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La espiritualidad como mediación reconciliadora de la persona vista desde el Libro de la
Vida de santa Teresa de Jesús
Oscar Fabián Álvarez Castillo
Trabajo de grado para optar por el título de Teólogo
Directora
Edith González Bernal
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá D.C.
2018
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AGRADECIMIENTOS
Doy gracias a Dios por permitirme llevar a cabo este proceso de formación profesional, por
cada uno de mis maestros en la facultad, que con sencillez lograron impregnar en mí el celo
por la verdad y la justicia. Como no agradecer al Carmelo por permitirme beber de ese bello
espíritu de Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. A mi directora de trabajo por su paciencia y
colaboración, a esos amigos del alma, que con sus sonrisas y lealtad han sacado siempre lo
mejor de mí, a la comunidad de San Pablo que abriendo las puertas de su carisma me han
permitido hacer experiencia en la sencillez y dulzura de la misión y en especial a mi abuela
que con su ternura siempre celebra cada uno de mis logros.
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DEDICATORIA
Alma, buscarte has en Mí, y a Mí buscarme has en ti.
De tal suerte pudo amor, alma, en mí te retratar, que ningún sabio pintor
supiera con tal primor tal imagen estampar.
Fuiste por amor criada hermosa, bella, y así en mis entrañas pintada,
si te perdieres, mi amada, Alma, buscarte has en Mí.
Que yo sé que te hallarás en mi pecho retratada,
y tan al vivo sacada, que si te ves te holgarás, viéndote tan bien pintada.
Y si acaso no supieres dónde me hallarás a Mí, No andes de aquí para allí,
sino, si hallarme quisieres, a Mí buscarme has en ti.
Porque tú eres mi aposento, eres mi casa y morada,
y así llamo en cualquier tiempo, si hallo en tu pensamiento estar la puerta cerrada.
Fuera de ti no hay buscarme, porque para hallarme a Mí, bastará sólo llamarme,
que a ti iré sin tardarme y a Mí buscarme has en ti.
Cfr. Alma, buscarte has en mí, Santa Teresa de Jesús.
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Nota de aceptación
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Firma del presidente del Jurado
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Firma del jurado
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Firma del jurado
La Universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por los alumnos en sus
trabajos de síntesis; sólo velará por que no se publique nada contrario al dogma y la moral
católica y porque las tesis no contengan ataques o polémicas puramente personales, antes
bien, se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia (Reglamento General de la
Pontificia Universidad Javeriana. Artículo 23 de la Resolución No. 13 del 06 de junio de
1964). Bogotá, D.C., 2013
5
TABLA DE CONTENIDO
I. INTRODUCCIÓN………………………………………………….…… 6
II. CAPITULO 1…………………………………………………………… 11
Teresa de Jesús, su contexto y vida espiritual….……………………...……… 11
1.1. Rasgos bibliográficos ………………………………………...………......... 11
1.1.1. Teresa escritora………………………………………………………..…... 16
1.2. Composición del libro de la vida – antecedentes………………...………...... 23
1.3. Mística teresiana…..………………………………………..……………...... 25
1.3.1. Mística ‘comunional’……...………………………………..…………….... 29
1.3.2. Mística apostólica………..………………………………..……………...... 33
1.4. Mística carmelitana en el Siglo XVI…..……………………………..….….. 40
III. CAPITULO 2………………..………………………………………….. 46
Fundamento espiritual y reconciliador en Teresa de Jesús………………….. 46
2.1. la espiritualidad y la experiencia teresiana…………………….......……........ 47
2.1.1. Lenguaje integral de la espiritualidad……………………………….……... 51
2.1.2. Vida en el espíritu…………………………………..……............................ 55
2.2. La unión con Dios: Lenguaje espiritual de la misericordia divina....................56
2.3. Pecado y reconciliación….………………………………………...……….... 62
2.3.1. Reconciliación en clave redentora…………………………………...…….. 63
2.4. Reconciliación transformadora……...……………………………...….…….. 67
IV. CONCLUSIONES…...…………………………………………….......... 71
V. BIBLIOGRAFIA………...………………………………….…...…….... 75
6
1. Introducción
Hablar de espiritualidad es hablar de un asunto que puede tener varios matices: por un parte
es casi una realidad abstracta, inalcanzable, en donde se viven experiencias místicas fuertes
o en su defecto éxtasis que dejan a la persona suspendida y sin deseos de más1, y por otro
lado, una que es comprendida en base a las energías, que muchas personas usan para poder
obtener bienestar y futuro. A partir de aquí, se considera que debe haber una purificación del
tema mismo y de la forma de vivirlo. A diario las personas que llegan a nuestras
comunidades, con el interés de querer ser espirituales, pero desde la dinámica misma de que
les vaya bien en la vida o en los trabajos, se confunde espiritualidad con tener paz y armonía.
Una de las dificultades que con más frecuencia se experimentan en la vida eclesial es la falta
de conocimiento e interpretación de la reconciliación y también de la espiritualidad, como
eje fundamental de la persona misma. La vida humana es un camino en donde la persona se
va haciendo y a la vez realizando gradualmente, y es en este proceso donde la persona llega
a vivir entre las luces y las sombras, y esta realidad lleva al ser humano a ponerse de cara
frente al misterio que lo desborda, por eso el hombre y la mujer de hoy necesitan entrar en
relación con Dios y con los demás, y todo esto se hace desde un proceso espiritual en donde
el afecto es el toque más delicado hacia uno mismo y hacía los demás.
Es en este horizonte, las relaciones con Dios y con los demás, y por ende la relación propia
entra en un quiebre, por eso la constante exigencia de una reconciliación, purificación del
ser, en donde la exigencia evangélica de reconciliación es continua2.
En los libros de espiritualidad se encuentra que en ellos hay un gran contenido en cuanto al
tema, principalmente abordado desde muchos santos que han legado toda su doctrina
especialmente la de la santa de Ávila y Teresa de Jesús. Ricardo Sanabre afirmará que en el
Libro de la Vida encontramos una gran riqueza espiritual, en donde ella narra mediante la
1 Gamarra. Teología Espiritual, 23-24. 2 Cfr. Maccise, Santa Teresa y la liberación, 70.
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oración todo su proceso de conocimiento, ella como mística entabla y habla de su relación
directa con Dios, y sin mediación alguna de doctrinas previas que le ayuden; la experiencia
se situará entonces por delante de la ciencia, dando paso a una corriente teológica
innovadora. Por eso esta mística, Teresa de Jesús, valorará la experiencia del hombre y la
mujer.3
Ahora bien, al hablar de reconciliación, se traza un camino de espiritualidad, es decir, una
búsqueda de sí mismo, donde cada uno se haga responsable de su historia y de todo lo que
ella es; es necesario un conocimiento de la totalidad de la persona, un conocimiento
integrador bajo la mirada amorosa del padre que abraza a sus hijos para re-hacerlos, un
abrazo restaurador, capaz de unir lo roto por el pecado.
Para esto se abordará la experiencia espiritual de santa Teresa de Jesús, para acercarse a lo
que a diario se presenta en la vida pastoral de las comunidades, y ella como maestra espiritual
tiene una palabra frente a esta situación. Por esto, la pregunta que se plantea y que se pretende
responder en este trabajo de investigación teológica es: ¿Qué fundamentos teológicos
encontramos en el Libro de la Vida de Santa Teresa de Jesús que aportan a una espiritualidad
reconciliadora de la persona?
Este trabajo de investigación se realiza con el fin de dar respuesta en lo que a diario se vive
en los procesos pastorales y en los fieles laicos a los cuales se han acompañado durante estos
años de formación tanto religiosa como teológica; y es que viviendo con ellos la experiencia
de evangelización siento que hay una ruptura fuerte en cuanto al conocimiento de sí, y por
ende del proceso reconciliador. Muchos de los que se acercan a las casas nuestras4 llegan
con las historias de vida rotas, buscando la posibilidad de sanación y de reconciliación.
Por esto, viendo esta gran necesidad, se quiere ahondar en la espiritualidad y vemos en ella
un medio para la reconciliación, ya que la espiritualidad y especialmente la que plantea
3 Sanabre, Sobre El Género Literario Del “Libro De La Vida”, 772.
4 Comunidades Parroquiales.
8
Teresa de Jesús en su Libro de la Vida es un itinerario de reconciliación y de reparación de
la persona misma. Todo parte de la imagen que se tenga de Dios y de cada uno para poder
ayudar a las personas a generar procesos de reconciliación y de acompañamiento en donde
haya un conocimiento y responsabilidad de la historia de cada uno.
Esta investigación, presenta una novedad frente a otras experiencias de reconciliación que
adolecen justamente de un proceso de conocimiento propio en el ser humano, mientras que
este trabajo pretende partir de la propuesta teresiana del conocimiento interior de donde
brotará precisamente ese proceso sanador y reconciliador.
Asumimos en este trabajo de investigación dos categorías fundamentales: Espiritualidad y
reconciliación. La espiritualidad como una experiencia que saca al ser de sí mismo, que le
ayuda a comprenderse a la luz del acontecimiento revelador y salvador y la reconciliación
como una realidad que tiene su trasfondo en la que es de reconciliar al hombre y a la mujer
consigo mismo, con la naturaleza y con Dios. Es así como la persona puede llegar al
reconocimiento de que es creada por Dios, y a partir de aquí, como el ser humano puede
entrar en relación de amor con su entorno y con Dios, pues su pecado no es más que Dios.
Para responder a la pregunta que nos hemos formulado, trazamos como ruta de camino los
siguientes objetivos:
Objetivo general:
Identificar en el Libro de la Vida de Santa Teresa de Jesús los fundamentos teológicos que
aportan a la vivencia cristiana de una espiritualidad reconciliadora de la persona.
Objetivos específicos:
1. Presentar a Teresa de Jesús y su obra El Libro de la Vida dentro de un contexto
histórico y de las corrientes espirituales que de allí surgieron.
2. Analizar en qué consiste la espiritualidad y la reconciliación como eje reparador de
la persona en el Libro de la Vida.
9
3. Identificar los aportes de Santa Teresa de Jesús que son vigentes hoy para la vida del
cristiano y para la reflexión en la construcción de una teología espiritual.
Esta investigación se realiza siguiendo el método hermenéutico, ya que, para acercarse a la
experiencia reconciliadora de Teresa de Jesús, es necesario hacer una exploración por el
Libro de la Vida, para descubrir los elementos reconciliadores y que llevan a comprender a
la persona a partir del sentirse habitado por Dios como parte de su obra creadora.
Es así como la hermenéutica en su arte de comprender brindará un manejo práctico en la
interpretación del texto mismo de Teresa y de los diferentes autores que han planteado la
espiritualidad como eje trasversal del encuentro con Dios y la reconciliación como eje
reparador de la persona misma, posibilitando un encuentro con Dios, con los demás y
consigo mismo.
La hermenéutica ayudará a rastrear las categorías que subyacen al problema de la
investigación y como los diferentes autores van a contribuir a la experiencia humana, y a
responder a lo que se plantea. Dentro del método hermenéutico se comprenden tres niveles
de interpretación: uno es un nivel histórico literario, el cual posibilita comprender la época
en la que Teresa escribe y toda la realidad social en la que ella se desenvuelve. Nivel
teológico: comprender los elementos teológicos que Teresa aborda en el libro de la vida. Por
último, el nivel actualizante: qué elementos reconciliadores aporta Teresa para la
construcción de la persona, cómo su mensaje sigue calando en la experiencia de las personas.
Por otro lado, la hermenéutica ayuda a interpretar desde lo literario la experiencia de Teresa
de Jesús, buscando lo esencial de la interpretación, comprendiendo la existencia misma de
Teresa de Jesús, pues es la base primera de la interpretación, como lo afirmará Heidegger:
“la hermenéutica se convierte en la interpretación de la auto comprensión y de la
comprensión humana del ser” en donde el objeto interpretado es la experiencia misma hecha
palabra de Teresa de Jesús.
10
En este trabajo se desarrollarán dos capítulos centrales en los que se recogen los objetivos
específicos con relación a la pregunta y el objetivo general de la investigación. El primer
capítulo tendrá como tema central la presentación de la vida de la Santa y el segundo se
recogerán las categorías espiritualidad y reconciliación desde el tema teológico y su vínculo
con la experiencia Teresiana.
11
Capítulo 1
Teresa de Jesús, su contexto y vida espiritual
Hablar de santa Teresa de Jesús dentro de la mística es acercarnos a una de las grandes
maestras de esta experiencia para la Iglesia de su tiempo y de los siglos posteriores. Una
mujer que vivió su condición femenina a plenitud, en donde supo entrar en diálogo con las
diversas realidades de su tiempo, que ofrece un aporte válido y significativo para la Iglesia
de su contexto y para la Iglesia universal y que sigue teniendo vigencia. Sus planteamientos
a cerca de la comunión divina y la construcción de un proceso de identidad y de humanidad
vividos y leídos en el horizonte divino, siguen siendo actuales para el hombre de hoy como
lo ha sido en cada época de la historia.
Por ello, abordaremos el presente capítulo describiendo el contexto de santa Teresa de Jesús,
para dejar entrever que la mística hace cuentas con la historia, su experiencia se teje en un
contexto muy particular y, al no ser otra cosa que la vida bautismal vivida en plenitud, es
decir, vida cristiana, acaece con la profundidad, el realismo y la novedad con que Dios
mismo actúa en la historia de todos los tiempos.
1.1 Rasgos Biográficos
El “camino” recorrido por Teresa de Cepeda y Ahumada tiene un arco de tiempo de 67 años,
por los cuales haremos un recorrido que desembocará en Teresa de Jesús, pues como diría
su primer biógrafo, Francisco de Ribera ya en 1590, “fue llamada doña Teresa de Ahumada,
hasta que fundó el primero de sus monasterios, que fue san José de Ávila y desde entonces
se comenzó a llamar Teresa de Jesús, profesando con el nombre lo que ella tenía en su
corazón”.5 Nace en Ávila en 1515 y muere en 1582 en Alba de Tormes. Su vida generalmente
viene tratada en tres etapas: los primeros años de vida (infancia y juventud 1515-1535), es
decir, el tiempo que pasa en su hogar hasta su entrada en el monasterio de la Encarnación;
5 Ribera, La vida de la madre Teresa de Jesús, 99.
12
los años de religiosa en dicho monasterio (1535-1562); y, su periodo de fundadora que
abarca los últimos 20 años de su vida (1562-1582)6.
Ella misma nos presenta la historia de su vida durante los primeros cincuenta años, relato
plasmado en su autobiografía o “Libro de la Vida”, que no sólo es la narración de su vida
cronológica, sino que también nos muestra su itinerario espiritual, pues cabe recordar que
cuando la santa escribe este texto ya vive en la cumbre de su experiencia espiritual y, por lo
tanto, todo está traspasado por la mirada divina, por lo que ha sido el acontecer de Dios en
ella.
Nace el 28 de marzo de 1515 del hogar conformado por don Alonso Sánchez de cepeda y
doña Beatriz de Ahumada. Teresa es hija del segundo matrimonio de don Alonso, del cual
hubo nueve hijos, la mayor de ellas, Teresa, quien recibe el apellido materno, según la usanza
del tiempo, aunque su nombre de familia era Teresa Sánchez de Cepeda y Ahumada. Cuenta
con 11 hermanos (algunos biógrafos hablan de doce). Nace en el seno de una familia con
antecedentes conversos, si bien la santa no lo menciona en el libro de su vida.
La ciudad de Ávila en la cual se desenvuelve la mayor parte de la vida de Teresa es una
población importante en la Vieja Castilla del siglo de oro. A poca distancia de Madrid-
Valladolid-Salamanca. Instalada en lo alto de la meseta castellana, a más de 1100 m. sobre el
nivel del mar. Ceñida por el cinturón guerrero de sus murallas medievales, que en lo más alto
incorporan el bastión de la catedral. Climáticamente adusta, de cariz y estructura guerrera,
de población sobria y caballeresca, fiel a su historia secular, constelada de palacios y
blasones nobiliarios. El de los Vela se yergue cercano a la casa solariega de Teresa.
Justamente definida o apodada 'Ávila de los caballeros'.7
6 Cfr. Pacho, El Apogeo de la mística moderna: historia de la espiritualidad clásica española, 1018. 7 Álvarez, 100 Fichas sobre Teresa de Jesús, 10.
13
Era una ciudad “en pleno apogeo artístico, económico, urbanístico y social. La época de
mayor esplendor que haya podido conocer la ciudad”.8 Contaba Ávila con aproximadamente
unos 10.000 habitantes9, gobernada por el concejo o los señores “regidores” que gobernaban
en nombre del rey. Una ciudad en la que convivieron las tres grandes religiones del momento
en la España y, particularmente en la Castilla medieval, es decir, cristianismo, judaísmo e
islamismo (moriscos, como eran entonces denominados). Esta convivencia se desarrollaba
entre una relativa calma y ciertas tensiones. Con la caída de Granada en 1492 y la expulsión
de los judíos, esta convivencia en medio de tensiones se trasladó a los judíos conversos, en
todo lo que tuvo que ver con la pureza de sangre o hidalguía ‒hijos de algo, hijos de alguien‒
y, que principalmente consistía en la marginación social en cuanto a puestos de importancia
se refiere. Por cuanto tiene que ver con los moriscos, la misma santa nos deja ver en el libro
de su vida la concepción que de estos había, cuando describiendo un episodio de su niñez,
nos dice que quería “irse a tierra de Moros” y ser martirizada por Cristo10.
Los tres principales sectores de la economía eran el sector agrario, el sector artesanal y el
sector de servicios; siendo el primero el de mayor importancia y, evidentemente, el que daba
sustentamiento a los otros dos, en la medida que era la principal fuente de empleo para
artesanos y obreros. “Había en la ciudad: 20 molineros, 25 escribanos y otros tantos
hortelanos, 28 arrieros, 31 labradores, 32 calceteros, 47 canteros, 64 tejedores de paños o de
lienzos, 81 carpinteros, 95 sastres, 100 zapateros, 102 perailes [“oficiales de la lana”]”.11
Paradójicamente, la ciudad a la vez que era próspera y pujante, contaba con un grado de
pobreza significativa y una desocupación bastante grande. Para atender a los pobres existían
los llamados hospitales, que no sólo atendían enfermos, sino que eran lugares donde alojar
temporalmente quien no tenía techo. En cuanto a la desocupación, encontramos que del total
de la población, un gran número de personas no desempeñaban ninguna labor. Hacia el año
8 González, Vida de santa Teresa de Jesús, 12. 9 Tapia, «Las fuentes demográficas y el potencial demográfico de Ávila en el
siglo XVI», Cuadernos Abulenses, 2. 10 Cf. Vida 1,4. 11 Álvarez, 100 Fichas sobre Teresa de Jesús, 10.
14
de 1561 encontramos que eran alrededor de 1175 personas consideradas “ociosas”, es decir,
un porcentaje bastante alto, entre las cuales, encontramos 665 viudas12. Dentro de este
contexto económico de la ciudad, “la familia de Teresa niña pertenecía al grupo de los
mercaderes de paños, que sumaban en total 16 oficiales”.13
Encontramos una sociedad divida en tres grandes grupos: los Pecheros ‒quienes pagan
impuestos directos‒, dentro de los cuales hay una gran diversidad, de ricos y pobres; la
nobleza, dividida en alta nobleza, caballeros y simples hidalgos y el clero ‒secular y regular‒
, dividido en la élite eclesiástica y el bajo clero. Había 7 conventos masculinos con 180
miembros y 7 femeninos con 335 miembros14. En este contexto se desenvuelve la vida de
Teresa y, será Ávila un determinante en toda su experiencia.
Estos primeros años de su vida, la santa nos lo narrará en los primeros tres capítulos del libro
de la vida. A los 14 años queda huérfana de Madre, un episodio que marcará desde entonces,
no sólo su juventud, sino la vida espiritual de Teresa, pues como ella misma lo cuenta en el
libro de la vida:
Acuérdome que cuando murió mi madre quedé yo de edad de doce años, poco menos. Como
yo comencé a entender lo que había perdido, afligida fuime a una imagen de nuestra Señora
y supliquéla fuese mi madre, con muchas lágrimas. Paréceme que, aunque se hizo con
simpleza, que me ha valido; porque conocidamente he hallado a esta Virgen soberana en
cuanto me he encomendado a ella y, en fin, me ha tornado a sí. Fatígame ahora ver y pensar
en qué estuvo el no haber yo estado entera en los buenos deseos que comencé.15
Posteriormente, viene el matrimonio de la hermana mayor, dos de sus hermanos emprenden
viaje a las Indias y Teresa cumple las labores de mujer del hogar. Relatará en su vida cómo
sus años juveniles trajeron en ella inquietudes, a las cuales le sale el paso don Alonso
internándola en el convento de las agustinas de Santa María de Gracia, a donde llega a
disgusto y donde empezará madurar su vocación religiosa.
