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    LA TEOLOGA DE LA REVELACIN.SITUACIN ACTUAL

    RINO FISICHELLA

    Premisa

    Placuit Deo in sua bonitate et sapientia seipsum revelare et notumfacere sacramentum voluntatis suae (DV2). Dictada por la sabiduria delEspritu que, en el transcurso de los siglos, impulsa a la Iglesia deCristo hacia la verdad completa y hacia su comprensin ms profundaUn 16, 13), no podamos encontrar una expresin ms adecuada parainiciar nuestra reflexin sobre la situacin actual de la teologa de larevelacin.

    Con estas pocas palabras Dei Verbum resume la doctrina de latradicin eclesial acerca de la revelacin, al tiempo que expresa lasgrandes lneas innovadoras, tpicas de la teologa del Concilio.Como es bien sabido, el texto de Dei Verbum proviene de unacita de la constitucin Dei Filius, con un pequeo cambio terminolgico, nada secundario 1, que manifiesta un horizonte de reflexin msamplio y una nueva precomprensin de la doctrina acerca de la revelacin.Slo en apariencia podran interpretarse carentes de un significado teolgico la anticipacin de bonitate a sapientia y la sustitucin de

    decreta voluntatis suae por sacramentum voluntatis suae. Pero, adems,no debemos olvidar que el acaso nunca ha regido la reflexin eclesial,menos an referido al hecho mismo de la revelacin. As pues, elcambio terminolgico indicara, en primer lugar, una preferencia deliberada del dato bblico sobre el magisterial, o -s i se prefiere- mani-

    1. Cfr. G. LAFONT, La constitucin Dei Verbum et ses prcednts conciliaires,en NRTh 110 (1988) 58-73.

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    festara la disposicin de los Padres conciliares a reivindicar la dimensin bblico-patrstica sobre la propiamente especulativa.

    Sabemos bien que este no es el momento de exponer el cambiodoctrinal que, acerca del sentido de la revelacin 2, acaeci entre losconcilios Vaticano I y Vaticano 11, pero la lgica de la reflexin -quenecesita considerar las afirmaciones precedentes como condicin paracomprender el presente,- y la necesidad de mostrar el autntico progreso y la originalidad de la accin del Espritu en este periodo de laIglesia, nos mueven a recordar algunos aspectos.

    1. El tema de la revelacin entre los Concilios Vaticano 1 y JISi estudiamos el contexto histrico-eclesial de la Constitucin

    Dei Filius, advertimos que, desde un siglo antes, la Iglesia, adems derechazar embates cada vez ms fuertes contra su poder temporal 3, debi enfrentarse con ahnco a teoras que minaban los cimientos de sumisma existencia; la Iglesia -en definitiva- se vio obligada a defenderla posibilidad de la revelacin sobrenatural de un Dios Creador y Salvador con existencia personal, no frente a ataques lanzados por unpensador cualquiera, autor aislado de volmenes ilegibles, sino propagados sutilmente por medio de escritos de fcil lectura, dirigidos a unpblico culto cada vez ms amplio 4. Por si fuera poco, durante elsiglo precedente, la teologa haba orientado sus mejores esfuerzos hacia temas de segundo orden 5; de modo que faltaban las premisas para

    2. Cfr. H. J. POTTMEYER, Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschajt, Freiburg1968: G. VOLTA, La nozione di rivelazione de! Vaticano I al Vaticano 11, enAAVV., La teologa italiana oggi, Brescia 1979, 195-244; P. EICHER, Offenbarung. Prinzip neuzitlicher Theologie, Mnchen 1977, 108-119; H. BOUILLARD, Le concept deRvlation de Vatican I a Vatican 11, en AAVV., Rvlation de Dieu et language deshommes, Paris 1972.

    3. Poder temporal que finalizar con la ocupacin de Roma poco despus, en 1870,aunque no faltaron anteriores presagios de dicho fin: fuga de Pio IX hacia Gaeta en1848 e instauracin de la I Repblica Romana.

    4. M. CHAPPIN, Vaticar'01, en R. LATOURELLE-FISICHELLA, Dizionario di Teologia Fondamentale (DTF), Assisi 1990, 1431.

    5. Podemos pensar, en modo particular, en las diatribas teolgicas a partir de temas de por s secundarios, como e! Jansenismo, Episcopalismo y las diversas formasde jurisdiccionalismo.

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    una lectura coherente de los acontecimientos histricos y para una ge-nuina explicacin de la naturaleza de la revelacin.Muy pronto pudieron comprobarse los primeros frutos de unracionalismo cada vez ms exagerado, cuajados en el predominio de al-gunas posturas intelectuales: agnosticismo, modernidad -con expresiones incoherentes ya condenadas en el Syllabus (8 dic. 1864)- e influjocreciente de las teoras de Marx 6. En pocas palabras, el concilio nodeba condenar errores particulares, sino enfrentarse a la difusin deuna mentalidad que resquebrajaba el concepto de revelacin sobrenatural, razn ltima de la fe cristiana. De modo significativo, el ttulopropuesto por Franzelin para el esquema pre-conciliar indica el statusquaestionis: Decretum de doctrina catholica contra multiplices errores exrationalismo deriva tos.

    1. 1. La Revelacin en Dei FiliusLa doctrina y comprensin del concepto de revelacin segn elconcilio Vaticano 1 podra sintetizarse con un binomio: veritas et auc-

    toritas. Verdad y autoridad resumen, en efecto, la pre-comprensin dela frmula de la revelacin en la Constitucin Dei Filius y proveen, almismo tiempo, las claves hermenuticas para su comprensin.

    Ante todo, la constitucin Dei Filius presenta la revelacin enuna visin gnoseolgica, con valor tpicamente notico. Segn emergede la lectura del segundo captulo, el concilio tuvo como objetivoprincipal revestir de connotacin sobrenatural el concepto de revelacin frente a toda posible interpretacin positivista.

    y si es verdad que, antes de nada, se afirma la posibilidad de unconocimiento natural de Dios 7, se agrega inmediatamente: sin embar-go, plugo a Dios en su sabidura y bondad revelarse El mismo al gne-ro humano y revelar los decretos de su eterna voluntad a travs de

    6. En pocas palabras, pareda acrecentarse la tesis de un complot mas6nico, Jacobino, liberal y comunista contra la Iglesia.7. Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principiumet finem, naturali humanae rationis lumine et rebus creatis certo cognosci posse, cfr.

    G. ALBERIGO (ed. ), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1973, 806 (cfr. DS3004).

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    otra va sobrenatural 8. La revelacin, de este modo, se presenta contrminos prcticamente opuestos al conocimiento natural: las expresio-nes attamen y alia via as deben, necesariamente, interpretarse. Larevelacin, por tanto, es verdadera por ser sobrenatural y elevarse so-bre la razn natural, sin depender de las reglas lgicas del hombre.

    El segundo trmino, autoridad 9, sigue inmediatamente las im-plicaciones del primero, ya que la revelacin, siendo sobrenatural, es-capa al control y a la autonoma de la razn. De este modo, la tesisdefendida por la constitucin Dei Filius se desarrolla progresivamentehasta el tercer captulo, donde, al describir la respuesta de obedienciade la fe frente a la autonoma de la razn, se afirma que el contenidorevelado es verdadero non propter intrinsecam rerum veritatem natu-rali rationis lumine 10, sino en razn de la auctoritas ipsius Dei re-velantis qui nec falli nec fallere potest 11. Sin embargo, la constitu-cin conluye tambin que el acto de fe, aunque obediencial, es libre,porque, adems de internis Spiritus Sancti auxiliis existen pruebasexternas de la revelacin, o sea hechos divinos, en primer lugar mila-gros y profecas que garantizan y demuestran a la razn su origen di-vino y su credibilidad, como signos ciertos de la revelacin y adecua-dos a la inteligencia de todos 12.

    En esta perspectiva, la revelacin aparece revestida de un ropajedoctrinal, al consistir en un conjunto de decretos misteriosos que su-peran el intelecto creado, pero, al mismo tiempo, son aprehendiblespor la mente humana. La presencia de los signa se considera comoprueba extrnseca de la formulacin de la credibilidad; y la auctoritasDei revelantis, si bien no impide, limita el espacio para un encuentropersonal con Dios en la respuesta de fe 13. Consecuencia: la teologa dela fe sufre tambin las limitaciones propias del argumento ex auctoritate.

    8. Attamen placuisse eius sapientiae et bonitati, alia eaque supernaturali via se ip-sum ad aeterna voluntatis suae decreta humano generi revelare, Ibidem, 806 (cfr. DS3004).

    9 Para una lectura ms global, cfr. P. EICHER, Offenbarung, 120-134.10. Tesis que expresa la condena de Ermes.11. G. ALBERIGO, Conciliorum Oecumenicorum Decreta, 806 (cfr. DS 3008 et Ca-

    nones).12. Ibidem, 806 (DS 3009).13. Ante todo, el texto, en efecto, habla del acto de la revelacin como un se ip-

    sum revelare, de modo que nos encontramos con la dimensin personal; sin embar-go, las categoras filosficas y la teologa no podan todava alcanzar la lectura perso-nal del se ipsum.

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    Se puede advertir, entonces, que la constitucin Dei Filius no seenfrenta al problema a partir de una exigencia interna de la revelacinque reflexiona sobre s misma, sino arrastrada por una provocacinexterna, impulsada, fundamentalmente, por el racionalismo. Pero,probablemente, cualquier otro modo de afrontar el tema resultaba imposible. Adems, por vez primera, la revelacin se sita como objetoexplcito de formulacin dogmtica del Magisterio. Y quizs comonunca antes -y nunca despus-, la revelacin se concibe dentro delhorizonte de la verdad; de una verdad cierta y absoluta que permite alcreyente entrar en relacin con Dios, y participar de los bienes divinos, aunque superen del todo la inteligencia de la mente humana(DS 3005).

    1. 2. La Revelacin en Dei VerbumPara recuperar el sentido de la revelacin como unidad inseparable entre un nico acontecimiento histrico y salvfico, fue necesarioesperar al Concilio Vaticano 11 14. Antes de nada, debera subrayarseque, a partir de dicha fecha, la revelacin se sita de nuevo como

    principio unificador de la teologa. En efecto, la teologa, en el perodocomprendido entre la reforma tridentina y la manualstica, se habaentendido fundamentalmente como ciencia eclesiocntrica e iluminadapor el principio hermenutico de la teologa magisterial 15. Por tanto,no debemos infravalorar el nuevo punto central que, teolgicamente, seha creado.Pero la constitucin Dei Verbum no es slo un documento me-diante el cual se intenta plantear la revelacin a la luz de categorashistrico-salvficas, en una vuelta a una perspectiva ms bblica, quemanifieste la irrupcin de Dios ltima y definitiva en el interior de la

    14. El progreso realizado entre los concilios Vaticano 1 y Vaticano II es evidente.Sin embargo, no parece exacto hablar de contraposicin. Entre uno y otro conciliosurgi una dinmica normal, continua, y peculiar que profundiza el dogma. Cfr. L.SCHEFFCZYK, Der Neuscholastische Traktat De Revelatione divina, die DogmatischeKonstitution Dei Verbum und die Lehre des hl. Thomas,), en L. ELDERS (ed. ), Ladoctrine de la Rvlation divine de Sto 7homas d'Aquin, Citta del Vaticano 1990, 13-26.15. Cfr. A. ANTN, Lo sviluppo della dottrina sulla chiesa nella teologia dal Vaticano 1 al Vaticano 1h, in AAVV., L'ecclesiologia dal Vaticano 1 al Vaticano Il, Brescia1973, 27; S. Pi-Ninot, Tratado de Teologia fundamental, Salamanca 1989, 307-312.

