MONOTHEISMES ET PHILOSOPHIE Collection dirigee par

Carlos Levy

tot- -i &io

A PLATONIC PYTHAGORAS PLATONISM AND PYTHAGOREANISM

IN THE IMPERIAL AGE

edited by Mauro Bonazzi Carlos Levy Carlos Steel

BREPOLS

2007 - Btepols Publishers n.v., Turnhcut , Belgium

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or other wise,wit hour the priot permission of the publisher.

D/2007/0095/145

ISBN 978-2-503-51915-9

Printed in the E.U. on acid-free paper

PREFACE

"For I think that H o m e r certainly has a point when he talks of 'Two going together, and one noticed it before the other ' (Iliad 10, 224). For somehow we all do better that way, whatever has to be done or said or thought out. 'And if he notices it alone', he immediately goes about look-ing for someone to show it to, so as to have some support, and doesn't stop till he finds someone." (Plato, Protagoras, 348c-d, transl. Ch. Taylor). N o less than in Plato's time, in our age of increasing specialization, col-laboration and discussion prove to be of primary importance. This awareness led to the organization of Diatribai, an annual meeting in Ancient Philosophy, jointly organized by the Universita degli Studi di Milano (Mauro Bonazzi and Pierluigi Donini), Universite de Paris IV - La Sorbonne (Carlos Levy) and Katholieke Universiteit Leuven, De Wulf -Mansion Centre (Carlos Steel). The present volume collects the papers presented at die Colloquium on Platonismo ep'ttagorismo in eta imperial*, held in Villa Feltrinclli at Gargnano (Lake Garda) on 14-16 April 2005. I t is part of a broader project aiming at confronting the Platonic tradition with die most important philosophical schools of the Hellenistic and Imperial age. The first volume has already been published by M. Bonazzi and V. Celluprica, L'eredita platonica. Studi sulla traditions platonica da Anesilao a Proclo (Napoli 2006), and others, dealing more specifically with Stoicism and Aristotelianism, will soon follow.

The majority of the papers presented at the Colloquium are included in this volume, with the exception (due to problems of timing) of the contributions by Constantinos Macris (L* pythagorisme erige en haeresis: remarques surun aspect mkonnu duprojetpythagoricien de Jamblique) and Cristina D 'Ancona (Le dottrine pitagoriche ml commento di Siriano sulla 'Metajisica'). Together with the speakers, we wish to thank the scholars who attended the meeting for their contribution to its "diatribic" tone: Michefe Alessandrelli, Annalisa Arci, Frederick Brenk, Fernanda Caizzi, Riccardo

8 PRhHACF-

Chiaradonna, Gabriele Corrielli, Ferruccio Franco Repellini, Sofia Mattel, Emidio Spinelli, Franco Trahattoni, Marco Zambon.

We want to thank Silvia ergo for her invaluable help in preparing die text of the present volume for the press and for compiling the Index loco-rum, and Fernanda Caizzi, who has generously put at our disposal her time and the experience in desktop publishing she acquired in editing the Corpus dei papiri Jilosojici greet i latini.

* * *

Ever since Plato and tli Old Academy, Platonists have shown great interest in the Pythagorean tradition. Such a tendency is already discern-able in Plato himself, whr>se philosophy, according to Aristode, was deeply influenced by the Pythagoreans. Platon pythagori^ei: from Aristode onwards this statement has often been repeated. The same may also be said of Plato's pupils, Spe^sippus, Xenocrates or Heraclides: they all "pythagorize". The importance of this tradition is particularly evident in the Imperial Age, when Pydiagoreanism has become part of the Platonic tradition. It is a fascinating topic, which only in recent years has received due attention, although much temains to be done, as will be evident from the papers collected in die present volume. A Platonic Pythagoras concen-trates on specific topics and philosophers, in order to show the broadness of the issues at hand, dius contributing to a better appreciation of the long history of the relationship between Platonism and Pydiagoreanism.

A first group of papers deals with the early Imperial age, the period of the so-called Middle Platonism, when Pydiagoreanism reenters the philosophical debate. Despite Zeller's classification of Plutarch of Chae-ronea with the "Pythagorizi/ig Platonists", Plutarch's Pydiagoreanism has not been duly studied in recent scholarship. Daniel Babut and Pierluigi Donini , however, show hoV deeply Plutarch was attracted to this philo-sophy. According to die latter, Pythagoreanism constitutes an essential part of the perennial tradition of Greek philosophy. Philo of Alexandria offers another interesting case. His project of integrating Platonism into Jewish thought heavily depends upon his Pydiagorean reception of Platonism, as is demonstrated by both Carlos Levy and Francesca Calabi. In Late Antiquity, the interaction between Platonism and Pydiagoreanism becomes even more important. Christoph Helmig focuses on the recep-

PREFACE

tion of authoritative Neopythagoreans by Neoplatonists, in particular Ni-comachus of Gerasa. Scholars have repeatedly stressed the central posi-tion of lamblichus' effort to 'pythagorize' Platonism, but his importance should not lead us to minimize Proclus' role in this process. Elena Gritti, Alessandio l ingui t i and Cailos Steel study his contribution in such vital areas as dialectic, physics, and theology.

The harmony of the spheres is undoubtedly the most renowned doc-trine from the Pythagorean tradition. In his contribution, Dominic O'Meara examines how the Neoplatonists interpreted this fascinating doctrine. As with the other papers of this volume, O'Meara's contribu-tion is another example of how a specific issue can bring to light the rich-ness and the importance of the Pythagorean tradition - a tradition that has fascinated philosophers for centuries.

Mauro Bonasgi Carlos Uiy Carlos Steel

LA Q U E S T I O N D E LA DYADE C H E Z P H I L O N D 'ALEXANDRIE

Parler de la dyade chez Philon dans un colloque consacre au pythago-risme, cela peut paraitre reunir toutes les conditions pour rester dans le vague. S'il y a un point sur lequel tous les specialistes de Philon s'ac-cordent, c'est bien qu'il n'existe pas dans son ceuvre de pensee syste-matique, en tout cas au sens de systeme philosophique. Le pythago-risme, lui, est sans doute de tous les courants philosophiques de l'Antiquite celui dont les contours sont les plus imprecis. Quant a la dyade, elle est par definition indefinie. Si j'ai choisi de trailer un tel sujet, c'est parce qu'il m'a serable que le theme avait attire beaucoup moins l'attention des chercheurs que 1'etude dc la cause active et parce que j'ai acquis la conviction qu'il s'agit d'une notion qui, en raison meme de sa plasticite, peut nous aider a mieux comprendre la situa-tion de Philon par rapport a la philosophic Apres avoir rapidcmcnt analyse la presence chez Philon d'allusions explicites au pythagorisme, je m'interesserai aux diverses references a la dyade et je ferai enfin quelques remarques sur l'absence d'un modele unique de creation chez Philon.1

Les references explicites de Philon aux Pythagoriciens sont relati-vement nombreuses, en tout cas plus nombreuses que pour n'impor-te quelle autre ecole philosophiquc, mais egalement d'une remarqua-ble variete. En Prob. 2, il est question du "tres saint thiase des Pytha-goriciens", ni)9aYopei

12 CAR],Ob LEVY

prime son accord avec 1'attitude elitiste exprimee par ce "tres saint thiase": ne pas chemincr sur les voies trop frequences. Dans ce rneme rcgistre, on trouve en Quaest. gen. I 99 une allusion au principe pytha-goricien du respect absolu du Maitre, dont le nom n'est pas pronon-ce, ce que Philon met en parallele avec le caractere ineffable du nom de Dieu. Une telle reverence s'expliquerak mal sans une connaissance approfondie du pythagorisme, ou, en tout cas, de ce qui etait alors pre-sente comme tel. Cependant, la seule reference a la lecture directe d'un texte pythagoricien se trouve dans Aet. 12, ou la formulation parait indiquer que Philon nous n'entrerons pas id sur la question de l'au-thenticite du traite - a lu personnellement le traite d'Ocellus de Lucanie.2 Plus ambigue est la reference a Philolaos dans le De opifido. Philon rapporte une citation de celui-cl: "il existe un Recteur et Chef de toutes choses, Dieu, qui est pour l'eternke durable, immuable, sem-blable a !ui-meme, different de tous les autres etres", , mais, d'une part, celle-ci a pu etre tiree d'un ouvrage doxographique, et, d'autre part, elle n'a pas toute 1'efficacite demonstrative que Philon lui attribue. En effet, il oppose les Pythagoriciens, dont il dit qu'ils assimilent le nom-bre sept a l'unite, et done au Recteur de l'univers, et le reste des phi-losophes, pour qui 1'hebdomadc representerait la Victoire, identifier a Athena sortie de la tete de Zeus. Or la citation de Philolaos - que Jean I-ydus attribue a un certain Onetor de Tarente4 - n'evoque a aucun

2 Aei. 12, a propos de la theorie de l'etemite du monde: evioi 6' OUK Apinrortiiiv

r*K S6fy\^ Eijperiiv Xcyowriv aXka r

LA DYADE CHEZ PHILON D'AI KX'\NDRIE 13

moment 1'hebdomade et, par ailleurs, Philon lui-meme semble se con-tredire dans le Legum allegoriae, puisqu'il affirme: "dans leurs mythes, les Pythagoriciens l'assimilent a la toujours vierge et sans mere parce qu'elle n'a pas ete enfantee et n'enfantera jamais".5 Cette contradic-tion, qui pourrait etre interpretee comme une preuve de l'inconse-quence de PAlexandrin dans l'utilisation des sources philosophiques, me semble plutot relever d'une certaine maladresse de sa part dans 1'expression de 1'utilisation de differents courants du pythagorisme. Nous pouvons reconstituer quelques aspects de ce processus a partir du texte de Jean Lydus dont voici les principaux elements:

a) les Pythagoriciens consacrent le septieme jour au Recteur de I'u-nivers, qui est I'Un;

b) Orphee est mentionne comme temoin de l'assimilation de ce Recteur a Apollon, et Jean Lydus donne a I'appui de cette assimilation un argument de caractere etymologique, aitofiev xmv itoXXrav, loin de to us, done solitaire;

c) Philolaos a qualifie le nombre sept de "sans mere", car il ne peut ni gencrer ni etre genere;

d) Onetor de Tarcnte (ou ie rheteur de Tarente) a affirme: "Dieu existe, Recteur et Chef de toutes choses, qui est unique, le Dieu qui dure pour 1'eternite, immuable, semblable a lui-meme".

Dans ce condense de doxai attributes a des Pythagoriciens, on remarque une contradiction qui peut, me semble-t-il, contribuer a exphquer la genese des deux passages philoniens et a attenuer la seve-rite dont ont fait preuve sur ce point les commentateurs de PAlexandrin.6 L'identification de l'Un a Apollon pouvait etre etymolo-giquement interessante, mais elle posait un probleme de caractere

les deux testes ont une source commune et qu'il faut accepter la lectio 'OvnTOip et non 6 pii-roip. En effet, aucun temoignage ne vient confirmer que Philolaos ait ete rhetenr.

5 Ijg. all. I 15: rtapo jjufleuovTe; oi rJuOaybpeioi -n\ aEiJtap9V(p KQI d|ir|Topi auttiv

ditEiKd^ouaiv, on otke uneKUii&n oiiie duoio^etoi. La traduction de C. Mondesert dans OPA: "la deesse toujours vierge et sans mere" est erronee, puisque Philon n'emploie pas le mot "deesse".

'' Huffmann, Philokus of Croton, p. 338, parle de: "the very confused passage in Philo".

