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8/15/2019 Perdomo Edgar Alan_Teologia-Latinoamericana

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Una descripción histórica de la teologíaevangélica latinoamericana

(Primera de dos partes)

Lic. Edgar Alan Perdomo Profesor de Teología

Seminario Teológico Centroamericano

Esta primer parte del artículo comienza describiendo las condiciones

contextuales—sociales, políticas, socio-económicas y religiosas—en las

que surgen los evangélicos en América Latina. Luego, propone una

periodización del desarrollo de la teología evangélica latinoamericana y

presenta los dos primeros períodos propuestos: “Una nueva clase de

conquistadores (De los inicios hasta mediados del siglo XIX)”, y

“¿Agentes del evangelio, o agentes extranjeros? (De mediados del siglo

XIX hasta el Congreso de Panamá)”. Expone el desarrollo teológico y los

rasgos distintivos de cada etapa.

This first part of the article begins by describing the social, political,

socio-economic and religious conditions in which the evangelical move-

ment was born in Latin America. It then proposes a division of the his-

torical development of Latin American evangelical theology in six stages,

and presents the first two of these periods: “A New Class of Conquista-

dors” (From the Beginnings to the Mid-Nineteenth Century)", and “Gos-

pel Agents, or Foreign Agents? (From the Mid-Nineteenth Century to the

Panama Congress)”. It traces the theological development and the dis-

tinctive characteristics of each stage.

INTRODUCCIÓN

El protestantismo es un movimiento relativamente nuevo en

Latinoamérica. Si se comparan sus más o menos ciento

cincuenta años de historia con los más de quinientos del

catolicismo, se podría decir que los evangélicos son casi unos

recién llegados a la escena religiosa del continente.1 A pesar de

1 En la presente investigación se acepta, en términos generales, que los


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98 KAIRÓS Nº 32 / enero - junio 2003

ello, los estudiosos muestran un llamativo acuerdo al afirmarque ninguna de las corrientes religiosas cristianas existentes hapresentado respuestas teológicas firmes y oportunas a losgrandes problemas humanos de la región. Unas palabras muycitadas en este sentido son las siguientes de José MíguezBonino:

La iglesia cristiana tiene una larga deuda con América Latina: cuatrosiglos y medio de Catolicismo Romano y uno de Protestantismo hanproducido el mínimo del pensamiento creador que estos pueblostienen derecho de esperar de quienes sostienen haber recibido lamisión de anunciar la Palabra de Dios a los hombres... Ni el

Catolicismo Romano ni el Protestantismo han tenido como Iglesias elarraigo necesario en la realidad humana latinoamericana paraalumbrar un pensamiento creador. En otros términos, ambas iglesiashan permanecido marginales a la historia de nuestros pueblos.2

evangélicos son aquellas personas que han confesado públicamente uncompromiso con Jesucristo como Señor y Salvador y con la Biblia como laPalabra autoritativa de Dios. Dicho compromiso incluye, en la mente de lamayoría de los evangélicos, adoptar como propias ciertas doctrinas básicastales como la justificación por la fe sola, el imperativo de compartir su fe conlos que aún no la tienen, cambios visibles en la conducta de la persona y ciertosentido de pertenencia a una comunidad local de creyentes. Esta manera dereferirse a los evangélicos es muy abarcadora, lo cual evita la inflexibilidad encuanto a la identificación de un grupo u otro como “evangélico”. En otras

palabras, el acuerdo o desacuerdo con las líneas teológicas ya expuestas hacela distinción entre un protestante evangélico y otro que no lo es. Se acepta queesta decisión conlleva el riesgo de generalizar ciertos eventos y características,pero la ventaja es que se sigue un camino de identidad que los mismosevangélicos prefieren seguir, en la mayoría de los casos. Para estudiar ladiscusión en cuanto a los varios usos del término, véase José Míguez Bonino,

Rostros del protestantismo latinoamericano (Buenos Aires: Nueva Creación,1995), págs. 35-45, sobre todo la nota aclaratoria de la pág. 150; Emilio A.Núñez, “Conciencia e identidad evangélica y renovación católica”, en ídem,Teología y Misión: Perspectivas desde América Latina (San José, Costa Rica:Varitec, 1996), págs. 64-70; Samuel Escobar, “Católicos y evangélicos enAmérica Latina ante el desafío misionero del siglo XXI”, Kairós 14-15(enero-diciembre 1994), págs. 63-79.

2 José Míguez Bonino, “Prólogo” a Rubem Alves, Religión: opio oinstrumento de liberación (Montevideo: Ediciones Tierra Nueva, 1968), págs.

i-ii. Citadas, por ejemplo, por René Padilla, “La teología en Latinoamérica”,Pensamiento cristiano 75 (septiembre 1972), págs. 206-09; Alberto Roldán,“Los caminos de la teología protestante en América Latina”, Kairós 14-15(enero-diciembre, 1994), pág. 143; Samuel Escobar, La fe evangélica y las


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Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 99

Fueron opiniones como la anterior las que hicieron que se

hablara en décadas pasadas de la región como un “continente

sin teología”.3 Por lo tanto, no es aventurado decir que si el

movimiento evangélico en el continente es joven, su teología

aún está en pañales.

A pesar de las consideraciones anteriores, se debe señalar

que, aunque sea de manera implícita, informal y no

sistematizada, a lo largo de la historia del movimiento ha

existido un trabajo teológico muy real por parte de los

evangélicos de la región.4 El observar los hitos históricos que

marcan el desarrollo de la teología—formal e informal—entre

los protestantes en Latinoamérica es una valiosa herramientapara apreciar el avance, crecimiento y perspectivas de este

trabajo teológico.

Este artículo procura trazar, a grandes rasgos, las

condiciones históricas y los énfasis teológicos que hicieron

nacer y desarrollarse la teología de los evangélicos en la

América Latina. Se pretende que este examen histórico-

teológico sirva como base para observar la existencia de una

relación entre contexto, desarrollo histórico y metodología en la

teología evangélica. En esta primera parte del artículo se

analizarán algunos eventos históricos que conforman el

contexto vital de la teología evangélica y, después de proponer

teologías de la liberación (El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones,

1987), pág. 61.3 Padilla, “La teología en Latinoamérica”, pág. 205. Las palabras del autor

deben ser entendidas de la manera en la que él mismo las explica: “...nuestra

afirmación sintetiza un fracaso de la Iglesia en cuanto a su responsabilidad en

relación con el Evangelio: la de reflexionar desde la perspectiva de la

revelación de Dios, en torno al significado que ésta tiene aquí y ahora, y en

función de la misión de la Iglesia en esta situación” (pág. 206). Por supuesto,

no es que el subcontinente haya carecido totalmente de teología. Lo que

señalaban importantes líderes evangélicos, como Padilla, es que faltaba

reflexión en cuanto al significado del mensaje evangélico para las condiciones

propias de Latinoamérica.4 Sería injusto e inexacto sostener o sugerir que la teología evangélica en

América Latina nació en CLADE I o con la fundación de la Fraternidad

Teológica Latinoamericana en 1970. Por supuesto, a la vez, se puede declararcon seguridad que en la última parte del siglo XX la teología formal y

consciente de los evangélicos recibió impulsos importantes en diversas

regiones del continente gracias, en buena medida, a CLADE y la FTL.


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una división histórica, se analizará el desarrollo de esa teologíahasta el Congreso de Panamá, a inicios del siglo XX. En lasegunda parte del artículo se hará un examen de los principalesprotagonistas del movimiento evangélico desde eseemblemático congreso hasta el presente, siempre observando lamanera en la que cada período efectuó su aporte teológico a lafe evangélica de la región.

SITZ IM LEBEN

En los estudios bíblicos se ha usado la frase en alemán Sitz

im Leben para describir la situación vital de la que surge ciertotema teológico, tendencia literaria o escrito bíblico.5 Lo queello refleja es que ninguna idea teológica surge de la nada, en elvacío. Por el contrario, emerge, en buena medida, de lascondiciones en las que el teólogo vive. En esta parte delartículo se hará una descripción general del contexto histórico yreligioso como la situación vital en la que se da la reflexiónteológica en el continente.

La metodología que se utilizará será agrupar las condicionessociopolíticas y religiosas en varias categorías que han estadopresentes casi desde la llegada de los primeros misionerosprotestantes a la región (a mediados del siglo XIX). Se

reconoce que existe el riesgo de generalizar ciertos temas ypasar por alto otros, pero esta manera de presentar el contextohistórico de la teología evangélica facilita su estudio,comprensión y evaluación.

En lo social: una multiforme herencia colonial

La llegada de los protestantes a estas tierras coincide con los

5 Como ejemplo de la forma original en la que se utiliza la expresión,véase Hermann Günkel, Introducción a los Salmos (Valencia, España:Institución San Jerónimo, 1983), págs. 24-25: “La clasificación (de lossalmos) no puede depender de la propia inventiva, sino que debe estar

fundamentada en los mismos materiales. El investigador debe procurar, enconsecuencia, devolver a estos poemas estructura primitiva, la que les esnatural. Debe analizar atentamente la entidad originaria de los mismos... ¿cuálpudo ser el contexto existencial (Sitz im Leben) de los salmos?”


