8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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K I I U i L> K T E O L O G Í A
I. I v e r s i ó n e s p a ñ o l a d e
« 11 K I I T E N Z U R T H E O L O G I E ,
f j ; ii n l a e d i c i ó n a l e m a n a
u b l i c a d a e n S u i z a p o r l a
l ' . N Z I G E R V E R L A G , E I N S I E D E L N
i n h e c h o l a v e r s i ó n e s p a ñ o l a
,
U S
T O M O L I N A , L U C I O G. O R T E G A ,
A . P . SÁNCHEZ PASCUAL, E . L ATOR ,
ib a j o l a s u p e r v i s i ó n d e l o s
PP. LUIS MALDONADO, JORGE BLAJOT, S. J.,
A L F O N S O A L V A R E Z B O L A D O , S. J.
y
J E S Ú S A G U I R R E
Direc tor de la secc ión re l igiosa de Taurus
C u i d ó l a e d i c i ó n e s p a ñ o l a
¡ F L O R E N T I N O P É R E Z
K A R L R A H N E R
E S C R I T O S
D E T E O L O G Í A
TOMO I I
T A U R U S E D I C I O N E S - M A D R I D '
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Licenc ias ec le s iá s t icas
Chu r, den 27. Okto ber 1959 * Chris tianu s Cam inada , Bischof von Chur
IMPRIMÍ
P OTES T
Vindobonae , d ie 28 oc t . 1959
Antonius P inske r , S . J . , P raep . P rov . Aust r iae
N IH IL OBSTAT IMPRIMASE
Madr id , 18 agosto 1961 Madr id ,
26
agosto 1961
Pr . Alfonso de la Fuente José Mar ía , Ob. Aux. Vic . Gen.
© 1963 by TAURUS EDICION ES , S. A.
Claudio Coello, 69 - B, MADRID - 1
N ú m e r o d e R e g i s t r o : 3 1 0 4 / 6 3 .
Depósito legal. M. 7638 (II) .—1963.
C O N T E N I D O
La incorporación a la Iglesia según la Encíclica de Pío XII
Mystici
Corporis Christi
9
La liberta d en la Iglesia • 95
Devoción persona l y sacram ental 115
Verda des olvidada s sobre c sacrame nlo de la Penite ncia 141
Observa ciones sobre la teología de las indulg encias 181
La resurrecció n de la carne 209
Sob re el prob lem a de una <'.'i<¿i exisl cncia l formal 225
Dign idad y libcrtud del homb re 245
Culpa y perdón de lu culpa como región fronteriza entre la teología
y la pisocolerap ia 275
Reflexiones pacíf icas sobre el princip io parro quial 295
Sobre el apostolad o seglar 337
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LA INCORPORACIÓN
1
A LA IGLESIA
SEGÚN LA ENCÍCLICA DE PIÓ XII
«MYSTICI CORPORIS CHRISTI»
El eco suscitado en diversas partes por la Encíclica de
Pío XII «Mystici Corporis Christi», de 29 de junio de 1943,
nos sugiere una serie de preguntas. ¿Quiénes pertenecen, según
la Encíclica, plenamente a la Iglesia en calidad de miembros y
quiénes no? ¿Qué consecuencias se siguen—o, por el contrario,
no se siguen necesariamente—de este modo de pertenencia a la
Iglesia respecto de la justificación, estado de gracia y unión del
hombre con Cristo? Finalmente, ¿cómo contribuye a profundi
zar nuestro conocimiento de la esencia de la Iglesia esta doctri
na de la pertenencia y no pertenencia a ella?
Este tema, en comparación con todos los demás problemas
candentes de la Eclesiología actual, es relativamente pequeño.
Y todavía queda más limitado al centrarnos, en cuanto es posi
ble en la práctica, en la mencionada Encíclica
2
:
1
Con «incorporación» traduc imos sistemáticam ente el términ o ale
mán «Gliedschaft» ( = calidad de miembro ). Hay qu e entender este tér
mino castellano en un sentid o estático ( = hecho de estar incorp orado),
oposición al sentido din ámico h abitu al en cas tellano ( = acción de incor
porarse) . El autor insinúa esta nomenclatura en la nota 73 a la página 62.
N. del T.
3
Ent re la bibliografía recien te sobre nuestr o tema, podemos cita r:
J. Beumer, «Die kirchliche Gliedschaft in der Lehre des hl. Robert Bellar-
m i n » : Theologie und Glaube 38 (1948) 243-257; J. Gribomont, «Du sa-
crement de l 'Eglise et de ses réalisalions imparfaites»: Irénikon 22 (1949)
345-367. C. Lialine, «Une clape en ecciésiologie»: Irénikon 19 (1946)
129-152; 283-317; 20 (1947) 34-54; L. Malevez, «Quelques enseignements
de l 'encyclique 'Mystici Corporis ' : NRTh 77 (1945) 385-407; A. Cha-
vasse , «Ordonnés au corps myst ique»: NRTh 80 (1948) 690-702; V. Mo-
rel, «Le corps mystique du Christ et l 'Eglise catholique romaine»: NRTh
80 . (194S) 703-726; A. Liégé, «L'appart enanc e á l 'Eglise et l 'encycliqu e
'Myst ic i Corpor is '» : ' Revue des Sciences phil. et théol. 32 (1984) 351-357';
J. Brinktrine, «Was lehrt die Enzyklika 'Mystici Corporis ' über die Zu-
gehor igke i t zur Kirche?»: Theologie und Glaube 38 (1947/48) 290-300;
L. Va lpe r tz , «Kirchl iche Mitg l iedschaf t und Nichtka thol iken nach de r En
zyklika 'Mystici Corporis '»: Theologie und Glaube ( = Theologie u. Seel-
sorge)
1944, p. 43-46; R. Brunet, «Les dissidents de bonne foi sont-ils
membres de l 'Egl ise?»:
Analecta Gregoriana
58 (Roma 1954) 199-218.
9
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Y, s in embargo, es importante y dif íc i l . Importante y dif íc i l ,
ante todo, porque la doctr ina de la Encíc l ica en cuest ión ha dado
lugar a la opinión de que en e l la se contienen, de hecho, nuevas
decis iones de l Magis ter io ec les iás t ico ofensivas para los aca tól i
cos y per judic ia les para los ac tua les conatos de unión. Si e l lo
fuera as í , s i las mencionadas dec larac iones de l Magis ter io ec le
s i á s t i c o c ont r ibuye ra n a a honda r e l a b i smo que s e pa ra a c a tó
l i c os y a c a tó l i c os , e n tonc e s , huma na me nte ha bla ndo, nos ve r í a
mos a n te un he c ho inquie ta n te y muy de l a me nta r e n una é po-
i a en qu e bro ta con nuev a puja nza e l amor a la
Una Sancta.
Por es ta razón, la cuest ión de la incorporac ión a la Igles ia
no es una pura sut i leza canónica , s ino una cuest ión vi ta l para
todos los que aman a la Igles ia de Cris to y consideran como un
impe ra t ivo pe r sona l l a vo lunta d de l Se ñor de que todos s e a n
una misma c osa . Por e so t a mbié n ne c e s i t a mos s a be r , impa rc ia l
y ob je t iva me nte , ha s ta qué punto son ya e n r e a l ida d los c r i s
t ianos una misma cosa en Cris to y en la Igles ia , aunque las
a pa r ie nc ia s e x te r iore s ha ga n pe nsa r e n una d iv i s ión e n t r e e l los ,
y ha s ta qué punto e s tá n de he c ho d iv id idos , a pe sa r de que e n
su a nhe lo de unida d y e n su a mor mutuo c re a n ya d i s f ru ta r e n
ma yor o me nor gra do de l a un ión .
Nue s t ro t e ma t i e ne a de má s impor ta nc ia c omo t ipo de t r a ba
jo teológico. En efec to, desde un pr inc ipio es necesar io acen
tua r c on todo v igor que e n nue s t r a c ue s t ión que da n toda vía mu
c hos puntos osc uros por a c la ra r . S i r e a lme nte que re mos proc e
der en es ta cuest ión teológicamente , es dec ir , s i no comenzamos
con una especulac ión hermosa y t ransparente , s í , pero, en f in de
c ue nta s , subje t iva y s in c ompromiso , s ino que pa r t imos de l a s
declarac iones de l Magis ter io ec les iás t ico, que son lo pr imero y
lo úl t imo
3
en Teología , se pone de manif ies to en seguida un
3
Lo «último», no en el sentido de que la Teolog ía no tuviera otra
cosa que hacer, s ino comentar y defender las enseñanzas expresamente
tangibles del Magisterio presente y pasado; es decir, hacer s implemente
«teología Denziger»—lo que, por desgracia, tantas veces ocurre—, sino
en el sent ido de que las enseñanzas de la Iglesia son no sólo punto de
part ida, s ino también norma perpetua de toda dogmática eclesiást ica.
Además, s i la Teología, est imulada por la fe y por el anhelo de contribuir
a la salvación, no pierde de vista su punto de partida y su finalidad exis-
tcnciales , prestará s iempre servicios al mismo magisterio eclesiást ico y,
elaborando y afinando continuamente sus conocimientos, acabará por ser
incorporada a ' la doctrina del magisterio .
10
he c ho, e n na da sorpre nde nte pa ra e l t e ó logo , pe ro s i e mpre c ho
c a nte pa ra e l l e go ( ¡ y c uá n tos t e ó logos son t a mbié n « le gos» ) .
El Magis ter io ec les iás t ico, l levado por la t radic ión, f i ja es te o
a que l punto c onc re to de un proble ma de te rmina do, s in que l a
c ompa t ib i l ida d mutua de e s ta s a f i rma c ione s e n un s i s t e ma lóg i
c o s e a pe rc e pt ib le s in má s . Inc luso pue de oc ur r i r que l a c oor
dinac ión tropiece con ser ias dif icul tades , e inc luso no se haya
a ún logra do r e a lme nte e n l a Te ología , de ma ne ra que l e s que
den a los teólogos ta reas graves y de importancia aun fuera de l
t e r r e no profe s iona l .
F ina lme nte , nue s t ro t e ma t i e ne t a mbié n su impor ta nc ia pa ra
la Teología de la Igles ia en genera l . Como se hará pa tente en
e l t r a nsc ur so de nue s t r a s c ons ide ra c ione s , l a c ue s t ión de l a pe r
tenencia a la Igles ia par te , necesar iamente y con todo derecho,
•de un c ier to conocimiento de l ser de la Igles ia , pues es evidente
que sólo de ahí se puede de terminar quién per tenece a e l la y
quié n no . S in e mba rgo , c omo, por o t r a pa r t e , e l Ma gis te r io e c le
s iás t ico hace dec larac iones sobre la per tenencia a la Igles ia , de
sus mismos da tos pos i t ivos s e pue de n de duc i r a su ve z c onc lu
s iones acerca de la esencia de la Igles ia , que de otra manera no
se rá n pos ib le s , por lo me nos c on t a n ta c l a r ida d . En o t r a s pa la
b r a s : nuestro tema, que , por la na tura leza de las cosas , es con
secuencia de nuestro conocimiento de la Igles ia , es , a la vez ,
fuente de ese conocimiento para la labor teológica , que par te de
las enseñanzas de l Magis ter io ec les iás t ico. Y ésa es para nos
otros la importancia dec is iva de l tema: obl iga a e laborar una
teología más profunda de la Igles ia en su tota l idad.
De lo dicho hasta aquí se pueden destacar t res cuest iones
re la t iva s a nue s t ro t e ma :
I . ¿Qu é dice la Encíc l ica sobre las cond ic ione s de la per
tenencia a la Igles ia?
I I . ¿ Qué d ic e sobre l a pos ib i l ida d de unión c on Cr i s to me
diante la grac ia en aquellos que no son miembros de la Igles ia ,
s e gún l a r e spue s ta a l a pr ime ra pre gunta ?
I I I . ¿ Qué nue va s c onc lus ione s y qué nue va pro ble má t ic a
se desprenden de las respuestas a es tas dos preguntas respecto
a l ser mismo de la Igles ia?
1 1
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I
En pr ime r luga r pre gunta mos , pue s , qué condiciones de be
re uni r una pe r sona pa ra que s e l a pue da c ons ide ra r c omo miem
bro de la Iglesia. Al plant ear ta l cuest ión nos hacem os carg o
de que en s í , tanto e l concepto de Igles ia como e l de la incor
porac ión a e l la , son magnitudes que ni en la conciencia de los
hombres de hoy en genera l , ni en la Teología misma, t ienen
contornos bien def inidos . Por lo pronto, se echa de ver a pr i
mera vis ta que e l concepto de incorporac ión no es tá f i jado c la
r a me nte de a n te ma no .
Ya e l concepto general de una vinculac ión de a lguien a una
soc ie da d pe rmi te e xc ogi t a r a priori muc ha s ma n e ra s , má s o me
nos es trechas , de unión de l hombre con la Igles ia . Cae por su
peso que las condic iones de es ta unión más o menos es trecha
ser ían tota lmente dis t intas en cada caso.
Ahora b ie n , s e r í a ina dmis ib le e n un mé todo t e o lógic o a c e r
t a do e l c ons t ru i r o f i j a r t e rminológic a me nte a priori un con
cepto de terminado de per tenencia a la Igles ia . Así , en nuestra
c ue s t ión só lo que da un mé todo . Por de pronto , a c e pta r s imple
mente de l Magis ter io ec les iás t ico lo que nos dice acerca de quié
ne s pe r t e ne c e n c omo mie mbros a l a Ig le s ia y qué c ondic ione s
han de rea l izarse a es te f in en e l los . Y sólo de ahí podremos sa
be r no so la me nte c ómo re sponde r prá c t i c a me nte a nue s t r a pre
gunta , s ino también cuál es e l concepto ec les iás t ico—o sea , e l
f i j a do t e rminológic a me nte por e l Ma gis te r io—-de inc orpora c ión
a la Iglesia.
La misma e xpe r ie nc ia me todológic a r e su l t a de l a proble má
t ica que encierra e l concepto de Igles ia . Tampoco aquí es l íc i to
a dopta r a rb i t r a r i a me nte un c onc e pto c ua lquie ra de Ig le s ia y , ba
sándose en é l , de terminar , en consecuencia , quién per tenece a
e l la y quién no. Con es to se correr ía e l pe l igro de hacer de un
aspecto de la esencia tota l de la Igles ia e l contenido adecuado
de su concepto. Así nos apar tar íamos de la doctr ina de la Igle
s ia , bien ya por lo que se ref ie re a la comprensión de la cosa
misma , o a l me nos t e rminológic a me nte —c osa s a mba s ina dmi-
s i l i lcs—, o la presentar íamos por lo menos de un modo oscuro
<> insu ficie nte .
Me tódic a me nte , por t a n to , he mos de pa r t i r p r ime ro s imple -
12
mente de las enseñanzas ec les iás t icas sobre las condic iones de
incorporac ión a la Igles ia .
No podemos en es te es tudio descender a de ta l les , y menos
e n e s te punto de nue s t r a s c ons ide ra c ione s sobre e l c onc e pto de
Igles ia en e l Magis ter io, a l menos ta l y como se presenta en e l
l e ngua je e c le s iá s t i c o ha s ta a hora . S imple me nte , a se n ta re mos de -
f ini tor iamente sobre es te concepto: según la doctr ina ec les iás t i
c a y l a t e rminología por e l l a a dopta da —que t a mbié n obl iga —,
por Igles ia se ent iende la ca tól ica romana, que t iene conciencia
de haber s ido fundada por Cris to, inc luso en cuanto soc iedad
e xte r ior , y orga niz a da v i s ib le me nte ba jo e l Obispo de Roma , y
como ta l se dec lara por pr inc ipio necesar ia para la sa lvac ión
eterna . Que és te sea e l lenguaje do la Encíc l ica no necesi ta prue
ba ul te r ior para e l que la haya le ído a tentamente . Con lo cual
no negamos que la pa labra ( ( Igles ia» pudiera tener en s í un sen
t ido má s a mpl io , y que inc luso lo ha ya t e n ido ha s ta c i e r to pun
to en la his tor ia de la predicac ión de la fe y de la Teología
4
.
Pero la Igles ia no es solamente la pregonera infa l ible de las
verdades de la fe ; es to es , no sólo proclama debidamente la
rea l idad sa lvíf ica . A es te f in, prec isamente , t iene e l derecho de
4
Tod avía nos falta una historia de la Teolog ía de la Iglesia . Deb ería
se r una h is tor ia que no sólo reunie ra y comprendie ra lo más adecuada
mente posible todo lo que en cada época y en cada uno de los Padres
se dice sobre la Iglesia, sino que atendiera a la vez a lo que en cada épo
ca, en cuanto a la Iglesia, se hallaba en el primer plano de la concien
cia . Entre la bibliografía reciente se puede mencionar toda la relativa a
la l ' a l ro logía r e señada por B . Al tane r , Patrologie (Frib urgo 1950) p. 24
y K S ; . ] . CI . Fcnton, «Scholaslic D efinitions of the Catholic C hur ch» :
Amer. Ecd. Revicw
111 (1914) 59-69; 13 1-115; 212-228. M. Ram saue r,
«Die Kirche in den KatocliiHinen»: ZkTh 73 (1951) 129-169; 313-346.
A. Mayer -Pfannholz , «Dcr Wundc l des Kirchenbi ldes in d e r Geschich-
te»:
Theologie und Claubc 33 (1941) 22-34: el mismo, «Das Rild der
Mater Ecclesia im Wandel der C.cscliichlc»:
Pastor Bonus
53 (1942) 33-47.
S . Tromp, Corpus Christi, quod est Ecclesia I (Roma 1937). J. Beum er,
«Die altchristliche Lehre einer priiexislenlen Kirche und ihre theologi-
sche Auswer tung»: Wissenschajt und Wcisheit 9 (1942) 19-32; el mismo,
«Zur Ekkles io logie de r F rühscholas t ik»:
Schol.
26 (1951) 364-389; el
mismo, «Die Idee e ine r vorchr is t l ichcn Kirche be i August inus»: Miinch-
ner theol. Zeitschrift 3 (1952) 161-175; Y. Congar, «Ecclesia ab Abel »:
Festschrift fiir arl Adam,
(Dusseldorf 1952) p. 79-108; H. de Lubac,
Ka -
tholizismus ais Gemeinschaft, Eins iede ln 1943; A. Mit te re r , Geheimnis-
voller Leib Christi nach St. Thomas vori Aquin und nach Papst Pius XIL
Viena 1950; Th. S t ro tmann, «Les membres de l 'Egl ise»: Irénikon 25
(1952) 249-262; H. Felderer , «Der Kirch enbe griif in den Flugsc hrif ten
des jose f in ischen Jahrzehnts»: ZkTh 75 (1953) 257-330.
13
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f i j a r t e rminológic a me nte l a s pa la bra s y c onc e ptos que s e ha n de
uti l izar en la enseñanza y de exigir que e l teólogo se a tenga a
es te uso para evi ta r equívocos y errores . Así , pues , a l preguntar
cuáles son las condic iones de la per tenencia a la Igles ia como
mie mbro , p re gunta mos , s e gún l a t e rminología de l a Enc íc l i c a ,
por las condic iones de per tenencia a la Igles ia ca tól ica romana
e n c ua nto soc ie da d de los c r e ye nte s orga niz a da v i s ib le me nte
ba jo e l Obispo de Roma .
Ahora b ie n , pa ra pode r a pre c ia r de bida me nte e l s e n t ido y
a lcance de la doctr ina de la Encíc l ica , debemos f i ja r en pr imer
lugar la doctr ina ec les iás t ica sobre e l tema de la per tenencia a
l a Ig le s ia , t a l c omo e s ta doc t r ina s e ha bía ido e la bora ndo ha s ta
nue s t ros d ía s , pa ra pa sa r de spué s a pre gunta rnos lo que l a En
c íc l i c a misma d ic e sobre e l pa r t i c u la r .
1.
La precedente doctrina eclesiástica sobre las condiciones
de incorporación a la Iglesia.
Se t r a ta , c omo he mos d ic ho , de l a s c ondic ione s de pe r t e ne n
c ia c omo mie mbro a l a Ig le s ia v i s ib le c a tó l i c a roma na . Ahora
bien, es ta vis ibi l idad ec les iás t ica t iene , según la doctr ina de la
Ig le s ia misma , va r i a s d ime ns ione s . Es ta doc t r ina
5
d i s t ingue e n
la Ig le s ia c omo c omunida d v i s ib le dos pote s ta de s que l a c ons
t i tuyen en «sociedad perfec ta»: la potes tad de jur isdicc ión (en
la que , a l me nos a quí , pode mos inc lu i r e l pode r de promulga r
de c i s ione s ob l iga tor i a s e n ma te r i a de f e
6
) y la potes tad de or
den. La autor idad es en una soc iedad perfec ta e l pr inc ipio cons
t i tut ivo de unidad y de sol idar idad y e l que as í hace vis ible a
l a soc ie da d e n c ua nto t a l . Por t a n to , e s t a s dos pote s ta de s jun ta s
s Cf., p. e., CIC ca n. 196, 210, 872, 948.
6
Con esto nada se decide sobre la cuest ión controvert ida de s i las
potestades de enseñar, de regir y de sant ificar son específicamente dist in
tas—siendo afines las dos primeras solamente por el modo no sacramen
tal de ser conferidas, y dis t inguiéndose así (como potestas jurisdictionis,
se decir, potestad conferida por vía jurídica) más claramente de la ter
cera que entre s í , según la mayoría de los fundamental is tas—, o s i real
mente sólo hay que dist inguir dos potestades fundamentales , con la ma
yoría de los canonistas . Cf. sobre esta controversia la Bibl iografía en
M. Nicolau-J . Salaverri , Sacrae Theologiae Summa I (Madrid 1952
2
)
933-952; J . Salaverri , «La triple potestad de la Iglesia»:
Miscellanea Co
malias 14 (1950) 5-84.
1 4
son la base de la vis ibi l idad y de la unidad vis ible de la Igles ia .
Es ta s dos pote s ta de s no s e pue de n c ons ide ra r c omo dos a spe c tos
de una misma c osa que hubie ra n de i r s i e mpre pa ra le los . En
efec to, puede muy bien exis t i r una potes tad de jur isdicc ión, in
c luso de derecho divino, s in potes tad de orden: ta l ser ía e l caso,
por e j e mplo , de un Pa pa e le g ido l e g í t ima me nte , pe ro que a ún
no hubie ra s ido c onsa gra do Obispo (CIC c a . 219) . Por o t r a
pa r te , pue de da r se una pote s ta d de orde n s in po te s ta d de jur i s
dicc ión, y es to has ta en un hombre que se ha l le fuera de la
Igles ia , pues la doctr ina de la Igles ia sobre la va l idez de los
sa c ra me ntos e n l a c ont rove r s ia de l s ig lo m sobre e l ba ut i smo
dado por los here jes y en ln lucha contra e l donatismo, muestra
que hay fuera de la Igles ia—•ene era prec isamente e l problema—
un a dmini s t r a c ión vá l ida de s a c ra me ntos , por t a n to , una po
tes tad de orden.
Sin embargo, según es ta misma doctr ina ec les is t ica , no se
pue do c ons ide ra r a l a po te s ta d de orde n c omo s in impor ta nc ia
para la const i tuc ión do la vis ibi l idad de la Igles ia , como se po
dr ía qu iz á e spe ra r por e l he c ho de que , e n c i r c uns ta nc ia s da da s ,
pueda ser e jerc ida aun fuera de e l la . Pues prec isamente es ta
misma doc t r ina c ons ide ra por pr inc ip io a l ba ut i smo—un a c to de
pote s ta d s a c ra me nta l , y de suyo no jur i sd ic c iona l—c omo la a c
c ión por la cual , supuesto los demás requis i tos , e l hombre se
c ons t i tuye mie mbro de l a Ig le s ia .
Aqu í se t ra ta a todas luces de la . per ten encia cor por a l a la
Igles ia en cuanto rea l idad vis ible , e inc luso jur ídica , y por tan
to ju r i sd ic c iona l . Pue s l a Ig le s ia c ons ide ra a todo ba ut i z a do , e n
princ ipio, como mijc to a su jur isdicc ión y a la legis lac ión ec le
s iás t ica (CIC can. 87) . Se vo, pues , que lo mismo la potes tad ju
r isdicc ional que la sacramenta l son los e lementos const i tut ivos
de l a v i s ib i l ida d de l a Ig le s ia . S ie mpre que ha ble mos , por t a n to ,
de incorporac ión a la Igles ia , se t ra ta de una per tenencia en ca
l ida d de mie mbro e n
ambos
a spe c tos . Porque , c omo ve re mos , l a
Igles ia no hace ul te r iores dis t inc iones en cuanto a la incorpo
ra c ión misma .
Con es ta ref lexión sobre los const i tut ivos de la Igles ia y de su
vi s ib i l ida d no s e pre te nde a n t i c ipa r una de c i s ión sobre l a s c ondi
c ione s de inc orpora c ión a l a Ig le s ia . P re te nde mos t a n só lo , pa r
t i e ndo de l c onc e pto de Ig le s ia , l l a ma r de a n te ma no l a a t e nc ión
1 5
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sobre cosas que hay que tener en cuenta al preguntar ahora di
rectamente cuál es la doctrina eclesiástica anterior a la Encíclica
sobre las condiciones de incorporación a la misma.
Vamos, pues, a proceder así: en primer lugar, trataremos
de reunir simplemente las declaraciones del Magisterio eclesiás
tico; luego, de la multiplicidad de estas declaraciones procura
remos extraer los principios.
a) Declaracion es del Mag isterio eclesiástico.—Por de pron
to ,
es doctrina de fe que el bautismo es requisito necesario para
pertenecer en alguna manera a la Iglesia, ya que el bautismo
es reconocido como la puerta de entrada en la Iglesia
7
, y ésta
no se arroga ningún derecho sobre los no bautizados
8
.
Asimismo está definido como dogma de fe que puede haber
miembros de la Iglesia que no estén en gracia de Dios, e in
cluso que no logren la salvación
9
.
7 Concil ium Valent inu m III (855) can. 5, Dz. 324; C oncil ium Flo-
rent inum, Dz. 696 ; Conc il ium Trident inum , Dz. 895; cf. Dz. 869; CIC
can. 12; conforme a esto se decía en el primer esquema de la Consti-
tutio de Ecclesia,
cap. 1 .°, propuesto al Conci l io Vaticano (Coll . Lac. VIII,
567) : ad hanc vero Mjstici Corporis unionem efficiendam Christus Do-
minus sacrum regenerationis et renovationis instituit lavac rum, quo filii
hominum ... membra essent ad invicem suoque divino Capiti... coniuncti.
La Teología remite a Mt 28,19; Jn 3,5; Act 2,41; I Cor 12,12 s .;
Gal 3,27 s .; Col 2,11 s . Sobre una determinación más precisa de la re
lación entre baut ismo y pertenencia a la Iglesia: J . Hamer, «Le baptéme
et l 'Egl ise»: Irénikon 25 (1952) 142-164; 263-275.—Otros textos en Gas-
parri-Serédi ,
Coi. Iur. Canon. Fontes
II, Roma 1924, n . 394, p . 197.
8 Dz. 895; CIC can. 12, 87.
9 Dz. 424, 485 s., 588, 627, 629, 631 , 838, 1422-25, 1515. Para no ex
tendernos sobre esta incorporación de los pecadores a la Iglesia, que tam
bién hace notar la Encícl ica (p. 203), observaremos aquí brevemente cier
ta evolución en esta doctrina. Ya en el período más ant iguo de la Teo
logía existe, por una parte, la doctrina de que en el «arca de la Iglesia»
hay también «animales impuros», o en su «era», pura «paja», y que la
Iglesia no es sólo una Iglesia de santos . Pero en cierto modo no se veía
todavía claro (incluso en San Agust ín, a pesar de su lucha contra el do-
nat ismo) s i tales pecadores eran «miembros» de la Iglesia sólo en apa
riencia y putat ivamente, o también realmente, ni qué signifique más exac
tamente el pertenecer a la Iglesia numero, en contraposición a la incor
poración
mérito.
En Belarmino es claro que los pecadores son miembros
de la Iglesia en real idad, y no sólo en apariencia. Sin embargo, también
él hace notar que son membra mortua et árida, y que para la pertenen
cia a la Iglesia no es necesario que «Cristo actúe en todos sus miembros».
La Encícl ica, en cambio, l lama a los pecadores miembros «mancil lados»
y «enfermos», y recalca que éstos, a pesar de fal tarles la gracia sant ifi
cante, no pierden toda la vida sobrenatural . En lo cual , por cierto, se
pasa por al to la cuest ión de s i esto vale también de aquel los que han
16
Herejes y cismlicos formales. Aunq ue no está definida for
malmente, se puede considerar como doctrina de fe, enseñada
inequívocamente por el Magisterio ordinario y la Tradición, que
los bautizados que públicamente (es decir, de manera que se
pueda constatar jurídicamente) toman posición contra la Iglesia
por cisma o herejía, y a saber, por un acto gravemente pecami
noso, a pesar del bautismo, dejan de ser miembros de ella. Pues
toda la Tradición y la práctica de la Iglesia en la reconciliación
de tales herejes y cismáticos consideran a dichos herejes forma
les como fuera de la Iglesia. Por de pronto, toda la controversia
acerca del bautismo de los herejes en el siglo m y en el período
donatista versaba en torno a la cuestión de cómo podían ser vá
lidos el bautismo o el presbiterado conferidos y recibidos fue
ra de la Iglesia. En toda esta problemática, las dos partes en
litigio daban, naturalmente, por supuesto que tales bautizados
u ordenados en la herejía se hallaban fuera de la Iglesia. Pues
todo el problema teológico consistía precisamente en si podía y
en qué grado podía ser válido y hasta fructuoso el sacramento,
a pesar de todo.
De otro hecho se sigue, además, que los herejes formales no
6ean miembros de la Iglesia. Los documentos eclesiásticos—aun
sin definirlo solemnemente—-recalcan una y otra vez que la Igle
sia no se compone de la suma de las confesiones cristianas
10
.
Es claro que si los herejes y cismáticos formales y públicos fue
ran miembros de la Iglesia, prácticamente la Iglesia única se
perdido internamente incluso la fe sobrenatural , pues en este contexto se
trata sólo de los que conservan todavía la fe y la esperanza. Esta prete
rición es natural , pues, de lo contrario, se hubiera tenido que tomar po
sición expresamente en lu cuest ión de s i los herejes ocul tos son todavía
miembros de la Iglesia o no, cuest ión que, por lo vis to, no se qui
so t ratar expl íci tamente. De todos modos, se observa una tendencia
creciente a considerar a los pecadores cada vez más claramente como
miembros de la Iglesia, y esto de modo que su pertenencia a la Iglesia
en el plano de la vis ibi l idad exterior, jurídica y sacramental se considera
como de importancia para los impulsos interiores de la gracia que recibe
el pecador en cuanto miembro de la Iglesia.
1 9
Dz. 1685 s ., 1955, 2199. Cf. también el canon pre para do pa ra el
Vaticano, pero que no se l legó a votar: 5¿ quis dixerit veram, Ecclesiam
non esse unum in se corpus, sed ex variis dissitisque christiani nominis
societatibus constare, per easque diffusam. esse; aut varias societates ab
invicem, fidei professione d issidentes atque communione seiunctas, tan-
quam membra vel partes unam et universalem constituere Christi Eccle
siam,
A. S. (Coll . Lac. VII, 577).
17
2
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compondría de los diferentes grupos cristianos. Pues la Iglesia,
sin duda alguna, no puede simplemente identificarse con el bau
tismo válido en cuanto tal, sino que, como pueblo de Dios, es
una comunidad. Si todos los bautizados hubieran de pertenecer
sin mas a la Iglesia como miembros, la comunidad de ésta que
daría también constituida por aquellos grupos de bautizados
quo se han reunido en otras confesiones cristianas. Así, la Igle
sia sena de hecho la suma de las confesiones cristianas, concep
ción que el Magisterio eclesiástico rechaza formal y resuel-
mente.
La misma conclusión resulta finalmente de la doctrina ecle
siástica, según la cual la Iglesia goza de unidad visible
u
. Si los
herejes y cismáticos públicos y formales fueran miembros de la
Iglesia, ya no se podría hablar de una unidad visible de ésta,
resultante de la unidad de la fe y del poder jurídico. Estos dos
elementos son en la doctrina de la Iglesia los que constituyen su
unidad visible. En este sentido, el Concilio de Florencia
12
con
sidera también a los
haeretici atque schismatici
como
intra ca-
tholicam Ecclesiam non existentes.
Herejes y cismáticas materiales.
Más aún. Por la misma
razón, hay que decir que también están fuera de la Iglesia aque
llos herejes y cismáticos públicos en los que no se puede de
mostrar o no existe de hecho un pecado formal, una culpa sub
jetiva de cisma o de herejía. En otras palabras: ni siquiera los
herejes y cismáticos de buena fe (puramente «materiales») son
miembros de la Iglesia visible.
Desde luego, hay que tener en cuenta, como se desprende
de la naturaleza misma de las cosas, que sólo se considera como
herejes o cismáticos (por lo menos) materiales a los que con
sus propias obras (aunque no culpables) se han separado de la
comunión de fe y obediencia eclesiástica, o los que, además,
han dado su adhesión a una confesión acatólica. El bautismo
recibido de modo meramente pasivo fuera de la Iglesia católica
no puede constituir, en cuanto tal, al así bautizado en miembro
do una comunidad acatólica. La razón es que el bautismo, por
11
Cf., por ejemplo, León XIII,
Satis cognitum,
Dz. 1954 ss.
12
D ccretum pro Jacobitis
(1442), Dz. 714. Cf. tam bién Dz. 1641 :
IM
nugación de una verdad de fe definida por la Iglesia es un
ab
añí
late Eniesiae dejiceie.
18
su esencia misma, no está en manera alguna ordenado a produ..
cir tal efecto. Así
1 3
, los menores bautizados fuera de la Iglesi^
católica siguen siendo miembros de la verdadera Iglesia mientra.^
no renuncien a su incorporación a la misma, que, por razón d^,
su minoría, se les había otorgado con el bautismo de maner^
puramente pasiva y sin propia cooperación personal. Tal renuru
cia se produce por un hecho jurídico público y constatable, aur\.
que no siempre necesariamente culpable
1 4
.
La no pertenencia a la Iglesia visible de los herejes y ci^_
máticos aun pu ramente m ateriales se desprende de las m i ^
mas razonsc que acabamos de hacer valer para el caso de
1 Q
8
herejes y cismáticos formales. Es cierto que, según el pleno sei^_
tido del CIC can. 1325, § 2, no se puede llamar a los herejes m ^.
teriales herejes y cismáticos simplemente tales. Porque en estk,
canon parece exigirse una pertinacia—es decir, también una cul
pabilidad subjetiva—para la herejía o cisma simplemente tale^
Y ésta no la tiene el disidente de buena fe
1 5
. Por supuesto, ha^
que advertir al particular que el código tiene que añadir forz^.
sámente el elemento de la pertinacia al concepto de herejía -y
« Cf. Dz. 324, 696, 895; C IC can. 87, etc .; Dz. 869-870.
14
Cuando Benedicto XIV, en el Breve
Singulari nobis,
de 1749, § Jr>
(Gasparr i ,
Codicis Iurís Canonici Fontes
II, Roma 1924, p . 197), dice.
compertum est eum, qui baptisma ab Haeretico suscepit, Ulius vi Eccl^
siae Catholicae membrum effici,
no añade nada a lo que ya hemos dicho'
En efecto, Benedicto XIV hace notar expresamente en el § 14 que tai
baut izado, desde el momento en que abraza el error de la herej ía d^i
baut izante, deja de formar parte de la unidad de la Iglesia y pierde t^
dos los bienes de que gozan los que «están en la Iglesia»
(in Ecclesi„
versantes).
Aquí no se hace distinción de hereje material y formal . r^
0
se puede, pues, como lo hace I, . Richard, deducir de este texto que tocL
bautizado sea miembro de la Iglesia, aunque con una pertenencia «ano>
male et incompléte» («Une l l icsc fondamentale de Foecuménisme: le baj ,"
teme, incorporat ion visible á l 'Egl ise»:
NRTh
74 [1952] 485-492). La do,,"
t rina de Benedicto XIV no conoce «grados» en la pertenencia, s ino
qn~
en este sent ido está plenamente conforme con la interpretación que damo
R
de la doctrina de Pío XII. La exposición de la Encícl ica por RichaíJ
(p . 488) es deficiente, pues pasa por al to precisamente que los he re j^
no
veram jidem projitentur,
independie ntemen te de que se pueda o n„
decir de el los que
se
han separado de la t rabazón del cuerpo.
15 Cf. ya San Agustín,
Ep .
43 (PL 33, 160); Chr. Pesch,
Pra^
dogm.
I , Fre iburg 1915
5
, n . 395. Ni que decir t iene que t ratándose
(J
«herej ía» s implemente material , s i se ve uno forzado a emplear este tév
mino,
hay que abstenerse de dar a la palabra el menor tono personal"
desfavorable. La palabra cal i fica a la doctrina, pero no a las personas qvu.
profesan tal doctrina de buena fe y con las mejores intenciones.
19
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cisma, po r t ra tars e en 61 do las penas ec les iás t icas correspondien
tes. Y en ta l contex to no pue de adm it irse e l fac tor culp a . Con
esto,
s in embargo, no se dec ide s i e l fac tor culpa debe inc luirse
en «1 concep to do here j ía o de c isma tambi én cua ndo se t ra t a de
ln piona per tenencia a la Igles ia .
Quo t a mpoc o los he re je s y c i smá t ic os ma te r i a l e s s e a n mie m
bros do la Igles ia vis ible , e ra ya antes de la Encíc l ica doctr ina
i'omúri do los teólogos
16
, y s e de spre nde de l a na tura le z a misma
do las cosas . En efec to, és tos , aunque no culpablemente , se ha-
HMII
fuera de la Igles ia en vir tud de un hecho público' y consta-
1M1)IO ju r íd ic a m e nte . S i pe r t e ne c ie ra n , s in e mb a rgo , a e l la , no
podría la Igles ia vis ible ser única en razón de su vis ibi l idad.
Ta mpoc o l a una nimida d e n l a c onfe s ión de l a f e y l a sumis ión a
la potes tad jur ídica de la Igles ia podrían en ta l caso ser e le
mentos const i tut ivos de la unidad ec les iás t ica .
Cont ra e s ta doc t r ina de que los he re je s y c i smá t ic os , lo mis
mo forma le s que ma te r i a l e s , a pe sa r de l ba ut i smo, ya no pe r t e
necen a la Igles ia se podría obje tar que és ta los s igue conside
r a ndo e n pr inc ip io c omo su je tos a su a u tor ida d (CIC c a n . 12) .
l is to se s igue c lar ís imamente , entre otras cosas , de los impedi
me ntos ma t r imonia le s e c le s iá s t i c os , que t i e ne n va lor inc luso pa ra
he re je s y c i smá t ic os (CIC c a n . 1038, § 2) . Podr ía de c i r s e que l a
no per tenencia a la Igles ia vis ible y la sujec ión a . sus leyes se
oxc l t iye n mutua me nte . A e s to ha brá que de c i r que l a p le na pe r -
loiKMicia a la Igles ia es una rea l idad compuesta de diversos e le
me ntos . Es to r e su l t a a u tomá t ic a me nte de l a misma c omple j ida d
do los e lementos que const i tuyen la vis ibi l idad de la Igles ia úni-
c.n.
Do aqu í se s igue qu e es ta per ten encia a la Ig les ia única , en
e l propio y
pleno
sent ido de la pa labra , de ja de ver if icarse des
do e l mome nto e n que f a l t a s imple me nte a lguno de los e l e me ntos
• Iun c ont r ibuye n a de te rmina r e s t a pe r t e ne nc ia . N o se s igue , e n
i i imhio , quo a lguno de e s tos e l e me ntos toda vía e x i s t e n te , pe r -
"
l ocim
autores sostienen la opinión contrar ia. En Sacrae Theolo-
itlnfi Snmma
1 de M. Nicol au-J. Sala verri, M adrid 1952 *, n. 1030, p. 839,
un imiiiliin a:
l Van/.elin,
De Groo t, D 'Herb igny , Caparan , Teme n .— En
Invoi do In opinión q ue defendemos aquí se puede n cita r , en los últimos
• Inrmilim, it: I)n San , Billot, Str aub , Munc unill , van Noort, Zub izarr eta,
Mliilwlllr<li, DorMch, Lercher, Dieckmann, De Guibert, Fraghi, Stolz,
/OIIIHI. Al piimiT grupo per ten ece también A. Malvy (RSR 17 [1927]
'AÍIM, M. HiihiiiniiN
(Kalholische Dogmatik
I I I , 1 [Munic h 1940] , p . 171
lHiili'iitn), olí). Admitid, los canonistas de que todavía hemos de hablar.
Ü
ma ne nte , má s a ún , insupr imible , que t a mbié n c ont r ibuye c ons
t i tu t iva me nte a l a pe r t e ne nc ia e c le s iá s t i c a , no impl ique c onse
c ue nc ia s de índole ju r íd ic a . Con o t r a s pa la bra s : e l ba ut i z a do
no que da forma lme nte su je to a l pode r de l a Ig le s ia por e l ba u
t i smo e n c ua nto que é s te , por e l he c ho mismo y s i e mpre , l e c ons
t i tuya mie mbro de l a Ig le s ia s imple me nte t a l . Má s b ie n e s ta su
j e c ión a l a Ig le s ia s e s igue inme dia ta me nte de l ba ut i smo, inde
pe ndie n te me nte de que por é l s e hubie ra logra do de he c ho l a
inc orpora c ión a l a Ig le s ia o no
n
.
Aquí pa sa mos por a l to l a s c ue s t ione s c ont rove r t ida s e n t r e los
te ó logos a n te r iorme nte a l a Enc íc l i c a sobre l a p le na pe r t e ne nc ia
o no per tenencia a la Igles ia vis ible en e l caso de los l lamados
excommunicaíi vitandi.
De ja mos t a mbié n c omp le ta me nte de l a do
el caso do los bautizados con un bautismo vál ido sólo puta t iva
me nte .
Herejes y cismáticos ocultos.
En c a mb io , ha y una c ue s t ión
do sum a impor ta nc ia pa ra c omp re nde r e l s e n t ido funda m e nta l
do la per ten encia a la Igles ia . Es a sab er : s i s iguen o no per
teneciendo a la Igles ia los que
interiormente
ha n a pos ta ta do de
la ve rda de ra f e , s in ma ni fe s ta r ío e x te r iorme nte me dia n te un a c to
públ i c o y c ons ta ta b le ju r íd ic a me nte . Ta mbié n e s ta c ue s t ión ha
s ido obje to de c ont rove r s ia ha s ta l a f e c ha . Conspic uos t e ó logos ,
c omo Suá re z , B i l lua r t , F ra nz e l in , Hur te r , Mic he l i t s c h , S to lz , F ra
ghi, L ié gé y o t ros , n ie ga n su pe r t e ne nc ia a l a Ig le s ia c omo m ie m
b r o s ,
mie nt r a s l a a f i rma n l a ma yor ía de los t e ó logos c on Ca no,
Be la rmino , Pa lmie r i , Ma z z e la , B i l lo t , S t r a ub , Pe sc h
18
.
S i por a hora pre sc indimos toda vía de los e sc la re c imie ntos
quo l a Enc íc l i c a ha ya podido a por ta r a l a c ue s t ión , e s t a s e gunda
opin ión so de be pre fe r i r inc ondic iona lme nte por r a z one s in te r
nas.
En pr im e r luga r , no so ve por qué un o que e s inc ré dulo
1 7
Más detalles sobre la distinción e ntre capacidad de derechos, ca
lidad de subdito y per tenencia en el terreno de la Iglesia pueden verse
en A. Gomme nginger , «Bedcutet die Exkomm unication Verlust der Kir-
cheng l iedschaf t?» : ZkTh 73 (1951) 1-71 (pr incipalme nte, sobre esta cues
tión, pp. 17-25) . La diferencia entre per tenencia y sumisión bajo la auto
r idad y el derecho d e la Iglesia se halla ya claramente expresada por
Benedicto XIV (Breve
Singulari nobis,
de 1749, § 14: Gasparr i ,
Codicis
luris Canonici Fontes I I [Roma 1924] , p . 197) .
1 8
L a Sacrae Theologiae Summa de Nicolau-Salaverr i , p . 839, cita
adem ás, a modo de ejemplo, a : K ilber , van Laak, De San, Wilmers, Tan-
querey, Munc unill , Felder , Zubizarre ta, D'Herbigny, Schultes, Dieckm ann,
Vellico, Párente, Hervé.
2 1
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in te r iorme nte de ba pe r t e ne c e r a l a Ig le s ia me nos que o t ro pe c a
dor c ua lquie ra de l c ua l s e pue de a f i rma r c a te gór ic a me nte , c on
forme a la doctr ina de la Igles ia , que s igue per teneciendo a és ta .
Si hubiera que a tenerse a Franzel in, según e l cua l , s iendo la Igle
s ia e l re ino de la verdad, no puede ya per tenecer a e l la uno que
nie gue l a ve rda d , ha br ía t a mbié n que de c i r que , s i e ndo l a Ig le
s ia e l re ino de la car idad, no puede ya per tenecer a e l la e l pe
cador no jus t i f icado.
Ade má s , s e gún doc t r ina c omún, y ne c e sa r i a pa ra e l ma nte
nimiento pac íf ico y seguro de la autor idad ec les iás t ica , un Obis
po o Papa s igue conservando su potes tad ec les iás t ica aunque sea
inc ré dulo e n su fue ro pura me nte in te rno , no c ons ta ta b le públ i
c a me nte . La pose s ión de a u tor ida d e c le s iá s t i c a ord ina r i a y l a no
pertenencia a la Igles ia vis ible son conceptos que se excluyen
m u t u a m e n t e
19
. Así , pues , ta l here je o c ismático oculto t iene que
se gui r s i e ndo mie mbro de l a Ig le s ia .
F ina lme nte , l a op in ión c ont r a r i a , ha b la ndo e n pr inc ip io , in
curre en la confusión de dos dimensiones que se deben dis t in
gui r ne ta me nte : por una pa r t e , l a de c i s ión in te rna , pe r sona l y
mora l , y l a gra c ia in te r ior ; y por o t r a pa r t e , l a d ime ns ión de
lo jur ídico vis ible y de l s igno sacramenta l vis ible . Signo sacra
menta l , profes ión pública de la verdad, per tenencia exter ior a l
orden de la Igles ia , por una par te , y grac ia sacramenta l , rea l i
zac ión exis tencia l inter ior de la fe y af irmación inter ior por la
car idad de l orden y unidad ec les iás t icas , por otra , son, respect i
vamente , cosas que c ier tamente es tán en re lac ión esencia l mu
tua , pe ro que ha y que d i s t ingui r t a mbié n e se nc ia lme nte . Y ha s ta
ta l punto , que , por e j e mplo , s e gún l a doc t r ina má s a n t igua de l a
1 9
Cierto que «sujeto de derechos» y «miembro» en la Iglesia no
son formalmente conceptos idénticos (cf . Beumer,
Theologie und Glau-be
38 [1947/48] 256). Sin embargo, contradice a la esencia de una po
te s tad soberana ordinaria, en una comunidad el que pueda ser ejercida
por uno que no es miembro, por un extraño . Pues un e je rc ic io ordina r io ,
durade ro , de una func ión que pe r tenece a la e senc ia de una comunidad
forma prec isamente la e senc ia de un miembro . Es to no quie re dec i r que
una potes tad de legada y per modum, actus no pueda en casos a is lados
ejercerse por uno que no sea miembro. Piénsese, por ejemplo (si es que
osle cano tiene aquí su puesto, lo cual no debemos discutir aquí) en la
jiirÍH(licr¡ón de un sacerdote apóstata para confesar a un moribundo
(CIC can. 882). Con razón dice León XIII (Satis cognitum): « . . . cum ab-
Hurilum »it opinan, qui extra Ecclesiam est, eum in Ecclesia praeesse.»
Cf . A. Gommenginger : ZkTh 73 (1951) 51 ss.
22
Igles ia , e l s igno sacramenta l puede ser perfec tamente vá l ido, s in
que se obtenga de hecho la grac ia sacramenta l . Y, por e l con
t r a r i o ,
puede darse la grac ia de la jus t i f icac ión s in su sacra
m e n t o .
Ha bie ndo, pue s , que d i s t ingui r ne ta me nte e s ta s dos d ime n
s ione s , ha brá t a mbié n que d i s t ingui r e n e l mismo se nt ido sus
e le me ntos c ons t i tu t ivos . Pue de n , por t a n to , supr imi r se los de
una dimensión, s in que por e l lo desaparezcan los de la otra .
Por la misma razón, no se pueden identif icar las condic iones de
|>cr tener ic ia a la comunidad re l igiosa jur ídico-pública con las de
la rea l izac ión interna y personal de la fe . Ahora bien, la opinión
«lo Suá re z y Fra nz e l in c onfund e e r róne a m e nte e s ta s dos c ue s
tionen.
b) Análisis sistemática.—Llegamos con esto a la sistem ática
¡nlorrm y motivac ión de las proposic iones que has ta ahora he
mos recogido, más bien a posteriori, de las dec larac io nes doctr i
na les do Ja Igles ia sobre e l tema de quién per tenece a la Igles ia .
Estructura sacramental de la Iglesia. La Igles ia , com o ya lo
e xponía Le ón XI I I e n Satis cognitum (189 6) , es , según corres
pondo a la na tura leza divino-humana de Cris to, y en una pa la
bra , a la obra de la Redención, una rea l idad vis ible e invis ible .
Soc ie da d v i s ib le , o rga niz a da jur íd ic a me nte , y c omunida d in te r
na de pe r sona s unida s e n Cr i s to me dia n te e l Espí r i tu c on e l
D ios de l a v ida sobre na tura l . Es ta s dos d ime ns ione s de l a Ig le
s ia t ienen una re lac ión mutua esencia l .
Es ba jo e l lema de la re lac ión entre e l s igno sacramenta l y
la gra c ia por é l p roduc ida c omo e s ta r e l a c ión—que de por s í
l l e ga ma n l e jos—ha s ido e xa mina da de modo má s s i s t e má t ic o
e n l a Te ología y c omo a pa re c e t a mbié n má s e xpre sa me nte c omo
obje to de lucha en la his tor ia de l dogma. Ahora bien: as í como
e l s igno s a c ra me nta l pue de pone r se vá l ida me nte , s in que s e pro
duz c a l a gra c ia que r e pre se nta ; a s í c omo, por e l c ont r a r io , e n
c ier tas c ircunstancias puede darse la grac ia s in la posic ión de l
s igno s a c ra me nta l , y " a s í c omo e n tod o c a so ha y q ue d i s t ingui r
c laramente entre las condic iones para la posic ión vá l ida de l s ig
no s a c ra me nta l y l a s c ondic ione s pa ra l a produc c ión de l a gra
c ia r e pre se nta da —, y , norma lme nte , c a usa da —por é l , a s í t a mbié n
ha y que obse rva r e n pr inc ip io l a misma r e la c ión , d i f e re nc ia y
23
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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d i s t i nc ión r espec to a l modo de haber se l a s dos d imens iones de
la Iglesia entre sí y el hombre con el las.
Advertencia terminológica.
E n es t e pa r t i cu l a r hay que t e
ne r t odav ía muy en cuen ta l o s igu i en t e : cuando en e l l engua j e
ec l es i ás t i co se hab l a de «sac r amen to» , se des igna
in recto
el sig
no sac r amen ta l , o sea , e l p l ano de l p r oceso h i s tó r i co , cons t a t ab l e
ex t e r io r men te , y so l amen te
in obliquo
—esto es, en tanto en cuan
to que e l s i gno p r oduce l a g r ac i a—' t ambién l a g r ac i a sac r amen
t a l . Con es to no se n i ega l a conex ión ob j e t i va que ex i s t e en t r e
s igno y g r ac i a sac r amen ta l es .
L o mi smo va l e de l a pa l ab r a « I g l es i a» en e l l engua ec l es i ás
t ico . Es cier to que la gracia, la fe interna y la unión en gracia
de l o s hombr es con Cr i s to y en t r e s í en e l E sp í r i t u San to pe r t e
necen a l a p l ena r ea l i dad de l a I g l es i a . T ambién lo es que es t a
p l ena r ea l i dad ob j e t i va es t á muy l e jos de r educ i r se a una o r ga
n i zac ión ju r íd i ca . Pe r o l o mi smo que «sac r amen to» , l a pa l ab r a
«iglesia» designa, en el lenguaje eclesiást ico
in recto,
l a comu
n idad ex t e r io r de l o s c r eyen tes , y só lo
in obliquo
la fe inte rna
y l a un ión en g r ac i a de l o s hombr es con Cr i s to . A saber , en
cuan to que és t as ac túan y es t án p r esen t es en l a r ea l i dad t e r r es
t r e s imbó l i ca y t ang ib l emen te po r med io de l a I g l es i a v i s ib l e .
Se podr á pensa r que es t e modo de hab l a r no es , en c i e r to aspec
to ,
ev iden te . S in duda que has t a c i e r to pun to es s implemen te
cues t i ón de t e r mino log ía . Pe r o hemos de t ene r lo en cuen ta . Hay
que r espe t a r lo en l a t eo log í a y en l a p r ed i cac ión de l a f e . Hay
que pene t r a r lo a f ondo , s i se qu i e r e ev i t a r con t inuos equ ívocos .
Y s in duda , como ver emos más t a r de , t i ene su s ign i f i cac ión con
c r e t a e senc i a l .
Principio fundamental.
E n nue s t r a cues t i ón , se t r a t a de l a
pe r t enenc i a co r pór ea a l a I g l es i a en cuan to un idad v i s ib l e y
cons t a t ab l e h i s tó r i camen te ( pues ya v imos que de e l l o se t r a t a
in
recto
cuando se hab l a de l a pe r t enenc i a a l a « I g l es i a» ) . Po r
cons igu i en t e , e s t a cues t i ón co r r esponde , pa r a expr esa r lo as í de
una vez, al plano del signo sacramental , no al de la act i tud per
sona l , de l a dec i s ión i n t e r na y de l a g r ac i a i n t e r io r . T r a t ándose ,
pues, do la cuest ión así del imitada de la per tenencia a la Igle
sia , son impor tantes y decisivos todos los puntos—-y sólo el los—
que a t añen a l a I g l es i a como soc i edad v i s ib l e y de de r echo pú -
24
b l i co . Ahor a b i en , e s t a v i s ib i l i dad y es t a un idad v i s ib l e e s t án
cons t i t u idas po r l a po t es t ad sac r amen ta l y j u r íd i ca de l a I g l es i a ,
l a cua l compr ende , a su vez , l a po t es t ad mag i s t r a l y pas to r a l
2 0
.
Po r t an to , aque l y só lo aque l que es t á somet ido a e s t as dos po
t es t ades v i s ib l emen te , e s dec i r , de maner a j u r íd i co - púb l i ca , pe r
t enece a l a I g l es i a como miembr o . Y todo e l que en l a e s f e r a
soc i a l e s t é—o se haya—sus t r a ído a una de ambas po t es t ades ,
no es miembr o de l a I g l es i a .
De es t e p r inc ip io f undamen ta l de r ivan c l a r amen te l a s d ive r
sas p r opos i c iones que hemos empezado po r a f i r mar a posteriori
—cf r . apa r t ado a)—, a pa r t i r de las decla racion es de la Iglesia
y doctr ina de los teólogos. La cal i f icación teológica de cada una
do el las no les compete, en cuanto deducidas de un pr incipio sis
t emát i co , s i no según cómo l as p r opone e l Mag i s t e r io ec l es i ás t i
co .
Do ahí que cada una de estas tesis conserva la diversa cal i
f i cac ión t eo lóg i ca que hemos cons ignado en d i cho apar t ado
a).
c)
La teoría canonista.
—J£n es t e l ugar añad i r em os a mod o
de apénd ice una pa l ab r a sob r e l a expos i c ión de es t a cues t i ón t a l
y como a menudo se obse r va en l a l i t e r a tu r a
canónica
ca tó l i ca .
Exposición.
Más de un canon i s t a , en con t r as t e con l a E c l e -
s io log í a dogmát i ca , p r esen t a a s í el e s t ado de l a cues t i ón : t odo
bau t i zado , necesa r i amen te y s i empr e , e s y pe r manece miembr o
de l a I g l es i a en cuan to soc i edad pe r f ec t a . De modo que t ambién
el hereje, el cismát ico y el
exconununicatus vitandas
son todav ía
miembr os de l a I g l es i a . T an só lo l a mayor í a de sus de r echos
como miembr o quedan s in e f ec to .
Ks ln concepc ión , bas t an t e gener a l i zada en t r e l o s canon i s t as ,
csper i t i lmento n par t i r do A. Ungen
a i
, ha s ido de f end ida t am
bién despué s de la Enc ícl ica ; |>or ejem plo, por Klaus M órs-
2 0
V .
supra,
p. 14, notu 6.
2]
) A. Kagen, Die kircldichr Mitgliedschajt, Rot lenb urg 1938. La
idea de Hagen no aparece del lodo clara . Cf. también arr iba, p. 19,
nota 14. Parecida es la explicación de J. B. Haring, Grunazüge d es katho-
lischen Kirchenrechts (Graz 1924
3
) , pp . 38 y 942; G. Ebers , Grundriss
des katholischen Kirchenrechts (Viena 1950), pp . 244 y 254; P . Min ges,
«Gehó ' ren Exkommuniz ie r te und Háre t ike r noch zur Kírche?»: Passauer
Monatssckrift 12 (1902) 339-347; L. Valpertz, «Kirche nbann un d Kir-
chenmitgl iedschaf t» :
Theologie und Glaube
19 (1927) 254-258; N. Hil-
ling, «Die kirchliche Mitgliedschaft nach der Enzyklika 'Mystici Corpo-
r is Chr is t i ' und nach dem CIC»:
Archiv für das katholische Kirchenrecht
125 (1951/52) 122-129.
25
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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dorf
22
. Se gún é l , e l so lo ba ut i smo c onf ie re una inc orpora c ión
e se nc ia l , l l a ma da por é l « inc orpora c ión c ons t i tuc iona l» , que n i
e l ba ut i z a do n i l a Ig le s ia pue de n supr imi r . Sobre é s ta s e e s t ruc
tura una inc orpora c ión a c t iva ( i . e . , a c t iva y pa s iva ) , me dia n te
la cual se ac túa la capacidad de derechos ac t iva y pas iva , que
c onf ie re e l ba ut i smo. Se gún
Mórsdorf,
con la here j ía , e l c isma
o l a s pe na s e c le s iá s t i c a s que da n má s o me nos c e rc e na dos los
de
rechos
de mie mbro , s in que por e l lo que de supr imida l a a u té n
t i c a inc orpora c ión , l a «c ons t i tuc iona l» .
La jus t i f icac ión de es ta concepción la ven ante todo en es to:
Por una par te , de l concepto, vac i lante según e l los , de la esencia
de la Igles ia en la teología fundamenta l nada se puede sacar en
l impio acerca de las condic iones para la per tenencia a la Igles ia .
Y por o t r a , e n los doc ume ntos de l de re c ho e c le s iá s t i c o—que t a m
bié n t i e ne n su s ign i f i c a c ión doc t r ina l—nue s t r a c ue s t ión a dmi te
•una soluc ión c lara en e l sent ido de es ta concepción canonís t ica .
A es te respecto recurren, ante todo, a l canon 87 de l CIC (y sus
fue nte s ) :
Baptismate homo constituitur in Ecclesia Christi per
sona cum ómnibus christianoriím iuribus et officiis, nisi ad iura
quod atíinet, obslet obex, ecclesiasticae communionis vinculum
impediens, vel lata ab Ecclesia censura.
Par ece , pues , qu e e l De
re c ho Ca nónic o r e c onoc e só lo e l ba ut i smo c omo e le me nto c ons
t i tu t ivo de l c a rá c te r de pe r sona y , por t a n to , de l a pe r t e ne nc ia
a l a Ig le s ia . As í que , e n t r e los ba ut i z a dos , c omo quie ra que pe r
ma ne c e su inc orpora c ión e c le s iá s t i c a , lo ún ic o d i s c u t ib le e s ha s
ta qué punto disfrutan de los derechos y deberes que de e l la
d i m a n a n n o r m a l m e n t e .
Insuficiencia de la teoría, En pr im e r luga r , no ha y d i f i c u lt a d
e n r e c onoc e r que e s ta d ive rge nc ia de opin ione s e s
en parte
m e
ra me nte t e rminológic a . Pe ro a un e n tonc e s s e pue de toda vía pre
gunta r c uá l s e a l a c onc e pc ión que , de he c ho , r e sponde me jor a l
modo de expresarse de l Magis ter io ec les iás t ico.
Ade má s , no e s c ue s t ión de pura terminología. En efec to; s i
da mos por supue s ta e s ta c onc e pc ión de ba s ta n te s c a noni s t a s , in
me dia ta me nte surge , por e j e mplo , una c ue s t ión de suma impor
t a nc ia prá c t i c a : ¿ Qué inc orpora c ión e s ne c e sa r i a pa ra l a s a lva -
2 2
K l. Mórsdorf, «Die Kirchengliedschaft im Lichte der kirchl ichen
ItiwlilHorilnung»:
Theologie u. Glaube
1944, pp.
115-131;
el mismo,
Lehrb.
</. Kirckenrechts I ( W S a
7
), p . 183 ss .
26
c ión , de a c ue rdo c on lo que ha y que c re e r : l a pura me nte «c ons
t i tuc iona l» o t a mbié n l a a c t iva ? Y c on e s ta c onc e pc ión c a noni s
t a s e c or re , por lo me nos , pe l igro de c ons ide ra r me ra me nte l a
inc orpora c ión c ons t i tuc iona l c omo la ne c e sa r i a pa ra l a s a lud e n
el sent ido de la t radic ión de la fe . Lo cual , s in ninguna duda ,
es tar ía en abier ta contradicc ión con las c reencias de la Igles ia ,
que acentúa , inc luso frente a los here jes y c ismáticos bautizados ,
la necesidad sa lvíf ica de una incorporac ión ec les iás t ica , que e l los
no pose e n .
Por lo que se ref ie re a los a rgumentos de los canonis tas , de
be mos de c i r , a un pre sc indie ndo de mome nto de l a Enc íc l i c a :
a n te todo , no e s e xa c to que e l modo c omo la Te ología funda
me nta l c onc ibe l a s c ondic ione s de l a inc orpora c ión e c le s iá s t i c a
par te de una concepción de la esencia de la Igles ia tota lmente
c ont rove r t ida . En e fe c to , por muy d i s c u t ida y proble má t ic a que
pueda ser una «def inic ión» de la esencia de la Igles ia , de las
•declarac iones de l Magis tero ec les iás t ico se s igue c lara e inequí
vocamente que la Igles ia es una rea l idad única y vis ible , en cuya
c ons t i tuc ión l a un ida d de f e y de de re c ho e s e se nc ia l t a mbié n .
Y de aquí se s igue con necesidad lógica la concepción teológico-
funda me nta l de los pre r r e qui s i tos pa ra l a inc orpora c ión e c le s iá s
t i c a , inde pe ndie n te me nte de l a s t e n ta t iva s de c a p ta r e n una de
f inición la esencia de la Igles ia con ma yo r ex act i tud .
En cuanto a la c i ta de l canon 87 (y sus fuentes) , no tenemos
dif icul tad en conceder que la redacción de l canon no t iene quizá
ta n pre se nte c omo se r í a de de se a r l a doc t r ina de l a Ig le s ia sobre
e s ta c ue s t ión , que he mos pre se nta do c omo c omún (a unque no
de f in ida ) . Pe ro no s e impone l a ne c e s ida d de de c i r que e l c a non
la c ont r a d iga y que , por t a n to , c ons t i tuya un a rgume nto de c i s ivo
e n f a vor de l a t e or í a c a noni s t a . Pue s podre mos supone r t r a nqui
l a me nte que e l c a non y sus fue nte s c ons ide ra n pre c i s a me nte e l
c a so norma l de l ba ut i smo, e s de c i r , e l ba ut i smo e n l a Ig le s ia
c a tó l i c a (y , e spe c ia lme nte , e l de los me nore s ) . Ahora b ie n ,
c omo e n e s te c a so e l ba ut i smo, por su ín t ima na tura le z a ,
inc orpora r e a lme nte e l hombre a l a Ig le s ia , supue s to que
se de n los de má s pre r r e qui s i tos , c osa que s e pue de pre
sumir s in dif icul tad, por tener és tos la misma tendencia que
e l ba ut i smo c omo sa c ra me nto de l a f e y de l a c a r ida d , no ha y
inc onve nie n te e n a f i rma r c on e l c a non:
baptismate homo consti-
27
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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iuitur in Ecclesia Christi. persona,
s in que ha ya ne c e s ida d de
me nc iona r e xpre sa me nte los de má s r e qui s i tos de l a inc orpora
c ión e c le s iá s t i c a e fe c t iva . S i e l c a non, por a ña didura , c onoc e to
da vía una r e s t r i c c ión de los
derechos
que impl ic a l a inc orpora
c ión , ha brá que de c i r p re c i s a me nte que só lo t i e ne e n c ue nta a
a que l los ba ut i z a dos que son y pe rma ne c e n mie mbros de l a Ig le
s ia (y como ta les sufren una l imitac ión de sus derechos) , s in
pre te nde r ma ni fe s ta r s e sobre l a c ue s t ión de s i e s pos ib le o no
una pé rd ida de l a ve rda de ra inc orpora c ión e c le s iá s t i c a . La in te r
pre ta c ión c ont r a r i a de l c a non 87 da por supue s to , s in de mos
t r a r lo , que los c onc e ptos de c a pa c ida d jur íd ic a , su je c ión y pe r
t e ne nc ia a l a Ig le s ia son c onve r t ib le s o por lo me nos inse pa ra
bles .
S in e mba rgo , ha y que d i s t ingui r t a l e s c onc e ptos . A l ha c e r
lo , oc ur re pre gunta r se s i e l c a non 87 ha bla e n a bsolu to de l a
inc orpora c ión propia me nte t a l o ún ic a me nte de l a c a pa c ida d ju
r íd ic a y de l a subord ina c ión de l ba ut i z a do a l a Ig le s ia
23
. Aun
dejando s in dec idir es ta cuest ión, queda por e l lo mismo en f i r
me que e l c a non no e s un a rgume nto c onvinc e nte c ont r a l a doc
t r ina t r a d ic iona l .
Ade má s , e l c onc e pto mismo de una inc orpora c ión a c t iva e s
ba s ta n te proble má t ic o . Pre supone l a e x i s t e nc ia de una inc orpo
ra c ión no a c t iva . Ahora b ie n , c a e de su pe so que un mie mbro
de l a Ig le s ia pue de d i s f ru ta r e n ma yor o me nor e sc a la de los
de re c hos que d ima na n de su inc orp ora c ión e c le s iá s t i c a ; pe ro
e s to no impl ic a a ún una a l t e r a c ión de l a inc orpora c ión
en cuan
to tal.
Y a de má s , s i c onse rva mos e l s ign i f i c a do norma l de los c on
c e ptos de inc orpora c ión c ons t i tuc iona l y a c t iva , lo que s e d ic e
c on e l los e s : qu ie n pose e l a inc orpora c ión c ons t i tuc iona l , a un
sin la ac t iva , es miembro de la Igles ia y no es tá separado de
el la . Así , pues , según Morsdorf, un c i smá t ic o o he re je ba ut i z a do
s igue e s ta ndo en la Igles ia , ya que posee la per tenencia const i
tuc iona l . Todo lo c ont r a r io d ic e e mpe ro l a Enc íc l i c a , c ua ndo
afirma que e l c isma, la here j ía y la apostas ía t ienen como efec to
hominem ab Ecclesiae corpore separan
2i
.
2 3
Para la interpretación del canon, cf. A. Gomm enginger, loe, cif.:
ZkTh
73 (1951), p. 17 ss.
3
*
AAS 35 (1943), 203. Asimismo el
Cathechisrmis Romanus
I 9, 12);
«tria tantummodo hominum genera ab Ecclesia excluduntur, primo infi-
28
Fina lme nte , toda e s ta a rgume nta c ión c a noni s ta c onc luye pre
ma tura me nte de l e s t a r ba jo l a ju r i sd ic c ión de l a Ig le s ia a l e s t a r
inc orpora do e n e l l a . Es e v ide nte que un mie mbro de l a Ig le s ia
de be e s ta r l e subord ina do . Pe ro que un subord ina do se a ,
eo ipso,
mie mbro , e s pre c i s a me nte lo que ha br ía que de mos t r a r , y no s e
pue de pre supone r c omo la c osa má s na tura l , pue s no por s e r uno
obje to pa s ivo de l a s e x ige nc ia s ju r íd ic a s de una c omunida d pa sa
s in má s a s e r mie mbro de e l l a .