14 CARLOS I KVY

mythic o-philosophique, puisque le dieu du soleil avait pour pere Zeus et pour mere Leto, Zeus lui-meme etant fils de Cronos et de Rhea, et pere d'une nombreuse progeniture. II est done possible qu'il y ait eu chez les Pythagoriciens au moins deux courants: ceux qui, dans la tra-dition orphique, assimilaient l'Un a Apollon, a qui ils consacraient ou identifiaient secondairement l'hebdomade, mais en perdant dans cette identification 1'aspect "ni engendre ni pouvant engendrer". En revan-che, ceux qui tenaient a ne pas le sacrifier trouvaient la moins mau-vaise des solutions mythologiques en privilegiant Athena, vierge et sans mere, mais etaient ainsi contraints de confier la direction du monde a une deesse. Or il semble bien qu'il reste une trace de ces hesi-tations chez un Romain qui a subi une forte influence pythagoricien-ne, Varron.7 Certes, celui-ci, qui connait la thcorie pythagoricienne des principes,8 ne developpe pas les speculations arithmologiques si fre-quentes dans le pythagorisme,9 mais on notera qu'Augustin lui repro-che de se contredire, en placant Minerve tantot parmi les divinites de la terre, comme toutes les divinites feminines, tantot au dessus du ciel lui-meme.10 Philon, lui, a deux objectifs, difficiles a concilier, dans l'uti-lisation des citations pythagoriciennes relatives a l'hebdomade: mon-trer la coincidence entre le recit biblique et une tradition philoso-phique aussi ancienne que prestigieuse, mais cgalement faire bien sen-tir la difference entre le monotheisme et le polytheisme, aspect qui ne parait pas avoir ete suffisamment pris en compte par les exegetes. Pour ce faire, il met en ceuvre des methodes differentes dans le De opifieio et

Sur le pythagorisme de Varron voir Y Lehmann, Varron thioiogien et pbilosopbe romain, Bruxelles 1997, p. 299-314, qui souligne a juste titre 1'influcncc dc Nigidius Figulus sur le Reatin. On sait que Varron demanda a etre cnterre selon les rites pytha-goriciens, voir Plin. Nat. hist. XXXV 160: Quin et dejunctos sese rttultifictilibus soiits condi maiuere sicut M. Varro Pytbagorico modo in myrtii et okae atque populi nigral folia.

8 Voir sa reference aux initia rerum dans Ling, l^at. V 11: Pytbtypm Samius ait

omnium rerum inilia esse bina, ut finitum et infinitum, bonum et malum, Milam tt motion, Man et noctem.

11 On notera que ces speculations arithmologiques sont cgalement ablcntes du

principal temoignage qui nous soil parvenu sur le neo-pythagorisme romain, le livre XV des Metamorphoses d'Ovide.

10 Civ. Dei VII 28: Caelo enim tribuit masculos deos, feminas ttrrai; mttr qns posuit

Mineruam, quam iupra ipsum caelum ante posuerat.

LA DYADF. C H E / P H I L O N D ' A l t N A N D R I E 15

dans le Ijgum allegoriae. La premiere fois, il s'associe aux Pythago-riciens, en citant explicitement Philolaos, pour identifier, selon lui enntre toute la tradirion philosophique, l'hebdomade au Recteur de l'univers. On remarquera cependant que, pour ce faire, il fait commen-cer sa citation apres Fallusion a l'hebdomade "sans mere" qui est attri-buee explicitement par Jean Lydus a Philolaos, probablement parce que la seule candidate plausible a un tel qualificatif ne pouvait etre qu'Athena. Dans le J^egum allegoriae, certes, il semble se rallier au cou-rant pythagoricien assimilant l'hebdomade a Athena, mais il le fait sans a aucun moment nommer Athena, ni sans meme utiliser le mot "dees-se", et evidemment sans evoquer sa relation a Zeus. Ailleurs, il evo-quera en de nombreuses occasions la "toujours vierge" et /ou "la sans mere", dans ces memes conditions.11 J.e travail de Philon sur le pytha-gorisme vise, de toute evidence, a utiliser celui-ci, mais en le depaga-nisant autant que possible. Nous avons lit assurement une raison ma-jeure de ses incoherences, tant il est vrai que ['utilisation des sources antiques se prete mal a la preoccupation philonienne de ne rien dire qui puisse etre en contradiction formelle avec la foi juive. Nous ne croyons pas que le fait d'utiliser les qualificatifs relatifs a Athena puis-se etre considere comme un veritable recours a la mythologie: ce n'est pas Athena qui explique la menorah,12 le chandelier a sept branches, mais Philon qui utilise dans son exegese de la menorah un langage qui reflete les speculations philosophico-mythologiques en relation avec le pythagorisme. II agit ainsi parce que e'est la lc langage de beaucoup d'intellectuels de son epoque, celui qui permet de s'adresser a la fois aux Juifs et aux Grecs et de mettre en evidence les liens existant entre les deux mondes culturels, sur fond, ne l'oublions pas cependant, de la revendication de 1'antcriorite d Moi'se, theme majeur du judaisme

11 Cf. Deai/. 102; Mos. II 210; Contempt. 65 etc.

12 Cf. contra H.R. Moehring: "Arithmology as an Exegetical Tool in the Writings

of Philo of Alexandria", dans J.P. Kenney (ed.), The School of Moses, Studies in Phi/o and Hellenistic Religion, Atlanta 1995, p. 141-176: 162: "Thus the menorah finds its expla-nation through the Greek myth of the birth of Athena by Zeus alone, without die interference of any mother". Or la lecture de Her. 216 montre qu'une fois encore, il n'y a aucune reference cxplicite a Athena, Philon se contentant de dire que "ce qui est Un et unique et reellement pur a engendre de lui seul rhebdomade sans mere, sans aucun recours a la matiere".

16 CARLOS l.fiVY

hellenise," En realite, le nom d'Athena n'est pour ainsi dire jamais mentionne dans I'ceuvre philonienne et cela n'a evidemment rien de fortuit.14

Un autre passage important pour la determination des sources pythagoriciennes de l'Alexandrin se trouve dans Quaest. Gen. I l l 16, oil la distinction entre biens spirituels, corporels et exterieurs est attribuee a Aristote et aux Peripateticiens, avec une restriction cependant: Diritur tamen quod etiam Pythagorica est talis legslatio. Sans entrer dans le detail d'une question complexe,15 on peut remarquer que cela ne concorde pas avec Porientation medio-platonicienne, attestee par Arius Didyme, qui fait de Pythagorc l'inventeur de I'ouolcoou; TG OaS.1* Nous pouvons en deduire que l'une des sources de la connaissance du pythagorisme chez Philon doit etre recherchee dans la mouvance de l'Ancienne Academie d'Antiochus d'Ascalon, lequel avatt defendu la these d'une identite entre les Platoniciens et les Peripateticiens sur la question du souverain bien, en se fondant sur des themes qui etaient majoritairement ceux de l'ethique aristotelicienne.17 L'insertion de Platon parmi les pythagoriciens n'est pas attestee dans les temoigna-ges que Ton peut attribuer avec quelque vraisemblance a Antiochus, mais elle peut etre la projection sur le theme antiochien d'une idee somme toute banale, comme le montre en particulier le peremptoire 6 8e nXmtuv 711)6070 piccn; de Numenius.18 On remarquera egalement une

11 Voir sur ce point R. Radice, Piatonismo e crea^ionbmo in Fiione di Alessandria, Milan

1989, p. 186-190. 14

En Opif. 100, k mention d'Athena ne s'explique que par ia reference aux debars des philosophes sur 1'inrerpretarion de 1'hebdomade. tin Quaes!. Gen. II 12, la traduc-tion latine donne: quippe qui uirgo est incommixta et matre cartas, ce qui ne signific pas pour autant que le rexre philonien ait necessairement comportc le nom dc la decsse.

'^Cf. notamment M. Giusta, /dossoffafiat'elica,Turin 1967, I, p. 327-328, 339,341. C. Levy, "Ciceron et le moyen platonismc; le probleme du souverain bien selon Platon", Rtviu des Etudes Latines 68 (1990), p. 50-65.

16 Voir Stobee, Ed. II 7, 49, 7 sq. Wachsmuth.

r Sur cet aspect de la philosophic d'Antiochus, le travail le plus pertinent me

semble etre celui de F. Prost, "L'ethique d'Antiochus d'Ascalotl", Pbiickgtts 145 (2001), p. 256-279. Voir egalement J. Barnes, "Antiochus of Aicalnn", dans M. Griffin and J. Barnes (eds.), Pbihsephia togata I, Oxford 1989, p. 51-96: 86-90,

" Frg. 24 des Places.

LA DYADE CHfcZ PHILON D'ALhXANDRIE 17

demarche du meme type chez Censorinus, dans un passage dont il se pourrait que la source fut Varron. A propos de 1'hypothese selon laquelle la race humaine a toujours existe, les anctores sont groupes par I'auteur du De die natali en trois ensembles: les Pythagoriciens, avec Pythagore lui-meme, Ocellus, Archytas; Platon, Xenocrate et Dicearque; les philosophes de l'Ancienne Academie. Nous avons la, sur un theme different du passage philonien, la meme methode: cons-truire un vaste ensemble associant les Pythagoriciens, Platon et les Platoniciens de I'Anciennc Academie et les Peri pate ticiens. Ce point va se reveler important dans l'explication du processus de la creation du monde.

Pour ce qui est de rarithmologie,20 on notera, sans qu'il soit possi-ble de proposer une explication totalement convaincante, que les refe-rences explicites au pythagorisme se trouvent dans les volumes des Quaestiones. Sans pretendre entrer id dans le detail de cette question qui meriterait a elle toute seule une etude, nous mentionnerons Quaest. Gen. Ill 38, oil l'explication de l'hexade est attribuee aux maiores anti-quissimos, selon toute probability les Pythagoriciens, qui la definissent les uns comme harmonie et les autres comme mariage. Reference au nombre trente-six comme proportion en Quaest. Gen. Ill 49, dans un passage d'une grande densite arithmologique; reference en Quaest. Gen. IV 8 b au nombre trois comme fondement de la genesc dc toute chose (OTOIXEIOV T^C. tojv oXmv yeveoeco^; reference enfin a la dyade dans Quaest. Ex. Ill 47, ce qui nous permet d'entrer pleinement dans le sujct que j'ai choisi d'aborder.

Un probleme se pose d'emblee, qui est de nature methodologique. Si Ton se reporte au remarquable travail de Runia sur la relation de Philon au commentaire du Timee, on y trouve un tableau d'une grande

" De die nat. 4, 3: Sedprior ilia sententia, qua semper humanum genus fuisse creditur, auc-iores babel Pytbagoram Samium el Oceilum ljtcamtm et Anbytam Tarentinum, omnesque adeo Pythagoricos. Sid, ut Plato Albeniensis et Xenocrates el Dkaeankus Messemus itemque atttiquae Academiae phiiosophi nun altud uidentur opinatt.

19 Pour un tableau asscz complet des references arithmologiques chez Philon, cf.

Moehring, "Arithmology as an Exegerical Tool in the Writings of Philo", p. 156-155. On peut egalement se reporter a l'ouvrage, devenu classiquc, de K. Staehle, Die Zahknrnystik bei Philon von Alexandria, I -eipzig-Berlin 1931,

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clarte opposant les caracteristiques de la monade et dc la dyade.21 II y a neanmoins une objection possible, qui est que ce tableau re suite dans la plupart des cas de la projection du concept de dyade sur des pas-sages dans lesqucls on trouve les caracteristiques habitueilcs de la dyade. Quo! dc plus normal? Toutefois, si une telle demarche trouve des justifications evidentes du point de vue philologiquc ct philoso-phiquc, elle semble neanmoins negEger un element fondamental dans la pensec juivc en general, et chez Philon en particulier, qui est ['im-portance de la nomination. L'explicitation de la lettre n'est jamais chez Philon un element fortuit. II convient done d'examiner dans quelles circonstances il se refere explicitement a la dyade ct Ton s'apercoit alors que ces passages ne sont pas si nombreux.