12 Cfr. Tapia, «Las fuentes demográficas y el potencial demográfico de Ávila
en el siglo XVI», Cuadernos Abulenses 2 (1984). 13 Álvarez, 100 Fichas sobre Teresa de Jesús, 10. 14 Cfr.Tapia, «Las fuentes demográficas y el potencial demográfico de Ávila
en el siglo XVI», Cuadernos Abulenses 2 (1984). 15 Teresa de Jesús, Vida 1, 7.
15
En 1532, Teresa se enferma gravemente y, tiene que abandonar el monasterio de las
agustinas. En 1533, estando encasa de su tío Pedro, en Hortigosa, entra en contacto, a través
del mismo, con buenos libros, como ella misma lo describe, “Su ejercicio era buenos libros
de romance, y su hablar era -lo más ordinario- de Dios y de la vanidad del mundo. Hacíame
le leyese y, aunque no era amiga de ellos, mostraba que sí”.16 Allí continúa su proceso de
maduración vocacional y, en 1535, cuando contaba 20 años, el 2 de noviembre, entra en el
monasterio de la Encarnación, comenzando así su vida religiosa y la segunda grande etapa
de su vida que tendrá una duración de veintisiete años.
El año de 1537 profesará sus votos religiosos. Hacia el otoño de 1538, se enferma
fuertemente y debe volver a la casa paterna para curarse. “Pasando el invierno en Hortigosa
y Castellanos de la Cañada. Desgrana el tiempo en casa de su tío don Pedro leyendo libros
espirituales, entre otros, el Tercer Abecedario de Osuna (V 4, 7) y el comentario bíblico de
san Gregorio al libro de Job conocido como Los Morales”.17
Ante la gravedad de su enfermedad, viene trasladada el mes de abril 1539 a Becedas, ciudad
ubicada en la parte occidental de la provincia de Ávila donde residía una curandera de fama
por toda la región. No obstante, su mejoría no tuvo lugar y, regresando a Ávila hacia agosto
del mismo año, sufría un decaimiento total de salud, como ella misma lo narra:
Diome aquella noche un paroxismo que me duró estar sin ningún sentido cuatro días, poco
menos. En esto me dieron el Sacramento de la Unción y cada hora o momento pensaban
expiraba y no hacían sino decirme el Credo, como si alguna cosa entendiera. Teníanme a
veces por tan muerta, que hasta la cera me hallé después en los ojos.18
16 Ídem. Vida 3,4. 17 Pacho, El Apogeo de la mística moderna: historia de la espiritualidad clásica
española, 1018. 18 Teresa de Jesús, Vida 5,9.
16
Una vez superada la gravedad del episodio, durante el cual no fue sepultada por la terquedad
de su padre, insistiendo que estaba viva, “que teniendo día y medio abierta la sepultura en mi
monasterio, esperando el cuerpo allá y hechas las honras en uno de nuestros frailes fuera de
aquí, quiso el Señor tornase en mí”,19 regresó al monasterio de la Encarnación, pasando ocho
meses totalmente tullida y siguiendo una recuperación que tardaría tres años.
Recuperada su salud, debe enfrentarse con la enfermedad y muerte de su padre en 1543;
contaba Teresa 28 años de edad. A partir de este momento, inicia en Teresa un proceso de
maduración espiritual que culminará en el año de 1554 con lo que se ha denominado
comúnmente como «la segunda conversión», que ella misma describe con detalle:
Acaecióme que, entrando un día en el oratorio, vi una imagen que habían traído allá a
guardar, que se había buscado para cierta fiesta que se hacía en casa. Era de Cristo muy
llagado y tan devota que, en mirándola, toda me turbó de verle tal, porque representaba bien
lo que pasó por nosotros. Fue tanto lo que sentí de lo mal que había agradecido aquellas
llagas, que el corazón me parece se me partía, y arrojéme cabe El con grandísimo
derramamiento de lágrimas, suplicándole me fortaleciese ya de una vez para no ofenderle.20
1.1.1. Teresa Escritora
Aquí inicia una nueva etapa, o mejor dicho, una nueva vida para Teresa. Una vivencia
profunda del misterio cristiano que tendrá implicaciones en todas las facetas de su existencia.
Busca la ayuda y el discernimiento de personas “letradas” frente a sus experiencias
oracionales profundas, porque como ella misma lo dice “buen letrado nunca me engañó”21
y, busca la luz eclesial. Por este tiempo se encuentra con el libro de las confesiones de san
Agustín, se intensifican sus experiencias fenomenológicas de tipo místico y, también,
durante este tiempo busca la luz de sus directores espirituales, especialmente Jesuitas y
dominicos, lo cual da tranquilidad y sosiego a la santa frente a la evaluación positiva por
parte de los mismos, de todos estos fenómenos. Experiencias que se hacen intensas y
19 Ídem. 5,10. 20 Ídem. 9,1. 21 Ídem. 5,3.
17
variadas, las cuales, ella misma describe a lo largo de diversos capítulos de su autobiografía.
Entre estos personajes ilustres encontramos las figuras de san Francisco de Borja, el padre
Baltasar Álvarez, el padre Pedro Bañez y el franciscano san Pedro de Alcántara, conocido
como “el caballero santo”. Hacia el año de 1560 encontramos su primer escrito ya detallado
y extenso, la cuenta de conciencia primera, dirigido al Padre Pedro Ibáñez, relatando su
manera de proceder en la oración. Con este relato empieza la etapa de Teresa escritora.
Dentro de etapa nos encontramos con el Libro de la vida, cuya primera redacción
posiblemente tuvo lugar en 1562, pero del que se desconoce su destino. La redacción que
poseemos tiene lugar, probablemente, entre 1565-1566. Durante este mismo año de 1562
empieza la tercera grande etapa de la vida de Teresa, es decir, su etapa de fundadora, la cual
abarcará el periodo de los últimos veinte años de su vida. Teniendo la autorización de Roma,
fechada el 7 de febrero de 1562, que llega a sus manos en el mes de julio, el 24 de agosto del
mismo año se inaugura el Carmelo de san José, primer monasterio de la reforma Teresiana,
con las cuatro primeras monjas.
Pues todo concertado, fue el Señor servido que, día de San Bartolomé, tomaron hábito
algunas y se puso el Santísimo Sacramento, y con toda autoridad y fuerza quedó hecho
nuestro monasterio del gloriosísimo padre nuestro San José, año de mil y quinientos y sesenta
y dos. Estuve yo a darles el hábito, y otras dos monjas de nuestra casa misma, que acertaron
a estar fuera.22
Un periodo, este último de su vida, de intenso trabajo a nivel apostólico, de saber sortear los
diversos conflictos y obstáculos que la santa encontró: el lidiar con la inquisición, la reforma
de los frailes y la fundación de sus monasterios. Todo esto lo podemos corroborar en su
enorme epistolario, donde se ve que entró en relación con todos los estamentos sociales,
políticos, religiosos y económicos de su tiempo. El tiempo que va de 1563 a 1567 lo
transcurre en su “palomarcico” de san José, donde escribirá “las constituciones para sus
monjas, la redacción definitiva de la vida, cuyo autógrafo se conserva en el Escorial, y las
dos redacciones del camino de perfección”,23 libro que escribe para sus monjas y, en donde
22 Ídem. 36,5. 23 Pacho, El Apogeo de la mística moderna: historia de la espiritualidad clásica
española, 1024.
18
traza el proyecto y el estilo de vida de la comunidad teresiana. Tiempo fecundo a nivel de
escritura, donde la pluma teresiana evidenciará toda su majestuosidad.
Después de la visita del general de la Orden, P. Juan Bautista Rubeo a inicios de 1567, en el
mes de abril, Teresa recibirá autorización para fundar otros conventos como el de Ávila,
exceptuando la región de Andalucía. Este mismo año, con patente del 10 de agosto, el mismo
general le autoriza la fundación de los conventos de frailes en Castilla, al estilo planteado
por Teresa. Con la aprobación del general, el 15 de agosto de 1567 funda el convento de
Medina del campo. Allí tuvo oportunidad de encontrar a fray Juan de Santo Matías, más
tarde fray Juan de la Cruz, a quien convence de iniciar con ella la reforma de los frailes, que
se inaugura el 28 de noviembre de 1568 en Duruelo. El mismo año de 1568 fundará los
Carmelos de Malagón y Valladolid; en 1569 funda Toledo, Pastrana (tanto monjas como
frailes); en 1570 Salamanca; en 1571 Alba de Tormes; en 1574 Segovia; en 1575 Beas de
Segura; en 1576 Sevilla; en 1580 Villanueva de la Jara y Palencia; en 1581 Soria; en 1582
Burgos.
Es de anotar aquí, que contando Teresa 62 años de edad, se suspende su período fundacional
por un tiempo de cuatro años. Momentos difíciles que empieza a vivir la reforma, tanto entre
las monjas como entre los frailes, más acentuados en estos últimos y, específicamente, las
figuras de Antonio de Jesús, Jerónimo Gracián, Juan de la Cruz y, de ella misma como
fundadora. Lo describe así en el libro de las fundaciones, “libro de su madurez, de la última
década de su existencia”,24 al capítulo 28:
Acabada la fundación de Sevilla, cesaron las fundaciones por más de cuatro años. La causa
fue que comenzaron grandes persecuciones muy de golpe a los Descalzos y Descalzas, que,
aunque ya había habido hartas, no en tanto extremo, que estuvo a punto de acabarse todo.
Mostróse bien lo que sentía el demonio este santo principio que nuestro Señor había
comenzado y ser obra suya, pues fue adelante. Padecieron mucho los Descalzos, en especial
las cabezas.25
24 Egido, «Libro de las fundaciones», en, Obras completas Teresa de Jesús, 303. 25 Teresa de Jesús, Fundaciones 28,1.
19
Enfrenta dificultades con el nuncio Felipe Sega: “murió un Nuncio santo que favorecía
mucho la virtud, y así estimaba los descalzos. Vino otro que parecía le había enviado Dios
para ejercitarnos en padecer”.26 Finalmente, interviene el rey Felipe II y da su apoyo a los
descalzos:
Sea Dios alabado, que favorece la verdad. Y así sucedió en esto que, como nuestro católico
rey Don Felipe supo lo que pasaba y estaba informado de la vida y religión de los Descalzos,
tomó la mano a favorecernos, de manera que no quiso juzgase sólo el Nuncio nuestra causa,
sino diole cuatro acompañados, personas graves y los tres religiosos, para que se mirase bien
nuestra justicia.27
Otro asunto de suma importancia en la vida de Teresa durante este periodo, en su papel como
monja y fundadora, es lo referente a la inquisición.
En la Iglesia, lo mismo que en la sociedad española de aquel siglo, una de las instituciones
más determinantes y perniciosas fue la inquisición. También en la vida de Teresa. Las
intervenciones inquisitoriales cuestionan tanto su persona como el primero y principal de sus
escritos, el libro de la vida. Teresa, por su parte, quizás inconscientemente, replicará al
famoso índice de libros prohibidos de 1559.28
Sin embargo, en un siglo de tensiones y temores ante el actuar del tribunal eclesiástico, de
calumnias enconadas para satisfacer venganzas, de un miedo latente a vivir la realidad de
Dios en la vida y en la historia del hombre, Santa Teresa plantea una posibilidad real de vivir
la experiencia de Dios en medio de la prueba y de la dificultad, sin el temor que acompaña
a los que viven en la verdad del Evangelio y que son capaces de trascender cualquier
estructura de poder. Defiende con argumentos y sin temores su experiencia orante, genera
confianza en el ambiente generalizado de desconfianza frente a las nuevas formas de vida,
trasciende los rígidos esquemas de discriminación machista y, vence ante las acusaciones
hechas en su contra. Como nos dice Enrique Llamas:
Si el oro se prueba en el crisol y el acero se templa en la lucha, si la prueba del fuego sirve
para graduar los quilates del metal… el crisol, la persecución y el fuego de una oposición
26 Idem. 28,3. 27 Idem. 28, 6. 28 Álvarez, Cultura de mujer en el siglo XVI. El caso de santa Teresa de Jesús, 357.
20
abierta contra la Madre Teresa, atizada con tensiones pasionales y con la yesca de mil
intereses humanos, fueron la prueba contundente y la constatación definitiva desde el lado
humano y ante el tribunal de los hombres de su santidad, por una parte, y de la veracidad y
autenticidad de su doctrina por otra. Y en definitiva, de la altura y sublimidad de sus
enseñanzas, a la que no pudieron remontarse sus acusadores.29
La misma santa describe esta parresía en la cual se desenvuelve su vida con la magistralidad
de su pluma. Hablando de la fundación de san José, primer monasterio de la reforma nos
dice:
También comenzó aquí el demonio, de una persona en otra, procurar se entendiese que había
yo visto alguna revelación en este negocio, e iban a mí con mucho miedo a decirme que
andaban los tiempos recios y que podría ser me levantasen algo y fuesen a los inquisidores.
A mí me cayó esto en gracia y me hizo reír, porque en este caso jamás yo temí, que sabía
bien de mí que en cosa de la fe contra la menor ceremonia de la Iglesia que alguien viese yo
iba, por ella o por cualquier verdad de la Sagrada Escritura me pondría yo a morir mil
muertes.30
La atención fijada por el tribunal de la inquisición sobre la vida y la persona de Teresa como
sobre sus escritos, que abarca un extenso periodo de tiempo, condiciona momentos puntuales
de la vida de la santa y aún más allá de su existencia. Situaciones motivadas por el temor
creciente al alumbradismo y, por la sospecha que toda experiencia espiritual con matices
nuevos y desconocidos suscitaba en quienes tenían la misión de conservar la ortodoxia, así
como por las acusaciones infundadas, sobre criterios de veracidad para nuestro modo de ver
incomprensibles pero factibles en su momento, trajo dificultades a la persona y a la obra de
la Madre Teresa.
En el fondo, la acción inquisitorial contra la Madre Teresa en sus diversos hitos históricos
tiene una uniformidad temática, que ofrece verdadero interés para la historia del movimiento
religioso de entonces. Se trata de una lucha, no contra sus normas jurídicas de vida religiosa,
ni contra manifestaciones particulares, o prácticas concretas; es una oposición radical a su
sistema espiritual, a su doctrina sobre la oración, llamada a renovar la espiritualidad de la
Iglesia, llevando a las almas a una comunicación más íntima con Dios. La acusación
inquisitorial puso en litigio la enjundia del mensaje espiritual teresiano: su enseñanza sobre
la oración mental; su pedagogía, su doctrina sobre los diversos modos de vivir el misterio de
la unión espiritual con Dios; sus atinadas y sutiles observaciones sobre las visiones y
revelaciones, con sus diversas formalidades y matices; en una palabra: todo cuanto santa
29 Llamas, Santa Teresa de Jesús y la inquisición española, 9. 30 Teresa de Jesús, Vida 33,5.
21
Teresa significó y ha venido a significar en el mundo de la espiritualidad de la Iglesia fue
sometido a crisis ante los tribunales de la inquisición.31
Estas dificultades pudieron ser superadas después de acuciosos exámenes, investigaciones
exhaustivas y testimonios diversos que daban cuenta de la veracidad de su doctrina y de la
autenticidad de su experiencia de vida. Bien lo plantea el P. Llamas en su obra: “El juicio
final absolutorio de la inquisición vino a ratificar la rectitud de su conducta y la autenticidad
de su doctrina, podía irradiar y difundir su mensaje espiritual, sin temor a yerros ni
equivocaciones”.32
Durante estos cuatro años se da también una intensa vida espiritual como lo narra en las
Cuentas de conciencia 39 a 66. Es el tiempo donde escribe el castillo interior, que “ofrece
la síntesis más lograda de experiencia y doctrina”,33 “ofreciendo un itinerario espiritual en
siete etapas para quienes deseen acercarse al Dios de Jesucristo”.34 Magistralmente describe
el itinerario de estos cuatro años el P. Tomás Álvarez:
A la vez, es intensa su actividad de pluma: en esos 4 años escribe el Castillo Interior y el
modo de visitar los conventos, organiza el torneo del Vejamen, prepara la primera edición del
Camino y escribe infinidad de cartas: de ese cuadrienio nos han llegado 220, entre ellas
algunas de sumo valor, por ejemplo, las tres cartas al P. General, las dirigidas a don
Teutonio (de Braganza, obispo de Évora) o al jesuita Pablo Hernández exponiendo el
atolladero en que se halla su obra, más de 60 cartas a Gracián, y las dirigidas al Carmelo de
Sevilla con ocasión del grotesco proceso.35
El conflicto termina con el breve “Pia Consideratione” de Gregorio XIII, el 20 de junio de
1580, en el cual se zanjan las diferencias y santa Teresa puede continuar su actividad
fundacional. Después de la fundación de Burgos, el 19 de abril de 1582, luego de haber
renunciado a viajar a Madrid para fundar allí, por lo deteriorado de su salud, emprende viaje
de regreso hacia Ávila, llegando a Alba de Tormes el 20 de septiembre, muy enferma y, el 4
de octubre fallece en dicha ciudad. Con la reforma Gregoriana, el día siguiente del calendario
coincidiría con el 15 del mismo mes. Fue beatificada por Paulo V el 24 de abril de 1614,
31 Llamas, Santa Teresa de Jesús y la inquisición española, 52. 32 Ídem. 53. 33 Pacho, El Apogeo de la mística moderna: historia de la espiritualidad clásica española, 1024. 34 Mas Arrondo, Acercar el cielo, 18. 35 Álvarez, 100 Fichas sobre Teresa de Jesús, 91.
22
canonizada por Gregorio XV el 12 de marzo de 1622 y proclamada Doctora de la Iglesia por
Pablo VI el 30 de septiembre de 1970. Junto con Santa Catalina de Siena, fueron las dos
primeras mujeres en recibir este título en la Iglesia.
De sus escritos, como lo hemos visto a lo largo de su recorrido, fue una pluma bastante
productiva. Entre las obras mayores encontramos el libro de la Vida, es decir, su
autobiografía a nivel cronológico y espiritual durante sus primeros cincuenta años. Camino
de perfección (en sus dos redacciones, códice del Escorial y códice de Valladolid), que tiene
como destinatarias las monjas de San José de Ávila, aunque en realidad, la santa escribe para
un público más amplio, pues es sabedora del valor de su doctrina. Fundaciones, libro de
carácter narrativo donde describe los hechos alrededor de las fundaciones de sus monasterios
y, donde también deja una enorme doctrina espiritual. El Castillo Interior (Moradas), obra
culmen de su magisterio, “una manera de interpretar el Evangelio de Jesucristo como una
historia de seguimiento y progresivo acercamiento a su persona desde lo más profundo del
ser humano”.36
Dentro de los escritos menores encontramos las Cuentas de Conciencia, los Conceptos del
amor de Dios, Las Exclamaciones, Poesías, Respuesta a un desafío, El Vejamen,
Constituciones, Modo de visitar los conventos y el Epistolario (casi 500 cartas existentes,
pero un número muy grande se perdió por diversas circunstancias).
Protagonista de una apasionante aventura espiritual, colmada por Dios de una de las
experiencias místicas más profundas de todos los tiempos, y llamada a ser, desde el
comienzo, reformadora y maestra de oración, Teresa de Jesús tiene que recurrir al único
instrumento comunicativo, capaz de traducir su experiencia mística, el lenguaje literario.37
Para finalizar este esbozo biográfico sobre la figura de Teresa, es interesante ver la gran
influencia que la santa Abulense ha tenido en todos los ámbitos. No en vano hasta el año
2008, se habían escrito doce mil seiscientos cuarenta y siete títulos sobre estudios
36 Mas Arrondo, Acercar el cielo, 18. 37 Izquierdo, Teresa de Jesús, una aventura interior. Estudio de un símbolo, 17.
23
relacionados con Teresa de Jesús desde los más diversos ámbitos. De la teología a la
literatura no podemos olvidar que es una de las figuras más destacadas de la literatura del
siglo de oro española, de la mística a la piscología y a la psiquiatría, de la poesía a la
economía38. Todo lo anterior, para caer en la cuenta de la magnitud y de la importancia de
la figura de Santa Teresa para la Iglesia y la humanidad entera.
