llevar poco o mucho tiempo, dependiendo de las

dificultades con las que se encuentre el experimentador, según van Lommel siete años o

más.2

Como indica van Lommel,3 los efectos psicológicos negativos pueden tener un origen

intrapersonal, en el propio sujeto, o interpersonal, en la relación del experimentador

con otras personas.

En relación a los efectos negativos psicológicos intrapersonales suelen mencionarse: el

enfado y la depresión en aquellos que han sido obligados a retornar al mundo terrenal;

soledad o nostalgia;4 problemas en la reconciliación entre lo aprendido gracias a la

ECM y las creencias anteriores del experimentador; dudas sobre la propia cordura;

frustración al retornar a un cuerpo enfermo; etc.

Efectos psicológicos negativos de tipo interpersonal pueden ser: el sentimiento de

soledad y exclusión con respecto a aquellos que no han tenido una ECM; el miedo a ser

ridiculizado o rechazado; problemas al intentar reconciliar los cambios de personalidad

con las expectaciones de familiares y amigos; incapacidad para comunicar el sentido de

la ECM; problemas para aceptar las relaciones humanas comparadas con el amor

incondicional experimentado durante la ECM; etc. Aunque parece que lo más frecuente

son los problemas de rechazo por parte de los demás, curiosamente también pueden

generarse problemas interpersonales a raíz de todo lo contrario, principalmente cuando

los familiares o amigos se generan muchas expectativas positivas sobre la persona que

ha tenido la ECM, expectativas alejadas de la realidad, la creencia en que el

experimentador es una especie de superhéroe cargado de bondad y poderes psíquicos.5


2 Como indica van Lommel (2007), p. 51.

3 Siguiendo a Igor Corbeau; van Lommel (2007), pp. 63-64.

4 Van Lommel (2007), p. 51; Greyson (1997). La nostalgia y añoranza puede ser una reacción normal en

los casos en los que se ha tenido una experiencia muy agradable; el retorno a un mundo muy alejado del

otro tan maravilloso en el que se ha estado, podría crear también esa tristeza de la añoranza. Betty Eadie

dice que calló en una profunda depresión tras su ECM, a causa de la nostalgia que sentía por el lugar en el

que había estado; también desarrolló agorafobia a causa del miedo que le producía el mundo terrenal;

Eadie (1992), p. 131. 5 Greyson (1997).

201

Estudio de Greyson sobre estrés postraumático

Bruce Greyson realizó un estudio sobre el estrés postraumático seguido de una ECM.1

En la investigación participaron 194 personas que declararon haber estado cerca de la

muerte, y de las cuales, 148 (76%) testimoniaron ECM (según una puntuación de siete o

más en la Escala Greyson). Los participantes rellenaron un cuestionario, “escala sobre el

impacto de un evento”,2 destinado a determinar la intrusión y la represión de recuerdos

traumáticos y conductas asociados a ellos. Los resultados pueden observarse en la

siguiente tabla:

Experiment. No experim.

Media SD Media SD f(df=192) p

Impacto del evento 19.6 14.5 10.6 12.9 3.76 <0.001

Subescala intrusión 13.6 9.2 5.2 6.5 5.77 <0.001

Subescala represión 6.0 7.5 5.4 7.3 0.45 0.65

Como se puede ver, los experimentadores puntuaron muy por encima de los no

experimentadores en la escala total y en la subescala de la intrusión, pero no en la de la

represión; lo que puede significar que los experimentadores aunque sufren una mucha

mayor intrusión de recuerdos, en cambio, no intentan reprimirlos.

Estudio de Igor Corbeau

En Holanda, el psicólogo Igor Corbeau efectuó un interesante estudio sobre los

problemas psicológicos derivados de tener una ECM.3 Se preguntó a 84 personas sobre

sus problemas psicológicos tras su ECM en relación a tres tiempos diferentes, el primer

año tras la experiencia, los años siguientes, y en el momento de la entrevista.4 Más de la

mitad de los participantes del estudio indicaron problemas moderados o grandes en

cosas tales como: necesidad de hablar sobre su ECM; rabia, tristeza o depresión al

retornar de la ECM, sentimiento de que la ECM lo era todo y que la vida normal había

perdido todo su atractivo; sentirse rechazado por los demás; miedo a ser considerado

como un loco; dificultades para que otros aceptasen su cambio de personalidad;

incapacidad para comunicar el sentido de la ECM; ausencia de amor incondicional en

las relaciones humanas; malestar con su capacidad intuitiva aumentada.

1 Greyson (2001). Entendiendo por “desorden de estrés postraumático”, revivir el trauma a través de

recuerdos intrusivos, alternando entre represión de los recuerdos y entumecimiento, p. 368. 2 Horowitz & Wilner & Alvarez (1979).

3 Corbeau (2004). El artículo está en holandés, idioma que desconozco, por lo que me refiero a este

estudio a partir del resumen, supuestamente fiable, que se hace de él en van Lommel (2007), pp. 65-66. 4 Como indica van Lommel, el problema del estudio, como de la mayoría de las investigaciones sobre

ECMs, es su carácter retrospectivo; es decir, se estudia algo ya pasado, por lo que adopta un carácter de

anécdota, en vez de estudiar el desarrollo de algo, dentro de un marco bien definido, desde su origen o sus

causas originales.

202

CAPÍTULO 21: ESTUDIOS RELEVANTES DE

LOS POSIBLES EFECTOS POSITIVOS

21.1. RAYMOND MOODY

Moody adelantó muchos de los puntos relevantes sobre el asunto del carácter de las

personas tras una ECM, de cómo parece que les afecta la experiencia a esta gente; pero,

como ocurre con el resto de su obra, con un enfoque poco riguroso. Menciona cosas

como: ampliación de horizontes, más valoración de la vida, más importancia de la

mente que el cuerpo, facultades psíquicas, cultivar el amor, búsqueda del conocimiento,

pérdida del miedo a la muerte, y creencia en la supervivencia.1 Según Moody,

basándose en algunos testimonios, la enseñanza ética más importante que se derivaría

de las ECMs sería la de la práctica del amor y la búsqueda de conocimiento.2

Moody, en su obra The light beyond, da algunas indicaciones, de una manera un tanto

somera, de los efectos producidos por las ECMs que él ha encontrado a lo largo de su

investigación. Según este autor, los efectos transformadores sobre la persona son

siempre positivos, incluso llega a decir que nunca ha encontrado ningún caso en el que

no fuera así, a diferencia de otros “acontecimientos de crisis”, como una experiencia de

combate, en los que sí se pueden dar efectos negativos; es decir, la ECM hace a los

experimentadores mejores personas. Los cambios padecidos por el experimentador que

menciona Moody son: pérdida del miedo a la muerte; importancia del amor; conexión

universal; valoración del aprendizaje y el conocimiento; incremento del sentimiento de

responsabilidad (especialmente en relación a la experiencia de revisión vital); sensación

de urgencia; espiritualidad.3

2.2. ESTUDIOS DE KENNETH RING

ESTUDIO DE CONÉTICA

En el Estudio de Conética se investigó si los pacientes habían experimentado algún

cambio importante tras la ECM. Específicamente, se plantearon los cambios en relación

a los siguientes temas: actitud hacia la vida; creencias religiosas; miedo a la muerte;

concepción sobre la muerte y el supervivencialismo.4

1 Moody (1975), pp. 95-101.

2 Moody (1977), pp. 113-116.

3 Moody (1988), cap. 2. Pero esto no son más que apreciaciones anecdóticas, sin ningún rigor científico o

epistémico, al estilo de las desarrolladas por Moody en sus investigaciones. Pueden tener un valor

conjetural, pero ninguno justificativo (en el sentido de una justificación científica o epistémica). 4 Ring (1980), p. 138. Al preguntar por unos cambios específicos y no por otros, ¿no se está

condicionando a priori la investigación? Según Ring, estos cambios habían sido percibidos

anecdóticamente en los testimonios antes de preguntar por ellos explícitamente.

203

Cambios personales y de valores

Número y porcentaje de experimentadores y no experimentadores que declararon algún

cambio “personal o de valores”:1

Experimentadores

nucleares

No

experimentadores

Nº % Nº %

Actitud

hacia la vida

Apreciación incrementada de la vida 18 37% 14 29%

Vivir la vida en toda su extensión 3 6% 4 8%

Más temeroso de la vida 2 4% 2 4%

Sensación

renovación

Sentido renovado de propósito 12 24% 6 12%

Sensación de renacimiento 2 4% 2 4%

Cambios de

personalidad

Persona más fuerte 10 20% 4 8%

Más curioso 1 2% 1 2%

Más pesimista 1 2% 1 2%

Más orientado hacia la muerte 1 2% 1 2%

Actitud

hacia otros

Más amoroso 12 24% 10 20%

Más compasivo 5 10% 5 10%

Más tolerante 4 8% 3 6%

Más paciente, comprensivo 5 10% 0 0%

Querer ayudar a otros 4 8% 0 0%

Misceláneo 20 41% 14 29%

No determinado 0 0% 4 ---

Los resultados al respecto no muestran grandes diferencias entre un grupo y otro, tal

vez los efectos sean un poco mayores en algunos puntos en el grupo de los

experimentadores, pero poco más se puede decir al respecto.

Pero ante estos datos, Ring indica que hay ciertos aspectos cualitativos de los

testimonios de los experimentadores que no se reflejan en las estadísticas, y que sí

marcan la diferencia entre ambos grupos.2 Por eso, en Life at death se desarrolla más

una exposición cualitativa, a partir de los propios testimonios de los afectados, que

cuantitativa. En esta obra, Ring estudia, a partir de los testimonios, el carácter personal

y valorativo de la transformación de los experimentadores; plantea la cuestión de la

actitud hacia la vida, destacando una elevada apreciación por la vida, un mayor

desapego por lo material, una mayor apreciación por la soledad, un sentimiento de

renacimiento, la existencia de un propósito en la vida y en no haber perecido durante la

crisis de casi-muerte. Hay una continua repetición de alusiones a ciertos valores: amor,

compasión, donación y búsqueda de conocimiento;3 una importante actitud de

preocupación por los otros, amor, compasión, empatía, tolerancia y deseo de ayudar a

los demás.4 También hay aspectos más relacionados con la personalidad, como un

aumento de la autoestima y de la positividad.5

Un ejemplo de una elevada apreciación de la vida lo encontramos en el siguiente

testimonio proveniente de una víctima de intento de suicidio:6

1 Ring (1980), pp. 139-140.

2 Ring (1980), p. 140.

3 Ring (1980), pp. 141-144, 147.

4 Ring (1980), p. 156.

5 Ring (1980), pp. 153-155.

6 Ring (1980), p. 141.

204

“[Algo] que no sé bastante bien como poner en palabras es una mayor apreciación de la gente,

cosas, lugares, particularmente cosas hermosas y lugares hermosos y cosas bonitas que ocurren.

Parecen más vívidas; parece que tienen más significado… Creo que todo esto me ha hecho más

atenta a la vida y más curiosa sobre ella. (82)”

Un ejemplo de una actitud menos materialista, en el sentido popular de consumista, lo

vemos en el siguiente testimonio:1

“…conciencia de que algo más hay en la vida a parte de solamente lo físico… Es tan solo tener

conciencia de no solamente lo material y de cuanto podemos comprar –en el sentido de coches y

cosas, o comida o cualquier otra cosa. Hay más que tan solo una vida de consumo. […]. (71)”

Esta misma persona también expresó su mayor aprecio por la soledad:2

“Desde ese accidente, me he vuelto una persona más solitaria. Sabes, solía ir a carreras [él,

también, fue un corredor de carreras de coches] con diez mil personas alrededor mío, en las

gradas y todas partes. Y en este punto de mi vida [unos años después], esto es justamente lo

opuesto a aquello ya que gasto más tiempo reflexionando, caminando por las playas, y cosas de

esa naturaleza. […]. (71)”

Y esta misma persona da una serie de valores:3

“Oh, definitivamente. Definitivamente… De alguna manera tenemos una misión más

importante mientras estemos aquí. Ok. Así es. Tenemos una misión en nuestras vidas

que es más importante que el mero fin material de intentar conseguir solamente

ganancias materiales. Hay cosas más importantes. Eso me mostró la cara espiritual,

básicamente eso –esto es importante, supongo. Esto es todo lo que puedo decir. Esto

[pausa] que [pausa] que el amor es importante y que todo ser humano en la tierra es

justamente igual que a cualquier otro. Todos ellos son iguales. […]. Es algo sobre lo

que no era muy consciente antes. Antes tenía muchos prejuicios. (71)”

La importancia del amor podemos observarla en el siguiente testimonio:4

“Ahora amo a la gente… Nunca antes había tenido la habilidad de amar. Tengo una gran

capacidad para escuchar a la gente. Creo que acepto a la gente –a la mayoría- tal y como son.

No les impongo mi modo de vida… la habilidad para aceptar a la gente como es y para amarla

por lo que son y no por lo que tú quieres que sean, esto es todo lo que hay –y creo que Dios ha

hecho esto por mí. Y esto me ha hecho rica. (24)”

El tema del propósito o finalidad de la vuelta a la vida y de vivir con algún sentido, a

veces se presenta vagamente, los sujetos tienen la sensación de que hay un propósito en

todo lo que les ha pasado aunque no puedan especificar claramente cual; en otros casos,

el propósito sí que está claro. Uno de los propósitos más habituales es el del retorno a la

vida física para cuidar de alguna persona, normalmente un familiar; como en el

siguiente ejemplo:5

1 Ring (1980), p. 143.

2 Ring (1980), p. 144.

3 Ring (1980), p. 145.

4 Ring (1980), p. 157.

5 Ring (1980), p. 147.

205

“Sabía que tenía segunda oportunidad en la vida y que Dios me la había dado… Creo en este

momento que pensé que era porque quería que cuidase de mi hijo. Como soy más mayor, y

espero que un poco más sabia, tengo la sensación de que cada uno de nosotros tenemos algo

pequeño que hacer, para pasar, que Dios quiere que hagamos. Esto incluso podría no estar

registrado en nuestras mentes y podría ser incluso muy insignificante. Pero definitivamente es

algo que Dios quiere que hagamos. Y siento que esto es lo que tengo que hacer. Él me dio la

oportunidad, porque tengo algo que hacer. (24)”

Aunque la mayoría de los efectos éticos o que afectan a la manera en la que una

persona elige vivir, con los que dieron Ring y su equipo, fueron de tipo positivo (en el

sentido vulgar de la palabra), también encontraron algunas excepciones. Como en el

siguiente ejemplo:1

“Tuve un cambio claro de personalidad. Claramente he caído. La muerte se ha convertido en

una preocupación y ha habido múltiples intentos de suicidio tras eso… Por esa [experiencia] y

estando tan cerca de la muerte y viendo que esto no era necesariamente doloroso, que podía

dejar a un lado el dolor al estar cerca de la muerte –hizo esto [muerte] más apetecible. (22)”

Cambios religiosos

En el Estudio de Conética se llevó a cabo una ponderación de la religiosidad de los

participantes de la siguiente manera: se les preguntaba a estos como de religiosos

consideraban que habían sido antes del incidente y después de éste, pudiendo responder,

nada en absoluto, no demasiado, medio, bastante, y mucho, dando una puntuación,

según a estas respuestas de 0-4. Incremento medio de puntuación en el grado de

sentimiento religioso tras el incidente de casi-muerte:2

Mujeres Hombres Total

Experimentadores

nucleares

Incremento 0.833 0.710 0.772

Nº 24 19

No

experimentadores

Incremento 0.345 0.292 0.318

Nº 29 24

Como se puede observar en la tabla las diferencias de incremento medio son muy

considerables; aun cuando no había diferencias significativas entre los dos grupos en lo

referente a la actitud religiosa anterior al episodio de casi-muerte.

También se preguntó a los sujetos si su episodio de casi-muerte había afectado de

alguna manera a sus sentimientos religiosos; en la siguiente tabla puede observarse el

número de participantes en función a este asunto:3

Mujeres Hombres

Incremento Sin cam. o

decr.

Total Incremento Sin cam. o

decr.

Total

Experimentadores nucleares 18 10 7 13

No experimentadores 8 16 8 10

Total 26 26 15 23

1 Ring (1980), pp. 155-156.

2 Ring (1980), pp. 159-160.

3 Ring (1980), p. 161.

206

En este caso los resultados fueron consistentes con los anteriores, salvo en el caso de

los hombres; en la estadística anterior, no hubo diferencias entre hombres y mujeres

pertenecientes al grupo de los experimentadores, pero en la estadística correspondiente a

la segunda pregunta sí que había diferencias sexuales, los resultados de la segunda

estadística del grupo femenino se correspondían con los de la primera estadística, pero

no ocurría así con el grupo masculino, en el que no se veía ninguna diferencia con

respecto al cambio en sus sentimientos religiosos.1

Para terminar con este apartado, apuntar que en el Estudio de Conética también se

dieron casos de experimentadores que dijeron no haber sufrido ningún cambio religioso,

pero ninguno que hablase de un descenso de su actitud religiosa.2

En el Estudio de Conética también se realizó una investigación de tipo más cualitativo

sobre los cambios religiosos de las personas que han tenido una ECM. De los

testimonios de los participantes en la investigación, Ring obtuvo ciertos rasgos de cómo

habían sido los cambios religiosos de estos sujetos: un prominente incremento de un

sentido interno de Dios, un aumento de las prácticas oratorias, una valoración de la

religiosidad personal frente a la institucional, tolerancia religiosa y un sentido de

religión cósmica. En general, Ring dice que se han vuelto más espirituales, no tan

religiosos (en el sentido de algo institucional o instituido); que han sufrido un “despertar

espiritual”.3

Véanse los siguientes ejemplos:4

“Bien [después], me sentí más cerca de Dios. Que no había sentido durante años. [Antes] era

agnóstico, no sabía. (¿Ahora sientes que sabes?) Me siento más cerca de saber. Algunas veces

me encuentro rezando a [pausa] una Fuerza desconocida. (19)”

“[Antes era] algo religioso, pero en de una manera superficial. Estaba más o menos absorbido

por el ritual y las trampas de la religión. Y más tarde, en poco tiempo después, me di cuenta de

que el ritual y todo eso [pausa] realmente no significaban nada. Era la fe y el significado

profundo lo que era importante. (99)”

“Sé que puedo ir a una iglesia católica, episcopaliana, baptista. No importa donde estés, es todo

lo mismo. No hay diferencia. Es tan solo una palabra diferente. (20)”

En el Estudio de Conética se preguntó a los participantes si había crecido su creencia

en Dios; para ello tenían que indicar que grado de creencia tenían antes y después de su

1 Ring (1980), pp. 160-162. Ring considera que esta inconsistencia se debe a algún problema estadístico,

pero que no refleja la realidad, a saber, que no hay diferencias sexuales en relación a los cambios de los

sentimientos religiosos. 2 Ring (1980), p. 166.

3 Ring (1980), pp. 165-166. Habría que preguntarse si estos rasgos religiosos de los que habla Ring no son

previamente destacados a causa de una predisposición favorable de los investigadores, incluyendo al

propio Ring, hacia este tipo de religiosidad: ¿realmente se produjo este cambio religioso en los

participantes de la investigación o fue, más bien, que Ring y sus colaboradores vieron lo que querían ver?

Hay que recordar que a Ring y a otros, como Moody y Atwater, se les acusó, principalmente desde

sectores cristianos diversos, de que sus posiciones olían demasiado a New Age (Nueva Era); aunque

también se podrían percibir ciertos aspectos de algún tipo de cristianismo protestante, especialmente, en

lo referente a esa acentuación del individualismo religioso. De todas maneras, en estas concepciones de

Ring, ya se puede observar cómo iba realizándose el giro que este autor estaba tomando en sus

investigaciones sobre las ECMs, un giro hacia una tendencia más espiritual y personalmente involucrada

con el asunto de las ECMs, véase Ring (1984), pp. 12-13. 4 Ring (1980), p. 163 y 164.

207

episodio de casi-muerte, absoluto, fuerte, bastante fuerte, no demasiado fuerte, ninguna

creencia en Dios. La diferencia media entre ambas puntuaciones se puede observar en la

siguiente tabla:1


Experimentadores

nucleares

Incremento 0.654 0.429 0.553

Nº 26 21

No

experimentadores

Incremento 0.232 0.136 0.190

Nº 28 22

Como se puede observar también hubo un considerable incremento en la creencia en

Dios entre los experimentadores en comparación a los no experimentadores. Los

resultados fueron que entre los experimentadores la creencia en Dios se había

acrecentado más que entre los no experimentadores, aunque no con grandes diferencias,

un 47% frente a un 28% respectivamente. Según Ring, sí que hubo realmente un

considerablemente mayor aumento en la intensidad con la que los experimentadores

creían en Dios, pero esto no pudo ser recogido por la estadística, en la que tan solo se

recogió que se seguía creyendo en Dios después de la ECM; este aumento en la

intensidad creyente se puede observar cualitativamente en los testimonios. Solamente se

recogió un caso en el que la creencia en Dios de un experimentador disminuyera.2

Creencia en la vida tras la muerte

En el Estudio de Conética se investigó el cambio en las creencias supervivencialistas

que tanto los experimentadores como los no experimentadores pudieron sufrir a raíz de

su episodio de casi muerte. Se ponderó las respuestas según las siguientes posibilidades:

completamente convencido, fuertemente convencido, inclinado a creer, no seguro,

inclinado a dudar, completamente increyente; las medias de incremento, en relación a la

puntuación referida al antes de la ECM o la casi-muerte (sin ECM) y a la puntuación

referida al después de estos episodios, se pueden observar en la siguiente tabla:3


Experimentadores nucleares 1.585 2.075 1.798

No experimentadores 0.268 0.286 0.276

Total 0.902 1.159

Los investigadores se encontraron con uno de los efectos más contundentes de todo el

estudio; la media de las respuestas entre los experimentadores pasó del “no estoy

seguro”, antes de la ECM, al estoy “fuertemente convencido”; mientras que en el grupo

de los no experimentadores prácticamente no se operó ningún cambio en relación al

momento anterior y posterior de su episodio de casi-muerte.4

Desde el punto de vista cualitativo de los testimonios no se da ninguna ambigüedad a

este respecto. Véanse los siguientes testimonios:5

1 Ring (1980), p. 166.

2 Ring (1980), pp. 166-168.

3 Ring (1980), p. 168.

4 Ring (1980), pp. 168-169.

5 Ring (1980), p. 169 y 170.

208

“Creo más allá de toda duda que hay algo más allá [de esta vida]. (4)”

“Diría –y no soy nada religioso- que debe de haber algo tras la muerte, en lo que nunca había

creído antes. Siempre creí que cuando estabas muerto, te ponían en la tierra y permanecías allí.

Pero nunca más estaré demasiado seguro sobre eso. (48)”

“Bien, esto [su experiencia] me hizo creer que hay vida tras la muerte. Ahora lo creo. Antes

creía que si morías, tan solo estabas muerto. Pero ahora realmente creo que hay algún tipo de

vida tras la muerte. (33)”

También se preguntó sobre las creencias en el Cielo y el Infierno, pidiendo, aun

reconociendo la ambigüedad que esto supone, una respuesta de sí/no. Aunque las

creencias sobre el Cielo y el Infierno tendieron a permanecer estables tanto en el grupo

de los experimentadores como en el de los no experimentadores, se percibió una mayor

tendencia hacia el cambio sobre este tema en el grupo de los experimentadores (41%

frente al 19% respectivamente), concretamente, en la dirección de afirmar más la

existencia del Cielo y negar más la existencia del Infierno.1

Actitud hacia la muerte

En el Estudio de Conética se investigó la actitud hacia la muerte que tanto los

experimentadores como los no experimentadores habían adoptado tras su episodio de

casi muerte; especialmente en lo referente al miedo a la muerte. Pueden verse los

resultados de las entrevistas en la tabla siguiente:2

Experimentadores nucleares No experimentadores

Nº % % Nº % %

Incremento 1 2%

20%

5 13%

71% Sin cambio 3 6% 4 11%

Nunca tuve miedo 6 12% 18 47%

Total 10 27

Decrecimiento 9 18%

80%

3 8%

29% Ningún miedo a la muerte 15 31% 8 21%

Pérdida de todo miedo 15 31% 0 0%

Total 39 11

El problema, como reconoció el mismo Ring, es que la estadística fue mal construida,

ya que el marco de respuestas resultaba ambiguo y repetitivo en algunos casos.3 Aun

así, según Ring, se puede observar la diferencia que hay entre el conjunto de los

experimentadores y el de los no experimentadores; hay una actitud mucho más positiva

hacia la muerte por parte de aquellos; por ejemplo, el 62% de los experimentadores

dijeron que no tenían miedo de la muerte, frente al 21% de los no experimentadores.4

1 Ring (1980), p. 172.

2 Ring (1980), p. 1974.

3 Ring (1980), p. 175. Por ejemplo, una de las posibles respuestas era “ningún miedo” y otra era “nunca

tuve miedo”. La cuestión es, si los mismos investigadores reconocieron que la estadística estaba mal

construida entonces ¿porqué no la cambiaron?; supongo que se debería a que se percataron del error al

final de la realización de las entrevistas, cuando ya no era posible volver a empezar de nuevo. 4 Ring (1980), pp. 175-176.

209

Ring concluye este apartado afirmando que la NDE actúa como un potente revulsivo

contra el miedo a la muerte.1

Veamos el siguiente testimonio:2

Tenía miedo de la muerte. Recuerdo que cuando era una mujer joven cuando tuve mis dos

hijos, algunas veces me despertaba llorando en mitad de la noche y mi marido me sujetaba,

porque podía golpearme en mitad de la noche y… [mi marido] tan solo me sujetaba y me

hablaba y se me pasaba. Pero, siempre tuve miedo de la muerte. Lo que ellos dicen es bastante

común. Bien, me enfrenté a la muerte aquellas tres semanas que estuve en el hospital. Nunca

supieron si mi corazón se pararía o no. Y me dijeron [que su corazón se podía parar en cualquier

momento] y yo lo sabía y estaba preocupada por ello, y ahora no tengo miedo en absoluto. La

primera vez que estoy cara a cara con la muerte, que sabía que cerraría mis ojos y no me

despertaría más y no tenía miedo. Porque recuerdo el sentimiento. Solamente recuerdo ese

absoluto bello sentimiento… Y desde entonces nunca más he tenido miedo de la muerte. (249”

Concepciones sobre la muerte

En la siguiente tabla puede el número y porcentaje de experimentadores y no

experimentadores en función a sus creencias post-mortem tras su incidente de casi-

muerte:3

Experimentadores

nucleares

No

experimentadores

Nº % Nº %

Aniquilación 2 4% 6 11%

Algo más allá 17 35% 8 15%

Nuevo comienzo 14 29% 8 15%

Paz, belleza, beatitud 18 37% 4 8%

Cielo/Infierno 1 2% 1 2%

Reencarnación 12 24% 2 4%

Otra concepción 2 4% 5 9%

Ni idea 7 14% 11 21%

No comprobado 1 2% 12 23%

De estos datos pueden destacarse algunos puntos, por ejemplo la concepción del más

allá como algo apacible y bonito, lo cual estaría en consonancia con la fenomenología

de las ECMs desarrollada en este estudio. También resulta destacable la diferencia entre

ambos grupos a raíz de las concepciones reencarnacionistas.4

Interés en las ECMs tras el episodio de casi-muerte

En el estudio de Conética, se dio con un dato extraño sobre el interés por las ECMs

entre el grupo de experimentadores y el de no experimentadores; había un mayor interés

en el grupo de experimentadores que en el de no experimentadores, pero también un

mayor rechazo a estas cuestiones en el grupo de los experimentadores; es decir,

1 Ring (1980), p. 181. Esto está claro con los enfermos y los accidentados, aunque indica que no está muy

claro en el caso de los suicidas, Ring (1980), 179-181. 2 Ring (1980), p. 178.

3 Ring (1980), p. 182.

4 Algo que generaría más adelante un duro enfrentamiento entre Kenneth Ring y Michael Sabom.

210

mientras que en el grupo de los no experimentadores no se dio ningún caso de rechazo a

conocer el asunto de las ECMs, en cambio, entre el grupo de aquellos que habían tenido

una ECM se daban casos de personas que evitaban profundizar en la cuestión. Según

Ring, este rechazo se debe, en la mayoría de los casos, a la intención de no contaminar

su experiencia con datos externos a ella que pudieran leer en algún libro o algún sitio.1

ESTUDIO DE HEADING TOWARD OMEGA

Heading toward Omega es una obra que se centra principalmente en los efectos

producidos por las ECMs; especialmente se centra en la idea del despertar espiritual y

de la evolución hacia una nueva conciencia; una nueva conciencia entendida no

solamente a nivel individual, sino también a nivel colectivo, es decir, la humanidad en

conjunto estaría pugnando por despertar a una nueva conciencia.2 Según Ring, De la

misma manera que hay un patrón en la temática propia de las experiencias, también lo

hay en el carácter transformador que se derivan de éstas; un patrón consistente en el

“despertar a un potencial humano más elevado”.3

Cambios personales y de valores

En esta obra, Ring apunta que el cambio de personalidad más notable que se suele

producir tras una ECM reside en el aumento de la autoconfianza, autoestima o

autovaloración de la persona. Según Ring, esto se debe a que el experimentador

desarrolla su verdadera identidad, un nuevo yo que es causa de la nueva autoestima.

Esta nueva identidad y autoestima tal vez provenga, según conjetura Ring, del contacto

del experimentador con la luz; específicamente, la sensación de plena aceptación que

recibe el experimentador de la luz se transformaría en autoaceptación, si ese ser tan

maravilloso me acepta, entonces, ¿por qué no me voy a aceptar a mí mismo?4

En Heading toward Omega se exponen los resultados sobre una investigación a cerca

de los cambios de valores padecidos por los experimentadores tras su ECM. La

investigación estadística y cuantitativa se basó en las respuestas que 26

1 Ring (1980), pp. 152-153.

2 Ring (1984), p. 13.

3 Ring (1986), p. 187. La idea de Ring sobre el cambio espiritual colectivo no es tan absurda como podría

parecer a primera vista. Cierta experiencia de tipo espiritual que sufren algunos experimentadores durante

sus ECMs, no es exclusiva de este único contexto, el de la casi-muerte, sino que se puede dar en muchas

otras situaciones, normalmente denominadas místicas. Desde una perspectiva puramente cuantitativa, se

podría hablar de un cambio colectivo en cuanto hubiera un número x de personas que hubieran sufrido

algún tipo de experiencia espiritual transformadora. Obviamente, esto es un planteamiento simplista, ya

que no tiene en cuenta el medio en el que esos individuos viven, no tiene en cuenta como ese medio

afecta a esos individuos.

Una de las cuestiones problemáticas en relación a esta concepción es la de si existe alguna causa o

determinación final que opera para que se produzca dicha transformación, o, si, al contrario, la

transformación se produce por causas efectivas no finales (otros dirían que por razones accidentales).

Ring no se posiciona explícitamente a este respecto; indica que la transformación planetaria no es algo

inevitable. Ring (1986), p. 195. 4 Ring (1984), pp. 115-120 y 139. Estas apreciaciones de Ring sobre los cambios de personalidad tienen

una base cualitativa, a partir de los testimonios; pero cuantitativamente no hizo ninguna estadística

adecuada, salvo unos cálculos a partir de un pequeño muestreo que no puede ser considerado como

representativo.

211

experimentadores hicieron de un cuestionario1; éste consistía en una serie de preguntas

de carácter ético que debían ser respondidas según alguna de las siguientes

calificaciones: fuerte incremento, leve incremento, ningún cambio, leve disminución,

fuerte disminución. El cuestionario se acompaña de la investigación cualitativa de los

testimonios; basándose para ello en un conjunto de experimentadores mucho mayor,

dando un total de111 experimentadores.2

Con este estudio sobre los cambios de valores de los experimentadores, Ring pretendía

comprobar que la tesis general de que la ECM produce un cambio espiritual es correcta;

suponiendo que la espiritualidad implica unas actitudes personales y valorativas

determinadas, que se corresponderían con un supuesto carácter genérico de tipo ético

común a la mayoría de las religiones, Ring intenta demostrar que en efecto se ha

producido esa transformación ética en los experimentadores.3

Ring clasifica las actitudes valorativas de los experimentadores en dos grupos, en

relación a lo que les parece importante, y en relación a lo que no les parece importante.

A los experimentadores les parece valioso o importante, según Ring: el aprecio por la

vida, incluyendo el aprecio por el mundo natural; la preocupación por los demás, ayuda,

compasión, paciencia, tolerancia, amor, percepción, comprensión y aceptación; y el

sentido y propósito de la vida. Lo que no les parece importante es: la impresión que

generen en los demás, no les preocupa lo que piensen otros de ellos, no tienen deseos de

causar buena impresión, pero esta despreocupación no se debe entender como una

actitud orgullosa, sino desde los rasgos de personalidad que antes se habían

mencionado, es decir, una mayor autoestima; y tampoco les preocupan los bienes

materiales (en el sentido vulgar de la palabra), pero no hasta el extremo de adoptar una

vida ascética, sino en el sentido más moderado de no estar atado a lo material.4

Aspectos religiosos y espirituales

Uno de los principales temas de estudio en esta obra versa sobre el universalismo

religioso; específicamente hablando, se busca comprobar si las personas que padecen

una ECM se vuelven más universalistas en su concepción de la religión. Ring entiende

por universalismo lo siguiente: espiritualidad por encima de la religión, conexión

interna con Dios, desinterés por el formalismo religioso, creencia supervivencialista,

actitud abierta hacia la reencarnación y las religiones orientales, unidad fundamental

entre todas las religiones, y el deseo de que haya una religión universal para toda la

humanidad.5 A partir de sus investigaciones, Ring llega a la conclusión de que tras una

ECM, las personas suelen tender hacia una orientación espiritual universalista.6

1 El “cuestionario sobre cambios vitales”, Ring (1984), pp. 321-324; es un cuestionario que ha solido

usarse por muchos otros investigadores en diversos estudios. 2 Ring (1984), pp. 142-144. Habría que preguntarse si este tipo de cuestionarios están determinando de

alguna manera los resultados de la encuesta; es decir, hay una selección previa de las preguntas, lo que

implicaría cierta determinación de las respuestas. 3 Ring (1984), pp. 141-142 y 164-165. A raíz de esto podrían pensarse dos cosas, o que, por una parte, no

se trataría más que de una proyección de Ring y su equipo sobre un conjunto de datos de unos

presupuestos religiosos de tipo generalista o universalista, o que, por otra parte, en efecto, si habría

realmente ciertos aspectos éticos comunes desarrollados por la mayoría de los experimentadores tras su

ECM. 4 Ring (1984), pp. 144-162.

5 Es discutible que varios de estos aspectos mencionados por Ring del universalismo religioso puedan

considerarse como específicamente pertenecientes a esta concepción. 6 Ring (1984), pp. 169-172 y 190-192.

212

Ring también destacó la preponderancia de la espiritualidad sobre la religión oficial: la

creencia en la interioridad de Dios, desinterés por la religión formal, valor de la oración

privada por encima de los actos religiosos públicos.1

Para apoyar estas tesis se basa en una investigación cuantitativa y otra cualitativa

(basada en los testimonios de los experimentadores).

La investigación cuantitativa se realizó a partir del cuestionario, denominado

“inventario de creencias religiosas”, rellenado por 172 personas, de las cuales, 76 eran

experimentadoras, 30 habían pasado por un episodio de casi-muerte sin ECM, y 66

nunca habían padecido una casi-muerte2 y, por lo tanto, tampoco una ECM; pero hay

que advertir que de estos 172 participantes, Ring solo aportó a 26 experimentadores, el

resto, 146 personas (entre experimentadores y no experimentadores) eran miembros de

la IANDS, los cuales habían rellenado un cuestionario idéntico al utilizado por Ring con

sus 26 experimentadores.3 El cuestionario consistía en doce preguntas sobre el

incremento vivido en ciertas actitudes religiosas tras el episodio de casi-muerte (o tras

diez años en el caso de que no hubiera habido tal episodio); de estas preguntas, la mitad

eran de tipo universalista y la otra mitad de tipo convencional; las respuestas a estas

preguntas del cuestionario podían ser: +1 (incremento), 0, -1 (disminución), restando las

puntuaciones convencionales a las universalistas se obtendría el valor de la actitud

universalista del sujeto.4 Además, Ring diferenció dos grupos religiosos: cristianos

convencionales (católicos y las principales ramas protestantes, baptistas,

congregacionalistas, episcopalianos, luteranos, metodistas, y presbiterianos), y otros

(incluyendo, judíos, cristianos no afiliados, y demás filiaciones religiosas o personas sin

filiación).5

Número y puntuación media, en función a su actitud religiosa universalista, de

acuerdo al inventario de creencias religiosas, de experimentadores, personas que han

vivido un episodio de casi-muerte sin ECM y personas que no han vivido episodio de

casi-muerte:6

Cristianos convencionales Otros Total

Experimentadores Puntuación media 4,45 7,56 5,84

Nº 42 34 76

Casi-muerte sin

ECM

Puntuación media 4,92 4,00 4,30

Nº 13 17 30

No casi-muerte Puntuación media 4,41 3,41 3,85

Nº 29 37 66

Total Puntuación media 4,51 5,12

Nº 84 88

En esta estadística se dieron algunos datos curiosos. Un dato curioso fue la alta

puntuación que se dio entre el conjunto de los otros experimentadores, un 7,56, en

comparación al grupo de los cristianos convencionales, lo que lleva a decir a Ring que

1 Ring (1984), p. 174-182.

2 En este caso, como referencia del antes o tiempo anterior, se tomó el espacio de tiempo de diez años.

3 Ring (1984), pp. 168-169. Es decir, Ring incorporó los datos de los cuestionarios, pertenecientes a un

estudio dirigido por Bruce Greyson con miembros de la IANDS, a este estudio de Heading toward

Omega. Como indica el mismo Ring, al ser la mayor parte de los participantes miembros de la IANDS,

esta cuantificación tal vez no se pueda tomar como representativa de la población en general, o por lo

menos no de algunos aspectos; Ring (1984), pp. 169 y 356. 4 Ring (1984), pp. 354-355.

5 Ring (1984), p. 171.

6 Ring (1984), p. 354.

213

los que han pasado por una ECM y no son cristianos convencionales tienen una

tendencia muy marcada hacia el universalismo religioso;1 otro dato interesante, fue que

la media del grupo de los no experimentadores cristianos fue superior a la de los

experimentadores cristianos, un 4,92 sobre un 4,45 respectivamente.2

El porcentaje de los que puntuaron ocho o más en universalismo en base a este índice

de creencias religiosas fue de un 49% entre los experimentadores, un 30% de los

supervivientes a una casi-muerte sin ECM, y un 15% de los que no vivieron episodio de

casi-muerte.3

El incremento de la actitud religiosa universalista se puede observar en otros datos

estadísticos. Del mismo cuestionario que se ha acabado de tratar (“inventario de

creencias religiosas”) se pueden extraer los porcentajes de las respuestas a preguntas

específicas sobre el tema del universalismo.4

Porcentajes de los participantes que respondieron afirmativamente a las preguntas del

“inventario de creencias religiosas”:5

Experimentadores

no cristianos

convencionales6

Total de

Experimentadores

Casi-

muerte sin

ECM

No casi-

muerte

Nº = 34 Nº = 76 Nº = 30 Nº = 66

Las religiones son iguales 85,3 71,1 40,0 47,0

Vida tras la muerte independientemente de las creencias religiosas 91,2 85,5 53,3 62,1

Oración privada más importante que los servicios públicos 85,3 77,6 70,0 43,9

Cómodo ante cualquier creencia religiosa 38,2 43,4 20,0 31,8

Dios está dentro de uno 94,1 80,3 60,0 48,5

La religión universal me parece atractiva 79,4 68,4 46,7 40,9

Existe el Cielo y el Infierno 52,9 47,4 33,3 31,8

Es importante asistir con regularidad a la iglesia 67,7 55,3 56,7 39,4

Considero improbable la reencarnación 67,7 51,3 46,7 43,9

Vida eterna solo para quienes creen en Jesucristo como Señor y Salvador 79,4 65,8 66,7 36,4

Pertenecer a organización religiosa es imprescindible para ser religioso 85,3 71,1 73,3 51,5

La Biblia es la palabra inspirada por Dios 55,9 39,5 40,0 21,2

Media del total 73,5 63,1 50,6 41,5

1 Ring (1984), p. 356.

2 Ring (1984), pp. 170-174 y 354. En esta estadística hay alguna cosa extraña. Para empezar, resulta

extraño que haya habido una tendencia media de incremento universalista entre todos los grupos de

participantes. Pero la respuesta a esta incógnita es más que evidente por lo siguiente, 146 de los 172

participantes del estudio pertenecían a la IANDS; la mayoría de las personas que están fuertemente

interesadas por las ECMs seguro que tienen una mentalidad religiosa más abierta de lo normal (aunque

esta afirmación es una impresión personal no demostrada). Sea como fuere, esta falta de ejemplaridad

poblacional invalida la estadística como referente de la totalidad de la población. Otro problema evidente

reside en el grupo religioso denominado por Ring “otros”, un cajón de sastre indiscriminado. Pero lo más

grave es la definición de universalismo religioso tal y como se encuentra desarrollada en el cuestionario a

partir del cual se realizado la estadística; de la entremezcla de las temáticas pertenecientes a las preguntas

de este cuestionario, difícilmente se podrá extraer una idea clara de las concepciones universalistas de los

participantes en la investigación. 3 Ring (1984), pp. 172-173.

4 Preguntas más específicamente referidas a la cuestión universalista, de las que, por lo tanto, se pueden

obtener datos más precisos sobre este asunto, en comparación con la estadística anterior, en la que se

entremezclaban indiscriminadamente todas las respuestas (incluyendo aquellas que no tenían un carácter

más universalista que no universalista). 5 Ring (1984), p. 358.

6 Véase tabla anterior.

214

Lo cierto es que esta tabla está llena de inconsistencias. Por ejemplo, en el grupo de los

experimentadores no pertenecientes al cristianismo convencional, se da la incoherencia

de creer que uno solo se salva por medio de Jesucristo (79,4%) y al mismo tiempo

defender el universalismo (79,4%).

De acuerdo al “cuestionario de cambios vitales” (realizado por 26 experimentadores), y

seleccionando aquellas una serie de preguntas de carácter religioso, se obtuvo el

siguiente número de respuestas:1

FI I NC D FD

Interés temas espirituales 22 0 4 0 0

Interés religión organizada 4 7 7 3 5

Sentimientos religiosos 15 7 2 2 0

Creencia en un poder superior 23 2 0 0 0

Sentido sagrado de la vida 19 4 3 0 0

Tendencia al rezo 11 9 3 3 0

Apertura a la reencarnación 10 7 6 1 2

Sentimiento interior presencia de Dios 20 5 1 0 0

Convicción en la vida tras la muerte 23 1 2 0 0

En Heading toward Omega, Ring menciona una encuesta, basada en 25

experimentadores, sobre la fe en Dios. Se pidió que indicaran cual era la intensidad de

su fe en Dios antes y después de la ECM, de acuerdo a una ponderación que iba de -2

(intensas dudas) a +2 (fe intensa); de 25 participantes en la encuesta, todos, sin

excepción, indicaron un +2 como ponderación de su fe tras su ECM, mientras que, con

respecto a su vida anterior a la ECM, un 60% ponderó entre el -2 y el +1.2

En otro cuestionario, “inventario de experiencias psíquicas” (25 participantes

experimentadores), se preguntó por la creencia en Dios; 15 de los participantes dijeron

que su creencia en Dios había aumentado tras la ECM, y 10 sin cambio; a partir de una

valoración de -2 a +2, el grado medio de creencia en Dios fue +2 (el máximo.).3

Actitud hacia la muerte y la supervivencia

Como dice Ring en esta obra, “uno de los datos más definitivos y fiables de las

investigaciones anteriores en estudios sobre la casi muerte es que las ECM tienden a

conducir al convencimiento irreductible de que existe una vida después de la muerte.”4

Y esto no cambia en el estudio de Heading toward Omega, como se verá a

continuación.

Hay datos cuantitativos sobre las creencias supervivencialistas obtenidos de diferentes

estadísticas.5 De acuerdo al “inventario de creencias religiosas” (172 participantes), un

85.5% de los experimentadores dijeron creer en la supervivencia, frente a un 53.3% de

los no experimentadores con casi-muerte, y un 62.1% de los no experimentadores sin

1 Ring (1984), pp. 322-324 y 359.

2 Ring (1984), pp. 101-102.

3 Ring (1984), p. 360.

4 Ring (1984), p. 182. Ring conecta este punto con el universalismo religioso, al considerar que los

experimentadores conciben la supervivencia al margen de cualquier religión oficial; véase Ring (1984),

pp. 183-184. 5 Ring (1984), pp. 182-189.

215

casi-muerte; creían en el Cielo y el Infierno, un 47.4% de los experimentadores, frente a

un 33.3% y un 31.8% respectivamente.1 Según el “cuestionario de cambios de vida” (26

participantes experimentadores), 23 experimentadores sufrieron un fuerte incremento en

sus convicciones supervivencialistas, 1 incremento, 2 sin cambios, y ninguno sufrió

disminución alguna en sus creencias a este respecto; apertura hacia la reencarnación, 10

fuerte incremento, 7 incremento, 6 sin cambios, 1 disminución, y 2 fuerte disminución.2

Según el “inventario de experiencias psíquicas” (25 participantes experimentadores), 24

experimentadores aumentaron su creencia en la supervivencia; y el grado medio, en una

escala de -2 a +2, de creencia en la supervivencia tras la ECM era de 1.92 (casi el

máximo); con la creencia en la reencarnación, 15 experimentadores aumentaron su

creencia, 6 sin cambios, y 4 disminuyó, con 0.32 de grado medio de creencia tras la

ECM.3

Con respecto a la investigación cualitativa, basada en los testimonios, Ring nos dice

que los experimentadores “mostraban una particular insistencia en este aspecto”; y

como ejemplo de esto podemos ver el siguiente testimonio:4

“¡Sé que hay vida después de la muerte! Nadie me puede hacer dudar de ello. Tengo la absoluta

certeza; es algo apacible y no debe tenérsele ningún miedo. Desconozco qué hay más allá de lo

que experimenté, pero es algo grande para mí. (…) Sólo sé que no debe tenerse miedo a la

muerte, sino únicamente al morir.”

Desarrollo psíquico

En Heading toward Omega, se expone un estudio sobre el aumento de las capacidades

psíquicas en personas que han pasado por una ECM. En consonancia con el resto del

libro, Ring considera que el aumento de estas capacidades tiene que ver con el

desarrollo espiritual del que la ECM ha sido promotora; también hace referencia a la

literatura oriental u orientalista sobre yoga y meditación, y las vinculaciones que se

hacen en estas doctrinas del desarrollo psíquico con el desarrollo espiritual.5

El estudio tiene una parte cuantitativa o estadística, basada en las respuestas de 25

experimentadores a un cuestionario denominado “inventario de experiencias psíquicas”;

de catorce preguntas (seleccionadas del total del cuestionario) sobre el aumento de

capacidades psíquicas (clarividencia, telepatía, precognición, retrocognición, déjà vu,

sincronicidad, intuición y sabiduría interior, sueños, experiencias extracorporales,

contacto con espíritus), 15 de los 26 encuestados respondieron afirmativamente a, por lo

menos, 8 de esas preguntas; las respuestas más destacadas fueron en relación a las

capacidades intuitivas y la posesión de una sabiduría interior, 21 de los encuestados

consideraron que su intuición había aumentado tras la ECM, y 24 en contacto con una

fuente interior de conocimiento.6

Al final de este cuestionario se preguntaba sobre los cambios de creencias tras la ECM

a cerca de una serie de temas; se les pidió a los participantes que puntuaran de -2 a +2

1 Ring (1984), pp. 327 y 358.

2 Ring (1984), pp. 323-324 y 359.

3 Ring (1984), p. 360.

4 Ring (1984), p. 182.

5 Ring (1984), pp. 194-200.

6 Ring (1984), pp. 200-202.

216

su grado de creencia sobre un tema, el número de experimentadores y los promedios de

éstos en relación al aumento de estas creencias, en 25 experimentadores (de los 26 del

estudio), fueron:1

I NC D Puntuación media

Dios 15 10 0 2,00

Vida tras la muerte 24 1 0 1,92

PES 16 9 0 1,92

EEC 23 2 0 1,80

Curación psíquica 21 3 1 1,52

Guías espirituales 17 8 0 1,08

Reencarnación 15 6 4 0,32

Posesión demoniaca 9 10 6 0,04

Astrología 8 10 7 -0,36

También se realizó una investigación cualitativa, basada en los testimonios de los

experimentadores.