En cc qui concerne le De opificio mundi, il est significatif que la pre-miere allusion a la matiere ( 8) ne comporte en fait aucunc reference a la dyade. 11 est simplement question des deux elements premiers, TO Spacnipiov ct TO Ttathyrov, et le premier terme presente cette particula-rite qu'il n'est jamais employe chez les Stoiciens pour designer la cause active.22 Je reviendrai plus loin sur le probleme pose par le terme ctuiov. Comme cela a ete souEgne par Runia,"' ce qui caracterise la matiere dans ce passage, e'est sa negativite pure, sa totale passivitc, les adjectifs TtaGrrrov et aKivrrrov etant completes par les participes y\>yjs>-6ev, ^Tfypa.TIO9EV et Kivr|8ev pour expliquer la naissance du monde.24 Aucunc mention d'un quelconque mouvement desordonne. Nous avons la un de ces passages atypiques dans lesqucls la pensee de

11 D. Runia, Phik of Alexandria and the Timaeus of Plain, r,eiden 1986, p. 284.

11 Bpaonipiov n'est, en fait, employe ni par Platon, ni par Aristote, ni par les Stoi'-

ciens. Cela ne sigmfic pas pour autant qu'il s'agisse d'une innovation philonienne, puisque le terme est employe comme adjectif chez Aeschyl. Sept. 1041, cf. egalcmcnt Eurip. Ion 985 et 1185. F.trangcment, e'est en contexce rhetorique qu'on le trouve pout la premiere fois employe dans une opposition entre elements actif el passif, cf. Dion. Halic. Time. 24. tin revanche, le terme est rclativement frequent chez Plutarque, Ada. Col. 1125A; De sol. anim. 982D; De Is. 373C, niais avec un sens qui n'est pas celui utilise par Philon. Ainsi, dans le passage del''Aduersus Coloiem 1125 A, le 8pav est la capacite d'action de l'anima] mise au service du plaisir,

2-' Runia, Philo of Alexandria, p. 143.

24 Opif '): TO Be na&ntov aijruxov m l dKivntov el; EODTOU, tiviieev Be Klimo6ev

xm iyuY

I,A D 1 A D L C H E Z PHTI.ON U ' A L E X A N D R I A 19

Philon ne semblc correspondre a aucun systeme philosophique, et a propos duquel on ne pourrait parler de pythagorisme que comme d'une source trcs lointaine et non actualisee. D'une part, la formula-don du principe actif et de la matiere, si clle commence sur le mode stoi'cien, est immediatement detournee vers un platonisme judaise, par 1'affirmation que ['intellect universel, assimile a Dieu, est absolument pur et sans melange, superieur au Bien et au Beau memes,2j mais, d'au-tre part, le retour a une orientation plus proche du stoicisme se fait peu apres, par 1'evocation de la providence.26 Du point de vue doxo-graphique, le mouvcment est sensiblemcnt le meme que celui d'un texte ciceronien, Ac. post. I 27-28, reconstitution par Antiochus d'As-calon de la physique dcs antiqui, dans lequcl Taction du principe actif sur la matiere est immediatement suivie dc revocation de la providen-ce. Or, dans ce passage, la matiere est cgalement qualifier negative-ment {sine ulla specie atque carmtem omni ilia qualitate) et elle a cctte muta-bilite qui apparait dans le texte philonien a travers Temploi du verbe LieiepaX^v. Qu'Antiochus ait egaJement donne une version allcgorisee de Taction de la cause active sur la matierc, c'est ce que laissc penser ['assimilation par Varron du ciel, identifie a Janus, au principe actif, masculin, et de la terrc, Tellus, au principe passif et feminin.27

Pour des raisons complexes qui tiennent notamment au contexte dc confrontation avec le scepticisme dans lcquel il a redige son ceuvre philosophique, Antiochus d'Ascalon inserc implicitement dans ce pas-sage Tidee que le stoicisme represente Texprcssion la plus achevee de ce qui avait ete elabore par les antiqui.2* Cettc retroprojection Tcntrai-nc a accepter Timmanentisme absolu du Portique, comme s'il avait ete defendu auparavant par Speusippe et Xenocrate, ce qui nous parait

23 Opif- ^: C^v v oixav voix, eoriv EiJ.iKpivfrrato^ sal aKpaifliveoTato^, KpeiTtoiv ij

dpetfi KOi KpELTTcav

20 C A R L O S LEVY

aberrant, et invcrsement, cela 1'a induit probablement a rejeter 1'arith-mologie presentc chez ces penseurs, mais absente chez les Stoiciens. Philon, lui, ne volt aucun inconvenient a se passer de toute utilisation explicite des concepts dc monade et de dyade dans ce passage, parce que la synthese realises par Antiochus, ou par des gens qui avaient etc influences par ce philosophe, lui donne les moyens d'exprimer sa pro-pre exegcse de la Genese, notamment en remplacant le Xoyoi; par lc voijc,, ce qui iui pcrmet de passer de l'immanence a la transcendance. Le recours au pythagorisme n'intervient que lorsque le texte biblique mentionne ce pourquoi ni le stoicisme ni le syncretisme antiochien n'offraient des outils exegeuques, a savoir des nombres. Lorsqu'il est dit que le monde a etc fabrique en six jours,29 le commentaire accro-che en quelque sortc a cc nombre le savoir numerologique pythagori-cien, mais en veillant a ne jamais presenter le monde comme le resul-tat de Taction de la monade sur la dyade. Si Ton regarde attentivement le texte, on remarquc, en effct, que pour Philon lliexade, "le premier pair-impair, qui devait refermer 1'idee du male emetteur de germes, et de la femelle receptrice de la semence",3" est Tun des rimoi de la crea-tion du monde. Cctte idee sera developpee un peu plus loin, lorsque, expliquant comment Dicu, avant de creer le monde, en concut en Iui-meme une voTniv 7id*,iv, il evoque les Tunouc, axmfo parmi lesquels, retrouvant a sa maniere les idees-nombres, il inclut done I'hexade.31 A aucun moment il n'est dit que la dyade, ni meme la monade consti-tuent des principes.

Cela est d'autant plus remarquable si Ton fait une comparaison avec ce que Ton trouve ailleurs. Dans le passage des Placita dc Plu-tarque consacre a Pythagore, les nombres et leurs rapports harmo-niques sont presented comme des principes, et il est dit ceci de la monade et de la dyade:

Par ailleurs, la monade et la dyade indcfinic flgurcnt parmi les prin-

29 Opij, 13.

w Opif. 14: jtpoIIKTOV api8(iov TOV np^tov dpTioxtpinov TwwMtvav, npif(ovta m\

ri\v rou onEipovtoi; appevoi; nal if\v toO imoSex0^"*^ *( yovrt( BiVwctf IWav, 31

Opif. 14: ESEI yap lav itoojiov TC\EI6ITOV |i*v Ana tdW flTwdlWV KM' dpiBjiov TEXEIOV KOYiivai rov e n i . et 19: -d\v (leyaWrtto^iv Kt\Qtw Stavtfqlitc

i.A DVADE amy. PHILON D'AI.HXANDRIF 21

cipes. De ces principes, Tun tend selon lui vers la cause cfficiente et formelle, c'est-a-dire 1'intellect, la divinite, tandis que 1'aucre tend vers la cause passive et materielle, c'est-a-dire le monde visible".32

La difference par rapport a Philon est evidente, puisque dans cette doxa, c'est du principat des nombres que decoulent 1'existence et Tac-tion de la monade et de la dyade, alors que, chez l'Alexandrin, les nom-bres sont inclus dans la cause active. Qu'en est-il dans l'autre grand passage cosmologique philonien ou apparait la dyade?35 On notera ici aussi que le concept est evoque dans le cadre de Pexegese de la crea-tion du monde en six jours. Or, pas plus que precedemment, i! n'y a aucune mention de la dyade commc receptacle de la cause active, puisque, nous dit-il, elle est l'image (EIKWV) de la matiere, dfvisee et fractionnee comme elle, La notion d'image est 1'une des plus com-plexes de la pensee philonienne, et il ne peut etre question dc Paraly-ser ici dans le detail. Ce que Philon veut dire, me semblc-t-il, c'est que le nombre deux donne une representation immediate dc ce qu'cst la matiere, mais en meme temps, le fait que la dyade soit presentee comme image de la matiere confirme combien elle est, du point de vue de la cosmologie, un concept secondaire. Dans le De spetialibus legi-hus,iA Philon va encore plus loin et, dans ce qu'il presente comme une interpretation pcrsonnelle, il dit que h monade est "l'image de la cause premiere", la dyade celle de "la matiere passive et divisible". Ccrtes, le

32 Plat. 876E-F: rudXiv 8E rt|v |iovd5a xoi TT|V dopinrov 5ud5a EV teiic, dpxaL;. InEiJ&Ei

8' autai tibv apx

22 CARLOS LEVY

contexte il s'agit de Pablation de la main qui a touchc des testicules, symboles de l'engendrement et de la creation n'aide pas beaucoup a la comprehension de cette affirmation. Ce que Ton pcut tout de meme retenir, c'est qu'elle confirme que pour Philon, la monade et la dyade sont, en tout cas dans ces textes, des moycns de penser, sur le mode de la representation, la creation du monde, non des notions principiel-les. Face a cette secondarite de la dyade et de la monade, les concepts qualifies de "precieux" sont ceux de crec et dc Createur,^ "dont se nourrit 1'homme de bien qui, d'une part, contcmple ce qui compose 1'univers, d'autre part aime a s'instruire sur lc Pere qui 1'a engendre". Que la dyade et la monade deviennent chez Philon des outils exege-tiques, c'est ce que montre son interpretation de la faute d'Adam: en touchant a l'arbre a deux branches {Gen. 2, 9), il a montre "qu'il a attri-bue plus d'honneur a la dyade qu'a la monade, ct qu'il a plus admire la creature que le Createur".36 II faut, si Ton tient compte des textes deja cites, lire dans cette phrase une progression qui va de l'image de l'arbre, au symbole (la dyade et la monade) et enfin aux concepts pre-miers, la creature et le Createur. Une chose scmble sure, en tout cas: les concepts de dyade et de monade nc sont pas auto-suffisants.

On sait que la pensee de Philon ne rcdoute pas la contradiction. En ce qui concerne la monade et la dyade, un texte seulement me parait s'ecarter quelque peu de cette orientation generale que j'ai tente de mettre en evidence. En Quaest. Gen. II 12, dont nous n'avons pas le texte grec - mais il est possible de le rcconstituer a partir d'un passage de Jean Lydus - dans une reflexion sur les nombres, la dyade est pre-sentee comme "principe de i'infini et de l'inegal", et, dans la suite du texte, les deux principes sont decrits en des tcrmes qui rappellent les descriptions pythagoriciennes de la creation du monde.37 Toutefois, le

35 Somti. II 26: al SmXai \d\ nEpi^idxiToi yvwuui, f| te ncpl -mv yEyovoToq KO'I f| uept

''' Somn. II 70: oil); op i^g oil . . . OVIJOKEI, SudSa njiliaa; irpo jiovdSo^ sal TO yev6(4vov npo tod HEJtoiiiKOTUi; eic9a\i|id(jai;.