Concluido este esbozo biográfico de Santa Teresa, a continuación, entramos en lo que
concierne a la mística carmelitana, de cuya escuela la Santa es fundadora y maestra junto a
San Juan de la Cruz. Trazaremos las líneas fundamentales de la mística carmelitana,
adentrándonos en la doctrina teresiana.
1.2. Composición del libro de la vida-Antecedentes vitales
El Libro de la Vida de Santa Teresa de Jesús ha pasado -con el correr de los años-, a ocupar
un puesto relevante, tanto a nivel literario como a nivel de clásicos de la espiritualidad. Junto
con las Confesiones de San Agustín es considerado como uno de los libros espirituales de
mayor impacto, por su lenguaje y por el contenido. Muchos han osado definir el libro como
una biografía teológica, y creemos que tienen razón. Un ejemplo claro de la fuerza interior,
y si queremos “mistérica”, que encierra el libro, es el impacto profundo que produjo en una
mujer intelectual y no fácil de convencer: Edith Stein. En este libro ella reconoció la Verdad,
y ya no pudo resistirse ante ella. Esta santa alemana, es uno de los ejemplos admirables
entre los lectores que han sucumbido al gancho espiritual de la autobiografía de Teresa.
Una pregunta que no se puede eludir al tratar de recomponer la historia de la composición
del Libro de la Vida es el Por qué escribe Teresa. La respuesta más inmediata sería: por
obediencia, naturalmente. Pero no se puede decir que esta sea del todo la respuesta después
de hacer una lectura calmada y atenta de esta obra. Posiblemente, el empuje último para que
Teresa pusiera por escrito su vida de oración, fue la petición de sus confesores de que así lo
38 Cfr. Sánchez, Bibliografía sistemática de Santa Teresa de Jesús.
24
hiciera. Sin embargo, se sigue pensando que fue la ocasión inmediata para que se pusiera a
escribir.
Siguiendo la trayectoria de Teresa, en el Libro de la Vida ella misma va señalando algunos
factores que predeterminan el futuro nacimiento del libro. Desde los inicios de su vida de
oración, fundamentalmente a partir de su “conversión” “ante un Cristo muy llagado” (V 9,
1 ss.), allá por la Cuaresma de 1554, ella no sólo busca luz y guía en este camino, sino que
cuando las gracias místicas comienzan a hacerse presentes, ella busca clarificar lo que
experimenta (V 23, 3). Esta búsqueda de comprensión de lo que está viviendo, va a ser la
causa primera que originará este escrito.
Las continuas consultas con confesores o con “hombres santos”, que no la entienden o son
“ignorantes” en el campo de las gracias místicas, provocan los primeros intentos de darse a
entender por escrito. Pero Teresa no es tampoco capaz de hacer esto. Como ella bien dirá,
una cosa es tener la gracia, y otra muy distinta el entenderla y saberla expresar (cfr. V 23,
11). Y aquí radicará una de sus principales dificultades al inicio.
Cuando le pidieron por escrito sus vivencias, ella será muy capaz de narrar su vida y pecados,
pero hablar de esas gracias le resultara una empresa casi imposible. Por eso recurrirá a un
método más simple: subrayar en un libro ya leído aquello que ella experimenta. Quizás así
puedan comprender lo que ella está viviendo (cfr. V. 23, 12). Entrega estos subrayados a
Gaspar Daza y Francisco Salcedo, junto con una “relación de mi vida y pecados”. Pero o ella
no se hizo comprender, o ellos estaban ciegos, pues su respuesta fue que “era demonio (V
23, 14). Esto ocurría hacia 1555, a los comienzos de la vida mística de Teresa, que se sitúa
exactamente un año antes.
Será su primer fracaso de comunicación lo que acelera psicológicamente la necesidad de
aclararse a sí misma lo que le sucede, y que cuanto le sucede es cosa de Dios. Esta situación
de lucha interior por la que está pasando, acelera la preparación del Libro de la Vida. Los
25
encuentros con diversos confesores y grandes personajes39 que la consuelan certificando ser
de Dios sus oraciones, no terminan de tranquilizar a la Santa. Y Teresa no ha terminado de
clarificar su experiencia, aunque ya comienza a comprender lo que vive y es capaz de
explicarse, tal como certifican las páginas escritas por ella.
Comenzará a tomar cuerpo el libro cuando el P. García de Toledo le pida que escriba “el
modo de oración y las mercedes que el Señor me ha hecho (Pról. 1). No olvidemos, sin
embargo, que antes de componer Vida, ya ha preparado algún retazo escrito de lo que vive
en su interior (cfr. V 28, 3), junto con sus primeras Relaciones (1-4), dichas relaciones, son
una serie de escritos en los que ella va contando su experiencia personal de oración y todas
las gracias que el Señor fue dando en su vida espiritual y estas vivencias van selladas de
secretos entre los confesores y su director espiritual bajo el voto de obediencia.
1.3. Mística Teresiana
Al presentar la realidad de la mística teresiana es imprescindible presentar el panorama
social, cultural, económico y religioso en el cual la santa se mueve y registra su experiencia.
Teresa, como “todos los santos tiene un rostro humano, una tierra donde enraizó y cuajó la gracia
y sin la cual ésta hubiera corrido el riesgo de la semilla evangélica caída entre piedras, entre
zarzas o al borde del camino”.40 Específicamente, debemos hacer referencia a la situación
eclesial ya que es determinante en el contexto de la época. Es de anotar como nos lo plantea
el P. Tomás Álvarez, uno de los más asiduos estudiosos de la mística teresiana, que,
Como en el resto de la Iglesia europea, la vida de la Iglesia española en tiempo de Teresa
discurre en dos momentos fuertes: el que precede al concilio de Trento, y el que prosigue a
la promulgación de sus decretos, ya muy entrada en la década de los años 60. Teresa se forma
humana y cristianamente en la fase primera. Y actúa como mística, como escritora y
fundadora, en el periodo segundo.41
39 Entre ellos se cuentan el P. Cetina (V 23, 16), Francisco de Borja (V 24, 4) y Fray Pedro de Alcántara
(V 30, 7b). 40 Barrena, El rostro humano de Teresa de Ávila, 310. 41 Álvarez, Cultura de mujer en el siglo XVI. El caso de santa Teresa de Jesús, 340.
26
Teresa de Jesús es hija de su tiempo, vivió las consecuencias de los grandes cambios que se
producían en el siglo XVI y tomó parte activa también en dichos cambios. Sobre todo, en el campo
que a ella atañe directamente: el religioso. Si bien es cierto que los siglos posteriores le
reconocerán su aporte fundamental en el campo cultural. España vive una crisis económica desde
el inicio del siglo, justamente en el tiempo que nace Teresa y que se irá acentuando a lo largo de
los años. Padece también durante este siglo la experiencia de la peste y el hambre, fruto de las
cosechas pobres, teniendo en cuenta que era una economía de tipo rural. Crisis a la cual no es
ajena la familia de la santa y, ella misma al momento de sus fundaciones.
Pero no solo asistimos a una crisis económica: en el campo cultural las cosas no fueron muy
diversas, una sociedad estamental en la cual la religión marcaba su gran influencia. La “honra”,
que determinaba el lugar asignado para cada quien y, que desdecía mucho del pluralismo vivido
a lo largo del siglo XV. La España del siglo XV había sido pluralista y de una fecundidad cultural
de gran atracción. La España del siglo XVI, heredera de esta riqueza cultural, promotora de un
movimiento reformista de carácter popular, terminará con el triunfo de los intolerantes, como lo
muestra el índice del inquisidor Valdés en 155942.
En el ámbito religioso las cosas no fueron diversas, más allá de las reformas del cardenal Cisneros,
que implicaron también el siglo XVI; el fenómeno de los alumbrados, el erasmismo, el
protestantismo, la inquisición y la contrarreforma católica; todo esto, marcó profundamente el
acontecer teológico y religioso del siglo en curso e influyó marcadamente en los prejuicios
existentes frente a la experiencia espiritual. La división entre intelectuales y espirituales y, los
temores frente al conciliar estas dos posturas. Todo esto llevó a una creciente intolerancia
ideológica. La Inquisición persiguió erasmistas desde la llegada de Felipe II (1559), el Índice
de libros prohibidos, el Control ideológico dado a través del control a la importación de
libros, la prohibición de estudiar en universidades extranjeras; la reactivación de los estatutos
de limpieza de sangre a mediados del XVI y que afectaba a judeoconversos, moriscos y a
procesados por la inquisición y a sus familiares por tres generaciones.
42 Ídem. 25.
27
En el terreno de las creencias, el homo religiosus del siglo XVI, protagonista de la
religiosidad popular, vive intensamente, con amor y temor su vinculación con Dios, con
Jesucristo redentor, con la virgen María, los santos y la Iglesia. Vive en un ambiente de
«Sacralización». Este sujeto de la religiosidad popular, vivía inmerso en la realidad de Dios,
que daba sentido a su misma vida. Interpretaba en sentido de providencia la pobreza, el
trabajo y la enfermedad…, dominado por los misterios de la escatología, por el
“maravillosismo”, y por un espíritu de “localismo”, o de sacralización del espacio y del
tiempo.43
El papel secundario que desempeñaba la mujer durante este siglo, ya que era considerada
como un ser ignorante, discriminada a nivel social y eclesial. Frente a esta realidad, santa
Teresa, hija también de este siglo, utilizando los esquemas propios de la época y, a través de
sus escritos y su obra, reivindica el lugar correspondiente. Un texto de capital importancia
es el número uno, del capítulo cuatro de su libro Camino de Perfección, códice del Escorial,
donde la santa expresa sin ambages su punto de vista, un texto que, aunque un poco extenso,
merece ser reproducido por la magistralidad y el significado que dentro del contexto
adquiere:
Confío, Señor mío, en estas siervas vuestras que aquí están, que veo y sé, no quieren otra
cosa ni la pretenden, sino contentaros; por Vos han dejado lo poco que tenían, y quisieran
tener más para serviros con ello. Pues nos sois vos, Criador mío, desagradecido para que
piense yo que daréis menos de lo que os suplican, sino mucho más; ni aborrecisteis, Señor
de mi alma, cuando andabais por el mundo, las mujeres, antes las favorecisteis siempre con
mucha piedad y hallasteis en ellas tanto amor y más fe que en los hombres, pues estaba
vuestra sacratísima Madre, en cuyos méritos merecemos, y por tener su hábito, lo que
desmerecimos por nuestras culpas. ¿No basta, Señor, que nos tiene el mundo acorraladas e
incapaces para que no hagamos cosa que valga nada por vos en público ni osemos hablar
algunas verdades que lloramos en secreto, sino que no nos habíais de oír petición tan justa?
No lo creo yo, Señor, de vuestra bondad y justicia, que sois justo juez, y no como los jueces
del mundo, que como son hijos de Adán y, en fin, todos varones, no hay virtud de mujer que
no tengan por sospechosa.
Sí que algún día ha de haber, Rey mío, que se conozcan todos. No hablo por mí, que
ya tiene conocido el mundo mi ruindad, y yo holgado que sea pública, sino porque veo los
tiempos de manera que no es razón desechar ánimos virtuosos y fuertes, aunque sean de
mujeres.
Cuando os pidiéremos honras, no nos oigáis, Señor mío, o dineros, o cosa que sepa
a mundo; más para honra de vuestro Hijo, ¿por qué no habéis de oír, Padre Eterno, ¿a quién
perdería mil honras y mil vidas por Vos? No por nosotras, Señor, que no merecemos nada,
sino por la sangre de vuestro Hijo y sus méritos.44
43 Álvarez, Religiosidad popular, en Diccionario de Santa Teresa, 512-519. 44 Teresa de Jesús, Camino de perfección, CE 17,6.
28
Todo esto, está estrechamente relacionado con Teresa de Jesús en el momento particular
donde vivió y, donde la religión ocupaba un papel preponderante y rector frente a la sociedad
en la cual ella desarrolló su misión. Frente al ambiente pesimista que imperaba, al cual, ya
las reformas del cardenal Cisneros y todo el rico acervo bibliográfico en ambiente
franciscano y dominicano trataron de responder dando una visión nueva y esperanzadora de
la vida, Teresa inserta su pensamiento y obra, ya que debemos tener en cuenta que Santa
Teresa no es sólo una mujer y religiosa de su tiempo, sino también, una exponente
cualificada de la experiencia mística.
Frente a este panorama de su tiempo, Teresa presenta una experiencia que genera identidad,
autonomía, originalidad, que no incite a imitar modelos, sino, a apuntar la mirada sobre el
horizonte de Dios mismo. Experiencia que lleve a saber verdaderamente quiénes somos y, a
adoptar posturas frente a los mecanismos de represión a la hora de vislumbrar un horizonte
diferente al que nos ha tocado vivir.
Dentro de una experiencia que tiene que ver necesariamente con la vida de la Iglesia, la
mística teresiana se enraíza en una realidad de unidad y comunión. La unidad significa la
permanencia dentro del campo de la revelación, mantenerse en el mundo sin ser del mundo.
El fundamento de dicha unidad es la revelación de Dios en Jesucristo, y el modelo, la unidad
que existe entre el Padre y el Hijo. En el hombre esta unidad se traduce en la aceptación de
la misma fe y en la participación en el mismo amor.45
Teresa se preocupa de vivir y comunicar frente a la Iglesia de su tiempo una experiencia
mística que eduque para brindar dignidad a partir del conocimiento de lo que el hombre y
mujer son, conciencia, posibilidad de criticar, analizar, relacionar y enfrentar las situaciones
que se presenten y por ende buscar soluciones. Todavía es necesario señalar que todo lo
anterior, claramente debe darse dentro de una dinámica eclesial, nunca fuera de ella, y más
aún, una dinámica de comunión.
45 Ramos, Diccionario del mundo Joánico, 990.
29
Compartirá la tensión polémica antiluterana, pero elevándola al plano constructivo del ideal
contemplativo-apostólico que ella propone insistentemente a sus monjas y que les deja
codificado en las páginas del camino. Ella no comparte la idea de que la contención de la
herejía requiere el uso de las armas, sino la intensificación de la vida cristiana.46
Reconoce dentro de su experiencia eclesial que como discípulos debemos considerar que la
“común- unión”, es un fruto precioso de la Pascua de Jesús. No podemos construirla
nosotros, si Él, antes no nos funda en la unidad. No obstante, Teresa nos hace caer en la
cuenta de que la unidad, que viene de Dios, no crece sola. Es primero un don de Dios; luego,
la comunión debe hacerse en nosotros una actitud espiritual. Es el momento en que nos
apropiamos del don, lo hacemos carne. Todo regalo de Dios va siempre unido a una tarea, a
una misión. Recibir el don de la comunión va inseparablemente unido a la misión de la
unidad. Generar unidad es colaborar al don de la comunión que Jesús ha conquistado y dado
a los hombres con su Pascua. A la unidad es necesario engendrarla, darla a luz y hacerla
fecunda. Experiencia de comunión que exige adherir nuestra vida al plan de Dios y hacerlo
vida.
Y como me vi mujer y ruin e imposibilitada de aprovechar en lo que yo quisiera en el ser
servicio del Señor, y toda mi ansia era, y aún es, que pues tiene tantos enemigos y tan pocos
amigos, que ésos fuesen buenos, determiné a hacer eso poquito que era en mí, que es seguir
los consejos evangélicos con toda la perfección que yo pudiese y procurar que estas poquitas
que están aquí hiciesen lo mismo, confiada en la gran bondad de Dios, que nunca falta de
ayudar a quien por él se determina a dejarlo todo; y que siendo tales cuales yo las pintaba en
mis deseos, entre sus virtudes no tendrían fuerza mis faltas, y podría yo contentar en algo al
Señor, y que todas ocupadas en oración por los que son defendedores de la Iglesia y
predicadores y letrados que la defienden, ayudásemos en lo que pudiésemos a este Señor
mío, que tan apretado le traen a los que ha hecho tanto bien, que parece le querrían tornar
ahora a la cruz estos traidores y que no tuviese adonde reclinar la cabeza.47
1.3.1 La mística ‘comunional’
La mística que la santa de Ávila nos presenta, no se funda simple o solamente dentro de una
dimensión ascética. Más allá de esto, es la dimensión ‘comunional’(o comunal) la que abarca
los rasgos esenciales de su experiencia. Dimensión comunional que se encuadra dentro del
46 Álvarez, Cultura de mujer en el siglo XVI. El caso de santa Teresa de Jesús, 340. 47 Teresa de Jesús, Camino de perfección, 1,2.
30
horizonte de la santidad, entendida ésta última, como la vida que se enmarca en Dios, cual
origen, destino y realización del hombre. Santidad que encuentra en Cristo el modelo pleno
y acabado. Por eso, “a la hora de hacer una hermenéutica de la existencia y de la doctrina de
Teresa, la palabra clave que orienta toda la lectura de la misma, el hilo conductor que enhebra
todas las etapas y les da coherencia y dirección es Cristo”.48
Mística que implica una existencia teologal, en fe, esperanza y caridad; que lleva a la toma
de conciencia que en “Cristo, modelo de cada creatura el hombre fue hecho capaz de la
participación a la naturaleza divina (Cfr. 2 Pt 1,4) porque fue constituido en su condición de
hijo de Dios”.49 Una mística que se desliga absolutamente de toda experiencia de intimismo
y aislamiento para centrarse en la realidad de la caridad ya que es la caridad-amor la que
hace que nosotros podamos generar unidad. Esto lo comprendió muy bien la Santa. Por ello,
es una mística asentada en la realidad, fiel a la doctrina cristiana, donde la historia es una
categoría que no se puede obviar. Este es un aporte fundamental que la santa propone a la
Iglesia de su tiempo, desde el estilo y modo de vivir de sus pequeños “palomarcitos”, donde
ella misma percibe y sus monjas aprenden que el amor, la falta de egoísmo, la humildad y la
paciencia que caracterizan las relaciones unidas, comienzan a decir al mundo que Dios envió
a Jesús y que Dios nos ama.
De igual modo, la mística teresiana es una mística que no se circunscribe en una experiencia
de tipo espiritualista, que desconozca el valor de la razón como don de Dios y posibilidad de
abrir horizontes nuevos. Todo lo contrario, Teresa modeló una experiencia de búsqueda, de
apertura y de recepción exquisitas.
A lo largo del siglo, en coincidencia con la etapa formativa de Teresa, la Iglesia española
vive un intenso cruce de corrientes doctrinales y espirituales, desde las que provienen de
Europa como el erasmismo, y los últimos coletazos de la espiritualidad medieval y la devotio
moderna, hasta las tensiones de origen autóctono como el alumbradismo y la religiosidad
oficial, o bien el prolongado enfrentamiento entre teólogos y espirituales. Teresa no tercia en
la liza. Pero no oculta su preferencia por los primeros –los letrados-, aun manteniendo
48 Castro, Cristologia teresiana, 72. 49 Vitali, Esistenza Cristiana, fede, speranza e carità, 49.
31
óptimas relaciones con los últimos –los espirituales-, Cuales Pedro de Alcántara, Juan de
Ávila, Luis de Granada… pero tiene la fortuna de estrechar relaciones con los más cotizados
teólogos de las universidades de Salamanca, Alcalá, Sigüenza, etc.50
Como creyente convencida y religiosa consciente de la importancia de su respuesta cualificada
frente a los sucesos de su tiempo, Teresa vive una experiencia mística que manifiesta una
vocación eclesial y de comunión por excelencia. “Ser intensamente contemplativos,
intensamente orantes e intensamente santos, para ser de más ayuda a la Iglesia”.51 Se sentía
llamada en su propia experiencia de Dios a iluminar todas las realidades del hombre.
Realidad de vida que se traduce en vocación de servicio, en historia que plasma el acontecer
de la divinidad, que lleva al ser humano a comprender que, Dios, hombre y amor son tres
realidades que se plasman en una cuarta llamada historia. Por esto mismo, es una mística
que traduce la vida en respuesta, porque, viviendo en Dios, construye una humanidad que se
lee y se contempla en Dios mismo.