S i,
por lo demás, en las dec larac iones doctr ina les de la Igle
s i a s e d ic e que por e l ba ut i smo e s e l hombre mie mbro de l a
Ig le s ia , lo que t a l e s e xpre s ione s pre te nde n a c e ntua r e s que e l
ba ut i smo e s e l p r ime r r e qui s i to y e l funda me nta l de l a inc orpo
ra c ión e c le s iá s t i c a y que norma lme nte t a mbié n los de má s r e qui
s i tos s e da n a l mismo t i e mpo. Pe ro no ha y que a f i rma r ne c e sa
r i a me nte c on e l lo que e l hombre s e a só lo por e l ba ut i smo, a de
má s de subord ina do a l a a u tor ida d de l a Ig le s ia , mie mbro de l a
misma e n e l ve rda de ro y propio s e n t ido de l a pa la bra .
Si las fuentes de l canon 87 de l CIC (como también la Encí
c l ica , pág. 201) repet idas veces dec laran como efec to de l bau
t ismo la per tenencia a la Igles ia , la incorporac ión en e l cuerpo
mís t i c o de Cr i s to , toda vía ha y que t e ne r e n c ue nta lo s igu ie n te .
En l a Te ología s a c ra me nta l e s una ma ne ra obvia de e xpre sa r se
e l de c i r , s in má s e xpl i c a c ión , que los s a c ra me ntos produc e n
de te rmina dos e fe c tos , s in a ña di r que é s tos só lo s e da n ba jo
de te rmina da s c ondic ione s , que no s e c umple n s i e mpre ne c e sa
r i a me nte . As í , por e j e mplo , a l de c i r que e l ba ut i smo t i e ne por
e fe c to l a r e ge ne ra c ión in te r ior , na d ie pre te nde rá de duc i r de
desles, deinde hucrclici ct schistnatici, postremo excommunicati... haereti-
ci et schismatici, quia nb Fcr.lcsia descivcnint, ñeque enim illi magis ad
Ecclesiam spectant, qnam trariHÍugiie ud exercilum pcrlinent, a quo defe-
cerunt: non negandum lamen quin in Keclesiuc poteslatc sint, ut qui ab
ea in iudicium vocentur, puniunliir el amilhcmate damnentur...» Ya di
jimos arriba que, según el Florentino, los herejes
no
están en la Iglesia
(Dz. 714). En la terminología de Morsdorf liabría, en cambio, que de
cir: están en la Iglesia, sólo que les fallan (por su culpa o po r una sim
ple interdicción) las funciones activas y pasivas de miembros, pues, «como
el bautismo una vez conferido no se puede ya reiterar, así también la
incorporación a la Iglesia, una vez alcanzada, es irrevocable; es decir,
la pertenencia constitucional es irrescindible»
(loe. cit.,
p. 184). Ahora
bien, el que una vez ha sido incorporado a la Iglesia de manera irrevo
cable e irrescindible, no puede ya estar «fuera» o «separado» de la Igle
sia. Sin embargo, es esto precisamente lo que dice la terminología ecle
siástica.
2 9
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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tal afirmación que ese efecto se produce siempre que se admi
nistra válidamente el bautismo, pues dicho efecto sobreviene
sólo en determinadas condiciones, aunque en tal frase no se
enuncien explícitamente. Y así también, por ejemplo, cuando
el Decretum pro Armenis del Concilio Florentino declara que
el efecto del bautismo es constituir al hom bre miem bro de Cristo-
en el cuerpo de la Iglesia
25
, es arbitrario e injustificado el pre
suponer que este efecto se produzca sin ulteriores condiciones
cada vez que se administra válidamente el bautismo. El único,
efecto del bautismo, del que se puede y se debe afirmar con
certeza teológica que se produce en todo bautizo válido, es el
carácter sacramental. No se puede negar que el carácter esté'
ordenado a la incorporación a la Iglesia en cuanto que, como
signum canfigurativum, distinctivum y dispositivum, es requi
sito y raíz de todos los efectos del bautismo. Sin embargo, así
como los otros efectos del bautismo distan mucho de acompañar
siempre e indisolublemente al carácter, tampoco vale esto ne
cesariamente de la incorporación a la Iglesia. Si concebimos,
pues, la
jides
y la
communio ecclesiastica
como condiciones
para la recepción ideal del bautismo—lo cual es bien razona
ble— ', no hay el menor inconveniente en explicar la pertenencia
a la Iglesia como consecuencia del carácter y, por tanto, del
bautismo, siempre en la hipótesis tácita de que se den la jides:
vera y la communio ecclesiastica, sin que sea necesario recal
carlo explícitamente
2 6
.
2 5
Dz. 696. Cf. en el mismo Concil io el Decretum. pro Jacobitis¡
(Dz. 714): Los herejes son «intra cathol ican Ecclesiam non exsistentes»,.
no permanecen en la «eclesiást ica corporis imitas», s ino que deben de'
nuevo «aggregari» a ella.
2 6
Morsdorf dice (en la 6 .
a
edición de 1947 de la obra de Eichmann;
p.
169) que las condiciones que se exigen aquí , además del baut ismo,
están en el «plano de la decisión personal l ibre». Con esto quiere pro
bablemente insinuar que la opinión que sostenemos aquí exige a la vez,
para la pertenencia a la Iglesia, cosas completamente incoherentes . A lo>
cual hay que advert i r: Por una parte, tampoco el baut ismo es vál ido sin
1
«intención» del baut izante, y, s in embargo, la intención pertenece al '
«plano de la decisión personal l ibre», aunque no haya de ser necesaria
mente un acto moralmente bueno (cf. H. Schi l lebeeckx, De Sacraméntele-
llcilseconomie [Amb eres 1952], pp. 457-479). Por otra parte , la fe y la
obediencia a la autoridad eclesiást ica, en cuanto t ienen relación con la
pertenencia a la Iglesia, no se consideran bajo su aspecto de moral idad'
y de gracia, s ino como datos de la esfera jurídica externa. Ya se ha di
cho expresamente que el hereje «oculto» pertenece todavía a la Iglesia.
Ahora bien, en cuanto la profesión (externa) de fe y la correspondiente-
30
Al rechazar esta teoría canonista no negamos que el hombre
pueda tener una conexión más o menos amplia con la Iglesia,
aun en el caso de no cumplirse todas las condiciones de la
incorporación eclesiástica, como ya lo hemos consignado. Esta
pertenencia a la Iglesia en sentido más lato puede existir, aun
que en grado esencialmente más reducido, incluso en un no
bautizado. Por ejemplo, en el justo no bautizado. Así que no se
ve por qué la teoría canonista quiere precisamente poner en el
bautismo el paso entre pertenencia y no pertenencia y por qué
no quiere—terminológicamente—designar con «incorporación»
la incorporación plena y total.
Pues una de dos: O bien habría que trazar la línea divisoria
decisiva entre pertenencia y no pertenencia en el plano de lo
personal interno y, por tanto, entre la justificación y el pecado.
De este modo habría, por una parte, que incluir en la Iglesia
también a no bautizados, y de otra, excluir de ella a sus miem
bros pecadores, lo cual es incompatible con el lenguaje eclesiás
tico. O bien se traza la línea divisoria en el plano de lo visible,
de lo palpable histórica y jurídicamente, y, por ello, en el plano
también del signo sacramental. Y entonces no se comprende
por qué el bautismo haya de tener una preferencia esencial
sobre la comunión con la unidad eclesiástica de fe y de jurisdic
ción, en orden a constituir la incorporación eclesiástica. Esto
tiene sentido solamente si se concibe el bautismo en un sentida
mus amplio y pleno, de modo que incluya también una protes-
obedlencia n ln autoridad eclesiást ica son datos de un orden jurídico
e x i m i o y
IMIIKÍIIII',
«e hal lan en principio en el mismo plano que la «pro-
ICM«1O l i i l ri» contenida en el baut ismo, en el mismo plano a que perte
necen lim nignuH rmcriunciilalcH, que también están ordenados a un «foro»
(aucrumcntnl) . Kn la 7 ." edición «ln Kichmann (l 'aderborn 1953, pp. 183 s .)
reconoce Mürmlorf, Iraiándono de cris t ianos adultos, los tres distintivos
esenciales de la incorporación eclesiást ica; pero en esta incorporación
dist ingue dos «estratos», pues—según él—uno t le los dis t int ivos depende
sólo de Dios y los otros dos de la libre decisión personal del miembro.
de la Iglesia. Estos dos «estratos» son los que luego vuelve a llamar «in
corporación const i tucional» e «incorporación act iva», no dist inguiendo ya
dos estratos de la misma incorporación, s ino dos incorporaciones dist in
tas. Y, por fin, dice todavía: «las dos (incorporaciones) juntas const i tu
yen en el cris t iano adulto la esencia de la pertenencia a la Iglesia». No
puedo acabar de convencerme de que esta terminología sea fel iz. Pues se
pregunta u no: ¿hay una o dos incorporaciones? En real idad, lo que
Morsdorf describe como «incorporación act iva» («real ización personal de
la semejanza con Cristo grabada consecratoriamente en el baut izado») no
es una incorporación act iva, s ino una actuación de la incorporación.
31
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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t a c ión públ i c a de l hombre de su e n t r e ga a l a c omunida d de f e
y jur i sd ic c ión que e s l a Ig le s ia . Es to s e r í a pr iva r de a n te ma no
a nue s t ro proble ma de s e n t ido .
d)
Lo cristiano fuera de la Iglesia.
—Pa ra t e rm ina r nue s t r a
exposic ión de la doctr ina anter ior a la Encíc l ica sobre la per
tenencia a la Igles ia vamos a añadir a lgo que dis ipe posibles
e quívoc os . A l a f i rma r e s ta doc t r ina que só lo los ba ut i z a dos c a
tól icos per tenecen a la Igles ia , no queda dicho con es to que
no haya nada cr is t iano fuera de la Igles ia ca tól ica . Sobre la
c ue s t ión de l a pos ib i l ida d de l a gra c ia e n hombre s que no pe r
tenezcan a la Igles ia en es te sent ido, diremos a lgo expresa
me nte e n l a s e gunda pa r t e de e s te e s tud io . S in e mba rgo , a un
pre sc indie ndo de e s to , l a doc t r ina e xpue s ta no a f i rma que e l
Cris t ian ismo cese s implem ente con los l ímites en e l la f i jados.
Por lo pronto , e s ve rda d de f e que t a mbié n e l ba ut i smo de los
here jes es vá l ido e inc luso fruc tuoso ba jo las condic iones ge
ne ra le s . Y e s un he c ho e v ide nte que t a l a dmini s t r a c ión de l s a
c ra me nto s e da r e a lme nte t a mbié n fue ra de l a Ig le s ia . Lo c ua l
ne c e sa r i a me nte s ign i f i c a no só lo un poc o de gra c ia de Cr i s to
e n e l mundo, s ino t a mbié n una e nc a rna c ión h i s tór i c a y ma ni
fes tac ión vis ible de la obra divina de la grac ia en Cris to. Ade
m á s ,
también fuera de la Igles ia ca tól ica es tá la Sagrada Escr i
tu ra c omo pa la bra de D ios y hombre s que , e n f e y obe die nc ia , l a
a c e pta n c omo ta l pa la bra insp i r a da de D ios . Y e n e s to ha y t a m
bié n una c omo c ont inua c ión de l a v i s ib i l ida d de l Ve rbo E te rno
e n e l mundo e n l a c a rne y l a pa la bra huma na s . Ade má s de e s to ,
exis te todavía fuera de la Igles ia ca tól ica , sobre todo en las
Igles ias or ienta les , una sucesión apostól ica , por lo menos en
cuanto a la potes tad de orden y a la conexión mater ia l de la
función episcopal de hoy con la Igles ia de los Apóstoles . Y es ta
sucesión apostól ica no sólo exis te de hecho en es tas Igles ias ,
s ino que e s r e c onoc ida por e l l a s c omo re a l ida d c r i s t i a na ne c e
sar ia e ina l ienable . También en e l las se da , fuera de la Igles ia ,
una parce la de es ta rea l idad que , dentro dé la Igles ia , es uno
de sus e lementos fundamenta les . Y fuera de la Igles ia s igue
operante en vas tos sec tores la adhesión a la t radic ión, la con
c iencia de la obl iga tor iedad de la verdad que Cris to ha t ra ído
y que , c omo me nsa je suyo , de be t r a nsmi t i r s e , ba jo l a a s i s t e nc ia
de l Espí r i tu Sa nto , de ge ne ra c ión e n ge ne ra c ión . En una pa la -
32
bra , también fuera de la Igles ia hay creencias c r is t ianas , aun
que no e n toda su ina l t e r a da p le n i tud y pure z a .
Y a l revés . Por mucho que la Igles ia ca tól ica y romana se
se pa l a ún ic a Ig le s ia de Cr i s to ; por muc ho que r e c a lque que
la Igles ia de Cris to no es tá por hacer , s ino que exis te y ha
exis t ido s iempre en e l la , no se pre tende en absoluto con e l lo que
la pleni tud ca tól ica de verdad, grac ia y car idad sant if icante haya
l l e ga do , s i e mpre y e n toda s pa r t e s , a su ma ni fe s ta c ión actual y
plena en es ta Igles ia ca tól ica concre ta . No podrá l legar a e l la
ha s ta que l a s c r i s t i a nda de s s e pa ra da s , e inc luso los pue blos pa
ga nos , e nc ue nt r e n e n l a Ig le s ia su hoga r pa te rno , a por ta ndo
aquella contr ibución de rea l izac ión cr is t iana que sólo e l los pue
de n a c tua r p le na me nte gra c ia s a sus c a ra c te r í s t i c a s de r a z a , de
his tor ia y de cul tura . Algo, por tanto, que la Igles ia ca tól ica
una sólo posee de hecho con plena rea l idad actual y desarrollo
explícito s i e l los , los her ma no s separad os , lo res t i tuyen a l s i tio
donde s e ha l l a su ve rda de ro hoga r . Y e s to t a n to má s c ua nto
que l a s c r i s t i a nda de s s e pa ra da s de hoy no s e pue de n e quipa ra r
s in más con las here j ías separadas de la Igles ia única , que en
ot ro t i e mpo t e n ía n a n te los o jos y c on que ha bía n de pole miz a r
los Padres de la Igles ia y la t radic ión anter ior a la Reforma.
Entonc e s , e n los t i e mpos a n t iguos , s e e nf re n ta ba n los Pa dre s
de la Igles ia con una here j ía que , en cuanto a rea l izac ión his
tór ica efec t iva , nada podía ofrecer en comparac ión con la Igle
s ia una más que prec isamente eso: la here j ía , e l e rror y, en e l
mejor do los casos , quizá también ese impulso genera l hac ia
una verdad mayor , más c lara , en un despl iegue más explíc i to,
que puede ser ln fuerza rea l inc luso de l e rror . Fuera de es to,
ta les here j ías y c isman no pose ían nndn. Lo que todavía pose ían
lo habían, t ra ído ta l y como lo ponoími de la Igles ia madre :
derecho, cul to, Escr i tura , e tc . Realmente , en todos los sent idos
e ra n me nos que l a ve rda de ra Ig le s ia .
Hoy se ha l la la Igles ia en una s i tuac ión comple tamente dis
t in ta . F re n te a e l l a s e e nc ue nt r a n c omunida de s c r i s t i a na s c on
la rga h i s tor i a , una h i s tor i a de muc hos s ig los . Pe ro e s ta h i s tor i a
no es ya únicamente l a h i s tor i a de l e r ror y de un e m pobre
c imie nto c re c ie n te de l a subs ta nc ia c r i s t i a na . A l mismo t i e mpo
e s l a h i s tor i a de l de sp l i e gue de pos ib i l ida de s ge nuina me nte c r i s
t ianas , que es tán en germen en la única Igles ia verdadera , s í ,
3
33
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y e n e l l a pue de n de sa r ro l l a r s e , pe ro que no c ons ta que s i e mpre
y en todas par tes exis tan a l l í acta en e l mismo grado en que
se e nc ue nt r a n e n l a s c omunida de s c r i s t i a na s s e pa ra da s . He c ho
hi s tór i c o que ha y que ve r s e re na me nte , pue s , p ropia me nte , no
da tes t imonio en favor de la here j ía , s ino en favor de lo que
pueden una verdad y grac ia c r is t ianas aun fuera de la Igles ia .
Las cuales , como es sabido, exis ten.
No es és te e l lugar indicado para señalar esas rea l izac iones
c r i s t i a na s e n l a s c omunida de s a c a tó l i c a s y c ompa ra r l a s c on l a
Igles ia . Sin embargo, s i exis ten ta les cosas , que son, por una
parte , autént icas rea l izac iones de l espír i tu c r is t iano y de la gra
c ia c r is t iana fuera de la Igles ia y de las que , por otra par te ,
no c ons ta a priori y en la mis ma m edid a , se presen ta a la
Igles ia , f rente a las here j ías y los c ismas, una ta rea que no
te n ía e n o t ros t i e mpos . Ant igua me nte l a he re j í a e r a sólo el
h i jo pródigo que na da t r a e c ons igo . Hoy t a l e s c omunida de s
pue de n a por ta r ge nuina s r e a l i z a c ione s c r i s t i a na s que s ign i f ique n
enriquecimiento para la Igles ia . Pero para e l lo la Igles ia debe
estar avizor y pronta a rec ibir . Los hombres de la Igles ia no
t ienen derecho a identif icar s implemente la rea l izac ión cr is t iana
actua l (Teología , cul tura , vida cr is t iana , e tc . ) con la ta rea con
f iada a la Igles ia en cuanto a rea l izac ión de lo cr is t iano. Deben
e s ta r d i spue s tos a a pre nde r humi lde me nte de a que l los que , e s
tando fuera , a pesar de todo e l e rror y pérdida de substancia
c r i s t i a na , pose e n ya una pa r t e de l a r ique z a que nosot ros de
be mos t e ne r , y que in patentice t e ne mos , pe ro que no pose e mos
acta s iempre y ba jo todos los aspectos , ni es de creer la posea
mos en tanto no se haya recogido en la Igles ia una de Cris to
todo lo cr is t iano que se ha l la disperso.
2.
La doctrina de la Encíclica sobre la pertenencia a la
Iglesia.
En es ta perspect iva vamos a ver ahora la doctr ina de la En
c íc l i c a . Come nz a mos por a se n ta r e s t a doc t r ina pa ra da r de spué s
una interpre tac ión más de ta l lada y, f ina lmente , va lorar su im
por ta nc ia doc t r ina l .
n) La doctrina de la Encíclica.—Ante todo de term ina la
Encíc l ica posi t ivamente quiénes per tenecen a la Igles ia como
I
34
mie mbros (AAS 202) . Es mie mbro de l a Ig le s ia (Ecclesiae menú
brum) ún ic a me n te qu ie n : 1 ) ha r e c ib ido e l ba ut i smo , 2) pro
fesa la verdadera fe (veram fidem profiteri) y 3) no se ha
separado de la t rabazón de l cuerpo ec les iás t ico (corporis com
pago) n i ha s ido s e pa ra do de é l por l a a u tor id a d l e g í t ima . D e
donde s e s igue ne ga t iva me nte que no e s mie mbro de l a Ig le s ia
e l no bautizado o e l que se pone en contradicc ión con la Igle
s ia mediante un credo discrepante de la fe de és ta o mediante
una negación radica l de la autor idad ec les iás t ica (fide vel regi-
mine dividí).
b ) Interpretación más detallada de estos principios de la
Encíclica.—Si pre sc indimo s de l a inc orpo ra c ión— o no inc or
p o r a c i ó n — d e l excomm unicatus vitandas, na da a ña de n los pr in
c ipios de la Encíc l ica ni en la formulac ión ni en e l contenido
a lo que f i jamos en la secc ión 1) como doctr ina precedente .
Primera cond ición: el bautismo. Po r lo qu e se ref ie re a la
necesidad de l bautismo para ser miembro de la Igles ia , no pa
rece que de la expres ión regenerationis lavacrum recepisse s e
deba necesar iamente deducir una dec is ión sobre s i la recepción
de un ba ut i smo só lo puta t iva me nte vá l ido da o no luga r a una
pertenencia a la Igles ia . De todas maneras es c laro que , según
la Encíc l ica , tampoco es miembro de la Igles ia vis ible quien
s imple me nte no ha ya r e c ib ido e l ba ut i smo sa c ra me nta l (que e s
m á s q u e sacramentum in voto).
Segunda condición: la herejía. Acerca de la segun da condi
c ión do plena per tenencia a la Igles ia , la projessio verae fidei,
habr ía i |i i< dec ir lo s igi i ien le : la Encíc l ica no hace en nin gu na
parlo la nioimr
¡IINÍIIIIIICÍÓN
de querer resolver la cuest ión, todavía
controver t ida , do ni e l IMTOJO ncullo niguo s iendo o no miembro
de la Igles ia . Como la mayor par lo do lot t teólogos has ta hoy le
han co nside rado como miem bro «lo la Igles ia (y entr e es tos teó
logos se ha l la Belarmino, c lás ico en Ecles iología , c i tado por la
Enc íc l i c a ) , no e x i s t e n inguna r a z ón pa ra de duc i r de l a s pa la bra s
de la Encíc l ica la opinión de que e l here je oculto no per tenezca
a l a Ig le s ia . Ta mpoc o ha y n ingún mot ivo por pa r t e de l a t e rmi
nología . En rea l idad, «veram f idem profiteri» s e pue d e in te r
pre tar , s in forzar para nada e l texto, de una profes ión pública
de la fe , aun presc indiendo a l hacer lo as í de s i la c reencia per
sona l in te rna c or re sponde o no a l a profe s ión e x te r ior . Con
3 5
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el lo no i | i icnmioH decir que las palabras de la Encícl ica pretendan
decidir la cucMlión controver t ida en favor de la opinión de Belar -
ini í io ,
NÍIIO MÓID
( | i io el texto de la Encícl ica no cont iene nada
( juo contradiga «ata opinión.
Kn cimil lo al estar separ ado en la fe , com o funda men to de
la iHiHciic.ia d(i la incorporación, la Encíclica no establece la
menor d i s t i nc ión en t r e he r e j í a ma te r i a l y f o r mal . As í , pues ,
no l eñemos de r echo a sob r en t ender t a l d i s t i nc ión en l a s pa l a
b r as t ex tua l es de l a E nc í c l i ca , r e s t r i ng i endo , po r e j emplo , aque l
fule dividí ( juo sepa ra de la Iglesia a la herej ía form al . T ant o
más cuan to una
professio verae fidei
no se puede a f i r mar de l
hereje mater ial , y ésta , sin embargo, se declara expl íci tamente
como p r e r r equ i s i t o de l a pe r t enenc i a a l a I g l es i a . Po r o t r a pa r t e ,
la declaración doctr inal de la Iglesia , si se considera en abs
t r ac to , s i gue t en i endo sen t ido aunque se en t end ie r a só lo de l o s
herejes formales. De donde se sigue que la dist inción que hici
mos en el pár rafo 1) en cuanto a la cal i f icación teológica rela
t i va a l a pe r t enenc i a de l he r e j e f o r mal y de l pu r amen te mate r i a l
no pa r ece que haya s ido supr imida po r l a E nc í c l i ca . P r ác t i ca
men te , e s t a cons t a t ac ión no t i ene , na tu r a lmen te , mayor impor
t anc i a , pues s i se cons ide r an b i en l o s mot ivos r ea l es , a pesa r
de l a d i sc r epanc i a de a lgunos t eó logos a i s l ados
2 7
, n i antes ni
2 7
Par a apreciar es ta proposición en su recto sentido hay que ob
servar: Part im os de la cal ificación teológica que hemo s establecido acer
ca de la no pertenencia a la Iglesia de los herejes formales . Más arriba
lo precisamos diciendo que la no pertenencia a la Iglesia del hereje for
mal, aunque no ha s ido definida explíci tamente, es doctrina de fe pro
puesta por el Magisterio ordinario y la Tradición. Conforme a es to, por
ejemplo, Lercher-Schlagenhaufen
(Institutiones T heologiae Dogmaticae
I
[ Innsbruck 1939
3
], n. 407) cal ifica: saltem fidei proximum; Ñicolau-Sa-
laverri
(Sacrae Theologie Summa;
cf. p. 14, nota 6):
implicite definitum
praesertim in Conc. Florentino
(p. 842). Ahora bien , los motivos de orden
objet ivo son los mismos pa ra la no pertenen cia de los herejes formales
y de los materiales , y as í en las enseñanzas eclesiást icas so bre esta cues
t ión no se hace tampoco dis t inción alguna. Esta dis t inción, por muy im
portan te que sea en el orden m oral , es intrascen dente en la cuest ión d e
la comunión vis ible con la Iglesia, por no ser constatable en este plano.
Do lo contrario, también el hereje oculto deb ería con siderarse fuera de
la Iglesia. Estando relacionadas por tal conexión lógica inmediata la pro
posición sobre los herejes materiales y la doctrina acerca de los forma
les , habrá que decir que la no pertenencia de los primeros a la Iglesia
OBtá fuera de discusió n. Con todo esto no se da una califica ción teológic a
a la opinión can onís t ica q ue afirma una pertenenc ia o incorporación a la
Igle.s iu de todos los bautizados . Pues esta concepción se refiere por igual
a herejes formales y materiale s . En el grado y medida , por consiguiente,
36
después de l a E nc í c l i ca se pod ía dec i r que e l he r e j e ma te r i a l
per tenezca a la Iglesia .
Tercera condición: el cisma.
Al menc ionar a l o s que se
han separado de la vinculación al cuerpo eclesiást ico se ent ien
de evidentemente a los cismát icos. No dejar ía de tener impor
tancia real el invest igar cuándo y cómo t iene lugar en concreto
tal separació n. Según el cano n 1 325, § 2 , en el que se precisa
más el concepto de cismát ico, esta separación de la corporación
ec l es i ás t i ca puede t ambién sobr even i r ev iden t emen te s in adhes ión
a una conf es ión aca tó l i ca . Y as í cab r í a p r egun ta r s i l a denega
ción de la
commun icatio aun membris Ecclesiae
(CIC , loe. cit . )
no pueda consumar se t ambién en de t e r minados casos s in dese r
ción of icial de la Iglesia: por el alejamiento constante de la
práct ica de la vida catól ica . Pues en tal alejamiento, en deter
minadas c i r cuns t anc i as , puede r eve l a r se una nega t iva r ad i ca l
de la
commu nicatio cum membris E cclesiae,
aunque es t e aban
dono constante de la vida catól ica no signif ique una negación
directa y expl íci ta de la obediencia al Papa de Roma. Sin em
bar go , aqu í no podemos en t r a r en es t a cues t i ón , que a veces
se r í a t ambién de impor t anc i a desde e l pun to de v i s t a pas to r a l .
La excomunión.
De impor t a nc i a es t ambién el que l a E nc í
cl ica admita una supresión de la comunión con la Iglesia por
un acto de la autor idad eclesiást ica misma. La Encícl ica no dice
en qué forma debe suceder tal acto para que sur ta este efecto .
Se puede suponer como ev iden te que t a l ac to de l a au to r idad
eclesiást ica no sólo es posible en pr incipio, sino que está pre
visto para la práct ica en la legislación concreta . Si , por tanto,
debo exmt i r en abso lu to , hab r á que busca r lo como mín imo en
aquella
exco mun ión, por la que- uno queda decla rado n omi-
n a l m e n t é c o m o
excommu nicatus vitandus,
do mo do legal , por
un acto expreso de la Sede Apostól ica (CIC car i . 2258) . Hasta
ahor a e r a cues t i ón con t r over t i da s i e l excamm unicaíus vitandus
en que pueda considerarse tal concepción y terminología como no nece
sariamente dirigida contra la doctrina de la no pertenencia de los here
jes formales (ya que se puede decir que trabaja con otro s is tema de con
ceptos , que no t ienen que expresar necesariame nte un contenido dis t in
to), en el mismo grado y medida tampoco, respecto de los materiales , al
canza necesar iamente es ta cal ificación teológica («teológicamente cierto»)
a la opinión canonis ta. Otra cuest ión es s i realmente responde al modo
corriente de hablar del Magisterio eclesiást ico. Ya dejamos dicho que nos
parece poco feliz y que pu ede d ar lugar a equívocos casi inevitables .
37
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e s toda vía mie mbro do l a Ig le s ia
2 8
. En es te punto dec ide con
esto la Igles ia la controvers ia , de modo en a lgún aspecto auto-
r i t a t ivo , a unque , de sde lue go , no infa l ib le de suyo
2 9
. Así , pues ,
és to es e l único punió que , en lo re la t ivo a la asociac ión con la
Igles ia , ha creado on c ier to modo una nueva s i tuac ión. Prác t ica
mente t iene es ta cuest ión poca importancia , pues , fuera de l caso
do in jur i a r e a l c ont r a e l Roma no Pont í f i c e (CIC c a n . 2 3 4 3 , § 1),
hoy d ía no s e de c la ra prá c t i c a me nte excommunicatus vitandus
( recuérdese , p. e j . , e l caso de Loisy) s ino a l que con su notor ia
2 8
Or no es sabido, Báñez, Gregorio de Valencia, Suárez, Guarnieri ,
y cnlre los más recientes, D'Herbigny, Spaci l , Dieckmann (cf. Sacrae
Theologiae Summa [v . supra, p. 14, nota 6], p . 840), niegan que la ex
comunión implique pérdida de la pertenencia a la Iglesia propiamente
dicha.
29
Ciertame nte, se puede decir que tal excomunión, con la que, se
gún declaración de la Iglesia (AAS 14 [1922], 593), va l igado un
e gre
mio sanctae Dei Ecclesiae penitus eici, puede ser, en concreto, una sen-
tentia declaratoria respecto a un estado de separación producido ya por
la herej ía o el cisma independientemente de esta sentencia, pero que,
sin embargo, no opera esta exclusión independientemente de la herej ía
o del cisma. Entendiéndolo así , ya no es concluyente el recurso a Mt 18,15-
18 .
Tampoco hace al caso apelar a la doctrina de la Iglesia primit iva
sobre la excomunión dentro de todo el proceso peni tencial (el «l igar» al
pecador). En este caso se t rata de una si tuación completamente dist inta,
como se ve s implemente por el hecho de que, según esta doctrina, tenía
que ser «ligado» así todo pecador grave. Se t rata, por tanto, de aquel
alejamiento del pecador aún perteneciente a la comunidad eclesiást ica
suprema, que todavía t iene lugar hoy en la exclusión de todo pecador
grave de la Eucaris t ía. Con dificul tad se podrán aducir casos de los
t iempos modernos en que se haya declarado excomulgado «vi tandus» a
alguien que no fuera hereje o cismático notorio. No será fáci l t raer un
argumento apriorís t ico de que la Iglesia, como sociedad, t iene que tener
el derecho de tal exclusión perfecta incluso en un caso en que aquel que
fal ta contra el la no haya consumado ya la separación por la misma fal ta.
En vista de tal s i tuación acerca de las pruebas de la tesis mencionda,
se puede uno preguntar, por tanto, s i la Encícl ica habrá querido real
mente decidir esta cuest ión controvert ida hasta ahora, o s i , en úl t imo
término, con el
ob gravissima admissa a legitima auctoritate sejungi
habrá querido afirmar solamente que tal excommunicatus vitandus está
do hecho separado de la Iglesia lo mismo que el hereje (público) o el
cismático, s in que hubiera de decidirse por el lo la cuestón relat iva a la
causa propiamente const i tut iva de esta separación: la culpa que se con-
BÍgnu por esta excomunión, y en la que ésta se tiene que basar necesa
riamente, o la sentencia de excomunión en cuanto tal . En el primer caso,
In Encícl ica aportaría, con todo, una precisión respecto a la opinión
nrri l iu mencionada de Báñez, Suárez, etc., en cuanto que quedaría ya es
tablecido conlra estos autores que la Iglesia, mediante una excomunión
del úl t imo grado (const i tut iva o, por lo menos, declarat iva), tendría pre-
H«nte una verdadera exclusión de la Iglesia del mismo género que la que,
lumhién según estos autores, se verifica con el cisma o la herej ía. En
38
here j ía o c isma ha de jado ya de ser miembro de la Igles ia , in
de pe ndie n te me nte de e s ta de c la ra c ión .
Ac a ba mos de de c i r que a lo me nos e l
excommunicatus vi
tandus es aquel qu e en e l sent id o de la Encíc l ica qued a segre
ga do de l a c orpora c ión e c le s iá s t i c a por l a a u tor ida d misma de
la Igles ia . Con lo cual nada se dec ide en pro o en contra acerca
de s i los otros géneros de excomunión implican o no, según la
Encíc l ica , una supres ión de la incorporac ión ec les iás t ica . Es
c ie r to que l a e xc omunión ( inc luso a que l l a por l a que e l e xc o
mulga do e s só lo
excommunicatus toleratus:
CIC can 225 8, § 1)
se de f ine c omo c e nsura
qua quis excluditur a communione fide-
lium
(CIC can . 2257, § 1). Así , pues , e l Derecho can ónico no
conoce , por lo menos explíc i tamente , una diferencia tan esen
c ia l e n t r e l a e xc omunión de un
excommunicatus vitandus
y la
de un tolerado como la que exis te en e l supuesto de que sólo
la e xc omunión de l
vitandus
implica cesac ión de la incorpo ra
c ión e c le s iá s t i c a . Por o t r a pa r t e , t a mpoc o podrá a f i rma rse que
el Derecho canónico, a l formular y resumir es tas dos c lases de
excomunión, excluya es ta diferencia esencia l . Si , por tanto, sólo
la e xc omunión de l
excommunicatus vitandus
se con sidera , en
genera l , como supres ión de la incorporac ión ec les iás t ica , nada
ha brá que opone r por pa r t e de l c a non 2257 . Pe ro ha y que ha c e r
e s ta d i s t inc ión . Porque , por e j e mplo , s e gún e l c a non 2266, un
excommunicatus non vitandus
s igue toda vía en poses ión de dig
nidades y of ic ios ec les iás t icos , y, por tanto, debe , na tura lmente ,
conservar la per tenencia a la Igles ia . El de terminar cómo y en
que sent ido pueda def inirse como
exclusio a communione fide-
lium
una e xc omunión que no pr iva de l a inc orpora c ión e c le
s iás t ica , quede reservado a la c iencia canónica
3 0
.
Dos observaciones. En a tención a lo qu e l iemos de dec ir
a modo de r e sume n e n e l pá r r a fo c), c onvie ne ha c e r dos ob
servaciones . Pr imera : la dec larac ión de la Encíc l ica sobre la
este sentido resuelve la Encícl ica una cuest ión hasta ahora controvert ida.
En cambio, creemos que queda todavía pendiente la cuest ión de s i lo
hace también en el sent ido de que tal excomunión no sólo declara, s ino
produce también por s í misma una pérdida de pertenencia a la Iglesia.
Cf. acerca de esto el concienzudo estudio (con resul tado negat ivo respec
to a esta cuest ión) de A. Gom menging er: «Bedeutet die Exkom munika-
t ion Verlust der Kirchengliedschaft?»: ZkTh 73 (1951) 1-71. Análo ga
mente en cuanto al contenido, V. Morel : NRTh 80 (1948) 721.
3 0
Cf. el tantas veces ci tado art ículo de A. Go mme nginger.
3 9
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
http://slidepdf.com/reader/full/escritos-de-teologia-02-karl-rahner-sj 19/186
incorporac ión ec les iás t ica es , según su tenor obvio y explíc i to,
una dec larac ión sobre la per tenecía a la
Iglesia (in
Eccles iae
autem membris...), y no una de c la ra c ión e xpre sa sobre l a c on
d ic ión de l a pe r t e ne nc ia a l c ue rpo mís t i c o de Cr i s to . Aunque
en e l sent ido de la Encíc l ica no haya , c ie r tamente , que ins is t i r
demasiado en es te matiz (dado que la tendencia capita l de la
Encíc l ica es equiparar los conceptos de Igles ia y de cuerpo
míst ico de Cris to
31
), s in embargo, en a tención a ul te r iores con
s ide ra c ione s , no pa re c e que s e a de l todo in t r a sc e nde nte .
Se gunda obse rva c ión: l a Enc íc l i c a ha bla de una inc orpora
c ión ec les iás t ica s in más . No ins inúa en lo más mínimo una dis
t inc ión , d iga mos , e n t r e inc orpora c ión c ons t i tuc iona l y a c t iva .
Su pe nsa mie nto s igue e l mismo c ur so que e l que e n e s ta c ue s
t ión s e guía ha s ta a hora l a Te ología funda me nta l . As í , pue s , no
te ne mos n i de re c ho n i mot ivo a lguno pa ra in t roduc i r t a l d i s
t inc ión en la doctr ina de la Encíc l ica . Un canonis ta
32
pre te nde
que l a Enc íc l i c a ins inúa una inc orpora c ión c ons t i tuc iona l a l
c ons ide ra r a los c r i s t i a nos s e pa ra dos no c omo a e x t r a ños , s ino
c omo a quie ne s r e gre sa n a l hoga r pa te rno . Ta l in te rpre ta c ión
es,
s in e mba rgo , a rb i t r a r i a . Pue s los que no e s tá n e n l a c a sa
paterna de la Igles ia deben, s í , regresar a e l la ; pero por lo
mismo no es tán de hecho dentro, s ino fuera de e l la . En otras
pa la bra s , no son mie mbros de l a Ig le s ia . S i l e s hubie ra que
da do , e mpe ro , una inc orpora c ión c ons t i tuc iona l , no t e ndr ía s e n
t ido e l dec ir que es tán fuera de la casa pa terna , s ino a lo sumo
ha br ía que de c i r que , a un e s ta ndo e n e l l a , no pue de n e je rc e r
todos los derechos de hi jos de casa . Volvámoslo a repet ir , pues
se t r a t a de un pr inc ip io funda me nta l pa ra l a in te rpre ta c ión de
c ua lquie r doc ume nto de l ma gi s te r io : lo de c i s ivo a quí e s que l a
Enc íc l i c a r e produc e t a n a b ie r t a me nte l a doc t r ina c omún y c o
r r i e n te de l a Te ología funda me nta l y de l a dogmá t ic a , t a l y
como era usual entre los teólogos desde hace s iglos , que hay
que in te rpre ta r l a c onforme a e s ta doc t r ina , a un c ua ndo l a c on
cepción de a lgunos canonis tas se desvíe de e l la , a l menos en
c ua nto a l a t e rminología . La Enc íc l i c a c onoc e , por c ons iguie n te ,
sólo
un a
inc orpora c ión propia me nte d ic ha , y é s ta pue de f a l t a r
3 1
Tendencia subrayada también expresamente por la Encíclica Hw -
moni generis:
Dz. 3019.
3 2
Cf. Morsdorf,
loe, cit.,
p. 190.
40
inc luso a los ba ut i z a dos , a s a be r : c ua nd o e s tán s e pa ra do s de
la Igles ia por e l c isma y la here j ía (y por la excomunión mayor) ,
c) Su autoridad teológica.—Si se presc inde de la posi c ión
del
excommunicatus vitandus,
la dec larac ió n de la Encíc l ica
sobre l a pe r t e ne nc ia a l a Ig le s ia no c re a n inguna s i tua c ión t e o
lóg ic a nue va . Pue s lo que d ic e sobre e l pa r t i c u la r ha bía que
cal if icar lo ya antes como doctr ina ca tól ica de fe o, por lo que
se ref ie re a la no per tenencia de here jes mater ia les y c ismáticos ,
e n v i r tud de l a doc t r ina uná nime y c la ra de los t e ó logos , c oma
«teológicamente c ier to». Como la Encíc l ica es , s í , una dec la
rac ión autént ica de l Magis ter io ec les iás t ico, que en es te par t icu
lar impone la adhesión interna de los f ie les , con e l la no cam
bia prác t icamente la ca l i f icac ión teológica ya exis tente de las
norma s que de te rmina n l a pe r t e ne nc ia a l a Ig le s ia . Con e s to
resul ta la Encíc l ica en es te punto una confirmación y un enca
re c imie nto má s de l a doc t r ina t r a d ic iona l . Es ta doc t r ina de l a
Enc íc l i c a t i e ne , a de má s , su impor ta nc ia porque , por lo que s e
ve,
acá y a l lá , fuera de la l i te ra tura teológica profes ional , en
coloquios sobre la unión de las Igles ias , e tc . , parec ía presupo
ne r se má s o me nos e xpl í c i t a me nte un c onc e pto de Ig le s ia s e
gún e l cua l , aun los que es tán divididos en la fe , forman la
Igles ia una . En es te caso, la Igles ia fundada por Cris to, como
soc ie da d v i s ib le , ún ic a , r e g ida por e l Pont í f i c e de Roma , que
da r ía r e duc ida a una c omunión de a mor pura me nte in te r ior
y pne umá t ic a . Pe ro e s to s e ha l l a e n r a d ic a l c ont r a d ic c ión c on
e l pr inc ip io inc a rna tor io de l Cr i s t i a n i smo, por e l c ua l D ios s e
h iz o c a rne y ha v inc ula do su gra c ia a l hic et mino c onc re to
e his tór ico de humanas rea l idades , s in de jar a la l iber tad de l
hombre e l de c id i r sobc rnnnme nle e n qué forma c onc re ta y r e a
l ida d h i s tór i c a me nte pa lpa ble ha ya de r e c ib i r l a s a lva c ión de
Cris to y la grac ia de Dios .
I I
La s e gunda c ue s t ión por prop one r e s l a s igu ie n te : ¿ qu é
dice la Encíc l ica sobre la posibi l idad de
unión con Cristo
m e
d ia n te l a gra c ia e n a que l los que
no son miembros de la Iglesia,
se gún l a r e spue s ta a l a pr ime ra c ue s t ión?
Pue s todo e l p roble ma de quié n pe r t e ne c e propia me nte a l a
Ig le s ia c omo mie mbro y quié n no , a dquie re todo su pe so y s ig-
41'
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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nif icac ión cuando es ta misma Igles ia se dec lara a s í misma y a
la p le na pe r t e ne nc ia a e l l a —e n e l s e n t ido e xpue s to—c omo ne
cesar ia para la sa lvac ión. Y prec isamente es to ocurre en la En
c íc l ica . Y las f rases en cuest ión son las que prec isamente han
causado desazón a los c r is t ianos aca tól icos .
La impor ta nc ia prá c t i c a de l p roble ma de l a p le na pe r t e
nenc ia a la. Igles ia se ha de explic ar , por ta nto , solamente p or
su re lac ión con la doctr ina de la necesidad sa lvíf ica de la Igle
s ia . Y sólo as í conduce de nuevo e l problema de la per tenencia
c orpóre a a l a Ig le s ia , de l t e r r e no de puntua l i z a c ione s má s o
menos te rminológicas a l problema de la esencia rea l de la Igle
s i a , de que nos oc upa re mos d i r e c ta me nte e n l a t e r c e ra pa r t e
de es te es tudio.
La s a lva c ión de l hombre r e su l t a , e n ú l t imo t é rmino , de l a
poses ión de l Espír i tu de Cris to y de la grac ia . Por tanto, la
necesidad sa lvíf ica de la Igles ia no sólo puede formularse di
c iendo que fuera de e l la no hay sa lvac ión, s ino también dic ien
do que l a gra c ia s a n t i f i c a n te de l Espí r i tu Sa nto no pue de pone r
se fuera de la Igles ia .
Nue s t r a c ue s t ión s e pue de , pue s , formula r de dos ma ne
r a s : o como problema de la necesidad sa lvíf ica de la Igles ia
o c omo proble ma de l a pos ib i l ida d de l a gra c ia e n a que l los
que no poseen la incorporac ión a la Igles ia , según las con
c lus ione s de l a pr ime ra pa r t e . Ahora b ie n , e n a mba s d i r e c
c iones se mueven también en la Encíc l ica las fórmulas cuyo
se nt ido y a lc a nc e que re mos inve s t iga r e n e s ta s e gunda pa r t e de
nue s t ro e s tud io . Ta mbié n a quí e xpondre mos e n pr ime r luga r
cuál ha s ido has ta ahora la doctr ina de la Igles ia en es te punto,
pa ra e xa mina r de spué s , sobre e s te fondo, l a s de c la ra c ione s pro
b le má t ic a s de l a Enc íc l i c a . En e s ta pa r t e ha brá que t e ne r a ún
má s e xpre sa me nte e n c ue nta los pr inc ip ios de me todología t e o
lóg ic a a que nos r e fe r imos a l p r inc ip io de nue s t ro e s tud io . De
be mos c ome nz a r por r e c oge r l a s de c la ra c ione s doc t r ina le s de
la Ig le s ia , a un c ua ndo pa re z c a n s e ña la r d i r e c c ione s to ta lme nte
opue s ta s e inc luso c ont r a de c i r s e a pr ime ra v i s t a . Ta mbié n e n e l
c a so e n que no s e hubie ra logra do toda vía p le na me nte l a de
ducción especula t iva de es tas proposic iones diversas a par t i r de
un pr inc ipio unita r io de la teología , ni nosotros , quizá , lo lo-
grúrumos s in r e se rva s .
42
1 .
La necesidad salvífica de la incorporación a la Iglesia en la
doctrina eclesiástica anterior a la Encíclica.
Ante s de r e sponde r d i r e c ta me nte a l a c ue s t ión de be mos de
t e ne rnos unos mome ntos a c ons ide ra r e l luga r de l a Te ología
donde or ig ina r i a me nte s e e s tud ia ba prá c t i c a y c onc re ta me nte
es ta cuest ión. En e l decurso de la evolución his tór ico-¿ogmática
se s i tua ba pr ime ro e n e l p roble ma c onc re to de l a ne c e s ida d s a l
v í f i c a de l ba ut i smo. Por lo d ic ho ha s ta a quí s e c ompre nde pe r
f e c ta me nte . No só lo porque e l ba ut i smo e s una de l a s c ondic io
nes necesar ias de per tenencia a la Igles ia , s ino también y sobre
todo porque e l otro e lemento de la per tenencia a la Igles ia , a
s a be r , l a de pe nde nc ia de l a ju r i sd ic c ión de l a misma , t i e ne e n
e l fondo l a misma e s t ruc tura «sa c ra me nta l» . Lo que va le de l a
necesidad sa lvíf ica de l pr imer e lemento de la incorporac ión sa
cramenta l a la Igles ia , va le también de la de l otro e lemento, la
sumisión a la jur isdicc ión ec les iás t ica (doctr ina l y pas tora l) .
Ser ía de l todo fa lso hacer aquí dis t inc iones , como s i para la
pe r te ne nc ia a l a Ig le s ia —y, por c ons iguie n te , pa ra su ne c e s ida d
sa lv í f i c a —tuvie ra e n pr inc ip io e l ba ut i smo, por e j e mplo , impor
t a nc ia e se nc ia lme nte ma yor que e l o t ro e le me nto . De he c ho , ya
en los t iempos más ant iguos de la Igles ia , e l axioma
Extra Ec-
clesiam nulla salus
se apl icó de la mismís ima manera a los he
r e je s y c i smá t ic os que a los pa ga nos . De spué s r e f l e x iona re mos ,
a l menos más explíc i tamente—ya que no exclus ivamente—>, so
bro la necesidad sa lvíf ica de l bautismo, para ver s i y en qué
sentido es necesar ia para la sa lvac ión la per tenencia a la Igle
s ia . Todo lo que a l lá NO diga va le igualme nte de l e lemento ju
r íd ic o do CHIII per ten encia . Con cuto podem os ya pasar a exp oner
la doctr ina de la Igles ia sobre un necesidad sa lvíf ica .
a)
Necesidad salvífica de la Iglesia.
— En pr im e r luga r , l a
necesidad sa lvíf ica de la incorporac ión a la Igles ia se consigna
e xpl í c i t a me nte e n fórmula s prá c t i c a me nte , idé nt i c a s a l a x io ma
Extra Ecclesiam nulla salus.
Así , Inocencio I I I dice de la Igle
s ia :
Extra quam neminem salvari credimus
3 3
; o b ie n :
Extra
quam nullus omnino salvatur
34
. Y Boni fa c io V I I I
3 5
:
Extra
33 Dz. 423.
3*
Dz. 430.
35 Dz. 468.
43
quam...nec remissio peccatorum; o
b i e n
3 6
:
Subesse Romano
ínu la a s í :
Extra Ecclesiam catholicam totum potest habere
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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Pontifici omni humánete creaturae declaramus ... omnino de ne-
cessitate salutis.
Y C le me nte VI
3 7
:
Nullus homo
...
extra fidem
ipsius Ecclesiae et oboedientiarn Pontificum Romanorum pote-
rit finaliter salvus esse.
En e l Conc i l io F lore n t ino
3 8
:
Nullos in-
tra calholicam Ecclesiam non exsistentes non solum paganos,
sed ñeque, Iudaeos aut haereticos atque schismaticos aeternae
vitae fieri posse participes, dond e s e a ña d e e xpre sa me nte qu e
inc luso los sacramentos sólo aprovechan para la sa lvac ión s i e l
que los rec ibe permanece en la Igles ia . Tales o semejantes fór
m u l a s
39
s e podr ía n mul t ip l i c a r toda vía
4 0
. En rea l idad, se t ra ta
de un
notissimum catholieum dogma,
c omo lo l l a ma P ío IX
4 1
. .
Es ta s formula c ione s , p re c i s a me nte e n su c rue l inc ondic iona l i -
da d , son pa t r imonio de l a pre d ic a c ión doc t r ina l má s a n t igua .
Los Padres comparan a la Igles ia , la vis ible , con e l cuerpo com
puesto de órganos , con e l Para íso, con e l a rca de Noé, la casa de
Ra ha b , y de sde Igna c io de Ant ioquía , pa sa ndo por I r e ne o , Te r
tu l i a no , C ipr ia no , Or íge ne s , Agus t ín , Fulge nc io y Gre gor io Ma g
n o ,
de duc e n s i e mpre l a misma ve rda d que Sa n Agus t ín
4 2
for -
36 Dz. 469.
3 7
Dz. 570 b.
ss Dz. 714.
3
9 Por ejemplo, Dz. 1647, 1677, 1717'.
4 0
Cf, pr incipalm ente la profesión de fe tr iden tina, Dz. 1000. Tam
bién : L. Hofmann, «Die Zugehó rigkeit zur Kirch e in den Verha ndlung en
und En tscheidungen des Konzi l s von Tr ien t» : Trierer theol. Zeitschr. 6 0
(1951) 218-231. Asimismo Pío XII en la Encíclica Humani generis (Dz,
3019) . Sobre estas declaraciones de la
Humani generis
cf . J . Vodopivec,
«Eccles ia ca tho l ica romana Corpus Chr i s t i mys t icum»: Euntes docete
(Roma ) 1951, pp. 76-98; J . Cl. Fenton , «The m eanin g of the Chu rch's
necessity for salvation»: American Eccl. Rev. 124 (1951) 124-143; 203-
2 2 1 ; 290-302.
4 1
Dz. 1677. En el Concilio Vaticano se pensó en def inir : Fidei ca-
tholicae dogma esse dejinimus extra unarn Ecclesiam Christi nullam esse
sperandam salutem. Esta es la redacción del esquema enm endad o, des
pués que en e l p r imer p royecto se hab ía hab lado expresamente de «ne-
cessitas medii». Luego se supr imió este concepto, pero declarando expre
samente que la neces idad de que se hab laba en e l esquema enmen dado
era la necesidad de medio (cf . Mansi Lili 312, 323) . Cf . sobre esto:
Sacrae Theologiae Summa
I (Madrid, 1952
2
) , n . 1095; J . Beumer, «Die
IIc¡ lnnotwendigkeit der Kirch e nach den Akten des Vatika nischen Kon
zils»: Theologie und Glaube 38 (1947/48) 76-86; G. González Quint ana,
«El axioma 'Extra Ecclesiam nulla salus ' según el esquema De Ecclesia
Christi propuesto al Concilio Vaticano»: Eccl. Xaver. (Bogotá) 1 (1951)
71-90.
« I 'L 43, 695.
44
(Emeriíus) praeter salutem. Potest habere honorem, potest ha
bere sacramentum, potest cantare
a l le luia ,
potest responderé
a m e n ,
potest Evangelium (enere, potest in nomine Patris et Filii
et Spiritus Sancti fidem et habere et praedicare, sed nusquam
nisi in Ecclesia catholica salutem poterit invenire
43
.
b)
Necesidad salvífica del bautismo.
—En té rmino s no me
nos apodíc t icos se pone de re l ieve la necesidad sa lvíf ica de l bau
t i s m o
4 4
. Es ta necesidad de l bautismo para la sa lvac ión, según
se presenta en la Escr i tura (Jn 3,5) , se puede entender direc ta
me nte t a mbié n c omo la doc t r ina e xpl í c i t a de l a ne c e s ida d v i
víf ica de la per tenencia a la Igles ia en genera l . Y as í , normal
mente , e l fundamento escr i tur ís t ico de la tes is genera l se de
muestra con la prueba escr i tur ís t ica de la necesidad de l bau
t i s m o .
c)
Posibilidad de salvación fuera de la Iglesia.
—Por otra
par te , e l Magis ter io ec les iás t ico subraya , por lo menos en es
tos ú l t imos t i e mpos , que pue de
salvarse
qu ie n v ive
fuera de la
Iglesia.
Así , Pío IX, en la a locución
Singulari quadam,
de 1854,
d i c e :
«De be mos t e ne r por c i e r to c omo c osa de f e que na die
pue de sa lvarse fuera de la Igles ia apostól ica ro m an a; e l la es la
4 3
Otros textos, por ejemplo, en A. Strau b, De Ecclesia Christi I,
Innsbruck 1912, n. 365 s . ; Chr . Pesch,
Prael. dogm.
I , Fre iburg 1915 5,
n . 392 ; P . Mur r ay , De Ecclesia Christi I , Dublín 1860, 737 ss. ; A. Seitz,
Die ¡I'(•ilsnotwendigkeit der Kirche nach der altesten Literatur bis zur
/rit des Id. Auifiislinus, Fre iburg 1903 ; M. J . Rouet de Journel , Enchi-
ridinn l'atiislinim.
Freib urg 1952 i
1
, ser ie 47 (p. 761); L. Caparan,
Le
problenie dn .inlut des infideles. Essai historique, Toulouse 1934; F. Hof-
nmiin.
Der Kircliviibr/trifl des hl. AiiKiistinns,
Munich 1933; J . Beumer,
«Kkkl<'H¡ol<>KÍMrlin l'inlilrnie der KrüImcliiiliiHtik»: Scholastik 27 (1952)
183-209 (rapiviiilim-iiln
l*>7
203 ; I . . Sinil , «Exlru Ecclesiam nulla salus »:
Jaarboelc 1951 Nedeii. Knlh. 7 henlotfen ( l l i lvrrmim 1951) , pp. 5-26. P or
lo demás, todos los viejos SímlxiliiH proIrHliiiili'H recalcan exactamente de
la misma manera la necesidad
HI«Ivífie-n
do la Iglesia; textos, por ejem
plo, en Straub I , n . 368. El l lamado HoHloii- l lorray-Casc muestra que aun
en nuestros días se puede exlreinar el pr incipio de la necesidad salvíf ica
de la Iglesia. Cf . sobre el par ticular C. Goddanl-Clarke. The hoyólas and
the Cabots, Boston 1950; G. Montesi, «Skandal in Boston»: Wort und
Wahrheit 6 (1951) 233 s . ; E. Brock. «The Boston Heresy Ca se»: Theo-
logische Zeitschrift (Bas el) 8 (1952) 49-59.
4 4
Cf., por ejemp lo, Dz. 348. 482 (Baptisma... credimus esse... per-
fectum remedium ad salutem), 712, 796, 799 (Sacramentum fidei sine qua
nulli unquam contigit iustijicatio), 86 1 (Si quis dixerit, baptismum, libe-
rum. esse, hoc est, non necessarium ad salutem, anathema sit), 1470 (Bap
tismum esse necesarium ad salutem).
4 5
ún ica a r ca de sa lvac ión ; qu i equ ie r a que no en t r e en e l l a ha
con una f a l sa i n t e r p r e t ac ión . Pues es t a exp l i cac ión r esponde a
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de pe r ece r en e l d i l uv io . Pe r o a l a vez debemos t ene r po r no
menos c i e r to que no incu r r i r á en es t a cu lpa an t e l o s o jos de l
Señor nad i e quo v iva en i gnor anc i a i nvenc ib l e de l a ve r dader a
rel igión»
45
. Aná logamen te se expr esa en l a E nc í c l i ca
Quanto
conjiciamur moerore,
de l año 1863
46
.
S i examinamos de t en idamen te es tos y o t r os t ex tos pa r ec idos
no tamos que su t enor e s mucho más c i r cunspec to de l o que pu
diera parecer a pr imera vista . E l los y ot ros por el est i lo , de
que vo lve r emos a ocupar nos más aba jo , ana l i zados con r i go r ,
no d i cen p r op iamen te s ino que e l hombr e que v ive en i gnor an
c i a i nvenc ib l e de l a ve r dader a r e l i g ión , no se r á po r e l l o na tu
r a lmen te cons ide r ado como cu lpab le po r Dios . S i e s t a i gnor anc i a
invenc ib l e se da de hecho du r an t e t oda una v ida y cuá l haya
de se r e l des t i no e t e r no de t a l hombr e sub j e t i vamen te i nocen te ,
( sob r e t odo , s i n i s i qu i e r a ha r ec ib ido e l bau t i smo) ; en o t r os
t é r minos , s i t a l hombr e l og r a r á o no l a sa lvac ión
sobrenatural,
de es to nada d i cen p r ác t i camen te es tos y o t r os t ex tos aná logos .
Per o , con todo , se puede po r de p r on to dec i r que e l T r iden t ino
a d m i t e a b i e r t a m e n t e
4 7
una r egener ac ión de l hombr e , p r op i a
men te sob r ena tu r a l y de g r ac i a , med ian t e e l votum baptismL
Admi te , po r t an to , una j u s t i f i cac ión sobr ena tu r a l an t es de que
se dé la condición básica de la per tenencia a la Iglesia , a saber :
e l bau t i smo e f ec t i vo . Pa r t i endo de es to , nos se r á l í c i t o i n t e r p r e
t a r con magnan imidad y l i be r a l i dad lo s t ex tos a r r i ba c i t ados
sobr e l a pos ib i l i dad de sa lvac ión f ue r a de l a I g l es i a , admi t i endo
una pos ib i l i dad de sa lvac ión , y has t a una sa lvac ión de hecho y
def in i t i va , aun t r a t ándose de hombr es que v iven a l a l a r ga f ue
r a de l a I g l es i a . Con todo , e l T r iden t ino nada d i ce en r i go r
ace r ca de s i en e l o r den concr e to de l a d iv ina P r ov idenc i a ocu
r r e de hecho e l caso de que un hombr e , j u s t i f i cado po r e l mer o .
votum baptism,
no l legue en el curs o ul ter ior de su vida a al
canzar e l bau t i smo de hecho y l a pe r t enenc i a p l ena a l a I g l es i a -
Podemos acep t a r e s t a i n t e r p r e t ac ión gener osa y op t imi s t a de
los t ex tos a r r i ba c i t ados s in t emor a equ ivocar nos o a f o r za r los .
« I)z. 1647.
*«
1)/.. 1677.
«' 1)/., 796. Cf. también Dz. 1031-33. 1070 s. (con la caridad creyente-
mi efu nicmpre, antes del bautismo, la justificación).
4 6
una concepc ión , sa lvo r a r as excepc iones , gener a l i zada ya en t r e
los t eó logos , con t r a l a que no ha pues to nunca r epar os e l Ma
gister io eclesiást ico
48
. S in embar go , hay que r econocer que es
tas formulaciones posi t ivas de la posibi l idad salví f ica fuera de
la Iglesia , con tal clar idad y opt imismo sólo aparecen en época
reciente, e incluso recent ísima.
Per o t ampoco hay que pensa r que en t i empos an t e r io r es no
se pueda cons t a t a r en l a t r ad i c ión es t a conc i enc i a , que más t a r
de l l evó a concepc iones como l as man i f es t adas con t an t a c l a r i
dad , aunque todav ía con mucha c i r cunspecc ión , en t ex tos como
los que hemos c i t ados de P ío I X . Ya e l au to r anón imo de un
esc r i t o ,
De rebaptismaíe,
en t i empos de San Cip r i ano , hab l a , r e
f ir iéndose al centu r ión C ornel io (Act 10, 44 ss .) , de un b au
t i smo s in agua en e l E sp í r i t u San to
4 9
. Conoc id í s imas son l a s
pa l ab r as de San Ambr os io en l a o r ac ión f únebr e de l emper ador
Valen t in i ano , muer to s in e l bau t i smo
5 0
:
Hunc sua pietas abluit
el voluntas.
T am bién en San Agus t ín se pued e cons t a t a r , po r
lo menos en cier tos per íodos de su evolución teológica, la doc
t r ina del tal baptismus flaminis
51
. Esta doctr ina de la posibi l i
dad do la just i f icacón, y por tan to, de la salvació n fuera de la
Iglesia , cuaja—-para decir lo conscientemente sin remilgos ni re-
Mirva«—en la Edad Media, a par t i r , por ejemplo, de San Ber-
i i i i n l o
M
, en la doctr ina expl íci ta del
baptismus flaminis,
del
l>itptitnní» in troto, y deja su huel la en documentos del Magis-
*" Allí
IIINIIIIÍMI
til Simio Oficio, en una declaración de 8-VIIM949
no |iuiW(i iniici' repino cu ncliiiilir i|in* un volum implicitum Ecclesiae
punió bimlni a
IIIIII
(|iic xc luí lie impedid.p p or un erro r inven cible .
Cf. A. Iloffiniin, «Uie lleilimolweiiiliukcil der Kirclic»:
Neue Ordnung
7 (1953) 90-99.
4
"
S.
C ipr iano,
Op¡>.
IIÍ , 75 (I larl cl) .
so PL 16, 1374.
5 1
Sobre esto se pued e leer más en L. Capcrant, Le probléme du
salut des infideles. Essai historique, Toulo use 1934, o en A. d'Alés, Dict.
apologét. II (1924) 819 ss.; F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Au-
fustinuss, Munich 1930; A. Landgraf, «Das sacramentum in voto in der
Frühscholas t ik»:
Mélanges Mandonnet
II (Pa rís 1930). pp. 97-143. A los
Padres se presentaba este problema en la cuestión de la salvación eterna
de los que morían siendo catecúmenos. Como ejemplo bíblico suele ofre
cerse generalmente el buen ladrón en la cruz.
52 P L 182, 1036.
47
terio
M
como doctrina de la necesidad del bautismo por lo me
tural que todo pagano permanecía por su culpa en el paganis
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no s in voto, y por Innto, en algunos casos, sólo in voto. Por
otra parto, hny qtio reconocer que los testimonios de los Padres
sobro la pomlnlidml de salvación fuera de la Iglesia son relati
vamente caciiHOH. Sin duda alguna, sabía también la antigua
Iglesia
M
quo so da gracia de Dios fuera de la Iglesia y ante
riormente a la fe
6 S
. Pero que tal gracia de Dios pueda llevar
al hombro a la salvación definitiva sin habérsele introducido
•en la Iglesia visible, es, en todo caso, una opinión que tiene
muy débiles ecos en la Iglesia antigua. Pues en cuanto al opti
mismo soterológico de muchos Padres para con los catecúme
nos, hay que tener presente que tales aspirantes al bautismo
se consideraban ya como «cristianos»
56
, y que algunos Padres,
como Gregorio Nacianceno
57
y Gregorio Niseno
5 8
parecen ne
gar rotundamente la virtud justificante de la caridad y del de
seo del bautismo. Así, no parece que se pueda hablar de un
consensus dogmaticus de la antigua Iglesia respecto a la posi
bilidad de salvación de los no bautizados, sobre todo de los
no catecúmenos. Incluso San Agustín mismo, en su último pe
ríodo, el período antipelagiano, no sostuvo más la posibilidad
de un bautismo de deseo
5 9
. Sin duda, el severo rigorismo—que
se ha mantenido hasta los últimos tiempos
60
—al formular el
sentido de la frase:
Extra Ecclesiam nulla salus,
se debe indu
dablemente explicar en parte por el hecho de que la Iglesia an
tigua no distinguía de antemano clara y expresamente entre cul
pa material y formal, sino sólo a posteriori en casos particula
res que se iban presentando. Por el contrario, en el tiempo de
Ja predicación del Evangelio, presumía como más o menos na-
5 3
Dz. 388, 413, 847, y principalm ente Dz. 796: Conc. Trid. Sess . VI,
•cap.
4; cf. CIC can. 7S7, § 1, y Dz. 1031. Cf. sobre esto: P. Horger,
«Concil i i Trident ini de necessi tate bapt ismi doctrina in decreto de iust i -
í icat ione (sess . VI)»; Antonianum 17 (1942) 193-222; 269-302.
8
* Cosa que negaba el janse nism o: Dz. 1376, 1377, 1379, 1522.
6 5
Cf., por ejemplo, el Ara usican o: Dz. 179 ss ., etc.
6 6
Cf., por ejem plo, los Cañones Hippolyti, can. 63 s .
I" Or. 40, 23 (PG 36, 3890).
5 8
Sermo contra dilationem. baptismi
(PG 46, 424).
6 9
Cf. Fr. Hofmann, Der Kirchenbe griff des hl. Augustinus (Munich
1933),
pp. 221 ss., 381 ss., 464 ss.
8» Cf. Dz. 1647.
48
mo y que todo hereje o cismático lo era formalmente
61
.
Pero no se haría justicia al contenido teológico de esta vie
ja fórmula—que, por ejemplo, en el símbolo Quicumque
62
se
expresa en términos igualmente apodícticos también respecto de
la necesidad de la fe ortodoxa—de querer ver en ella una for
mulación de la necesidad salvífica de la Iglesia solamente en el
caso en que una culpa subjetiva impida la pertenencia a ella o
la vuelta a suprimir. Esto se ve claramente por el simple hecho
de que se acogían a la fórmula
Extra Ecclesiam nulla salus
para
negar por principio la salvación de los niños muertos sin el
bautismo. Y en este caso, no puede hablarse de culpa subjetiva.
Con otras palabras, se afirmaba una necesidad de pertenecer a
la Iglesia, que por definición va más allá de la obligación mo
ral, meramente subjetiva, de pertenecer a la misma.
Surgen así dos cuestiones sobre las que hemos de consultar
a la Encíclica. Primeramente, ¿cómo suele concebirse ulterior
mente en Teología esta singular necesidad de la incorporación
a la Iglesia? Y después, ¿cómo compaginar práctica y teórica
mente una tal necesidad con la posibilidad de salvación de quien
de hecho no pertenece efectivamente a la Iglesia visible?
d) Formu lación teológica de la necesidad salvífica de la
í-glesia.—Para describir mejor la necesidad salvífica de la per
tenencia exterior a la Iglesia visible se emplean en Teología los
conceptos de necessitas medii y necessitas praecepti
63
. Cierto
que esta terminología no se halla aún expresamente en los do
cumentos del Magisterio. Estos hablan simplemente de necesi
dad para la salvación. Empero, la aplicación de esta distinción
a nuestro problema encuentra su fundamento real en la doctri-
6 1
En consecuencia, se sol ía considerar el baut ismo de herejes como
válido, s í—y por tanto, i rrepet ible—, pero no como transmisor del Es
píri tu Santo. Ésto da pie precisamente a la formación de la doctrina del
carácter sacramental en San Agust ín . Cf. también, por otra parte, la opi
nión del Pap a Esteban (Dz. 47, nota 1), que adm ite claram ente cierto
efecto de gracia aun en el baut ismo de los herejes . Sobre los efectos que
el Papa Esteban reconocía o no reconocía propiamente en el baut ismo
de herejes , cf . mis observaciones en el art ículo «Die Busslehre del hl .
Cypr i an von Kar thago» : ZkTh 74 (1952) 264-271.
6 3
Cf. J . A. de Aldama, «La necesidad de medio en la Escolást ica
pos t r iden t ina» :
Archivo Teológico Granadino
8 (1945) 57-84.
49
4
na do la necesidad tanto del baut ismo como de la fe , o , dicho
la necesidad de la per tenencia como miembro a la Iglesia es del
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do ol ía numera, en la necesidad de borrar el pecado or iginal y
do ha l l a r se en es t ado de g r ac i a pa r a ob t ener l a b i enaven tu r anza .