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intentos de organización de los países de la región después de

la independencia de España. Atrás estaban quedando las luchas

independentistas del norte de Sudamérica, bajo el mando de

Simón Bolívar, y del sur, bajo José de San Martín. Sin

embargo, no se pueden descartar fácilmente trescientos años de

dominación y administración ibéricas. Las marcas de la

sociedad colonial y el carácter de los españoles, indígenas y

esclavos negros quedaron impresos en el alma de los dirigentes

y los habitantes de las recién declaradas naciones

independientes. Las sociedades latinoamericanas adoptaron

formas de vida personales y sociales heredadas de las varias

culturas y razas que se encontraron durante el proceso deconquista y colonización. Esos estilos de vida social se

arraigaron tanto que aún hoy siguen siendo parte de la

generalidad de los latinoamericanos. Los primeros protestantes

ministraron y pensaron en medio de un continente con estas

cualidades muy particulares.

Una cerrada sociedad de clases. Es bien conocido entre

los historiadores que España y Portugal llegaron tarde a la

modernidad a la que toda Europa estaba despertando en el siglo

XVI.6 Esa tardanza llevó a los ibéricos a perpetuar un sistema

básicamente feudal de clases, castas y privilegios sociales. Así,

los derechos de clase y los títulos nobiliarios adquiríanimportancia por encima de la capacidad de trabajo de la

persona. Eduardo Galeano ofrece una descripción más que

ilustrativa en su clásico Las venas abiertas de América Latina:

El excedente económico deriva hacia cauces improductivos: los viejos

ricos, señores de horca y cuchillo, dueños de la tierra y de los títulos

de nobleza, levantaban palacios y acumulaban joyas... Hacia 1630,

poco más de un centenar y medio de duques, marqueses, condes y

vizcondes recogían cinco millones de ducados de renta anual, que

alimentaban copiosamente el brillo de sus títulos rimbombantes.7

6 Pablo Deiros, Historia del cristianismo en América Latina (BuenosAires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992), págs. 212-14.

7 Eduardo Galeano, Las venas abiertas de América Latina (México D.F.:

Siglo Veintiuno Editores, 1996), págs. 38, 40.


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Por su parte, en un trabajo destinado a estudiar problemasestratégicos para la política de Estados Unidos, John P. Gillin,sociólogo de la University of Pittsburgh, dice que durante elsiglo XIX América Latina estuvo dominada por el viejo sistemacolonial de dos clases sociales: una aristocracia dueña de latierra, la cual reclamaba ser descendiente de los conquistadores,y otra compuesta por campesinos y sirvientes domésticos.8 Estesistema cerrado de privilegios es una buena explicación aproblemas actuales tales como el latifundio y la brecha tanmarcada entre la vida urbana y rural en el continente.9 Lacomplicidad de la Iglesia católica con esa sociedad estática se

refleja en las siguientes palabras de Samuel Escobar:

En medio de un orden social que permaneció por tres siglos, y queaún subsiste en la estructura básica de algunas regiones de AméricaLatina, la religión se ha hecho merecedora del título “el opio delpueblo”.10

Una mezcla de idiosincrasias. En Latinoamérica seadvierte hoy un fenómeno quizá único en el mundo y en lahistoria: la fusión en un continente de tres y más maneras dever la vida; es decir, la ibérica, la indígena y la negra, y todoslos resultados de la mezcla entre sí. De esta forma, mezclasraciales típicas de Latinoamérica son los zambos, mulatos y,

sobre todo, los mestizos o ladinos, quienes representan la

8 John P. Gillin, “Some Signposts for Policy”, en Richard N. Adams,Oscar Lewis, John P. Gillin y otros, Social Change in Latin America Today (Nueva York: Vintage Books, 1960), págs. 21-22. Gillin dice que de estas dosclases han surgido dos más: una tímida clase media, sin los privilegios de laaristocracia, y un grupo de artesanos y trabajadores industriales, los cuales seubican por encima de la clase baja. Sin embargo, el panorama básico no hacambiado demasiado.

9 William D. Taylor, “Latin America’s Human Crises” en William D.Taylor y Emilio A. Núñez, Crisis in Latin America: An EvangelicalPerspective (Chicago: Moody Press, 1991), págs. 114-15. Taylor cita aestudiosos tales como E. Bradford Burns, Latin America: A Concise

Interpretative History (Englewood Cliffs, Nueva Jersey: Prentice-Hall, 1986),

págs. 288-89, quien dice que cerca del noventa por ciento de las tierras estáconcentrado en el diez por ciento de la población.

10 Samuel Escobar, “Catholicism and National Identity in Latin America”,Transformation 8/3 (julio-septiembre 1991), pág. 25.


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En lo político: búsqueda inestable

de modelos de gobierno

Las complicadas e ineficientes estructuras administrativascon las que España y Portugal manejaron sus posesionesamericanas terminaron por perjudicar seriamente el despegueeconómico de los territorios americanos. Ni el Real Consejo deIndias ni los Virreinatos lograron constituirse en buenosejemplos estructurales a seguir. Es por ello que, cuando lospaíses alcanzaron la independencia, no tenían paradigmas

efectivos de gobierno y administración estatal y social.Podría decirse que, en cierto sentido, el resto de la vida

estatal de los países del continente ha sido una constantebúsqueda de modelos políticos y administrativos eficientes, loscuales no siempre han sido encontrados. Por ejemplo, despuésde la emancipación de España, y aun antes de ella, losdirigentes latinoamericanos volvieron su mirada hacia modelosestatales provenientes de países admirados por ellos: Francia,Estados Unidos o Gran Bretaña. Leyeron con entusiasmo afilósofos y políticos de la Ilustración como Montesquieu,Jeremy Bentham, proponente del utilitarismo, y Rousseau,autor de El contrato social con sus ideas de la libertad personal.

De ahí provino una filosofía política mayormente racionalista,basada en la búsqueda del bien común y de obligaciones yderechos para los servidores públicos.16 Un ejemplo muy clarode la filosofía de estado que predominaba entre los próceres dela independencia latinoamericana puede verse en las siguientespalabras de Simón Bolívar, en referencia a la revolución deindependencia en Venezuela:

¿Quiénes son los autores de esta revolución? ¿No son los blancos, los

evangélico han sido mestizos. La facilidad de ellos para aceptar una nueva fe,distinta de la de sus padres, quizá se debe a la ausencia de ataduras ancestralescon la tribu y a una falta de identificación con valores europeos.

Teológicamente, los evangélicos mestizos latinoamericanos han sido muyinfluidos por la teología evangélica estadounidense.

16 “Latin America, History of”, Encyclopaedia Britannica on CD-ROM (Londres: Britannica Publishers, 2000).


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ricos, los títulos de Castilla y aun los Jefes militares al servicio del

Rey? ¿Qué principio han proclamado estos caudillos de la

Revolución? Las actas del Gobierno de la República son monumentos

eternos de justicia y liberalidad. ¿Qué ha reservado para sí la nobleza,

el clero, la milicia? ¡Nada, nada, nada! Todo lo han renunciado en

favor de la humanidad, de la naturaleza y de la justicia, que clamaban

por la restauración de los sagrados derechos del hombre. Todo lo

inicuo, todo lo bárbaro, todo lo odioso se ha abolido, y en su lugar

tenemos la igualdad absoluta hasta en las costumbres domésticas. La

libertad hasta de los esclavos, que antes formaban una propiedad de

los mismos ciudadanos. La independencia en el más alto sentido de

esta palabra substituida a cuantas dependencias antes nos

encadenaban.17

Sin embargo, en la búsqueda del mejor método para

alcanzar la prosperidad en medio de la conmoción social, las

nuevas naciones también experimentaron otros modelos que no

prevalecieron y que hoy suenan alejados de la realidad de la

región. Se puede mencionar, por ejemplo, la discusión en

Argentina y Chile sobre la introducción de una monarquía

constitucional con un rey europeo como cabeza; el proyecto de

imperio que hubo en México en la época de Agustín de Iturbide

(1864-1867) y luego con Maximiliano de Austria; la monarquía

constitucional de Brasil, la cual se mantuvo hasta 1889.18

De estos intentos de colocar gobernantes europeos al frente

de las naciones americanas, se pasó al surgimiento de estadosmás fuertes y centralizados. Se proponen presidencias

vitalicias, como lo hizo Bolívar para Bolivia bajo la consigna

de que “un Presidente vitalicio, con derecho para elegir el

sucesor, es la inspiración más sublime en el orden

republicano”.19

Después, se aplicó el modelo que quizá más

impacto tuvo en todos los países del continente: el liberalismo.

Con todo y sus ideas sobre la libertad personal, su

anticlericalismo y la nueva importancia de la burguesía, este

17 Simón Bolívar, Manifiesto de Bolívar a los pueblos de Venezuela, libro

electrónico (http://www.elaleph.com, 1999), pág. 13. En estas palabras

resuenan ideas de la revolución francesa y de la Ilustración, tales como la

libertad, la igualdad y el bien común como meta del estado.18

“Latin America”, Encyclopaedia Britannica on CD-ROM.19

Simón Bolívar, Discurso sobre el proyecto de Constitución para

Bolivia, libro electrónico (http://www.elaleph.com, 2000), pág. 9.