De aquí también gané la grandísima pena que me da las muchas almas que se condenan (de
estos luteranos en especial, porque eran ya por el bautismo miembros de la Iglesia), y los
ímpetus grandes de aprovechar almas, que me parece, cierto, a mí que, por librar una sola de
tan gravísimos tormentos, pasaría yo muchas muertes muy de buena gana. Miro que, si
vemos acá una persona que bien queremos, en especial con un gran trabajo o dolor, parece
que nuestro mismo natural nos convida a compasión y, si es grande, nos aprieta a nosotros.
Pues ver a un alma para sin fin en el sumo trabajo de los trabajos, ¿quién lo ha de poder
sufrir? No hay corazón que lo lleve sin gran pena. Pues acá con saber que, en fin, se acabará
con la vida y que ya tiene término, aun nos mueve a tanta compasión, estotro que no le tiene
no sé cómo podemos sosegar viendo tantas almas como lleva cada día el demonio consigo”.52
Ella es testigo exquisito de esta verdad, sin desconocer todos los límites que su época le
representaba dada su condición de mujer y la realidad de la Iglesia de su contexto, vinculada
estrechamente a otro tipo de poderes. Ante este panorama, no permanece inerme, ni entra en
conflictos desgastantes e inútiles, sino que genera una alternativa de vida enmarcada dentro
del contexto eclesial.
50 Álvarez, Cultura de mujer en el siglo XVI. El caso de santa Teresa de Jesús, 341. 51 ID. Santa Teresa y la Iglesia, 99. 52 Teresa de Jesús, Vida, 32, 5.
32
Sin duda, Teresa conoció las taras y sombras de aquella Iglesia española, demasiado
sometida a los poderes políticos, pero mantuvo a la vez una actitud de innovación emergente
y persistente, y de confianza en los poderes fácticos. Su relación con el alto clero pertenece
a la segunda fase de su vida, precisamente también cuando la jerarquía española está más
influenciada por las presiones regias, y ya más condicionada por la intervención conciliar de
Trento.53
Ella se convierte en respuesta viva frente a los acontecimientos de la Iglesia de su momento
y por ende, a la manera como ésta traza los derroteros de la sociedad en que se desenvuelve.
Particularmente tienen eco en su vida interior, en el desarrollo de su vocación religiosa, en
la intensidad de su experiencia de Dios y en su rol de fundadora; tanto la experiencia de la
reforma en las noticias que a ella le llegan, pues no conoce el fenómeno en su complejidad
e integralidad; el papel de la religión en la vida del continente americano y el concilio de
Trento, quizá el acontecimiento más significativo para la Iglesia durante su tiempo y por
algunos siglos.
El concilio de Trento fue para la Iglesia el gran acontecimiento del siglo. También lo fue
para Teresa. Congregado, en sus diversas etapas, desde 1545 a 1563, coincide con los años
centrales de la vida de la Santa, desde los 30 a los 48 de edad. Con escasa resonancia en ella
durante el periodo de las primeras sesiones. Algo más en la última fase de 1562 a 1563. Para
entonces ya navega ella en alta mar de la vida mística. Ya ha comenzado su proyecto de
fundaciones. Ha iniciado ya su tarea de escritora.54
Frente a todo esto, ella vive con un pensamiento crítico que analiza lo que se vive y la lleva
a ser un gran actor, comprometida en el ejercicio eclesial, no simplemente como alguien que
haga memoria de momentos históricos que vive la Iglesia y la sociedad de su tiempo, que
viva de añoranzas, de bellos recuerdos; que trate de responder con complejos términos a su
no respuesta frente a la historia concreta. Ante todo, Teresa hace de su experiencia una vida
que signifique fidelidad al sentido bíblico de la comunión y, a la misión de la Iglesia de todos
los tiempos en su llamado a ser respuesta y propuesta frente al hombre, el mundo y el tiempo
en un momento concreto de la historia.
53 Álvarez, Cultura de mujer en el siglo XVI. El caso de santa Teresa de Jesús, 341. 54 Ídem. 349.
33
¡Oh Hijo del Padre Eterno, Jesucristo, Señor nuestro, Rey verdadero de todo! ¿Qué dejasteis
en el mundo? ¿Qué pudimos heredar de Vos vuestros descendientes? ¿Qué poseísteis, Señor
mío, sino trabajos y dolores y deshonras, y aun no tuvisteis sino un madero en que pasar el
trabajoso trago de la muerte? En fin, Dios mío, que los que quisiéremos ser vuestros hijos
verdaderos y no renunciar la herencia, no nos conviene huir del padecer. Vuestras armas son
cinco llagas. ¡Ea, pues, hijas mías!, ésta ha de ser nuestra divisa, si hemos de heredar su
reino; no con descansos, no con regalos, no con honras, no con riquezas se ha de ganar lo
que El compró con tanta sangre. ¡Oh gente ilustre! Abrid por amor de Dios los ojos. Mirad
que los verdaderos caballeros de Jesucristo y los príncipes de su Iglesia, un San Pedro y San
Pablo, no llevaban el camino que lleváis. ¿Pensáis por ventura que ha de haber nuevo camino
para vosotros? No lo creáis. Mirad que comienza el Señor a mostrárosle por personas de tan
poca edad como de los que ahora hablamos”.55
En un tiempo donde suceden muchos fenómenos en el ámbito religioso que tienen a la base
la búsqueda de Dios, el plasmar la idea que del mismo se tenía, idea que vale la pena aclarar,
variaba dependiendo del sujeto que lo vivía, aunque estuviera todo regido por el tronco
dogmático y de verdades establecidas que enmarcaban la ortodoxia. En ese entramado de
vivencias, Teresa de Jesús logra ir mucho más adelante y encuadrarlo todo dentro de la
experiencia mística y con un rostro auténticamente eclesial. “El potente espíritu místico de
Teresa, sus escritos y sus fundaciones se inyectarán como un hálito más de vida en la reforma
conciliar, al lado del movimiento renovador promovido por san Ignacio, por San Juan de
Ávila, por prelados y teólogos posconciliares”.56
1.3.2. Mística apostólica
En el ámbito de eclesialidad, santa Teresa validará toda su experiencia y, será la fuente y el
criterio de discernimiento de toda su realidad religiosa, mística y apostólica. Frente al
concebir la vida religiosa como una “fuga mundi” y, la experiencia mística como una
vivencia suprasensible y supraterrenal, Teresa inserta su propio testimonio de vida como una
respuesta histórica que hace creíble su experiencia de Dios.
La experiencia mística teresiana es, a la vez, teologal, cristológica y eclesial. De suerte que
en la historia de los grandes místicos cristianos, quizá ninguno haya vivido y testificado, tan
55 Teresa de Jesús, Fundaciones 10,11. 56 Álvarez, Cultura de mujer en el siglo XVI. El caso de santa Teresa de Jesús, 349.
34
consciente y constantemente como ella, la inclusión del carisma místico en la institución
eclesial.57
Frente a todos los fenómenos del alumbradismo, Teresa inscribe su experiencia mística como
una realidad interesada por el mundo, es decir, que trasciende la mera fenomenología, que
va más allá de lo que aparece, de la idea del sentimiento y de cualquier intimismo. Inscribe
su realidad mística como historia de salvación que lee en ella misma, para sus monjas y las
personas con las cuales trata, el acontecer de Dios en sus vidas. Todo ello, enmarcado dentro
del discernimiento de la Iglesia, así como traducido en obras concretas, esto es, sus
fundaciones. Caro Baroja hablando de los místicos y su papel dentro del fenómeno religioso
nos dice:
En la vida religiosa puede darse la posición desinteresada del mundo, como una forma
elevada a la que llegan estos, según es sabido, pero tampoco se deja de admitir la posición
vuelta hacia el mundo, de varias maneras. Ahora bien, la posición desinteresada puede
conducir a formas que la sociedad ha considerado peligrosas, equívocas u oscuras, mientras
que la mundanal ha producido otras, muy aceptadas y valoradas.58
La misma Santa Teresa nos permite contemplar con todo realismo esta experiencia. Dos
textos, uno del Camino de perfección y otro del libro de la Vida, nos dejan ver con toda
claridad que su experiencia se aísla de cualquier rastro de “espiritualismo” y se asienta con
todo realismo en la vida concreta:
No guardamos unas cosas muy bajas de la Regla -como el silencio, que no nos ha de hacer
mal- y no nos ha dolido la cabeza, cuando dejamos de ir al coro, -que tampoco nos mata-, y
queremos inventar penitencias de nuestra cabeza para que no podamos hacer lo uno ni lo
otro. Y a las veces es poco el mal, y nos parece no estamos obligadas a hacer nada, que con
pedir licencia cumplimos.59
Comencé a hacer devociones de misas y cosas muy aprobadas de oraciones, que nunca fui
amiga de otras devociones que hacen algunas personas, en especial mujeres, con ceremonias
57Ídem. 368. 58 Baroja, Las formas complejas de la vida Religiosa (religión, sociedad, y carácter en la España de los siglos
XVI y XVII), 37. 59 Teresa de Jesús, Camino de perfección, 10,6.
35
que yo no podía sufrir y a ellas les hacía devoción; después se ha dado a entender no
convenían, que eran supersticiosas.60
En cuanto concierne a la realidad de la reforma, Teresa responde no con simples
argumentos, sumándose a la ya creciente corriente de descalificación y condena del
movimiento pero sólo desde el plano de las ideas; sino, coherente con su ideal y su manera
de vivir, se implica en la realidad eclesial de tal manera que su obra sea una respuesta de tipo
práctico frente a la decadencia de la religión criticada por los reformistas y, a la vez, una
manera de vivir que interpelara los fundamentos religiosos y que planteara nuevas
alternativas en la fidelidad al Evangelio.
Ofrecióse una vez, estando con una persona, decirme a mí y a otras que si no seríamos para
ser monjas de la manera de las descalzas, que aun posible era poder hacer un monasterio…
Habiendo un día comulgado, mandóme mucho Su Majestad lo procurase con todas mis
fuerzas, haciéndome grandes promesas de que no se dejaría de hacer el monasterio, y que se
serviría mucho en él, y que se llamase San José, y que a la una puerta nos guardaría él y
nuestra Señora la otra, y que Cristo andaría con nosotras, y que sería una estrella que diese
de sí gran resplandor, y que, aunque las religiones estaban relajadas, que no pensase se servía
poco en ellas; que qué sería del mundo si no fuese por los religiosos; que dijese a mi confesor
esto que me mandaba, y que le rogaba El que no fuese contra ello ni me lo estorbase.61
Frente a la demonología pululante e imperante en el ambiente del siglo XVI y de su cultura,
de la cual Teresa es hija; de la corriente netamente ascética que traduce la vida en una
continua y eterna lucha contra este enemigo a través de las privaciones, los castigos
corporales, las penitencias exhaustivas y el auxilio de un Dios lejano, atemorizante, cargado
de ira y condena para el ser humano; frente a este panorama, la mística teresiana, si bien
asume las características de su tiempo, da una respuesta cualificada con un Dios “amigo” del
hombre, deseoso de hacerlo partícipe de su divinidad, necesitado de entregar su misericordia
y lleno de ternura y compasión.
Estando pensando una vez en la gran penitencia que hacía doña Catalina de Cardona y cómo
yo pudiera haber hecho más, según los deseos me da alguna vez el Señor de hacerlo, si no
fuere por obedecer a los confesores, que si sería mejor no les obedecer de aquí adelante en
60 Ídem. Vida 6,6. 61 Ídem. 32, 10-11.
36
eso, me dijo: Eso no, hija; buen camino llevas y seguro. ¿Ves toda la penitencia que hace?
En más tengo tu obediencia.62
En un siglo que inscribe la experiencia de la santidad como algo lejano del hombre cotidiano,
como el resultado de una cantidad de esfuerzos del mismo hombre para agradar a Dios,
Teresa concibe el proyecto de santidad como una experiencia de gratuidad y de disposición
para que el hombre se descubra espacio de la divinidad y reciba el don que, por naturaleza,
al ser creado a imagen y semejanza Dios, le está reservado. “Ella es incapaz de
“experimentar” nada que no sea Dios o la lleve a Él”.63
Verdad es que no en todas las moradas podréis entrar por vuestras fuerzas, aunque os parezca
las tenéis grandes, si no os mete el mismo Señor del castillo. Por eso os aviso, que ninguna
fuerza pongáis, si hallareis resistencia alguna, porque le enojaréis de manera, que nunca os
deje entrar en ellas. Es muy amigo de humildad. Con teneros por tales que no merecéis aún
entrar en las terceras, le ganaréis más presto la voluntad para llegar a las quintas; y de tal
manera le podéis servir desde allí, continuando a ir muchas veces a ellas, que os meta en la
misma morada que tiene para Sí.64
La mística teresiana es una experiencia de libertad, un proceso que se concibe como integral
y unitario, que tiende hacia la realización completa de la persona como tal, mediante el
progreso gradual de su relación con Dios, de acuerdo con sus circunstancias individuales. El
hombre que, leído en la experiencia de Dios debe desarrollar todas las potencialidades en él
contenidas en virtud de su condición de creación a imagen de la divinidad; desarrollar sus
fuerzas creadoras, su capacidad relacional y trabajar para convertir la experiencia mística en
el mundo físico como instrumento de su libertad. Para Teresa eso se traduce en humildad
ante la divinidad:
Estas virtudes grandes, hermanas mías, querría yo estudiásemos mucho e hiciésemos
penitencia, que en demasiadas penitencias ya sabéis os voy a la mano, porque pueden
hacer daño a la salud si son sin discreción. En estotro no hay que temer, porque por
grandes que sean las virtudes interiores, no quitan las fuerzas del cuerpo para servir
62 Ídem. Cuentas de conciencia, 20. 63 Cfr. Kaufmmann, La fascinación de una presencia, 54. 64 Ídem. Moradas, Epílogo 2.
37
la religión, sino fortalecen el alma; y de cosas muy pequeñas se pueden -como he
dicho otras veces- acostumbrar para salir con victoria en las grandes.65
Realización de la persona y actitud humilde ante el actuar de Dios que en la mística teresiana
no se puede concebir fuera de la institución eclesial, como bien nos lo dice el P. Tomás
Álvarez:
Su inserción progresiva en la sociedad eclesial, también histórica y terrestre, pero con
apertura a lo trascendente. Y ello no sólo porque en la España de su tiempo era ininteligible
la sociedad sin la componente eclesial, sino porque Teresa es ante todo, “religiosa carmelita”,
y la Iglesia es factor determinante de su personalidad, de su mentalidad y de su doble tarea
es escritora y fundadora.66
Bien lo anota la misma santa cuando recuerda a sus hermanas el objetivo y la razón de ser
que las ha reunido, para junto con ella, darle vida a la reforma:
Tornando a lo principal para lo que el Señor nos juntó en esta casa y por lo que yo mucho
deseo seamos algo para que contentemos a Su Majestad, digo que viendo tan grandes males
que fuerzas humanas no bastan a atajar este fuego de estos herejes, con que se ha pretendido
hacer gente para si pudieran a fuerza de armas remediar tan gran mal y que va tan adelante,
hame parecido es menester como cuando los enemigos en tiempo de guerra han corrido toda
la tierra, y viéndose el Señor de ella apretado se recoge a una ciudad, que hace muy bien
fortalecer, y desde allí acaece algunas veces dar en los contrarios y ser tales los que están en
la ciudad, como es gente escogida, que pueden más ellos a solas que con muchos soldados,
si eran cobardes, pudieron, y muchas veces se gana de esta manera victoria; al menos, aunque
no se gane, no los vencen; porque, como no haya traidor, si no es por hambre, no los pueden
ganar. Acá esta hambre no la puede haber que baste a que se rindan; a morir sí, mas no a
quedar vencidos.67
En Teresa de Jesús, ser cristiana, religiosa –entendida ésta en la acepción del religare- y
mística, son realidades que concuerdan y se armonizan completamente. Para ella, no existe
esa separación que se ha intentado hacer entre la mística y la teología, partiendo del hecho
que todo lo que comunica ha pasado por el rasero de la propia experiencia y, allí no es posible
dividir o separar estas realidades. Ella fue dejando a su paso, por donde llevó adelante su
obra, la certeza de que la mística ocupa un papel fundante en la sociedad, en la medida que
hecha experiencia de libertad, de configuración con la divinidad, se vive partiendo del
65 Teresa de Jesús, Camino de perfección, 15,3. 66 Álvarez, Cultura de mujer en el siglo XVI. El caso de santa Teresa de Jesús, 340. 67 Teresa de Jesús, Camino de perfección, 3,1.
38
hombre y, busca revelarle su auténtica identidad de comunión con la divinidad misma.
Cuando el alma ha madurado en la amistad con Dios, ya no rebusca ni piensa, sino que toda
ella respira amor y todo cuanto hace es ya oración; lo demás, de sólo dedicar ratos y formas
especiales era cosa de “espíritus encapotados”68. Ella misma lo hace evidente cuando expresa
a sus monjas lo fundamental del proyecto iniciado:
No penséis, amigas y hermanas mías, que serán muchas las cosas que os encargaré, porque
plega al Señor hagamos las que nuestros santos Padres ordenaron y guardaron, que por este
camino merecieron este nombre. Yerro sería buscar otro ni deprenderle de nadie. Solas tres
me extenderé en declarar, que son de la misma Constitución, porque importa mucho
entendamos lo muy mucho que nos va en guardarlas para tener la paz que tanto nos
encomendó el Señor, interior y exteriormente: la una es amor unas con otras; otra,
desasimiento de todo lo criado; la otra, verdadera humildad, que aunque la digo a la postre,
es la principal y las abraza todas.69
Teresa vive y muestra una mística que admita a todos y, lo haga por la dignidad que les da
el ser humanos, el ser Hijos de Dios, algo que extraordinariamente recuperará el Concilio
Vaticano II, una mística que señale un horizonte nuevo, respaldado en que dicha realidad no
es ajena al mundo ni a la historia, sino, que nace de la experiencia vivida por personas
concretas y, que construye la comunión, máximo en la vida de todo hombre. Esta mística
que se convierte en fuente de liberación, salvación y planificación vital del hombre en todas
sus dimensiones y expresiones, es la que vive Teresa de Jesús.
La mística teresiana, es una realidad que expande, que permite vislumbrar el horizonte de
infinitud como realización en la finitud, que lleva a la historia particular y concreta, al más
acá, al hoy que nos circunda, para evidenciarnos, que este mundo es nuestro y que la
presencia de la divinidad en él y en nosotros, sólo puede ser fuente de comunión, porque ella
es la expresión más vital y concreta de Dios. Mística que al igual que la comunión, debe ser
entendida como una «común participación a los bienes de la salvación70.
68 De La Madre De Dios – O. Steggink, Santa Teresa y su tiempo II, 1, 22. 69 Teresa de Jesús, Camino de perfección, 4,4. 70 Kasper, La Chiesa di Gesú Cristo, 298.
39
Esto quiero yo, mis hermanas, que procuremos alcanzar, y no para gozar, sino para tener
estas fuerzas para servir: deseemos y nos ocupemos en la oración; no queramos ir por camino
no andado, que nos perderemos al mejor tiempo; y sería bien nuevo pensar tener estas
mercedes de Dios por otro que el que Él fue y han ido todos sus santos; no nos pase por
pensamiento; creedme, que Marta y María han de andar juntas para hospedar al Señor y
tenerle siempre consigo, y no le hacer mal hospedaje no le dando de comer. ¿Cómo se lo
diera María, sentada siempre a sus pies, si su hermana no le ayudara? Su manjar es que de
todas las maneras que pudiéremos lleguemos almas para que se salven y siempre le alaben.71
La mística teresiana nos lleva a ser plenamente conscientes que nuestra existencia debe ser
leída y vivida en Cristo, plenitud de nuestra humanidad, a caer en la cuenta que “Dios ha
entrado como hombre (sa.rx evge,neto) en la temporalidad de la historia mundana,
transformándola como ella misma no puede absolutamente transformarse”72. En este punto
está la clave de lectura de la experiencia mística teresiana como una vivencia real, profunda
y eclesial del Bautismo. Teresa sabe que la vida leída en Cristo es esencial en la experiencia
que vive, porque no solamente es observar el transcurrir de eventos, sino que, como el mismo
Jesús, se está llamado a dinamizarla en el propio testimonio de vida.