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    historia humana (Heb 1,1; DV 2. 4). A nuestro entender, Dei Verbumconlleva repercusiones an ms grandes para la teologa, al obligarla aconsiderar como elemento normativo el hecho mismo de la revelaciny su objetividad -en relacin con nuestras reflexiones- y credibilidad, determinada por los signos por ella misma establecidos. Nos parece, por otra parte, que la teologa del inmediato post-concilio ha olvidado este elemento normativo. Descubrir la importancia que elprincipio de la revelacin entraa para fundamentar el concepto deteologa, su estructura y contenidos, es fruto del intento de estos ltimos aos de focalizar la dimensin epistemolgica de la teologa 16: si,precedentemente, poda pensarse en la teologa como teologa deldogma 17, hoy -en cambio- debemos considerar la reflexin teolgica como teologa de la revelacin.

    Ms arriba hemos mostrado las perspectivas hermenuticas de larevelacin presentadas por Dei Filius. El Concilio Vaticano 1, esencialmente, parta del presupuesto de la existencia de un doble orden deconocimiento: razn y fe, con origen en la evidencia y en la autoridad, respectivamente. Y si aadimos que la crtica racionalista concibela actividad gnoseolgica a la luz del pensamiento y no del pensar, demodo que el pensamiento es el verdadero vehculo del conocer, nodndose por consiguiente un conocimiento a priori como forma yactividad gnoseolgica del pensar, se comprende, entonces, el planteamiento de la teologa de la revelacin de la Manualstica que acudaa las verdades reveladas para escapar a las dificultades impuestas pordicha crtica racionalista. Pero, si bien la teologa manualstica superaba de este modo las crticas, cerraba a s misma, por el contrario, laposibilidad de valorar concretamente el hecho de la revelacin comoforma de conocimiento. Opinamos que este ltimo elemento debe recuperarse en la reflexin teolgica actual, si no queremos minimizar

    16. Por diversos motivos, en diferentes pocas histricas, la teologa se siente comprometida a considerar de nuevo los temas de su estructura epistemolgica_ En nuestro momento esta revisin parece determinada tanto por la exigencia epistemolgicacomo por la presencia de teologas que imponen una reflexin sobre su fundamento.Cfr. G. COLOMBO (ed.), L'evidenza e la jede, Milano 1988; A. Stagliano, 11 compitodella teologia tra cultura e saperi: riflessioni sul problema epistemologico, in RdT 31(1990) 139-162; R. FISICHELLA, Teologa-epistemolgica, en DTF, 1227-1228; Idem,Prospettive epistemologiche circa il fondamento della teologia, en Ricerche Teologiche 2 (1991), 5-20.

    17. A. BERTULETTI-P. SEQUERI, L'idea di 'rivelazione'. En G. COLOMBO (ed.),L 'evidenza e la jede, 20.

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    las intuiciones presentes en Dei Verbum, ni la posible originalidad denuestro presente teolgico. Trataremos de recuperar, en modo ordena-do, las notas peculiares que, acerca de la revelacin, la constitucinDei Verbum nos muestra.

    El cristocentrismo de la revelacin aparece, de manera evidente,como primer elemento original. Es innegable que la persona de Jessde N azaret, el Cristo, est situada en el horizonte central de la refle-xin eclesial sobre la revelacin. DV 2 y, sobre todo, DV 4 aparecencomo testimonios explcitos. Este principio expresa, primariamente, lapeculiaridad de la fe cristiana que es, precisamente, fe en Cristo; eneste punto se advierte la singularidad de la fe cristiana en relacin conlas distintas formas de religin. jU na teologa que quisiera prescindirdel evento Cristo cesara de ser teologa cristiana tout court! Pero, enprimer lugar, cristocentrismo significa resaltar ante todo la misma sin-gularidad de Cristo. Dei Verbum testimonia que en Cristo, Dios mis-mo comunica porque Cristo es Dios. Nos encontramos ante una es-tructuracin de la revelacin como forma por la cual el misteriodivino se participa al hombre, a partir del compromiso personal y di-rigido por Dios. De este modo se comprende el valor de la identifica-cin que Dei Verbum. realiza entre el Revelador y la Revelacin 18. Je-ss de Nazaret est entre nosotros como Dios en medio de su pueblo,sin necesidad, por tanto, de ninguna mediacin porque l es el alfabe-to de Dios. Esto implica que toda forma de conocimiento que prescin-da de Jess de Nazaret, e incluso de su lenguaje como expresin deforma de conocimiento y de credibilidad de su persona, caera inevita-blemente en una gnsis.

    La historicidad de la revelacin puede considerarse el segundoelemento caracterstico de la novedad del Concilio Vaticano n, comoconsecuencia ineludible del principio cristocntrico. Dios se comunicacon la humanidad mediante el Hijo, quien al encarnarse asume la mis-ma naturaleza del hombre y se introduce en la historia y en sus pro-pias leyes. Esta dimensin ampla el concepto acostumbrado de kno-siso En efecto, knosis no es slo el anonadamiento de lo divino en lo

    18. Muchas expresiones de DV as lo manifiestan; cfr. por ej. La profunda verdad,pues, sobre Dios y sobre la salvacin de los hombres, por medio de esta revelacin senos esclarece en Cristo, el cual es al mismo tiempo mediador y plenitud de la revela-cin toda entera (DV 2) o tambin: Por esto l, viendo al Padre como es, por el he-cho mismo de su presencia y con su manifestacin .. realiza y completa la revelacin(DV 4).

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    humano, expresado de modo evidente en la encarnacin y muerte deCristo (Fil 2, 6-8); knosis posee un contenido semntico mayor, porque implica la aceptacin de la temporalidad como categora necesaria para la realizacin de la salvacin. La historicidad es concepto clave para la comprensin de la revelacin segn el Concilio Vaticano 11,porque expresa toda la novedad que la fe cristiana introduce en la historia del pensamiento universal. Tres realidades poseen especial relevancia dentro de la categora de historicidad:

    1. Recuperacin autntica del principio de encarnacin, que conlleva diversas consecuencias teolgicas: humanizacin de Dios, de modo que todo lo asumido es salvado, como afirmaban los Padres; capacidad de Dios para asumir un lenguaje y una cultura particulares y, almismo tiempo, superacin de esa misma cultura que se abre a unauniversalidad propia; y, a travs de lo humano, comunicacin a lahumanidad del sentido de la vida, que se realiza si se acerca a Cristoy se diluye si se aleja de l19.

    2. Concepto de economa de la revelacin, de modo que se dauna dinmica en la revelacin, que se dirige hacia un punto definitivoy central, constituido precisamente por la venida de Cristo. As secomprende, por tanto, la funcin figurativa de la revelacin vete rotestamentaria (Heb 11, 1-39), Y la espera del eskatn como momentoculminante en el cual toda la creacin, a travs de Cristo, ser reconciliada en las manos del Padre.

    3. Dimensin por la cual Jess de Nazaret ha comprendido progresivamente su misin salvfica. Paso a paso, en esta dimensin, Jessse ha visto a s mismo comprometido en la obediencia hacia el Padre,y con ella ha comprendido definitivamente el acto de entregarse a lamuerte como momento supremo de la revelacin del amor del Padre.

    Por lo tanto, historicidad significa ms que una simple conexinde hechos y acontecimientos; indica el autodominio de Jess a la horade enfrentarse a su vida y al sentido de la misma, y a la hora de surespuesta. En esta perspectiva, historicidad aparece como palabra clave,al enfrentarnos a la posibilidad teolgica de alcanzar precisamente el

    19. Cfr. H. U. VON BALTHASAR, 11 tutto nel frammento, Milano 1972, 179-256;Idem,

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    punto de la vida de Cristo que permita comprender el misterio desu existencia, como El la ha concebido, an antes de una interpretacin eclesial que se apoya en la fe en su Palabra y en la Resurreccin 20.

    La tercera palabra clave podra ser la sacramentalidad de la revelacin. La revelacin permanece como misterio, es decir, signo osacramento 21, realidad ms all de cualquier posibilidad personal dedefinicin. La revelacin nace de la accin gratuita de Dios que decideentrar en la historia y, al mismo tiempo, la reunifica y empuja haciaadelante. La revelacin se acta, s, gestis verbisque (DV 2) de Jess,pero, para comprenderla en su verdadero sentido, debe considerarseno en acciones aisladas, sino dentro de la totalidad del misterio personal de Cristo 22. La revelacin ha sido dada de una vez por todas, pero para ser comprendida debe transmitirse a todo ngulo de la tierray anunciarse a todos y cada uno de los hombres. Jess de Nazaret re-vela, sin duda, pero para que la revelacin sea plena debe alcanzar elmisterio mismo de Dios. La revelacin es, pues, cristocntrica, peroabierta a un teo-centrismo como contenido ltimo y definitivo.

    El misterio de Dios es acto de la revelacin y revelacin misma,de modo que no puede agotarse en lo humano, sino que, al contrario,asumir lo humano en lo divino: he aqu la originalidad de la revelacin cristiana que abre al hombre el espacio de la trascendencia, nosolo como capacidad de conocimiento, sino, sobre todo, como formade participacin y comunin. Dei Verbum lo afirma explcitamente:por medio de Cristo, Verbo hecho carne y en el Espritu Santo, loshombres pueden acceder al Padre, y participar de la naturaleza divina.Con esta revelacin, Dios invisible, en su gran amor, habla a los hombres como amigos y se entretiene con ellos para invitarles y admitirlesen su comunin (DV2).

    20. Cfr. R. FISICHELLA, Cristologia Fundamentaie, en DTF, 232-237; Cristologia: Titoli cristologici, en DTF 242-253; La revelacin: evento y credibilidad, Salamanca 1989, 243-317.21. El texto latino en DV 2 dice sacramentum voluntatis suae, pero la cita de Ef1,9, significa que se entiende precisamente en el sentido originario de mysterion.22. No debera ser desestimada, en este horizonte, la diccin tota sui ipsius presentia ac manifestatione de DV 4, que una lectura sinptica de las distintas redacciones del texto ve como ltima correccin aportada: cfr. U. BETTI, La costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione, Torino 1967, 92-93.