Un ejemplo de contacto con espíritus:2

“Una mañana, me desperté con una visión de un antebrazo de mujer que sostenía una caja

translúcida. En la caja había una hermosa gardenia blanca. Pero no era el tipo de gardenia que se

puede ver en este mundo; se trataba de una flor espiritual. Y escuché una voz que decía, con la

misma claridad que si hubiera hablado yo misma: “Toma esta flor y llévasela a mi madre, la

señora Henry. Y dile que estoy siempre con ella”. Pues bien, doctor Ring, yo no conocía a

ninguna señora Henry, pero tenía la costumbre de acercarme cada mañana a la cafetería de la

esquina [junto a donde trabajaba] y tomar un café sentada en la barra. Ese día, yo era la única

cliente salvo una mujer que estaba sentada en el otro extremo de la barra. No había nadie más

que nosotras dos. Entonces escuché que el camarero le decía: “¿Le apetece otra taza de café,

señora Henry?”. Yo me dije a mí misma: “¿Me atrevo?”. La mujer era una perfecta

desconocida, ¿se da cuenta? Una perfecta desconocida. Al cabo de unos instantes, me puse en

pie, avancé hasta donde estaba la mujer y le pregunté:

- Disculpe, ¿es usted la señora Henry?

- Sí.

- ¿Me permite que le cuente algo?

- Adelante.

Entonces le expliqué lo que me había sucedido. Ella me miró con aire afligido y respondió: “La

gardenia era la flor favorita de mi hija, que ha muerto recientemente en un accidente de

automóvil.”

Un ejemplo en el que una mujer se sintió muy mal a gusto con las capacidades

psíquicas que adquirió tras su ECM:3

“Cuando me desperté y miré a mi alrededor, recuerdo que lo sabía todo. Y eso fue lo más

difícil. (…) [¿Qué era exactamente lo que usted sabía?] Sabía lo que pensaban los demás, sabía

quién se acercaba a la habitación, sabía quién acababa de entrar en la recepción y sabía qué iba a

decir cada uno, antes de que abrieran la boca. Y sabía qué iba a sonar por la radio antes de poner

en marcha el aparato. Pero no le dije a nadie una palabra y pensé: “Tengo que intentar eliminar

1 Ring (1984), pp. 202-203 y 360.

2 Ring (1984), pp. 193-194.

3 Ring (1984), pp. 204-205.

217

esto; tengo que quitármelo de la cabeza”. Y eso (…) duró mucho tiempo. [El periodo posterior a

la ECM] fue terrible. De veras, terrible. Entraba en un sitio y percibía todo aquello… Todo me

penetraba. (…) Pero jamás le dije a nadie lo que sucedía, pues no sabía con quien comentarlo.

Hice todo lo posible por eliminarlo (…) pero el fenómeno se mantuvo con gran intensidad

durante un año. (…) Yo intentaba bloquearlo. (…) Hasta que un día entré en una sala y resultó

que podía [saber que estaba pensando sólo uno de los presentes]. Con el tiempo, llegó el día en

que alguien llamó a mi puerta y no pude saber de quién se trataba. Entonces pensé, “¡qué

maravilla!”. Transcurrieron dos años hasta ese día y, por fin, el fenómeno empezó a

desaparecer.”

En Heading toward Omega se presta especial atención a un tipo de experiencia

precognitiva a la que Ring denomina “flashforward personal”. Esta precognición suele

darse durante la ECM,1 pero también puede darse tras la ECM; en este caso, el sujeto

puede tener una visión precognitiva de algo que todavía no ha ocurrido, o, puede

ocurrir, que cuando ocurra algo se dé cuenta de que ya sabía que iba a ocurrir,

soliéndose producir en tales instantes una sensación de déjà vu.2

También se estudia un tipo de experiencia denominado “visión planetaria”; como con

el fenómeno del “destello del futuro”, esta experiencia se suele dar durante la ECM,

pero “en algunos casos, las visiones parecen desplegarse tras la ECM, aunque no queda

claro si la información ha sido transmitida durante la experiencia.”3 Ring menciona

algunos casos en los que al experimentador se le dijo explícitamente que no podría

recordar gran parte de la información recibida; aunque esta información podría tornarse

consciente a causa de varios factores, como la proximidad en el tiempo al hecho

precognizado, estar en un lugar determinado, etc.4

ESTUDIO SOBRE LA PERSONALIDAD PROPENSA A LAS ECMS

En este estudio de Ring y Christopher Rosing, además de investigar el carácter personal

de los experimentadores anterior a la ECM, también se investigaron posibles efectos

vinculados a la experiencia.5

Uno de los aspectos que fue estudiado por estos investigadores fue el de los cambios

psicofísicos. En función a un cuestionario, “inventario de cambios psicofísicos”

(sesenta ítems), se preguntó al grupo de experimentadores (nº=74) y al grupo de no

experimentadores interesados en las ECMs (nº=54) si habían experimentado una serie

de cambios psicofísicos.6 En la siguiente tabla se pueden ver los porcentajes de

participantes que respondieron afirmativamente a las siguientes cuestiones:7

1 Véase lo dicho a este respecto en el apartado en el que se describen las revisiones y previsiones vitales

durante las ECMs. 2 Ring (1984), pp. 215-216.

3 Ring (1984), p. 229.

4 Ring (1984), pp. 230-231.

5 Ring & Rosing (1990). Véase el cap. 16.

6 En el caso de los no experimentadores, el tiempo de referencia, el antes y el después, en función al cual

se hace la comparación para ver si ha habido algún cambio, supuestamente debió de ser, el antes, cuando

no había interés en las ECMs, y, el después, al haber empezado su interés por estos temas; pero los

autores no dejan esta cuestión muy clara en su artículo. 7 Ring & Rosing (1990), p. 224.

218

% Exper. % No exp.

Sensibilidades físicas

I sensibilidad a la luz 48.6 20.4

I sensibilidad auditiva 35.1 7.4

I sensibilidad humedad 43.2 11.1

Cambios fisiológicos

D tasa metabólica 17.6 9.3

D temperatura corporal 17.6 7.4

D presión sanguínea 31.1 11.1

Cambios neurológicos Diferencia sistema nervioso 51.4 18.5

Diferencia estructura cerebral 36.5 7.7

Cambios energéticos I energías presentes en el cuerpo 50.0 13.0

D tiempo sueño 39.2 16.7

Cambios emocionales I cambios de humor 28.4 13.0

Conciencia expandida I expansión mental 58.1 27.8

I inundación de información 48.6 20.4

Cambios funcionamiento

paranormal

I habilidades psíquicas 60.8 31.5

I malfuncionamiento eléctrico y electrónico 24.3 7.4

I = incremento. D = disminución.

Como indican los investigadores, parece que se producen fuertes cambios psicofísicos

tras una ECM.1 La puntuación media, en este cuestionario, del grupo de los

experimentadores fue de – 1.78, y la del grupo de los no experimentadores – 30.67 (lo

que arroja una gran diferencia estadística: p<<0.0001).2

En relación a los cambios psicofísicos, los autores dan una especial importancia al

asunto de la sensibilidad eléctrica. Según Ring y Rosing, los experimentadores son

más proclives a producir efectos eléctricos y electrónicos tras la ECM; por ejemplo,

malfuncionamiento en equipos electrónicos.3 Incluso llegan a hablar de un síndrome de

la sensibilidad eléctrica, es decir, una serie de factores que parecen estar vinculados a

esta sensibilidad;4 factores como: mayor capacidad psíquica, mayor sensibilidad a la

luz, mayor sensibilidad auditiva, cambios de humor (cuyos porcentajes pueden verse en

la tabla de arriba), y otros dos factores, como ser más alérgico (un 24.3% en los

experimentadores, frente a un 7.4% entre los no experimentadores), y dones curativos

(un 60.8% frente a un 31.5%, respectivamente).5

En este estudio también se investigó los cambios en valores personales. Para ello se

utilizaron dos cuestionarios desarrollados previamente en otro estudio,6 el “inventario

de cambios vitales” y el “inventario sobre creencias religiosas”.

Las puntuaciones medias en los diferentes grupos de ítems del inventario sobre

cambios vitales, pueden verse en la siguiente tabla:7

Exp.

nº=74

No exp.

nº=54

Apreciación de la vida 1.33 1.02

Autoestima 1.13 0.80

Preocupación por otros 1.21 0.92

1 Ring & Rosing (1990), p. 223.

2 Ring & Rosing (1990), p. 222. Pero los autores no explican en el artículo como hallaron estas

puntuaciones medias. 3 Ring & Rosing (1990), p. 223.

4 Además de su propia investigación, Ring y Rosing usan la de Shallis (1989).

5 Ring & Rosing (1990), p. 226.

6 Ring (1984). Véase el estudio de Heading toward Omega expuesto un poco más arriba.

7 Ring & Rosing (1990), p. 228.

219

Preocupación por impresionar a otros -0.66 -0.47

Materialismo -0.58 -0.39

Preocupación por temas sociales-planetarios 0.51 0.36

Búsqueda de significado 1.27 1.09

Espiritualidad 1.22 1.09

Religiosidad 0.17 0.33

De estos resultados los investigadores extraen dos conclusiones: por una parte, hay un

cambio en ambos grupos en altruismo, preocupación social y espiritualidad, por otra

parte, pero esos cambios son algo mayores en el grupo de los experimentadores, y

significativamente mayores (p<0.05) en apreciación de la vida, autoestima y

preocupación por los otros.1 Como indican los investigadores, parece que el contacto

con las ECMs también produce cambios en la gente que no las ha tenido.2

En este estudio también se investiga la cuestión de la espiritualidad y la religiosidad,

en el sentido de “valores espirituales universales” frente a “valores religiosos sectarios”.

En función al inventario sobre creencias religiosas, se obtuvo una puntuación media de

5.45 para los experimentadores, y de 5.19 para los no experimentadores. Por lo que

concluyen que hay una misma dirección de movimiento hacia la espiritualidad en

comparación a la religiosidad, en ambos grupos de participantes.3

ESTUDIO DE LESSONS FROM THE LIGHT

En Lessons from the light, Ring considera que los principales efectos transformadores

de las ECMs son los siguientes: de tipo psicológicos y conductuales, apreciación de la

vida, autoestima, preocupación por los otros, veneración por la vida, antimaterialismo,

anticompetitivismo, espiritualidad, búsqueda de conocimiento, sentido de propósito,

escaso miedo a la muerte, creencia en la vida tras la muerte, creencia en Dios; de tipo

paranormal, como una conciencia expandida, sensibilidades paranormales, y dones

sanadores; de tipo fisiológico y neurológico, hiperestesia, hipoexcitabilidad fisiológica

(reducción de la temperatura corporal, reducción de la presión sanguínea), cambios

energéticos y activación del kundalini, y cambios neurológicos.4 Con lo que Ring

continúa en esta obra manteniendo las concepciones sobre este asunto que siempre

mantuvo en el pasado.

1 Ring & Rosing (1990), p. 227.

2 Véase la tercera parte de este escrito.

3 Ring & Rosing (1990), pp. 228-229.

4 Ring & Elseeser-Valarino (2006), pp. 123-131. Pero Ring tan solo se limita a mencionar estos temas de

una manera recopilatoria, muchos de ellos a partir de las supuestas investigaciones de otros autores; en

esta obra no se publica ninguna investigación nueva de Ring a este respecto.

220

21.3. ESTUDIOS DE MICHAEL SABOM

ESTUDIO DE RECOLLECTIONS OF DEATH

En el estudio de Recollections of death, los cambios en los experimentadores que se

estudiaron fueron sobre el miedo y ansiedad hacia la muerte y las creencias

supervivencialistas.1

Sabom, se pregunta si la posible pérdida de miedo a la muerte, como había indicado

Moody sin aportar datos estadísticos al respecto, se debe a la ECM o al hecho de haber

sobrevivido. Para averiguar esto, preguntó a los participantes, experimentadores y no

experimentadores, si su miedo a la muerte había: decrecido, no cambiado, o decrecido,

tras su episodio de casi-muerte, y, después, comparó los resultados de ambos grupos

entre sí. En la siguiente tabla se puede observar el número de participantes que

respondieron de una u otra manera a la pregunta por el cambio en relación a su miedo a

la muerte:2

Experimentadores No

experimentadores

Nº % Nº %

Incrementado 0 0% 5 11%

Sin cambio 11 18% 39 87% P < .001

Decrecido 50 82% 1 2% P < .001

Total 61 45

Las diferencias fueron notables, de esta manera, quedaba claro que la pérdida del miedo

hacia la muerte dependía principalmente de la ECM.

Posteriormente a la entrevista, se envío por correo, a todos aquellos participantes que

habían sido entrevistados hasta la fecha, las escalas de ansiedad hacia la muerte de

Templer y Dickstein;3 los resultados fueron los siguientes:

4

Experimentadores

nº=26

No experimentadores

nº=18

Escala Templer 3.62 6.39 P < .001

Escala Dickstein 58.1 68.6 P < .005

1 Sabom (1982), p. 60.

2 Sabom (1982), pp. 60-61 y 212.

3 Templer (1970), y Dickstein (1972).

4 Sabom (1970), pp. 61 y 213. En la Escala Templer, una puntuación de 6.77 se considera normal, y 11.62

se considera alta; en la Escala Dickstein, una puntuación de 58.8 se considera baja, una de 74.3 normal, y

una de 88.8 alta.

221

Con respecto a las creencias supervivencialistas, Sabom también encontró notables

diferencias entre ambos grupos; como se puede observar en la siguiente tabla:1


Nº % Nº %

Incrementada 47 77% 0 0% P < .001

Sin cambio 14 23% 45 100% P < .001

Decrecida 0 0% 0 0%

Total 61 45

A partir de estas diferencias entre experimentadores y no experimentadores, Sabom,

entonces, concluye que la pérdida del miedo a la muerte y el incremento en la creencia

en la supervivencia se debe a la ECM y no meramente al episodio de casi-muerte.

EECs tras una ECM

En la investigación de Recollections of death, Sabom encontró tres casos en los que los

experimentadores habían tenido EECs tras sus ECMs; pero como este autor indica, son

muy pocos casos como para que se pueda establecer alguna relación de estas

experiencias con la ECM, aunque sea sugerente pensar que en efecto la ECM ha

causado el desarrollo de esta capacidad para la EEC.2

ESTUDIO DE ATLANTA

En el Estudio de Atlanta se investigaron ciertos aspectos de posible cambio entre

experimentadores y no experimentadores: la fe intrínseca, sentido de la vida,

capacidad de amar, y la participación familiar.3 Para comprobar si la ECM era un

factor determinante en relación a estos posibles cambios, Sabom aplicó el “cuestionario

sobre cambios vitales”4 a un grupo de 42 experimentadores y a un grupo de 32 no

experimentadores. El grupo de control, es decir, de no experimentadores, se componía

de 32 pacientes que habían sobrevivido a una operación cardiaca mayor sin ECM, o sea,

en una situación que al menos psicológicamente se puede encontrar muy cerca de la

casi-muerte; en este grupo, los cambios en los aspectos mencionados fueron muy

pequeños, no así en el grupo de los experimentadores. Dada una puntuación que iba de

+2 (fuerte incremento), +1 (leve incremento), 0 (sin cambios), -1 (leve decrecimiento), -

2 (fuerte decrecimiento), las medias que se obtuvieron fueron:5

1 Sabom (1982), pp. 60-61 y 212.

2 Sabom (1982), p. 123.

3 Sabom (1998), cap. 5.

4 Desarrollado por Ring en Heading toward Omega.

5 Sabom (1998), pp. 96-97 y 227.

222

Tras una ECM

nº=42

Tras operación cardiaca

nº= 32

Fe intrínseca1 +1.22 +0.72 P< 0.01

Sentido de la vida2 +1.17 +0.49 P< 0.01

Capacidad para amar3 +1.19 +0.84 P< 0.01

Vida familiar +1.18 +0.75 P< 0.01

En el Estudio de Atlanta, también se preguntó expresamente a los experimentadores

sobre los cambios referentes a la participación familiar, un 40% indicaron un fuerte

incremento, un 40% algún incremento, y un 18% ningún cambio.4

En el Estudio de Atlanta, Sabom investiga si ha habido un incremento en la fe religiosa

de los experimentadores tras su ECM. Sabom diferencia entre fe intrínseca y fe

extrínseca; la primera se podría entender como aquella fe sincera que profesa una

persona, mientras que la segunda, sería una fe más de “cara a la galería”.5 Para descubrir

descubrir si ha habido un incremento en la fe intrínseca, Sabom hace uso de dos

herramientas: el “cuestionario de cambios vitales” (como se acaba de ver en la tabla

anterior), y la escala de Hoge sobre motivación religiosa intrínseca.6La media de fe

intrínseca en la población normal (en EE.UU.) es de 25,87 en la escala de Hoge;7 sobre

un grupo de 81 no-experimentadores, Sabom encontró una media de 27,8 en la misma

escala, mientras que sobre un grupo de 42 experimentadores, encontró una media de

31,5 en la escala de Hoge.8

En el Estudio de Atlanta, Sabom desarrolló una investigación cuantitativa basada en un

cuestionario de once preguntas denominado “cuestionario sobre creencias espirituales”,

que fue rellenado por 47 experimentadores, pudiendo dar tres respuestas posibles:

verdad, falsedad, o no lo sé. Estos sujetos fueron divididos en tres grupos según el

número de respuestas afirmativas que hacían del cuestionario: cristianos conservadores,

cristianos liberales, y no cristianos.9 Los porcentajes de las respuestas se pueden

observar en la siguiente tabla:10

1 A partir de los siguientes puntos del cuestionario de Ring: interesado en temas espirituales, creencia en

lo sagrado de la vida, percepción interior de la presencia de Dios, sentimientos religiosos, y creencia en

un poder superior. 2 Creencia en el sentido de la vida, y búsqueda de un sentido personal.

3 Deseo de ayudar a los demás, compasión, tolerancia, habilidad para escuchar, habilidad para expresar

amor, comprensión de los demás, aceptación de los demás, y percepción de los problemas ajenos. 4 Sabom (1998), p. 95.

5 Esta distinción la toma Sabom de Allport & Ross (1967).

6 Hoge (1972).

7 Thorson & Powell (1990).

8 Sabom (1998), pp. 83, 88 y 226. Sabom dice que esta pequeña diferencia entre la estadística de Thorson

y Powell y su estadística del conjunto de no experimentadores tal vez se deba al hecho de que su estudio

se ha realizado en lo que se denomina el “cinturón bíblico” (“bible belt”). La puntuación media de

acuerdo a la escala Hoge entre el grupo de los experimentadores adopta un carácter diferente cuando se

observa en función a los tres subgrupos considerados por Sabom: cristianos conservadores, 36,1;

cristianos liberales, 28,2; y no cristianos, 25,1. Para estas distinciones religiosas realizadas por este autor,

véase Sabom (1998), pp. 107-108. 9 Sabom (1998), pp. 107-109.

10 Sabom (1998), pp. 229-230.

223

Cristianos

conservadores

Cristianos liberales No cristianos

Nº=22 Nº=13 Nº=12

Sí No No

sé

Sí No No

sé

Sí No No

sé

Dios existe 100% 100% 92% 8%

Hay vida tras la muerte 100% 85% 15% 92% 8%

Existe el Cielo tras la muerte 100% 92% 8% 75% 8% 17%

Existe el Infierno tras la muerte 100% 46% 54% 25% 50% 25%

La Biblia es la Palabra inspirada por Dios 100% 69% 23% 8% 33% 50% 17%

La Biblia es falible 91% 9% 46% 17% 37% 75% 17% 8%

La Biblia no tiene error 86% 5% 9% 8% 54% 38% 9% 83% 8%

Jesucristo es el Hijo de Dios y superior a cualquier otro

líder religioso

100% 100% 83% 17%

Aceptar a Jesucristo como Señor y Salvador es necesario

para ir al Cielo tras la muerte

100% 38% 46% 16% 8% 92%

No aceptar a Jesucristo como Señor y Salvador condena

al Infierno tras la muerte

86% 5% 9% 62% 38% 8% 92%

Satán existe 100% 69% 31% 25% 67% 8%

En estos porcentajes se pueden observar aparentes incoherencias. A la pregunta de si la

Biblia es la palabra inspirada de Dios, un 100% a favor de los conservadores, frente a un

69% y un 33% del resto de grupos; pero a la pregunta por la falibilidad de la Biblia, solo

se opusieron un 91% de los conservadores; y al pregunta de si la Biblia es infalible, solo

lo aceptaron un 86% de los conservadores; etc. Y se podría seguir sacando muchas más

incongruencias como éstas de esta estadística.1

Otros datos aportados por Sabom:2

Experimentadores

No exp.

pacientes

cardiacos

Cristianos

Conservadores

Cristianos

Liberales

No cristianos

Nº participantes 22 13 12 81

Religiosidad

intrínseca de Hoge3

Media 36.1 28.2 25.1

Media total 31.54 27.8 P<0.05

5

Asistencia a la

iglesia6

Infancia 1.27 1.23 1.42

Antes ECM 2.14 2.23 3.25

Presente 1.32 2.08 2.17 2.20

Cambio en doctrina

religiosa básica

Antes ECM 27% 15% 50%

Tras ECM 18% 0% 0%

EEC 9% 15% 17% 9%

Visiones 46% 31% 42% 15%

Precogniciones 55% 46% 67% 21%

1 Uno de los problemas evidentes en relación a esta cuantificación reside en la construcción de esos tres

grupos religiosos, en principio son grupos mal construidos que generan incongruencias. Otra posibilidad,

es que algunos individuos que participaron en esta investigación no tenían sus ideas religiosas muy claras. 2 Sabom (1998), p. 226.

3 Estas puntuaciones fueron halladas a partir los cuestionarios devueltos por el 96% de los cristianos

conservadores, el 77% de los liberales, 83% de los creyentes, y el 100% de los pacientes cardiacos no

experimentadores; Sabom (1998), p. 240. 4 Sabom (1998), p. 88.

5 Sabom (1998), p. 234.

6 1=semanal o más frecuentemente, 2=una o dos veces al mes, 3=unas pocas veces al año, y 4=nunca;

Sabom (1998), p. 240.

224

Críticas a Ring

Las críticas que Sabom hizo de otros investigadores, principalmente a Kenneth Ring y

sus discípulos, en el libro de 1998 Light and death, dieron comienzo a lo que se

denominaría “guerras religiosas” en el movimiento ECM.1 Sus principales ataques

estuvieron dirigidos contra Kenneth Ring, especialmente el Ring posterior al libro de

1980, Life at death, cuando fue introducido, según Sabom, a las doctrinas evolucionistas

de Teilhard de Chardin.2 Para Sabom, en la obra de Ring de 1984, Heading toward

Omega, este investigador abandonó sus esfuerzos previos de conducir un estudio bajo

criterios científicos, reemplazando esta vía de investigación por otra bastante acientífica,

basada en participantes previamente seleccionados, con los que se mantenía un estrecho

contacto afectivo, a causa del cual se perdía toda posible neutralidad.3 Para Ring, estos

experimentadores de ECMs venían a ser como profetas.

Pero había otro tema a criticar, quizás más importante para Sabom, además del

metodológico, a saber, las propuestas religiosas de Ring: el universalismo religioso, el

alejamiento de la religión oficial, especialmente del cristianismo, y las simpatías

religiosas orientalistas (como el reencarnacionismo). Según Sabom, otros muchos

investigadores aplaudieron las ideas de Ring, como Margot Grey, Chuck Flynn, Atwater

y Cherie Sutherland. Él no encontró en sus estudios este alejamiento de la religión

oficial.

En su primer estudio, Recollections of death, ya mencionaba escuetamente este

particular;4 y en sus estadísticas se puede apreciar, en cierta manera, esta tesis de

Sabom, en una comparativa entre un grupo de 33 experimentadores y un grupo de 45 no

experimentadores, obtenidos prospectivamente (según Sabom), no se encuentran

grandes diferencias de afiliación religiosa entre ambos grupos; es decir, que en el grupo

de los experimentadores no se encuentra, en principio (habría que profundizar más en

esta cuantificación, especialmente de una manera cualitativa) ningún porcentaje elevado

de vinculación a una supuesta religión universalista. Entre estos dos grupos, tampoco se

perciben muchas diferencias en el grado de asistencia a la iglesia.5

En el Estudio de Atlanta, tampoco encontró datos que apoyasen las tesis de Ring. 43

experimentadores de los 47 participantes en el estudio (un 92%) indicaron que no

habían realizado ningún cambio esencial en su afiliación religiosa tras su ECM; 36 de

estos 43, continuaron afiliados al exactamente mismo grupo religioso; 7 de estos 43,

cambiaron su afiliación pero exclusivamente dentro de las categorías religiosas

definidas por Sabom (o dentro del cristianismo conservador, o dentro del cristianismo

liberal, o dentro de los no cristianos), solo 4 cambiaron de categoría. Lo que contrasta

con el hecho de que el 30% de estas mismas personas indicaron que habían cambiado de

1 Véase el nº 4 del 2000 del JNDS, dedicado por entero a esta polémica.

2 Sabom (1998), pp. 132-133.

3 Recordando Sabom, como “buen” médico, uno de los principios metodológicos típicos de cierto tipo de

medicina: el distanciamiento emocional entre médico y paciente. Lo cierto es que incluso la casa del

propio Ring se convirtió en una especie de centro de reuniones de personas que habían tenido una ECM,

podían residir en ese lugar durante días, con lo que el alojamiento de Ring pasó a denominarse el “hotel

de la casi-muerte” (“near-death hotel”); véase Ring (1984), pp. 27 y ss. 4 Sabom (1982), pp. 129-130.

5 Sabom (1982), p. 194; véase la tabla en el cap. 16. Pero estos datos adolecen de los otros anteriores a la

ECM, por lo que no se pueden comprobar los posibles cambios religiosos sufridos tras la experiencia.

225

creencias religiosas al menos una vez antes de su ECM.1. Sobre la asistencia a la

iglesia, Sabom observó un incremento en la asistencia en las tres categorías religiosas,

antes mencionadas, de experimentadores tras su ECM.2 Y sobre el tema de la

reencarnación, Sabom encontró en su estudio, de acuerdo al cuestionario de cambios

vitales de Ring, que esta creencia se había incrementado fuertemente en un 12% de los

experimentadores, en un 10% de los experimentadores se había incrementado un poco,

sin cambios en un 58%, y había decrecido fuertemente en un 20%.3 Con lo que los datos

ofrecidos por Sabom contradicen a los ofrecidos por Ring.

El problema principal que Sabom encuentra en las estadísticas de Ring, y otros

investigadores que comparten sus ideas, es que gran parte de los participantes de sus

estudios son miembros de la IANDS; el cual no es, ni mucho menos, un grupo

representativo de la totalidad de la población, algo que el mismo Ring y otros

investigadores que han trabajado con este grupo de gente, también han advertido.4

Creencias supervivencialistas

En esta obra, Sabom menciona de pasada que en el Estudio de Atlanta en un 75% de

los experimentadores se había incrementado fuertemente su convicción

supervivencialista, y en el resto o se había incrementado o no había sufrido cambios,

pero en ningún caso decreció.5

En el “cuestionario sobre creencias espirituales” (47 participantes), se encuentran

algunas cuantificaciones relacionadas con el tema de la supervivencia; pero como ya se

dijo en otro apartado, este cuestionario está plagado de incongruencias. Por ejemplo, un

85% del grupo de los cristianos liberales creen en la vida tras la muerte, y un 92% de

este mismo grupo creen que existe un Cielo tras la muerte.6

Capacidades psíquicas

En el Estudio de Atlanta, Sabom intenta confirmar las averiguaciones de otros

investigadores a cerca del incremento de la capacidad psíquica de las personas tras una

ECM. A la pregunta, del cuestionario de Ring de cambios vitales, sobre si tras la ECM

se había producido un incremento en el interés sobre los fenómenos psíquicos, más de la

mitad respondieron que había sufrido un incremento o fuerte incremento; lo que se

1 Pero Sabom no dice también que en su estadística los únicos que cambiaron de creencias religiosas tras

la ECM, en un 18%, fue el grupo de los conservadores (el más admirado por él y con el que él mismo está

personalmente vinculado). 2 Lo que no explica Sabom con respecto a este dato es porque hay un incremento de la asistencia a la

iglesia de los no cristianos. 3 Para todas estas estadísticas véase Sabom (1998), pp. 109, 140 y 226.

4 Ring (1984), p. 169. Greyson, que ha solido utilizar este grupo de participantes, advierte esto en muchos

de sus artículos. Un ejemplo de esto lo encuentra Sabom en el estudio de Amber Wells sobre las creencias

reencarnacionistas de los experimentadores.

Lo que habría que preguntarse con respecto a las críticas de Sabom es lo siguiente: ¿qué le molestó más,

el abandono del método científico o las propuestas religiosas de Ring? Porque es innegable que en la obra

de Sabom hay un gran sentimiento de repulsa hacia las concepciones de Ring. La metodología de Ring en

Heading deja mucho que desear, aunque la de Sabom, en muchos aspectos parece seguirle a la par. Y

también es innegable que Ring ya tenía una predisposición anterior al estudio de Heading a creer en el

universalismo religioso. 5 Sabom (1998), p. 196.

6 Sabom (1998), p. 229.

226

correspondía con el hallazgo de otros investigadores.1 Sabom también preguntó por

capacidades psíquicas determinadas de manera independiente. Sobre las experiencias

extracorporales, se preguntó a los participantes de la investigación si habían tenido

alguna EEC que no estuviera asociada a una ECM; un 13% de los experimentadores

testimoniaron dicha experiencia, frente a un 9% de los no experimentadores; con lo que

Sabom concluye que las EECs no son más frecuentes entre aquellos que han padecido

una ECM.2 Sobre las visiones, se preguntó sobre si se había tenido alguna visión de

alguna entidad no física; un 40% de los experimentadores tuvo visiones, frente a un

15% de los no experimentadores; con lo que se puede deducir, que tales experiencias

son mucho más comunes ente los experimentadores.3 Sobre la precognición, se

preguntó sobre si se había sido consciente, por métodos no ordinarios, de algún caso de

vida en peligro; un 56% de los experimentadores dijeron haber tenido este tipo de

experiencia, frente a un 21% de los no experimentadores.4 Sabom concluye que no

parece que las experiencias psíquicas mencionadas ocurran con más frecuencia tras una

ECM;5 hallazgo que contradeciría otros realizados por otros investigadores. La cuestión

cuestión a aclarar, según Sabom, es si la ECM es causa de un incremento de la

capacidad psíquica, o, al revés, la mayor capacidad psíquica de algunos sujetos es lo que

causa la ECM.6

El problema central, y bastante grave de este estudio, es que Sabom adopta de salida

una clara actitud viciada por lo que parece algún tipo de cristianismo fundamentalista7 y

y retrogrado (en el sentido de que retorna a creencias bastante anticuadas y desfasadas);

parece que Sabom relaciona las capacidades psíquicas, o algunas de ellas

(especialmente las OBEs y el espiritismo), con algo demoniaco o satánico,

justificándose para ello en ciertos pasajes bíblicos8; pero no da ninguna justificación

adicional para creer que en las capacidades psíquicas hay algo maligno o satánico,

¿vuelven a la gente más perversa o ignorante? o ¿qué ocurre? Independientemente de

las creencias demonológicas que uno pueda tener, en el texto de Sabom no se dan

indicios o pruebas de dicha conexión, por lo tanto, hasta nuevos informes más

reveladores, habrá que permanecer bastante escéptico sobre todo este asunto.

21.4. ESTUDIOS DE BRUCE GREYSON

1 Sabom (1998), p. 145.

2 Sabom (1998), pp. 150-151 y 226. Cualitativamente, en relación a los testimonios, Sabom considera que

las OBEs independientes de las ECMs no conllevan una sensación de realidad tan grande como las que se

producen durante una ECM. 3 Sabom (1998), p. 157 y 226. Cualitativamente, los testimonios sobre visiones se solían componer de

ángeles, luces, y otras cosas diversas; en relación a la visión de una luz, resulta interesante mencionar

cierta similitud que Sabom encontró entre las visiones luminosas; véase Sabom (1998), p. 157. 4 Sabom (1998), p. 162 y 226. Según Sabom, la intuición más frecuente a este respecto es la referida a la

muerte o una situación de peligro de algún ser querido; véase Sabom (1998), p. 160. 5 Sabom (1998), p. 163. No sé en qué se basa Sabom para realizar esta afirmación, ya que, al menos en

Ligth and death, no se encuentra ninguna estadística que compare el antes con el después de la ECM en

relación al incremento de las capacidades psíquicas. 6 Sabom (1998), p. 163.

7 El mismo Sabom indica que ha sido ordenado “anciano” (elder) de la Iglesia Presbiteriana de América,

justo antes de escribir este libro, Sabom (1984), pp. 193-194. 8 Sabom (1998), pp. 145-146 y 162-163. Siente una especial aversión hacia los experimentos espiritistas

que Moody realizó en el psychomanteum; incluso cita a Moody en relación a unas palabras en las que

éste advertía de precaverse contra la posible influencia del espiritismo en los estudios de ECMs; véase

Moody (1980).

227


Los porcentajes de experimentadores que testimoniaron cambios en ciertas actitudes se

pueden observar en la siguiente tabla, comparado con los cambios testimoniados por

personas tras una experiencia psíquica:1

Cambio de actitud

Experimentador

ECM

Nº=78

Experimentador

psíquico

Nº=3542

% %

Dios o religión 75 23

Uno mismo 74 27

Propia muerte 73 -

Muerte en general 72 13

Sentido de la vida, salud 64 25

Humanidad 55 17

Suicidio 50 -

Familia, amigos 50 17

Naturaleza 45 12

Posesiones materiales 45 9

Sexo, matrimonio 42 16

Fama o poder 42 5

Guerra, asesinato 37 5

Educación 37 6

Ciencia 34 5

Sociedad 29 6

Negocios 29 6

Los investigadores encontraron que los cambios de actitud fueron más frecuentes entre

aquellos que creyeron estar muriéndose durante la ECM (x2=5.17, df=1, p<0.05), y

aquellos que testimoniaron revisión vital (x2=4.02, df=1, p<0.05); pero no encontraron

ninguna correlación con aspectos personales previos a la ECM o aspectos de la casi-

muerte.

ESTUDIO DE GREYSON SOBRE VALORES PERSONALES

264 miembros de la IANDS,3 de los que 89 eran experimentadores y 175 no,

cumplimentaron un cuestionario sobre valores personales;4 consistente en veintiocho

puntos agrupados en cuatro grupos (éxito, autorrealización, altruismo, y espiritualidad),

puntuando de la siguiente manera: 15=muy importante, 10=moderadamente importante,

5=no muy importante, y 0=nada importante. Las puntuaciones medias en cada grupo de

componentes pueden verse en la tabla siguiente:

1 Greyson & Stevenson (1980), p. 1195. Pero no se aclara si son cambios favorables o no.

2 Palmer (1979).

3 Con lo que esto implica, es decir, los resultados no pueden ser considerados como ejemplares de la

totalidad de la población; algo que el mismo Greyson indica, p. 619. 4 Greyson (1983).

228

Clase de

componentes


Media SD Media SD

Éxito1 6.33 2.86 7.51 2.77

Autorrealización2 11.89 2.33 12.05 2.02

Altruismo3 12.61 2.12 12.58 2.73

Espiritualidad4 11.02 2.90 10.38 2.73

Solo se encontró una ligera diferencia en el grupo del éxito;5 algo que choca, como

indica Greyson, con el hecho de que a nivel de éxito educativo y profesional ambos

grupos eran muy semejantes.

Estos participantes también realizaron la Escala Marlowe-Crowne de Conveniencia

Social;6 donde se encontraron diferencias significativas: 17.7 de media entre los

experimentadores, frente a un 13.5 en el grupo de control.7

ESTUDIO DE GREYSON SOBRE ENFERMOS CARDIACOS

En esta investigación de Greyson y su equipo no se estudiaron, o al menos no se

publicaron, las características de los experimentadores tras una ECM, salvo en lo

referente a su actitud hacia la muerte. Véase la siguiente tabla para los resultados de la

investigación:8

Emparejados

9

Experimentadores No

experimentadores

Nº Nº P

27 23

Perfil

actitudes

ante la

muerte10

Miedo a la muerte o morir 19.2±6.5 16.5±6.6 0.25

Aceptación de la muerte como paso a algo placentero11

18.3±2.1 15.7±3.3 0.01

Aceptación de la evasión mediante la muerte12

14.9±3.6 13.5±3.3 0.25

Aceptación neutral de la muerte13

17.6±3.2 16.6±2.6 0.35

Según Greyson, los experimentadores mostraron una mayor aceptación de la muerte

como el paso a algo placentero.14

En cambio no hubo diferencias considerables en los

otros puntos.

1 Estatus social, éxito profesional, posesiones materiales, fama, opinión de los demás sobre mí.

2 Me veo bien, felicidad personal, las cosas ordinarias de la vida, estado físico, buena vida familiar.

3 Paz mundial, eliminación del hambre mundial, justicia social, ayuda a los demás, compasión por otros.

4 Oración, religión organizada, cuestiones espirituales, vivir de acuerdo a mis ideales, propósito en la

vida. 5 t=2.61, df=187, p<0.01.

6 Crowne, Marlowe (1960).

7 t=3.75, df=148, p<0.001.

8 Greyson (2003), p. 273.



(2003), p. 271. 10

Geser et al. (1987). 11

Se considera a la muerte como un paso a un estado más placentero. 12

Se considera a la muerte como un medio de escapar de un estado de sufrimiento. 13

La muerte como algo ni bienvenido ni temido. 14

Greyson (2003), p. 271.

229

ESTUDIO DE GREYSON SOBRE PACIENTES PSIQUIÁTRICOS EXTERNOS

Greyson realizó un estudio sobre pacientes psiquiátricos no internados que habían

tenido una ECM.1 Participaron 832 pacientes, de los que 272 (33%) declararon haber

estado cerca de la muerte, de estos 272, 61 (22%, un 7% del total) testimoniaron ECM

(7 o más en la Escala Greyson). Todos los pacientes rellenaron el Symptom Checklist

(SCL-90-R)2; los resultados pueden verse en la siguiente tabla:

3

No casi-

muerte

Nº=560

Casi-muerte

Nº=272

Expr.

ECM

Nº=61

No expr.

ECM

Nº=211

Media SD Media SD CI Media SD Media SD CI

Tipos de

síntomas

Somatización 56.43 7.19 59.19 8.31 1.67

3.86@

58.94 8.22 60.08 8.64 -1.24

3.52

Síntomas obsesivo-

compulsivos

49.80 6.68 52.18 7.65 1.36

3.40@

51.73 7.60 53.74 7.67 -0.17

4.19

Sensibilidad

interpersonal

46.80 6.78 49.25 7.69 1.41

3.48@

48.47 7.14 51.92 8.93 1.13

5.61#

Depresión 44.47 9.09 48.27 9.56 2.46

5.14@

48.03 9.25 49.11 10.62 -1.65

3.83

Ansiedad 47.50 7.72 50.69 8.42 2.03

4.34@

50.13 8.00 52.61 9.54 0.08

4.87$

Hostilidad 49.66 5.62 51.59 6.14 1.09

2.77@

51.33 6.05 52.51 6.05 -0.57

2.94

Ansiedad fóbica 56.66 7.00 59.81 7.43 2.12

4.19@

59.34 7.40 61.44 7.38 -0.02

4.22

Ideación paranoide 51.15 6.56 53.92 7.43 1.77

3.76@

53.72 7.21 54.62 8.18 -1.22

3.03

Psicoticismo 51.98 6.78 53.87 8.22 0.84

2.95@

53.30 8.00 55.85 8.70 0.22

4.89$

Índices

globales

Índice severidad

global

49.20 8.39 52.70 9.57 2.23

4.78@

52.09 9.28 54.82 10.33 0.01

5.45$

Escala síntomas

positivos

47.88 9.51 50.97 10.53 1.66

4.52@

50.62 10.32 52.21 11.23 -1.42

4.61

Índice síntomas

positivos malestar

48.24 11.56 52.25 12.85 2.26

5.74@

51.42 12.89 55.10 12.37 0.02

7.33$

SD: desviación estándar. CI: intervalo de confianza 95%, media de la diferencia. $: p<0.05; #: p<0.01; @:

p<0.001.

Como se puede observar las puntuaciones medias psicopatológicas fueron superiores

entre aquellos que declararon haber pasado por un episodio de casi-muerte que entre

aquellos que no lo habían hecho. Pero las medias fueron menores entre aquellos que

testimoniaron ECM que entre aquellos que declararon un episodio de casi-muerte sin

ECM; con diferencias estadísticamente significativas en las áreas de la sensibilidad

interpersonal, la anxiedad, y el psicoticismo, y también para dos de los índices globales.

1 Greyson (2003)b.

2 Derogatis (1992). Es uno de los instrumentos, compuesto de noventa ítems, más utilizados en la

medición de la sintomatología psicopatológica. 3 Greyson (2003)b, p. 1650.

230

ESTUDIO DE GREYSON Y LIESTER SOBRE ALUCINACIONES AUDITIVAS

En este estudio1 se investigan las denominadas alucinaciones auditivas que algunos

experimentadores testimonian tener tras sus ECMs. Los autores advierten su malestar

con la noción usual de alucinación,2 que impide diferenciar entre experiencias

psicopatológicas y no-psicopatológicas.

El estudio se realizó a partir de los informes dados por 73 participantes que habían

puntuado siete o más en la escala-Greyson. Estos participantes fueron obtenidos

mediante la IANDS.3 De los 73 participantes, 58 (80%) declararon haber tenido

alucinaciones auditivas tras su ECM; de estos 58, 22 (40%) testimoniaron haber tenido

alucinaciones auditivas antes de la ECM, y en 13 casos (59%) las voces escuchadas

antes y después eran las mismas.4

Los experimentadores que declararon alucinaciones auditivas tras la ECM puntuaron de

media 20.7 en la escala-Greyson, mientras que los que declararon no haber tenido

alucinaciones puntuaron 17.5; con lo que los autores ven ciertas diferencias estadísticas

significativas.5

De los 58 experimentadores que declararon alucinaciones auditivas tras la ECM, 57

respondieron a las preguntas sobre su actitud hacia estos fenómenos;6 de éstos, 55

(97%) declararon algunas actitudes positivas, mientras que 29 (51%) declararon algunas

negativas.

1 Greyson & Liester (2004).

2 De acuerdo al American Psychiatric Association (1994), p. 767.

3 Con las implicaciones poco representativas que esto puede implicar, como los mismos autores indican,

Greyson & Liester (2004), p. 330 y 332-3. 4 Como indican los autores, este incremento de las alucinaciones auditivas en relación al antes y al

después de la ECM es posiblemente indicativo de que la ECM sea la causa de una tendencia a alucinar,

aunque posiblemente entren en juego otros factores; Greyson & Liester (2004), p. 332. 5 t=1.94, df=71, p=0.056 (diferencia media=3.2; 95% CI= -01 a 6.5). Los autores consideran que el hecho

de tener ECMs más elaboradas predispone a que se den alucinaciones auditivas tras la experiencia,

Greyson & Liester (2004), pp. 331-332. 6 Siguiendo la escala de Lowe (1973).

231

En la siguiente tabla puede observarse las respuestas sobre las actitudes de los 57

experimentadores hacia las voces:

Positivo Negativo Ambos Neutral

Nº % Nº % Nº % Nº %

Querer escuchar la voz o querer que se valla 49 86 6 11 1 2 1 2

Ser capaz de escuchar la voz 50 88 6 11 0 0 1 2

Voz confortante o amenazadora 36 63 2 4 13 23 6 11

Escuchar la voz te afecta a cómo te sientes contigo mismo 33 58 1 2 5 9 18 32

La voz te da compañía o te hace sentirte solo 14 25 4 7 1 2 38 67

La voz te protege del peligro o te crea situaciones peligrosas 31 54 4 7 9 16 13 23

Como sientes las reacciones de otros hacia tus voces 10 18 7 12 1 2 39 68

Afecta la voz a tu trabajo 13 23 10 18 1 2 32 57

Afecta la voz a tus relaciones con otros 18 31 9 16 1 2 29 51

Afecta la voz a tu situación financiera 5 9 4 7 0 0 47 84

Afecta la voz a tu sexualidad 6 11 3 6 6 11 40 73

Como se puede observar las actitudes son predominantemente positivas. Pero 7 de los 9

experimentadores (78%) que declararon diagnóstico psicopatológico previo a la ECM

indicaron algunas actitudes positivas hacia las alucinaciones, frente a los 47 de los 47

(100%) que no declararon diagnósticos previos; lo que implica una diferencia

estadística significativa.1 Las proporciones de respuestas con diagnóstico (6 de 9, 67%)

y sin diagnóstico (23 de 47, 49%) sobre algunas actitudes negativas hacia las

alucinaciones fueron estadísticamente comparables.2 En la escala-Lowe, la puntuación

media de los experimentadores con diagnóstico fue de 6.9, frente a 10.6 de los

experimentadores sin diagnóstico; lo que implica una diferencia estadística

significativa.3

Los autores comparan sus resultados con los del estudio de Miller et al. sobre pacientes

psiquiátricos con alucinaciones,4 concluyendo que hay muchas más respuestas positivas

positivas en su investigación que en la de Miller et al. En el estudio de Greyson y

Liester, el 97% de los experimentadores declararon algunas actitudes positivas, frente a

un 52% en el estudio de Miller et al; y un 51% de los experimentadores declararon

algunas actitudes negativas, frente a un 98% de los pacientes en el estudio de Miller et

al.


En el estudio de Twemlow y Gabbard sobre condicionantes de las ECMs5 se

investigaron también algunos aspectos personales posteriores a la experiencia.

En relación a la religión, se encontraron importantes cambios de filiación tras la ECM:

un 65% de los experimentadores eran protestantes antes de la ECM, frente a un 48%

tras ésta; un 19% eran católicos romanos antes, frente a un 9% después; un 13% tenían

afiliaciones inusuales u orientales antes, frente a un 26% después; un 3% indicó ninguna

1 x

2=10.83, df=1, p=0.001.

2 x

2=0.95, df=1, p=0.33.

3 t= -2.55, df=54, p=0.014 (diferencia media=-3.7, 95% CI=-6.6 a -0.8).