A lo largo de su existencia, tan rica en experiencias religiosas personales, la mística de Ávila
llegó a hacerse una idea coherente del vivir cristiano. La vida se expresa en actividad, el ser se
especifica por sus obras y el árbol se conoce por sus frutos. Parece como si ella tuviera siempre
presente estos principios cuando habla de la actitud o mejor de las actitudes del cristiano. Las
metas más radicales de su vida eran la difusión del Evangelio en el mundo, y la trasformación
de su "yo" en Jesucristo. Dos metas que no podían llevarse a término si no era a través de
la actividad religiosa. La vida cristiana fue para ella como para el apóstol Pablo una carrera,
un combate (agón) y una lucha por alcanzar una meta; y esta meta era Cristo.73
Llegados a este punto y, con una visión de conjunto de la mística carmelitana, seguidamente
entraremos en el estudio de dos dimensiones fundamentales del presente trabajo, que son: la
espiritualidad y la reconciliación y cómo estas se vuelven experiencia teresiana donde se ve
cómo la mística desemboca en una auténtica vida cristiana. La conciencia del hombre leído
en el horizonte divino, lo lleva a una realidad de transformación personal y compromiso con
la historia.
71 Teresa de Jesús, Moradas, 7M 4,12. 72 Jüngel, Dio, mistero del mondo, 392. 73 Castro, Cristologia teresiana, 147.
40
1.4. Mística Carmelitana en el siglo XVI
Ahondar en la realidad de la mística carmelitana es hablar del hecho revelador del Dios de
la vida, pues ese mismo Dios que se manifestó con Jesús, es el mismo quién habló a los
santos fundadores del Carmelo, el proceso de reforma se da en unas constantes búsquedas
entre Cristo y Teresa. “A esto corresponde una progresiva revelación de Cristo con una
gracia de presencia continua, con fulgores de gracias extraordinarias en momentos
cumbres”.74
“El hecho Fontal no es tanto la doctrina cuanto la experiencia de sus fundadores ‒santa
Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz‒, que rompe los moldes de toda experiencia anterior
y lleva la mística española a su cima”.75 Por ello, para hablar de mística dentro del horizonte
carmelitano, es necesario encuadrar quién es un místico desde nuestra perspectiva.
Asumimos aquí la descripción que de un místico hace Baldomero Jiménez Duque estudioso
del tema, cuando nos señala:
El místico es un hombre que vive el misterio cristiano con profundidad y con exigencia,
y que ante sí mismo, y quizá ante los demás, registra y patentiza esa su vivencia
religiosa cristiana. Nos situamos desde el primer momento en una perspectiva de
normalidad, no de rarezas. Dios explica al hombre. Él es su dimensión esencial y
fundante. Por eso el hombre, ser inteligente y libre, capaz por ello de amar con amor
humano (no sólo instintivo), está abierto a la trascendencia, a Dios. Y puede por lo tanto
encontrarle y dialogar con El. Puede detectar, desde su finitud esa Infinitud en la que es
y se realiza. Puede descubrir esa presencia de Dios en él, que, por sus efectos, podríamos
distinguir en presencia existenciante (le da la existencia), presencia deificante (le da
participar de su vida divina, es decir, de su caridad divina), y presencia vivencial (en cuanto
el hombre toma conciencia de esa presencia, de manera no sólo refleja, sino
experimentalmente vital)”.76
Con esta premisa podemos decir que la mística carmelitana es una mística
contemplativa,77con lo cual entendemos no un aislamiento de la realidad, sino, todo lo
74 Castellanos, “Espiritualidad Teresiana. Rasgos y vivencias” 151 75 García, La mística del Carmelo, 20. 76 Jiménez, «Santa Teresa y la «historicidad»», en, Teresianum, XXXIII, I/II, (1982) 100. 77 Cfr. García, La mística del Carmelo, 8.
41
contrario, un estrecho vínculo con la historia, el tiempo y la realidad donde los místicos del
Carmelo han vivido, fieles al contemplare.
A la base de esta escuela está la experiencia de los dos grandes maestros, Santa Teresa de
Jesús y San Juan de la Cruz. Experiencia que como han plasmado en sus escritos, tiene
como fin “guiar las almas a Dios”.78 Luego la escuela continuará en los siglos posteriores,
con una variedad de figuras eximias entre las cuales sobresalen Santa Teresa de Lisieux ‒
también doctora de la Iglesia y patrona universal de las misiones, siendo una monja
contemplativa‒, Santa Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein), Santa Teresa de los Andes
y la Beata Isabel de la Trinidad entre otros muchos.
El horizonte de la mística carmelitana, como el de toda vida cristiana, es la configuración
del llamado a la comunión divina. Sin embargo, nos conviene precisar a qué nos referimos
cuando hablamos de unión con Dios. El “diccionario de mística”, hablando de la unión con
Dios, nos dice que “es difícil precisar exactamente el alcance de esta expresión, que, no
obstante, es clásica en el vocabulario de la oración”.79 Pero, también nos aclara que es un
tema esencial de la “antropología religiosa”, donde se descubre que el hombre “no puede
realizarse si no es en la unidad, y el deseo, en su realidad más profunda, se expresa entonces
en una fórmula del tipo “ser uno con el Uno”… que en el cristianismo se le llama Dios y se
le reconoce mediante la contemplación del misterio de Cristo”.80 Por esto, la mística del
Carmelo, como toda mística cristiana, es una experiencia centrada siempre en el misterio de
Cristo, textos claves como el capítulo 22 del libro de la vida en el caso de Santa Teresa y el
número 5 del capítulo 22, del segundo libro de la subida al monte Carmelo en el caso de san
Juan de la cruz nos lo evidencian, y que insustituiblemente desemboca en una realidad
comunitaria y apostólica. “Por eso, si hemos imaginado que la espiritualidad de los santos
carmelitas es una versión reprimida, introvertida y cerrada de la piedad, cuyo representante
78 Trueman, La mística carmelitana, la doctrina de santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz, 53. 79Borriello, Caruana, Del Genio,Suffi, «Mística», en, Diccionario de Mística, 1707.
80 Ídem. 1707.
42
o seguidor se aísla del mundo, para verse libre de sus contaminaciones, no hemos entendido
sus más elementales principios”.81
Santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz, elevan la experiencia de la vida de cualquier
cristiano al horizonte divino, de tal manera que “cayendo el alma en la cuenta”82 que debe
leerse en el horizonte de Dios mismo, tenga comportamientos divinos, es decir, plasmar la
acción de Dios en todo lo que vive y en todo lo que hace. Tanto santa Teresa como san Juan
de la Cruz descubren el culmen de esta experiencia en la gracia del “matrimonio
espiritual”, donde, “queda el alma, digo el espíritu de esta alma, hecho una sola cosa con
Dios»83 o «porque no solamente en este estado consigue el alma muy alta pureza y
hermosura, sino también terrible fortaleza por razón del estrecho y fuerte nudo que por
medio de esta unión entre Dios y el alma se da”.84
Unión entre Dios y el alma que lleva a quien vive la experiencia a una realidad de encuentro
con el mundo y con la historia, a una vivencia intensa de la cotidianidad, a vivir la vocación
bautismal en toda la amplitud de su existencia. “La espiritualidad alumbrada por Teresa de
Jesús contemplaba la relación entre vida interior y servicio apostólico a la manera
tradicional, en el contexto de la “vida contemplativa”. Reafirmaba, sin embargo, con claridad
y decisión el valor apostólico y eclesial de la vida interior: la contemplación conducía
naturalmente a la acción”.85
Al respecto, escribe a sus monjas Santa Teresa:
Acuérdense que es menester quien le guise la comida, y ténganse por dichosas en andar
sirviendo con Marta. Miren que la verdadera humildad está mucho en estar muy prontos en
contentarse con lo que el Señor quisiere hacer de ellos, y siempre hallarse indignos de
llamarse sus siervos. Pues si contemplar y tener oración mental y vocal y curar enfermos y
81 Ídem. 58. 82 Juan de la Cruz, Cántico espiritual B, CB 1,1. 83 Teresa de Jesús, Moradas séptimas 2,3. 84 Juan de la Cruz, Cántico espiritual B, CB 20,1. 85 Pacho, El Apogeo de la mística moderna: historia de la espiritualidad clásica española, 1015.
43
servir en las cosas de casa y trabajar -sea en lo más bajo-, todo es servir al Huésped que se
viene con nosotras a estar y a comer y recrear, ¿qué más se nos da en lo uno que en lo otro?”.86
En cuanto a San Juan de la Cruz, la unión es igualmente el tema fundamental que comenta
a lo largo de todos sus escritos. Tema que le da sentido al caminar buscando llegar a la cima
del “Monte de la Perfección”. Es la fuerza para recorrer el proceso de la «noche», la
motivación por la cual se explaya en la búsqueda y encuentro del “Amado” a lo largo del
“cántico espiritual”. Es el fundamento del deleite, gozo y plenitud que nos canta en la
“Llama de amor viva” y, el asidero sobre el cual fundamenta toda la doctrina que nos dejó
en sus escritos menores.
Unión que traduce la historia del hombre en el paso de Dios por la humanidad. Se percibe
que es una llamada universal y, por lo tanto, que ningún tiempo es mejor o peor que otro,
sino que cada momento se presenta como oportunidad única para vivir dicha experiencia.
Pero el mismo san Juan de la Cruz va más allá, en el libro de la “Llama de amor viva”,
cuando nos presenta la más “íntima unión” a que el alma puede llegar en esta vida, nos
muestra cómo dicha alma debe traducir en vida y compartir con la humanidad misma lo que
de Dios recibe siendo luz y esperanza para la historia que le ha correspondido vivir. El
místico se reconoce como regalo y don de Dios para la humanidad y la Iglesia, llamado a
conocerlo todo desde el mismo Dios.
Dicha unión se presenta, entonces, y se propone como el objetivo-meta que permea toda la
obra sanjuanista y determina todo: el camino y la forma de hacerlo, también la vocación del
creyente. Tanta vigencia tuvo en su tiempo y sigue teniéndola para el hoy de la Iglesia, que
casi a cuatro siglos de esta propuesta sanjuanista, el Concilio Vaticano II afirma: “La razón
más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios....
Es llamado como hijo a la unión con Dios y a la participación de su felicidad”87 En la obra
del santo,
86 Teresa de Jesús, Camino de perfección 17,6. 87 Concilio Vaticano II, “Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual”, 19.21.
44
Más de 500 veces aparecen términos de la familia Unión. Con brevedad y sencillez, condensa
en sólo tres palabras, toda la vida teologal-cristiana: Dios, hombre, unión. Es la clave
hermenéutica, en una perspectiva unitaria, de la historia de amor de Dios por el ser humano,
su proyecto de salvación, su palabra dada en su hijo Jesucristo. Y cómo a su vez la persona
acoge este proyecto, misterio de Amor, con libertad, que le permitirá, devenir una nueva
“recreación” con un grado de profundidad cada vez mayor, dependiendo de los grados de
amor a Dios que vaya adquiriendo, en la imagen y semejanza de Aquel por quien fue creado,
por medio de la fe, la esperanza, y la caridad”.88
Tanto en Santa Teresa como en San Juan de la Cruz, esta unión que pasa por el entramado
histórico de la existencia lleva al místico a una vida teologal. Por esto, la mística carmelitana
se inscribe en la esencia misma de la vida cristiana, una vida de fe, esperanza y caridad.
Hablamos de experiencia unitiva, porque el místico hace de las virtudes teologales el centro
y el horizonte de toda experiencia de Dios. Son ellas quienes trazan el derrotero que lleva a
la “divina Unión”, eje y centro de nuestra vocación humana. Así lo ilustra San Juan de la
Cruz, hablando del proceso de la “noche” que lleva a la “divina unión”:
“Lo cual hecho, se verá claro cuánta necesidad tiene el alma, para ir segura en este camino
espiritual, de ir por esta noche oscura arrimada a estas tres virtudes, que la vacían de todas
las cosas y oscurecen en ellas. Porque, como habemos dicho, el alma no se une con Dios en
esta vida por el entender, ni por el gozar, ni por el imaginar, ni por otro cualquier sentido,
sino sólo por la fe según el entendimiento, y por esperanza según la memoria, y por amor
según la voluntad”.89
Finalmente, la mística carmelitana, como mística cristiana que es, lee su dinamismo y tiene
su horizonte de comprensión en la unión con Dios. Mística que lleva a quien se acerca a su
experiencia a una vida teologal. Además, es una mística plenamente eclesial. Esto lo
podemos corroborar fácilmente tanto en San Juan de la Cruz como en Santa Teresa de Jesús.
Esta última, que vive con pasión su ser Iglesia. Particularmente en la Santa, la dimensión
fuertemente cristológica de su experiencia, que finalmente desemboca al igual que la
realidad de san Juan de la Cruz en una experiencia Trinitaria, la lleva a un deseo de servir a
la prolongación de la obra de Cristo en el tiempo, es decir, la Iglesia.
88 Merí, Llama de amor viva, Unión con Dios en San Juan de la Cruz, 19. 89 Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, libro segundo 6,1, 2S 6,1.
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Ese encuentro con Cristo se prolonga en encuentro con la Iglesia. Cristo y ella son el
Cristo total. Una presencia eclesial de Cristo aquí y ahora, Cristo y la Iglesia que viven,
que luchan, que, sufren, que gozan... Es a partir de 1560 cuando se va haciendo más
amplio y más profundo ese descubrimiento…. Teresa toma parte en ese misterio,
institucionado en los hombres, con su jerarquía y sacerdocio ministerial, con sus tareas
evangelizadoras y doctrinales, con su dinamismo misionero y apostólico... Con sus graves
quebrantos (ella, libre de toda sombra de fariseísmo, no se escandaliza de nada). Pero
sufre, ora, trabaja: los sacerdotes y “letrados”, los herejes (“los luteranos”), los “moros”,
los “indios” infieles, todos los hombres... están ante su mirada deseosa. Y su aportación
concreta a ese quehacer urgente y universal ha sido aparte de su vivir endiosado y
entregado, su reforma carmelitana, sus “palomarcitos de la Virgen”, sus frailes
contemplativos y misioneros. Y han sido sus escritos, que se le cayeron casi sin querer ni
saber de las manos. Grandiosa y fecunda aportación90.
Con todo lo expuesto hasta aquí, luego de haber hecho un recorrido por la vida de Teresa de
Jesús y haber descrito los rasgos esenciales de la mística carmelitana, podemos avanzar y
adentrarnos en la experiencia Teresiana con sus diversos matices.
90 Jiménez, «Santa Teresa y la «historicidad»», en, Teresianum, XXXIII, I/II, (1982) 131.
46
Capítulo II
Fundamento espiritual y reconciliador en Teresa de Jesús
En este segundo capítulo se abordarán las categorías de espiritualidad y reconciliación.
Realizaremos un acercamiento a estas categorías, haciendo un rastreo por lo que significan
en el contexto teológico y experiencial una interpelación y conocimiento de sí mismo a la
luz del acontecimiento revelador, articulándolo con la experiencia mística teresiana en donde
se comprende no como una realidad de intimismos, un pretender la construcción a la luz
divina de un ‘hombre sin el hombre’, aislado del mundo. Veremos concretamente cómo esta
realidad mística no es otra cosa que llevar a término lo que el Concilio Vaticano II91 mostrará
con fuerza, es decir, llevar a plenitud nuestra condición de Hijos de Dios, llamados a la vida
divina, y que en esto último es donde radica la reconciliación, vivir como Hijos de Dios.
En un primer momento se abordará el tema de la espiritualidad, y cómo ésta ayuda a la
persona a descubrirse desde su misma condición de creatura, comprendiendo, de esta
manera, que no es un ser creado para la nada, sino, para el Todo y, asimismo, se adentrará a
lo que en Santa Teresa se considera espiritualidad ya que ella no habla explícitamente de lo
que es espiritualidad, pues su vida es un trasegar por el mar de la espiritualidad. Ya en un
segundo momento examinaremos la categoría de reconciliación, como el mismo eje reparado
de la persona, confrontado a la luz del acontecimiento revelador, que interpela y reconcilia
al ser humano con su historia, con su entorno y con Dios. Esta dinámica se lleva a cabo
mediante la constante búsqueda del ser humano para encontrar en lo trascendente el sentido
de la existencia, y veremos cómo ese encontrarse con lo trascendente lo lleva a su propio
descubrimiento. Estas dos realidades con las que santa Teresa nos mostrará un panorama
amplio sobre lo que significa la dimensión mística de la vida cristiana son la realidad del
pecado y la experiencia de la misericordia, que se traduce en experiencia profunda de
espiritualidad y reconciliación.
91 Cfr. Concilio Vaticano II, “Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual”,
21.
47
2.1. La espiritualidad y la experiencia Teresiana.
La espiritualidad tiene como fundamento y tema la experiencia misma del hombre y la
mujer. Es en esta experiencia donde el ser humano responde a las preguntas más hondas de
su existencia, que le permiten conocerse y emprender el camino hacía el encuentro del otro.
Dicha experiencia posibilita el encuentro de Dios con el hombre y la mujer, con ese Dios
que interpela y a la vez escribe historia en la realidad misma del ser. debemos establecer que
la mística teresiana es una realidad de experiencia. Sólo en un segundo momento viene el
traducir, en aquello que la capacidad del lenguaje permite, la realidad vivida. Por esto es
necesario establecer como presupuesto lo que entendemos por experiencia. Razón por la cual
debemos tener claro que la experiencia, más que un saber lógico, es una realidad que ‘tiene
sabor’. Un sabor que el hombre va adquiriendo en el transcurrir de su existencia cada vez que
sale de sí y se enfrenta consigo mismo, con los otros y con todo lo que lo rodea, teniendo una
actitud de apertura y acogida ante todo y ante todos, donde el mismo hombre aprende a
soportar, corregir, perfeccionar e incluso sufrir su propio saber. Toda experiencia es un saber
crítico, resultado y contraste de múltiples ensayos, que provoca certeza, inmediatez de
conocimiento.
La experiencia proporciona una evidencia que no pueden dar las exposiciones o los
argumentos. Quien habla por experiencia usa un lenguaje narrativo. El lenguaje de Santa
Teresa, como el de la mayoría de los místicos, es de experiencia, narrativo, no argumentativo.
Santa Teresa es una mujer de experiencia: “Hay mil bienes que no los osaría decir si no
tuviese gran experiencia”92; “no era nada lo que entendía hasta que su majestad por
experiencia me lo daba a entender”;93 “lo que dijere, helo visto por experiencia”.94
Teresa fue, ante todo, una mujer de experiencia. Su infancia transcurrió en el seno de una
familia numerosa; seguidamente, transcurrió un año y medio en el monasterio de las
agustinas. En la encarnación se le ofrece un espectáculo bastante contrastante; ciento ochenta
monjas, no todas con una verdadera vocación; agitación para algunas, miseria para otras,
algunas con buena salud, otras, enfermas. Los encuentros con ciertas personas camino hacia
Becedas fueron muy importantes: un sacerdote desviado de su camino, un tío inclinado
92 Teresa de Jesús, Vida, 7, 22. 93 Ídem. 22,3. 94 Idem. 22,5.
48
fuertemente a la espiritualidad, la curandera que la llevó muy pronto cerca a la muerte. Al
fundar sus diecisiete monasterios encontró una variedad de personas: obispos, religiosos,
religiosas, nobles, obreros, gente entusiasta como en Sevilla, o incluso, gente poco
recomendable a lo largo de sus viajes.95
Es así como la vivencia espiritual recorre todas las diversas situaciones del ser humano, dicha
vivencia le permite a la persona reconocerse como ser totalmente lleno de Dios (somos, por
tanto, divinizados con Dios). No obstante, no pocas veces hemos entendido, erróneamente,
que esta realidad divina del ser humano suprimía la misma corporeidad (dimensión humana)
de la persona.
De acuerdo con José María Castillo, considero que en nuestros tiempos la espiritualidad, se
ha venido enfrentado a ciertos peligros, que han dificultado su comprensión y experiencia.
