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JACQUES DERRIDA. LA FENOMENOLOGA Y LA CLAUSURA DE LA METAFSICA.Jacques Derrida. "La fenomenologa y la clausura de la metafsica." in:Derrida en castellano.(Spanish).Translations:

Jacques Derrida. "Phnomnologie et la fermeture de la mtaphysique." in:Epokhe.February 1966. (Greek). Jacques Derrida. "Phnomnologie et la fermeture de la mtaphysique." in:Alter.No. 8, 2000. pp. 69-84. (French). Jacques Derrida. "La fenomenologa y la clausura de la metafsica." in:Derrida en castellano.(Spanish).Laespeculacinmetafsica inspir a Husserl una desconfianza tenaz. No dej de ver en ella un ejercicio retrico dogmtico, unadialcticaverbal, en el sentido que Aristteles daba a la palabra dialctica , arte intermedio entre la retrica y la analtica, que razona sobre premisas probables y no ciertas. Husserl siempre opuso a la especulacin metafsica, ladescripcinconcreta y fiel, apodctica y no emprica, de lo que l llamaba las cosas mismas. El retorno a las cosas mismas, lo sabemos, fue el motivo fundamental de la fenomenologa. El concepto de cosa (Sache) cubre aqu todos los onta: cosa fsica o psquica, objeto sensible o inteligible, verdad matemtica o valor moral, significacin religiosa o esttica, naturaleza o cultura, etc. Volver a las cosas mismas es respetar el sentido de todo lo que puede aparecer a la conciencia en general, de todo lo que se da y tal como se da en persona (leibhaftig), como lo que es, en su desnudez originaria, despojada de todo revestimiento conceptual acaecido antes de ser recubierto por una interpretacin especulativa. La palabra metafsica frecuentemente califica, en el lenguaje de Husserl, la disimulacin de las cosas mismas, de su sentido autntico y originario, por la dialctica especulativa.[70] Esta sospecha se explica, al menos bajo una de sus caras, por la situacin histrica en la que el joven matemtico Husserl, discpulo de Kronecker y de Weierstrass, accede a la filosofa a partir de 1880, bajo la influencia de su nuevo maestro Brentano. Quin no tena por definitivo entonces, en Alemania, el hundimiento de las grandes metafsicas post-kantianas, del idealismo hegeliano en particular? Pero tambin el positivismo triunfante y el optimismo cientificista comenzaban a sofocarse. La crisis de la metafsica era extraamente contempornea de una crisis de la ciencia positiva, particularmente en el dominio de las ciencias humanas, de las ciencias del espritu como se las llamaba entonces. Las inmensas ambiciones inspiradas por el modelo y el progreso de las ciencias de la naturaleza se derrumbaban poco a poco. Esta simultaneidad de las dos crisis no era fortuita. Perfilaba un espacio histrico que an hoy es el nuestro. Es por lo que el esfuerzo de Husserl que se ha obstinado, desde la primera hasta la ltima de sus obras (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental), en responder simultneamente a las dos crisis, a los dos fenmenos de la misma crisis, marc todo el pensamiento filosfico de nuestro siglo: directa o indirectamente, pero siempre. Si quizs no ha habido nunca un filsofo husserliano de pura ortodoxia, si todos los fenomenlogos han sido disidentes signo de la fecundidad de un pensamiento cuya apertura y movimiento no se han propuesto nunca como un sistema de dogmas, como una doctrina metafsica no hay filsofo hoy que no se defina esencialmente por su relacin con la fenomenologa.Indudablemente, la respuesta husserliana a esta doble crisis fue revolucionaria o radical. Pero como la mayora de las revoluciones, tom el camino del retorno a una tradicin autntica cuya historia habra pervertido el sentido y ocultado el origen. Siempre que Husserl critica , pone en cuestin o pone entre parntesis en los hechos a las ciencias positivas y a la filosofa, lo hace recordando su vocacin originaria. Muy pronto dijo nosotros somos los verdaderos positivistas . Y es a la filosofa como ciencia rigurosa tal es el ttulo de un artculo de 1911 a la que corresponder la tarea de una nueva crtica y de una nueva fundacin radical de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias del espritu. Concluyendo sus Meditaciones cartesianas , gran obra de su madurez, Husserl opone an la metafsica autntica, la que deber su cumplimiento a la fenomenologa, a la metafsica en el sentido habitual. Los resultados que presenta entonces son, dice,metafsicos, si es verdad que el conocimiento ltimo del ser debe ser llamado metafsica. Pero ellos no tienen nada que ver con la metafsica en el sentido habitual del trmino; esta metafsica, degenerada en el curso de su historia,[71]no es del todo conforme al espritu en el que ella ha sido originalmente fundada en tanto que filosofa primera. El mtodo intuitivo concreto, pero tambin apodctico, de la fenomenologa, excluye toda aventura metafsica, todos los excesos especulativos( 60).La fenomenologa aparece ya, entonces, a la vez como latransgresinresuelta y audaz de la metafsica (y as de toda la filosofa tradicional cuyo fin denuncia, como lo hicieron Marx, Nietzsche y Heidegger) y como larestauracinms consecuente de la metafsica. Si da un paso ms all de cierto hegelianismo en el que se recoge y se cumple toda la historia de la metafsica, es para volver al origen, al ideal platnico de la filosofa comoepistemey al proyecto aristotlico de laphilosophia prote. La nueva metafsica, surgida de la fenomenologa trascendental, ser la ciencia rigurosa y la filosofa primera. Ordenar todo el sistema del saber, asegurndole lcitamente sus principios y sus races. El fenomenlogo, funcionario de la humanidad , dir Husserl, tendr el mandato del comienzo la filosofa es la ciencia de los comienzos verdaderos, de losrizomata panton y delmandato: misin arcntica, segn otra palabra de Husserl. Todo el itinerario husserliano est afectado por esta ambigedad: nos retiene en el campo y en el lenguaje de la metafsica por el gesto mismo que lo lleva ms all de la clausura metafsica, de los lmites de todo lo que de hecho se ha llamado metafsica. Los conceptos a los que la fenomenologa ha debido apelar llevan la marca de esta extraa situacin : conceptos tradicionales a los que ha sido necesario rehacer una juventud, que se ha debido despertar bajo su ptina y sus sedimentaciones histricas, rodear de comillas, controlar con la ayuda de neologismos, comentar con infinitas precauciones, etc. Estas dificultades, se presiente, no son accidentales y exteriores a la esencia misma del proyecto husserliano. Cul es entonces este proyecto? Cul es este itinerario? Cules son estos conceptos?La prehistoria de la fenomenologaPor qu, en su primer libro,Philosophie der Arithmetik(1891), Husserl pidi a lapsicologalos recursos de una primera crtica de la metafsica? Segua as, sin duda, una tendencia general de la poca y del ambiente. Pero tambin se percibe ya una preocupacin original que nunca lo abandonar : la del origen concreto, en la experiencia subjetiva de la percepcin, de las significaciones ideales y de los objetos cientficos aqu los objetos aritmticos, los nmeros que, en razn de su exactitud y de [72] su valor objetivo universal parecen lcitamente independientes, en su procedencia, de toda experiencia psicolgica, de la multiplicidad de los acontecimientos psquicos, de los actos de los que ellos son el polo. Hasta entonces, en la historia de la metafsica, la alternativa haba sido la siguiente :algunas vecesno se respetaba su objetividad y su universalidad inscritas, sin embargo, en su sentido y se los remita a la experiencia sensible, a su origen psicolgico : era el gesto del empirismo, particularmente en los filsofos ingleses;otras, al contrario, por tomar en cuenta su universalidad, su necesidad inteligible, se asignaba a los objetos ideales y a las verdades matemticas que eran su modelo, un lugar eterno fuera de la experiencia y de la historia,topos noetosen Platn, entendimiento divino en los grandes racionalistas cartesianos, estructura apririca del espritu finito en Kant cuya nocin de formas universales de la sensibilidad pura aseguraba una funcin anloga. En el fondo, siempre se haban abstenido ante la difcil cuestin del origen: la historia de la metafsica era la historia de esta abstencin. De hecho, el empirismo y el racionalismo siempre se haban yuxtapuesto oscuramente y es su complicidad la que ser el blanco de Husserl.Al intentar describir, an como psiclogo, el origen subjetivo y perceptivo del nmero sin borrar el sentido universal e ideal de los valores aritmticos, Husserl espera estremecer o bien renovar la metafsica: Los resultados de esta investigacin deben ser importantes tambin para la metafsica y la lgica . Los objetos ideales son producidos por actos subjetivos y no seran nada sin ellos: Nos vemos forzados a decir: los nmeros son producidos en el acto de enumerar; los juicios son producidos en el acto de juzgar . Actividadpsquica, piensa an Husserl, quien tributa aqu, en cierto sentido, al psicologismo que criticar algunos aos ms tarde. Pero ya se lo ve preocupado en