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    2. Teologas de la Revelacin en el post-concilioA partir de las premisas que manifiestan la novedad teo16gica

    escondida en Dei Verbum, podemos finalmente considerar la interpretaci6n y lectura, que acerca de la revelaci6n, se advierte en la teologadel post-Vaticano n. No faltan estudios en este campo 23. Nuestro objetivo, por tanto, no ser ofrecer una cr6nica bibliogrfica actualizada,sino valorar las expresiones de la teologa de la revelaci6n que han ca-racterizado los treinta aos de post-concilio.

    Inmediatamente, incluso en un simple resumen bibliogrfico, re-salta la multiplicaci6n de teologas de la revelaci6n 24. En todas, comopunto de partida obligatorio, figura la adquisici6n de datos bblicopatrsticos, mientras que la reflexi6n teortica desarrolla un papel dis-tinto, segn autores. Precisamente sobre este ltimo aspecto sera conveniente valorar algunas teologas caractersticas de estos aos.

    2. 1. Revelacin como historiaLa historia es el horizonte ms amplio dentro del cual se mue-

    ve la teologa cristiana. Todos los problemas y las soluciones teo16gi-cas encuentran su sentido s6lo en el contexto de la historia de Dioscon la humanidad y, a travs de sta, con la creaci6n entera, hacia unfuturo que el mundo mantiene escondido todava, pero manifestado yaen Jesucristo. Estas premisas, fundamento de la teologa cristiana, de-ben ser hoy defendidas dentro del pensamiento teo16gico ... Hoy debemos volver a proponer el carcter hist6rico del acontecimiento de lasalvaci6n, en relaci6n crtica con la teologa existencial y la teologahist6rico-salvfica, pero tambin estudiando los fundamentos metodol6gicos, base de las investigaciones hist6rico-crticas 25.

    23. Cfr. para este tema especfico: A. DULLES, Models 01 Revelation, New York1983; P. EICHER, Offenbarung, Mnchen 1977; T. CITRINI, Gesu Cristo Rivelazione diDio, Venegono 1979.

    24. A partir del texto clsico -actualizado en los datos bblicos- de R. LA TOURE-LLE, Thologie de la Rvlation, Bruges-Paris 1966, hasta el libro de H. VERWEYEN,Gottes Letzes Wort, Dsseldorf 1991.

    25. W. PANNENBERG, Avvenimento di salvezza e storia, en Questioni londamentali di teologia sistematica, 30-31.

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    Estas palabras de Pannenberg son paradigma del modelo de teo-loga de la revelacin a la luz de la historia. Escritas en 1959, marcanla verdadera introduccin al volumen, publicado sucesivamente con elttulo programtico de Offenbarung als Geschichte 26 El contexto teo-lgico de Heidelberger Kreis es conocido. Por una parte, destaca la vi-sin crtica de la teologa de K. Barth y de R. Bultmann que, a losojos de Pannenberg y por diferentes motivos, haban desvalorizado lahistoria, al reducirla a mera historicidad de la existencia o leerla comosimple prehistoria ante la centralidad de la teologa de la Palabra.Por otra parte, intent recuperar plenamente las premisas que, enaquellos aos, la teologa de Von Rad haba individualizado dentro dela tradicin histrica de Israel. La perspectiva que estos autores propu-sieron para la teologa de la revelacin era ciertamente innovadora, so-bre todo en relacin con otros autores protestantes que levantaron unpolmico debate 27. Podramos, por tanto, concluir que se vivi unpaso de la teologa de la palabra a la teologa de la historia.

    La tesis de Pannenberg consiste, evidentemente, no en un simplerechazo de la teologa de la palabra, sino en la denuncia de su uso teo-lgico como principio vaco y vago 28. Se necesitaba un nuevo princi-pio que considerase el evento de la revelacin ligado a la historia 29.Con esta premisa, Panneberg afront dos problemas particulares:L Cmo es posible pensar en la historia como acto de revela-cin concluido en s? 30

    26. Idem, Rivelazione come storia, Bologna 1969 (ed. or. 1961).27. Sintomtico el Apndice de la siguiente edici6n del volumen: cuando se publi-

    c6 este fascculo, se saba claramente que con la nueva concepci6n del concepto de re-velaci6n aqu intentada se abandonaba el mbito de la 'teologa de la palabra' que des-de ms de una generaci6n, en una o en otra forma, haba deteminado el pensamientoteoI6gico. Ibidem, 223.

    28. Hemos rechazado su uso aislado y generalizado como principio teoI6gico,Ibdem, 228 nota 11.29. No se olvide que en el mbito protestante exista ya una tradici6n con nom-bres excelentes como Dilthey y Schleiermacher, mientras la teologa catlica tuvo difi-cultades a causa del Modernismo y de los sucesos que lo acompaaron.

    30. Si la historia en su conjunto debe ser revelaci6n, entonces deberan existir ul-teriores progresos del revelarse de Dios despus de Jesucristo. Para Hegel este progre-so se consideraba s610 como progreso en la comprensi6n de la revelaci6n realizada enJess. Pero pareca inevitable no valorar tambin un progreso de la realidad misma. Esconocido el influjo de este problema, tan debatido despus de Hegel, en Kierke-gaard... , pero en oposici6n a Hegel ha aumentado cada vez ms la conciencia de quela historia en su conjunto no es cerrada y, por tanto, no puede ser limitada; adems,

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    2. Cmo es posible individuar en la historia un acontecimientoparticular que asuma valor universal? 31Sobre estas dos preguntas, desarrolla las Tesis dogmticas sobrela doctrina de la revelacin. La primera tesis sintetiza y presenta, demodo programtico, la idea central del proyecto: La auto-revelacinde Dios, segn los testimonios bblicos, no se ha obrado directamente -ala manera, por ejemplo, de una teofana- sino indirectamente, a travsdel actuar histrico de Dios. 32

    La crtica que esta tesis esconde se dirige a tres modelos diferentes de teologa de la revelacin: el modelo barthiano, segn el cualDios se revela directamente, haciendo conocer su nombre; el modelopersonalstico, para quien Dios se revela directamente a travs de su palabra, por la cual se comunica personalmente con un t personal; ypor ltimo el modelo que ve en la ley y en el evangelio una directamanifestacin de Dios 33.

    Pero Pannenberg elabora su tesis tambin en modo positivo: enla revelacin, Dios se revela a s mismo, de modo que se trata de unaauto-revelacin. El contenido de la revelacin se refiere explcitamentea la naturaleza, la esencia y la vida misma de Dios, pero esta reve-

    est cada vez ms claro que todo acontecimiento est abierto al futuro, Rivelazionecome Storia, 55.31. Si la historia solamente como totalidad, es revelacin de Dios, cmo puedeentonces un acontecimiento particular -e l destino de ]ess- poseer el significado absoluto de revelacin de Dios? lbidem, 55.

    32. lbidem, 163.33. Pienso que estas tres expresiones constituyen la primera critica dirigida porPannenberg, que ya en la introduccin al volumen haba rechazado identificar en estastres lecturas la revelacin de Dios. La primera, de hecho, viene contestada en raznde la exgesis del texto de Ex 3,15. Por lo tanto, no se puede hablar de una autorevelacin de Dios en el sentido de una plena auto-notificacin ... La respuesta de y ahv es evasiva, cuando Moiss lo interroga a propsito de su nombre cfr. lbidem, 47.La revelacin del nombre no puede coincidir con el pleno conocimiento de la esencia.La segunda interpretacin es equivocada en cuanto, aunque sea fundamental en elpensamiento de Israel la importancia de la Palabra autorizada de Yahv, pronunciadapor l mismo, sin embargo, en todas sus funciones presenta contenidos concretos distintos de Dios. Nunca tiene directamente a Dios como contenido (cfr. lbidem, 48). Para la tercera posicin, por ltimo, ni la ley, ni el evangelio son directa autorevelacin, porque ambos provienen de la revelacin: La autoridad de la ley se fundamenta sobre la autoridad de Yahv .. y el evangelio nos reconduce a una revelacin yarealizada lbidem, 50.

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    lacin no acaece de modo directo - a travs de un conocimiento inmediato de la esencia divina-, sino indirecto, a travs de sus accioneshistricas:

    La comunicacin del nombre de Dios sera revelacin directa,si en ella se abriera inmediatamente la esencia de Dios. La ley sera re-velacin directa, si fuera inmediatamente idntica con la voluntad deDios. La palabra de Dios sera revelacin directa, si Dios fuera su contenido inmediato... En el lmite entre revelacin directa e indirecta seencuentra la auto-comunicacin simblica 34.U na primera consecuencia puede verse en la segunda tesis: Larevelacin no tiene lugar al inicio, sino al final de la historia reveladora,> 35.

    Para comprender a fondo la realidad escondida en esta tesis, de-be preguntarse qu concepto de historia se encierra detrs, pero ade-ms, cmo puede explicarse que sea la totalidad de la historia y no unacontecimiento particular la que autorrevele plenamente a Dios. Encuanto al primer punto, Pannenberg afirma explcitamente: die Ges-chichte ist die Wirklichkeit in ihrer T otalitat 36. La historia se realizaen una tensin constante entre dos momentos: promesa y realizacin.Segn estos autores, dicha perspectiva se advierte muy bien en la concepcin apocalptica, donde la historia se comprende y explica comoun todo unitario, desde la creacin hasta el final de los tiempos. Portanto, el acontecimiento final escatolgico constituye la realizacin de-finitiva de la historia 37.

    De todos modos, Pannenberg sabe que semejante interpretacinprovoca otro dilema, doble y extremadamente delicado: cmo conciliar el carcter contingente, particular, de los distintos hechos histri-

    34. Ibidem, 52.35. lbidem, 169.36. Idem, Avvenimento di salvezza e storia, en Questioni fondamentali di teologa

    sistematica, 35.37. Para la apocalptica .. el acontecimiento salvfico decisivo no es slo en un fu-turo, sino que, incluso, su significado, en el tiempo presente, est escondido. De modoque la continuidad entre el presente y futuro no se advierte. Dos eones se oponenentre s. El presente, segn el apocalipsis, est lleno de tribulaciones. Tan slo el inicio escatolgico del nuevo en revelar el significado del tiempo presente .. La apocalptica concibe una historia universal. De modo que el revelarse de Dios, la revelacinde su doxa se emplaza al final de los tiempos, Idem, Rivelazione come storia, 170-171.

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    cos, con una visi6n global y totalizante de la historia?; c6mo conCIliar la citada visi6n de la historia con la libertad de Dios? 38.A simple vista, este dilema parece destruir toda la construcci6nintelectual del Heidelberger Kreis: no parece posible una concepci6nglobal de la historia cuando se es bien consciente que no podemos anticipar un futuro envuelto en el misterio de la libertad de Dios 39.

    Qu respuesta encuentra Pannenberg? Llegados a este punto, s6-lo podran darse dos soluciones:

    1. El Dios bblico tiene una historia 40; de modo que el hechohist6rico de la revelaci6n no puede ser pensado como algo extrnsecoa Dios, ya que, en caso contrario, no podra revelar nada de suesenCIa.