Pues en ln t radición y en la doctr ina de la Iglesia se entendió
siempre que esla necesidad existe incluso para aquel que, aun
mn culpa suya, no puede sat isfacer la , como aparece con toda
c l a r idad en l a neces idad de l bau t i smo de l o s n iños
M
. En el
bau t i smo de l o s n iños se t r a t a de una neces idad , que c l a r amen
te sigue exist iendo en orden a alcanzar la just i f icación y la sal
vación aun al l í donde no hay culpa en no recibi r el baut ismo.
Se t r a t a , pues , ev iden t emen te , de una neces idad de med io , y no
sólo de precepto . Si un niño, aun sin culpa suya, muere sin el
baut ismo, y si esto , como es la opinión casi común
65
, l leva con
s igo l a pe r manenc i a de l pecado o r ig ina l y l a impos ib i l i dad de
la just i f icación, ese niño, según la doctr ina expl íci ta de la Igle
s i a , se ve p r ivado de l a b i enaven tu r anza sob r ena tu r a l . De donde
se desprende que, por lo menos en este caso, la necesidad del
bau t i smo par a l a consecuc ión de l a b i enaven tu r anza es más que
una necesidad de precepto . Puesto que su fal ta , aun inculpable,
hace impos ib l e l a ob t enc ión de l a b i enaven tu r anza , se t r a t a
aqu í de l a neces idad de med io . Como, según lo a r r i ba d i cho ,
«* Dz. 102, 410, 424, 430, 482, 712.
6 5
La controversia teológica sobre esta cuestión ha recobrado actua
lidad estos últimos años. Cf. , entre otros, Ch.-V. Herís, «Le salut des en-
fants mor ts sans baptéme»:
Maison-Dieu
10 (1947) 86-105; G. Mulders,
«Rond he t Limbus-Vraagstuk»: Bijdragen 9 (1943) 209-244; N. Sanders,
«Het ongedoopte Kind ¡n het andere leven»: Studia Catholica (1948)
125-138; E. Boudes, «Réflexions sur la solidante des hommes avec le
Christ. A l 'occasion des limbes des enfants»:
NRTh
71 (1949) 589-605
(con más bibliografía); P. Laurenge, «Esquisse d'une étude sur les en
fants mor ts sans baptéme»: L'Année théologique augustinienne 1952;
F . H. Drinkwater , «The 'Baptism invisible ' and its extent»:
The Doum-
side Review
70 (Janua r 1953), Nr. 223, pp. 25-42; reseña de conjunto en
Pe te r Gumpel , «Unbapt ized infants : May the be saved?»: The Downside
Review, Nr. 230 (1954) 342-457. No necesitamos ocuparnos aquí de estos
intentos de dejar abierta una posibilidad
sobrenatural
de salvación para
los niños que mueren sin el bautismo sin contradecir a la Sagrada Es
cribirá, a la Tradición y al Magisterio eclesiástico, por no tocar direc
tamente a nuestro tema. Pues también en estos intentos queda en pie que
el niño sin bautismo no se salva simplemente por el hecho de no ser cul
pable HII privación del bautismo . Tam bién en estas intento s se busca un
«sucedáneo» del bautismo. En otros términos: se presupone la necesidad
do medio (aunque hipotética) del bautismo. Y esto es, en definitiva, de
lo que aquí se trata .
50
mismo t ipo que la del baut ismo, hay que decir que la necesidad
de la plena per tenencia a la Iglesia es una necesidad no de mero
pr ecep to , s i no de med io .
Conf o r me a es to , t odos l o s t eó logos enseñan unán imemen te
que el dogma eclesiást ico de la necesidad de la Iglesia para la
salud se debe entender como necesidad del medio, y esta inter
p r e t ac ión se debe t ene r po r t eo lóg i camen te c i e r t a .
L a cosa es has t a aqu í r e l a t i vamen te c l a r a , po r l o menos s í
p r esc ind imos de que l a d i s t i nc ión abs t r ac t a empleada no es t an
senc i l l a como pud ie r a pa r ece r . L a doc t r i na de l a neces idad de
l a i nco r por ac ión a l a I g l es i a como med io de sa lvac ión se com
p l i ca a l p r egun ta r cómo se puede a r mon iza r con l a doc t r i na
eclesiást ica ya expuesta de la posibi l idad de salvación incluso
«fuera» de la Iglesia . En efecto, si la incorporación a la Iglesia ,
t a l como l a hemos p r ec i sado en l a p r imer a pa r t e , e s necesa r i a
como med io ; s i , po r cons igu i en t e , e s necesa r i a i nc luso pa r a
aque l los que s in cu lpa suya no l a poseen , pa r ece que ,
a priori,
y p r esc ind i endo de t oda cu lpa , se n i ega a un s innúmer o de
hombr es l a pos ib i l i dad de l a sa lvac ión s implemen te po r e l he
cho de no per tenecer a la Iglesia .
e) Conciliación, de la necesidad de la iglesia (para la sal
vación) y de la posibilidad de salvación fuera de ella.
—Desde
un punto do vista formal , es relat ivamente fáci l resolver la di
f icul tad de armonizar la necesidad de la Iglesia visible como
uimÜo y lu posibi l idad de salvación de uno que no per tenezca
ii olla.
Como ln t radición y el Magister io eclesiást ico reconocen jun
to ni baut ismo de hecho un baut ismo in voto, o bau t i smo de
deseo, lo , misino so puede y se debe decir aceren d e la plen a
¡ ler tenencia a la Iglesia . Junto a una plena pr tenencia de hecho
a la Iglesia visible, ta l como la determinamos detal ladamente en
la pr imera par te , existo una incorporación a la Iglesia
in voto,
es decir , un
deseo de la pertenencia filena a la Iglesia.
Por o t r a
par le , este deseo se puede concebir o como un deseo expl íci to ,
como a lgo que e l hombr e qu i e r e consc i en t emen te ( po r e j emplo ,
e l caso de un ca t ecúmeno imped ido , po r c i r cuns t anc i as pu r a
mente extr ínsecas, de recibi r el baut ismo) , o puede también
exist i r impl íci tamente en una disposición moral ser ia y gene-
5 1
r a l
6 6
de hacer todo lo que sea necesar io para la sa lvac ión. Tal
disposic ión puede exis t i r aun cuando e l interesado no sepa que
Pe ro a un a quí ha y que e v i t a r que que de l a impre s ión c omo
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
http://slidepdf.com/reader/full/escritos-de-teologia-02-karl-rahner-sj 25/186
" la per tenencia a la Igles ia es obje t ivamente uno de los requis i
tos necesar ios para la sa lvac ión.
S i d i s t inguimos a s í una inc orpora c ión a l a Ig le s ia de he c ho
y una de deseo, no hay ya dif icul tad, por lo menos ba jo e l as
pec to formal , en concil ia r los pr inc ipios de la necesidad de la
Igles ia como medio y de la posibi l idad de sa lvac ión de un hom-
• bre qu e de hecho no es mi em bro de la Igles ia . Se pue de , en
efec to, dec ir : La rea l y plen a per tenen cia a la Igles ia es nece
sa r i a c on ne c e s ida d de me dio pa ra l a s a lva c ión , e n te ndie ndo
que, e n de te rmina da s c i r c uns ta nc ia s , pue de s e r sus t i tu ida por
e l deseo explíc i to o implíc i to de la incorporac ión ec les iás t ica .
- Y en es te sent id o la rea l y plena per tenencia es necesar ia sólo
c on ne c e s ida d de me dio hipotética.
O todavía más senci l lamente : La plena per tenencia a la Igle^
s ia e s ne c e sa r i a c omo me dio de s a lva c ión; pe ro e l c onc e pto de
pe r te ne nc ia e n e s te a x ioma a ba rc a t a n to l a pe r t e ne nc ia r e a l
•como la de deseo. En es ta formulac ión, la sa lvac ión posible de
q u i e n n o
pertenece visiblemente a la
Igles ia
no se excluye con
aquella proposic ión que dice que la Iglesa es la única arca de
-sa lvac ión. En cambio, la tes is de la necesidad de la Igles ia vi-
-s ible para la sa lvac ión pierde las apar iencias de dureza crue l y
a r roga nte pa ra c on e l s innúme ro de hombre s que pa re c e n v iv i r
•de buena fe fuera de l Cris t ianismo.
f)
Problemática ulterior de esta doctrina.
—Con lo expues
to he mos d ic ho , por lo me nos a gra nde s r a sgos , lo que s e pue
de considerar como doctr ina explíc i ta de la Igles ia y de la Teo
logía antes de la Encíc l ica . Ya antes de considerar la doctr ina
de é s ta nos pa re c e opor tuno ha c e r una ind ic a c ión sobre l a u l
te r ior problemática teológica que la te en la respuesta de la Teo
logía , tan impecable desde e l punto de vis ta formal . En intento
de a c é rc a nos a l me nos a una so luc ión e n e s ta proble má t ic a
será la ta rea de nuestra te rcera par te .
8 0
Es evidente que aquí no podemos ocuparnos de una cuest ión re-
lal ivu a esta act i tud rel igioso-moral que garant iza la salvación, a saber: en
qué Mentido y en qué medida la fe, desde el punto de vista propiamente
teológico, es de necesidad de medio simplemente para todos. Cf. S. Ha
rem, ((Infideles»: DThC VII 1726-1930; R. Lombardi , la salvezza di chi
non lia la fede, Roma 1949
4
.
52
s i es ta doctr ina teológica de la necesidad de la Igles ia para la
sa lvac ión y de la posibi l idad de sa lvac ión fuera de e l la no ne
c e s i t a r a ya má s e xpl i c a c ión . Por lo t a n to , va mos a a c la ra r , a l ;
me nos un poc o , e s t a proble má t ic a .
Por una pa r t e , ha brá que r e c onoc e r que r e a lme nte un hom
bre que ha l legado a l uso de razón sólo se puede ver pr ivado,
de l a s a lva c ión sobre na tura l por una c u lpa pe r sona l gra ve . Es to ,
parece desprenderse ya de l c la ro conocimiento que la fe de la
. Igles ia a lcanza de la ser ia y universa l voluntad sa lvíf ica de Dios ,
r e spe c to a todos los hombre s .
Por o t r a pa r t e , na die podrá a dmi t i r que todos los hombre s
que l legan a l uso de razón, es to es , a la capacidad de dec is io-
:
l ies mora les personales , y que de hecho no a lcanzan en e l curso
de su vida la plena per tenencia exter ior a la Igles ia vis ible , se
ven impedidos en e l lo por su culpa personal grave . Pues por
muy c a utos que nos e s te mos volv ie ndo los hombre s de hoy pa ra
admit ir la buena fe de l prój imo, con todo, en vis ta de la enor-
:
tno de pe nde nc ia e x te r ior que l a v ida e sp i r i tua l pe r sona l de un
individuo t iene de fac tores como carác ter , raza , educación, ni
ve l c u l tura l , e t c . , a pe na s podre mos a dmi t i r que los innúme ra - ;
l i les mil lones de hombres que durante e l t iempo del c r is t ianismo
no l legaron a la Igles ia se vieron impedidos en e l lo por su pro
p ia c u lpa . Ta mpoc o podre mos supone r , s in e mba rgo , c omo lo ,
lii/,o Billot
0 1
ha c e va r ios de c e nios , que l a ma yor ía de e s tos
Ilum ines Hti luilliin, por lo q ue so refiere a d ecision es relig ioso-,
IIIÍIIlitan, I I I nive l do los menores de edad, de modo que la po-
Niliiliilnd de MU Kitlviición no reduzca ni pro ble ma de la v olu nta d
sa lvif ica respecto do los menores .
üo e s ta s dos ICHÍS ha bni , pue s , que c onc lu i r r e a lme nte que ,
do hecho, exis ten hombres que logran su f in sobrenatura l s in.
67
Cf. L. Billot, «La provid ence de Dieu ct le nombre infini d'hom-
mes hors de la voie nórmale du salut»: Etudes 161 (1919) 129-149; 162
(1920) 129-152; 163 (1920) 5-32; 164 (1920) 385-404; 165 (1920) 515-535;.
167 (1921) 257-279; 169 (1921) 385-407; 172 (1922) 515-535; 176 (1923)
385-408. Para la crí t ica, cf . L. Capéran, Le probléme du salut des infi
deles. Essai historique. Essai théologique, Toulouse 1934 (2.
a
ed. de las
dos obras); H. Harent , «Infideles»: DThC VII 1891, 1898-1912; M. La-
r ivé,
«La providence de Dieu et le salut des infideles»: Revue Thomiste
28 (1923) 43-73; H . Lange , De grana (Freiburg 1929), n . 694 (con más
bibl iografía).
5 3
que pertenezcan exteriormente a la Iglesia visible. Se puede de
La solución de nuestra cuestión con la posibilidad de un
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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cir que estos hombres, si tienen—-y en el grado en que tengan—
una fe interior sobrenatural y un amor de Dios sobrenatural
basado en ella, habrían tenido, al menos implícitamente, el vo
tum do la incorporación exterior a la Iglesia visible. En este
supuesto no sólo se puede, sino que se debe afirmar tal voto.
Otro problema—del que no podemos ocuparnos aquí—-es cómo
pueda darse este supuesto entre paganos.
Pero si nos atenemos al sentido obvio de las palabras, en
tendiéndolas exacta y llenamente, precisamente con el término
votum o deseo de incorporación eclesiástica, se vuelve a recal
car el hecho de que tales hombres no han pertenecido efectiva
mente a la Iglesia visible, sino que simplemente quisieron per
tenecer a ella.
Nada aprovecha en este punto pasar por las buenas a otro
concepto de Iglesia que el de la visible, el único del que se tra
taba en la primera parte, y que se tenía en cuenta al indagar
las condiciones de la incorporación eclesiástica.
Pues lo que el viejo aforismo eclesiástico de la necesidad
salvífica de la Iglesia parece querer decir es precisamente que
la pertenencia
real
a la Iglesia visible es necesaria para la sal
vación.
Si la doctrina tradicional explica la necesidad de la Iglesia
visible a partir de las imágenes del paraíso, del arca de Noé,
de la casa de Rahab, del cuerpo organizado, parece enseñar así
una necesidad absoluta (y no sólo hipotética) de medio: así
como uno se salva del mar enfurecido estando realmente en
una nave, y no precisamente por el deseo de estar en ella, y
como un miembro está vivo de hecho cuando está unido al
cuerpo, y no precisamente por desear estar unido con él. Desde
luego, se podrá decir que no hay que tomar demasiado a la
letra tales comparaciones. Pero ¿le queda en absoluto algún
Hcntido a la imagen de no significar la necesidad de la perte
nencia efectiva a la Iglesia? Los Padres pretendían inculcar y
explicar con estas imágenes precisamente la visibilidad de la
Iglesia y la necesidad de la plena pertenencia real a la Iglesia
v¡HÍl)le. Pero una pertenencia in voto a la Iglesa no tiene pre
cisamente nada de visible y, por tanto, no puede tomarse en
et>it*¡cJcracíún para la constitución de la visibilidad de la Iglesia.
M
bautismo y una incorporación eclesiástica in voto parece con
fundir dos órdenes de cosas, que hay que distinguir claramente.
El deseo del bautismo y de la incorporación eclesiástica perte
nece a la dimensión de la decisión interna y personal del hom
bre.
La pertenencia real a la Iglesia visible, en cambio a la
dimensión de lo visible, del signo sacramental, que simboliza y
causa la gracia salvífica. Es evidente que también la actitud
espiritual interna del hombre (en cuanto éste es capaz de ella)
es decisiva para el logro efectivo de la salvación. Pero esto no
quiere decir todavía que esta actitud, que como acto personal,
espiritual y libre del hombre ante Dios queda más allá de lo
históricamente constatable y del orden social, pueda reemplazar
la sacramentalidad visible de la pertenencia a la Iglesia. De ad
mitir esto, habría que ser consecuentes y decir que la supresión
do tal voluntad interna y personal de pertenecer a la Iglesia
lleva consigo también la supresión de tal pertenencia. Pero esto
quedó ya refutado con un argumento sumamente decisivo en la
parte primera, donde se mostró que el incrédulo puramente in
terior sigue parteneciendo a la Iglesia.
Si el
votum baptismi
—a saber, aun el implícito—, en cuan
to acto meramente subjetivo e interno, fuera constitutivo sufi
ciente, de la pertenencia a la Iglesia que es necesaria con nece-
nidiid de medio, habría que decir, en consecuencia, que lo pro
piamente necesario con necesidad de medio es la actitud espi-
i ¡IIIIII
interna del ndullo, y que ésta implica, como consecuencia
11 «unjo, en una nrccisitas praecepti, el deber de pertenecer tam
bién exleiim mente a la Iglesia, ai esto es posible y se llega a.
tener conciencia do este precepto.
Pero si In decisión interna del hombro es lo propiamente y,
en último término^lo único necesario, ya no se puede com
prender por qué la necesidad salvífica de una actitud interna,
adoptada libremente, deba y pueda diferir de la de cualquier
obligación moral. Pues la necesidad de una decisión libre pa
rece ser esencialmente, por su misma naturaleza, la de una exi
gencia moral; es decir, una necessitas praecepti.
Podríase objetar que, según todos los teólogos, también la
fe, puesta libre y personalmente, es, por otra parte, una acción
interna y libre del hombre, y por otra parte, sin embargo, se
55
considera en los adultos como necesar ia para la sa lvac ión con
sin, res tr icc ión (con las pocas excepciones qu e indica mo s arr i
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necesidad do medio, en e l sent ido de Heb 11,6.
Con es to, empero, aumentamos sólo e l problema, s in resol
ver lo,
l ' uos de e s te modo pa re c e que r e duc imos lo ne c e sa r io
c omo me dio y lo ne c e sa r io c omo pre c e pto a un punto donde
ya no pue de n s e r c onc e bidos r a z ona ble me nte c omo c ont r a d i s -
t i n tos .
Lo propiamente dec is ivo para la sa lvac ión parece ser la ac
t i tud pe r sona l me ra me nte in te rna . Es ta de be s e r ( c omo votum
Imptismi
—
auí Ecclesiae
—o como fe) necesar ia con necesidad
do me dio , a unque pa re c e que , c omo a c to l ib re mora l de l hom
br e ,
só lo pue de impor ta r una obl iga c ión mora l . Y a s í surge e l
proble ma de c ómo Dios pue da e x ig i r de un n iño que mue re s in
uso de razón un ac to de l que es incapaz para su sa lvac ión.
Pues es te ac to, y no propiamente de l bautismo efec t ivo, es lo
que parece exigir de é l . Porque e l bautismo efec t ivo parece exi
g i r lo ,
has ta de l adulto, sólo por un precepto, s i es que lo pro
p ia me nte ne c e sa r io c omo ne c e sa r io e s l a f e in te rna de l hombre .
Y Dios no va a e x ig i r má s de un n iño que de un a dul to . O v i
ceversa : s i la fe interna es rea lmente necesar ia como medio en
un se n t ido que r e ba sa l a ne c e s ida d de pre c e pto , t a mbié n ha br ía
que e x ig i r l a a l n iño , a unque é s te , s e gún toda s l a s a pa r ie nc ia s ,
no pue da pre s ta r l a . Entonc e s que da r ía só lo e l r e c ur so de pos
tular , contra todas las apar iencias , la posibi l idad de una dec i
s ión l ibre de fe también para e l que muere s in uso de razón,
c omo lo ha he c ho r e c ie n te me nte toda vía , por e j e mplo , Da nie l
F e u g l i n g
6 8
. Claro que , en es te caso, se podría considerar e l
a c to pe r sona l in te r ior de f e c omo ne c e sa r io pa ra todos c on ne
c e s ida d t a n to de me dio c omo de pre c e pto .
Pe ro n i s iqu ie ra e s to a por ta r í a una a yuda e n nue s t ro pro
b le ma . Pue s a un e n tonc e s s e gui r í a mos t e n ie ndo pre c i s a me nte
una necesidad de medio en e l te rreno de la ac t i tud y dec is ión
personal internas . Pero después de todo lo dicho es más que
improba ble que lo que s e e n t i e nde a l ha bla r de l a ne c e s ida d
do la Igles ia para la sa lvac ión se ha l le en es te plano de la de
c is ión personal interna en cuanto ta l .
En f in, las dec larac iones apodíc t icas de los Padres , que cas i
o» Kathol. Glaubenslehre. Salzburgo 1937, p. 904.
5 6
ba) niegan rotundamente la posibi l idad de sa lvac ión de inf ie les
y c i smá t ic os , ¿ se podrá n e xpl i c a r s e nc i l l a me nte d ic ie ndo que s i
no a te ndía n e xpre sa me nte a l a d i s t inc ión e n t r e bue na y ma la
fe e ra porque prá c t i c a me nte pre sumía n s i e mpre c u lpa forma l
por par te de paganos y here jes? ¿O no la te más bien en e l hecho
de acentuar la necesidad de la Igles ia vis ible para la sa lvac ión
un se n t ido t e o lógic o toda vía profundo, que má s b ie n que da
velado hasta c ier to punto por la fórmula , hoy día corr iente , se
gún la cual la per tenencia de hecho a la Igles ia vis ible se puede
re e mpla z a r por un a c to pe r sona l y pura me nte in te rno de l hom
bre ? Pa ra de c i r lo e n t é rminos má s t a j a n te s : E l votum Eccle
siae, e n c onc re to y de he c ho , ¿ e s un a c to pe r sona l pura me nte
e sp i r i tua l de l hombre , c onsuma do e n una in te r ior ida d de gra
c ia , senci l lamente extrasacramenta l y tota lmente invis ible? ¿Y e l
votum Ecclesiae sus t i tuye con esto y de esta manera la per te
nencia vis ible y en c ier to modo sacramenta l a la Igles ia como
signo y manifes tac ión vis ible , humano-divina , de la sa lvac ión?
¿ O a c usa ne c e sa r i a me nte e l votum Ecclesiae m ismo, e n te nd ido
a de c ua da me nte , c i e r t a «v i s ib la da d» in te r ior , de modo que pre
c i s a me nte por eso pueda en caso de necesidad reemplazar la
j ie r tenencia exter ior normal a la Igles ia vis ible , s in que con
calo quede e l iminada de repente en un caso excepcional la es
t ruc tura s a c ra me nta l de toda s a lva c ión , s in que lo ne c e sa r i a
con necesidad do medio en e l te rreno de la dec is ión personal
dmpluco o miNhli iyu u lo necesar io con necesidad de medio en
el te rreno de l nidr io nacnimcnta l?
Con e n lo hmi im pre se nta do un bosque jo dé lo que ha bia s ido
anter iormente a la Kneíc l ien la doctr ina de l Magis ter io ec le
siástico y de la Teología acerca íle la poHÍbilidad de la gracia
y de la salvación cu quien no pertenece a la Iglesia visible en
el sent ido de la pr imera pnrto do nuestro es tudio. También he
mos ins inuado por lo menos la problemática referente a es ta
doc t r ina , que r e quie re toda vía ma yor a c la ra c ión . Ante s de oc u
parnos direc tamente de es ta ta rea es necesar io, con todo, exa
minar la doctr ina de la Encíc l ica sobre la posibi l idad de sa lva
c ión para un hombre que no per tenezca a la Igles ia vis ible .
5 7
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f rases sobre la necesidad de la Igles ia para la grac ia y la sa l
Pr i m e ra : Es ta fórmula de mie m bros s e pa ra dos de l c ue rpo s e
pue de e n te nde r s e nc i l l a me nte de todos a que l los que , s e gún l a
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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vación.
La razón por la que en ta les dec larac iones de l Magis ter io so
bro la necesidad de la Igles ia no se añade por lo regular es ta
moda l ida d r e s t r i c t iva , e s e n pa r t e ob je t iva y e n pa r t e h i s tór i c a .
I -a razón obje t iva es que , como se desprende de la na tura leza
misma de las cosas , e l mero
votum Ecclesiae
c omo me dio de
sa lva c ión no t i e ne l a misma c a te gor ía que l a inc orpora c ión e fe c
t iva a la Igles ia , s ino sólo sus t i tuye a és ta en casos excepcio
nales . La r a z ón h i s tór i c a de e s ta ma ne ra t r a d ic iona l de e xpre
sarse , quizá más importante todavía , es és ta : en la his tor ia de
la evolución de la conciencia ec les iás t ica sobre es ta cuest ión,
e l conocimiento de la necesidad de la incorporac ión ec les iás t ica
efec t iva exis te antes y de modo más explíc i to que la re f lexión
sobre las posibi l idades de sa lvac ión fuera de la Igles ia . Y as í ,
e s t e c onoc imie nto c ont r ibuyó má s de c i s iva me nte a p la sma r e s ta s
fórmula s dogmá t ic a s -—que por na tura le z a t i e ne n una c ons ta nc ia
extraordinar ia—-, que la re f lexión lenta y t ímida sobre las posibi
l idades de sa lvac ión y de grac ia fuera de la Igles ia . Añádese a
es to que la predicac ión de la fe , por su na tura leza de mensaje
de sa lvac ión, t iene un carác ter exis tencia l . Es dec ir , pre tende ex
pre sa r , a un e n l a s fórmula s má s a bs t r a c ta s , l a e x ige nc ia de
Dios y e l de be r de l hombre , bosque ja ndo, por t a n to , l a s i tua c ión
exis tencia l de l
hombre.
En c a mbio , no t i e ne por qué ha bla r n i
t a n to n i e n l a misma l íne a de l a s pos ib i l ida de s de l a sobe ra na
l ibe r t a d y gra c ia de
Dios,
que é l s e ha r e se rva do , y que pre c i
samente en es tas cuest iones de la grac ia y la sa lvac ión e terna
son suma me nte ina c c e s ib le s a l a r a z ón huma na , a un i lus t r a da
con la revelac ión.
Lo que en es te sent ido se puede dec ir acerca de la interprer
tac ión de ta les f rases de l Magis ter io en épocas anter iores , va le
ta mbié n r e spe c to a l a Enc íc l i c a : Te ne mos de a n te ma no e l de re
c ho de a ña di r l a moda l ida d «hipoté t i c a » a l a s propos ic ione s so
bre la necesidad de la Igles ia para la grac ia y la sa lvac ión,
c ua ndo e s ta moda l ida d no s e ha l l e formula da e xpre sa me nte .
c)
Interpretción de cada uno de los textos.
—Acerca de
la s t r e s propos ic ione s c i t a da s , ha y que e mpe z a r por pre gunta r
s e qué ha y que e n te nde r u l t e r iorme nte por
membra a corpore
omnino abscissa.
Dos pos ib i l ida de s s e of r e c e n a l pe nsa mie nto .
6 0
norma de l a Enc íc l i c a (p . 202) , no son mie mbros de l a Ig le s ia
en sent ido pleno, o sea , aquel los que , por fa l ta r les e l bautismo
o por no e s ta r some t idos a su jur i sd ic c ión , s e ha l l a n s e pa ra dos
de la Igles ia vis ible . Así , e l sent ido de la f rase es e l s iguiente :
Carece de la grac ia sant if icante de Cris to aquel que carece de
la incorporac ión a la Igles ia en sent ido pleno. De es ta manera
ser ía la f rase una af irmación apodíc t ica de la necesidad de la
Igles ia como medio para la jus t i f icac ión, ta l como repet idas ve
c e s l a he mos a duc ido , tomá ndola de a n te r iore s e nse ña nz a s de
la Igles ia . Aunque es to no se diga expresamente en la Encíc l ica ,
ta l f rase es susceptible , después de todo lo que hemos dicho,
de l adi tamento implíc i to, a no ser que se ha l le s in culpa en ta l
e s ta do y pose a e l
votum Ecclesiae.
H a y , s i n e m b a r g o , otra pos ib i l ida d de in te rpre ta r e s t a f r a
se , que nos pa re c e l a má s proba ble . Los «me mbra a c orpore
omnino
absc issa» no son senci l lamen te todos los que , a l tenor
de la página 202, no son miembros de la Igles ia en sent ido
pleno, s ino sólo los que
totalmente
y en todo s los sent idos es
t á n s e pa ra dos de l a Ig le s ia .
En efec to, a pesar de reca lcar que los here jes y c ismáticos
no son miembros de la Igles ia en sent ido propio y en todo e l
r igor de la pa labra , la Encíc l ica conoce evidentemente , s i no
e xpl í c i t a , a l me nos t á c i t a me nte , c i e r t a or i e n ta c ión y pe r t e ne nc ia
del hombre a la Igles ia en un sent ido más la to. Conoce un
ins-
ció quodam desiderio ac voto ad mysticum Redemptoris corpus
ordinari
12
(p . 243) e n a que l los que s imple me nte no son mie m
bros de l a Ig le s ia . Con f r e c ue nc ia subra ya l a c onsa nguin ida d
na tura l de todos los hombre s c on Cr i s to . Sa be que Cr i s to , por
la Enc a rna c ión , s e c ons t i tuyó c a be z a de
todos
los hombre s , r e
de ntor de
todos
los hombre s ( a unque «pr inc ipa lme nte » de los
creyentes) . Al acentuar la Encíc l ica que todos los que no son
™ Chavasse
(NRTh
80 [1948] 697 s.) y Bri nktr ine
(Theologie una
Glaube 38 [1947/48] 292) hacen n otar q ue el «vo o esse in Ecclesia» de
Belarmino parece haberse evi tado de intento en la Encícl ica, diciendo, en
cambio, «desiderio ac voto ad myst icum Redemptoris corpus ordinari».
Había, en efecto, que evi tar por todos los medios dar la sensación de que
el deseo de pertenecer a la Iglesia es ya un modo de estar en
la
Iglesia,
•una pertenencia actual propiamente dicha.
6 1
sencillamente miembros de la Iglesia carecen de muchas y muy
grandes gracias celestes (p. 43), presupone evidentemente que
«membra amnino abscissa» todos aquellos y sólo aquellos que
no pertenezcan a la Iglesia de alguna de estas maneras más am
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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los separados no carecen por completo de todo influjo de la
gracia de Cristo.
La Encíclica expone por extenso el aspecto eclesiológico
de los sacramentos, y al hacerlo se entiende (por ser dogma ca
tólico) que éstoa pueden ser válidos y eficaces aun fuera de la
Iglesia. Con esto queda también dicho implícitamente de nuevo
que aun fuera de la Iglesia hay una parcela de realidad ecle
siástica, precisamente porque tal visibilidad sacramental de la
obra salvífica de Cristo pertenece por principio a la Iglesia.
Cuando en la página 242 se habla por separado de la ora
ción apostólica en favor de los miembros de la Iglesia y en
favor de los que no lo son (en cuanto paganos, herejes o cis
máticos), hablando de la primera no sólo se mencionan las al
mas del Purgatorio, sino también los catecúmenos. Estos, sin
embargo, según las anteriores declaraciones de la Encíclica, no
son «reapse» miembros de la Iglesia. Debe, por tanto, existir
una manera de pertenencia a la Iglesia que, sin ser una pura
ficción, se distinga de la incorporación plena en sentido propio.
Con todas estas insinuaciones de la Encíclica se da a enten
der que junto a la incorporación eclesiástica por antonomasia
existen otros modos inferiores de pertenencia menos estricta a
Cristo y a ese su Cuerpo Místico, que se va concretizando en
la Iglesia
7 3
. Si esto es así, entonces se podrán entender como
7 3
Tal opinión, de la que volveremos a hablar más expresam ente en
la tercera parte, no t iene, digámoslo ya desde ahora, nada que ver con
la dis t inción propuesta por algunos canonistas entre incorporación cons
titucional y activa (cf. supra, p. 30, nota 26). Pues la dis t inción de Mors-
dorf, por ejemplo, presupone que la incorporación propia y esencial es la
misma en todos los baut izados, puesto que su act ividad, a lo sumo, puede
sufrir merma, pero no su esencia. También presupone que la unidad de
fe y de jurisdicción no e3 const i tut iva de la pertenencia a la Iglescia del
mismo modo que el baut ismo. Y si se quisiera declarar a la «incorpora
ción act iva» de Morsdorf como también «esencial» (ya que, según él ,
también es obl igatoria), habría que decir, con todo, que en este presu
puesto la dis t inción entre incorporación const i tucional y act iva resul ta
terminológicamente confusa en sumo grado. Pues ¿en qué se diferencia
una incorporación act iva de la actuación de la incorporación? Una actua
ción do lu incorporación, empero, no puede ser, por la naturaleza de las
COHIIH, una incorporación esencial , s ino, a lo más, acto de un modo esen-
ciul de nc:r. Nada tiene que ver con todo esto la idea de que, junto a la
incorporación propia y plena (de la cual son const i tut ivos igualmente
importante» en lo sustancial el baut ismo y la unidad de fe y jurisdicción),
62
plias y sueltas. A ellos hay que aplicar absolutamente y sin adi
tamento modificativo las palabras de que no poseen el Espíritu
Santo de Cristo. En concreto, tal cosa sólo se podría decir con
certeza de aquellos que llegados al uso de razón, con culpa gra
ve , personal y subjetiva, rechazan explícita o implícitamente la
unión con Cristo como cabeza, rompiendo así toda relación con
su Cuerpo Místico.
De aquí resulta que, prácticamente, ambas interpretaciones
de la frase en cuestión vienen a parar a lo mismo. Pues prácti
camente da lo mismo de cir: «Los herejes y cismáticos no po-
hay modos más amplios de pertenencia a Cris to y a aquel la real idad
salvífica que cris tal iza de modo histórico y constatable jurídicamente en
eso que l lamamos Iglesia. Desde luego, se podría obtener quizá más cla
ridad en la Encícl ica y también en la Teología mediante una termino
logía más diferenciada. Ya más arriba se dis t inguió, según el precedente
de los canonistas , entre capacidad de derechos, subordinación e incorpo
ración, real idades que son dist intas entre s í y l legan a const i tuirse dife
ren temen te .
, Se podría pre gunta r ul teriorm ente s i .hay que equipar ar terminológi
camente o se pueden dist inguir los conceptos de «pertenencia» («Zuge-
hórigke it» del verbo «zugehoren» =*= «perte nece r a») e «incorp oración »
(«Gliedschaft», de Glied = miemb ro). Al menos para la conciencia l in
güíst ica alemana, no son ambos conceptos s implemente iguales . «Perte
nencia» parece ser un concepto más amplio, que comprende (o podría
comprender), por ejemplo, también capacidad de derechos y subordina
ción. Cabe preguntar s i , presuponiendo tal dis t inción terminológica, no se
debería decir que la «incorporación» (de naturaleza actual) consiste i ra
irutivisibili (se es miem bro del cuerpo o no se es) y que «pertenencia»
udmile grado», el más elevado de los cuales es precisamente la «incor
poración».
Y se podría i r nún más lejos y preguntar s i el ordinari a la Igle
sia de que liuhlu la Encíclica no CH un concepto aún más amplio que in
cluye todos los gnidoH de pertenencia (no plena), sí, pero que se da to
davía aun al l í donde ya no se puede l iuhlar de una «pertenencia» (no
de carácter pleno); por ejemplo, en el cnwi de un pagano no baut izado,
pero de buena voluntad. El término «pertenencia», en cambio, sólo ha
bría de ser empleado, en una terminología más exacta, cuando se dieran,
ya que no todos, alguno o algunos de los elementos que—con los de
más requisi tos indispensables—se requieren para la plena pertenencia
(= incorporación); por ejemplo, el baut ismo o la profesión de la verda
dera fe (en el catecúmeno). El teólogo part icular no puede crearse una
terminología y esperar que habrá de ser apl icada universalmente. Pero
puede t ratar de emplearla por su cuenta y riesgo. En este sent ido, ha
blamos aquí , por una parte, de pertenencia, y por otra, de incorporación.
Práct icamente no crea esto el menor problema. Pues ningún teólogo pue
de negar que también el hereje, que no es «miembro» de la Iglesia, le
63
seen e l Espír i tu Sanio, a no ser que (en las condic iones usua
pa ra l a jus t i f i c a c ión no e xc luye , c onforme a l uso t r a d ic iona l
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les) posean e l votum ICrclesiae», qu e : «Los he re je s y c i smá t ic os
que no poseen s iquiera e l
votum Ecclesiae
( s i e ndo , por t a n to ,
« m e m b r a
amaino abscisa»)
no pose e n el Espí r i tu Sa nto» . Por
consiguiente , poco importa cuál de las dos interpre tac iones sea
la correc ta desde e l punto de vis ta formal , ni tampoco, por tan
to , se puedo achacar a la Encíc l ica fa l ta de c lar idad en la ex
posic ión de la doctr ina .
La pr ime ra propos ic ión e n c ue s t ión no e xc luye , por t a n to ,
l a pos ib i l ida d de que un hombre que no s e a mie mbro de l a
Ig le s ia e n e l s e n t ido de l a s nor ma s funda me nta le s de l a Enc í
c l ica (p. 202) posea la grac ia de la jus t i f icac ión. Pues , por re
pe t i r una ve z má s nue s t r a s c ons ide ra c ione s funda me nta le s , e l
acentuar la necesidad de la incorporac ión efec t iva a la Igles ia
está todavía subordinado, y en este sent ido «pertenece» a el la («gehort ihr
zu»),
aunque no se pueda decir que «sea de el la» («gehort ihr an»). Ade
más,
la expresión «estar en la Iglesia» habrá de reservarse terminológi
camente para la incorporación. Pues ya en las imágenes de la Patrís t ica
(ante todo en San Agust ín), hereje es aquel que—como el soldado en su
ejército o la oveja en su redil—
debería
estar en la Iglesia (por lo tanto,
de por s í , todavía «pertenece a» el ejérci to o al redi l de la Iglesia), pero
de hecho no está ya en el la. Esta (todavía) in-corpórea pertenencia a la
Iglesia, que en sí es vis ible, puede por su p arte ser «visible» (constata ble
históricamente) o «invisible». En el primer caso está const i tuida o por
el baut ismo o por la profesión de la verdadera fe (caso del catecúmeno),
o por el baut ismo y la verdadera fe (s in subordinación a la autoridad
eclesiáts ica: caso del cismático ); en el otro caso, por la posesión de la
gracia de la just i ficación (o de la sobrenatural infusa). Esta pertenencia
visible e invisible, que no es incorporación, puede naturalmente darse
juntamente en la misma persona. En la tercera parte de nuestro estudio
habremos de preguntar s i puede exist i r una pertenencia «invisible» a la
Iglesia vis ible (s in incorporación propiamente tal [o incorporación plena]),
que carezca s implemente de la vis ibi l idad cuasisacramental y de la cons-
tatabi l idad histórica, o s i esto es inconcebible. Con las dis t inciones con
ceptuales que acabamos de hacer no tomamos la delantera a esta cues
t ión. Esta pertenencia a la Iglesia vis ible se podría denominar «invisible»
sólo era cuanto que está const i tuida por la gracia, que, aunque no de
modo palpable his tóricamente, orienta al hombre a la Iglesia única for
mada de sociabi l idad humana y Espíri tu Santo. Sobre tentat ivas de pre
cis iones terminológicas semejantes, cf . M. Nothomb:
Irénikon
25 (1952)
241 ss . Estas tentat ivas provienen principalmente de países de habla fran
cesa, donde quizá sea más difíci l dis t inguir entre «appartenance», «incor-
porat ion», etc. (N. del t . : A pesar de esta dificul tad, propia también del
castel lano, se ha t raducido de modo fi jo «Zugehorigkei t» por «pertenen
cia»,
y «Gliedschaft» por «incorporación»; pero incorporación en sent ido
estát ico, no dinámico: el hecho de estar incorporado, de formar parte del
cuerpo [y así , de ser miembro], y no el acto de incorporarse.)
6 4
ecles iás t ico, e l que la per tenencia pueda ser sus t i tuida por e l
vo to e n quie n s in c u lpa ye r r a o ignora , a unque e s to no s e d iga
e x profe so .
Por o t r a pa r t e , e l T r ide nt ino , pa ra no e n t r a r e n o t ros a rgu
me ntos , p re supone notor i a me nte l a pos ib i l ida d de que un hom
bre que de jus t i f i c a do por e l me ro
votum baptismi™.
A u n q u e
no ha y que o lv ida r que quie n toda vía no ha r e c ib ido e l ba ut i s
mo no e s c i e r t a me nte mie mbro de l a Ig le s ia s in má s , a pe sa r
de su votum baptismi.
L a
segunda proposición
que he mo s a duc ido e s tá tom a da de
la s
Litterae Apostolícete
de Pío IX , dir ig idas e l 13 de sept iem
bre de 1868 «a d omne s Pro te s ta n te s a l iosque a c a thol i c os» pa ra
anunciar les la convocación de l Concil io Vaticano e invi ta r les a
volver a la unidad ec les iás t ica
75
. Por de pronto, es ta f rase de
la inseguridad de la sa lvac ión de los que es tán separados de la
Igles ia no s ignif ica , desde luego, que los ca tól icos , en contrapo
s ic ión a e l los , tuvieran una cer teza subje t iva absoluta de la sa l
vac ión y que no tengan que «obrar su sa lvac ión con temor y
te mblor» . Ta l c e r t e z a subje t iva a bso lu ta l e e s t á ne ga da norma l
m e n t e a l h o m b r e
1 6
. Por tanto, en la f rase en cuest ión no se
tra ta direc tamente de una cer teza o fa l ta de cer teza subje t iva
mente absoluta acerca de la sa lvac ión en la conciencia de l hom
b r e ,
s ino de la exis tencia o no exis tencia de los prerrequis i tos
obje t ivos de l a s a lva c ión , c omo Dios norma lme nte los ha pre
v i s to , p re pa ra do y e x ig ido e n e s te orde n c onc re to . Como la in
corporac ión a la Igles ia es uno de es tos prerrequis i tos , es evi
dente que a l que no per tenece r . e l la le fa l ta un presupuesto rea l
de la seguridad obje t iva de la sa lvac ión.
De aquí se s igue que quien rechace con culpa subje t iva
mente grave es te prerrequis i to obje t ivo de sa lvac ión, a l que es tá
obl iga do , a l mismo t i e mpo—y mie nt r a s pe r se ve re e n e s ta a c t i
tud—a nula su s a lva c ión , y e n e s te s e n t ido no pue de t a mpoc o
estar seguro de e l la subje t ivamente .
La Encíc l ica (p. 243) subraya que la per tenencia efec t iva
a c a r re a gra n a bunda nc ia de gra c ia s me dia n te l a v ida c omún de
i*
Dz. 796.
'« Col . Lac. VII, 8-10.
™ Cf. Dz. 802; 822-825.
6 5
seen el Espír i tu Snt i lo , a no ser que (en las condiciones usua
les) posean el
votum Ecclesiae»,
qu e : «L os he r e j es y c i smát i cos
par a l a j u s t i f i cac ión no exc luye , conf o r me a l u so t r ad i c iona l
ec l es i ás t i co , e l que l a pe r t enenc i a pueda se r sus t i t u ida po r e l
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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que no poseen s iqu i e r a e l
voturn Ecclesiae
( s i endo , po r t an to ,
« m c m b r a omnino abscisa») no poseen e l E sp í r i t u San to» . P o r
cons igu i en t e , poco impor t a cuá l de l a s dos i n t e r p r e t ac iones sea
l a co r r ec t a desde e l pun to de v i s t a f o r mal , n i t ampoco , po r t an
to ,
se puede achacar a la Encícl ica fal ta de clar idad en la ex
pos i c ión de l a doc t r i na .
L a p r imer a p r opos i c ión en cues t i ón no exc luye , po r t an to ,
l a pos ib i l i dad de que un hombr e que no sea miembr o de l a
I g l es i a en e l sen t ido de l a s no r mas f undamen ta l es de l a E nc í
cl ica (p . 202) posea la gracia de la just i f icación. Pues, por re
pe t i r una vez más nues t r as cons ide r ac iones f undamen ta l es , e l
acentuar la necesidad de la incorporación efect iva a la Iglesia
está todavía subordinado, y en este sentido «pertenece» a ella («gehort ihr
zu»), aunque no se pueda decir que «sea de ella» («gehort ihr an»). Ade
más, la expresión «estar
en la Iglesia»
habrá de reservarse terminológi
camente para la incorporación. Pues ya en las imágenes de la Patr ística
(ante todo en San Agustín) , hereje es aquel que—como el soldado en su
ejército o la oveja en su redil— debería estar en la Iglesia (por lo tarr to,
de por sí, todavía «pertenece a» el ejército o al redil de la Iglesia) , pero
de hecho no está ya
en
ella . Esta ( todavía) in-corpórea pertenencia a la
Iglesia, que en sí es visible, puede por su parte ser «visible» (cons tatable
históricamente) o «invisible». En el primer caso está constituida o por
el bautismo
o
por la profesión de la verdadera fe (caso del catecúmeno),
o por el bautismo y la verdadera fe (sin subordinación a la autoridad
eclesiátsica: caso del cismático); en el otro caso, por la posesión de la
gracia de la justif icación (o de la sobrenatural infusa) . Esta pertenencia
visible e invisible, que no es incorporación, puede naturalmente darse
juntamente en la misma pe r sona . En la te rce ra pa r te de nues t ro e s tudio
habremos de preguntar si puede existir una pertenencia «invisible» a la
Iglesia visible (sin incorporación propiamente tal [o incorporación plena]) ,
que carezca simplemente de la visibilidad cuasisacramental y de la cons-
tatabilidad histórica, o si esto es inconcebible . Con las distinciones con
ceptuales que acabamos de hacer no tomamos la delantera a esta cues
tión. Esta pertenencia a la Iglesia visible se podría denominar «invisible»
sólo en cuanto que está constituida por la gracia, que, aunque no de
modo palpable históricamente, orienta al hombre a la Iglesia única for
mada de soc iabi l idad humana y Espír i tu Santo . Sobre tenta t ivas de pre
lusiones terminológicas semejantes, cf . M. Nothomb: lrénikon 25 (1952)
241 ss. Estas tentativas provienen principalmente de países de habla fran
cesa, donde quizá sea más dif ícil distinguir entre «appartenance», «incor-
poralion», etc . (N. del t . : A pesar de esta dif icultad, propia también del
ciiBtelluno, se ha traducido de modo fijo «Zugehórigkeit» por «pertenen
cia», y «Cürdschaft» por «incorporación»; pero incorporación en sentido
«friático, no dinámico: el hecho de estar incorporado, de formar parte del
cuerpo [y atf , de ser miemb ro], y no el acto de in corporars e.)
64
vo to en qu i en s in cu lpa ye r r a o i gnor a , aunque es to no se d iga
ex p r o f eso .
Por o t r a pa r t e , e l T r iden t ino , pa r a no en t r a r en o t r os a r gu
men tos , p r esupone no to r i amen te l a pos ib i l i dad de que un hom
br e quede j u s t i f i cado po r e l mer o
votum baptismi"
11
.
A u n q u e
no hay que o lv ida r que qu i en t odav ía no ha r ec ib ido e l bau t i s
mo no es c i e r t amen te miembr o de l a I g l es i a s i n más , a pesa r
de su votum baptismi.
L a
segunda proposición
que hem os aduc ido es tá t om ada de
l a s Litterae Apostolicae de P ío I X , d i r i g idas e l 13 de sep t i em
br e de 1868 «ad omnes P r o t es t an t es a l i o sque aca tho l i cos» pa r a
anunc i a r l e s l a convocac ión de l Conc i l i o Va t i cano e i nv i t a r l e s a
volver a la unidad eclesiást ica
15
. Po r de p r on to , e s t a f r ase de
l a i n segur idad de l a sa lvac ión de l o s que es t án separ ados de l a
Iglesia no signif ica, desde luego, que los catól icos, en contrapo
sición a el los, tuvieran una cer teza subjet iva absoluta de la sal
vac ión y que no t engan que «obr a r su sa lvac ión con t emor y
t emblo r » . T a l ce r t eza sub j e t i va abso lu t a l e e s t á negada no r mal
m e n t e a l h o m b r e
7 6
. Por tanto, en la f rase en cuest ión no se
t r a t a d i r ec t amen te de una ce r t eza o f a l t a de ce r t eza sub j e t i va
mente absoluta acerca de la salvación en la conciencia del hom
b r e ,
s ino de l a ex i s t enc i a o no ex i s t enc i a de l o s p r e r r equ i s i t o s
ob je t i vos de l a sa lvac ión , como Dios no r malmen te l o s ha p r e
v i s to , p r epar ado y ex ig ido en es t e o r den concr e to . Como l a i n
corporación a la Iglesia es uno de estos prer requisi tos, es evi
dente que al que no per tenece a el la le fal ta un presupuesto real
de la segur idad objet iva de la salvación.
De aqu í se s igue que qu i en r echace con cu lpa sub j e t i va
men te g r ave es t e p r e r r equ i s i t o ob j e t i vo de sa lvac ión , a l que es t á
ob l igado , a l m i smo t i empo—y mien t r as pe r sever e en es t a ac t i
t ud—anu la su sa lvac ión , y en es t e sen t ido no puede t ampoco
es t a r segur o de e l l a sub j e t i vamen te .
L a E nc í c l i ca ( p . 243) sub r aya que l a pe r t enenc i a e f ec t i va
aca r r ea g r an abundanc i a de g r ac i as med ian t e l a v ida común de
i* Dz. 796.
w Coll. Lac. VII, 8-10.
™ Cf. Dz. 802; 822-825.
6 5
5
posic iones
en
cuest ión,
e n su s e gunda y má s proba ble in te rpre
t a c ión . Desde e l punto de vis ta formal , se negaba a l l í e l Espí
Por t a n to , t a mbié n a e s ta t e r c e ra f r a se s e pue de a ña di r p rá c
t icamente : Quien es tá separado de la Igles ia por la fe o en
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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r i tu Santo con su grac ia sant if icante sólo a aquellos que en nin
guna ma ne ra e s tuv ie ra n e n r e la c ión c on l a Ig le s ia . En c a mbio ,
aquí , en la te rcera proposic ión, se dice lo mismo de aquellos
quo no pose e n l a propia y p le na inc orpora c ión e c le s iá s t i c a , a un
que e s ta a use nc ia e s c ompa t ib le toda vía c on una or i e n ta c ión
má s o me nos dé bi l de l hombre ha c ia l a Ig le s ia .
En e s ta t e r c e ra propos ic ión no s e pue de t r a t a r , por c ons i
guiente , s ino de inculcar la necesidad de la plena per tenencia
a la Igles ia para poseer la grac ia . Pero es ta necesidad de la
plena incorporac ión ec les iás t ica para poseer la grac ia es , según
la s pre c e de nte s c ons ide ra c ione s , una ne c e s ida d de me dio h ipo
té t ica ; es dec ir , una necesidad ta l , que en las condic iones usua
le s pue de s e r c ompe nsa da por e l me ro voto o de se o de pe r t e
necer plenamente a la Igles ia . Con lo expuesto en la pr imera
se c c ión de nue s t r a s e gunda pa r t e que dó ya de mos t r a do que e s
propio de l l e ngua je e c le s iá s t i c o—si b ie n ba sa do e n l a na tura
leza de las cosas—.predicar es ta necesidad de la Igles ia vis ible
pa ra a lc a nz a r l a gra c ia de l a inc orpora c ión p le na , s in formula r
explíc i tamente s iempre y en todos los casos la posibi l idad de
que es ta necesidad de medio de la incorporac ión ec les iás t ica
pudie ra s e r r e e mpla z a da por e l votum Ecclesiae. Ta mbié n de
mos t r a mos que lo a podíc t i c o de l a s fórmula s no impide que s e
pue da e n te nde r c omo h ipoté t i c a e s ta ne c e s ida d de me dio . Es te
uso de la Igles ia se jus t i f ica plenamente por e l hecho de que e l
votum Ecclesiae,
que a veces pue de bas tar en casos de necesi
da d o e n c a sos l ími te s , e s por su misma na tura le z a ín t ima una
confirmación más de la necesidad sa lvíf ica de la Igles ia . Pues la
posibi l idad sa lvíf ica que supone e l mero
votum Ecclesiae
no se
funda inme dia ta me nte e n l a na tura le z a obje t iva de l a s c osa s ,
s ino en la insuf ic iencia , aunque inculpable , de las c ircunstan
c ia s y de l c onoc imie nto de l hombre , que e nc ue nt r a por é l g ra
c ia y sa lvac ión . Y po rqu e de es te mo do la pos ibi l id ad sa lvíf ica
quo implica e l mero
votum Ecclesiae
no e s una pos ib i l ida d c on
c ons i s t e nc ia propia , e quipa ra b le a l a pos ib i l ida d que impl ic a l a
plena incorporac ión efec t iva a la Igles ia , por muy decis ivo que
e n innume ra ble s c a sos pue da s e r e l
votum Ecclesiae
en la
prá c t i c a .
6 8
c ua nto a l a ju r i sd ic c ión no pue de pose e r su d iv ino Espí r i tu , a
no ser que en caso de buena fe exis ta e l votum Ecclesiae.
Vamos a cerrar esta sección, con. dos citas
que , inde pe ndie n
temente de la Encíc l ica , nos parecen recapitular bien e l conte
nido obje t ivo de l problema tra tado en e l la . La pr imera c i ta es
e l capí tulo sexto y sépt imo del
Schema constitutionis dogmati-
cae de Ecclesia Christi Paírum examini proposiium
en e l Con
c i l io Va t i c a no
TO
. Aun que e s te e sque ma , por su a u tor id a d , e s un
t r a ba jo t e o lógic o de c a rá c te r p r iva do , s in e mba rgo , r e sume pe r
fec tamente la doctr ina ec les iás t ica sobre la necesidad de la Igle
s ia vis ible para la sa lvac ión y sobre la posibi l idad de sa lvac ión
fuera de e l la , y no ha s ido superado sustancia lmente por la la
bor t e o lógic a pos te r ior a l Va t i c a no:
«La Iglesia es una sociedad absolutamente necesaria para el logro de
la salvación. Por tanto, conviene que todos comprendan cuan necesaria
es la Iglesia de Cristo, en cuanto sociedad, para la consecución de la
salvación. Es, en efecto, tan necesaria como lo es la asociación y unión
con Cristo, su cabeza, y con su cuerpo míst ico, junto al cual no nutre
él ni fomenta a ninguna otra comunidad más que a su Iglesia, a la que
únicamente amó y por la que se entregó, a fin de sant ificarla, purificán
dola con el baut ismo de agua en la palabra de vida para prepararse mag
níficamente a s í mismo la Iglesia, s in mancha, s in arruga o cosa pare
cida, s ino para que fuera santa e inmaculada. Por tanto, enseñamos:
La Iglesia no es una sociedad por la que se pueda optar a discreción,
como si el conocerla o ignorarla, entrar en el la o abandonarla, fuera in
diferente para la salvación, s ino que es absolutamente necesaria, y no
sólo por un precepto del Señor, por el que el Salvador prescribió a to
dos los pueblos la entrada en el la, s ino también con necesidad de medio,
dado que en el orden concreto de la economía de la salvación no se ob
t iene la comunicación del Espíri tu Santo ni la part icipación en la ver
dad y en la vida sino en la Iglesia y por la Iglesia, cuya cabeza es
Cristo.»
«Es,
además, dogma de fe que fuera de la Iglesia nadie puede sal
varse; s in embargo, nadie que viva en error invencible acerca de Cristo
y de su Iglesia será por este error condenado a pena eterna, pues en este
sent ido no es reo de ninguna culpa a los ojos del Señor, que quiere que
todos los hombres se salven y l leguen al conocimiento de la verdad y
que a nadie que hace lo que está en su mano niega la gracia con que
logre la just i ficación y la vida eterna. Pero no alcanzará la vida eterna
nadie que al dejar este mundo se hal le por culpa suya separado de la
unidad de la fe o de la comunión con la Iglesia. Quienquiera que no
esté dentro de esta arca perecerá en la furia del di luvio. Por esto recha
zamos y detestamos la doctrina, a la vez impía y contraria a la razón,
de la igualdad de todas las rel igiones, doctrina según la cual los hi jos
W Coll . Lac. VII, 569.
6 9
de este mundo, borrando la diferencia entre la verdad y el error , af irman
que cualquier reunión puede conducir al puerto de la vida eterna, o sos
tienen que sobre la verdad de una religión sólo se puede tener una opi
3 . Recapiíuluación y observa/dones complem entarias a la se
gunda parte.
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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nión más o niiioN probalde, pero no certeza. Asimismo rechazamos la
impiedad de aquellos que cierran a los hombres las puertas del cielo afir
mando con falsos pretextos que es indecoroso y completamente superfluo
para la salvación abandonar la religión en que uno ha nacido o ha cre
cido y lia sido educado, aunque ésta sea falsa . Rechazamos la impiedad
de los que censuran a la Iglesia porque declara ser ella la única verda
dera religión y rechaza y reprueba todas las demás asociaciones religio
sas y sectas que se han separado de su comunión, como si jamás la jus
ticia y la impiedad pudieran tener algo que ver entre sí, o la luz y las
tinieblas pudieran tener algo en común, o Cristo y Belial pudieran estar
de acuerdo.»
El otro texto procede de la Alocución de Pío IX
Singulari
qiutdam,
de 9 de diciembre de 1854
8 0
:
«Otro error, y no menos pernicioso, hemos sabido, y no sin tr isteza,
que ha invadido a lgunas pa r te s de l orbe ca tó l ico y que se ha a sentado
en los ánimos de muchos católicos, que piensan ha de tenerse buena es
peranza de la salvación de todos aquellos que no se hallan de modo al
guno en la verdadera Iglesia de Cristo. Por eso suelen con frecuencia
preguntar cuál haya de ser la suerte y condición futura, después de la
muerte, de aquellos que de ninguna manera están unidos a la fe católica
y, aduciendo razones de todo punto vanas, esperan la respuesta que fa
vorece a esta perversa sentencia . Lejos de nosotros, venerables hermanos,
atrevernos a poner límites a la misericordia divin a, que es infinita; lejos
de nosotros querer escudriñar los ocultos consejos y juicios de Dios, que
so n
abismo grande
y no pueden se r pene trados por humano pensamiento .
Pero, por lo que a nuestro apostólico cargo toca, queremos excitar vues
tra solicitud y vigilancia pastoral para que, con cuanto esfuerzo podáis,
arrojéis de la mente de los hombres aquella a par impía y funesta opi
nión de que en cualquier religión es posible hallar el camino de la eter
na salvación. Demostrad, con aquella diligencia y doctr ina, en que os
aventajáis, a los pueblos encomendados a vuestro cuidado, cómo los dog
mas de la fe católica no se oponen en modo alguno a la misericordia y
jus t ic ia d iv inas .
En efecto, por la fe debe sostenerse que fuera de la Iglesia Apostólica
Romana nadie puede sa lva r se ; que és ta e s la única a rca de sa lvac ión;
que quien en ella no hubiere entrado perecerá en el diluvio. Sin embar '
go, también hay que tener por cierto que quienes sufren ignorancia de
la verdadera religión, si aquélla es invencible, no son ante los ojos del
Señor reos por ello de culpa alguna. Ahora bien, ¿quién será tan arro
gante que sea capaz de señalar los límites de esta ignorancia, conforme
a la razón y variedad de pueblos, regiones, caracteres y de tantas otras
y tan numerosas c i r cunstanc ias? A la ve rdad, cuando, l ibres de e s tos la
zos corpóreos, veamos a Dios tal como es, entenderemos c ie r tamente con
cuan estrecho y bello nexo están unidas la misericordia y la justicia di
v inas ;
mas en tanto nos hallamos en la tierra agravados por este peso
mortal, que emboca el alma, mantengamos f irmísimamente, según la doc
tr ina católica, que hay un solo Dios, una sola fe, un solo bautismo. Pa
sar más allá en nuestra inquisición es ilícito.»
80 Cf. Dz. 1646 s.
70
a)
Respecto a la pertenencia de un hombre a la verdadera
Iglesia de Cristo, a la necesidad de esta Iglesia para la salva-
cinó y a la posibilidad de salvación de quien no sea miembro
suyo en el pleno sentido de la terminología eclesiástica, nada
dice la Encíclica que no fuera ya, independientemente de ella,
doctrina teológica de rigor en la Iglesia. Por una parte recalca
la real necesidad para la salvación de la verdadera pertenencia
a la Iglesia, sin excluir por otra parte la posibilidad de la jus
tificación y de la salvación de un hombre que, sin propia culpa
personal, no es miembro de la Iglesia en el propio y pleno sen
tido de la palabra. También respecto al modo de formular esta
necesidad de la Iglesia sigue el lenguaje de la Encíclica el ca
mino tradicional, sin acentuar más que el uso de la Tradición
la posibilidad positiva de salvación aun fuera de la plena incor
poración eclesiástica efectiva.
b)
En lo que toca a nuestra cuestión, lo característico de
la Encíclica es el haber equiparado terminológicamente, con más
claridad que la usual hasta ahora, Iglesia y Cuerpo Místico para
los hombres de aquí abajo, esto es, para el ámbito de la Iglesia
militante. En este modo de proceder se rige la Encíclica clara
mente por el propósito de descartar un error teológico que cla
ramente aun hoy en día reinaba acá o allá, en coloquios de
unión entre católicos y acatólicos. A saber, el error de que un
hombre, o por lo menos un cristiano, puede pertenecer a la
Iglesia, o por lo menos al Cuerpo Místico de Cristo, sea cual
sea su posición respecto a la Iglesia católica romana. La En
cíclica, al identificar en el ámbito terrestre prácticamente la
Iglesia—que es también una sociedad jurídica y visible bajo
el Papa de Roma—con el Cuerpo Místico de Cristo, quiere evi
dentemente alejar de la conciencia teológica de nuestros días,
aun desde el punto de vista terminológico, el peligro de distin
guir de tal manera los dos conceptos, que la unicidad, visibili
dad y necesidad de la Iglesia corran por lo menos el riesgo de
quedar oscurecidas.
c)
Por otra parte, se puede decir que la Encíclica, mirada
en conjunto, se refiere en sus afirmaciones a la Iglesia visible
71
de acá abajo y no prec isamente a l Cuerpo Míst ico de Cris to, e l
cual , a l f in de cuentas , es e l concepto que se predica de la Igle
l a d i s t inc ión de a mbos c onc e ptos . As í , por e j e mplo , s e rá má s
apropiado decir : los jus tos de la época precr is t iana per tenecen
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s ia . Igua lme nte , e s un he c ho que l a Tra dic ión c onoc e t a mbié n
un c onc e pto má s a mpl io de l Cue rpo Mís t i c o , que a ba rc a , por
e jemplo, también a los jus tos antes de Cris to o a todos los jus
t i f i c a dos—a unque no s e a n e n s e n t ido p le no mie mbros de l a
Igles ia vis ible—, o también a la unión pacíf ica de Igles ia y Esta
d o
81
. En vis ta de es tas dos cosas , no habrá que considerar
como teológicamente obliga tor ia es ta identif icac ión te rminoló
gica que hace la Encíc l ica de Igles ia y Cuerpo Míst ico de Cris
to ,
e n e l s e n t ido de que e n a de la n te s e a a bso lu ta me nte impos ib le
e l emplear en ningún caso e l té rmino «Cuerpo Míst ico de Cris
to» e n s e n t ido má s a mpl io .
De todos modos , c ua ndo e n a de la n te s e e mple e un c onc e pto
má s a mpl io de l Cue rpo Mís t i c o de Cr i s to , ha br ía que t e ne r c u i
dado de no volver a susc i ta r los equívocos y errores a rr iba in
s inua dos . Ade má s , a l ha c e r l a d i s t inc ión terminológica, pos i
ble «en s í», de los dos conceptos , deberá quedar bien c laro que
«el Cuerpo Míst ico de Cris to y la Igles ia ca tól ica romana son
una misma c osa »
8 2
en cuanto no se puede per tenecer a l pr i
mero más que s i se per tenece , y en e l grado en que se per tenece ,
a la segunda .
Esta doctr ina de las dos Encíc l icas
Mystici Corpo ris Christi
y Uumani generis no parece exigir la a f irmación de que am
bos c onc e ptos , de sde e l punto de v i s t a h i s tór i c o , ha ya n s ido
s ie mpre e quiva le n te s e n Te ología . Pue s e s to a pe na s s e podr ía
a f i rma r e n s e r io . Como a de má s n inguna de l a s dos Enc íc l i c a s
ins inúa la intención de f i ja r una
terminología
(cosa qu e en s í
hubie ra n podido ha c e r , c omo a me nudo se ha da do e l c a so e n
la h i s tor i a de los dogma s
8 3
) que de s t i e r r e e l modo de ha bla r
má s a mpl io de t i e mpos a n te r iore s , no s e rá impos ib le e n lo
suc e s ivo , obse rva ndo lo a r r iba d ic ho , ma nte ne r c on pre c a uc ión
B1¡
Cf. S. Trom p,
Corpus Christi, quod est Ecclesia
I, Roma 1937.
8 3
Humará generis,
Dz. 3019.
8 1
Basta pensar, por ejemplo, en la fi jación restrict iva del térm ino
«physis» en Cristología, una fijación terminológica que ahora se debe con-
«iderar como estrictamente obl igatoria, pues, de lo contrario, no pueden
mugir más que equívocos y confusiones (por no decir algo peor), s in que
huya el menor motivo razonable para resuci tar una fase anterior de la
evolución de la Teología dogmática.
72
al Cuerpo Míst ico de Cris to, que: per tenecen a la Igles ia ca
tó l i c a roma na
84
.
En o t r a s pa la bra s : l a ide nt ida d de a mbos c onc e ptos e nse
ñada por las Encíc l icas sigue en vigor cuando se ref ie ren a la
é poc a de s a lva c ión c r i s t i a na . Es una ide nt ida d ma te r i a l , no
forma l . Es de c i r , a mbos c onc e ptos t i e ne n e l mismo obje to , e n
cuanto se ref ie ren a la Igles ia como fundación jur ídica de Cris
to pa ra l a e r a c r i s t i a na . Pe ro lo c ons ide ra n de sde un punto de
vi s t a d i s t in to , porque e s ta r e a l ida d únic a t i e ne d ive r sa s d i
me ns ione s .
d) La Encíc l ica l lama a l Esp ír i tu Santo a lm a de la Igle
s i a (pá gina 220) . Pe ro pre c i s a me nte a l inc ulc a r t a n e xpre sa
mente que e l Espír i tu que jus t i f ica y diviniza es e l «a lma» de
la Igles ia
visible
y, por tanto, sólo en e l la se puede ha l la r , no
es conforme con la l ínea de pensamiento de la Encíc l ica dec ir
8* No hay, claro está, que olvidar que también el concepto de
Igle
sia
ha tenido en la his toria y puede tener una significación más amplia.
Cf. la bibl iografía ci tada a rriba, p . 13, nota 4, así como los ejemplos de
Santo Tomás y de Suárez reunidos en la
Sacrae Theologiae Summa
I
(Madrid 1952
2
), n. 1060 ss. Por e jemp lo, «en sentido lato» (¡ calificación
de nuestros días ) , la Iglesia se compone de todos los hombres, empezan
do desde Adán; los Patriarcas del A. T. pertenecen a el la por la fe, lo
mismo que nosotros; son miembros de el la los que t ienen la
fides infor-
mi s
(por tanto, la virtud infusa que puede hal larse también en un here
je), es la misma Iglesia antes y después de Cristo, etc. Sin embargo, no
hay que simplificar la cuest ión diciendo: lo mismo que «Cuerpo míst ico
de Cristo» puede tener una significación varia, estricta o lata, lo mismo
pasa con la palabra «Iglesia»: los dos conceptos coinciden, por consi
guiente, en todos los sent idos. Pues la
Human i g eneris
habla de una
ident idad conceptual , no simplemenle entre «Iglesia» y «Cuerpo míst ico
de Cristo», s ino entre éste y la «Iglesia catól ica romana». Esta úl t ima
expresión se identifica sólo con el concepto de «Iglesia en sentido estric
to».
De ahí la cuest ión de cómo hay que entender
esta identificación..
Hemos contestado ya a esta pregunta: esla ident ificación se refiere a
ambas magnitudes en el t ranscurso de la economía posteris t iana de la
salvación sobre este mundo, y es una ident idad solamente material , no '
formal . De esta manera no entramos en absoluto en confl icto con la En
cícl ica
Humani generis.
Es, pues, un error enumerarnos, como lo hace la
Sacrae Theologiae Summa
I (Madrid 1952
2
), n. 1007, nota 30, entre los
que ponen en duda la doctrina t radicional de la ident idad de ambos
conceptos . No la discut imos en manera alguna, s ino que determinamos
más exactamen te su sent ido y alcance. Cf. también M. Noth omb : «L'Egli-
se et le Corps du Christ . Derniéres Encycl iques et doctrine de Saint
T h o m a s » :
Irénikon
25 (1952) 226-248.
73
se nc i l l a me nte ( c omo s igue ha c ié ndolo , por e j e mplo , D ie c kma nn)
que todos los que e s tá n jus t i f i c a dos , s in s e r propia me nte mie m
bros de la Igles ia en sent ido pleno, no per tenecen a l Cuerpo,
fome nta r l a , c ua ndo l a Enc íc l i c a l l a ma l a a t e nc ión sobre ve rda
de s e c le s io lógic a s que pe r t e ne c e n a l pa t r imonio ina l i e na ble de
la Igles ia , y que acá y a l lá , con buena intención, se han dicho
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pero s í a l a lma de la Igles ia
8 5
.