4 Miller et al (1993).

5 Twemlow & Gabbard (1984-85); véase cap. 16.

232

filiación religiosa anterior, frente a un 6% posterior.1 Por otra parte, los participantes

que habían estado cerca de la muerte acudían a talleres sobre EECs y experiencias

místicas menos frecuentemente que los que no habían estado cerca de la muerte.2

En relación a la salud mental, de acuerdo a la escala PAL,3 el grupo de

experimentadores mostró una salud mental significativamente más elevada que un

grupo de pacientes psiquiátricos internos y externos, y que un grupo de estudiantes

universitarios. No se encontró ninguna evidencia de mayor desorden psicopatológico

entre los experimentadores cercanos a la muerte y el resto de participantes en el

estudio.4

21.5. ESTUDIO DE MARGOT GREY: RETURN FROM DEATH

Margot Grey trata de los “cambios vitales” que ha encontrado en los experimentadores

estudiados por ella. Destaca tres tipos de cambio: mayor apertura y amor hacia los

demás, mayor deseo de conocimiento, y el deseo de desarrollar talentos que puedan

ayudar a los demás.5 Una tabla en la que se presentan porcentajes de experimentadores

que consideraron que habían cambiado, o que no lo habían hecho, en una serie de

puntos, puede verse a continuación:6

Cambiado Sin

cambio

Nº % Nº %

Actitud más positiva hacia la vida 24 59 17 41

Vive la vida más plenamente 19 46 22 54

Sentimiento de renacimiento 14 34 27 66

Sentimiento renovado de propósito y sentido 22 54 19 46

Aumento de autoestima 16 39 25 61

Más poder personal 20 49 21 51

Más desinteresado 12 29 29 71

Más amante y compasivo 23 56 18 44

Menos atado a las posesiones materiales 13 32 28 68

Pocas expectativas 12 29 29 71

Mayor empatía 21 51 20 49

Mayor entendimiento y discriminación 15 37 26 63

Grey sigue, en Return from death, la estela de su mentor, Kenneth Ring.7 Defiende que

los experimentadores sufren un fuerte incremento en su espiritualidad pero una fuerte

1 Por lo que este estudio se situaría más en la línea de Ring sobre los efectos religiosos y espirituales de

las ECMs; Twemlow & Gabbard (1984-85), pp. 226-227 y 231. 2 t=2.18, df=322, p<0.04.

3 Ellsworth (1979).

4 Twemlow & Gabbard (1984-85), p. 230.

5 Grey (1985), p. 96.

6 Grey (1985), p. 101. El problema es que esta tabla no tiene mucho valor, desde un punto de vista

riguroso, ya que la presentación es pésima, y además ni siquiera está mínimamente comentada o

desarrollada. 7 Dejo a juicio del lector la cuestión sobre si ha habido influencia de Ring sobre Grey, o, si Grey llegó a

conclusiones muy similares a las de Ring de manera independiente. Lo más razonable es creer que hubo

algún tipo de influencia, aunque yo no puedo asegurar esto con firmeza.

233

disminución en su vinculación a la religión formal; también se vuelven más

“contemplativos” y privativos en su religiosidad, más competentes a la hora de

contactar con el “ser supremo” por sí mismos, más religiosamente tolerantes, y más

sensitivos a una espiritualidad cósmica. Incluso llega a decir que bastantes

experimentadores se han vinculado a asociaciones teosóficas o psíquicas, pero sin

aclarar explícitamente si ella está de acuerdo con estas doctrinas.1

Da algunos porcentajes sobre los cambios en las actitudes religiosas de los

experimentadores:2

Protestante Católico Otro Ninguno Total %

Sentimientos religiosos más intensos3 7 9 2 0 18 44

Cambio a creencias alternativas 11 0 0 0 11 27

Filosofías no denominacionales 3 2 1 2 8 20

Sin cambio 2 0 2 0 4 10

Total nº 23 11 5 2 41

Total % 56% 27% 12% 5% 100% 100%

Como ejemplo, pueden verse algunos testimonios recogidos por Grey. El ejemplo de

una mujer que pasó del anglicanismo a una posición no denominacional:4

“Crecí en la Iglesia de Inglaterra, pero desde mi experiencia me he convertido en no

denominacional. Ahora siento que toda religión es básicamente lo mismo y creo que debería

haber una religión mundial la cual pondría un final a las divisiones religiosas y los problemas

que éstas causan.”

Otra mujer anglicana que se afilió al espiritualismo tras su ECM:5

“Más tarde quería desarrollar mi conciencia espiritual y aprender el verdadero significado del

cosmos y mi propia relación con Dios. No estuve contenta por más tiempo con tan solo tener

ante mí el valor nominal de lo que me dijera un sacerdote. Siento que no debo ir a ninguna

iglesia en particular para encontrar a Dios. Ya sea una iglesia protestante o una sinagoga, para

mí es todo lo mismo.”

Y, por último, otra mujer anglicana que abandonó también el anglicanismo para pasar a

formar parte de la Asociación Espiritualista de Gran Bretaña:6

“Ya no pertenezco a ninguna iglesia en particular. Me encuentro como en casa en cualquier

iglesia. Cualquier religión está básicamente diciendo lo mismo. Son los seres humanos los que

causan las divisiones.”

Con referencia a la creencia en Dios y a la intensidad de esta creencia, Grey encontró

los siguientes porcentajes:1

1 Grey (1985), pp. 107-110. Con lo que tenemos una mezcolanza de temas new age e individualismo

protestante claramente anticatólico. 2 Grey (1985), p. 110.

3 Supuestamente dentro de su propia confesión, aunque Grey no lo aclara.

4 Grey (1985), p. 108.

5 Grey (1985), p. 108.

6 Grey (1985), p. 109.

234

Cambiado Sin cambio

Nº % Nº %

Creencia en Dios 11 27 30 73

Intensidad de la creencia en Dios 15 37 26 63

Margot Grey encontró, como se expone en el estudio de Return from death,

importantes cambios en lo que se refiere al miedo a la muerte y a las creencias

supervivencialistas; como se puede observar en la siguiente tabla:2

Cambiado Sin

cambio

Nº % Nº %

Disminución del miedo a la muerte 26 63 15 37

Incremento de la creencia en la vida tras la muerte 31 76 10 24

Concepto del Cielo 14 34 27 66

Concepto del infierno 23 56 18 44

Margot Grey recogió algunos testimonios de experimentadores que afirmaron haber

desarrollado capacidades psíquicas tras su ECM;3 telepáticas, precognitivas, de

escritura automática, y dones curativos. Un ejemplo de un testimonio de telepatía:4

“Desde mi experiencia he notado que parece que me he convertido en clarividente, ya que

encuentro que es posible estar en compenetración telepática con la gente. Esto me ha ocurrido

varias veces recientemente, cuando estoy pensando en una amiga que conocí en el hospital y

que tuvo una experiencia similar a la mía y estoy a punto de llamarla, en ese preciso momento el

teléfono suena y es ella la que está en la línea. Esto me ha ocurrido en dos o tres ocasiones

desde la experiencia y nunca antes me había ocurrido nada parecido.”

Testimonio de escritura automática:5

“Fui conducido a coger un lápiz y una hoja de papel y cuando empecé a escribir sentí como si

algo estuviera escribiendo a través de mí, como si hubiera sido tomado por una fuente más

elevada. Se me dieron respuestas a muchos problemas de mi vida y entendí porque muchas

cosas debieron suceder. Nunaca había sido capaz de hacer esto antes de mi experiencia.”

En lo referente a la precognición, siguiendo a Kenneth Ring, diferencia entre la

precognición personal y la global. Un testimonio sobre precognición personal:6

“Después encontré que era capaz de ver eventos futuros. Cuando esto ocurre me siento como si

fuera tomada por un poder o fuerza más grande que yo misma. Durante mi experiencia se me

dijo que en el futuro las cosas serán muy complicadas, pero también bastante severamente que

esto era necesario.”

1 Grey (1985), pp. 106-107.

2 Grey (1985), p. 107. Los problemas con estos porcentajes son evidentes, aparte de que la tabla en los

que se exponen es engorrosa, nos encontramos, como siempre con el problema de la indefinición que

supone la expresión “sin cambio”, sin cambio ¿porque el sujeto ya tenía convicciones muy profundas

sobre ese asunto antes de la ECM?, o por que otra razón. 3 Aunque no da ningún dato, o por lo menos yo no lo he encontrado, sobre el número de personas que

supuestamente tuvieron experiencias psíquicas tras su ECM; lo único que menciona de pasada es que fue

un número pequeño, Grey (1985), p. 114. 4 Grey (1985), pp. 115-116.

5 Grey (1985), p. 117.

6 Grey (1985), p. 116.

235

21.6. ESTUDIO DE FLYNN

El libro del sociólogo Charles Flynn de 1986 After the beyond, está en gran sintonía

con el pensamiento de Kenneth Ring de aquella época. Esto puede suponer dos cosas, o

Flynn llegó a los mismos resultados que Ring de manera más o menos independiente, o,

al contrario, Flynn estaría fuertemente influido por el pensamiento de Ring.1 Lo cierto

es que Flynn colaboró mucho con Ring, e incluso muchos de los participantes de los

estudios de Ring también lo fueron de este estudio de Flynn (algunos de ellos

celebérrimos en el mundo de las ECMs, como Tom Sawyer o Barbara Harris).2 De esta

manera, puede observarse en la obra de Flynn, una continuidad con el proyecto

espiritual-evolucionista y universalista que Ring había presentado en Heading toward

omega; “construido sobre la firme base del trabajo de Ken, en conjunción con su

concepción de que la ECM representa un nuevo estadio en la evolución humana,

enfoqué mi trabajo hacia las diversas vías en que los experimentadores afectan a otros.”3

Es decir, no solamente interesan los cambios que las personas puedan padecer tras una

ECM, sino, también, los cambios que estas personas pueden producir en los demás y en

el mundo entero, al constituirse como la vanguardia de una nueva era. En relación a

esto, Flynn expone un proyecto interesante y novedoso denominado “proyecto de

amor”, que de hecho puso en práctica con decenas de sus estudiantes universitarios, y

que consistía en un programa educativo para que la gente que no ha tenido una ECM

aprenda el mensaje de amor de los que sí la han tenido.4

El enfoque de Flynn tiene una tendencia más sociológica, se intenta ir más allá del

cambio individual que puede sufrir alguien tras su ECM, para considerar los cambios

colectivos que se producen a causa de estos fenómenos.

La recolección de datos efectuada por Flynn fue, como en el caso de muchos otros

investigadores, poco rigurosa, aleatoria y fortuita; incluyendo numerosos participantes

pertenecientes a la IANDS, con lo que esto implica, muy poca ejemplaridad de la

población total.

Para Flynn, la transformación valorativa y ética tiene características principales: un

fuerte deseo de amar y ayudar a los demás, e, indiferencia hacia las actitudes

materialistas y competitivas.5

Pueden compararse los porcentajes de incremento, tras el episodio de casi-muerte, en

ciertas actitudes y creencias, entre un grupo de 21 experimentadores y un grupo de 12

no experimentadores:6

1 Que es la dura acusación que Sabom ha realizado sobre este y otros investigadores; Sabom (1998), pp.

135-137; aunque Ring lo haya negado, Ring (2000), pp. 223-224. 2 Flynn (1986), pp. 5-6.

3 Flynn (1986), pp. 6-7.

4 Flynn (1986), cap. 6.

5 Flynn (1986), p. 34.

6 Flynn (1986), pp. 166-167.

236

Experimentadores

Nº=21

No experimentadores

Nº=12

FI AI SC AD FD FI AI SC AD FD

% % % % % % % % % %

Preocupación por los

demás

Deseo de ayudar a los demás 72 14 14 0 0 42 25 33 0 0

Compasión 76 19 5 0 0 33 42 25 0 0

Habilidad para escuchar pacientemente 71 14 10 5 0 33 17 33 8 8

Tolerancia 57 24 19 0 0 8 42 42 0 8

Habilidad para expresar amor abiertamente 67 19 14 0 0 25 25 33 8 8

Percepción de los problemas ajenos 52 29 19 0 0 42 33 25 0 0

Comprensión de los demás 48 42 10 0 0 42 33 25 0 0

Aceptación de otros 67 19 14 0 0 0 25 58 8 8

Actitud hacia la

muerte

Miedo a la muerte 0 0 0 14 86 8 25 25 16 25

Creencia en la supervivencia 90 5 5 0 0 16 8 67 0 8

Espiritualidad y

religión

Creencia en que la vida tiene un sentido interior 95 0 5 0 0 16 42 16 16 8

Sentimiento de la presencia interna de Dios 71 24 5 0 0 25 50 16 0 8

Sentimientos religiosos 52 33 10 5 0 25 25 42 0 8

Interés en las cosas sagradas 67 19 14 0 0 25 33 33 0 8

Tendencia a rezar 38 42 10 10 0 42 8 42 0 8

Interés en la religión organizada 14 29 29 10 18 16 33 42 0 8

Materialismo Preocupación por las cosas materiales 0 0 29 33 38 0 16 33 25 25

Deseo de riqueza 0 0 48 24 29 0 16 50 16 16

FI: fuerte incremento; AI: algo de incremento; SC: sin cambio; AD: algo de decrecimiento; FD: fuerte

decrecimiento.

Uno de los casos más sorprendentes expuestos por Flynn en su libro es el de la

conversión ética de un gánster, que tras una ECM abandonó su vida criminal.1 Podemos

ver algunos extractos de su testimonio:

“Antes de la experiencia, mi actitud era que la gente debía de ayudarse a sí mismos. […]. Pero

después, me he encontrado a mi mismo aconsejando a los demás. Me he encontrado escuchando

a la gente. […]. Antes creía, “tengo que hacer lo mío lo mejor que pueda. Sobrevivir.” […].

Pero tras mi ECM, toda mi perspectiva cambió. Puedo sentir cuando la gente tiene dolor. Antes,

algunas veces debía causar daño a la gente. No podría hacer eso nunca más. […]”

21.7. ESTUDIOS DE MELVIN MORSE

ESTUDIO DE CLOSER TO THE LIGHT

En este libro se expone una investigación que Morse llevó a cabo sobre los cambios

vividos por personas adultas que decían haber tenido una ECM durante su niñez;2

investigación de tipo “anecdótica”, utilizando sus propias palabras, consistente en la

recolección de testimonios de una manera retrospectiva.

En las entrevistas realizadas a estos experimentadores se pueden encontrar respuestas

de lo más variado: mejoramiento de la vida personal, deseo de conocimiento,

espiritualidad al margen de la religión oficial, pérdida del miedo a la muerte y creencia

1 Flynn (1986), p. 41.

2 Según Morse, su episodio de casi-muerte fue verificado a través de la documentación médica; Morse &

Perry (1990), p. 159.

237

en la supervivencia, experiencias extracorporales, valoración de la vida, propósito vital,

amor, revivir aspectos de la experiencia (el contacto con la luz), etc.1 Morse considera

que hay un mensaje fundamental transmitido a estos “hijos de la luz”, el amor.2

Morse estudió los efectos de la ECM con respecto a 2 personas que de niños tuvieron

ECMs a raíz de sendos intentos de suicidio; en ambos casos, tras la ECM, abandonaron

sus pretensiones de muerte.3

A modo de ejemplo puede observarse uno de los casos, de carácter muy dramático.

Morse recogió el testimonio de una mujer de cuarenta y siete años, que a la edad de

siete se intentó suicidar a causa de los abusos, muy graves, que recibía por parte de sus

padres; para ello se tiró por una cuesta con un trineo con la intención de impactar con la

cabeza contra un banco de cemento, lo que le produjo un gravísimo traumatismo

craneal, del que todavía padecía secuelas en el momento de la entrevista. Tras el golpe,

la niña se encontró inmediatamente fuera de su cuerpo, ascendiendo por, incluso,

encima de los tejados de las casas, “subí y subí y me perdí en un entorno de color azul

plateado oscuro. Entonces vino algo que se parecía a un gran paraguas sin el rabo. El

paraguas pareció plegarse a mi alrededor, y todo se volvió muy oscuro. Luego, de

pronto, me encontré dentro de una luz muy intensa y brillante. Sentí un calor y un amor

que nunca había percibido. Entonces escuché una voz que salía de la luz: “Has cometido

un error. Tu vida no es tuya para que puedas quitártela. Tienes que regresar”. Discutí

con la voz. Nadie se ocupa de mí.” La respuesta que recibí fue sorprendente: “Tienes

razón. Nadie en este planeta se cuida de ti, ni siquiera tus padres. Tu misión es cuidar de

ti misma.”” Tras esto regresó repentinamente a su cuerpo, sintiendo un terrible dolor

con ello; pensó que cuando pudiera lo volvería a intentar de nuevo, y de nuevo fue

envuelta por el paraguas y sacada del cuerpo; sintiéndose muy cómoda en esa “burbuja

de amor y vida”, tuvo una visión, la burbuja fundió la nieve y el hielo de un árbol

cercano, en el que solía jugar, la burbuja le enseñó que el árbol, ahora cubierto por el

hielo y la nieve, volvería a reverberar en verano; se vio a sí misma henchida de gozo y

alegría mientras comía una dulce manzana bajo las ramas del árbol, y comprendió el

sentido de la visión, “vi que el árbol del invierno con la nieve y el del verano con las

manzanas eran dos partes de una totalidad. Vi que mi vida era entonces como el árbol

del invierno, y cuando comprendí que me aguardaba el verano, deseé regresar a mi

cuerpo.” Y de hecho, así fue; aunque la vida tras la ECM no fue fácil para esta mujer,

ahora lleva una vida feliz.4

ESTUDIO DE TRANSFORMED BY THE LIGHT

Morse y su equipo realizaron una investigación, de mucho mayor calado que la que se

encuentra en Closer to the light, para comprobar la transformación que sufren las

personas que han tenido una ECM; especialmente en aspectos tales como la ansiedad

ante la muerte, incremento de habilidades psíquicas (como la telepatía, los sentimientos

1 Morse & Perry (1990), pp. 160-174.

2 Morse & Perry (1990), pp. 178-179. Aunque el estudio de Morse sobre los efectos de las ECMs está en

sintonía con muchos de los otros estudios que versan sobre este mismo asunto, hay que advertir, como en

muchos otros casos, las deficiencias metodológicas que residen en este tipo de investigaciones

anecdóticas, la más grave quizás sea la imposibilidad de extraer conclusiones cuantitativas y estadísticas

al respecto. 3 Morse & Perry (1990), pp. 174-177.

4 Morse & Perry (1990), pp. 174-176.

238

y sueños precognitivos, visión remota, curativas y sanadoras, etc.),1 alegría ante la vida,

incremento de la inteligencia, etc.2

Se reunió un total de 350 participantes, a partir del boca a boca, anuncios en periódicos

y tablones de anuncios, y programas de tv y radio. Se formaron seis grupos a partir de

estos 350 participantes:3

1) 100 adultos que habían tenido una ECM de niños,4 teniendo que haber una

diferencia de tiempo de al menos diez años entre la ECM y la entrevista, para poder

estudiar los efectos en relación a un periodo largo de tiempo.5

2) 50 adultos que sobrevivieron a una enfermedad grave en su infancia pero no

testimoniaron ECM.

3) 50 adultos que se autoconsideran espirituales, gente interesada por las ECMs y

temas nueva era.

4) 50 adultos que tuvieron una OBE de adultos o en su infancia.

5) 50 adultos normales y ordinarios, no pertenecientes a ninguno de los grupos

mencionado.

6) 50 adultos que de niños6 tuvieron una experiencia de una luz cálida y amorosa

independientemente de una situación de casi-muerte o de enfermedad grave.

A los integrantes de estos seis grupos se les aplicó un gran número de cuestionarios o

test, en concreto doce.7 Algunos de los resultados que se exponen en el libro pueden

verse a continuación.8

De acuerdo a la Escala Templer de ansiedad ante la muerte:9

1 2 3 4 5 6

Puntuación 5.4 6.7 6.8 6.25 6.8 3.7

Con lo que, según Morse, fueron aquellas personas que de niños tuvieron la experiencia

de la luz, independientemente de una ECM, los que mostraron de media menos ansiedad

ante la muerte; también resulta interesante el constatar que los experimentadores de

OBE sin ECM no presentan una menor ansiedad ante la muerte.

1 Morse & Perry (1992), p. 97.

2 Morse & Perry (1992), pp. 25-28 y 58-59.

3 Morse & Perry (1992), pp. 47-49 y 220-221.

4 El número no está claro en este libro, en un sitio hablan de más de 150, en otro de exactamente 100;

Morse & Perry (1992), pp. 41 y 220. 5 Morse & Perry (1992), pp. 42-43.

6 En una parte incluye solamente a los niños y en otra también a los adultos, sin que quede claro cual es el

carácter real de este grupo. 7 Morse & Perry (1992), pp. 35-36 y 221-222. Supuestamente todos los participantes del estudio

realizaron los doce test. 8 En el libro no aparecen todos los resultados de los cuestionarios, solo algunos. Como ocurre con muchas

publicaciones de estudios de ECMs, la mayoría, esta de Morse es poco rigurosa, independientemente de

que el estudio en sí mismo lo sea o no; el problema es que las publicaciones de estudios de ECM suelen

ser o divulgativas o presentarse excesivamente abreviadas, con lo que en función a estas deficiencias no

se puede desarrollar ninguna evaluación precisa. 9 Templer (1970). Morse & Perry (1992), pp. 222-223.

239

De acuerdo a la Encuesta Greyson sobre valores:1

1 2 3 4 5 6

Éxito personal y material 5.5 7.2 6.2 7.2 6.6 4.2

Social 12.3 12.1 11.7 13.0 12.5 12.0

Político 12.2 12.1 11.2 13.0 11.75 12.0

Espiritual y altruismo 10.2 9.8 12.3 11.3 10.3 9.8

Morse y su equipo encontraron que no había grandes diferencias entre los seis grupos

en lo referente a los temas encuestados con este test, valor de lo material, un poco

menos en los grupos 1 y 6, valor a lo social, político y espiritual, muy parecido en casi

todos los grupos; según Morse, esto se debe a que el hecho de tener una ECM no altera

los valores profesados por una persona.2

De acuerdo al test de Ellsworth de adaptación a la vida:3

1 2 3 4 5 6

Actividad social 9.5 6.2 7.7 8.1 7.6 7.8

Actividad privada 10.7 8.0 8.2 9.2 7.1 8.2

Nutrición y ejercicio 10.5 5.5 9.0 8.5 6.5 9.0

Desarrollo personal 8.0 5.0 7.0 6.3 4.8 7.0

Conciencia espiritual 19.9 15.2 17.0 18.0 16.2 17.0

Morse y su equipo encontraron que, de media, el grupo 1 destacaba por encima del

resto de los grupos en todos los aspectos considerados; aquí es donde se pueden percibir

diferencias entre el grupo 1 y el 6.

De acuerdo al test de Neppe sobre eventos paranormales subjetivos:4

1 2 3 4 5 6

Validados 4.1 1.4 1.7 1.6 0.5 3.0

No validados 4.8 3.7 5.8 2.8 2.8 4.4

Morse y su equipo encontraron una gran diferencia entre los grupos 1 y 6 en relación al

resto de grupos, especialmente en lo referente a los eventos psíquicos validados; en

cambio, curiosamente, en los eventos no validados, el grupo 3, de los autoconsiderados

espirituales, obtuvieron la más alta puntuación de todos.

En el estudio de Transformed by the light, Morse encontró que sobre el 12% de la

gente tenía un contacto regular con los ángeles guardianes que habían visto durante sus

ECMs. Y un 10% de los experimentadores declararon haber visto fantasmas u otras

apariciones tras sus ECMs, incluyendo familiares fallecidos.5 Un ejemplo de un

testimonio de contacto frecuente con el ángel guardián se puede observar en el caso de

un escritor (de betsellers) llamado David G…:6

1 Morse & Perry (1992), p. 223.

2 Lo cual parece bastante acertado; si los valores que una persona tenía antes de la ECM eran buenos, y

los valores que se desprenden de una ECM también lo son, en principio no tendría por qué haber

alteraciones a este respecto. 3 Morse & Perry (1992), p. 224.

4 Morse & Perry (1992), p. 225.

5 Morse & Perry (1992), p. 164.

6 Morse & Perry (1992), pp. 19-21, y 164-165.

240

“Me ocurre mucho con las cosas que escribo. Escribí algo la última noche y no sé de donde

infiernos proviene esto. Mi esposa va a través de mis manuscritos con un bolígrafo rojo

rodeando las cosas que no parecen mías. Y no sé de donde vienen. […]”

Morse considera que los experimentadores de ECM hacen más ejercicio que la

población normal, comen más vegetales y fruta fresca, usan menos medicamentos,

tienen menos complicaciones psicosomáticas, están menos tiempo laboralmente

parados, tienen menos síntomas de depresión y ansiedad, pasan más tiempo en solitario

(meditando), realizan trabajos voluntarios, y es más habitual que trabajen en profesiones

dedicadas a la ayuda de los demás, como médicas o educativas.1

Como indica el título del libro, Morse considera que la mayor fuerza transformadora es

la luz. Para ello se basa en lo siguiente: la gente que ha tenido una EEC,

independientemente de una ECM, sin experiencia de la luz, no manifiestan una

transformación tan grande como la de los que sí han experimentado la luz, ya fuera en el

contexto de una ECM o fuera de éste; y es que la transformación de aquellos que han

experimentado la luz independientemente de una ECM, es equiparable a la de aquellos

que han vivido una ECM.2

21.8. ESTUDIO DE CHERIE SUTHERLAND

Sutherland realizó un estudio de tres años en Australia sobre los efectos de las ECMs.3

En su estudio participaron 50 experimentadores obtenidos de diversas fuentes (gente

que se puso en contacto con la investigadora, experimentadores que habían sido

localizados por otro investigador, experimentadores remitidos a la investigadora por

terceros). El principal instrumento utilizado para la recolección de datos fue la

“entrevista semi-estructurada o enfocada”.4

Cambios en la actitud hacia la muerte

21 (42%) experimentadores de los 50 dijeron que antes de la ECM no creían en la

supervivencia, mientras que 19 (38%) dijeron que ya creían en la supervivencia antes

de la ECM;5 de estos 19, 12 creían en el Cielo y el Infierno con anterioridad a su ECM.

Tras la ECM, los 50 (100%) creían en la supervivencia. Según Sutherland, esta creencia

supervivencialista se basaba en el hecho de que lo habían experimentado.6

1 Morse & Perry (1992), pp. 189-190.

2 Morse & Perry (1992), pp. 67-68, 159-160, 162-163.

3 Sutherland (1992).

4 Sutherland (1992), pp. 50-51. Es decir, aunque hay una estructura o forma preconcebidas, la entrevista

puede variar según como discurra ésta. La lista de preguntas utilizada por Sutherland constaba de sesenta

y siete puntos; véase el apéndice II. 5 Lo que, según Sutherland, sería acorde a las estimaciones del Australian Values Study Survey (1983),

según la cual el 59% de la población australiana cree en la supervivencia; Sutherland (1992), p. 80. 6 Sutherland (1992), p. 81.

241

17 (34%) de los 50 dijeron que ya creían en la reencarnación con anterioridad a la

ECM.1 Tras la ECM, 39 de los 50 creían en la reencarnación, y un 20% se sentían

mala gusto con la noción de la reencarnación.

21 de los experimentadores habían intentado suicidarse o lo habían pensado con

anterioridad a la ECM. Tras la ECM, 26 experimentadores mostraban una fuerte

oposición al suicidio. De los tres experimentadores que tuvieron su ECM a causa de un

intento de suicidio, todos afirmaron que nunca más lo intentarían de nuevo.2

En la siguiente tabla pueden observarse los porcentajes de los 50 experimentadores,

antes y después de la ECM, en función a su actitud hacia el suicidio propio o de otro:3

Actitud hacia el suicidio propio o de otro % antes ECM % después ECM

Intentó suicidarse 12 0

Pensó en suicidarse 30 0

Siente compasión, tristeza 2 0

No piensa sobre ello 9 5

No juzgaría 7 14

No tiene sentido 0 9

Incorrecto hacerlo 21 14

No lo haría 16 37

33 (66%) experimentadores de los 50 dijeron que tenían miedo a la muerte con

anterioridad a la ECM, mientras que 8 (16%) dijeron que no tenían miedo con

anterioridad a la experiencia, y 9 (18%) dijeron que no habían pensado en la muerte con

anterioridad a su ECM. Tras la ECM, 49 (98%) dijeron que no tenían miedo a la muerte

en absoluto.4

A 31 experimentadores de los 50 se les preguntó si habían tenido algún interés antes de

su ECM en cosas relacionadas con la muerte y el morir, solo 4 de ellos dijeron haber

tenido algún interés al respecto. Tras la ECM, 21 de estos 31 dijeron que estaban

interesados en la muerte y en el morir; 16 de ellos participaban activamente en dar

consuelo a ancianos, moribundos y personas en duelo.5

Cambios en creencias, actitudes y prácticas religiosas

En la siguiente tabla se pueden ver los porcentajes de los 50 experimentadores en

función a los cambios en su denominación religiosa, con además los datos de la

población australiana:6

1 Lo que, según Sutherland, estaría en consonancia con las estimaciones del Australian Values Study

Survey (1983), según la cual el 32% de la población australiana cree en la reencarnación; Sutherland

(1992), p. 83. 2 Sutherland (1992), pp. 84-85.

3 Esta tabla está sacada de un artículo anterior de Sutherland (1990), p. 27.

4 Sutherland (1992), pp. 86-87.

5 Sutherland (1992), pp. 89-90.

6 Sutherland (1992), p. 94.12

242

Denominación

religiosa

Antes

ECM

En la

Entrevista

Población

australiana1

% % %

Sin religión 46 84 16

Iglesia de Inglaterra 24 4 28.3

Catolicismo 12 8 25.6

Metodismo 4 0 4.3

Presbiteriano 2 0 7.2

Judío 2 0 0.4

Baptista 2 0 2.1

Luterano 2 0 1.3

Calvinista 2 0 n.a.

Hermanos (protestantes) 4 2 n.a.

Budista 0 2 0.2

Puede observarse cierta diferencia entre los experimentadores sin religión antes de la

ECM y la estimación sobre la población australiana; según la investigadora, en realidad

no hay tanta diferencia si se tiene en cuenta que 2/3 del grupo de los experimentadores

que declararon no religión antes de la ECM habían recibido educación religiosa en su

infancia.2

Sutherland también estudió si los experimentadores tendían más hacia la religión o

hacia la espiritualidad.3 30 de los 50 experimentadores declararon que no tenían una

orientación ni religiosa ni espiritual anterior a su ECM, 12 declararon haber tenido una

tendencia religiosa antes de la ECM, y 8 una tendencia espiritual. Tras la ECM, solo 3

experimentadores declararon tener una tendencia religiosa, mientras que 38 declararon

tener una inclinación más espiritual que religiosa. Por encima de 2/3 de los

experimentadores consideraron que la ECM era una experiencia espiritual, ninguno

consideró que era una experiencia religiosa, y 14 experimentadores consideraron que no

era ni espiritual ni religiosa.

En la tabla siguiente pueden verse los porcentajes de respuestas afirmativas a preguntas

sobre cuestiones religiosas y espirituales:4

Antes

ECM

Después

ECM

Población

australiana

% % %

Valor religión organizada 36 20 56

Asistencia a la iglesia 38 20 34

Oración 48 74 56

Meditación 12 60 n. a.

Búsqueda valores espirituales 20 88 n. a.

Sentirse guiado 32 86 44

1 Según el Australian Values Study Survey (1983).

2 Sutherland (1992), pp. 95-96. De todas maneras, parece que en el grupo de experimentadores

participante en el estudio de esta investigadora había alguna predisposición previa a la ECM, si han de

creerse sus propias declaraciones, contra las religiones convencionales e institucionales. Tal vez, aquí

haya un caso de preselección de la muestra de investigación, en cuanto que muchos de estos

experimentadores provenían del ámbito personal de Sutherland. 3 Sutherland (1992), pp. 98-100. Aunque no aclara muy bien que es lo que entiende por religión y

espiritualidad; parece que religión se refiere a las religiones convencionales, intuidas, formales, y

espiritualidad a algo privado e individual. 4 Sutherland (1992), p. 101.

243

Según Sutherland hay una tendencia desde la religión convencional hacia la

espiritualidad privada.1

Fenómenos psíquicos

En la siguiente tabla puede observarse el número y el porcentaje de los 50

experimentadores que antes y después de la ECM dicen haber experimentado

fenómenos psíquicos, con datos porcentuales de poblaciones nacionales; también se

puede ver, el último ítem, el número y porcentaje de experimentadores que creían en los

fenómenos psíquicos antes y después de la ECM:2

Poblaciones

Nacionales

Antes

ECM

Después

ECM

% Nº % Nº %

Clarividencia 38(EE.UU.) 18 38 34 71

Telepatía 58(EE.UU.) 36(GB) 21 42 43 86

Precognición n. a. 24 49 42 86

Dèjá vu n. a. 73 85

Rescate sobrenatural n. a. 12 25 35 73

Intuición n. a. 54 92

Sueño consciente 42(EE.UU.) 21 44 38 79

EEC 14(EE.UU.) 12(GB) 4 8 24 49

Espíritus 27(EE.UU.) 26(GB) 11 22 32 65

Capacidad sanadora n. a. 4 8 31 65

Percepción de auras 5(EE.UU.) 6 13 22 47

Creencia en los fenómenos psíquicos 39(Suecia) 24 55 493 98

Se encontró diferencias estadísticamente significativas (p<0.001) en todos los puntos

salvo en el fenómeno de dèjá vu.

Cambios en la dirección de la vida

Actitud hacia uno mismo.4 41 de 47 experimentadores declararon un incremento en su

autoestima tras la ECM, los otros 6 declararon ningún cambio. 40 de 45

experimentadores declararon un incremento en la autocomprensión tras la ECM. 12 de

17 experimentadores declararon un incremento en su deseo de soledad tras la ECM. 17

de 21 experimentadores declararon un decrecimiento en su preocupación por lo que

piensen los demás sobre ellos. 32 de 36 experimentadores declararon un incremento en

su sentido de propósito en sus vidas tras la ECM.

Actitudes hacia los demás.5 29 de 37 experimentadores declararon que su deseo de

ayuda a los demás se había incrementado tras la ECM. 31 de 40 declararon un

incremento en su compasión. 29 de 36 declararon un incremento en su empatía y

comprensión de los demás. 23 de 35 se declararon más tolerantes, 8 declararon ningún

cambio, y 4 declararon un decrecimiento. 22 de 30 declararon haber aumentado su

1 Sutherland (1992), p. 101.

2 Sutherland (1992), pp. 115-130.

3 Y un caso ambiguo.

4 Sutherland (1992), pp. 133-138.

5 Sutherland (1992), pp. 139-145.

244

capacidad para expresar amor, y 8 declararon ningún cambio a este respecto. 23 de 32

declararon un incremento en su percepción de los problemas de los demás.

Actitud hacia la vida.1 38 de 42 experimentadores declararon que su interés por el

éxito material había decrecido tras la ECM, y en 4 casos no había habido cambios. 17

de 20 experimentadores declararon que su deseo de fama o ser bien conocidos había

decrecido, y en 3 casos no había habido cambios. 37 de 45 experimentadores declararon

un incremento en su aprecio por la naturaleza, algunos mencionaron cierta habilidad

para comunicarse con la naturaleza. 19 de 24 experimentadores declararon un

incremento en su aprecio por las cosas ordinarias. 36 de 39 experimentadores

declararon un incremento en su interés por cuestiones espirituales, y 3 declararon

ningún cambio.

Estilos de vida.2 34 de 40 experimentadores declararon que eran más conscientes de su

dieta, 6 declararon no cambio. 25 de 38 experimentadores declararon un decrecimiento

en el consumo de alcohol, 13 declararon no cambio (aunque 4 de estos no eran

bebedores). Solo 2 de 39 experimentadores eran fumadores, y estaban intentando

dejarlo en el momento de la entrevista. 22 de 38 experimentadores declararon que su

uso de medicamentos había decrecido, de estos 22, 11 declararon que no tomaban

ningún medicamento; 2 de los 38 experimentadores declararon un incremento en el uso

de medicamentos por razones de salud; 14 de los 38 experimentadores declararon

ningún cambio en su uso de medicamentos, aunque 8 de estos no los tomaban. Medios

de comunicación: 19 de 34 declararon un decrecimiento en su visionado de la

televisión, 15 declararon sin cambio; 18 de 32 experimentadores declararon un

decrecimiento en su lectura de periódicos. 17 de 37 experimentadores declararon un

incremento en su actividad deportiva, 17 declararon sin cambio (de los que 8 eran

deportistas regulares), y 3 un decrecimiento a causa de su salud. 23 de 40

experimentadores declararon un incremento en su uso de terapias alternativas

(acupuntura, naturopatía, homeopatía, etc.); y 18 de 40 experimentadores declararon un

decrecimiento en su uso de doctores.

Cambios de intereses.3 32 de 40 experimentadores declararon que se produjo un

importante cambio de intereses a raíz de la ECM, 8 dijeron que no habían sufrido

ningún cambio de intereses atribuible a la ECM. Suelen mostrar interés por el

conocimiento, el aprendizaje, y el uso de nuevos talentos adquiridos. Ocio: 25 de 50

declararon que su principal pasatiempo era estar con gente, 14 escuchar música, 10 el

teatro, 9 el cine, 8 leer, 6 restaurantes, 3 ópera, 3 ballet. 21 de 35 experimentadores

declararon un decrecimiento en su interés por la política, y 5 un incremento. 35 de 40

experimentadores declararon un incremento en cuestiones sociales.

La investigadora realizó una pregunta abierta (sin sugerencias de respuesta)4 a los

experimentadores sobre cuál había sido el cambio más significativo que habían

experimentado tras su ECM. 14 dijeron que el crecimiento espiritual, 6 un incremento

en amor, 6 su falta de miedo a la muerte, 5 un sentimiento de paz interior, 4 el

conocimiento de Dios, y otros consideraron cosas tales como: ser más responsable y

1 Sutherland (1992), pp. 152-158.

2 Sutherland (1992), pp. 158-166.

3 Sutherland (1992), pp. 166-183.

4 Pero no dice cuando formuló esta pregunta, al principio o al final de la entrevista, ya que en función a

esto sí que podría haber algún tipo de condicionamiento de la respuesta por parte del investigador.

245

cuidadoso, mayor comprensión de sí mismos y de otros, hambre de conocimiento, deseo

de servir a los demás, y falta de intereses materialistas.1 Nadie indicó el incremento en

la capacidad psíquica como el efecto más relevante de su ECM.2

21.9. ESTUDIO DE ARVIN GIBSON

En su obra Echoes from eternity, Gibson da algunos datos sobre las características

personales de los experimentadores, posteriores a la ECM, que participaron en la

investigación expuesta en esta obra y la anterior, Glimpses of eternity. Indica que en 52

casos de 83, un 62.6%, los experimentadores retornaron de su ECM con un fuerte

sentido de propósito o misión.3 También habla de “segundas curaciones”, es decir,

curaciones que desafían el conocimiento médico tenidas tras la ECM; en 12 casos de los

83, un 10%, encontró este aspecto.4

21.10. ESTUDIO DE PETER FENWICK: THE TRUTH IN THE LIGHT

En el estudio de los Fenwick, un 72% de los sujetos dijo que la experiencia les había

cambiado en algún sentido. En este estudio se investigaron los cambios de tipo ético,

religiosos, la actitud hacia la muerte y la creencia en la supervivencia.5

Aspectos éticos y personales

Un 22% de los sujetos afirmaron ser mejores personas tras su ECM, y un 40% dijo

tener más conciencia social que antes de la experiencia. Casi todos afirmaron haber

adoptado una perspectiva diferente sobre la vida tras su ECM, mucho más positiva.

Algunos experimentadores afirmaron haberse vuelto más preocupados y comprensivos

con las necesidades de los demás.6 Veamos un ejemplo:

7

“Desde esta experiencia dieciséis años atrás siempre me he sentido “diferente”. Siempre quiero

ayudar a la gente. No puedo tolerar el mal, guerra y lucha cuando esto es tan opuesto al lugar al

que todos vamos y que siento dentro de mí”.

Un ejemplo sobre la alegría de vivir:8

“Creo que estuve muerto durante poco tiempo. No soy una persona particularmente religiosa,

pero esta experiencia ha cambiado mi vida totalmente. Después de casi tres años me considero

inimaginablemente afortunado por sufrir solamente hernia discal. Sé que hay alguna forma de

de vida tras la muerte y es un verdaderamente maravilloso Cielo. Amo la vida y vivir

1 Sutherland (1992), p. 107.

2 Sutherland (1992), p. 131.

3 Gibson (1993), pp. 268 y 315.

4 Gibson (1993), pp. 269-270 y 315.

5 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 4 y 187.

6 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 4, 187, 189-190, 199.



246

plenamente. Tan solo soy feliz de que se me permita vivir en esta Tierra durante este

comparativamente poco tiempo.”

Aspectos religiosos y espirituales

Un 42% de los sujetos afirmaron que se habían vuelto más espirituales a raíz de su

ECM. En su estudio, los Fenwick hablan de que para la mayoría lo que se da es más un

despertar o transformación espirituales que una confirmación de su propia religión,

incluso un alejamiento de la religión institucional y del dogma en favor de una visión

más universalista; si la ECM no se adecua a sus preconcepciones religiosas es más fácil

que cambien éstas preconcepciones para adaptarlas a lo que han experimentado, que

hacer lo contrario, intentar interpretar la experiencia en virtud de sus creencias previas.1

Veamos un par de ejemplos a este respecto:2

“Ciertamente mi vida cambió. Tengo menos miedo de morir, y creo que hay vida tras la

muerte. Pero esto no me ha hecho particularmente más religioso; lo que siento es que hay tantas

religiones en el mundo, ¿porque nuestro Dios debería ser el único o el único correcto? Siento

que mi experiencia probó que hay un Dios –antes de esto pienso que realmente no creía en nada,

tan solo aceptaba la que mis padres creían.”

“Siempre he creído en la vida tras la muerte, aunque ya no pertenezco a ninguna forma

organizada de religión, prefiriendo encontrar mi propia vía, pero si necesitaba que algo

confirmase mi creencia en otro plano de existencia, esa experiencia ciertamente lo hizo. Me

siento muy agradecido por haberla tenido.”

Actitudes hacia la muerte

Las actitudes hacia la muerte y el morir fueron frecuentemente transformadas por la

ECM. El 82% declaró tener menos miedo hacia la muerte tras la ECM, aunque no

menos miedo a morir; ésta fue la transformación estadísticamente más elevada de todo

el estudio. El 48% creía en la supervivencia tras la ECM. Según los Fenwick, la actitud

hacia la muerte de la persona no tiene por qué estar vinculada a sus creencias

supervivencialistas.3

Veamos un ejemplo de un testimonio sobre una ECM producida durante las

complicaciones dadas en un parto:

“Hasta ese momento no había leído nada sobre el tema y recuerdo haberme sentido poco

dispuesta a hablar con nadie sobre esto por miedo a que lo consideraran como una alucinación.

Para mí esta fue la experiencia más gloriosa y elevada y esto me convenció completamente de

que la muerte no era ciertamente “el final” sino el principio de algo más. Claramente me

1 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 4, 187, 193-194. Los Fenwick hacen un apunte sobre este aspecto de la

universalidad espiritual, y dicen, que si la ECM fuera una experiencia generada a partir de causas

puramente psicológicas entonces tendría que estar mucho más determinada por los factores culturales del

sujeto de la experiencia. 2 Fenwick & Fenwick (1995), p. 195.

3 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 4 y 187-188.

247

recuerdo pensando en ese momento que era irónico estar dando a luz, cuando de hecho yo

misma estaba naciendo a otra existencia.”1

En este testimonio, el narrador nos habla de un cambio de creencias solamente en

relación a la cuestión supervivencialista:

“En 1979 no tenía ningún conocimiento sobre ECMs. No creía en la vida tras la muerte, no era

religioso; no creía en Dios sino que creía que había una explicación científica para cualquier

misterio, aunque bien pudiera llevar un buen número de millones de años para el hombre

entenderlo completamente. Básicamente mis puntos de vista no han cambiado mucho, excepto

que ahora creo que es imposible morir, lo cual no son necesariamente buenas noticias. Los

hechos de 1979 están tan frescos y vívidos en mi memoria como si hubieran ocurrido ayer.

[…]”2

Capacidades psíquicas

En el estudio de los Fenwick, se encontró que un 47% de los participantes había

desarrollado alguna habilidad psíquica tras su ECM; las más habituales de estas

habilidades eran las de carácter sanador y precognitivo.3

ESTUDIO DE GROTH-MARNAT Y SUMMERS

En la investigación de Groth-Marnat y Summers4 se estudiaron dos grupos de personas,

generados a partir de anuncios en medios de comunicación: uno compuesto por 52

experimentadores (según la escala Greyson), y otro grupo compuesto por 27 no-

experimentadores que habían declarado cercanía a la muerte; no se encontraron

diferencias significativas entre estos dos grupos ni en la edad, género, estado marital,

ocupacional o educación recibida, ni en el tipo de cercanía a la muerte que habían

padecido. Además, se formaron otros dos grupos de informantes cercanos a los

experimentadores y los no-experimentadores, compuesto por 26 personas y 19

respectivamente.5 Para estudiar los posibles cambios se utilizó, tanto con el grupo de

experimentadores, como con el de los no experimentadores y los grupos de testigos

cercanos, el Cuestionario de Cambios Vitales de Ring6, pero modificado por los

investigadores.

En la siguiente tabla se pueden observar las puntuaciones medias, de los

experimentadores y los no-experimentadores, en el Cuestionario de Cambios Vitales,

referido al antes del episodio de cercanía a la muerte, y al después de este episodio:



3 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 4-5, 203-204.

4 Groth-Marnat & Summers (1998).

5 La consulta de testigos cercanos es un procedimiento valioso que desgraciadamente se ha utilizado poco

en estas investigaciones. 6 Ring (1984).

248

Antes Después

M SD M SD

ECM (nº=52) 127.8 41.4 196.5 28.4@

No-ECM (nº=27) 141.6 43.8 172.5 38.2@

@: p < 0.01

Ambos grupos declararon cambios significativos tras el episodio de casi-muerte.

Aunque la magnitud del cambio fue mayor en el grupo de los experimentadores que en

el otro.

En la siguiente tabla se pueden observar las puntuaciones medias, de los grupos de

testigos cercanos a los experimentadores y los no experimentadores, en el Cuestionario

de Cambios vitales, referido al antes y después del episodio:

Antes Después

M SD M SD T

Cercanos a exper. (nº=23) 139.9 37.8 190.2 36.6 -4.81@

Cercanos a no-exper. (nº=17) 147.9 43.9 169.7 39.8 -3.33@

@: p<0.005

Los testigos cercanos a las personas investigadas corroboraron, como se puede ver en la

tabla, los cuestionarios de los dos grupos. Hubo un alto nivel de correspondencia entre

los cuestionarios de los experimentadores y los de los testigos cercanos a estos; con la

excepción de un conjunto de elementos denominado tipos de experiencia trascendental

(mayor propósito en la vida, autocomprensión, significado interior), en el que los

experimentadores puntuaron más alto que sus testigos cercanos.1

Las puntuaciones del cuestionario referido al antes de la ECM no estuvieron

significativamente correspondidas con la profundidad de las ECMs según la escala-

Greyson. Pero en cambio, las puntuaciones referidas al después de la ECM y la su

profundidad sí que estuvieron moderadamente correlacionadas (r=0.43, p<0.001).

1 Los investigadores indican que esto puede ser debido a que es más difícil para un testigo cercano

percibir un cambio interior que uno exterior; Groth-Marnat & Summers (1998), p. 120.

249

En la siguiente tabla se pueden observar las puntuaciones medias, de los

experimentadores y los no-experimentadores, en los once conjuntos de elementos

pertenecientes al Cuestionario de Cambios Vitales, referido solamente al después del

episodio:

ECM No-ECM

M SD M SD F

Comprometido con los demás 41.1 6.1 34.4 8.4 16.4#

Actitud hacia la muerte 17.8 4.6 14.4 5.0 10.5@

Trascendencia 25.1 5.9 19.8 6.9 12.73#

Religiosidad 11.6 10.8 10.8 6.1 0.28

Materialismo 6.3 4.0 11.4 3.7 30.1#

Impresionar otros 7.6 2.0 8.6 2.0 4.55

Autoestima 7.1 1.6 5.8 2.1 9.02@

Poder 11.4 3.4 9.6 4.5 3.63

Naturaleza 12.3 1.5 10.4 2.7 15.70#

Política 5.1 2.3 4.9 2.4 0.27

Física1 4.5 2.1 2.8 2.4 10.00@

@: p<0.005. #: p<0.001

Se puede observar que las personas tras la ECM cambiaron en los siguientes aspectos:

más comprometidos con los demás, menos ansiedad ante la muerte y una fuerte creencia

en la supervivencia, más tipos de experiencias trascendentales, menos materialistas,

mayor autoestima, mayor apreciación por la naturaleza, incremento de las capacidades

psíquicas. En cambio, no hubo diferencias con el grupo de control en áreas como:

creencias religiosas tradicionales,2 la necesidad de impresionar a otro, la necesidad de

ejercer más poder, el cambio de orientación política.