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sistema se afianzó prácticamente en todo el continente,trayendo progreso económico y secularismo, además defacilitar y hasta promover la llegada y desarrollo de losprotestantes a la región.20

De ahí hasta el presente se puede observar otros modelosbasados en dictaduras militares, revoluciones y guerras civilesde toda clase e ideología, aparecimiento de caudillos de todatendencia y color político e intereses económicos y sociales degrupos de poder. Latinoamérica se ha caracterizado porinestabilidad política con breves interludios de paz ytranquilidad social. A pesar de tal variedad de modelos,

ninguna postura ideológica o administrativa ha traídosoluciones efectivas para los problemas más profundos de laregión. Fue a esta tierra tan cambiante que llegaron losprotestantes y comenzaron a expresar sus ideas teológicas ysociales.

En lo socio-económico: de una dominación colonial

a una dependencia neocolonial

La economía colonial de la América hispano-lusitanaconsistía casi exclusivamente en la explotación de las riquezasde la tierra a favor de la metrópoli, ya sea España o Portugal.

Debido al declive del feudalismo, la nobleza ibérica necesitabafuertes inyecciones de riquezas para sostener la infraestructuraestatal y cumplir con los compromisos adquiridos con otraspotencias europeas. La expansión geográfica de España yPortugal era, entonces, una alternativa de supervivencia paraesas naciones.21

La sed de oro adquirió matices de obsesión entre losconquistadores y colonos. No había ningún esfuerzo que fuesedemasiado difícil si había de por medio la posibilidad deconseguir oro; tampoco había “ninguna traición, perfidia ocrueldad demasiado bajas si con ellas se podía obtener

20 Deiros, Historia del cristianismo, págs. 435-43.21 Roser Sola Monserrat, Síntesis de historia económica mundial y de

Centroamérica (Managua: Universidad Centroamericana, 1988), pág. 38.


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riquezas”.22

Bartolomé de las Casas denuncia los excesos

cometidos en el proceso de saquear la fortuna de la región de la

siguiente manera:

La causa por la que han muerto y destruido tantas y tales e tan infinito

número de ánimas los cristianos ha sido solamente por tener por su fin

último el oro y henchirse de riquezas en muy breves días e subir a

estados muy altos e sin proporción de sus personas.23

El resultado de esta fiebre de oro tanto estatal como

personal fue que “la economía colonial, más abastecedora que

consumidora, se estructuró en función de las necesidades del

mercado europeo, y a su servicio”.24

Por lo tanto, este

monopolio comercial que permitía la explotación exclusiva delas riquezas americanas por parte de España y Portugal produjo

economías dependientes, basadas en la explotación de la mano

de obra servil y la hipertrofia de los aparatos productivos en los

territorios americanos.25

En pocas palabras, América Latina

vivía y producía para sus dueños europeos.

El proceso de independencia y el triunfo de las élites

latinoamericanas no cambiaron mucho el panorama. Por el

contrario, a la segunda mitad del siglo XIX se le ha llamado “el

orden neocolonial”.26

En efecto, quizá la potencia

predominante en la región durante buena parte del siglo XIX

fue Inglaterra, con el poderío de toda su fuerza industrial.

Deiros dice que en esa época los ingleses “sembraron elcontinente de ferrocarriles, líneas telefónicas, instalaciones

frigoríficas, líneas de electricidad, sistemas de agua potable y

cloacas” como parte de sus intereses neocoloniales.27

Con el tiempo, los Estados Unidos fueron sustituyendo a

Inglaterra como la potencia que ejercía control sobre el

continente. Su poderío comercial lo hacía buscar nuevos

mercados para sus productos. A la vez, su poderío militar le

permitía desafiar a quien fuera y ganar más territorios. Por

22 Rycroft, Sobre este fundamento, pág. 61.

23 Bartolomé de las Casas, Breve relación de la destrucción de Indias,

libro electrónico (http://www.elaleph.com, 2000), págs. 9-10.

24 Galeano, Las Venas abiertas, pág. 44.25

Sola Monserrat, Síntesis de Historia, págs. 42-44.26

“Latin America”, Encyclopaedia Britannica on CD-ROM.27

Deiros, Historia del cristianismo, pág. 449.


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ejemplo, se puede mencionar la guerra contra México (1846-1848), en la que ganaron los territorios de California, NuevoMéxico y Arizona, la Guerra contra España, en la cual Cuba“obtuvo” su independencia nominal de la potencia europea, laintervención directa en la independencia de Panamá deColombia para construir el canal interoceánico e innumerablesintervenciones directas e indirectas en el siglo XX. Políticas ydoctrinas como “El destino manifiesto”, “El gran garrote”, “Ladiplomacia del dólar” y “La doctrina Monroe” han estadoligadas íntimamente con América Latina, la cual ha sufrido encarne propia los resultados de la aplicación de esas políticas.

Podría decirse que la relación de Latinoamérica conNorteamérica ha sido una combinación de “amor y odio”;28 “admiración y repulsión”, “bienvenida y resentimiento”. Comose verá más adelante, estos cambios de potencia dominante hantenido una gran relación con la presencia y el pensamiento delos evangélicos en el continente.

En lo religioso: un continente religioso

que desconoce la gracia de Dios

La historia socio-política de América Latina ha estadofuertemente ligada a su historia religiosa. Desde la conquista,

pasando por la época colonial y moderna, la iglesiainstitucional y el evangelio—al menos los hechos básicos de lafe—han estado en el corazón del desarrollo de la región. Tanfuerte es esa identificación que algunos incluso se atreven,quizá no con mucha razón, a decir que es la religión católica laque puede dar verdadera identidad al continente: “Sianalizamos nuestra historia nos damos cuenta de que elcatolicismo ha sido el único elemento que ha logrado establecerentre las diversas razas y grupos sociales y económicos uncierto tipo de integración”.29

Por otra parte, el hecho de que por cuatrocientos años se

28 William Taylor, “A Synopsis of Latin American History”, en Taylor yNúñez, Crisis in Latin America, págs. 82-83.

29 Próspero Penados del Barrio, La Iglesia Católica en Guatemala, signode verdad y esperanza (Guatemala: Nuestra Editorial, 1989), pág. 17.


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había predicado cierta forma de cristianismo en la región fue

una de las razones por las que no se invitó a sociedades

misioneras que trabajaban en Latinoamérica a la Conferencia

Misionera Mundial de Edimburgo en 1910. De cualquier

manera, hay que reconocer que, aún hoy, América Latina es el

gran bastión del catolicismo en el mundo. Se dice que más de la

mitad de los católicos del planeta son latinoamericanos.

Junto con lo anterior, se ha hecho toda clase de críticas en

relación con la manera y la fidelidad con la que las enseñanzas

bíblicas han sido presentadas en el continente por parte de la

Iglesia católica. A pesar de que Juan Pablo II afirmó en la

reunión del CELAM IV que “se llevó a cabo una válida,fecunda y admirable obra evangelizadora”,

30 la mayoría de

observadores hacen serias críticas similares a las que se

mencionan a continuación. Juan A. Mackay afirma con

convicción que “los métodos que adoptaron los conquistadores

para propagar la religión cristiana están muy a tono con la falta

de ética de su religión”.31

El misionero Stanley Rycroft es

contundente al decir que “en lugar de cristianizar las creencias

de los indios, la religión católica se paganizó ella misma, y hoy

los indios son más paganos que cristianos, porque no conocen

del catolicismo más que el ritual”.32

Aun el estudioso católico

Leandro Tormo dice que el método evangelizador era

semejante a los métodos “militares”, ya que “consistía enprimero vencer para después convencer”.

33 El sociólogo

argentino Carlos Bunge llega a decir que “el catolicismo

español fue un catolicismo anti-cristiano”.34

En pocas palabras, a pesar del cúmulo de datos religiosos

que los habitantes de América Latina recibieron a través de más

30 Juan Pablo II, “Discurso Inaugural de CELAM IV”, en Conferencia

Episcopal Latinoamericana, Santo Domingo (Madrid: Ediciones Paulinas,

1992), pág. 26.31

Mackay, El otro Cristo, pág. 59.32

Rycroft, Sobre este fundamento, pág. 66.33

Escobar, La fe evangélica , pág. 17, citando a Leandro Tormo, Historia

de la Iglesia en América Latina. 1. La Evangelización (Madrid: FERES-OCHSA, 1962), pág. 150.

34 Rycroft, Sobre este fundamento, pág. 80, citando a Carlos Octavio

Bunge, Nuestra América (Buenos Aires: Vaccaro, 1918), pág. 93.


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de tres siglos, parece que ni el Cristo de los Evangelios ni elauténtico mensaje de la gracia transformadora de Dios habíallegado a las costas del continente. Esa ignorancia sorprendentede las verdades eternas del evangelio era la incuestionablesituación religiosa a la que el pensamiento y la obra evangélicase enfrentó a su llegada a estas tierras.

En resumen, la situación vital en la que surge y se desarrollala teología de los evangélicos latinoamericanos es una deinmovilidad social, variedad cultural, inferioridad económica,inestabilidad política y atrofia espiritual. El gran reto fue ysigue siendo anunciar y modelar los auténticos valores de la fe

cristiana en medio de tales condiciones tan peculiares ydifíciles. En la siguiente sección se tratará de observar hastaqué punto los evangélicos han logrado éxitos en la consecuciónde esa ansiada meta.