La espiritualidad se ha entendido como algo tematizado y carente de su sentido original y
profundo ya que, el término mismo viene de lo que conocemos como: “espíritu”. A mi forma
de ver, en esta falta de comprensión se da el “peligro”, ya que se ha asumido que esta realidad
del espíritu no podría encajar en la realidad de lo corpóreo, en vista de que lo espiritual
aniquila o suprime lo material (corpóreo) del ser humano. En este sentido, la espiritualidad
ha sido percibida por muchos como una realidad que imposibilita la capacidad de felicidad
del ser humano, debido a que, a su entender, el “espíritu” no encaja en la realidad corpórea
del ser, y esta visión lleva a que la persona viva en una constante tensión, tensión que la
divide internamente.96
Por lo tanto, es fundamental subrayar que la espiritualidad no se puede entender como una
realidad que aniquila y que suprime la dimensión corporal del ser humano. Al contrario, es
una experiencia que se da desde lo hondo, en el que el hombre y la mujer descubren la
posibilidad de comprenderse y mirarse desde la óptica de Dios. En este punto es importante
tener en cuenta que a lo largo de la historia, autores cristianos como Rimbaldo de Lieja han
hecho reflexiones sobre la dimensión espiritual, negando y denigrando totalmente la realidad
95 Huguenin, la experiencia de la divina misericordia en Teresa de Jesús, 139. 96 Cfr. Castillo, Espiritualidad para insatisfechos. 15
49
corpórea del hombre y la mujer: hacia el año 1.120, afirmará de manera terminante: “Si
queremos ver las cosas propias de Dios, es necesario que depongamos la animalidad y
asumamos la espiritualidad”97, concluyendo que “la espiritualidad es lo que se opone a la
corporalidad, incluso a la sensualidad o a lo que algunos autores llaman brutalidad”.98
Frente a esta realidad, Teresa vive la experiencia que se nos presenta en el evangelio y
que muestra cómo Dios va conquistando todos los espacios del ser humano con una
lógica distinta a la que muchas veces aplica el hombre a las realidades oscuras y no
deseadas de su propia existencia. Aquí la santa nos evidencia que el pecado no puede
traducirse en otra cosa más que en ausencia de amor, desconocimiento de la propia
identidad y una actitud de no apertura al actuar de Dios en cada ser humano
imposibilitándose vivir espiritualmente.99
Históricamente, ha habido en la tradición teológica cristiana un notable desprecio por todo
lo sensible, esto es, por lo corporal, por la realidad sensorial del ser humano (con un énfasis
particular en la negación de cualquier dimensión positiva de la sexualidad). Se ha entrado
así en un lenguaje dual de la realidad del ser humano (lo divino y lo humano), en el que no
se logra comprender la unidad del ser en cuanto su esencia: alma-cuerpo; la espiritualidad
entonces se enmarca en el ámbito de lo divino, quedando así lo humano postergado e
identificado con todo lo que se debe despreciar, dominar y someter100.
Esta comprensión de la espiritualidad ha llevado a la persona a mirar la realidad espiritual
como la negación de una parte fundamental en su vida, sin la plena comprensión y armonía
del verdadero querer de Dios, que es mirar y vivir lo corporal y lo espiritual como el don de
Dios al ser humano. Bien lo dice el texto: habiendo creado el mundo material y la persona,
“vio Dios que era bueno” (Gn 1, 31). Santa Teresa experimenta la misericordia a lo largo de
97 Cfr. Castillo, Espiritualidad para insatisfechos, 16. Nota al pie No. 5. “De vita canónica, 11 ed. De C. de
Clercq, CCM 4, 1966. 28. 98 Cfr. Ídem. 16 99 Cuartas, el otro cielo, la presencia de Dios en el hombre según la experiencia de Santa Teresa, 34-35 100 Cfr. Castillo, Espiritualidad para insatisfechos, 17.
50
su vida, sintiéndose imagen de Dios (Gn 1, 26-27) y, por tanto, llamada a participar
plenamente del ser y de la vida divina. “Basta decir su majestad que es hecha a su imagen
para que apenas podamos entender la gran dignidad y hermosura del ánima”;101 “con ser de
natural tan rica y poder tener su conversación no menos que con Dios”.102
La donación de Dios es redentora y santificadora lo que Dios salva y santifica es a toda la
persona y esta realidad no se ha sabido comprender, pues creemos que lo espiritual es lo más
puro y lo que Dios se enfoca para salvar, dejando a un lado la realidad corporal.
Esta comprensión de la corporalidad y lo espiritual, han llevado a identificar la espiritualidad
como una mera experiencia mística, en donde lo que se vive y se experimenta es una realidad
individualista y que solo afecta a la persona en su dimensión espiritual que no permite el
encuentro consigo mismo y con los demás.
Dichas experiencias mencionadas antes y que se complementan con lo que a menudo se dice
que son vivencias místicas, lo que dejan en el ser son realidades totalmente aisladas del
mundo real en donde no participan los sentidos y que no permiten el contacto con el mundo
exterior. A partir de aquí se considera que el hablar o pensar en lo que despierta los sentidos
es algo que va en contra del espíritu ya que los sentidos son corporales y engañosos. Por
tanto, se asume que cuando menos se sienta más se vive en la presencia de Dios: es lo que a
menudo se escucha en los ambientes religiosos. Se evidencia, desde lo que se ha mencionado
hasta aquí, que hay en la tradición espiritual una fuerte sospecha hacia la totalidad del ser
humano, poca comprensión de que ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza.
Nuestra convicción es que la espiritualidad no se debe comprender como una realidad
intimista sino como una experiencia que debe llevar necesariamente al ser humano a
descubrirse totalmente habitado por Dios. Esto se da mediante el acontecer del espíritu
mismo, que le permite abrirse a otras realidades y a mundos totalmente nuevos, que le ayuda
101 Teresa de Jesús, Moradas, 1M 1,1. 102 Ídem. 1M 1,6.
51
a comprenderse a la luz del acontecimiento revelador y salvador; ésta es una realidad que
abarca toda la persona, no solo su espíritu sino, también su cuerpo y que le posibilita vivir
experiencias comunitarias tanto positivas o negativas en el seno de una sociedad.103
En Camino de perfección, Teresa nos enseña que el primer paso para entrar en esta
experiencia de espiritualidad es el realismo frente a la relación con Dios. Tal realismo
consiste en el ser conscientes de la relación que estamos llamados a vivir y, desde allí,
sabernos ubicar en la justa dimensión. La santa cuenta lo que experimenta, describe aquello
que sucede en su alma; no pretende explicar exclusivamente de manera racional en qué
consiste la unión con Dios cual camino de espiritualidad, ni siquiera acude a categorías
desconocidas, solo acude a su propia experiencia para comunicar a los otros la alegría del
encuentro con Dios. Para Teresa, todo habla de Dios, es decir, todo es espiritualidad.
Si habéis de estar, como es razón se esté, hablando con tan gran Señor, que es bien estéis
mirando con quién habláis y quién sois vos, siquiera para hablar con crianza. Porque ¿cómo
podéis llamar al rey Alteza, ni saber las ceremonias que se hacen para hablar a un grande, si
no entendéis bien qué estado tiene y qué estado tenéis vos? Porque conforme a esto se ha de
hacer el acatamiento, y conforme al uso, porque aun esto es menester también que sepáis. Si
no, enviaros han para simple y no negociaréis cosa.104
2.1.1. lenguaje integral de la espiritualidad
Vista de esta forma, la espiritualidad debe afectar todo lo que es el hombre y la mujer, en su
integridad y sin dualismos. Paradójicamente, en este tiempo no se puede seguir
comprendiendo al hombre y a la mujer en una dimensión dualista, ya que dicho dualismo no
ha permitido que las personas lleguen a descubrirse en su integridad como seres finitos pero
con una gran ansia de trascendencia. Como lo planteará José María Castillo, “el espíritu es
lo que contrapone a la materia, al cuerpo, a lo que inmediatamente se nos mete por los ojos
y palpamos, es decir, a lo más sensible, lo más cercano, incluso se podría decir que a lo más
nuestro”.105
103 Cfr. Castillo, Espiritualidad para comunidades. 11. 104 Teresa de Jesús, Camino de perfección, 22,1. 105 Cfr. Ídem,15.
52
Desde esta perspectiva, las personas creen y consideran que la realidad espiritual entra en
conflicto con la realización propia del ser del hombre y la mujer de hoy. El conflicto fundante
aquí es impedirle al ser humano la felicidad; felicidad que se ha comprendido desde lo
abstracto y no desde una realidad de intimidad, en el que lo esencial sea su yo más profundo.
Esta esencialidad debe pasar por el proceso de discernimiento, ya que no a todo se le puede
llamar experiencia espiritual.
Esta dificultad tiene su explicación, en buena medida, en la historia misma de la palabra
“espiritualidad”. En efecto, durante muchos siglos los autores que han hablado de este asunto
han asociado la palabra “espiritualidad” a la negación de la corporalidad, de la materia, o
también de lo que llamaron “animalidad”. El término “espiritualidad” no es demasiado
antiguo”.106
Vemos como en esta manera de pensar es claro que existe una contraposición entre lo
humano y lo divino. Se sugiere que la espiritualidad es meramente un asunto del ámbito
divino, que difícilmente se comprende al hombre y la mujer como una realidad integrada,
sino más bien como una realidad interior – intimista. En el manual de espiritualidad de
Auguste Saudreau, él define la espiritualidad como: “la ciencia que enseña a progresar en la
virtud y particularmente en el amor divino”.107
Luego del proceso llevado hasta ahora, se puede afirmar que toda la realidad del amor, aparte
de ser una constante vivencia progresiva de las virtudes, es esencialmente comprender que
el amor pasa generalmente por tensiones que no permiten su eficacia y armonía, ya que su
ser se desarrolla en el ambiente de la política, el progreso y en particular el gozo y el disfrute
de las cosas del mundo con pasión, y cuando no hay una buena lectura de la misma, el mundo
y lo espiritual entran en tensión, como se ha venido mencionando.
Cuando hablamos de experiencia, es necesario pasar esta realidad por la dimensión
espiritual, pues quien experimenta es el ser humano y esta experiencia sea positiva o negativa
106 Ídem, 15-16 107 Cfr. Castillo, Espiritualidad para insatisfechos. Nota al pie, 10.
53
necesita ser contada. Nos encontramos, pues, en el mundo interior de una mujer atrapada por
Dios, con toda la riqueza de sentimientos y acontecimientos que desbordan, al inicio, su
capacidad de comprensión. El alma de Teresa, tal como en este libro ella misma nos lo
presenta, es el espacio donde acontece el gran misterio de Dios que se acerca al hombre: su
presencia, la de Cristo, la del espíritu, la de María, la de los santos y ángeles... Es como si
de repente se nos abriesen los mismos cielos. Y es que Teresa nos va descubrir que Dios
habita en el centro del alma, y allí se encuentra con Él, y a lo que dirá Saturnino G. en donde
expresa:
Esta experiencia religiosa se entiende como presencia vivida y como encuentro de comunión
con Dios; no puede tratarse de una percepción inmediata del absoluto como realidad
observable. En la espiritualidad cristiana, la experiencia religiosa debe llevar la impronta del
vivir en Jesús por el Espíritu. Esta sería la experiencia religiosa fundante en la que
descansaría el proceso posterior de la vida cristiana.108
La experiencia espiritual no está en las renuncias que hacen el hombre y la mujer a ciertas
realidades, como antes ya se había mencionado, sino que está en poder articular lo que a
diario se vive con la acción y acontecer de Dios en todo. Esto quiere decir que Dios mismo
se hace experiencia del hombre y la mujer, que Dios se atraviesa en la vida de cada ser, sean
estas (experiencias) positivas o negativas. De acuerdo con José María Castillo, es la vivencia
plena del don mismo de la vida, en la línea misma de la búsqueda de la plenitud, mediante
la dignidad que da el sentirse hijo de Dios, en esto sabemos que el goce y disfrute de la vida
toman su valor absoluto, cuando el hombre y la mujer dan uso adecuado de su libertad, pues
para Jesús lo más sagrado que existe es la persona es su libertad. De este modo, el vivir desde
la perspectiva de hijos de Dios es asumir los valores del Reino, como los impregnó en sí la
persona misma de Jesús, y esto se vive en la medida que el hombre y la mujer se abren a la
experiencia mística; es ahí donde se vive y se lleva a plenitud la experiencia del Reino de
Dios. Por lo tanto, la espiritualidad se vive bajo la pasión por lo utópico, y esto desde la
vivencia del evangelio, del aquí y del ahora de ese reino que llega a su plenitud en la medida
en que el hombre y la mujer se abren a la acción salvadora de Jesucristo.109
108 Cfr. Gamarra. Teología espiritual. II. 48. 109 Cfr. Castillo, Espiritualidad para insatisfechos. 15 – 17.
54
Con todo lo que se ha indagado se puede comprender que la espiritualidad no se entiende
como vida interior, sino que se comprende cómo vida integral, vida integral que abarca toda
la persona. Y también, que vida espiritual es la vida en el “espíritu”, y que ser “espirituales”
es ser personas que se dejan guiar en sus vidas por el soplo suave del Espíritu Santo, que
saca lo mejor de sí del ser humano. Afirmará Saturnino Gamarra que:
es común presentar la espiritualidad como sinónimo de vivir bajo la acción del Espíritu. Vida
espiritual y vida en el Espíritu se presentan como la misma realidad. Todos los autores de
teología espiritual comienzan hoy su tratado con la referencia al Espíritu. No cabe duda de
que la presencia del Espíritu es lo más radical en la espiritualidad. Pero se necesitan, además,
otros datos. Se presenta también la espiritualidad como la forma envolvente y unificadora de
entender toda la vida: Dios, el hombre, la muerte, el universo, la historia, el amor” también
lleva la referencia de Hans Urs Von Balthasar en la que describe: “La actitud básica, práctica
o existencial, propia del hombre y que es consecuencia y expresión de una visión religiosa
—o, de un modo más general, ética — de la existencia.110
Es necesario recalcar lo que sigue planteando José María Castillo: “la espiritualidad abarca
la vida entera de la persona. No solo su espíritu, sino también su cuerpo; no solo su
individualidad, sino además sus relaciones sociales y públicas, su condición de miembro de
la iglesia y de ciudadano del mundo. Todo eso entra dentro de lo que entendemos por una
vida guiada por el Espíritu”111. Se entiende, por tanto, que el ser humano es una armonía en
la que no existe dualidad ni yuxtaposición de lo que es materia – alma, sino que es una
totalidad que el ser mismo debe descubrir y asumir.
La espiritualidad se entiende en referencia a la estructura de toda la persona, no como algo
que se sobreañade o como algo accidental a la persona. En esta estructuración de toda la
persona deben estar presentes todas las dimensiones de la persona —también la inserción en
el mundo y las relaciones con los demás—. Nada queda fuera: actitudes, comportamientos,
relaciones. La espiritualidad se presenta como resultado de dicha integración; no como una
programación que responde a un deseo o a una aspiración. La espiritualidad es vida, se
vive.112
110 Gamarra, Teología Espiritual. II. 36-37. 111 Castillo, Espiritualidad para insatisfechos. 20. 112 Gamarra, Teología Espiritual. II. 38.
55
De acuerdo con la referencia anterior de Gamarra, que hace un marcado énfasis en la
integridad de la persona, se comprende que el camino a la interioridad es algo que se ha
hecho presente a lo largo del tiempo. El hombre y la mujer siempre se han encontrado en la
constante búsqueda de su ser más auténtico, esto es, de la búsqueda de lo absoluto, de hallarle
sentido a todo lo que vive y experimenta, una gran ansia de lo eterno, del cielo. Afirmará
Hans Urs von Balthasar: “El camino hacia el interior es fruto de la tendencia elemental de
orientar todo hacia ese punto absoluto del espíritu en la persona. El hombre se entiende a sí
mismo como espíritu y se define como espíritu. El espíritu es el que hace patente la totalidad
del ser”.113
2.1.2. Vida en el espíritu
La vida en el espíritu lleva a la persona a la búsqueda de lo trascendente, y para ello el
hombre y la mujer han buscado un espacio donde poder llegar a la plenitud, donde
encontrarse con su ser totalmente pleno, y es aquí donde la dimensión religiosa, ha tenido a
lo largo de la historia una palabra a lo que significaría e implicaría vivir en el espíritu.
Citando al apóstol Pablo que menciona en su primera carta a los Corintios 2,13-15; 9,11;
14,1, en donde hace referencia al espíritu como la sabiduría Divina y quién deja actuar al
mismo espíritu es un ser lleno de Dios, puesto que el espíritu es el que impulsa al
discernimiento y a vivir en Dios. tomando siempre lo bueno y lo que plenifica al ser mismo,
lo que lo hace vivir o morar en Dios, no negando la corporalidad sino asumiendo la condición
misma de ser frágiles y apoyando la debilidad en la fuerza misma del espíritu que lleva al
hombre y a la mujer a hacer una opción fundamental por el ser mimo de Dios, pase lo que
pase. Ignacio de Loyola dirá que el fin de los ejercicios espirituales es “vencerse a sí mismo
y ordenar su vida, sin determinarse por afección alguna que desordenada sea” (n. 21).114
El cristianismo es claro exponente de la relación de la espiritualidad con lo trascendente. Es
esencial a la espiritualidad cristiana sacar su fuerza vital de la acción salvífica de Dios en
113 Cfr. Balthasar, “El Evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad en la Iglesia”, en Concilium 9
(1965) 7-8. 114 Cfr. Garrido, “proceso humano de gracia de Dios” 73
56
Jesucristo, presente en la Iglesia y transmitida por su palabra y los sacramentos. Esta es la
línea que se ha seguido en la historia de la espiritualidad cristiana: la espiritualidad ha estado
más pendiente de los hechos salvíficos que se viven en la fe de la Iglesia que de las
reflexiones sobre el hombre creyente. Esta es su originalidad y su riqueza.115
2.2. Unión con Dios: lenguaje espiritual de la misericordia divina
La vida de la persona se pone bajo la mirada misericordiosa de Dios, una mirada que ahonda
en lo más esencial del ser. En el libro de las Moradas, Teresa vive la experiencia de la
misericordia, como la experiencia de la unión con Dios, de la intimidad indisoluble donde
el amor funde a la creatura con su creador. La forma como estamos llamados a amar es la
forma como Dios nos ama. Debemos hacer la experiencia del Padre, reconociéndonos
primero hijos, ya que la característica del hijo es el recibir, el acoger el don, para ser
don, regalo y bendición. Es la experiencia de la cristificación, el abandono absoluto en la
voluntad del Padre, confiados en su amor infinito, en su bondad sin límites y en la ternura
y fidelidad propias de quien no da cosas ni regalos, sino, se da Él mismo como Don
maravilloso, regalo pleno y experiencia desbordante. “Teresa sabe que sólo la aceptación
de este Dios será capaz de lanzar al hombre por el camino de la generosa respuesta y del
compromiso totalitario”.116 Ser misericordiosos, porque es la misericordia misma la que
habita en nosotros. Así lo vivió Teresa de Jesús, se hizo misericordia con quien es la
Misericordia, para derramar por sus poros, olor a misericordia, por sus ojos miradas de
misericordia, en fin, todos sus gestos hacerlos expresión de misericordia.
La santa percibe claramente que la dinámica que nos lleva a esta unión con Dios es la
experiencia de la vivencia espiritual y al mismo tiempo la misericordia, camino de verdad,
configuración vocacional y fraternidad fecunda. Espiritualidad y Misericordia hecha
fecundidad de vida, que nos invita a no temer los tropiezos, a darle el valor verdadero a la
crisis; nos enseña a no temer la tentación porque sabemos “en quien hemos puesto nuestra
confianza” (2 Tim 1,12). Misericordia, fe y vida, la triada que nos asegura serenidad del
115 Gamarra, Teología Espiritual. II. 35. 116 Herraiz, Solo Dios Basta, 91.
57
corazón, intensidad y cualidad en nuestra relación con Dios, con el hombre y con la creación.
Experiencia que debe acompañar todos los momentos de la vida en el espíritu. “¡Bendita sea
tanta misericordia, y con razón serán malditos los que no quisieren aprovecharse de ella y
perdieren a este Señor!”.117
De lo anterior, resulta necesario hacer un rastreo por lo que es la vida en el espíritu en los
evangelios, y como Jesús asume su vida desde la perspectiva o dinamismo espiritual para
llevar a feliz término su obra. También cabe resaltar que dentro de la realidad
neotestamentaria no se habla en sí de espiritualidad, ni en la primitiva tradición de la iglesia;
solo se acuña este término en el siglo IV. Sin embargo, es claro que cuando se habla de
espiritualidad se entiende que espiritualidad es la vida en el espíritu.