21.11. ESTUDIO DE LIESTER SOBRE COMUNICACIONES INTERNAS

El psiquiatra Mitchell Liester realizó una investigación sobre las “comunicaciones

internas” que tres personas decían tener tras haber padecido una ECM.3 En el primero

de los casos descritos, la experimentadora ha estado teniendo comunicaciones internas

durante veinte años desde su ECM; experiencias consistentes en: voces, parecidas a

pensamientos, escuchadas dentro de su cabeza; impulsos “energéticos”; sueños. En el

segundo de los casos, las comunicaciones tras la ECM nunca han parado para esta

experimentadora, descritas como: “voz de una presencia”; voces que hablan en inglés;

música interna; escritura automática; y, habla automática. En el tercer caso descrito, la

experimentadora pasó por tres ECMs a lo largo de su vida (hasta la fecha del artículo), a

la edad de seis, ocho y veinte años; desde la primera ECM ya empezó a recibir

comunicaciones internas, y desde entonces han tenido una frecuencia que ha ido

creciendo hasta volverse constantes; en conjunto, estas comunicaciones son de

1 Supuestamente se refiere a la condición física (salud, ejercicio, etc.), aunque no queda claro en el

artículo. 2 ¿Esto está acorde con Sabom, en detrimento de Ring, en la denominada guerra de las religiones? Los

autores del artículo se refieren expresamente a esta cuestión indicando que no encontraron ninguna

reducción de la vinculación de los experimentadores con la religión organizada. Groth-Marnat &

Summers (1998), pp. 118 y 119. 3 Liester (1998).

250

diferentes tipos: voz interior; escritura automática; y, un tipo denominado por la

experimentadora “charadas”, experimentación de emociones que se encuentran fuera de

contexto.

A partir de los resultados obtenidos de la realización, por parte de las tres

experimentadores, de un test, diseñado para estudiar las implicaciones que para su vida

ordinaria suponen estas comunicaciones, se puede decir que los efectos han sido o

totalmente positivos, neutrales o mezcla de positivo y negativo, nunca totalmente

negativos; es decir, las tres experimentadoras sienten que sus comunicaciones son en

general algo positivo.

Liester ofrece dos explicaciones del fenómeno, aunque no se posiciona por ninguna. La

experiencia de la comunicación interna es o una alucinación o una intuición.

Independientemente que pueda considerarse como una alucinación, según la definición

oficial de percepción sin estímulo real, el hecho de que estas experiencias tengan un

carácter positivo las aleja bastante de las alucinaciones estudiadas al uso, de carácter

más psicopatológico y angustiosas para los que las padecen. Por lo que no hay que

descartar que se pueda tratar de algún tipo de intuición, más que de una alucinación.

21.12. ESTUDIO DE BONENFANT SOBRE VISITACIONES

El investigador médico Richard Bonenfant trató en un artículo,1 el caso de una mujer

que había recibido la visitación de un ser angelical, o parecido a un ángel, con el que ya

se había encontrado durante una ECM tenida en su niñez.

Nadando de niña en una piscina se ahogó y padeció una ECM, con muchos de los

elementos comunes de las ECMs agradables-neutrales: oscuridad, túnel oscuro, luz,

sensaciones de paz y amor, y ciertas visiones dispersas de su pasado, sin llegar a

constituir una revisión vital. También se encontró con un ser de aspecto angelical,

enmarcada dentro de la luz había una hermosa mujer con las manos extendidas hacia

ella, llevaba un vestido blanco, tenía el pelo largo de color rubio oscuro, y los ojos

azules; un sentimiento de amor maternal se irradiaba del ser hacia la niña, la cual solo

quería llegar a este ser, pero cuando casi la había alcanzado, este ser angelical le

comunicó con sus ojos que todavía no era su tiempo y que debía retornar, y así ocurrió,

de manera casi inmediata la niña se encontró de nuevo en su cuerpo físico luchando por

respirar.

Quince años más tarde de la ECM, la hija de esta ahora mujer, sufrió un grave ataque

de un perro. Estando una noche con su hija en el dormitorio, una tenue luz apareció en

la oscuridad de la habitación tras el hombro izquierdo de la mujer, cuando se volvió se

encontró con el idéntico ser angelical con el que había estado durante su ECM, éste le

comunicó telepáticamente que su hija iba a estar bien; la mujer cerró los ojos

momentáneamente y cuando los reabrió el ser se había ido.

La experimentadora identificaba a este ser con su ángel guardián. Cuando su hija sufrió

el ataque del perro su fe en Dios flaqueó enormemente; según la experimentadora, la

visitación de su ángel guardián se debió a que Dios lo envió para que recobrase su fe.

1 Bonenfant (2000). En este artículo el autor estudia varios detalles, intrínsecos y extrínsecos, de la ECM

de la experimentadora, pero aquí me limitaré a exponer solamente lo referente a la visitación.

251

21.13. ESTUDIO HOLANDÉS DE VAN LOMMEL

Pim van Lommel y su equipo realizaron entrevistas, basadas en el “cuestionario sobre

cambios vitales”,1 a dos grupos de participantes, uno de experimentadores y otro de no

experimentadores, después de haber sobrevivido a un paro cardiaco.2 Una tanda de

entrevistas se realizó, dos años después del paro cardiaco, dirigida a un grupo de 35

experimentadores y 39 no experimentadores; a partir de la comparación entre ambos

grupos se encontraron importantes diferencias en ciertos puntos del inventario.3 Otra

tanda de entrevistas se realizó, ocho años después del paro cardiaco, dirigida a 23 y 15

participantes pertenecientes respectivamente a los grupos originales (la mayoría del

resto habían muerto y a unos pocos no se les pudo entrevistar).4 En este caso, ambos

grupos, tanto el de los experimentadores como el de los no experimentadores, habían

experimentado cambios positivos en sus vidas.

1 Obtenido de Ring (1984).

2 Van Lommel et al. (2001), pp. 2040, 2041-42.

3 Van Lommel et al. (2001), p. 2042, tabla 4.

4 Uno de los problemas del estudio es que los pacientes que habían dado testimonios de ECMs más

profundas fueron los primeros en morir, con lo supuestamente, aquellos que deberían haber sufrido

cambios más abruptos a raíz de una ECM más profunda no pudieron ser incluidos en estas entrevistas; lo

que debió influir en las diferencias con respecto a otros estudios en los que se utilizó el mismo

cuestionario, usando pacientes seleccionados, con la obtención de resultados más elevados, Ring (1984),

Sutherland (1992); véase van Lommel (2007), p. 69.

252

Véase una tabla con los porcentajes de los participantes (que participaron del estudio

durante los ocho años) que consideraron que habían sufrido un incremento (leve o

fuerte), o un decrecimiento (leve o fuerte), en algunos de los puntos planteados en el

“cuestionario de cambios vitales” de Ring:1


Tras 2

años

Tras 8

años

Tras 2años

Tras 8 años

Nº participantes 23 23 15 15

Autoentendimiento 58 63 8 58

Mirada positiva sobre el futuro 26 57 58 50

Comprensión del propósito de la vida 52 63 25 50

Mostrar emociones 42 78 16 58

Deseo de ayudar a los demás 26 73 8 58

Opinión de otros -31 -21 8 41

Escuchar a los demás 47 52 8 75

Aceptación de los demás 42 78 16 41

Mostrar amor 52 68 25 50

Compasión 47 73 41 50

Empatía 36 73 8 75

Participación familiar 47 78 33 58

Interés en el sentido de la vida 52 89 33 66

Apreciación del dinero y las posesiones -47 -42 -25 -25

Importancia de la naturaleza y el entorno 47 84 33 58

Importancia de una alto nivel de vida -25 -50 0 33

Apreciación de las cosas ordinarias 78 84 41 50

Sentido de la justicia social 75 68 16 33

Lo que importa en la vida 42 57 33 66

Significado de la fe 52 57 33 66

Percepción de un sentido interno de la vida 52 57 25 25

Creencias religiosas 36 47 16 25

Asistencia a la iglesia -15 -42 8 25

Interés en la espiritualidad 15 42 -8 -41

Interés en la muerte 21 47 8 8

Miedo de la muerte -47 -63 -16 -41

Miedo al morir -26 -47 -16 -25

Creencia en la vida tras la muerte 36 42 16 16

Según van Lommel, tras ocho años, los experimentadores puntuaron significativamente

alto en los siguientes temas: mostrar emociones; menos interés en la opinión de los

demás; aceptación de los demás; compasión; participación familiar; depreciación del

dinero y posesiones; importancia de la naturaleza; menos interés por un elevado nivel de

vida; apreciación por las cosas ordinarias; justicia social; sentido de la vida; declive en

la participación eclesiástica; espiritualidad; menos miedo a la muerte; menos miedo a

morir; incremento en las creencias supervivencialistas. Este autor indica que tales

1 En van Lommel (2007), p. 68, se muestran veintiocho de los cuarenta y dos puntos que tiene el

cuestionario de Ring; y en van Lommel et al. (2001), p. 2042, tabla 5, y van Lommel (2007), p. 150, solo

se muestran trece, diciendo que fue en estos puntos en los que hubo más diferencia entre

experimentadores y no experimentadores; pero esta apreciación es errónea, hay diferencias muy

importantes que no incluyeron en su lista de trece.

253

diferencias entre ambos grupos se deben al hecho de haber tenido una ECM y no un

paro cardiaco.1

Los autores consideran que los cambios producidos en la vida de una persona a causa

de una ECM pueden tardar en consolidarse varios años; posiblemente a raíz del rechazo

social que hay en relación a estas experiencias, lo que puede convertirlas en algo

traumático para el experimentador, cuando de hecho en sí mismas no lo son.2

Aspectos médicos

En el estudio de van Lommel y su equipo desarrollado en Holanda se encontró que la

mortalidad, en los treinta días siguientes, entre los supervivientes a paro cardiaco que

testimoniaron ECM fue superior a la de aquellos que no testimoniaron la experiencia,

un 21% frente a un 9% respectivamente, y esta diferencia estuvo más remarcada en

relación a pacientes que reportaron una ECM profunda, un 43% frente a un 9%

respectivamente.3

En su libro Consciousness beyond life,4 van Lommel hace una síntesis de los hallazgos

de diferentes investigaciones en relación al carácter posterior de los experimentadores

tras una ECM;5 esta síntesis va principalmente en la línea de Ring y otros autores de

concepciones similares a las de éste, pero también en función al estudio que van

Lommel y su equipo realizó en los hospitales holandeses, el cual, es bastante acorde con

la línea de Ring sobre los efectos de las ECMs.6 Van Lommel menciona muchos de los

cambios positivos usuales de otros estudios: autoestima, compasión, apreciación de la

vida, falta de temor hacia la muerte, creencias supervivencialistas, ruptura con la

religión oficial, incremento del sentimiento religioso, mayor espiritualidad, cambios

físicos (como el aumento de la sensibilidad), aumento de capacidades intuitivas

(incluidas las de tipo parapsicológico).

1 Van Lommel (2007), pp. 68-69. Yo destacaría los siguientes puntos fuertemente diferenciadores: el

desinterés por lo que opinen los demás sobre uno, la aceptación de los demás, la falta de interés por un

nivel elevado de vida, un sentido de justicia social, desinterés por la asistencia a la iglesia, un interés en la

espiritualidad, interés en la muerte, la creencia en la supervivencia. 2 Van Lommel, et al. (2001), p. 2043.

3 Van Lommel et al. (2001), pp. 2041-42.

4 Van Lommel (2007), cap. 3.

5 Recoge resultados de Ring, Sutherland, Atwater, Grey, Fenwick, Morse, etc. Considera que todos estos

estudios sobre los efectos de las ECMs dan una clara visión de los aspectos cualitativos de estos efectos,

pero fallan en la cuestión de la incidencia y en la determinación del tiempo de la producción de los

efectos, es decir, en saber, no si se producen y cuales, sino cuando se producen los efectos en la vida de

una persona; van Lommel (2007), pp. 48-49. 6 Hay que recordar que van Lommel y su equipo utilizaron para evaluar estos efectos el cuestionario de

cambios vitales que Ring había desarrollado en Heading toward Omega. Puede preguntarse ¿hasta qué

punto este cuestionario puede condicionar los resultados de una investigación?

254

21.14. ESTUDIO DE SCHWANINGER ET AL.

En pocos días (de media) después del paro cardiaco, se entrevistó a los 11

experimentadores usando los modelos de entrevista y cuestionarios desarrollados por

Ring en Life at death.1 En función a estos procedimientos, con respecto a los aspectos

emocionales que se tienen tras el episodio de casi muerte, 9 experimentadores

consideraron que su experiencia había sido real, 7 se sentían felices, 3 decepcionados, 2

resentido, 2 apacibles, 1 rabia, 1 alivio, y 1 gozo; ninguno de los experimentadores

describió dolor, shock o alegría; y para ninguno la pregunta sobre sus sentimientos tras

su recuperación les pareció irrelevante. Con respecto a su actitud sobre la muerte, 11

(100%) experimentadores, tras su recuperación, creían en la supervivencia; 10

testimoniaron un decrecimiento en su miedo a la muerte, y 7 ningún miedo a la muerte.

En relación a aspectos personales y valorativos, testimoniaron apreciación por la vida

(10), sentido de propósito (9), y más amor (8). También testimoniaron creencias

religiosas más fuertes (10), y que la ECM les había ayudado con la recuperación (3), e

incluso, en 1 caso, le había salvado la vida.2

Seis meses tras la primera entrevista se hizo una segunda entrevista utilizando el

“cuestionario de cambios vitales” de Ring.3 8 de los 11 experimentadores rellenaron el

cuestionario, y 10 de los 19 no experimentadores también. De los cuarenta y dos puntos

de los que consta el cuestionario, puede observarse en la siguiente tabla aquellos puntos

en los que hubo mayor diferencia (p) de puntuación entre el grupo de los

experimentadores y los no experimentadores:4

Puntuación

Experimentadores

nº=8

No experimentadores

nº=10

T p

Habilidad para escuchar a los demás 1.50±0.53 2.40±0.70 50.0 0.015

Interés en la religión organizada 1.62±0.92 3.10±1.10 48.5 0.012

Habilidad para expresar amor 1.37±0.52 2.50±0.71 46.0 0.006

Interés en vivir una buena vida 1.87±0.99 3.00±0.47 51.5 0.015

Apreciación de la naturaleza 1.50±0.53 2.40±0.70 50.0 0.015

Sentimientos religiosos 1.62±0.92 2.70±0.48 50.5 0.016

Comprensión sobre lo que es la vida 1.75±0.71 2.80±0.42 46.0 0.004

Sentido de un propósito en la vida 1.50±0.56 2.80±0.42 44.0 0.002

Comprensión de los demás 1.50±0.53 2.67±0.71 44.0 0.005

Sentido de los sagrado de la vida 1.37±0.52 2.78±0.44 39.0 <0.001

Ambición de un nivel de vida alto 1.87±0.99 3.20±0.63 49.5 0.006

Percepción de un sentido interno de la vida 1.25±0.46 2.60±0.70 43.0 0.002

Tendencia a la oración 1.37±0.52 2.60±0.70 44.5 0.003

Sentido interno de Dios 1.25±0.46 2.70±0.48 39.0 <0.001

Creencia en la vida tras la muerte 1.50±0.76 2.80±1.03 48.5 0.011

Comprometido con temas políticos 2.12±0.83 3.20±0.79 51.0 0.016

1 Ring (1980), apéndices.

2 Schwaninger et al. (2002), p. 224.

3 Ring (1984).

4 Schwaninger et al. (2002), pp. 224-227. Este es uno de los pocos estudios en los que se pueden

encontrar publicados los resultados de los cuarenta y dos puntos del cuestionario. Las puntuaciones se

interpretan de la siguiente manera: 1=fuertemente incrementado, 3=ningún cambio, y 5=fuertemente

disminuido.

255

Como indican los autores, diferencias estadísticamente significativas se pueden

encontrar en cuatro grupos de elementos: cambios en actitudes religiosas o espirituales,

comprensión personal de la vida y uno mismo, actitudes hacia los demás, y cambios en

costumbres sociales.1

Experiencias intuitivas y paranormales

Se preguntó, en la segunda entrevista, a los experimentadores y los no

experimentadores, si se había producido algún incremento en las vivencias

paranormales e intuitivas tras su episodio de casi muerte. Los resultados fueron los

siguientes:2

Experimentadores No experi.

Nº=8 % Nº=10 % X2

p

Incremento telepatía 3 38 1 10 1.94 0.163

Incremento saber lo que alguien va a decir 4 50 1 10 3.54 0.060

Incremento conciencia onírica 4 50 1 10 3.54 0.060

Incremento intuición 4 50 0 0 a 0.023

EEC 5 63 1 10 5.83 0.016

a: Test de Fisher en vez del x2.

Como indican los autores, hay una diferencia estadísticamente significativa en lo

relativo a la intuición y a la EEC.

Cambios físicos

En la segunda entrevista también se preguntó a los participantes si consideraban que

habían sufrido alguno de los siguientes cambios físicos: sensibilidad ocular a la

luminosidad, sensibilidad en la piel, cambios en los ciclos cicardianos, alergias,

sensibilidad a las drogas y medicinas, sensación del gusto, tacto o textura, sensibilidad a

fuerzas energéticas, sentirse más joven, cambios en las manos. No hubo diferencias

significativas entre ambos grupos.3

21.15. ESTUDIO TAIWANÉS DE LAI ET AL.

En un estudio posterior, al primero, realizado con 40 de los 45 experimentadores, se

constató que el 67,5% de estos continuaba practicando la misma religión, y que un 30%

había incrementado su actividad religiosa, en un individuo decreció.

También se encontró ciertas diferencias en relación a las creencias

supervivencialistas; 17 (56.7%) experimentadores de 30 entrevistados sobre esta

cuestión creían en la supervivencia, frente a 5 (28.6%) no experimentadores de 14

entrevistados.4



3 Schwaninger et al. (2002), pp. 227-228.

4 Lai et al. (2007), p. 129. P 0.1.

256

Experimentadores

1 No experimentadores

Nº % Nº % p

44 22

Menos miedo a la muerte 33 75.0 (62.2-87.8) 13 59.1 (38.5-79.6) 0.3

Más amable con los demás 27 61.4 (47.0-75.8) 7 31.8 (12.4-51.3) 0.04

Más optimista sobre el futuro 26 59.1 (44.6-73.6) 8 36.4 (16.3-56.5) 0.1

Más motivado 27 61.4 (47.0-75.8) 6 27.3 (8.7-45.9) 0.02

Cambio de vida a mejor 31 70.5 (57.0-83.9) 15 68.2 (48.7-87.6) 1.0

Porcentajes entre paréntesis son IC: intervalo de confianza.

Comparando el grupo de los experimentadores con el de los no experimentadores, los

experimentadores mostraron claras diferencias en el hecho de la amabilidad hacia otros,

y en la posesión de una mayor motivación; pero en cambio, no hubo muchas diferencias

entre el tener menos miedo a la muerte,2 ser más optimista sobre el futuro, y cambio de

vida para mejor.

21.16. ESTUDIO DE MIGLIORE SOBRE TESTIMONIOS DE LA IANDS

Número y porcentaje de experimentadores en función a cambios indicados por ellos:3

Nº %

Sentimientos sobre la muerte 631 83.0

Sentido de un propósito en la vida 573 75.4

Sistema de creencias 526 69.2

Habilidades psíquicas o curativas 517 68.0

Relaciones personales 512 67.4

Sentimientos sobre amigos y la sociedad 493 64.9

Cambios en trabajos o estudios 355 46.7

Efectos físicos 253 33.3

Ninguno de estos 12 1.6

Total 760 100.0

Número y porcentaje de experimentadores en función a su estado de salud tras la

ECM:4

Pobre Regular Bueno Excelente Total

Nº 23 93 275 233 624

% 3.7 14.9 44.1 37.3 100.0


2 Lo que llama la atención, ya que en muchos estudios sobre los efectos de las ECMs occidentales este

suele ser uno de los rasgos más destacados. De todas maneras, si de 44 experimentadores, 33 dijeron que

se había reducido su miedo a la muerte, sigue resultando un dato bastante elevado. Las dos razones

principales que dieron para justificar su disminución del miedo a la muerte, fueron, que ya habían estado

muertos una vez, y que creían en la supervivencia (reencarnación); Lai, et al. (2007), pp. 128-129. Según

los investigadores, es la situación de casi-muerte, más que la ECM, la que produce un decrecimiento en el

miedo a la muerte; Lai, et al. (2007), p. 130. 3 Migliore (2009), p. 112.

4 Migliore (2009), p. 25.

257

Número y porcentaje de experimentadores en función a su valoración de los cambios

sufridos tras la ECM:1

Positivo Mezcla Perturbador Total

Nº 477 263 21 761

% 62.7 34.6 2.8 100.0

Número y porcentaje de experimentadores en función a su consideración sobre si su

vida cambió tras su ECM:2

Sí No Total

Nº 622 127 749

% 83.0 17.0 100.0

El porcentaje de los que consideraron que su vida había cambiado fue mayor entre los

que había sufrido muerte clínica, un 87.8%, y los que se encontraban entre los treinta y

treinta y nueve años de edad, un 91.2%.

ESTUDIO DE GOZA SOBRE ECMS DE COMBATE

Usando el “Inventario sobre cambios vitales” (en una versión revisada por el

investigador), el investigador encontró que el grupo de experimentadores puntuó más de

media en todos los conjuntos de ítems, aunque no encontró diferencias significativas

entre el grupo de experimentadores y el de no experimentadores, salvo en el conjunto de

ítems referidos a la “puntuación de cambios absolutos” (p=0.02, d=0.74) y el de

“espiritualidad” (p=0.02, d=0.67).3

1 Migliore (2009), p. 128.

2 Migliore (2009), p. 131.

3 Goza (2011), p. 48.

258

CAPÍTULO 22: POSIBLES EFECTOS DE LAS

ECMS DESAGRADABLES

22.1. ESTUDIO DE ROMMER

En el estudio de Rommer pueden encontrarse algunos porcentajes sobre cambios

personales padecidos por los experimentadores tras una ECM agradable o una

desagradable.1

Sobre el miedo a la muerte, en un 76.8% de los experimentadores de ECM agradable

cesó su miedo a la muerte, en comparación a un 63.4% de los experimentadores de

ECM desagradable. Sobre la creencia supervivencialista, un 56.6% incrementó su

creencia, en comparación a un 67.7%, respectivamente. La mayoría de los

experimentadores, de ambos tipos, dijeron que estaban menos interesados en la religión

organizada, aunque se consideraban más religiosos y espirituales;2 el 51% consiedaron

que la ECM había impactado significativamente en sus creencias religiosas, en

comparación a un 58.3%, respectivamente. La creencia en Dios aumentó en casi todo el

mundo, y los agnósticos y ateos dejaron de serlo.3 Un 43.8% retornaron con un

sentimiento de importancia o de que tenían un destino especial, en comparación a un

41.7%, respectivamente; un 25.5% sabía cuál era específicamente su objetivo, en

comparación a un 44.4%. El 38.4% creyeron que sus capacidades psíquicas se habían

incrementado dramáticamente, en comparación a un 41.2%, respectivamente. Según

Rommer los experimentadores tienen una gran hambre de conocimiento, un 32%

habían incrementado la cantidad de lecturas, en comparación a un 50%,

respectivamente. Un 33.9% notó un cambio en valores y creencias, en comparación a

un 44.4%, respectivamente. Rommer considera que la creencia en la reencarnación se

incrementa con cierta frecuencia.4 El 29.6% dijeron que habían cambiado la manera en

que vivían sus vidas, en comparación al 58.3%, respectivamente. Casi todos los

experimentadores retornan afirmando que la principal razón por la que estamos aquí es

para aprender y amar incodicionalmente.5

22.2. ESTUDIO DE BUSH

Nancy Evans Bush considera que hay tres tipos de respuestas que un experimentador

de una ECM desagradable puede dar en relación al significado de éstas:6Una respuesta

es la conversión, un cambio profundo de vida (no necesariamente en un sentido

religioso); la ECM funciona como un indicativo de que hay que cambiar la forma de

vida que se ha llevado hasta el momento, por ejemplo, de abuso con las drogas o el

alcohol, o de egoísmo; aquellos que asumen mejor la ECM desagradable son los que

han respondido con la conversión. El segundo tipo de respuesta es la reduccionista,

buscar una explicación reduccionista de la ECM, usualmente fisiológica o psicológica,

1 Rommer (2000), pp. 108-110, 131-133.

2 Romer no da datos cuantitativos a este respecto.

3 Tampoco da datos cuantitativos a este respecto.

4 Aunque tampoco da datos cuantitativos.

5 Rommer (2000), pp. 169-170. Algo parecido ya se podía ver en la obra de Moody.

6 Bush (2002), pp. 104-110. Aunque Bush desarrolla estos tres tipos de respuestas en relación a las ECMs

desagradables, indica que esta tipología también es aplicable al de las ECMs agradables.

259

explicar la ECM en función a algo más familiar y cercano para restarle importancia;

Bush cuenta la anécdota de un hombre que durante diez años estuvo compartiendo su

ECM agradable con numerosas personas, explorando su significado espiritual y

aspectos positivos, hasta que tuvo una ECM desagradable que le produjo una gran

angustia, lo que le llevó a defender que esta ECM desagradable había sido el producto

de una mala práctica del personal sanitario del hospital en el que se había producido,

una reacción a las drogas que le habían suministrado. El tercer tipo se caracteriza por

una respuesta de falta de significado, de falta de comprensión ante la ECM que han

tenido, ECMs desagradables especialmente del tipo nihilista;1 estos experimentadores se

encuentran obsesionados por hallar un sentido a su ECM, un significado esquivo que no

llegan a alcanzar.

CAPÍTULO 23: SÍNTESIS Y COCLUSIONES

23.1. CAMBIOS PERSONALES Y DE VALORES

Los cuestionarios basados en autovaloraciones tienen un problema fundamental: la

autovaloración. Hay que preguntarse hasta qué punto la mayoría de la gente es capaz de

autovalorarse con justicia. Si se le pregunta a alguien por su vida moral, difícilmente se

va a autoacusar de ser alguien malvado, o, no ser especialmente bueno.

Hay un tipo de autovaloración, sobre la bondad de uno mismo, que en principio puede

producir un efecto paradójico. El hecho es que la gente que se autocalifique como

buena, posiblemente no lo sea, ya que al realizar tal autocalificación parece que peca de

falta de humildad, ¿quién no tiene algunos fallos morales?, y, si al contrario, los que son

sinceros, y no se echan tantas flores a sí mismos, tal vez no se califiquen de buenos,

hasta es posible que se califiquen de malos, pero en realidad, sí que lo serán, pero para

ellos, una pequeña falta que hayan cometido será como una falta grave, lo que

despertará un gran sentido de culpabilidad que les llevará a autovalorarse como malos.

¿Qué tipo de investigación puede superar esta aparente paradoja y mostrarnos la

verdad?2

Pero aunque no se puedan obtener datos precisos a este respecto, sí que se pueden

obtener datos orientativos; especialmente cuando se comparan las autovaloraciones

realizadas por experimentadores y no experimentadores. Es decir, la diferencia que se

puede dar entre ambos grupos puede dar una información orientativa de que algo ha

cambiado en la gente que ha experimentado una ECM; ya que, aunque tales datos no

sean precisos, el hecho de que haya diferencia entre grupos, encontrada en diferentes

estudios, indica que algo de cierto tiene que haber en esas autovaloraciones, sino los

resultados tendrían que ser iguales para ambos grupos.

Hay una gran cantidad de estudios que han percibido diferencias, en muchos casos

estadísticamente significativas, entre grupos de experimentadores y de no

1 Véase cap. 7.2.

2 A este respecto, la investigación de Groth-Marmat & Summers (1998), introduce un elemento

metodológico importante, los datos obtenidos por testigos cercanos a los experimentadores.

260

experimentadores, o en relación con el antes a la ECM, en función a aspectos de

personalidad, conducta, valores, etc. Los cambios más destacados que aparecen en

muchos estudios suelen ser:

Altruismo, amor, preocupación por los demás, ayuda, empatía, comprensión,

tolerancia: Ring (1980); Ring (1984); Ring, Rosing (1990); Sabom (1998);

Grey (1985); Flynn (1986); Sutherland (1992); Fenwick, Fenwick (1995);

Groth-Martmat & Summers (1998); van Lommel et al. (2001); Schwaninger et

al. (2002); Lai et al. (2007).

Preocupaciones sociales y globales, actividades sociales: Ring, Rosing (1990);

Morse, Perry (1992); Sutherland (1992); Fenwick, Fenwick (1995); van

Lommel et al. (2001); Schwaninger et al. (2002).

Autoconfianza y autoestima: Ring (1980); Ring (1984); Ring, Rosing (1990);

Grey (1985); Sutherland (1992).

Autoconocimiento: Ring (1984); van Lommel et al. (2001).

Interés por desarrollo personal: Morse, Perry (1992); Schwaninger et al. (2002).

Interés por el conocimiento y el aprendizaje: Elseeser-Valarino (2006).

Propósito, destino, metas de la vida, sentido de la vida: Ring (1980); Ring

(1984); Ring, Rosing (1990); Sabom (1998); Greyson Stevenson (1980); Grey

(1985); Sutherland (1992); Gibson (1993); van Lommel et al. (2001);

Schwaninger et al. (2002); Migliore (2009).

Apreciación de la vida: Ring (1980); Ring (1984); Ring, Rosing (1990); Ring,

Elseeser-Valarino (2006); Grey (1985); Fenwick, Fenwick (1995); Schwaninger

et al. (2002).

Apreciación de la naturaleza: Ring (1984); Sutherland (1992); Groth-Martmat

& Summers (1998); van Lommel et al. (2001); Schwaninger et al. (2002).

Antimaterialismo (en el sentido vulgar de la palabra de llevar una vida

materialista): Ring (1980); Ring (1984); Ring & Rosing (1990); Elseeser-

Valarino (2006); Greyson (1983); Grey (1985); Flynn (1986); Morse, Perry

(1992); Sutherland (1992); Groth-Martmat & Summers (1998); van Lommel et

al. (2001); Schwaninger et al. (2002).

Desisnterés por la fama, la popularidad y lo que opinen los demás de uno: Ring

(1984); Ring, Rosing (1990); Greyson (1983); Morse, Perry (1992); Sutherland

(1992); van Lommel et al. (2001).

Vida familiar: Sabom (1998); van Lommel et al. (2001); Schwaninger et al.

(2002).

Aprecio de la soledad: Ring (1980); Sutherland (1992).

Aprecio de las cosas ordinarias, cotidianas: Ring (1984); Sutherland (1992); van

Lommel et al. (2001); Schwaninger et al. (2002).

Como se puede observar, los cambios de valores que más estudios mencionan son: el

altruismo, el propósito en la vida, y el antimaterialismo.

Pero, ¿hay una mayor corroboración de algunos temas por parte de los estudios porque

se ha depositado más interés en éstos en comparación a otros?, o ¿es que realmente hay

una mayor frecuencia de cambios padecidos por los experimentadores en estos aspectos

en comparación a los otros? Como ya se indicó en otra parte,1 hay que diferenciar entre

el testimonio y el registro del testimonio, o dicho de una manera general, entre los

hechos reales y la representación que puedan hacer de ellos los investigadores,

1 Cap. 11.3.

261

incluyendo en estas representaciones toda una gama de posibles alteraciones, como

percibir solamente aquello a lo que uno está más predispuesto a percibir.

23.2. CAMBIOS RELIGIOSOS Y ESPIRITUALES

En la mayoría de los estudios en los que se ha estudiado el después religioso y

espiritual de los experimentadores de ECMs, se ha constatado que ha habido un

incremento o de la religiosidad o de la espiritualidad.1

En algunos estudios se investigó si había habido algún incremento o cambio positivo en

la creencia en Dios; encontrando que así había sido.2 Incluso hay testimonios de

personas que siendo ateos con anterioridad a la ECM, se volvieron creyentes en Dios

tras la experiencia.3

Por consiguiente, está claro que muchas personas declaran haber sufrido cambios de

mayor o menor intensidad en su vida religiosa o espiritual.4

Pero en relación a estos cambios ha habido mucha polémica a causa de la cuestión de si

se trata de cambios religiosos o espirituales. Varios investigadores, encabezados por

Kenneth Ring,5 han defendido que la ECM produce un cambio hacia la espiritualidad,

entendida como una forma de religión más personal y privada pero basada en supuestos

principios universales, en contraposición a las religiones menos universales, más

particularistas, más oficiales e institucionales; en esta línea, además del propio Ring, se

pueden ver a investigadores como Charles Flynn, Atwater, Margot Grey, y Cherie

Sutherland; pero también en algunos investigadores no tan estrechamente vinculados a

Ring, como Peter Fenwick,6 y van Lommel

7. De los investigadores de cierta reputación,

Michael Sabom ha sido el que más se ha opuesto a esta concepción, aunque Groth-

Marmat y Summers también obtuvieron resultados en esta línea.8

Esta es una cuestión que inevitablemente debe dejarse abierta, esperando a que más y

mejores investigaciones aclaren este punto.

1 Ring (1980); Ring (1984); Ring & Rosing (1990); Ring & Elsaeser-Valarino (2006); Sabom (1998);

Grey (1985); Flynn (1986); Sutherland (1992); Fenwick & Fenwick (1995); Groth-Martmat & Summers

(1998); van Lommel et al. (2001); Schwaninger et al. (2002) 2 Ring (1980); Ring (1984); y aquellos estudios que han utilizado el “cuestionario de cambios vitales” de

Ring (1984), donde hay algún ítem de carácter teológico. 3 Por ejemplo, Rommer (2000), p. 124-128; o el célebre testimonio de Howard Storm.

4 Como ya se ha dicho en repetidas veces, no se va a entrar aquí en la etiología de estos cambios, si se

deban a la ECM, o a alguna manera que tiene el sujeto de interpretar la ECM. 5 Ring (1980); Ring (1984); Ring & Rosing (1990).


7 Van Lommel et al. (2001). Véase que en su estudio sobre pacientes de paro cardiaco, tras ocho años de

la ECM, los experimentadores habían incrementado sus creencias religiosas en un 47%, su interés en la

espiritualidad un 42%, y su asistencia a la iglesia un -42%, frente a los no experimentadores, un 25%, un -

41%, y un 25%, respectivamente. 8 Sabom (1998); Groth-Marmat & Summers (1998).

262

23.3. CAMBIOS EN LA ACTITUD HACIA LA MUERTE

La pérdida del miedo a la muerte y el incremento de las creencias supervivencialistas,

son, con toda seguridad, los temas en los que hay más consistencia entre casi todas las

investigaciones.

Ansiedad hacia la muerte

En muchos estudios se encontraron altos porcentajes de experimentadores que

declaraban poca o nula ansiedad ante la muerte tras la ECM: Sutherland (1992), 98%.

Y con menos diferencias con el grupo de no experimentadores: Greyson (2003); Morse

& Perry (1992).

Estudios en los que se encontró un alto porcentaje de experimentadores que declararon

un decrecimiento, o total pérdida, de su ansiedad ante la muerte tras la ECM: Ring

(1980), 80%; Sabom (1982), 82%; Grey (1985), 63%; Flynn (1986), 100%; Fenwick &

Fenwick (1995), 82%; Groth-Martmat & Summers (1998); van Lommel et al. (2001),

63%; Lai et al. (2007), 75%.

Creencias supervivencialistas

En muchos estudios se encontraron altos porcentajes de experimentadores que

afirmaban creer en la supervivencia tras su ECM: Ring (1984), 85.5%; Sabom (1998),

92%; Groth-Martmat & Summers (1998); Sutherland (1992), 100%. En Ring (1980), la

media de experimentadores pasó de un “no estoy seguro” sobre la supervivencia, antes

de la ECM, a un “fuertemente convencido”, tras la ECM.

Porcentajes más bajos de creencia en la supervivencia tras la ECM: Fenwick &

Fenwick (1995), 48%; Lai et al. (2007), 56.7%.

Altos porcentajes de experimentadores en los que se había incrementado, más o menos

fuertemente, la creencia en la supervivencia tras la ECM: Ring (1928), 24

experimentadores de 26; Sabom (1982), 77%; Grey (1985), 76%; Flynn (1986), 95%;

Schwaninger et al. (2002).

Porcentajes más bajos de incremento en la creencia en la supervivencia: van Lommel et

al. (2001), 42% (en comparación a un 16% en los no experimentadores).

23.4. CAPACIDADES PSÍQUICAS

Muchos investigadores, basándose en autovaloraciones, han apuntado que los

experimentadores experimentaron un desarrollo de capacidades psíquicas tras la ECM.

La cuestión sobre si se produce algún incremento en las capacidades psíquicas no ha

sido comprobada adecuadamente. Después de más de un siglo de desarrollo de la

parapsicología experimental o de laboratorio,1 no sé de ningún investigador que haya

1 Véase, por ejemplo, Beloff (1993).

263

aplicado estas técnicas a los experimentadores de ECMs. Por lo que todo se reduce a

apreciaciones subjetivas de los propios experimentadores,1 a autovaloraciones poco, o

nada, rigurosas. Es cierto que a veces se ha argumentado contra la parapsicología

experimental que muy posiblemente el ámbito donde se desarrolla (el laboratorio) no

sea el más adecuado para que se produzcan entidades psíquicas (como fenómenos

telepáticos, precognitivos, etc.);2 pero aun así, es posible que se pudieran apreciar, a

partir de la investigación de laboratorio, las diferencias, si las hubiera, entre un grupo de

experimentadores y otro de control.

23.5. RELACIÓN ENTRE LOS CAMBIOS PERSONALES DE LOS

EXPERIMENTADORES Y LOS ELEMENTOS FENOMÉNICOS DE LAS

ECMS

Si hay alguna relación causal entre la ECM y los cambios personales que los

experimentadores sufren a raíz de ésta, lo más posible es que los diferentes tipos de

cambios dependan de diferentes tipos de fenómenos.

El problema es que no se ha llevado a cabo un estudio riguroso de conjunto sobre estas

relaciones entre fenómenos y cambios personales; por ejemplo, hallando frecuencias de

relación entre fenómenos y cambios. Por lo tanto, aquí tan solo se expondrán conjeturas

sobre este asunto.

Cambios de personalidad y valores

En muchos testimonios se habla de la experimentación muy intensa de ciertas

emociones y valores: la paz, el amor y la aceptación. Se podría conjeturar que esas

supuestas vivencias tan intensas pueden dejar una fuerte marca en el que las

experimenta, y hacer que se vuelvan más pacíficos, amorosos (en el sentido fraternal de

la palabra), y tolerantes y comprensivos. A veces se ha considerado que ciertas

revisiones vitales generan fuertes sentimientos de empatía, en cuanto que el sujeto

experimenta el sufrimiento que ha hecho a los demás.

Las actitudes menos materialistas tal vez podrían desarrollarse en consonancia al hecho

de haber vivido una realidad supuestamente inmaterial. Y también, los deseos

materialistas serían sustituidos por otras actitudes originadas en las fuertes vivencias

tenidas durante la ECM; los experimentadores habrían descubierto, e interiorizado, otro

tipo de valores que sustituirían a los anteriores, de tipo materialista.

El sentimiento de propósito, finalidad, y de sentido profundo podría venir originado por

la experimentación de esa realizad más profunda, en contraste con la realidad frívola del

día a día. Esto cuando el experimentador no recibe explícitamente alguna misión, que

asume como propia, no como imposición.

1 Como también indica Rommer (2000), p. 131.

2 Esta es la opinión del epistemólogo Paul Feyerabend (1980-2), pp. 80-81.

264

Miedo a la muerte y la creencia supervivencialista

Parece más que evidente que la pérdida de miedo a la muerte y el incremento en la

creencia en la supervivencia se debe al hecho de que el experimentador considera que

ha estado muerto, o casi, y que ha experimentado que hay algo más allá, y en función a

la mayoría de testimonios, que es algo agradable.

Podría plantearse el interrogante acerca de cuándo y cómo el experimentador se percata

de que ha estado casi-muerto. Esto no se puede responder aquí; pero se pueden plantear

algunas posibilidades: se da cuenta durante la experiencia, como se indica en algunos

testimonios, o tras ella; se da cuenta a raíz de algún razonamiento o mediante algún tipo

de intuición.

Cambios psíquicos

En los testimonios de ECM suelen aparecer referencias a fenómenos de tipo

parapsicológico. Los más usuales son la EEC, la comunicación telepática, y la

precognición. Como conjetura, tal vez la experimentación de tales cosas durante la

ECM quizás pueda activar algún tipo de capacidad psíquica correspondiente a tales

fenómenos. Pero no conozco ninguna investigación rigurosa que se haya realizado para

comprobar esta hipótesis; por ejemplo, estudiando si las personas que dicen haber

experimentado algún fenómeno psíquico durante su ECM tienen más capacidad, en

comparación a otros que no lo hayan experimentado, para producir tal fenómeno

después de su ECM.

23.6. LO MÁS TRANSFORMADOR DE LA ECM

Normalmente se ha considerado que el fenómeno más transformador de la ECM es la

luz. Como dice Ring, “las cualidades de esa luz se infunden, de algún modo, en la

esencia del ser de la persona para conducirla a una unión completa con la luz. […] se

produce una transmisión directa de la energía de la luz a esa persona, y que lo absorbido

por ésta en el encuentro con la luz, en ese instante fuera del tiempo, permanece con ella

cuando regresa al mundo del tiempo.”1 Tambien Melvin Morse opina que la luz es el

fenómeno más transformador.2 Como indica Fenwick, “la experiencia de la luz

transformadora es para muchos la experiencia emocional más profunda que nunca han

tenido.”3 Según van Lommel, la profundidad de la ECM y sobre todo la experiencia de

la revisión vital y el contacto con la luz son los elementos más transformadores de una

ECM.4

La revisión vital también es uno de los fenómenos que parece tener efectos fuertemente

transformadores en los experimentadores.5

1 Ring (1984), pp. 103-104.

2 Morse & Perry (1992). Véase más arriba, la argumentación que da Morse a este respecto.


4 Van Lommel (2007), p. 46.

5 Blackmore (1993), pp. 185-186.

265

3ª PARTE: SOCIEDAD

266

Los estudios sociológicos, o similares, sobre las ECMs son, desgraciadamente,

escasos;1 en esta parte, se expondrán las principales investigaciones que se han hecho

con un carácter más sociológico o no individual.

Por lo tanto, en esta parte, se va a tratar principalmente de cómo lo extra-individual se

relaciona con el experimentador y la ECM individuales; es decir, se trata de los

individuos y de los grupos de individuos, ya sean individuos o grupos de

experimentadores o no experimentadores, en función a las relaciones que mantienen con

las ECMs. Mientras que la 2ª parte del escrito se centraba en el experimentador

individual, esta parte se centra en todo aquello que no sea el experimentador individual,

otros individuos, y también grupos de individuos, de todos los tamaños, desde grupos

familiares hasta grupos de gran amplitud, como sociedades nacionales y culturas.

Las relaciones de causalidad entre experimentador individual y el individuo o un grupo

social (del tamaño que sea) pueden ir en las dos direcciones; es decir, a un nivel simple,

o el experimentador influye en otro u otros, u otro u otros influyen en el

experimentador. Se han realizado estudios de temáticas específicas pertenecientes a

ambos tipos de influencia. Por una parte, se ha investigado como los experimentadores

y sus ECMs influyen en otros individuos y en la sociedad en conjunto, principalmente

se ha investigado como afectan las ECMs a los grupos familiares de los

experimentadores y a las relaciones de pareja, y también se ha investigado como los

casos de ECMs, y los actos de los experimentadores, pueden transformar personalmente

a aquellas personas que los conocen o se relacionan con ellos, sin haber vivido ellos

mismos una ECM. Por otra parte, se ha investigado, principalmente en relación a la

cuestión de la interculturalidad, como la sociedad puede influir en las ECMs de los

individuos.

Aún así, hay que advertir que los estudios de este tipo más extra-individual son, con

diferencia, mucho más escasos que los dedicados al experimentador individual; hay una

gran cantidad de temas que aún no han sido investigados, al menos con cierto rigor. Por

ejemplo no se ha estudiado el carácter de los grupos de experimentadores, lo que sería

muy importante para la epistemología de la investigación, ya que en muchos estudios se

investigan a experimentadores que pertenecen a estos grupos (como la IANDS).

CAPÍTULO 24: RELACIONES FAMILIARES,

DE PAREJA Y DE AMISTAD

Se han llevado a cabo pocas investigaciones rigurosas que estudien el efecto de las

ECMs en las relaciones familiares de quienes las han tenido. Conjeturalmente, parece

bastante evidente el considerar que si una persona se ha visto muy afectada por la ECM

que ha vivido, y ha padecido un cambio personal bastante profundo, entonces sus

relaciones con aquellas personas más cercanas, la familia y la pareja, también se verán

trastocadas en mayor o menor medida. Según Flynn, “mientras que estudios

sociológicos muestran que muchos divorcios se producen a causa de argumentaciones

sobre que no se tiene suficiente dinero, las rupturas maritales de los experimentadores

1 Como ha denunciado Kellehear en repetidas ocasiones.

267

de ECM parecen tener lugar a causa de que los experimentadores no comparten por más

tiempo los valores materialistas de sus parejas.”1

ESTUDIO DE MORI INSINGER

El estudio de Mori Insinger2 consistió en una investigación, puramente cualitativa,

basada en “entrevistas en profundidad”, de carácter abierto e informales, realizadas a 11

experimentadores (de los cuales diez eran mujeres), pertenecientes a la IANDS. El

estudio, como indica el propio autor, no tenía pretensiones de ser representativo; tan

solo refleja cómo han afectado a las relaciones familiares las ECMs de personas

específicas, con nombres y apellidos, independientemente de las generalizaciones que se

puedan hacer al respecto.

Todos las personas entrevistadas por Insinger, reconocieron que sus relaciones

familiares habían sido influidas por sus ECMs, ya fuera positiva o negativamente. A

nivel individual, las ECMs habían tenido efectos transformadores positivos sobre todos

ellos; aunque fueron unánimes al considerar que seguían siendo las mismas personas

que antes de la experiencia. Pero otra cuestión diferente es como sus familias se

tomaron esos cambios; en algunos casos, la familia aceptó bien la nueva situación

dando bastante apoyo al experimentador, con la necesidad, en ciertos casos, de un ajuste

inicial para comprender la ECM y sus implicaciones; en otros casos, al contrario, la

integración de las ECMs en la vida familiar no fue siempre fácil, podía haber incluso

una negación a tratar el asunto, o un desagrado sobre las nuevas preocupaciones o

intereses del experimentador, a raíz de esto, entre unos pocos, esta situación derivó en

divorcio.3 Un rasgo común a todos estos experimentadores fue la actitud compasiva de

entendimiento hacia los otros miembros de la familia.

ESTUDIO DE CHERIE SUTHERLAND

Sutherland, en su estudio de Transformed by the light, investigó como eran las

relaciones personales (de pareja y amistad) tras la ECM.