1 Q.uaes^ Gen. \\ 12: numerus autem binus non mundus,primum quia uacuus est, non den-

sus; quod autem non est plenum, neque mundum est. Praeftrea quod est eiiam inilium infinitae immensilatis propter moteriam. Xeenon inaequalitate laborat, oil ceteros longoi (numeros). Cf. J. Lyd. De mens. II 7, p. 24, 7-12: dpxn 5e dngipi

LA DYADE CUE/. HH1LON D'AI.KXANDRIh 23

contexte exegetiquc ne permet aucun doute sur le caracterc instrumen-tal de ces philosophemes. En effet, quelques lignes plus loin Philon fait parler Dieu en des tcrmes qui ne laissent aucune ambiguitc sur le fait que c'est lui seul qui a cree le monde.38 A l'autre extreme, si Ton peut dire, on trouve le Depraemiis, ou la theologie negative de Philon evoque Dieu comme "ce qui est meilleur que le Bien et anterieur a la monade et plus pur que l'Un, ct qui ne saurait pas etre contemple par nul autre que lui-meme, parce qu'il n'appartient qu'a lui de se com prendre".39

II rcssort done de la deuxieme partie dc ce travail qu'a aucun moment Philon ne presente veritablement le monde comme resultant de Taction de la monade sur la dyade. Dans un article par ailleurs remarquable, A. Petit s'est pose ia question suivante:4" "Philon dans son 'pythagorisme' hypothetique, inciine-t-il plutot vers le dualisme des agrapha dogmata de Platon ou vers le monisme qu'inaugure peut-etre dans les traites pscudepigraphiques l'Anonyme d'Alexandre?". Je crains que Philon n'ait tout fair pour que la question ne puisse pas etre posee de cctte manierc, puisqu'il a vcilie a exclurc le pythagorisme cos-mologiquc, celui qui fait naitre le monde de 1'action de la monade sur la dyade, tout en mettant le pythagorisme arithmologique au service de sa conception de la cosmogenese, fondamentalcment determinee par le recit biblique.4' Pourquoi une telle demarche? Probablement, me

^ Quaes!. Gen, II 13: Ego sum conditor mundi, non-entia ducens in existentiarx, el idem qui nunc magno dihimo comtpiurus sum terram.

iQ Praem. 40: 6 icai dyaOoii Kpemov Ka't (lovdSoc. npEafKiiepov KO\ evo^ eUiKpiveate-

pov, duiixavov u0' giepou OerapEioflai. tivo

24 C A R L O S LKVY

semble-t-il, parce que la formule antiochienne evoquant, de maniere finaiement assez vague, Taction d'un principe actif sur la matiere etait moins difficile a concilier avec son exegcse du recit biblique que la definition pythagoricienne des nombres comme principes. II n'y a pas che2 Phiion de "dyade instrumentale",42 pour la bonne raison qu'il n'y a pas de dyade, en tout cas dans ce sens-la. II reste cependant que le schema vetero-academicien, stoi'cise par Antiochus, dont se sert Phi-Ion, a au moins Tune de ses origines dans le modele pythagoricien de Taction de la monade sur la dyade, et, par ailleurs, doit etre compare a celui-ci si Ton veut mieux percevoir la specificite philonienne.

Je commencerai par un problem^ d'ordre philologique qui concer-ne le celebre passage du de Qpifitio^ dans lequel il est dit que Moi'se, ayant atteint la cime de la philosophic, avait appris, entre autres veri-tes, parmi les plus complexes de la nature:4'

"Oti dvayKaioTciTov EOT'IV ev 1015 own to [IEV Eivai Spaorripiov a'inov, to 8e naOritov.

L'interpretation dc cc texte a donne lieu a une discussion que Ton peut resumcr par la juxtaposition de ces deux traductions:

R. Arnaldez (OPA): "il existe dans les etres une cause active et une cause passive";

D. Runia (Brill): "among things there is an activating cause on the one hand, and a passive object on the other".

En simplifiant quelque peu, on peut dire que la traduction d'Ar-naldez est celle qui correspond le mieux au texte et celle de Runia celle qui cxprime le mieux le contexte philonien, puisqu'a aucun moment dans le corpus de TAlexandrin la matiere n'est consideree comme une cause. Qu'il y ait cependant une ambiguite dans la lettrc meme du texte, e'est ce que confirmc le fait que la lectio farilior Spaorfipiov 10c, a'mov soit presente dans la tradition manuscrite. Runia affirme qu'il

dc Dicu ct dc la monadc, J'ai tcntc dc montrer que cette identification, si repanduc soit-elle parmi les philoniens, n'est pas acceptable. En revanche, je suis d'accord avec lui, lorsqu'il ecrit en 473: "si pythagorisme il y a ehez Phiion, ce ne peut ctrc que ;um-holiksi, pour les necessites de sa theologie".

i : Petit, "Phiion et le pithagorisme", p. 481.

41 Opif. 8.

LA DYADK LHEZ PHILON D ALEXANDRIA. 23

est convaincu que Philon a deliberement supprime !a reference a unc causalite de la matiere, mais il faut tout cependant ajouter que le resul-tat est tei qu'il suggerc fortement cette causalite. Plutot que de tran-cher dans un sens ou dans Pa litre, il conviendrait done prendre la phrase telle qu'elle est, dans son irreductible ambigui'te. Consritue-t-elle un tt/ticum?]e suis tcnte de trouver une explication dans le rappro-chement avec un autre passage philonien, considere comme bien mys-terieux par ceux qui s'y sont interesses:

D'autre part, les noms de 'pere' et de 'mere' ont, sans changer de forme, des sens differents. Par exemple, nous dirons tres correcte-ment que le demiurge qui a fait notre univers etait le pere dc ce qui a ete crce, dont la mere ctait la science du createur. Dieu s'unit a celle-ci, non pas a la facon des hommes, ct jeta la semencc de la creation. Hie recut la semence de Dieu, et, au terme de scs dou-leurs, mit au monde son scul fils cheri qui soit sensible, notre uni-

44

vers.

II est pour le moins ctrange, comme cela a ete signale par differents chercheurs, que Philon utilise ici, pour parler de la sagesse, le vocabu-laire employe par Platon au sujet du receptacle.41 D. Runia, apres avoir analyse les differentes explications proposees, se range du cote de celle proposee par V. Nikiprowetzky;"' qui a invoque la plasticite des sym-boles et des images qu'utilise Philon, en les appliquant a des concepts tres differents. Pour Nikiprowetzky, en cffet, chez Philon les memes metaphores peuvent exprimer dans des contextes tres differents des

44 Ebr. 30: natpo^ 5e Kai MW; Koivm uev ai KXfiaei?, SiaiJKipoi 8 ai Suvdjieit;. Tov

youv T65E TO TEOV epvaaaiievov STUJIOUPYOV 6[iou sal irotepa eivai TOO yeyovoro; ciiBu^ ev Biiqi (>r|(JO(icv, jn|iepa SE -ri\v TOO TIEHOHIKOTOI; eiriainpT1v. S v 6 Bed*; oijj; OK, avSpamoi^ EtmEipe yeveoiv.

*'' Pour le detail de la discussion, cf. Runia, Philo of Alexandria, p. 285 sq., qui pose fort bien la quesnon: "Why does Philo apply the epithets ininip KO'I TI(WJVTI, which he knows were used by Plato for the receptacle, to oo^ia?".

40 Le commentaire de I'hcriture cbe^ Pbiitrn dAkxandrie, Leiden 1977, p. 72-73. Niki-

prowetzky ecrit noiamment, p- 73: "Lorsqu'il utilise la meme expression pour carac-teriser non plus la matiere, mais la Sagesse, loin de se 'contredire' Philon ne fait que nous donner une occasion supplcmentaire de constater la plasdcite dcs svmboles qu'il met en ocuvre".

26 C A R L O S I.KVV

rapports abstraits identiques ou tres proches. Cela est exact, mais on peut egalcment remarquer que le passage du De opifido, en negatif, et celui du De ehrietate, explicitement, discnt une meme realite, a savoir la difficulte qu'cprouve Philon a accepter sans reserve l'idee que Dieu ait construit le monde a partir d'une pure negativite. Le De opifido laisse entrevoir, au moins au niveau du signifiant, une parite de statut entre la matiere et la cause passive, moins comme conviction de Philon que comme solution a la tension inherente aux concepts philosophiques qu'il utilise. Le De ehrietate, lui, exprimc une option plus proche du monisme, en integrant le second element a la personne du createur. Se pose aiors la question suivante: Philon a-t-il ete tente de sortir de cette difficulte, en donnant plus de personnalitc a la matiere, autrcment dit en ne la percevant plus comme passivite pure, mais, dans la tradition du Timee,41 comme un facteur de desordre, susceptible d'aider a com-prendre la presence du mal dans le monde?

Cette meme difficulte a penser une matiere qui ne serait que pure passivite apparait dans le fait que, dans un certain nombre de passages repertories avee precision par Runia, Philon se refere a une matiere qui, dans la tradition du Timie, presentc la caracteristique d'etre desor-donnee.4S Les difficultes inherentes a ce double schema ont ete consi-derees par Runia,4,) qui a fait un releve tres precis des passages philo-niens dans lesqucls la matiere est un facteur de desordre, comme "un heritage des difficultes posees par ['interpretation du receptacle et du chaos pre-cosmique dans le Timee, melange a 1'identification par Aris-tote du receptacle avec son concept de \>Xf\ (cf. Phys. 209bl2) et a l'in-fluence de la doctrine stoicienne du corps, defini comme corps quali-fie". A cette conclusion incontestable, je voudrais simplemcnt ajouter deux elements:

tout d'abord, il faut remarquer que 1'appareil arithmologique pythagoricien s'efface lorsque la creation est decrite comme l'installa-tion de 1'ordre dans le desordre. Je propose done de distinguer chez

r Cf. Tim. 30a.

48 Runia, Phi/o of Alexandria, p. 145-146, qui analyse notamment Plant. 3 et 5, Fug.

8-10, Her. 133 sq., Somn. I 241, Spec. 1 48 ct 328-329, Mat. 135, Somn. II 45, Act. 40, 75, 106.

w Runia, Phih of Alexandria, p. 144.

I.A DYADI : CMl.V. P H I L O N D ' A I . L X ANDRI I; 2 7

Philon deux schemas principaux, avec evidemmcnt des variantes. Dans le premier, Dieu cree le monde a partir de la negativitc pure d'une matiere passive, et les nombres sont alors convoques pour representer cette apparition du sens. Dans le second, Dieu met en ordre le desordre et Philon recourt plutot alors a des metaphores qui relevent du politique;30

dans le modele de la creation a partir d'une matiere desordonnee, il me semble qu'il y a un autre referent que Platon et les diverscs inter-pretations du Timee. Dans leur analyse de fug. 8, ou, pour expliquer la naissance de la haine, Philon eerie-11 "II existe des hommes qui divini-sent la substance depourvue de qualite, de forme et de figure, car ils ne connaissent pas la cause motrice et n'ont pas cherche a s'en infor-mer auprcs dc ccux qui la connaissent", les commentateurs ont estime qu'unc telle description nc correspond a aucun des materialistes de l'Antiquite.^ Sur ce point je ne suis pas d'accord, car unc comparaison avec Ciceron permet d'avancer un nom, celui de Straton de Lampsa-que, dont il est dit par l'Epicurien Velleius, dans le De natura deorum-j^ "Straton, celui que Ton appelle le physicien, qui estime que toute la puissance divine se trouve dans la nature, laquelle comporte les causes de rengendrcment, dc l'accroisscmcnt, dc la diminution, mais est depourvue de tout sens et de toute forme", cc qui correspond presque litteralement au passage philonien. Straton a ete utilise par la Nouvelle Academie comme un argument dialectique contre le stoi'cisme, puis-qu'il etait presente comme ce qu'auraient du etre les Stoiciens, s'ils avaient voulu demeurer coherents avec leur materialisme.:", Le passage

'" Voir, en particulier. Tug. 8-10. 51

Tug. 8: eioi uv$ oi rr|v anoiov Km avEiSeou Kai da);r[ji.a-aroOvTEi; to Kivoiiv ainov oihe eiSoreq OIJTE rtapd rwv eiSoiuv [lafteiv nrucujSdaavTE .^

,2 Cf., par exemple, G. Reydams-Schils, "Stoicized Readings of Plato's Timaeus in

Philo", Stadia Phiktika 7 (1995), p. 85-102, qui envisage 1'alternarive suivante: il pour-rait s'agir d'une presentation par Philon du stoi'cisme, ou de philosophies qui "auraient transformc le stoi'cisme en cctte version radicale".

"lDenat. dear.! 35: Strata is quiphysicus appellator, qui omnem aim diuinam in natura sitaw

esse censet, quae causasgignendi, augendi, minuendi habeat, sedcanal omnisensus etJ/gura... M

Voir sur ce point C. Lew, Cicero Academicus. Recherches sur les Academiques el sur laphilosophie ciceronientie, Rome 1992, p. 577-578.

28 CARLOS I.hVY

du Dejuga doit done etre considere. mc semble-t-il, comme un temoi-gnage supplementaire de Tenracinement du medio-platonisme de Philon dans les controverses de l'epoque hellenistique. L'utilisauon polemique de la doctrine par la Nouvclle Academie montrc que le debat sur la nature du receptacle n'a, en fait, jamais cesse, sous des for-mes variees, entre Platon et Philon. Cette profondeur de champ reste encore en grandc partie a explorer.