analizar la especificidad de los actos psquicos que apuntan a los objetos ideales, permanentes y universales, y que, primeramente, han engendrado. Por otra parte, siguiendo a Brentano, ya reconoca la dimensinintencionalde la conciencia psicolgica que es siempreconcienciade algo, salida fuera de s hacia el objeto. Por ltimo, si la intencionalidad es descrita an lo que ms tarde no ser ya el caso cuando aparezca la estructura trascendental de la conciencia en tanto que carcter real y natural de la conciencia, las producciones ideales de esta conciencia no son situadas entre los objetos naturales y las cosas en el mundo. He ah una ruptura decisiva con el empirismo psicologista. Los nmeros son creaciones del espritu, en la medida en que ellos constituyen resultados de actividades que ejercemos respecto de contenidos concretos; pero lo que crean estas actividades, no son nuevos contenidos absolutos que podramos recobrar enseguida [73] en alguna parte en el espacio o en el mundo exterior; son propiamente conceptos de relaciones, que slo pueden ser producidos, pero de ningn modo encontrados hechos en alguna parte .Pero al atribuir el origen de los objetos ideales a una actividad intencional real, a acontecimientos psquicos reales, se arriesgaba an realizar los, naturalizar los, omitir as su sentido ideal, su normatividad, su valor de universalidad. Es por lo que en lasInvestigaciones Lgicas(1900-1901), Husserl rompe con la tendencia psicologista de su primer libro y no publica su segundo tomo. En elPrefaciode lasInvestigaciones Lgicas, vuelve a trazar el camino que lo condujo a abandonar su psicologismo y a emprender una reflexin crtica general sobre el sentido de la lgica y sobre todo sobre la relacin entre la subjetividad del conocer (die Subjektivitt des Erkennen) y la objetividad del contenido del conocimiento (die Objektivitt des Erkenntnisinhaltes). Acababa de intentar un paso gentico de uno al otro, pero desde que se quera efectuar un paso (bergang) desde los conjuntos psicolgicos del pensar a la unidad lgica del contenido de pensamiento (la unidad de la teora), no aparecen ni continuidad rigurosa ni claridad lgica . Renunciando al psico-genetismo que criticar sistemticamente, cita a Goethe: Nunca se es ms severo en relacin a un error que cuando se lo acaba de abandonar .Indudablemente hay aqu un giro. Pero entre las intenciones fundamentales a las que Husserl permanece fiel, encontramos todava la oposicin a la metafsica ingenua. En el momento de fundar por fin una lgica pura como epistemologa y ciencia de la ciencia, todava encuentra ante s una confusinmetafsica:Estimamos muy comnmente que, para alcanzar este objetivo terico, debemos dedicarnos, para comenzar, a una categora de investigaciones que pertenecen al dominio de la metafsica. La tarea de stas, como se sabe, es fijar y verificar las hiptesis de orden metafsico noprobadas, la mayor parte del tiempo incluso desapercibidas y sin embargo, tan importantes, que sirvende base por lo menos a todas las ciencias que conciernen a las cosas reales. Estas hiptesis son, por ejemplo, que hay un mundo exterior extendido en el espacio y en el tiempo, por lo que el espacio tiene el carcter matemtico de una multiplicidad con tres dimensiones euclidianas, el tiempo el de un conjunto ortoideo con una dimensin;que toda gnesis est sometida a la ley de la causalidad, etc. Hoy se tiene la costumbre de designar, bastante inadecuadamente, bajo el nombre de teora del conocimiento, estas hiptesis que se sitan enteramente en los cuadros de la filosofa primera de Aristteles. Pero estos cimientos filosficos no bastan para llevar a buen fin, como lo deseamos, la teora de las ciencias particulares; por otra parte, ellos conciernen solamente a las ciencias que se ocupan de las cosas reales, lo que no es el caso de todas las ciencias, y con seguridad, tampoco de las ciencias matemticas cuyos objetos son los nmeros, las multiplicidades y otras cosas de ese gnero, que[74]pensamos como simples soportes de determinaciones puramente ideales, independientemente de toda existencia o no existencia real.(Investigaciones Lgicas. Prolegmenos a la lgica, 5)Husserl le reprochar tambin ms tarde a Aristteles, al fundador de la metafsica misma, la confusin metafsica de lo ideal y de lo real. EnLgica formal y lgica trascendental, en el momento de dar una extensin sin lmite al concepto de lgica formal y por consiguiente, de forma pura , acusar a toda la tradicin (con la excepcin de Leibniz cuya intuicin genial no ha sido ni desarrollada ni comprendida) de no haber accedido a la nocin deforma puradel juicio, a la lgica orientada hacia la forma vaca del objeto en general, del algo en general, de una indeterminacin tan radical que escapa a las categoras de lo real o de lo irreal. La limitacin metafsica de todo pensamiento formal ha sido ese presupuestoontologistayrealista: slo nos hemos interesado en el objeto del pensamiento en general, en sus condiciones de posibilidad, en tanto que se da comoente real. Platn haca ya de la idealidad del eidos un ontos on. En suma, al retomar la cuestin kantiana de la posibilidad de un objeto en general o de la objetividad del conocimiento en particular, al criticar como l la metafsica, Husserl radicaliza el proyecto crtico. En efecto, Kant vea en las estructuras reales y fcticas del espritu humano o del espritu finito la condicin de posibilidad de la objetividad. Por consiguiente, su empresa estaba tambin amenazada por esta forma original de psicologismo que Husserl llamar el psicologismo trascendental. As llegamos a comprender la complicidad del psicologismo y de la metafsica tradicional:un desconocimiento igual de la especificidad de la idealidad y de la normatividad. De este modo, cuando el psicologismo de fines del siglo XIX (Mill, Lipps, etc.) trata la lgica como una rama o una parte de la psicologa, ciencia de los acontecimientos reales de la conciencia, comete esta falta que responde en primer lugar a una presuposicin metafsica. Cuando Lipps define la lgica como una disciplina psicolgica bajo pretexto que el pensamiento es tambin un acontecimiento psquico ; cuando declara tambin que la lgica es una fsica del pensamiento o no es absolutamente nada , confunde el acto y el objeto, el hecho y la norma, el ser y el deber ser, la ley natural y la ley lgica.Paralelamente a la crtica del psicologismo, tema central de losProlegmenos, Husserl propone una crtica del antropologismo, individual o especfico, que funda una legalidad ideal sobre estructuras fcticas del espritu humano. El esquema de la crtica es siempre el mismo: se reduce la norma al hecho, la universalidad del valor a las condiciones particulares, se desemboca en el relativismo y en el empirismo, es decir, en el escepticismo. Ahora bien, el escepticismo no es [75] una filosofa, se contradice a s mismo desde que se propone como teora verdadera y universalmente demostrable. Husserl se encarnizar toda su vida por describir este suelo de validez universal que funda toda experiencia y todo discurso, por muy escptico que sea. Ms tarde, en laFilosofa como ciencia rigurosa, los mismos argumentos sern opuestos al historicismo. Dilthey es su blanco privilegiado. A pesar de su valiosa distincin entre lacomprensinen las ciencias del espritu yla explicacinen las ciencias de la naturaleza, a pesar de su til concepto deWeltanschauung, visin total del mundo propio a cada poca o comunidad y en la que la religin, el arte, la filosofa, etc., forman una unidad espiritual, no por ello no reduce menos su norma al hecho. En efecto, la norma de verdad, la pretensin a la verdad, el sentido de la verdad estn perdidos desde que creemos poder fundarlos en una totalidad histricade hecho(poca, comunidad, visin del mundo, etc.). La totalidad histrica de la visin del mundo esfinitamientras que estprescritoa la verdad que su valor seainfinito, universal, ilimitado, en derecho, en el espacio y el tiempo. Siempre es esta posibilidad de la verdad la ciencia y el proyecto de la filosofa como ciencia la que arruina el historicismo. Este se contradice tambin, como todo empirismo, como todo relativismo, como todo escepticismo:No comprendo cmo l (Dilthey) cree haber obtenido a partir de su anlisis tan instructivo de la estructura y de la tipologa de laWeltanschauungrazones decisivas contra el escepticismo La historia, lacienciaempricadel espritu en devenir, es incapaz con sus propios medios de decidir en un sentido o en otro si ha lugar distinguir la religin como forma particular de la cultura, de la religin como idea, es decir, como religin vlida; si es necesario distinguir del arte como forma de cultura, el arte vlido; del derecho histrico, el derecho vlido; y finalmente, si hay que distinguir entre la filosofa en sentido histrico y la filosofa vlida Insistimos en el hecho de que tambin los principios de tales evaluaciones relativas pertenecen a la esfera ideal, que el historiador que hace juicios de valor, que no quiere comprender nicamente