En este sentido, afirma José María Castillo:
Ahora bien, según el evangelio, el Espíritu se comunicó a Jesús en el momento en que fue
bautizado por Juan (Mc 1, 10; Mt 3, 16; Lc 3, 22; Jn 1, 32). Y el relato de Lucas indica, con
toda claridad, cómo y de qué manera Jesús se dejó llevar por el Espíritu de Dios. Es decir, el
evangelio de Lucas explica, sin lugar a dudas, en qué consistió la <<espiritualidad>> de Jesús.
El texto es bien conocido: “con la fuerza del Espíritu, Jesús volvió a Galilea” (Lc 4,14).118
En este pasaje se ve que Jesús se deja mover por el Espíritu del Señor, espíritu que lo pone
en camino al encuentro de los más desamparados, de los excluidos, a aliviar y revindicar al
mismo ser humano, consigo mismo, con la creación y con la sociedad. Su opción son
fundamentalmente los “pequeños” del Reino de los Cielos, dando el lugar que tiene el ser
humano en la sociedad, y ese lugar es el ser dignos Hijos de Dios en la dinámica del dejar
acontecer al Espíritu del Señor en cada hombre y mujer.
Esto significa que la espiritualidad que presenta el evangelio funde la causa de Dios con la
causa de la vida hasta tan punto, que la predicación y el comportamiento de Jesús nos
vinieron a decir lo siguiente: los seres humanos encontramos a Dios en la medida, y sólo en
la medida, en que defendemos la vida, respetamos la vida y dignificamos la vida. Aquí se
sitúa el centro de la espiritualidad cristiana.119
117 Teresa de Jesús, Moradas, 7M 4,12. 118 Castillo, Espiritualidad para insatisfechos. 33. 119 Ídem.
58
Ahora bien, si se comprende toda la realidad espiritualizada de Jesús, se entiende que la vida
de Jesús fue una vida integral, marcada por el Espíritu, que, abarca toda su vida, sus actos y
pensamientos, que hacen de la experiencia una historia marcada por el paso de Dios en la
vida, en donde no existen las elaboraciones abstractas del tiempo, sino que este se mueve en
el aquí y el ahora del reino de Dios. La vida del ser humano no es una vida atemporal, en
donde el sujeto pareciera desaparecer, o mejor donde la presencia del sujeto no es presencia
sino ausencia total de sí mismo; la vida en Dios implica entrar en un dinamismo en donde
su característica es la fe y, esta fe exige una eficacia, marcada por el impulso del Espíritu
Santo, que lleva a la persona a salir de sí misma para darse a los demás. “La espiritualidad que
presenta el evangelio es un proyecto centrado en los otros, orientado a los demás, con la intención
puesta de aliviar el sufrimiento ajeno, o, más exactamente, se trata de un proyecto centrado en la
defensa de la vida, el respeto de la vida y la lucha por la dignidad de la vida”.120
Es así como el evangelio es revelación espiritual y cómo esta revelación en sí misma, impulsa
a hacer discernimientos claros a la luz del acontecimiento de Cristo, ya que ella ofrece una
mirada integral de lo que debe ser la experiencia cristiana, evitando así la visión
reduccionista que impulsa el ser a abrirse a otras realidades, no únicamente vivir la
experiencia desde la unilateralidad de su vida, sino a leer con delicadeza la experiencia que
las otras personas experimentan desde la fe.
Como se subrayaba al inicio del capítulo, en muchos periodos de la tradición la mirada que
se efectuaba sobre la espiritualidad era sesgada, ya que no se podía concebir una
espiritualidad que aniquilara el cuerpo y, “como la iglesia frente a esta problemática, en
algunas épocas, ha subrayado y resaltado la bondad del cuerpo, como obra creadora de Dios,
dando respuesta a las teorías que se proponen de hablar de un espiritualismo que condenaba
totalmente la realidad materialista del ser humano. A lo que, el santo Juan Pablo II ha
señalado que el hombre por ser imagen y semejanza de Dios, se parece más a Dios que a la
naturaleza”:
120 Ídem. 34
59
Son conocidas las numerosas tentativas que la ciencia ha hecho y continúa haciendo en varios
ámbitos para demostrar los lazos del hombre con el mundo natural y su dependencia de él, a
fin de insertarlo en la historia de la evolución de las diversas especies. Respetando tales
investigaciones, no podemos limitarnos a ellas. Si analizamos al hombre en lo más profundo
de su ser, vemos que se diferencia del mundo de la naturaleza más de cuanto se asemeja a
ese mundo. En este sentido proceden también la antropología y la filosofía cuando intentan
analizar y comprender la inteligencia, la libertad, la conciencia y la espiritualidad del hombre.
El libro del Génesis parece salir al encuentro de todas estas experiencias de la ciencia y,
hablando del hombre como "imagen de Dios", permite comprender que la respuesta al
misterio de su humanidad no se encuentra en el camino de la semejanza con el mundo de la
naturaleza. El hombre se parece más a Dios que a la naturaleza. En este sentido dice el salmo
82, 6: "Sois dioses", palabras que más tarde citará Jesús.121
En este sentido, la Constitución Dogmática Gaudium et spes del Concilio Vaticano II:
En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una síntesis
del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz
para la libre alabanza del Creador. No debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que,
por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios
que ha de resucitar en el último día. Herido por el pecado, experimenta, sin embargo, la
rebelión del cuerpo. La propia dignidad humana pide, pues, que glorifique a Dios en su
cuerpo y no permita que lo esclavicen las inclinaciones depravadas de su corazón.122
La espiritualidad se encuentra testimoniada por muchos e importantes aspectos de la
experiencia humana, y esto cuando se comprende que toda la espiritualidad, es una realidad
integradora del ser, en donde sus capacidades humanas le llevan a trascender todo el nivel
material de la naturaleza. Y prosigue:
No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al
considerarse no ya como partícula de la naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad
humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero; a esta profunda
interioridad retorna cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de
los corazones, y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino.
Al afirmar, por tanto, en sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el
hombre juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones físicas y
sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad más profunda de la realidad.123
121http://www.unav.es/cryf/espiritualidad.html#nota19 (Consultado: Diciembre 3 de 2015, hora: 10:32 am)
Juan Pablo II, Audiencia general, L'uomo immagine di Dio, 6.XII.1978: Insegnamenti, I (1978), 286. 122 Concilio Vaticano II, “Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual”,14 123 Idem.
60
Es así como el hombre y la mujer, siendo capaces de sus habilidades y cómo estas le permiten
ahondar en la realidad misma de su ser se adentra en el conocimiento de Dios y de sí mismo
y que le permite tener una lectura purificada de su acontecer en el mundo. Esta lectura de sí
mismos, le posibilita al hombre y a la mujer de hoy, comprenderse siempre en la unidad de
su ser: materia – alma, llevándolo a descubrirse como un ser en constante salida de sí mismo,
en la dinámica de descubrirse para más conocerse, y lo que debe conocer el ser humano es
su propia interioridad. Realizar esta experiencia en la vivencia espiritual teresiana implica,
ante todo, una teología de la mirada. Teresa nos invita a vivir la experiencia de la mirada,
nos invita a vivir mirando a Jesús:
No os pido ahora que penséis en El ni que saquéis muchos conceptos ni que hagáis
grandes y delicadas consideraciones con vuestro entendimiento; no os pido más de
que le miréis. Pues ¿quién os quita volver los ojos del alma, aunque sea de presto si
no podéis más, a este Señor? Pues podéis mirar cosas muy feas, ¿y no podréis mirar
la cosa más hermosa que se puede imaginar? Pues nunca, hijas, quita vuestro Esposo
los ojos de vosotras.124
Una mirada que se hace palabra, diálogo en la sinceridad y verdad total como presupuesto
fundante de la misericordia. En Él todo es materia de conversación, de oración, horizonte de
posibilidad. No es posible comprender todo el horizonte y el significado de la concepción
teresiana de la espiritualidad sin comprender cómo esta mirada la hace consciente del querer
de Dios para ella, de la bondad que ella descubre y que le viene dada a través de la invitación
a compartir estos bienes que no son suyos. En esta vivencia de la espiritualidad se descubre
y a la vez se aprende la «paciencia de Dios», el amor, la fraternidad como expresión exquisita
del amor mismo; se encuentra la fuerza para ir hacia adelante, es la puerta de todas las
gracias, experiencia de sabiduría, manifestación sublime de la divinidad.
Vivir la espiritualidad en la mística teresiana implica un camino de amistad. El hombre que
ora ‒ “el gran encuentro con el mejor Amigo tiene para Teresa un nombre concreto,
oración”125‒ y, en su oración es consciente de su realidad de creatura, que mira hacia el
124 ID., Camino de perfección, 26,3. 125 Barrena, El rostro humano de Teresa de Ávila, 142.
61
creador, entra en la experiencia de la amistad, una amistad viva y comprometida, que
convoca en la máxima libertad y que nos lleva a la necesidad de este trato en el transcurrir
de la vida. Descubre que frente a Dios la amistad se traduce en un “amor correspondido”,
responsable, vigilante y que encuentra su sentido más profundo y su asidero más fuerte en
la realidad del “hermano”.
Espiritualidad que se traduce en misericordia, compromiso con la historia y la realidad que
nos acompaña, una vivencia que nos lleva a hacer opciones radicales por nosotros mismos,
opciones maduras que se traducen en “transfiguración” de nuestros corazones, que aparecen
distintos porque dejamos transparentar a Dios. espiritualidad, comunión de corazones,
expresión exquisita del amor, fruto de la cruz del Señor y vivencia del perdón al extremo.
Signo del Reino, porque construimos la vida, no damos por supuesto absolutamente nada.
Deseo profundo de creer y confiar en el “hermano” don por excelencia de Dios. Camino en
esperanza porque nos invita a abrirnos a la novedad.
Este reino de la misericordia ha llegado de manera plena y definitiva en el misterio pascual
de Jesucristo. Recordemos, por tanto, que tanto el testimonio evangélico como la narración
teresiana reciben su consistencia de la experiencia culminante vivida en los encuentros con
el resucitado, que funda la fe pascual y el testimonio de nuestra Santa.126
Construyendo el reino en la esperanza que fuimos salvados como nos dice Pablo (Cfr. Rm
8, 24), una esperanza que no defrauda (Cfr. Rm. 5,5), anuncio de la presencia del Espíritu
en nuestros corazones, testigos del amor inconmensurable de Dios que sigue apostando por
cada uno de nosotros y nos invita a apostar por los hermanos. Como se ha desarrollado a lo
largo de este capítulo, la espiritualidad tiene su punto de partida en la persona misma en su
ser integral, es la que le posibilita darle sentido a la vida llevándola a su plenitud. Esto se
traduce en su capacidad de vivir con gozos y esperanzas.
126 Cuartas, La espiritualidad trinitaria de santa Teresa de Jesús, 272.
62
2.3. Pecado y reconciliación
La segunda parte del este capítulo estudiará la categoría de la reconciliación, y no vista desde
la dimensión sacramental, sino desde el acto mismo de reconciliar al hombre y a la mujer
consigo mismo, con la naturaleza, con los demás y con Dios. Es importante ver cómo esta
mirada le permite al ser humano reconocerse como creatura de Dios: al hacerlo, la persona
comprende que está también llamada a reconciliarse y a entrar en relación de amor con su
entorno.
Partiendo del presupuesto de que el hombre y la mujer han sido creados por Dios, él ha
recibido de Dios la existencia, por su palabra creadora; Dios es su origen y el último término
al que está orientado.127 El modo de ser, por tanto, de la existencia creatural, radica en el
reconocerse dependiente de Dios, en deuda con él, y su respuesta a este Dios que lo ha
creado y le ha llenado de su gracia y libertad, no ha de ser sino responder con generosidad
a su proyecto salvador y agradecerle. Es así, que tanto el pecado como la misericordia
en Santa Teresa son fundamentalmente una experiencia. La experiencia del encuentro
en la dinámica que plantea el misterio. Éste es el camino que ella nos traza, ilustra y
acompaña. La experiencia de la misericordia de Dios reconcilió a Teresa con su naturaleza,
al punto de hacerla saber amar y, como decía san Pablo, “gloriarse de la propia debilidad”
(cf. 2 Co 2,19).128 En Santa Teresa todo se hace experiencia de la grandeza de Dios. Todo
en ella, incluso la experiencia del pecado, reclama primero y, ante todo, la misericordia
divina.
Por cuanto se refiere a la realidad del pecado, para Teresa no hay clasificación de pecados,
aunque sí utiliza las categorías propias de su época, es decir, habla de pecados veniales y
mortales (cf. V 4,7; 5, 10; 25,20; 40,5), para enmarcar dentro de las categorías existentes,
o que ella vivía, pero que no era más que una única realidad, “lo que no era Dios en ella”.
“Más pecado, muy de advertencia, por chico que sea, Dios nos libre de él”;129 “Pluguiese a
127 Cfr. Rosato, Introducción a la teología de los siete sacramentos. 84. 128 Huguenin, la experiencia de la divina misericordia en Teresa de Jesús, 34 129 Teresa de Jesús, Camino de perfección, 41,3.
63
su majestad temiésemos a quien hemos de temer y entendiésemos nos puede venir mayor
daño de un pecado venial que de todo el infierno junto, pues ello es así”.130
Con lo que plantea Santa Teresa y de acuerdo con Robert J Schreiter, que afirmará, que la
experiencia de la reconciliación, no se muestra como una estrategia, sino como una
espiritualidad o un modo de ser en el que actúa en nosotros como curación. Es así como la
reconciliación es la curación con efecto de la gracia de Dios, es todo el proceso que vive el
pueblo de Israel que lo lleva a salir de sí, de romper todas las cadenas que le oprimen y poder
caminar bajo la luz del Espíritu que conduce la vida a nuevos horizontes de paz y de
perdón.131
2.3.1. Reconciliación en clave redentora
Dado que el tema de la reconciliación, es clave en la acción salvadora de Dios en Jesucristo,
lo mencionará Pablo en la carta a los Romanos, reflejando así, el gran proyecto de Dios a la
humanidad, que es reconciliar al ser mismo con Dios, en la muerte y Resurrección de
Jesucristo: “Si cuando éramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su
Hijo, con cuánta más razón, estando ya reconciliados, seremos salvos por su vida. Y no
solamente eso, sino que también nos gloriamos en Dios, por nuestro Señor Jesucristo, por
quien hemos obtenido ahora la reconciliación” (Rom. 5, 10-11).
Ahora bien, el primer acto reconciliador o reparador que Dios hace en el hombre y la mujer
es con la historia misma, esa que cada uno vive y que posibilita vivir el presente y el futuro
aunque este último sea incierto. Reconciliarse es posibilitarse tener una mirada a su yo más
profundo, porque es allí donde se da el reconocimiento de lo que el hombre y la mujer son.
Cabe resaltar lo que significó en Teresa la experiencia de la reconciliación, ya que la vivencia
del místico, en la experiencia del misterio, va mucho más allá del lenguaje aún en sus formas
130 Teresa de Jesús, Vida 25,20. 131Cfr. Schreiter, Violencia y reconciliación. (Misión y ministerio en un orden social de cambio). 9- 10
64
más profundas. También es importante tener en cuenta que a Teresa lo que interesa es plasmar
la obra creadora que el Padre, en su hijo Jesucristo, con la fuerza del Espíritu Santo, fue
haciendo en ella, pues nos muestra la experiencia de la reconciliación, sacando a la luz la
experiencia del pecado. Es decir, Teresa nos presenta su experiencia de pecado a la luz de la
misericordia y reconciliación divina. Por eso, necesita comunicar su experiencia y, busca la
manera de hacerlo, porque necesita plasmar el evangelio que Dios quiso escribir según Teresa
de Jesús. “Quisiera yo que, como me han mandado y dado larga licencia para que escriba
el modo de oración y las mercedes que el Señor me ha hecho, me la dieran para que muy por
menudo y con claridad dijera mis grandes pecados y ruin vida”.132
Lo que no permite, que el hombre y la mujer de hoy, sean seres reconciliados, es su mirada
sesgada de lo que es sentirse perdonados y restaurados por ellos mismo, por Dios y por la
sociedad. Más allá de las oscuridades de la vida, es comprender que es posible una mirada
hacia lo hondo del ser mismo, por ende, a su propia historia. Cuando el ser humano, logre
mirarse desde su hondura, reconocer su historia con ternura y misericordia, podrán
posibilitar que en él se dé una experiencia de reconciliación.
Es necesario entonces, una urgente reconciliación del hombre y la mujer de hoy, con la
totalidad de su ser, el hombre y la mujer deben tocar su propio fondo, aceptar con
misericordia lo que es el ser mismo, sin dejar nada obvio y poder mirar con esperanza el
futuro, lo que se está llamado a ser.133
La vida del hombre es una tensión entre grandeza y miseria. Pero hay momentos en que el
hombre hace experiencia, de un modo especial, de su miseria, de su fragilidad e impotencia,
de su no poder todo lo que quiere, ni querer todo lo que puede. Tal sucede, por ejemplo, en
la enfermedad, el fracaso personal, la imposibilidad de plena comunicación…134
Es así como el hombre y la mujer logran superar un primer obstáculo, que es abrirse a su
propia verdad con sinceridad y poder ver con delicadeza sus luces y sombras. Es el ser el
132 Prólogo 1. Vida 25,20. 133Cfr. Borobio, Penitencia Reconciliación, 10 134 Ídem. 9
65
que se posibilita pensarse y verse de otra manera, su verdad más honda es Jesús, es toda la
expresión Trinitaria dada en el ser mismo, y cuando el hombre y la mujer se abren a esta
realidad, también se abren a un proceso de conversión, en donde el dialogo consigo mismo
es constante. Pero es necesario reconocer como lo sigue planteando Borobio,
El hombre no es ni un “no” ni un “ya”, sino un “todavía-no”, ante el cual debe estar abierto
y ser creativo, por lo cual debe luchar y avanzar. La posibilidad de reconciliación para el
hombre está en la auto-reconciliación con su propia posibilidad, y no en la absolutización ni
en la liquidación de uno de sus polos. Reconciliarse consigo mismo es, entonces, reconocer
lo que se es y lo que se está llamado a ser, aceptando con esperanza la tarea y la aventura de
una lucha por el ideal.135
El ser humano debe tomar conciencia de su verdad absoluta, pues esta es la que pesa a la
hora de emprender el viaje hacia el interior mismo de su ser, no es la culpa ni los pecados lo
que llevan a definir al ser humano, sino, que es su verdad y esa verdad tiene rostro y nombre
propio y es Dios mismo en el ser, frágil y fracturado por el paso del tiempo.
La espiritualidad y la reconciliación han de afrontar toda la realidad del ser humano en donde
las experiencias traumatizantes han calado en el ser mismo del hombre y la mujer, que no lo
han dejado vivir en autenticidad su condición de hijo de Dios y comprenderse como seres
sociales. La espiritualidad debe ayudar al hombre y a la mujer ir en busca de su interioridad
y buscar allí su mismo ser, ahí donde falta luz es donde el ser debe ponerse bajo la luz misma
del Espíritu Santo, para que sea éste quien, de la fuerza necesaria para seguir adelante y no
quedarse bajo el peso de la culpabilidad de su historia y sus pecados, esto abre paso a la
reconciliación del ser con su misma realidad llevándolo a ponerse en camino al encuentro
con Dios y con los demás.
La experiencia de la propia limitación del ser humano lleva a predisponer al hombre y a la
mujer, a reconciliarse consigo mismo y por ende con los demás, es necesario en esta misma
dinámica que el ser tenga la convicción necesaria para pertenecerse mutuamente y una vez
se abra a esta dinámica, debe salir de sí toda la realidad solidaria, abierto a la experiencia del
135 Ídem. 13
66
perdón y la reconciliación. Una de las claves de la espiritualidad es la empatía, si no hay
empatía en el ser humano este es difícil que se abra a la acción del espíritu, ya que este
permite ponerme en relación con el otro, no mediante prejuicios sino desde lo más noble y
sencillo que él mismo ser humano ha descubierto en él y que le permite descubrir en los
demás. El reconocimiento humilde y sincero de la propia historia, de los pecados de las luces
y sombras de la vida del ser humano, evoca el arrepentimiento, que es la antesala de la
reconciliación.