En el momento de la ECM, 26 experimentadores estaban casados, y 3 estaban

divorciados. En el momento de la entrevista, 20 experimentadores estaban casados, y 18

estaban separados o divorciados; pero estos datos deben ser aclarados. Hubo 22

experimentadores que no cambiaron su estado marital: 11 continuaban casados con la

misma pareja, 4 seguían con la misma pareja de hecho, 6 continuaban solteros, y 1

viudo. De los 26 experimentadores que estaban casados en el momento de su ECM, 14

se divorciaron posteriormente, y 1 enviudó. De los 16 que estaban solteros en el

momento de la ECM, 6 seguían solteros en el momento de la entrevista, 8 se habían

casado, y de estos 8 casados 4 se divorciaron. En comparación a una estimación

1 Flynn (1986), p. 24.

2 Insinger (1991).

3 Habría que preguntarse si el divorcio fue realmente causado por los cambios de personalidad producidos

por la ECM o si, en realidad, se debió a otras causas más ordinarias, típicas de todos los procesos de

separación.

268

realizada sobre la población australiana,1 el 11% de la población se había divorciado

frente al 36% en este grupo de experimentadores.2

Según Sutherland, casi todos los experimentadores consideraron que las causas de su

divorcio se debían a los efectos de la ECM.

23 de 34 experimentadores declararon tensiones en sus relaciones de pareja tras la

ECM. Estas tensiones se produjeron principalmente cuando la pareja no quiso, o no

pudo, entender lo que la ECM había supuesto para el otro; o se negaba a aceptar, o

impedía, los cambios que adoptaba su pareja.

También se produjeron tensiones con otros miembros de la familia en 24 de 38

experimentadores.3 Y también se produjeron tensiones con amigos en 27 de 35

experimentadores, que resultaron en cambios de amistades en 21 casos.4

Sutherland concluye que está claro que pueden producirse muchas tensiones en las

relaciones de pareja, familiares y de amistad, tras una ECM.5

ESTUDIO DE SANDRA ROZAN CHRISTIAN

Christian realizó una tesis doctoral sobre ECMs y relaciones matrimoniales.6 El

objetivo de su estudio consistió en determinar retrospectivamente, y cualitativa y

cuantitativamente, la satisfacción y estabilidad maritales seguidas de la ECM de uno de

los cónyuges, enfocado en las teorías del terapeuta matrimonial John Gottman.7 Se

formaron dos grupos, uno de 26 experimentadores, y otro de 26 personas que habían

pasado por un evento de cambio vital (que no fuera un caso de clara amenaza del

matrimonio, ni tampoco una experiencia psicoespiritual profunda)8.

La autora utilizó cinco instrumentos para recabar información, tres de ellos

estandarizados: la Escala Greyson,9 el “test sobre adaptación marital de Locke-

Wallace”, y el “inventario sobre estado marital de Weiss-Cerreto”; y dos desarrollados

por la autora: “cuestionario sobre significados en el matrimonio”, e “información

demográfica/trasfondo”.10

Cuantitativamente, de acuerdo a los instrumentos utilizados, se encontró una diferencia

significativa entre el grupo de los experimentadores y el otro grupo;11

los matrimonios

1 Australian Values Study Survey (1983).





6 Christian (2005).

7 Christian (2005), pp. 73.

8 Christian (2005), p. 86. Las circunstancias del evento del cambio vital fueron, ordenadas de mayor a

menor grado de estrés (según Hobson et al. (2001)): muerte de un familiar cercano, 3; lesión o

enfermedad graves, 5; lesión o enfermedad graves de un familiar cercano, 5; quedarse en paro, 1;

dificultades financieras, 2; arresto de un familiar cercano, 2; intento de combatir propias adicciones, 1;

descubrimiento de adicciones del esposo, 1; mudarse de EE.UU. a un país extranjero, 1; nacimiento de un

niño, 4; esposo en la guerra de Vietnam, 1; Christian (2005), p. 106. 9 Puntuación de 7 o más.

10 Christian (2005), p. 81. Locke & Wallace (1959), puntúa la adaptación marital o acomodación entre los

miembros de la pareja; Weis, Cerreto (1980), cuantifica la estabilidad marital y la posibilidad de divorcio;

el “cuestionario sobre significados en el matrimonio”, basado en Gottman (1999), busca obtener

información sobre la percepción de uno de los cónyuges sobre significados compartidos por los dos

miembros de la pareja. 11

Salvo en relación al inventario de Weiss-Cerreto.

269

que siguieron a una ECM fueron menos estables que los del otro grupo. El 65% de los

matrimonios en los que los experimentadores estuvieron envueltos cuando ocurrió su

ECM terminaron en divorcio, frente a un 19% del otro grupo. La autora indica que

cuantitativamente se encuentra una correlación pero no una causalidad; aunque

cualitativamente, los datos apoyan la hipótesis de que las ECMs producen problemas

maritales. La autora sugiere dos posibles causas de los problemas maritales: el cambio

de valores padecido por el experimentador, y la aceptación de la ECM por parte de la

pareja.1

La conclusión a la que llega la autora es que ninguna otra experiencia de cambio vital

puede afectar tanto a una relación de pareja como lo hace la ECM.2

CAPÍTULO 25: CAMBIOS PERSONALES DE

NO EXPERIMENTADORES

INFLUENCIADOS POR LAS ECMS

Algunos investigadores han considerado que el contacto con los experimentadores y la

información sobre ECMs puede operar algún tipo de cambio personal en aquellos que

no han vivido dichas experiencias; cambios parecidos en alguna medida a los que

padecen los propios experimentadores.3

El problema es que estas ideas son poco más que conjeturas, ya que no se han realizado

muchos estudios, ni rigurosos ni de otro tipo, sobre esta temática. Kenneth Ring y

Charles Flynn han sido los que más han profundizado en este asunto.

KENNETH RING

En Heading toward Omega, Ring postuló una concepción sobre un cambio global de

tipo spiritual, cuya vanguardia serían los experimentadores de ECM.4

Según, en analogía con la ECM individual, el mundo puede pasar por una ECM

planetaria que sirva de motor colectivo de transformación espiritual;5 es decir, que la

humanidad tendrá que estar al borde de la muerte colectiva para, si sobrevive a esta

situación, dar un salto espiritual hacia una nueva era.

En un artículo de Ring y Christopher Rosing, se comprobó que los cambios en valores

y personalidad testimoniados por personas que no habían tenido una ECM pero que

mostraban interés en ellas, era muy elevado, en algunos puntos, bastante cercano al de

los experimentadores.6

1 Christian (2005), pp. 161 y 168.

2 Christian (2005), p. 173.

3 Kenneth Ring; Charles Flynn; Rommer (2000), p. 97 y 99.

4 Véase cap. 21.2.

5 Ring (1984), p. 238.

6 Ring & Rosing (1990), pp. 227-228. Véase cap. 21.2.

270

En Lessons from the light, uno de los temas principales del libro es el de la influencia

de las ECMs en los no experimentadores. Y es que se considera que lo que los

experimentadores aprenden durante sus experiencias puede ser aprendido por otros sin

necesidad de pasar por ellas, sin necesidad de morir y revivir. Según Ring habría dos

vías en las que se puede hacer esto:1

a) Por contagio. La información sobre ECMs y el contacto con experimentadores

puede actuar como un “virus benigno” capaz de contagiar a los no

experimentadores y producirles cambios personales.

b) Por aprendizaje activo. El no experimentador se interesa y aprende activamente por

la temática sobre ECMs.

Ring comprobó su hipótesis sobre el “virus benigno” con los alumnos de un curso

universitario sobre ECMs.2 Durante años comprobó informalmente como los alumnos

del curso, que incluía, entre otras actividades, la presencia en el aula de

experimentadores que charlaban con los alumnos sobre sus ECMs, parecían sufrir

transformaciones positivas a raíz de su aprendizaje. En el curso de 1993, Ring dio al

final del curso unos cuestionarios anónimos a 28 alumnos que ese día estaban en clase,

con los resultados siguientes: 27 alumnos (96%) consideraban más auténticas las ECMs;

17 (61%) se consideraban más orientados espiritualmente; 19 (68%) estaban más

convencidos de que sus vidas tenían un propósito; y 20 (70%) indicaron que sus ideas

sobre Dios habían cambiado, con 8 (29%) indicando que su creencia en Dios se había

fortalecido, y en ningún caso se había debilitado. Ring repitió esta encuesta en otras dos

ocasiones con casi idénticos resultados.

CHARLES FLYNN

Flynn estuvo durante varios años impartiendo un curso universitario al que denominaba

“proyecto amor”. Este curso incluía cosas tales como la lectura del libro Love de Le

Buscaglia, el visionado de charlas sobre amor incondicional de Buscaglia, y el

visionado de entrevistas a experimentadores de ECMs; también el relacionarse de una

manera “amorosa” con alguna persona específica, llevar un cuaderno con sus

impresiones sobre el proyecto, etc.3 Al final del curso se daba un cuestionario anónimo

a los participantes, parecido a los utilizados por Ring (cuestionario de cambios vitales) y

por Flynn con los experimentadores de ECMs; en función a varios cursos, se

recogieron 428 de estos cuestionarios. Los resultados totales se pueden observar en la

siguiente tabla:4

1 Ring & Elsaesser-Valarino (2006), p. 200.

2 Ring & Elsaesser-Valarino (2006), pp. 204-

3 Flynn (1986), p. 121.

4 Flynn (1986), p. 168.

271

Alumnos

Nº=428

FI AI SC AD FD

% % % % %

Preocupación por

los demás

Deseo de ayudar a los demás 20 62 17 0 0

Compasión 20 62 16 1 0

Habilidad para escuchar pacientemente 21 62 16 1 0

Tolerancia 34 50 15 1 0

Habilidad para expresar amor abiertamente 15 58 27 1 0

Percepción de los problemas ajenos 20 67 13 1 0

Comprensión de los demás 18 67 13 2 1

Aceptación de otros 21 65 12 2 1

Crecimiento

personal

Sentimientos de autocrecimiento y autoestima 11 54 34 1 0

Autocomprensión 19 58 22 1 0

Sentido de un propósito en la vida 7 52 39 1 0

Comprensión sobre lo que es la vida 9 46 42 2 1

Sensación de un sentido interno de la propia vida 7 44 46 1 2

Relaciones positivas con la familia 17 44 37 1 1

Preocupado por lo que los demás piensan de mí 3 18 58 20 1

Deseo de dar una buena impresión a los demás 5 25 60 10 0

Actitud hacia la

muerte

Miedo a la muerte 2 5 67 22 4

Creencia en la supervivencia 5 25 67 2 1

Espiritualidad y

religión

Interés por la religión organizada 1 12 80 5 2

Creencia en un poder superior 4 18 75 2 1

Sentimientos religiosos 2 18 77 2 1

Sensación interior de la presencia de Dios 4 23 71 1 1

Materialismo y

otros valores

Preocupación por las cosas materiales 2 9 65 21 2

Deseo de riqueza 5 6 74 13 1

Competitividad 2 12 74 12 0

Tolerancia de la violencia 1 7 64 22 6

FI: fuerte incremento; AI: algo de incremento; SC: sin cambio; AD: algo de decrecimiento; FD: fuerte

decrecimiento.

El problema de este interesante proyecto es que, al parecer, no fue exclusivamente

sobre ECMs, por lo que no se puede saber a ciencia cierta cuáles de estos supuestos

cambios, indicados por los alumnos, fueron producto de su contacto con las ECMs.

272

CAPÍTULO 26: INTERCULTURALIDAD DE

LAS ECMS

La cuestión de la interculturalidad se entiende aquí como la cuestión de la semejanza y

diferencia entre los testimonios de ECMs pertenecientes a diferentes grupos sociales,

más o menos definidos.

La investigación actual de las ECMs comenzó principalmente en EEUU, y la mayor

parte de los estudios se han realizado en este país. El modelo de ECM más célebre y

conocido es el de Moody, que tiene un origen norteamericano, independientemente de

que sea culturalmente universal o no. Casi todos, por no decir todos, los modelos de

ECM posteriores a Moody, son herederos, en alguna medida, del modelo de este autor.

Está bastante demostrado, como ya se ha visto en capítulos anteriores, que en EEUU,

los testimonios suelen contener una serie de elementos que se repiten con cierta

frecuencia. La pregunta clave que surge a raíz de esto es si tales elementos se dan en

testimonios de otros grupos sociales, y si se dan, entonces habrá que preguntar si lo

hacen con bastante frecuencia como para ser considerados elementos frecuentes de los

testimonios de esos ámbitos culturales; o si por el contrario, los elementos de los

testimonios norteamericanos solo son frecuentes en este país.

26.1. ÁFRICA

ZAMBIA

Melvin Morse habla de un estudio realizado por una investigadora de Zambia llamada

Nsama Mumbwe.1 Esta investigadora reunió 15 ECMs de zambianos pertenecientes a

diferentes ámbitos sociales, por ejemplo, había un dentista, un camionero, un carbonero,

una abuela, un minero y amas de casa. Según dice Morse, eran personas que nunca

habían oído hablar de ECMs, pero aun así, tenían la misma experiencia nuclear que los

experimentadores del resto del mundo; lo que no quiere decir que no hubiera diferencias

culturales, por ejemplo, algunos de los narradores creían que sus ECMs se debían al

hecho de que estaban embrujados.2

Veamos, por ejemplo, el testimonio de un empleado de treinta y cinco años:

“Tuve una fractura de fémur y una lesión craneal tras un accidente. Estuve inconsciente durante

un día. Creí que estaba muerto. Fui a un lugar donde encontré mucha gente vestida con túnicas

blancas –niños y adultos. No podría distinguir sus razas. Esa gente parecía estar muy feliz. Pero

cuando aparecí pararon de cantar y alguien dijo, “no te esperábamos. Lo siento” Me di la vuelta

y me marché. Podía oírles empezar su canto después de que yo había alejado una buena

distancia de ellos. (mi creencia es que) alguien debe de haber estado intentando embrujarme

pero me encontraron inocente.”

1 Morse & Perry (1992), pp. 120-124. No sé de nada más que se haya publicado a cerca de este estudio.

2 Habría que preguntarse qué es lo que entiende un zambiano por estar embrujado.

273

26.2. ASIA

CHINA

Zhi-ying y Jian-xun realizaron un estudio sobre las ECMs tenidas por los

supervivientes del terremoto de 1976, que se produjo en Tangshan, China.1

Para ello seleccionaron 100 pacientes del Hospital de Convalecencia Parapléjica de

Tangsham, de los que 81 finalmente participaron en el estudio; estos pacientes

sobrevivieron a un grave aplastamiento (a causa del derrumbamiento de las casas)

padeciendo con ello una situación de casi-muerte.2 De estos 81 pacientes, 9

testimoniaron no haber experimentado ninguno de los elementos de la Escala Greyson;

de los 72 restantes, 32 pacientes (40%) puntuaron siete o más en la Escala Greyson.

Según estos investigadores en su estudio se encontraron elementos fenoménicos no

mencionados, o raramente mencionados, en los estudios de otros países:3 sensación de

que el mundo será destruido, sensación de ingravidez, sensación de ser empujado,

ambivalencia sobre la muerte, sentirse una persona diferente, y olores inusuales. Y

tampoco coincidirían, según estos investigadores, los elementos con mayor frecuencia:

extrañeza del cuerpo, pensamientos inusualmente vívidos, pérdida de emociones,

sensaciones corporales inusuales, la vida como un sueño, sentirse muriendo, sentimiento

de paz o euforia, revisión vital, pensamiento acelerado. Con lo que concluyen que estas

diferencias deben de estar vinculadas a la raza, la religión y el trasfondo cultural.4

Hou y colaboradores realizaron un estudio sobre pacientes supervivientes de coma

producido por traumatismo cerebral grave. De 86 pacientes, solamente 7 testimoniaron

recuerdos, de esos 7 pacientes solamente 3 puntuaron 7 o más en la escala Greyson.

Los investigadores destacan los elementos fenoménicos siguientes: luz, intensos

sentimientos de sorpresa, placer y miedo, sensación de descontrol, y ver la experiencia

como algo sobrenatural pero racional y llena de sentido. Los tres experimentadores

expresaron creencias supervivencialistas.5

1 Zhi-ying & Jian-xun (1992). El estudio se realizó en 1987. Es muy improbable que en 1976 Moody ya

hubiera llegado a China, y, particularmente, a conocimiento de estos supervivientes del terremoto; y

también, conjeturando, parece muy improbable que el modelo Moody fuera conocido por los supuestos

experimentadores cuando se recogieron sus testimonios, en 1987. 2 Solo el 6% se recuperaron totalmente de las heridas físicas, un 27% quedaron parcialmente parapléjicos

y un 54% totalmente parapléjicos; Zhin-ying & Jian-xun (1992), p. 40. 3 Solo citan a Greyson y el estudio Pasricha & Stevenson (1986). Obviamente, a partir de esta pequeña

comparación poco se puede deducir sobre la interculturalidad de las ECMs, aunque los autores así lo

hayan hecho. 4 Zhi-ying & Jian-xun (1992), pp. 46-47. Esta conclusión es insostenible; para empezar, es más que

discutible, y en muchos de los elementos fenoménicos resulta claramente erróneo, el hecho de que tales

elementos, o la mayor parte de ellos, no se den fuera de China; y con respecto a la cuestión de la

frecuencia de los elementos fenoménicos, además de que comparan su estudio con solamente otros dos,

parece discutible el que en relación a muchos de esos elementos no se puedan encontrar frecuencias

parecidas en otros países. 5 Hou et al. (2013).

274

INDIA

Estudios de Satwant Pasricha

Pasricha y Stevenson realizaron un estudio en la India sobre ECMs.1 No fue un estudio

sistemático, como los autores indican, sino que se basó en casos recogidos

incidentalmente a raíz de otro estudio llevado a cabo sobre la reencarnación. Se

utilizaron 16 testimonios de personas hindi-parlantes originarias del norte de la India

(Uttar Pradesh y Rajasthan).

Los investigadores identifican un patrón fenomenológico: el sujeto no ve su propio

cuerpo; es llevado por “mensajeros” ante un hombre o mujer que tiene un libro o

papeles de consulta, y ante una especie de señor de la muerte; se descubre un error, se

ha traído a la persona errónea, con lo que el experimentador retorna a su vida terrenal,

ya sea llevado por los mensajeros, o ya sea porque se le empuja y revive; una persona

con el mismo nombre del experimentador pero de diferente casta, o una persona de un

pueblo cercano, muere y es llevado en vez del experimentador.2

Los autores realizan una comparación de estos testimonios con los americanos;3 los

resultados pueden observarse en la siguiente tabla:4

India EE.UU.

Nº=16 % Nº=78 %

Autoscopia - - 51 65

Llevado a otro mundo por mensajeros 12 75 - -

Encuentro con fallecidos 4 25 12 15

Ver seres de luz o figuras religiosas 12 75 41 53

Encuentro de un hombre con libro 8 50 - -

Revisión vital - - 21 27

Retorno a la vida terrenal a causa de un error 10 62 - -

Otra persona muere en vez del experimentador 7 44 - -

Aparentemente revivido por el amor vivos o por propia voluntad 1 6 21 20@

Enviado de vuelta por un amado o figura desconocida, pero no por un error - - 15 14@

Traído de vuelta por mensajeros 13 81 - -

Marcas residuales corporales tras la ECM 4 25 - -

@: Nº=106.

Como se puede observar hay bastante diferencia entre los testimonios indios y los

norteamericanos. Una de las diferencias más acusadas con los testimonios

norteamericanos (y occidentales) es el tema del retorno a causa de un error.5

Parece que estos testimonios están cargados de cultura religiosa india. Yamraj, al que

se le menciona explícitamente en algunos testimonios, en un célebre figura religiosa del

hinduismo; es el señor de la muerte. Los yamdoots son los mensajeros de Yamraj. Y

Chitragupta es el que custodia el libro donde está recogida toda la vida de la persona. En

este escenario se realiza el juicio a partir del cual se determina si la persona va al Cielo

1 Pasricha & Stevenson (1986).

2 Pasricha & Stevenson (1986), p. 167.

3 Según el estudio Greyson & Stevenson (1980).

4 Pasricha & Stevenson (1986), p. 168.

5 Pasricha & Stevenson (1986), p. 168. En cambio, como indican los autores, este tema sí se puede ver en

testimonios de otros países asiáticos, como Tailandia y Anatolia. Pero de todas maneras, hay cierta

semejanza con el elemento occidental denominado “decisión de retorno” en el que a veces el

experimentador discute, o trata de alguna manera, con algún ser o seres la cuestión del retorno.

275

o al Infierno. Como indican los investigadores, cualquier indio está totalmente

familiarizado con estas creencias.

Años más tarde, Pasricha publicó otro estudio realizado en la India.1 Este estudio tiene

un carácter sistemático, según el autor. La población estudiada era del sur de la India, a

diferencia del estudio anterior de Pasricha y Stevenson, de cuatro pueblos del área de

Channapatna, en el distrito de Bangalore, estado de Karnataka; y tenía un carácter tanto

rural como urbano. Basándose en las listas de votantes registrados, se acabó

entrevistando a 645 personas de una población total estimada, de los cuatro pueblos, de

6430; a raíz de esto se encontró 18 casos de casi-muertes, de los cuales, 13 (72%)

testimoniaban ECM. Con lo que Parischa considera que hay una prevalencia de dos

casos por mil.2

En la siguiente tabla se puede ver una comparación entre los elementos fenoménicos

registrados el anterior estudio de Pasricha & Stevenson (1986), norte de la India, y el

presente estudio, sur de la India:3

Norte India Sur India

Nº e Nº % Nº e Nº %

Autoscopia 16 - - 7 1 14

Llevado a otro mundo por mensajeros 16 12 75 13 11 85

Encuentro con fallecidos 16 4 25 12 7 58

Ver figuras religiosas 16 12 75 12 - -

Encuentro de un hombre con libro 16 8 50 12 10 83

Retorno a la vida terrenal a causa de un error, no era momento de la muerte 16 10 62 10 6 60

Otra persona muere en vez del experimentador 16 7 44 10 3 30

Aparentemente revivido por el amor vivos o por propia voluntad 16 1 6 12 - -

Enviado de vuelta por un amado o figura desconocida, pero no por un error 16 - - 10 1 10

Traído de vuelta por mensajeros o familiares fallecidos 16 13 81 8 7 88

Marcas residuales corporales tras la ECM 16 4 25 12 4 33

Nº e: número de entrevistados; Nº: número de personas que respondieron afirmativamente.

Los testimonios de este estudio, como los del anterior de Pasricha & Stevenson (1986),

difieren considerablemente de los usuales norteamericanos. Los testimonios de ambos

estudios realizados en diferentes regiones indias son muy similares, salvo en algunos

casos; dos de los experimentadores del sur de la India testimoniaron cada uno un

elemento fenoménico típico de la fenomenología norteamericana (occidental): un

experimentador fue enviado de vuelta por una figura desconocida pero no a raíz de un

error; y el otro experimentador vivió una autoscopia. Según Pasricha el elemento del

encuentro con figuras religiosas no se encontraría en los testimonios del sur de la India;

pero esto, leyendo los cuatro testimonios que presenta en su artículo, parece erróneo.

En 1995 Pasricha publicó los resultados de un estudio sistemático, así indicado por la

autora, que ampliaba el estudio de Pasricha (1993). De una población de 17192

personas de Taluk Channapatna, perteneciente al estado de Karnataka del sur de la

1 Pasricha (1993).

2 No me parece nada fiable esta prevalencia; el investigador la vincula a la población total, pero según se

dice en el artículo, aunque esto no está nada claro, solo se entrevistó a 645 de 6430 personas. 3 Pasricha (1993), p. 168.

276

India, se obtuvieron, siguiendo la metodología del estudio anterior, 16 testimonios de

ECM, arrojando una prevalencia aproximada de un caso cada mil personas, y un 62% de

experimentadores sobre un total de 26 personas que padecieron un episodio de casi-

muerte.

Nºe Nº %

Llevado otro mundo por mensajero o familiar fallecido 14 10 71

Autoscopia 11 0

Hombre con libro de hazañas y errores 10 7 70

Revisión vital 0

Muerte de otra persona en vez del experimentador 9 1 11

Retorno a causa de un error 11 5 46

Encuentro con familiares fallecidos 12 3 25

Traído de vuelta por mensajero o familiar fallecido 9 5 56

Revivido por el amor de los vivos o propia voluntad 11 2 18

Enviado de vuelta por alguien pero no por error 9 1 11

Marcas residuales 9 3 33

Cambio de actitud hacia la muerte 10

Pérdida de miedo hacia la muerte 2 20

Desarrollo de miedo a la muerte 1 10

Sin cambio 7 70

Nºe: número de entrevistados. Nº: número de respuestas afirmativas.

La fenomenología de este estudio está en consonancia con el del anterior perteneciente

a la misma región.

Como indica Pasricha, en ninguno de los tres estudios apareció el elemento de la

revisión vital, aunque indica que este elemento podría equipararse al de la lectura del

libro de faltas; por lo que las aparentes diferencias pueden ser en realidad diferentes vías

de expresar la misma cosa.1

Estudio de Singh et al.

En un estudio publicado en 1988 se encontró en 10 experimentadores elementos

fenoménicos tales como intensa oscuridad (3), silencio total (3), luz (1), sentir que se

retrocede2 en los antecedentes hasta convertirse en un punto (1), figura interpretada

como Jesucristo (1), figura interpretada como Yama (1).

Estudio de Susan Blackmore

Blackmore puso un anuncio en el Times of India solicitando personas que habían

estado cerca de la muerte;3 a aquellos que respondieron al anuncio se les envió un

cuestionario sobre ECMs, aunque, como indica la autora, además del cuestionario, los

1 Pasricha (1995), pp. 86 y 87.

2 Singh et al. (1988).

3 Blacmore (1993)b. El problema evidente, indicado por la autora, p. 215, es que este método de

recolección de datos es muy restrictivo; las personas que respondieron al anuncio serían angloparlantes

bien educados pertenecientes a cierta clase social, es decir, poco representativos de la población india

total.

277

participantes en el estudio también mandaron descripciones de sus ECMs. Blackmore

recibió 19 respuestas, de las cuales, 7 no testimoniaron ECM, 4 testimoniaron

experiencias parecidas a los sueños o alucinatorias (según la investigadora), y 8

testimoniaron ECM, puntuando algo en el Índice de Ring.

Los resultados de estudio fueron diferentes, como la propia investigadora indica, a los

de Pasricha, Stevenson (1986); es decir, los testimonios de estas personas eran muy

similares a los de los occidentales. Por ejemplo, uno escuchó música hermosa, tres

pasaron por un túnel o una región oscura, tres tuvieron la sensación de viajar, cuatro

vieron o experimentaron la luz, cuatro tuvieron emociones de gozo o paz, dos

encontraron otros seres, y tres testimoniaron cambios en sus vidas o creencias tras la

experiencia.1

Estudio de Purkayastha y Mukherjee

En un estudio realizado por estos dos investigadores se presentaron tres testimonios

indios de ECM. En un testimonio se dieron fenómenos tales como: una luz brillante y la

trinidad hindú (Brahma, Vishnu y Shiva). En otro testimonio se dieron fenómenos tales

como: el túnel, la paz y la EEC. Y en un tercer testimonio, de un niño, se dieron: nubes

plateadas y dilatación del tiempo.2

ISRAEL

Henry Abramovitch investigó un testimonio israelí actual de ECM.3 A raíz de un

ataque cardiaco que dejó al experimentador inconsciente (físicamente) por un largo

periodo de tiempo, un israelí llamado Chaim Ralbag of Rehovot tuvo, supuestamente,

una ECM con un carácter muy parecido al estereotípico occidental (modelo Moody).

Resumidamente, su testimonio es como sigue: se encontró cayendo en una total

oscuridad, lo que le produjo mucho pánico,4 pero después comenzó a ascender y a

medida que ascendía volvía la luz; llegó a una puerta, en el suelo estaba su cuerpo;5 se

va de ese lugar, y expresa emociones de intensa tranquilidad y gozo; hay muchos seres

personales alrededor suyo, una luz muy brillante de la que no percibe la fuente, un

sonido sorprendente, se siente muy bien, feliz, se siente la luz, intenta alcanzar el centro

de todo aquello, pero no puede, le pregunta telepáticamente a otro ser personal porque

no puede alcanzar ese punto, y éste le explica que ahí no hay ni espacio ni tiempo, que

lo que busca en realidad es el sentimiento y la comprensión; vuelve a su cuerpo, en el

trayecto se encuentra con una neblina y una colina, sobre la cima están su padre y su

hermano6 que le instan a retornar al mundo terrenal; es arrastrado, siente un dolor

tremendo, ve su cuerpo, y todo se vuelve oscuro.

1 Blackmore (1993)b, p. 213.

2 Purkayastha & Mukherjee (2012).

3 Abramovitch (1988).

4 El experimentador dice que se rindió a su destino; lo que recuerda a la hipótesis de Greyson y Bush

sobre la transformación de las ECMs desagradables en agradables cuando los experimentadores aceptan

lo que les está pasando. 5 En este testimonio la autoscopia tiene un carácter extraño, no queda claro si el ámbito en el que se

produce la visión del propio cuerpo es un ámbito mundano o ultramundano. 6 No está claro en el texto si son fallecidos o no.

278

El trasfondo cultural de este experimentador es el del hasidismo, que abandonó en su

juventud; según Abramovitch no sabía nada sobre ECMs y se sorprendió mucho al

descubrir que otros habían tenido experiencias parecidas a la suya.1 El testimonio tiene

ciertas expresiones de origen bíblico y cabalístico, usuales en ciertos sectores de la

sociedad israelí, pero más allá de eso, como indica el investigador, no posee una

especial conexión con la escatología judía, especialmente la que se encuentra en el

Zohar, sobretodo en relación al tema de la recompensa/castigo postmortem, aunque sí

sale un tema presente en esa escatología, a saber, el encuentro con el padre. Esta

disonancia entre la cultura y la ECM hace pensar al investigador que puede ser la causa

del malestar que el experimentador sintió tras su experiencia, la imposibilidad de

integrar su experiencia en su vida mediante instrumentos culturales preexistentes.2

TAILANDIA

El teólogo budista Todd Murphy realizó un estudio sobre ECMs tailandesas mientras

estuvo viviendo durante dos años en Tailandia.3 Este investigador reunió 10 testimonios

tailandeses de ECMs; los cuales los obtuvo de segunda mano, provenientes de la

literatura popular tailandesa.4

Según Murphy, se supone que a raíz de la uniformidad de la cultura tailandesa, en

relación a la cuestión del tema de la muerte, las ECMs de esta región deberían mantener

un alto grado de consistencia entre sí, más que en comparación con las ECMs

occidentales;5 esta uniformidad cultural mortuoria viene del hecho de que el budismo

theravada es la religión compartida por el 95% de la población, y la escatología

tailandesa se basa principalmente en un único texto, el Phra Malaya.

No hay túneles, no hay el ser de luz, y es dudoso que haya revisiones vitales. Los

túneles, entendidos como ámbitos de transición, podrían estar sustituidos, en las ECMs

tailandesas, por caminos o el acto de caminar.6 Aunque suele aparecer un ser más o

menos central o superior, aunque no supremo, denominado Yama, el señor del

inframundo o del Infierno, es evidente que éste no tiene mucho que ver con el ser de luz

de las ECMs occidentales, en cuanto que posee un carácter colérico y no amoroso o

bondadoso.7 Los aspectos emocionales de las ECMs tailandesas suelen ser

desagradables; miedo a la muerte y horror al infierno. Es frecuente, en esta clase de

testimonios, encontrar detalladas descripciones dantescas del infierno y sus torturas.

Aunque también hay temática celestial y más agradable; pero los testimonios de

beatitud y paz extremos no son encontrados en estos relatos.

Uno de los temas principales que aparece en nueve de los diez testimonios recopilados

por Murphy es el de los “yamatoots”, una especie de seres numinosos o espirituales que

1 Abramovitch (1988), p. 176.

2 Abramovitch (1988), pp. 175, 180, 183-184.

3 Murphy (2001).

4 Algunos de ellos recogidos, como indica Murphy, por Dhebhanom Muangman, presidente del Bangkok

Institute for Psychical Research; Murphy (2001), pp. 162-163. 5 Tal vez se podría discutir esta creencia sobre la uniformidad de la cultura tailandesa. Por lo que tengo

entendido, sin ser un experto en la cultura tailandesa ni mucho menos, el islamismo también tiene cierta

presencia en esta región, especialmente en el sur de Tailandia. 6 Murphy (2001), p. 172.

7 Murphy (2001), p. 170. El dios Yama, de origen indio (y tal vez indoeuropeo), recuerda más al Hades

del olimpismo griego.

279

actúan como mensajeros o mediadores del dios Yama, señor del inframundo o el

infierno; parece que su función principal en la ECM es guiar, e incluso controlar, al

experimentador por el inframundo. El tema de los yamatoots es uno de los primeros que

se dan en las ECMs tailandesas; y según Murphy, pueden cumplir la misma función que

las OBEs, indicar al experimentador que está muerto.

Uno de los elementos más característicos de la escatología tailandesa es el “hacer

méritos” en el más acá, en función a obtener recompensas o evitar castigos en el más

allá; los méritos se consiguen siendo generoso y compasivo, y donando a los monjes. En

las ECMs tailandesas pueden aparecer partes de la vida pasada del experimentador,

siempre con un carácter evaluativo; según Murphy, se podría decir que la revisión

kármica es una versión tailandesa de la revisión vital occidental.

Con cierta frecuencia, el experimentador expresa su disconformidad con el hecho de

estar muerto, argumentando que se trata de una equivocación y que debería retornar a la

vida. El retorno, en cinco de los casos, se produjo tras que se le dijera al experimentador

que se trataba de la persona errónea y que debía volver a la vida terrenal. Es frecuente

que durante la ECM aparezcan familiares o amigos fallecidos. En solamente un caso

aparece Buda, y tan solo como una estrella distante:1

“Pregunté [al Yamatoot] si podía llevarme a ver al Señor Buddha. Le dije que necesitaba ver a

EL Buddha. El Yamatoot observó el cielo y señaló. “Aquella estrella grande”, dijo, “es El

Buddha. Y esas estrellas pequeñas son los otros iluminados; aquellos que han seguido el

Dharma [las enseñanzas budistas] hasta el final. Me temo que no serás capaz de verlos de

ninguna otra manera. No eres lo suficientemente puro.” (Suwannathat, n.d., vol. 2, pp. 126-

136)”

En las ECMs tailandesas no se da la evolución estereotípica establecida por Ring,

especialmente en lo referido a los contenidos frecuentes;2 aunque sí, según indica

Murphy, se puede encontrar cierta estructura similar de fondo: mientras que las ECMs

occidentales suelen comenzar con un túnel y el acompañamiento de fallecidos

conocidos, en las tailandesas, la experiencia suele comenzar con los yamatoos guiando

al experimentador por el infierno; los tailandeses suelen encontrar a Yama y sus

servidores en vez de al ser de luz y los ángeles; también suele haber una revisión

kármica en vez de una revisión vital completa; un viaje por el infierno y el cielo más

que una experiencia trascendente; los experimentadores tailandeses suelen retornar a

causa de un error de identificación, en vez de a raíz de encontrar un punto de no retorno

o una elección al respecto. Murphy considera que el mismo proceso se da tanto en

Tailandia como en occidente, pero los contenidos están determinados culturalmente.3

TAIWÁN

En Taiwán, se realizó una investigación sobre ECMs de cierta envergadura.4 La

investigación tuvo dos fases: 1ª. De enero del 2001 a diciembre del 2002. 2ª. De

septiembre del 2003 a enero del 2004. Durante la primera fase se les dio a todos los

pacientes en diálisis,5 capaces de comunicarse, de siete centros médicos de Taipei, tres

1 Murphy (2001), p. 170.

2 Véase cap. 9.1.

3 Murphy (2001), pp. 176-177.

4 Lai et al. (2007). Más información sobre este estudio en otras partes del texto.

5 Los autores del artículo defienden las ventajas de realizar un estudio con enfermos en diálisis en vez de

con supervivientes a un paro cardiaco; las razón principal que esgrimen es que el índice de supervivencia

280

cuestionarios; en uno de estos cuestionarios se preguntaba al paciente si había tenido

alguna ECM; aquellos pacientes que respondieron afirmativa o dudosamente pasaron a

la segunda fase. Durante la segunda fase, a los pacientes se les aplicó la escala Greyson,

considerando que una puntuación de siete o más se consideraría como ECM, y también

se les aplicó el índice de Ring; y además también completaron un inventario sobre

cambios de vida. En la primera fase participaron 710 pacientes; de éstos, 70 pacientes

declararon haber estado alguna vez al borde de la muerte, dando un total de 91 casos de

casi-muerte; de estos 70 pacientes, 45 testimoniaron alguna ECM, dando un total de 51

ECMs, y el resto, 25, se consideraron como no experimentadores (<7 escala Greyson).

Pero de estas 51 ECMs, 33 se dieron antes de la terapia de remplazo renal, de las cuales,

16 ECMs estuvieron vinculadas con la uremia, aunque justo antes de que a estas

personas se les administrase diálisis, y otras 6 se produjeron cinco años de la diálisis.1

Las ECMs son, de acuerdo a las estadísticas presentadas en este artículo, bastante

parecidas a las occidentales;2 salvo en algunos puntos. Los temas más ausentes, según

los investigadores, de acuerdo a la escala Greyson y el índice de Ring, fueron las

visiones precognitivas, el sentirse muerto, y el túnel. También resulta interesante

destacar el encuentro de algunos experimentadores con “seres supremos”, como se les

llama en el artículo: cuatro vieron a Bodhisattva, cinco vieron deidades asiáticas, uno

vio a Jesucristo, uno vio ángeles, y tres vieron seres supremos no especificados; nadie

vio ningún ser supremo que no formara parte de su religión.3

Salvo en algunos aspectos específicos, de este estudio taiwanés parece desprenderse

una gran semejanza con los estudios occidentales; si se quitasen algunos pocos datos

específicos del estudio, como los nombres de los autores y la localización de la

investigación o algunos temas religiosos específicos referidos a las ECMs, cualquiera

creería que se trata de un estudio puramente occidental.

26.4. EUROPA

ALEMANIA

Estudio de Hampe

El teólogo luterano Johann Christoph Hampe realizó un estudio sobre ECMs,

principalmente de carácter anecdótico y conjetural, publicado el mismo año que Moody

publicó su bestseller.4 Como ya se ha indicado más arriba,

5 resulta bastante

sorprendente la semejanza entre los testimonios recogidos por Hampe y los recogidos

a raíz de un paro cardiaco es bajo, lo que implica una gran dificultad a la hora de encontrar pacientes para

un estudio; Lai et al. (2007), pp. 124-125 y 129-130. 1 Lai et al. (2007), p. 129. Esta mezcla de casos acaba con la prospectividad del estudio. Parece, aunque

no está claro del todo en el artículo, que solamente se dieron 18 ECMs en situación de diálisis, las 33

restantes se dieron con anterioridad, mayor o menor, a la diálisis. 2 Véase cap. 11.

3 Lai et al. (2007), pp. 127-128.

4 Hampe (1975). Sería muy interesante el establecer si hubo alguna influencia entre estos autores;

conjeturalmente, parece bastante improbable que pudieran tener conocimiento el uno del otro. 5 Véase cap. 5.

281

por Moody y la investigación posterior. De todas maneras, a causa del escaso rigor de la

exposición de Hampe, y la poca cantidad de testimonios recogidos por éste (muchos de

ellos provenientes de fuentes literarias, es decir, no recogidos personalmente por el

autor), no permiten extraer conclusiones fiables sobre la cuestión de la semejanza

intercultural.

Estudio de Knoblauch, Schmied y Schnettler

En Alemania se realizó una “encuesta representativa” sobre ECMs, la primera de este

tipo en Europa, según los investigadores.1

Una de las principales intenciones de este estudio fue cuestionar ciertos supuestos que

hay establecidos sobre las ECMs; a saber: el supuesto de la vinculación con la muerte

biológica, el supuesto de la semejanza entre las experiencias, y el supuesto de la

interpretación religiosa (que las ECMs se suelen interpretar religiosamente). La tesis

principal del artículo es que los contenidos de ECMs y sus interpretaciones son

variables, dependientes de factores sociales y culturales, pero no así su incidencia.2

Después de advertir que estudian testimonios de ECM y no experiencias,3 los autores,

en cambio, desarrollan su estudio como si estuvieran tratando de las experiencias en sí

mismas y no de los testimonios.

El estudio se planteó como la investigación de las ECMs sobre una muestra

representativa de toda la sociedad alemana (unificada). Tras una primera pregunta

consistente en si se había tenido una ECM o una experiencia similar, se seleccionaba a

los que respondían afirmativa o dudosamente, para, a continuación, participar en un

cuestionario de mayor profundidad. De 2044 personas entrevistadas, 356 respondieron

haber tenido alguna experiencia relacionada con la muerte de los siguientes tipos:

premoniciones de muerte, visiones en el lecho mortuorio, o experiencias paranormales

mientras se acompaña a un moribundo. Después de hacer una selección, los

investigadores encontraron 82 personas (4%) que testimoniaron ECM;4 aplicado a la

población alemana de 1995, habría 3 millones de experimentadores dentro de una

población de 82 millones.

Sobre el supuesto de la vinculación biológica, los autores encontraron que menos del

50% de los experimentadores habían estado en situación de amenaza vital, y de estos,

solo el 6% declararon haber estado clínicamente muertos.5

1 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001).

2 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), pp. 20 y 28.


4 Lo que arroja una estadística bastante baja.

5 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), p. 22. Los investigadores no dicen nada de que hayan

consultado los historiales médicos de estas personas para corroborar esta información, o por lo menos

para considerarla desde un punto de vista más riguroso, es decir, el biomédico. La cuestión sobre si las

ECMs se dan en situación de casi-muerte o no, no ofrece discusión alguna, ya que esto es una cuestión de

definición, si trato de las experiencias cercanas a la muerte entonces estoy o debería estar tratando de las

experiencias cercanas a la muerte, y no de las experiencias no cercanas a la muerte; otra cuestión

diferente es si se dan o pueden dar experiencias similares a las de las ECMs en un contexto de no casi-

muerte; estos investigadores no parecen captar la diferencia entre ambas cuestiones, se contradicen

cuando hablan de experimentadores de ECM que no están en situación de casi-muerte; por lo tanto, decir

que un alto porcentaje de los estudiados no estuvieron en situación de casi-muerte no aporta mucho a la

investigación sobre las ECMs, ya que estos estudios lo que precisamente investigan son las experiencias

en situación de casi-muerte, si estudiasen otras experiencias diferentes, se denominarían de otra manera.

282

Sobre el supuesto de la generalidad y semejanza entre las ECMs, los investigadores

encontraron que los testimonios más detallados no se correspondían con el modelo

Moody, ni ninguno similar. Los testimonios se componían de escenas singulares de

contenido muy variado; no había ninguna secuenciación o continuidad, y nada que se

pareciera a los cinco estadios de Ring, la mayoría de los testimonios consisten en un

tema o escena singular sin ninguna secuencia de eventos temporales. Los autores hablan

un poco engorrosamente de ciertos tipos de ECM que encontraron en su investigación:

experiencia trascendental o ultramundana, experiencia emocional, experiencia del

contraste entre luz y oscuridad, experiencia escénica.1

Sobre la comunicación de la ECM, el 80% expresó inefabilidad o dificultad para

transmitir la experiencia. Pero, en contraste con lo que se supone habitualmente, los

experimentadores no tuvieron problemas en comunicar sus experiencias a otras

personas; el 73% encontraron oyentes interesados en sus ECMs, y el 60% pensaban que

sus historias eran creídas por los demás.

Sobre el carácter de los sujetos anterior a la ECM, un 52% de los experimentadores

sabían algo sobre ECMs antes de vivir su episodio, frente a un 34% de los no

experimentadores; además, el conocimiento previo de los experimentadores es más

especializado y en los contactos personales en relación a este asunto; por lo que, como

indican los autores, la posibilidad de tener una ECM está vinculada a conocer a alguien

más que o sabe sobre ECMs o ha tenido alguna.2 También pareció haber determinantes

culturales, especialmente en relación a la división alemana en dos sistemas ideológicos

diferentes; parece que no hay diferencias en la incidencia de ECMs entre el este y el

oeste,3 pero sí que encontraron diferencias en relación a los contenidos; los testimonios

del oeste fueron más positivos que los del este, los túneles fueron más frecuentes en el

este, y la luz fue más frecuente en el oeste.4 Sobre los determinantes religiosos, los

investigadores no encontraron diferencias sobre la incidencia entre los diferentes grupos

religiosos, pero sí encontraron mayor incidencia en aquellos que pertenecían a una

iglesia en comparación con los que no.5

Sobre los efectos de la ECM, los autores dicen que también van contra lo usualmente

supuesto. En su investigación encontraron que solo un 28% había incrementado sus

creencias religiosas y en Dios, y un 67% no había sufrido ningún cambio. El miedo a la

muerte decreció solo en un 40%, permaneció igual en otro 40%, se incrementó en un

20%. Aunque un 70% declaró un incremento en su sentido de vivir más

conscientemente; y un 63% declaró un incremento en su interés por el sentido de la

1 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), p. 23. En el artículo no se entran en muchos detalles sobre

los aspectos específicos de los testimonios que estos investigadores recogieron; no se puede llegar a

entender el porqué insisten tanto en la diferencia con los modelos usuales o típicos, no dan elementos de

comparación, no presentan testimonios; pero lo más curioso, y hasta contradictorio, es que dan una tabla

con los porcentajes de la aparición de temas comunes (según el modelo Moody o similar), y éstos son en

ciertos casos bastante altos. El problema central aquí es que si en su estudio más de la mitad de los

participantes no estuvieron en situación de casi-muerte, y además, no se especifica que temáticas, y en

qué cantidad, pertenecen al grupo de los que estuvieron en situación de casi-muerte y al grupo de los de

no casi-muerte, entonces difícilmente se podrá sacar ninguna conclusión sobre la generalidad y semejanza

de los contenidos de ECMs. 2 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), p. 24.

3 Algo que sorprendió mucho a los investigadores, lo que les indujo a creer que la incidencia no viene

determinada por factores sociales, Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), p. 28. 4 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), p. 25.


283

vida. También consideran que las interpretaciones religiosas de las ECMs por parte de

los experimentadores son muy escasas, en contra de lo supuesto usualmente; existe

Dios, un 35%, existe un Dios cristiano, un 22%, creencia en el más allá, un 43%, no hay

más allá, 28%, creencia en la reencarnación, 27%.

Los investigadores indican que mientras que en EE.UU. se sostiene la interpretación

religiosa en Alemania no se le da mucha importancia a ésta, en aquel país las ECMs

suelen tener un efecto mucho más moral y religioso que en Alemania.1

ESPAÑA

Del doctor Enrique Vila López se publicó una obra póstuma sobre ECMs, de carácter

divulgativo, en la que se recogen más de cincuenta casos de testimonios españoles (seis

de ellos infantiles). Parece que estos casos se adecuan a los modelos estereotípicos

norteamericanos; en palabras del propio autor: “por los casos estudiados constatamos

que las fases, secuencias y desarrollo de las ECM son los mismos que otros autores han

detectado en sus respectivas experiencias.”2

El Psiquiatra José Miguel Gaona publicó en 2012 un libro de corte divulgativo y

perspectiva de conjunto sobre las ECMs. En él aparecen numerosos tetimonios de

experimentadores españoles, el problema es que no se presentan datos estadíticos ni

cuantitativos sobre la investigación de campo realizada por este psiquiatra, con lo que el

texto se queda relevado al ámbito de la investigación anecdótica.3

HOLANDA

En el estudio realizado, por van Lommel y su equipo,4 sobre pacientes cardiacos de

diez hospitales holandeses, no se mencionan posibles diferencias sociales o culturales

con respecto a estudios realizados sobre otras poblaciones. Las ECMs se registraron en

este estudio a partir del índice de ponderación de Ring, por lo que los resultados a este

respecto, tenían que estar en consonancia con otros estudios basados en los modelos

típicos de ECM; pero los investigadores tampoco indicaron que se hubieran encontrado

testimonios que rompiesen con el modelo típico, por lo que se supone que no hay

diferencias entre los testimonios recogidos en esta investigación y los presentados en los

estudios más célebres (Moody, Ring, Sabom, Greyson, etc.).