J'ai conscience de n'avoir pu traiter dans cette etude que quelques aspects d'une immense question. Les analyses que j'ai pu faire ici me conduisent a la conclusion que la culture pythagoricienne de Philon, tres prescnte chez lui, meme s'i! est difficile d'evalucr sa profondeur, a, beaucoup plus que d'autres doctrines philosophiques, et sans doute en raison des hmites si floucs du pythagorisme, un statut d'adjuvant exegetique. II est certain que Philon a convoque des philosophemes platoniciens, pythagoriciens, academiciens et stoi'ciens, pour expliquer la Genese dans la langue de la philosophie, avec le souci constant de ne rien dire pouvant entrer en conflit avec le monotheisme qui est au cen-tre de sa pensee. Dans ce contexte, 0 a su, notamment par son traite-ment de la dyade, mais aussi par une utilisation intentionnelle du silen-ce et par un jeu subtil sur les differentes traditions issues du pythago-risme, cviter de dormer toute leur portee ontologique aux concepts pythagoriciens relatifs a la creation du monde." II n'est pas certain cependant que cette maniere dc proceder n'ait pas cu d'effet retroac-tif. Meme avec toutes les modulations auxquelles il etait soumis par Philon, !e concept de dyade restait suffisamment difficile, embarras-sant pour que le traitement de la matiere de la Creadon soit apparue a l'Alexandrin bien plus problematique que celui du Createur.

Carlos LEVY Universite Paris - Sorbonm

" Nous adherens pleinenient sur ce point a la remarque de Radice, Platonismo e crea^ionismo, p. 260: "Ncppure i termini tecnict deUa protologia (Uno, Monade, Diade), pur massicciamente utilizzati da Filone, permettono di ricavare un chiaro nesso fondativo di carattere metafisico, analogo a quello di F.udoro".

F I L O N E D I ALESSANDRIA E E C F A N T O UN CONFRONTO POSS1B1LE*

1. In questo lavoro desidero istituire dei raffronti tra testi filoniani e passi di Ecfanto partendo dall'ipotesi, sostenuta da B. Centrone' che i passi sulla regalita, raccoltt da Stobeo sotto il nome di Ecfanto,2 pre-sentino aspetri riconducibiii al medioplatonismo. Si tratta di una posi-zione relativamente isolata nel panorama degli studi che vale la pena, io credo, di approfondire. Vi sono, infatti, notevoli affinita tra Filonc e l'apocrifo pitagorico c alcune difficolta interpretative in quest'ultimo sono, forse, leggibili attraverso un confronto con l'alessandrino.

I testi sulk regalita tramandati sotto i nomi di Diotogene, Stenida, Ecfanto sono tradizionalmente collocati dalla critica in un arco tem-porale molto vasto che va da] III secolo avanri al III secolo dopo

* Ringrazio rutti i partccipanti al Convegno che con Ic loro osserva?.ioni mi hanno indotta a ripensare alcuni punti delia mia relatione e a precisarne degli aspctti. In par-ticolare, Mauro Bonazzi, Carlos Levy, Franco Trabattoni hanno richiamato la mia attenzione su alcum riferimenti testuali, Fernanda Caizzi e Dominic O'Mcara, sia pure su posiziom differenri, hanno suggerito una certa cautela a proposito della pos-sible datazione dei testi.

1 "l.a letteratura pscudopitagorica: origine, diffusione e finalita", in G. Cerri (a

cura di), IJI letteratura pseudepigrafa ndla cultura greca e romana, Napoli 2000, p. 429-452; Id., T'seadopythagorica ethics, I trattatl morali di Arebita, Metopo, Teage, Rurifamo, Napoli 1990; Id., "Cosa signifies essere pitagorico in eta imperialc. Per una riconsiderazione della categoria storiografica del neopitagorismo", in A. Brancacci (a cura di), Laji/o-sofia in ets tmperiait- Le scuole e le tradi^jonifilosofiche, Napoli 2000, p. 139-168: 167.

1 Di un Kcfanto, pitagorico siracusano, abbiamo notizia da Ippolito (Ref. I 15) e

Aexio (I 3, 19) in testi riportati dal Diels-Kranz (51 A 1-2 D.-K.), Giamblico (De ait pytbag. 267) lo dice onginario di Crotone. Le teorie di Ecfanto sarebbero una combi-nazione di pitagorismo e atomismo: il mondo e costituito di monadi di natura cor-porea e di numero limitato, mosse da una potenza divina chiamata psyche e nous.

10 I 'RANCKSCA CALAB1

Cristo. Gli estremi di tale arco sono sostemiti da H. Theslcff3 ed E. Goodenough,4 da un lato, che ritengono si tratu di opere del periodo ellenistico, e da L. Bertelli,' dali'altro, il quale ha recentementc ipotis-zato che i Trattati sarebbero di varie epoche, e probabilmente di am-bicnte alessandrino. Diotogenc riveierebbe I'influenza della Altera di Aristea e risalirebbe alia fine del II secolo a.C, mentre Ecfanto sareb-be del III d.C, legato agli intercssi pitagorici del circolo di Giulia Dom-na. L'attribuzionc tarda di Ecfanto era stata adottata in precedenza anche da Burkert che in un saggio del 19716 sosteneva la tesi di un pcriodo di stesura differente per i tre trattati. La posizione di Burkert c cstremamente articolata anche perche e variata negli anni. In un lavoro del 19617 egli pensa al III secolo a.C, ma nel 1971s ritienc che i vari testi pseud op itagorici possano risalire a periodi anche molto dif-fercnti tra loro. I.a datazione sarebbe in mold casi indecidibile copren-do un arco che va dal 150 a.C., per alcune operc, al III secolo d.C. per altxe. Ecfanto sarebbe dell'inizio del III secolo d.C, del periodo dei Sevcri, e proverrebbe dall'ambiente itaiico.

Uno studio molto analitico e stato condotto da L. Delatte che ritie-nc si possano collocare i Trattati nel l-II secolo d.C9 ed evidenzia alcu-ne somiglianze con tesd del periodo imperiale, primo fra tutd Seneca, ma anche Musonio e Plutarco. Lc opere che piu gli sembrano avere influito sui trattati sono Filone di Alessandria, da un lato, alcuni testi

1 An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period, Abo 1961; Id.,

"On the Problem of the Doric Pseudopythagorics: An Alternative Theory of Date and Purpose", in Entretiens de la bondation Hardt, XVIII: Pseudepigrapba I, Vandceuvres-Geneve 1972, p. 59-87.

4 ' T h e Political Philosophy of Hellenistic Kingship", Yale Classical Studies 1

(1928), p. 55-102. 3 "Peri Basileias: i trattati sulla regalita dal IV secolo a.C agli apocrifi pitagorici",

in P. Bertiolo e G. f-'iloramo (a curs di), II dio mortak. Teologie politicise tra antico e enntem-ponneo, Brescia 2002, p. 17-61: 47.

* "Zur geistesgeschichdichen Einordnung einij>cr Pseudapytbagorica"', in Entretiens de la Fondation Hardt, XVIII: Pseudepigrapba I, p. 25-55.

" "Hellenistische Pseudopythagorica", Philotogus 105 (1961), p. 16-43 c 226-246. " Burkert, "Zur geistesgeschichdichen Einordnung". '' Les Traites de la Reyaute d'Ecphante, Diotogenc et Stbenidas, l iege 1942, in parricola-

re p. 85-87.

FILONF. DI ALESSANDRIA E ECFANTO 31

ermetici, in partlcolare il Kore Kosmou (Il-III secolo d.C), dall'altro. L'autore analizza anche Dione Cnsostomo, Elio Aristide, Tertulliano, Eusebio, Temistio, giungendo neOe sue ricerche di tematiche affini fino a Sinesio. Una particolare attenzione c rivolta allc opere pitagori-che o attribuitc a pitagorici. Viceversa, J.W Martens, in un libro recen-te,' riprende 1'ipotesi di Thesleffn secondo cui Ecfanto e Filone di-sporrebbero di una fonte comune. Martens sostienc che i testi pseu-dopitagorici sulla regalita, tutti appartencnu" alio stesso ambiente, sarebbero piii o meno coevi, del III, o al massimo del II secolo a.C.12 G. Chesnut,13 pur senza discutere a fondo la questione, opta per il periodo ellenistico, comunque per una data pre-Ciceronian a.

"' One God, one Law. Phi/o of Alexandria on the Mosaic andGrem-Roman Law, Boston-Leiden 2003, p. 165-174. Convinto di una collocazione ellenistica dei cratiati sulla regalita, Martens afferma: "The Pythagoreans texts themselves speak for a Hel-lenistic date and against a late date in two ways: they arc not influenced by the syn-cretistic, philosophical ideas which one expects if they are from the first century C.H./first century B.C.H.; and they give the impression that thev are working with a concept in its infancy and developmental stage" (p. 171). Vista la data/ionc adottata per i testi sulla regalita, pero. Martens si meraviglia per il fatto che tali testi non abbiano esercitato un'influenza diretta su Musonio Rufo, Plutarco o altri autori che hanno ttattato le stcsse tematiche. I.'unico autore ad averne suhito I'influsso sarebbe Filone. Nell'ottica di Martens si e di fronte a uno stadio mancante nclla trasmissionc dellc idee. All'origine vi sarebbe Archita e la sua teoria del governo del re ideale ripresa da pitagorici del periodo ellenistico, rielaborata in atnbito medioplatonico. Di qui la tradizione, entrata in contatto con lo stoicismo, sarebbe passata a Cicerone e a Plutarco e da loro a Filone, Clemente di Alessandria e Temisrio (p. 172-174). Vd. anche "Philo and the 'Higher Law"', SBISP 30 (1991), p. 314 n. 18; "Nomos Em-psychos in Philo and Clement of Alexandria", in WE. Helleman (ed.), HeUeai^ation Revisited. Shaping a Christian Response within the Greco-Roman World, I.anham Maryland 1094, p. 324 sg. e 3 3 4 n . 3.

11 Sostenuta in An Introduction to the Pythagorean Writings, p. 50.

12 Anche in un lavoro successivo ("On the Problem of the Doric Pseudopydia-

gorica") in cui discute le tesi di Burkert, Thesleff ripropone la sua tesi che i testi pseu-dopitagorici riflettano una tradizione omogenca che segue il modello di Archita di Taranto e siano coDocabiii in Italia meridionale nel III secolo a.C. con, al massimo, qualche deriva nel II secolo. In un tentadvo di compromesso con le tesi di Burkert, lo studioso lascia aperta la data di Ecfanto.

11 "The Ruler and the Logos in Neopythagorean, Middle Platonic and Late Stoic

Political Philosophy", A\'RW II 16, 2 (1978), p. 1310-1332.

32 FRANCfcSCA CALABI

Le posizioni sono, dunque, estremamente diversificate e spaziano in un arco temporale di sei secoli. Anche sui luogo d'origine le opinio-ni dei critici sono diverse: Zeller14 pensa ad Alessandria, Burkert15 a Roma, Theslefflfl all'ItaJia meridionale. A monte di queste discussioni stanno differenti ipotesi di attribuzione non dei soli trattati sulla rega-lita, ma di tutti gli pseudepigrafi pitagorici. La tesi di Zeller17 di una ripresa neopitagorica manifestatasi solo ad Alessandria tra il I secolo a.C. e il I d.C. di cui tutti gli pseudepigrafi di pitagorici antichi sareb-bero il frutto e criticata ormai da piu parti. Si tende, invece, a pensare a un arco temporale piuttosto vasto.ls All'interno di questa produzio-ne gli pseudopitagorici dorici costituirebbero, comunque, un nucleo relativamente compatto: una tendenza significativa nella critica, no-nostante la varieta delle posizioni, li colloca a cavallo tra il T secolo a.C. e il I d.C. nell'ambito del medioplatonismo.19 II discorso sembra, pero, aperto per i trattati sulla regalita che abbiamo visto vengono attri-buiti ai periodi piu diversi.

14 E. Zelkr, Die Phihsophie der Grieihen in ibrer ge.ubkbtlicben Hntwkklung, III 2,

Leipzig 1923', p. 120-123. 15

"Hellenisusche Pseudopythagorica", p. 236-246; "Zur geistesgeschichtlichen Einordnung", p. 41 sg.