meros desarrollos (aqu, hechos), slo puede presuponer, pero no puede como historiador asegurar los fundamentos. La norma de lo matemtico se encuentra en la matemtica; la de lo lgico en la lgica; la de lo tico en la tica, etc..Esto no significa que Husserl excluya la posibilidad de una historiainternade estas mismas normas, un origen histrico de estos sistemas ideales. Esta historia y este origen sern cuestionados en laKrisis y enEl origen de la geometra. Ellas son trascendentales y no empricas.Estas normas, estas leyes lgicas, estos objetos ideales que forman el tejido del lenguaje, la gramtica pura lgica que define las condiciones de un [76] discurso dotado de sentido, incluso si es falso ( el crculo es cuadrado es una proposicin falsa, pero inteligible, tiene un sentido, es un contrasentido Widersinn pero no un sin-sentido Unsinn; mientras que un verde es o no responde a las condiciones gramaticales mnimas de todo lenguaje), todo esto es objeto de largos y preciosos anlisis en lasInvestigaciones Lgicas. Pero estos objetos ideales slo son independientes de derecho en relacin a las actividades psquicas o histricas reales, fcticas, empricas. Al no haber cado del cielo, ni habitar untopos ouranios, ha sido necesario que nazcan a partir de experiencias subjetivas, ellos estn constituidos y enfocados por una subjetividad no emprica. En tanto que el campo original de esta subjetividad concreta no habr sido descubierto y descrito, se podr acusar a Husserl y no han dejado de hacerlo de logicismo y de realismo platnico. Cuando vuelva, en la ltima de lasInvestigaciones, al origen intencional de la objetividad de los objetos, se lo acusar inversamente, a partir de la misma incomprensin, de idealismo subjetivista.La Epoch y la constitucin estticaEntre el primer tomo de lasInvestigaciones, donde aparecen los primeros temas propiamente fenomenolgicos, y la elaboracin de la fenomenologa trascendental, Husserl atraves un periodo de desaliento profundo. Pero fue tambin el momento de maduracin de lo que podra llamarse eldiscurso del mtodofenomenolgico. Las reglas principales son, para resumirlas con una palabra, las reglas dereduccin: reduccin eidtica, reduccin trascendental.La reduccineidticadebe dar acceso a la intuicin de la esencia oeidos. La esencia es, segn la definicin metafsica tradicional (la de Aristteles evocada por el mismo Husserl) lo que hace que una cosa sea lo que ella es, el atributo o el haz de atributos sin los cuales no sera lo que es o no aparecera como lo que es. Por ejemplo, pertenece a la esencia de todo cuerpo el ser extenso; no podramos quitar su extensin a un cuerpo sin suprimirlo como cuerpo. La extensin pertenece, por consiguiente, al eidos general de todo cuerpo, lo que no es el caso de tal o tal cualidad sensible (color, sabor, etc.). Esto puedo saberlo y afirmarloa priori, de modo universal y necesario, por consiguiente, apodctico, sin recurso a ninguna experiencia particular. No tengo necesidad, de otro modo que como un ejemplo contingente, de encontrar tal o cual cuerpo ni, en el lmite, ningn cuerpo individual, para tener la intuicin de la esencia extensa de todo cuerpo en general. Del mismo modo, pertenece a la esencia de la percepcin de las cosas exteriores y trascendentes que ella no [77] nos entregue nunca ms que una o varias caras del objeto, pero nunca la totalidad de los perfiles del objeto. Dios mismo, dice Husserl, si percibiera las cosas en el espacio, debera necesariamente confirmar esta evidencia de esencia. Si se intentara imaginar un cuerpo o una percepcin que escape a estas dos necesidades eidticas, tropezaramos con una conciencia de imposibilidad. Los ejemplos que acabamos de citar conciernen a esencias cuya generalidad es muy extensa: todos los cuerpos en tanto que tales, todas las percepciones de objetos exteriores en tanto que tales. Pero se trata de esencias ms o menos generales que se relacionan por ejemplo con todo objeto corporal o no o que conciernen slo a tal o cual tipo de cuerpo, en el lmite, este cuerpo individual actualmente percibido. Todo existente individual tiene su esencia y pertenece a categoras o a regiones esenciales. Ser necesario tener cuidado en respetar la jerarqua y la articulacin de las generalidades de esencia. La intuicin de la esencia consiste en enfocar el carcter esencial, tanto universalmente evidente comoa priorinecesario, de todo objeto o categora de objeto. Para esto, es necesario reducir , poner entre parntesis, neutralizar el hecho, la existencia individual bruta, por ejemplo, la existencia de este cuerpo cuya existencia es contingente respecto de los predicados esenciales que puedo leer en l. Puedo tener la intuicin de la extensin como esencia de los cuerpos, enfocarla a travs del ejemplo contingente de tal o cual cuerpo, poniendo entre parntesis la existencia de ese cuerpo o, en el lmite, de todo cuerpo individual. La esencia no est fundada en ninguna existencia individual. La tcnica de lavariacin imaginaria, que facilita la intuicin eidtica, consiste en modificar a travs de la imaginacin los caracteres de un objeto hasta que tal o cual variacin prive al objeto de su posibilidad: por ejemplo, puedo imaginar cuerpos de distintos colores, de distintos pesos, etc., no puedo imaginar cuerpos sin extensin. Es el signo de que tengo que ver con un carcter invariante,a priorinecesario y esencial a todo objeto corporal. La fenomenologa nunca tendr que ver ms que con esencias, ser la ciencia de las esencias y todas sus proposiciones deberan entonces tener este carcter de evidencia apodctica e incondicionada.Todava aqu, esta independencia de la esencia respecto de la existencia fctica, esta libertad de la intuicin a la que da lugar, arriesgan ser interpretadas como hiptesis metafsicas. Acaso no hay aqu una hipstasis de esencias, un realismo platnico de las esencias, un nuevo substancialismo? Mientras restaura el lenguaje platnico eidos o aristotlico ousia,quidditas Husserl rechaza vigorosamente el platonismo o el substancialismo. La esenciano existe.No es nadafuera delhecho, del que podemos, sin embargo, separarla en la intuicin eidtica. Es una no-existencia original e irreductible. La extensinno es nadasin el cuerpo, pero ella no se [78] confunde con ningn cuerpo existente. Podemos aseliminar definitiva y radicalmente todos los pensamientos en parte msticosque se adhieren sobre todo a los conceptos deEidos(de Idea) o deEsencia (Ideen I, 3).Lareduccin trascendentalo epoch fenomenolgica pone entre parntesis la totalidad de las existencias, segn un procedimiento anlogo. La totalidad de las existencias, es decir, elmundomismo. El poner entre parntesis, aqu, no es negar, recusar, poner en duda su existencia, en el estilo del escepticismo o del mtodo cartesiano. Tampoco se trata de un idealismo absoluto de tipo berkeleyano. Simplemente, se trata de neutralizar el acto por el cual yo planteo, afirmo o niego, la existencia del mundo como lo hago en la actitud natural, la de todos los das, pero tambin la del cientfico o filsofo clsico. Por una modificacin neutralizante de la mirada, siempre puedo, por un acto de libertad que pertenece l mismo a la esencia de la conciencia, no enfocar el mundo y todo lo que en l adviene, todo lo que depende de su existencia, ms que comofenmeno: no comocosa o mundo que aparecea la conciencia, puesto que la existencia de la cosa o del mundo no me interesan ya, sino comoaparecerde la cosa y del mundo. La percepcin de un objeto no es el objeto percibido; el ser-percibido del objeto no es el objeto mismo. Cesando de interesarme en la existencia de este ltimo, puedo dirigir mi mirada hacia su ser-percibido o hacia la percepcin que tengo de l. Ser-percibido y percepcin pertenecen a lo vivido de la conciencia, elfenmenodel mundo pertenece a la conciencia, por esencia no est en el mundo. Y alcanzo el fenmeno en una proximidad y una certeza absolutas e indudables. Como ya deca Descartes, el hombre que sufre ictericia puede equivocarse juzgando que el mundoesamarillo, no podra equivocarse al tomar conciencia que lveamarillo. La fenomenologa, en el sentido riguroso del trmino, ser la descripcin, en trminos de necesidad eidtica, de esta experiencia fenomenal sin la cual el mundo, el ser en general, no perteneceran, no tendran sentido y nunca daran lugar a un lenguaje y a un saber. Slo la reduccin fenomenolgica, laepochque suspende la creencia o la tesis de la existencia del mundo, pueden abrir el espacio de la descripcin fenomenolgica. Esta ser tambintrascendentalpuesto que describe una conciencia no emprica, no mundana, que es al mismo tiempo la condicin de posibilidad de un objeto en general, de un fenmeno para la conciencia en general. Radicalizacin de los proyectos cartesianos y kantianos, el cogito sustrado a la epoch ya no es una substancia, una existencia, porque toda existencia est en el mundo; las condiciones de posibilidad del objeto son dadas a las intuiciones originarias y concretas y no al anlisis [79] de