REINO UNIDO

Uno de los principales objetivos de la investigación realizada por Margot Grey era el

estudiar las posibles semejanzas y diferencias entre las ECMs norteamericanas y las

1 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), pp. 24, 26 y 28. Lo cual puede tener cierto sentido, ya que,

en principio, EE.UU. es una sociedad mucho más religiosa que la europea, aunque en Alemania sigue

habiendo regiones muy religiosas, como por ejemplo, hasta donde yo sé, Baviera. 2 Vila (2009), p. 231.

3 Gaona (2012).


284

británicas.1 Para ello Margot Grey pasó una temporada estudiando las ECMs en EE.UU.

tutelada por Kenneth Ring, y después continuó su investigación en el R.U. Su estudio

estuvo basado en 41 experimentadores, de los que 32 eran ingleses y 9 americanos.2

Como era de suponer, Grey no informó de ninguna diferencia destacable entre los

testimonios norteamericanos y los ingleses; encontró que el patrón de la experiencia

nuclear de Ring se daba independientemente de la nacionalidad.3

En otros estudios ingleses, como el de Fenwick4 o el de Parnia,

5 no se indican

explícitamente diferencias con el modelo norteamericano; observando los testimonios

que aparecen en estos estudios, se puede percibir claramente que, por lo menos en gran

parte, no parecen existir diferencias culturales entre los relatos norteamericanos y los

ingleses.

La psicóloga inglesa Susan Blackmore considera que las ECMs son universales,

aunque no son siempre las mismas, ya que pueden variar con el individuo, la cultura y

las circunstancias, hay consistencia pero no invarianza.6

26.4 NORTEAMÉRICA

NATIVA

Como ha indicado C. E. Schorer,7 H. R. Schoolcraft recogió en su obra Travels in the

central portion of the Mississippi valley, publicada en 1825,8 dos naraciones nativo-

americanas, de la tribu de los ojibwa o chippewa (de la zona de Michigan), de lo que

parecen ser ECMs.

En una de las narraciones, titulada “el fuego funerario”:9 un guerrero ojibwa fue herido

durante una batalla y dado por muerto, pero no fue enterrado a causa del tipo de muerte

padecida, como marcaba la costumbre, fue sentado sobre un árbol mirando en la

dirección en la que sus enemigos habían huído; durante este tiempo de muerte aparente,

el guerrero tuvo una ECM de tipo mundano (dicho con la terminlogía de este escrito),

podía percibir lo que ocurría a su alrededor, y cuando sus compañeros dejaron su cuerpo

allí, el guerrero los siguió extracorporalmente hasta el poblado, en este estado hacía las

mismas cosas que hacían los demás (si caminaban él caminaba, si corrían él corría, si

dormían el dormía), pero era invisible al resto de sus compañeros, con los que no podía

comunicarse aunque lo intentase desesperadamente; en el poblado, donde tampoco

nadie percibe su presencia, se da cuenta de que su espíritu ha abandonado su cuerpo,

entonces decide regresar al campo de batalla donde está su cuerpo; cuando está

1 Grey (1985), pp. 7, 25 y 29.

2 Grey (1985), p. 30.

3 Grey (1985), pp. 30-32 y 55.


5 Parnia et al. (2001); Parnia (2008).

6 Blackmore (1993), p. 22.

7 Schorer (1985).

8 Esta obra se puede encontrar en googlebooks.

9 Schoolcraft (1825), pp.

285

llegando, encuentra que un fuego en el camino le impide continuar el trayecto,1 lo rodea

rodea pero el fuego se mueve para ponerse delante de él, valla a donde valla el fuego

siempre se encuentra enfrente suyo, entonces decide saltar através de él, y aparece en su

cuerpo, sentado sobre el árbol donde sus compañeros lo habían dejado.2

En la otra de las narraciones, titulada “Gitshee Gauzinee”:3 se cuenta que la persona de

mismo nombre que el título de esta narración, murió a causa de una enfermedad; pero

este aparente fallecido no fue enterrado porque alguien creía que todavía podía seguir

vivo aunque no diese señales de vida; tras cuatro días reanimó y relató su ECM, durante

la cual había viajado por la senda de los muertos padeciendo mucha habre, hasta que

llegó a el poblado de los muertos, en el que había animales con los que podía

alimentarse, pero no tenía armas para matarlos, así que decidió volver a por su fusil, por

el camino se encuentra a personas que se quejan de la carga que tienen que transportar;4

transportar;4 cuando estaba cerca de su casa se encontró que una línea de fuego le

impedía el paso, aun así decidió atravesar el fuego por donde era más débil, y de esta

manera retornó a su cuerpo.

Según Schorer, la revisión de los númerosos relatos nativo-americanos de viaje al más

allá,5 indica una importante fascinación por las ECMs de estas gentes antes de la llegada

llegada del hombre blanco.6

26.5 OCEANÍA

AUSTRALIA

Cherie Sutherland ha confirmado explícitamente que el modelo Moody también se da

en la población australiana.7 A primera vista, no se encuentran diferencias en los

testimonios recogidos por esta investigadora y los norteamericanos.

MELANESIA

La antropóloga Dorothy Counts obtuvo unos cuantos tetimonios de ECM de miembros

de la etnia Lusi-kaliai, de Papua Nueva Guinea. Concretamente obtuvo tres testimonios

de ECM (sin comprobación médica de la casi-muerte) y otros dos de EEC con

características similares a las de las ECMs. 8

1 ¿Podría identificarse este fuego con la luz de las ECMs estereotípicas?

2 El guerrero retorna a su poblado y cuenta todo lo sucedido a los demás, e indica la necesidad de prender

un fuego a lado de los cadáveres de los fallecidos, costumbre esta, de poner una luz, un fuego o una vela,

que se puede ver en lugares geográficos muy diversos. Podría preguntarse si esta costumbre tiene alguna

relación con la luz de las ECMs. 3 Schoolcraft (1825), pp. 410-412.

4 Estas personas se quejan de los objetos funerarios con los que los han enterrado y con los que tienen que

cargar en el más allá. Este detalle sirve para indicar que a los muertos hay que enterrarlos con pocas

cosas. Desde un punto de vista espiritualista (sobretodo en relación a los espiritualismos indios) se podría

interpretar esta narración como lo que implica el apego a lo material. 5 Schorer se vasa en la obra ya mencionada de Schoolcraft (1825) y en Thompson (1929).

6 Schorer (1985), p. 112.

7 Sutherland (1992)b, pp. 3-4.

8 Counts (1983).

286

Algunos de los elementos fenoménicos de estos tres testimonios de ECM fueron:

En un testimonio. Encuentros con entidades personales, incluyendo ancestros, un

fallecido conocido, hombres de blanco, y un hombre de luz. Un camino. Orden de

retorno.

En otro testimonio. Encuentros con entidades personales, incluyendo una mujer que

murió durante la casi-muerte del experimentador, hecho desconocido por éste, y

personas haciendo labores cotidianas. Oscuridad. Campo de flores. Un camino. Un

pueblo. Orden de retorno. Un rayo de luz.

Y en el último testimonio. Encuentros con entidades personales, incluyendo varios

familiares muertos, interacción con ellos. Un camino. Casas. Un monte (físicamente

real). Perros.

Counts indica que algunos de los elementos fenoménicos estereotípicos (según Moody,

y Osis y Haraldsson) no aparecen en estos testimonios: autoscopia, emociones fuertes,

flotación en el espacio, sonido, túnel, etc.

Aunque otros si aparecerían, especialmente: encuentros con entidades personales y la

negativa a retornar a la vida física.

26.5. POLINESIA

Según Kellehear parece haber cierta consistencia entre los testimonios de ECM

provenientes de la Polinesia.1

Hawaii

Allan Kellehear llamó la atención en un artículo2 sobre un testimonio hawainao de

ECM, recogido por E. N. Haley y recopilado por T. G. Thrum en su obra de 1907

Hawaiian folk tales.3

Una mujer llamada Kalima murió tras estar enferma durante varias semanas, pero

mientras se preparaba el funeral revivió. Las primeras palabras de la mujer fueron:

“tengo algo extraño que contaros”. Días después, tras recuperar las fuerzas, dio su

testimonio de ECM:

“Morí, como tú sabes. Pareció que dejaba mi cuerpo y que permanecía a un lado de él, mirando

hacia abajo a lo era yo. […] yo estaba viva y el otro estaba muerto. Observé mi cuerpo durante

unos pocos minutos, entonces me giré y me alejé. Dejé la casa y el pueblo, y caminé hasta el

próximo pueblo, y ahí encontré multitud de gente, -Oh, tanta gente. El lugar que conocía como

un pueblo pequeño de unas pocas casas era un lugar muy grande, con cientos de casas y miles

de hombres, mujeres, y niños. Algunos de ellos me conocían y me hablaron, -aunque parecían

extraños, porque sabía que estaban muertos, […] Todos ellos eran tan felices. […]” Se dirige a

otros pueblos en los que encuentra lo mismo que en el primero. “Me encontraba llena de gozo,

también, mi corazón cantaba dentro de mí, y estaba contenta de estar muerta.” Llega al volcán,

se encuentra con gente también feliz que le dicen, ““debes volver a tu cuerpo. No estás todavía

muerta.” No quería volver. Pedí y rogué que se me permitiese permanecer con ellos, pero

dijeron, “No, debes volver; y si no vuelves de buena gana, te obligaremos a ir. Lloré e intenté

1 Kellehear (2001), p. 34.

2 Kellehear (2001).

3 Bajo el título: <<A visit to the spirit land; or, the strange experience of a woman in Kona, Hawaii>>

Esta obra se puede leer en googlebooks.

287

permanecer, pero ellos me condujeron de vuelta, incluso pegándome cuando me paraba.” De

esta manera vuelve a donde estaba su cuerpo, empujada por esa “cruel gente”. “Miré a esto [el

cuerpo] y lo odié. ¿Era este mi cuerpo? Que horrible, que cosa repugnante era para mí ahora,

desde que yo había visto tantas criaturas felices y hermosas. ¿Debo ir y vivir en esta cosa otra

vez? No, no iría dentro de esto; me rebelé y lloré pidiendo piedad.” La experimentadora se niega

a volver a su cuerpo pero los seres la obligan violentamente. “Entonces mi cuerpo volvió a la

vida de nuevo, y abrí mis ojos […] mi otro cuerpo era tan hermoso, y yo estaba tan feliz, tan

feliz.”

El problema más inmediato con este testimonio es que no está confirmado, que yo sepa,

de ninguna manera, y es dudoso que pueda llegar a estarlo algún día, a causa de la

distancia temporal y geográfica; ¿ocurrió de verdad esto que se relata? Por lo tanto,

difícilmente se puede utilizar como un elemento riguroso de una investigación sobre

ECMs. A lo máximo puede usarse como sugerencia para desarrollar conjeturas e

hipótesis en una dirección o en otra.

Como indica Kellehear en el testimonio no se encuentran temas frecuentes tales como:

el túnel, la oscuridad y la luz, o la revisión vital. Aunque sí se pueden encontrar otros

frecuentes tales como el ultra-mundo o el contacto con fallecidos; aparte de que se da en

un contexto de casi-muerte o de muerte reversible. Todo esto hace que el testimonio sea

muy semejante a otros recogidos en la Polinesia, con lo que ayudaría a configurar el

carácter común de las ECMs de esta región.

Pero aparte de las pocas semejanzas indicadas por Kellehear, hay otras muchas que lo

aproximan sorprendentemente a los testimonios occidentales: la EEC y la autoscopia, el

rechazo del propio cuerpo, la sensación de felicidad, el elemento del retorno, la

conciencia de que se está muerto, etc. Incluso, conjeturando, el volcán podría

identificarse con la luz y también con un límite, un punto de no retorno.

26.6. SUDAMÉRICA

MAPUCHES

Gómez-Jeria recuperó un testimonio de ECM recogido en 19681 perteneciente a la etnia

precolombina de los Mapuches (Chile y Argentina).2

El testimonio incluye elementos fenoménicos tales como: encuentros con entidades

personales, incluyendo familiares muertos y un caballero alemán escribiendo en un

libro3; un volcán; puentes; la orden de retorno, etc.

En este caso, Gómez-Jeria ve una combinación de factores neurobiológicos4 y

culturales, como el hecho de que apareciera un alemán escribiendo en un libro (los

mapuches no tienen escritura).

1 Calvo de Guzmán (1992).

2 Gómez-Jeria (1993).

3 Recuerda a los testimonios indios recogidos por Pasricha.

4 De acuerdo a su hipótesis, Saavedra-Aguilar & Gómez-Jeria (1989).

288

26.7. SÍNTESIS Y CONCLUSIONES

Parece que los testimonios de ECMs son algo muy, o totalmente, universal,

socialmente hablando; es decir, que las ECMs se dan en la mayoría, sino en todas, las

sociedades humanas. Esta afirmación se basa en el hecho de que se han recogido

muchos testimonios de ECM de muchas partes del mundo.1 Los testimonios de ECMs

son algo universal en su carácter genérico; los aspectos genéricos de las ECMs se dan

en casi todas o en todas las sociedades humanas, es decir, parece que en cualquier

sociedad se puede dar el hecho de que alguien testimonie haber experimentado algo

mientras estaba físicamente inconsciente y al borde de la muerte.

Pero, y ¿en su carácter fenoménico más específico?

Allan Kellehear es de la opinión de que aunque los aspectos genéricos de las ECMs

son interculturales,2 otros más específicos, como el túnel o la revisión vital, no lo son; el

túnel sería algo más propio de las sociedades industriales, y la revisión vital de

sociedades con un trasfondo religioso individualista, como el cristianismo, el hinduismo

o el budismo.3 Aunque Kellehear también considera que ciertos temas específicos sí son

interculturales, a saber, el tema del ultra-mundo, reflejando la sociedad a la que

pertenece el experimentador, pero caracterizada de una manera mucho más agradable, y

el tema del encuentro con seres personales, fallecidos o de carácter sobrenatural.4 Las

EECs, aunque parece que se dan en todas las sociedades, no así en relación a la

situación de cercanía a la muerte; por lo que no está claro que posean un carácter

universal como elemento de las ECMs.5

1 No sería razonable el creer que absolutamente todos estos testimonios no son más que invenciones

conscientes y voluntarias de las personas que los dan o de investigadores sin escrúpulos ni ética

epistémica. 2 Kellehear (1996), p. 40.

3 Kellehear (1996), pp. 23, 33-34, 36-38, 40-41. Pero como indica Widdison, ni el túnel ni la revisión vital

son precisamente de los temas más habituales en las ECMs occidentales, Widdison (2001)b, pp. 125-126.;

aunque por alguna razón sean de los más populares.

Hay una refutación estadística de Kellehear en Long & Perry (2010), pp. 167-9. 4 Kellehear (1996), pp. 32-33; Kellehear (2009), p. 148 y 150.

5 Kellehear (1996), p. 33; Kellehear (2009), pp. 148 y 150.

289

Tabla comparativa de Kellehear sobre elementos fenoménicos de ECM:1

Elementos de ECM

Cultura Casos

publicados

Túnel EEC Revisión

vital

Seres Ultramundo

Asia

China 100-180 Q S S S S

India 109 N S S S S

Tailandia 10 Q S S S S

Tíbet 162 N S S S S

Total área 235-315

Área del

pacífico

Nueva Britania Occidental 3 Q Q Q S S

Hawaii 1 Q S N S S

Guam 4 N S N S S

Nueva Zelanda Maorí 1 Q S N S S

Total área 9

Cazadores-

recolectores

América del norte y del

sur

14 N S N S S

Australia 1 N N N S S

África 153 Q N N S S

Total área 30

Belanti, Perera y Jagadheesan realizaron un estudio comparativo de testimonios de

ECMs provenientes de diferentes grupos sociales.4 Los testimonios fueron obtenidos de

la literatura usual sobre ECMs, no se realizó una investigación de campo intercultural al

respecto. Estos testimonios se compararon con el modelo Moody de ECM.

Los autores llegan a la conclusión de que aunque debe de haber un núcleo común en las

ECMs, también es necesario tener en cuenta las influencias culturales.5 Los testimonios

no occidentales se diferencian en ciertos aspectos de los occidentales, principalmente en

la presencia de figuras religiosas específicas y en la ausencia de ciertos temas comunes

del modelo Moody.

1 Kellehear (2009), p. 138.

2 Kellehear pone en duda que los testimonios recogidos por Bailey (2001), puedan ser considerados

testimonios de ECMs; Kellehear (2009), pp. 141-142. 3 Kellehear pone en duda que estos testimonios recogidos por Morse, Perry (1992), véase más arriba,

puedan ser considerados como provenientes del “África profunda”, y al contrario, considera que deben de

estar influenciados por la cultura occidental y local; Kellehear (2009), p. 147. 4 Belanti, Perera, Jagadheesan (2008).

5 Belanti, Perera, Jagadheesan (2008), p. 130; aunque no dicen cuales pueden ser estos rasgos universales,

tan solo mencionan de pasada la universalidad de los estados alterados de conciencia y de las visiones

generalizadas.

290

A continuación se reproduce (adaptada) la tabla presentada por estos autores en su

artículo:

País Studio Nº Tipo

estudio

Resultados

África Morse, Perry

(1992)

15 Narrativo F-E; EEC; IPT; autopista; estrellas; emociones

negativas

China

Zhi-ying, Jian-xun

(1992)

81 Retrosp. FR; F-E; P-R; túnel; luz; extrañeza cuerpo; RV;

sonidos; olores; sensaciones corporales

inusuales

Alemania Knoblauch et al.

(2001)

82 Narrativo Cielo; fallecidos; puerta-umbral; emociones

positivas; P-R; emociones negativas; RV

Hawaii Kellehear (2001) 1 Narrativo F-E; IPT; P-R; vuelo

India Pasricha,

Stevenson (1986)

16 Prosp. FR; F-E; IPT; marcas residuales sobre el cuerpo

India Pasricha (1993) 13 Prosp. FR; EEC; F-E;IPT; marcas residuales sobre el

cuerpo

India Pasricha (1995) 16 Prosp. F-E; IPT; marcas residuales sobre el cuerpo

Israel Abramovitch

(1988)

1 Narrativo EEC; F-E; IPT; luz;

Mapuche Gómez-Jeria

(1993)

1 Narrativo F-E; IPT; puerta-umbral; P-R

Nativo

americano

Schorer (1985) 2 Narrativo P-R; EEC; animales; color; fuego

Holanda Van Lommel et al.

(2001)

62 Prosp. F-E; emociones positivas; EEC; túnel; luz;

colores; P-R; RV

Tailandia Murphy (2001) 10 Restrosp. FR; F-E; EEC; túnel; infierno; IPT; animales

F-E: fallecidos o espíritus; FR: figuras religiosas, buenas o malas; IPT: persona o tiempo incorrectos; P-

R: visión de paisaje-reino; RV: revisión vital

En la investigación de Migliore sobre testimonios recopilados por la IANDS, también

se pueden encontrar datos de tipo internacional. Véase el número y porcentaje de

testimonios de ECMs recogidos por la IANDS de acuerdo a la región de procedencia:1

EE.UU. Canadá México América central y sur Asia Europa Otros Total

Nº 615 37 6 11 5 82 25 781

% 78.7 4.7 0.8 1.4 0.6 10.5 3.2 100.0

Como indica Migliore, estos datos no pueden considerarse representativos, pero si

indicativos de que se dan testimonios de ECM en cualquier parte del mundo.

De acuerdo a Jeffrey Long, basándose en las bases de datos de la NDERF: hay un

núcleo universal a todas las sociedades y cultural, y las creencias culturales

preexistentes no influencian significativamente el contenido de las ECMs.Estas

conclusiones se basan en la comparación estadística entre los cuestionarios sobre ECMs

recogidos de los angloparlantes y los no angloparlantes.2

1 Migliore (2009), p. 12.

2 Long & Perry (2010), pp. 151-155. Claramente esta investigación de Long se enfrenta al mismo grave

problema metodológico dado con la investigación de Blackmore sobre las ECMs indias, al ser una

291

CONCLUSIÓN

Es evidente que en los testimonios occidentales, independientemente del país, se

comparten una serie de elementos fenoménicos frecuentes.1 Por lo que, de mano, se

podría reducir los ámbitos geográficos de comparación a dos grupos: occidental y no

occidental.

El problema central en la investigación intercultural de las ECMs es que hay muy

pocos datos de ECMs no occidentales, y menos aún estudios rigurosos al respecto.

Algunos de los estudios de ECMs no occidentales más rigurosos, como el de Zhi-ying,

Jian-xun (1992) o Lai et al. (2007), no muestran muchas diferencias fenomenológicas

entre las ECMs no occidentales y las de los estudios occidentales. En cambio, otros

estudios de ECMs no occidentales, como los de Pasricha en la India, sí que muestran

bastantes diferencias.

Hay que diferenciar entre el hecho de que puedan ser semejantes,

fenomenológicamente, los testimonios occidentales y los no occidentales, del hecho de

que los elementos fenoménicos se den con la misma frecuencia en diferentes regiones

geográficas; es decir, que se den, más o menos, los mismos elementos fenoménicos pero

no con la misma frecuencia en las diversas regiones geográficas. Y es que tal vez podría

ocurrir que aunque los elementos fenoménicos fueran los mismos, podría ser que la

frecuencia de estos elementos no fuera la misma en todas las regiones.

En definitiva, no hay los suficientes datos, ni en cantidad ni en calidad, como para

justificar suficientemente el universalismo o el relativismo culturales de las ECMs. El

único universalismo que parece que sí se puede establecer con rigor es el de los

testimonios de ECM en su carácter general.

investigación vía internet solo las personas de cierta condición social, más occidentalizada, participarán

del estudio; ej.: un campesino del tercer mundo no suele tener acceso a internet. 1 La única más que dudosa excepción que conozco es la del estudio de Knoblauch & Schmied &

Schnettler (2001). Dudosa a causa de su noción de ECM, que poco tiene que ver con la noción usual; pero

lo más curioso es que se empeñan durante todo el artículo en romper con el estereotipo usual de ECM,

pero al comprobar su tabla de frecuencia de elementos fenoménicos, véase el cap. 12.1, estos no difieren,

a grandes rasgos, de los típicos.

292

4ª PARTE:

EXPLICACIONES

293

En Las tres partes anteriores de este escrito se ha llevado a cabo una tarea más

descriptiva que explicativa. Se ha intentado caracterizar lo que son las ECMs, y los

aspectos individuales y sociales relacionados con estas experiencias, todo en función a

las más relevantes investigaciones desarrolladas hasta el momento. En esta cuarta parte

la tarea es diferente, consiste en exponer las principales explicaciones que se han dado

sobre las ECMs.

En la investigación sobre ECMs se ha solido diferenciar entre tres tipos de

explicaciones:1

a) Fisiológicas.

b) Psicológicas.

c) Supervivencialistas (empíricas).

Estos tres tipos de explicaciones son los que se expondrán resumidamente a

continuación. Pero además de estos tres tipos de explicación ha habido otros no tan

predominantes. Un marco explicativo importante, incluso fundamental, es el que aporta

la metafísica y la filosofía de la mente, especialmente en relación al denominado

problema mente-cerebro; por lo que tras desarrollar los tres tipos explicativos arriba

mencionados, se llevará a cabo una presentación de un posible enfoque básico (no

complejo) de la cuestión de las ECMs desde la metafísica y la filosofía de la mente.

Además del enfoque filosófico se pueden constatar en la literatura otras tendencias

explicativas que no van a ser tratadas aquí: científico-heterodoxas y pseudocientíficas,

como las conjeturas basadas en la física cuántica y la teoría holográmica; teológico-

religiosas; y sociológico-históricas. En relación a las explicaciones sociológicas hay que

advertir que explicaciones de este tipo o similares se podrán encontrar insertas en el

capítulo dedicado a las explicaciones psicológicas, especialmente en el apartado

dedicado a las expectativas.

1 Por ejemplo, Greyson & Kelly & Kelly (2009).

294

CAPÍTULO 27: FISIOLÓGICAS

27.1 NIVELES DE GASES EN LA SANGRE

Anoxia e hipoxia

Anoxia es la falta de oxígeno e hipoxia se refiere a la escasez de oxígeno en la sangre.

La anoxia y la hipoxia han sido de las primeras explicaciones fisiológicas que se han

dado de las ECM;1 lo que no resulta extraño al ser la progresiva falta de oxígeno uno de

los principales rasgos del proceso de muerte física.

La psicóloga Susan Blackmore ha sido una de las principales defensoras de la anoxia

como causa principal de las ECMs. Principalmente en lo referente al elemento túnel y al

elemento luz. El efecto túnel es para Blackmore una experiencia alucinatoria que se

puede explicar a partir de su teoría de la anoxia. En este caso, la experiencia del túnel se

genera a causa de la anoxia, pero no solamente en función a la anoxia que puede afectar

al encéfalo o a una parte de éste (el córtex visual), sino también en función a la anoxia

que puede afectar a la retina.2 Cuando el córtex visual es desinhibido por efecto de la

anoxia las células se activan desordenadamente, teniendo en cuenta que esta actividad

es mayor en el centro que en la periferia, creando de esta manera el efecto túnel.

Cuando las células centrales van incrementando su actividad se genera la sensación de

movimiento a través del túnel en dirección a una luz que se va haciendo cada vez más y

más grande. Cuando esta luz se ha hecho tan grande, puede dar la sensación de que todo

el área es de luz, incluso dar la sensación de que se ha atravesado la luz. Puede

experimentarse como la luz más brillante nunca antes percibida, ya que la intensa

estimulación del córtex visual genera una experiencia luminosa que ningún estímulo

visual puede generar; esto no daña a los ojos porque precisamente no se trata de un

estímulo ocular. Si hay un suministro de oxígeno antes de llegar a esta fase, la luz

central se va apagando y puede producirse la sensación de ir hacia atrás por un túnel.3

Se han objetado varias cosas en contra de la hipótesis de la hipoxia. Ha habido

investigadores que defienden la producción de ECMs vinculadas a situaciones de casi-

muerte en las que no se ha producido ni hipoxia ni anoxia.4 Incluso Blackmore ha

reconocido que puede haber ECMs en las que no haya estado involucrada la anoxia.5 En

las ECMs dadas en una situación amenazante pero no vital no tiene porque haber

pérdida de oxígeno. Otra objeción es la referida a que la hipoxia suele generar estados

de conciencia de baja lucidez, al contrario de lo que ocurre con las ECMs.6

1 Por ejemplo, Rodin (1980).

2 Blackmore (1993), p. 81.

3 Blackmore (1993), pp. 84-86; Blackmore & Troscianko (1988).

4 Parnia et al. (2001), en este estudio los niveles de oxígeno fueron incluso mayores en el grupo de

experimentadores que en el de control; Sabom (1982), p. 178, en un paciente. 5 Blackmore (1998), pp. 111-112.

6 Sabom (1982), pp. 175-6.

295

Hipercarbia

La hipercarbia es incremento de los niveles de dióxido de carbono en la sangre.

En un estudio prospectivo realizado en Slovenia, los autores encontraron que los

niveles de dióxido de carbono habían sido mayores en los pacientes que testimoniaron

ECM en comparación a los pacientes con paro cardiaco que no habían testimoniado

ECM; con lo que consideran que el dióxido de carbono puede ser causa de las ECMs.1

Bruce Greyson ha puesto en duda que esta correlación, a partir de este estudio, pueda

establecerse.2

Como en el caso de la anoxia, se han constatado casos de ECM en los que no se

registró hipercarbia. En el estudio de Southampton, no se encontraron diferencias de

sodio, potasio y dióxido de carbono en sangre entre el grupo de experimentadores y el

de control.3

Algunos investigadores han defendido que se han dado casos de ECM en los que se

constató que el nivel de los gases en la sangre era el normal.4 Aunque se ha criticado la

validez de algunas de estas mediciones; especialmente en lo referente al hecho de que

las mediciones en la sangre no tienen porque ser fiables de los niveles de los gases en el

cerebro.5 Ahora bien, en relación a una concepción de la cercanía a la muerte vital (no

amenazante) y objetiva, ¿cómo podría darse el hecho de que no hubiera una alteración

de los niveles de gases en la sangre en dicho estado de casi-muerte?6 Es obvio que tiene

que haberlos, ya que en eso, en parte, consiste el proceso de la muerte física. Por lo

tanto, en el caso de la casi muerte vital y objetiva, no puede discutirse que se dé anoxia

y otros procesos fisiológicos; en cambio, lo que se debe tratar es la relación etiológica

entre estos procesos fisiológicos y la ECM, especialmente en su carácter experiencial o

fenoménico.

27.2. NEUROTRANSMISORES

Endorfinas

Daniel Carr sugirió una explicación fisiológica de algunos aspectos de las ECMs,

aquellos vinculados a un funcionamiento anormal del cerebro,7 consistente en la

hiperactividad neural del lóbulo límbico producida por la acción de péptidos endógenos

(principalmente endorfinas) generados en momentos de estrés, especialmente en

momentos de agonía.8

Blackmore es de la opinión, siguiendo a Daniel Carr, de que las emociones agradables

que se tienen durante una ECM son producidas por las endorfinas. La producción de

endorfinas no es algo que tenga que estar vinculado específicamente a la cercanía a la

muerte (y por lo tanto a un proceso de anoxia), sino a cualquier situación de estrés,

como una respuesta a esta situación.9 Blackmore también recurre a las endorfinas para

1 Klemenc-Ketis et al. (2010).

2 Greyson (2010)b.

3 Parnia et al. (2001).

4 Sabom (1982), p. 178, en un paciente; Morse et al. (1985), p. 599; Morse et al. (1989).

5 Gliksman & Kellehear (1990).

6 Gliksman & Kellehear (1990), p. 43.

7 Carr (1984), p. 133.

8 Carr (1984), p. 126.

9 Blackmore (1993), pp. 106-112.

296

dar una explicación fisiológica de la revisión vital, considerando que ésta es causada por

una intensa actividad de las endorfinas en el sistema límbico y el lóbulo temporal.1

Algunos investigadores han criticado la hipótesis de las endorfinas. Michael Sabom ha

apuntado que la sensación de placer en los experimentadores solo está presente durante

la ECM, ni antes ni después.2 Melvin Morse et al. han indicado que un problema con

esta hipótesis de Carr es que pacientes con sobredosis de narcóticos no testimonian

experiencias similares a las ECMs.3 También se ha solido indicar que los efectos de las

endorfinas suelen ir desapareciendo poco a poco, como ocurre tras hacer deporte, en

comparación al repentino retorno del dolor que se produce cuando termina la ECM

según han testimoniado algunos experimentadores.4

Glutamato y NMDA

Karl Jansen sugiere una hipótesis basada en las investigaciones realizadas con la droga

llamada Ketamina, al considerar que los efectos de la ingesta de esta sustancia son

similares a los de una ECM. Según esto, las condiciones que dan lugar a una ECM, tales

como hipoxia, isquemia, hipoglucemia, y epilepsia del lóbulo temporal, pueden ser la

causa de una gran liberación del neurotransmisor glutamato, sobreactivando los

receptores NMDA (n-methil-d-aspartate), generando con ello neurotoxicidad. Esta

neurotoxicidad es bloqueada por la acción de la ketamina, en el caso de la ingestión de

ésta, por lo que en el caso de las ECMs debe de haber algo en el cerebro relacionado

con el mismo receptor de la ketamina que también elimine la neurotoxicidad,

protegiendo con ello a las células y generando en el sujeto un estado alterado de

conciencia.5

La mayoría de las críticas dirigidas contra la hipótesis de la semejanza entre ECM y

ketamina se basan precisamente en esto, en negar tal semejanza, o como mínimo dudar

de ella, al menos en los referente a lo experiencial o subjetivo, es decir, se niega, o se

duda, que las experiencias producidas por la ketamina y las ECMs sean las mismas.6

Entre las diferencias a destacar estaría el hecho de que las experiencias con ketamina

suelen ser consideraras como alucinaciones por los experimentadores, al contrario de lo

que ocurre con los experimentadores de las ECMs, que suelen considerar a éstas como

experiencias muy reales. Antonio Bianchi a destacado que el que una experiencia con

ketamina pueda ser considerada por el sujeto como una alucinación o algo real,

dependerá de si el contexto en el que se da dicha experiencia es de casi-muerte o no; por

lo que en una situación de casi-muerte, subjetiva u objetiva, la ingestión de ciertas

drogas sí que podría producir experiencias semejantes a las ECMs, como ocurre con la

droga llamada ibogaine, que puede llegar a inducir un estado comatoso con experiencias

supuestamente similares a las ECMs.7 Pero además, parece que las ECMs no se dan

siempre en las condiciones fisiológicas mencionadas por Jansen, anoxia, isquemia, etc.,

sino que existen numerosos testimonios de ECM vinculados a situaciones de casi-

muerte no vital.8

1 Blackmore (1993), pp. 202-218.

2 Sabom (1982), pp. 171-3.

3 Morse et al. (1986); Morse et al. (1989), pp. 46-47.

4 Carter (2010), p. 161; van Lommel (2012), p. 85.

5 Jansen (1997).

6 Fenwick (1997); Morse (1997).

7 Bianchi (1997).

8 Fenwick (1997).

297

Iván L. Bonta ha sugerido una conexión entre la esquizofrenia, la anestesia disociativa

(ketamina) y la ECM, en cuanto que todos están vinculados de alguna forma al receptor

NMDA. Siguiendo a Jansen, Bonta asemeja la ECM a la experiencia con ketamina,

otorgándole, a partir de ello, la misma base neuroquímica; a esto se le añade la hipótesis

de que en la esquizofrenia se produzca una disfunción de la transmisión de glutamato,

que es producido en menor cantidad en los esquizofrénicos.1

27.3. EXPLICACIONES NEUROANATÓMICAS

Lóbulo temporal

Melvin Morse et al. han dado una explicación hipotética de las ECMs consistente en: la

activación del lóbulo temporal por la acción de la serotonina, ya sea a raíz de

situaciones de extremo estrés emocional o fisiológico o por la acción de ciertas

sustancias psicoactivas (LSD o la ketamina), por la estimulación eléctrica, o por

hipercapnia o hipoxia. A esto le añaden la creencia de que en el lóbulo temporal pueda

haber un código que recoja las características de las ECMs, el cual vendría determinado

genéticamente, y cuya función sería la de un mecanismo de defensa contra situaciones

de mucho estrés.2

Saavedra-Aguilar y Gómez-Jeria conjeturaron una explicación de las ECMs basándose

en la analogía con las experiencias producidas por la epilepsia del lóbulo temporal (que

no solamente se referiría a los ataques sufridos por el lóbulo temporal, sino que incluiría

también a los padecidos en el sistema límbico). En el caso de las ECMs, el

funcionamiento anormal de estas partes del sistema nervioso se debería a dos causas: a)

la acción de neuropéptidos y neurotransmisores liberados en situaciones de estrés, la

cercanía a la muerte; y, b) la hipoxia y el decrecimiento de la cantidad de oxígeno en el

cerebro.3

Britton y Bootzin llevaron a cabo un estudio para investigar la relaciones entre ECMs y

el lóbulo temporal.4 Para ello compararon un grupo de 23 experimentadores con uno de

20 no experimentadores encontrando que en el primero se daban electroencefalogramas

epileptifórmicos (epileptiform EEG) con una mayor prevalencia que en el grupo de

control. El grupo de experimentadores también mostró más síntomas del lóbulo

temporal y puntuó más alto en CPES5.

En un estudio realizado por Beauregard y sus colaboradores se encontró que las

personas que habían tenido un encuentro con la luz durante sus ECMs mostraban

cambios hemodinámicos y neuroeléctricos vinculados a ciertas áreas cerebrales

(asociadas a emociones positivas, imaginería visual mental, atención, y experiencias

espirituales), de acuerdo a imagen por resonancia magnética y encefalografía, cuando se

les pedía que reprodujeran, en un estado meditativo, dicho contacto con la luz.6

1 Bonta (2004).

2 Morse et al. (1986); Morse et al. (1989).

3 Saavedra-Aguilar & Gómez-Jeria (1989)a. Véase también los comentarios a este artículo recogidos en

este mismo número del JNDS. 4 Britton & Bootzin (2004).

5 Complex Partial Epileptic Signs.

6 Beauregard & Courtemanche & Paquette (2009).

298

27.4. SUEÑOS

Algunos investigadores han defendido que existen semejanzas entre la fisiología del

sueño y la de las ECMs.

Diferencias en los patrones de sueño. Los experimentadores dormían menos que el

grupo de control, su sueño REM latente era más largo, y tenían menos periodos de

sueño REM.1

Intrusión REM

Nelson y colaboradores realizaron una investigación sobre las relación entre las ECMs

y las intrusiones REM, intrusiones del estado REM durante el estado de vigilia.2

Compararon a 55 experimentadores (según la escala Greyson) con otros 55 no

experimentadores (emparejados por sexo y edad), obteniendo como resultado: 23 (42%)

experimentadores testimoniaron alguna intrusión REM visual frente a 4 (7%) no

experimentadores; 20 (36%) experimentadores testimoniaron intrusión REM auditiva

frente a 4 (7%) no experimentadores; 25 (46%) experimentadores testimoniaron

parálisis del sueño frente a 7 (13%) no experimentadores; 4 (7%) experimentadores

testimoniaron catalepsia frente a 0 no experimentadores.3

Según los autores, estos datos muestran que los experimentadores de ECM tienen un

“arousal system” predispuesto a la intrusión REM. De acuerdo a Long y Holden, la

propuesta explicativa de Nelson et al. es que hay personas que poseen un arousal system

más vulnerable, lo que provoca intrusiones REM, y que cuando se produce el miedo

ante una amenaza vital, estas personas se encontrarían predispuestas a producir ECMs

que compartirían fenomenología con la intrusión REM.4

27.5. DROGAS

Se ha planteado la cuestión de si las ECMs son el resultado del efecto de drogas que el

experimentador tiene en su organismo durante un episodio de cercanía a la muerte (no

confundir con experiencias anómalas vividas por la toma de alguna droga sin estar cerca

de la muerte). Pero algunos investigadores han constatado casos de ECM en los que no

había drogas de por medio.5

Anestesia

Una de las propiedades que se le atribuyen a la anestesia general es la de la total

pérdida de conciencia. Pero si esto fuera así entonces contradeciría los testimonios

referidos a ECMs producidos durante la acción de anestesia general, no serían posibles

ECMs bajo los efectos de la anestesia general, pero hay numerosos testimonios de

ECMs referidos a situaciones en las que estuvo involucrada la anestesia general.6

1 Britton & Bootzin (2004).

2 Nelson et al. (2006).

3 Como indican Long & Holden (2007), a estos datos se les puede dar la vuelta, ¿porqué solo una parte de

los experimentadores en vez de todos testimoniaron intrusión REM si este es un síntoma supuestamente

necesario de una predisposición a tener una ECM? 4 Long & Holden (2007), p. 141.

5 Sabom (1982), p. 171; Morse et al.; van Lommel et al. (2001).

6 Greyson & Kelly & Kelly (2009), p. 226.

299

En el estudio de la NDERF 23 experimentadores de entre 613 declararon haber tenido

su ECM bajo los efectos de anestesia general. Comparando estos 23 experimentadores

con los 590 restantes, no se encontraron diferencias estadísticamente significativas en

relación a los contenidos fenoménicos de sus experiencias, salvo con respecto al

elemento fenoménico del túnel, que se testimonió más frecuentemente entre el grupo de

los anestesiados. Pero además, el 83% de los experimentadores anestesiados declararon

que durante su ECM había estado más conscientes y alertas de lo normal. Esto le lleva a

concluir al doctor Long que si la conciencia fuera solamente un producto del cerebro

serían imposibles las ECMs bajo anestesia general; a lo que añade que si además de

darse anestesia general se da parada cardiaca, entonces el que se produjera una ECM

tendría que estar doblemente imposibilitado, ya que, según Long, bajo parada cardiaca

también resulta imposible que se de conciencia.1 Todo esto le lleva a Long a aceptar la

concepción supervivencialista.

27.6. ARGUMENTOS ANALÓGICOS

Dentro del ámbito de la explicación fisiológica es corriente ver argumentaciones de

tipo analógico, tal vez por una deficiencia o dejadez en la investigación específica de las

ECMs (resulta más cómodo y rápido echar mano de la analogía), o tal vez por la

imposibilidad de una investigación más precisa, la dificultad o imposibilidad de trabajar

con personas agonizantes. Lo cierto es que no hay mucha investigación directa

neurocientífica de las ECMs, obviamente por la dificultad práctica que esto supone,

habría que investigar la actividad nerviosa en una persona agonizante, casi todo se basa

en conjeturas analógicas muy discutibles.2

Estas conjeturas analógicas son un tipo de razonamiento falaz. Hay muchos tipos de

razonamientos analógicos, todos cometen la misma falacia, a saber, de una semejanza

entre dos entidades se infieren otras semejanzas que no estaban constatadas en la

relación de semejanza original. Por ejemplo, el Sol es dorado, el oro es dorado, el Sol

calienta e ilumina, por lo tanto el oro calienta e ilumina. La falacia de la analogía causal

es un tipo de razonamiento analógico: si A causa B, y B = C, entonces A causa C; o

dicho de otra manera, a iguales efectos iguales causas. Independientemente de que estas

u otras explicaciones fisiológicas sean verdaderas o falsas, el razonamiento analógico

realizado es falaz, y por consiguiente no puede usarse como justificación válida de la

hipótesis presentada. ¿Por qué es falaz? Es falaz porque del hecho de que dos efectos

sean semejantes no se deriva necesariamente que tengan que tener la misma causa;

dicho de otra manera, los mismos efectos no tienen porque tener mismas causas. Por

ejemplo, una bola de billar se puede mover por diversas causas, porque se la da con el

palo de billar, se la mueve con la mano, etc., pero el mismo efecto, el movimiento de la

bola no implica que la causa tenga que ser la misma, sino que puede haber numerosas

causas diferentes para ese efecto. Por lo tanto, si las ECMs son similares a otras

experiencias producidas por causas fisiológicas determinadas, entonces las ECMs

también deben de estar producidas por esas mismas causas.

Pero además este razonamiento falaz parte de una premisa muy discutible, que las

experiencias que se dan en la epilepsia del lóbulo temporal, en la estimulación eléctrica

del lóbulo temporal, etc., son las mismas que las ECMs, quitando las circunstancias.

Han sido muchos los investigadores que han negado la semejanza de las ECMs con

otras experiencias mencionadas por los analogistas.

1 Long & Perry (2010), p. 100-2.

2 Carr (1989); Rodin (1989), p. 258.

300

Hay varios ejemplos de este tipo de argumentación:

Analogías con actividad anómala del lóbulo temporal. Saavedra-Aguilar y Gómez-

Jeria analogizando las ECMs con la epilepsia del lóbulo temporal. Michael Persinguer,

analogizando las ECMs con la estimulación eléctrica del lóbulo temporal,1 afirma que la

mayoría de los componentes de las ECMs pueden darse en un contexto experimental

mediante una baja inducción eléctrica, aunque éstas se dan de manera fragmentada al

contrario del carácter integrado que presentan las ECMs.

Analogías con experiencias producidas por la anoxia. En las pruebas hechas con

fuerzas G muy elevadas sobre pilotos se ha comprobado que en algunos casos, a causa

de la hipoxia producida por una deficiente suministración de flujo sanguíneo al cerebro,

se pierde la conciencia, aunque testimonian ciertas experiencias que algunos han

postulado como semejantes a las ECMs.2 Susan Blackmore analogizando las ECMs con

los ataques anóxicos reflejos.3 T. Lempert propusieron una analogía entre el sincope y la

ECM, indicando que las experiencias generadas por un sincope inducido (mediante

hiperventilación y la maniobra Valsalva) en 42 participantes en el experimento y las

ECMs eran similares; concluyen que este experimento confirma la potencia de la

hipoxia cerebral para generar ECMs.4

Inhalación de dióxido de carbono basándose en los experimentos de Meduna.5

Analogías con experiencias de drogadicción. Por ejemplo, Jansen con la Ketamina

(como se vio más arriba). En un estudio realizado por Corazza y Schifano se encontró

que de 150 participantes consumidores de ketamina, 50 puntuaron 7 o más en la escala

Greyson.6 Strassman con el DMT

7

Síndrome de Cotard y creerse muerto. Intrusión Rem (véase más arriba). Etc.

27.8. CONCLUSIONES

Hasta el momento, no se ha encontrado una explicación fisiológica satisfactoria de las

ECMs, lo que no quiere decir que no se vaya a encontrar en el futuro. La crítica más

fuerte reside en el hecho de que no se ha demostrado que ninguna de estas causas

fisiológicas sea necesaria para producir una ECM, y al contrario, parece haber casos en

los que se producen ECMs en los que no se ven involucradas dichas causas fisiológicas.

También se ha argumentado que ninguna de las causas fisiológicas mencionadas

produce todos los elementos fenoménicos típicos, pero puede ocurrir que en la

producción de la ECM entren en juego varios de estas causas, como ha argumentado

Blackmore.8

Muchas de las propuestas fisiológicas no son más que eso, propuestas, hipótesis,

conjeturas, que se mueven dentro de la argumentación racional débil (poco fuerte o

poco sistemática), con poco o nulo aval empírico.9

Se suele producir cierta confusión entre los investigadores en función a la relación entre

explicaciones fisiológicas y creencias supervivencialistas. Se suele creer que la

1 Persinguer (1989), p. 234.

2 Whinnery (1997).

3 Blackmore (1998). De todas maneras, resulta discutible que en los ataques anóxicos reflejos no se esté

dando una situación de casi-muerte. 4 Lempert & Bauer & Schmidt (1994).

5 Meduna (1950).

6 Corazza & Schifano.

7 Strassman (2001).

8 Blackmore (1993), p. 51.

9 Carter (2010), p. 161.

301

explicación fisiológica implica necesariamente materialismo y que excluye

necesariamente el supervivencialismo; pero esto es un error ideológico más que un

conocimiento científico o riguroso. Solamente en el caso de que la causa fisiológica sea

una causa necesaria permanente entonces sí que esto implicaría materialismo, ya que se

estaría diciendo que tiene que haber necesariamente una condición material para la

existencia de esas experiencias. Pero esto no es aplicable al caso de que la causa

fisiológica, necesaria o innecesaria, no sea permanente; en este caso, un hecho material

actuaría de disparador de una experiencia anímica, pero no tendría porque ser el soporte

necesario y permanente de dicha experiencia, por ejemplo, si me quemo gravemente con

una llama el dolor de la quemadura continuará aunque mi cuerpo ya no esté en contacto

con la llama, es decir, la experiencia anímica del dolor continúa aunque la llama ya no

esté actuando. Por lo tanto, como hipótesis supervivencialista, las causas fisiológicas

podrían entenderse como disparadores de la experiencia, indicadores fisiológicos de que

la muerte se está produciendo para que la mente acceda a otro estado de existencia.

Es un error negar algo a priori simplemente por razones ideológicas, pero además

resulta todavía más estúpido negarlo cuando lo que se niega no va en contra de la

ideología del que lo niega; como ocurre en relación al supervivencialismo y la

explicación fisiológica.