Acer tado en es ta expres ión es , desde luego, que los no ca tó
l i c os no pue de n s e r l l a ma dos s imple me nte mie mbros de l a Ig le
s ia—lo cual prec isamente vuelve a enseñar la Encíc l ica de ta
l l a da me nte —. Pe ro s e r í a e r róne o y c ont r a l a in te nc ión ú l t ima
do la Encíc l ica deducir de ta l expres ión, como ser ía obvio, que
se pudiera tener una re lac ión de grac ia con e l Espír i tu de la
Igles ia , s in tener nada que ver con su cuerpo vis ible .
S i b ie n l a Enc íc l i c a misma no s e a de nt r a má s e n l a c ue s t ión ,
s e podrá de c i r , c on todo , que de a lgún modo sugie re una má s
amplia or ientac ión, re lac ión y unión de todo jus t i f icado con e l
c ue rpo v i s ib le de l a Ig le s ia , ins inua ndo a s í ha s ta c i e r to punto
que toda gra c ia de D ios t i e ne e n c ie r to s e n t ido una e s t ruc tura
e nc a rna tor i a , s a c ra me nta l y e c le s io lógic a . La e xpl i c a c ión u l t e
r ior de es ta cuest ión la de ja evidentemente la Encíc l ica en ma
nos de los Te ólogos . En l a t e r c e ra pa r t e vo lve re mos a oc upa r
nos de e l la .
e)
Soluc ione s a pa re n te s y c onfus ión de d i s t inc ione s dog
máticas en la labor unionis ta no s irven ni a la verdad ni a la
c a r ida d . No pre te nde l a Ig le s ia , por t a n to , pone r t r a ba s a una
la bor un ioni s t a b ie n e n te ndida , s ino má s b ie n c ont r ibuye a
8 5
Tal es , por ejemplo, la concepción de J . Beume r (Theologie und
Glaube 38 [1947 /] 84). Cf. también : J . Beu mer, «Der Heil ige Geist
'See le der Ki rche '» : Theologie und Glaube 39 [1949] 249-267). J. B rink-
trine, en cambio, opina (loe. cit., p . 294) que la dis t inción entre cuerpo
y alma de la Iglesia, bien interpreta da, se puede apl icar s in inconvenien
te a la pertenencia o no pertenencia de un hombre a la Iglesia y se pue
de conci l iar con la Encícl ica. Si se ent iende
bien
la dis t inción, puede pa
sar. Pero la cuest ión es precisamente a ver s i no hay interpretarla
mal casi necesariamente. Brinktrine interpreta: pertenencia al alma de
la Iglesia = pertenen cia invisible a la Igle sia; pertenen cia al cuerpo de la
Iglesia = pertenencia exterior-visible a la com unidad visible de la Igle
sia catól ica. Pero esta «pertenencia invisible» ¿es una pertenencia invi
sible a la Iglesia vis ible, también en cuanto tal , o sólo una pertenencia
invisible a algo invisible en la Iglesia? Esto es precisamente lo que deja
esta dis t inción al aire, y justamente esto no debe quedar al aire. Y des
pués, ¿puede una pertenencia a la Iglesia vis ible, también en cuanto vi
s ible, ser completamente y bajo todos los aspectos «invisible», es decir,
•<in la menor encarn ación histórica, fund ada únicam ente en la pura in-
lerioridad de un acto personal? Esta pregunta se impone. Trataremos de
el la expresamente en la tercera parte.
74
quizá s in la suf ic iente c lar idad e inc luso profesado frente a los
•cr is t ianos separados .
La unión, cual Cris to la desea , sólo puede s ignif icar la uni
dad de los c r is t ianos en la Igles ia , como Cris to la ha quer ido
y c omo de he c ho , s e gún l a e se nc ia y c ons t i tuc ión funda da s por
Cris to, ha exis t ido s iempre y s igue exis t iendo en la Igles ia ca
tó l i c a roma na . S in e mba rgo , por c l a ra y r igurosa me nte que s e
acentúe la unic idad, vis ibi l idad y necesidad para la sa lud de la
verdadera Igles ia , que es la ca tól ica romana, no por eso se
pre tende emit ir un juic io sobre la buena fe y la grac ia de los
•cr is t ianos separados . Tampoco es to s ignif ica la negación de l
he c ho de que l a Ig le s ia ve rda de ra misma se e nr ique c e r ía e n
c ua nto a l a r e a l ida d c r i s t i a na —e n ta n to que é s ta de be r e a l i z a r se
e n los hombre s c or re spondie n te me nte a sus c a ra c te r í s t i c a s é tn i
cas , h i s tór i c a s y ps ic o lógic a s—si e s tos c r i s t i a nos r e gre sa ra n a l a
casa pa terna , que según pa labras de la Encíc l ica (243) , no es
c a sa e x t r a ña , s ino l a suya propia .
I I I
La t e r c e ra c ue s t ión que nos ha bía mos de propone r e n nue s
t r a s c ons ide ra c ione s e s : «¿ Qué
nuevas afirmaciones
y
qué nue
va problemática
sobre l a
esencia de la Iglesia
s e de spre nde de
la respuesta dada a las dos pr imeras cuest iones?
En e s ta t a r e a va mos a e n la z a r c on dos proble ma s , p la n te a
dos más que resuel tos , a l responder a las dos pr imeras cuest io
nes según la doctr ina t radic ional y la de la Encíc l ica . El pr i
mero resul ta de l concepto de Igles ia , que es tá en la base de la
doctr ina de la Encíc l ica sobre la per tenencia de l hombre a la
Ig le s ia . P rá c t i c a me nte , por t a n to , de l a r e spue s ta a l a pr ime ra
•cuest ión. El segundo resul ta de la concil iac ión rea l de la nece
s idad de la Igles ia como medio de sa lvac ión y la posibi l idad
de sa lvac ión fuera de e l la . O sea , prác t icamente , de nuestra
se gunda c ue s t ión .
7 5
1 . La Iglesia como signo sacrame ntal y como unión en,
gracia.
de 1896, c on profundo se n t ido ha bía c a ra c te r i z a do e s te c onc e p
to c omo Ne s tor i a n i smo e c le s io lógic o .
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De c ía mos e n l a pr ime ra pa r t e de nue s t ro e s tud io que s e
gún la Tradic ión y la Encíc l ica son miembros de la Igles ia
todos y sólo aquellos que se carac ter izan por e l bautismo, la
profes ión externa de la fe de la Igles ia y la sumisión a la ju
r isdicc ión de la misma. La consecuencia de ta l def inic ión de
la incorporac ión ec les iás t ica es , por consiguiente , que , por una
parte , hombres , por e jemplo, que es tán jus t i f icados y que poseen
la grac ia no son en es te sent ido propio miembros de la Igles ia , ,
y que , por o t r a pa r t e , hombre s que no pose e n l a gra c ia s igue n
perteneciendo a e l la . Esta consecuencia de la def inic ión de la -
incorporac ión ec les iás t ica en s í no es chocante , s i se concibe a
la Ig le s ia c omo una soc ie da d c onfe s iona l e x te rna , o rga niz a da
jur ídicamente . Con ta l concepto de Igles ia es obvio que la po
ses ión o no poses ión de la grac ia— no s ien do un hech o consta-
t a b le públ i c a y ju r íd ic a me nte —no te nga t r a sc e nde nc ia pa ra l a
incorporac ión ec les iás t ica .
Más aún. A pr imera vis ta habrá que dec ir que ta l def inic ión
de la incorporac ión ec les iás t ica sólo puede par t i r necesar iamen
te de ta l concepto de Igles ia y que en é l se basa como en e l
únic o a dmis ib le .
En efec to, s i , como ya lo hemos probado, es ta de termina
c ión de la incorporac ión ec les iás t ica es por lo menos doctr ina
teológicamente c ier ta , y s i e l c i tado concepto de la esencia de
la Igles ia es c lara y lógicamente un presupuesto de es ta doctr ina
te o lógic a me nte c ie r t a , lo mismo ha brá que de c i r de l c onc e pto
de la esencia de la Igles ia . En es te caso tendríamos que re ivin
dicar como doctr ina teológicamente c ier ta que la esencia de la
Igles ia per tenece tota l y exclus ivamente a l te rreno de lo vis ible y
jur ídicamente consta table . En efec to, sólo en ta l hipótes is pue
den, como ya se ha dicho, hacer a l caso para la const i tuc ión
de la per tenencia a la Igles ia todas y sólo aquellas c ircunstan
c ias que per tenecen a es te te rreno. Ahora bien, la Encíc l ica ca
l i f ica de error rac ional is ta (página 197) e l no ver en la Igles ia
de Cr i s to má s que una unida d pura me nte ju r íd ic a y soc ia l . Y
Lcóti XIII , en su Encíc l ica Satis cognitum, de 29 de jun io
76
La Ig le s ia e s a lgo má s que me ra me nte una orga niz a c ión
jur íd ic a , a un que c omo ta l funda da p or e l mism o Cr i s to . Es
e l Cuerpo de Cris to, animado y sant if icado por e l Espír i tu de
Cr i s to ; l a c omunida d de los s a n tos . A su r e a l ida d pe r t e ne c e
a bie r t a me nte l a gra c ia de Cr i s to , e l Espí r i tu Sa nto , l a un ión
in te r ior de los hombre s c on Cr i s to c omo c on su c a be z a , d iv in i
z a dos y a s imi la dos a é l . Y a s í pa re c e que nos e nc ont r a mos
a nte un d i l e ma : l a de te rmina c ión de l a s c ondic ione s de l a
incorporac ión ec les iás t ica admite sólo un concepto de Igles ia ,
s e gún e l c ua l é s t a —de c uya inc orpora c ión s e t r a t a —únic a me nte
pue de s e r una orga niz a c ión e x te rna y ju r íd ic a ; y pre c i s a me nte
es te concepto de Igles ia parece ser rechazado en la Ecles iología
por l a Tra dic ión y nue s t r a Enc íc l i c a c omo ra c iona l i smo ne s -
tor i a no . La so luc ión de e s ta a pa re n te c ont r a d ic c ión de da tos
de una misma Encíc l ica , soluc ión sobre la que la Encíc l ica
misma no r e f l e x iona e xpre sa me nte , nos va a br inda r una pr i
mera posibi l idad de captar de a lgún modo la esencia de la
Igles ia .
Ya ins inua mos má s a r r iba que c ie r t a s a c la ra c ione s t e o ló
gicas de l concepto de sacramento podía n s e r impo r ta n te s y
provechosas para la Ecles iología
86
. Es ta a f irmación puede que
re su l t e ve rda de ra t a mbié n e n la pre se nte c ue st ión . Un sa c ra me nto
es un 8¡¡f ,no obrador de grac ia . No sólo s imboliza poster ior
mente e l proceso de grac ia que consis te en e l encuentro san
tificante de Dio» con til hombre , s ino que és te sucede ba jo é l
y por él.
AHÍ,
pum», la esencia de l sacramento como r i to cul tua l
externo puede nólo compremlcrne en orden a ese suceso que ,
cual mis ter io oculto de grac ia , ocurre t ras é l y por é l . Si se
8 8
Algun os puni os de la concepción Hac.rnmental que vamos a trat ar
<le esclarecer aquí fueron ya IraliuloH en
Die vielen Messen und das eine
Ofifer,
F reiburg 1951, y en
l'ersonliche und sakramenlale Fromm igkeit,
Theologische Üb erlegungen über die «gcistliche Komm union» und ahn-
livhes:
v.,
infra,
pp. 115-140. Algo sobre el fondo histórico de la teoría
sobre la relación entre s igno sacramental y gracia representada, que está
a la base de esta cuest ión, se puede ver expresamente en el art ículo «La
doctrine d 'Origéne sur la péni lense»:
RS R
37 (1950) 47-97; 252-286;
422-456. Cf. también en
este
libro el estudio «Culpa y perdón de la cul
pa»,
pp. 275-294. Además: H. Schi l lebeeckx,
De sacraméntele Heilsecono-
mie. Theologische bezinning op S. Thomas' sacram enteler in het licht van
de tradilie en van het hedendaagse sacramentsproblem atiek,
Amb eres 1952.
77
se pa ra se de l r i to s a c ra me nta l l a r e a l ida d de gra c ia que t i e ne luga r
ba jo s a s a pa r ie nc ia s , o s e t r a t a se de c ompre nde r e l r i to inde
Ta mpoc o e s l í c i to c ons ide ra r a l c onc e pto in te gra l de s a c ra
mento como a l único va ledero, en per juic io de l que se s i túa en
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pe ndie n te me nte de su e f i c a c ia sobre na tura l , pe rde r ía e l s a c ra
me nto todo su s e n t ido e impor ta nc ia .
La luc ha de l a Ig le s ia c ont r a una moda l ida d pro te s ta n te de
c onc e bi r los s a c ra me ntos
87
, que , e n ú l t imo t é rmino y por pr in
c ipio, re legaba e l proceso de grac ia exclus ivamente a la esfera
puramente inter ior y subje t iva de la fe f iducia l y de la expe
r iencia interna de la jus t i f icac ión, demuestra más que suf ic ien
te me nte c ómo la Ig le s ia nunc a ha e s ta do de a c ue rdo c on l a
ruptura de l l a z o subs ta nc ia l e n t r e e l r i to s a c ra me nta l y l a gra
c ia in te r ior . Y , s in e mba rgo , e s a s imismo ve rda d de f e que s e
da n s a c ra me ntos vá l idos que de he c ho no produc e n e s ta gra c ia .
La controvers ia sobre e l bautismo de los here jes de l s iglo I I I y
la luc ha c ont r a e l Dona t i smo no ve r sa ba n só lo sobre l a e x i s
tencia de un proceso sacramenta l fuera de la Igles ia . Por lo
me nos e n igua l g ra do e ra una luc ha e n pro de l a ve rda d de
que , a pesar de la ordenación esencia l de l r i to sacramenta l a l
a c onte c e r in te r ior de l a gra c ia , pue de n e x i s t i r p roc e sos s a c ra
menta les que carezcan de la rea l idad de grac ia que s imbolizan
y que de por s í de be r ía n produc i r .
Por c ons iguie n te , e n e l s a c ra me nto ha y que d i s t ingui r e se n
c ia lme nte y s in e quívoc os dos c ue s t ione s : l a s c ondic ione s ne c e
sa r i a s e ind i spe nsa ble s de l s igno s a c ra me nta l e n c ua nto ope ra
c ión vis ible y vá l ida de Cris to y de la Igles ia en e l hombre , y
la s c ondic ione s ne c e sa r i a s pa ra que e s ta ope ra c ión v i s ib le de
Cris to y de la Igles ia en e l hombre produzca de hecho lo que
simboliza . En consecuencia , son posibles dos descr ipc iones de la
esencia de l sacramento, y es to por una necesidad esencia l e
ine ludib le y no só lo por inc ur ia c onc e ptua l : una que c onte nga
lo necesar io y suf ic iente para la const i tuc ión de l s igno sacra
me nta l
válido,
y o t r a que inc luya t a mbié n e n su c onc e pto e sa
re a l ida d a que t i e nde por su e se nc ia e l he c ho s a c ra me nta l e x
terno y s in la que , en def ini t iva , perder ía todo su sent ido.
Ambos c onc e ptos de l s a c ra me nto , s i s e nos pe rmi te ha bla r a s í ,
son ne c e sa r ios e impre sc indib le s . N inguno pue de sus t i tu i r a l
o t ro ; no de be n s e r pue s tos e n opos ic ión .
87
Cf., por ejemplo, Dz. 848 ss.
78
e l p la no de l s igno s a c ra me nta l . Pue s l a pos ib i l ida d de que e x i s t a
de he c ho un s a c ra me nto vá l ido , pe ro inf ruc tuoso , de mue s t r a que
puede exis t i r en e l plano de lo vis ible y consta table jur ídico-
sa c ra me nta lme nte una r e a l ida d c r i s t i a na , a u té n t i c a y de c i s iva ,
a unque no s i e mpre l l e gue a c onve r t i r s e de he c ho e n e xpre s ión
e f ic a z y e nc a rna c ión de un proc e so r e a l de gra c ia . Y ha s ta ha brá
que de c i r que pa ra e l hombre , a c uya pe rc e pc ión y c ont ro l s e
escapa en def ini t iva , y no puede menos de escaparse e l hecho
in te rno de gra c ia , e l c onc e pto pr ime ro y má s d igno de a te n
c ión debe ser e l que se mantiene en e l plano de lo vis ible y
jur íd ic a me nte c ons ta ta b le . A l ha bla r de «sa c ra me nto» , s e e n
t i e nde e n pr ime r luga r a que l lo que e l hombre mismo de be ha
cer y cumplir en la exter ior idad de esa su conciencia , que nece
sa r i a me nte t i e ne que a pa r ta r de s í l a mi ra da : e l he c ho s a c ra
me nta l c omo ta l , no e n c ua nto que s e de ba s e pa ra r propia me nte ,
a unque s í d i s t ingui r e se nc ia lme nte de l a gra c ia s a c ra me nta l e n
c ua nto t a l .
Esta s i tuac ión en e l ámbito de los sacramentos en sent ido
e s t r i c to no e s má s que un c a so pa r t i c u la r e n l a e s t ruc tura ge
ne ra l de l a r e a l ida d c r i s t i a na . As í c omo e n J e suc r i s to mismo la
d iv in ida d y l a huma nida d no e s tá n s e pa ra da s , pe ro s í inc on-
fusa s , y s e de be n d i s t ingui r ne c e sa r i a me nte , lo mismo suc e de
con los sacramentos y con e l res to de la rea l idad cr is t iana .
Y es to mismo se revela en la esencia de la Igles ia . El la es
e n c ie r t a ma ne ra e l s a c ra me nto pr imige nio
8 8
. Y e s to qu ie re
decir que e l la , en su manifes tac ión tota l concre ta , vis ible y
c ons ta ta b le ju r íd ic a me nte , e s una r e a l ida d que e s a l a ve z s igno
y encarnación de la voluntad sa lvíf ica de Dios y de la grac ia de
Cr i s to ; una c orpore ida d que c omo ta l t i e ne una e v ide nc ia to
ta lmente de terminada y f i jable jur ídicamente , la cual obra rea l
me nte l a gra c ia de Cr i s to , que ha c e pre se nte e n e l
hic et nunc
his tór i c o , y pe rma ne c e s in e mba rgo e se nc ia lme nte d i s t in ta de
8 8
Cf., por ejemplo, O. Semmelroth, «Die Kirche ais 'sichtbare Ge-
stalt der unsichtbaren Gnade'»:
Scholastik
28 (1953) 23-39; el mismo,
Die Kirche ais Ursakrament, Francfort 1953, con la reseña de H. Zeller
en
ZkTh
76 (1954) 94-99.
7 9
e s ta gra c ia , que s igue s i e ndo e l sobe ra no mis te r io de l a l ibe r t a d
div ina y nunc a pue de s e r subyuga da por e l hombre .
Pa r t i e ndo de e s ta s c ons ide ra c ione s s e r e sue lve e l d i l e ma de
que par t imos . La Encíc l ica , a l def inir las condic iones de la in
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Y así , lo mismo que en los sacramentos , exis te también un
concepto doble de Igles ia , debido no a incuria conceptual o a
imprecis ión te rminológica , s ino a la na tura leza misma de las
cosas : Igles ia como presencia corpórea de Cris to y de su gra
ci a juntamente con Cris to y con su grac ia , e Igles ia en cuanto
que ha y que distinguirla esencia lm ente de es ta grac ia y de la
ínt ima unión con Dios y que , s in embargo, aun as í es y s igue
s ie ndo una r e a l ida d c r i s t i a na a u té n t i c a . Ig le s ia , c omo c onc e pto
para le lo a l de sacramento en cuanto s igno y grac ia , e Igles ia ,
c omo c onc e pto pa ra le lo a l de s a c ra me nto e n c ua nto s igno s a
c ra me nta l vá l ido , t a mbié n e n c ua nto e s te s igno pue de c onc e bi r
se y aun exis t i r s in producir la grac ia
89
.
Ta mbié n a quí ha brá que de c i r que , lo mismo que e n e l c a so
de l c onc e pto de l s igno s a c ra me nta l , e s t e s e gundo c onc e pto de
la Igles ia en e l plano de lo his tór ico, de lo constable jur ídica
me nte y de lo que huma na me nte s e pue de f i j a r ine quívoc a me nte ,
es e l concepto obvio y por eso mismo pr imario, y que por e l lo
la Encíc l ica , con la Teología rec iente , ent iende senci l lamente por
Ig le s ia , c omo ya lo de ja mos d ic ho , in recto l a c omunida d e x
te r ior y ju r íd ic a .
8 9
Se podría decir tam bién : Iglesia como «res et sacramen tum» (o
incluso como «res sacramenti»)
e
Iglesia como
«sacramentum tantum)».
La
historia del concepto de la Iglesia es en gran parte la his toria del
paso del primer concepto de Iglesia al segundo o, al menos, de la t ras
lación del énfasis del uno al otro. En Santo Tomás, por ejemplo, predo
mina todavía el primer concepto totalmente: Iglesia es la humanidad
unida con Cristo en la gracia y en la fe. Esto vale tanto más del t iempo
precedente. La concreción sacramental y jurídica de esta Iglesia no se
negaba, naturalmente. Pero lo que hacía de esa concreción Iglesia era,
ante todo, el Espíri tu . Así se podía mantener hasta la al ta Edad Media,
por ejemplo, la conciencia de que el pecado del cris t iano t ransforma su
relación para con la Iglesia. De esto da testimonio la configuración del
sacramento de la Peni tencia a lo largo de su historia. Cf. también para
la baja Edad Media: A.
Landgraf,
«Sünde und Trennung von der Kirche
in der Frühscholast ik»:
Scholastik
5 (1930) 210-247; y P. Anciaux,
Le
Sacrement de Pénitence au. XII siecle,
Louvain 3949 passim. Prueba de
el lo es también la dificul tad, con la que luchaba todavía San Agust ín, a
pesar de su lucha contra el Donatismo, de conceder que los pecadores
pertenecen a la Iglesia realmente, y no sólo en apariencia. De ahí tam
bién la opinión de San Agust ín de que los sacramentos administrados
fuera de la Iglesia, si bien «válidos», no comunican el Espíritu, pues
éste sólo puede alcanzarse precisamente en la Iglesia.
8 0
c orpora c ión de sde l a e s t ruc tura e x te r ior y soc ia l de l a misma ,
par te de es te segundo concepto de Igles ia . Y como es te segundo
concepto es tá bien jus t i f icado y la amalgama de los dos l levar ía
a un pe l igroso osc ure c imie nto de l a p lur id ime ns iona l ida d , que
obje t iva me nte e x i s t e e n l a r e a l ida d de l a Ig le s ia , t a mbié n e s tá
jus t i f i c a da e s ta ma ne ra de de te rmina r l a s c ondic ione s de l a
incorporac ión ec les iás t ica . Esta de terminación, s i nos es l íc i to
e xpre sa rnos e n t é rminos de Te ología s a c ra me nta l , e s l a de f in i
c ión de la incorporac ión ec les iás t ica vá l ida , pero todavía no
necesar iamente f ruc tuosa . Es la def inic ión de lo que es necesar io
pa ra c ons t i tu i r p le na me nte l a v i s ib i l ida d de l a un ión de gra c ia
con Cris to, pero no la def inic ión de lo que es necesar io para
que e sa v i s ib i l ida d e s té pe ne t r a da de he c ho por l a r e a l ida d de
gra c ia que ind ic a y que ha c e pre se nte e n e l hic et nunc del
espacio vi ta l f ini to y presente de l hombre .
Por o t r a pa r t e , de spué s de lo d ic ho c onse rva t a mbié n su
le g i t imida d e l c onc e pto c ompre ns ivo de Ig le s ia , que inc luye
la d iv ina in te r ior ida d de l a misma . Porque l a r e a l ida d t e r r e s t r e
tota l que l lamamos Igles ia—-en la otra acepción de l té rmino—
sólo t iene sent ido como s igno ef icaz de la unión de grac ia de l
mundo c on D ios . Y a s í , s in e n t r a r e n c onf l i c to c on l a doc t r ina
de fe que también los pecadores son miembros de la Igles ia ,
s e pue de l e g í t ima me nte pre gunta r c uá le s son l a s c ondic ione s de
una incorporac ión ec les iás t ica en la grac ia . En es te sent ido ha
br ía que a ña di r a l a s c ondic ione s de l a inc orpora c ión e c le s iá s
t ica externa todas las necesar ias para la jus t i f icac ión y sant if ica
c ión de l hombre . Na tura lme nte , de é s ta s no pode mos oc upa r
nos a quí . As imismo, t r a t á ndose de e s ta p le na pe r t e ne nc ia de
gra c ia , e s e v ide nte que e l pe c a dor no e s mie mbro de l a Ig le s ia
e n e l mismo se nt ido y e n e l mismo gra do que un mie mbro
just i f icado. Así , la Igles ia , por e jemplo, has ta muy entrada la
Edad Media , tuvo c lara conciencia de que la reconcil iac ión sa
c ra me nta l de l pe c a dor c on D ios e n l a Pe ni t e nc ia e r a t a mbié n
una reconcil iac ión con la Igles ia y de que todo pecado grave
signif icaba una «separac ión» de la Igles ia en cuanto rea l idad
pe ne t r a da de gra c ia . Conse c ue nte me nte , e l p roc e so s a c ra me nta l
de la Penitencia en la ant igua Igles ia se incoaba hac iendo vi-
6
8 1
s ible es ta «separac ión» inc luso en la esfera jur ídico-pública de
la Igles ia . Todo lo cual es prueba de la viva conciencia que
te n ía l a Ig le s ia de que e l pe c a dor no goz a ya p le na me nte de
2 .
Visibilidad cuasisacramental del «votum Ecclesiae». El
pueblo de Dios y la Iglesia.
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la per tenencia f ruc tuosa a la Igles ia , aunque su per tenencia s iga
s ie ndo vá l ida
90
.
Se c ompre nde s in d i f i c u l t a d c uá l s e a e l s ign i f i c a do ú l t imo
de e s ta d i s t inc ión de dos c onc e ptos de Ig le s ia
9 1
: sólo en el
c a so do e x i s t i r s a c ra me ntos que r e a lme nte produz c a n gra c ia , s e
da una pre se nc ia
incarnatoria
autén t ica de Dios y de su grac i a
e n e l mundo de l hombre de a c á a ba jo , a pre sa do e n e l e spa c io
y t iempo, apresado en la «carne». Y sólo en e l caso de exis t i r ,
e n pr inc ip io , t a mbié n s a c ra me ntos me ra me nte vá l idos , que s e a n
re a lme nte t a l e s y e s té n , s in e mba rgo , va c íos de gra c ia , que da l a
grac ia de Dios l ibre y sus tra ída- a la manipulac ión mágica de l
ho mb re ; que d a como e l mis te r io de l D ios inc ompre ns ib le , s in
que por e l lo Dios y su sa lvac ión se vola t i l icen en su inf inidad
no c i r c unsc r i t a a n ingún e spa c io . En e l mis te r io de su s a c ra
mento vá l ido y a la vez pr ivado de grac ia e fec t iva se revela
ta mbié n una ve z má s e l mis te r io de un D ios c ruc i f i c a do: e l
vac ío de Dios viene a ser la forma rea l de la epifanía de Dios
e n e l mundo .
Con l a Ig le s ia oc ur re lo mismo que c on los s a c ra me ntos .
E l l a e s l a pre se nc ia de D ios e n e l mundo r e a l , pe rma ne nte y
s ie mpre va le de ra , inc luso c omo Ig le s ia pe c a dora . Y l a pre se nc ia
divina en e l la es ta l , que de ja intac ta la incomprensibi l idad de
Dios y lo inc onc e bib le de su gra c ia y de su l ibé r r imo a mor .
Y otro tanto ocurre con la incorporac ión ec les iás t ica . El la es ,
e n c ie r t a ma ne ra , e n c ua nto c ons ta ta b le e x te r ior y ju r íd ic a
me nte , e l s igno s a c ra me nta l p r imige nio de l a s a n t i f i c a c ión de l
ind iv iduo . Y porque s igue s i e ndo vá l ida c ua ndo ha l l e ga do a
ser infruc tuosa , de ja a la grac ia e l mis ter io de cada uno, que
e l hombre de l a Ig le s ia , r e nunc ia ndo a l a c e r t e z a ú l t ima , t a m
bié n t i e ne que a dora r .
90
Cf., además de la bibl iografía indic ada arrib a, en la p . 80, nota 89,
la aducida en mi art ículo: Vergessene Wahrheüen über das Buss-sakra-
mcnt;
aquí , p . 141 ss .
8H Nótese que se trata de dos
conceptos
de Iglesia, no de dos Igle-
BÍIIH. Si se dis t ingue sacramento vál ido y sacramento fructuoso, dos con
cepto» dist intos, no se dis t inguen por eso dos sacramentos; así , los dos
concepto» de Iglesia no significan dos Iglesias , de las que se pueda luego
pregun tar hasta qué pun to «coinciden» o no coinciden.
82
La proble má t ic a de l a pr ime ra pa r t e de nue s t r a s c ons ide ra
c ione s a por ta ba una c ompre ns ión má s profunda de l c a rá c te r
ind iv i s a e inc onfusa me nte d iv ino-huma no de l a Ig le s ia . La pro
b le má t ic a de l a s e gunda nos de sc ubr i r á
una estratificación den
tro de su simbolismo sacramental.
La vis ibi l id ad de la grac i a
de D ios , que l l a ma mos Ig le s ia , s e c ompone de va r i a s r e a l ida de s .
En lo que s igue va mos a e xpl i c a r má s de c e rc a lo que pre te n
de mos de c i r c on e s to .
La c ons ide ra c ión de l a
necesidad de la Iglesia para la sal
vación
nos c ondujo e n l a s e gund a pa r t e a l p rob le ma de l a pos i
b i l ida d de s a lva c ión de un hombre que , e n s e n t ido jur íd ic o , no
pertenece a la Igles ia . La respuesta a es ta cuest ión era que la
ne c e s ida d de l a Ig le s ia c omo me dio de s a lva c ión no e xc lu ía l a
pos ib i l ida d de s a lva c ión de quie n pose ye ra e l
votum Ecclesiae,
q u e ,
por t a n to , e sa ne c e s ida d s e de bía c onc e bi r c omo
de medio,
pero hipotética.
En consecuenc ia , en e l concep to de necesidad
hipoté t i c a de l a Ig le s ia v i s ib le c omo me dio s e c onc i l i a ba n l a
necesidad de la Igles ia para la sa lvac ión y la posibi l idad de
sa lvac ión fuera de e l la . Pero sólo en una lógica formal . Pues
que d a ba pe ndie n te l a c ue s t ión : ¿ a qué que da r e duc ida ob je t i
vamente la necesidad de la Igles ia vis ible como medio de sa l
va c ión , s i e l hom bre pue de obte ne r t a mb ié n l a gra c ia fue ra
del medio sacramenta l de la Igles ia vis ible , de la Igles ia «his
tór i c a » , s i pue de obte ne r e s t a gra c ia e n e l foro pura me nte in
t e rno y e sp i r i tua l de su de c i s ión pe r sona l? La a n t igua c onc e p
c ión ec les iás t ica de la necesidad de la Igles ia para la sa lvac ión
e nte ndía s in duda l a Ig le s ia e n c ua nto v i s ib le , c omo c ont r a d i s -
t in ta de l a a c t i tud subje t iva , de l a «bue na volunta d» de l hombre .
Pe ro e s to mismo pa re c e vola t i l i z a r se s i e l hombre , a unque s e a
e n de te rmina dos c a sos , pue de logra r su s a lva c ión me dia n te su
( (bue na volunta d» , a unque é s ta s e a una volunta d de pe r t e ne c e r
a la Igles ia .
As í , pue s , por una pa r t e no s e pue de ne ga r l a pos ib i l ida d
prác t ica de la jus t i f icac ión por e l mero
votum Ecclesiae,
y por
o t r a ha y que s a lva gua rda r e l s e n t ido r e a l de l dogma de l a ne -
necesidad para la sa lvac ión de una Igles ia vis ible más explíc i ta -
83
mente de como lo hace la doctr ina vulgar de l votum Ecclesiae.
Es to só lo s e rá pos ib le mos t r a ndo, me dia n te una r e f l e x ión t e o
lóg ic a má s minuc iosa , que c on e l votum Ecclesiae—cuando real
Dios como una unidad concre ta , no sólo en e l orden na tura l ,
s ino también en e l orden sa lvíf ico, como aparece en e l hecho
del pecado or igina l y en e l de la redención fundamenta l y uni
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me nte e x i s t e —se da e n c onc re to una visibilidad cuasisacramen-
tal, que podemo» y debemos inc luir en la vis ibi l idad de la
Igles ia . Las exigencias que es to acarrea se deben explicar des
de o t ro punto de pa r t ida .
La Humanidad forma una unidad.
Es ta un id a d s e ma n i
f ies ta ya en la descendencia de todos los hombres de un padre
ú n i c o , A d á n
9 2
. La Huma nida d e s c ons ide ra da y t r a t a da por
M
Cf. Dz. 3028.
La Humani generis
hace notar que la unidad de
origen de la humanidad no es una tesis indiferente en Teología. En una
antropología metafísica habría que concebir más exactamente aún la uni
dad de la humanidad. La ontología escolástica conoce expresamente sólo
aquella species que es la reunión puramente lógica de muchos semejan-
íes, y
como sustrato ontológico de esta unidad, la igualdad de «natura
leza» repetida en muchos. Queda sin atender el problema de qué sentido
pueda tener la unidad histórica de muchos semejantes a partir de una
unidad de origen, y hasta qué punto la unidad específica se basa en una
tal unidad de origen e historia. En contra de esto no se puede uno re
mitir de antemano a la igualdad «específica» de seres anorgánicos. Pues,
por de pronto, habría que examinar más exactamente la pura analogía
con que la individualidad y diversidad de los «individuos» se aplica a
estos dos grados del ser, antes de poder afirmar la intrascendencia de la
unidad de origen en la constitución de la unidad específica de seres vi
vientes. Después habría que preguntar si no tendrá lo «individual» del
reino anorgánico una limitabilidad y sustantividad esencialmente menores
frente al «campo», etc., que en el reino orgánico, y si en éste no repre
sentará quizá la unidad de origen y la de historia, resultante de ella, la
«homología» de lo orgánico, en vez de la unidad del campo, en la que
existe lo «individual» anorgánico, como un momento de este campo, fue
ra del cual no puede concebirse en absoluto. Estas indicaciones sólo pre
tenden advertir que la unidad de origen de la humanidad está más re
lacionada con su unidad específica—y por tanto, con la posibilidad de
un destino y un fin común de todos los hombres— que lo que piensan una
opinión superficial. En todo caso, habría que preguntarse seriamente si
la unidad de origen de la humanidad (el «monogenismo» en sentido es
pecíficamente teológico) no sería también un dato de una filosofía natu
ral más profunda y si los teólogos de hoy no habrán emprendido la re-
lirada en lugar poco estratégico al considerar este monogenismo como
una variedad que sólo se pudiera conocer por la revelación y que, por
supuesto, se funda en un acto libre del Creador. No hay que temer tam
poco que este monogenismo aparezca como una deformación teológica de
111 hipótesis de una relación real de la vida humana con el reino animal.
I'iirm iimhtis tesis (la teoría antropológica de la descendencia y el mono-
KflnÍHiixi) brotan más bien del mismo principio metafísico de economía,
a Hiibcr: que la intervención de la causa divina, trascendente al mundo,
ilnlii HiiponcrHc siempre y sólo allí, dond e no bastan las caus as intr am un-
ilunim pura la explicación de un fenómeno; allí, por tanto, solamente,
ve r sa l de l a Huma nida d por J e suc r i s to . Es ta un ida d pode mos
pre supone r la a quí c omo un he c ho , s in ne c e s ida d de de sc e nde r
a l problema ontológico de su fundamentac ión metaf ís ica ul te
r ior y su formula c ión lóg ic a . Por e so no pue de oc upa rnos a quí
c ómo se e xpl i c a u l t e r iorme nte e s ta un ida d: s i má s b ie n p la
tónica o ar is toté l icamente ; s i más bien a par t i r de la idea de
hombre o de l a un ida d inf r a r r a c iona l de l a ma te r i a l ida d únic a
(en e l sent ido de la mater ia pr ima tomis ta) ; s i de la aber tura
de l hombre ha c ia una c omunión pe r sona l de los e sp í r i tus o de
donde quie ra que s e a . En todo c a so e x i s t e una t a l un ida d na tura l
de todos los hombre s . E l l a , c omo
potentia aboedientialis,
está en
la base de la obra sa lvíf ica de Dios para con e l hombre , en e l
s e n t ido de que l a Huma nida d no e s me ra me nte l a suma a pos te -
r ior í s t i c a me ra me nte lóg ic a de muc hos ind iv iduos . La in te gra
c ión de l individuo en es ta unidad es , por tanto, también una rea
l idad, que precede a sus acc iones l ibres y personales . Frente a
e l la , como condic ión antecedente que es de la posibi l idad de sus
a c c ione s , e l hombre t i e ne que toma r pa r t ido ne c e sa r i a me nte
en su ac tuar , y en cuanto persona la va rea l izando consc iente
me nte e n sus ope ra c ione s c omo una pa r t e de su «na tura le z a » .
Es ta un ida d c on l a Huma nida d pe r t e ne c e a l a v i s ib i l ida d de l
hombre , e n c ua nto que c omo e le me nto de l a Na tura le z a pre c e
de a l hombre c omo pe r sona a ge nte , e n te ndie ndo c omo v i s ib i
l ida d todo lo c onc re to e spa c io- t e mpora l que c omo pos ib i l ida d
antecedente y de terminante de la acc ión precede a la l iber tad
del hombre , y como rea l idad se l lada por la dec is ión personal
huma na e s l a ma te r i a de l a ma ni fe s ta c ión h i s tór i c a de l hombre
como ser l ibre inte lec tua l .
En efec to, en e l hombre hay que dis t inguir , por razón de
donde aparece algo real e irreduciblemente nuevo y en tanto en cuanto
aparezca. Quizá no haga falta ya explicar que un poligenismo (que, a
pesar de todo, querría reconocer la novedad irreducible del hombre),
cuando se trate del caso de un hombre capaz de engendrar semejantes,
contradice a este principio de la economía, y que transforma el auténtico
milagro de la creación una del hombre por la causa divina ultramundana
en el maravillosismo intramundano y repetido de un demiurgo. Cf. sobre
esto tomo I 253-324 («Consideraciones teológicas sobre el monogenismo»).
85
su dua l ida d de e sp í r i tu y ma te r i a , e n t r e e l hombre c omo pe r
sona in te l ig ib le
8 3
y e l hombre c omo «na tura le z a » . Por pe r
sona
M
s e e n t i e nde e l hombre e n c ua nto pue de l ib re me nte d i s
pore ida d» e n s e n t ido me ta f í s i c o , e l «mundo») . Por o t r a pa r t e ,
nunc a s e de be n ide nt i f i c a r l a ope ra c ión l ib re , p r imi t iva e in te
l ig ib le y su c onc re t i z a c ión c orpóre a , de l mismo modo que
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pone r , y de he c ho ha d i spue s to , de s í ( c omo na tura le z a ) . Por na
tura le z a s e e n t i e nde a quí todo lo que a n te c e de c omo c ondic ión
de pos ib i l ida d a l l ib re obra r de l hombre e n c ua nto pe r sona , y
s igni f i c a una norma r e s t r i c t iva de l a sobe ra nía a u tónoma de
la l ibe r t a d . Conforme a l a e s t ruc tura ge ne ra l de l obra r huma no
como de un espír i tu en mater ia , también en la dec is ión exis-
t e nc ia l de l hombre sobre s í mismo ha y que d i s t ingui r dos
e s t r a t o s
9 5
: la ac tuac ión de la l iber tad pr imit iva e inte l igible
en cuanto ta l y su concre t izac ión corpórea en lo que vulgar
me nte so le mos l l a ma r sus ope ra c ione s , que son ne c e sa r i a me nte
y s i e mpre t a mbié n una a c tua c ión y una pue s ta e n ma rc ha de l a
((na tura leza» de l hombre . Por una par te , es tos dos «es tra tos»
de l a a c t iv ida d l ib re de l hombre no s e pue de n nunc a s e pa ra r
e n t r e s í : l a a c t iv ida d l ib re de l hombre no e s nunc a a bsolu
t a me nte c re a dora e n e l s e n t ido de un puro e x i s t e nc ia l i smo, s ino
que s i e mpre e s e se nc ia lme nte t a mbié n sumis ión a l a s l e ye s de
la ma te r i a de l l ib re obra r ( l a «na tura le z a » de l hombre , su «c or -
9 3
«Intel igible» («intel l igibel») no significa a quí «que puede ser en
tendido». Más bien designa lo que part icipa de la estructura pecul iar del
espíri tu humano, ordenado a informar una «materia»; pero que, s in em
bargo, no se agota ahí , s ino que subsiste en s í mismo: la estructura de
una forma subsistente. Cf., por ejemplo,
aguí,
p. 235. (N. del T.)
9
* «Persona» y «naturaleza» se emplean aquí , naturalme nte, en sen
t ido moderno, que no se debe confundir con el sent ido que t ienen estos
conceptos en la doctrina t rini taria o en Cristología, por ejemplo. Con un
poco de cuidado no es difíci l dis t inguir estas cosas . Por lo demás, el
uso moderno de estos términos t iene ya antecedentes en la ant igua ter
minología escolást ica cuando, por ejemplo, acerca del pecado original , se
dist ingue entre
peccatum naturae
y
peccatum personae
(personal) . No
se puede decir, por consiguiente, que tales conceptos modernos perjudi
quen a la claridad y precisión de la terminología escolást ica. Cf. también
sobre estos conceptos: Sobre el concepto teológico de concupiscencia,
lomo I 379-416, y «Würde und Freihei t des Menschen»:
Kirche in neuer
Zcit. Reden und Erklarungen des Oesterreichischen Katholikentags
1952
(Innubruck 1952) pp. 9-43.
m
Acerca de lo que sigue, cf., adem ás de los art ículos ci tados en la
nolu i inlcrior, por ejemplo, W. Brugger, «Die Verleibl ichung des Wol-
ICIIH»;
Srholastik
25 (1950) 248-252; K. Rahne r,
Culpa y perdón de la
iiil/m,
cunto región fronteriza entre la teología y la psicoterapia,
infra,
pp . 275-294; el mismo,
Geist in Welt,
Innsbruck 1939; el mismo,
Horer
des Ifmlt'. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie,
Mun ich 1941,
|ir¡nc.¡|mlinontc cap. 10 ss., p. 150 ss.
8 6
ta mpoc o «e sp í r i tu» huma no se r e duc e a a lma o , d ic ho e sc olá s
t icamente , e l anima intellectualis n o e s m e r a m e n t e forma cor-
poris ( p o r m u c h o q u e , en cuanto espír i tu, también lo sea) . De
ahí resul ta una dia léc t ica rea l carac ter ís t ica entre lo l ibremente
que r ido e n c ua nto t a l y lo he c ho e n l ibe r t a d : lo r e a l i z a do por
la pe r sona de nt ro de l a d ime ns ión de l a na tura le z a , c omo ne
cesar io para la ac tuac ión de la l iber tad, es expres ión y revela
c ión de es ta dec is ión l ibre en la mater ia l idad espacia l y tem
pora l de l hombre , e n su «vi s ib i l ida d»; a l mismo t i e mpo e s ,
c omo d i s t in to de l a l ibe r t a d or ig ina l , e nc ubr imie nto de e s ta
acc ión l ibre pr imit iva en cuanto ta l : la revelac ión de la dec i
s ión pe r sona l de l hom bre e n su ma ni fe s ta c ión e spa c io- t e mpora l
pue de s e r a pa r ie nc ia pura , va c ía . En c ua nto que l a Na tura le z a
pre c e de a l a l ibe r t a d f in i t a de l hombre c omo c ondic ión de su
pos ib i l ida d , l a e xpre s ión de l a a c c ión l ib re de l hombre e n su
vi s ib i l ida d h i s tór i c a e s t a mbié n e se nc ia lme nte r e c e pc ión de l a
« im pre s ió n»; l a re ve la c ión de lo propio suyo inc luye t a mbié n
e se nc ia lme nte l a a sumpc ión de lo e x t r a ño , de l c omple jo de de
t e rmina c ione s impue s ta s a su na tura le z a . La unida d r e a l de l a
Huma nida d de que a n te s ha bla mos e n c ua nto d ime ns ión na tu
r a l de e s ta de c i s ión pe r sona l de l hombre que ha y que a sumir e n
la a c c ión l ib re huma na , e s t t a mbié n de te rmina da e n c onc re to
por la encarnación de l Verb o de Dios . Al tom ar carn e de la Vir
ge n Ma r ía , mie mbro de e s ta Huma nida d una , e l Ve rbo de D ios
se h iz o t a mbié n mie mbro de e s ta Huma nida d a da mí t i c a una , y ,
v ic e ve r sa , c on e l lo l a Huma nida d una fue l l a ma da funda me nta l
y radica lmente a par t ic ipar en la vida de Dios . Esta vocación a
pa r t i c ipa r sobre na tura lme nte e n l a v ida de l D ios t r ino ya tuvo
luga r funda me nta l c omo he c ho r e a l e n e l mundo (no só lo c omo
«intención» o «ley» de Dios) mediante la encarnación de l Verbo.
Es ya una r e a l ida d que por una pa r t e a n te c e de a l a de c i s ión
pe r sona l de l hombre , y que , por o t r a , c omo c onsuma da e n e l
Ve rbo de D ios he c ho carne, forma p ar te de la dimensió n de lo
his tór ico, de lo vis ible , y como determinación efec t iva de l gé
ne ro huma no e n su to ta l ida d , e s t a mbié n una de te rmina c ión
«ontológica rea l de l ser de cada hombre . Cuando e l hombre ,
87
p u e s ,
como persona espir i tua l , ac túa su «natura leza» en la dec i
s ión tota l sobre s í mismo, ta l dec is ión personal es s iempre en
c onc re to ine vi t a b le me nte una toma de pos ic ión e n pro o e n
Tra temos de esc larecer en su contenido rea l es to que he
mos d ic ho c on a bs t r a c c ión onto lógic a . A l ha c e r se hombre e l
Ve rbo ' de D ios , l a Huma nida d ha que da do c onve r t ida r e a l -on-
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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c ont r a de l a voc a c ión sobre na tura l de l hombre a l a pa r t i c ipa
c ión en la vida de l Dios t r ino
96
.
Es ta loma de posic ión que t iene lugar en la «natura leza»
del hombre y acerca de es ta na tura leza (en cuanto rea l idad
antecedente y normativa de la l iber tad de l hombre) es por una
pa r te e xpre s ión de lo que e l hombre quie re s e r pe r sona lme nte ,
y por otra par te , vis ibi l idad his tór ica de la voluntad sa lvíf ica
de D ios , que e l hombre a sume e n l a de c i s ión pe r sona l .
9 6
Natu ralm ente, con esta proposición se sienta una tesis que sólo
en una exposición más ampl ia po dr ía ha l la r su fundamentac ión suf icien
te y su encuadre en el conjunto de la Teología, así como ser delimitada
contra ma lentendidos y desa r ro l lada en sus consecuenc ias . Queden, s in
embargo, adver t idas dos cosas : P r imero , pa ra que es ta te s is no apa rezca
de antemano inc re íb le , hay que pensa r lo s iguiente : toda acc ión l ibre
de l hombre acontece e senc ia l y necesa r iamente dentro de l d inamismo de l
espír itu hacia el bien absoluto, por tanto, en el transcender ilimitado del
quere r de l e spí r i tu l ibre , de manera que e l b ien pa r t icula r só lo puede
se r que r ido l ibremente en cuanto que e l hombre ( s iempre y s in r emedio)
se encuentra extravertido sobre el ser y el bien absolutos. Con esto que
da dicho, empero, que toda decisión de la libertad es—no sólo de hecho
en la vida de cada día, sino siempre esencialmente y por la misma na
turaleza de una libertad f inita que se realiza a sí misma en los objetos
pa r t icula res—acc ión sobre lo inabarcable , ent rega o rehuso de s í mismo
f rente a aque l lo que no puede domeñar y que no puede comprender ,
( c iega ) obedienc ia o desobedienc ia , d isponibi l idad o rebe ld ía a de ja r se
manejar por lo superior desconocido. Vistas así las cosas, no se puede
decir que lo no-sabido (es decir , lo no sabido en el modo de lo objetiva
y reflejamen te d ado) no haya de ser tenido en cuenta para la det ermina
ción cualitativa de la acción libre y responsable como tal. Tan sólo se
puede decir : lo que es en absoluto f inito y como tal no forma parte pre
cisamente de aquello hacia cuya ilimitada amplitud se produce la acción
libre en el interior de lo f inito, puede, como inconsciente, no ser de im
portancia para esa acción libre (aun cuando ésta tenga ulteriores con
secuencias en la dimensión de lo f inito no previamente sabido) . Pero pre
cisamente este caso no ocurre aquí: la obediencia frente a la incom
prehensibilidad de Dios, ínsita a toda acción justa de la libertad, bien
puede , en cuanto ta l , e s ta r de te rminada por una rea l idad, que aunque
finita y concreta, es justamente realidad de Dios mismo. En segundo lu
nar, con la tesis establecida no se llega todavía a la tesis de Ripalda de
Une. todo acto buen o moralm ente y libre es tamb ién sal udab le y elevado
Holircnaluralmente. Pues la proposición establecida deja todavía la posi
bilidad de que para tal acto saludable, conforme a la libre disposición
. le
Dios, se requi era tambié n fe de contenido concreto , procurad o p or
una revelación que venga de fuera, así como no decide si puede y cómo
puede faltar éste en casos concretos.
88
tológicamente en e l pueblo de los hi jos de Dios , aun antece
dentemente a la sant if icac ión efec t iva de cada uno por la grac ia .
Donde quie ra que ha y hombre s , no son ya e n c onc re to só lo
«puros hombre s» , e n s e n t ido de l c onc e pto a bs t r a c to , a r i s to té l i c o-
e sc olá s t i c o , de l s e r huma no . En c ua nto l a Huma nida d a s í «c on
sa gra da » e s de a n te ma no una unida d r e a l , e x i s t e t a mbié n ya
—a nte c e de nte me nte a una orga niz a c ión soc ia l y ju r íd ic a de l a
Huma nida d c omo unida d sobre na tura l de l a Ig le s ia —un
pue
blo de Dios que s e e x t i e nde t a n to c omo la Huma nida d . Es te
pueblo de Dios antecede a su organizac ión jur ídica y soc ia l
e n e so que l l a ma mos Ig le s ia , de ma ne ra a ná loga a c omo un
de te rmina do pue blo h i s tór i c o e n e l p la no de su r e a l ida d in t r a -
munda na a n te c e de a su orga niz a c ión c omo Es ta do . Es ta de te r
mina c ión r e a l de l a Huma nida d una c omo pue blo de D ios e s
una ve rda de ra r e a l ida d y no l a ide a pura me nte a bs t r a c ta de
a lgo que debe ser , pues se basa en la conjunción de la unidad
na tura l de l gé ne ro huma no y de l a e nc a rna c ión r e a l de l Ve rbo
de D ios . Es a de má s una r e a l ida d que ya c omo ta l pe r t e ne c e a
la d ime ns ión de lo que e l s e r huma no t i e ne de h i s tór i c a me nte
vis ible , pues la encarnación de Dios se rea l iza en Jesús de Na-
zaret, en el hic et mine h i s tór i c o , e n l a «c a rne » . Por o t r a pa r t e ,
es ta rea l idad verdadera e his tór ica de l pueblo de Dios , que an
tecede a la Igles ia en cuanto magnitud soc ia l y jur ídica , es
todavía ta l que puede adoptar una ul te r ior concre t izac ión en e l
plano de lo soc ia l y jur ídico y que deber ía adoptar la conforme
a la voluntad de Dios , prec isamente en eso que l lamamos Igle
s ia . En efec to, aunque es tas magnitudes jur ídicas y soc ia les
procedan en su forma concre ta de la l ibre posic ión de l hombre
o de Dios , pueden ser a la vez concre t izac ión y sensibi l izac ión
de una r e a l ida d a n te c e de nte a l a l ibe r t a d de l hombre . (Todo
Es ta do c onc re to , por e j e mplo , e s s i e mpre a lgo pue s to por l ib re
decis ión his tór ica y, s in embargo, es a l mismo t iempo adopción
y reconocimiento de a lgo exis tente , que antecede a es ta posic ión
y fundación l ibre y se impone en e l la . ) Así , pues , entre pueblo
de D ios ( s i pode mos a te ne rnos t e rminológic a me nte a e s t a e x
pres ión, s in entrar en la cuest ión de s i es te u otro té rmino de l
8 9
l e ngua je t r a d ic iona l e s má s a propia do pa ra e xpre sa r l a c osa
de que se t ra ta) e Igles ia se da una re lac ión c arac t er ís t ic a : con
s ide ra dos de sde e l punto de v i s t a de l hombre ind iv idua l c omo
Dios . Porque e s ta de c i s ión l ib re a f i rma , ne c e sa r i a me nte t a m
bié n , a que l l a inc orpora c ión a l pue blo de D ios , que , c omo e x
te ns ión de l a vo lunta d de l a e nc a rna c ión de l Ve rbo , e s e xpre s ión
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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personas , ambos es tán s i tuados en e l plano de lo vis ible , de lo
his tór ico, de una rea l idad que antecede a la dec is ión l ibre de l
ind iv iduo . Ambos son e xpre s ión de l a a morosa volunta d s a l -
v í í i c a de D ios e n e l mundo (pue s l a misma a sumpc ión de una
na tura le z a huma na e n l a pe r sona de l Logos e s e n c ua nto t a l
una ve z má s pura e xpre s ión , puro ha c e r se v i s ib le de l a vo lun
tad sa lvíf ica de Dios , que pre tende la unión en grac ia y en
glor ia de todos los hombres con é l) . Pero en es ta re lac ión la
Ig le s ia misma de nue vo de be s e r e xpre s ión , l ib re me nte c re a da
por Cris to, s í , pero también esencia l , de l hecho de que la hu
manidad es en Cris to pueblo de Dios . En vis ta de es tas re la
c ione s , no t i e ne t a mpoc o na da de e x t r a ño que , por e j e mplo , l a
t r a d ic ión , e n l e ngua je por lo me nos e n pa r t e un t a n to a mpl io ,
l l a me Ig le s ia ya a l a huma nida d c onsa gra da por l a Enc a rna c ión ,
a l «pueblo de Dios», y as í ponga ya la fundación de la Igles ia
funda me nta lme nte e n l a Enc a rna c ión . E l pue blo de D ios t i e ne
una or i e n ta c ión r e a l , a unque ba sa da e n una pos ic ión l ib re por
e l H i jo de D ios , ha c ia l a Ig le s ia c omo ma gni tud soc ia l y ju
r íd ic a . As í , pue s , donde y e n l a me dida e n que ha ya pue blo de
Dios , ha y t a mbié n ya , r a d ic a lme nte , Ig le s ia , y , por c i e r to , in
de pe ndie n te me nte de l a vo lunta d de l ind iv iduo .
Donde , por t a n to , y e n l a me dida e n que e x i s t e l a vo lunta d
personal de adhesión a l pueblo de Dios , a l l í , y en la misma
me dida , que da c a pta da una r e a l ida d , c uya r e pe rc us ión r e a l
t iende a concre tarse , en la Igles ia , en e l plano jur ídico y soc ia l .
Según lo dicho, la incorporac ión a l pueblo de Dios es una de
la s de te rmina nte s de una na tura le z a huma na c onc re ta , da do que
e l hombre , de ma ne ra ne c e sa r i a e ind i so luble , e s mie mbro de
la huma nida d una , que por l a e nc a rna c ión de l Ve rbo s e c on
v i r t ió r e a lme nte e n pue blo de D ios . Cua ndo, por t a n to , un
hombre a sume to ta lme nte su na tura le z a huma na c onc re ta e n su
decis ión l ibre (en es te contexto no t ienen por qué ocuparnos las
condic iones necesar ias para e l lo) , y convier te as í es ta na tura leza
roncre la en expres ión de todas sus dec is iones l ibres en faVor
<lo Dios , adquiere su acc ión l ibre una expres ión, que expresa ,
a l mismo t iempo, la autént ica y grac iosa voluntad sa lvíf ica de
90
his tór i c a me nte c ons ta ta b le de l a vo lunta d d iv ina de l a s a n t i f i
c a c ión in te rna por l a gra c ia de l hombre c omo pe r sona . As í ,
pue s , donde quie ra que e l hombre , e n c ua nto pe r sona , a sume
toda su concre ta rea l idad de na tura leza en e l ac to l ibre de una
jus t i f icac ión
graciosa
por la fe y por la car idad ,
la incorpora
ción al pueblo de Dios s e c onvie r t e e n expresión de este acto
justificante. E l a c to jus t i f i c a n te , por c ons iguie n te , t i e ne jun to
a s í , como expres ión suya , una rea l idad dis t inta de é l , que es la
incorporac ión a l pueblo de Dios , la cual , por su par te , se or ien
ta rea lmente a la incorporac ión a la Igles ia en sent ido propio.
S i,
pues , e l ac to de la jus t i f icac ión se concibe como votum
Ecclesiae, no e s s e nc i l l a me nte un a c to que t i e nde in te nc iona l -
mente a la Igles ia como a su obje to implíc i to, s ino que es un
acto personal-espir i tua l , que inc luye en s í , ya rea l y necesar ia
mente , una par te de Igles ia por e l hecho de ser ac tuac ión rea l-
onto lógic a de l a inc orpora c ión a l pue blo de D ios . Como fe y
car idad, e l ac to de la jus t i f icac ión es obra de la persona
e spi r i tua l , y c omo a c to de l hombre c onc re to , e n c ua nto mie m
bro de l a huma nida d c onsa gra da por l a Enc a rna c ión , t i e ne e n
s í ,
a l mismo t i e mpo y ne c e sa r i a me nte , una r e a l ida d que , a unque
e xpre s ión de l a a c c ión pe r sona l , e s , s in e mba rgo , d i s t in ta de
é s ta , y e n c ua nto inc orpora c ión a l pue blo de D ios , t i e ne na tu
r a le z a c ua s i s a c ra me nta l . Como e l hombre e s pre c i s a me nte hom
bre c onc re to , c orpóre o , c onsa nguíne o de Cr i s to , e l votum Eccle
siae
no t i e ne luga r , n i muc ho me nos , e n una in te r ior ida d s e nc i
l l a me nte e x t r a sa c ra me nta l , pura me nte inv i s ib le , de gra c ia . Por
e l c ont r a r io , e n c ua nto a c to de l hombre c onc re to , e s por ne c e
s ida d e se nc ia l a sumpc ión de l a e s t ruc tura c ua s i s a c ra me nta l que
c ompe te ne c e sa r i a me nte a l a huma nida d y , por t a n to , a l ind iv i
duo huma no, c omo a pue blo de D ios o mie mbro de é l , por
razón de la encarnación de Dios . Y as í e l votum Ecclesiae n o
es sólo la «buena voluntad» de per tenecer a la Igles ia , que reem
pla z a l a r e a l pe r t e ne nc ia c omo mie mbro , s ino que e s l a a c e pta
c ión personal de esa incorporac ión a l pueblo de Dios que se ha l la
ya en e l plano de lo his tór ico y vis ible , y que contiene ya una
or ie n ta c ión r e a l a l a inc orpora c ión a l a Ig le s ia c omo soc ie da d
9 1
ins t i tuida . Por lo cual la incorporac ión rea l a la Igles ia no es
ne c e sa r i a , c on ne c e s ida d h ipoté t i c a de me dio , só lo porque s e
pudie ra r e e mpla z a r por un a c to mora l sobre na tura l , c omo una
ta n to l a orga niz a c ión jur íd ic a y soc ia l l l a ma da «Ig le s ia » c omo
. la unión en grac ia de l hombre con Dios . Sino que la Igles ia ,
inc luso como vis ibi l idad y s igno de la unión en grac ia con Dios ,
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ma gni tud mora l , s ino porque e s te mismo a c to pe ne t r a ya , ine
vi tablemente , has ta la dimensión de la vis ibi l idad de la sa lva
c ión , en la que también la Igles ia , en sent ido propio, es tá s i
tua da . Y a l c ont r a r io : l a ne c e s ida d de me dio de l a Ig le s ia pa ra
la s a lva c ión , e s una propos ic ión que e n t a n to no a dmi te e x
cepción por par te de la posibi l idad de jus t i f icac ión en e l votum
Ecclesiae, en cuanto que en es ta necesidad sa lvíf ica de la Igle
s i a s e e n t i e nde y ha y que e n te nde r s i e mpre por Ig le s ia
al
menos lo que he mos l l a ma do pue blo de D ios . Y e s to , c i e r t a
me nte , pue de t a mbié n e n te nde r se s i e mpre . Da do que «pue bla
de D ios» t i e ne una or i e n ta c ión obje t iva , inde pe ndie n te de l a r
bi tr io de los individuos , hac ia la Igles ia en sent ido propio, la
tes is de la necesidad de la per tenencia a l pueblo de Dios no
se opone a la tes is de la necesidad sa lvíf ica de la Igles ia en
se nt ido propio . En e fe c to , c ua ndo e l hombre , c onsc ie n te y l ib re ,
excluye culpablemente la per tenencia a la Igles ia en sent ido
propio , s e pone e n c ont r a d ic c ión c on su pe r t e ne nc ia a l pue blo
de Dios , de suer te que és ta no le s irve ya para sa lvac ión, s ino
pa ra ru ina . Aquí no pode mos oc upa rnos de por qué —o por
qué no—ta mbié n l a s imple inc orpora c ión a l pue blo de D ios
comunica , como la incorporac ión a la Igles ia por e l bautismo,
la grac ia y la sa lvac ión sobrenatura l a quienes no son capaces
de un a c to pe r sona l
91
. En caso de que prec isamente es ta supo
s ic ión—la inc a pa c ida d de una de c i s ión l ib re —-pudie ra a dmi t i r
s e c omo no e x i s t e n te de he c ho , inc luso e n n iños que mue re n
s in uso de r a z ón , que da r ía e l p roble ma r e sue l to de a n te ma no,
y lo ser ía sólo en apar iencia .
Es ta s c ons ide ra c ione s , que no pa sa n de s e r pobre s ins inua
c ione s , de be r ía n m os t r a r só lo e s to : l a proble má t ic a r e a l de l a
c ompa t ib i l ida d e n t r e l a ne c e s ida d de l a Ig le s ia c omo me dio de
sa lvac ión y la posibi l idad de sa lvac ión fuera de e l la induce a
la admisión de «es tra tos» en la rea l idad de la Igles ia . Y ahora
no en e l sent ido de que a l pleno concepto de Igles ia per tensce
9 7
Cf. la bibl iografía sobre esta cuest ión, citada en la nota 65 de la
página 50. Los puntos de vista indicados aquí podrían servir para pro
fundizar la cuest ión.
92
a ba rc a toda vía una r e a l ida d doble : Ig le s ia c omo orga niz a c ión
funda da de c a rá c te r ju r íd ic o- sa c ra l
9 8
, e « Ig le s ia c omo huma
nida d c onsa gra da por l a Enc a rna c ión» . E l proble ma de l a pe r
tenencia a la Igles ia , como medio de sa lvac ión necesar io, debe
dis t inguir es tos dos es tra tos esencia les en la Igles ia como sa
cramento de la sa lvac ión. Entonces quizás la necesidad de la
Ig le s ia c omo me dio de s a lva c ión , a unque t e nga que pre d ic a r se
de ambos es tra tos esencia les , podrá concil la rse más fác i lmente
con la posibi l idad de sa lvac ión fuera de e l la , s in que es ta nece
s ida d s a lv í f i c a que de r e duc ida a un pr inc ip io me ra me nte ve rba l .
Pre gu ntá b a mo s a n te s " s i ha y un a pe r t e ne nc ia a l a Ig le s ia
vis ible (s in l legar aún a «incorporac ión») , que fuera exclusi
vamente « invi s ib le» , por e s t a r c ons t i tu ida únic a me nte por l a
poses ión metahis tór ica de la grac ia y por los ac tos de jus t i f i
cac ión necesar ios para e l lo en e l no bautizado, en cuanto p u r a
me nte pe r sona le s . Ahora ha y que c onte s ta r ne ga t iva me nte . Pue s ,
e n ú l t imo t é rmino , todo a c to pe r sona l t i e ne e n l a na tura le z a
c onc re ta de l hombre , y e n su a c to c orpóre o t a mbié n , una e x
pre s ión h i s tór i c a (un s igno c ons t i tu t ivo
10
°) de l hecho de ser
votum Ecclesiae
10 1
.
En l a pe r t e ne nc ia ( inc orpóre a u «orde na c ión») de l jus t i f i
cado por la grac ia se da también una per tenencia «invis ible»
a la Igles ia vis ible , además una ordenación «vis ible», inc luso
cuando fa l ta en su const i tuc ión e l bautismo o una profes ión de
9 8
Como tal organización jurídica t iene también aquel las t res dimen
siones: unidad de la fe bajo el Magisterio autori tal ivo, vis ibi l idad de la
gracia en los sacramentos (sobre lodo, en el Haii l ismo y en la Eucaris t ía),
unidad de acción bajo el oficio pastoral de la dirección eclesiástica; es
decir, aquel las t res dimensiones a las que corresponden las t res condicio
nes de pertenencia verdadera y propia a la Iglesia. •
9 9
Cf.,
supra,
p. 67, nota 78.
1 0 0
Cf. sobre esta expresión: K. Rahne r,
Die vielen Messen und das
eine Opfer,
Freiburg 1951, p . 8 ss .
10 1
Esto no quiere decir necesariam ente que todos y desde cualqu ier
perspect iva tengan que poder reconocer en una tal acción moral de la
l ibertad el carácter de
votum Ecclesiae.
«Expresión» y «signo» denotan
una cual idad ontológica del acto humano en su relación a la gracia y a
la Iglesia, pero no una cual idad gnoseológica con relación a cualquier
facultad cognoscitiva.
9 3
l a ve rda de ra f e c ons ta ta b le e x te rna me nte , c omo e n los c a te c ú
m e n o s .
Con o t r a s pa la bra s , ha y ha s ta c i e r to punto un l ími te in fe
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r ior , más j i l lá de l cua l no se puede separar la grac ia de l hombre
y MI c onc re c ión c u a s i s a c ra me nta l , c omo s i s e pud ie ra n da r l a
una s in l a o t r a . Sólo e s pos ib le lo c ont r a r io : que e l s imbol i smo
iln es ta grac ia exis ta , s in que la grac ia exis t ie ra como admit ida
p e r s o n a l m e n t e
1 0 2
. Como of re c ida e n e s ta pe r t e ne nc ia ine ludi
ble a l pueblo de Dios , y como vis ible en es ta ofer ta , la grac ia
s igue e x i s t i e ndo s i e mpre .
10 2
Esto no t iene nada de extraño, pues la expresión de la ac epta
ción personal de la gracia (que puede exist i r s in que haya aceptación)-
no es s ino la expresión (aceptada) de la gracia ofrecida por Dios. Ahora
bien, esta oferta va dirigida a todos los hombres, y no es sólo una real i
dad jurídica, t rascendente, abstracta y «a-histórica», que sólo exist iera
en el más al lá, en la «intención» de Dios, comunicada por la s imple re
velación de la palabara, s ino que está realmente presente en el mundo y en
la his toria por la encarnación del Verbo en la humanidad real . De ahí se
comprende sin dificul tad que la expresión de la aceptación se da s iem
pre antes de que exista la personal aceptación de la gracia (la pertenen
cia «invisible» a la Iglesia), mientras lo contrario es senci l lamente impo
sible. En efecto, lo contrario s ignificaría que el hombre podría decir «sí»
a la gracia que no le ha s ido ofrecida o que esta oferta no tendría la
menor presencia incarnatoria en el mundo y en la his toria de la huma
nidad una que fuera, por tanto, una oferta de «gracia de Dios», pero no»
esencialmente «gracia de Cristo».
9 4
L A L I B E R T A D E N L A I G L E S I A
Hoy se ha bla muc ho de l ibe r t a d . No t i e ne na da de e x t r a ño .