las facultades formales que pertenecen a la facticidad de un espritu finito. En los dos casos, es un residuometafsicoque limita el cartesianismo y el kantismo.En cierto sentido, la reduccin trascendental es una reduccin eidtica. Lo que ella permite describir, ser siempre una necesidad de esencia y no una facticidad emprica. En efecto, sta es reducida al mismo tiempo que la totalidad del mundo del que forma parte. Al comprender la reduccin trascendental como reduccin eidtica, estaremos seguros de evitar el idealismo emprico o el idealismo absoluto: no es tal o cual conciencia emprica, tal o cual subjetividad real quien resiste a la hiptesis de la aniquilacin del mundo (Ideen I, 49) pues aquella forma parte de ste. Simplemente la esencia no la existencia de la conciencia es independiente de la existencia del mundo: es la condicin de posibilidad del aparecer de un mundo en general.La difcil problemtica de la reduccin es expuesta, en primer lugar, enDie Idee der Phnomenologie(lecciones de 1907) y sobre todo enIdeen I(1913). En realidad, se revela muy rpidamente que no hay una sola y nica reduccin, un solo gesto epocal que hacer de una vez por todas. Hay una progresin indefinida de la reduccin que vuelve a encontrar siempre en su camino residuos ingenuos, naturales y no crticos, estructuras constituidas que es necesario reducir para recobrar su fuente constituyente. No obstante, la etapa marcada porIdeen I, por preliminar que sea, es ya muy importante. Nos da una descripcin muy elaborada de las estructuras ms generales de la conciencia trascendental tal como se descubre en esta primera etapa de la reduccin: correlacinhyle-morphey correlacinnoesis-noema. La hyl es la materia sensible de lo vivido: no el rojo de la cosa que est en el mundo y se ve as excluido por la reduccin, sino el aparecer del rojo como pura cualidad sensible; no la sensacin como realidad natural, fisiolgica o psicolgica, que es tambin en el mundo, sino el fenmeno vivido que le corresponde y que, l, no est en el mundo. Esta materia fenomenolgicano es intencional(lo que plantear temibles problemas en cuanto a su relacin con la conciencia intencional) y ella pertenece realmente (reell, que Husserl opone areal, designando siempre una realidad natural) a lo vivido, a la conciencia. Ella est animada, activada por una intencin que le da forma, por unamorphque es intencional y pertenece tambin realmente (reell) a la conciencia. Una vez animada, remite a un objeto fenomenal vivido, elnoemaosentidode la cosa. Al noema corresponde correlativamente un acto, lanoesis, que enfoca el objeto. El noema, que no es cosa en el mundo, sino el sentido del objeto para la conciencia (su fenmeno, lo que puedo retener en la ausencia misma de la cosa existente) no pertenece, sin embargo, [80] realmente (reell) a la conciencia puesto que es para ella, puesto que es su opuesto [vis--vis]. Es un objeto intencional, pero no real [rel] de la conciencia. La noesis es intencional y realmente [rellement] incluida en la conciencia. Obtenemos entonces la diferenciacin siguiente: hyl real [rel] y no intencional, noema intencional y no real [rel], morph y noesis intencionales y reales [rel] (siempre en el sentido fenomenolgico de la palabrareal)Una vez ms, entre las condiciones de la objetividad en general, del aparecer del mundo en general, en el origen del mundo (Fink), encontramos una no-realidad [non-ralit] y una no-realidad [non-rellit], la del noema que no pertenece ni a la conciencia ni al mundo, que no es realmente [rellement] ni de la conciencia ni del mundo. Por las razones enunciadas ms arriba, la metafsica no poda dar cuenta de este enigma. Tal es la brecha trans-metafsica que la epoche ha vuelto posible en el momento mismo en que Husserl an est obligado a exponer su mtodo en los conceptos fundadores de la metafsica:eidos, hyl,morph,noesis, noema,epoche, etc. El retorno al lenguaje griego, destinado a liberar la descripcin de las sedimentaciones que la tradicin ha depositado en cada concepto moderno, marca muy bien la ambigedad de esta situacin.La fenomenologa genticaToda presuposicin metafsica habra sido borrada si las estructuras de la conciencia as descubiertas fueran absolutamente originarias, si no estuvieran ellas mismas ya constituidas, por consiguiente, en cierto sentido, [si no fueran] todava mundanas. Ahora bien, Husserl reconoce enIdeen Ique todava debe diferir el problema de la temporalidad constituyente de la conciencia y considerar todava la temporalidad fenomenolgica comoya constituida[1]. EnlasVorlesungen zur[81]Phnomenologie das inneren Zeitbewusstseins(Lecciones de 1904-1905, editadas por Heidegger en 1928) ya haba estudiado el problema de la temporalidad fenomenolgica de la cual daba notables anlisis. Pero se interesaba entonces sobre todo en losobjetostemporales y declaraba que nos hacen falta los nombres para describir esta subjetividad absoluta que es el flujo temporal ( 36).Despus deIdeen I, era necesario pasar, entonces, desde los anlisisestticosa los anlisisgenticos. Fue otro gran giro en el pensamiento de Husserl, pero no marc ninguna ruptura, solamente un progreso decisivo en el movimiento continuo de la explicitacin. La fenomenologa gentica que pondr el acento en el momentopasivode la constitucin trascendental, sobre lo que Husserl llamar lagnesis pasiva, se desarrollar en mltiples direcciones.En primer lugar, se tratar de lagnesis del egomismo. Hasta aqu, se haba considerado la forma egolgica de la conciencia como constituida en el momento en que comenzaba el anlisis. Se deber problematizar entonces la gnesis del ego : problema temible que Husserl aborda sobre todo en lasMeditaciones Cartesianas(1929) y enIdeen II(1912-1928)[2]. Todava ms difcil es el problema del origen trascendental de la intersubjetividad. Es el punto sobre el que han roto con Husserl los filsofos contemporneos que reconocen ms expresamente su deuda hacia la fenomenologa (Levinas, Sartre, Merleau-Ponty). Cmo puedeel otroser constituido con su sentido de otro, como fenmeno intencional del ego, al interior de la esfera mondica del ego hacia el que nos repliega la reduccin? Lo imposible pareca, sin embargo, necesario: todo sentido es sentido para un ego en general. Minuciosos y admirables anlisis intentan responder, en la quinta de lasMeditaciones Cartesianas, a esta cuestin y describir el enigma del aparecer en el ego del sentido de algo [82] el alter ego que no est en el mundo, que esotroorigen del mundo.Era tanto ms necesario responder a esta cuestin cuanto que la intersubjetividad trascendental es la condicin de la objetividad en general, por consiguiente, de la ciencia. Es objetivo lo que no vale solamente para m, sino para cualquier otro que yo. Declarar un valor de objetividad, es apelar a cualquier otro sujeto en general. Es por lo que el problema de la gnesis del alter ego comunica, en particular enLgica formal y lgica trascendental( 95-96) con el de la fundacin trascendental de la ciencia y de la lgica como ciencia de la ciencia. La lgica formal, ciencia de los juicios tericos que conciernen a todo objeto posible (el objeto en general en su forma vaca y pura) est fundado en una lgica trascendental. En esta obra de Husserl, sin duda la mejor elaborada y la ms sistemtica, somos remitidos todava a la vida de la subjetividad trascendental pura.Pero el nivel de la lgica clsica es el nivel del juicio, de la predicacin objetiva. El mismo est fundado sobre una capa ms profunda de la experiencia, sobre un logos del mundo esttico , el de la sensibilidad y de la percepcin ante-predicativa. La ciencia y la cultura marcada por la ciencia nos dan un mundo mensurable cuyas determinaciones sonexactasy sometidas a una causalidad y a una legalidad objetivas. Pero en lo que Husserl llama el mundo-de-la-vida (Lebenswelt), la percepcin nos entrega formas anexactas (lo que no es un defecto, una inexactitud), contornos vagos, un estilo de causalidad no objetivo. Siempre es en esta experiencia perceptiva y subjetiva relativa que se enraza la ciencia, siempre es al mundo-de-la-vida que ella remite en ltima instancia. Ser necesario preguntarse entonces cmo la objetividad y la exactitud de las ciencias surgen sobre el suelo del mundo-de-la-vida. Este tiene tambin sus estructuras de esencia universales que la fenomenologa debe poder recobrar poniendo entre parntesis el conjunto de proposiciones de la ciencia. Las cuestiones que conciernen a estos tres niveles (experiencia ante-predicativa, predicacin no cientfica en el mundo-de-la-vida, juicios objetivos de la ciencia) son desplegados enErfahrung und Urteil(redactado y editado por Landgrebe en 1939 a partir de textos entre los cuales algunos datan de 1919) y en laKrisis.La formulacin de estas cuestiones entrega el sentido de lo que Husserl llama lacrisisde las ciencias y de la humanidad europea, en el momento de la ascensin del hitlerismo y de la angustia histrica que oprime a Europa entre 1930 y 1939. La crisises siempreun olvido