CAPÍTULO 28: PSICOLÓGICAS

28.1. PERSONALIDAD PROPENSA A LA ECM

James Council Y Bruce Greyson investigaron la relación entre personalidad propensa

a la fantasía y ECM; llegando a la conclusión de que parece que las personalidades

propensas a la fantasía tienden a testimoniar más ECMs. También se investigó en este

estudio el ensimismamiento o absorción (fijación con el mundo interior), obteniendo

que los experimentadores también puntuaban más alto en este aspecto.1

Kenneth Ring y Chistopher Rosing llevaron a cabo una investigación para estudiar la

propensión a la ECM según la personalidad. Sus conclusiones fueron que parece que

una personalidad propensa a la fantasía durante la infancia no es más común entre los

experimentadores que entre los no experimentadores,2 no así, en cambio, una infancia

en la que se hayan dado: contacto con realidades alternativas, experiencias

psíquicas, o estrés, traumas o abusos.3

En un estudio de Gabbard y Twemlow estos autores encontraron una mayor puntuación

en la escala de ensimismamiento entre los experimentadores que entre los no

experimentadores.4

28.2. DISOCIACIÓN

También se ha investigado la disociación en los experimentadores; es decir, la

desconexión, o falta de asociación, entre los aspectos afectivos, cognitivos y

conductuales de un sujeto.

1 Council & Greyson (1985). Véase este estudio en más detalle en cap. 16.

2 Contradiciendo, en principio, los resultados del estudio de Council & Greyson (1990).

3 Ring & Rosing (1990). Véase este estudio tratado con más detalle en cap. 16.

4 Twemlow & Gabbard (1984-5); véase cap. 16.

302

En el estudio de Ring y Rosing antes mencionado se encontró un mayor carácter

disociativo entre experimentadores que entre no experimentadores.1

Bruce Greyson llevó a cabo un estudio sobre la relación entre ECM y disociación. Para

ello comparó las puntuaciones en una escala de experiencias disociativas2 entre un

grupo de 96 experimentadores y otro grupo de 38 experimentadores que habían

padecido episodios de casi-muerte. Encontró que los experimentadores puntuaban más

alto, 10.7, en disociación que los no experimentadores, 7.3, aunque mucho menos que

personas con desordenes psicopatológicos de disociación, en torno a 30.3 Greyson

considera en este artículo que la ECM es una experiencia no patológica que incluye el

mecanismo de disociación como una respuesta normal a un fuerte trauma.

En el estudio de Britton y Bootzin sobre ECMs y el lóbulo temporal, también se dio

una mayor puntuación en una escala sobre disociación4 entre el grupo de

experimentadores que en el de no experimentadores; aunque estas diferencias no fueran

estadísticamente significativas, además de no indicar un carácter psicopatológico o

grave.5

28.3. DESPERSONALIZACIÓN Y MECANISMO DE DEFENSA

PSICOLÓGICO

El psiquiatra Russell Noyes y colaboradores suyos han interpretado las ECMs en

función al síndrome de despersonalización,6 considerado éste como un trastorno

caracterizado principalmente por la sensación de irrealidad y extrañeza con respecto al

mundo percibido por el sujeto y con respecto a su propia persona. Este estado de

despersonalización producido durante la amenaza de muerte tiene como finalidad la de

defender al sujeto contra la ansiedad ante la muerte, colocándolo en una perspectiva de

espectador, como si lo que estuviera ocurriendo, la muerte, no fuera con él.7 Pero hay

que advertir que Noyes y sus colaboradores, en publicaciones posteriores, fueron

introduciendo otros grupos de elementos fenoménicos, como propios de las ECMs, que

ya no caracterizaban como elementos propios de despersonalización, sino como

místicos o de hiper-alerta.8

Se han desarrollado varias críticas contra esta hipótesis psicológica. Para empezar ha

habido investigadores que no han encontrado síntomas de despersonalización en sus

pacientes.9 Pero la hipótesis de la despersonalización se enfrenta con otro grave

problema. Al ser una reacción psicológica del individuo ante una amenaza de muerte,

éste tiene que percibir esta amenaza de alguna manera. Pues bien, en muchos casos, de

manera repentina, se produce un estado de casi-muerte en el que el individuo pierde la

consciencia (al menos la física) de manera instantánea, siendo muy difícil, o incluso

imposible, que en tal situación haya podido percibir la amenaza de muerte. Por lo que,

según Sabom, esta hipótesis podría tener algún valor en relación a las situaciones de

1 Ring & Rossing (1990).

2 Bernstein & Putnam (1986).

3 Greyson (2000).

4 Dissociative Experiences Scale.

5 Britton & Bootzin (2004).

6 Noyes & Kletti (1976).

7 Noyes & Kletti (1976)b, pp. 108-109.

8 Noyes et al. (1977); Noyes & Slymen (1978-79); Noyes (1979).

9 Morse et al. (1985), p. 599.

303

casi-muerte subjetivo-amenazantes, y no en las vitales con pérdida de consciencia física

repentina.1

28.4. DESORDEN DE PERSONALIDAD MÚLTIPLE

William Serdahely ha considerado que existen ciertas similitudes fenomenológicas

entre las ECMs y el desorden de personalidad múltiple. Basándose en una comparación

cualitativa de testimonios, defendió que fenómenos como la EEC, entendida escapatoria

del dolor, viajes a entornos trascendentales, contacto con el ser superior o el ser interno

protector, entre otros fenómenos, mantenían muchas similitudes entre ambos tipos de

experiencia. Su explicación hipotética es que la ECM y el desorden de personalidad

múltiple se corresponden con el mismo proceso, la escapada de un dolor o trauma.2

28.5. RECONSTRUCCIONES FICTICIAS Y FALSOS RECUERDOS

La hipótesis de la reconstrucción ficticia ha sido mencionada por varios investigadores,

ya fuera para defenderla o para atacarla.3 Esta hipótesis consiste en lo siguiente: el

experimentador percibe de alguna manera algo del exterior e, inconscientemente, a

partir de los datos parciales obtenidos de dicha percepción, lleva a cabo una

reconstrucción más totalizadora de una situación determinada.

Algunos investigadores dicen que en el proceso de la pérdida de consciencia física el

sentido del oído es de los últimos que desaparecen, la vista se perdería con anterioridad

al oído.4 En función a esto, se conjetura que una persona puede realizar una

reconstrucción visual de algo a partir de información auditiva. Por lo tanto, durante una

ECM mundana lo que podría estar ocurriendo es que el sujeto a partir de información

escuchada construiría inconsciente o semiconscientemente una experiencia visual de ese

entorno físico-mundano. Esta construcción mental podría configurarse como un

recuerdo de algo realmente vivido.

Sabom critica la hipótesis de la reconstrucción visual a partir de información auditiva

captada semiconscientemente basándose en las siguientes justificaciones:5 La

aplicación de regresión hipnótica a pacientes que han estado bajo anestesia general ha

permitido recobrar información auditiva de aquellos momentos pero no información

visual. Cuando se les aplica la cardioversión eléctrica junto con alguna droga para

minimizar el dolor del shock eléctrico, los pacientes pueden quedar en un estado

semiconsciente durante el cual pueden seguir escuchando cosas y sentir el shock que

produce la cardioversión; pero esto no ocurre con las personas que supuestamente tienen

una ECM durante una cardioversión, durante la cual, lo más frecuente, es que tengan

sensaciones agradables y se sientan completamente desvinculados del cuerpo físico.

Algunas personas que han distinguido entre sus percepciones semiconscientes y su

ECM.6 Y, por último, algunos experimentadores han testimoniado ECMs mundanas

supuestamente ocurridas cuando no había nadie presente, con lo que la percepción

semiconsciente de datos auditivos (verbales) sería imposible.

1 Sabom (1982), pp. 162-3.

2 Serdahely (1992)b.

3 Sabom (1982), pp. 153 y ss.; Blackborne (1993); Augustine (2008).

4 Sabom (1982), p. 153.

5 Sabom (1982), pp. 154-156.

6 Sabom (1982), pp. 155-156.

304

A este respecto tenemos la posición contraria de Susan Blackmore. Esta investigadora

aunque ha defendido principalmente explicaciones de tipo fisiológico también ha

recurrido en algún momento a explicaciones psicológicas; especialmente en lo referente

a las EECs, que considera que son causadas por diversos factores más bien de tipo

psicológico.1 Se basa para ello en la creencia en la reconstrucción de experiencias o

vivencias asociadas a la ECM:

- Reconstrucción de la memoria.

- Reconstrucción a partir de conocimientos previos y expectativas.

- Fabricación de imaginería visual a partir de la información obtenida por otros

sentidos físicos durante la ECM, principalmente el oído (aunque también pueden

estar involucrados otros sentidos, como, por ejemplo, el del tacto).

Christopher French ha defendido la hipótesis de las falsas memorias para explicar las

ECMs, que serían el resultado del intento de la mente de “llenar el vacío tras un periodo

de inactividad cortical.”2

Recuerdo del nacimiento

El célebre cosmólogo Carl Sagan ha defendido la creencia de que las ECMs son una re-

experimentación del nacimiento;3 para ello se basa principalmente en los estudios del

psiquiatra Stanislav Grof sobre la re-experimentación del nacimiento mediante la droga

LSD. Es decir, la ECM, sería un volver a vivir la experiencia del nacimiento, el paso del

útero, la sensación de volar, a través de la oscuridad y el túnel, la vagina, para llegar a la

luz, el exterior, donde alguna figura radiante puede estar esperando, el personal médico.

Carl Becker ha hecho tres críticas a esta hipotética explicación: 1) Si las ECMs no son

experiencias de supervivencia, en cuanto que no serían más que reproducciones de

recuerdos del momento del nacimiento, entonces todo el conocimiento científico,

también condicionado por este recuerdo perinatal, tampoco sería válido; 2) la psicología

y fisiología del neonato no permitirían tener las experiencias de las que habla Sagan, sus

capacidades visuales y memoríaticas no estarían lo suficientemente desarrolladas como

para generar esa experiencia; y 3) no se puede establecer una analogía válida entre esos

elementos natales y los de las ECMs.4

Susan Blackmore también ha criticado esta hipótesis de Sagan, encontrando, en una

investigación de campo realizada por ella, que aquellas personas nacidas por cesárea no

testimoniaban ni más ni menos experiencias de túnel que el resto. Aunque deja las

puertas abiertas a que sí que pueda haber otras analogías válidas entre el nacimiento y la

ECM.5

Embellecimiento de los recuerdos

Algo común ha sido el creer que los sujetos que han experimentado una ECM suelen

embellecer sus recuerdos y testimonios a lo largo del tiempo.

1 Blackmore (1993), pp. 115-125.

2 French (2001).

3 Sagan (1979), cap. 25. Pero no solamente las ECMs, sino que muchas creencias, incluyendo las

cosmológicas, estarían condicionadas por este recuerdo del nacimiento. 4 Becker (1982).

5 Blackmore (1982); Blackmore (1993), pp. 79-80.

305

Bruce Greyson ha realizado un estudio1 para comprobar si los testimonios sobre ecms

se embellecen o mejoran a lo largo del tiempo. A partir de un estudio realizado en los

80s2, se ha comprobado veinte años después sobre el 63% de los participantes de aquel

estudio, si sus testimonios han variado, especialmente si se han embellecido,

transcurridos estos veinte años. El estudio de los 80s consistió en la cumplimentación de

unos cuestionarios, basados en la escala de Greyson, por parte de 115 sujetos que

supuestamente habían tenido una ECM. Veinte años después, entre 2002 y 2005, se

reproduce la misma encuesta, también basada en la escala Greyson, sobre el grupo

inicial; 72 sujetos pertenecientes al grupo inicial cumplimentan los cuestionarios. Los

resultados muestran que no hay diferencias destacables entre ambas encuestas. En

función a una comparación estadística entre ambas encuestas, Greyson concluye que los

testimonios de ECMs no son embellecidos a lo largo del tiempo.

¿Cuál es el valor de este estudio? La encuesta de los 80s fue realizada sobre sujetos

que no habían acabado de tener recientemente la ECM. El mismo Greyson indica que lo

más correcto sería hacer la comparativa a partir de un grupo de sujetos cuyos

testimonios estén muy cercanos temporalmente a su ECM; ya que si no, se puede

argumentar que el embellecimiento del recuerdo o el testimonio ya se podría haber

producido con respecto a la primera encuesta, siendo la segunda encuesta, veinte años

después, una reproducción de unos testimonios ya embellecidos con anterioridad.

28.6. EXPECTATIVAS

Esta explicación indica que el sujeto experimenta aquello que espera experimentar, ya

sea consciente o inconscientemente. Se han formulado argumentaciones tanto en contra

como a favor de esta hipótesis.

Muchos investigadores han negado, por una razón u otra, que las expectativas del

sujeto ante la muerte o una ECM tengan algo que ver con el carácter de ésta.3

Muerte repentina

Bruce Greyson en dos estudios diferentes realizados por él encontró que en las

situaciones de casi-muerte anticipadas se daban menos elementos cognitivos que en las

de casi-muerte no anticipadas. Resultados consistentes con otros obtenidos por Zhi-ying

& Jian-xun (1992), y Ring (1980).4

Conocimiento previo a la ECM de la literatura sobre ECMs

Como es bien sabido, el libro de Moody, Life after life, es un bestseller que ha vendido

millones de copias en todo el mundo. Este hecho sugiere la posibilidad de que los

testimonios, los recuerdos o las experiencias en sí mismas puedan estar influenciadas

por este libro, ya sea directamente, porque el experimentador lo leyó antes de su ECM,

o indirectamente, porque de alguna manera le han llegado a su conocimiento temas

relacionados con la obra. Por ejemplo, cuando se le pregunta a alguien que sabe sobre

1 Greyson (2007).

2 Greyson (1983).

3 Sabom (1982), pp. 166-8.

4 Véase cap. 13.

306

las ECMs es común escuchar respuestas como: ¿eso del túnel?1 O cosas por el estilo.

Muchas personas que no han tenido una ECM han escuchado algo, poco o mucho, sobre

este asunto.

Se han llevado a cabo estudios en los que se comparan los testimonios de ECM

anteriores a la publicación del libro de Moody y posteriores a esta publicación.

Jeffrey Long realizó un estudio de estas características. De 218 testimonios de ECM,

48 se referían a una fecha anterior a 1975, mientras que 170 al año 1975 o posterior. No

se encontraron diferencias estadísticamente significativas entre ambos grupos.2

Athappilly, Greyson y Stevenson realizaron una investigación en esta línea. Todos los

elementos fenoménicos estereotípicos de Moody se daban con una frecuencia parecida

tanto en los testimonios anteriores como en los posteriores a 1975, salvo en el caso del

túnel en el que se encontró mayor frecuencia post 1975 (15.8% frente a 63.6%).3

También se han realizado investigaciones sobre las posibles relaciones del

conocimiento previo de ECMs en general, no solamente del referido a Moody, anterior

a la experiencia con el hecho de tener o no tener una ECM. No se ha encontrado nada

que indique que un conocimiento previo haya podido influir en una mayor frecuencia de

producción de ECMs.4 Ni se ha encontrado correlación alguna entre el conocimiento

previo del experimentador y la fenomenología de su ECM.5

ECMs infantiles

La supuesta semejanza entre las ECMs infantiles, supuestamente menos culturalizadas,

y las adultas podría entenderse como un argumento en contra de la explicación por

expectativas.

Interculturalidad

La cuestión de la interculturalidad no está resuelta, como ya se vio en la tercera parte de

este escrito. Por lo tanto este punto, por el momento, no puede aportar nada, ni a favo ni

en contra, en relación a la cuestión de las expectativas.

Creación imaginal

Basándose algo en concepciones imaginales como las del islamólogo Henri Corbin o el

psicólogo James Hilman,6 entre otras concepciones imaginales por el estilo, puede

concebirse todo o parte de la ECM como una experiencia imaginal en la que el sujeto

parcial o totalmente construye el mundo de su experiencia de acuerdo a su propia

subjetividad, su imaginación, consciente o inconsciente.

Esta concepción es compatible, en su carácter general, tanto con el supervivencialismo

como con el anti-supervivencialismo.

1 Sin dar datos cuantitativos, a primera vista parece ser que el elemento túnel es uno con el que la gente

más asocia la ECM, aunque curiosamente las estadísticas muestran como este elemento no es uno de los

más frecuentemente testimoniados. 2 Long (2002).

3 Athappilly & Greyson & Stevenson (2006).

4 Ring (1980); Sabom (1982); Fenwick & Fenwick (1995); van Lommel et al. (2001).

5 Greyson & Stevenson (1980). Véase caps. 16 y 19.

6 Corbin, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabi, Destino; Hillman, Re-imaginar la

psicología, Siruela.

307

CAPÍTULO 29: EXPLICACIONES

SUPERVIVENCIALISTAS EMPÍRICAS

La argumentación racional a cerca de la inmortalidad del alma se retrotrae en la historia

de la filosofía hasta Platón, en textos como el Fedón, el Fedro y La República entre

muchos otros. Esta cuestión ha sido de gran importancia en la historia de la filosofía

hasta que la irrupción, con la modernidad, y dominación ideológica, de ciertas

tendencias y modas la desplazaron a un segundo plano: materialismos, positivismos,

fisicalismos, naturalismos, etc. Por lo que, por lo menos desde el s. XX, la cuestión de

la supervivencia ha sido en la filosofía una cuestión periférica y hasta olvidada, no

trabajada en los ámbitos filosóficos más célebres y conocidos de esta disciplina.

La vía lógico-racional sistemática, el método más propio de la filosofía, no es la única

manera de acercarse a la cuestión de la supervivencia con algo de rigor. Además de las

vías racionales de conocimiento habría que hablar de las de tipo intuitivo y perceptual.

Hay muchos tipos de intuición y percepción, y hay muchas maneras de acercamiento

intuitivo y perceptual a la cuestión de la supervivencia. A lo largo de la historia muchos

místicos, visionarios y extáticos justificaron sus creencias en la supervivencia a partir de

sus experiencias y percepciones del supuesto más allá. Pero con la irrupción del

empirismo, con la modernidad, toda vía informativa que no estuviera basada en los

sentidos físicos debía ser descartada (excluyendo la vía racional, para, por ejemplo, las

matemáticas, la lógica formal o la física teórica). La ideología empirista hizo por lo

tanto que se descartasen otros tipos de modos de percepción no empíricos. En relación a

las ECMs esto implica que la experiencia en sí, al no ser empírica, no tiene valor

cognoscitivo para el empirismo, tan solo los testimonios son dados empíricamente, por

lo que las ECMs nunca dejarán de ser supuestos más o menos razonables inferidos de

dichos testimonios.

El supervivencialismo empírico es el postulado referido a la justificación empírica de la

creencia supervivencialista. Entendiendo por empírico la percepción sensible o física, y

por supervivencia, la existencia de actividad mental sin la necesidad de actividad

nerviosa. Por consiguiente, el supervivencialismo empírico es la creencia en la

existencia de actividad mental independiente de la actividad nerviosa basándose en

datos obtenidos por la percepción física.

Académicos y científicos supervivencialistas, insertos dentro de la ideología empirista

moderna, se dedicaron a buscar justificaciones empíricas para sus creencias. Durante la

segunda mitad del s. XIX y principios del XX muchos investigadores trataron de

justificar empíricamente el supervivencialismo a partir del mediumnismo y el

espiritismo, intentando demostrar que los médiums se comunicaban durante sus

sesiones espiritistas con fallecidos. Por esta senda, tras muchos esfuerzos, no se

obtuvieron resultados prominentes, por lo que hoy en día esta vía de investigación está

muy abandonada, independientemente de que se haya agotado del todo o no.1

La investigación de las ECMs supone un nuevo intento de justificación empírica del

supervivencialismo. Pero hay que aclarar que este intento sobrepasa con creces a

cualquiera del pasado. La razón de esto es que ya no se está dando vueltas, como un

pato mareado, alrededor del tema de la supervivencia, buscando pruebas indirectas, sino

que ahora se aborda la cuestión de la supervivencia directamente. Ya no se pretende

demostrar empíricamente la supervivencia a partir de médiums, visiones de

1 Aunque no completamente, véase por ejemplo, Schwartz, The afterlife experiments.

308

moribundos, psicofonías, fantasmas y casas encantadas, etc., sino que se va

directamente a la investigación de la muerte física y de la supuesta vida anímica que se

da en este estado. Por ello, la investigación sobre ECMs está a años luz de las

rudimentarias, y hasta infantiles, investigaciones supervivencialistas del pasado. Y por

ello se abre un futuro prometedor en relación a la resolución empírica de la cuestión

supervivencialista.

Los argumentos que más frecuentemente suelen darse a favor del supervivencialismo

suelen ser los siguientes:1

- Aumento de la actividad mental cuando hay disminución de la actividad fisiológica.

Y más allá de esto, existencia de actividad mental cuando no existe actividad

cerebral.

- EECs reales.

- Obtención paranormal de información durante la ECM. Especialmente el contacto

con fallecidos.

29.1. ACTIVIDAD MENTAL SIN ACTIVIDAD CEREBRAL

La investigación más rigurosa hasta el momento de la cuestión de la supervivencia se

ha llevado a cabo con, principalmente, pacientes de paro cardiaco. El interés más

relevante que presentan estos pacientes se basa en la estrecha relación que se suele

establecer entre parada cardiaca y parada cerebral; es decir, se considera que la

actividad eléctrica neuronal cesa al poco tiempo de producirse una parada cardiaca,

según muestra el electroencefalograma, y que tarda un tiempo en recuperarse tras la

reactivación del corazón, especialmente cuando ésta se ha comenzado tardíamente.2 Por

lo tanto, dicho un poco simplistamente, un paciente con parada cardiaca podría ser

considerado como un paciente con parada cerebral, y, por consiguiente, las ECMs

tenidas durante una parada cardiaca podrían ser consideradas como tenidas durante una

parada cerebral.

Pero hay la polémica sobre si los electroencefalogramas son buenos indicadores de la

actividad cerebral,3 ya que los electroencefalogramas solo recogen la actividad de la

corteza cerebral. La única posible alternativa materialista neurocientífica actual

parecería ser la siguiente: Que la actividad mental atribuida a la corteza cerebral,

incluyendo la correspondiente a la ECM, pueda, en realidad, ser producida por otras

partes del encéfalo diferentes de la corteza cerebral. En el caso del neurocirujano Eben

Alexander, que estuvo siete días de coma a causa de una infección de E. Coli, no se

detectó actividad en la corteza cerebral pero sí en otras partes de su sistema nervioso.4

Otra argumentación conjetural o hipotética se basaría en considerar que la actividad

mental podría estar causada por otro tipo de actividad física diferente de la detectada por

los electroencefalogramas. Esta polémica sería fácilmente solucionable si solo se

investigase con pacientes en los que estuviera bien constatado que ha habido parada

cerebral; como en el caso de Pam Reynolds.

1 Cook et al. (1998).

2 Parnia & Fenwick (2002); Parnia (2007); Parnia (2008), pp. 102-109.

3 Por ejemplo, Bardy (2002).

4 Alexander (2012). Aunque hay que advertir que este neurocirujano tras su ECM adoptó una posición

supervivencialista.

309

Una serie de investigadores1 han considerado paradójico el hecho de que se produzcan

ECMs durante una parada cardiaca, lo que les ha llevado a cuestionar el modelo

materialista más aceptado en neurociencia y neurología. Sobre todo, resulta paradójico

que unas experiencias tan lúcidas, vívidas y potentes se den en situaciones de muy baja

actividad neuronal, y hasta, supuestamente, nula actividad neuronal. En la encuesta de la

NDERF (que no solamente incluía paros cardiacos), de 613 experimentadores el 74.4%

declaró que durante la ECM habían estado más conscientes alertas de lo normal, un

19.9% declaró un estado de conciencia y alerta normal, y un 5.7% menos conciencia y

alerta de lo normal.2

Se ha solido argumentar que la ECM puede producirse justo antes de la parada cerebral

o después de ésta, cuando empieza la recuperación del paciente. Este argumento ha sido

contrariado, contra-argumentando que el periodo de tiempo que va de una parada

cardiaca a una parada cerebral es muy corto, segundos, y que tras la reanimación

cardiaca, especialmente en los casos que ha comenzado tardíamente, se tarda mucho

tiempo, minutos, en darse actividad en el electroencefalograma; pero además, hay que

añadir que existen muchos testimonios de ECM que sitúan el momento de la

experiencia en el momento de la parada cardiaca y no después de ésta.3

29.2. EXPERIENCIAS EXTRACORPORALES REALES

Las EECs son uno de los fenómenos de ECM más frecuentes testimoniados por los

experimentadores, tal y como se recogen en las investigaciones publicadas al respecto.4

Pero la mayoría de estas EECs no aparecen corroboradas en estas publicaciones. Aun

así hay un gran número de EECs que sí están corroboradas; en un estudio realizado por

Janice Miner Holden sobre diversas publicaciones, esta investigadora encontró 107

casos de EEC corroborados, estimando que el número de estos casos en la literatura

profesional no debe de exceder de 150.5

Aunque las EECs fueran reales esto no sería justificación suficiente para creer en la

supervivencia. Hoy por hoy, no se puede excluir que unos hipotéticos hechos

parapsicológicos pudieran entrar dentro de algún marco materialista o no

supervivencialista. Pero independientemente de que las percepciones se obtengan por

vías paranormales o extracorporales si se prefiere, el mero hecho de percibir durante un

paro cardiaco, cuando el paciente percibe como el personal médico intenta reanimarlo,

podría chocar con la concepción materialista de la imposibilidad de que se den

experiencias, perceptuales o de cualquier otro tipo, durante un episodio de parada

cardiaca o parada cerebral.

Michael Sabom investigó como de acertadas eran las descripciones de los 32

experimentadores de EEC sobre la reanimación cardiopulmonar, en comparación a un

grupo de control de 25 pacientes que habían pasado por la unidad de cuidados

coronarios. 23 de los 25 pacientes del grupo de control cometieron un error grande en su

descripción de la RCP, por ejemplo, incluir el boca a boca (inusual en un hospital),

1 Bruce Greyson, Sam Parnia, Peter Fenwick, Pim van Lommel, Mario Beauregard, por mencionar

algunos de los más destacados. 2 Long & Perry (2010), p. 56.

3 Parnia & Fenwick (2002); Parnia (2007).

4 Véase cap. 12.3.

5 Holden (2009).

310

mientras que ninguno de los experimentadores de EEC cometió ningún error grande a

este respecto.1

En el estudio de la NDERF de 617 ECMs, 287 contenían EECs; de éstas, 280 (97.6%),

fueron caracterizadas como experiencias absolutamente realistas y libres de cualquier

contenido irreal. En relación a las 287 ECMs con EECs, 65 experimentadores intentaron

corroborar sus experiencias, ninguno encontró ninguna inexactitud en su

corroboración.2

Keith Augustine ha defendido que los testimonios de EEC no se corresponden con la

realidad; para ello da una serie de pocos casos, no llegan a la decena, en los que, en

principio, habría discrepancias entre el testimonio y la realidad. Indica que no se puede

hacer una prevalencia de EECs alucinatorias porque los investigadores y los

experimentadores tienden a ignorar las ECMs de tipo alucinatorio.3 Lo que implica todo

esto es que habría que hacer una comparación rigurosa entre testimonios acertados y

equivocados.

Corroboraciones anecdóticas o no controladas

Hay una serie de casos de EECs corroboradas que se repiten muy frecuentemente en la

literatura sobre ECMs.

Uno de estos casos fue el de María y el zapato de tenis. La trabajadora social

Kimberly Clark se encontró un día en el hospital con el testimonio de una mujer

llamada María, la cual había quedado muy sorprendida por la ECM que había tenido a

raíz de un paro cardiaco. Como indica Clark, esta mujer tenía necesidad de que

corroborasen si lo que había experimentado durante una EEC había sido real o no,

sobretodo porque no quería que la tomasen por loca. Dio una descripción acertada del

personal médico que la había atendido, datos que podía haber conocido al margen de la

EEC, pero también describió partes del hospital de las cuales resultaba más extraño que

tuviera algún conocimiento. Pero el dato más impactante fue el referido a un zapato de

tenis que se encontraba en una cornisa del hospital; según Clark, fue complicado dar

con el zapato, pero además, los datos que la experimentadora había aportado sobre el

zapato solo se podían haber obtenido si la mujer hubiera estado flotando en el aire fuera

del edificio.4

El caso más célebre de este tipo es el de Pam Reynolds. Este caso fue recogido por

primera vez por Michael Sabom.5 A raíz de un grave aneurisma cerebral Reynolds fue

operada utilizando la técnica del paro cardiaco hipotérmico. Durante la operación tuvo

una ECM con elementos tanto mundanos como ultramundanos. En su EEC percibió con

detalle el quirófano y como trabajaba el personal médico, incluyendo una extraña sierra

parecida a un cepillo de dientes eléctrico.6 La importancia tan relevante de este caso

reside en el hecho de que esta mujer estuvo rigurosamente muerta, de acuerdo a la

definición de muerte utilizada hoy en día en el ámbito biomédico. Pero, siguiendo la

información aportada por Sabom, la EEC no se correspondería con el periodo de la

parada cardiaca hipotérmica, sino con un tiempo anterior. Serían los elementos

1 Sabom (1982), pp. 84-6, 87 y 113-4.

2 Long & Perry (2010), p. 75.

3 Augustine (2008).

4 Clark (1984), pp. 242-244. Según Ebbern et al. (1996), p. 7, esto es falso, el zapato se podía ver desde

otras perspectivas. 5 Sabom (1998), pp. 37-51 y 184-189.

6 El neurocirujano, Robert Spetzler, que la operó no encontró explicación alguna a este caso; véase el

documental de la BBC, The day I died, traducido por Documentos TV como Estuve muerto.

311

ultramundanos los que se corresponderían con la muerte física de Reynolds, algo que no

es intersubjetivamente comprobable vía empírica, a diferencia de los elementos

mundanos. En definitiva, hoy en día, lo único empíricamente comprobable del caso

Reynolds se correspondería a un momento en el que la mujer todavía no estaba muerta.

Otro caso interesante fue uno recogido por Bruce Greyson: el aleteo del cirujano. En

1988 un hombre de cincuenta y seis años tuvo una ECM durante una operación

coronaria de bypass de emergencia. El dato corroborativo más interesante de este caso

fue el siguiente: durante su ECM tuvo una EEC en la que vio como el cirujano extendía

los brazos y los movía como si tratase de volar. En 1997 Bruce Greyson habló con el

cirujano y el cardiólogo que trataron a este paciente en el momento de la ECM. El

cardiólogo confirmó que el paciente le había mencionado brevemente la ECM que había

tenido. El cirujano no confirmó que hubiera aleteado sus brazos durante esta operación

en concreto aunque indicó que sí era una práctica que solía realizar durante las

operaciones; y el cardiólogo indicó que en efecto esta era una práctica habitual de ese

cirujano y que él no había visto nunca tal práctica en otros cirujanos.1 Los

investigadores plantean la duda razonable de que el experimentador podía haber visto el

aleteo del cirujano cuando aún no estaba anestesiado, pero el experimentador indicó que

cuando vio el aleteo su pecho estaba abierto y estaban pinzando una vena de su pierna,

por lo que tenía que estar anestesiado.2

Otro caso célebre fue el recogido por van Lommel y su equipo referido a una

dentadura postiza. A un hombre con parada cardiaca se le quitó la dentadura postiza

para podérsele entubar durante la reanimación. El caso es que el paciente había visto

durante una EEC como una enfermera le había quitado la dentadura y donde la había

puesto mientras se encontraba en coma profundo.3

Los casos de corroboraciones anecdóticas o no controladas no poseen mucho valor

epistemológico por sí mismos. Un ejemplo de esto se encuentra en lo fácil que resulta

poner en duda uno de los casos más célebres, el del zapato de María.4 Pero cuando hay

un gran número de estos casos sí que puede haber una indicación sobre la necesidad de

llevar a cabo corroboraciones controladas.

Corroboraciones controladas

Se han llevado a cabo una serie de investigaciones de corroboración controlada de

EEC. Estas investigaciones han consistido en colocar estímulos visuales, más o menos

escondidos, en lugares de hospitales donde frecuentemente se producen casos de ECM

con la finalidad de comprobar si los experimentadores eran capaces de identificar dichos

estímulos tras una ECM. Los resultados en todos estos estudios han sido negativos, no

se ha recogido ni un único caso de corroboración controlada.5 En el estudio de Holden y

y Joesten no se consiguió ningún testimonio de ECM.6 En el estudio de Southampton,

Sam Parnia y sus colaboradores colocaron estímulos visuales cerca del techo, no

visibles desde el suelo; pero el problema principal fue que no encontraron ningún

1 Cook et al. (1998), pp. 399-400.

2 Cook et al. (1998), pp. 400-401. Los autores del artículo no indican que hayan corroborado este dato con

el cirujano. 3 Van Lommel et al (2001), p. 2041; van Lommel (2007), pp. 20-21. Como en el caso de Pam Reynolds el

de la dentadura postiza ha recibido numerosos ataques y defensas: Smit (2008); Smit & Rivas (2010);

Woerlee (2011); etc. Para un debate sobre esta ECM véanse www.woerlee.org y www.merkawah.nl. 4 Ebbern et al. (1996).

5 Holden (2009), p. 209.

6 Holden & Joesten (1990).

http://www.woerlee.org/

312

testimonio de EEC de entre los cuatro experimentadores que testimoniaron ECM.1

Bruce Greyson y colaboradores llevaron a cabo una investigación para comprobar la

realidad de las EECs dentro de una unidad de inducción de parada cardiaca (unidad de

cirugía para implantar “marcapasos”); no se pudo corroborar la realidad de las EECs ya

que de 25 pacientes, que padecieron 52 paros cardiacos inducidos, ninguno testimonió

ECM o EEC.2

Como indica Holden, en todos los casos, salvo en el estudio de Greyson & Holden &

Monsey (2006), hubo problemas con el personal del hospital o con gente de fuera de

éste, los cuales tendían a violar los protocolos de control. Otro problema puede residir

en los estímulos, especialmente en lo referente a la falta de interés que puedan atraer

sobre el experimentador. Ya Michael Sabom había indicado que los experimentadores

de EEC no solían aportar datos específicos sobre cuestiones que consideraban

irrelevantes, tales como cuales eran los procedimientos de reanimación que se estaban

siguiendo o cosas por el estilo, en cuanto que su interés se depositaba más en lo

sorprendente de la situación en la que se encontraban; 26 de 32 testimonios de EEC no

aportaban descripciones específicas sobre tales consideraciones.3 La mayoría de los

testimonios de EEC son autoscópicos, es decir, que el experimentador tiene su interés

centrado en su propio cuerpo, y no en las señales que algunos investigadores hayan

podido esconder por alguna parte del lugar.

29.3. CONTACTO CON FALLECIDOS DURANTE LA ECM

El carácter justificativo lo podemos encontrar en estos casos por varias vías, teniendo

en común todas ellas que el experimentador obtiene la información del fallecimiento de

una persona, desconocida para él hasta ese momento, durante la ECM; suponiendo que

ha entrado en contacto con el fallecido, suponiendo que éste sigue vivo anímicamente

tras la muerte física. Bruce Greyson diferencia tres tipos de estas experiencias:4

a) Contacto con un fallecido que ha muerto hace un tiempo, dato éste desconocido

para el experimentador.

b) Contacto con un fallecido que ha muerto en el momento de la experiencia o

justo antes de ésta, siendo de esta manera desconocido para el experimentador el

fallecimiento de esta persona.

c) Contacto con un fallecido desconocido para el experimentador.

Se han recogido testimonios de los tres tipos. Del tipo “c”, por ejemplo, un testimonio

recogido por van Lommel de un experimentador que durante su ECM contactó con su

abuela fallecida y un hombre que le era desconocido, pero diez años más tarde su madre

le confesó qué él había nacido de una relación extramatrimonial, y que su padre

biológico había muerto durante la 2ª GM, cuando le enseñó una fotografía de éste lo

reconoció como la persona con la que había contactado durante su ECM.5 Según

Greyson, el tipo de experiencia más corroborativo es el “b”, a causa de la corta

diferencia de tiempo existente entre la experiencia y el fallecimiento; mientras que el

menos corroborativo sería el de tipo “c”, ya que todo dependería del testimonio

subjetivo del experimentador.6

1 Parnia et al. (2001), pp. 151-152; para más detalles véase Parnia (2008).

2 Greyson & Holden & Monsey (2006).

3 Sabom (1982), p. 86.

4 Greyson (2010)c, p. 162.

5 van Lommel (2007), pp. 32-33.

6 Greyson (2010)c, pp. 165 y 168.

313

También se ha solido argumentar que el hecho de que no se contacte con personas

vivas durante la ECM puede ser evidencia de supervivencia. De hecho, es raro que

aparezcan personas vivas en los testimonios de ECMs. En el estudio de la NDERF, de

entre 613 experimentadores, se encontró que 84 experimentadores habían tenido algún

tipo de contacto con personas conocidas de la vida terrenal; excluyendo los contactos

dables durante EECs o revisiones vitales, y 13 casos dudosos. De esos 84, solamente 3

contactaron con personas que estaban vivas en el momento de la ECM.1

29.4. JUSTIFICACIÓN POR VARIOS FACTORES

De los tres tipos de evidencias supervivencialistas el único que demuestra directamente

la supervivencia, según el estado de la neurociencia actual, es el de la actividad mental

cuando no hay actividad neuronal, ya que, como se había definido en la primera parte de

este escrito, la muerte es sinónimo de inactividad cerebral. Pero esta evidencia tiene el

problema de que por sí sola no es comprobable empíricamente; necesita un extra que

sirva de apoyo. Hay cientos y miles de testimonios de ECMs que se remiten a los

momentos de parada cardiaca y parada cerebral, pero esto son testimonios, la

experiencia sigue siendo algo subjetivo y privado, no accesible directamente a los

investigadores.

Por ello, varios investigadores han defendido que la mayor fuerza justificativa se da

cuando se toman los diferentes tipos de datos conjuntamente, de una manera

convergente, en vez de aisladamente o por separado.2 De esta manera, la creencia de

que hay actividad mental cuando no la hay cerebral se puede demostrar si tenemos

algún indicador empírico de que eso es así, y este indicador lo pueden ofrecer las EECs

y percepciones extrasensoriales corroboradas. Si un experimentador describe

correctamente algo que ha ocurrido durante su parada cerebral entonces se tendrá una

evidencia empírica bastante fuerte de la supervivencia.

CAPÍTULO 30: ECMS Y EL PROBLEMA

MENTE-CEREBRO

El problema mente-cerebro, o alma-cuerpo, es uno de los problemas más célebres de la

historia de la filosofía, el cual se remonta, como mínimo, hasta Platón. Hoy en día es

uno de los problemas filosóficos más activos dentro del campo académico y científico

relacionado con las cuestiones de la mente y el cerebro (como la psicología y la

neurociencia).

Hay muchas teorías, posibles y factuales (de hecho), sobre el tándem mente-cerebro.

Antes de tratar el asunto de las teorías mente-cerebro hay que aclarar algo previamente,

estas teorías dependen de otras teorías más genéricas de tipo metafísico.

1 Long & Perry (2010), pp. 123-4.

2 Cook et al. (1998); Greyson et al. (2009), pp. 232-234.

314

30.1. METAFÍSICA

La noción de “metafísica” ha recibido numerosos significados desde la antigüedad

hasta la actualidad. Aquí se utiliza esta palabra con un sentido determinado. Para

entender cómo se utiliza la noción de metafísica en este escrito hay que dar una

aclaración previa de cómo se organiza la ciencia o filosofía. La diversidad de ciencias

pueden organizarse de acuerdo a un orden de generalidad; es decir, cada ciencia tiene un

grado o nivel de generalidad dependiendo de que el objeto de su estudio sea más general

o más específico. En función a esto, estaría la ciencia más general o generalísima, que

sería la ontología general o formal (incluyendo las matemáticas), o sea, la ciencia que se

ocupa de las cosas más generales (el ser en sí mismo, los números, las relaciones

generales, lo dinámico y lo estático, el todo y la parte, la causalidad, etc.); en el otro

extremo estarían las ciencias más específicas, por ejemplo, la ciencia de las margaritas o

la ciencia de las lavadoras, es decir, las ciencias de las cosas más específicas y menos

genéricas. Pues bien, de acuerdo a esta ordenación se puede dar una definición de

metafísica como la disciplina que tiene como objeto las entidades de un nivel medio de

generalidad; es decir, entidades que no son tan generales como los números, pero que no

son tan específicas como una margarita o una lavadora; las dos entidades, de este nivel

de generalidad, más célebres de la metafísica a lo largo de la historia han sido la materia

y el espíritu. Por consiguiente, la metafísica busca un conocimiento general de todo lo

que es más específico a partir de un nivel de generalidad determinado; dicho con otras

palabras, busca los rasgos generales, de cierto nivel de generalidad, de todos los entes

específicos,1 los cuales, a lo largo de la historia, han sido predominantemente dos: la

materia y el espíritu. La metafísica desarrollaría teorías generales sobre la materia y

sobre el espíritu, no sobre tal entidad material o espiritual más específicas, ej.: como

tales átomos o tales fenómenos psicológicos, sino sobre la materia y el espíritu en

general.

Hay infinidad de posibles teorías metafísicas, independientemente de que a lo largo de

la historia se hayan, de hecho, formulado más o menos de estas teorías posibles.

Una manera, entre otras, muy básica y simple (evitando aquí excesivas complejidades),

de abordar la gran cantidad de teorías metafísicas posibles es realizar una ordenación de

estas teorías en función a dos criterios: cuantitativo y cualitativo; en virtud a los cuales

tenemos los aspectos cuantitativos y cualitativos de las teorías metafísicas.

Aspectos cuantitativos. Son los que indican la cantidad de géneros metafísicos.2

Aplicando la teoría de los números naturales, tendremos, por consiguiente, como

posibilidad, infinitas teorías metafísicas en función al aspecto cuantitativo:

a) Nihilismo. 0 géneros metafísicos.

b) Monismo. 1 género metafísico.

c) Dualismo. 2 géneros metafísicos.

d) Triadismo. 3 géneros metafísicos.

e) Infinitismo. Infinitos géneros metafísicos.

Aspectos cualitativos. Son los que indican la cualidad del género metafísico. Ej.:

materialismo, género metafísico de la materia, o, el idealismo, genero metafísico del

espíritu.

1 No se puede entrar aquí en la aclaración de cuáles son estos niveles de generalidad, y cuál es el nivel

propio de la metafísica. 2 Un género metafísico es aquello que, perteneciente al nivel de generalidad metafísico, se da en todas las

entidades más específicas que dicho género; ej.: la materia es un género metafísico en cuanto que se da en

todas las entidades materiales.

315

Una teoría metafísica combina los aspectos cuantitativos y cualitativos. Por lo que

puede haber un monismo materialista o idealista, un dualismo de materia y espíritu,

triadismo de materia, espíritu y género intermedio entre materia y espíritu, etc.

30.2. TEORÍAS MENTE-CEREBRO

Como las teorías de la filosofía de la mente sobre el problema mente-cerebro son

menos genéricas que las teorías metafísicas, entonces aquellas dependen de éstas; lo que

quiere decir, que no se puede resolver el problema mente-cerebro sin resolver el

problema metafísico materia-espíritu, en cuanto que se supone que el cerebro es una

entidad material (una especificación de la materia) y la mente una entidad espiritual

(una especificación del espíritu).

También, al igual que con las teorías metafísicas, hay infinidad de teorías mente-

cerebro posibles, independientemente de que estas se hayan de hecho formulado o no a

lo largo de la historia: dualismos, idealismos, materialismos, etc.; en diferentes

modalidades: dualismo cartesiano, epifenomenalismo, idealismo trascendental,

idealismo absoluto, materialismo reduccionista, materialismo emergentista,

funcionalismo, conductismo lógico, etc.1

Aquí se expondrá, a modo de ejemplo, una ordenación muy básica2 de algunas teorías

mente-cerebro.

Dadas dos entidades, mente y cerebro, y dada la oposición existencia/no-existencia, si

se realiza una combinatoria simple entre ellas se obtienen cuatro posibilidades:

a) La mente existe y el cerebro no existe. Ej.: idealismo de Berkley.

b) La mente no existe y el cerebro existe. Ej.: materialismo de Churchland.

c) La mente existe y el cerebro existe. Ej.: dualismo cartesiano.

d) La mente no existe y el cerebro no existe.

Si suponemos la posibilidad “c”, la mente y el cerebro existen, y la combinamos con la

oposición relacional/irrelacional se obtienen dos posibilidades:

c.1) La mente y el cerebro se relacionan. Ej.: Dualismo interaccionista; dualismo

epifenomenalista de Huxley.

c.2) La mente y el cerebro no se relacionan. Ej.: Dualismo paralelista de

Malebranche o Leibniz.

Si suponemos la posibilidad “c.1”, la mente y el cerebro se relacionan, y consideramos

que esa relación es la oposición condición/no-condición, se obtienen dos posibilidades:

c.1.1) La mente condiciona al cerebro.

c.1.2) El cerebro condiciona a la mente.

c.1.3) La mente no condiciona al cerebro.

c.1.4) El cerebro no condiciona a la mente.

1 Listas de teorías mente-cerebro se pueden encontrar en muchas publicaciones; por ejemplo: Churchland

(1988); Priest (1991); Broncano (ed.) (1995); McLaughlin (1999); Martínez-Freire (2002); Moya (2004);

Hierro-Pescador (2005); Pineda (2012). 2 Una estructuración más extensa y completa, a partir de la aplicación de la ontología formal y de la

metafísica a la filosofía de la mente, de las teorías mente-cerebro es imposible de realizar aquí a causa de

su gran complejidad.

316

Si se lleva a cabo una combinatoria con esta tipología se obtienen las siguientes

posibilidades (no repetitivas y no contradictorias):

c.1.1 + c.1.2 = La mente condiciona al cerebro y el cerebro condiciona a la mente. Ej.:

dualismo interaccionista.

c.1.1 + c.1.4 = La mente condiciona al cerebro y el cerebro no condiciona a la mente.

c.1.2 + c.1.4 = El cerebro condiciona a la mente y la mente no condiciona al cerebro.

Ej.: epifenomenalismo.

30.3. CONCLUSIÓN

La cuestión de si la mente sobrevive a la muerte cerebral o encefálica se inserta en una

problemática filosófica de dos mil quinientos años de antigüedad. Las posibilidades

teóricas sobre el problema mente-cerebro son innumerables; y el número de teorías que

de facto se han formulado a lo largo de la historia también es muy grande. A mi

entender, ninguna de estas teorías está lo suficientemente justificada como para

constituirse como solución definitiva del problema mente-cerebro; dado el estado actual

del conocimiento sobre el asunto, lo único que se puede decir es que algunas teorías son

más razonables que otras, pero que ninguna es una teoría definitiva.

La enorme complejidad de este asunto hace que las respuestas simplonas sean ridículas

y deficientes. Esto lo digo especialmente en relación a los materialismos y

espiritualismos groseros que a menudo pueden observarse en la literatura sobre ECMs.

Hay que indicar que estas posiciones groseras no se deben confundir con teorías

filosóficas o epistémicas o científicas, sino que se constituyen más como creencias o

ideologías (conjunto de creencias) irracionales (en cuanto que no existe razonamiento

sistemático, y a veces no existe razonamiento de ningún tipo), acríticas y fanáticas (no

admiten dudas ni críticas).

Existen fanáticos y militantes tanto del materialismo como del espiritualismo. Aunque

desde un punto de vista teórico la calidad epistemológica de estos fanatismos es el

mismo, es decir nulo, desde un punto de vista pragmático no es lo mismo la ideología

materialista que la espiritualista. Mientras que el espiritualismo es fuente de sentido

para el ser humano, ya que al Espíritu se le atribuyen valores, deberes y fines, no ocurre

así con el materialismo que es, al contrario, fuente de sinsentido, ya que el materialismo

niega sentido a la materia, es decir, la materia no posee deberes, valores o fines1, a la

materia le es completamente indiferente si, por ejemplo, se asesina o se cura a alguien.