En e s te mundo de lo provi s iona l , de lo c ont inge nte y c a duc o , e n
que todo e s tá e xpue s to a prue ba , ge ne ra lme nte de sc ubr imos
la s c osa s c ua ndo ya ha n de sa pa re c ido o c ua ndo e s tá n a punto
de pe rde r se . Evoc a mos los va lore s que nos f a l t a n . Por e so s e
ha bla hoy t a n to de l ibe r t a d , y no ha y que e x t r a ña r se de e l lo .
S in e mba rgo , no de ja de pa re c e r c hoc a nte e l t e ma que pro
pone mos a quí : l a l ibe r t a d e n l a Ig le s ia . Sa n Pa blo ha bló de l a
l ibe r t a d de los c r i s t i a nos . De spué s , a pe na s s i s e ha ha bla do de
e s ta l ibe r t a d . Lute ro h iz o de e s te t e ma e l g r i to de c omba te de
la Reforma contra la Igles ia de Roma. Y, a l hacer es to, no se
re c a ta ba de ne ga r a l hombre l a l ibe r t a d de la n te de D ios . C re ía
e xa l t a r l a gra c ia r e c a lc a ndo l a impote nc ia de l a vo lunta d pa ra
e le g i r e n t r e D ios y Sa tá n . La a n t igua Ig le s ia , e n c a mbio , p re
dicaba e l deber de obediencia a las enseñanzas y a los precep
tos de la je rarquía y la l iber tad de la voluntad ante Dios y su
gra c ia . V ino lue go e l t i e mpo e n que s e e n te ndió l a l ibe r t a d a
la ma ne ra l ibe ra l . Se l ibe ró a l hombre de t r a ba s soc ia le s y
e c onómic a s , s e de fe ndió l a l ibe r t a d de c onc ie nc ia , de pa la bra ,
de pre nsa . Por c i e r to , que de sde 1789 no pa re c e que s e ha ya
a de la n ta do gra n c osa e n e s te s e n t ido . Los pro le ta r ios no t i e ne n
la s e nsa c ión de ha be r a dqui r ido gra n l ibe r t a d . Y l a s d ive r sa s
l ibe r t a de s de pa la bra , e t c . , va n a c a ba ndo por s e r monopol io de
mini s t e r ios de propa ga nda c ins t i tuc ione s a ná loga s .
Dura nte e s te pe r íodo do l ibe ra l i smo pre d ic a ba l a Ig le s ia l e y
y a u tor ida d , o rde n y sumis ión . Y c ua ndo a lguna ve z ha bla ba
de l ibe r t a d , s e e n te ndía l a que e l l a misma r e c la ma ba pa ra s í
f rente a aquellos que , como los l ibera les , es dec ir , los que a s í
mismos s e l l a ma ba f a c tore s de l ibe r t a d—tra ta ba n , de sde lue go
en nombre de la l iber tad—<, de ahogar a la Igles ia ba jo e l peso
de l a omnipote nc ia de l Es ta do pa ra que no volv ie ra a c a e r e n
la t e n ta c ión de a me na z a r l a l ibe r t a d de los t i e mpos mode rnos .
As í , pue s , de sde los t i e mpos de Sa n Pa blo poc o s e ha bía o ído
hablar en la Igles ia ca tól ica de l iber tad
en
la Igles ia . ¿Se des-
9 5
c uidó e s te t e ma porque no s e l e da ba impor ta nc ia , o porque e ra
pe l igroso , o porque na die s i e n te l a ne c e s ida d de ha bla r de lo
que disfruta en t ranquila poses ión? ¿0 se habló de e l lo en
ot r a s pa la bra s? ¿ Quié n podrá de c i r lo e xa c ta me nte ?
siglo II.
Esta
l iber tad, más bien que obje to de ref lexión, es , en
la Esc r i tu ra , a lgo v iv ido . Cua ndo l a Esc r i tu ra , y sobre todo
Pablo, hablan de la l iber tad, no se t ra ta de es ta l iber tad que e l
me nsa je c ons ide ra su propia p re supos ic ión e n e l c a m bio , s ino
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De todos modos , hoy ha y que ha bla r de l ibe r t a d . Porque
prec isamente en los t iempos en que fa l ta la l iber tad se busca
é s ta a ns iosa me nte donde quie ra que pue da ha l l a r s e . Porque hoy
vuelve a escucharse , con más cuidadosa sol ic i tud, e l mensaje
de la fe , ta l como aparec ió por pr imera vez en la Escr i tura de l
Nue vo Te s ta me nto . Porque hoy nos he mos he c ho má s susc e pt i
bles y sent imos más las her idas infer idas a l santo espír i tu de
l iber tad en la Igles ia , rece lando la confusión de la Igles ia con
algo colec t ivo y tota l i ta r io.
A l t r a t a r de e s te t e ma podre mos , qu iz á , omi t i r l a c ons ide
r a c ión de impor ta n te s puntos de v i s t a , t r a t á ndose pre c i s a me n
te de un tema tantas veces pasado por a l to. Con es ta reserva
ha bla re mo s sobre e ste t e ma c ons id e ra nd o: 1 , a l a Ig le sia c omo
signo y presencia de la l iber tad; 2, la l iber tad en la Igles ia .
I
LA IGLESIA COMO SIGNO Y PRESENCIA
DE LA LIBERTAD
Exis te una l iber tad que en la f i losof ía c r is t iana se l lama
liber tad ps icológica de e lecc ión. Es e l presupuesto de lo que
l l a ma mos r e sponsa bi l ida d , y e s una c a ra c te r í s t i c a de l a pe r sona ,
ta l como se la ent iende en sent ido moderno. En es te sent ido es
e l hombre , inc luso en sus re lac iones con Dios , la persona l ibre ,
r e sponsa ble , l l a ma da c ons ta n te m e nte a de c id i r s e y a e l e g i r ; una
pe r sona que t i e ne e n su ma no su propio s e r y su propio de s
t i no , que d i spone de s í mism a pa ra su b ie n o pa ra su m a l ; que
puede ser , por tanto, suje to de acc iones buenas o malas , digno
de r e c ompe nsa mora l o de c a s t igo . Todo e s to e s t a n obvio pa ra
la Sagrada Escr i tura y para la conciencia cr is t iana , que sólo
se empezó a ref lexionar expresamente sobre e l lo cuando se puso
en duda es ta es truc tura constante e indestruc t ible de la exis ten
c ia humana, como lo hizo, por e jemplo, e l Gnost ic ismo en e l
96
de o t r a c l a se de l ibe r t a d , que pre c i s a me nte e l me nsa je c r i s t i a no
a por ta por ve z pr ime ra a l hombre . De e l l a t e ne mos que de c i r
e n pr ime r luga r , lo que e s , pa ra mos t r a r lue go por qué y c ómo
tiene que ver a lgo con la Igles ia . Y as í se verá lo que aquí nos
in te re sa pr inc ipa lme nte : que l a Ig le s ia e s l a ma ni fe s ta c ión v i
s ible y sacramenta l de es ta l iber tad.
A pesar de lo út i l que ser ía que es te intento, no nos es po
s ib le bosque ja r a quí , n i s iqu ie ra bre ve me nte , l a h i s tor i a de l
c onc e pto gr i e go-oc c ide nta l de l ibe r t a d . En un pr inc ip io s e c on
s ideró la l iber tad como l iberac ión de la opres ión soc ia l econó
mica y polí t ica ; es dec ir , como lo contrar io de esc lavi tud, ser
v idumbre , e t c . Es , pue s , e n pr ime r luga r , una c ua l ida d de l
c iuda da no que c ont r ibuye a ma nte ne r y de te rmina r e l Es ta do
de una pol i s inde pe ndie n te . E l c onc e pto s e va lue go ind iv idua l i
z a ndo e in te r ior i z a ndo : e s l ib re a que l que pose e l a
aoioiípa^ía,
e l que pue de ha c e r lo que quie re .
Esta l iber tad interna , es te no es tar suje to a fuerzas exter io
r e s que d i sgre ga n a l hombre de s í mismo, s e c ons ide ra c a da
ve z má s c omo re duc ida a una in te r ior ida d donde e l hombre e s y
pue de s i e mpre c ont inua r s i e ndo é l mismo. De t a l ma ne ra , s i e l
hombre r e c onoc e y a pre c ia e n lo jus to e s ta z ona de su in te r io
r ida d e sp i r i tua l—intoc a ble de sde e l e x te r ior—c omo la s e de de
su propio s e r huma no, e s l ib re y pue de c ont inua r s i é ndolo , por
lo me nos a h í . A lguna que o t r a ve z s e ha c re ído que e l hombre
podía l ibrarse de esas zonas de su ser dis t intas de su sublime
yo inter ior , y encararse a las fuerzas que las dominan ( la
natura leza , e l poder de l Estado. . . ) , cesando de oponerse a e l las ,
y podía e va di r s e de e l l a s c ons ide rá ndola s c omo indi f e re n te s . Se
ha cre ído que se l iber ta de esas fuerzas independizándose de
el las,
pre c i s a me nte por ve r l a s c omo a lgo s in s e n t ido y s in im
por ta nc ia p a ra é l . Ha y que t e ne r e n c ue nta lo s igu ie n te : l a
verdadera l iber tad de e lecc ión, es dec ir , la l iber tad que no
consis te sólo en que e l hombre no sufra coacción exter ior , s ino
e n que é l de c ide l ib re me nte sobre s í mismo y que , por t a n to ,
más que Ubertad es exigencia y cometido; es ta l iber tad, dec i-
9 7
7
mos , só lo pue de ve r se c la ra me nte e n e l c r i s t i a n i smo porque
sólo en é l es cada uno e l ser único de vigencia e terna—«n e l
a mor pe r sona l de D ios a l hombre —, e s a que l que c on l a má s
a l t a r e sponsa bi l ida d pe r sona l , y por t a n to c on l ibe r t a d , s e de be
ma no de l a c ons t i tuc ión misma de su s e r c omo pos ib i l ida d r e a
l i z a b le ; una pos ib i l ida d que s e pue de , s í , de spre c ia r y de ja r
e sc a pa r , pe ro que , de todos modos , de be s e r a c c e s ib le pa ra é l
mismo; e l hombre c on l ibe r t a d de e le c c ión de be t e ne r a c c e so
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rea l izar .
Como quie ra que s e a , e l me nsa je de l c r i s t i a n i smo d ic e a l
hombre a n te todo: Tú , c on tu l ibe r t a d , e n l a que s i e mpre t e
ha s a c e pta do a t i mismo, e r e s pre c i s a me nte a que l a qu ie n ha y
que l iberar y resca tar . Tú t ienes , desde luego, la facultad de
di spone r de t i ; c omo una me ra forma l ida d va c ía pose e s una
l ibe r t a d , pue de s obra r de e s ta o de l a o t r a ma ne ra , y no só lo
sobre lo que t e rode a , y c on e l lo c omo ins t rume nto , s ino t a m
bié n f r e n te a t i mismo. Tú e re s qu ie n d i spone de t i mismo.
No e re s s e nc i l l a me nte uno que s e r e a l i z a c onforme a una l e y
ingé ni t a , por muy ind iv idua l que s e l a c ons ide re . Tú obra s e n
l ibe r t a d pa ra c ont igo mismo, c onf igurá ndote pa ra l a e t e rn ida d
c on un a c to i r r e duc t ib le a o t ros a c tos ya suc e didos ; un a c to
que ha c e que s e a s lo que de f in i t iva me nte qu ie re s s e r , c on un
a c to que tú r e a lme nte e je c u ta s , que no só lo suc e de e n t i , que
es tu ac to y no tu des t ino.
Pe ro c on e s to e s tá s toda vía muy l e jos de s e r l ib re e n e l
ve rda de ro , e s de c i r , e n e l ú l t imo se n t ido de l a pa la bra . Una l i
ber tad f ini ta de e lecc ión es , pese a su verdadera autonomía , en
úl t imo t é rmin o , el e c c ión de nt ro de l a s i tua c ión d a da ; e l e cc ión
e nt r e un núme ro r e duc ido y ya l imi ta do de pos ib i l ida de s ;
e le c c ión que nos ha s ido impue s ta s in que nosot ros mismos pu
d ié ra mos e le g i r l a ; e l e c c ión , que impue s ta s in e le c c ión pue de
se r , inc luso , lo me nos l ib re de l mundo, s i e l a mbie nte e n que
se rea l iza y que la res tr inge se convir t ie ra en una cárce l para
la misma l ibe r t a d : a lgo a s í c omo s i a un e nc a rc e la do s e l e
d i j e r a que e s l ib re porque pue de e le g i r uno u o t ro r inc ón de l
c a la boz o . Todo se r e duc e a e s to : e n qué e s uno l ib re . Ahora
bie n , pudié ra se pe nsa r que , e n c ua nto l a e l e c c ión t i e ne c a rá c
ter mora l y puede ser causa de sa lvac ión o de ruina , la s i tua
c ión que l imi ta de a n te ma no l a c a pa c ida d de e le g i r de be t r a e r
c ons igo , c omo una pos ib i l ida d , l a s a lva c ión y lo jus to . En o t r a s
pa la bra s : s i e l hombre de be , c onforme a su e se nc ia huma na ,
d i spone r de s í mismo c on l ibe r t a d de e le c c ión pa ra su s a lva
c ión o pa ra su ru ina , de be su s a lva c ión forma r pa r t e de a n te -
9 8
libre y aut ón om o a su sa lvac ión; és ta debe ser , en def ini t iva ,
é l mismo.
Pero es to, prec isamente , es fa lso, y una rea l izac ión de la
e x i s t e nc ia que pre suponga e s to y lo a c e pte , e s l a má s honda
fa lsedad, y la l iber tad que se ent ienda a s í misma de es ta ma
nera , e . d. no sólo como vocación, s ino como capaz de l legar
por s í misma a l té rmino de su vocación, es la más radica l fa l ta
de l ibe r t a d . Pue s pre c i s a me nte , c ua ndo e l hombre s e r e p l i e ga
sobre su ina c c e s ib le in t imida d , sobre a que l l a d ime ns ión e n que
sólo exis te é l y nada más que é l , en que ninguna otra cosa
le a ta s ino é l a s í mismo, entonces prec isamente no es é l
e l l ibre , s ino e l pr is ionero y e l proscr i to en su f ini tud, que
se l e de sc ubre pre c i s a me nte a hora e n e s ta su l ibe r t a d . Pue s
jus ta me nte e s te s e r l ibe r t a do de e s ta ma ne ra de todo , s e r í a
e l a bso lu to va c ío , e l s in s e n t ido a bsolu to , e l de snudo luga r ,
donde l a l ibe r t a d s e t r a ns forma e n r a d ic a l a ba ndono y nul i
da d; s e r í a l a pu ra ne ga c ión , e l in f i e rno e n de f in i t iva ; una
l ibe r t a d que s e d i s t a nc ia de todo porque t i e ne que t e me r a
todo c omo e xt r a ño y v io le n ta me nte . Pe ro s i r e su l t a que l a
l ibe r t a d no t i e ne de por s í misma , n i s iqu ie ra e n su má s
or ig ina r i a in t imida d , a que l lo que e l l a pudie ra c ons ide ra r c omo
su p le n i tud promove dora y l ibe ra n te ; s i l a l ibe r t a d a ba n
donada a lo f ini to y rea l izada en e l lo, deviene l iber tad cautiva ,
porque só lo ha y l ibe r t a d c ua ndo lo f in i to e s e nc a ra do c omo ta l ;
y l a l ibe r t a d , r e mi t ida e se nc ia lme nte a lo f in i to pa ra su propia
a utor r e a l i z a c ión , s e malgasta, a pesar de tod o, en lo f ini to o
t i e ne que r e p le ga r se sobre l a s va c ía s in f in i tude s de sus me ra s
posibi l idades; s i exis te , por tanto, lo que viola y esc laviza
—¿ dónde que da e n tonc e s l a l ibe r t a d de l a l ibe r t a d , é . d . su
blanco, con e l que no se es tre l le , s ino en e l que l legue a ple
n i tud?
Si r e sponde mos que e n D ios , e s e s to c ie r t a me nte ve rda d ,
pe ro e s a l mismo t i e mpo l a r e spue s ta má s pe l igrosa . Porque
pa ra que no s e a e s to l a ma yor me nt i r a y e l má s gra ve pe c a do ,
se ha de t ra tar de l Dios que se da o se niega é l mismo, de l
9 9
Dios que no se posee ( pa r a se r l i b r e ) y que t ampoco se con
qu i s t a , s i no que es pu r a g r ac i a . D ios no puede se r una pa l ab r a
par a s ign i f i ca r ' l a g lo r i a de una l i be r t ad que d i spone de s í m i s
muer e de su p r op ia vac i edad , una l i be r t ad gas t ada o que pe r ece
de i nan i c ión .
La l iber tad que Dios of rece en su gracia es la l iber tad l ibe
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ma, n i aque l l a super io r a l t u r a de nues t r o conoc imien to que
l l amamos t r a scendenc i a . D ios t i ene que se r Dios mi smo; aque l
que nos es necesa r io y que a noso t r os no nos neces i t a , a l que
somos innecesa r ios i nc luso cuando ya ex i s t imos .
Per o s i nues t r a l i be r t ad pa r a hace r se l i b r e ha de o r i en t a r se
hac i a Dios , no se consumi r á , quedándose en s í , en e l i n f i e r no
de su propio vacío, ni sal iendo de sí se entregará a la esclavi
tud de lo f ini to .
Ahor a b i en , Dios puede se r e s t a r ea l i dad l i be r ador a de
das
maner as : e scond iéndose y man i f es t ándose , man ten i éndose l e jos
y ap r ox imándose . T ambién lo p r imer o se r í a ya una r ea l i zac ión
de l a l i be r t ad que l e da r í a sen t ido : un es t a r de l an t e de Dios
como an t e e l i nacces ib l e , una ador ac ión de l a l e j an í a i n f in i t a ,
un man tener se ab i e r to conoc i endo sus g r andezas en l a do lo r osa
y bea t i f i can t e l l ama de l a nos t a lg i a , una obed ien t e vo lun t ad de
p r es t a r o ído a su s i l enc io que
también
lo revela , un acept ar lo
que Dios qu i e r a de noso t r os d i sponer , pues l a suya se r á s i empr e
una san t a d i spos i c ión que l l ena más a l hombr e que s i é s t e
qu i s i e r a p r esc ind i r de Dios .
Pe r o Dios no ha quer ido se r e se Dios l e j ano que noso t r os
d e b e r í a m o s — y d e b e m o s — a c e p t a r s i q u e r e m o s p o d e r c o m p r e n
der y es t imar sus dones . No ; é l ha quer ido se r un Dios ce r
cano , que se da a s í m i smo en amor , que se comunica , que l l eva
mues t r a l i be r t ad a su p l en i tud . Al comunica r se a s í m i smo por
gracia, Dios es la l iber tad de nuest ra l iber tad, sin la cual ésta ,
como qu ie r a que e li j a , e l eg i r á t odo men os l a l i be r t ad ; Dios es
l a l i be r t ad de nues t r a l i be r t ad en cuan to que se nos comunica
y no en cuan to que se nos esconde .
Su p r op ia comunicac ión , que es l a me ta l i be r ador a de nues
t r a l i be r t ad , e s a l a que l l amamos g r ac i a de l a j u s t i f i cac ión y
i le la sant i f icación, gracia sant i f icante y , en est i lo bíbl ico, pneu-
ma
d iv ino . Podemos , pues , dec i r : e l poema d iv ino es l a l i be r
t ad l i be r ador a de nues t r a l i be r t ad , l a l i b r a de l d i l ema de se r o
hien una l iber tad entregada y esclavizada a la f ini tud de redu
c idas pos ib l es e l ecc iones o b i en una l i be r t ad pose ída , pe r o que
100
r ador a de nues t r a l i be r t ad , l a cua l , po r t an to , debe conceb i r se
como an t eceden te a su acep t ac ión . E s , po r cons igu i en t e , un
momento dec i s ivo de l a s i t uac ión de nues t r a l i be r t ad , y a s í
como puede se r conceb ida o negada po r Dios , puede t ambién
se r somet ida a cond ic iones ex t e r nas y an t eceden tes en cada
caso a l a dec i s ión de nues t r a p r op i a l i be r t ad . Pese a l a imper
tu r bab le e i n t r ansmis ib l e neces idad de l a ac tuac ión de l a l i
be r t ad i nd iv idua l , pudo Dios f undar l a o f e r t a de esa l i be r t ad
l ibe r ador a de nues t r a l i be r t ad—la g r ac i a san t i f i can t e—
?,
b a s a
do en la
común situación de libertad
que t i enen todos l o s hom
br es .
Y en este sent ido hizo que tal ofer ta dependiera de la
acep t ac ión que de e l l a h i c i e r a e l p r imer hombr e . Sabemos que
de hecho esa acep t ac ión no tuvo lugar .
Dado que es t a o f e r t a de l i be r t ad pa r a nues t r a l i be r t ad he
cha a noso t r os no ex i s t e ya a causa de l p r imer hombr e y que
en es t e sen t ido e l hombr e ha pe r d ido l a l i be r t ad de l a l i be r t ad ,
es e l hombr e esc l avo de aque l pecado que l l amamos o r ig ina l ,
en cuan to que su s i t uac ión p r ov iene de ese pecado . E l hombr e
no se ha l l a ya en una pos i c ión que l e pe r mi t a l a r ea l i zac ión
l ib r e de su l i be r t ad , f ac i l i t ada po r l a o f e r t a de l a comunicac ión
de Dios mi smo . E n cuan to e l pneuma de Dios l i be r ador de l a
l i be r t ad es r ega l ado a e s t e hombr e de l a comunidad adamí t i ca
so l ida r i a en l a cu lpa , comunidad que po r e s t e mi smo r ega lo
queda cons t i t u ida en c r i s t i ana comunidad de r edenc ión , l a l i be r
t ad de l a l i be r t ad r ega l ada en e l pneuma es en sen t ido p r op io
l iber tad redentora de la esclavi tud de la culpa. Y esto tanto
más cuan to que e l hombr e , ya despo jado po r e l pecado o r ig ina l
de l a l i be r t ad de Dios , se qu i so a s í m i smo con su cu lpa pe r so
na l en es t a s i t uac ión de p r ivac ión de l pneuma, y pe r manec i endo
en e l l a l i b r emen te qu i so pe r manecer l i b r e de l a g r ac i a , b i en
sea que é l qu i so hace r so lo en su f i n i t ud l a ob r a de es t e mundo
( qu izás c r eyendo quedar a s í t ambién ju s t i f i cado de l an t e de
Dios) , b i en sea que , en e l r ep l i egue sobr e su p r op ia t r a scen
denc i a , pensó haber encon t r ado ya en s í m i smo su l i be r t ad
l ibe r ador a . Dado que l a t en t a t i va de co lmar l a l i be r t ad en l o
f in i t o—una lucha con avance y r e t r oceso—se conv ie r t e senc i l l a -
101
mente en esc lavi tud frente a lo f ini to, y que los obje tos en los
que se rea l iza ta l l iber tad esc lavizada es tán suje tos a l dominio
de poderes personales (ángeles o, s in son malos , demonios) , ta l
comunidad con e l la s ignif ica que nosotros . tenemos es ta l iber
ta de Dios y s ignif icándola la opera en nosotros .
Es ta mos ya a hora e n c ondic ione s de c ompre nde r me jor a l
guna s f r a se s de l Nue vo Te s ta me nto , que e n bre ve s fórmula s
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género do esc lavi tud es obje t ivamente una esc lavi tud suje ta a
pode re s de monía c os . La l ibe r t a d pne umá t ic a de l a l ibe r t a d e s ,
pues ,
r e de nc ión de t a l e s pode re s , e n c ua nto que é s tos pre te nde n
formar e l l ímite def ini t ivo de la s i tuac ión de l iber tad de l hombre .
E l he c ho de que e l pne uma nos s e a o torga do c omo l ibe r
t a d r e de ntora de a que l l a l ibe r t a d , que e n Adá n y e n nosot ros
mismos se convir t ió en fa l ta culpable de l iber tad, no es una
te or ía a bs t r a c ta o un pos tu la do ide ológic o , no e s n inguna ve r
da d va le de ra s i e mpre y ne c e sa r i a me nte , un s imple da to de nue s
t r a e xpe r ie nc ia mís t i c a . Es ta pne umá t ic a l ibe r t a d de nue s t r a
l ibe r t a d s e ha c e s igno de nt ro de e s te mundo por l a a c c ión
de Dios en la carne de Cris to, y en cuanto presente en es te s igno
e s pe rc ib ida y a propia da . Da do que D ios s e da e n Cr i s to de
una ma ne ra pe rc e pt ib le e i r r e voc a ble , e s t á l ibe r t a d de nue s
t r a l ibe r t a d , e n c ua nto of r e c ida , r e a lme nte s i tua da y pre se nte
e n e s te mundo, e n l a c orpore ida d y pe rc e pt ib i l ida d h i s tór i c a de
la c a rne de Cr i s to . C r i s to , que e n su na c imie nto s e pre se ntó
c omo e l D ios pre se nte e n e l mundo y que pe rma ne c ió H i jo de
Dios t a n to e n su mue r te c omo, c on ma yor e v ide nc ia , e n su
resurrecc ión, es , pues , e l hecho rea l , perceptible y vis ible de la
or i e n ta c ión l ib re de l mundo ha c ia D ios . La e x i s t e nc ia de l pne u-
nia , que es la l iber tad de la l iber tad, se funda , se revela y se
nos hace accesible en Jesús , Verbo de Dios en la carne de
Adán, e l Crucif icado y e l Resuci tado.
Ahora bien, la Igles ia no es s ino la comunidad vis ible ,
soc ia lme nte c ons t i tu ida de los hombre s c on J e sús , fue nte de l
pne um a ; e s l a c om unida d que e n su forma soc ia l h i s tór i c a , e n
sus acc iones cul tura les perceptibles , en su pa labra de verdad y
en su vida es la continuación de la perceptibi l idad his tór ica de
Cr i s to , c ont inua dora de l a func ión de e sa pe rc e pt ib i l ida d h i s
tór ica que consis te en es tablecer y mostrar e f icazmente como
pre se nte e l pne uma de l a l ibe r t a d que r e a lme nte e s tá e n e l mun
do .
As í , pue s , c omo c ont inua c ión de l Sa c ra me nto que e s Cr i s to ,
e s e sa pe rc e pt ib i l ida d e l s igno pr imordia l s a c ra me nta l de l pne u
ma — libe r ta d de nue s t r a l ibe r t a d— ; e s de c i r , e l la y n ue s t r a
102
dic e n lo que he mos t r a t a do de e xpone r ha s ta a quí c on c ie r to
orde n s i s t e má t ic o .
La car idad de l Padre , la áWjOeía , manif ies ta en e l Hijo
( Jn 8 ,
36 )
que s e h iz o c a rne , nos ha c e l ib re s ( Jn 8 , 32) , porque
al l í donde es tá su pneuma es tá la l iber tad (2 Cor 3, 17) . Cris to
nos ha hecho l ibres para la l iber tad (Gal 5, 1) . Esta l iber tad
«s una l ibe r t a d de l pe c a do (Rom 6 ,
1 8 - 2 3 ;
Jn 8, 31-36) , de la
ley (Rom 7, 3 s . ; 8, 2; Gal 2, 4; 4, 2 1 - 3 1 ; 5, 1, 13) y de la
muerte (Rom 6, 21 s . ; 8, 21) : de l pecado, pues es és te en mil
var iac iones la l ibre af irmación de s í mismo encerrada en s í y
e n e l mundo, s in a br i r s e a l a mor que de D ios v ie ne y a D ios
va; l iberac ión de la ley en cuanto és ta , s iendo como es la santa
volunta d de D ios , a l s e r v io la da o pue s ta e n obra a u tónoma
mente por e l hombre s in grac ia , le s irve de es t ímulo para la
a f i rma c ión de s í mismo c ont r a D ios o a n te D ios ; de l a mue r te ,
en cuanto és ta no es s ino la fenomenalidad de la culpa . El hom
bre s e a propia e s ta l ibe r t a d que e s Cr i s to e n pe r sona y que
Cris to mismo nos regala por e l hecho de que en la fe y en su
manifes tac ión sensible , e l bautismo, obedece y se somete a l
l lamamiento a es ta l iber tad (Gal 5, 13) , que fuerza y abre la
c á rc e l de l mundo: l a e nc a rna c ión , l a mue r te y l a r e sur re c c ión
de l H i jo .
No pode mos a quí de te ne rnos e n todos e s tos de ta l l e s . Im
por ta , e n c a mbio , r e forz a r me dia n te l a Esc r i tu ra l a c one xión
entre es ta l iberac ión de la l iber tad y la Igles ia . Aun es to sólo
pode mos ins inua r lo bre ve me nte . Me nc iona re mos so la me nte c ua
t ro pa la bra s que , c omo c ua t ro l e ma s , e xpre sa n e n t é rminos e s -
c r i tu r í s t i c os l a c one xión e n t r e Ig le s ia y l ibe r t a d c r i s t i a na : Vo
c a c ión , Ba ut i smo, Pne uma , Nue va Le y . La Ig le s ia e s l a éxxkr¡aía,
l a c omunida d c onvoc a da de todos los que ha n s ido l l a ma dos
del mundo de la muerte y de l pecado a la luz de Dios y han
acogido la l lamada . Pero es ta vocación es a la vez l lamamiento
a l a l ibe r t a d (Ga l 5 , 13). E l ba ut i smo pone los funda me n tos de
la igles ia (Ef 5, 25 ss . , e tc . ) , y es a la vez acontec imiento por
e l que se l lega a la l iber tad (Rom 6, 16 ss . ) . El pneuma es e l
103
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ya c on l a l ibe r t a d de D ios , no t i e ne por qué hui r a ns iosa me nte
de a ta dura s t e r r e na s quo e s ta misma c a r ida d ha c re a do . Todo
esto exis to y debe exis t i r en la Igles ia de es te per íodo munda
n o .
Y a s í surge e l p roble ma de a rmoniz a r e s t a s a t a dura s c on
de los ú l t imos pr inc ip ios funda me nta le s , e s pos ib le e n l a pre
c i s a a r t i c u la c ión de pr inc ip ios pa r t i c u la re s y e n su s e gura a p l i
cac ión una evolución subje t iva de la conciencia de la Igles ia ,
que e n r e a l ida d ha t e n ido luga r ; y a s í son pos ib le s v io la c ione s
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la l iber tad.
Esta cuest ión t iene todo su peso teológico prec isamente por
e l hecho de que la Igles ia , como s igno de la presencia de la
d iv ina l ibe r t a d e n e l mundo, de be t a mbié n induda ble me nte or
ga niz a r su v i s ib i l ida d munda na , de modo que no s e e mpa ñe su
carác ter de s igno de la l iber tad divina . Añádase a es to que en
•es tos t iempos de tota l i ta r ismo no debe dar hac ia dentro ni
fuera la sensac ión de ser una forma c ler ica l de s is tema tota l i
t a r io d i s f r a z a da de r e l ig ión . Obje t iva me nte no lo e s , porque l a
d ignida d de l hombre , su inme dia te z c on D ios y su l ibe r t a d for
ma n pa r te de los pr inc ip ios que pre d ic a y que por su misma
funda c ión son c ons t i tu t ivos de su propio s e r , y t a mbié n porque
t i e ne l a prome sa de D ios he c ha e xc lus iva me nte a e l l a —y t s to
es dec is ivo para dis t inguir a la Igles ia de cualquier otra soc ie
da d que s e ha l l e e n pe l igro de to ta l i t a r i smo— , a s a be r : que l a
gra c ia de D ios l a pre se rva rá pe rpe tua me nte de de ge ne ra r de
es ta su esencia , de la cual forma también par te e l respeto a
los a u té n t i c os de re c hos in t r a munda nos de l ibe r t a d de los
h o m b r e s .
La Ig le s ia e s , s in e mba rgo , a l mismo t i e mpo una Ig le s ia de
hombre s pe c a dore s—-s in e xc lu i r a los mismos r e pre se nta n te s
de su a u tor i da d — ; por e so , e n t a l o c ua l de sus a c c ione s pa r
t i c u la re s , pue de pe c a r c ont r a sus propios pr inc ip ios y l e s iona r ,
ha c ia de nt ro o ha c ia fue ra , l a l ibe r t a d de los pa r t i c u la re s . No
pocas veces ha sucedido es to en e l curso de la his tor ia y tam
bién hoy día puede suceder . De e l lo debe guardarse la Igles ia ,
que hoy má s que nunc a e s e l pa la d ín de l a ve rda de ra l ibe r t a d .
Inc luso a l cometer ta les t ransgres iones , no es la Igles ia un s is
t e ma to ta l i t a r io , pue s e n t a l e s c a sos proc e de c ont r a sus pro
p ios pr inc ip ios promulga dos y v iv idos por e l l a , mie nt r a s un
s i s t e ma r e a lme nte to ta l i t a r io n ie ga e xpre sa o t á c i t a me nte t a l e s
pr inc ip ios de l ibe r t a d y de d ignida d de los ind iv iduos , d iv in iz a
o colec t ivo y rebaja a l individuo. No obstante , la Igles ia t iene
( | i ie contar con e l pe l igro de dar rea lmente e l escándalo de un
lo ta l i t a r i smo a pa re nte . Es to t a n to má s que , pe se a l a c l a r ida d
106
de exigencias jus t i f icadas de l iber tad, de dentro y de fuera , s in
que la Igles ia en cada caso tenga c lara conciencia de e l lo.
En l a Ig le s ia ha y a u tor ida d , l e y , norma s , ó rde ne s , r e a c c ión
c ont r a l a v io la c ión de t a l e s norma s me dia n te a mone s ta c ione s ,
repres iones y cas t igos . Tales rea l idades deben exis t i r en la
Igles ia . En efec to, por encargo de l Señor t iene e l deber de con
se rva r l a r e ve la c ión inva r ia b le , t a l c omo que dó u l t ima da c on
los Após to le s , y de e xpone r la , de sa r ro l l a r l a y e nse ña r la a u to-
r i t a t iva me nte . De be ma nte ne r y pro te ge r l a c ons t i tuc ión que
le d io su funda dor r e spe c to a su forma de gobie rno , l a a dmi
n i s t r a c ión de los s a c ra me ntos , e t c . Le inc umbe t a mbié n l a ob l i
ga c ión de promulga r s i e mpre de nue vo, a p l i c á ndola s a l a s c a m
bia n te s s i tua c ione s h i s tór i c a s , l a s norma s pe rma ne nte s de l a l e y
natura l y de la ley divina posi t iva . Con e l lo t iene e l derecho y
e l deber de dec idir , l igando las conciencias de sus hi jos , desde
e l punto de v i s t a doc t r ina l y pa s tora l , s i t a l o c ua l c ompor
t a mie nto c onc re to de los pa r t i c u la re s o de grupos soc ia le s e s
c onc i l i a b le o no c on l a l e y mora l d iv ina .
La Ig le s ia no pue de , pue s , c onte n ta r se c on e s ta b le c e r nor
ma s ge ne ra le s de índole ma te r i a l o a un forma l , c omo s i todo
lo demás debiera de jarse a l a rbi tr io de la conciencia de los
par t iculares , de modo que és tos s iempre y en todos los casos
fueran los únicos en dec idir s i las normas genera les promulga
das por la Igles ia se apl ican o no a su caso y a su s i tuac ión
concre ta . La Igles ia t iene más bien e l derecho y e l deber , en
su func ión ma gis t r a l y pa s tora l , de promulga r norma s obl iga
tor i a s y c onc re ta s de t a l ma ne ra que de te rmina dos a c tos—opue s
tos a e l las—deban necesar iamente y en todos los casos caer
fue ra de l ma rc o de lo ob je t iva me nte mora l . Pue de t a mbié n ,
por tanto (s in por e l lo juzgar en def ini t iva sobre la conciencia
subje t iva) , proceder en su derecho ec les iás t ico contra aquellos
que c on su c ompor ta mie nto s e s i túe n fue ra de l c a mpo de a c c ión
de l imi ta do ne ga t iva me nte por l a a u tor ida d e c le s iá s t i c a . Es c ie r
to que c on todo e s to que da r e s t r ing ido e l ma rc o de l ibe r t a d
de l c r i s t i a no de nt ro de l mundo .
107
Se r ía improc e de nte no que re r ve r e s t e he c ho o pre te nde r
ne ga r lo a le ga ndo l a doc t r ina pa ul ina de l a l ibe r t a d de l a l e y
que t iene e l c r is t iano. En efec to, es ta l iber tad de l c r is t iano es ,
s e gún Sa n Pa blo , l ibe r t a d de una l e y s in gra c ia que s e impone
de de re c ho a l e r ror o a un c ompor ta mie nto mora l ob je t iva
me nte e r r a do .
Una c ue s t ión muy d i s t in ta e s s i , y e n qué me dida l imi ta da ,
pue de uno t e ne r de re c ho a un c a mpo de l ibe r t a d , e n e l que no
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desde fuera y, por tanto, inc i ta a l pecado; es una l iberac ión
de l hombre de s í mismo y de su a u toa f i rma c ión e goí s t a c ont r a
Dios o a n te D ios , l ibe ra c ión que lo t r a s l a da a l a inme ns ida d
de l a c omunión de a mor c on D ios ; pe ro no e s l ibe ra c ión de l a
santa voluntad de Dios , que en e l pneuma de Dios puede y debe
c onve r t i r s e e n l a l e y in te r ior de nue s t ro propio c ora z ón y pue de
y quie re a bso lu ta me nte c onc re ta r s e c omo una e x ige nc ia e n de
t e rmina dos pre c e ptos c onc re tos , l l e ga ndo ha s ta l a s norma s pa r
t i c u la re s de l a l e y mora l na tura l . Es ta l ibe r t a d no e s t a mpoc o
e ma nc ipa c ión de l a a u tor ida d ma gis t r a l y pa s tora l de l a Ig le s ia ,
a la que Cris to di jo : «El qu e a voso tros oye , a mí me oye .»
En es ta res tr icc ión de la l iber tad de l miembro de la Igles ia ,
que no se puede negar y que se concil ia perfec tamente con la
doc t r ina pa ul ina de l a l ibe r t a d , ha y que nota r t r e s c osa s :
a) La l ibe r t a d , e n es te s e n t ido in t r a mun da no d e f a c u l t a d
psicológica y mora l de dec idirse por es to o por lo otro, rec ibe
en def ini t iva su s ignif icado y su va lor de aquello a lo que
y para lo que uno se dec ide . Es c ier to que la l iber tad en s í
misma, es dec ir , en cuanto ac to, y no sólo por razón de lo que
re a l i z a , forma pa r te de l a d ignida d de l a pe r sona , de modo que
sus t r a e r c omple ta me nte e l c a mpo de l ibe r t a d de una pe r sona
signif icar ía una degradación de la misma, aun en e l caso de
que e l obje to rea l izado se pudiera lograr a pesar de ta l res
tr icc ión de l campo de la l iber tad; as í , e l sus traer s in más e l
c a mpo de l a l ibe r t a d a un pa ra impe di r de c i s ione s e r r a da s de
és ta , no es ta rea propia de un hombre o de una soc iedad de
hombre s r e spe c to a o t ros hombre s , porque t a l sus t r a c c ión s in
re se rva de l a pos ib i l ida d de a dopta r de c i s ione s ob je t iva o mo-
re a lme nte e r r a da s , s e r í a lo mismo que supr imi r e l c a mpo de l a
l iber tad. Con todo, no de ja de ser verdad que la jus t i f icac ión
obje t iva o mora l , de un a c to pa r t i c u la r de l ibe r t a d de p e nde t a m
bién esencia lmente de l obje to de l ac to. Si és te no t iene jus t i
f icac ión obje t iva y mora l , tampoco la puede tener ta l ac to par
t i c u la r de l ibe r t a d . No se pue de , por t a n to , ha bla r propia me nte
108
se excluya la posibi l idad de dec idirse por e l e rror o por lo
mora lme nte e r r a do . En e s te s e n t ido l a a u tor ida d de l a Ig le s ia ,
sus leyes , las dec is iones de l Magis ter io no pueden considerarse
como les ión o res tr icc ión de un derecho genuino a la l iber tad.
Lo únic o que ha c e e s a l e ja r a l hombre de obje tos que a priari
no son a bsolu ta me nte ob je to , o por lo me nos no ne c e sa r io , de
un e jerc ic io autént ico de la l iber tad, que rec iba su dignidad
de la cosa y no senci l lamente de una dec is ión arbi tra r ia .
b) No se debe olvid ar qu e las no rm as res tr ic t ivas de l cam
po de l iber tad formuladas por la Igles ia , sólo son obliga tor ias
c omo norma s e c le s iá s t i c a s pa ra qu ie n c on l ib re de c i s ión de su
conciencia reconozca a la Igles ia como fundación divina y su
a utor ida d c omo le g i t ima da por D ios . E l r e spe ta r e n c onc ie nc ia
una a u tor ida d r e c onoc ida l ib re me nte no pue de , por l a na tura le z a
de las cosas , oponerse a la l iber tad. La Igles ia , en cambio, re
chaza la coacción en e l caso de la fe y de l bautismo.
c)
Ta m bié n e s to ha y qu e t e ne r pre se nte . Ya he mos he c ho
no tar qu e la Igles ia no es sólo la maestra- auto r i ta t iv a d e nor
mas abstrac tas e inc luso sólo formales sobre la re l igión y la
mora l , s ino que t i e ne a bsolu ta me nte e l de re c ho y e l de be r de
re c ha z a r de te rmina dos modos c onc re tos de c ompor ta mie nto de l
c r i s t i a no c omo inc ompa t ib le s c on e s ta s norma s , r e s t r ing ie ndo
a s í ne ga t iva me nte e l c a mpo de l a pos ib le l ibe r t a d mora l de
acción. Esto t iene vigor para e l c r is t iano aun en e l caso de que
és t e ,
obje t ivamente , por razón de la cosa misma, no logre pe
netrar la fuerza obliga tor ia de la norma ec les iás t ica y su apl i
cac ión a la vida concre ta , debiéndose contentar con que la
autor idad legí t ima de la Igles ia , yendo más a l lá de su propio
c onoc imie nto de l a c osa , de c la re e s to o lo o t ro c omo inc ompa
t ib le c on l a l e y mora l . Lo c ua l no quie re e n ma ne ra a lguna
decir que la l iber tad de l c r is t iano en las dec is iones de su vida
se reduzca senci l lamente a aceptar l ibremente una vez para s iem
pre la autor idad de la Igles ia y en adelante l imitarse a rec ibir
y c umpl i r ó rde ne s que s e e x t i e nda n ha s ta los má s mínimos de
ta l les o creer que a l l í donde la Igles ia no le da ta les órdenes
109
deta l ladas se t ra ta de asuntos s in t rascendencia re l igiosa o
m o r a l .
Má s b ie n s e de be e n te nde r a s í : Donde l a Ig le s ia , s in l imi
t a r s e a proc la ma r e n su func ión ma gis te r i a l norma s ge ne ra le s ,
n ingún impe ra t ivo pos i t ivo sobre lo que pos i t iva me nte s e de be
ha c e r e n c onc re to hic et nunc. Ta l proc e so ne ga t ivo de t a mi
z a c ión de lo mora lme nte pos ib le pue de e n muc hos c a sos pa r
t i c u la re s de he c ho y prá c t i c a me nte c onduc i r a un r e su l t a o c la
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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saca do e l las en su función pas tora l consecuencias concre tas
obl iga tor i a s pa ra e l c ompor ta mie nto prá c t i c o de sus mie mbros ,
su func ión e s e n s í funda me nta lme nte de orde n ne ga t ivo . La
Igles ia t raza l ímites , s in imponerse e l deber y ni s iquiera reco
nocer la posibi l idad de dec ir absolutamente en cada caso lo que
hic et nunc en concre to, dentro de los l ímites de lo mora l y de
lo c r i s t i a no ma rc a dos por e l l a , de ba n ha c e r los pa r t i c u la re s
para que lo hecho sea exactamente lo debido ante Dios y en
e l m u n d o .
Es fa lsa la opinión de que en la rea l idad concre ta lo hecho
u omi t ido de ba , ba jo todos los a spe c tos , r e sponde r a l a vo
lun ta d de D ios y , por t a n to , c o inc id i r e xa c ta me nte c on lo mo
ra l por e l me ro he c ho de no e s ta r e n c ont r a d ic c ión c on l a s
norma s ge ne ra le s t r a duc ib le s e n fórmula s . Es ta op in ión , e n
efec to, se basa en úl t imo término en la idea pla tónica de que
lo individual y concre to es sólo una l imitac ión de lo universa l .
Pe ro s i e x i s t e lo c onc re to e ind iv idua l que no s e pue de r e duc i r
a de c ua da me nte a lo un ive r sa l , un ive r sa l que e s e n s í a p to pa ra
se r formula do y supe rv i s a do por l a a u tor ida d de una c omuni
da d , e n tonc e s e x i s t e t a mbié n una é t i c a y una mora l ida d c r i s t i a
na que , a fa l ta de té rmino mejor y a pesar de los equívocos a
que és te se pres ta , podemos l lamar é t ica exis tencia l y mora l
cr is t iana exis tencia l , sobre la que se pueden construir sólo leyes
forma le s y un ive r sa le s , pe ro que , s in e mba rgo , no s e de be pa sa r
por a l to *.
Conc re ta me nte : s i yo me ha l lo a n te una de c i s ión , de nt ro de
la v ida pr iva da o públ i c a , ha brá pos ib i l ida de s de a c c ión que s e
de ba n de sc a r t a r c omo impra c t i c a b le s de sde e l punto de v i s t a
c r i s t i a no y mora l por e s t a r e n c ont r a d ic c ión c on e s ta s o a que
l l a s norma s unive r sa le s , ma te r i a l e s o forma le s , p romulga da s por
la Ig le s ia c omo obje t iva me nte r e c ta s e n s í y prohib i t iva s de t a l
o c ua l modo de obra r . Pe ro c on e s to no s e da e n a bsolu to
1
Cf. más abajo: Sobre el problema de una ética existencial formal.
Sobre ello: K. Rahner, Gefahren im heutigen Katholizismus, Einsiedeln
1950,
pp. 9-30: «Der Einzelne in der Kirche».
110
ro sobre lo que s e ha de ha c e r hic et nunc. Pe ro e n pr inc ip io
no e s a s í . De suyo que da n toda vía d ive r sa s pos ib i l ida de s , que
se podrían todas rea l izar s in entrar en confl ic to aprec iable y
c ons ta ta b le c on l a s norma s ma te r i a l e s de lo mora l , una so la
de las cuales ser ía , s in embargo, la sola mora lmente correc ta ,
por ser la única que respondiera a la s i tuac ión concre ta y a la
c onc re ta vo lunta d obl iga tor i a de D ios .
Aquí no pode mos oc upa rnos de l a c ue s t ión de c ómo se pue
de ha l l a r e l impe ra t ivo c onc re to de l a t a r e a ind iv idua l que s e
de be r e a l i z a r hic et nunc, fuera y más a l lá de l aná l is is de la
s i tua c ión y de su c onf ronta c ión c on l a s norma s mora le s ge ne
r a l es .
De todos modos de be de ha be r que da do c la ro , ya que e s ta
norma ind iv idua l no só lo no s e c omunic a a u tor i t a t iva me nte por
la a u tor ida d e c le s iá s t i c a , s ino que n i s iqu ie ra s e pue de c omu
nic a r . La Ig le s ia , por e j e mplo , no pue de de c i rme lo que de bo
se r ; no pue de de c i rme , por e j e mplo , s i yo , pe r sona c onc re ta ,
s in igua l e n mi c a so , de bo c ont r a e r ma t r imonio o no , s i de bo
e le g i r t a l o c ua l c onsor te . La Ig le s ia pue de promulga r t a l o c ua l
norma l soc ia l , impor ta n te y muy «prá c t i c a » , c omo pue de r e c ha
z a r t a l o c ua l c onc e pc ión c onc re ta de l a e c onomía c omo in
c ompa t ib le c on l a s norma s c r i s t i a na s . Lo que no pue de e s de c i r
a l hombre de Es ta do c onc re to e n su s i tua c ión c onc re ta qué e s
t ruc tura soc ia l y e c onómic a c onc re ta de ba e le g i r e n t r e l a s po
s ibles desde e l punto de vis ta c r is t iano. Esto no lo puede hacer
la Igles ia , a pesar de que no se puede dec ir que la e lecc ión
de una forma de te rmina da de a lgo que , c ons ide ra do me ra me nte
en abstrac to, pueda ser c r is t iano, sea cosa indiferente re l igiosa
y mora lme nte por e l me ro he c ho de que toda s l a s pos ib i l ida de s
propuestas a e lecc ión son de suyo concil iables con la verdad
y l a mora l ida d c r i s t i a na s .
Prec isamente la e lecc ión entre lo c r is t ianamente posible en>
a bs t r a c to pue de e n muc hos c a sos s e r no só lo una c ue s t ión im
por ta n te pa ra e s te mundo, s ino por e l lo mismo ta mbié n y e n
sumo gra do una de c i s ión mora l de l a que e l in te re sa do de be -
re sponde r a n te D ios , a unque l a a u tor ida d e c le s iá s t i c a no pue da
1 1 1
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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pública, falta cuya culpa recaería tanto sobre los pastores como
sobre los fieles...»
b) En la teología, dentro del dogma propiamente dicho y
aun fuera de él, en la doctrina realmente obligatoria, debe ha
DEVOCIÓN PERSONAL Y SACRAMENTAL
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ber posibilidad de investigación, de escuelas y tendencias, de
tentativas y de progreso.
c)
Existe, si es lícito formular la idea de man era tan pro
fana, una justificada «libertad de coalición» de los cristianos
dentro de la Iglesia. También aquí tiene aplicación la norma
de que formas superiores de organización no deben sofocar la
propia vida espontánea de agrupaciones eclesiásticas que crecen
desde abajo, en favor de un estatismo eclesiástico que organiza
desde arriba. Tales métodos serían más claros y cómodos, pero
a la larga no más fructuosos; en realidad, serían la muerte d e
una verdadera vida eclesiástica. El dar una importancia exage
rada a la influencia de la parroquia y de otras corporaciones
atenta contra la justificada libertad del cristiano en su vida
religiosa.
d) Junto al oficio y dignidad , que se transm ite en formas
jurídicas, existe y debe existir en la Iglesia lo carismático, lo
profético, que no se puede de antemano organizar oficialmente.
Más bien con paciencia y humildad se debe dejar a este ele
mento carismático y profético un margen de desarrollo, aunque
sus representantes nos resulten con frecuencia incómodos. «No
extingáis el espíritu», dice la Escritura.
114
/ . Introducción al problema
1.
La cuestión
Es una cuestión que no dejará nunca de interesar el papel
que desempeña en la vida espiritual do todos los días la recep
ción de los sacramentos, y muy en particular del sacramento de
la Eucaristía. Hace años se discutía sobre la relación entre la
devoción «óntica» y la devoción subjetiva. Entretanto, es de
suponer que se haya comprendido ya que la recepción de los
sacramentos no tiene por objeto dispensar del esfuerzo ascético
ni ,
por tanto, de la actividad personal en la recepción de la
Eucaristía. La cuestión que aquí nos ocupa no va tampoco en
esa dirección. Se trata más bien de lo siguiente: ¿puede, po r
ejemplo, la «comunión esperitual» sustituir sin perjuicio la re
cepción de la Eucaristía? ¿Puede ser tan trascendental y sa
lutífera? ¿Puede el examen de conciencia y la contrición sig
nificar lo mismo que la «confesión sacramental de devoción»?
¿No ha habido tiempos en los que la recepción de la Euca
ristía o de la Penitencia era relativamente rara, sin que por
ello hayamos de creer que entonces había menos piedad o
menos amor de Dios?
2. Respuestas insuficientes
En primer lugar no se puede descartar la cuestión con esta
simple tesis: un sacramento confiere por propia virtud gracia
que, por ser el sacramento eficaz ex opere opéralo, no se puede
obtener sin la recepción
sacramental
del sacramento. Porque,
primero: el sacramento, aun recibido dignamente, no multi
plica con certeza y sin más la gracia matemáticamente, en pro
porción con la frecuencia de la recepción. Tal modo de ver,
aunque está implícitamente contenido en una concepción vulgar,
bastante extendida, de los sacramentos y de su eficacia, tropieza
115
c on l a doc t r ina c la ra de que los s a c ra me ntos de sp l i e ga n su pro
pia e f icac ia conforme a la disposic ión de l que los rec ibe , según
e l Tr ide nt ino (Dz . 799) ; e s t a d i spos ic ión , a unqu e no e s c a usa ,
es , s in e mba rgo , me dida de l a e f i c a c ia de he c ho de los s a c ra
toda vía pe r s i s t e n te s de c u lpa s ya pe rdona da s , g ra c ia s , por t a n
to , que son «específ icas» de l
sacramento
de l a Pe ni t e n c ia ?
Ni basta decir que D ios , una ve z que ins t i tuyó los s a c ra
me ntos c omo ins t rume ntos de l a gra c ia , qu ie re que s e a n u t i
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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me ntos . Y e s ta misma d i spos ic ión no c re c e t a mpoc o proporc io-
nalmente con la f recuencia de la recepción de l sacramento. Si as í
no fue ra , no s e c ompre nde r ía por qué l a Ig le s ia só lo pe rmi te
rec ibir una vez a l día e l sacramento de la Eucar is t ía .
Además:
¿exis ten grac ia s ( (sacramenta les» qu e sólo se pue
de n r e c ib i r por me dio de los s a c ra me ntos? Se da n , na tura l
me nte ,
efectos
de los s a c ra me ntos , que só lo s e pue de n obte ne r
por me dio de los mismos : e l r a ngo de te rmina do e n e l o rde n
de l a Ig le s ia j e r á rquic a v i s ib le , que só lo s e ob t i e ne me dia n te
la recepción de l Bautismo, de la confirmación o de l Orden, e l
c a rá c te r s a c ra me nta l , e l v ínc ulo ma t r imonia l . Pe ro de e s ta s
c osa s no t r a t a mos . Lo que a quí s e pre gu nta e s : ¿ ha y
gracia
que só lo s e pue da obte ne r por me dio de l s a c ra me nto , s e a l a
gra c ia ha bi tua l de l a jus t i f i c a c ión y s a n t i f i c a c ión pe rma ne nte y
de su c re c imie nto , s e a l a gra c ia que a yuda a ma nte ne r una
vida ve rda de ra me nte c r i s t i a na e n unión c on Cr i s to , e n l a lu
cha con e l pecado, en los asa l tos de la muerte , en la confes ión
de la fe , en e l cumplimiento de la mis ión de l sacerdocio, de l
ma t r imonio , e t c . ? Es to s e pue de , c on r a z ón , pone r e n duda .
En e fe c to , c ua ndo e n t e o logía s a c ra me nta l s e ha bla de l a s gra
c ia s e spe c í f i c a s de c a da s a c ra me nto , que c ompe te n a c a da uno
de e l los según su nota carac ter ís t ica y su propia tendencia , se
quie re de c i r c on e l lo que s e d i s t ingue n
entre sí
por su efec to
(y no sólo por e l r i to) , pero no se quiere dec ir que confieran
una gra c ia que no ha ya modo de obte ne r de o t r a forma . De
he c ho, l a gra c ia s a n t i f i c a n te a c re c ie n ta c on toda l a v ida c r i s
t iana , con la orac ión, la penitencia , e l cumplimiento de los
de be re s , l a obse rva nc ia de los ma nda mie ntos , c on sopor ta r los
dolore s e n e sp í r i tu de f e , c on una mue r te c r i s t i a na . ¿ Y quié n
podrá ne ga r que e l s a c e rdote , c on su ora c ión y c on e l e j e r c ic io
f ie l de su minis ter io, obt iene auxil ios de grac ia para seguir cum
pl i e ndo su mis ión s a c e rdota l? O t ro t a n to s e d iga de los c a sa dos .
¿ Quié n osa rá ne ga r que l a pe ni t e nc ia , l a o ra c ión , e t c . , a l c a nz a n
grac ia» para evi ta r ul te r iores pecados y para borrar los e fec tos
116
l i z a dos y que , por t a n to , qu ie n c u lpa ble me nte de sc uide e s tos
me dios ord ina r ios de l a gra c ia no pue de e spe ra r logra r e s t a
gra c ia por o t ros c a minos . Pa se que e s ta f r a se s e a e xa c ta . Pe ro
pre c i s a me nte ha y que pre gunta r se
cuándo
«de sc uida » uno los
sa c ra me ntos . S i s e ha de juz ga r c onforme a los pre c e ptos de
Dios o de la Igles ia , se exige bien poca frecuencia de sacra
me ntos . Ahora b ie n , uno que tome por norma e s ta f r e c ue nc ia ,
¿ inc ur r i r á e n l a a c usa c ión de «de sc uido» de los s a c ra me ntos?
¿ No pue de e spe ra r r e c ib i r los a uxi l ios ne c e sa r ios pa ra l l e va r
una v ida c r i s t i a na muy sa n ta , supue s to—c la ro e s tá —que u t i l i
ce di l igentemente los demás medios de la grac ia , la orac ión, la
penitencia , e tc .? Si en la re la t ivamente escasa f recuencia de los
sacramentos en cuanto ta l se ve ya t ibieza y fa l la de disposic ión
pa ra r e c ib i r ma yore s a uxi l ios de gra c ia , s e pre supone ya im
plíc i tamente lo que se t ra ta de demostrar . En efec to, sólo en
tonc e s se pue d e de c i r que e s « tib ia » una c ond uc ta ( c ons id e ra da
sólo e n s í misma ) c ua ndo e l in te re sa do de spre c ia l a s gra c ia s
que no pue de r e c ib i r por o t ros c onduc tos . Es ta e s pre c i s a me nte
la cuest ión.
Desde luego, se puede plantear la cuestión contraria:
¿Qué
mot ivo podr ía uno t e ne r pa ra r e c ib i r los s a c ra me ntos , e n los
que Cr i s to a c túa e n nosot ros su pode r de gra c ia , c on me nos
f re c ue nc ia de l a que pe rmi te n l a na tura le z a de los s a c ra me n
tos y l a s a pre mia nte s c i r c uns ta nc ia s y c ondic ione s de l a v ida ?
Se podr ía a ña di r que una r e c e pc ión má s f r e c ue nte de los s a
c ra me ntos no ha c e n inguna bre c ha e n l a p ie da d «subje t iva » ,
s ino que má s b ie n la fome nta ; por c ons iguie n te , a m ba s c osa s
a la vez , f recuencia de sacramentos y ascé t ica y piedad subje
t iva , son de todos modos má s prove c hosos que e l c onte n ta r se
s imple me nte c on l a v ía «subje t iva » pa ra e l pe r f e c c iona mie nto
de la vida cr is t iana . Por lo tanto, una escasa f recuencia de sa
cramentos puede sólo obedecer a t ibieza ; es dec ir , a indife
rencia respecto a los socorros de la grac ia divina . Este caso
pue de s e r f r e c ue nte . Porque e l c r i s t i a no , por lo me nos e n ge
ne ra l , que ve rda de ra me nte c re a c on f e v iva e n l a e nc a rna c ión
117
del Verbo de Dios, se sentirá apremiado para ponerse en con
tacto lo más sensiblemente posible con la acción divina en él,
o sea, con los sacramentos.
No sn puedo negar que por consideraciones prácticas y de
la cuestión inicial; es decir, si logramos, como nos permitimos
esperar, poner en claro que en la acción subjetiva y en el he
cho sacramental no se trata de «dos caminos» que llevan al
mismo término (la captación y el acrecentamiento de la gracia),
sino de dos momentos o fases del mismo hecho, entonces huel
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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principio deberá haber un límite superior (aunque fluctuante)
de esta frecuencia. Pero no creemos se pueda decir que hoy
día, en la tradicional frecuencia de los sacramentos por cris
tianos fervorosos en el mundo, en el clero y en la vida religiosa
(prescindiendo de casos particulares y marginales), se suela
rebasar este límite. No hay, pues, derecho a sospechar que tal
frecuencia de sacramentos sea exagerada o superflua. Y esto
tanto más que una vida espiritual, si es auténtica, y, por tanto,
también eclesiástica, tratará de adaptarse ingenuamente y con
confianza a la vida que hace precisamente la Iglesia de su
tiempo: en nuestros días, a una vida de piedad sacramental
más intensa. Así, se tendrá la confiada convicción de practicar
la vida que el Espíritu Santo, que a la postre dispone sobera
namente de los hombres y de la Iglesia, quiere que se practique
precisamente ahora en la Iglesia. En realidad es él quien, en
último término, hace surgir los tiempos de la Iglesia y deter
mina qué aspectos de la plenitud de la existencia cristiana (la
vida de Cristo) deben adquirir hic et nunc mayor expresión.
Tales preferencia obedecen, en efecto, a la ley del Espíritu
Santo, que guía a la Iglesia, y no se pueden deducir exhausti
vamente de consideraciones teóricas de la teología.
Pero con esta respuesta, ¿se ha dicho todo lo que había que
decir? ¿Cómo responder a la cuestión con que hemos encabe
zado nuestras reflexiones: la posibilidad de recibir el efecto
del sacramento (res saerttmenti) sin la recepción del sacramen
to mismo?
/ / . Tentativa positiva de solución: La unidad íntima de fe
y sacramento
Creemos que para esclarecer plenamente las oscuridades
que surgen de la cuestión y de las respuestas corrientes hay
que penetrar más hondo en la precisa relación entre acción
subjetiva y sacramento. En efecto, si queda bien aclarada la
íntima unión y relación entre ambos, queda resuelta de por sí
118
ga ya la cuestión de si se debe seguir el uno o el otro camino.
1.
La doctrina de la teología sacramen tal a ctual sobre los «dos camin os»
de la justificación y del aumen to de la gracia.
Toda la teología sacramental de hoy tiende a sugerir la
idea de «dos caminos» de la justificación y del aumento de
la gracia, que se encuentran y convergen sólo aunque totalmen-
ten en el término final. Diversos órdenes de ideas contribuyen
a ello.
Cuando se trata del sacramenlo en general y en cierto modo
se traza su esquema formal, se loma espontáneamente como
ejemplo el bautismo de los párvulos, con la idea tácita de que
la pura esencia del sacramento se manifiesta mejor allí donde
falta absolutamente la cooperación personal del hombre en fe
y caridad. En los otros sacramentos (por ejemplo, la Penitencia
o la Extremaunción) se construye el caso normal poco más o
menos así: se supone una disposición tal que sin el sacramento
no se obtenga el efecto del mismo (res sacramenti: perdón de
los pecados, justificación), y se considera el caso (simple atri
ción como disposición suficiente) como típico, en el que, por
tanto, se pueda reconocer con la mayor claridad la esencia y
el efecto del sacramento. Conforme a esto, en los demás sacra
mentos en que se requiere mayor disposición («sacramentos
de vivos») se considera esta disposición como una simple exi
gencia moral por parte de Dios para la recepción efectiva del
efecto
del sacramento; por tanto, como algo que queda comple
tamente al margen del hecho sacramental en cuanto tal.
Y al contrario: cuando se habla del camino subjetivo de
la justificación y del aumento de la gracia, se piensa en un
hecho totalmente «subjetivo». Desde luego, se sabe que tal
hecho, como se entiende en el caso, sólo es posible sostenido
por la gracia de Cristo. Pero en este contexto no se investigan
los aspectos cristológico y eclesiológico de esta gracia. Existen
tratados completos De gratia Christi en los que prcticamente,
119
considerados en conjunto, sólo se ve e l nombre de Cris to en e l
t í lu ln y so ins inúa bre ve me nte , c ua ndo no s e pre supone , s e nc i
l lamente , que la grac ia ha s ido prec isamente «merec ida» por
(ÍI'ÍMIO. La pa labra «Igles ia» no aparece en ta les t ra tados ni
| inr «Homo. Y, s in embargo, toda grac ia t iene analógicamente
f icac ión de quien se acerca a l sacramento con sólo la a tr ic ión
o contr ic ión imperfec ta
2
, exis te un
votum baptismi
jus t i f ican
te , e tc . Pero es tos hechos no imponen es te dual ismo exter ior
que t r a t a n de jus t i f i c a r . Es to a pa re c e rá s i mos t r a mos que d ic hos
hechos se pueden explicar con una concepción de los sacra
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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t i l MÍ lu es tru c tura de aqu el de quien prov iene , la de l Ve rbo
liocbo hombre, y toda gra c ia es grac ia de la Iglesia y t iene ,
por tnnto, es truc tura ec les iológica .
AHÍ también, desde e l punto de vis ta de l proceso subje t ivo
do la jus t i f icacón, sucede que en los sacramentos se considera
In a c c ión pe r sona l de l hombre e n f e y c a r ida d c omo una d i spo
s ic ión que queda fuera de l hecho sacramenta l en cuanto ta l ; y
que e n l a a c c ión pe r sona l de l c r e ye nte s e pa sa c omple ta me nte
por a l to (a no ser que se niegue explíc i tamente) e l aspecto ec le-
s io lógic o (y , por t a n to , toda orde na c ión
interior
a la iglesia
c omo á mbi to de l he c ho s a c ra me nta l ) .
A l a br igo de t a l e s órde ne s de ide a s ha de surg i r e spontá
neamente la idea de dos caminos y maneras dis t intas de la
jus t i f icac ión, de dos causas autónomas, suf ic iente cada una de
por s í , de l mismo e fe c to . Es te dua l i smo que da a dura s pe na s
supe ra do c on l a doc t r ina ( e n s í na tura lme nte c or re c ta ) de que
aun a l l í donde se s igue e l camino subje t ivo (bautismo de deseo,
contr ic ión perfec ta) y conduce a un resul tado, e l sacramento s i
gue s i e ndo ne c e sa r io pa ra l a s a lud c on ne c e s ida d de me dio y
q u e , por t a n to , e n e l c a mino pura me nte subje t ivo de l a jus t i
f icac ión debe ir inc luido un votum sacramenti (que s i e m pre
va inc lu ido de he c ho) . Ma s c on e l lo a l mismo t i e mpo y e xpre
samente se subraya que no es e l «voto» e l que jus t i f ica , s ino la
car idad, a f in de que no quede la impres ión de que es tos dos
c a minos pue da n c onfundi r s e .
2.
Crítica
de la
doctrina
de los
«dos caminos
de
salvación»
a
partir
de la
unidad intrínseca
de fe y
sacramentos.
Na tura lme nte , ha y que r e c onoc e r que los puntos de partida
de es ta doctr ina de los dos caminos (que es tanto más ef icaz
por no profe sa r se e xpl í c i t a me nte *) no t i e ne n na da que c r i t i
car : exis te un bau tism o ef icaz de los párv ulos , exis te la jus t i -
1
No se profesa
explícitamente,
porque cada uno de los dos cami
nos se ha expuesto ya en diversos tratados
escolares,
evitando as í de an
temano el «peligro» de que se puedan encontrar.
120
me ntos que no impl ic a t a l dua l i smo. Va mos a t r a t a r de de s
a r ro l l a r l a y de funda me nta r l a e n c ua nto lo pe rmi te n los l ími te s
de un ar t ículo.
Por lo pronto , s e podr ía de c i r que e s me ta f í s i c a me nte im-
posble que un mismo efec to tenga do s c a usa s e n r igor for
malmente distintas.
En e l caso de qu e hay a dos causas
mate
riales d i s t in ta s pa ra un mismo e fe c to ( c omo c ua ndo se c la va
en la pared un c lavo con una piedra o con un mart i l lo) , habría
por lo me nos que de sc ubr i r l a igua lda d forma l de l a s c a usa s
respecto a dicho efec to, una unidad que debe preceder ontoló-
gicamente a la identidad de l e fec to.
Pero es tas considerac iones metaf íscas , en s í correc tas , no
sue le n ha c e r muc ha impre s ión e n l a prá c t i c a . De todos modos ,
nos ponen en la pis ta de l método: una teor ía que logra explicar
la identidad de l e fec to mediante una identidad de causa , t iene
muc hos v i sos de s e r c or r e c ta . Lo que ha y que de mos t r a r e s l a
p lura l ida d , que e s lo on to lógic a me nte suspe c to , no ya l a un id a d .
En la Escr i tura se a tr ibuye la jus t i f icac ión (y e l aumento
de grac ia , la unión con Cris to, la sa lvac ión, la vida e terna , e t
cé tera) ,
una s ve c e s a l s a c ra me nto (Ba ut i smo, Euc a r i s t í a ) y o t r a s
veces a la fe (y a la car idad, a la convers ión, e tc . ) . Se subraya
la necesidad de
ambos aspectos.