del origen. La crisis de las ciencias depende de que el origen y el fundamento subjetivo-relativo de la exactitud ideal de la ciencia han sido disimulados. Las [83] ciencias han perdido su relacin con el mundo-de-la-vida. Por consiguiente, ya no se puede saber cmo la cadena extraordinaria del progreso cientfico se ha vuelto posible para nosotros. El sentido de su historia nos es sustrado y su relacin con nuestra existencia no se nos aparece ya. Esta disimulacin del origen no slo se ha producido en la ciencia, sino tambin, al mismo tiempo, en toda la historia de la filosofa fascinada por el modelo matemtico. Todas las tentativas de retorno a la subjetividad trascendental (en Descartes, Hume, Kant) han estado recubiertas por lo que Husserl llama el objetivismo , por oposicin al motivo trascendental . LaKrisissigue esta alternancia de develamientos y recubrimientos de un motivo trascendental que no se cumple plenamente ms que en la fenomenologa. Cumplimiento de unTelosque haba hecho irrupcin en Europa con el advenimiento de la geometra y de la filosofa griegas, dando su sentido a la figura espiritual de Europa. Esta no es un agregado geogrfico-poltico, sino la unidad de una responsabilidad ante una tarea, un proyecto (Vorhaben). Sin este proyecto de una ciencia que produce verdades universales, por consiguiente, infinitamente transmisibles por el lenguaje y por la escritura (cf.El origen de la geometra), ninguna historia podra abrirse al infinito. Eltelosde la razn es entonces la condicin de toda tradicin y de toda historia puras e infinitas. Estetelosque, despus de haber dormido en la confusin y en la noche (de la naturaleza, de la animalidad, del hombre pre-europeo), ha hecho irrupcin en Europa como idea del infinito, es una vez ms eltelosde la metafsica como ontologa, ciencia del ser, lenguaje sobre el ser. La metafsica es para Husserl el conocimiento del ser en tanto que ser: imperativo prctico y terico a la vez; la razn terica es una razn prctica dominada por la idea de una tarea. Para la filosofa y para la fenomenologa que estudian la correlacin del ser y de la conciencia, el ser es una idea prctica, la idea de un trabajo infinito de determinacin terica (Meditaciones Cartesianas, 41). Ante la crisis de las ciencias, de la filosofa, de la humanidad, hay que despertar, entonces, este ideal de la razn y restituirle su funcin arcntica. En este sentido, el fenomenlogo es el funcionario de la humanidad , porque solo la unidad de esta tarea racional puede fundar y salvar la unidad de la humanidad. Este ideal racional es el que preside en el nacimiento de la filosofa como metafsica. Y cuando Husserl rejuvenece y reajusta a la fenomenologa todos los conceptos fundadores de la metafsica (arch,telos, entelequia, etc.), los emplea en su sentido ms pleno, ms plenamente restaurado. Heidegger, del que sabemos lo que debe a Husserl y cunto lo decepcion al alejarse de l, dice que el pensamiento del ser se ha perdido, o encogido, o retirado cuando, en el nacimiento de la filosofa el ser ha sido [84] determinadopor la metafsicacomopresencia, como proximidad del ente ante la mirada (eidos, fenmeno, etc.) y por consiguiente comoob-jeto. Esta determinacin del ser comopre-sencia, despus, de la presencia como proximidad del ente a s, como conciencia de s (de Descartes a Hegel)perfilara la clausurade la historia de la metafsica. La historia del ser, del pensamiento del ser, no se agotara en ello, la metafsica no sera, en todos los sentidos de esta palabra, ms que una poca de ella (un periodo de retirada y de suspensin necesaria que ser seguida de otra poca, siendo la historia del ser la historia de sus pocas). Al privilegiar el lenguaje de la metafsica, el valor de certeza ligado al fenmeno presente a la conciencia, al objeto noemtico, a la conciencia de s como proximidad a s, al presente vivo (lebendige Gegenwart) como forma ltima y absolutamente universal de la temporalizacin y de la vida de la conciencia, Husserl quizs ha cumplido una admirable revolucin moderna de la metafsica: salida de la metafsica fuera del todo de su historia para volver por fin a la pureza de su origen. Es quizs a partir de all que nos es necesario asumir la epoche, la epoche fenomenolgica y la poca histrica que se rene all.Comenzar a pensar su clausura, es decir, tambin su porvenir. Recomenzar: es quizs lo que murmuraba Husserl en la vspera de su muerte: Justo ahora que llego al final y que todo ha terminado para mi, s que me es necesario retomar todo desde el comienzo*Texto publicado en lengua griega, enEpokhe, Atenas, febrero de 1966. Se trataba de volver accesible a un amplio pblico una seleccin de textos de Husserl. La versin francesa fue confiada por Jacques Derrida a la revistaAlter, N 8, 2000, pp. 69-84. (Versin castellana de Carlos Contreras Guala para lectura en seminarios de pregrado y postgrado, Facultad de Filosofa y Humanidades, Universidad de Chile, aos 2006-2007. Los nmeros indicados entre corchetes corresponden a la paginacin de la revistaAlter).[1]En el pargrafo 85 deIdeen I, consagrado a lahyly a lamorph, Husserl escribe: Al nivel de consideracin al que nos limitamos hasta nueva orden y que nos dispensa de descender a las profundidades oscuras de la ltima conciencia que constituye toda temporalidad de lo vivido. Ms adelante: En todo caso, en el conjunto del dominio fenomenolgico (en el conjunto, es decir,al interior del plan de la temporalidad constituidaque es necesario conservar constantemente), esta dualidad y esta unidad notables de lahylsensible y de lamorphintencional juegan un papel dominante. Un poco antes, despus de haber comparado la dimensin espacial y la dimensin temporal de la hyl, Husserl justifica as los lmites de la descripcin esttica y la necesidad de pasar enseguida a la descripcin gentica: El tiempo, como lo mostrarn los estudios ulteriores, es adems un ttulo que cubre todo un conjunto de problemas perfectamente delimitados y de una dificultad excepcional. Parecer que nuestros anlisis anteriores hasta cierto punto han pasado bajo silencio toda una dimensin de la conciencia; ellos han sido obligados a hacerlo a fin de proteger contra toda confusin los aspectos que, en primer lugar, slo son visibles en la actitud fenomenolgica El absoluto trascendental que nos hemos procurado a travs de las diversas reducciones, no es en verdad la ltima palabra ; es [81] algo (etwas) que, en cierto sentido profundo y absolutamente nico, se constituye a s mismo, y que toma su fuente radical (Urquelle) en un absoluto definitivo y verdadero. Esta limitacin ser levantada alguna vez en las obras elaboradas como lo son en los innumerables manuscritos inditos que publican progresivamente los Archivos Husserl de Lovaina? Encontramos reservas de este tipo en todos los grandes libros ulteriores, en particular enErfahrung und Urteil,p. 72, 116, 194, etc.) y cada vez que se hace alusin a una nueva esttica trascendental (conclusin deLgica formal y lgica trascendentaly pargrafo 61 de lasMeditaciones Cartesianas).[2]Puesto que el ego mondico concreto contiene el conjunto de la vida consciente, real o potencial, es claro queel problema de la explicitacin fenomenolgica de este ego mondico(el problema de su constitucin para s mismo)debe abarcar todos los problemas constitutivos en general. Y, a fin de cuentas, la fenomenologa de esta constitucin de s para s mismo coincide con lafenomenologa en general(Meditaciones Cartesianas, 33). As, la fenomenologa elaborada en primer lugar es esttica Estamos an lejos de los problemas de la gnesis universal y de la estructura gentica del ego ( 37).

ResumenEn el presente ensayo se realiza una revisin de las principales crticas francesas al ocularcentrismo propio de las tradiciones de pensamiento anteriores a la posmodernidad. Tras la revisin, igualmente, de tales tradiciones, se analiza la relatividad implcita en las cuestiones de perspectiva y los lmites de la mirada como intermedio para el contacto con la realidad. Se muestran, tambin, el modo en que el antiocularcentrismo deviene en nihilismo ante la desacreditacin de la mirada. Se asume, finalmente, que la velacin de las cosas es un carcter de la mirada humana ms que de las cosas en s, por lo que se imposibilita de paso, en s misma, toda fenomenologa con pretensiones de universalidad.

AbstractThe present essay shows a review about main Frenchs critics to ocularcentrism seen in traditional thoughts before post-modernity. Besides reviewing traditions it is also analyzed relativity into perspectives items and boundries of looking as an intermediation of reality. It is also shown the way in which antiocularcentrism became into nihilism as a result of looking discredit.Finally, It is assume that masks about things are a component of human sight, more than things by itself, thats why is quite difficult that every phenomenology has universalitys aspirations.

Palabras claveRepresentacin, ocularcentrismo, perspectiva, mirada, realidad, esencia, vista, imagen.