"' An Introduction to the Pythagorean Writings, p. 96-105; "On the Problem of the Doric Pseudopythagorica", p. 59.

1 Die Philosophic tier Gnechen, p. 123.

'" Cft. P.L. Donini, Le scuole, I'anima, I'impero: la jihsofm antica da Antioco a Plotino, Torino 1982, p. 137-138; Centrone, "La letteratura pseudopitagorica", p. 431.

" Particolarmente rilevanti in quest'ambito gli studi di H. Dorrie, "Pytha-gorcismus 1C", Rh 24 (1963), coll. 268-277; "Der Platoniker Eudoros von Ale-xandr i a " in Id. Platonica minora, Miinchen 1976, p. 297-309. Per l'attribuzionc di apo-crifi pitagorici al circolo di Eudoro vd. anche W. Theiler, "Philo von Alexandreia und der Beginn des kaiserzeitlichen Platonismus ", in K. h'lasch (Hrsg), Parusia. Studien %ur Pbilosophie Platans und spr Probkmgescbhbte des Platonismus, Frankfurt a. M, 1965, p. 199-218: 209 sg; M. Baltes, Timaios Lokros. Uber die Natur des Kosmos und der Seek, Leiden 1972, p. 22-23. Un chiaro quadro del problema e stato recentemente dato da B. Centrone, "Platonism and Pythagorean ism in the Early Empire", in Ch. Rowe and M. Schofield (eds.), The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, Cambridge 2000, p. 559-584, in partkolare 567-575, e Centrone, "Cosa signifies esse-rc pitagorico in eta imperiale", p. 150.

FILONE DI ALESSANDRIA E ECFANTO 33

Tra le varie ipotesi risulta fondamentale la posizione assunta da Centronc20 che ritiene che i trattati sulla regalita siano coevi al riepi vouo KOX SiKaiocnivac, di pseudo-Archita21 e focahzza possibili relazio-ni con il mcdioplatonismo.

Data l'incertezza che riguarda i testi in questions, sara necessario procedere con una certa cautela nel proporre soluzioni.22 Quello che vorrei mettere in luce, comunque, sono alcuni paralleli di Ecfanto con Filone di Alessandria.

2. La critica filoniana si e spesso intcrrogata su eventuali rapporti tra Filone e Diotogene a proposito della nozione di v6|ioc, EUA^UXOC,, molto meno si c soffermata sui testi di Ecfanto che sono invece, a mio parere, estremamente significative in una ricerca di temi comuni.

Per la verita, L. Delatte istituisce piu volte raffronti tra i due auto-ri. Segue, pcro, una linea interpretativa che mi sembra present! delle difficolta. Lo studioso considera l'alessandrino come un rappresentan-te di una koine che da Filone, attraverso i testi ermetici, giungerebbe fino a Eusebio, a testi neoplatonici e a opere mistiche di molto succes-sive. Mi sembra che con questa interpretazione Delatte offra un'imma-gine parziale di Filone. Egli toglie, inoltre, specificita ad alcune as-sonanze significative per spiegare il discorso teorico di Filone e di Ecfanto. Anziche porle come posizioni spccifiche, Delatte le presenta come espressione di una generica corrente di pensiero, operante dal I secolo a.C. al II-III AC.

Ancora, I'analisi dei temi specifici a supporto della sua tcsi verte su alcuni testi filoniani che ritengo andrebbero interpretati con piu cau-tela. La lettura dei due tipi di uomini: 1'uomo celeste e 1'uomo terreno, p. es., posti da Delatte in relazione con la distinzione tra re e uomini

2" Cfr. supra, n. 1,

21 Cfr. B. Centrone, "II riepi v6|j

34 tRANCESCA CALAB1

comuni introdotta da Ecfanto, si fonda sulla convinzione chc i due dpi di uomini in Filone rappresentino individui dpologicamentc differen-ti. Si tratta, invece, delia messa in luce di due component! costitutivc di ogni uomo di cui 1'Adamo archctipo e l'Adamo storico costituisco-no il modello.

L'uomo celeste fatto secondo Parchctipo divino non partecipa della sostanza corrutdbile23 elemento questo che non trova ccrto riscon-tro in Ecfanto mentrc I'uomo tcrreno e I'uomo sensibik cd e copia dell'archedpo intellegibilc.24

Se, dunque, Delatte ha avuto una funzionc esscnzialc nell'eviden-ziare possibili analogie tra Ecfanto e Filone, vari punti del confronto sono, a mio parcrc, discudbili. Molti dei tesd di cui parlero sono, comunque, gia stad richiamad dallo studioso cui va ascritto il merito di avere messo in luce le relazioni tra i due autori.

3. Vorrci ora introdurre un passo di Filone del De specialibus legibus (IV 186-188).2' Oggetto del discorso e la nozione di ap^ri il cui EI8O

KM.ONE DI AI.kSSANDRIA K ECFANTO 35

penetra in tutti i domini dell'esistenza. In ogni ambito che si tratti di comunita politiche, di famiglia, di situazioni di lavoro - vi e un coman-dante chc istituisce un rapporto di autorita con i subordinati. 11 rap-porto tra citta e re e lo stesso che lega il villaggio e ii capo, 1'oi.Kia e il padrone, i malati e il medico, l'esercito e il generale, le truppe di mari-na o gli equipaggi e iJ comandante della flotta, le navi da carico e I'ar-matore, i naviganti e il pilota. In tutte queste situazioni, coloro che hanno l'autorita potrebbcro teoricamente scegliere tra bene e male, ma sono di fatto tenuti a volere il meglio, a essere, cioe di vantaggio ai pro-pri sottoposti. Si tratta di un dovere, di una condizione di necessita da cui i comandanti non possono prescindere. Nonostante un'ipotetica possibilita di compiere il bene o il male, costoro sono soggetti a un'u-nica scclta (oifiEiXouoi TO aimvov) e in questo seguono Dio che avreb-be anch'egh la possibilita di agirc in due direzioni, ma vuole il bene.26

L'opzionc a favore dei governati riconduce a molte teorizzazioni politiche del IV secolo,27 ma il dovere di ejtea6ai 9era e di perseguke la ouoioxric, 8ero2M rinvia, in particolare, a Platone. Dio vuole solainente il bene.29 Tale volonta e evidenziata dall'ordine dell'universo per cui Dio ha tratto l'essere dal non essere, i'ordine dal disordine,3" ie qualita da d o che e privo di attributi, le somiglianze dai dissimili, le identita dalle

6K ixkv dvmoTiiTO^ iodn]Ta CK Si OKOTOIK; t/fbq epyaoa(jEV0i;' del yelp EOTIV EmpeJi^ aiirip KQI TOiq EiJEpyeimiv auroi) 8uvd|ieoi io nXvuJUeJx^ ~ri\$ ^ctpovo; ouoici; [leroiroieiv ica'i jjE0ap-(I6EO9CII irpo*; -rf|v djJEivto. Tavza |ii|ifio9ai jrpoaiiicei TOIK; aya&air; apxovTou;, e'f ye TI^ O\>-toiq $povri; iotiv c^onoiioaEtik; Tfj

36 F R A N C E S C A CAT.ART

differenze, la Koivoivia e 1'apu.ovia da cose discordant! che non hanno dementi comuni, l'uguaglianza dall'ineguaglianza, la luce dalla tene-bra.31 Sua cura e di modificare l'imperfezione propria dell'essere infe-riore e trasformarla nel meglio. Questo modo di agire costituisce un modello per i buoni governanti il cui ideale e la ououao-n; 9era.32 Sullo sfondo il Teeteto (176b), il Timeo (90d), ove colui che contempla si rende simile (E^otioitoom) aU'oggetto della contemplazionc, e le Leggi (716c), in cui si tratta di seguire (aKoXo\)6elv) Dio. L'idea del re che ha Dio

31 Cfr. Mutat. 46; Op,f. 21; Cher. 127.

32 Ringrazio Mauro Bonazzi per avermi segnalato un passo di Stobeo (II 7, 3, p.

49, 8-50 Wachsmuth) che introduce un'interessante e difficile distinzione a proposi-to dell'assimilai'ione a Dio. Secondo Stobeo Socrate, Platone e Pitagora dicono la stcssa cosa a proposito del klos, I'assimilazione a Dio, Plaionc precisa "per quanto e possibile". E possibile solamente alia pbronesis c questo e vivere secondo virtu. Ev |iev yap 6E(& TO KOOJIOTIOIOV Kai KOO|IO5IOIICT|TIK6V' ev BE rip v ti>; wx opa Kai nporrfouuevq), vot]t^ Se Kai XT]; KoojuKfj; evrai.ac, apuoviKip. Platone nel Timeo lo dice *UOIK(^, nella Kepabblica rfixxwc,, nel Teeteto XoyiKox;. Ora, non e chiaro cosa il passo intenda con quests tripartizione: ne sono state date moltc Ictturc c tutto il discorso e stato variamente interpretato dai cridci. In particolarc il testo e stato studiato, anche in rapporto al Didaskatikos, da Dorne , da Theiler, da Giusta, da Donini. Tra gli altri, T. Goransson {Atbirms, Alcinous, Alius Didymus, Goteborg 1995, p. 189 sg.) nc da una lettura molto particolare, secon-do cui la 6|ioiuxne, Seiij sarebbe nvolta a un Dio invisibile, guida, intellegibile, armo-nizzatore dell'ordinc cosmico. Secondo lo studioso non si avrebbe qui una contrap-posizione tra un Dio visibile e un Dio noetico, causa dell'armonia del mondo, ma un'indicazione a seguire il Dio invisibile, noetico, ordinatore del cosmo. Questa inter-pretazione, e tutta la discussione sottesa, puo forse rinviare ad alcuni passi filoniani. Richiamo per questo problema quanto diro piu avanri ai punti 6 e 7. Vorrei, inoltre, ricordare le tesi di Helleman ("Deification and Assimilation to God" , in particolare p. 60-65), che affronta il problema anchc se nc da una soluzione difference. Da un lato, Helleman mette in luce come la ouoioxnc, 6e

KM,ONE DI ALESSANDRIA E ECFANTO 37

come modello e che, a sua volta, e fonte di virtu per chi lo guarda diviene un topos e compare in varie opere.3-1 Nella Leltera di Aristea ( 188 sg.), p. cs., il re deve imitare Dio in ogni occasione e in tuttc le sue espressioni. In Plutarco chi governa e immagine di Dio e cerca di imi-tarlo.M In ambito pseudopitagorico per Stenida il re deve essere saggio perche cosi sara una copia c un imitatorc del primo Dio.33 Questi e il primo re e governantc per natura, mentrc il re lo e soltanto per nasd-ta c imitazione. I] primo governa l'intero universo, il secondo la terra. II primo e eterno e ha ooia, il secondo e temporaneo e ha enioxrmn. Dio e non solo creatore di tutte le cose, ma anche maestro di cio che e buono e legislatore. Cosi e themis che sia il re che deve governarc sulla terra. II re saggio e imitatore e servo di Dio. Nulla che sia privo di regalita (dpaoiXewrov) e di governo (dvap^ov) c bello, e senza rjexfria ed ejciOTriiiTi e impossibile essere re o governantc.

" Cfr, Sen. Clem. I 7, 1; 1 19, 8-9. La OEJIVOTT^ del governance che con il suo aspef-to provoca ammirazione e amorc in thi lo guarda c presente in Diotogene che potrebbe essere influenzato da Panczio (vd. Delatte, Lis Traite's de la Rayaute d'Rc-phantiy Diotogene el Slhinidas, p. 265-267). Vd. anche Cic. De nat. dear. 11 14, 37: homo ortus est ad mundum contempkndum et imilandum; Sen. 21, 77.

14 Adptinc. inerud 780E: chi governa e immagine di Dio che tutto regge apjpov S'

eiiciov Geoij ioiJ ndvia KOOUOUVTO;. Si tratta di un discorso sull'analogia tra re e Dio dal punto di vista della regalita e del governo, non si parla di supenorita ontologica del re. H affinc a un passo filoniano a proposito della regalita umana a modello della regalita divina: Spec. Leg. IV 164. Plutarco condnua poi con l'immaginc del re che dis-pone se stesso a somiglianza di Dio c crea la statua piu bella a vedersi, cerca di crau-lare Dio per virtu e di rendersi uguale a lui nel bene 7R0F-781A.