La Esc r i tu ra , s in e mba rgo , no
ra z ona sobre l a a rmonía in te rna de a mba s a f i rma c ione s . Y a l
dar pie a es ta cuest ión no la fac i l i ta proponiendo casos en los
que l a a c c ión subje t iva de l hombre (a l a que s e a t r ibuye l a
jus t i f icac ión) no pueda ser suf ic iente , quedando as í e l sacra
mento con e l único medio de sa lvac ión. No habla de jus t i f ica
c ión ba sa da e n una c ont r i c ión impe r fe c ta n i de ba ut i smo de
pá rvulos . Lo c ua l , na tura lme nte , no quie re de c i r que e xc luya
estos casos . La especulac ión teológica se ve forzada a seguir
2
No se puede negar que l a Teología de hoy
presupone,
en flagran
te
contraste
co n
Santo
Tomás, y
basándose
en una
experiencia
m u y
poco
convincente, que l a disposición no se modifica bajo el influjo de l hecho
sacramental,
y que es la
misma
la
disposición suficiente para recibir
el
sacramento
q u e
para recibir
el
efecto
d el
sacramento.
121
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noia,
dá ndole su ve rda de ro a c a ba mie nto . Inc luso , p re c i s a me n
te en es te momento, se le concede a l ac to de l penitente su vir
tu d
justificante
(au nq ue sólo en e l caso excepcion al de l qu e de
buena fe se acerca a l sacramento con sólo contr ic ión imper
fec ta) . Esa vir tud jus t i f icante , en e l caso normal, la pose ía ya
rantis y de l opus operakun a que he mos a ludido , que de a n te
ma no y por r a z ón de su doble a spe c to e s tá n r e la c iona dos in
t r ínse c a me nte (y no só lo por r a z ón de un
votum sacramenti
funda do e n un de c re to d iv ino c onc e bido de ma ne ra pos i t iv i s t a ) ,
no r e pugna e n ma ne ra a lguna a l a na tura le z a de l s a c ra me nto
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de a n te ma no l a a c c ión pe r sona l de l pe ni t e n te por me dia c ión de
la gracia,
que por pa r t e de l a Ig le s ia ha bía s a l ido a l e nc ue n
t ro
3
; y e l lo prec isam ente porque—-y no a pesa r de que— el
c a so norma l e s l a jus t i f i c a c ión a n te s de l s a c ra me nto .
Así , pues , en es te caso de l sacramento de la Penitencia toma
c ue rpo s a c ra me nta lme nte l a a c c ión sobre na tura l pe r sona l de l
suje to en la dimensión de la vis ibi l idad de la Igles ia , porque
en s í es taba ya sus tentada por la grac ia de la Igles ia . De es te
modo a dquie re su p le na e x i s t e nc ia , que r e sponde a l a e x i s t e nc ia
de l a u tor de e s ta gra c ia —Cr is to , e l Hombre -Dios—e n la c a rne ,
e n e l e spa c io y e l t i e mpo de l mundo e mpí r i c o , c omo ta mbié n
a la exis tencia de l sacramento de los sacramentos , de la Igles ia
vis ible e invisble .
Con e s ta bre ve a lus ión a l a doc t r ina de l a pe ni t e nc ia de
Sa nto Tomá s no que re mos de c i r que e l Sa nto pre te ndie ra e x
te nde r de l a misma ma ne ra a todos los s a c ra me ntos l a e s t ruc
tura de l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia a quí e xpue s ta . Ta mpoc o
que ha ya e la bora do e s ta t e or í a ha s ta l a s ú l t ima s c ue s t ione s o
que s e l a de ba o pue da ma nte ne r e n v igor e n todos sus de ta
lles
4
. S in e mba rgo , una c osa de be mos nota r a poyá ndonos e n
la a u tor ida d de Sa nto Tomá s : l a inc lus ión mutua de l opus ope-
3
Esta idea no parecerá extraña a quien considere que los sacra
mentos actúan como signos de índole humana y que, por tanto, no se
puede razonablemente exigir de antemano una simultaneidad física sin
crónica de sus elementos constitutivos. En este sentido se puede explicar
lo que hoy día se suele regularmente designar en Teología como «revi
viscencia» de los sacramentos. No se trata de una revivificación de un
sacramento muerto, sino de una disociación, extendida en el tiempo, de
sus elementos constitutivos y de la disposición. En tal concepción, la fun-
damentación de la necesidad de una disposición durante (¡sentido tem
por al ) la posición del signo sacramen tal deb erá establecer sus funda
mentos con más profundidad que lo corriente, pero no es imposible. Otro
ejemplo: en el Cenáculo ciertamente no habrán estado nunca simultánea
y M 11 crónicamente presentes los elementos
consagrados
de pan y vino, si
l>í<;ri la representación del sacrificio de la cruz exige ambos, por lo cual
iu>
BC
puede celebrar la misa bajo una sola especie.
* Así, por ejemplo, no habrá que excluir del sacramento al que
ex-
¡iresamenle se reconozca im perfectamente arrepentid o.
124
e n c ua nto
opus operaium.
No pode mos a quí , e n gra c ia de l a bre ve da d , a lud i r a o t ros
e le me ntos de l a t e o logía s a c ra me nta l de Sa nto Tomá s , que c o
r robora n y e sc la re c e n a ún má s e s ta c onc e pc ión . La ide a a r r iba
e xpue s ta y norma l hoy e n l a t e o logía c or r i e n te de l a r e l a c ión
entre e l
opus operaium
y el
opus operantis,
proc e de de una
época postomista . Tiene la venta ja de ser c lara y de fác i l ma
nejo, pero no la de explotar y ut i l izar los e lementos de una
a mpl ia doc t r ina s a c ra me nta l c onte n idos e n l a t r a d ic ión . Aquí
no nos es posible indicar en un trabajo teológico positivo es tos
e le me ntos de l a t r a d ic ión .
Te ne mos que l imi ta rnos a de l ine a r de ma ne ra má s b ie n s in
té t ica y especula t iva los rasgos fundamenta les de la teor ía en
cuest ión. Con e l lo no se puede evi ta r e l que más de un proble
ma que de s in t r a t a r e xpl í c i t a me nte y que r e su l t e n a lguna s os
c ur ida de s . Se t r a t a só lo de logra r una ide a a proxima t iva de l a
r e la c ión e n t r e opus operaium y opus operantis. Ello es necesa
r io pa ra pode r r e sponde r c on c ie r t a ob je t iv ida d a l a ve rda de ra
cues t ión de l a r t ícu lo, a sab er : en qué re lac ión es tán en la vida
re l igiosa ordinar ia e l esfuerzo ascé t ico y e l hecho sacramenta l .
D ic ho de o t ro modo: s i s e t r a t a de dos c a minos d i s t in tos que ,
por a lgún mot ivo que no s e ve de l todo c la ro , ha y que r e c or re r
para logar la sa lvac ión de l a lma, o se t ra ta más bien tan sólo
de dos aspectos , de dos fases de un proceso fundamenta l único,
Áe
una a c c ión que e s s i e mpre pe r sona l -«sa c ra me nta l» y que
—a ve c e s , c on f r e c ue nc ia , no s i e mpre —se de sa r ro l l a a dqui r i e n
do una e xpre s ión t a n t a ngib le , que e n tonc e s ha y que l l a ma r la
e n s e n t ido e s t r i c to r e c e pc ión de s a c ra me ntos .
3.
Esclarecimiento teológico-especulativo
La grac ia sant if icante es una grac ia de Cris to. No sólo fue
•«merecida» por é l ; además, l leva en s í a lgo carac ter ís t ico de
a que l que , e n c ua nto
Hombre-Dios,
l a in t rodujo de f in i t iva me nte
125
e n e l mundo y , me dia n te su a c c ión r e de ntora e n l a c ruz , l a
c onqui s tó c on todo de re c ho pa ra l a ge ne ra c ión de sus he rma
nos según la carne . Tiene , s i nos es l íc i to expresarnos as í , una '
t e nde nc ia ine nrna tor i a . No t i e ne só lo una d iná mic a ha c ia l a
vida inlradivina , cuya par t ic ipac ión const i tuye su esencia (pero-
unión (de ca tegoría dif íc i lmente def inible , pero rea l) , de mate
r i a l ida d e spa c io- t e mpora l . Pa ra de c i r lo un poc o grosso modo:
ha s ta l a má s subl ime moc ión de a mor de D ios e n l a s má s pro
funda in t imida d de l a pe r sona e sp i r i tua l de pe nde de los f e nó
menos e lec trof ís icos de l cerebro (modif icándolos a la par) , que
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su esencia , cabe dec ir , abs trac ta , que no a t iende a la concre ta
e c onomía de l a s a lva c ión e n Cr i s to) ; t a mbié n t i e ne una d iná
mic a ha c ia e s te mundo y , e n v i r tud de e l l a , e l hombre dota do '
de grac ia es enrolado en e l descenso redentor y glor if icador de l
Ve rbo de l Pa dre sobre e s te mundo, e n e l que é l ha c e a e s t e -
mismo mundo dona c ión de su Espí r i tu Sa nto .
Por e l lo, es también la grac ia e l pr inc ipio de la glor if ica
c ión de l cuerpo y, por é l y mediante é l , de l mundo en genera l . .
Ta mbié n e s e l p r inc ip io funda me nta l de l a l e n ta in te gra c ión
mora l de l a na tura le z a de l hombre e n l a d i r e c c ión t e oc é nt r i c a
de la pers on a sant if icad a; es dec ir , e l pr in c ipi o de la lenta y
por a hora pa rc ia l r e c upe ra c ión de a que l l a gra c ia de l e s t a do
paradis íaco pr imit ivo, en e l que la «natura leza» ps icof ís ica de l
hombre e s ta ba some t ida e n p le na ma le a bi l ida d a l a pe r sona l i
da d a gra c ia da de l mismo.
Conforme a su propia e se nc ia , l a g ra c ia de be y quie re e x
te nde r se , c onf igura ndo, da ndo una forma supe r ior y s a n t i f i c a n
do ,
p o r todo e l ser humano con todos sus es trados , s in excluir
6U corp ore i dad . No es , pues , sólo e l pr in c ipio de una uni ón con
D i o s ,
de una « in te r ior ida d» pura me nte t r a sc e nde nta l de l hom
b r e . Pre te nde má s b ie n s e r l a l e y forma l s a n t i f i c a dora de toda
la v ida c orpora l y a n ímic a de l hombre , ha s ta su v ida ord ina r i a , ,
c o t id ia na y t a ngib le . En e s ta c o t id ia n ida d , por t a n to , a dquié re
l a gra c ia su «ma ni fe s ta c ión» , su c orpore ida d .
Ahora b ie n , e s t a c orpore ida d l a t i e ne l a gra c ia — onto lógi -
c a me nte c ons ide ra da — s i e m p r e . Aunque l a mora l , c on todo de
r e c ho de sde un punto de v i s t a e mpí r i c o , d i s t ingue e n t r e a c tos
«interno s» y «externos» , desde un punto de vis ta metaf ís ico y
te o lógic o no e x i s t e n a c tos me ra me nte in te rnos . En r e a l ida d e l
hombre , a un e n l a má s subl ime in te r ior ida d de sus a c tos e sp i
r i tua le s , obra s i e mpre c omo hombre; es dec ir , com o ser cor-
/w5rf io-espir i tua l ; aun los ac tos espir i tua les t ienen una dimen
s ión e n e sa c orpore ida d e n l a que los hombre s—'a un c omo pe r
sona s dota da s de e sp í r i tu—se ha l l a n l iga dos e n t r e s í e n una
126
e s tá n s i tua dos e n l a to ta l ida d de un mundo ma te r i a l , e n e l que
cada cosa depende de l todo y a la vez inf luye en é l . Aquí se
podr ía a p l i c a r e l d ic ho de un f ís i co mo de rn o: «Cu a ndo u na
niña t i ra la muñeca de la cuna , Sir io se es tremece .»
La gra c ia , e n c ua nto pr inc ip io de un orde n supe r ior , e s
de c i r , a bso lu to y d iv ino , supe r informa e l a c to mora l e n c ua nto
que és te es espir i tua l ; pero és te reposa a la vez y adquiere cor
pore ida d e n un a c to ma te r i a l c ósmic o (o , me jo r d ic ho , e n un
aspecto inter ior de l ac to tota l y único, que se ext iende por
toda s l a s d ime ns ione s de l a e x i s t e nc ia huma na ) .
La grac ia ha l la as í en cada ac to su expres ión corpórea (como
e l c ue rpo e s a c to y modo de ma ni fe s ta c ión de l «a lma », a unque
no adecuadamente) en e l espacio y en e l t iempo, y con e l lo (en
un se n t ido toda vía ge ne ra l ) e n l a h i s tor i a . Toda gra c ia a c tua l
sobre na tura l t i e ne de e s te modo e n s í su c orpore ida d h i s tór i c a ,
en la que (en cuanto aceptada) se hace presente y viene a ma
n i f e s ta r s e ; s e ha c e pre se nte al ma ni fe s ta r s e , a ná loga me nte c omo
el a lma se hace y es , en cuanto, dando forma viva a la mater ia ,
a dquie re su propia forma e n l a ma te r i a , s in pode r se c onc e bi r
c omo a nte r ior a l a c to de informa r . La gra c ia t i e ne , por t a n to ,
debido a su propia úl t ima esencia y a su or igen en e l presente
orde n de Cr i s to y de l hombre c orpóre o , una e s t ruc tura c ua s i -
s a c ra me nta l .
La grac ia es esencia lmente acc ión de Dios en e l hombre y
no s e pue de c onc e bi r s e pa ra da de l l ib re y pe r sona l f a vor d iv ino ,
e n e l que D ios mismo se dona a l hombre ; por e l lo su c orpo
re idad cuasisacramenta l espacio- tempora l es no sólo la manifes
tac ión ba jo la cual se pone ante todo e l ac to exis tencia l espir i
tua l de l hombre, s ino tam bién la «man ifes tac ión» d e la acc ión
d e Dios e n e l hombre , de su a mor r e de ntor de l hombre . En l a
c onc re t i z a c ión e spa c io- t e mpora l de todo a c to mora l sobre na tura l
s e ha c e , pue s , p re se nte l a inma ne nc ia mutua y l a r e c iproc ida d
del diá logo de la sa lud, en s í espir i tua l y t rascendente , entre
-V2T
Dios y e l hombre , mos t r á ndose e n t a l ma ni fe s ta c ión ba jo l a
d ime ns ión de l a h i s tor i c ida d propia de c a da ind iv iduo .
No se puede dec ir (por lo menos en genera l) que e l lado
moraZ empírica de l a c to s a luda ble hum a no pe r te ne z ca sólo a la
esfera de la mora l idad na tura l y que no pueda ser «manifes
Ahora b ie n , t a l c omunida d de jus t i f i c a dos , de pe r sona s que
pa r t i c ipa n de l a v ida d iv ina c onforme a l modo pe c ul i a r de l s e r
huma no, e s a lgo que r ido por D ios no só lo c omo re ino inv i s ib le
de l a un ión de gra c ia in te r ior y t r a sc e nde nta l , s ino c omo una
c omunida d que c omo ta l s e c r e a su e xpre s ión e n l a h i s tor i c ida d
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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tac ión» de la grac ia sobrenatura l , ya que es también posible
s in la grac ia de la sa lud. Porque , presc indiendo de todo lo de
más y de lo esencia l de que la brevedad no nos permite ocu
parnos , también e l auxil io divino de l que necesi tamos para la
e jecución efec t iva de lo mora l na tura l , en la ac tua l economía de
la s a lud , e s a lgo que r ido por D ios c omo mome nto in te gra l e n
e l ún ic o y nue vo orde n . Es te orde n e s tá p la ne a do y que r ido
como resumido en Cris to, en quien y por quien se e leva has ta
la vida intradivina e inc luso es asumido en e l la , s iendo as í a la
postre grac ia de Cris to (por lo menos a l l í donde és ta l lega a
efec to) . Por tanto, e l cumplimiento mora l e fec t ivo de la ley na
tura l es ya una manifes tac ión de la voluntad de grac ia de Dios
e n Cr i s to , p r inc ipa lme nte s i e s t e c umpl imie nto , supe r informa do
por la grac ia sobrenatura l y divinizante , se endereza a l f in de
la inme dia ta c omunión c on D ios y , me dia n te e sa supe r infor -
ma c ión , que da modi f i c a do inc luso e n su c ons t i tuc ión na tura l .
Todavía hay que tener presente que la grac ia de Cris to es tá
de s t ina da a l a Huma nida d e n su to ta l ida d; a l c a nz a a l ind iv iduo
e n c ua nto mie mbro de l a ún ic a c omunida d de s a lva c ión y de
c onde na c ión forma da c omo una unida d por e l gé ne ro huma no .
Por e so qui so Cr i s to s e r no só lo hombre , s ino hombre mie mbro
de l a Huma nida d , «na c ido de muje r» . Los s a n t i f i c a dos y e l que
santif ica son de l mismo l ina je . Su grac ia t iene , por tanto, es
t ruc tura soc ia l . Ta mpoc o e n l a h i s tor i a pe r sona l de l a s a lud
e xi s t e n ind iv iduos a i s l a dos ; ind iv iduos , s í , pe ro no ind iv idua
l i stas. Má s a ún: l a má s a l t a c u lmina c ión de l s e r de pe r sona ,
que t i e ne luga r me dia n te l a gra c ia de una inme dia ta r e l a c ión
con Dios , s ignif ica la forma más e levada de comunidad const i
tu ida por pe r sona s he c ha s pe r sona l í s ima s e n e l r e ino e te rno de
Dios , e n l a e t e rna c omunión de todos los s a n tos . Ind iv iduo y
c omunida d , e n e s te s e n t ido , no son dos ma gni tude s c onc ur re n te s
11 lio HC com baten, s in o dos aspectos de una sola rea l id ad de
pe r sona s c re a da s y r e d imida s que só lo e n c omún y e n e l mismo
grado puede crecer o decrecer .
128
vis ible espacio- tempora l , o que rec ibe es ta expres ión a l mismo
t ie mpo que e s funda da por Cr i s to . E l s a n to pue blo de D ios de
los r e d imidos s e c ons t i tuye c omo c ue rpo de Cr i s to , c omo Ig le
s ia . Esta Igles ia es la unidad de la ínt ima conexión de grac ia
e nt r e los r e d im idos ; e s t a mbié n l a e s t ruc tura h i s tór i c a ' y v i s ib le
de e s ta un ida d in te r ior y t r a sc e nde nta l p la sma da e n l a pro
fes ión común de la verdad y de la unión socia l mediante un
orde n j e r á rquic o y sus func ione s . Como un pue blo na tura l s e
proc ura su c onc re t i z a c ión h i s tór i c a y su c a pa c ida d de a c c ión
e n un Es ta do , a s í l a c omunida d de los r e d imidos ha l l a su c on
cre t izac ión sensible his tór ica en la Igles ia ; e l úl t imo e ínt imo
pr inc ip io de su unida d , l a gra c ia de Cristo, e l Espí r i tu Sa nto ,
impe le a e s t a c omunida d a e nc a rna r se a s í e n una e s t ruc tura
soc ia l . S in e mba rgo , e s t e proc e so no s e pue de c onc e bi r c omo
un proc e so na tura l que s a l t a por e nc ima de l a ins t i tuc ión l ib re
y voluntar ia y de la acc ión his tór ica , s ino que es l levado a
c a bo pr ime ro por l a vo lunta d de l funda dor
divino-humano
d e
la Igles ia y, en segundo lugar , por la voluntad de la Igles ia
misma que , c on sus propios e s ta tu tos , c onf ie re a l a c omunida d
de gra c ia y de s a lud c ons t i tu ida por e l l a misma una nue va ma
nifes tac ión sensible his tór ica .
La concre t izac ión sensible y la his tor ic idad de la Igles ia en
c ua nto pue blo de D ios c ons t i tu ido h i s tór i c a me nte no pue de , s e
gún la esencia de l hombre que tempora lmente se disoc ia y se
de sa r ro l l a e n a c tos , c onc e bi r s e só lo c omo una ma gni tud e s tá t i c a
que únic a me nte e n c ua nto t a l ma ni f i e s t e h i s tór i c a me nte e sa
gra c ia que t a mbié n une a los r e d imidos e n t r e s í pa ra forma r
la supre ma c omunida d . La Ig le s ia c onsuma e s ta gra c ia y l e da
e xpre s ión e n sus
acciones:
grac ia en cuan to verdad , en su ense
ña nz a c ons ta n te me nte r e nova da y progre s iva , que , c a da ve z má s
y s i e mpre c onforme a l a índole pe c ul i a r de su s i tua c ión h i s tór i c o-
e sp i r i tua l , va in t roduc ie ndo a los hombre s e n l a p le n i tud de l a
ve rda d de Cr i s to ; g ra c ia e n c ua nto so l i c i t a c ión a los hombre s
e n su of i c io pa s tora l c on de re c hos y pre c e ptos ; g ra c ia c omo
129
sa n t i f i c a c ión de l hombre , e n sus s a c ra me ntos ; g ra c ia c omo e n
trega a Dios , en su sacr if ic io ce lebrado a diar io.
Donde quie ra que l a Ig le s ia e n su a c tua c ión pone de ma ni -
í ient t> hÍNlói¡camente en cada hombre la grac ia en cuanto san
t i f icante , en la dimensión de su carác ter soc ia l sobrenatura l ,
t iene nada que ver con la idea de una ef icac ia f ís ica de un acon
te c imie nto obje t ivo que sobre vin ie ra a é s t e inde pe ndie n te me nte
de su c a rá c te r de s igno , de modo que t a l a c onte c imie nto obje
t ivo sólo «accesoriamente» fuera «también» s igno de la grac ia
6
.
Los ges tos de Cris to que é l consuma por medio de su Igles ia
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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• on formo u la voluntad de su fun dad or , a l l í adm inis t ra sus sa-
<-minen ton. Por el hecho de dar concre t izac ión his tór ica a es ta
gra c ia s a n t i f i c a n te e n t a l e s a c tos funda me nta le s por e nc a rgo de
Cr i s to , da ve rda de ra r e a l ida d a e s ta gra c ia y l a ha c e pre se nte
y eficaz en el
hic et nunc
de t a l o c ua l mie mbro ind iv idua l . La
Igles ia opera la grac ia por el hecho de s ignif i car la . El sacra
me nto ope ra l a gra c ia porque es su s ign o, un s ign o ta l qu e en
c ua nto s e ns ib i l i z a c ión de l a gra c ia l a ha c e pre se nte : un s igno
c ons t i tu t ivo . No só lo s e pue de de c i r que los s a c ra me ntos son
s ignos de l a gra c ia porque son su c a usa , s ino que s e pue de de c i r
c on no me nos r a z ón que son c a usa porque son s igno .
Es ta c a te gor ía de c a usa l ida d c omo s igno no s e pue de s in
má s r e duc i r r igurosa me nte a a lguna de l a s c a te gor ía s
a priori
de c a usa l ida de s na tura le s que c onoc e mos , s i no que re mos v io
l a r , o por lo me nos pa sa r por a l to , su pe c ul i a r ida d . Con todo ,
lo má s a propia do pa ra s e rv i r c omo a ná logo pa re c e s e r l a r e l a
c ión e n t r e l a c orpore ida d de un a c to e sp i r i tua l y e s c a usa do , por
e l he c ho mismo de a dqui r i r c orpore ida d
5
. En cuanto la per
sona e sp i r i tua l , pa r t i e ndo de su c e nt ro supra c orpora l in te rv ie ne
e n su c orpore ida d c onf i gurá ndola de sde de nt ro , pone su a c to
e sp i r i tua l ; de su propio a n t ipo lo ma te r i a l ob t i e ne su propia
re a l i z a c ión .
A lgo a ná logo suc e de e n l a a c c ión de l a Ig le s ia : e n c ua nto
en su acc ión cul tura l pone en e l espacio y en e l t iempo la cor
pore ida d de l a gra c ia c omo a c c ión de Cr i s to , logra pa ra l a
grac ia as í s ignif icada una presencia rea lmente ef icaz en es te
mome nto h i s tór i c o . En c ua nto Cr i s to , por me dio de su Ig le s ia
obra e n e l hombre pre s ta ndo a su gra c ia un s igno que l a c ons
t i tuye , ha c e
él,
no ya su s e rv idor o e l que r e c ibe e l s a c ra me nto ,
que su gra c ia s e a e f i c a z in te r iorme nte e n e l hombre .
Este es e l sent ido de la expres ión
opas operatum,
q u e n o
• Aqu í se podría recordar el profundo consejo de Pas cal: hacer ac
tos exteriores de humildad para ser humilde.
130
—^a s í pudié ra mos de c i r s e nc i l l a me nte —, son ge s tos toma dos e n
s e r i o ;
Cr i s to , p re c i s a me nte porque e s é l qu ie n los c onsuma , ope
ra en e l los por s í mismo lo que con e l los expresa . Si es tos ges tos
de l a Ig le s ia s e e n t i e nde n de a n te ma no—c omo se de be n e n te n
de r—«orno ge s tos de Cr i s to , c omo ma ni fe s ta c ión c orpóre a de
su a c c ión , e n tonc e s s e c ompre nde s in d i f i c u l t a d que no t i e ne
ninguna r a z ón de s e r e l p re gunta r s i y c ómo « inf luye n» e n e l
d iv ino (y d iv ino-huma no) c a usa nte de l a gra c ia , n i e l t r a t a r de
resolver en es te sent ido e l problema de la causa l idad de los
sa c ra me ntos .
Cua ndo e l hombre r e c ibe r e a lme nte l a gra c ia de l s a c ra me n
to como efec to de és te , debe aportar , en cuanto es capaz de
a c tos pe r sona le s , una d i spos ic ión . Es ta d i spos ic ión , s in e mba rgo ,
debe ser sos tenida por la grac ia que , como ya se di jo, es por
una par te grac ia de Cris to y de la Igles ia , y por otra par te se
crea en es ta acc ión de l hombre su expres ión corpórea en e l es
pa c io y e n e l t i e mpo de l a h i s tor i a . Pue s e s ta d i spos ic ión no e s
a lgo me ra me nte « in te r ior» : e l hombre de be , e n e fe c to , que re r
r e c ib i r e l s a c ra me nto v i s ib le me nte y ha c e r no tor i a e s t a vo lun
ta d ; ha c e que s e l e c onf ie ra e l s a c ra me nto , lo que c ons t i tuye
una a c c ión h i s tór i c a c omo o t r a c ua lquie ra .
As í pue s , e l s a c ra me nto t i e ne luga r e n un d iá logo h i s tór i c o
e nt r e Cr i s to- Ig le s ia por una pa r t e y e l hombre por o t r a ; e s t e
d iá logo , c ons ide ra do e n sus dos pa r t e s , e s e l s igno c ons t i tu t ivo
de la misma grac ia de Cris to y de su Igles ia , que es e f icaz en
e s t e m o m e n t o
7
. E l s a c ra me nto s e c onsuma , pue s ( e n e l c a so que
6
Por eso se requie re también la intención del ministro hum ano del
sacramento, pues s in el la el s igno no sería precisamente s igno o not ifica
ción humana. Y viceversa: s i se atribuye al sacramento una eficacia fí
s ica, como de cosa, no se puede ya explicar por qué la intención del mi
nistro haya de ser necesaria para la mera existencia del sacramentó.
7
No se piense que por esto se niega que, en general (p rincipalm en
te por razón del caso de la colación vál ida y fructuosa de los sacramen
tos a los menores) sólo se haya de l lamar «sacramento» en sent ido estric
to la parte del diálogo puesta act ivamente por la Iglesia. Pero, por el
contrario, este hecho no debe tampoco excluir el que la total idad del
1 3 1
c onte mpla mos ) , c omo una unida d d ia loga l de l a s a c c ione s pe r
sonales de Dios y de l hombre en la vis ibi l idad de la función
e se nc ia l ( e s de c i r , c onf ia da inme dia ta me nte por Cr i s to) s a n t i -
f icadora de la Igles ia . En e l sacramento l lega la grac ia a l cul
men de su encarnación, de su rea l izac ión sensible his tór ica . Se
mundo e n e l «s í» a c t ivo de l hombre , pue de e n l a publ i c ida d de
la Ig le s ia y por me dio de l a Ig le s ia a dqui r i r una c orpore ida d
c a l i f i c a da ; a s í pue d e s e r s a c ra me n ta l e n todo r igo r de l a pa la
bra . Y as í , en vis ta de la es truc tura incarnator ia de la sa lvac ión
cr is t iana y de la const i tuc ión ec les iás t ica de l pueblo de Dios , se
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e nc a rna no só lo e n l a a c c ión pe r sona l impre gna da de gra c ia de l
hom bre , s ino t a mbié n e n l a a c c ión de l a Ig le s ia c omo ta l ; no
sólo en la acc ión de un miembro de l pueblo de Dios , s ino tam
bién en la acc ión esencia l de l pueblo de Dios
históricamente
constituida, de l a Ig le s ia e n su prop ia e x te r ior ida d soc ia l .
Es c ie r to que no s e da n ingún a c to s a luda ble de l hombre
que e n su forma h i s tór i c a e spa c io- t e mpora l no impl ique una
e nc a rna c ión de l a gra c ia y c a iga fue ra de l a l e y inc a rna tor i a
funda m e nta l d e l a s a lud c r i s t i a na . Pe ro e s ta e nc a rna c ión t i e ne
su ga ma de va r i a c ione s . Ta mb ié n e n una soc ie da d orde na da s e
dan rea l izac iones de los individuos o en los individuos con ca
r á c te r má s o me nos of i c i a l , c on ma yor o me nor gra do de pu
b l i c ida d: todo lo que e l hombre ha c e , lo ha c e e n c ie r to gra do
como miembro de su pueblo, inf luye en és te y es expres ión de la
v ida de e s te pue blo y , por t a n to , a c to de e s te pue blo , por muy
«privado» que sea (y por eso exis te no sólo la his tor ia de l Es
t a do y de l a gue r ra , s ino t a mbié n l a h i s tor i a de l a c u l tura ) ;
pe ro ha y t a mbié n a c tos de l hombre y de l pue blo que s e c onsu
man en una public idad ca l if icadora , en la que se da a conocer
e l ac to de l pueblo como ta l y e l ac to de l individuo no adquiere
su p le na va l ide z s ino c ua ndo, r e spa lda do por e l a c to de l pue blo
e n l a a c c ión de su a u tor ida d , s e c onsuma e n l a publ i c ida d c a l i
f i c a da (por e j e mplo , un c ont r a to ma t r imonia l a n te e l e mple a
do de l r e g i s t ro c iv i l , una e sc r i tu ra no ta r i a l , un t e s t a me nto a n te
nota r io , l a r a t i f i c a c ión por e l jue z de un de re c ho de propie da d ,
e tcé tera) .
De e s ta misma ma ne ra t a mbié n l a pa la bra s a n t i f i c a dora de
Cr i s to a l hombre , que t i e ne luga r e n l a s profundida de s de l a
c onc ie nc ia y que e n todo c a so pre se nte c orpora lme nte e n e l
diálogo sea encarnación de la gracia. Esta—part iendo de Cristo en la
Iglesia—aferra al hombre en su acción que lo l leva a la Iglesia; es de
cir, frente a la Iglesia, la gracia se hace «carne» en la palabra y en el
gesto del hombre y, en la respuesta act iva de la Iglesia, vuelve a recibir
una corporeidad
como
la de la Iglesia y la de la gracia en cuanto es
p rec i samente eclesiástica. De este modo se manifiesta la plena «verdad»
de la gracia, y así el la misma, imponiéndose, se logra.
132
c ompre nde f á c i lme nte que e l Se ñor de l a gra c ia
quiera
que su
pa la bra de gra c ia a los hombre s t e nga e s ta c orpore ida d c a l i f i c a
da y la exi ja (en dis t intos grados) a l l í donde se t ra ta de funda
mentales
rea l izac ion es de l acontece r y de la aceptac ió n de su
gra c ia .
Nos ha r í a mos de ma s ia do pro l i jos s i qu i s i é r e mos t r a t a r e n
este sent ido sobre e l organismo de cada uno de los s ie te sacra
me ntos : son l a s s i e t e e nc a rna c ione s funda me nta le s de l a c on
tecer y de la apropiac ión de la grac ia . Lo que
aquí
interesa es
e s to : l a gra c ia no a c onte c e , una s ve c e s de un modo pura me nte
in te r ior y subje t ivo e x te r ior e n c ier to mod o a l a c orpore ida d
de la Igles ia—, y otras veces ba jo los sacramentos; la grac ia
( supue s to que e x i s t a e l su je to a p to) a c onte c e s i e mpre de un
modo a la vez subje t ivo y ec les iás t ico, inter ior y corpóreo,
e x i s t e nc ia l y c o le c t ivo , a unque de sde lue go c on un gra do va r i a
ble de l uno o de l otro aspecto.
Es ta va r i a b i l ida d e s inhe re n te a l a na tura le z a de l a c osa :
no todo he c ho que t i e ne luga r e n una c omunida d , pue s to por
indiv iduos y a l a ve z sos te n ido por e s ta c omunida d , pue de t e ne r
e l mismo gra do de e xpl i c i tud y de publ i c ida d of i c ia l e n l a e s
t ruc tura soc ia l de l a c omunida d . Cua nto má s funda me nta l y
t r a sc e nde nta l s e a un a c to pa ra e l ind iv iduo y pa ra l a c omuni
da d , t a n to ma yor c orpore ida d of i c ia l s e de be e x ig i r a l a c to .
Cua nto má s ord ina r io y c or r i e n te s e a e l a c to , t a n to me nor s e rá
a qué l l a , ha s ta t a l punto que ya no s e pue da a dve r t i r que é s te
e s tá s i e mpre de todos modos c ondic iona do por l a c omunida d .
Los l ími te s pre c i sos e n t r e uno y o t ro a c to no s e pue de n ,
na tura lme nte , de duc i r s in má s
a priori,
s ino que de pe nde n de l a
ins t i tuc ión jur íd ic a de quie n por de re c ho e s ta b le c e volunta r i a
me nte l a c ons t i tuc ión y l a l e y de e s ta c omunida d orga niz a da .
Pue de t a mbié n a c onte c e r que s e de je a l ind iv iduo l a l ibe r t a d de
e fe c tua r su a c to de e s ta o de l a o t r a ma ne ra (ba s ta r e c orda r l a s
d ive r sa s forma s de t e s t a me nto , de c ont r a to , e l c a so de un ma
t r imonio vá l ido a unque c la nde s t ino , e t c . ) . As í pue de t a mbié n
133
e n l a c omunida d orga niz a da v i s ib le me nte , de l pue blo de D ios ,
de la Igles ia . No es necesar io hacer aquí apl icac iones más de
ta l ladas .
/ / / .
Resultada: La unidad del camino de salvación en fe
Ig le s ia , que no e s una pura un ida d ide ológic a , s ino una unida d
re a l a n te c e de nte a l a vo lunta d subje t iva de unión de los ind i
v iduos .
Cuando e l hombre se recoge en e l s i lenc io y soledad de su
c á ma ra , e n tonc e s su obra r (ora r , a r rodi l l a r s e , e t c . ) no só lo e x
pre sa sus s e n t imie ntos in te r iore s , s ino t a mbié n l a gra c ia de D ios
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y sacramento
Pa r t i e ndo de e s ta s c onc lus ione s , pode mos ya a borda r l a c ue s
t ión que propia me nte nos oc upa . ¿ Qué suc e de e xa c ta me nte
c ua ndo, por -e je mplo , un c r i s t i a no s e a r r e p ie n te de sus pe c a dos
e n l a in t imida d de su conc ie nc ia o c ua ndo ha c e una «c onfe s ión
de de voc ión»? ¿ Sigue e n c a da c a so un c a mino d i s t in to que l e
c onduc e a l mismo té rmino , o no? ¿ Se pue de de c i r : «Toma e l
pr ime r c a mino , pue s e l e f e c to e s e l mismo, y a hór ra te e l s e gun
do»? ¿ O se ha de de c i r : «En e l p r im e r c a so , t e oc upa s só lo
c ont igo mismo, todo e s pura me nte «subje t ivo» , mie nt r a s e n e l
segundo ac túa en t i la grac ia de Dios»? ¿O se ha de dec ir sen
c i l l a me nte : «Ha z a mba s c osa s , pue s má s va le que sobre que no
que f a l t e »? O t ro t a n to s e d iga de l a c omunión e sp i r i tua l y de
los s a c ra me nta le s .
1.
La visibilización cuasisacramental de la acción de Dios por la gracia
en la fe y en la caridad.
Ta mbié n e n e l «c a mino subje t ivo» a c onte c e l a a c c ión de
Dios e n e l hombre y a c onte c e e n l a Ig le s ia . Ta mbié n a quí s e
de sa r ro l l a un d iá logo de gra c ia e n t r e D ios y e l ho mb re ; a c c ión
ef icaz de Dios , que con toda verdad l lena más y más e l corazón
de l hombre c on su s a n to Espí r i tu y lo t r a ns forma . Ta mbié n
a quí a c onte c e a lgo má s que puros s e n t imie ntos de a r r e pe nt i
mie nto ; a c onte c e i a pa la bra de pe rdón de D ios a l hombre , no
sólo una re lac ión de mente y afec to de l hombre a Cris to, s ino
un a honda mie nto r e a l de l a un ión r e a l c on Cr i s to e n e l Espí r i tu
S a n t o .
Ta mbié n a quí a f luye n ha c ia e l hombre e s ta s e ne rg ía s , por
que es tá incorporado a l cuerpo de Cris to, que es la Igles ia , por
que es ta Igles ia ora por é l , ofrece sacr if ic io y ama. También
a quí a c onte c e v ida de l ún ic o c ue rpo de Cr i s to y todo e s tá c om
pre ndido y sos te n ido por l a un ida d e sp i r i tua l y v i s ib le de l a
134
que ope ra e n é l jun ta me nte c on su l ibe r t a d . S i d i r ige una mi ra
da , diga mo s ref le ja , desde fuera a su ob rar , puede dec ir : «Dios
ha obra do a quí , l a a c c ión impe rc e pt ib le de su gra c ia s e ha
he c ho a quí pe rc e pt ib le y v i s ib le e n e s ta hora de mi v ida . » La
vida de Cris to, que se ext iende por todos los espacios y t iem
pos ,
ha a va nz a do un poc o má s . Su ma no se ha posa do sobre mí
y su propia pa la bra ha pe ne t r a do ha s ta mi c ora z ón , l a s c or r i e n
tes de la vida de su Igles ia han brotado de las fuentes ocultas de l
corazón de Cris to, en e l que habita e l Espír i tu Santo, e leván
dose has ta la superf ic ie acces ible a mi conciencia de todos los
d í a s .
2. La vivificación y encarnación de la gracia y de la caridad en la
visibilidad del sacramento.
¿ Por qué , pue s , e s t e t a l r e c ibe e l s a c ra me nto a un e n c a sos
e n que no e s tá ob l iga do? ¿ Es só lo un a uxi l io pa ra los dé bi l e s
en la fe , que de otra manera no conciben lo que en e l los sucede ,
aun s in e l sacramento, con sólo que tengan fe? ¿O es que
e l que r e c ibe e l s a c ra me nto ha c e de r e pe nte a lgo má s que a n te s ,
pre c i s a me nte porque t a mbié n e s to e s s a luda ble ? N i lo uno n i lo
o t r o . Lo que ha c e e s c ont inua r lo pr ime ro , ha c ie ndo que a que l lo
mismo c re z c a ha s ta a dqui r i r su p le no s e r y s e robus te z c a . Ha c e
e n s í mismo
(ceteris paribus;
es dec ir , supuesto que su acc ión
«subje t iva » s e c onsume ta mbié n e n e l s a c ra me nto) lo mismo
má s s e ns ib le y , por t a n to , má s in te ns iva me nte y , c on su c oope
ra c ión , ha c e que suc e da e n é l má s s e ns ib le y , por t a n to , má s
in te ns iva me nte , lo que ya a n te s ha bía he c ho y ha bía de ja do que
sucediera en é l en e l s i lenc io y e l recogimiento de su orac ión.
La acc ión de Cris to y la vi ta l idad de la Igles ia adquieren en
él una forma sensible y expres iva , se subrayan más los ges tos de
Cr i s to e n e l ho m bre ; l a pa la b ra de pe rdón de Cr i s to s e pone
c omo d i f e re nc ia da de l a pa la bra de a r r e pe nt imie nto de l hombre
135
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Se r ía vu lga r e mpi r i smo t r a ta r de ne ga r e s t a t e s i s fundá ndose
•en l a «e xpe r ie nc ia » c o nt r a r i a de quie ne s r e c ibe n de vota m e nte
los s a c ra me ntos . Es to s e r í a c onfundi r s e n t imie ntos de c onsola
c ión, edif icac ión, e tc . , grosso modo controlables y acces ibles a
una r e f l e x ión inme dia ta , c on a c tos sobre na tura le s e sp i r i tua le s
má s profundos , que pue de n s e r má s in te r iore s , pe r sona le s y
medida (no la causa) de la e f icac ia sacramenta l . Si es ta dispo
s ic ión a n te s y e n e l mome nto de l a r e c e pc ión de l s a c ra me nto ,
por mot ivos a je nos a l s a c ra me nto y a l a bue na volunta d de l
h o m b r e , n o p u e d e d e h e c h o hic et nunc a c re c e nta r se e n ma ne ra
ve rda de ra me nte c ons ide ra b le , t a mpoc o e l s a c ra me nto pue de ob
te ne r un a ume ntó ve rda de ra me nte c ons ide ra b le de su e fe c to . Pa ra
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«exis tencia les», s in que por e l lo se puedan controlar con la re
f lexión ordinar ia .
3.
Conclusiones de la frecuencia de sacramentos.
Con e s to no s e pre te nde t a mpoc o de c i r que s e pue da s e n ta r
s in má s e l p r inc ip io : c ua nta má s f r e c ue nc ia de s a c ra me ntos ,
t a n ta má s v ida e sp i r i tua l . Ta l a c umula c ión , e n c ie r to modo
de se nf re na da , de r e c e pc ión de s a c ra me ntos no só lo t rop ie z a e n
f in de cuentas con los l ímites de lo posible en la prác t ica y se
gún e l de re c ho c a nónic o ; a un pre sc indie ndo de e s to , e l l a c a re
c e r í a de s e n t ido .
Re a l i z a c ione s e sp i r i tua le s c on ma yor e xpl i c i tud y so le mni
da d son , s i l a v ida e sp i r i tua l ha de c onse rva r se s a na , r e spe c to
a la vida modesta y senci l la de todos los días , a lgo re la t ivamente
ra ro y poc o c omún. Lo mismo suc e de c on los s a c ra me ntos . Pa ra
de c i r lo c on má s pre c i s ión : a l l í donde de he c ho , c onforme a l a s
l imi ta da s pos ib i l ida de s e sp i r i tua le s y mora le s de una pe r sona
(c ondic iona da s por su gra do de e voluc ión e sp i r i tua l , su índole
personal , su s i tuac ión exter ior , e tc . ) , no se pueda esperar de
una ma yor f r e c ue nc ia de s a c ra me ntos n inguna in te ns i f i c a c ión
nota b le —de una ma ne ra o de o t r a —-de l a c to e x i s t e nc ia l de l a
r e c e pc ión de l s a c ra me nto ( a unque e s ta in te ns i f i c a c ión no s e de be
c onfundi r c on s e n t imie ntos de gra n de voc ión) , a l l í no t i e ne s e n
t ido una intensif icac ión de la f recuencia de sacramentos; y e l lo
a un c ua ndo l a s u l t e r iore s r e c e pc ione s in abstracto; es dec ir ,
s imple me nte s e gún l a s norma s de l a mora l s a c ra me nta l ge ne ra l ,
toda vía s e pud ie ra n c ons id e ra r c omo «f ruc tuosa s» .
En e l c a so norma l de un c r i s t i a no c or r i e n te no t e ndr ía s e n t i
d o ,
por e j e mplo , que re r r e c ib i r l a c omunión va r i a s ve c e s s e guida s
a l d ía , o r e c ib i r de l a misma ma ne ra l a a bso luc ión s a c ra me nta l ,
a un c ua ndo ( e n e l p r ime r c a so) no hubie ra r e pa ros por pa r t e
del derecho canónico. La razón es que la «disposic ión» es la
1 3 8
volve r a la ima ge n pre c e d e nte : dos be sos de a mo r no son s i e m
pre má s que uno .
Con es te pr inc ipio no es l íc i to en absoluto cr i t icar o com
ba t i r c omo e xa ge ra da l a f r e c ue nc ia de s a c ra me ntos hoy norma l
•de un cr is t ian o piad oso , ta l como la con sidera n e l derech o ca
nónic o ( c a n . 863; 595 , 2 ) , l a Enc íc l i c a Medialor Dei, las reglas
y costumbres de las órdenes re l igiosas . En efec to, en los casos
normales se puede s in dif icul tad suponer que la disposic ión
(a nte s de l a r e c e pc ión y me dia n te l a misma r e c e pc ión) r e que r i
da en es ta prác t ica es posible con buena voluntad, a f in de dar
ve rda de ro s e n t ido a e s ta f r e c ue nc ia . Pe ro a l mismo t i e mpo d i
c h o p r i n c i p i o , a u n q u e
-
n o p e r m i t e d e d u c i r n o r m a s n u m é r i c a s
f i jas , t iene su ut i l idad, pues en la prác t ica jus t i f ica c ier ta l iber
tad de los hi jos de Dios en cuanto a la f recuencia de sacra
me ntos ha c ia a r r iba y ha c ia a ba jo , e n s e n t ido de má s o e n
se nt ido de me nos . As í , por e j e mplo , no r id ic u l i z a re mos c omo
ra re z a l a c onfe s ión d ia r i a de Sa n Fra nc i s c o d e Bor ja ; y no
sospe c ha re mos t ib ie z a e n un s a c e rdote ma duro , e n c uya v ida ,
t i e ne n su propio pue s to e l e xa me n de c onc ie nc ia y l a c ont r i c ión
(presc indiendo de las reglas de las órdenes) por e l hecho de con
fe sa r se só lo una ve z a l me s . Por l a s misma s r a z one s s e c ompre n
de t a mbié n pe r f e c ta me nte que los má s gra ve s mora l i s t a s a d
mi ta n que un s a c e rdote pue da de ja r de c e le bra r e l Sa nto Sa c r i
f ic io o de rec ibir la Eucar is t ía s in por e l lo desperdic iar una
•ocasión de crecer en grac ia .
4. La íntima unión de piedad personal y sacramen tal.
No se pue de , pue s , a f i rma r que l a ( ( c omunión e sp i r i tua l»
se a « ta n bue na » y prove c hosa c omo la s a c ra me nta l , que e l me ro
e xa me n de c onc ie nc ia y l a c ont r i c ión obte nga « lo mismo» que
la c onfe s ión s a c ra me nta l . No porque e s tos c a sos de v ida e sp i
r i tua l p r iva da s e a n só lo un «c omo s i» , s ino porque e n e l o rde n
139
i nca r na to r io de Cr i s to y de nues t r a ca r ne , m ien t r as debamos
con ta r con l a s sombr as y f i gu r as de es t e mundo inc luso en
nues t r as r e l ac iones con Dios , p r ec i samen te es tos ac tos de nues
t r a v ida esp i r i t ua l co t id i ana a l canzan en l o s sac r amen tos e l
pun to cu lminan te que su mi sma na tu r a l eza ex ige . L a f e ( s í , l a
misma fe) en sí
9
se r ea l i za l o más r ea l e i n t ens ivamen te pos ib l e
V E R D A D E S O L V I D A D A S S O B R E E L S A C R A M E N T O
D E L A P E N I T E N C I A *
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en e l sac r amen to de l a f e . L a un ión con Cr i s to , que t i ene l ugar
med ian t e l a ca r idad , se man i f i e s t a y se r ea l i za con l a mayor
in t ens idad en e l sac r amen to de l cue r po de Cr i s to . L a g r ac i a de l
pe r dón d iv ino adqu ie r e su expans ión más c l a r a y e f i caz en e l
sac r amen to de l a pen i t enc i a .
9
Es decir , si la fe , en su profun didad existencial, corresp ondiera to
talmente a la insuperable dignidad del signo como tal. Ya dijimos (pá
gina 137, nota 8) que en concreto, e incluso según la providencia divina,
de hecho con frecuencia no suceden las cosas así; es decir , que la mayor
apropiación de la res sacramenti puede tener lugar fuera del sacramento.
Pero esto no se opone al principio que acabamos de formular, pues en
él se trata sólo de la cuestión del
hic et nunc
(es decir , cuando la re
cepción es posible y accesible y, según el principio formulado, razonable) ,
del grado de apropiación de la
res sacramenti
que se puede logra r
hic
et nunc. En este caso el abandono del sacramento es a la vez una renun
cia a la intensif icación del acto, person al de fe y caridad . Un caso de
conf l ic to se podr ía presenta r cuando apa rentemente ent ra ran en concu
rrencia al mismo tiempo un hecho sacramental y otro acto de vir tud que
lo excluyera; por ejemplo, «ahora» y sólo ahora, en el momento de la
celebración de la misa, se puede socorrer a un pobre. En este caso hay,
na tura lmente , que e legi r e l ac to de amor mayor y más des in te resado,
aunque en determinadas circunstancias éste fuera «sólo» una comunión
espiritual en el acto de amor del prójimo.
140
E l t í t u lo de es t e a r t í cu lo : «Ver dades o lv idadas» hay que
en tender lo , desde l uego ,
cum grano stalis.
L a conc i en c i a de f e
de l a I g l es i a r e t i ene s i empr e en l a memor i a , como r iqueza suya
per manen te , más de l o que apar ece «p r esen t e» en un pun to de l
t i empo , po r noso t r os l i b r emen te de l imi t ado . L e pe r t enece e l pa
sado , l a t r ad i c ión . Hay que r econocer , s i n embar go , que hay
«ver dades o lv idadas» , s i e s c i e r to que l a E sc r i t u r a y l a T r ad i
c ión han de se r l a s f uen t es s i empr e nuevas e i nago tab l es de l a
T eo log ía , de l a s que és t a ha de vo lve r con t inuamen te a nu t r i r se
y sin las cuales la Teología ser ía estér i l
2
(es decir , si creyera
pensa r «en es t e momento» adecuadamen te t odo lo que posee en
l a memor i a de su t r ad i c ión y que con t inuamen te debe es f o r za r se
por r ea l za r y desper t a r ) .
No es necesa r io que t a l e s ve r dades hayan s ido «def in idas»
n i que se ha l l en en e l «Denz inger » . De lo con t r a r io , e l «Denz in -
ger » y su es tud io desp l aza r í an a l a E sc r i t u r a , a l a T r ad i c ión y a l
con t inuo bucear en e l l a s .
Al hab l a r de l «o lv ido» de c i e r t a s ve r dades no se qu i e r e con
e l lo dec i r que nad i e l a s conozca . E n T eo log ía sucede con f r e
cuenc i a a lgo bas t an t e cu r ioso y a l a vez muy na tu r a l . Cuando
a lgu ien d i ce : «Voso t r os ( l o s t eó logos , l o s p r ed i cador es , l o s
ca t equ i s t as ) habé i s o lv idado es to , de e l l o no dec í s una pa l ab r a» ,
l o s i n t e r pe l ados , ex t r añ ados , con t e s t an : «No es ve r dad ; e so ya
lo sab í amos y l o hemos d i cho en t a l o cua l ocas ión ; e so que
dec í s que nos hemos ca l l ado lo sab í amos ya , pues se ha l l a en
S a n A g u s t í n , S a n t o T o m á s , S u á r e z . . . »
E s c i e r to que se conocen esas ve r dades y que se l e hacen
1
Después de te rminado es te a r t ículo me di cuenta de que había pa
sado por alto un trabajo de M. Schmaus («Reich Gottes und Buss-sakra-
m e n t » : Münchner Theol. Zeitschrijt 1 [1950] 20-36), en el que se hab la
ya de muchas cosas de que he t r a tado aquí además de o t ra s de que no
he hablado. Al citar este excelente trabajo espero que mi estudio no sea
del todo inútil . Sobre la totalidad de las cuestiones, cf . también K. Rah-
oe r , «Be ichtprobleme»:
Gu L
27 (1954) 435-446.
3 Cf. Pío XII,
Human i generis
(Dz. 3014).
141
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t ra r en de ta l les) ya c laramente perceptible en la Escr i tura . El
Espí r i tu Sa nto y e l Cue rpo Mís t i c o de Cr i s to t i e ne n c one xión
mutua en la Igles ia una . El que a e l la per tenece t iene su Espí
r i tu , y por e s t a pe r t e ne nc ia c omunic a dora de l Espí r i tu que da
sa nt i f i c a do , s a n to , de modo que su v ida s a n ta ( su v iv i r e n e s
p í r i tu ) e s una consecuencia ob l iga tor i a , no ya e l funda me nto
No se puede dec ir que es ta considerac ión tenga sólo apl i
cac ión respecto a los pecados , que «excluyen de l re ino de
Dios»
7
a los pecados graves (obje t iva y subje t ivamente) . Cier ta
mente , és tos son los pecados para los que es tá ins t i tuido pr i-
mordia lme nte e l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia . Los pe c a dos gra
ves y los leves no sólo se dis t inguen por razón de l grado, s ino
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origina l de es ta sant idad en e l Espír i tu de Dios .
E l c r i s t i a no , pue s , que c on e l pe c a do vue lve a c onve r t i r s e
e n h i jo de de sobe die nc ia , que inc ur re e n l a c ó le ra de D ios
(Ef 5, 5 ss . ) ; e l que vuelve a hacerse carnal , pudiendo y de
b ie ndo se r e sp i r i tua l , c omo inc orpora do a l c ue rpo de Cr i s to
(Ga l 5 , 13-21) ; e l que e s tá mue r to y e s pe or que e l inc ré dulo
(1 T im 5 , 6 -8) , e s e c ont r a d ic e a su pe r t e ne nc ia a Ta Tgle s 2
a
y a
la esencia de la Igles ia , que es la santa comunidad de los fa
mil ia res de Dios , de los santo s (Ef 2, 19 ; 5, 26 s . ; 1 Cor 12,
13) . Es to lo s a b ía l a a n t igua Ig le s ia no só lo e n c ie r to modo
te ór ic a me nte , s ino que a de má s lo v iv ía r e a lme nte e n l a v ida
c ot id ia na . Es impos ib le c ompre nde r e n ve rda d l a a n t igua d i s c i
p l ina pe ni t e nc ia l s i no s e t i e ne c ons ta n te y v iva me nte a n te los
ojos con la ant igua Igles ia es te aspecto ec les iológico de l pe-
c a d o A
En es ta conciencia se funda e l que la ant igua Igles ia (como
lo ve re mos má s e xpl í c i t a me nte e n e l s igu ie n te a pa r ta do) pro
c e die ra e n su foro públ i c o c ont r a e l pe c a dor (por pr inc ip io ,
aun cuando su pecado fuera oculto) , e l pecador había , en efec
to , pecado contra la Igles ia . En su disc ipl ina penitencia l la
a n t igua Ig le s ia no e s só lo ( c omo hoy, «o lv idá ndolo» , nos inc l i
na mos a c r e e r ) l a r e pre se nta c ión de D ios , que a yuda a l pe c a dor
a despojarse de su culpa ante Dios , s ino que es también la
que r e a c c iona c ont r a e l a gra v io que s e l e ha he c ho a
ella
( r e a c
c iona c ie r t a me nte c on una s e ve r ida d que e s l a ma ni fe s ta c ión de
la miser icordia sa lvíf ica de Dios) .
6
Cf. B. Poschm ann,
Paenitentia Secunda,
Bonn 1940; el mismo,
Busse und Letzte Oelung (Ha ndbuch der Dogm engeschichte
IV, 3), Frei-
burg 1951; K, Rahner, «Zur Theologie der Busse bei Ter tul l ian : Abhand -
lungen über Theologie und Kirche»
(Festscrift für Karl Adam,
Dussel
dorf,
1952), pp. 139-167; el mismo, «Die Busslehre des hl . Cyprian»:
ZkTh
14 (1952) 257-2?b; 381-483; el mismo, «La doctrine d 'O rigéne sur
l a Pén i t ence» :
RS R
37 (1950) 47-97; 252-286; 422-456; el mismo, «Bus
slehre und Busspraxis in der Didascal ia Apostolorum»:
ZkTh
72 (1950)
257-281.
144
ta mbié n e se nc ia lme nte , de modo que só lo «a na lógic a me nte »
pue de n inc lu i r s e e n un c onc e pto . Pe ro a s í c omo—-a unque c on
una notable diferencia cual i ta t iva—-los pecados venia les repre
se n ta n una opos ic ión a l a vo lunta d d iv ina a na lógic a me nte c on
los pecados morta les , de la misma manera y en la misma dis
tancia son un rebel ión contra la Igles ia . Tales pecados cons
t i tuyen un obstáculo para la ac tua l izac ión de l amor divino en
e l hombre . Por e l lo so la me nte s e d i sminuye ya l a profundida d
y fuerza de l amor de Dios , que en la Igles ia , como santa , debe
haber (presc indiendo de los daños soc ia les y pa lpables en la
Igles ia ocas ionados por la mayor par te de los pecados venia les) .
El los contr ibuyen a rebajar e l «nive l» en la Igles ia . Superf ic ia
l idad, t ibieza , grandes y pequeñog_e^ojs jnos , espír i tu de con
trad icci ón , descui3^deTa_j3ra_cj£n__y__jle la pe nit en cia . TSfo s y
otros pecados «venia les» son les iones que se hacen a la Igles ia ,
y no sólo en los casos en los que (por i r , por e jemplo, inmedia
tamente contra deberes de la función ec les iás t ica) la vida y la
fuerza sa ludable de la Igles ia se disminuye sensiblemente para
nosotros con ta les pecados «venia les».
¿ No se r í a c onve nie n te que nosot ros—me nos o lv ida diz os—,
a l r e c ib i r e l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia , p roc urá ra mos s e n t i r
l a ve rda d de que he mos pe c a do t a mbié n c ont r a l a Ig le s ia , que
nos acercamos a la grac ia
de la Iglesia
c ont r a l a que he mos
pe c a do y que t a mbié n t i e ne a lgo que pe rdona rnos? Se d ic e que
el hombre de hoy cas i no puede hacerse a la idea de ser fe l iz
o de lograr la fe l ic idad s in compart ir e l des t ino de l prój imo;
que no quiere fe l ic idad en la que no es tén inc luidos también los
de má s . S i e s a s í , de b ie ra s e rnos muy gra voso e l ha be rnos he c ho
—a un e n nue s t ros má s oc ul tos pe nsa mie ntos—c ulpa ble s c ont r a
los otros y ver que e l campo de nuestra inf ide l idad y de nuestros
fa l los se ext iende en c ier to modo a toda la Igles ia (y aun más
a l l á ) .
Na die v ive só lo pa ra s í . Na die pe c a , pue s , so la me nte pa ra
* Cf. 1 Cor 1, 6-13 ; 6, 9-10; Gal 5,
19-21;
Ef 5,5.
145
10
sí .
En l a s t in ie b la s de l mundo, e n l a t e nde nc ia e mbota da ha c ia
éT p e c a d o , e n l a _ in e r c i a e s p i r it u a l d e l a Ig l e si a j p - j j ^ t a n
a
me nud o nos quejam os (com o s i no t i™i¿™moR nilp a (1P t j lg) ,
pode mos ve r e l ros t ro de nue s t ro pe na do .
E l que ha ya c ompre ndido e s to r e c onoc e rá t a mbié n que l a
pro te s ta má s a u té n t i c a me nte c r i s t i a na c ont r a e l pe c a do e n l a
«olvidadas» en la teología de l sacramento de la Penitencia . Con
sul temos, en efec to, la interpre tac ión corr iente de es tas pa labras
en la teología ac tua l de las escuelas y nos ha l la remos con una
respuesta que dis ta mucho de sa t is facer . «Atar» (y e l corres
pondiente «re tener» de Juan, 20) s ignif ica , se nos dice , en
cuanto se ref ie re a la adminis trac ión de l sacramento de la Peni
tencia , la ( (negación de la absoluc ión» a un pecador que como
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Igles ia consis te en acusarse a s í mismo ante la Igles ia , ante
la que uno s e ha he c ho c u lpa ble por sus propios pe c a dos (gra n
de s y pe que ños ) . De sde que e l Ve rbo de D ios s e h iz o hombre y
e n su s a n to Espí r i tu s e l igó pe rpe tua me nte c on l a c omunida d
de los redimidos sant if icados , e l tíbi soli peccavi de l sa lmo
pe ni t e nc ia l no t i e ne ya l a r e sona nc ia de un ind iv idua l i smo so
l i t a r io . Ya no quie re de c i r : mis r e l a c ione s c on D ios e n e l b ie n
y en e l mal conciernen a mí y a Dios , y a nadie más . Esto con
c ierne a mí y a Dios . Y por eso a todos . «Yo, pecador , me con
f i e so a D ios . . . , a todos los s a n tos y a vosot ros , he rma nos , por
que he pecado.» No har ía fa l ta ni ser ía posible confesarse a los
he rma nos , s i no s e nu bi e ra pe c a do t a mb ié n c ont r a e l los c on todot
pe c a do que s e de be c onfe sa r?
-r
*
2.
«Atar»
Es sa b ido que l a a n t igua Ig le s ia , a l mot iva r b íb l i c a me nte su
pote s ta d s a c ra me nta l de pe rdona r los pe c a dos s e r e fe r í a má s
bien a Mateo, 16, 18 y 18, 18 que a Juan, 20
8
. No es necesar io
invest igar aquí las razones de es te hecho que hoy a pr imera
vi s t a pue de pa re c e mos e x t r a ño
9
. E l me nc iona do he c ho nos de
muestra que la remis ión de la culpa en e l sacramento de la
Pe ni t e nc ia —dic ho e n un pr inc ip io va ga me nte y c on gra n r e
s e rva —tie ne a lgo que ve r c on «a ta r y de sa ta r» .
S i a hora pre gunta mos lo que s ign i f i c a e s to e xa c ta me nte , p r in
c ipa lme nte e l «a ta r» , vo lve remos a de sc ubr i r una de e sa s ve rda de s
8
Cf., por ejem plo, H. Bru ders , «Mt 16,19; 18,18 und Joh 20, 22,23
¡n frünchris t l icher Auslegung»:
ZkTh
34 (1910) 659-677; 35 (1911) 79-
111 ; 292-346; 466-4-81; 690-713. En este sent ido es también instruct ivo
P .
Anciaux, La théologie du Sacrament de Pénitence au XH
e
siécle, Lo -
vaina 1949 (cf. el índice del libro, p. 619).
9
El Trident ino (sess . 14, cap. 1, can. 3, Dz. 894; 913) remite sólo
a Jn 20.22 s., por cierto, con la restricción de que el Señor instituyó el
sur.rumento «praecipue» en Jn 20. No hay, pues, inconveniente en recu
rri r a otros textos .
146
ta l , a c usá ndose , s e ha pre se nta do a n te e l t r ibuna l pe ni t e nc ia l
de la Igles ia
10
. La teología, . , par t ien do prec i sam ente de la doble
pote s ta d de a ta r o de sa ta r , (ha t r a t a do de de mos t r a r f r e n te a
l a t e o lo g í a d e l a R e f o r m a _ e l_ c ar ac te r / ' a j S ^ ^ j ^ p o d e F l T R ^ p e r -
donar de la Igles ia respecto a l pecador bautizado. Lion ire -
c ue nc ia s e de sp l i e ga gra n c a nt ida d de a gude z a jur íd ic o- forma l ,
a fin de de mo s t r a r que t a l ne ga c ión de la a bso luc ión ( c ont r a r i a
mente , por e jemplo, a l caso de la negación de l bautismo a ur t
pe c a dor o a un inc ré dulo) r e pre se nta un a c to pos i t ivo ve rda de
ra me nte jud ic ia l , que c re a una nue va s i tua c ión jur íd ic a . (Pue s
e l pe c a dor que da obl iga do a pre se nta r se de nue vo a l t r ibuna l de
la penitencia de la Igles ia , habiéndose confirmado de nuevo
con la negación de la absoluc ión e l es tado de pecado, que había
quedado en c ier to modo f luc tuante mediante la acusac ión) .
No tenemos necesidad de adentrarnos aquí en las dif icul ta
des
internas
qu e crea es ta explicac ión d e l sent ido de « a tar» .
Todas e l las se reducen prác t icamente a que la negación de la
a bsoluc ión , por muy a guda me nte que s e l a in te rpre te c omo la
negación de l bautismo (que no es ac to judic ia l de la Igles ia) , ob
je t iva me nte no e s má s que una omis ión ( e n a lgunos c a sos ob l i
ga tor ia) y una negación de un ac to que no posee propia consis
t e nc ia n i o r ig ina nue va s c onse c ue nc ia s ju r íd ic a s propia s c omo
se or ig ina r í a n s e gún los pre supue s tos de e s ta in te rpre ta c ión .
Lo decis ivo es es to
n
: «a tar» , en e l lengu aje de l Nuevo Tes-
10
Cf., por ejemplo, J . B. Umb erg, «Die richterl iche Bussgewalt nach
Joh 20, 23»: ZkTh 50 (1926) 337-370; P. Galtie r, De Paenitentia trac
tu
tus dogmatico-historicus (editio nova, Rom a 1950), n. 125-141.
11
Cf. K. Adam, «Zum ausserkanonische n und kanonischen Sprach-
gebrauch von Binden und Losen»: Theol. Quartalschrijt 96 (1914) 49-64;
161-197 (también en K. Adam,
Gesammelte Aufsatze
(Augsburgo , 1936)
17-52; Strack-Bil lerbeck I, 738-747; 792 s .; IV, 1, 293-333; Kit tel , Theol.
Wórterbuch II, 59 s .; III , 749-753; V. Brander, « 'Binden und Losen' ín
der al tsyrischen Kirche»: Der Katholik 95, 1 (1916) 220-232; 287 -304;
V. Brander, «Ist Binden und Losen bei Mt 16,19 und 18,18 ein rabbi-
147
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Igles ia , son idénticos . Y as í se mantuvo en la teología y en la
prác tica de la ant igu a Igle sia. **
En e l c onte x to de nue s t ro e s tud io no pode mos oc upa rnos
deta l ladamente de cómo se concre taba en la prác t ica de la dis
c ipl ina penitencia l de la ant igua Igles ia (con las var iadís imas
forma s que , na tura lme nte , podía a dopta r ) e s t a «prosc r ipc ión» ,
hará reconocer que en es te «a tar» se revela una verdad olvi
da da de impor ta nc ia t a mbié n pa ra nosot ros , y nos a yuda rá ,
a de má s , a c ons ide ra r e l «de sa ta r» de l a Ig le s ia , que pe rdona
los pe c a dos , ba jo un a spe c to «olv ida do» .
Es te «a ta r» , t a l c omo ha que da do e xpl i c a do , b ie n d i s t in to
de la pena ec les iá t ica de excomunión en e l ac tua l derecho ca
nónic o , no e x i s t e ya hoy: t a l e s l a pr ime ra obje c c ión . Pa ra
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reacc ión connatura l de la Igles ia a l pecado grave de su miembro.
Una cosa se consta ta en todos lqs jcasos ,_y_es k)_decis ivo__teoló-
gica me nte : e l pecad or era , cuand o_jpen os , exc luido de l niás_jn^
t imo c írculo de la vida de la Igles ia , de su mis ter io centra l ,
fuente de toda sa lu d, ^?e l ban que te y sacr ific io de l S eñor . Que
da ba e xc lu ido , porque é l , na tura lme nte , s e ha bía e xc lu ido por su
c ulpa . Pe ro pre c i s a me nte e s te s e pa ra r se c u lpa bTe me ñte ~3e e s te
ínt imo c írculo de la vida de la Igles ia , que tenía lugar en las
profund ida de s de l a conc ie nc ia , a dquie re me dia n te l a «a ta dura »
de l pe c a dor por pa r t e de l a Ig le s ia su pe rc e pt ib i l ida d y c orpo
re idad en e l plano de la Igles ia vis ible
n
. Es to no quie re ne c e
sa r i a me nte de c i r : e n e l « foro e x te rno» e n e l s e n t ido mode rno
de l de re c ho c a nónic o . En r e a l ida d s e t r a t a de l mismo gra do de
vi s ib i l ida d que pose e n , por e j e mplo , los s a c ra me ntos .
Se podr ía , e mpe ro , de c i r que e s ta e xpos ic ión de l «a ta r» ,
c omo mome nto in te r ior y ne c e sa r io e n e l p roc e so s a c ra me nta l
de l pe rdón ( l a l l a ma da pe ni t e nc ia «de e xc omunión públ i c a » e n
la ant igua Igles ia) , ha de ser fa lsa o que , a lo sumo, puede
te ne r pa ra nosot ros só lo un in te ré s de a n t igüe da d h i s tór i c a .