KeywordsRepresentation, ocularcentrism, perspective, reality, essence, sight, image.

1.- Primeros esbozos de la ilusin visual;los ojos abatidos.Suele aceptarse que la Grecia clsica dio a la vista una importancia mayor que al resto de los sentidos. La palabra teora en su sentido amplio quiere decir contemplar y eso es lo que los griegos hacan. Este ocularcentrismo griego es claro en la comparacin que haca Platn del intelecto como ojo de la mente, a pesar de que en el mito de la caverna queda claro que la vista aunque ofrece imgenes no las ofrece fielmente a la realidad, sino a manera de sombras. La herencia griega de la valoracin de la mirada es, por lo general, ambivalente.Aun en las ltimas dcadas de la Edad media los escolsticos () concedieron a la vista un valor importante1. Las estatuas ms que los textos y las imgenes ms que las palabras se volvieron significativas en un mundo que no saba leer. Por otro lado, Calvino se centraba en la importancia de la ceguera fsica para poder escuchar la voz de Dios. Nuevamente, como se observa, existan ambas posibilidades ante la valoracin de la vista, denigrarla o sublimarla.En el renacimiento se logr una de las innovaciones ms decisivas de la cultura occidental: el desarrollo terico y prctico de la perspectiva en las artes visuales2. En tal desarrollo y tanto para Francia como para el mundo, Descartes simboliza al filsofo visual. Esto debido principalmente a su texto Dioptrique que trata sobre todo de la visin. Lo que hay en la mente son representaciones de lo observado, la mente es entonces visual. No hay duda de la contribucin cartesiana a la orientacin ocularcntrica dominante en la era moderna3que tantos aos se mantuvo fiel al punto cartesiano de partida.Pero lo que Descartes nombra semejanza, Foucault ms tarde catalogara como representaciones de la realidad o de lo mirada, que suponen la intervencin del lenguaje para su estructuracin.4As las cosas, ya en plenos albores del siglo XX, Francia vivi un proceso de transicin en lo referido a las artes visuales y que es observable en la literatura y filosofa francesa, principalmente en las innovaciones pictricas de Marcel Duchamp, la visin de lo visual en la literatura de Marcel Proust y en la filosofa bergsoniana.Bergson apuesta, en suma, a la existencia del objeto de manera independiente al sujeto que le mira que solo atiende a representaciones fallidas de esa realidad. Como el individuo normalmente aprende por medio de representaciones simblicas o conceptuales est encerrado en lo que yo llamara la ceguera ante lo absoluto. Dicho absoluto lo es en cunto no sea distorsionado por una mirada representadora y se le acoja con una mirada desprejuiciada. Lo que queda es la intuicin como modo de penetrar el mundo y que se enfrenta entonces a la representacin visual, la explicacin lingstica y los vaivenes intelectuales. Las imgenes ayudan a la intuicin pero la imagen por s misma no es la intuicin ni se le asemeja.As, la crtica bergsoniana al ocularcentrismo gener al menos la duda sobre la prevalencia de la visin en la captacin de la realidad, lo cual, ms adelante dara espacio primordial al surrealismo.2.- La prosa del mundo; una cuestin de perspectiva.Las cosas y las ideas o nociones tienen en s mismas algo que decir, cuando los hombres buscamos expresar eso que las cosas tienen que decir utilizamos la palabra y al final nuestra palabra no tiene otro papel que el de dar con la expresin justa asignada de antemano a cada pensamiento por un lenguaje de las cosas mismas5. Esto no solo sucede con las palabras sino tambin con las imgenes que buscan nuestra mirada.El mismo escritor al volverse lector de s mismo se observa de otro modo pues la relacin entre la creacin y el creador ya no es la misma, siempre es una experiencia presente, ahora ya no es el autor en s, sino el lector de s mismo, de ah que surjan nuevas visiones sobre su propio trabajo. La voz que sale de la pluma ha de leerse como voz escrita para que ofrezca nuevos sentidos al lector. El propio escritor es el que se vuelve lector de s mismo y se permite, por medio de poner en modos inteligibles sus propias obscuridades, conocerse a s mismo.Si el artista, el escritor incluido, plasman algo que tienen dentro porque tienen que hacerlo? ser que se necesita tenerlo de otra manera, aprehenderlo de otro modo? Es necesario no solo contener sino poner en palabras o en imgenes lo que se concibe, es la manera de retratar en el tiempo lo que se siente o percibe para que se pueda releer. Tal como un par de novios que se toman una foto en un viaje hermoso, la foto no es para sentir algo en ese momento, de hecho lo sienten y por ello quieren la fotografa, lo que sucede es que esa imagen evocar la experiencia de ese momento, aunque, dicho sea de paso, tal experiencia no ser nunca igual. Con el artista es ms fuerte an el lazo que le une con su obra que lo que une a los fotografiados, puesto que el trabajo que hace la cmara en el caso del artista lo tiene que hacer por s mismo. Poco a poco esto gesta su propio estilo y este a la vez es lo que hace posible cualquier significacin.6Para significar de verdad es imperativo volver a la no-significacin, al acercamiento a las cosas como novedad, la visin de extranjero que permite entender de otro modo, eso es lo que hace que el artista pueda plasmar su sentir. Entender una obra tiene que ver con permitirse fenomenologizar lo que nos presenta.El estilo es el velo del pintor y el escritor. No existe el velo (el estilo) sin lo velado (si no se plasma en algo especfico). No hay estilo sin la configuracin del mismo. Es un modo de hacer que no se puede ms que inferir en aquello hecho. Lo velado7ser la obra en s y el velo es el estilo. Ms all incluso del estilo hay algo que puede no verse.La significacin est relacionada a una deformacin con sentido o al menos coherente con un modo de percibir. El arte ha de tratar, en medida de lo posible, de transmitir la relacin ms intima con el ser. La ontologa se prctica en el arte y en la escritura de igual modo como elemento artstico. Con cada imagen se busca dotar un sentido de acuerdo a la representacin que la misma sugiere. Si el artista ha conectado con el ser puede mostrar algo que a la visin y resignificacin coherente de los dems tenga elementos en comn.Aunque la dialctica supone la diferencia con lo relacionado, hay tambin similitudes en el sentido de estar en relacin, la cual es ya una forma de identificacin. Por tanto carece de sentido saber a quin pertenece un pensamiento8a menos que sea ms como referencia que como posesin. Del mismo modo una imagen no es en s misma perteneciente a nadie, puesto que lo que evoca es indistinto a la posesin de la misma. Pensando en la relacin con el otro, a la manera de Levinas9aunque l sea dueo de su cuerpo no puede evitar que vea su imagen y que sta me genere representaciones de l. De algn modo, el vidente hace de la imagen su posesin.Merleau Ponty nos refiere a la significacin implcita o potencial que se encuentra subterrnea a lo que se mira. As, un nio que tiene a unos padres autoritarios no solo capta los mensajes de autoridad de los mismos, sino tambin la angustia que hay detrs de su estrictez. Del mismo modo se genera en l la misma angustia. Pero cmo entender lo que hay detrs de la obra del artista sin conocer al artista sin entender ms que de manera aproximada y remota su mundo?Todo hombre que escribe lo hace desde un lenguaje que da significacin a sus propias ideas, significacin para los dems. Pero el significado que posee el significador directo no es el mismo que el significado del espectador. No se trata entonces de generar un lenguaje nuevo sino de generar un estilo de utilizacin. La lengua es entonces materia dispuesta, al servicio del autor, una lengua que al encerrar muestra o muestra encerrando. De tal modo que el hombre se siente en su casa en el lenguaje de un modo como no se sentir nunca en la pintura10.Por ello, el fracaso del filosofo se debe a tratar de recuperar completamente el mundo11en el supuesto de que todo es posible leerlo. Sucede que la realidad no solo se lee tambin se mira, o bien se lee por la mirada. La significacin no trasciende, de hecho, la presencia de los signos. Tales signos son la manera de captar en forma de equivalencias el mundo que se nos presenta. El aprendizaje en esa lnea siempre es por analoga y es por ello que el filsofo fracasa si busca la Verdad suponiendo encontrarla. Ms bien se trata de buscarla para al no encontrarla desearla ms. No hay verdad que no se exprese dentro de una estructura a la vez posibilitante y destructiva.Finalmente, qu es entonces lo que aplasta a qu, el lenguaje al pensamiento o el pensamiento al lenguaje? Es posible un hilemorfismo en este sentido donde cuerpo y alma sean como pensamiento y lenguaje irreductible e irrenunciable tanto uno como el otro? Una relacin donde la imagen suponga una representacin y a la vez no haya representacin sin imagen o smbolo?Por otro lado, en lo que se refiere a la relacin con otros humanos es solo con la deformacin coherente12que se pueden transmitir nuestras nociones a esos otros, aunque nunca ser de manera pura. En lo que se refiere a la mirada existe tambin la posibilidad de preguntarnos si es primero la mirada o la nocin o si existe una nocina priorisobre las cosas que al momento de mirarlas genera una asociacin que a la vez es el filtro personal con que se representan las cosas entendindolas y no, pero al menos ser siempre mejor la parcialidad a la nada. Llegados a este punto es ineludible escarbar en las entraas de nuestros procesos cognoscitivos. En estos, se alan como bastiones en lucha el ojo y la mente. Abordemos la cuestin.3.