Por consiguiente, desde un punto de vista pragmático, aunque no epistemológico, es

mucho más comprensible la militancia espiritualista que la materialista.2 Por eso no se

entiende el excesivo fervor que los fanáticos materialistas ponen en la defensa de su

ideología, ¿qué sentido tiene el defender el sinsentido? De hecho aquí hay una

1 En esta versión de materialismo militante que se observa desde el siglo XIX. Aunque a lo largo de la

historia ha habido otros tipos de materialismos, como el hilozoísmo presocrático, en lo que sí se vería

cierto tipo de vida y espiritualidad inserta en la materia.

Para el materialismo, los valores, deberes, sentidos y fines no son más que construcciones del cerebro

producto de la evolución natural y la historia humana. ¿Por qué habría que seguir un deber ético que no es

más que un producto neuronal de la evolución o del proceso socio-histórico? 2 No voy a entrar aquí en el debate de si la conexión entre materialismo y socialismo (marxismo,

socialismos utópicos, socialdemocracia, comunismo libertario, etc.), durante el siglo XIX, tenía alguna

razón de ser o no; es decir, si se podía fundamentar la ética y política socialistas en el materialismo.

Desde mi punto de vista considero que esta fundamentación no es posible.

Por otra parte, hay que recordar que el espiritualismo también puede implicar cosas perniciosas desde un

punto de vista ético-político, como en la máxima marxista de “la religión es el opio del pueblo”. Pero no

es este el tema que aquí se está tratando, sino que lo que aquí ocupa es: ¿que ofrece más sentido a la vida

de los seres humanos, materialismo o espiritualismo?

317

contradicción en la militancia materialista, ya que si a la materia le da lo mismo la

verdad o la falsedad, y le da lo mismo que los humanos defiendan verdades o

falsedades, ¿por qué los materialistas se empeñan tanto en defender la verdad del

materialismo?; en definitiva, desde el materialismo daría lo mismo ser materialista,

espiritualista o cualquier otro -ista, porque todo tiene el mismo sentido, ninguno. Esto

hace pensar que los materialistas militantes se mueven a partir de motivaciones sociales

y psicológicas, y no a partir de motivaciones cognoscitivas. Son materialistas o bien

porque la moda social es el materialismo, o bien porque tienen algún tipo de interés

personal en ser materialistas (económico, emocional, etc.); por ejemplo, pueden ganarse

la vida defendiendo el materialismo, o pueden dar rienda suelta a actitudes inmorales al

ser materialistas (ya que la materia no prescribe conducta alguna), les puede gustar

llevar una vida materialista (en el sentido grosero de la palabra), algo que el

espiritualismo, correctamente o no, reprueba.1

1 Esto se puede observar claramente en relación a dos impulsos humanos básicos, el hambre y la libido.

Algunos espiritualismos prohíben comer animales o ejercen una acción represora muy intensa sobre la

sexualidad. Las revoluciones sexuales sociales del s. XX, la mayor parte de raigambre materialista

(aunque durante los años sesenta también se entremezclaron con ciertas tendencias espirituales), han ido

en contra de la represión sexual tradicional.

318

ANEXOS

ANEXO 1: CARÁCTER GENÉRICO PROPIO

DE LA MUERTE

Aquí se entiende la muerte como extinción, aniquilación, destrucción, extinción, dejar

de ser, desaparición, inexistencia, etc. Por lo tanto, la muerte es sinónimo de no-ser, de

nada, y el morir es el paso del ser al no-ser.1

A veces se ha concebido la vida y la muerte como la inexistencia, pero no en general,

sino la inexistencia de algo específico; en vez de considerar que algo está vivo o muerto

según exista o no en general, se considera que está vivo o muerto si en ese ente existe

algo específico o no. Esta existencia/inexistencia específica denominada vida/muerte se

ha solido identificar muy frecuentemente con la actividad/inactividad u

operatividad/inoperatividad o funcionalidad/infuncionalidad de un ente. Esta falta de

actividad puede ser potencial o actual, no hay actividad en acto, ni potencialmente

puede haberla, el ente ni actúa ni tiene la capacidad para actuar. O sea, la vida es

actividad potencial o actual; con lo que una entidad que potencialmente pueda actuar

pero que de hecho no lo esté haciendo, es una entidad viva, una entidad parada con la

capacidad de actuar de nuevo no está muerta, está parada o inactiva temporalmente; sólo

cuando una entidad no tiene la capacidad para actuar, cuando está inactiva

permanentemente, podemos considerarla como muerta; algo que suele ser denominado

“muerte irreversible”.

Estas expresiones no solamente se utilizan con los seres vivos de la biología, sino

también con casi cualquier otro tipo de entidad; por ejemplo, cuando una máquina ya no

funciona a veces se dice que está muerta.

Haciendo un poco de genealogía conjetural sobre esta concepción, es bastante

presumible que algunos animales entiendan la muerte como la percepción de falta de

acción en otro animal, haciendo uso de lo que parece ser algún criterio conductista

instintivo; por lo que, si esto fuera así, esta concepción sobre la vida y la muerte tendría

un origen muy remoto, incluso prehomínido.

En este escrito se utilizará tanto la noción de muerte como inexistencia en general, y la

noción de muerte como inexistencia especial, entendida como inactividad potencial e

irreversible, indicando, cuando sea pertinente, cuáles de estos usos es el que se esté

haciendo de la palabra.

1 Por ello, la defensa de la mortalidad humana es una posición nihilista, ya que se defiende que el hombre

se convertirá, antes o después, en nada.

319

TIPOS DE MUERTE

MUERTE TOTAL/PARCIAL

La muerte de un ente, según la distinción de totalidad/parcialidad, puede ser:

a) Total. Cuando el ente está muerto en su totalidad.

b) Parcial. Cuando el ente está muerto parcialmente, en alguna de sus partes pero no

en su totalidad.

Dada una entidad, puede decirse que ésta puede estar muerta total o parcialmente. Una

entidad está totalmente muerta cuando toda ella lo está; una entidad está parcialmente

muerta cuando parte de ella, pero no toda, lo está.

El humano puede considerarse como un todo participado por o compuesto de varias

partes. ¿Cuáles son las partes componentes del humano? La respuesta a esta pregunta

puede variar dependiendo del enfoque que se adopte.

Uno de los principales enfoques se basa en los niveles de composición horizontal que

se tengan en cuenta. Por ejemplo, desde una perspectiva biológica, en el humano hay

diferentes niveles de composición horizontal: celular, tejidos, órganos, aparatos y

sistemas, y el cuerpo; es decir, los tejidos se componen de células, los órganos de

tejidos, los aparatos y sistemas de órganos, y, por último, el cuerpo de todo lo anterior.

Otro enfoque se basa en los niveles de composición vertical, es decir, según el grado de

generalidad de las partes componentes de la entidad. Por ejemplo, desde una perspectiva

de la taxonomía biológica, en el hombre se pueden encontrar diferentes niveles de

generalidad: reino (animal), filum (cordado), clase (mamífero), orden (primate), familia

(homínido), género (homo) y especie (sapiens).

También puede haber un enfoque que parta al hombre en partes horizontales (no

verticales) pero no estratificadas o niveladas (considerando un único estrato o nivel).

Por ejemplo, biológicamente, tenemos: extremidades, tronco y cabeza. O, por ejemplo,

desde un punto de vista psicológico (fenomenológico), se suele partir al hombre en

partes tales como: pensamiento, emotividad, volición, percepción, memoria, etc.

Una de las particiones del humano más célebres a lo largo de la historia es la que

divide, un tanto simplistamente, a éste en cuerpo y alma;1 o sea, un cuerpo o un alma

por separado no son hombres, son otras entidades a las que se puede denominar de otra

manera, cuerpo inanimado, espíritu descarnado, el cuerpo como una biomáquina sin

alma, etc.

De acuerdo a la noción de vida/muerte como existencia/inexistencia, un ser solamente

es un hombre cuando está totalmente vivo, cuando, tanto su cuerpo como su alma están

vivos, existen; ya que el hombre es la unidad de cuerpo y alma, si no existe una de estas

partes, no hay hombre. Por consiguiente, la muerte de tan solo una de las partes

implicaría la muerte del hombre como todo. Dada una totalidad, si se quita una parte,

esa totalidad deja de ser lo que era, y se convierte en una nueva totalidad con las partes

1 La definición de cuerpo físico no implica muchos problemas en comparación con la definición de alma;

ante la dificultad que supondría el desarrollar aquí la definición de alma, lo que conllevaría el dedicar un

extenso tratado solamente a esta cuestión, he optado por dejar esta noción semánticamente abierta, dentro

de unos límites amplios. El alma sería la conciencia y tal vez la inconsciencia mental, si es que algo así

existe realmente, diferente de procesos neuronales inconscientes; ¿existe algo así como una entidad

mental o anímica que puede estar consciente o inconsciente?, por ejemplo, la memoria potencial, no

activada, ¿reside en el alma inconsciente o solamente en el cerebro?

320

restantes; por ejemplo, si tengo tres manzanas, quito una, me quedan dos manzanas, no

puedo decir que esta nueva totalidad son tres manzanas; por ello, si el hombre es alma +

cuerpo, si quito una de las partes ya no sigue existiendo la totalidad anterior,

denominada hombre, hay una nueva entidad, a la que se le denomina de otra manera,

cuerpo o alma.

De acuerdo a la noción de vida/muerte como actividad/inactividad, las cosas son un

poco diferentes. Un hombre totalmente vivo es aquel en el que están vivos su cuerpo y

su alma; y podría decirse que el hombre estaría muerto totalmente cuando ambas partes,

el cuerpo y el alma, lo estuvieran, y estaría muerto parcialmente cuando alguna, pero no

todas, de las partes estuviera muerta. Como posibilidad tenemos la siguiente

combinatoria básica entre cuerpo-alma y vida/muerte: cv-av, cv-am, cm-av, cm-am.

Esto es así, porque la muerte de una de las partes no supone su inexistencia, solo su

inactividad, por lo que el todo sigue existiendo, es decir, el hombre como unidad de

cuerpo y alma.1

La cuestión central en relación a este tema de la totalidad/parcialidad es, si el hombre

es un todo compuesto de partes, entonces ¿tiene que estar muerto en su totalidad o solo

en alguna(s) parte(s) para que pueda ser considerado como un hombre muerto?

Obviamente, si el individuo está muerto en su totalidad no se necesitan mayores

consideraciones. Pero a lo largo de la historia se ha solido considerar que algunas partes

del hombre son más importantes que otras, incluso esenciales, y que, por lo tanto, solo

en función a la vida de estas partes esenciales se puede considerar que el individuo está

vivo; si esta esencia muere, muere lo esencial del hombre, y lo demás pierde el valor

propio de un hombre vivo, puede ser destruido o dejado a la destrucción (mediante el

enterramiento, la incineración, etc.) o utilizado para trasplantes o para la investigación

médica; desde un punto de vista legislativo, se podría decir que ya no es una entidad

poseedora de los derechos humanos fundamentales y universales. ¿Cuál es esa parte

esencial que define a un hombre vivo?

MUERTE ESENCIAL/ACCIDENTAL

La esencia de un ente es aquello necesario en el ente para que ese ente sea dicho ente,

sin lo cual éste no puede ser dicho ente; el carácter necesario, lo que caracteriza

necesariamente a un ente. El accidente es aquello contingente o variable en el ente, sin

lo cual el ente sigue siendo dicho ente; el carácter contingente del ente. Ej.: es esencial o

necesario para que un triángulo equilátero sea un triángulo equilátero el tener los tres

lados iguales, pero es accidental o contingente, no esencial o no necesario, para que un

triángulo equilátero sea un triángulo equilátero el tener un color verde o el tener tales o

cuales medidas, aunque sería esencial para un triangulo equilátero verde el ser verde.

La muerte parcial de un ente, según la distinción esencialidad/accidentalidad, puede

ser:

a) Esencial. Cuando está muerta la esencia del ente.

b) Accidental. Cuando está muerto lo accidental del ente.

1 Si se considerase a la actividad en sí misma como una parte del todo, y en un análisis más complejo se

debería hacer así, entonces sí que habría una disolución de la totalidad.

321

Hay que aclarar que si muere la esencia de un ente, entonces el ente deja de ser lo que

era en función a esa esencia, y pasa a constituirse otro ente nuevo o a dejar de haber un

ente, ni el anterior ni otro nuevo.

Tal vez la esencia de un ente no sea más que una construcción representacional, y no

algo real que se encuentre en las cosas en sí mismas; es decir, puede que se trate de una

selección que un sujeto cognoscente o representacional hace sobre un ente, destacando o

priorizando una parte sobre otras. Sea como fuere, en relación a este punto, es

importante destacar que normalmente cuando se habla de lo esencial en algo se habla de

lo valioso en ese ente; o sea, que muchas veces se considera que algo es esencial no

solamente de acuerdo a unos criterios ontológico-generales que pretenden ser puramente

descriptivos, sino también a unos criterios de valor.

Usualmente para considerar que un humano está muerto no es necesario que lo esté

totalmente, sino cuando hay cierta parte de él que lo está; pero no cualquier parte, tiene

que ser algo esencial en él. Si muere una célula del cuerpo no se considera que la

esencia del hombre haya muerto; tampoco si muere un brazo o una pierna, porque estas

partes no se consideran esenciales en el hombre; ni siquiera cuando se ha muerto la

memoria, como suele ocurrir con la enfermedad de Alzheimer. Entonces, ¿cuál es esa

parte esencial del humano en función a la cual se considera que éste está vivo o muerto?

A lo largo de la historia se han dado varias respuestas a esta cuestión. En relación a la

sangre, ya que se entendía que la sangre era la vida; y desangrarse suponía perder la

vida.1 En relación a la respiración, ya que se asociaba el alma, o al menos el alma vital,

con el aliento o la respiración.2 En relación al corazón, que algunos consideraban como

la casa del alma o incluso la identificaban con aquél.3 Etc.

Una de las concepciones más célebres y extendidas sobre la esencia de la vida humana

ha sido la que se basa en la dualidad alma-cuerpo, antes mencionada. Siempre se ha

considerado que el alma es la parte más esencial de un sujeto, e incluso que es el sujeto

mismo, que son la misma entidad. Por lo tanto, desde un punto esencial valorativo, no

meramente descriptivo, el alma ha tenido un papel mucho más importante que el cuerpo

dentro del hombre.4 Esto es así, que incluso se podría reemplazar completamente el

cuerpo de una persona, ya fuera mediante trasplantes o la implantación de alguna

máquina artificial, que si se conservase el alma, se seguiría considerando que

esencialmente continuaría existiendo la misma entidad. Por ello, desde esta distinción,

lo esencial es que haya un alma determinado y cualquier cuerpo, para que se pueda

hablar de hombre; tiene que haber un cuerpo, pero da lo mismo que cuerpo, lo que no

puede cambiar es el alma.

1 Como de hecho ocurre hoy en día, ya que no se ha encontrado ningún sustituto a la sangre o sangre

artificial; algo que supondría una revolución médica y que acabaría con la necesidad de las donaciones

sanguíneas. La sangre hoy en día sigue siendo muy esencial para la vida corporal por qué es el vehículo

de los nutrientes de las partes del cuerpo, transporta aquello que las diferentes partes del cuerpo necesitan

para vivir. 2 Por ejemplo en la Grecia homérica o en el judaísmo anterior a las influencias pérsicas y helénicas.

3 Al ver que el ritmo cardiaco variaba según el estado emocional del sujeto.

4 Hay que recordar a este respecto el dualismo platónico, de origen órfico o no, a partir del cual se

considera al cuerpo como la cárcel del alma. El espiritualismo platónico ha influenciado en mayor o

menor medida a gran parte de la cultura cristiana; no así en relación con el judaísmo y el islamismo, que

en sus vertientes mayoritarias poseen una vinculación más cordial con lo terrenal.

322

En la biomedicina contemporánea la parte esencial del hombre, en función a la cual se

considera que éste está vivo o muerto, es el sistema nervioso. Pero este sistema se

divide en dos partes: sistema nervioso central y sistema nervioso periférico; que a su

vez se parten en otras partes componentes, encéfalo y médula espinal, por una parte, y

los nervios, por otra parte; siguiendo un proceso de descomposición horizontal

estratificada o nivelada que llega hasta la neurona (y más allá). El encéfalo se considera

una parte más esencial que otras del sistema nervioso. Pero el encéfalo también está

compuesto de partes: cerebro, cerebelo y tronco encefálico. Con lo que vuelve a surgir

el interrogante de si se ha de considerar como muerte esencial del hombre a la muerte

encefálica, en su totalidad, o a la muerte de alguna de las partes del encéfalo, en

particular. Como indica el neurólogo James L. Bernant, los científicos y médicos que

actualmente aceptan la concepción de muerte, entendida como el cese irreversible o

potencial de actividad o funcionalidad (no como extinción o desaparición), como muerte

cerebral (brain death) pueden clasificarse según tres clases: la muerte como el cese

irreversible de actividad en todo el cerebro (whole-brain), entendiéndose por cerebro el

encéfalo, es decir, la muerte de todo el encéfalo; la muerte como el cese irreversible de

actividad en el encéfalo superior, es decir, en los hemisferios cerebrales; y, por último,

la muerte como el cese irreversible de actividad en el tronco encefálico o tallo cerebral

(brainstem).1

La concepción de la biomedicina actual sobre la muerte humana sigue a la concepción

tradicional que considera que la esencia del hombre es la unión entre alma y cuerpo. El

dictamen biomédico de muerte humana a partir de la muerte encefálica o cerebral se

inserta de lleno en la tradición, pero adecuada a nuestro tiempo; la razón de esto es que

el encéfalo, o alguna parte de éste, es considerado como aquello que tiene la más

estrecha conexión con el alma, ya sea porque el alma no exista como tal y solo exista el

encéfalo, ya sea porque el alma es un producto del encéfalo, o ya sea porque el alma

actúa sobre el mundo físico mediante el encéfalo y se conecta a un cuerpo gracias a éste.

La razón de que algunos, especialmente en el Reino Unido, consideren que la muerte

del tallo cerebral es el aspecto esencial que determina la muerte del hombre, se basa en

ciertas consideraciones neurocientíficas, a saber, que en esta parte del sistema nervioso

es o donde reside la conciencia, o donde se produce, o a donde está vinculada. Aunque

las alteraciones, por las razones que sean (traumatismos, neurocirugía, malformaciones

innatas, actividad de sustancias químicas, etc.), de diferentes partes del sistema nervioso

producen alteraciones en aspectos de la conciencia, parece que solo hay una parte de

este sistema que condiciona la conciencia totalmente (al menos en lo que se refiere a la

vida física), a saber, el tallo cerebral o tronco encefálico.2 Es decir, que las otras partes

del sistema nervioso pueden estar dañadas o incluso ser inexistentes que todavía podrá

seguir dándose algún tipo de conciencia física; lo que no ocurre si el tallo cerebral está

alterado de alguna manera, dañado o muerto.3

Como vimos, en tiempos pasados se han considerado a numerosas entidades como

soportes necesarios de la vida, la sangre, la respiración pulmonar, el corazón, etc. Pero

todas estas creencias han sido refutadas al verse que las personas siguen manteniendo su

1 Bernat (1999), p. 83; Bernat (2001), p. 173. Véase también Pallis & Harley (1996), pp. 3-6.

2 Woerlee (2003), pp. 33-34. En los hemisferios cerebrales se encontrarían o se enlazaría con los

contenidos de conciencia, en el tallo cerebral se encontraría la capacidad para que eso sea posible; véase

Pallis & Harley (1996), p. 10. 3 Esto se ha comprobado en el caso de hidrocefalias en las que el cerebro está completamente dañado, no

hay actividad cerebral, pero no el tallo cerebral, estos sujetos presentan conductas sugerentes de que hay

algún tipo de conciencia, por ejemplo, respuesta a un estímulo doloroso; véase Pallis, Harley (1996), p. 5.

323

personalidad cuando alguna de estas entidades falla o muere o, simplemente, no está en

el cuerpo de esa persona. Todas salvo una: el encéfalo o alguna parte de éste; hoy por

hoy, que se sepa, esta entidad es necesaria para que una persona física pueda ser

considerada como viva; bajo la creencia, de que, al menos actualmente, el alma o la

conciencia solo se pueden dar materialmente mediante un cerebro, aunque en un futuro

posible tal vez no tenga porque ser así.1

MUERTE REVERSIBLE/IRREVERSIBLE

Esta es una distinción muy usual en el ámbito de la definición de la muerte.

Normalmente se suele considerar a la muerte como un estado irreversible, del que no se

puede retornar a la vida, cuando algo está muerto lo está para siempre. Pero no así al

morir, que en ciertos casos sí puede ser reversible; por ejemplo, una persona que se está

muriendo puede parar este proceso al recibir una intervención médica.

La denominada “muerte clínica” no se considera como muerte en sentido estricto al

ser, en ciertas circunstancias, un estado reversible; esto es así, desde que hay diversas

técnicas de reanimación o de soporte vital capaces de devolver la respiración y la

circulación de la sangre a un paciente que los había perdido.

Equiparar la noción de muerte con la de muerte irreversible parece un error; lo más

correcto parece ser considerar la muerte como un género especificable dicotómicamente

en las especies de reversible e irreversible.

Además, ¿quién tiene la omnisciencia de saber si alguien estará muerto eternamente,

sin que en algún momento pueda volver a tener vida?2 Por ello, es más prudente hablar

de muerte temporalmente irreversible.

1 Haciendo un poco de ciencia ficción, puede conjeturarse que en un posible futuro pueda haber almas

enlazadas a o producidas por entidades artificiales, superchips electrónicos o cualquier otra cosas que hoy

por hoy no se pueda imaginar. 2 Las escatologías resurreccionistas no conciben la muerte física como algo irreversible, pero tampoco la

conciben así aquellos que creen en la criogenización, y congelan sus cadáveres con la esperanza de que la

tecnología del futuro pueda devolverles la vida.

324

ANEXO 2: GEORGE RITCHIE. (1923-2007)

Antes de que su notoriedad fuera creciendo en grandes niveles, a raíz de las

publicaciones en las que se contaba su historia, Ritchie se había dedicado a contar su

experiencia en iglesias y otras instituciones. A principios de los 60s, Elisabeth Sherrill

entrevistó a George Ritchie a cerca de una extraña experiencia que esta persona decía

haber vivido. La entrevista se publicó en la revista Guideposts, de orientación cristiana

y temática religiosa. Tras la publicación de la entrevista en Guideposts, Sherrill recibió

numerosas cartas de lectores que hablaban de experiencias similares; tantas que en cosa

de unos meses ya había reunido cerca de setenta testimonios de ECMs.1 Años más

tarde, Sherrill contactó con Ritchie para publicar su testimonio en forma de libro;

apareciendo Return from tomorrow en 1978.

Ritchie narraría su experiencia en otro libro titulado My life after dying.2 Esta versión

es más corta, y en conjunto es la misma historia salvo en algunas pequeñas diferencias.3

Mayores diferencias se encuentran en la narración que de esta experiencia hizo

Catherine Marshall en su libro de 1957 To live again; en esta obra, esta autora hace una

breve narración de la ECM de Ritchie,4 en la que se encuentran muchas omisiones de

importantes elementos que sí se pueden encontrar en los dos libros mencionados de

Ritchie, especialmente todos los de tipo más ultramundano; aunque Marshall indica que

hay partes de la experiencia que Ritchie sentía que no podía revelar todavía.5

Ritchie tuvo su ECM a la edad de veinte años, en diciembre de 1943. Mientras

realizaba su instrucción militar en Texas contrajo una neumonía que le condujo a la

muerte, así dictaminada dos veces por el oficial médico del hospital militar que lo

atendía. Esta muerte reversible duró unos nueve minutos, desde el primer al segundo

dictamen del oficial médico;6 aunque sobre esto hay que puntualizar varias cosas. La

muerte clínica tuvo una duración de unos nueve minutos, pero si contamos desde el

momento que se detectó la ausencia de signos vitales; o sea que Ritchie podría haber

estado muerto más tiempo si se contabilizase el tiempo anterior a la detección.7 Y otra

cuestión interesante, en relación al momento en el que se pudo producir la experiencia,

es que Ritchie estuvo inconsciente varios días (casi cuatro), desde su colapso cuando le

iban a hacer una radiografía, hasta varios días después de salir de la muerte clínica; por

lo que la ECM pudo producirse durante el tiempo de inconsciencia y no durante el de la

muerte clínica, algo que tal vez estaría en mayor correlación con la duración de su

experiencia.8

La resucitación de Ritchie parece haber sido fortuita, uno de los miembros del personal

médico, después de tanto tiempo de muerte clínica, vio movimiento en una de sus

manos; a raíz de esto se le inyectó adrenalina y consiguieron reanimarle.

1 Ritchie & Sherrill (1978), p. 11.

2 En la primera parte de esta obra.

3 Según Ian Stevenson las pequeñas diferencias se explicarían por las diferentes audiencias a las que

estarían dirigidas cada narración; Stevenson (1991), p. 9. 4 Marshall (1957), pp. 173-176.

5 Marshall (1957), p. 172.

6 Ritchie (1991), p. 25.

7 Ritchie & Sherrill (1978), p. 90.

8 Ritchie & Sherrill (1978), p. 93. Ritchie (1991), p. 24.

325

Después de tanto tiempo de muerte clínica, el cerebro, en principio, debería haber

quedado dañado; pero no fue así.1

La primera parte de la ECM es de tipo mundano. Comienza cuando parece que se

produce la muerte. Está siendo examinado por un médico, que le va a hacer una

radiografía, cuando empieza a escuchar un zumbido que va creciendo en volumen y su

cuerpo se desmorona.2

Después le sigue lo que puede considerarse como una EEC.3 En vez de salir del cuerpo

hacia arriba y ver a éste desde una posición elevada, el experimentador abandona su

cuerpo y actúa como si siguiera teniéndolo, baja de la cama, ve su cuerpo sobre ésta,

aunque en ese momento no lo reconoce, sale de la habitación, supuestamente camina

por un pasillo, intenta hablar con otras personas, que no lo perciben, etc. Abandona el

recinto y en el exterior comienza a volar por el aire en la noche a mucha velocidad y

parece que impulsado, de alguna manera, por el pensamiento, es decir, que se traslada

allí a donde él piensa o quiere ir; y a donde quiere ir es a su casa en Virginia. Va viendo

el paisaje, árboles, un río, etc., hasta que llega a una ciudad, en la que al intentar asir

cosas y al ser atravesado por una persona se da cuenta de que no tiene consistencia

sólida o material; entonces llega a la conclusión de que el cuerpo que había visto en la

mesa forense era el suyo. Vuelve volando a la base militar para encontrar su cuerpo y

poder retornar a él. Busca y rebusca por todas partes hasta que al final da con su cuerpo.

A raíz de esto, se da cuenta de que está muerto.

Entonces, la luz de la estancia empezó a crecer hasta tal punto que nunca había visto

una luz tan intensa, aunque no le dañara la vista. Hasta que se da cuenta de que la luz es

en realidad un hombre, un ser luminoso, que identifica como Jesús.4 Se comunica

telepáticamente con este ser, del que recibe algo así como palabras o pensamientos, pero

también una sensación de amor incondicional. Experimenta una revisión vital, en la que

percibe, alrededor suyo en tres dimensiones, todo lo acaecido en su vida. El ser

luminoso le pregunta que ha hecho con su vida, pero no en un tono de juicio o

evaluación por parte de este ser, sino para que el experimentador se evalúe a sí mismo,

especialmente en relación al amor que ha tenido hacia los demás. Todo esto ocurre en la

habitación del hospital militar, por lo que se puede decir que se sigue en este mundo

aunque con elementos muy extraños a él.

A continuación ascienden y abandonan el cuartel y viajan volando por el cielo a gran

velocidad. El experimentador presencia diferentes escenas, en ciudades, pueblos,

puertos; ve muertos que se encuentran atados al mundo material a causa de sus apetitos

y deseos; espíritus de suicidas que intentan pedir perdón a seres queridos a los que han

hecho daño con su suicidio, ve al espíritu de una fumadora pedirle a un vivo que le dé

un cigarro, sin obtener ninguna respuesta a cambio; ve espíritus de alcohólicos

encadenados a los bares intentando, infructuosamente, agarrar vasos de bebida.

También se da cuenta de una cosa, una especie de caparazón luminoso que rodea a los

1 Ritchie (1991), p. 25.

2 Ritchie & Sherrill (1978), pp. 42-43. No está muy claro si este ruido se trata de algo anormal (en el

sentido del ruido que hablaba Moody como un tema frecuente en los testimonios de ECMs) o normal. En

Ritchie (1991), p. 23, se dice, o eso parece, que el ruido provenía de la máquina de rayos-x. 3 Un estado en el cual, según indica Ritchie, las leyes espaciales, temporales, de la velocidad y de la masa

sólida están suspendidas. Ritchie & Sherrill (1978), pp. 54-55. 4 Es curioso que Ritchie identifique a este ser con Jesús ya que no da ninguna descripción tradicional de

él, pelo largo, barba, una túnica blanca, o cosas similares; Ritchie & Sherrill (1978), p. 58. Aunque más

adelante duda si no se tratará de un ángel, aunque siga creyendo que se trata de Jesús; Ritchie & Sherrill

(1978), p. 78.

326

vivos y los protege de los muertos. Llega a considerar que esto es el infierno, pero más

adelante se encontrará ante un escenario realmente dantesco e infernal.

Llegan a un lugar que aparentemente sigue estando en este mundo. Es un campo de

batalla en el que miles de espíritus dominados por el odio, la frustración y la rabia se

obcecan por dañarse y abusar sexualmente los unos a los otros, pero sin conseguir su

objetivo a causa de su inmaterialidad, intentan matarse pero no pueden. Se da cuenta de

que este lugar no es una creación de su compañero luminoso, ni su voluntad que esos

malditos estén ahí, sino que siente una gran compasión por todos ellos. Después de

presenciar esta escena infernal, empieza a percibir que también hay en ese lugar

numerosos seres luminosos entorno a esos malditos, intentando ayudarlos, aunque estos

parecen ignorarlos por completo; no sabe si se trata de ángeles o de algún tipo de

multiplicación de la presencia de Jesús en numerosos lugares. Estas presencias están

junto a todos los seres, vivos y muertos, pero el apego a lo material que sienten las

personas impide que se les vea.

Tras esto, parece que cambian de mundo, con lo que aquí, posiblemente, comenzaría

una experiencia ultramundana.

Van a un lugar que tiene un carácter como académico o universitario, un lugar dedicado

al conocimiento y la investigación. Hay laboratorios, una enorme biblioteca que

contiene los libros más importantes del universo, centros tecnológicos, un observatorio,

incluso un estudio donde se toca música incomparable a ninguna de la que se hace en la

tierra. Este lugar está poblado por seres embutidos en túnicas blancas, como si fueran

monjes, que están muy concentrados, como participando de algún gran experimento o

alguna gran tarea. Al experimentador se le dice que estos seres han crecido y que

continúan creciendo; aunque a él le parece que siguen alejados de Jesús, la sed de

verdad los aparta de la Verdad en sí misma.

Este lugar de conocimiento no parecía estar muy alejado del mundo físico. Ahora se

dirigen a una región mucho más ultramundana. Llegan a un inmenso vacío, pero que no

es aterrador. En la distancia infinita ve una ciudad, aparentemente sin límites, de luz,

que parece estar hecha de luz y habitada por seres luminosos. Pero a causa de su poca

preparación solo puede tener un pequeño vislumbre de este lugar, y tras esto lo

abandonan rápidamente. En todas las visiones, Jesús le ha enseñado solo aquello que

estaba capacitado a recibir.

Retornan a la habitación del hospital donde yace su cuerpo. Le pide y suplica a su

acompañante que no lo abandone ni le deje en ese angosto lugar; pero acaba retornando

a su cuerpo, sintiendo de nuevo los dolores de éste, dolores que habían estado ausentes

durante toda su ECM. En Ordered to return, añade una anécdota interesante a esta

parte; su acompañante le muestra dos visiones de dos posibles futuros de la humanidad,

en una aparecen escenas de catástrofes naturales y guerras que amenazarían la vida en

este planeta, en la otra aparecen escenas de progreso intelectual y moral, y la humanidad

se parecería cada vez más a aquellos seres que había visto tanto en esa especie de

mundo del conocimiento como en aquel otro luminoso; Jesús indica que depende de la

humanidad que se dé un futuro u otro.

En Return, el tema de los mundos y los ultramundos no queda muy claro. Este aspecto

lo aclara un poco más en Ordered, aunque tampoco se puede decir que la cuestión

quede aquí mucho más clara que en la obra anterior. Habla de cinco reinos: la Tierra,

astral (¿purgatorio?, ¿terrestre?), Infierno, reino del conocimiento (¿Paraíso?,

¿terrestre?), reino celestial o Cielo. Parece que el único ámbito realmente ultramundano

sería el quinto reino, el Cielo; el resto de los reinos serían, en principio, terrestres. Pero

327

parece que diferencia, dentro del mundo terrestre, entre diferentes dimensiones

(hablando metafóricamente), diferentes ámbitos que cohabitarían de alguna manera

dentro del mismo mundo. Entre los diferentes ámbitos mundanos no habría tanto un

“desplazamiento” como un cambio de percepción; cosa que no ocurre cuando se pasa

del ámbito mundano al ultramundano, en el que sí hay una experiencia de viaje o

desplazamiento de un lugar a otro.1

En el resto del libro Return from tomorrow, Ritchie habla un poco de los años

posteriores a su experiencia y los efectos que ésta tuvo en su vida.

Puede resultar importante mencionar algunas confirmaciones de partes de su ECM que

dice haber tenido Ritchie. En un caso, unos meses después de su ECM, en un viaje con

tres compañeros, llegó a una ciudad en Mississippi donde reconoció varios en los que

había estado durante su EEC.2 Y en otro caso, años más tarde, mirando una revista, se

encontró con un dibujo en el que aparecían un montón de cosas de tipo futurístico, una

estructura esférica que contenía máquinas y hombres dentro de ella, turbinas, una gran

grúa, un enorme tanque circular, una sala de control, etc., relacionado todo ello con un

recinto para la fabricación de submarinos atómicos; algo muy parecido a esto lo había

visto durante su ECM en aquel lugar que estaba dedicado al conocimiento y la

investigación.3

1 Ritchie (1991), pp. 41-42 y p. 44.

2 Ritchie & Sherrill (1978), pp. 111-113.

3 Ritchie & Sherrill (1978), pp. 136-137.

328

ANEXO 3: BREVE HISTORIA DE LA

INVESTIGACIÓN SOBRE ECMS

Testimonios de ECM ya se pueden encontrar a lo largo de toda la historia, desde la

literatura antigua hasta la actualidad. El más célebre de éstos sería el que Platón recoge

al final de La República.1

Aquí se va a dar un breve bosquejo de la historia de la investigación sobre las ECMs.

En esta historia se pueden diferenciar dos etapas: 1ª. Etapa anterior a Moody; y, 2ª.

Etapa posterior a Moody.

LA INVESTIGACIÓN DE LAS ECMS ANTERIOR A MOODY

El geólogo suizo Albert von St. Gallen Heim publicó en 1892 el que puede

considerarse como el primer estudio, más o menos riguroso, conocido, sobre ECMs.

Heim estudió lo que se experimentaba en los “últimos segundos de vida” en general,2

con lo que su campo de investigación no coincide exactamente con el que en nuestro

estudio se ha delimitado como el propio de las ECMs, ya que en el estudio de Heim se

incluyen experiencias que podrían adscribirse a estados de vigilia física. Heim ya

destaca algo que en la actualidad es un tópico, a saber, la gran similitud existente entre

estas experiencias de cercanía a la muerte;3 esta afirmación la basa en una serie de

testimonios obtenidos de diversos ámbitos: principalmente testimonios de caídas

sufridas por montañeros y alpinistas, pero también de heridos de guerra, informes de

médicos, caídas de tejados sufridas por albañiles, trabajadores en montañas, un pescador

que casi se ahoga, supervivientes de un desastre ferroviario, y sus propias experiencias

de cercanía a la muerte, cuando acabó atrapado entre las ruedas de un carro o, la más

intensa, durante una caída practicando alpinismo. Heim caracteriza esta experiencia

como indolora, nada aterradora, sin ansiedad, apacible, de profunda aceptación, de

sensación de seguridad, en la que se produce una hiperactividad mental, una gran

claridad de pensamiento, durante la cual el tiempo se experimenta expandido; en

muchos casos se da una revisión vital; o se oye una hermosa música y se ve un cielo

azul cubierto salpicado de nubes rosadas.4

Siguiendo a Albert Heim, unas décadas posteriores, en 1930, se publica un artículo por

el psiconalista Oskar Pfister en el que se encuentra uno de los primeros intentos de

explicar (psicológicamente) las ECMs.5

En la literatura parapsicológica ha sido algo frecuente la aparición de testimonios de

ECM de manera anecdótica. Aunque estas experiencias nunca, que yo sepa, recibieron

un tratamiento más profundo que el de la mera constatación superficial.

En esta dirección ya se pueden encontrar testimonios de ECM recogidos por los

investigadores de la Society for psychical research, por ejemplo, Frederic Myers o, un

poco más tarde, James Hyslop (de la rama americana de la asociación).

1 Véase por ejemplo Zaleski (1987), especialmente para los testimonios medievales.

2 Noyes & Kletti (1972), p. 46.

3 Noyes & Kletti (1972), p. 46.

4 Noyes & Kletti (1972), pp. 46-47. Los elementos fenoménicos que da Heim coinciden con los

estereotípicos de las ECMs agradables de la actualidad. Hay que percatarse de que el elemento en el que

Heim hace más hincapié, el de las sensaciones agradables, es precisamente el que con más frecuencia

testimonian los experimentadores en función a la mayoría de los estudios actuales. 5 Traducción al inglés en Kletti & Noyes (1981).

329

Dentro de esta línea ha sido habitual encontrar testimonios de ECM vinculados a casos

de EEC cercanas a la muerte. Hay que recordar que la expresión “experiencia cercana

a la muerte” no aparecería hasta Moody. Por ejemplo, autores como el parapsicólogo

italiano Ernesto Bozzano o, más posteriormente, Robert Crookall recogen testimonios

de este tipo.

Desde principios de los años sesenta hasta mediados de los años setenta, Karlis Osis

junto a, más tarde, Erlendur Haraldsson, desarrollaron una amplia investigación sobre

las experiencias denominadas “visiones en el lecho mortuorio”.1

Temática similar, tratada superficialmente, a la de la investigación de las ECMs se

puede observar en algunos artículos médicos.

Por ejemplo en Kalish (1969), se hace alguna referencia a la revisión vital y a los post-

efectos padecidos por aquellos que han estado cerca de la muerte (sin diferenciar entre

experimentadores y no experimentadores).

Otro ejemplo. Dobson et al. (1971), realizaron un estudio sobre las cambios a largo

plazo padecidos por supervivientes de paro cardiaco. En el artículo publicado no se trata

sobre las ECMs, ni se diferencia entre experimentadores de ECM y supervivientes de

paro cardiaco que no testimonian ECM; por lo que el tema central tratado en el escrito,

los cambios personales sufridos por los pacientes, no tiene mucha utilidad para la

investigación sobre ECMs y sus experimentadores. Pero sí se pueden destacar unas

breves menciones, dadas de pasada, sobre ciertos recuerdos que algunos pacientes

testimoniaron haber tenido; se dice que 16 pacientes del total de 20 que componían el

estudio, fueron conscientes de que habían sufrido un paro cardiaco, aunque no se

especifica cómo fueron conscientes de esto (por ejemplo, si habían tenido una EEC);2

un paciente testimonió que “parecía haber música y ángeles cantando en el otro lado”,

otro que sentía entrar en la nada; otro que sentía como su mente era empujada a volver a

su cuerpo,3 pero aparte de estas breves frases descontextualizadas poco más se puede

extraer de este artículo referido al campo de las ECMs.

Y otro ejemplo se puede observar en MacMillan y Brown, que publican un artículo en

1971 sobre un paciente de parada cardiaca que testimonia una ECM con muchos de los

elementos fenoménicos más frecuentes (EEC, luz, etc.).4

A principios de los años setenta, el psiquiatra Russell Noyes, al que se le unirían más

adelante otros colaboradores, como Roy Kletti, comienza la que con casi toda seguridad

es la primera investigación algo rigurosa sobre las ECMs.

En los años setenta se publican una serie de obras con anterioridad al Life after life

de Moody y que presentan muchas similitudes con ésta.5 Por ejemplo es el caso de Jean-

Jean-Baptiste Delacour (1973) y del teólogo Hampe (1975). Hampe predijo

correctamente que en el futuro aparecerían muchos más testimonios sobre ECMs;6 en el

el mismo año en que se publicó su libro también se publicó el Life after life de Moody.

La mayor contribución de Elisabeth Kübler-Ross tal vez fue la de apoyar la realidad del

fenómeno, diciendo que ella también había obtenido numerosos casos de ECM. Pero

1 Osis & Haraldsson (1977).

2 Dobson et al. (1971), pp. 208 y 211.

3 Dobson et al. (1971), p. 209.

4 MacMillan & Brown (1971).

5 Pero desgraciadamente no tengo datos fiables sobre la exactitud de la fecha de publicación.

6 Hampe (1975), p. 31.

330

nunca llegó a publicar ningún estudio sobre las ECMs,1 tan solo referencias

anecdóticas.2

RAYMOND MOODY

Como el propio Moody indica, este autor había desarrollado un interés filosófico por el

tema de la supervivencia, especialmente en relación al Fedón de Platón y al ensayo de

Hume sobre la inmortalidad,3 durante sus estudios de filosofía en la Universidad de

Virginia. A raíz de este interés dio con un psiquiatra y profesor, de la misma

universidad en la que él estaba estudiando, llamado George Ritchie, que había tenido

una de las ECM más famosas de la literatura actual;4 y gracias al cual fue introducido en

en este campo de estudio.5 Posteriormente, fue durante sus estudios de medicina cuando

cuando Moody recogió los casos que luego formarían parte de Life after life.

Moody no es el descubridor de las ECMs. No es el primer investigador que se ocupó

con cierto detenimiento sobre este asunto, como se acaba de ver en el apartado anterior.

Pero Moody sí que hizo grandes y fundamentales aportaciones a este campo de estudio.

Empezando por la misma expresión “near death experience”, a todas luces usada por

primera vez por este autor.6

La principal aportación de Life after life, según mi parecer, fue el de definir lo que era

el campo de estudio de las ECMs. Establecer una fenomenología sobre la cual se apoyó

todo el desarrollo fenomenológico posterior. Adelantar muchas de las líneas de estudio

que iba a seguir la investigación posterior.

La gran debilidad de la obra reside en su carácter epistemológico y metodológico muy

deficiente. Pero hay que recordar que la obra ni era ni pretendía ser científica. La

investigación rigurosa fue un testigo que Moody pasó a los que vendrían detrás de él.

En relación a la cuestión del supervivencialismo hay que decir que Moody siempre

negó que su investigación aportase una demostración científica o contundente del

supervivencialismo. Aunque Moody esté a favor del supervivencialismo en Life after

life se dice explícitamente que éste no está demostrado.7 Lo que no excluye que

implícitamente sí que haya una exposición supervivencialista. En The last laugh recalca

esto una y otra vez.

Otra de las aportaciones fundamentales de Moody fue la de dar una enorme publicidad

al tema de las ECMs. A partir de este autor el interés popular y científico-académico se

dispara hasta niveles insospechados. La IANDS tiene registrados más de novecientos

artículos académicos sobre ECMs.

¿Cuáles son las razones de que Life after life se convirtiera en un bestseller? Scott Rogo

da algunas indicaciones, que parecen bastante acertadas, sobre las causas del éxito de

este libro.8 La contracultura espiritualista que venía desarrollándose desde los años 60;

es decir, contracultura espiritualista en el sentido de contra la cultura mayoritaria de tipo

1 Walker & Serdahely (, p. 112.

2 Por ejemplo Kübler-Ross (1972).

3 Moody & Perry (2012), p. 53.

4 Véase anexo 2.

5 Moody & Perry (2012), cap. 5.

6 Otros autores habían usado con anterioridad expresiones diferentes para referirse a experiencias

similares, por ejemplo la de “pseudo-death” (pseudo-muerte). 7 Se podría imaginar que el título de la obra se debió a una imposición editorial-comercial, pero algo

contradictoriamente con lo que Moody ha estado defendiendo, el título fue puesto por él; véase Moody

(2012), p. 81. 8 Rogo (1989), pp. 90-92.

331

materialista (en el sentido vulgar del término). A nivel más o menos científico, había

surgido una disciplina, de, principalmente, la mano de Kübler-Ross, denominada

tanatología; esta misma autora corroboró las tesis de Moody diciendo que ella misma se

había encontrado con numerosos casos similares. El curriculum del autor, doctor en

filosofía y medicina. Un libro divulgativo, de fácil lectura, entretenido.

LA INVESTIGACIÓN TRAS MOODY

Durante la segunda mitad de los años setenta aparece la investigación más o menos

rigurosa, consistente principalmente en el uso de métodos cuantitativos, sobre las

ECMs, siguiendo las líneas que Moody había preestablecido.

Varios investigadores intentan llevar a cabo lo que Moody no había hecho, a saber,

desarrollar una investigación mucho más rigurosa y científica de las NDEs. El

cardiólogo Michael Sabom y el psicólogo Kenneth Ring, dicen explícitamente que su

intención es confirmar los hallazgos de Moody. A estos autores hay añadirles otros de

gran importancia en esta primera etapa como los psiquiatras Bruce Greyson e Ian

Stevenson, George Gallup.

En 1977 se crea la Association for the Scientific Study of Near-Death Phenomena,

ASSNDP, que en 1981 pasaría a llamarse la International Association for Near-death

Studies, IANDS. La asociación publica una revista: Journal of Near Death Studies.

En los primeros estudios predominan una serie de tratamientos determinados:

Frecuencia de las ECMs, fenomenología de las ECMs, antecedentes de los

experimentadores, efectos en los experimentadores y posibles explicaciones.

Con el paso del tiempo se fueron desarrollando otras temáticas nuevas de investigación

muy importantes. La investigación de las ECMs infantiles, que se inicia principalmente

con el trabajo del pediatra Melvin Morse y sus colaboradores. El estudio de la

interculturalidad. El estudio de las ECMs desagradables. La investigación con ciegos.

Etc.

Con el inicio del s XXI comienzan a aparecer estudios mucho más rigurosos con

respecto a todo lo que se había hecho hasta el momento, especialmente estudios de tipo

prospectivo con pacientes de parada cardiaca. La publicación en el 2001 en una de las

revistas médicas más prestigiosa, The Lancet, de la investigación de van Lommel et al.

marca el inicio de esta tendencia de investigación. Además del metodológico, uno de los

aspectos más importantes de esta nueva tendencia investigadora es, en muchos casos, la

de contravenir el modelo materialista oficial, dominante en la neurociencia y en la

filosofía de la mente, y la de abrir la puerta a la posibilidad del supervivencialismo.

Lo más destacado de la actualidad es sin duda el estudio AWARE, en el que hay

depositadas muchas expectativas pero del que tras cinco años de trabajo todavía no se

han publicado resultados.1

1 Véase http://horizonresearch.org/

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BIBLIOGRAFÍA TEMÁTICA SOBRE ECMS

En esta bibliografía se dan algunas orientaciones temáticas sobre ECMs; obviamente no se trata de una

documentación temática completa, tan solo orientativa; para una documentación temática más extensa se

recomienda el recurso bibliográfico de la IANDS.

Las referencias subrayadas son libros o artículos centrales en esa clase, de recomendable lectura.

PERSPECTIVA DE CONJUNTO. En las que se tratan varios o todos de los principales asuntos

correspondientes a las ECMs. El calificativo de riguroso se refiere a la calidad de la investigación

publicada, no a la calidad de la investigación realizada; una investigación pudo desarrollarse

rigurosamente aunque su presentación sea pésima.

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La investigación sobre las experiencias cercanas a la muerte

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