Pue s n i e s t a prosc r ipc ión t i e ne luga r hoy d ía e n l a a dmini s
trac ión de l sacramento de la Penitencia , ni toda es ta «cons
trucc ión » se pue de apl icar a la «confes ión d e devo ción» , que
e s t a mbié n un s a c ra me nto . E l e xa me n de e s tos r e pa ros nos
17
Téngase en cuenta que en toda interpretación posible, o imagina
ble ,
del «atar» (en la t ierra) o del «retener», se hal la éste en las mismas
dimensiones que el «desatar», o «remit i r». Ahora bien, este «desatar» y
«remitir» es en toda exégesis católica un proceso sacramental tal que
t iene percept ibi l idad histórica en la Iglesia vis ible en cuanto tal ; que se
desarrol la en un forum. Aunque es t e forum se debe l lamar internum seu
conscientiae sacraméntale
(CIC can. 196; 1047; 2314 § 2) respecto a una
dimensión exterior de la Iglesia en la que se desarrol lan todos esos pro
cesos, que afectan a la Iglesia sólo como sociedad exterior y al
bonum
lommune
de la misma. Los hechos que se desarrol lan en el foro sacra
mental originan acaecimientos en la «esfera de la conciencia» (como lo
hacen todos los sacramentos); pero no se desarrol lan sólo en la esfera
«privada» de la conciencia interna, s ino en la Iglesia vis ible. En todo
caso,
hay que decir esto mismo acerca del «atar».
150
convencernos de la fa lsedad de es ta a f irmación vamos a hacer
un pe que ño e xpe r ime nto me nta l a n te s de pa sa r a ha bla r má s
«te o lógic a me nte » . F iguré monos una pe que ña c omunida d c r i s
t iana de nuestros días , de gran fervor re l igioso, en la que tam
bié n «c omo c iuda da nos» s e c onoc e n todos unos a o t ros . Su
p o n g a m o s q u e
lodos
los mie mbros de e s ta pa r roquia s e r e -
une n los domingos pa ra l a c e le bra c ión de l ba nque te e uc a r í s -
t i c o y que r e c ibe n todos , ba jo l a s c ondic ione s r e que r ida s y
c omo c osa norma l , e l c ue rpo de l Se ñor . Suponga mos t a mbié n ,
s in t ra tar de recomendar ta l prác t ica , que es tos fervorosos cr is
t i a nos a c os tumbre n , c omo e n l a a n t igua Ig le s ia , a some te r a l
t r ibunal sacramenta l de la penitencia sólo los pecados obje t iva
y subje t iva me nte gra ve s que ha ya n c ome t ido y r e c iba n l a a bso
luc ión de l a ma ne ra usua l hoy d ía —a c udie ndo e l s á ba do a l c on
fesonario— r. Toda s e s ta s h ipóte s i s son c onc e bib le s hoy d ía ,
aun s in la menor modif icac ión de l derecho canónico. Si los
f i e l e s de e s ta pa r roquia qu i s i e ra n proc e de r a s í , na d ie podr ía
obl iga r l e s a la prá c t i c a c ont r a r i a ; a lo sumo se l e s podr ía da r
bue nos c onse jos e n e s te s e n t ido .
¿Qué aspecto adoptar ía en ta les c ircunstancias la vida de la
pa r roquia ? Se nc i l l a me nte , s in no ta b le s va r i a c ione s t e o lógic a s y
prác t icas , s i nuevas disposic iones de l derecho canónico, suce
der ía a lgo que se podría l lamar ( (pública penitencia ec les iás t ica»,
( (pe ni t e nc ia de e xc omunión» . Quie n hubie ra pe c a do gra ve me nte ,
y , por t a n to , tuv ie ra que a bs te ne r se e l domingo de l a Euc a r i s t í a
o
e l s á ba do se pre se nta ra a n te e l c onfe sona r io , s e de c la ra r í a
a s í mismo pe c a dor gra ve
1 8
. Públicamente , ante la Igles ia es-
18
No sería fáci l demostrar qu e en la hipótesis que hemos hecho ten
dría la Iglesia estricta obl igación de modificar de tal manera la confjgu-
ración exterior del sacramento de la Peni tencia, que al recibir el sacra
mento práct icamente nadie se delatara como reo de culpa grave. De to
dos modos, los Santos Padres exigían peni tencia eclesiást ica pública in
cluso por pecados ocul tos (cf., por ejemplo, B . Kurtsche id,
Das Beichtsie-
ge l [Fre iburg 1912] 16-23; «Oeffent lcibe Busse für geheime Sünden»).
151
tar ía en el ordo paenitentium, aunq ue l a exac t a í ndo le de su
pecado la conocer ía solamente el confesor por la confesión, lo
cual también suceder ía en la ant igua Iglesia . E l que tal pecador ,
e l domingo , como en l a an t igua I g l es i a , t uv i e r a su p r op io pues to
detrás en la iglesia o , como en nuest ras par roquias, se quedara
solo en su puesto habi tual , l lamando así inevi tablemente la aten
de la vida visible de gracia de la Iglesia . Su pecado los impele,
en nues t r a h ipó t es i s , a l a «pen i t enc i a púb l i ca» , po r que t ambién .
el los, por una disposición de derecho eclesiást ico que efecta a
todo_pecador de cu lpa_gr ave ( s in se r po r e l l o excomunión en
sen t ido moder no) e s t án exc lu idos de l a E ucar i s t í a , v po r que ,
por precepto de la Iglesia , han de recibi r el sacramento de la
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c ión , no cambia nada de l o e senc i a l : i ndef ec t i b l emen te se r eco
nocer í a a s í m i smo «en púb l i co» como pecador .
E l pá r r oco de t a l pa r r oqu ia , r e f i r i éndose a l a co l a que ha
b í a hab ido e l sábado po r l a t a r de an t e su conf esonar io , podr í a
p r ed i ca r como San Agus t ín : abundant hic paenitentes; guando
iüis imponitiur manas, fit ordo longissimus
( abu ndan lo s pen i
t en t es en t r e noso t r os ; cuando se l e s impone l a mano , f o r man
una f i l a l a r gu í s ima . Se r mo 232 , 7 ) . Con e l m i smo San Agus t ín
podr í a dec i r de t a l e s pen i t en t es : proprie vocantur paenitentes
remotí. etiam a sacramento altaris participando, ne accipiendo
indigne iudicium sibi manduce nt et bibanl ( l o s ve r dad er os pe
ni tentes quedan también excluidos de la par t icipación en el sa
c r amen to de l a l t a r , no sea que r ec ib i éndo lo i nd ignamen te coman
y beban su p r op ia condenac ión . Se r mo 352 , 3 , 8 ) . Y podr í a añad i r
con e l m i smo san to :
Mi enim, quos vidistis agere paenitentiam
( l o s que es t án an t e e l con f esonar io ) , scelera comm iserunt, aut
adulteria, aut aliqua ¡acta immania; inde aguní patenitentiam,
Nam si levia peccata ipsorum essent, ad haec quotidiana oratio
delenda sufficeret
( es tos que ve is aqu í hace r pen i t enc i a han co
met ido de l i t o s , adu l t e r io s u o t r os pecados enor mes ; po r e so
hacen pen i t enc i a . Pues s i sus pecados f ue r an l eves , l a o r ac ión
co t id i ana bas t a r í a pa r a bo r r a r los . De symbolo 7 , 15) .
Ni se puede decir que en nuest ro caso la «publ icidad» de esta
pen i t enc i a se r í a só lo de hecho , s i n haber s i do cons t i t u ida po r
n ingún ac to p r op io de l a I g l es i a . Pues t ambién e l l o s han s ido
exc lu idos po r un ac to de l a I g l es i a mi sma de l cen t r o sac r amen ta l
Aunque esto no signif icara una verdadera
confesión
pública de la culpa,
sin embargo, con la publicidad de la penitencia, y dado que entonces nr>
existía la confesión de devoción, era inevitable que el penitente aparecie
ra como reo de culpa grave. De tales consideraciones se desprenden las
dif icultades pastorales que surgir ían si llegaran a imponerse las tenden
cia» de los que combaten la confesión de devoción o tratan de restr in
gir la lo más posible; si esto llegara a lograrse habría que esperar a la
hora de la muerte para inducir a confesarse a los que fueron reos de
culpas graves, como sucedía en los tiempos de Cesáreo de Arles y en
siglos posteriores.
152
peni tencia por lo menos una vez al año, a lo cual no están obl i
gados l o s que no t i enen pecado g r ave sob r e su conc i enc i a . E l
que hoy día este acto eclesiást ico no sea (como lo era en la
ant igua Iglesia) una disposición que afecte a los par t iculares,
siendo hoy, por decir lo así , latae sententiae y n o jerendae sen-
tentiae, no camb ia esencialm ente el estado de cosas. La Iglesia
«ata» a todo pecador con culpa grave lo mismo hoy que antes,
pues por su propia disposición jur ídica también a él le segrega
del cí rculo de miembros de la Iglesia que t ienen l ibre acceso
a su más a l t o mi s t e r io . E s t a a t adur a , que separ a , podr í a en
cua lqu i e r momento , deb ido a mer as mod i f i cac iones de hecho ,
adqu i r i r e sa pe r cep t ib l e c l a r idad que obse r vamos en e l a t a r de
la ant igua Iglesia y que hoy (no así en la ant igua Iglesia) cal i
f icamos de «publ icidad» de la peni tencia
19
. E l atar , como pr i
mera fase de la reacción de la Iglesia f rente a la culpa grave
del cr ist iano, existe , pues, hoy como exist ía en la ant igua Igle
sia . Sólo que hoy está encu bier to y por eso lo «olvid amo s»: por-
qpe no sal ta a la vista . Y no_sa ta a la vista porq ue de h echo
muchos que podr í an con todo de r echo r ec ib i r l a E ucar i s t í a , po r
desgracia no la reciben, y muchos, por for tuna, se conf iesan
que no están obl igados a el lo .
T odo se puede expr esa r ahor a más t eo lóg i camen te y con
más b r evedad . L a I g l es i a^por su p r op io ac to ( CI C can . 856) ,
«Yclnye al cr ist iano rpo dp r -nlpa grave dej más al to mister io
de la Iglesia y de la comunión eclesiást ica de los cr ist ianos entre
sL ~de l a E ucar i s t í a . Aunque es to sucede hoy , en c i e r to modo ,
eñT in p r oceso ab r ev i ado , como t ambién suced ía a veces en l a
an t igua I g l es i a
2 0
. La Iglesia , rebasando el precepto divino, es-
1 9
En efecto, la antig ua Iglesia calif icaba de «pública» la penite ncia
eclesiástica, no en contraposición a la penitencia sacramental «privada»,
sino en contraposición a la penitencia no sacramental por pecados leves
(oración, ayuno, limosna, etc .) .
2 0
Baste recordar, por ejemplo, la abolición del sacerdote p eniten
ciario, que procedía inquisitorialmente contra los indignos de la Eucaris
tía en tiempos de Nectario de Constantinopla, con lo cual la decisión so-
153
tablece para ta les pprgnnap la obl igac ión de presentarse por lo
menos una vez a l año ante e l t r ibunal de la Penitencia
21
. Exis te ,
por tanto, por par te de la Igles ia c ier ta «a tadura» de l c r is t iano
que ha pe c a do gra ve me nte . A ta dura que t i e ne luga r e n a que l l a
dimensión de la vis ibi l idad de la Igles ia que , aunque dis t inta
del ( ( foro externo)) , es , s in embargo, rea lmente una dimensión
mismo pa n , d ic e Sa n Pa blo (1 Cor 10 , 17) . ¡Qué impre s ión
debe hacer es ta pa labra a aquel que_está excluido de es te pan
T e r o s e podr ía ob je ta r , y con e sto pa sa m os a la s e g lí r Ida
_
3e
,
l a s d i f i c u l t a de s a r r iba ins inua da s : e l he c ho de que e n l a c on
fe s ión de de voc ión , que e s ve rda de ro pe rdón sa c ra me nta l de los
pecados , no sea posible e l «a tar» muestra que e l «a tar» no per
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de la vis ibi l idad, pues es la misma dimensión de la Igles ia , en
la que los sacramentos se consuman como s ignos «vis ibles» de la
grac ia . El que hoy día no l lame la a tención en la prác t ica ac tua l
e s ta a t a dura v i s ib le , y , por t a n to , «públ i c a » , de pe nde de c i r c uns
tancias eventuales comple tamente a jenas a la esencia de la cosa .
Por no l l a ma rnos l a a t e nc ión , pa sa mos por a l to e s ta a t a dura
y ha s ta l a «o lv ida mos» . Ma s e s to no quie re de c i r e n a bso lu to
que no exis ta .
¿No ser ía mejor que no olvidáramos es te «a tar» de la Igle
s ia? Es_ eviden te qug_la_se parac ión de Dios y de su gra c ia , la
«a ta dura » poTTa c uIpa a n te D ios mismo, e s~To ú l t imo y lo má s
profunda me nte t e r r ib le de l pe c a do . Pe ro é s ta surge de sde lo
hondo Je la conciencia a la superf ic ie de l ser prec isamente por
me dio de l a a t a dura de l a Ig le s ia . Quie n s e ha ya e nc ont r a do
con personas que sufren por es tar a le jadas de la ínt ima esfera
sa c ra me nta l de l a Ig le s ia , podrá c ompre nde r lo que s ign i f i c a r e
l ig iosa me nte e s ta a t a dura . Sa n Pa blo s e l a r e pre se nta ba c omo
una entrega de la persona a l poder de Satán
22
.
¿ Y c ómo no ha br ía de t e me r la e l hombre , a l no pode r e n
c a da mome nto r e fugia r se e n
ese
ámbito de la Igles ia en e l que
e s tá pre se nte l a mise r i c ord ia e nc a rna da , c omo e l pode r de l a
vida sobre e l pecado, sobre la muerte y sobre los ins t intos de
monía c os? E l hombre que e s tá a s í a pr i s iona do, ¿ c ómo no s e
se nt i r á a ba ndona do y so l i t a r io e n e l s e n t ido má s e x t r e mo, v ié n
dose excluido de ese mis ter io en e l que se rea l iza la más pro
funda c omu nión de los hom bre s e n t r e s í? Porq ue ha y un p a n ,
muc hos forma mos un c ue rpo , pue s todos pa r t i c ipa mos de un
bre tal indignidad en los casos concretos se dejaba en manos de los par
t iculares, contentándose la Iglesia con establecer el principio general
(pero como establecido por el la, y no sólo promulgado). También San
Agust ín, en cuanto esperaba que el pecador ocul to se presentara ante la
Iglesia y por s í mismo se abstuviera de la Eucaris t ía, presuponía práct i
camente tal exclusión latae sententiae de la Eucaris t ía.
21 CIC ca n. 901, 906.
2 2
Cf. 1 Cor 5,5; 1 Tim 1, 20.
154
tenece a la esencia de l proceso penitencia l ec les iás t ico
23
, que
no es la pr imera fase necesar ia de la reacc ión sa ludable y judi
c ia l de la Igles ia f rente a l pecado de su miembro o que , por lo
- m ^ n o s ,
es te pun to de vis ta -nn exis te , en la confes ión de d evoción .
C ie r t a me nte e s é s t a una d i f i c u l t a d que no pode mos me nos
de a dmi t i r . Pe ro a n te todo ha y que r e c onoc e r que l a misma d i
f icul tad exis te en la concepción corr iente de l a ta r y desa tar (re
tener y remitir)
que me n c ioná b a mo s al p r inc ip io de e s ta e xpo
s ic ión .
Esta teor ía corr iente , en efec to, t ra ta de demostrar e l carác
t e r jud ic ia l de l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia pre c i s a me nte e n
vir tud de la doble potes tad a l te rna t iva de a tar
o de
desa tar con
c onse c ue nc ia s ju r íd ic a s e n a mbos c a sos . T ie ne , s in e mba rgo , que
re c onoc e r que t a mpoc o e n e l l a s e pue de t r a t a r de un ve rda de ro
atar en sent ido es tr ic to respecto a los pecados venia les . En efec to,
l a e x te ns ión de l pe c a do ve nia l no de pe nde , c omo e l pe c a do mor
ta l ,
de la intervención judic ia l-sacramenta l de la Igles ia ni es tá
por obligac ión suje ta a e l la . A es to podríamos añadir que en
esta teor ía corr iente sólo con suposic iones superf luas y en rea
l ida d suma me nte proble má t ic a s e pue de pe nsa r e n e l c a so de
uno que en una s imple confes ión de devoción confiese un pecado
ve nia l que no l e ha ya s ido ya pe rdona do a n te r iorme nte a l a
2 3
Nótese bien que no decimo s: a la verdade ra esencia del
sacra
mento de la Penitencia en cuanto tal . En toda teoría la potestad sacra
mental, estrictamente en cuanto tal , es sólo una parte de una potestad
judicial (de atar o desatar) respecto de los pecadores que el Señor en
tregó a la Iglesia con las l laves . Hay, por tanto, razón y ningún inconve
niente en dist inguir entre la esencia de (todo) el proceso peni tencial y
la esencia de esa fase de este proceso, que en sent ido más estricto se
debe designar—y es la que únicamente se puede designar—como sacra
mento. El atar, como tal , en caso de impenitencia del pecador, conserva,
sí ,
su sent ido y. su impor tancia ; pero entonces, natura lmen te, no posee
en modo alguno carácter sacramental , el cual tampoco se le puede por
eso asignar aun en el caso en el que de hecho, conforme a su sent ido
propio y original (cf., el iva en 1 Cor 5,5), se «suprime», incluyéndose
en el desatar.
155
r e c e pc ión de l s a c ra me nto
M
. Los pecados venia les no se pueden
en sent ido es tr ic to «a tar» o re tener»,
como quiera que
se en
t iendan las pa labras de los plenos poderes de Cris to, que cons
t i tuyen e l fundamento escr i tur ís t ico de l sacramento de la Pe-
ni tenciu. Po r tanto, la dif icul tad ar r ib a a legada n o es específ ica
de nuestra explicac ión de l a ta r , s ino que afec ta a todas las teor ías .
de l e sp í r i tu só lo l a pue de subsa na r y r e pa ra r e n e s ta s misma s
dimensiones de su exis tencia con penitencia «privada», con la
ora c ión y l a r e c e pc ión de l a Euc a r i s t í a , s e gún Sa nto Tomá s
sa c ra me nto de l
fervor caritatis
26
.
Si e l pecador , lamentando es ta inerc ia y contrar iedad, se acusa
ante la Igles ia , y la Iglesa , mediante sus representantes auto
r izados , acepta es ta acusac ión, confirma con es to qeu no sola
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Todas_el las reconocen que e l sacramento de la Penitencia , por
toda su es truc tura , es tá or ientado a la ext inc ión de los pecados
gra ve s . Por o t r a pa r t e , no pue de n de sc onoc e r que , s e gún l a
prác t ica y doctr ina de la Igles ia , puede ser , aunque secundaria
y de r iva da me nte , un me dio s a c ra me nta l de e x t inc ión de l pe c a do
venia l .
P re supue s to e s te
retorqueo
pre l imin a r , pode m os de c i r : e l
pe c a do ve nia l , c omo e l mor ta l , a unque analógicamente (con una
semejante rea l o sólo def ic iente) , es una transgres ión contra la
Igles ia y contra las obl igac iones de la función de miembro en
la Igles ia . Por e l la no se dis tancia e l pecador de la vida interna
de la Igles ia como «receptáculo de l Espír i tu», como dir ía San
I re ne o , pe ro s í de l a r e a l i z a c ión p le na y de se mba ra z a da de e s te
pr inc ipio interno de vida de la Igles ia . No de la
caritas,
d i r í a
Santo Tomás, pero s í de l ac to y de l fervor caritatis
25
. En este
caso no se debe entender la
caritas
pre c i s a me nte c omo e s ta do
de á n imo subje t ivo o c omo há bi to de v i r tud « infuso» c onc e bido
de ma ne ra ind iv idua l i s t a , s ino c omo e sa c a r ida d d iv ina que de
la Ig le s ia a f luye c ons ta n te me nte a nosot ros :
Ecclesiae caritas,
quae per Spiritum Sanctum diffunditur in cordibus nostris
( la
car idad de la Igles ia , que por e l Espír i tu Santo se difunde en
nue s t ros c ora z one s . Sa n Agus t ín ,
In Johan. tract.
121 , 4 ) .
De es te fe rvor de la car idad que , par t iendo de la Igles ia
y de su in te rno pr inc ip io v i t a l , s e pose s iona de l hombre c a da
vez más absoluta e incondic ionalmente , se dis tancia és te por e l
pe c a do ve nia l , ponié ndole un obs tá c ulo c onsc ie n te . Es to t i e ne
luga r pr im ariam ente en su esfera ' pr iva da y quizá sólo en lo
profundo de su conciencia . Esta res is tencia culpable a la pujanza
2
* Acerca de por qué, a pesar de todo, no deja de tener sent ido la
recepción del sacramento, creemos habernos extendido suficientemente en
los dos art ículos: «Vom Sinn der heut igen Andachtsbei tch»:
ZA M
9
(1934) 323-336. y Personliche und sakramentale Frómm igkeit, cuya t ra
ducción española precede inmediatamente a este art ículo, aquí páginas
115-140.
25 De malo, q. 7 a. 2; I, II, q. 89 a. 1.
156
mente se t ra ta de la expres ión de un a lma sensible , preocupada
de su integr idad individual , s ino de la confes ión de una culpa
por la que la Igles ia misma t iene también que sufr ir y expiar .
Así , es te oculto dis tanciamiento de l hombre de la pleni tud y
vigor de la vida de la Igles ia , la tente en e l pecado venia l , ad
quie re c i e r t a v i s ib i l ida d e n l a d ime ns ión públ i c a y s a c ra me nta l
de la Igles ia . Vis ibi l idad análoga a la que se manif ies ta en e l
a ta r a l hombre r e o de c u lpa gra ve , t a n to má s c ua nto que
éste
t a mbié n s igue s i e ndo mie mbro de l a Ig le s ia .
La confes ión de la culpa leve en la dec larac ión de l pecado
y en la aceptac ión por par le de la Igles ia hace «presente» es ta
culpa y e l consiguiente dis tanciamiento de la Igles ia en ese
á mbi to (hoy d ía t a n d i s c re ta me nte c ons t i tu ido) de publ i c ida d de
la Igles ia , ámbito que , dis t into de l foro externo, es prec isa
me nte e l s e c tor donde s e c ompe ne nt r a n má s ín t ima me nte e l c ue r
po y e l espír i tu de la Igles ia . A es ta sensibi l izac ión de l a le ja
miento de l pecador de la pleni tud de la vida de la Igles ia , hecha
por la Igles ia y no por e l pecador solamente , se puede muy
bien l lamar «a tar», aná logo a aquel otro con que la Igles ia res
ponde a la culpa grave de l c r is t iano.
Quie n de bida me nte r e c a pa c i t a sobre e s to no d i r á que s e t r a t a
de sut i lezas teológicas , que no t ienen la menor t rascendencia
pa ra l a v ida r e l ig iosa . No ha y n ingún pe c a do por e l que no
se a mos t a mbié n de udore s a l p ró j imo. En l a ma yor ía de los c a
eos,
a un t r a t á ndose de pe c a dos ve nia le s , e s e s to ba s ta n te pa l
pa ble .
Un sacerdote se a rrodil la ante e l confesonario. «Sólo» con
f i e sa pe c a dos ve nia le s : moda le s á spe ros , ru t ina de func iona r io
en sus minis ter ios sacerdota les , fa l ta de penitencia y espír i tu
de ora c ión , sobe rb ia y e goí smo, pus i l a n imida d e n e l de se mpe ño
2
« III , q. 79 a. 4, etc.
157
de su mis ión . ¡Cuá nta s de uda s ha c ont r a ído—vis ib le y oc ul
t a me nte —c on e l p ró j imo: c on los n iños , c on los pobre s , c on
todos aquellos que buscan a la Igles ia y no logran reconocer la
en é l , con todos aquellos cuya a lma le rec lamará e l Señor en
el día de l juic io
Cuando e l sacerdote confiesa as í sus pecados , sus pecados
«meramente» venia les , no es sólo, o no debiera ser lo, e l presu
y por medio de e l la , debieran rea l izar exis tencia lmente ante la
Ig le s ia y por me dio de e l l a l a s a t a dura s que los t r a ba n .
3. La «materia» det sacramento de la Penitencia.
Quie nquie ra que ha ya e s tud ia do t e o logía s e a c orda rá de una
«controvers ia de escuela», ta l vez aburr ida y s in interés , sobre
la «mater ia» de l sacramento de la ¡ icni tencia . Probablemente
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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pue s to ine ludib le pa ra que da r l ib re de sus pe c a dos . Es ta c on
fe s ión t i e ne su propia impor ta nc ia , pue s é l podr ía bor ra r sus
pecado s s in reco rr ir a la con fes ión : ¡Yo , e l reveren do señ or ,
e l ungido y e l s a c e rdote c onsa gra do de D ios , e l r e pre se nta n te
de la Igles ia santa , yo soy un pobre pecador , no mejor que esos
a quie ne s , c omo bue n pa s tor , de b ie ra pre c e de r e n e l c a mino
de l c i e lo ¡Qué d i s t a nc ia e n t r e lo que yo de bie ra s e r , c omo
sa c e rdote , y lo soy , c omo pob re pe c a d or ¡Cómo me a go
b ia l a d i s ta nc ia e n t r e e s tos dos e x t r e m os ¡Cómo de bie ra yo
confesar la , cómo debiera yo des truir la fa lsa apar iencia , la
f i c c ión que c on mis c u lpa s voy propa ga ndo e n torno a l a ve r
da d de l s a c e rdoc io Yo no pue do a r rodi l l a rm e a n te mis f e li
gre se s , p id ié ndole s que me pe rdone n mis de uda s pa ra c on e l los
para que también Dios , en e l c ie lo, me las perdone . Por eso
c onf ie so mi c u lpa , mi gra ndí s ima c u lpa , por lo me nos a n te o t ro
sa c e rdote , o t ro he rma no mío , que t i e ne e l luga r de D ios y de
la s a n ta c omunida d a l a que he ofe ndido . . . No me t e ngá i s por
sa n to , s ino por lo que por mi c u lpa soy: por un pobre pe c a dor .
Al confesarme ante la Igles ia , y mediante e l la ante todos
a que l los c ont r a qu ie ne s he pe c a do , me d i s t a nc io de lo que de
b ie ra y a pa re n to s e r . As í pue do e spe ra r que t a mbié n D ios , c on
la car idad de su Espír i tu, me coloque a l l í donde me había colo
c a do c on l a orde na c ión s a c e rdota l . A l mos t r a r yo mis c a de na s ,
é l me las qui ta .
Ha s ido un e je mplo so la me nte . Se podr ía va r i a r , a p l i c á n
dolo a l hombre público; a l padre de famil ia , a quien se le ha
confiado la sa lvac ión de sus hi jos ; a la madre , que deber ía
mo strar con su vida a su famil ia lo que es ser c r is t ia no ; a l
pobre y a ba ndona do, que de su a ma rgura de be r ía ha c e r una
gra c ia pa ra los de má s ; a los mora dore s de l c l a us t ro , que de
luda sor una c iuda d que i r r a d ia e n l a monta ña . . . Todos e l los ,
antes de t ra tar de l iberarse de sus culpas leves ante la Igles ia
158
verá en es ta controvers ia una disputa verbal comple tamente es
té r i l , s in la menor resonancia en la prác t ica de la vida re l igiosa ,
c onse rva da e n los ma nua le s , porque lo» t e ó logos s e ha n pro
pue s to d i s t ingui r t a mbié n e n e l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia
entre la mater ia y la forma. Aunque, a l parecer , es ta dis t inc ión,
que sa l ta a la vis ta en otros sacramentos—-por e jemplo, en e l
bautismo—, aquí sólo se puede apl icar a fuerza de sut i lezas .
Se t iene también la impres ión de que los tomis tas seguirán l la
mando mater ia de l sacramento de In Penitencia a los «ac tos de l
penitente» y que los escotis lns lo seguirán negando, l lamando
a es tos ac tos mero prerreql imito de l sacramento, y que en e l
fondo todo s e r e duc e a lo mismo.
Sin embargo, es to no es de l todo exacto. La cuest ión t iene
su impor ta nc ia . La Re forma c omba t ió l a ve rda de ra s a c ra me n-
ta l idad de la penitencia ec les iás t ica fundándose prec isamente
en par te en que en e l la no exis te una re s (una «ma te r i a ») , c omo
en e l Bautismo y en la Cena , s ino solamente pa labras (verba),
que no per tenecen por s í mismas a los sacramentos , s ino más
bien a la predicac ión ef icaz de l evangelio de la reconcil iac ión.
No vamos a ocuparnos de la controvers ia entre las escuelas .
Aun presc indiendo de és ta , s i par t imos de la doctr ina tomis ta ,
como bien fundada y bas tante genera l izada I ioy entre los teó
logos , descubriremos en es ta cuest ión de escuela una verdad
«olvidada» que no es comple tamente indiferente para nuestra
vida re l igiosa .
Antes de Santo Tom ás. Pa ra me jor e n tende r e s ta doc t r ina
tomis ta c ome nc e mos por pre gunta rnos c ómo surg ió e n r e a l ida d .
La apl icac ión de los conceptos «mater ia» y «forma» a los
sacramentos se remonta a los pr imeros decenios de l s iglo xm,
sus t i tuye ndo e n pa r t e l a a n t igua t e rminología de
res (elemen-
tum) y verbum. Antes de pregu ntar se en el s iglo XIII cuál fuera
la mater ia y la forma del sacramento de la Penitencia se había
159
preguntado ya en e l s iglo XII cuál e ra en conjunto e l
signo
sa
cramenta l (dis t into, como ta l , de l e fec to) en e l sacramento de
la Penitencia . A es ta pregunta se había respondido cas i en ge
neral en el siglo XII
2 7
, que los ac tos extremos de l penitente , ante
todo su confes ión o la sa t is facc ión impuesta , e ran e l s igno sa
cramenta l . (Si acá y a l lá
28
la absoluc ión de l sacerdote se con
s ide ra ya c omo s igno s a c ra me nta l , só lo e n a pa r ie nc ia s e ide n
No ne c e s i t a mos a quí a de nt r a rnos e n l a t e or í a de l a e sc o lá s t i c a
anter ior a la mitad de l s iglo xm sobre es ta cuest ión.
Síntesis de Sanio To más.
En es ta época , po co antes de
Sa nto Tomá s y t a mbié n de bido a é l , s e logra , por lo pronto , da r
a l a a n t igua y ge nuina t r a d ic ión de l a Ig le s ia una c la ra formu
la c ión de nt ro de los nue vos c onc e ptos . En pr ime r luga r , e n
c ua nto a l a c a usa l ida d s a c ra me nta l r e spe c to a l a c u lpa c omo ta l ,
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t i f ica con la doctr ina ec les iás t ica de hoy. Pues la teología es
pecula t iva de los s iglos xn y xin has ta Santo Tomás no ve ía
en la absoluc ión e l hecho sacramenta l que operaba la ext inc ión
de la culpa en cuanto ta l ante Dios . Le a tr ibuía otros efec tos ,
s i bien sobrenatura les , y consideraba la contr ic ión de l peni
tente , ba jo e l inf lujo de la grac ia , también en e l sacramento
como única causa de la ext inc ión de la culpa es tr ic tamente ta l . )
Esta exposic ión, entonces corr iente , de l s igno sacramenta l
no debe sorprendernos . En la prác t ica y en la teología de la
pr ime ra Eda d Me dia , l a pe ni t e nc ia pe r sona l de l pe c a dor , c ons
t i tuida por la contr ic ión, la confes ión y la sa t is facc ión—ante la
Igles ia y ba jo su direcc ión—>, ocupaba de ta l manera e l pr imer
plano de la conciencia , que se comprende muy bien que la teo
logía has ta Santo Tomás viera en es ta penitencia personal , en
la car idad dada por Dios , la causa propia de l perdón de la
culpa . A la absoluc ión sacerdota l (cuya necesidad no se ponía
en duda) a tr ibuía sólo otros efec tos , como la remis ión de la
pena de l pecado, e tc .
Si desde es te punto de vis ta se preguntaba cuál e ra e l s igno
sacramenta l en e l sacramento de la Penitencia , la respuesta de
bía ser consecuentemente és ta : los ac tos de l penitente .
Hacia la mitad de l s iglo xm, poco a poco y con t i tubeos ,
s e come nz ó a pre gunta r c óm o se podía d i s t ingui r l a ma te r i a
y la forma en e l s igno sacramenta l . Se t ra taba de hacer es ta
d i s t inc ión e n todos los s a c ra me ntos .
En ta l es tado de cosas ( los ac tos de l penitente son e l s igno;
la absoluc ión no t iene causa l idad efec t iva en la ext inc ión de la
culpa como ta l) , las respuestas son muy diversas y vac i lantes .
2 7
El material respect ivo en B. Poschm ann,
Die abendlandische Kir-
chenbusse im jrühen M ittelalter,
Breslau 1930; P. Anciaux,
La Théologie
du Sacrement de Pénitence nu XIl
e
siécle,
Lovaina 1949.
28 Cf. Anciau x, 146 s., 376, 382.
160
la absoluc ión de la Igles ia t iene causa l idad sacramenta l respecto
a la ext inc ión de la culpa como ta l . Este es e l progreso dec is ivo
que los t e ó logos de l a é poc a (Gui l l e rmo de Auve rgne , Hugo de
Sa n She r , Gui l l e rmo de Me l i toa , Sa n Bue na ve ntura , Sa nto To
má s )
29
a por ta ron e n l a a c la ra c ión de l a t e o logía de l a pe ni
tencia , mas és te no es nuestro tema. En es te progreso resul ta
t a mbié n c la ra me nte eo ipso lo s igu ie n te : l a a bso luc ión , que e x
t ingue la culpa ,
es
t a mbié n ne c e sa r i a me nte e l s igno s a c ra me nta l
(o , por lo me nos , forma pa r te de é l c omo mome nto ne c e sa r io
e in te r iorme nte c ons t i tu t ivo) .
E l ge nio de Sa nto Tomá s , que e n toda su t e o logía s e mue s
t r a c onse rva dor y e qui l ib ra dor , no podía n i que r ía r e husa r l a
tes is de la teología de su t iempo, t radic ional desde hac ía s iglo
y medio, según e l cua l los ac tos de l penitente son e l s igno sacra
me nta l e n e l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia . Gra c ia s a l b inomio
ma te r i a y forma pue de a rmoniz a r e n una s ín te s i s l a t e s i s t r a
dic ional y la nueva convicc ión. Los ac tos de l penitente per te
ne c e n a l s igno s a c ra me nta l , c onforme a l a a n t igua opin ión . Son
su mater ia , e l e lemento de l s igno sacramenta l que ha de rec ibir
una de te rmina c ión má s pre c i s a e n e s te s igno s a c ra me nta l que
indic a y ope ra e l pe rdón d iv ino . La a bsoluc ión s a c e rdota l , e m
p e r o ,
le per tenece también, conforme a la nueva opinión. Es la
forma, e l e lemento de terminante y def ini t ivo en e l s igno sacra
menta l , lo que da e l s ignif icado úl t imo a los ac tos de l penitente .
La unidad de sent ido (mora l , no f ís ica) de la penitencia de l
hombre , penitencia perceptible ante la Igles ia vis ible , y de la
a bsoluc ión r e c onc i l i a dora , a u tor i t a t iva por pa r t e de l a Ig le s ia ,
forma una unida d de s igno , que ma ni f i e s t a l a r e c onc i l i a c ión
2 9
Sobre estos teólogos, cf. Valens Heynck, «Z ur Busslehre des hl .
Bona ven tu ra» :
Franziskanische Studien
36 (1954) 1-81; acerc a de San to
Tom ás: III, q . 84 a. 1 corp., ad 1, ad 2, ad 3; a. 3 ; a. 4 ad 3 ; a. 7
c o r p . ;
q. 86 a. 6 corp.; q. 89 a. 1 y 2.
11
161
divina , y a l manifes tar la la c rea (o hace que sea un acontec i
mie nto) .
Dentro del ámbito
de es te todo q ue es e l s ign o, y so lamen te
as í y por lo que se ref ie re a la causa l idad
efectiva
30
,
l a a bso
luc ión sucordota l , como forma, es para Santo Tomás lo def ini
t ivo ; ma s los a c tos de l pe ni t e n te son lo má s impor ta n te , s i s e
c laramente que en todos los otros sacramentos se explica por la
s i tuac ión especia l de l sacramento de la Penitencia en su época ,
que también en es te sacramento daba a los ac tos de l penitente
un pue s to má s c e nt r a l que e n los o t ros s a c ra me ntos .
Bautismo y Penitencia: Santos Padres.
O b r a r í a m u y s u
perf ic ia lmente quien en es ta teor ía tomis ta sólo pre tendiera ver
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t ra ta de la función de signo e n c ua nto t a l
3 1
. En c ua nto e s tos
dos e le me ntos de un mismo s igno e s tá n por su misma na tura
l e z a orde na dos e l uno a l o t ro , pue de n c ons t i tu i r jun ta me nte l a
unida d de un so lo s igno ma ni fe s ta t ivo y ope ra nte .
Como se ve , Santo Tomás l lega a la teor ía de que los ac tos
de l pe ni t e n te son ma te r i a de l s igno s a c ra me nta l , no , c omo má s
ta rde s e t r a tó de «de mos t r a r» a me nudo l a t e s i s
3 2
, me dia n te
la considerac ión de que la sentencia judic ia l de la Igles ia nece
s i t a de una «ma te r i a » . Se me ja nte de mos t r a c ión proba r ía a ún
obje t iva me nte só lo una c osa : que l a s e n te nc ia jud ic ia l de l a
Igles ia ha de tener un obje to a que poder refer irse , con lo cual
no se sa ldr ía de la tes is escotis ta . La única demostrac ión de
Sa nto Tomá s , que é l , por lo de má s , no de sa r ro l l a y sobre l a
que ni s iquiera ref lexiona , es más bien la doctr ina escolás t ica
corr iente anter ior a é l : en e l ámbito de un proceso ec les iás t ico
tota l de penitencia , la acc ión personal de l penitente inf luye ef i
c a z me nte e n l a e x t inc ión de l a c u lpa , de l a que no e s pre r r e qui -
s i to exter ior , como, según é l , lo es en e l bautismo.
Ha s ta s e podr ía de c i r que e s ta doc t r ina de Sa nto Tomá s l e
fue insp i r a da por su profundo ins t in to t e o lógic o . Es te l e im
pul sa a ha c e r que s e c ompe ne t r e n lo má s ín t ima me nte pos ib le
e l momento personal y e l sacramenta l en la jus t i f icac ión y a no
a dmi t i r dos «c a minos» de l a jus t i f i c a c ión c omple ta me nte d i s
t in tos ,
s ino dos aspectos o dos fases de un mismo hecho, lo per
sonal y lo sacramenta l (ambos en la Igles ia y ante la Igles ia) ,
q u e s e r e c l a m a n y c o n d i c i o n a n m u t u a m e n t e
3 3
.
E l que Sa nto Tomá s pudie ra r e a l i z a r e s t a c onc e pc ión fun
da me nta l p re c i s a me nte e n e l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia má s
30 III, q. 86 a. 6 corp.
Si
1
In IV Sent.
dist. 22 q. 2 sol. 2.
3 2
Cf., por ejemplo, Chr. Pesch,
Praelectiones dogmatícete
VII, Frei-
burg (19204-5),
n
. 79.
33 Cf. K. Rahner, Devoción personal y sacramental: arrib a, pági
nas 115-140; H. Schi l lebeeckx O. P., De Sakramenteele Heilseconomie,
Amberes 1952.
una d ie s t r a a rmoniz a c ión ve rba l de puntos de v i s t a c omple ta
mente dis t intos . Así se dar ía la razón a Escoto
34
, quien, prec i
s a me nte pa r t i e ndo de l a nue va pos ic ión c onqui s ta da por Sa nto
Tomá s , ponía l a s a c ra me nta l ida d de todo e l p roc e so pe ni t e nc ia l
e xc lus iva me nte e n l a a bso luc ión s a c e rdota l , porque é s ta ( c omo
por pr ime ra ve z Sa nto Tomá s lo ha bía e nse ña do a los t e ó logos )
es tá ordenada autor i ta t iva y ef icazmente a la ext inc ión de la
c u lpa .
En Sa nto Tomá s so t r a t a , s e gún nue s t ro pa re c e r , no ya de
incorporar en su teor ía una opinión de escuela exis tente ante
r iorme nte , s ino do e la bora r c onc e pt i i a ln ie n tc una t r a d ic ión
autén
tica
de l pe r íodo pa t r ió t i c o . Aquí de be mos c onte n ta rnos c on una
breve demostrac ión, s in poder aducir las re ferencias de cada
punto e n pa r t i c u la r .
En pr imer lugar , los Padres ven una diferencia esencia l en
tre e l Bautismo y la Penitencia ec les iás t ica
:|B
. El Bautismo es
pe rdón por pura d igna c ión , nue va c re a c ión , s e nc i l l a me nte in
dulto, e f icac ia pura e inmedia ta de la sangre de Cris to. La Peni
t e nc ia , a un c omo sa c ra me nto , e s s a t i s f a c c ión l a bor iosa , ba ut i smo
e n l a s propia s l á gr ima s , no un r e na c e r r e pe nt ino , s ino dura c ión
le n ta , a ma rga , c on propio e s fue rz o , a unque é s te de ba i r in for
mado por la grac ia de Dios . Y, en rea l idad, los Padres no re
fieren esta diferencia a la pura extinción de las
¡>enas
t e m p o
ra les de l pecado, s ino a l perdón de la culpa a jena
3fl
. Ven esta
diferencia no sólo en la re lac ión de l bautismo con la ext inc ión
3 4
Cf. N. Krau twig,
Die Grundlatfcn der tíusslehre des J. Duns Sko-
tus,
Freiburg 1938, 133 s .
35 Cf., por ejemplo, B. Poschmann, Paenilentia secunda 161, 239,
241 s., 285, 287 8., 400 s., 409, 413, 427-35; B. I'oschmann, «Die kirchli-
che Vermit l lung der Sündenvergcbung nach Aiigi iHlinus»: ZIcTh 45 (1921)
208-228. etc. (principalmente 210-214); K. Rahner:
RS R
37 (1950) 6-69;
73-79;
96 s.
3 6
Esta dist inción, en s í objet ivamente c orrecta, pero ajena todavía
a los Padres, no se debe sobreentender arbi t rariamente en su doctrina,
según la cual el pecador después del baut ismo debe borrar sus pecados
de dist is ta manera que el neófi to .
163
de l pe c a do de spué s de l ba ut i smo, que t i e ne luga r por v ía e x t r a -
sacramenta l , s ino en re lac ión con aquella que consis te en e l
proc e so r e gula do e c le s iá s t i c a me nte , y que c onc luye c on l a r e
concil iac ión ec les iás t ica .
S i l a pe ni t e nc ia pe r sona l , a un e n e l s a c ra me nto de l a Pe ni
t e nc ia , fue ra me ro pre r r e qui s i to e x te r ior
3 7
, es ta diferencia en
t r e los dos s a c ra me ntos no s e podr ía ma nte ne r , o a lo sumo
antes de plantearse e l problema de la e f icac ia , para formar un
s igno uni t a r io de l he c ho in te r ior de gra c ia , que e s e l pe rdón
de l a c u lpa , y c ons t i tuye ndo c onjunta me nte un so lo s igno de l
pe rdón . Sa nto Tomá s t i e ne , por t a n to , toda l a r a z ón a l l l a ma r
materia
a los «ac tos de l penitente», y a la absoluc ión de l sacer
dote ,
forma
de l s a c ra m e nto . No ha c e s ino de c i r e n c onc e ptos
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solamente con re lac ión a las
penas
t e mpora le s de los pe c a dos .
Desde es te punto de vis ta de la diferencia entre los dos sacra
me ntos , no s e pue de t a mpoc o a s igna r a l a pe ni t e nc ia subje t iva
una ef icac ia en la ext inc ión de la culpa , prec isamente en cuanto
sus ac tos son
meritorios.
En r e a l ida d lo son . Pe ro e s to mism o
se pue de de c i r de l a pre pa ra c ión pe r sona l a l ba ut i smo (e n
c ua nto é s ta c ont i e ne norma lme nte f e , c ont r i c ión y c a r ida d) . Es ta
c i r c uns ta nc ia no e s ta b le c e una d i f e re nc ia e n t r e a mbos s a c ra
me ntos . La d i f e re nc ia pue de únic a me nte c ons i s t i r e n que l a pe
ni tencia subje t iva , hecha ante la Igles ia y en la Igles ia , en opo
s ic ión a lo que ocurre en e l bautismo, es en s í misma e lemento
in te rno , c ons t i tu t ivo de l p roc e so s a c ra me nta l , de l a pos ic ión de l
s i g n o s a c r a m e n t a l
3 8
. Ahora b ie n , p re c i s a me nte a e s t e proc e so
pe r te ne c e t a mbié n l a a c c ión de l a Ig le s ia , su pe rdón , igua lme nte
enderezada ef icazmente a la ext inc ión de la culpa . Ambas cosas
pued en man tene rse a la vez s i la penitencia subje t ivo-ec les iás t ica
de l pe c a dor y l a pa la bra de pe rdón de l a Ig le s ia c onc ur re n ,
3 7
Como lo es en el baut ismo , cosa que recalca n los Pad res . Cf.
P . Galt ier, L'Eglise et la rémission des peches, Par ís 1932, 51 ss .
3 8
El fundamento interno de esta diferencia se comprende fáci lmen
t e :
el pecador baut izado sigue siendo miembro de la Iglesia. Su obrar
en el la y ante el la es , pues, una manifestación vi tal de la Iglesia (contra
riamente al no baut izado) y por el lo puede tener carácter sacramental
(aunque sólo sea parcial) mucho mejor que el obrar de un no-bautizado.
Con esto no se quiere decir que un no-bautizado no deba estar en ningún
caso en condiciones de poner un signo sacramental (un no-bautizado
puede, por lo menos, baut izar). Estas excepciones estriban en la inst i tu
ción histórica y l ibre de los sacramentos por Dios; no demuestran que la
esencia de los sacramentos no requiera que, como acciones de la Iglesia,
sean puestos por miembros de la Iglesia. En nuestro caso se añade todavía
que los pecados del no-bautizado son pecados que no gravan a la Iglesia
en cuanto comunidad visible de la salud. Otro es el caso del baut izado. Este
hace peni tencia como miembro de la Iglesia. Su peni tencia en cuanto
tal
es, pues, una manifestación de la Iglesia en cuanto tal . El que esta pe
ni tencia, contrariamente a la del baut izando, se incluya en el carácter de
signo del sacramento no deja de tener su sent ido (ya que no quizá es
tricta necesidad), por la naturaleza misma de la cosa.
164
escolás t icos lo que había s ido s iempre la persuasión de los
Pa dre s .
Participación del penitente en la posición del signo sacra
mental. S i t r a t a mos a hora de e xpl i c a rnos e n forma a lgo me nos
abstrac ta y de escuela lo que contiene la tes is tomis ta , com
pre nde re mos quiz á por qué de c imos que e s tá e nc e r ra da e n e l l a
una ve rda d «olv ida da » . Y e s to lo pode mos ha c e r a un e n e l c a so
en que a lguien pre tenda que la prueba teológica de la tes is
tomis ta no e s tá l ib re de toda duda . Pue s inc luso e n e s ta h ipó
tes is tenemos pleno derecho a apoyarnos s in rece lo en la auto
r ida d de l «Pr ínc ipe de l a s Esc ue la s» .
En pr imer lugar , s i la tes is tomis ta es tá en lo c ier to—.y s i se
la e n t i e nde b ie n—, e l pe c a dor pe ni t e n te t i e ne pa r t e e n l a pos i
c ión de l s igno sacramenta l , y es , por tanto, concausa—-de índole
ins t rume nta l s a c ra me nta l—de l a gra c ia s a c ra me nta l . No e s só lo
re c e ptor pa s ivo de l a gra c ia . Jun ta me nte c on e l s a c e rdote c e le
bra a c t iva me nte e se s a gra do mis te r io , c a usa s a c ra me nta l de l a
grac ia que é l rec ibe . Casos semejantes se presentan en e l ma
t r imonio o e n l a c omunión de l s a c e rdote e n su propia misa .
Pe ro no por e so s e pue de l l a ma r a l pe ni t e n te «mini s t ro» de l
s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia . Pue s é l no a dmini s t r a l a a bso lu
c ión, solamente la rec ibe , y su propia acc ión de penitencia no
pre supone una ve rda de ra a u tor i z a c ión de c a rá c te r o f i c i a l .
Sin embargo, es c ier to que e l penitente es en la teor ía tomis
t a c onc a usa de l s igno s a c ra me nta l , y c on e l lo , t a mbié n c onc a usa
de l a gra c ia s a c ra me nta l ( c on c a usa l ida d ins t rume nta l , de s igno) .
El confiere a sus sent imientos inter iores de penitencia en e l
á mbi to de l a Ig le s ia —«n su ve rda de ra a unque d i s c re ta publ i
c ida d—y a nte l a Ig le s ia , c orpore ida d y pe rc e pt ib i l ida d , me dia n te
su c onfe s ión y su pe t i c ión de pe rdón , e nc a rná ndolos e n c ie r to
modo h i s tór i c a me nte . Con e s to c re a e n e l á mbi to de l a Ig le s ia
una r e a l ida d que , r e spa lda da e in forma da por l a r e spue s ta de
165
perdón de la Iglesia, se convierte en signo de la presencia eficaz
de la gracia divina reconciliante.
El ,
pues, el pecador mismo, en una misteriosa realización
sagrada, aporta a la apremiante voluntad divina de perdón en
la Jglcsiu la materia en la que se encarna este perdón y ad
quiere eficacia respecto del mismo pecador. Con su culpa ha
ratificado la sombría impiedad del mundo y la ha acrecentado
penitencia al representante de Cristo para que le impusiera las
manos. Toda la comunidad participaba en la celebración, oran
do e intercediendo.
Esta liturgia se desarrollaba en presencia de toda la santa
comunidad; aparecía sensiblemente el distanciamiento punitivo
y saludable de la pura santidad del altar. El sacerdote (obispo)
oraba y ayunaba también. Mediante la imposición de las manos
daba a su palabra de perdón, dispensadora del espíritu, una
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en su propia persona. Mas él mismo en persona puede propor
cionar el medio en el que la gracia invisible de Dios pueda res
plandecer aún con perceptibilidad histórica.
El acto que tiene lugar y se manifiesta en la Iglesia de dis
ponerse el pecador a recibir la gracia de Dios (cuando ésta,
con plena benevolencia, desciende), ese mismo acto se convierte,
con la respuesta de la Iglesia, con el perdón de ésta, en signo
sagrado
de que
la gracia en este mismo momento es un hecho
real. Su «¡ven » se convierte en un «¡aquí estoy »; el llama
miento del hombre forma parte de la respuesta de Dios.
Profundidad del sentido litúrgico.
Si la consumación de
los sacramentos es liturgia en el propio sentido de la palabra,
el pecador que confiesa su culpa celebra parte de la liturgia de
la Iglesia y no sólo recibe el efecto de la acción litúrgica ajena.
También en él actúa la Iglesia y consuma su liturgia. Una li
turgia conmovedora: la liturgia de la Iglesia de los pecadores,
cortejo sagradamente dispuesto de una Iglesia de pecadores que
se presenta ante el trono de gracia del Padre, que sostiene la
cruz del Hijo; la liturgia del hijo pródigo, que consiste en
que el hombre se reconoce ante la santidad de Dios tal como
es en sí: pecador; el sacrificio de alabanza de unos labios que
sólo Dios debe abrir, aun cuando «únicamente» se trate de no
negar con orgullo y cobardía a la vez la propia culpabilidad;
el premio de la gracia en la confesión de la culpa.
La antigua Iglesia celebraba con gran «solemnidad» esta
tremenda y saludable liturgia de la Iglesia de los pecadores
39
.
si nos es lícito expresarnos así. El «celebrante» de esta liturgia
vestía para ello especiales ornamentos, el traje de penitente;
ayunaba y oraba, y, orando y conjurando los poderes de las ti
nieblas, acudía repetidas veces durante el largo período de
3 9
Cf. J . A. Jungm ann,
Die lateinischen Bussriten in ihrer geschicht-
lichen Entwicklung,
Innsbr uck 1932.
106
claridad aún más perceptible (ya desde la época de los Após
toles: 1 Tim 5, 20-22)
4 0
.
Hoy día esta liturgia es sumamente sobria, la liturgia del
confesonario, a la que con frecuencia se confunde con una con
sulta psicoterapéutica de horrorosa profanidad. Pero precisa
mente así es quizá, para quien sepa ver con ojos de fe, muy
expresiva a su manera: la liturgia de los pobres, pequeños peca
dores; de los mediocres y sin fuerzas, que son demasiado po
bres y pequeños para poder hacer y decir más de lo que es
estrictamente necesario.
Quizá así la liturgia de hoy expresa todavía mejor lo que
es el hombre: la pobre criatura que, con un susurro débil y
mortecino, puede todavía invocar la misericordia de Dios y cuya
pequeña acusación queda envuelta por la potente palabra de
misericordia que llena todos los espacios:
ego te absolvo.
Cris
tian Pesch tiene razón al decir en sobrio lenguaje teológico:
«Quien niegue que los
actos del penitente producen gracia «ex
opere operato»,
está realmente de parte de Escoto, aun cuando
diga que tales actos son «materia» y «partes» del sacramento
de la Penitencia»
41
.
Así, pues, cuanto acabamos de decir reproduce fielmente el
sentido de la concepción tomista. No se podrá negar que gene
ralmente se olvida este significado de los actos personales en
el sacramento de la Penitencia, aun cuando los libros escolares
6Ígan repitiendo la concepción tomista.
¿Por qué y cómo la acción penitente del pecador en el ám
bito de la Iglesia (si bien sólo en unión con el perdón sacer
dotal) puede ser digno de la presencia eficaz de la gracia del
perdón divino?
4 0
Cf. P. Galt ier,
Aux origines du sacrement de Pénitence,
Roma
1951.
4J
f
Praelectiones dogmaticae
VII, Fre iburg 1920 *"
5
, n . 74.
167
Ante todo , t e nga mos pre se nte que e l pe ni t e n te e n c ue s t ión
es cr is t iano. La grac ia de Cris to en la Igles ia no le sa le a l en
cuen tro como a uno qu e es tá «fuera» (caso de l qu e se bautiza) .
El mismo es ya miembro de la Igles ia y su acc ión penitente se
biiHii no así en el neófito— «n su car áct er b au tism al y en 1©
his tór icamente perceptible de su per tenencia a la Igles ia . Por
t an to ,
donde esa acc ión t iene lugar ante la Igles ia y en la di
recc ión de l ac to sacramenta l de la Igles ia , se rea l iza como ac to
el Ego te absolvo, el Misereatur... y el Indidgentiam... ¡ C u á n
ta s ve c e s no l a s pronunc ia un t a n to d i s t r a ído y a pre sura do , s i
ya no l a s omi te por c omple to porque ha y pr i s a , muc hos e spe ra n
ante e l confesonario, y es tas pequeñas orac iones . . . , a l f in y a l
c a b o ,
no son par te necesar ia de la forma sacramenta Por su
pa r te , e l pe ni t e n te , a me nudo, t e ndrá que a gua rda r ha s ta que
se te rminen es tas orac iones y oiga e l más comprensible y sus
p i r a d o
Ego te absolvo.
Lo que e l sacerd ote dice desde que le
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de l miembro de la Igles ia en la pub lic idad sa cram enta l de la
misma , por ina dve r t ido que pue da pa sa r e n l a osc ur ida d de l
confesonario; t iene , pues , una fuerza de expres ión ec les ioló-
g ic a ; e l a c to mismo e s
eclesiástico.
Pe ro c omo ne c e sa r i a me nte e s tá sus te n ta do por l a gra c ia de
sa lud, preveniente y sobrenatura l , es operado por e l la , y as í
ha c e ma ni f i e s to e l funda me nto d iv ino de s í mismo—c omo todo
e fe c to a su c a usa —«n e s te h i s tór i c o mome nto , por e s to mismo
es también s igno de la e f icac ia preveniente de la grac ia divina
en e l pecador . Por ser es ta grac ia grac ia de la Igles ia , ya que
toda gra c ia e s gra c ia de l Cue rpo de Cr i s to (de l que provie ne
y a l que va) , y por ser otorgada a es te pecador como a m i e m b r o
de la Igles ia (como su fuerza vi ta l) , la penitencia personal de l
pecador es manifes tac ión de la grac ia , tanto divina como ec le
s iás t ica . La expiac ión personal de l bautizado es , pues , ya , en
cuanto é l viene a la Igles ia , s igno y manifes tac ión de la nueva
grac ia divina y ec les iás t ica en e l ámbito de la public idad sa
cramenta l y of ic ia l de la Igles ia . Con es to, la personal peni
tencia de l bautizado no es eo ipso y por s í sola s igno eficaz
«ex opere opéralo» de l pe rdón sa c ra me nta l de l a c u lp a ; pa ra
e l lo se requiere e l perdón sacerdota l , la respuesta de la Igles ia .
S in e mba rgo , de lo d ic ho s e de duc e f á c i lme nte que l a pe ni t e n
c ia personal de l bautizado ante la Igles ia en s í es
apropiada
para concurr ir a la formación de es te s igno sacramenta l e f icaz
de l d iv ino pe rdón , y t i e ne , a de má s , una orde na c ión
hacia
el
perdón ec les iás t ico, con e l que conjuntamente const i tuirá e l
s igno s a c ra me nta l .
4. La oración de la Iglesia.
Cua ndo e l s a c e rdote de se mpe ña su func ión c omo me nsa je ro
do la pa labra ef icaz de reconcil iac ión, pronuncia , antes de dec ir
168
impone l a pe ni t e nc ia ha s ta que susur ra e l Ego te absolvo no lo
sa brá , por lo r e gula r . No se da rá c ue nta de que lo c onoc e por
las pa labras de l comienzo de la misa .
También será para é l ra ra vez una «vivencia» e l que en ta l
orac ión e interces ión en que se pide la l iberac ión de la culpa ,
es ta l iberac ión de la culpa puede rea lmente convert i rse en un
hecho. Con frecuencia t iene la impres ión de que a lgo de eso
sucede en la confes ión y de que ta les orac iones son sólo piado
sos deseos que , caso de rea l izarse , se rea l izan normalmente y
c a s i e xc lus iva me nte e n l a misma c onfe s ión . ¿ Cuá ntos son los
sa c e rdote s y los c ri s t i a nos que t i e ne n l a c onc re ta v ive nc ia — c om o
lo ha n e xpe r ime nta d o ya e n l a c onfe s ión , de que t a mbié n un
Confíteor ve rda d e ra me nte sinc e ro pue de s e r un he cho de gra
c ia de ve rda de ro pe rdón de l a c u lpa por pa r t e de D ios
42
, de
modo que a l c ome nz a r e l s a c r i f i c io s e s i e n ta n o t ros hombre s de
los que eran antes de rec i ta r las orac iones de l comienzo de la
misa ?
¿Qué s ignif ican exactamente es tos pequeños deseos mani
f e s ta dos a n te s de l a a bso luc ión? (Es t r i c t a me nte no s e pue de n
llamar orac iones , puesto que no se dir igen a Dios , s ino a l pe-
4 2
Aunqu e, naturalm ente, no de índole sacramental . Por lo demás,
en buena y sobria teología, habría que ser muy mirados en afirmar que
tal perdón en el sacramento es más «seguro» que fuera de él , cuando sólo
t iene lugar
ex opere operantis.
En real idad, s i se da la act i tud correspon
diente y requerida de índole personal , entonc es también- fuera del sacra
mento existe la certeza que se puede lograr en el sacramento, pues el
resul tado del sacramento depende también de esta disposición. Si se in
sis te en que en el sacramento basta la «contrición imperfecta», mientras
fuera del sacramento se requiere la «contrición perfecta», habrá que re
cordar que la «dificul tad» de la «contrición perfecta» consiste en lo mis-"
mo que se requiere para la «contrición imperfecta», es decir, en la s in
cera renuncia al pecado como ofensa de Dios. Ahora bien, s i ésta existe
en real idad, no se ve qué pueda haber en la contrición por
amor
de Dios
que cree nuevas dificul tades .
169
intente . ) Son pequoMos res tos de aquella par te de la l i turgia ,
penitencia l en que la ant igua Igles ia intercedía por su miembro,
ora ndo c on é l , l iona de c ompa s ión por l a c u lpa de su mie mbro .
Pero ¿qué s ignif icaba es ta plegar ia de interces ión en la ant igua
l i tu rg ia pe ni t e nc ia l?
Cua ndo ha bla mos de l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia , nue s t r a
mirada , con frecuencia o las más de las veces , se l imita extra
ña me nte a l he c ho de que s e pue de l l a ma r s a c ra me nto e n s e n t ido
hi s tór i c o de Cr i s to y de su c ruz , por l a pre d ic a c ión de l a pa la bra
de D ios e n l a Ig le s ia . Pue de e s ta r c ondic iona do por e l e j e mplo
y l a pa la bra de o t ro c r i s t i a no , que , a l a pos t r e , p roc e de n t a m
bié n de l a gra c ia de D ios . Es un r e ga lo que s e ha c e a l hombre
e n c ua nto e s ba ut i z a do y porque e s mie mbro de l a Ig le s ia . Ya
antes de l
Ego et absolvo
ha sucedido en la
Iglesia
un mi la gro
de la grac ia , que a la vez es tá sos tenido por la orac ión Ínter-
cesora de la Igles ia .
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e s t r i c to , y , por c i e r to , d i s t in to de los o t ros s a c ra me ntos . Ade
má s de e s to , só lo nos in te re sa mos por a que l lo que inc ondic io-
na lme nte s e r e quie re pa ra l a c ons t i tuc ión de l s a c ra me nto y que
a su vez es suf ic iente . Así a is lamos e l sacramento de la tota
l ida d de l a v ida huma na y e c le s iá s t i c a , de toda l a pe ni t e nc ia
del hombre y de la Igles ia en la que e l sacramento es tá invo
lucrado, aunque la Igles ia nos l leva a é l y de é l brota y crece .
Todo e s to lo s a be mos , c i e r t a me nte ; pe ro lo o lv ida mos . S in
e mba rgo , ha y que pre gunta r se qué e s lo que suc e de e n e l á mbi to
de lo sobre na tura l c ua ndo un c r i s t i a no e s tá a n te e l c onfe so
n a r i o . S a n A g u s t í n
4 3
d i r í a : por l a pa la bra y l a gra c ia de Cr i s to
ha r e suc i t a do , c omo Lá z a ro , de l s e pulc ro de l pe c a do ( a un que
no pose a ya ne c e sa r i a me nte e l pe rdón de l a c u lpa , que l e e s
o torga do c on e l «de sa ta r» de l a Ig le s ia ) ; ha c ome nz a do ya a
v iv i r ; a hora «só lo» l e que da s e r de sa ta do de l a s a t a dura s de l
pe c a do por los Após to le s . Pe ro e l s e pulc ro
está
ya abier to y la
potencia de Cris to, que es vida , se ha poses ionado ya de é l .
Re f le x ione mos , c onforme a los má s s e nc i l los pr inc ip ios de
la fe , sobre lo que ha debido ya suceder antes de la confes ión
y de l a a bso luc ión . Ha suc e dido una mi la gro de l a gra c ia . Sólo
así ,
en efec to, l lega e l hombre a la contr ic ión, s in la que e l
• s a c ra me nto s e r í a un s a c r i l e g io . No ha y c ont r i c ión s a luda ble
pos ib le s i l a g ra c ia l ib re me nte da da por D ios no pre v ie ne de
a n t e m a n o a l h o m b r e ,
a fin de que
pue da a r r e pe nt i r s e y de
he c ho se a r r e p ie n ta , pue s e l pode r y e l obra r son a mbos gra c ia
de D ios .
Pe ro e s te mi la gro de l a gra c ia no sobre vie ne c omo l lov ido
de l c i e lo . Ta m bié n é l t i e ne un c a rá c te r inc a rna to r io : e s el mi
l a gro de l a gra c ia de
Crista.
Es tá c ondic iona do por e l he c ho
4 3
Por ejemplo,
In Johan, tract.
49, 24; 22, 7; sermo 67, 1, 2; ser
me-
295, 3, 2; sermo 352, 38. Cf. B. Poschmann:
ZkTh
45 (1921) 214 ss.
170
En e l Nue vo Te s ta me nto ha l l a mos ya t e s t imonios de e s ta
orac ión de interces ión de la Igles ia por los pecadores ( lo cual
e s a l l í de t a n ta impor ta nc ia que su ne ga c ión a de te rmina dos
pe c a dore s e s e l ma yor r e pudio de é s tos que s e pue de ima gina r
por pa r t e de l a Ig le s ia : 1 Jn 5 , 16) . Ta m bié n h a l l a mos t e s t i
monio e n l a D ida c hé
**,
e n T e r t u l i a n o
4 5
y e n a de la n te c ont i
nua m e nte e n los - Sa ntos Pa dr e s
4 6
. Cr is to ora en la Igles ia por
e l pe ni t e n te y su ora c ión e s e sc uc ha da s i e mpre , d ic e Te r tu l i a no .
Cua ndo los Sa ntos Pa dre s subra ya n c ons ta n te me nte que e l pe
cador es descargado de l peso de su culpa por la «orac ión» de
la Igles ia y en especia l de los obispos , sus representantes (pr in
c ipa lme nte una ve z que l a ora c ión in te rc e sora de
toda
l a c omu
n i d a d , e n
inmediata
c one xión c on e l p roc e so pe ni t e nc ia l, ha b ía
ido c e die ndo e n l a l i tu rg ia ) , de be mos pe nsa r que por e s ta «ora
c ión» no s e e n t i e nde só lo l a «a bsoluc ión»; r e a lme nte s e e n t i e nde
(también) la interces ión de la Igles ia en favor de l pecador .
Porque la Igles ia ora y expía en sus santos y en sus jus t i
f icados , por eso previene Dios con su grac ia a l pecador y lo in
duc e a e sa c onve r sa c ión , s in l a que n inguna a bsoluc ión a pro
vecha , y que en caso de necesidad puede aportar la sa lud inc luso
s in a bso luc ión s a c e rdota l . (Donde e s e v ide nte que l a misma
orac ión e interces ión de la Igles ia sólo procede de la grac ia
de Dios y de l poder de la c ruz . Pero es to no impide que la ac-
**
Didaché,
8, 2,3; 14, 1.
4 5
De paenit., 10, 5 s . Cf. K. Ra hner, Zar Theo logie de r Busse bei
Tertulian (v. arrib a, p. 144, nota 6) 152-154.
4 6
Cf., por ejemplo, San Augst ín, sermo 392, 3 (agite paenitentiam,
qualis agitur in ecclesia, ut oret pro vobis ecclesia); San Ambrosio, De
paenit. 1, 15, 80; San Jerónimo, Dial, contra Lucif. 5 ; epist. 77, 4 s.;
Pac iano ,
Parénesis
10
(exoratricem. Ecclesiam deprecan);
S. León I,
epist. 108,2 (Dz. 146: ... supplicationibus sacerdotum ...) ; Sozomeno,
Hist. Eccl.
7,16. Cf. también B. Poschmann,
Der Ablass im. Licht der
Bussgeschichte, Bonn 1948, 10-13.
171
c ión de los unos t e nga impor ta nc ia pa ra l a s a lud de los o t ros . )
Cua ndo e l c r i s t i a no pe ni t e n te s e a c e rc a a l s a c ra me nto de l a
Igles ia no comienza és ta su obra en é l . Su gran obra en é l la ha
rea l izado ya , pues la convers ión inter ior de l pecador es ya la
obra de la Igles ia orante :
Ant igua me nte l a Ig le s ia inc orpora ba e s ta obra , de sp le gá n
dola de ma ne ra má s s e ns ib le , a l a l i tu rg ia s a c ra me nta l de l pe r
desa tados en e l c ie lo, ins t int ivamente pensamos en la potes tad
de o torga r a l pe c a dor e l pe rdón de sus pe c a dos e n nombre de
Dios y por e nc a rgo de Cr i s to Nue s t ro Se ñor , de modo que pre
c i s a me nte e n v i r tud de e s ta pa la bra de pe rdón l a e x t inc ión de
la culpa por la grac ia reconcil iadora de Dios se rea l iza en es te
mome nto de nt ro de un proc e so s a c ra me nta l a ná logo a l de l ba u
t i smo. Es ta in te rpre ta c ión de l a s pa la bra s de l Eva nge l io—pr in
c ipa lme nte r e spe c to a l e nc a rgo de Cr i s to e n Jua n , 20—e s c om
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dón de los pe c a dos . E l ob i spo , e n t r e ora c ione s y e xorc i smos ,
imponía c on f r e c ue nc ia l a s ma nos a l pe ni t e n te dura nte e l pe
r íodo de pe ni t e nc ia . La c omunida d s e un ía a l a ora c ión , y a l
sacr if ic io de la Eucar is t ía se asociaba una l i turgia especia l de
p e n i t e n c i a
4 7
. En la temprana Edad Media e l sacerdote y e l pe
n i t e n te , pos t r a dos a n te e l a l t a r , r e z a ba n jun tos l a rga s ora c ione s ;
e l s a c e rdote de bía a yuna r a n te s de a dmini s t r a r e l s a c ra me nto ,
e t c é t e r a
4 8
. Hoy todo e s to sue c e de e n e sc a la r e duc ida y mode s ta :
un bre ve de se o de pe rdón d i r ig ido inme dia ta me nte a l pe ni t e n te .