UNA PROPUESTA DE PERIODIZACIÓN DE LATEOLOGÍA EVANGÉLICA LATINOAMERICANA

Al inicio del artículo se afirmó que la teología evangélicaformal en América Latina es una realidad muy reciente.Aunque ya existen descripciones históricas del movimiento,incluyendo personajes y eventos relevantes, las interpretaciones

de esos eventos y el estudio de las etapas que siguieron lasideas detrás de ellos son escasas. Una obra valiosa en estadirección es Rostros del protestantismo latinoamericano, deJosé Míguez Bonino, la cual presenta, incluso, unaclasificación de los “rostros” del movimiento protestante en elcontinente. Sin embargo, no se ha intentado, hasta ahora, unaperiodización de las mentalidades teológicas que han movido eldesarrollo histórico de los evangélicos en la región,relacionando las inquietudes teológicas con los eventoshistóricos.35 Esta parte de la investigación pretende ser por lo

35 La diferencia fundamental de esta metodología con la de MíguezBonino es que, mientras el teólogo argentino “separa” por razones doctrinales

y aun ideológicas las principales corrientes del protestantismo, lo que se haráen este trabajo es ver el movimiento evangélico como un todo, planteandofases históricas por las que ha pasado su teología. No necesariamente es unmejor método; simplemente es distinto. Su ventaja es que presentará la historia


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menos un punto de partida para la elaboración de tal trabajo.

Por supuesto, debido a la naturaleza de lo que se intentará

hacer, se corren riesgos muy grandes: generalizar,

malinterpretar ciertos datos, hacer demasiadas conjeturas, ser

muy subjetivo, etc. A pesar de ello, el esfuerzo y el riesgo valen

la pena si con ello se adquiere un mejor entendimiento sobre la

manera en la que los evangélicos del continente han pensado y

vivido su fe dentro de la historia y cómo la van a vivir en el

futuro.

El punto de partida para este análisis será, entonces,

proponer una clasificación de las fases históricas de la teología

evangélica en América Latina. Ya existen clasificaciones de lahistoria de los protestantes en la región,

36 pero ahora se

intentará establecer una clasificación de la historia de la

teología evangélica. Se seguirá un camino que tiene seis fases:

“Una nueva clase de conquistadores (de los inicios hasta

mediados del siglo XIX)”; “¿Agentes del evangelio, o agentes

extranjeros? (de mediados del siglo XIX hasta el Congreso de

Panamá)”; “Identidad evangélica autóctona y ecumenismo (del

Congreso de Panamá hasta CELA III)”; “Hacia una teología

evangélica contextual explícita (el movimiento estudiantil y la

FTL)” y “Teologías populares desde el púlpito (ideas

carismáticas y populares)”.

Cada una de ellas corresponde a diferentes énfasisteológicos que se han presentado en la historia de los

evangélicos, tomando en cuenta, sobre todo, la relación que

hubo entre ideas teológicas y contexto. Por supuesto, los

períodos se proponen solo con el fin de estudiar el desarrollo

histórico de la teología evangélica. No son fases absolutas ni

de la teología evangélica latinoamericana en forma unificada. De todas

maneras, como cualquier trabajo teológico, este análisis está sujeto a

refinamientos.36

Quizá la más aceptada es la de Orlando Costas, “La realidad de la

iglesia evangélica latinoamericana”, en René Padilla, ed., Fe cristiana y

Latinoamérica hoy (Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1975), págs. 1-40:

“comunidades de trasplante”, “iglesias fruto del movimiento misionero”(también llamadas evangélicas) e “iglesias pentecostales”. Alberto Roldán

agrega las “iglesias históricas” en su análisis. Véase Alberto Roldán,

Evangelio y antievangelio (México D.F.: Ediciones Kyrios, 1993), pág. 76.


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cerradas. El resto de esta parte del artículo se dedicará a hacerun análisis del desarrollo y características teológicas de losprimeros dos períodos.

UNA NUEVA CLASE DE CONQUISTADORES

(DE LOS INICIOS HASTA MEDIADOS

DEL SIGLO XIX)

La empresa conquistadora y colonizadora de los españolesdel siglo XVI fue, sin duda, un evento extraordinario. JustoGonzález, en su evaluación de esa aventura, usa el término

“impresionante”.37

Las hazañas realizadas por hombres osadosen medio de grandes obstáculos en procura de grandespropósitos y metas no dejan de admirar a quienes estudian elperíodo histórico. Es debido a esa valentía, arrojo yperseverancia en el proceso de alcanzar las metas deseadas quea la primera fase del desarrollo teológico de los evangélicos enel continente se le ha denominado en este trabajo “una nuevaclase de conquistadores”. La época corresponde a la llegada delos primeros protestantes a la región.38 En esta sección sedescribirá la teología de los representantes de esta fasehistórica.

El arribo definitivo de los protestantes al continente

coincide con los movimientos de independencia en diferentespartes de la región. Nada podría ser más simbólico, ya que, deacuerdo a las condiciones religiosas observadas antes, loshabitantes de América Latina vivían en una árida sequía de laPalabra de Dios y de su gracia redentora. Por supuesto, no seimplica con ello que los protestantes han hecho todo bien y sinerrores. Sin embargo, hay que reconocer que antes de la llegadade los evangélicos al territorio latinoamericano, la Biblia era unlibro lejano para sus pobladores, Cristo era un explotador más yla gracia de Dios se reducía a una serie de ritos y sacramentos

37 Justo González, La era de los conquistadores (Miami: Editorial Caribe,1980), pág. 213.

38 Aunque se reconoce la llegada de protestantes durante la época colonial,para los propósitos de esta investigación se consideran “los primerosprotestantes” a aquellos que lograron permanecer hasta implantar la obraevangélica en el continente.


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sin mayor impacto para la vida diaria.

Los pioneros inmigrantes

Mayormente por razones técnicas o ideológicas, a los

gobiernos de los nuevos países les interesaba que ciudadanos

de países industrializados vinieran a trabajar y establecerse.

Para los inmigrantes, por su parte, el viaje era atractivo, ya que

permitía abrigar la esperanza de mejorar económica y

socialmente mientras una Europa cada vez más tecnificada

“repelía” a grandes masas de pobres.39

Los gobiernos, entonces,

hacían tratados bilaterales que incluían cláusulas para protegerla libertad de culto de los inmigrantes. Un ejemplo es el

siguiente:

(Los ciudadanos ingleses gozarán) en sus casas, personas y bienes, la

protección del Gobierno; y continuando en la posesión en que están,

no serán inquietados, molestados o incomodados, en manera alguna, a

causa de su religión, con tal que respeten la del país en que residan. 40

Muchas de estas comunidades se instalan junto a empresas

extranjeras tales como ferrocarriles y fábricas.41

Provenían de

distintos países, en su mayoría europeos. Deiros menciona a

grupos anglicanos de Inglaterra, presbiterianos escoceses,

bautistas galeses, valdenses italianos y luteranos alemanes,además de evangélicos y episcopales negros estadounidenses.

42

Ninguno de estos grupos representaba esfuerzos misioneros

o proselitistas. En general las razones para su inmigración no

tenían nada que ver con su procedencia religiosa.43

Venían a

39 Este aspecto poco estudiado de la inmigración europea hacia América

Latina puede verse en Martin N. Dreher, “Protestantismo de inmigración en

Brasil, su implantación en el proyecto liberal modernizador y las

consecuencias del mismo”, Cristianismo y sociedad 99 (1989), pág. 74.40

Walther L. Bernecker, “Intolerancia religiosa e inmigración en México

(Siglo XIX)”, Cristianismo y sociedad 99 (1989), pág. 12, citando el texto del

tratado “Treaty of Amity, Commerce and Navigation Between His Majesty

and The United States of Mexico”, Londres, 1828.41

Costas, “La realidad de la iglesia evangélica”, pág. 8.42

Deiros, Historia del cristianismo, págs. 622-37.43

Una excepción son las colonias menonitas que se establecieron en


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trabajar, comerciar, labrar la tierra o prestar asistencia técnica.Estas razones determinaron su teología y su relación con larealidad latinoamericana.

Los inmigrantes buscaban trasladar el estilo de vida y lascostumbres de su país a la tierra donde ahora vivían, incluso lasprácticas y creencias religiosas. Así, se traen pastores paraministrar solamente a la comunidad extranjera, se cantan loshimnos del país natal y se sostiene una teología trasplantada,sin cambios. Ser luterano es parte de ser alemán, así como seranglicano es parte de ser inglés. En ese contexto, no cabe laidea de que haya “anglicanos mexicanos” o “luteranos

brasileños”.44

En medio de estas ideas, el culto, dice Costas, “representa la

perpetuación de una situación cultural caduca y el rechazohacia la sociedad circunvecina”.45 Julio de Santa Ana llama alos inmigrantes “verdaderos islotes extranjeros en medio de lasociedad de estos nuevos países”.46 En otras palabras, casicomo parte de su orgullo patriótico, estos protestantes se aíslandel contexto latinoamericano y se dedican a vivir en paz ytranquilidad con su familia. Aunque mantenían firmementetodas las doctrinas de sus iglesias, su pensamientomisionológico y social era prácticamente nulo. Incluso esprobable que, en más de una ocasión, hayan sido usados para

alcanzar metas políticas lejanas a los objetivos cristianos delevangelio. Ejemplos de ello pueden ser los proyectos de “elblanqueamiento de la raza” y el fortalecimiento de la clasemedia en Brasil.47 Sin embargo, los inmigrantes ofrecen un doble aporte alprotestantismo. Primero, son una especie de “punta de lanza”del movimiento. La gente de la región se fue acostumbrando a

varios puntos de Paraguay. Estas comunidades llegaron buscando tierras quecolonizar y como refugiados. Para una descripción de estas colonias y suinfluencia véase Margarita Durán Estragó, “La república menonita delChaco”, Cristianismo y sociedad 99 (1989), págs. 75-82.