- Los ojos de la mente o la mente del ojo.No hay mente sin representacin. An el invidente representa en imgenes visuales lo que percibe de su entorno. El anlisis, por ejemplo, de Merleau Ponty se centra en la evidencia de que no se presenta a nuestro intelecto algo que no haya pasado por la vista y a la vez nada est en ella que no se haya presentado a nuestro alrededor. Solo vemos lo que miramos13y, sin embargo, no miramos todo sino solo lo que nuestros ojos nos presentan. El movimiento de los ojos, el que no sea un ojo estable, nos permite mirar ms cosas que suponen un movimiento a la vista. No es la mente la que ve, sino que el ojo se lo presenta. En sus escritos pareciera que Merleau Ponty hace claros intentos por regresar, en parte, al ocularcentrismo clsico de la Francia antigua, pero se entiende que esto es solo el punto de partida. Y es que no es el ojo por s mismo el que completa el proceso de la mirada sino que la mente que tiene al ojo como colaborador termina el trabajo.Dicho de otro modo, veo lo que est a mi alcance, la situacin domina el panorama, solo alcanzo a conocer lo que por algn motivo est a mi alrededor. El enigma es que el vidente al mismo tiempo es imagen de otros videntes, se encuentra dentro del campo ocular, es imagen que se presenta a la mirada. El ojo se ve a s mismo viendo, se toca a s mismo tocando, es visible y sensible para s mismo14no est apartado del mundo de lo visible por lo que no est por encima de l, sino dentro.Ahora bien, las imgenes estn ms cerca de lo real para el hombre debido a que tienen semejanza con algo interno que hace sentido cuando se encuentra en el exterior algo interior que asocia. Sin embargo tambin la imagen es lejana a lo real en el sentido de que precisamente solo existe como semejanza debido a su distincin, una diferencia por la diferencia15y que es el punto de partida de la equivalencia. Esto supone, por lo tanto, que lo imaginario est mucho ms cerca y mucho ms lejos de lo real16y que la imagen no es solamente algo externo sino tambin algo interno, la interioridad de lo externo y la exterioridad de lo interno.La visin solo aprende viendo, es decir, haciendo constantes equivalencias para encontrarse a partir de lo que ve. Por ello, se entiende que la pintura aunque este completa en otro sentido es siempre parcial.La imagen que el hombre mira de s mismo es tambin una manera de contactarse a l. La nica manera de verme es como si fuera otro, por tanto lo que veo de mi es tambin una representacin, la mirada de mi mismo es tambin una mirada parcial, una equivalencia en el mundo de la suposicin y de la desigualdad, la nica manera de conocerme es a partir de ver lo que no soy y en ese sentido es que el hombre es el espejo del hombre17y estoy condenado a no ver de m ms que la imagen.El ojo no basta sino que es el pensamiento el que descifra estrictamente los signos dados en el cuerpo18. En ese sentido, la semejanza es el resultado de la percepcin no su origen. Si no existe percepcin tampoco se entender la semejanza de mi interior con lo visto. Ahora bien, la manera en que es posible percibir es debido al movimiento del ojo. La mente, sin embargo, permanece a la expectativa de lo que se le ofrece con la vista. En Merleau Ponty no se llega a la radicalidad de afirmar que vemos con la mente o con el cuerpo en el sentido antiocularcentrista bergsoniano19por ejemplo, pero s que sin el trabajo mental el ojo sera solo un ojo que no ve, por tanto no un ojo, sino un algo ciego. Una visin ciega, por tanto no visin. Con la mente es, al menos, una visin ilusa, por tanto visin de algo no verdadero, solo representado.De cualquier modo, el cuerpo determina mi mirada al menos en lo que corresponde a la espacialidad, la dimensionalidad y, por tanto, la perspectiva. La percepcin est esclavizada por el espacio que a la vez esta esclavizado por la mirada que por su parte depende intrnsecamente de la posicin del cuerpo. Finalmente la mente depende del ojo y la representacin a su vez de la mente. Por lo tanto, la concepcin de la realidad es un asunto contingencial. As que tras todo ello se deriva que no hay visin sin pensamiento ni tampoco pensamiento de lo mirado sin visin. Por lo cual todo lo que decimos y pensamos de la visin tiene que hacer de ella un pensamiento.20Tendra que agregarse adems que el cuerpo que posee el ojo que mira y que posibilita a la mente pensar sobre la visin, es un cuerpo que se encuentra situado, sitiado, cercado y acorralado en el mundo. Y no un mundo a merced del hombre sino que el hombre est a merced del mundo puesto que el mundo est a mi alrededor no delante de m21y no le controlo, solo controlo lo que me queda tras ese control del mundo sobre m.La visin no es cierto modo de pensar sobre las cosas, sino que es el medio que se me ha dado de estar ausente de m mismo, de estar presente en la fisin del Ser desde adentro, fisin a cuyo trmino y no antes vuelvo a m mismo22, por lo que se puede afirmar en ligera sintona con Levinas23que es en la mirada de lo que est alrededor de mi cuerpo que me encuentro como cuerpo vidente.La visin es precedencia de lo que es sobre lo que uno ve y hace ver sobre lo que es24al final es ms lo que no veo de lo que veo y no veo en s al ser que queda en segundo trmino, pero an as es reflejado.Que lo que uno sabe depende de lo que uno ve no queda duda. Que lo que uno representa a partir de lo que ve depende de lo que uno sabe tampoco queda duda. La duda existe, en todo caso, a lo que supone la objetividad, el ser del Ser, la verdad. Si el terreno en el que tanto el cientfico como el filsofo se mueven es ya de por s movedizo cmo hacer afirmaciones que contengan intemporalidad y validez universal? No se posee entonces tal nocin ms que como espuria fantasa. La verdad termina siendo resbaladiza como vanidosa prostituta que no se deja poseer completamente y solo coquetea para hacer de los hombres solo soadores cuya lujuria intelectual nos permite seguir viviendo un poco.El ojo y la mente son cmplices entre s, paladines de la representacin de lo mirado. El saber se beneficia de la unin simbitica entre ambos elementos pues nunca es posedo en su totalidad. La verdad se torna inalcanzable, lo no visto, lo que escapa a las trivialidades del lenguaje y que est ms all de todo smbolo aunque por los smbolos parcialmente desmembrada, ligeramente aproximada. El nudo borroneo lacaniano deja en supremaca lo real, que sobre lo simblico y lo imaginario se tiende como lo inalcanzable que permite la existencia del otro par. Mientras sigamos en el proceso de la mundanidad asumida debido a la corporeidad habr que seguir recurriendo al ojo y la mente para entender en parte. Sin embargo, cuando parece que el ojo y la mente han logrado su propsito de penetrar a la verdad surge, de manera intempestiva el velo, interrumpiendo el idilio.4.- El velo, lo que acerca al alejar.A pesar de la alianza entre el ojo y la mente juntos no pueden desvanecer el velo de las cosas. Lo que el ojo ve con la mente o lo que la mente ve con los ojos no est liberado del velo necesario de la realidad. Veo el velo, por tanto no hay garantas de ver lo que es y en ese sentido cada da disminuye la imprecisin de la imprecisin25.De hecho si uno se ve as mismo sin distanciarse quiz no se est viendo con sentido real. Ver de cerca es ver? Necesito la distancia y la diferancia26por ella suscitada (y a la inversa) para poder ver. Sin ello no podra ver. Ahora bien, como todo me es diferente, pero no todo esencialmente lo veo, solo veo las diferencias. Cmo explicar el verme? Veo entonces lo que no soy.Especificar ciertamente es disminuir. Pero igualmente, en lo correspondiente a la mirada la disminucin se vuelve focalizacin y tal es una reduccin del marco visual para centrarme en aquello que he de entender mejor puesto que he disminuido. La disminucin centra mi mirada en un punto, cosa o persona especfica (si es que estoy en un encuentro a la manera de Levinas) para entonces comprenderlo ms, disminuyndolo. La disminucin generar que no lo vea nunca en realidad, pero s que lo vea representado. Lo concibo al menos en parte que es mejor que no concebir. Si ver no es posible, el no-ver viendo es preferible a no concebir que se podra ver. Esto es, en lo que respecta a la interaccin humana, que slo distorsionndote te veo, pero es mejor o preferible que no haber podido nunca concebir sobre ti la posibilidad de lo contrario. El mutuo entendimiento es el reconocer que no somos reconocidos, que escapa el otro de mi mundo como escapo yo del suyo.Si el velo es lo que cubre cmo puedo percibir el