51II tema e diffuso negii pseudopitagoriei anche se, secondo Centrone (Pseudopy-thagorica ethica, p. 29) non si presenta nella forma abituale nella tradizione mediopla-tonica: "alcuni loci communes che ricoprono un ruolo importante in autori medioplato-nici sono, negli pseudopitagoriei edci asseno, o quantomeno, non si presentano nella forma di topoi consolidati. Si pensi, p. es., al tema della ouoitixne, (fe. Negli apocrifi si trova espressa la tesi per cui la evfiainovia consiste nell'occuparsi delle cose divine o, secondo una formula attribuita anche a Pitagora, nel seguire il divino (9eu> EirEcOai); nei trattati sulla regalita quests indicazione e ulteriormente motivata: Dio, che e buono, infonde nell'uomo il desiderio di divenire a lui simile e il re, Dio in terra, e il tramite di questa assimilazione. Cio nonostante non e mai detto che il tiXuq del vive-re umano si idendfichi con la ouoioxnc. 9e$ come accade invece nella tradizione medioplatonica".

38 H i A N C H S C A CAI ABI

Che il governante debba essere di modcllo ai sudditi e raccoman-dazione estremamente diffusa, presente gia in Isocrate (Ad NU. 31; 37), in Senofonte (Oee. 21,10), riprcsa in Cicerone (Resp. II 42, 69; Leg. I l l 13, 31), nella Lettera di Aristea (218), in Plutarco (Adprim, inerud. 781F sg.). In Filone e esplicitato varie volte, p. es. nel De vita Mosis (I 158) e nel De specialibus kgibus (IV 164).

4. II linguaggio impiegato nel passu del De specialibus citato (IV 186 sg.) utilizza termini che richiamano la musica: TtXrinueXfic., apuovia, avdpnooTO^, neSapuoi^eiv. Pervasiva e l'idea di armonizzazione, di accordo tra elementi dissonanti che giungono a unita c concordia. Si tratta di un'azione che riguarda tutte le sfere del reale e che vige nelle situazioni poLitiche nel momento in cui il governante prende Dio a modello e ne imita i comportamenti.

Dio e il primo, anzi unico re deLTuniverso (Align 146), e il grande Re, il cui esercko schiera le virtu (Agr. 78-79), porta ordine nel cosmo ed e guida alia meditazione di cio che e bello e alia sapienza.36

Pluralita dci principi e disarmonia devono essere contrasted da un unico principio ordinatore e armonizzatore. Contro il disordine e l'a-narchia agisce 1'ordine impresso da Dio.

I,e lcggi sulla monarchia1 mostrano che una e la causa del mondo, guida e re, uno colui che rcgge e governa I'universo in modo sicu-ro, che dal cielo, la realta piu pura, ha cacciato oligarchia e oclocra-

'"CJT. Post 101; Dem 159-160. v Sulla monarchia divitia come governo sul mondo vedi Opif. 171; C.onfus. 170;

Virtut. 179-180; 214; 220. A Hera 301, Dio "regge il timone di quelta nave universa-le che e il mondo, sulla quale tutte le cose sono imbarcate. Tiene le redini del carro alato che e il cielo, nel suo complesso, esercitando una autorira onnipotente e sovra-na" (trad. Radice). Dio e il JIEY>(TTO^ Jkroite-uc, padre e re, creatore del mondo, re del-l'universo (Soma. II 290), re dei re (Conf. 173), Dio degli dei (Decat. 41), chc governa tutto (Cong: 116), navTOKpoTTOp {Gig. 64), guida (Cher. 29), comamlante, re e padrone (Gig. 45), governa con gwstizia (Mas. II 100; Spec. Leg. I 207), b en ev o l en t e (Jiinvdpiu-Tria (Cher. 99), e fonte di bene (Somn. II 28'J), agisce in maniera prowideny.iale (cfr. \gal. 3; Place. 170), e benefattore dei perseguitari e punisce i persecutor! (cfr. Place. 123-124).

FILONE DI ALESSANDRIA F, F.CFANTO 39

zia, regimi insidiosi nati presso gli uomini peggiori da disordine e avidita.

L'ordine dell 'universo divicne cosi archetipo della xdfyc, socialc, l'dpxT| che domina il m o n d o governa anche la citta e il re e fautorc c garante deU'ordine della comuni ta e del bene dei sudditi, come D i o c fautore e garante dell 'ordine del co smo e del bene degli esseri che vi abitano.

La regalita, che espr ime ordine e autorita legitdma o p p o s e a disor-dine, ha, cioe, c o m e model lo la regalita divinay> che segue la giusdzia e si preoccupa del bene degli uomini , guida lungo la via regale che con-duce alia verita.

L'idea del g o v e m o ordinatorc di D i o che si espEca In un universe) legato da comunanza tra le sue pa rd e esplicitata in Migr. 180-182:

Ora, sembra che Mose abbia sottoscritto della comu-nanza e della simpada fra le parti dell'universo (ev roii; uepeci KOivwvia Ka'i auunaOeiq TOU TTOVTOI;), mostrando che il cosmo c uno e generato [...]. Ne il cosmo, ne 1'anima del mondo sono Dio in senso eminente; e neanche gli astri e i loro movimend sono le cause originarie delle vicendc umane, ma tutto questo, nella sua totalita, e tenuto insieme dalle Poteny.e invisibili che 1'Artefice ha disteso dagli estremi lembi della terra fino ai confini del cielo, prov-vedendo saggiamente che esse restassero come legami indissolubi-li; c, effettivamente, le Potenze sono i legami (Seaptoi) del tut to 4 0 (trad. Radice).

La teoria di un accordo dell 'universo, di una apuoyd che ne a r m o -nizza le differend part i e tesi diffusa negh apocrifi pitagorici. Nel flEpi

Decal. 155. w Cfr. Spec. Leg. IV 164, ove il buon govcrnante che si ispira alia legisla/ione

mosaica si attiene a "una sovranka irreprensibilc formata a immagine del suo model-lo, la tegalita divina". Un re non ha narura divina ma con la pratka della virdi puo assimilarsi a Dio (vedi Legal. 114).

40 luve^eoflai JIEV TO&E TO TEOV dopdron; Suvdpeoiv at, am yfj^ EOXOTOJV oxpiq oiipavou

nepdicov 6 Siuiioupyo^ 6jt"teivc, toij un dvE&rivai ra SEBEVTO KaAju; itpOMnBoutiEvoi;. AEOHOI yap ai Swcqicii; toij itavtii; oppi^iccoi.

40 FRANCESCA CALABI

vouto di Ocello,41 p. es., si dice che il mondo si conserva per mezzo di un accordo che deriva da Dio. Per Callicrahde vi e un'analogia tra citta e cosmo retti entrambi da un'autorita 'polirica': nel cosmo, tra gli dei, nella famiglia e nella citta, tra gli uomini, vige un medesimo tipo di accordo finalizzato all'utile di governanti e governati. Mondo, anima, famiglia, citta sono aucmpaTa, cioe organismi, insiemi complessi costituiti di dementi diversi e discordanti, ordinati in funzione dell'in-teresse comune su modello del componente migliore che diviene ele-mento regolatore.42 Lap/ji/ia presente in una citta imita l'accordo pre-sente nel cosmo.

Per Eurifamo gli uomini hanno imitato l'ordinamento del tutto armonizzando le comunita politiche mediante i costumi e le leggi:

Nessuna opera fu infatri realizzata dagli uomini cosi adeguata all'organizzazione del cosmo e in tal grado degna degli dei come rarmonizzazione di una citta ben governata e l'ordinamento delle leggi e del corpo dei cittadini.43

11 tema delTaccordo tra le diverse componenti in una citta e presen-te anche in Diotogene,44 per il quale in ogni cruorrjua gli elementi diver-si e discordanti devono esscre accordati: come e compito di Dio accordare il cosmo, cosi il re dovra indurrc rarmonia nella comunita. II re sara giusto e la giustizia e un principio che mantiene la societa c ne stringe i legami.

T-o stcsso rapporto che uniscc il ritmo al movimento, 1'armonia alia voce uniscc la giustizia alia societa, infatti c per il bene comune di

41 Scobeol 13, 2, p. 139, 15.

42 Cfr. Callicraride in Stobeo IV 28, 16-17, p. 681-687 Hense. Darazione incerta:

per Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings, p. 110 e 115, sarebbe del III secolo a.C, per F. Wilhelm, "Die Oeconomica der Neopythagoreer Bryson, Kalli-kratidas, Periktionc, Phyntis", Meiniscbes Muswm 70 (1915), p. 161-223: 222-223, del II secolo d.C,

4i IV 39, 21, p. 914, trad, di Ccntrone che inserisce lo scritto tra gli pseudopita-

gorici etici e lo accosta all'ambito medioplatonico. Vd. anche il fr. 2 del riepi voiiui attribuito ad Archita che per Centrone ("11 Flcpi vojito Km SiKaioouvcu;", p. 489) e da collocarsi tra il I secolo a.C. e il I secolo d.C.

44 IV 7, 61, p. 264,11-18.

F I l . O N H DI A L E S S A N D R I A E E C F A N I O 41

governanti e governati che awiene l'accordo, la cuvapuooxira delle comunita politiche.45

La terminologia impicgata in vari testi che trattano dell'armonia cosmica trae probabilmente origine in ambito musicale. Secondo Teonc di Smirne46 i pitagorici spiegavano tutti i fenomeni - fossero essi cosmologici, politici, morali, medici con le leggi della musica. Essi chiamavano la musica una evavtitov awapuoyfi Ka'i raw HOXAJBV evoxji^. Dalla musica il discorso si estende a ogni tipo di aggregazione (ouornua): tra gli altri la famiglia c la citta.4V L'apocrifo rispi noXuiaq attribuito a lppodamo,4S p. es., utilizza 1'immagine musicale della citta come insieme di dementi discordanti portati ad armonia: la comunita politica e una composizione di au

42 FRANCESCA CAJ.ABI

relazione all'armonizzazione deli'universo (Tim. 41b) e al cammino dell'universo che muove il suo corso in vista deH'eiJKOcuia comune e delta conservazione di ciascuno. Echeggia, inoltrc, l'idea del cosmo come coov ELiyuxov del Timeo (30b9; 31a2; 32c7), dei Seojioi tra gli ele-menti c delta loro composizione (Tim. 31c sg), dei moti disordinati delta x

FILONE Dl ALESSANDRIA E ECFANTO 43

ruolo di quasi divinita e presente nei pitagorici a dire di Aristotele, cita-to da Giamblico nella Vita di Pitagora 31 in cui si parla di dei, uomini, ed esseri quali Pitagora.

II re di Ecfanto riveste, pero, forse, un ruolo specifico: e un esscrc ontologicamente supenore che si colloca tra uomini e dcmoni, in un certo senso cosntuisce un quarto livello, un quarto tipo di essere.

Condivide con gli altri uomini la materia di cui e fatto, ma e supe-riore a tutti gli altri perche l'arteflce ha usato se stesso come modeUo per costruirlo.'13 Si puo supporre che le sue virtu siano opera di Dio. Emigrato (aitoSaiiov ti. EVTI xpfiua) s u questa terra, e straniero venuto tra gli uomini dalTalto (evov Kt6ev) (p. 275, 1).