    2. El correr de la historia, que habla de la divinidad y de laesencia de Dios, y que engloba a la universalidad de toda la historia,corresponde a la universalidad del Dios de Israel y, progresivamente,del Dios de todos los hombres. De este modo, la historia de la salvaci6n abarca a toda la historia universal, hasta identificarse con ella.

    Sin embargo, al introducir el aspecto cristo16gico, sern las tesis 4y 5 las que intentarn ofrecer una plena respuesta a dichos problemas 41

    El hecho hist6rico Jess de Nazaret, manifestado en su resurrecci6n, constituye la anticipaci6n del final de la historia; y, como tal, re-

    38. Como puede verse, se trata de las mismas objeciones de Kierkegaard' a la interpretacin de la historia de Hegel: cfr. Questioni fondamentali di teologia sistematica,51-52.

    39. As contina Pannenberg: La teologa o bien intenta comprender el completocurso de la historia a la luz de los datos histricos de la revelacin, en cuyo caso compromete la libertad y el ser futuro de Dios, o bien renuncia a interpretar el enterodesarrollo de la historia como horizonte del propio pensamiento y de las propias afirmaciones, disolviendo en tal caso no solo una concepcin del advenimiento mundanofundado sobre la revelacin histrica, sino tambin los mismos contenidos de la fecristiana, esencialmente conexos con una concepcin de la realidad fundamentada sobre los datos histricos de la revelacin, Ibidem, 53.

    40. Idem, Rivelazione come storia, 172.41. La revelacin universal de la divinidad de Dios no est realizada todava en la

    historia de Israel, sino en el destino de Jess de Nazaret, en cuanto all se realiza anticipadamente el fin de todos los advenimientos, lbidem, 179; El advenimiento deCristo revela la divinidad del Dios de Israel no como evento aislado, sino en cuantopartcipe de la historia de Dios con Israel, lbidem, 185. Para una ulterior explicitacin de estas perspectivas, ser necesario esperar hasta el desarrollo de la cristologa deW. Pannenberg en Cristologia. Lineamenti fondamentali, Brescia 1974.

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    vela al mismo tiempo la divinidad de Dios, y el cumplimiento de lamisma historia: en el destino de Jesucristo, el fin no slo se ha podido observar, sino que se ha actuado con antelacin. En efecto, con laresurreccin de entre los muertos le ha sucedido lo que an es futuropara los dems hombres 42. La resurreccin, por tanto, nos sita de-lante a la auto-revelacin escatolgica de Dios. La resurreccin conlleva un triple plano de significados, en cuanto a la conexin de un he-cho con la totalidad de la historia, que Pannenber enuncia delsiguiente modo: 1. Si Jess ha sido resucitado, entonces ha comenzado el fin del mundo 43. La resurreccin de Jess marca, por tanto, elinicio de la resurreccin universal de los muertos, el inicio, por consiguiente, de los acontecimientos escatolgicos. 2. Si Jess ha sido resucitado, este hecho para un hebreo slo puede significar que el mismoDios ha autentificado la actitud prepascual de Jess 44. De esta forma, Dios confirmara la predicacin y la accin del Jess prepascual.3. Si Jess ha resucitado de entre los muertos, ha sido ensalzado junto a Dios; y si as ha comenzado el fin del mundo, entonces Dios seha revelado definitivamente en Jess 45.

    A la luz del evento cristolgico, se comprende cmo la automanifestacin de Dios en la historia de Israel era indirecta y provisional,mientras el cumplimiento de la revelacin se encuentra en la resurreccin de Jess. Las dos aporas anteriormente sealadas, aparecen, portanto, superadas: el acontecimiento Cristo posee un valor absoluto encuanto que expresa como anticipacin el fin de la historia misma. Deeste modo, se supera la primera apora, acerca de la posibilidad deconnotacin absoluta de un hecho contingente. Por si fuera poco, elacontecimiento Cristo es insuperable, en cuanto que anticipa, por smismo, el fin de la historia; de modo que queda superada la apora dela contingencia del hecho 46.

    Histricamente, el programa del Heidelberger Kreis responda auna exigencia objetiva: equilibrar el peso desproporcionado de la teologa del krygma. Sin embargo, podra reprocharse a Pannenberg caer

    42. Idem, Rivelazione come storia, 181.43. Idem, Cristologia, 68.44. Ibdem, 69.45. Ibdem, 71.46. Idem, Rivelazione come storia, 184-185; efr. G. 'COLLINS, Gesu Risorto, Bres

    ca 1989, 69-79.

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    en el exceso opuesto. De hecho, con la Offenbarung als Geschichte seha iniciado un intenso debate dentro de la teologa de la revelacin.Pasado ya un tiempo suficente, parece oportuno sealar algunos puntos menos claros de dicha corriente.

    El primero afecta a la objetiva coincidencia entre hecho histrico y significado 47 . Con esta expresin, Pannenberg se refiere alevento histrico como dueo, en su misma realidad, del significadoque determina su valor en el mbito del proceso constitutivo de la totalidad. Ahora bien, dicho autor sostiene que el conocimiento histrico del pasado es siempre una nueva actualizacin de la realidad significante del acontecimiento en causa. Pero opina que el fundamento dela actualizacin se encuentra en la identificacin del acontecimiento enla realidad de sus dimensiones fcticas y de su conexin histrica. Deesta forma, la revelacin permanece ligada -ms an, aprisionada- ala pura facticidad histrica, sin posibilidad de dinmica alguna. Laautorrevelacin de Dios, aprisionada en el hecho histrico, queda mstarde sometida a una hermenutica que slo dar el sentido exacto delhecho en la globalidad de la interpretacin. De este modo se disuelvela singularidad y peculiaridad del hecho mismo, absorbido en un todouniversal, y disminuye la dinmica de la revelacin, que manifiesta y,al mismo tiempo, esconde el misterio.

    El segundo punto se refiere al tema de la correlacin del eventosignificativo con la totalidad de la historia. Todo acontecimiento, afir-ma Pannenberg, se puede comprender nicamente en referencia consu conexin y, por tanto, con la totalidad de acontecimientos, al finalde la historia. Por consiguiente, todo acontecimiento asume un valoren proporcin a su conexin con la totalidad de los acontecimientos.El fundamento de la verdad de un hecho est, entonces, determinadopor la verdad del todo. Sin embargo, si por una parte es, sin duda, ne-cesaria la referencia a la totalidad, identificar, por el contrario, esta totalidad con el proceso histrico conclusivo, parece impropio. En ltima instancia, el significado ltimo de un acontecimiento no estdeterminado por su conexin histrica con la historia universal, sinopor su relacin con el fundamento salvfico de la totalidad histrica:Jess de N azaret 48.

    47. Cfr. sobre todo, Questioni fondamentali di teologia sistematica, 144-145; 138-139;142-179.

    48. Cfr. tambin P. A. SEQUERI, La storia di Gesu come rivelazione di Dio, enLa Scuola Cattolica (1975), 233.

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    2. 2. Revelacin como experienciaAunque parezca paradjico, entre los conceptos menos claros

    que tenemos, deberamos incluir el concepto de experiencia 49.No atendiendo los consejos de los filsofos, florece en torno a

    los aos 70 una corriente teolgica que privilegia la experiencia comocategora para interpretar la revelacin. Dentro de este modelo encontramos diversos autores, que, aunque presentan diferencias considerables, pueden incluirse bajo esta categora, antes que en otras que desembocan en la hermenutica. En efecto, preferimos privilegiar eltema de la experiencia a la hermenutica, porque, ante todo, expresauna perspectiva de contenido y no primariamente una metodologa 50.

    49. H. G. GADAMER, Verita e metodo, Milano 1983, 401. A esta expresin de Gadamer podra hacer eco la siguiente de Whitehead: La palabra experiencia es una delas ms equvocas en la filosofa.

    50. Cuatro autores pueden facilmente englobarse en este modelo: G. O'Collins, E.Schilleveeckx, D. Tracy e C. Geffr. O'Collins ha explicitado su tesis en Fondamental1heology, 1981 donde e! captulo que se refiere a la experiencia constituye la ree!aboracin de un artculo que e! autor haba preparado bajo el ttulo de Theology andExperience en lrish 1heological Quarterly ... (1977); Como conclusin de su estudio escribe: la estructura de mi actitud frente a la teologa fundamental resiste o, en granmedida, se derrumba segn la validez de! anlisis de la experiencia (p.32S) A diferencia de oiros autores, subraya su concepto de experiencia: "Mi objetivo pnncipal es elde reflexionar sobre el lenguaje comn, percibir e! significado cotidiano y, por lo tanto, elaborar una respuesta razonable y precisa a la pregunta: qu sucede cuando estamos ante una experiencia? (p.4S). D. Tracy, por su parte, busca mediar entre la perspectiva hermenutica de Ricoeur y la de la "American School, con particularreferencia a Whitehead. As explica su concepto de experiencia: el sentido comn define por s solo y conciencia reflexivamente que acudir a la experiencia no es slo unreclamo a lo que puedo ver, gustar, tocar, oler, or, en definitiva, a eso o aquello que,ms o menos, puedo verificar cientficamente a travs de la experiencia .. tambin existe la experiencia del 'self-as-a-self' (del yo como yo) que requiere un anlisis reflejoms vlido y sofisticado. Nosotros no queremos solo sentir (feel) valores y no-valores,sino que, ms bien, queremos entender inteligentemente, juzgar reflexivamente, juzgary evaluar libremente las diferentes teoras ticas del se!f-as-good (propio en cuantobueno) . (Blessed Rage lor order, IV: Common human experience and language p.65). A este autor, por ltimo, le caracteriza el concepto de experiencia lmite dondeel sujeto descubre e! horizonte limitado por la propia existencia, Blessed, 105. Comoconclusin, el propsito de C. Geffr es demostrar que la revelacin no es un mensaje del pasado, sino un acto siempre contemporneo de la Palabra de Dios que alcanzaal hombre de hoy dentro de sus experiencias histricas; ms an: no se puede teneruna revelacin sin la realizacin de la misma en la experiencia de la comunidad creyente: C. GEFFR, La rive!azione e l'esperienza storica degli uomini., en R. Fisichella, Cesu Rivelatore, Casale M. 1988, 164-177. Es bien sabido que Geffr acenta la

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    Pensamos que E. Schillebeeckx es el autor que ms ha proporcionado una estructura epistemolgica a esta categora 51. Su teologade la revelacin -que equivale a la presentacin de toda su teologadogmtica de la cristologa- podra resumirse con la expresin: alinicio estaba la experiencia 52. En efecto, en Schillebeeckx la experiencia posee un valor prcticamente omnicomprensivo, que se extiende a tres niveles: ante todo, encuentro con Jess de Nazaret; ms tarde, encuentro con la codificacin escrita a partir de la experienciasalvfica vivida por la comunidad primitiva; por ltimo, encuentro conla vida de la Iglesia que prolonga la nica experiencia de fe. En pocaspalabras, podra decirse: todo comenz con Jess de Nazaret.En este anlisis -escribe Schillebeeckx- no nos preocuparemosinmediatamente de la experiencia en su acepcin ms superficial, es decir, en el sentido de 'no me dice nada' o 'para mi significa algo', aunque el fenmeno que aqu analizaremos no le es completamente extrao. Tampoco se tratar de una experiencia como situacin afectiva,estado de nimo, sentimiento o cualidad, a pesar de que tales aspectosemotivos son esenciales sobre todo en las experiencias de tipo religioso. En nuestro anlisis, por el contrario, el inters se concentrar enla particular fuerza cognoscitiva, crtica y productiva de las experiencias humanas. Propiamente bajo tal aspecto, la revelacin se relacionacon la experiencia 53.Esta premisa es muy significativa si se quiere comprender la especificidad que Schillebeeckx concede a la experiencia. Estamos, sinduda, muy cerca del pensamiento de Gadamer, tal y como se expresafuncin hermenutica de la experiencia, de modo que su anlisis se califica dentro deeste horizonte hermenutico; cfr. C. GEFFR, Esquisse d'une thologie de la Rvlation, en AAVV., La rvlation, Bruxelles 1977, 171-205 e Idem, Le Christianisme aurisque de l'interprtation, Paris 1983, 19-104. Un ltimo trabajo, de carcter divulgativo, es el de J. SCHMITZ, Offenbarung, Dsseldorf 1988, 16-44.