44 Es muy ilustrativo que, aun hoy, haya denominaciones en Brasil con elnombre de “Iglesia Evangélica Alemana de Río Grande do Sul” o “IglesiaLuterana Alemana de Brasil”.

45 Costas, “La realidad de la iglesia evangélica”, pág. 18.46 Julio de Santa Ana, Cristianismo sin religión (Montevideo: EditorialAlfa, 1969), pág. 44.

47 Dreher, “Protestantismo de inmigración”, págs. 61-66.


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ver y escuchar servicios religiosos distintos a los católicos.Además, aunque tardaría un poco más, la aceptación de libertadde culto para los inmigrantes preparó el terreno para proclamarla libertad religiosa para todos los ciudadanos. A la vez, cuandollegaron los misioneros y colportores, muchas veces podíancontar con la colaboración de iglesias protestantes yaestablecidas en el territorio.48

En segundo lugar, en general los protestantes inmigrantesfueron un modelo de trabajo y de conducta que atrajo lacuriosidad y la admiración de los latinoamericanos, tanto en elámbito intelectual, como en el popular. Muchos de estos

extranjeros fueron factores de desarrollo y prosperidad para lospaíses donde se encontraban. Por ejemplo, los valdenses enUruguay formaron “colonias agrícolas florecientes, abrieroniglesias y fundaron escuelas”.49 Martín Dreher dice que lapresencia permanente de escuelas en las comunidadesprotestantes dio como resultado los índices más bajos deanalfabetismo en Brasil en esas colonias.50 Por último, se puedemencionar el estudio de campo de Fred Jongkind entre lascolonias calvinistas de Argentina y Brasil, el cual concluyediciendo:

Las orientaciones valorativas en las que se basa el calvinismo seprestan más para el progreso económico que las del catolicismo... Enlos difíciles años iniciales fue la concepción religiosa quien contuvo ladecadencia moral y le dio a la gente fe en el futuro... Aquí se unieronlas características individuales de los colonos, tales como ansias deahorro, honestidad, capacidad innovadora y otras propiedades que sontan inherentes al calvinismo, en una verdadera organizacióneconómica.51

48 Goslin menciona el caso de los presbiterianos escoceses en Argentina ylos valdenses en Uruguay; Tomás S. Goslin, Los evangélicos en la América

Latina (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1956), págs. 34-39.49 Deiros, Historia del cristianismo, pág. 638.50 Dreher, “Protestantismo de inmigración”, pág. 67. El autor menciona el

dato ilustrativo de que en el municipio de Teutonia, en Río Grande do Sul,

solo había siete analfabetos en 1984.51 Fred Jongkind, “Ética protestante y progreso económico: Las coloniasagrarias holandesas calvinistas en Argentina y Brasil”, Cristianismo ysociedad 99 (1989), págs. 83-99.


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Sobre la base de las anteriores anotaciones, se puede decirque, aunque el protestantismo inmigrante no contribuyó muchoa las ideas teológicas formales de los evangélicos, sí constituyeuna pauta de lo que la práctica evangélica es y debe ser, nosolamente en América Latina, sino en cualquier contexto dondese presente.

Los pioneros colportores

Cuando se habla del inicio del movimiento evangélico enforma permanente en el continente, las instituciones que

siempre deben mencionarse como precursoras y pioneras sonlas sociedades bíblicas. Desde la publicación de doscientosejemplares del Nuevo Testamento en portugués entre 1804 y1807, uno de los primeros proyectos de la Sociedad Británica yExtranjera,52 los colportores fueron agentes de esparcimientodel evangelio y de la Palabra de Dios por toda la región. Lashistorias relacionadas con estos pioneros se cuentan entre lashazañas dignas de recuerdo entre todos los evangélicoslatinoamericanos.

Quizá el dato teológico más obvio en cuanto a loscolportores es que su trabajo estaba íntimamente ligado con lasEscrituras. Ese detalle, aunque sencillo y evidente, tendría

grandes repercusiones en toda la vida de la región. Por ejemplo,como dice Mackay, “los nuevos cristianos aparecieron no conla espada sino con la Biblia”.53 Simplemente este hecho yamarcaba una gran diferencia con la manera en la que habíallegado la religión a las costas de los países latinoamericanos.En lugar de ver con sospecha y temor una alianza entre lareligión y los conquistadores, los habitantes del continenteveían cómo estos hombres ponían en sus manos los ejemplaresde la Escritura.

Por supuesto, como dice Juan Kessler, el solo hecho de

52 Aristómeno Porras, “Sociedades Bíblicas en América Latina”, enWilton M. Nelson, ed., Diccionario de Historia de la Iglesia (Miami:

Editorial Caribe, 1989), pág. 967.53 Mackay, El otro Cristo, pág. 243. Hay que recordar que los ejemplaresque Thomson y otros colportores distribuían eran de la traducción de Scio deSan Miguel.


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distribuir Biblias no cambiaría la sociedad latinoamericana,

sobre todo porque los pocos latinoamericanos que sabían leer

no tenían “la independencia necesaria para adoptar una actitud

de crítica eficaz frente a la iglesia establecida”.54

Sin embargo,

la esperanza de los colportores se podía expresar de la siguiente

manera: “el evangelio les dará, junto con la esperanza de la

salvación eterna, fundamentos seguros y estabilidad para la

prosperidad de la nación”.55

Además, la lectura de la Biblia

provocó, por un lado, la apertura a ideas religiosas contrarias a

las sostenidas por la iglesia romana y, por otro lado, un cambio

en la manera en que era visto el protestantismo por parte de

figuras intelectual y políticamente notables en la vida de lospaíses de la región. Como ejemplo de esto último se puede

destacar la participación activa en la distribución de Biblias por

parte del reformador mexicano José María Luis Mora,56

la

acogida de la obra de Diego Thomson por parte de José de San

Martín, Bolívar, Miranda y Bernardo O’Higgins57

y la

identificación protestante de Lorenzo Montufar en

Guatemala.58

En cuanto a sus convicciones doctrinales, no hay muchos

datos disponibles. Sin embargo, se puede decir que estos

pioneros eran claramente protestantes, aunque algunos

muestran apertura a la colaboración con los católicos. Ejemplo

de ello es Diego Thomson, quien testifica con entusiasmo quelos sacerdotes estaban “regocijados, recomendando

calurosamente los libros a todos los que llegaban y

54 Juan B. A. Kessler, “Thomson, Diego (1788-1854)”, en Wilton M.

Nelson, ed., Diccionario de Historia de la Iglesia (Miami: Editorial Caribe,

1989), pág. 1012.55

Deiros, Historia del cristianismo, pág. 646.56

Julian Curtis Bridges, A Study of the Number, Distribution, and Growth

of the Protestant Population in Mexico, (tesis de maestría, University of

Florida, 1969), pág. 8.57

Pablo Pérez Morales, Misión y liberación (Puebla: Ediciones Las

Américas, 1976), págs. 42-43.58

Wilton M. Nelson, El protestantismo en Centro América (Miami:

Editorial Caribe, 1982), pág. 47. El caso de Guatemala es un ejemplo típico:los protestantes fueron invitados por el presidente liberal Justo Rufino Barrios,

quien parecía tener motivos económicos (atracción de inversionistas

extranjeros) y políticos (contrarrestar el poder de la Iglesia Católica).


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ayudándome en la venta cuando la ocasión lo requería”.59 A lavez, hay que recordar que muchos otros fueron perseguidos porel clero, como es el caso de José Mongiardino, J. de Palma yJosé Norwood.60 La postura oficial de la iglesia católica era deoposición a la distribución de las Escrituras, aunquepersonalmente muchos ofrecían su colaboración para esa tarea.En términos generales podría decirse que los tiempos de laspreocupaciones ecuménicas estaban muy lejos, aunque ennombre de la causa bíblica había lugar para cierta cooperaciónestratégica con católicos de vanguardia.