velo de lo velado? De qu manera puedo caer en la cuenta de que no he cado en cuenta de ello? Cmo ver que no veo, cmo entender que no entiendo? Merleau Ponty tendra que implicarnos en este sentido la posibilidad fenomenolgica, la distincin entre el ojo y la mente27para entonces reconocer que no hay realidad visible, solo sombras28, velos por doquier. Reconocerlo es el primer paso para adentrarse en el conocimiento del velo y no suponerle lo velado.Me encuentro con mi parte velada que le dice al que supone que rompe el velo: Y an sigues creyendo en la posibilidad de conocer las cosas sin el velo que les supone? Su diferencia de la realidad y la percepcin no es solo una cuestin imaginativa, no es posible conocer en absolutos, el conocimiento siempre ser una distorsin. Para qu conocer entonces si finalmente lo conocido nunca ser propiamente el objeto cognoscible (ahora ya incognoscible) No es mejor alejarse humildemente a la caverna del desconocimiento pleno? Acaso masoquismo intelectual? Cul es el placer derivado de intentar y nunca encontrarse con la verdad? Cul es el nombre de esta miserable condena? Humanidad?Conocimiento que tampoco es posible haca mi mismo pues no puedo verme verme, solo veo la imagen que se muestra y refleja en objetos. No puedo mirarme como me miras, en el sentido de la posicin de ser mirador y en el sentido tambin del contenido de la mirada, de la consecuencia cognitiva en ti de mirarme.5.- Ladiferanciacomo alteracin de la realidad velada.Ladiferanciano es en s misma, no existeper se, ni tampoco es un ser presente en independencia de aquellos aspectos que suponen alteridad entre s. Al mismo tiempo, si se quisiera describir la diferancia de manera apodctica, es decir, pensando lo que no es, entonces lo sera todo.Una de las maneras comunes de diferir es cuando el individuo realiza una imagen de una realidad. La recuerda. Pero el recuerdo emanado de la imagen no es ni la imagen ni el hecho recordado. Sin embargo, es la manera de hacer presente algo que ya no es. En ese sentido, cuando lo presente no se presenta significamos. En trminos delamirada es precisamente, cuando sta mirada no es posible, que se requiere del recuerdo, de lo diferido de la imagen. Est imagen son tambin signos. El signo, a su vez, es la presencia diferida, es una manera de mediacin representativa.Las dos maneras de entender la diferancia son como temporalizacin y la diferancia como espaciamiento. En ese tenor, distinguindose de la diferenciacin la diferancia no supone un acto de alguien que viene a hacer distinciones, la diferencia est implcita, el sujeto puede distinguir ello y genera la diferencia con el acto de observar la diferancia. Como he dicho, la diferancia supone una cuestin ntica, la diferencia supone la evidenciacin fenomnica.La conciencia no es tampoco en s misma algo, es en todo caso, algo dependiente de la captacin de diferencias a partir de la diferancia. En cierto sentido la conciencia convierte en diferencias la diferancia. Pero solo en base a la diferancia la conciencia realiza su labor y encuentra su valor. Tanto la distincin original y el la asociacin entre entes distintos (no necesariamente opuestos) son producto (para su inteleccin) de la conciencia.El presente contiene la presencia, no hay presencia sin presente, sin embargo no conforman una unicidad. Del mismo modo, no hay color azul por s mismo, sino cosas azules, que contienen el color azul, aunque esta entidad tangible sea una gota de pintura. De igual manera (o similarmente) el presente contiene la presencia del mismo modo que la existencia contiene al ser y la diferancia contiene en posibilidad de ser observadas las diferencias. El presente, la existencia y la diferancia absorben en contingencia imprescindible a la presencia, al ser y las diferencias. Por ello, el presente es el signo del signo, es la ubicacin de temporalidad en la que el signo refiere (y difiere) a algo pasado. A su vez, la marca de la diferencia se ha perdido para Heidegger porque se ha perdido la conciencia de la diferancia. La diferencia no puede aparecer como tal, es contingencial a los elementos que se distinguen entre s.5. La esencia nunca vista;la realidad y su sombra.Las formas y atributos con que concebimos el ser no nos muestran su esencia primordial. Todo atributo arrastra una sombra que le contraviene y estorba para ser descubierto. Toda sombra supone un velo que aun contactado solo genera diferancia. Por todo ello, la imagen oculta un reino de sombras. Entender ese mundo solo es posible con una visin fronteriza, algo similar a lo planteado por el filsofo espaol Eugenio Tras en el sentido de que el cerco del aparecer29no muestra todo lo que el ser encierra y por ello es necesaria una visin en otras dimensiones y abierta a otras perspectivas. Pero esa visin fronteriza no es visin de lo que est ms all de la frontera sino solo visin del lmite, no pierde su ingenuidad solo se concientiza de ella.Las formas son entes de doble cara y por tanto hemos de preguntarnos cul es la cara que estamos viendo cuando dirigimos la mirada algo y qu nos falta por ver si es que eso es posible? Levinas denuncia el monopolio tirano de las categoras30aduciendo que estas ciegan ms nuestra percepcin en el supuesto de que engloban la realidad, encerrndola en conceptos humanamente dominados.Del mismo modo las personas llevamos en nuestra cara la caricatura de nuestro propio ser. Ello genera sensaciones, difcilmente conocimiento. No es la persona su imagen pero es lo que vemos de ella. La cosa es ella misma y es su imagen. La imagen no es la cosa, pero la relacin que tiene con su propia imagen es la semejanza. Finalmente, la imagen, se puede decir, es la alegora del ser31y cuando se es consciente de este juego de representaciones se reconoce que el objeto no est ah.Por ello, la semejanza es la estructura misma de lo sensible32y solo existe semejanza si constatamos la diferancia, puesto que aquello que no tiene diferencia no se asemeja, sino que se iguala. Ante la no igualdad lo que queda es la evidencia de la diferencia, por tanto de la semejanza. Al menos se es semejante en el sentido de que no se es igual. Ver una obra de arte por medio de la mirada es permitir, en la alegora de la misma, entender desde la perspectiva de espectador, la cual ser siempre distante a la del autor. El autor se manifiesta y el espectador rescata en la expresin ajena su propia manifestacin. No es la nada que se observa, sino un espacio vaco libre de ser llenado de mil formas, espacio infinito.Para Levinas el rostro es la sustancia y radicaliza la expresin del mismo: tal vez el hombre es de suyo sustancia, y por ello, rostro33, sin embargo el hombre no es su rostro propiamente, sino que el rostro tendra que ser un velo ms. Qu hay detrs del rostro? Realmente el rostro es desnudo?En el conocimiento nada es estrictamente individual pues todo est asociado. Lo que hemos entendido por revelar, tendramos que llamar desvelamiento pues revelar es volver a velar, desvelar es quitar el velo que le cubre, pero paradjicamente eso que tendramos que entender por desvelamiento en realidad nunca sucede pues cuando transmitimos algo solo le estamos cambiando el velo, le percibimos de una manera especfica, distinta, pero velada. No hay desvelo en el conocimiento solo un revelar cambiar de velo- constante.La asimilacin del otro es sin embargo, en Levinas, un producto de la filosofa en tanto que fundamentalmente la filosofa es una bsqueda de la Verdad34. Si busco la verdad, no la puedo buscar en m, puesto que no tendra que buscarla pues la poseo. Mi apertura consiste no en la suposicin que en el otro radica la verdad, sino que la interaccin permitir una nueva manera de concebir la realidad.El contacto con el otro en la mirada no me hace renunciar al yo, as como mi acuerdo o relacin con l tampoco suprime la posibilidad de la ruptura. La no-filosofa es la tirana de la Opinin35. Resistirme al contacto es el fracaso de la filosofa desde esta perspectiva. Levinas lleva al extremo esta tesitura al firmar que: el ser de lo real no cesa nunca de significar su ser para m y por ello el idealismo es un egosmo36pero podra ser de otra manera? Si al final todas las significaciones pasan por el camino ineludible de mi percepcin, de mi propia mirada. Acaso podra ver ms all de eso? Sera yo quien veo? Ver sin distorsin?La mirada es un camino que no elude las sombras, pero al final las sombras suponen la luz, con Levinas se encuentra, en suma, una reivindicacin del papel de la mirada que al disminuir se trasciende. La mirada solo otorga una visin ilusa, pero al final es la visin humana. Y slo eso poseemos.

Hctor Sevilla GodinezMaestro en Filosofa. Doctorante en Filosofa por la Universidad Iberoamericana, campus Mxico, DF. Candidato a Doctor en Ciencias del Desarrollo Humano por la Universidad del Valle de Atemajac, campus Guadalajara. y Maestro en Desarrollo Humano.Actual docente en el Instituto Tecnolgico de Estudios Superiores de Occidente (www.iteso.mx), en el departamento de Psicologa.

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Fecha de recepcin 4 de noviembre de 2008