    51. A pesar de que en 11 Cristo. La storia di una nuova prassi, Brescia 1980, 39 afirme: no es mi intencin ofrecer una teologa de la revelacin completa, con todas lasimplicaciones que conlleve para la vida de la Iglesia, sino ms bien individuar la base de experiencia de la revelacin: no hay revelacin sin experiencia, dicho autor permanece como expresin ms significativa de esta corriente.

    52. Puede pensarse en otra frmula, muy audaz, como: el cristianismo no es unmensaje que deba ser credo, sino una experiencia de fe que se hace mensaje y que como mensaje proclamado busca ofrecer a los dems una posibilidad de existencia queser percibida por ellos desde el profundo de su existencia. Experienza umana e jedein Cesu Cristo, Brescia 1981 (ed. fr, p. 50).53. Idem, Cristo, 19.

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    en Wahrheit und Methode 54; muy cerca, por tanto, del crculo hermenutico que ve todo un uno en el percibir, experimentar e interpretar.La experiencia se incluye, pues, en un amplio horizonte que permitelas condiciones de comunicabilidad y se introduce, as, en el mundodel lenguaje ss. Nuestro autor, dir: la experiencia es un conjunto difuminado en el que confluyen: la experiencia vivida, el pensamientovivido, la interpretacin, y tambin el pasado, el presente y las expectativas para el futuro 56.

    Para aplicar a la revelacin la categora de experiencia, se necesita el paso que permita crear continuidad entre experiencia histricaprimordial y experiencia personal, adems de la importancia del valorde la tradicin normativa de la experiencia de revelacin de la comunidad. En este contexto debemos introducir los principios hermenuticos propuestos por Schillebeeckx 57. Las primeras respuestas del autoracerca del valor de la experiencia muestran tanto la importancia de latradicin como del gnero narrativo 58.

    Dichos presupuestos permiten afrontar de un modo ms directoel tema de la revelacin. El Nuevo Testamento constituye una experiencia fundamental, sorprendente, y, de alguna manera, incluso avasalladora, que permite acoger la experiencia de salvacin y de revelacin, percibida y vista por un grupo de personas; de modo que puedellegarse al punto de partida real de nuestra experiencia de fe: algunoshombres judos se encontraron con Jess de Nazaret y quedaron fasci-54. Algunas expresiones parecen citas textuales: hacer experiencia es la capacidad

    de elaborar las percepciones; el proceso de aprendizaje a travs de la experiencia seacta de tal modo que aquello que viene experimentado nuevamente es puesto en relacin con el saber ya adquirido .. La experiencia se acta en modo dialctico: en unafusin entre percepcin y pensamiento, entre pensamiento y percepcin .. Esta fusinconsiste en el hecho de que el contenido nunca previsible de experiencias nuevas vienecontinuamente sometido al mismo pensamiento. Por una parte es el pensamiento elque hace posible la experiencia, pero, por otra, es la experiencia la que hace necesarioun nuevo pensar; lbidem, 22.

    55. La revelacin es una experiencia en la palabra expresada, es el actuar salvficode Dios en cuanto experimentado y traducido en lenguaje por medio del hombre;Ibidem, 39.

    56. Ibidem, 24.57. Cfr. Idem, Intelligenza della jede, Alba 1975, 37-143.58. La autoridad de la experiencia se hace operativa en su narrarse. La competen

    cia de la experiencia tiene una estructura narrativa (p. 29); o ms an: la experienciase conserva en el recuerdo y en el lenguaje, se convierte en depositum vital ransmitidocorno tradicin .. Experiencia es tradicin de experiencia; Idem, Cristo, 29-30.

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    nados. A partir de este encuentro, en unin con aquel que compartieron con l y, particularmente, con ocasin de su muerte, sus vidas pa-recieron asumir un sentido y significado diferente. Se sintieron renacidos, y su nuevo estilo de vida se expres con un autntico entusiasmopara anunciar el Reino de Dios, con los mismas caractersticas que Je-ss les haba comunicado. Este cambio de postura vital fue efecto deun autntico encuentro con Jess 59. Si no hubieran encontrado aJess, sus vidas no habran cambiado, como ms tarde ellos mismosreconocieron. La primera experiencia que estos hombres tuvieron deJess se transform en auto-expresin narrada, progresivamente cristalizada en aquello que hoy conocemos como cristologas neotestamentarias. Por esta razn, la cristologa no es ms que la historiade este encuentro particular, de esta experiencia sorprendente hasta elpunto de que por medio de ste se identifica el contenido de aquella.

    Al cabo de algunos aos del acontecimiento, las experiencias personales de identificacin fueron puestas por escrito, reproduciendo elmismo evento experimentado. Adems, sabemos que en el encuentrocon estas experiencias, nos encontramos en la situacin de personasque reciben slo mediatamente el contenido, de modo que el mensajeofrecido no est en estado puro, sino mediatizado a travs de formasy expresiones vitales ajenas a las nuestras. Entonces, hasta qu puntoesta historia de experiencia puede inspirar todava nuestra prxis y ex-periencia vitales contemporneas? La respuesta de Schillebeeckx permite afirmar que una nueva experiencia es posible slo en la medida enque surjan nuevas experiencias producidas por la realidad oculta en laexperiencia originaria. Por tanto, constantemente se deber proponerel valor salvfico de la vida, muerte y resurreccin del Seor. De modo que la revelacin contina en virtud de nuestra libertad para expresar la experiencia de salvacin obrada en Jess, pero mediante las ex-presiones categoriales y lingsticas propias de nuestra poca: lo queayer para otros fue experiencia, para nosotros es hoy tradicin; yaquello que para nosotros es hoy experiencia, ser maana para otrosnuevamente tradicin 60.

    En resumen, la revelacin leda con la categora de experienciaimpulsa a considerar que la experiencia de un tiempo pasado puedeser actual y real en la medida en que se realiza en una tradicin viva.

    59. Cfr. Esperienza umana e jede in Gesu Cristo, Roma 1985, 25.60. lbidem, 33.

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    Si, por el contrario, la experiencia no se renueva y no causa nuevasexperiencias, entonces nos encontraremos ante la separacin entre suje-to y comunidad cristiana, entre experiencia de revelacin y doctrina 61. La experiencia de Jess de Nazaret no es, pues, un dato abstracto ms all de la historia o atemporal; al contrario, es momentodeterminante de la correlacin crtica que relaciona su tiempo y suvida con nuestro mundo contemporneo. Conclusin: la experienciade la revelacin no empuja a una sola lectura, ni tampoco a una ex-haustiva praxis, sino, ms bien, a una incesante reproduccin de aque-llo que la Escritura propone en plena, real y autntica continuidadcon ella.

    El concepto de revelacin -continua Schillebeeckx- expresameta-tericamente un determinado modo de hablar: aquel lenguajeque, en primer lugar, no habla describiendo y declarando, pero queindirectamente, sin embargo, convierte en pronunciable la realidad so-bre el fundamento de las experiencias reales 62. Esta conclusin merece ser analizada atentamente. Ante todo, existe un hecho evidente: toda expresin nuestra sobre la revelacin de Dios es hecha en lenguajehumano; de modo que aquello que afirmamos venido de Dios, vieneen realidad del hombre 63. La experiencia del conocimiento es esencialmente experiencia de la ignorancia consciente, experiencia de poseer y de tener un lmite. Y, sin embargo, la realidad es siempre dis-tinta del pensamiento del sujeto y se impondr al hombre a pesar desus proyectos personales y de la planificacin de su propia existencia.Pero, aunque el hombre carezca de la posibilidad de posesin, dicharealidad puede ser reconocida como un don que libera al hombre detodo imposible intento de autofundarse 64 y que, sin embargo le ha-bilita para pensar y proyectarse de modo ilimitado.

    61. La ruptura entre la fe y la experiencia constituye una de las causas fundamentales de la crisis en que hoy viven muchos cristianos fieles a la Iglesia; Idem, Cristo,19.

    62. Ibidem, 39.63. Schillebeeckx, recupera aqui cuanto habia expresado frente a la llamada resistencia o negatividad; es decir ante el problema de cmo el sujeto consciente puedeponerse a si mismo ante el limite de su conocimiento; ms an, ante el problema deque este limite, la conciencia de la ignorancia, es precisamente aquello que permite co-nocer.64. Ibidem, 40.

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    La posibilidad de pensar la realidad como donacin que vienedesde arriba se confirma an ms cuando el sujeto descubre que no inventa el discurso sobre Dios, sino que lo encuentra ya presente en sutradicin, como testimonio de un fenmeno que sobrepasa la propiaexperiencia religiosa, porque abraza religiones de diferentes mundos cul-turales. Se quiera o no -contina nuestro autor- el mundo de hoyse encuentra interpelado por el lenguaje religioso, y debe aceptarse es-te dilogo si se quiere vivir responsablemente en el propio mundo social.

    En esta primera fase, la experiencia de revelacin podra darsecomo la experiencia de Dios comn a toda religin, de modo que elsujeto percibe y experimenta la paradoja de saber que, por una parte,existe una realidad, un sentido, ms all de su propia historia y de susproyectos, pero que, por otra, slo en su historia personal se revela elsentido de los proyectos personales. Podra pensarse, entonces, en laposibilidad de una experiencia que al mismo tiempo que se introduceen la historia, permanece como perspectiva de futuro, de modo quenos encontramos con la posibilidad de experimentar esta expectativacomo posible realizacin de una salvacin o de un sentido, que sloen el futuro se dar en plenitud.

    Conclusin: la experiencia parcial del sentido o de la salvacin, ver-dadera expresin de revelacin, se da slo en la prxis. Por tanto, no existeteora de la salvacin fuera de la experiencia de salvacin en una prxis.