Aparte del lugar primordial de la Biblia, los colportores

mostraron un gran interés por la educación del pueblo. Dehecho, Rycroft afirma que la Biblia y la educación popularconforman “dos de las más grandes contribuciones al pueblo deesta región” de parte de los protestantes.61 Casi como unsímbolo de esa conjunción está el hecho de que el colportormás famoso y “una de las más interesantes y misteriosas figurasde la vida religiosa de Sudamérica durante el siglo pasado”,62 Diego Thomson, fuese, a la vez, secretario de la British andForeign School Society, la cual era promotora del métodolancasteriano de educación, y secretario de la SpanishTranslation Society de la Sociedad Bíblica Británica yExtranjera.63 Él mismo testifica: “Las dos cosas a las que he

prestado más atención son: la educación de la juventud y lacirculación de las Sagradas Escrituras”.64 El éxito del pioneroescocés queda demostrado con el hecho de haber recibidociudadanías honorarias tanto en Argentina como en Chile.65

59 Citado por Rycroft, Sobre este fundamento, pág. 91.60 Deiros, Historia del cristianismo, págs. 643-48. Mongiardino murió

apedreado en Bolivia; de Palma pudo llegar a Venezuela aprovechando laderrota de las posturas clericales. Norwood fue puesto en prisión y apeló a laembajada norteamericana para su liberación.

61 Rycroft, Sobre este fundamento, pág. 91.62 Mackay, El otro Cristo, pág. 245.63 Daniel P. Monti, Presencia del protestantismo en el Río de la Plata

durante el siglo XIX (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1969), pág. 50.64 David R. Powell, “James (Diego) Thomson”, Iglesia y misión 52 (abril-

junio, 1995), pág. 20, citando “Cartas de Diego Thomson”, Precursoresevangélicos, selección de Samuel Escobar (Lima: Presencia, 1984), pág. 15.

65 Juan Kessler, Historia de la evangelización en el Perú (Lima:


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Como se puede ver, los colportores no eran meros

“vendedores de Biblias”. Ellos eran verdaderos paladines del

evangelio y agentes de cambio y progreso, sobre todo, en el

campo educativo. El espíritu de cambio social e interés en el

desarrollo de la región puede verse, por ejemplo, en la siguiente

carta dirigida al Congreso de Perú por parte de Thomson,

Francisco Navarrete y Camilo Vergará:

...deseando contribuir al progreso de la ilustración primaria de los

abitantes (sic) de esta ciudad. Les pide establecer escuelas deEnseñanza muta (sic) en la Parroquia de San Lázaro, una parahombres y otra para niñas... ¿No es la instrucción así como de la

verdad y la moral el medio y firme apoyo de las garantías sociales?...

de el (sic) depende la paz y la felicidad domésticas, primer origen dela buena o mala educación de la juventud no menos de la dicha o

infortunio de los ciudadanos. ¿Quántas (sic) diferencias se notarían en

las costumbres si las mujeres supiesen a fondo su religión, sus deberes

y pusiesen a practicar las luces que sobre ellos pueden

suministrarseles (sic), y las facultades industriales que se puedenenseñar?66

Todo parece indicar que para los agentes de las sociedades

bíblicas este interés por asuntos sociales era parte normal y

necesaria de su misión. Por ejemplo, Daniel P. Kidder organizó

en Brasil sociedades de temperancia contra el alcoholismo.67

Además, Goslin describe cómo Diego Thomson luchó, aunquesin éxito, a favor de la libertad de cultos en Perú y cómo en sus

cartas da a conocer el vivo interés que tenía en eventos

importantes para la vida de los países. Su conclusión es que

“toda la vida era de interés para el señor Thomson”.68

De este

modo, a diferencia de los inmigrantes, estos colportores

lograron establecer ciertos puntos de contacto entre el trabajo

misionero y las necesidades integrales de la gente. En este

sentido, fueron precursores y ejemplos de la preocupación

Ediciones Puma, 1993), pág. 55.66

“Petición presentada por los señores Francisco Navarrete, Diego

Thomson y Camilo Vergará, solicitando la creación de una escuela mixta en lacapital”, Época 1 (julio 1995), págs. 73-74.

67 Deiros, Historia del cristianismo, pág. 645.

68 Goslin, Los evangélicos, pág. 20.


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social que vendría después a la teología evangélicalatinoamericana.

Como se ha visto, estos pioneros dieron un paso másadelante en la relación entre doctrina y práctica que se busca enla teología evangélica. A través de su obra osada y valientedejan retos a las generaciones evangélicas posteriores. En ellosse puede observar un inicio tímido pero correcto en eldesarrollo de una teología evangélica fiel a sus distintivosteológicos y oportuna para el contexto en el que se mueve.

Rasgos teológicos de la etapa

Esta fue la época cuando la teología evangélicalatinoamericana se caracterizó por ser una teología alternativa.De manera clara y específica tanto los inmigrantes como loscolportores y primeros protestantes nacionales se constituyeronen opciones distintas frente a la teología imperante en la regiónhasta ese entonces. Mientras el catolicismo prohibía la lecturade la Biblia, los colportores la distribuían. Mientras la teologíatradicional se sentía satisfecha con el status quo y lo defendían,los evangélicos llegaban con un mensaje transformador y, encierto modo, rebelde. Mientras la Iglesia católica se habíavuelto estática, el mensaje evangélico era de un dinamismo

espiritual novedoso. Mientras la teología colonial estaba en unaposición dominante, aunque en declive, los protestantes veníandesde abajo, aunque ganando renombre.

¿AGENTES DEL EVANGELIO, O AGENTESEXTRANJEROS? (DE MEDIADOS DEL SIGLO XIX

HASTA EL CONGRESO DE PANAMÁ)

En la época de la llegada de los protestantes confluyenvarios factores religiosos y políticos que facilitan su entrada.Ya se ha mencionado, por ejemplo, el interés por la llegada deextranjeros para trabajar y cooperar en el progreso inicial de lasnuevas naciones. Además, se puede mencionar el liberalismopolítico y su unión filosófica con el positivismo, la aparición deInglaterra y Estados Unidos como nuevas potenciaseconómicas y políticas, la postura antiliberal del catolicismo y


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cas y políticas, la postura antiliberal del catolicismo y el

anticlericalismo en las élites gobernantes de América Latina.

Con todos estos factores, el escenario era propicio para el

establecimiento de los protestantes. A la vez, como se verá a

continuación, su teología se vio influida por estas mismas

corrientes ideológicas y políticas.

Coincidencia de propósitos

Generalmente se acepta la asociación entre protestantes y

liberales en la segunda mitad del siglo XIX. Es en cuanto a los

compromisos y alcances de esa alianza en donde las opinionesdivergen. Jean Pierre Bastián analiza las distintas teorías: desde

la “hipótesis conspirativa”, es decir que el protestantismo es

parte de una conspiración imperialista dirigida por Estados

Unidos, hasta la “hipótesis asociativa”, según la cual la

asociación se da debido a

la confrontación entre una cultura política autoritaria y estas minorías

que buscan fundar una modernidad burguesa basada en el individuo

redimido de su origen de casta y por lo tanto igualado en una

democracia participativa y representativa esperando con eso poner fin

a los privilegios pluriseculares.69

Lo que sugiere Bastián es, como dice Míguez Bonino, “unaconvergencia de intereses más que una similitud de ideas”.

70 En

otras palabras, en el momento histórico que vivía América

Latina, las metas liberales de la libertad personal, la

secularización de la sociedad y la promoción de las minorías

coincidían con los objetivos protestantes de libertad de culto y

consiguiente disminución del poder católico, interpretación

individual de la Biblia y la prosperidad espiritual y material que

eso traería a los habitantes de la región.

69 Jean Pierre Bastián, Historia del protestantismo en América Latina

(México D.F.: CUPSA, 1986), págs. 178-88. La hipótesis conspirativa estuvo

de moda en algunos círculos de reflexión de tendencia mayormenteizquierdista. Para ellos, el protestantismo era, prácticamente, la “punta de

lanza” del capitalismo en varias regiones, incluida América Latina.70

Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 14.


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Los intereses protestantes también concordaron con los deotras sociedades como los masones, quienes buscaban libertady tolerancia como parte de sus tres principios fundamentales:ecumenismo religioso, integración en sus grupos de todas lasclases sociales y pacifismo.71 Algunos colportores y misionerosprotestantes recibieron colaboración de los masones y aunllegaron a usar las logias como puntos de predicación. Unsímbolo de esa cooperación es el relato del misioneropresbiteriano John Boyle, quien, cuando andaba en MinasGerais, Brasil, y sin conocer a nadie que lo hospedara, preguntósi había en la ciudad algún masón. “De hecho, sí lo había y fue

hospedado por él”.72

El investigador brasileño David Gueiros Vieira opina que la

idea que hizo que concurrieran los intereses de los liberales, losprotestantes y los francmasones en Latinoamérica fue la deprogreso. Él dice que este concepto “era una de las ideas másimportantes de Occidente, más aún que las ideas de igualdad,

justicia social y soberanía popular” y que “con el tiempo estasideas vinieron a incorporarse a aquello que se llamaba‘progreso’”.73 Para los liberales, la prosperidad material ypolítica venía de países protestantes, mientras que para losmisioneros protestantes los gobiernos liberales constituían laoportunidad de alcanzar las condiciones prácticas—libertad de

culto, separación de Iglesia y Estado—que permitían suestablecimiento. En otras palabras, si los liberales deseabancambiar la sociedad para ajustarla a la modernidad, losprotestantes ofrecían una buena alternativa para romper lospatrones tradicionales e implantar nuevos.