Se i riferimenti alia apuoya, all'dpxii del cosmo, alia ououoaic. Qetp che attraversano il passo 64 di Ecfanto richiamano il De specialibus kgi-bus di Filone, il tenia della migrazione tema peraltro estrcmamente diffuso nella tradizione platonica rinvia a molti passi filoniani, in par-ticolare al De confusione 76-82:54 i sapienti sono sulia terra come in un luogo straniero in cui abbiano fondato una colonia, sempre pronti a tornare alia loro patria, il cielo, donde sono disccsi. \Jk e SI loro deside-rio, la il loro riferimento. Soggiornano prov\risoriamente sulla terra, ben consci dei limiti di tale sistemazione, quaii stranieri e ospiti, desi-derosi di tornare alia terra d'origine, spkiti dall'amorc per la contem-plazione. A differenza degli stolti che abitano ncl pcccato come fosse la loro patria e non hanno nessuna intenzionc di allontanarsi dalla terra in cui hanno posto la loro dimora, i sapienti

dopo un breve soggiorno nei corpi e dnpo che, grazie ad essi, hanno potuto conoscere tutta la realta sensible c corruttibile, risal-

To-unov. A ogni regione e prcposto un yevot; che lo governa: al cielo gli dei, alia terra gli uomini, alia zona intermedia i demoni. Non si parla, pero, di un essere superiore tra gli uomini.

" Cfr, Chesnut, The Ruler and the logos, p. 1317, 1318 n. 33: il re possiede piu degli altri partecipazione alia natura divina, sembra sia ontologicamente superiore. In Stenida il re copia gli attributi di Dio. La divinita del re si distingue da qucUa del pritno dio perche cio che quesri e per natura il re e petgenes/s e imitazione. Divicnc un secon-do dio, immagine che secondo Chesnut (p. 1317) si inscrisce perfcttamcrite nel culto dei regnanti.

54 Cfr. Delatte, Les Ymilfa de la Rqyaute d'F.cphante, Diotogene el Sthenidas, p. 186-187.

44 I'KANCHSCA CALABI

gono di tiuovn ui luogo dove originariamente hanno preso le mosse, ossia alia loro patria: la regione celeste. Qui godono pieno diritto di cittadinanza, mentre nel mondo terrestre in cui hanno dimorato si ritengono stranieri (trad. Radice).5'

Cosi Abramo, Isacco, Giacobbe, Mose in varie situazioni si presen-tano quali stranieri su questa terra e aspirano a porrc termine al loro pellegrinaggio lontano dalla patria. Alia spinta che li porta ad OJio8ri-ulv, a migrare, a essere ijevoi alludono anchc altri passi (Aiigr. 7-16) in cui la ruga dal corpo c dalla sensazione e, invece, presentata come l'a-dozionc di una mentalita da straniero, una scelta di lontananza e di separazione. La migrazione dalla casa paterna assume qui una conno-tazione contraria rispctto al senso dei passi citati di De confusione, la migrazione e un cammino verso il cielo1"' mentre in Kcfanto il re e emigrato sulla terra.''

6. In Kefanto il re partecipa di due nature ed e questa cararteristica che lo colloca in uno spazio intermedio e gli consente di mantcnerc i rapporti sia con gli uomini che con Dio. Data la sua essenza in parte di-vina, il re puo, ursico tra gli uomini, guardare Dio, il re superiore, e aver-ne una nozione, senza csserne folgorato. Conosciuto dal suo artefice, il re e contcmpiato anchc dagli uomini che lo vedono nella regalita come in una luce.58 E paragonabile aJl'aquila, saggiata dalla luce del sole.

55 Conf. 78.

sb L'idea dell'esilio, della fuga da una terra straniera in funzione antistoica come

antioikeiosis e siudiata da C- Le*';', "Erhique de ['immanence, ethique de la transcen-dence. Le probleme de I'oikeiosis chez Philon", in Id. (eii), Phi/on d'Akxandrie etk lan-gage de la philosophic, Turnhout 1998, p. 157: "C'est dans le De confuiione 82, que s'ex-prime le plus dairement, a travers la presence du terme oiksiof/s, le rejet philonien de J'idee qu'tl existe one adaptation naturelle de rhommc a son propre etre. [...] La pre-sence de la pensee dans le corps releve non pas d'une appropriation (oikeiiisis) mais d'unc allolriSsis, d'une alienation. Philon utilise done ici le vocahulaire du stoicisme, mais pour affirmer trcs exactement le contraire de ce que pensent les Stoiciens".

' Chiari i riferimenti platonici e pitagonci e d'altronde i! tema della discesa nel corpo come esiiio e diffusa. P. es, in Sen. Up. 41, 5-6 il ssggio e sceso sulla terra ed e straniero.

w Per Goodenough, "The Political Philosophy of Hellenistic Kingship", il mo-

J F 1 I . O N E DI A L E S S A N D R I A E E C F A N T O 4 5 Secondo una storia raccontata da Luciano5 ' 1'aquila, l'animale dota-

to della vista piu acuta, e l'unico vivcnte che puo guardare il sole. II fatto che un uccello possa guardare i raggi del sole senza restare acce-cato, e la prova che si tratta di una vera aquila realc. Gli uccclli che non sopportano di fissare i raggi sono cacciad come bastardi.6" Anche per Aristotele (Hist. an. IX 620al-5) 1'aquila marina ha una vista penetran-te e costringe i suoi piccoli ancora implumi a guardare direttamente il sole: quelli che rifiutano di farlo sono colpiti e cacciati dal nido, quelli cui gli occhi lacrimano sono uccisi, gli altri sono nutriti c allevati.61

Tra le aquile, dunque, solo quelle di nascita legittima possono sop-portare la vista dei raggi infuocati, mentre gli illegirtimi vengono scac-ciati da un'altezza che e loro estranea. Cosi la regalita e divina, pura, incorruttibile, difficilmente raggiungibile, e chi non vi aspiri lcgittima-raente non riesce a guardarla a causa del suo splendorc. La urcEpjioATi di divinita della regalita e parallela alia imEppoMi di luminosita del sole cui guardano le aquile. II re legittimo riveste, dunque, un ruolo unico, e posto tra gli uomini e Dio e deve essere conscio della sua supcriori-t i rispetto ai primi e della sua inferiority rispetto ad altri esscri piu divi-ni di lui, cui egli dovra assimilarsi.

dello del re dei Trattati e certamente orientale. Allc p. 78 sg. !o studioso spiega il discorso dello splendore del re e del suo potere abbagliantc ricollcgandolo al simbo-lismo solare egiziano. Riconduce il tema alia considerazione persiana ed egviatm secondo cui il re e protetto da una luminosa divinita solare. In realta, il richiamo piu immediate per il testo di Ecfanto mi serabra sia cosrituito dalla metafora solare pla-tomca c daH'accecamcnto prodotto dalla luce del sole anche se molti riferimenti di Goodenough risultano convincenti (vd., p. es., a p. 78 jl richiamo al governo secon-do la legge a proposito di Mazda). Per la luce che circonda il re vd. Plut. ]'rif. .Jl/ex. 30, 2 a proposito di Dario. Ancora, la descrizionc di Scnofonte del re persiano che usa aidfici per apparire non umano, citata da Goodenough a p, 79, c dallo studioso accostata alia descrizione del re di Dioiogene e alia maesta del suo apparire. In Persia il re e legge vivente per il popolo. Quando il re muore deve esservi dvotiin per cinque giorm pcrche il popolo avverta 1'importanza del re e della legge.

3' Icammmtppo 14.

*' Goodenough, "The Political Philosophy of Hellenistic Kingship", p. 83, rileva come il termine impiegato da Luciano sia i^uello stesso che e usato da Ecfanto per indicare 1'usurpatore reale.

" Vedi anche Plin. Nat. X 3 e Ad. 11 26.

46 f'RANCESCA CALABI

Abbiamo un pieno parallclismo tra sfera divina e sfera umana, una stessa id^i? che governa entrambe, una figura di mcdiatore, il re che appartiene in parte a entrambe le sferc e, per il sua ruolo intcrmedio, puo guardare ed esscre guardato da Dio e dai subordinati. In qucsta sua capacita visiva egli e unico, dacche nessun altro uomo puo guarda-re Dio. La sua contemplazionc lo porta al desiderio di assimilazione e di imitazione mcntre, a sua volta, cgii e oggetto di imitazione da parte dci sudditi per cui e modcllo di virtu.

La parte di divinita presente nel re e, dunque, fonte di contempla-zione. Se in tutti gli uomiru vi e una Geouotpri ejtjivoirian;, un soffio di origine divina che connette la parte migliore degli uomini a Dio e con-sente la visione del suo aspetto, della sua noioyxc, iepd (IV 6, 22, p. 244, 17), il re, essere piu divino la cui parte migliore e costruita sul model-Jo delTartigiano migliore (p. 245, 5), ha una possibilita contemplativa superiore. Anchc in Filonc Apneuma e stato soffiato dal plasmatore dei viventi Report Adore q) in tutti gli uomini" c ne costituisce la parte razio-naie.63 E cio che permette all'uomo di avere una visione di Dio:

pensando che sarebbe stato un grandc beneficio per la creatura se questa avesse ottenuto la nozione del suo Creatore [...] le soffio dentro dall'alto qualcosa della Divinita.M

A Leg. all I 38 1'anima umana non avrebbe potuto conoscere Dio se egli stesso non 1'avesse ispirata. Vi e, pero, una distinzione tra uomi-ni comuni e alcuni csseri eccezionali: il TtvevJfia e stato soffiato in tutti gli uomini, ma il possesso del irvEuua divino permane solamente per coloro che si spogliano del divenire e si pongono in condizione di accostarsi a Dio con un pensiero libero dalla molteplicita, Cosi Mose, en tra to nclla tcnebra, la regione invisibile,

vi abita mentre viene iniziato ai piii sacri misteri. Ma non e solo un iniziato, bensi un iniziatore ai rid e un maestro di cose divi-

a Cfr. Del. 80.

bi E "un'impronta, un carattere impresso dalla Potenza divina, che Mose, con un

nome appropriate), chiama 'immagine', mettendo cosi in evidenza che 1'archeripo deila namra rationale e D i o " {Del, 83, trad. Mazzarelli).

',1

Dtt. 86.

j FILONE DI ALESSANDRIA E ECFANTO 47

ne, che egU spieghera a coloro che si saranno puriflcate le orec-chie65

a coloro, cioe, che avranno respinto i Aoyoi scorretti. A !ui il nve^ta divino resta sempre accanto e ne guida il cammino lungo una strada diritta. Anchc Abramo nella sua ricerca della visione di Dio e ispira-to/'(' Quando il nveuua divino lo possiede, tutto in lui si trasfigura: occhi, carnagione, altczza, gesti, voce; egli risplende di grande bellez-za e maesta, e diviene persuasivo per chi lo ascolta. Di origini oscure, privo di grandi parcntele e di amici, c considerato quasi come un re da coloro tra cui vive e questo non per la sua nascita, ma per la sua virtu. Diviene un modelio di nobilta, una fontc d'imitazione. E questo un tratto che caratterizza anche Mose, che e eletto capo del popolo non per meriti dinastici o per ricchezza, ma per la sua dpsTn,,6' che gli con-seme di raggiunge un livcllo superiore di conoscenza.

I casi citati riguardano personaggi particolari, 1c cui capacita si acui-scono ncl momento in cui sono ispirati. Lo stesso accade ai profeti68 e anche ai sacerdoo genuini che sono dotati di particolari facolta cono-scitive. Cosi, quando i giudici si trovano in difficolta e non sono in grado di esprimere giudizi, la soluzione e di rivolgcrsi ai saccrdoti (yvn.0101) i quali sono in grado di guardare al sole noetico che e dentro di loro. Colui che e veramente sacerdote e, forse, anche profeta e acce-de al servizio divino per la sua virtu, non per la nascita. A un profeta, infatti, nulla e riYvtocrav,

dal momento che egli ha in se un sole intellegibile e dei raggi privi

6~> Gig. 54, trad. Mazzareth. Cfr. Virtut. 217-219.

'''' Lo stesso Filone, in determinad momenri, c ispirato, quasi fosse colto da divi-na possessions L'ispirazione "si traduce ncl guadagno di una luce, in una vista acu-tissiim, nella evidenza piii chiara dcgli oggctti, quale si produrrebbe dinanzi agli occhi al scguito di una dimostra/ione del tutto rigorosa. Ora, 1'oggetto dimostrato e certo la rcalta piu degna di essere vista, contemplata e anche amata, d o e e il Bene perfet-t o " (Migr. .55-36, trad. Rad