    La revelacin, entonces, se concibe como el hecho de revelarse den-tro de la experiencia humana, es decir, dentro de aquella perspectivade sentido trascendente que supera el lmite de la experiencia de sentido vivida de algn modo 65. La experiencia, como expresin de unarespuesta de fe, no es sino evidencia del ser interpelado por Dios. Schi-llebeeckx dir: la trascendencia se encuentra en la experiencia humanay en su formulacin de fe, en cuanto indicacin interior de aquello quela experiencia y el lenguaje de fe han interpelado en vida 66.

    No dudamos que esta categora ofrece elementos positivos 67 , pe-ro no es posible aceptarla sin dificultad. La experiencia, se vea por

    65. La revelacin es una accin de Dios experimentada por los creyentes e interpretada en un lenguaje religioso; por consiguiente, (se trata de) una experiencia en trminos humanos, en la dimensin de nuestra historia integralmente humana; Ibdem,(ed_ fr. 78).

    66. Idem, Cristo, 4267. cfr. A. BERTULETTI, Il concetto de esperienza, en AAVV., L'evdenza e la Je-

    de, Miln 1988, 112-181.

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    donde se vea, privilegia siempre la subjetividad en detrimento de laobjetividad del evento 68. Si, por una parte, es verdad que la revelacin reviste la forma de experiencias de Jess de Nazaret con sus discpulos y contemporneos -y viceversa-, por otra parte, no es menosverdad que la revelacin es tambin manifestacin y conocimiento dela relacin nica entre el Padre y el Hijo en el Espritu Santo, relacin que ningn lenguaje o categora humana podr expresar nuncaadecuadamente. Pero esta dimensin es, precisamente, evento de revelacin porque imprime en la historia el elemento de novedad que ellenguaje humano no puede darse. A nuestro entender, recuperar el ele-mento de fe como evento prioritario y global del conocimiento y ex-presin de la revelacin conlleva situar la experiencia como categoramediadora entre la fe y su comprensin, pero nunca como realidadfundante de la misma, porque el misterio de Dios no puede ser jamsni fruto ni objeto adecuado de la inteligencia personal.

    2. 3. La revelacin como PalabraCuando Dios quiere ser no-Dios, surge el hombre 69. Esta ex-presin quizs sea la ms indicada para adentrarnos en la teologa de

    la revelacin de K. Rahner. Parece sealar la forma ms coherente decomunicar al hombre su grandeza personal segn la visin cristiana dela vida, y, al mismo tiempo, se alza como el lmite de dicho autor ala hora de describir la grandeza de la revelacin divina.

    Revelacin trascendental 70 y revelacin categorial constituyenlas caractersticas peculiares del pensamiento de Rahner. No seraarriesgado afirmar que, en torno al tema de la revelacin, encontramos las ideas e intuiciones de la entera construccin teolgica de Rahner. La revelacin constituye una categora central y constitutiva de lateologa rahneriana, porque los conceptos centrales de su investiga-

    68. E. Schillebeeckx no evita el peligro.69. K. RAHNER, Corso jondamentale sulla jede, 293.70. Es bien conocida la dificultad semntica y la validez teortica que esta expresin reviste en Rahner, precisamente por su continua fluctuacin entre el pensamientode Toms y el de Kant y Heidegger; cfr. Idem, Rivelazione: mediazione teologica,en Sacramentum Mundi VII, 203-214.

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    cin, Dios, hombre, Cristo .. , aparecen no slo explcitamente tratados, sino formando el eje sobre el que gira todo su universo teolgico 71.

    Muy conocido resulta el anlisis acerca de las condiciones trascendentales del sujeto que, en su apertura como estructura ontolgicahacia un horizonte cada vez ms grande e infinito, alcanza al mismotiempo el misterio 72. Esta es la condicin de posibilidad del conocimiento objetivo del sujeto y de su autonoma. Sin embargo, no podemos pensar que el sujeto se site frente al misterio como ante una rea-lidad que nunca encontrar. Y por tanto, Rahner -arrastrado por suformacin tomista- se aferra a uno de sus temas preferidos y, de al-gn modo, siempre presente: desiderium naturalem in visione m Dei.El hombre, tal como es histricamente, est destinado a la gracia y ala participacin de la vida divina; Dios es conocido per viam negationis; o su equivalente, el hombre se encuentra frente a Dios como aun ser desconocido .. l, en efecto, es el infinito que en su infinitudes conocido por el hombre slo cuando este niega o trasciende toda fi-nitud 73. Por lo tanto, existe un misterio de Dios conocido y percibido precisamente a partir del anlisis de la condicin humana.

    En este punto inicia Rahner el discurso sobre Dios. Dios no esslo el fundamento de todo ente posible, sino el fundamento libre ypersonal de la realidad finita 74. Analizando las relaciones de causalidad, contingencia, necesidad y voluntad, Rahner puede afirmar que elfundamento del ente finito slo puede ser un acto de la libre voluntadde Dios 75. Dios, por tanto, sale al encuentro como persona libreque acta libremente; ms an, cuando crea, no agota las posibilidadesde su libertad; sino que, al contrario, la realidad creada se encuentra

    71. Cfr. M. SECKLER, Das eine Ganze und die Theologie. berlegungen zumwissenschaftstheoretischen Status des Grundkurs-Idee Karl Rahners, en E. KUNGER-K. WITTSTDAT (ed. ), Gtaube im Prozess, Freiburg 1980, 826-852.

    72. Aqu intervienen categoras integradas en la experiencia trascedental comoSelbsbesitz y Vorgriff.73. K. RAHNER, Uditori delta Parota, Turn 1967, 115.74. Como es imposible sintetizar aqu el contenido de Uditori delta Parota acercade El desconocido libre, ser necesario acudir a aquellas pginas para una comprensin exacta de la ptica rahneriana: cfr. Ibidem, 117-128.75. El hombre siendo inteligente, en el conocer en cuanto tal el ser absoluto, seencuentra delante de l como delante de una persona libre y duea de s misma. Paraatribuir a Dios este rostro personal no es necesario revestir al ser absoluto de sem-

    blantes humanos; Ibidem, 123

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    bajo el horizonte de su libertad, que siempre y, por tanto, inclusohoy, conserva su propio espacio. La revelacin se puede comprender,entonces, en razn de este principio de absoluta libertad de Dios. Elencuentro con una persona libre, consiste, sobre todo, en dejar libertad 76. Pero, sin embargo, precisamente por ser libre, la persona seabre al otro slo mediante un acto de voluntad. Por lo tanto, nicamente desde el acto de voluntad y de libertad, el hombre puede recibir la revelacin de Dios, pero siempre como acto de su libre decisin. En una palabra, el hombre en el primer problema del ser, quecaracteriza en modo particular su constitucin ontolgica, se encuentra frente a la posibilidad de una accin libre de Dios y, por tanto,frente al Dios de una posible revelacin objetiva 77.

    En efecto, el hombre es por esencia un espritu a la escucha deuna posible revelacin de Dios. Si l, en el mismo momento y por elmismo motivo en el cual y por el cual se encuentra delante de Dios,se encuentra tambin ante el Dios de una posible revelacin, est claroque la revelacin, per se, se verifica siempre: ser la palabra o el silencio de Dios. Y el hombre escucha siempre y esencialmente la palabrao el silencio del Dios libre y personal, pues al contrario no sera espritu. El espritu no puede exigir que Dios hable, pero si Dios no habla, escucha precisamente su silencio... En virtud de su constitucinontolgica de creatura, el hombre nunca puede quedar indiferente anteuna eventual revelacin del Dios vivo 78.

    Estos datos constituyen la premisa necesaria de la teora deRahner 79Todo sujeto, en cuanto ser encarnado, a causa de su caracterizacin espacio-temporal y de la libertad peculiar que lo cualifica, experi-

    76. ldem, .Teologia della liberta, en Nuovi Saggi l, Roma 1961, 297-328; ldem,Dignitit e liberta dell'uomo, en Nuovi Saggi Nuovi Saggi Roma 1969, 183-316.77. Ibdem, 126.78. Ibidem, 127-128.79. De hecho, hasta este momento el anlisis aparece conducido por el punto devista de la especulacin filosfica, y no teolgica. Rahner se da cuenta y escribe: .des

    de el punto de vista teolgico la revelacin no es la decisin libre de Dios de revelarseo de encerrarse en s mismo, sino la efectiva manifestacin de su ntima esencia. Larevelacin entendida en este sentido no puede decirse naturalmente debida al hombreen razn de su naturaleza. Al contrario, la revelacin es esencialmente libre. Ibdem,128. Al mismo tiempo, no deben olvidarse los conceptos de potentia oboedientialis yde existencial sobrenatural.

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    menta la historicidad 80, historicidad que encuentra su pleno cumplimiento en la relacin con el Absoluto. Por tanto, si Dios quiere revelarse, debe apropiarse de las formas de conocimiento que lo hagancomprensible al sujeto humano; en otras palabras, debe asumir la historia que expresa plenamente las caractersticas de espacialidad, temporalidad y libertad de la persona. En este contexto adquiere particularimportancia el tema de la palabra como acontecimiento peculiar dehistoricidad personal: por una parte, la palabra no representa al enteen su esencia, y por otra, a travs de la negacin que ella - y sloella- puede asumir, puede determinar, a partir del fenmeno, todoente, tambin aquel extrafenomnico 81.

    La tesis de Rahner cristaliza a partir de este horizonte. Algunasexpresiones ya consideradas nos permiten comprender la idea centralde su teora. Capital resulta el trmino fenmeno, que en Rahnersignifica el conjunto de objetos posibles susceptibles de conocimientosensible. Fenmeno (Erscheinung) indica sobre todo que los objetosaparecen (erscheinen) en su realidad y no son simplemente conocidosen virtud del conocimiento de otra cosa; mediante el fenmeno, elser se abre a la trascendencia; l mismo es mediacin para el conocimiento, tambin en el caso del ser: an der Erscheinung ist fr denMenschen alles Sein eroffnet 82.

    Otro trmino importante es negacin. Negacin es un modoparticular de conocimiento que se comprende en relacin con el concepto analgico de la posesin del sen>, por la que el sujeto, aunqueen una manera imprecisa, puede asumir los distintos modos posibles deser 83. Se entiende, entonces, que la palabra humana sea sujeto de laposible revelacin de Dios, ya que respeta el doble supuesto de nominabilidad del fenmeno y de posibilidad para ser extramundano de asumirla y as, aunque a travs de la negacin, revelar la posibilidad in-

    80. Sobre el tema de espacio-temporalidad, cfr. Ibidem, 171-175. Cfr. tambin: Coroso fondamentale sulla jede, 66: La trascendencia y la libertad son puestas en acto enla historia. Tambin la historia es a su vez histrica y parte de la auto-interpretacinhumana que se acta de manera histrica y por ello tambin reflexivamente ... El tiempo, el mundo y la historia median el sujeto a s mismo, y lo conducen a la autoposesin directa y libre a la cual es orientado un sujeto personal y que l anticipa yrecorre desde siempre".