Cuando el ser humano se abre a la experiencia reconciliadora, ésta le permite humanizarse
más, pues su mirada a lo interior es más humanizante, permitiéndose romper las ataduras
del pasado, de ese pasado asfixiante y subyugante que no le permite vivir en la libertad de
Hijo de Dios, posibilitándose un nuevo comienzo y una esperanza tanto en él mismo, como
en el mundo. Como lo vemos en Mc 1,15, propiamente Jesús no se refiere doctrinalmente a
Dios su Padre sino, que, valiéndose de una figura sacada de la simbólica política de su
tiempo, muestra cómo actúa Dios. Y Dios, su Padre, actúa inaugurando y construyendo el
reino, que no es un territorio o un dominio político, social o económico, sino el modo de
acontecer Dios en el interior de su criatura, mediante el cual se hace Señor de todo, no por
dominio o sometimiento, sino por amor y entrega. Es un ejercicio de la paternidad por
saturación progresiva de la reconciliación en la criatura a la que va liberando del pecado, en
toda su extensión, y en la que va inaugurando el cumplimiento del designio último de su
amor que es vida en comunión, fraternidad y justicia.136
La experiencia del pecado en Santa Teresa se configura como desconocimiento de la
semejanza divina, deshumanización de sí mismo, de la verdad más íntima, aislamiento,
la no correspondencia a la relación con la divinidad. En la experiencia de la deshumanización,
el hombre pierde lo más hermoso con que ha sido dotado: el ser creación divina. En esta
medida, Teresa es consciente de que la realidad del pecado en ella no es otra que el no llevar
a plenitud su proceso identidad con la divinidad y por tanto es necesario un proceso
reconciliador con ella misma y con la idea que ella tiene de Dios:
136 Cuartas, La espiritualidad trinitaria de santa Teresa de Jesús, 270.
67
Pues guardaos también, hijas, de unas humildades que pone el demonio con gran inquietud
de la gravedad de nuestros pecados, que suele apretar aquí de muchas maneras, hasta
apartarse de las comuniones y de tener oración particular (por) no lo merecer, les pone el
demonio); y cuando llegan al Santísimo Sacramento, en si se aparejaron bien o no, se les va
el tiempo que habían de recibir mercedes. Llega la cosa a término de hacer parecer a un alma
que, por ser tal, la tiene Dios tan dejada, que casi pone duda en su misericordia.137
Esto la lleva a un desconocimiento, a un no saber, porque no hay sabor, es la experiencia del
camino con los ojos cubiertos. Es el camino del engaño, de la no verdad, del sinsentido. El
pecado lleva a perder de vista el horizonte por la bruma del camino (cf. V 15,3). Es la
experiencia del aislamiento de Dios, pérdida de la libertad, camino de esclavitud, lo que
bíblicamente se nos presenta en la realidad de Caín (Gn 4). «Aquí veo el mal que nos causa el
pecado, pues así nos sujetó a no hacer lo que queremos de estar siempre ocupados en Dios»138
(Cf. 1M 2,1; CC 1,13).
2.4. Reconciliación transformadora
La transformación no es hacer mejor lo que ya se está haciendo, sino hacer algo
completamente diferente. La transformación tiene lugar en la misión. La transformación
supone asumir riesgos y es muy desafiante. “Para ser transformados, primero debemos
conocer a la gente que es diferente, no a nuestros familiares, amigos y vecinos que son como
nosotros. Conozcámonos a través de las diferencias –intelectuales, culturales, nacionales,
raciales, religiosas y de cualquier otro tipo–".139
Con referencia al texto anterior, cabe comprender que a diario nos encontramos con
situaciones que ponen en tensión nuestras relaciones interpersonales. Ser seres sociales y
tener nuestras diferencias, que no las comprendemos como posibilidades de encuentro, las
usamos para desencadenar problemas y diferencias marcadas que no ayudan al desarrollo de
la persona, de la comunidad y de la sociedad.
Esta realidad se da ya que, como se había mencionado anteriormente, el ser humano de hoy
no se posibilita el encuentro consigo mismo y por ende se le dificultan las relaciones con los
137 Teresa de Jesús, Camino de perfección, 39,1. 138 ID., Vida 17, 5. 139 Schieler, Carta pastoral a los hermanos: una experiencia del evangelio fuera del campamento, 25 de
diciembre de 2015, 32.
68
demás. Cuando esta mirada un tanto sesgada de sí mismo son una constante, ello lleva a la
discordancia social, familiar, eclesial. Es por ello que urge hacer un proceso de
reconciliación como lo dirán los expertos en el tema140 en las dos facetas: reconciliación
individual y social. La primera radica necesariamente al proceso ya antes mencionado que
es el de restaurar a la persona misma con su historia. La segunda con la construcción de un
sistema social más justo, en donde los seres humanos se unan en una misma acción la de una
restauración social, donde la violencia y el dolor no vuelvan a desencadenarse y someter a
las personas a la violencia y el dolor.141
Así mismo, la Santa experimenta constantemente este dolor con lo que ella llama la realidad
del pecado como autosuficiencia, egoísmo, inconformidad, suciedad. Teresa experimenta el
pecado como el aparecer ella, ocultando a Dios, esto no gratuitamente, sino para evitar el
encuentro con la divinidad que es a la vez el encuentro consigo mismo y la verdad más profunda
que lleva dentro de sí, el revelarnos la miseria y oscuridad con que cargamos (cf. V. 2,2).
En esa autosuficiencia no se permite la sutileza, delicadeza y sencillez del actuar de Dios, en su
simplicidad absoluta. Cuando algo aparece, necesariamente, algo se oculta, y en la experiencia
del pecado que hace Teresa, nos muestra como aparece el egoísmo como sustento y base de
nuestra propia mentira, es decir, como sustento de la ruptura que hemos hecho a la
correspondencia que debemos a la divinidad. «Ya sabéis que la primera piedra ha de ser buena
conciencia».142
Teresa experimenta su inconformidad y su apariencia fangosa sintiendo la vergüenza
de Adán, optando por el esconderse, por el temor “...Como crecieron los pecados,
comenzóme a faltar el gusto y regalo en las cosas de virtud. Veíalo muy claro, Señor mío,
que me faltaba esto a mí por faltaros yo a Vos”.143
140 Cfr. Schreiter, El ministerio de la reconciliación, 155-162. 141 Cfr. Uriarte, La reconciliación, 20. 142 Teresa de Jesús, Camino de perfección, 5, 3. 143 Ídem, Vida 7, 1.
69
Padece el pecado como el vacío, la incapacidad de Dios. En este experimentar la incapacidad
de Dios, Teresa experimenta el desasosiego, la intranquilidad, reconoce su ignorancia, y el
oscurecimiento de la experiencia del amor en su vida. Vive la experiencia del infierno, que no
es otra cosa que la ausencia de Dios, la pérdida del hombre, la desesperanza y la ausencia de
posibilidades (cfr. V 14,6). También se siente desasosegada, sin horizonte, a tal punto que con
una gran fuerza nos interpela: “Miren esto, por amor de Dios, todos los que tratan oración. Sepan
que el tiempo que estuve sin ella era mucho más perdida mi vida; mírese qué buen remedio
me daba el demonio y qué donosa humildad; un desasosiego en mí grande”.144
Viviendo esta realidad, se siente incapaz de Dios y, la incapacidad no es otra cosa que la
carencia del amor, carencia de verdad, carencia de intimidad y, por lo tanto, carencia de arrojo,
que es lo propio del corazón enamorado que no conoce las fronteras ni los límites porque en el
amor todo se expansiona y se hace inconmensurable. “Acuerdóme mucho del daño que nos
hizo el primer pecado, que de aquí me parece nos vino ser incapaces de gozar de tanto bien
en un ser, y deben ser los míos, que, si yo no hubiera tenido tantos, estuviera más entera en
el bien”.145 Ella, mejor que nadie, conoce que cuando el ser humano mantiene una relación
fluida con Dios nada le puede detener en el plasmar su obra y en el configurar el corazón a la
medida de la divinidad. Bien nos lo dice en las cuentas de conciencia: “Más cuando estoy en
oración, y los días que ando quieta y el pensamiento en Dios, aunque se junten cuantos
letrados y santos hay en el mundo y me diesen todos los tormentos imaginables y yo quisiese
creerlo, no me podrían hacer creer que esto es demonio, porque no puedo”.146
Teresa se encuentra con la visión del infierno y utiliza lo que puede del lenguaje para narrar
la experiencia inefable de dolor y sufrimiento ante la ausencia de Dios:
Estando un día en oración me hallé en un punto toda, sin saber cómo, que me parecía estar
metida en el infierno. Entendí que quería el Señor que viese el lugar que los demonios allá me
tenían aparejado, y yo merecido por mis pecados... Esto no es, pues, nada en comparación del
agonizar del alma: un apretamiento, un ahogamiento, una aflicción tan sentible y con tan
144 Ídem. 19,11. 145 Ídem. 30,16. 146 Ídem, Cuentas de conciencia, CC 1,34.
70
desesperado y afligido descontento, que yo no sé cómo lo encarecer. Porque decir que es un
estarse siempre arrancando el alma, es poco, porque aún parece que otro os acaba la vida; más
aquí el alma misma es la que se despedaza.147
Toda esta realidad lleva a Teresa a ser consciente de que la realidad de pecado llega a su
punto más alto en la experiencia de la ingratitud, culmen del pecado en la medida que es un
desconocimiento continuo de la misericordia y el amor de Dios, del cual ella misma ha hecho
experiencia en lo cotidiano, lo sencillo y, también en todos los favores y gracias recibidas,
más allá de la pura fenomenología. Como ella misma lo expresa: “Basta ya para ver sus
grandes misericordias, no una sino muchas veces que ha perdonado tanta ingratitud. A San
Pedro una vez que lo fue, a mí muchas; que con razón me tentaba el demonio no pretendiese
amistad estrecha con quien trataba enemistad tan pública. ¡Qué ceguedad tan grande la mía!
¿Adónde pensaba, Señor mío, hallar remedio sino en Vos?”.148
Esas tensiones y conflictos que vivió la Santa, no están lejos de nosotros a diario nos
encontramos con situaciones de conflictos en diferentes aspectos de la vida: personal,
familiar, social, religioso, político entre otros. Para que se dé una verdadera reconciliación
transformadora, es necesario que el hombre y la mujer entren a ese lugar que llamamos
“lugar de memoria” donde se posibilita la contemplación del rostro del que camina al lado,
aquel que ayuda hacer memoria de lo el hombre y la mujer es, desde sus limitaciones. Es
caminando con el otro, cuando el ser se posibilita caminar con otros se abre al encuentro
consigo mismo y se da una nueva identidad que transforma su mundo y entra en diálogo con
los diversos aspectos de la vida.
Los capítulos 25 al 33 del libro del Génesis, nos relatan un conflicto que se da entre dos
hermanos Esaú y Jacob y dicho conflicto, sumerge a toda la familia. Pues desde el primer
momento, son humillados por Isaac y no se les reconoce la dignidad que ambos poseen y
esto lleva a que haya una brecha entre los dos, manteniéndolos separados por más de 25
años. Pero es significante como Dios sale al encuentro de Jacob y permite que él se ponga
147 Ídem, Vida 32, 1-2. 148 Ídem. 19,10.
71
encamino al encuentro de su hermano. El abrazo y el beso de Esaú, deja entrever el rostro
amoroso y misericordioso de Dios. La reconciliación es un camino que va desde el conflicto
de hermanos hasta la transformación, un encuentro que tiene lugar en el corazón mismo de
Dios, que se traduce en generosidad y gracia, en donde la dignidad humillada de ambos se
ve restaurada.
Los cuatro pasajes paulinos comportan implícitamente la perspectiva de la reconciliación
entre personas, grupos y pueblos. Si se lee el texto de efesios (cfr. Ef 2, 11-22) desarrolla la
eficacia de la muerte de Cristo en el proceso de reconciliación que se da en un modo
interhumana. "Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el
muro que los separaba, la enemistad, anulando en su carne la Ley de los mandamientos con
sus preceptos, para crear en sí mismo, de los dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo la paz,
y reconciliar con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí mismo
muerte a la Enemistad. Vino a anunciar la paz: paz a ustedes que estaba lejos, y paz a los
que están cerca. Pues por él, unos y otros tenemos libre acceso al Padre en un mismo Espíritu.
" (vv. 14-19). Esto evidencia que no puede haber una autentica reconciliación si no se da una
reconciliación con Dios, pues ella posibilita la reconciliación del hombre y la mujer consigo
mismo. Pues la reconciliación vertical posibilita la reconciliación horizontal. Pues cuando
vivimos reconciliados con Dios las relaciones fluyen de una manera natural y posibilita
encuentros sanos entre los demás.149
4. Conclusiones
Como conclusiones se puede señalar que en la actualidad son muchas las personas que
desean tener experiencias espirituales totalmente desvinculadas con su historia personal, y
enmarcan dichas experiencias en un ámbito optimista de la fe cristiana; mucha gente vive
diseñando constantes proyectos para su vida, para su trabajo, para el año que empieza. Por
esta razón, se hace una mirada panorámica de la propuesta de Santa Teresa de Jesús para
149 Cfr. Uriarte, La reconciliación, 69-70.
72
descubrir principalmente la hondura, la experiencia y la vivencia espiritual que ella en su
vida realizó a partir de la integración de su ser en la dinámica de la revelación de Dios.
Según lo mencionado anteriormente, el objetivo general que se propuso en esta investigación
tiene su cumplimiento al profundizar en la espiritualidad como posibilidad reconciliadora
del ser humano, desde la propuesta de Santa Teresa. Dicha propuesta le posibilita al ser
humano conocerse, interpelarse a la luz del acontecimiento revelador, ya que la persona es
constantemente testigo de su misma realidad precaria, en la que se topa con sus propias
incoherencias y se experimenta pecadora, pero no por un moralismo sino por una realidad
interior que asiduamente está diciendo que se ha sido infiel al proyecto de vida. También el
ser humano es testigo del sufrimiento, del dolor y también de la experiencia del mal del que
él mismo es artífice.
De este modo, la investigación pudo integrar la vivencia espiritual del ser humano en la
dinámica reconciliadora del mismo. Esta experiencia revela que la integración del sujeto en
la espiritualidad cristiana permite asumir que la acción del espíritu de Dios se presenta en el
hombre, haciendo de la espiritualidad y la reconciliación una realidad totalmente encarnada
en la persona, para llevar al creyente a un ejercicio constante que busca desarrollar una
madurez espiritual que lo lleve a comprender que la identidad misma de su ser asume la
presencia del Señor en la historia de cada individuo. Esto hace que la espiritualidad sea
mediación reconciliadora de la persona, pues le posibilita conocerse y emprender el camino
hacia la felicidad.
En este sentido, la experiencia de Santa Teresa de Jesús ayuda al ser humano de hoy a
conocerse y experimentarse habitado por Dios, pues es Dios mismo quien ha dado la
existencia y lo ha llenado de posibilidades, entre ellas la de conocerse y amarse a la luz de
Jesús.
Santa Teresa, en el Libro de la Vida canta las grandezas, la misericordia, la creación, la
hazaña y el misterio de Dios tocando la vida de esta gran mujer del Siglo de Oro,
seduciéndola para un proyecto vital de su existencia; pero también se canta en ese Libro de
73
la Vida la precariedad de lo que es ella misma, la limitación que tiene el ser humano, el dolor,
la queja y el agobio que tanto la hizo padecer.
Teresa cantará desde la confesión inicial de su fe que el Señor es el creador, el artífice de la
vida, el Señor de la alianza y de la bendición.
Es así como el segundo capítulo de esta investigación plantea la espiritualidad como un
medio para conocerse, para entender la participación del ser de Dios en la experiencia vital
del ser humano. Es decir, revela que el llamado por parte de Jesús y la vinculación con todo
su ser son realidades que hacen parte del núcleo fundamental de toda experiencia cristiana.
De esta manera la espiritualidad ocupa un lugar central en la vida cristiana, para descubrir
que no se puede plantear una espiritualidad cristiana sin tomar conciencia de la realidad. Por
otro lado, también se investiga la dinámica reconciliadora del ser, propuesta desde la
espiritualidad, el conocerse y comprender el actuar de Dios en el ser humano es
comprenderse no a la luz del pecado, de la opacidad, del dolor, de la enfermedad, de la
incoherencia y menos de la muerte, pues estas realidades, aunque yacen en el ser humano,
no definen lo que es y a lo que está llamado por vocación, que es a la felicidad.
Es así que la espiritualidad cristiana necesita contar con el reconocimiento de la realidad
para asumir con determinación lo que es el ser mismo, en su esencia, con una profunda
filiación que le permite llegar a vivir la vinculación con Jesús: “De esta forma, se puede
entender que la teología espiritual, que asume la filiación como dato radical de la vida
cristiana, no puede olvidar el proceso de la conformación con Cristo, o transformación en él,
como exigencia de la misma filiación (Rm 8, 29; Gal 4,19; 2 Cor 3, 18; Col 3, 10; Flp 2,5; 1
Jn 3,2)”.150
Desde esta comprensión se entiende que el hombre y la mujer de hoy son capaces de Dios.
Y este Dios se deja experimentar en su interior. Por lo tanto, todas las experiencias nos
hablan de Dios, sean estas positiva o negativas; Dios se atraviesa en la vida de todos los seres
150 Cfr. Gamarra, Teología espiritual, 75
74
humanos, es Dios quien busca al hombre, como lo vemos en la experiencia de santa Teresa
muchas veces mencionado en el Libro de la Vida. Lo afirmará también K. Rahner: la
dimensión mística espiritual es esencial en la dinámica interior del ser humano y dicha
dinámica, será siempre buscada por el hombre: “en todo hombre hay algo así como una, al
menos anónima, confusa, reprimida experiencia fundamental de un reclamo hacia Dios
(nacida del mismo ser del espíritu y de la gracia de la autodonación de Dios ofrecida siempre
a todo hombre). Esta experiencia fundamental es constitutiva del hombre en su concreta
composición (de naturaleza y gracia). Y esta experiencia es mística”.151
Este recorrido por la experiencia teresiana sobre la espiritualidad y la reconciliación fortalece
la confianza en la que se nos permite profundizar en nosotros mismos para crecer cada vez
más en la conciencia de nuestra verdadera identidad y dignidad, y encontrar así el verdadero
sentido de nuestra vida.
Ordinariamente el énfasis se pone más en lo que no somos que en lo que somos; nuestra
mirada se concentra más en los accidentes que en la sustancia misma de lo que podemos
llegar a ser, más en lo superficial que en la realidad más honda de nuestro ser. Dichas
limitaciones que nos han llevado a plantearnos y a definirnos han hecho de nosotros personas
casi inconscientes y muy determinadas por nuestras limitaciones, por el pecado más que por
la gracia. Pero sobre todo carecemos de posibilidades para mirarnos dentro. Muy a menudo,
escuchamos personas que viven escasas de tiempo, nos movemos en una sociedad en donde
el tiempo no es nuestro mejor aliado, sociedades fatigadas por la híperresponsabilidad que
cargamos y que no nos permite ahondar en nosotros mismos. Teresa no estuvo ajena a esta
realidad, tal vez ella también escuchó este tipo de argumentos, y se adelanta a respondernos:
“no lo echen a los tiempos, que para hacer Dios grandes mercedes a quien le sirve, siempre
es tiempo”.152
151 Rahner, La experiencia personal de Dios más apremiante que nunca, en Revista de Espiritualidad 29
(1970) 320. 152 Teresa de Jesús, Fundaciones 4, 5.
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Siempre es tiempo de conocernos y reconocernos a nosotros mismos en nuestra verdadera
identidad y dignidad, de saber que aquel en quien Dios habita nunca puede renunciar a su
propia dignidad ni pretender ignorar la dignidad de los demás. Somos creados a su imagen
y siendo conscientes que somos almas en las que el Señor tanto deleite tiene, el camino no
es la dominación o la exclusión, sino que es fraternidad y solidaridad.
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