Como puede verse, sí hubo compatibilidad de metas—aunque no de métodos—entre protestantes y liberales a finales

71 David Gueiros Vieira, “Liberalismo, masonería y protestantismo enBrasil en el siglo XIX”, Cristianismo y sociedad 92 (1987), págs. 12-13. Esteautor hace un repaso de la historia y filosofía de la masonería del siglo XIX ydice que la actividad principal de estos grupos era reunirse para filosofar ydiscutir las ciencias, sobre todo las matemáticas.

72 Antonio Gouvea Mendonça, “Incorporación del protestantismo y la‘Cuestión Religiosa’ en Brasil en el siglo XIX, reflexiones e hipótesis”,Cristianismo y sociedad 92 (1987), pág. 45.

73 Vieira, “Liberalismo, masonería y protestantismo”, pág. 17.


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del siglo XIX. Hay que aclarar, sin embargo, que los liberales

veían a los protestantes solo como heraldos de progreso. El

mensaje evangélico no era recibido por ellos. A la vez, la

oposición de las élites gobernantes hacia la Iglesia católica no

era por razones religiosas, puesto que los países y sus líderes

siguieron siendo católicos. La enemistad se derivaba de ver el

catolicismo como símbolo de la antigua sociedad y freno para

el progreso y la libertad individual.

El impulso liberal del protestantismo

Una cosa es aceptar la coincidencia de propósitos y metasentre liberalismo y protestantismo. Otra es analizar las ideas

liberales de los protestantes y hasta dónde influyeron en la

teología del movimiento, sobre todo en América Latina. Para

comenzar, se puede afirmar con confianza que la teología

protestante incorporó en su metodología cierta mentalidad

proveniente del liberalismo. Entre estos métodos se puede

mencionar formas más “científicas” de estudiar la Biblia, una

disposición para armonizar la fe con la ciencia y una mayor

preocupación por los asuntos sociales.74

Por otra parte, hay evidencias de que los misioneros

protestantes provenientes de Inglaterra y Estados Unidos

aceptaban una cosmovisión liberal, positivista y optimista,agregando la idea de que el protestantismo sería el motor que

impulsaría el desarrollo de la sociedad, tanto en lo espiritual

como en lo social. Virginia Garrard Burnett, profesora de

Historia de la University of Texas, describe el caso de Edward

Haymaker, uno de los primeros misioneros protestantes en

Guatemala, quien era un experto en el positivismo y en la

evolución orgánica de la sociedad propuesta por Herbert

Spencer.75

Con este trasfondo, Haymaker anunciaba que su

meta era “aplastar el romanismo...el cual somete a las masas a

74 Gouvea Mendonça, “Incorporación del protestantismo”, pág. 34.75

Virginia Garrard Burnett, “Positivismo, liberalismo e impulso

misionero: Misiones protestantes en Guatemala, 1880-1920”, Revista

Reflexión 1 (s.f.), pág. 10.


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la pauperidad, el analfabetismo, superstición y bestialidad”.76 Acontinuación, expresa su deseo de “civilizar” bajo modelos queen lo religioso eran protestantes y en lo social norteamericanos.

Debido a estas conexiones entre la fe evangélica y las ideasliberales, el movimiento protestante fue visto como parte de lavanguardia espiritual y social del continente. Para losevangélicos ello representaba “un elocuente testimonio de laidentificación del protestantismo con causas que resultaban enbeneficio de la sociedad en la que se movía”.77 Es conocida,por ejemplo, la relación de los protestantes con las causasabolicionistas de la esclavitud. Un ejemplo notable de ello es

Robert Reid Kalley, considerado un pionero en cuanto a lalucha contra la esclavitud en Brasil. El misionero presbiterianoEmmanuel Vanorden opinaba que el abolicionismo eraproducto de la influencia de las Biblias distribuidas entre losestadistas brasileños.78 Características protestantes tales comola ética de trabajo, la libertad de conciencia y la educacióncientífica eran muy apreciadas. Debido a estas cualidades,muchos protestantes comenzaron a mejorar su nivel de vida y,por lo tanto, a ascender en la escala social del continente. Enresumen, los evangélicos eran signo de progreso.

Sin embargo, muchos protestantes llegaron a identificar elestilo de vida y los intereses liberales anglosajones con las

convicciones cristianas. Se produjo así todo un marcoteológico—incluido el evangelio social—que, consciente oinconscientemente, justificaba y acompañaba el colonialismobritánico y el expansionismo de los Estados Unidos. Ejemplosde esta actitud son las dos citas siguientes que vienen deprominentes líderes y misioneros evangélicos de la época:

Me parece...que Dios con su infinita sabiduría y habilidad, está aquíentrenando a la raza anglosajona para el momento, que seguro ha devenir en el futuro del mundo...de la responsabilidad, así lo esperamos,de la más amplia libertad, de la más pura cristiandad, de la másavanzada civilización... ¿No es razonable, entonces, creer que esta

76 Edward Haymaker, “A Study in Latin American Futures”, hojasmimeografiadas (1916), pág. 26.

77 Pérez Morales, Misión y liberación, pág. 44.78 Gueiros Vieira, “Liberalismo, masonería y protestantismo”, pág. 27.


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raza está destinada a desposeer a muchas que son débiles, asimilar a

otras y moldear el resto hasta que, en un sentido verdadero, haya

transformado en anglosajona a la humanidad?79

Centroamérica es nuestra responsabilidad. Otros no la van a

evangelizar, América debe hacerlo. El espíritu de la doctrina Monroe

gobierna más que los ejércitos europeos, desalienta los esfuerzos

misioneros europeos y los mantiene a distancia.80

Como puede verse, muchos evangélicos, siguiendo la

mentalidad de la cultura de la que procedían, cometieron un

error similar al de la Iglesia católica colonial, al justificar las

empresas expansionistas de las nuevas potencias mundiales, sinhacer una crítica desde el evangelio.

Por supuesto, esta no fue la actitud de todos. Robert Kalley

dice que “los liberales brasileños son unos infieles, que apenas

utilizan el protestantismo para herir a la Iglesia católica”.81

El

Congreso de Panamá, aunque se mostró amistoso hacia los

Estados Unidos, cita a autores que lo llaman “esa otra América,

desdeñosa del materialismo violento y de la codicia inmoral de

los hombres prácticos” y afirman que “el término yankee es

sinónimo...de comercio agresivo, despiadada desconsideración

de los derechos de las minorías”.82

Retroceso social

Todo este acercamiento con el liberalismo y las naciones

liberales hace que, en el ámbito popular, los evangélicos

79 Garrard Burnett, “Positivismo, liberalismo e impulso”, pág. 14, citando

a Josiah Strong, The New Era: The Coming Kingdom (Nueva York: The

Baker and Taylor Company, 1893), págs. 78-79.80

Haymaker, “A Study in Latin American Futures”, pág. 5.81

Gueiros Vieira, “Liberalismo, masonería y protestantismo”, pág. 21, ci-

tando a Joao Gomes da Rocha, “Summary of Events in Dr. Kalley’s Life”,

manuscrito encontrado en la biblioteca de la Iglesia Fluminense, Río de Ja-

neiro.82

Erasmo Braga, Pan-americanismo: Aspecto religioso (Nueva York:

Sociedad para la Educación Misionera en los Estados Unidos y Canadá,1917), pág. 19. Estas palabras reflejan cierta actitud “anti-yanqui” que existía

en América Latina en la época. Ejemplos de ella son Ariel, de José Enrique

Rodó, y el poema A Roosevelt , de Rubén Darío.


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empiecen a perder el interés por enlazar sus conviccionesdoctrinales con la realidad contextual. Se pueden citar cuatrorazones. En primer lugar, se mencionará lo que Míguez Boninollama “el fracaso del ‘proyecto liberal’”,83 es decir, los pocoslogros concretos en lo social que consiguieron los liberales enel continente. Junto con eso puede decirse que tampoco hubomuchos resultados espirituales. En el Congreso de Panamá sehabla de unos doscientos ochenta y cinco mil evangélicos deuna población total de unos ochenta millones de personas.84

En segundo lugar, apareció cierto conformismo entre loslíderes y misioneros evangélicos. El movimiento protestante era

más fiel a su misión en el mundo cuando se consideraba a símismo la alternativa a un sistema religioso cerrado, opresivo yhostil. Cuando se logró la apertura religiosa del continente seperdieron motivaciones de lucha, ya que no se tenía la fuerzamoral para criticar un sistema social—el liberalismo—que encierta forma le servía de apoyo al movimiento.

En tercer lugar, las ideas sociales liberales no llegaron hastael pueblo evangélico. Se mantuvieron en el nivel de un sectorde misioneros y líderes. En general, los protestantes siguieronsiendo evangélicos y evangelísticos en el sentido espiritual deambos términos. Nótese los ejemplos siguientes, provenientesde dos de los más famosos héroes evangélicos del siglo pasado:

Al cargo de que yo era un “misionero Protestante”, me declaréculpable y me glorié en el hecho, reclamando el derecho de retener esecarácter también, y explicando que en la escuela no he enseñadodogmas, sino aquellas cosas que están contenidas en la Biblia.85

Tuvimos en el entierro un servicio con la participación de unas veintepersonas. Al final cantamos la doxología, una cosa no oída antes porlos presentes. Nosotros creemos que este fue un buen testimonio paraesta pobre gente... Los fanáticos dicen que la muerte del Sr. Wilbur es

83 Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, págs. 25-26.84 Christian Work in Latin America, vol. 3 (Nueva York: The Missionary

Education Movement, 1917), pág. 473.85 Federico Crowe, The Gospel in Central America (Londres, 1850), pág.