    81. Idem, Udtori della Parola, 200.82. Ibdem, 191.83. Ibdem, 196.

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    terna del ser mismo 84. La palabra humana, por lo tanto, se debe considerar el lugar de la revelacin porque por s misma no implica niuna restriccin apriorstica del contenido que debe ser revelado, niuna carencia de libertad de Dios en el caso de que quiera revelarse 85.Pero, si la palabra es el modo de la revelacin, dnde se realizar ydnde podr esperar el hombre la posible revelacin? La respuestaobligatoria y definitiva de Rahner se encuentra en la historia. La revelacin se realiza en la historia, posee una historia y es historia 86.

    Llegados a este punto comprendemos la razn del sugerenteHorer des Wortes. La teologa de la revelacin de Rahner, que alprincipio era una filosofa de las condiciones de posibilidad de su escu-cha, alcanza una conclusin parcial: si Dios decidiera no hablar, elhombre se realizara en el deber de escuchar el silencio de Dios. Li-bertad de Dios y libertad del hombre representan, sin duda, el deseoautntico de la reflexin de Rahner; pero, sin embargo, la pregunta desi de esta forma se salva realmente la libertad de Dios quedar siempreabiertaEn este momento deberamos continuar con un anlisis de lacristologa trascendental como momento en el que la posibilidad divina de revelarse se concreta en la auto manifestacin de la persona deJess de Nazaret. La mejor conclusin ser, sin embargo, un texto sig-nificativo:

    Supongamos que un hombre est convencido de que entre lasactitudes ms esenciales de su vida se encuentren el prever y buscarsi acaso el Dios vivo no ha pronunciado, en un momento y en unlugar totalmente determinados de la historia de la humanidad, la pa-labra decisiva de su propia revelacin: y que dicho hombre mantengaque esta palabra sea, en el sentido ms apropiado, existencial para l,es decir, determinante para decidir su existencia. Ms an, supongamos que este hombre est persuadido de que la palabra de Dios, principio existencial de su vida, debe llegar esencialmente en forma histrica humana, velada, por tanto, en la palabra humana, expuesta a laprecariedad de las contingencias y al escndalo de lo histrico, frente

    84. Ibdem, 200.85. La palabra queda as fijada como lugar de un posible encuentro reveladorcon el Dios libre, frente al cual el hombre se encuentra en virtud de su originaria trascendencia; Ibdem, 202.86. Cfr. Idem, Corso fondamentale sulla fede, 191-194.

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    al forum de la razn, con sus ideas eternas, evidentes siempre y pordoquier. Podramos preguntarnos: un hombre convencido por talesopiniones no ha recorrido ya la parte ms esencial de su vida hacia lafe cristiana de la Iglesia Catlica, en aquello que se considera el momento intelectual de una decisin de vida? 87.

    2. 4. La revelacin como amorCon toda probabilidad, la obra de Von Balthasar est destinada

    a determinar la teologa de los prximos decenios. Mantenida en lasombra en el inmediato postconcilio, cuando, quizs, pareca ms moderno asumir otros proyectos teolgicos, la obra balthasariana pareceahora regresar de su particular exilio. Su complejidad y extensin 88podra llevar fcilmente al desaliento o al convencimiento de que valela pena recorrer otro camino ms llevadero. Sin embargo, la prdidade la perspectiva balthasariana comportara un empobrecimiento de lacalidad cientfica de la teologa en general y, en particular, de la teologa fundamental de nuestro perodo. Balthasar no ha sido slo el hombre que ha querido expresar con letras maysculas la irreductibilidadde Dios a todo discurso humano, sino tambin el telogo capaz de individuar los motivos reales de la crisis del mundo contemporneo.

    Un primer mrito consiste en la recuperacin del valor puramente teolgico del tratado sobre Dios; donde teolgico significa, sobretodo, la capacidad de ponerse a la escucha de la revelacin divina y dela interpretacin fundamental dada por los Padres. Balthasar ha sidocapaz de pensar la revelacin a la luz del amor trinitario de un Diosque asume en s la muerte como expresin y prueba ltima de su darse a conocer. El centro de la obra de Balthasar, no nos cansaremosnunca de subrayarlo, es el amor total y gratuito, y por tanto, aunquesiempre incomprensible, el nico amor plausible, revelado en la muerte de Jess de N azaret 89.

    87. lbidem, 225-226.88. Cfr. C. CAPON, (ed), Hans Urs van Balthasar. Bibliagraphie 1925-1990, Einsie-deln 1991.89. Cfr. R. FISICHELLA, Hans Urs van Balthasar. Amare e credibiliw cristiana, Ro-

    ma 1980; Idem, Rileggendo Hans Urs von Ba!thasar, en Gregarianum 71 (1990),511-546.

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    Estamos ante la precomprensin de una recuperacin de la unidad de los trascendentales, como primer traspaso, en el mbito teolgico, de la lectura de la revelacin. Adems, nos encontramos frente aun proyecto global irreductible a la sola lectura esttica. Para Balthasar, la revelacin se explica teolgicamente por la recproca relacindinmica de los tres trascendentales con sus respectivas lecturas esttica, dramtica y lgica 90. Recuperando el pulchrum, Von Balthasar, se refiere directamente a la genuina tradicin bblico-patrstica yescolstica que, casi intuitivamente y de modo connatural y espontneo, expresaba la bondad, la verdad y la armona de la revelacin. Sinembargo, comenzando con el pulchrum, se instalan principios teolgicos que favorecen una lectura de la revelacin con una comprensinobjetiva del dato, y que permiten salvaguardar, directamente, la trascendencia y la libertad de la decisin divina en la revelacin. Podemosreducir dichos elementos al siguiente esquema:

    1. A nivel epistemolgico, el pulchrum requiere como forma co-rrespondiente de conocimiento la percepcin (Wahrnehmung). Lo queaparece (Erscheinung) es, al mismo tiempo, lo que constituye la verdad de s. La autopresentacin del ser como pulchrum permite ver ac-tuada la identidad, en s, del fenmeno y de la realidad. En otras palabras, lo que aparece es la realidad misma en s, tal como se presentaen el sujeto histrico. No existe, por tanto, distincin entre el ser yaquello que constituye la aparicin del pulchrum. Lo que aparece fe-nomenolgicamente, es aquello que ontolgicamente es. Existe, en-tonces, una indisolubilidad entre la aparicin de la figura y lo que ellaes en s misma. Esto permite concluir que la verdad de la figura no esreductible a las distintas interpretaciones del sujeto que la percibe; ellala lleva en s misma, sin reservas, en su mismo autopresentarse. Sic etsimpliciter nos encontramos ante la transparencia del ser.

    2. La forma de conocimiento dada por la percepcin del pulchrum crea, consecuentemente, la relacin entre sujeto y objeto. Fiel ala ontologa tomista, en su interpretacin ms original, Von Balthasarve realizada aqu una particular modalidad: la recepcin actuada en el

    90. Toda lectura que, an slo de cara a la teologa fundamental, quisiera limitarsea la simple esttica, sera, en cualquier caso, comprometida y, de todos modos, reductiva. La esttica permanece como primera parte, punto de partida e intuicin original-e incluso en algunos casos como parte mejor elaborada-, pero debe desarrollarse ne-cesariamente en una dramtica y en una lgica para que la Gestalt sea entendidaen su plenitud y globalidad.

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    sujeto. No es el sujeto quien pone en acto el ser; al contrario, se encuentra siempre y constantemente en condicin de pura pasividadfrente al ser. En absoluto el sujeto puede juzgar la belleza de la Gestalt; ya que esta se sita como pura alteridad, como algo que escapaa toda posible operacin que tienda a una completa racionalizacin oexhaustiva definicin del fenmeno.

    3. Por tanto, no existe ninguna posibilidad de objetivacin de laGestalt por parte del sujeto, bajo pena de perder el conocimiento realy coherente de la realidad misma. La realidad permanece como untodo que debe ser asumido como tal, sin fragmentos, en cuanto que,como todo, lleva consigo las condiciones de posibilidad de existenciay de credibilidad.

    En este momento puede iniciarse el xtasis, la contemplacin es-ttica de la Gestalt, como retorno, reenvo, no a una realidad externa, sino al fundamento mismo del ser dado por la Gestalt y que enella se expresa 91. Gestalt 92 es aquello que manifiesta el absoluto, quelo revela partiendo de s mismo, pero permaneciendo en s y apelandoa la profundidad que expresa. Con esta categora estamos ante una relacin determinante para la comprensin teolgica de la revelacin; dehecho, Gestalt es al mismo tiempo inmanencia -aunque como garanta de la expresin de la trascendencia-, y trascendencia abierta a ladiferencia ontolgica, permitiendo as la individuacin de la unicidady singularidad de la misma Gestalt. La percepcin compromete al sujeto a entrar en sintona con lo percibido, de modo que alcance la forma ms alta de conocimiento. Por tanto, a la capacidad de poder asumir la verdad (Wahr-nehmung) debe corresponder la sencillez de lamirada.

    Para que el carcter teolgico de esta comprensin surja en suoriginalidad y especificidad, es necesario que al pulchrum y a la Gestaltse les d su propio nombre. Aquello que supone el pulchrum en filosofa, teolgica y bblicamente se supera, al corresponder a las imgenes de kabod, doxa, es decir, a la autopresentacin de la gloria deDios, de su belleza teolgica. Gestalt es Jess de Nazaret en el trans-

    91. Ms all de los conceptos de Erscheinung y Wahrnehmung, esta comprensin es-ttica presenta el concepto clave de Gestalt como fundamento y condicin de todacomprensin teolgico-fundamental sucesiva.92. Gestalt tiene en Balthasar un uso diferente segn las diversas utilizaciones he-chas en mbito filosfico; as encontramos acepciones semnticas que van desde una

    vertiente fenomenolgica a la metafsica.

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    curso de sus 33 aos, expresin ltima y definitiva del amor del Pa-dre. En El, de una vez por todas, se realiza en la historia aquel uni-cum irrepetibile que permite constatar la irradiacin de la gloria deDios en la naturaleza de un hombre, debido a que esencial y trinita-riamente es semejante a Dios.

    La dialctica anteriormente descrita, adquiere sin embargo supleno valor significativo, cuando el reclamo de la Gestalt a su funda-mento evidencia y permite la percepcin de la naturaleza divina: totaly cumplida transmisin al otro, completa alteridad en perfecta identi-dad, pura gratuidad como forma del puro desinters; en una palabra,unicidad y singularidad de Jesucristo determinada por su relacin deHijo dentro de la vida trinitaria. Pero tambin esta perspectiva condi-ciona la reflexin teolgica sucesiva. La forma de Jesucristo, centro dela Gestalt de la revelacin, no est medida por nada y por nadie, sinoslo por s mismo. El se da y debe ser acogido sin ninguna condiciny sin presupuesto alguno subjetivo. Asumir esta evidencia objetiva im-plica, por tanto, aceptar la evidencia que emana y que se impone apartir del fenmeno mismo.