557. Esta es una traducción libre de una de las ocasiones en las que Crowe fueinterrogado por las autoridades civiles en Guatemala y acusado de diversosdelitos, entre ellos, el mencionado en la cita.


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un castigo de Dios y una derrota para nuestro trabajo, pero yo les

dije...que si nuestro hermano ha caído en el campo, luchando como un

buen soldado de Cristo, nosotros no nos daremos por vencidos...86

La cuarta razón para esa pérdida de interés en lo social es el

aparecimiento de los grupos fundamentalistas, de santidad y

pentecostales en la región, a finales del siglo XIX y en los

inicios del XX. Si antes el protestantismo era puritano y

conservador, estos grupos de mucha influencia en el continente

acentúan esa tendencia. Su marcado pietismo y su propensión

al anti-intelectualismo hacen que estas iglesias busquen una

postura apolítica, escapista y más individual de la experiencia

religiosa.87

El Congreso de Panamá (1916)

Sin duda, el Congreso de Panamá marca un hito en la

historia del movimiento evangélico latinoamericano.88

Ahí los

líderes evangélicos misioneros adquieren conciencia de su

propia identidad y sus propias fuerzas. Podría decirse, además,

que el Congreso representó el clímax de las aspiraciones, el

pensamiento y aun las inconsistencias misioneras protestantes

de esta época y marca el inicio de otra etapa en la historia

evangélica del continente. Es uno de esos eventos que funciona

como una bisagra en el desarrollo histórico de la región.

La reunión se llevó a cabo en la zona del Canal de Panamá,

del 10 al 20 de febrero de 1916. Se contó con la asistencia de

481 personas, incluyendo 230 delegados, de los cuales

solamente 9 eran latinoamericanos de nacimiento. El presidente

fue el uruguayo Eduardo Monteverde, y los misioneros John R.

Mott y Robert E. Speer fueron vicepresidentes. Samuel Guy

86 Francisco Penzotti, “Carta a la Sra. Mary Wilbur”, The Central

American Bulletin 1/4 (1894), citado por Roger Araica Salas, Hijos de la

misión (Managua: Visión Mundial, 1999), págs. 29-31. Se vislumbran los

enemigos contra los que luchan: la ignorancia religiosa, el fanatismo y las

enfermedades. En toda la carta se siente un interés evangelístico casi

exclusivo.87

Hiber Conteris, “La comunidad protestante y la realidad social de

América Latina”, Cuadernos de marcha 29 (septiembre, 1969), pág. 16.88

Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 30.


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Inman fue secretario ejecutivo. La agenda fue desarrollada porocho comisiones de trabajo, las cuales cubrían temas muyvariados, desde exploración y métodos hasta cooperación ytrabajo femenino.89

Podría decirse que este cónclave fue una anticipación delcamino que el movimiento protestante seguiría. En primerlugar, marca el inicio de los esfuerzos de unidad y cooperaciónque estimularían diversas clases de reflexión teológica adistintos niveles en el continente. Su influencia puede verse enel hecho innegable de que una de las rutas más evidentes en lateología evangélica latinoamericana en el siglo XX fue la

búsqueda de acuerdos en cuanto a una variada cantidad detemas concernientes a teología, ministerio y misión en elcontexto del continente. Esos intentos ayudarían a la emersióndel movimiento ecuménico latinoamericano.90

En segundo lugar, el Congreso es una especie de cumbre enrelación con la preocupación social de los evangélicos. Larazón principal era la afinidad en varios niveles entre la obraevangélica y el movimiento liberal modernista. Claras muestrasde esta confianza del impacto social del protestantismo son lassiguientes palabras provenientes de la descripción del Congresohecha por Erasmo Braga:

Si la influencia evangélica, ausente del origen de la América latina, enla conquista, se hubiese definitivamente implantado aquí con ocasiónde la independencia de las Colonias, probablemente otra sería lahistoria de las democracias ibero-americanas.91

Sin embargo, surge una contradicción en cuanto a la laborsocial. Existen en Panamá evangélicos que abogan y apuestanpor un mayor involucramiento social en el continente, pero, a lavez, existe una sospecha hacia el llamado “evangelio social”.

89 Juan Kessler y Wilton M. Nelson, “Panamá 1916 y su impacto sobre elprotestantismo latinoamericano”, Pastoralia 2 (noviembre 1978), págs. 6-7.

90 Juan Schwindt y Sergio Marcos Pinto López, “Latin American Council

of Churches”, en Nicholas Lossky, José Míguez Bonino y otros, eds., Diction-ary of the Ecumenical Movement (Grand Rapids: William B. EerdmansPublishing Company, 1991), pág. 593.

91 Braga, Pan-americanismo, pág. 46.


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Esa desconfianza lleva a muchos a “eliminar la extensión social

de sus objetivos expresos”.92

Míguez Bonino le llama a esta

dicotomía una postura “conservadoramente progresista”.93

Por

otra parte, los grupos evangélicos que luego llegarían a ser

mayoritarios, como los pentecostales y las iglesias provenientes

de las misiones de fe, no se involucraron ni estuvieron

conscientes de las discusiones teológicas de Panamá,

Montevideo o La Habana, los congresos siguientes.94

Debido a

ello, desde el Congreso, y aun antes, existe una tensión

permanente dentro de la teología y la acción de las iglesias

latinoamericanas: ¿deben los evangélicos involucrarse en tareas

de acción social como parte de la misión, o no? La pregunta hadado lugar a divisiones, sospechas, ataques y hasta condenas

dentro del movimiento, y determina, en buena medida, qué

clase de evangélico es cada individuo.

En tercer lugar, la educación recibe una gran atención y

promoción. Con ello, los delegados reafirman la confianza casi

ciega que el sistema liberal le tiene a la educación como medio

para escalar socialmente. El Congreso hace seis observaciones

al respecto. 1) El alto porcentaje de analfabetismo en América

Latina demuestra su necesidad educativa. 2) La educación

evangélica debe ser técnicamente igual a la educación estatal.

3) Se debe procurar alcanzar a los latinoamericanos cultos. 4)

Los líderes latinoamericanos necesitan una visión educativadistinta a la ya abandonada perspectiva católica. 5) La

preparación educativa de los líderes latinoamericanos es

inferior. 6) Las escuelas misioneras deben enseñar técnicas

industriales y agrícolas para mejorar la economía de los

pueblos.95

Resultados indirectos de este énfasis en la educación

son el movimiento juvenil en la década de los años treinta y el

movimiento estudiantil universitario unos años después.96

En cuarto lugar, el Congreso aumenta la confianza y le da

92 Kessler y Nelson, “Panamá 1916”, pág. 17.

93 Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 22.

94 Este desconocimiento casi total continúa hasta el día de hoy entre los

evangélicos llamados “conservadores”.95

Braga, Pan-americanismo, págs. 145-146.96

J. Sinclair, Panamá, http://www.pcusa.org/pcusa/wmd/ywla/Mission-

page.htm.


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un gran impulso al movimiento evangélico como un todo.Ahora, las misiones tenían un “cuadro general de la laborprotestante en América Latina”,97 la cual, a pesar de susdefectos—como la falta de aplicación misionera a lasnecesidades del contexto y la falta de reconocimiento de lasdiferencias entre misiones—sería un magnífico punto departida y referencia por muchos años. Ese impulso daría origen,

junto con otros factores, al crecimiento inusitado delmovimiento protestante en esta región del planeta.

Rasgos teológicos de la época

Por razones culturales y de afinidad filosófica, los líderesevangélicos se inclinan hacia posturas liberales, lo cual loscoloca a la vanguardia del pensamiento social de esta época. Sepredica la conversión espiritual y el progreso material de losindividuos. Hay ascenso social y logros importantes en materiade libertad de culto en varios países. Además, aparecen algunasseñales de cooperación y apoyo ministerial entre los diferentesgrupos evangélicos. Irónicamente, el avance social hace que sepierda algo del impulso espiritual, ya que el movimientotermina siendo usado por los liberales para alcanzar suspropósitos frente al clero. Se podría decir que esta etapa fue la

del “progreso social individual”. En la siguiente etapa, surgennuevas y más hondas inquietudes teológicas acerca del papeldel movimiento en la región.

CONCLUSIÓN

Los evangélicos latinoamericanos surgen como unaalternativa no solo en el terreno religioso, sino también en elcampo de la acción social en el continente. En estas primerasépocas, la teología evangélica presenta rasgos evangelísticos encuanto a actividad, polémicos en cuanto a sus relaciones con lareligión establecida y de vanguardia en cuanto a supensamiento político, económico y social. Estas etapashistóricas han visto a un movimiento evangélico más o menos

97 Kessler y Nelson, “Panamá 1916”, pág. 14.


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uniforme, con iguales intereses, identidad y sentido de misión.

En la segunda parte del artículo se observará cómo aparecen

divergencias teológicas y metodológicas dentro del

movimiento, las cuales llevarán a una división teológica clara,

pero que, a la vez, permitirá la aparición de un pensamiento

teológico autóctono y oportuno y, a la vez, bíblico y consciente.

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