    En su libertad de comunicacin, el Hijo, Jesucristo, escoge su al-fabeto y lenguaje personal; de modo que sita la historicidad de estelenguaje como arquetipo y trascendencia ante cualquier forma culturalo lingustica. La unicidad de Cristo, clave interpretativa de s mismo,le constituye, por consiguiente, en prototipo universal y normativopara todo hombre y tiempo. Unicamente a partir de Jesucristo, per-maneciendo en l y regresando a l, es posible ver realizada la apertu-ra de la Gestalt en su misin reveladora 93.

    En Jess de Nazaret, la revelacin de Dios se acta sub contra-rio; de modo que, una vez percibida, la Gestalt permanece an msescondida, y as la paradoja humana llega al culmen de una doble ex-periencia: Dios es siempre id quo maius cogitare nequit y el creyentese sita delante de Dios en el acto del rationabiliter comprehendit in-comprehensibile esse. En este momento surge otro tema esencial: la cre-dibilidad de la Gestalt. Jess de Nazaret, que carece de otra medida yforma de medicin que s mismo en cuanto luz y profundidad de re-velacin, es tambin el nico signo de credibilidad de su persona y de

    93. Aunque pueda parecer paradjico y crear la sospecha de que esta centralidadconstituye una inmovibilidad, precisamente aqu se comprende la dinmica del amortrinitario, verdadero centro de la teologa de la revelacin balthasariana.

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    su mensaje. Ser signo, para Cristo, equivale a no remitirse a nada msque al misterio de su propia existencia. Las dimensiones de unidad ysingularidad constitutivas de su ser impiden encontrar formas alternativas capaces de explicar su misterio. Misterio que se presenta, en efecto, en aquella forma ltima y expresiva de amor que est en condiciones de convencer; es decir, de dar un testimonio ms all de todaposible objecin, que comprometa al sujeto en esta misma y nica dinmica de amor.

    El amor se convierte en la hermenutica de toda la Triloga y dela intuicin balthasariana, porque, en el fondo, es la ltima palabrapronunciada por Dios Trino en el misterio de su revelacin. Un amorque, en todo caso, es visible y definitivo slo en el misterio pascual,donde el nico irrepetible se entrega a la muerte, convirtindose enexpresin del amor de un Dios cuya naturaleza consiste en la autodonacin total de s mismo hasta el extremo.

    A partir de la Encarnacin, durante todo el transcurso de la vidaterrena de Jess hasta el misterio del sbado santo, el creyente se encuentra ante una revelacin de amor como pura reciprocidad en la absoluta y total donacin. Slo en Jess de Nazaret se puede afirmarque se hace visible la teora y la prxis del amor de Dios. El misterio pascual como misterio de obediencia que llega hasta la muerte ymuerte de cruz; hasta el silencio, incluso, de la experiencia sepulcraldel sbado santo, para despus resucitar en la gloria del Padre, da visibilidad y concrecin a la Gestalt reveladora como renuncia a disponerde s mismo, para dejar que el Otro, el Padre, disponga de l. Asistimos a un juego de amor que, si por una parte revela la trascendenciade este amor sobre toda posible concrecin humana hasta el punto deno poder ser revelado sino slo por el Hijo, se impone, por otra,evidentemente como norma de todo amor que quiera ser autnticamente tal, es decir, definitivo y eterno. La muerte del inocente, comoltima palabra que en lenguaje humano Dios quiere pronunciar parael conocimiento de su ser-esencia, permanece en la historia de la humanidad como la ltima provocacin a la decisin y a la eleccin desu seguimiento. A la percepcin de la Gestalt de la revelacin en suevidencia objetiva, debe corresponder la evidencia subjetiva expresadapor la fe del creyente, pero este es un tema distinto 94.

    94. Cfr. Idem, Gloria, un'estetica teologica, 1: Percezione della forma, Miln 1975,113-392.

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    La perspectiva de Balthasar supone tres consecuencias, que abrenun nuevo e inevitable horizonte de investigaci6n futura. Primer elemento que debe tenerse en cuenta: nos encontramos ante un claropronunciamiento contra cualquier forma de subjetivismo a la hora depresentar la revelaci6n. Ni la reducci6n cosmo16gica, propia de pocas pretritas, ni la antropo16gica, determinante del perodo moderno-contemporneo, supieron evitar dicho escollo. La primera, porqueeleva lo contingente hasta constituirlo en expresi6n de lo universal; lasegunda, porque, al emplazar al hombre en el centro lo convierte enunidad de medida de todo saber.

    La teologa de Von Balthasar, al contrario, se caracteriza por laobjetividad de la Gestalt, que es la persona de Jess de Nazaret. l esel todo de la Gestalt Christi, criterio interpretativo de la revelaci6n.Un todo que encuentra las motivaciones de credibilidad nicamentedentro de s, porque en su fundamento y s6lo en l, el ser se revelaen su libertad, trascendencia y amor.

    U n segundo elemento que debe destacarse es la caracterizaci6ntrinitaria de la revelaci6n. En la Gestalt Jesu nos sale al encuentro todala Trinidad. La evidencia con la que se percibe es la tpica evidenciadel misterio que dialcticamente revela y esconde, hasta alcanzar suculmen en la muerte de cruz, all donde el amor trinitario de Dios expresa su ltima y extrema forma de libertad, cuando parece anonadarse. La Cristologa se abre, por consiguiente, a la Teo-loga como ltimaforma y contenido de todo saber cristiano. El tema de la analoga, queatraviesa transversalmente toda la obra de Von Balthasar, constituye lanica forma posible de hablar de Dios, mediante un lenguaje que noprive ni al misterio de su naturaleza, ni al creyente de la posibilidadde definir lo real 95.

    Por ltimo, esta perspectiva constituye una de las formas msexpresivas del saber teo16gico que puede presentarse al hombre contemporneo, cuando este se plantea autnticamente el problema delsentido de la existencia. La originalidad del proyecto de Balthasar consiste precisamente en el equilibrio de las diversas partes en juego: Diosno queda sacrificado por el gusto de alzar al hombre y su mundo;

    95. En la teologa de nuestro autor la analoga quedar como criterio y mtodoteolgico ms apropiado, del cual no podremos alejarnos sino haciendo traicin a lamisma funcin teolgica. Cfr. Idem, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, K6ln 1951, 116-123.

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    al mismo tiempo estos ltimos no son exaltados ms all de la cuentapor el deseo de darles una salvacin inmanente y, en consecuencia,una pura ilusin o quimera. A la libertad de Dios, corresponde, en elhombre y en la creacin, la total conciencia de no poder darse unaplenitud autnoma y de no poder realizarse fuera de esta relacin degratuidad.

    3. La Revelacin como principio epistemolgico, o bien, teologa de larevelacin desde la revelacin

    A los cuatro modelos ya analizados, quisiramos agregar unquinto con la propuesta de una personal visin del problema y comointento de destacar algunas lneas que consideramos importantes paracontinuar con la investigacin del tema. La revelacin no es slo eleje en torno al cual debe girar la reflexin teolgica 96; ante todo, de-be constituir el fundamento de la teologa si quiere cumplir su funcin de inteligencia crtica de la revelacin. El paso de una teologadel dogma a una teologa de la revelacin no debe ser slo unacuestin semntica. Si la teologa ha descubierto verdaderamente lacentralidad de la revelacin -con las caractersticas anteriormenteexpuestas- tendr entonces que construirse a partir de este evento yexplicitar la relacin que la une con l; razn por la cual nos inclinamos a desarrollar una teologa de la revelacin desde la revelacin. Enpocas palabras, la centralidad de la revelacin no puede reducirse auna mera referencia obligada, sino que debe ser su principio constitutivo. Encontramos, por lo menos, tres principios constitutivos quebrotan de esta perspectiva:

    3. 1. La revelacin es el fundamento del pensar teolgicoAfirmar que la revelacin es fundamento del teologar 97 , equi

    vale a explicitar la relacin surgida entre el fundamento y la realidad

    96. Cfr. P. EICHER, Offenbarung, 548-586; A. BertulettiP. Sequeri, L'idea di 'rivelazione', en L'evidenza e la jede, 201-243; M. SECKLER, Der Begriff der Offenbarung, en HFTh 11, 60-83.

    97. Cfr. R. FISICHELLA, Teologia: epistemologia, en DTF 1227-1228; M. SECKLER, Theologie als Glaubenswissenschaft", en HFTh IV, 180-241.

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    que se construye sobre l. Fundamento no es una nocin obvia; lahistoria de la filosofa podra fcilmente mostrar cmo en torno a estacategora se condensan distintas expresiones de pensamiento 98. Paranuestra perspectiva, servira de referencia ms directa aquello que San-to Toms indica como principio. Fundamento es id a quo aliquidprocedit 99. Decir, por tanto, que fundamento es principio del queprocede algo, implica reconocer que la teologa deriva constitutivamente de la revelacin y con ella debe relacionarse para toda formareal de su conocimiento especfico que quiera ser conforme con elfundamento.

    Ms claramente, la revelacin representa para la teologa un fundamento dinmico desde un movimiento inicial, que constituye el he-cho mismo de la revelacin y que se identifica en su plenitud con J -ss de Nazaret, del que deriva un ulterior elemento que permite sucomprensin en el presente histrico, preparando y anticipando elpropio futuro. Esta comprensin no es distinta al fundamento dado; alcontrario, es el fundamento mismo que dinmicamente se desarrollapara alcanzar el ser en su totalidad 100.

    En otras palabras, afirmar que la revelacin es fundamento dela teologa equivale a situarla como principio formal y causal de la re-flexin teolgica. De este modo, la revelacin como tal precede a sueventual categorizacin.

    En definitiva, si el conocimiento personal no goza de otra posibilidad de conocimiento del fundamento fuera del fundamento mismo,decir que la revelacin es fundamento de la teologa, significa recuperar un componente pre-reflexivo y pre-terico que permite concebirla como un n01JUm dado y entregado a la humanidad 101. La realidad del fundamento no puede ser, por s misma, ni demostrada nirechazada, y, en cuanto tal, viene asumida como credo, con la certe-

    98. Cfr. N. ABBAGNANO, Fondamento, en Diccionrio de Filosofa, 413-414; L.OEING-HANHOFF, Grund, en LThK IV, 1246-1249.99. S.Th. 1,33, 1: Hoc nomen principium nihil aliud significat quam id a quo ali

    quid procedit; omne enim a quo aliquid procedit, quocumque modo dicimus esse principium. Es interesante resaltar el contexto trinitario de la concepcin de Toms.

    100. Estas observaciones sobre el fundamento, se inspiran muy libremente en las reflexiones de R. L. HART, Unfinished Man and Imagination. Toward an Ontology anda Rhetoric o[ Revelation, New York 1968.

    101. En este caso no se pretende entrar en la perspectiva rahneriana, sino que msbien se quiere reafirmar con ms fuerza el vnculo con el evento histrico en su economa salvfica.

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    za, por tanto, de un conocimiento que no se limita a la forma racional. En efecto, si el fundamento fuese considerado como hiptesis,no tendran sentido sus consecuencias y conclusiones, porque queda-ran siempre marcadas por el original carcter hipottico, de modoque en este caso desaparecera la posibilidad de un saber crtico constit