Ello,
s in e mba rgo , de be r ía t r a e rnos a l a me mor ia lo que
ta mbié n hoy e s ve rda d y r e a l ida d c ua ndo a c udimos a l a Ig le s ia
e n de ma nda de pe rdón . Ta mbié n l a Ig le s ia ha c a rga do c on
nue s t r a c u lpa , suf r i e ndo por e l l a y e xpiá ndola c on nosot ros c ua n
do e s tá ba mos e ndure c idos e n l a c u lpa . Nos ha busc a do c on sus
ora c ione s c ua ndo nos mos t r á ba mos toda vía r e a c ios a l a a c c ión
de su e sp í r i tu . Nos ha bía s a l ido a l e nc ue nt ro c on su a mor c ua n-
dos nos mos t r á ba mos ind i f e re n te s a é l . Nosot ros a c udimos a e l l a
porque e l l a ha c or r ido e n pos de nosot ros . Y c ua ndo a hora l l e va
a c a bo e n nos t ros l a obra de r e c onc i l i a c ión , c omo de le ga da de
Cr i s to , pue de ha c e r lo porque ya a n te r iorme nte lo ha bía c ome n
z a do c on su ora c ión .
5. El desatar en la tierra y en el cielo.
Cua ndo l e e mos e n l a Esc r i tu ra que los Após to le s t e n ía n po
te s ta d de «de sa ta r» los pe c a dos , de t a l ma ne ra que que da ra n
4 7
Cf., sobre todo, J. A. Jungm ann, Die lateinischen Bussriten, Inns-
bruck, 1932.
4 8
Cf., por ejemplo, además de Jungman n, los diversos Ordines pae-
nitentiae en H. J. Schmitz, Die Busskirche und die Bussdisziplin der Kir-
rhe
I, Maguncia 1883, 75 ss., 87 ss., 98 ss., 239 ss., 397 ss., 471 ss. Estos
Ordines tienen vida—por lo menos literaria—todavía hoy en el Pontifi
cóle liomanum, que aún contiene una solemne liturgia episcopal de peni-
ten I es para el Miércoles de Ceniza y el Jueves Santo .
172
ple ta me nte c or re c ta . Nos e s , a de má s , inme dia ta me nte c ons ta -
t a b le h i s tór i c a me nte , c omo in te rpre ta c ión de l a a n t igua Ig le s ia ,
a par t i r de l s iglo I I I . Pero con e l lo no hemos agotado e l sent ido
de l a s pa la bra s . Una e xé ge s i s má s de ta l l a da , jun to c on l a c on
cepción de la ant igua Igles ia , nos muestra que no sa t is facemos
ple na me nte a l c onte x to y que pa sa mos por a l to una pa r t e de su
c onte n ido . No pre c i s a me nte lo e se nc ia l o lo de c i s ivo . Lo im
por ta n te , e n de f in i t iva , e s que D ios nos pe rdona nue s t r a c u lpa
y que este perdón adquiere , por la pa labra de la Igles ia , sacra-
menta l idad perceptible y presencia ef icaz en nuestra vida . A pe
sar de es to no debe sernos indiferente es te plus de contenido
de ve rda d y r e a l ida d e n e s ta pa la bra de l ibe ra c ión de los pe c a dos
en la t ie rra y en e l c ie lo por haber comprendido lo esencia l
y de c i s ivo y ha be r lo c onve r t ido e n r e a l ida d e n e l s a c ra me nto
de la Penitencia en la Igles ia .
Pa ra me jor c ompre nde r e s te p lus e s ta mos e n pa r t e pre pa
ra dos c on lo que a r r iba que dó d ic ho a c e rc a de l «a ta r sobre l a
t i e r r a » .
Es evidente que los té rminos ant i té t icos de a tar y desa tar
s e e sc la re c e n mutua me nte . Y lo que toda vía e s má s impor ta n te
(y que no s e toma e n c ons ide ra c ión e n l a op in ión t r a d ic iona l
a r r iba c i t a da sobre e l s e n t ido de a ta r ) : s e pue de de a n te ma no
conje turar que e l desa tar de la Igles ia de que se t ra ta en Ma
teo, 16 y 18, no forma, senci l lamente , una a l te rna t iva con e l
a tar , s ino que se ref ie re prec isamente a ese a tar l levado a cabo
por la Igles ia . Es dec ir , e l hombre es desa tado de la a tadura
ec les iás t ica . Desde e l mero punto de vis ta de l lenguaje es és ta
la idea más obvia . En es te contexto no se habla de otra a tadura
que haya que desa tar . Si , pues , en es ta direcc ión se ha de ha l la r
a lgún sent ido a l texto, és te debe prefer irse a cualquier otro.
Ahora b ie n , he mos v i s to que «a ta r sobre l a t i e r r a » s ign i -
173
f icaba hacer sensible of ic ia lmente por la Igles ia esa dis tancia
que s e ha produc ido por l a c u lpa no só lo e n t r e D ios y e l pe c a
dor , s ino también entre la Igles ia y su miembro pecador en la
d ime ns ión do lu publ i c ida d s a c ra me nta l de l a Ig le s ia .
Convie ne nota r que e s ta a t a dura c ont i e ne un doble e le me nto
de d i s lunc ia mic nto : uno , e l que s e produc e por l a c u lpa misma ,
y otro, const i tuido por la Igles ia y mediante la Igles ia . Estos
dos momentos t ienen entre s í la re lac ión de ser y de manifes
santa , a tá is «sobre la t ie rra»: en la esfera de la santa Igles ia
v i s ib le . Cua ndo supue s ta l a c onve r sa c ión s inc e ra de l pe c a dor -
de sa tá i s esta a tadura en la esfera de la Igles ia perceptible me
d ia n te vue s t ro a c to sobe ra no , pe rdoná i s su d i s t a nc ia mie nto de
la Igles ia of ic ia lmente manifes tado, y con e l lo su culpa ec les io-
lóg ic a . Pe ro
con ello
y
por ello
s e pe rdo na su c u lpa bi l ida d a n t e
Dios—su «a ta dura e n e l c i e lo»—, vue lve a s e r r e c onoc ido t a m
bién «en e l c ie lo» con todos sus derechos y grac ias que le corres
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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t a c ión c onna tura l , de c osa s y de su e xpre s ión c ons t i tu t iva . De
aquí resul taba también que (en e l caso de l pecado grave) es ta
e xpre s ión: «a ta r» ,
debía
r a l i z a r se por pr inc ip io de pa r t e de
la Igles ia y ante e l la ; que la pr imera reacc ión de la Igles ia
f r e n te a l a c u lpa de sus mie mbros e ra s i e mpre a ta r . E l p r ime r
e le me nto e s tá s i e mpre ind i so luble me nte l iga do c on l a c u lpa a n te
Dios . P re c i s a me nte porque é s ta e x i s t e y e n c ua nto e x i s t e , e l
h o m b r e
eo ipso
se ha dis tanciado de la santa Igles ia , y la Igle
s i a ( c ua ndo se t r a t a de pe c a do gra ve ) de be d i s t a nc ia r se de l pe
c a dor a t a ndo y prosc r ib ie ndo . Sólo pue de , por t a n to , so l t a r su
a ta dura c ua ndo sa be que l a c u lpa ha s ido t a mbié n pe rdona da
ante Dios «en e l c ie lo», que e l pecador también en e l c ie lo ha
q u e d a d o d e s a t a d o .
Ahora b ie n , l a pa la bra de l Se ñor d ic e que pre c i s a me nte e s to
sucede por el hecho de que la Igles ia desa ta a l pecador «en la
t i e r r a » de l a a t a dura que e l l a misma l e ha bía pue s to y de su
causa , lado ec lesológico de su culpa (dado que e l lo no es de
ot r a ma ne ra pos ib le n i r a z ona ble ) . Con e s to que da d ic ho que
el perdón de la culpa en e l c ie lo no es senci l lamente puro pre
supue s to de l de sa ta r e n l a t i e r r a , s ino má s b ie n su mismo efecto.
Es te e f i c a z de sa ta r e n l a t i e r r a , que e x ige , na tura lme nte , c omo
pre supue s to l a c onve r s ión s inc e ra de l hombre a D ios y e l c a m
bio e n l a pos ic ión de l hombre pa ra c on D ios y pa ra c on l a
Igles ia , que t iene lugar mediante e l desa tar en e l c ie lo y en la
t i e r r a , r e pre se nta n e n e l fondo dos a spe c tos de un mismo he c ho:
c ua ndo y porque de sa tá i s e n l a t i e r r a , s e de sa ta t a mbié n e n e l
cielo.
¿ Qué se n t ido y qué p lus de s e n t ido má s a l l á de l a e xpos i
c ión c or r i e n te , a unque ina de c ua da , a dquie re n a hora e s tos t e x
tos? Su s ign i f i c a do e s e l s igu ie n te : c ua ndo vosot ros a t á i s a un
pe c a dor por r a z ón de su c u lpa a n te D ios y c ont r a l a Ig le s ia
174
ponde n c omo mie mbro l ib re de l a c omunida d de Cr i s to a n i
ma da por e l e sp í r i tu . A l o torga r l a Ig le s ia su paz a l pecador , a l
c onc e de r le de nue vo su a mor informa do por e l e sp í r i tu
4 9
, le
otorga la paz con Dios .
As í e n te ndie ron t a mbié n e l t e x to los Pa dre s . Cua ndo se r e c i
be la paz de la Igles ia , se rec ibe e l espír i tu de l Padre , dice San
Cipriano (epís t . 57, 4) . Al rec ibir ( los pecadores) la paz con
la Igles ia , rec iben la garant ía de la vida (epís t . 55, 13) . La paz
con la Igles ia borra los pecados; e l dis tanciarse de la paz de la
Ig le s ia ma nt ie ne los pe c a dos , d ic e Sa n Agus t ín
(De bapt. con
tra Donat.
3 , 18 , 23) . Y en o t ro luga r : «La c a r ida d de l a
Igle
sia,
que c on e l Espí r i tu Sa nto s e in funde e n los c ora z one s ,
remite los pecados a aquellos que t ienen par te en e l la y se los
re t i e ne a a que l los que no pa r t i c ipa n de e l l a » (In Johan, tract.
1 2 1 ,
4) . «La c iudad de Dios , a l acoger a uno, le devuelve la
inoc e nc ia »
(contra Cres.
2, 16) .
E l r e su l t a do f ina l de todo e l p roc e so pe ni t e nc ia l s e c a ra c
t e r i z a t a mbié n de o t r a ma ne ra , a unque no s e o lv ida , s ino que
se t i e ne muy pre se nte e l pe rdón a n te D ios . Ante todo y pre fe
r e n te me nte c omo «pa z c on l a Ig le s ia » , «c omunión» ( c on l a
Igles ia) , «reconcil iac ión con e l a l ta r», (plena) «res t i tuc ión a la
tor r e de l a Ig le s ia » , «nue va inc orpora c ión a l a Ig le s ia » , e t c .
Toda vía e n l a t e mpra na Eda d Me dia y ha s ta e l mismo s i
g lo xn
M
s e ma nt ie ne c la ra l a c onc ie nc ia de que l a a bso luc ión
sacerdota l equiva le a «acoger incólume en la Igles ia»
51
, a in-
4 9
Cf. 2 Cor 2 5-11: a l pecador se vuelve a otorgar en plena forma
el ágape de la Iglesia (cf. Kittel,
Theol. Wortermuch
III, 1098 s.).
50
Cf., por ejemplo, Anciaux,
loe. cu.,
277, 290, 320, 321, 344, 350,
453, 496, 499, 503, 504, 516. A.
Landgraf,
«Siinde und Trennung
von der Kirche ¡n der Frühscholastik»:
Schalastik
5 (1930), 210-247'.
Cf. también V. Heynck, lo e di., 14, 17, 34 M, 40, 45 (Lombardo), 52
16
°
(Hugo Hipelin de Estrasburgo).
5
H Anciaux, 170
1
.
1 7 5
c orpora r a l a Ig le s ia de Cr i s to
52
, e t c . ( a unque quiz á no e s tuvie ra
tan c laro que es to no era sólo un efec to de la absoluc ión sacer
dota l jun to a o t ros , s ino e l e f e c to pre orde na do or to lógic a me nte ,
por me dio de l c ua l s e ob t i e ne n los o t ros ; a n te todo , e l pe rdón
de la culpa ante Dios) .
Sa n Bue na ve ntura l l e ga a de c i r : l a c onfe s ión fue ins t i tu ida
di r e c ta me nte pa ra que e l hombre vue lva a r e c onc i l i a r s e c on l a
Igles ia y as í se manif ies te su reconcil iac ión con (por) Dios
rac ión exter ior de l sacramento de la Penitencia en la confes ión
de de voc ión , s in e mba rgo , e x i s t e ob je t iva me nte .
No ha y ne c e s ida d de má s prue ba s de spué s de lo a duc ido a n
te r iorme nte : pe c a do gra ve c omo e xc lus ión de l a Euc a r i s t í a ;
pe c a do ve nia l , t a mbié n c omo t r a nsgre s ión c ont r a l a Ig le s ia ;
confes ión de l pecador y su aceptac ión por la Igles ia como sen
s ibi l izac ión pública y of ic ia l de l a le jamiento de l pecador de la
Igles ia . Estas verdades , s in embargo, deber ían es tar menos «ol
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(In IV Sent.
dis t . 17, q. 3, a . 2, fund . 2. ) . Y Santo To má s di ce :
me dia n te e l s a c ra me nto de be e l hombre r e c onc i l i a r s e no só lo
c on D ios , s ino t a mbié n c on l a Ig le s ia (IV Sent. dis t . 17, q. 3,
a . 3, q. 5, ad 3) ».
Decis iva , por lo que se ref ie re a l tes t imonio de los Padres ,
es la prác t ica de la ant igua Igles ia y la explicac ión que de es ta
prá c t i c a da n los Pa dre s . La pe ni t e nc ia «públ i c a » , e n c ua nto t a l ,
es e l sacramento de la Penitencia ; no sólo una medida de dis->
c ip l ina e c le s iá s t i c a que a c ompa ña a l s a c ra me nto , una «c e nsura »
e n e l s e n t ido c a nónic o a c tua l . Por e so subra ya n los Pa dre s
Te r tu l i a no , Sa n C ipr ia no , Or íge ne s—, una y o t r a ve z , que e l
pe c a dor de be c ome nz a r por s e r «a ta do» (por lo me nos , e xc lu
yéndolo de la Eucar is t ía ) , a f in de poder ser desa tado.
No se pue de r e a lme nte e xpl i c a r por qué e n l a a n t igua Ig le s ia
se d io a todo e l p roc e so de l pe rdón de los pe c a dos e n c ua nto
ta l la forma que se le dio s i no se es tá convencido de que la
Igles ia reconocía c lara y ref le jamente en todo es te proceso sa
c ra me nta l un l a do e c le s io lógic o : pe c a do c omo t r a nsgre s ión c on
tra la Igles ia ; perdón de la culpa , que a la vez era remis ión de
ta l t r a nsgre s ión c ont r a l a Ig le s ia ; r e c onc i l i a c ión c on l a Ig le
s i a c onforme a l a Esc r i tu ra c omo me dio pa ra l a r e c onc i l i a c ión
c on D ios . Podr ía mos de c i r , s e gún e l e sp í r i tu de Sa n C ipr ia no:
ha y que volve r a r e c onc i l i a r s e c on l a Ma dre Ig le s ia pa ra pode r
volve r a t e ne r D ios por pa dre .
Aunque hoy se esfume bastante es te aspecto en la configu
ra Ricardo de San Víctor (P L 196, 1172).
6 3
Cuando Santo Tomás dice, habland o de los pecados veniales (con
t rar i amen te a los mor t a l es ) : nec indiget reconciliatione ad E cclesiam
(IV Sent. dist. 17 q. 3 a. 3 sol. 3), pone el acent o sobre el indiget; no
OH, pues, necesario negar que, cuando se confiesan pecados veniales , la
ab»oluc¡ón, lo mismo que en los pecados mortales , también según Santo
Tomás, t iene el carácter de reconci l iación (analógica) con la Iglesia.
176
vida da s» .
Recapitulación.
—Lo que hem os expuesto se pod ría expre
sar as í brevemente en conceptos escolás t icos:
Res et sacra
mentum en el sacram ento de la Penitencia es la nueva recon
c i l iac ión con la Igles ia . Es sabido que en los sacramentos se
d i s t ingue e n t r e e l s igno s a c ra me nta l
(sacramentum),
el efecto,
la grac ia , a que apunta en úl t imo término ln causa l idad sacra
me nta l p ropia de l s igno
(res mcranirnti)
y a lgo interm edio en
tre ambos, que t iene carác ter de s igno respecto a la res sacra-
menti
y de efecto respecto a l s igno sacra men ta l , y por eso se
le l lama
res et sacramentum.
Un a ná l i s i s má s a te n to de los s a c ra me ntos , e n los que a pa
rece más c laro y perceptible ta l té rmino medio entre e l s igno y
e l e fec to, muestra que és te posee s iempre un carác ter ec les io
lóg ic o : c a rá c te r ba ut i sma l , c omo orde na c ión pe rma ne nte de l
hombre a l a Ig le s ia e n c ua nto mie mbro; c a rá c te r s a c e rdota l ,
c omo de te rmina da ha bi l i t a c ión e n un e s ta do de l a Ig le s ia ; in
c orpora c ión má s profunda a l Cue rpo Mís t i c o de Cr i s to me dia n te
la recepción en común de su cuerpo en la Eucar is t ía .
En la a l ta Edad Media se des ignó a «la ac t i tud inter ior de
peniten cia» en cuan to es e fec to y no s imple presup uesto de l
s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia , c omo
res el sacramentum
en el sa
c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia . La t e o logía mode rna ha c ons ide
r a do c on su t i l e z a pura me nte ju r íd ic o- forma l e l «de re c ho a l a
gra c ia de l s a c ra me nto» c omo
res et sacramentum.
Es ta s op in ione s no s a t i s f a c e n , por mot ivos que no pode mos
exponer aquí . Si no se quiere renunciar a ha l la r en es te sacra
me nto t a l t é rmino me dio e n t r e s igno y e fe c to ( c omo e n pa r t e
suc e de hoy) , l a r e spue s ta má s r a z ona ble a l a pre gunta , h i s tór i c a
y obje t iva me nte , e s l a s igu ie n te : e n e l s a c ra me nto de l a Pe ni
tencia
res el sacramentum
es la nue va reconcil ia c ión de l peca-
177
12
dor con la Iglesia. Esto dista tanto de perjudicar al carácter del
opus operalum
en el sacramento de la Penitencia como el ca
rácter bautismal en el bautismo. El carácter bautismal, primera
incorporación a la Iglesia, es ese término medio, considerado
como un derecho real a recibir actualmente la gracia de la
justificación en el bautismo (mientras que no se le oponga
obstáculo por la ausencia de fe o la impenitencia del que se
bautiza).
cosa. Y ésta es a nuestro parecer y en todo caso la verdad ol
vidada:
«...non... acthuc Ecclesiae reconciliatus est... nisi
prius sacerdote absolvatur»
(mientras no le absuelva el sacer
dote, no está uno todavía reconciliado con la Iglesia), como
dice Santo Tomás.
Al hacer aquí punto final no queremos decir que hayamos
siquiera rozado todas las verdades «olvidadas» en la teología
del sacramento de la Penitencia. Todavía quedaría mucho por
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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El hombre, mediante el proceso de reconciliación con la
Iglesia
(sacramentum:
desatar en la tierra), recobra plena
mente el estado de reconciliación con la Iglesia
(res et sacra
mentum: pax et communio cum Ecclesia),
y por ello recibe
necesariamente una (nueva o más profunda) participación en
el espíritu de la Iglesia, que perdona y justifica
antes Dios (res
sacramenti:
paz con Dios).
En el bautismo no es siempre necesario destacar este tér
mino medio. (No se hace en la fórmula bautismal y sólo muy
rara y débilmente en la antigua tradición
M
.) El proceso bau
tismal se asocia en su formulación explícita inmediatamente a
su efecto final (bautismo para el perdón de los pecados, para
la comunión del Espíritu Santo); si bien existe ese término
medio, el carácter bautismal. De la misma manera no es ne
cesario en el sacramento de la Penitencia destacar (ni en su
fórmula ni en toda descripción teológica) este término medio,
sin que por eso se niegue
objetivamente.
Hoy se acentúa más y más el carácter de la Iglesia como
«sacramento de los sacramentos». Esta concepción fundamental
de la Iglesia muestra la misma orientación. De hecho, esta vieja
doctrina de la
pax cum Ecclesia
como
res et sacramentum
va
ganando hoy día más y más adeptos
5 5
(en cuanto al contenido,
no ya en cuanto a la formulación explícita). Pero lo que im
porta no es tanto la formulación, cuanto lo sustancial de la
M
Mucho menos que en el sacram ento de la Peni tencia, pues la re
flexión sobre el carácter baut ismal , como signo de la pertenencia a la grey
do Cristo, empieza solamente con San Agust ín .
6 5
Cf. B. Xiberta,
Clavis Ecclesiae,
Roma 1922; B. Poschm ann, «Die
innere St ruk tu r des Bussakrament s» :
Münchener Theologische Zeitschrift
1 (1950) 12-30; H. de Lubac,
Catholicisme. Les aspeets sociaux du dog-
me ,
l 'uris 1938, 55 s.; M. de la Taille,
Mysteríum fidei,
París 1931, 58 1;
M. Schmaus ,
Katholische Dogma lik
IV, 1
4
"
5
, Munich 1951, 527 ss .
(Cf. también el art ículo de M. Schmaus ci tado en la p . 141, nota 1.)
178
decir. Vamos a tocar todavía alguno» puntos sin plan sistemá
tico.
Los teólogo», «1 trata r de ln jienitencin (satisfacción) ínt-
pucsta por la Iglesia en el sacramento, Huelen decir que forma
parte dol «igno aacramcntal si no como parle esencial al menos-
como parto integrante, y que por tanto participa de la causa'
lidad «ncramental
ex ojx're o/tcntío.
¿Tendremos un concepto
(lema-nado jKibrn de nopiotio» ntinmoH y de los demás cristianos'
si primamos que tal doctrina *e halla en Ion libros, pero se
«realiza» muy poco rn la práctica relig<mii? No lo creo. Se
«reza la penitencia», porque ahí «o debe hacer. EH, por lo regu
lar, demasiado exigua para «¡un el hombre adquiera conciencia
explícita de que es penitente. En CMIUM eireiumtaticias ¿cómo se
dará cl 'penitente cuenta de que la «agrada
liturgia
del sacra
mento de la Penitencia no ha terminado cuando se retira del
confesonario? Pues esto es lo que se significa al decir que la
satisfacción sacramental forma parte del siglo sacramental y
quo sin cesar do ser sacramental fluye juntamente con la vida
entera en cuanto ésta e» penitencia. Así, al penitente absuelto
so le dice para te rm ina r: «que todo lo que liugas y padezcas
redundo en perdón do tu* pecado»»
M
.
8 8
Kn efecto, buen nú mer o drt teólogo* e» <l« parec er qu e la depre
cación
«l'assio Domini...»
llene por objeto minrrlr ni penite nte que consi
dere toda su vida con todii mi iiHpriczn corno eontimiucióri y ampliación
de la sat isfacción sacramental , y que por
e.ita razón
(en la esperanza de
que este sugerimiento tenga efecto) el confesor miaviza lu penitencia ex
pre sa; que, |H>r fin, dada esta inten ción por amlms pa rtes, tambié n la
«penitencia de la vida» adquiere una eficacia satisfactoria
sacramental.
Cf. Santo Tomás,
Quodlibet.
III , a. 28 (cf. tam bién III. q. 84, a. 8 y a. 9);
Pesch,
loe. cit..
n. 253; P. Galt ier,
De Paenitentia,
Roma 1950. n. 511 .
De todos modos, aun históricamente considerado, es éste el sent ido y la
intención de ese deseo final, que conforme al sentido existe ya desde el
siglo XIII (en el
Paenitenliale Vallicellanum
I I , en F . G . H . Wasse rschV
ben ,
Die Bussordnung en der abendlandischen Kirche,
Hall e 1851, 550-
557),
y luego va apareciendo cada vez con más frecuencia en la l i turgia
179
Ser í a conven ien t e que nos d i é r amos más cuen ta de cómo e l
sac r amen to de l a pen i t enc i a se basa en e l hecho de se r bau t i
zados . No só lo en e l sen t ido j u r íd i co f o r mal de que e l bau t i zado
puede t ambién r ec ib i r l o s demás sac r amen tos . E l bau t i zado más
bien actúa, despl iega y real iza en su vida aquel la conversión
quo comenzó en e l bau t i smo . E n e l sac r amen to de l a Pen i t enc i a
p r ocede como miembr o de l a I g l es i a y l o e s po r e l bau t i smo . Su
pecado t i ene una pecu l i a r idad que f a l t a a l pecado comet ido po r
O B S E R V A C I O N E S S O B R E L A T E O L O G Í A D E L A S
I N D U L G E N C I A S
Introducción. Planteamiento del problema.
—Hoy día se t ie
ne a veces la sensación de que existen verdades en la doctr ina
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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« los que es t án f ue r a» . E s somet ido a un j u i c io que só lo paede
afectar a los miembros de la Iglesia (1 Cor 5 , 2 s .) . La comu
n icac ión de l a g r ac i a , des t r uc to r a de l pecado , que t i ene l ugar en
el sac ram ento de la Pen i tenc ia, es f ruto de la ef icacia ( forma l)
d e l c a r á c t e r b a u t i s m a l
5 7
, como ya l o hab í a d i cho expr esamen te
San Agus t ín
5B
. Convendr í a vo lve r a pensa r y ap l i ca r lo a l sa
c r amen to de l a Pen i t enc i a l o que San to T omás d i ce ( pe r f ec t a
men te en a r mon ía con l a an t igua t r ad i c ión ) sob r e l o s sac r a
men tos en gener a l , a saber , que l o s sac r amen tos son s ignos
que evocan lo s mi s t e r io s de l a v ida y muer t e de Cr i s to y ponen
ante los ojos el f in de toda la histor ia de la salud. En este sa
cramento, en cuanto es un mister io visible del cul to , t iene lugar
en p r imer t é r mino una muer t e de l pecado en l a mor t i f i cac ión
de la carne, y por esto (por suceder en la gracia de Cr isto) un
modo de hace r se v i s ib l e sac r amen ta lmen te l a muer t e de Cr i s to ;
una sumis ión a l j u i c io de Dios , que en l a c r uz condenó e l pe
cado en la carne del Hi jo (Rom. 8, 3) Y este juicio es como
símbolo precursos del juicio al f in de la vida y de los t iempos,
en e l cua l ha de t r i un f a r l a g r ac i a
5 9
.
de la Peni tenc ia ( c f . Jungmann,
Bussriten,
199, 237, 262). Tam bién en
Santo Tomás,
Quodlibet.
III , a . 28, se puede deducir qu e en su época esta
fórmula era todavía reciente y no de uso general.
5 7
Cf. el ar tículo de B. Posc hman n (ci tado en la p. 178, nota 55),
21-22;
M. Scheeben, Die Mysterien des Chistentums, F re iburg 1951 (edi
c ión de ú l t ima mano
2
) , p . 475; H. Oswald , Die dogmatische Lekre von
den Sakramenten
II
5
, Münster 1894, 11 ss. , 310 ss.
5 8
Textos en Poschmann, loe. cit., p. 24.
5 9
III , q. 60 a . 3. Cf. el profundo co mentario del pasaje p or H. Schil-
lebeeckx, loe. cit., pp. 143-183.
180
de la Iglesia que, expresadas en forma de «tesis», cier tamente
no se ponen en duda po r l o s ca tó l i cos , pe r o que de hecho se
envue lven en un s i l enc io de muer t e p r oced iéndose en l a p r ác
t ica de la vida cr ist iana como si no exist ieran
l
.
Están, sí , en el
ca t ec i smo , pe r o no en l a s « t ab l as de ca r ne de l co r azón» . Des
de luego, sabemos muy bien que en la Iglesia tal proceso de
l angu idec imien to de una ve r dad no puede acabar con l a muer t e
de l a mi sma , po r l o menos cuando se t r a t a de ve r dades que pe r
tenecen al autént ico depósi to de la revelación. Pero esto no
dispensa a la teología, cuando observa tales procesos de con
t r acc ión , de r e f l ex ionar sob r e sus pos ib l es mot ivos . E s tos no
dependen s i empr e necesa r i amen te de l e sp í r i t u de l t i empo , de
l a ma la vo lun t ad y de una espec i e de r e f r ac t a r i edad he r é t i ca
r espec to a a lguna ve r dad de l a I g l es i a . L a r azón puede se r t am
b ién que d i cha ve r dad , t a l como has t a ahor a se hab í a f o r mulado ,
sea realmente di f íci l de entender en el t iempo actual tan dis
t i n to de l pasado .
La teología no se esfuerza en su comprensión. Y de esta
man er a un s im ple c r i s t i ano que no es t eó logo .no sabe de fen
der se en es t a cues t i ón , y no r malmen te no t endr á más r emed io
que de j a r a r r i nconada es t a ve r dad incompr end ida , t r a spape l ada
en t r e l o s ca r t apac ios de l a fides implícita. Tiene la sensació n
de que segur amen te eso se r á a s í y de que t endr á su impor t an
c i a , pe r o é l m i smo no sabe qué hace r con esa ve r dad . E n l a
pe r p l e j i dad p r e f i e r e de j a r l a s cosas como es t án , t an to más que
en e l c r i s t i an i smo no f a l t an ve r dades y r ea l i dades que po r e l
mom ento ti enen pa r a é l ma yor «ac tua l idad» .
Desde l uego no hay que pensa r que t a l e s ve r dades co r r an
* Cf. también K. Rahner, «Der Gestalwandel der Haresie»: Worl
und Wahrheit
4 (1949)
881-891.
Contenido también en K. Rahner ,
Ge -
fahren im, heuligen Katholizismus, Einsied eln 1953
2
, pp. 63-80.
181
pe l igro de pe rde r se s imul tá ne a me nte pa ra todos y e n toda s pa r
tes . Como los c onte mporá ne os v ive n só lo a pa re n te me nte todos
a l mismo t iempo, as í una verdad puede tener vida y ser prac t i
cada aqu í y má s a l lá dar cas i la sensac ión de es tar m uert a ,
mie nt r a s pue de t a mbié n r e c obra r nue va v ida a l l á s in que s e
note aquí cuan muerta es tá en los corazones . Acerca de ta les
verdades conviene notar que , por lo que se ref ie re a su prác t ica
viva , con frecuencia no se pueden imponer como obligac ión
dulge nc ia s y no ha c e muc ho que s e publ i c ó l a ú l t ima e d ic ión
de su e lenco. Lo esencia l sobre e l las se puede leer en todo texto
de teología dogmática e inc luso en e l derecho canónico.
S in e mba rgo , no s e nos t a c ha rá de ma lpe nsa dos n i de inc ur r i r
en pes imismo respecto a la pedagogía re l igiosa y a la cura de
a lma s s i ins inua mos l a c onje tura de que —por lo me nos e n l a
Europa c e nt r a l—ha c e dido c ons ide ra b le me nte e n t r e los c r i s
t ianos corr ientes e l interés por las indulgencias y por lucrar las
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ni s iquiera respecto a un solo miembro de la Igles ia ni por me
d io de un a na te ma l a nz a do c ont r a d ic ho mie mbro . As í , por
e je mplo , ¿ c ómo podr ía impone r se t a l ob l iga c ión r e spe c to a l a
doctr ina c ier ta de la ut i l idad y f rutos de la confes ión de devo
c ión respecto a l cul to pr ivado de la Virgen Santís ima o a la
de voc ión pr iva da de l Sa gra do Cora z ón? La Ig le s ia pue de , s í ,
p re d ic a r l a ve rda de ra u t i l ida d de t a l e s prá c t i c a s y ha s ta pue de
e spe ra r que t a l p re d ic a c ión mue va a obra r a los oye nte s ; lo
que no pue de e s «forz a r» (por e j e mplo me dia n te s e ve ra s pre s
cr ipc iones) a «rea l izar» ta les verdades . Ni tampoco parece se
guro que la as is tencia de l Espír i tu Santo prometida a la Igles ia
garantice en cada c ircunstancia en la medida deseada que seme
ja n te s a mone s ta c ione s a prove c he n pa ra l a r e a l i z a c ión de t a l e s
verdades . En es tos casos puede quizás ser út i l preguntarse s i
e l escaso resul tado que se ha seguido de l esfuerzo por hacer
dichas verdades rea lmente «asequibles» a los f ie les no depende
de que los mismos pre d ic a dore s no l a s ha ya n e n te ndido n i p re
sentado ba jo una forma fác i lmente «as imilable» y «prac t icable».
No basta , na tura lmente , con enseñar las de pasada en la ca tc
quesis o con mencionarlas en e l sermón con e l solo f in de que
que de n d ic ha s y de que e l p re d ic a dor pue da pa sa r lue go a
otros temas con buena conciencia .
Por e jemplo, la ba jada de Cris to a l «inf ierno» ¿no es una
verdad de es te género? ¿Quién ha vuel to a oír predicar sobre
e l l a de sde que a ba ndonó los ba nc os de l c a te c i smo? ¿ No re
sul ta es to chocante t ra tándose de un ar t ículo de l s ímbolo de la
fe? Recientemente se ha comenzado a dec ir que la doctr ina
sobre e l inf ie rno es una verdad que , s i no teór icamente , por lo
menos exis tcncia lmente comienza a ser inexis tente para los
cr is t ianos . ¿No se puede dec ir lo mismo de las indulgencias y
de l a doc t r ina sobre l a s misma s? Es c ie r to que ha y muc ha s in-
182
en comparac ión con los t iempos anter iores a la Reforma y los
pos t r ide nt inos . Es c ie r to que dura nte e l Año Sa nto o e n oc a
s ione s a ná loga s s e pe re gr ina de bue na ga na y ha s ta por mot ivos
re l igiosos a Roma o a otros lugares de devoción y quizá se
ga ne n t a mbié n l a s c or re spondie n te s indulge nc ia s (pue s to que
e so e n t r a de nt ro de l p rogra ma ) . S in e mba rgo , d i f í c i lme nte po
drá a f i rm a rse hoy que el a nhe lo de l a prome t ida indulge nc ia
plenar ia sea e l motivo dec is ivo de las peregrinac iones en masa
ni que la indulgencia ganada sea e l prec ioso tesoro con que los
pe re gr inos vue lve n e nr ique c idos a c a sa .
Ni puede ser de otra manera , ya que una indulgencia , in
c luso plenar ia , se puede lograr hoy día «más bara ta» a cual
quie r hora , por e j e mplo , me dia n te una bre ve ora c ión de spué s
de l a c omunión . N i s e pue de ga ra n t i z a r que l a indulge nc ia p le
na r i a de una pe re gr ina c ión s e a —pre c i s a me nte hoy—má s se gu
ra que cualquier otra . La contr ic ión de los pecados es , en am
bos casos , igualmente dif íc i l . Por otra par te , la obra a que va
aneja la indulgencia s ignif ica , según la doctr ina corr iente de
teólogos , sólo una «condic ión exter ior», para que la Igles ia , con
su potes tad plenar ia , conceda dicha indulgencia . El hecho de
que es ta condic ión sea grande o pequeña , fác i l o dif íc i l , no
añade nada a la seguridad y a la ampli tud de la indulgencia
ga na da . ¿ Qué r a z ón ha y , pue s , pa ra ga na r la c on una pe re gr ina
c ión a Roma ? Pa ra t a l pe re gr ina c ión e x i s t e n muc hos y bue nos
mot ivos . S in e mba rgo , no s e ve muy c la ro que l a indulge nc ia
se haya de contar entre e l los .
Sea de e l lo lo que fuere , hoy parece observarse que e l in
te rés por las indulgencias se ha mermado a ojos vis tas y que
quizá se deba es to a oscuridades en la doctr ina de las indul
ge nc ia s , que s i e n o t ros t i e mpos e x t r a ña ba n me nos , hoy d ía
—a un s in r e f l e x iona r sobre e l lo—a c túa n c omo impe dime ntos
183
ps i co lóg i cos con t r a l a r ea l i zac ión devo ta de l a i ndu lgenc i a . No
es ,
pues, del todo superf luo no sólo desde el punto de vista
c i en t í f i co , s i no t ambién desde e l r e l i g ioso—pr ocur a r a un mayor
esc l a r ec imien to en l a t eo log í a de l a s i ndu lgenc i as . F r en t e a e s t e
hecho cal len dos posiciones: o bien lamentar la baja del interés
por l a s i ndu lgenc i as o b i en acep t a r l a como un cambio pos ib l e
y en sí inofensivo en la histor ia de la piedad (porque tales co
sas suceden y no hay inconven ien t es en que sucedan) . Só lo esc l a
r i a l de l t r aba jo , p r ocede és t e de una época y de una men ta l i dad
en que se e sc r ib í a l a h i s to r i a pa r a saber cómo hab ían suced ido
las cosas y no pa r a saber cómo habr í an de suceder en ade l an
te . E s dec i r , ap l i cándo lo a l a t eo log í a : l a pos i c ión t eo lóg i ca ,
que es a l m i smo t i empo ob je t i vo y no r ma de l a i nves t i gac ión
h i s tó r i ca , cons i s t e en t r aba jos de es t a í ndo le en e l t r anqu i lo
conoc imien to t eo lóg i co de l a ac tua l i dad , que no se pone en t e l a
de j u i c io y que , f ue r a de t oda d inámica , se cons ide r a como aca
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r ec i endo y p r o f und izando l a t eo log í a de l a s i ndu lgenc i as se
compr ender á s i e s é s t e un f enómeno que hay que l amen ta r o
senc i l l amen te que cons t a t a r . E n e l p r imer caso hab r á que i n
ves t i ga r cómo se puede i n t e r esa r hoy d í a a l o s hombr es po r l a s
indu lgenc i as .
Rea lmen te no es a sun to f ác i l . E n e f ec to , puede da r se e l caso
de un c r i s t i ano que se dec l a r se conf o r me con l a doc t r i na de l
Conci l io de Trento sobre el poder de la Iglesia de conceder
indulgencias y sobre la ut i l idad y el provecho que de el las se
saca ( Dz . 989) ; pe r o que , po r l o demás , no se i n t e r ese espec i a l
men te po r e l l a s en su p r op ia p r ác t i ca r e l i g iosa po r t ene r l a sen
sación de que su vida rel igiosa en el t iempo presente y con la
inev i t ab l e l im i t ac ión de l campo de su conc i enc i a t i ene cosas
más impor t an t es en que pensa r y de que v iv i r , qu i zás t ambién
por t ene r una vaga sensac ión de que ha de haber o t r os med ios
más segur os y más honr ados de asegur a r l a t o t a l ex t i nc ión de
sus pecados con todas sus consecuenc i as ( aunque no se a t r eva
a f o r mula r t an exp l í c i t amen te es t e ú l t imo pensamien to ) . ¿Qué
se puede r esponder en t a l e s casos?
De todos modos , hab r á que ag r adecer t oda t en t a t i va de p r o
f und iza r t eo lóg i camen te en l a e senc i a y e l modo de e f i cac i a de
l as i ndu lgenc i as , y e s to de maner a que e l hombr e moder no
pueda más f ác i lmen te super a r l o s i nnegab les imped imen tos con
que t r op i eza en es t a ma te r i a . E n r ea l i dad , no se puede es t ab l ece r
de an t emano que l o s imped imen tos p r ovengan só lo de l mi smo
concep to de i ndu lgenc i a .
Labor histórico-dogmática ya realizada y por realizar.—En
este sen t ido habr í a que r ea l i za r g r an l abor dogmát i ca y de
h i s to r i a de l o s dogmas . E s c i e r to que , ba jo e l a spec to h i s tó r i co ,
poseemos l a g r ande y e r ud i t a ob r a de N . Pau lus . Pe r o , no
obs t an t e , su enor me d i l i genc i a y e l impor t an t e r esu l t ado mate -
184
bado y p r ác t i camen te r edondeado . Na tu r a lmen te , con t a l pe r s
pect iva la histor ia enseña sólo lo que se ha recibido como he
r enc i a t eo lóg i ca de un pasado r ec i en t e . Y as í , después de t odo
e l t r aba jo h i s tó r i co r ea l i zado a menudo con admi r ab l e d i l i gen
c i a y agudeza , se conoce más p r o f undamen te l a h i s to r i a de l
p r ob lema , pe r o no p r ec i samen te e l p r ob l ema mismo . Como en
e l f ondo no se p l an t eaban p r egun tas nuevas , t ampoco l a h i s
t o r i a ha dado nuevas r espues t as . As í , a pesa r de l o s g r andes
vo lúmenes de Pau lus , no sabemos sobr e l a s i ndu lgenc i as más
de l o que sab í amos ya po r cua lqu i e r co r r i en t e l i b r o esco l a r . Y
as í no t i ene t ampoco nada de ex t r año que es tos l i b r os esco l a r es ,
po r su pa r t e , r eg i s t r en t a l e s ob r as h i s tó r i cas en t r e l o s .da tos
b ib l i og r á f i cos en una l í nea con l e t r a pequeña y . . . nada más .
Y , s i n embar go , ¡ hay t an to que hace r t odav ía en es t a ma
t e r i a T an to que hace r teo lóg i camen te no ya an t e t odo en h i s
t o r i a de l dog ma ; o , me jo r d i cho : h i s tó r i cam en te , s í , pe r o po r
un t eó logo dogmát i co que t enga va lo r pa r a p l an t ea r cues t i ones
y que l a s p l an t ee s in p r eocupar se de s i en r ea l i dad es capaz de
con tes t a r l a s adecuadamen te . Un in t en to en es t e sen t ido es , a no
d u d a r l o , u n a o b r a i m p o r t a n t e
2
, aunque no vo luminosa , de l a
cua l hab r emos de hab l a r aqu í . S i con e l l o nues t r a apor t ac ión a l a
doc t r i na de l a s i ndu lgenc i as no es de g r an enver gadur a , mos
t r a r á po r l o menos nues t r a conv icc ión de que es t a l abor debe
pr osegu i r se y no quedar se es t ancada po r e l mer o hecho de se r
a r dua y po r que a l o s t eó logos no l e s gus t a mover se en un t e
r r eno r esba l ad i zo .
B .
Poschmann , e l conoc ido inves t i gador de l a h i s to r i a pe
n i t enc i a l de l a I g l es i a an t igua y de l a t empr ana E dad Med ia ,
2
Bernhard Poschmann,
Der Ablass im Lickt d er Bussgeschichte
(Theophaneia 4) 8.° , 122 p. , Bonn 1948, Hanst ein.
185
investiga en esta obra
3
la
esencia
de las indulgencias a la luz
de la historia de la penitencia. Así, pues, en último término su
intención no es puramente histórica, sino dogmática. Pretende,
por una parte, mostrar cómo la doctrina de las indulgencias
va surgiendo orgánicamente de la evolución de la práctica pe
nitencial de la Iglesia; por otra parte, se esfuerza por esclare
cer por este camino la esencia de las indulgencias superando
el estado actual corriente de la teología, un empeño que raras
nen para la evolución y la esencia de las indulgencias las «abso
luciones» de la Edad Media (tanto en el sacramento como fuera
de él). Se trata, pues, de un trabajo más profundo que el de
Paulus, pese a lo copioso de los materiales recopilados por
este último.
Breve conspectus de la historia de las indulgencias según Posch
mann.
—No es posible recapi tular aquí la exposición, ya de por s í con
cisa, de P. sobre el origen y la evolución de las indulgencias . Vamos a
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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veces se intenta y se logra en la historia católica de los dogmas.
Sigue la evolución de la práctica y de la doctrina indulgencial
hasta la alta Edad Media, o sea, hasta el tiempo a partir del
cual la teoría de las indulgencias no ha experimentado cambios
notables hasta nuestros días. Como P. mismo lo dice én el
prólogo, el material para sus exposiciones históricas en este
libro lo toma de sus precedentes investigaciones históricas sobre
la evolución de la penitencia, del tratado de J. A. Jungmann
sobre los ritos penitenciales latinos y, sobre todo, de la gran
obra de Nicolás Paulus sobre las indulgencias y su historia. Con
ser la nueva obra tan estimable como recopilación de estos es
tudios, lo es todavía más por su aspecto histórico, en el que
es algo más que una mera recopilación clara y concisa de tra
bajos anteriores, pues por una parte, con respecto a Paulus
mismo, aporta pequeñas correcciones críticas (cf-, p. ej., p. 58,
nota 287; p. 85, nota 401); por otra parte, tiene un desplaza
miento de acentos nada insignificante, también bajó el aspec
to dogmático, dado que profundiza en la importancia que tie-
3
El l ibro no ha despertad o desgraciadam ente, que yo sepa, el inte
rés que merecía. Hasta ahora no se ha t ratado muy a fondo de las tesis
de Poschmann sobre esta cuest ión. Karl Adam da la sensación de estar
de acuerdo con el las:
Theol. Quartalschrijt
129 (1949) 242-245. H. Weis-
weiler las rechaza con cortesía y suavidad:
Scholastik
20-24 (1949) 591-
594.
Su crí t ica muestra ( aunqu e no la tenemos por acertad a por lo que
se refiere a su juicio definitivo) que—como también nosotros lo destaca
remos—sólo con la his toria no se puede responder netamente a la cues
t ión que se plantea Poschmann. P. Gali ter parece convenir con Posch
mann en cuanto al resul tado final , aunque por motivos algo dist intos, al
menos por lo que se refiere a la inseguridad de hecho del efecto de las
indulgencias en los casos part iculares . Se puede ver su recensión de la
obra de Poschmann: «Les indulgences, origine et nature»:
Gregorianum
31 (1950) 258-274. En todo caso, no pone verdaderos reparos a la obra
de Poschmann por parte de la doctrina obl igatoria de la Iglesia. Esto no
es poco. Tanto más que Galt ier, en otras cuest iones de historia de la pe
ni tencia, con frecuencia se ha manifestado abiertamente contra los modos
de ver de Poschmann.
186
hacer sólo breves indicaciones necesarias para la mejor intel igencia del
resul tado dogmático del l ibro. P. deslaca primero los elementos de la
ant igua doctrina eclesiást ica sobre la peni tencia, importantes para las
indulgencias de t iempos posteriores (1-14): la necesidad de una peni ten
cia subjet iva por los pecados postbaut ísmales, como factor de ext inción
de los pecados, s in dis t inguir entre culpa y pena, recalca también el
apoyo que recibe esta peni tencia subjet iva por parte de la cooperación
de la Iglesia (comunidad, márt i res , pneumáticos, etc.); y , ante todo,
por parte da la oración impetratoria de los sacerdotes . Este debe dist in
guirse del propio acto de reconciliación (con la Iglesia y a través de
el la también con Dios) y no puede interpretarse como absolución (en el
sent ido actual) bajo una fórmula deprecatoria (II) .
P . trata luego difusamente (15-30) de la esencia, formas y modos de
eficacia de las «absoluciones» de la temprana Edad Media fuera del
sacramento de la peni tencia (esto es lo primit ivo a part i r ya de San
Gregorio Magno) y dentro (a part i r del s iglo x) del sacramento de la
penitencia. Estas «absoluciones» son (primero independientemente de la
condonación de peni tencias impuestas por la Iglesia) la autént ica con
t inuación de la oración sacerdotal impetratoria por el peni tente. No
obstante, la cont inua apelación que en el las se hace a los plenos poderes
apostól icos y a la potestad de las l laves, se debe concebir como una
oración de la Iglesia, oración autori tat iva, s í , pero
impetratoria
del pleno
perdón, que por tanto se ext iende también a las
penas
de los pecados;
pero no se pueden concebir como un acto jurisdiccional e infal ible con
el que se absuelven las penas temporales de los pecados. Esto se deduce
de su aparición (que incluso es temprana) fuera del sacramento (y
también principalmente de las «absoluciones generales»), de su est i lo
y de sus cláusulas restrict ivas, de las teorías de la temprana escolást ica
6obre la esencia y el alcance de la act ividad sacerdotal en el sacramento
de la Penitencia.
P . pasa luego a exponer (36-43) los presupuestos peni tenciales his tó
ricos y teorét icos que desembocan en el origen de las indulgencias: la
transformación de la inst i tución peni tencial , de peni tencia pública enprivada, ant icipándose la reconci l iación al cumplimiento de la peni tencia
eclesiá stica, lleva a la distinción refleja entr e reato de- culp a y de pe na
en el pecado, de modo que ahora la peni tencia subjet iva se refiere neta
mente a la ext inción de las
penas
temporales de los pecados, y así las
absoluciones se est iman como ayuda de la Iglesia para la ext inción
precisamente de tales
penas,
sin que por ello se trate ya de una remisión
de peni tencias impuestas por la Iglesia.
A continuación sigue (43-62) un anál is is de las primeras indulgencias
propiam ente dichas . Aparece n por primera vez en el s iglo XI en Francia,
mientras la remisión de peni tencias hechas a peregrinos de Roma desde
187
el siglo IX—en conlru
de lo que
dice
N.
Paulus—-todavía
se han de
concebir como
un
rescate otorgado graciosamente.
La
esencia
de las
nue
vas indulgencian consiste
en que, por
razón
de la
eficacia
que se
espe
raba de las absoluciones impetratorias para ext inguir las penas t empora
les anlc Dios,
se
condena también
al
pen i t en te
una
par t e
de las
peni ten
cias impuestas por la Iglesia, de modo que en la indulgencia propia
mente dicha
a la
absolución
que
exist ía hasta ahora
se
añade
un
elemento
ju r i sd i cc ional : la absolución se refiere ahora también a las peni tencias
impues tas
por la
Iglesia
y
respecto
de
éstas posee, naturalmente, carácter
ju r íd i co . Jun to a estas indulgencias propiam ente dichas subsisten toda
vía
por
largo t iempo simples absoluciones
en el
sent ido ant iguo.
El
prin
siást ico, parecieron disiparse
las
anteriores dificul tades
y
pudo desarrol lar
se
la
doctrina
hoy
todavía corrien te sobre
las
indulgencias, habiéndose
admit ido hasta entonces
que lo
condonación
de las
penas t empora les
de
los pecados sólo era implorada por la Iglesia (de modo que a consecuen
ci a
de
ello
se
condonaba
una
peni tencia eclesiást ica), ahora
ya no
había
dificultad en concebir, la condonación como real izada en un acto juris
diccional
en que la
Iglesia dispone at i tori tat ivamente, como
un
propietario
sobre
su
hacienda—y
así con
eficacia infalible— sobre e ste tesoro
(San
Alberto,
San
Buenaventura, Santo Tomás).
U n a
vez
l legado
a
este término,
se
podía aflojar
más y más la
relación
en t re la indulgencia y la l iberación de las peni tencias eclesiást icas, hasta
tal punto
que no
faltan teólogos (como liillol)
que
excluyen
por
completo
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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cipio de las indulgencias se hal la, pues, en una práctica que se desarrol la
sin conciencia
de
innovación.
La
Iglesia seguía reservándose
el
derecho
de adap tar la magn i tud de las peni tencias eclesiást icas a las circunstan
cias
y a las
posibi l idades
del
pen i t en te
(y
esto
ya en la
a n t i g ü e d a d ;
la
temprana Edad Media amplió esta práct ica sólo mediante conmutaciones
y rescates).
Y así,
aunque
el
pecador, apoyado
por la
Iglesia
y por su
intercesión autori tat iva debía expiar ante Dios
las
penas t empora les
de
6us pecados,
la
Iglesia
le
podía otorgar
tal
absolución como ayuda
a su
esfuerzo peni tencial
en
consideración
a
a lguna buena obra
que lo
hacía
especialmente digno de esta absolución; podía, además, remit i rle pa rte
de
su
peni tencia eclesiást ica, porque
se
consideraba
que
había logrado
su objetivo por la intercesión eclesiást ica «absolvente».
Sigue
a
continuación (63-99)
la
exposición
de la
crí t ica
y
teoría
de
esta práct ica indulgencial
por los
teólogos
de la
t emprana
y
al ta Edad
Media. Abelardo rechaza decididamente
la
práct ica indulgencial enton
ces todavía nueva
(es la
p r imera toma
de
posición teológica;
lo
mismo
también defiende
en
cuan to
a la
cosa misma, aunque
en
tono
más mo
derado , Pedro
de
Poit iers)
y es
censurado
ya
entonces, porque
no
sólo
negaba
a los
obispos
la
posibi l idad
de
absolver
judicialmente
de las
penas
de los
pecados delante
de
Dios, s ino también
la
verdadera potestad
de las l laves (e xcepto la potestad de absolver las peni tencias eclesiást icas).
A par t i r
del
siglo
xn
comienza
a
esclarecerse
y
reconocerse
en
teología
la práct ica indulgencial , aunque con muchas vaci laciones y obscurida
d e s : al
principio
es la
práct ica misma
el
argumento teológico capi tal
para justificarla, justificación que objet ivamente se basa en la communio
suffragiorum. En
Huguccio
( +
1210) aparece
la
indulgencia
por
primera
vez con cierta claridad como absolución jurisdiccional delante de Dios
de
las
penas t empora les
de los
pecados . Tarda mucho
en
verse
con
cla
ridad
por qué los
sufragios
de la
Iglesia pueden
ser un
sustituto suficien
te
del
efecto
que
hubieran tenido
en el más
allá
las
peni tencias ecle
siást icas condonadas. También tarda
en
comprenderse
qué
papel juega
respecto
a la
eficacia
de la
indulgencia
la
buena obra exigida para
la
m i s m a ;
se
duda
si ha de
considerarse como rescate
o
sólo como condición
para un efecto que como tal procede exclusivamente de la potestad de
las llaves.
Sin
embargo , parece
ser que
hasta
la
al ta escolást ica
fue
opinión predominante que la indulgencia obt iene su eficacia no de la
potestad directa
de
absolver
de la
Iglesia, s ino solamente
per
modum
suffragii (81 s.).
Con
la
doctrina
del
tesoro
de la
Iglesia desarrol lada ex plíci tamente
(y a por Hugo de San Cher , 1230) comienza una nueva fase en la doctrina
de
las
indulgencias . Ahora
se
puede
ya
ind icar
más
c laramen te dónde
t iene
la
peni tencia condonada
su
sust i tuto.
Con la
añad idura
de que la
Iglesia t iene
un
derecho jurídico
y
jurisdiccional sobre este tesoro ecle-
188
esta relación
de la
esencia
de la
indulgencia.
Por Jas
mismas razones,
a
part i r
de
San to Tomás ,
la
concesión
de
indulgencias comenzó
a
hacerse
m ás
y más
independ ien te
del
sacramento
de la
Penitencia, convirt iéndose
en privi legio papal ,
ya que
sólo
el
P a p a
(o
alguien dependientemente
de
él) puede disponer legí t imamente
del
tesoro
de la
Iglesia, mientras antes,
cuando sustancialmenle se t ra t aba t ambién ( ¡aunqu e no sólo ) de una
remisión
de
peni tencias eclesiást icas, lodos
los que
imponían estas peni
tencias (los confesores o por lo menos los obispos) podían otorgar indul
gencias
en
virtud
de su
propia potestad.
Por
otra parte
(si se
admi te
que
la Iglesia puede disponer legí t imamente del tesoro eclesiástico), vuelve a
6urgir
con
mayor gravedad
la
cuestión
de
cuándo
y en qué
med ida
se
requiere una obra buena como prcrici |uis i lo de la indulgencia, lo cual
en real idad sólo
se
explica
por las
ant iguas conmutaciones
y
rescates
de
penitencias, no ya por la nueva teoría.
Como ya quedó dicho, las precedentes indicaciones frag
mentarias sobre el bosquejo histórico que P. delinea de la prác
tica y teoría indulgencial, tenía objeto facilitar la compren
sión del problema que al autor (99-122) y a nosotros nos interesa.
¿Cómo se ha de entender teológicamente la esencia de las in
dulgencias a la luz de esta historia? Esto es lo propiamente
nuevo en P. ¿A qué conclusiones llega sobre la esencia de las
indulgencias?
Enjuiciamiento general de la telogía actual sabré las indul
gencias.—Siempre ha conocido la Igles ia la doct rina de la Co
munión de los Santos y la del Cuerpo Místico; sabía que el
cristiano es socorrido en la lucha por extinguir sus pecados por
toda la Iglesia militante y triunfante, y ha aplicado a la práctica
este conocimiento de las formas más variadas. Lo único nuevo
acerca de las indulgencias fue al principio la consecuencia prác
tica que se dedujo del conocimiento del «tesoro de la Iglesia»:
la posibilidad de una acción intercesora y, más en concreto, de
un acto judici al por el que se condena al pecador también una
parte de la penitencia eclesiástica. Así, la indulgenci a tiene efec
to celeste y terres tre, en el más allá y en la tierra. Hasta aqu í
189
es t odo c l a r o y compr e ns ib l e y P . c r ee que en l a s dec l a r ac iones
del magistero eclesiást ico esto es lo único que se cont iene como
doc t r i na ob l iga to r i a .
Pe r o l n i n t e r p r e t ac ión t eo lóg i ca ha l l egado a a f i r mar que
el acto
jurisdiccional
en cua nto tal no se ref iere sólo a las peni
t enc i as impues t as po r l a I g l es i a mi sma , s i no d i r ec t amen te t am
bién a la pena debida por los pecados en el más al lá , de modo
que , po r e j emplo ( supues t a l a con t r i c ión de l o s r e spec t ivos pe
cados) en l a i ndu lgenc i a «p l enar i a» t i ene l ugar l a p l ena r emi
tad de Dios que, en atención al sacr i f icio de Cr isto y a la san
t i dad de l o s San tos en é l f undada , puede o to r ga r l a condona
c ión de l a s penas t empor a l es de l o s pecados , se ve r á con c l a r idad
que la disposición de la Iglesia sobre este «tesoro» depende
abso lu t amen te de l a l i b r e vo lun t ad de Dios . Po r t an to e l que de
hecho se dé t a l d i spos i c ión y e l modo como se dé depende de
l a pos i t i va o r denac ión d iv ina . No ex i s t e p r ueba de que Dios
haya conceb ido a l a I g l es i a un poder
legítimo
de d i sponer
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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sión de todas las penas temporales, y esto con la ef icacia cier ta
de un ac to j u r i sd i cc iona l ( como en e l sac r amen to de l a Pen i
tencia respecto a la culpa) .
Ahor a b i en , e s t a doc t r i na t eo lóg i ca pa r ece r ebasa r l o s l ím i
t e s de l o ve r dader o y demost r ab l e . Y es to po r d ive r sas r azones :
l a s i ndu lgenc i as ( en cuan to t r aen cons igo l a suspens ión de una
pena an t e Dios) p r ov i enen de l a s an t iguas abso luc iones . Pe r o
és t as se en t end ían expr esamen te no como med io i n f a l i b l e de
condonac ión jud i c i a l de l a pena , s i no como apoyo
intercesor
de l a pen i t enc i a de l pecador , aun cuando a es t a i n t e r ces ión se
a t r i bu í a una e f i cac i a ve r dader amen te g r ande po r r azón de su
sus t r a to au to r i t a t i vo . No se ade l an t a nada con c i t a r a Ma
teo,
16 y 18 y a Juan , 20 , pues es tos t ex tos p r ueb an demas í a -
do (101) . Según el los, en efecto, en el sacramento de la Peni
t enc i a se deber í a poder pe r donar de an t emano y s in más t am
b ién l a s penas t empor a l es de l o s pecados . ¿Por qué , pues , ,
r ecu r r i r a l a engor r osa a r gumen tac ión sobr e e l t e so r o de l a
I g l es i a , s i de an t emano se ha o to r gado a l a I g l es i a po t es t ad
l eg í t ima sobr e l a s penas t empor a l es de l o s pecados l o mi smo
que sobr e l a cu lpa? E s t a puede se r condonada po r l a I g l es i a
senc i l l amen te po r l o s p l enos poder es que r ec ib ió Cr i s to ( p r ec i
samente en Mateo 16, etc .) , s in tener que buscar para el lo expl i
cac iones u l t e r i o r es . E n l a t eo r í a co r r i en t e de l a s i ndu lgenc i as .
la doctr ina en sí verdadera del tesoro de la Iglesia está dema
s i ado mate r i a l i zada y es t á s i t uada en un p l ano ju r íd i co , como,
si se t ratara de bienes
reales
(así dice Bi l lot , por ejemplo, re
f i r i éndose a l a s i ndu lgenc i as :
nihil aliud quam solutio ex
publico aerarlo pro debitis privatorum).
E n cambio , s i se ha compr end ido que en r ea l i dad e l t e so r o
de la Iglcsa no se basa más que en la l ibre y graciosa volun--
190
respecto
a l a s penas
temporales
de los
pecados y,
po r o t r a pa r t e
l a a f i r mac ión t r op i eza con no pocas d i f i cu l t ades . L a I g l esa t i e
ne ,
por supuesto, cier to derecho moral sobre este ( ( tesoro de la
I g l es i a» ; en su acc ión in t e r ceso r a po r e l pen i t en t e an t e Dios ,
a l ega l o s mér i t o s de Cr i s to y de sus san tos , cuyo benévo lo
apoyo puede p r esuponer como f r u to de su o r ac ión , ya que
Dios ( aun s i endo p l enamen te l i b r e en l a d i s t r i buc ión de l a
g r ac i a ) e s t á s i n duda a lguna espec i a lmen te p r op ic io pa r a p r es
tar , o ído a la Iglesia y a su oración auto r izad a.
Teoría de Poschmann.
—Con es tos p r esupues tos ya se pue de
compr ender l a de f in i c ión de l a e senc i a de l a s i ndu lgenc i as dada
por Poschmann . Se t r a t a de una combinac ión de l a an t igua
«absolución» de las penas temporales de los pecados, ef icaz en
c u a n t o oración de la Iglesia, con una condonac ión ju r i sd i cc io
na l de pen i t enc i as ec l es i ás t i cas . Aun en l a i ndu lgenc i a p l enar i a
no hace la Iglesia más que apuntar y tender a la revisión de to
das l a s penas t empor a l es de l o s pecados , pe r o no puede da r una
gar an t í a segur a de l p l eno pe r dón d iv ino de d i chas penas . Con
ceb idas as í l a s i ndu lgenc i as , se compr enden mejo r o t r as ma
n i f es t ac iones en l a p r ác t i ca de l a s mi smas : e l hecho de que
l as i ndu lgenc i as s iguen s i empr e es t imándose cuan t i t a t i vamen te
según l a an t igua t a r i f a de pen i t enc i as , l a neces idad de una
causa proporciónala
pa r a p r oc l amar una i ndugen c i a y de una
buen* obr a pa r a ganar l a , ob r a con l a que e l i n t e r esado se d i s
pone mejo r pa r a que sea escuchada l a i n t e r ces ión espec i a l de
la Iglesia , la insegur idad de hecho del resul tado de la indul
gencia con que siempre cuenta la Iglesia , etc .
¿Qué
dec i r de es t a t eo log í a de l a s i ndu lgenc i as? E n p r imer
lugar se deber í a t ene r de an t emano p r esen t e en l a u l t e r i o r d i s
cusión de esta tesis de P . que en su resul tado objet ivo no di-
191
f ie re tanto de la l i -or ía corr iente de las indulgencias como pu
diera a pr imera vinln parecer . En efec to, una teología ponderada
que cuento en verdad con la ser iedad de las consecuencias de l
pecado y no igno re la intransfer ib i l idad de la acc ión per sona l
( a unque s e de n t a mbié n c u lpa y c a s t igo c omune s ) , no podrá
duda r que l a s indulge nc ia s «ga na da s» de he c ho no produc e n
exactamente los e fec tos que en s í se les sue len as ignar . En
este sent ido lo que hace la tes is de P. es desplazar a un punto
dis t into de l de la teor ía corr iente e l fac tor , s iempre exis tente , de
c a c ia de una d i spos ic ión jur i sd ic c iona l
4
. Ta nto má s que e l c a
r á c te r a u tor i t a t ivo de e s ta ora c ión e s tuvo s i e mpre muy c la ra
mente en la conciencia de la Igles ia , como se desprende de la
e xpos ic ión misma de P . Añá da se a e s to que una «ora c ión» de
c a rá c te r a u tor i t a t ivo no ha de c a re c e r s i e mpre ne c e sa r i a me nte
de la eficacia de un
opas operatum,
com o se echa de ver en la
«ora c ión» de l a Ext r e m a unc ió n .
P . obse rva que l a a bso luc ión in te r ior a l a s indulge nc ia s no
pudo ser más que una orac ión de interces ión por e l hecho de
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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inse gur ida d . Por o t r a pa r t e he mos de r e c onoc e r honra da me nte
(a unque , c omo e s na tura l , some t ié ndonos a los r e su l t a dos de
una u l t e r ior d i s c us ión t e o lógic a , c omo de una pos te r ior formu
lac ión más prec isa de la tes is y aca tando e l evidente derecho
del Magis ter io ec les iás t ico) que la tes is de P. es tá en lo c ier to,
a unque una pa r t e de l a a rgume nta c ión que a duc e P . no pa re c e
de l todo c ons t r inge nte y o t r a pa r t e de l a prue ba pue de s e r sus
ceptible de ul te r ior es truc turac ión y profundizamien' to.
a) Argumento histórico.—El argu me nto capita l de P. es e l
toma do de l a h i s tor i a de l a s indulge nc ia s : l a indulge nc ia na c ió
de l a s a n t igua s a bso luc ione s , a l a s que únic a me nte s e a ña de l a
c ondona c ión de una pe ni t e nc ia eclesiástica. Ahora bien, res
pecto de las penas de l más a l lá , sobre las que c ier tamente inf lu
ye ,
l a a bso luc ión no t i e ne c a rá c te r jud ic ia l , s ino pura me nte de
in te rc e s ión . Ergo... No se pue de , e mpe ro , ne ga r que P . h a
c ompre ndido y a na l i z a do muy b ie n l a c one xión histórica en
t r e a bso luc ión e indulge nc ia . Y ha y t a mbié n que c onc e de r le
que es ta absoluc ión es la continuación de la interces ión pe
ni tencia l de l sacerdote en la ant igua Igles ia con carác ter im
pe t r a tor io , que no s e pue de s in má s ide nt i f i c a r forma lme n te
c on l a ve rda de ra r e c onc i l i a c ión . Ta mpoc o se pue de duda r que
las absoluc iones dentro y fuera de l sacramento de la peniten
c ia en la época de su apar ic ión y de su apogeo se »onsi-
de ra ba n c omo ta l c ont inua c ión . Con todo , e l dogmá t ic o que
quiera a tenerse f i rmemente a la teor ía hoy corr iente de las
Indulgencias , podrá dec ir que es ta conexión his tór ica no ex
c luyo (en una concepción menos empír ica de la evolución
do los dogmas) que la Igles ia sólo muy despacio l legara a
tener conciencia de que su orac ión autor i ta t iva t iene la e f i-
192
que las teor ías de la temprana Edad Media sobre la e f icac ia de l
s a c ra me nto pa ra e x t ingui r l a c u lpa a pe na s a t r ibuye n ma yor
ef icac ia a la «potes tad de las l laves». Pero es ta observación se
podr ía r e torc e r a s í : p re c i s a me nte e s to prue ba que t a n to e n e l
pr ime r c a so c omo e n e l s e gundo hubo de impone r se l e n ta me nte
la c lara convicc ión teór ica de una ef icac ia ex opere opéralo y que
si se admite en un caso, se ha de admit ir también en e l otro.
Con o t r a s pa la bra s : un dogmá t ic o ha rá no ta r que l a fórmula
depreca t iva usada en e l Sacramento de la Penitencia para la
absoluc ión de la «culpa» ha sufr ido también la misma evolución,
y que su carác ter jur isdicc ional con ef icac ia t rascendente y se
gura sólo se fue descubriendo lentamente , s in que por e l lo se
pue da a le ga r l a pr imi t iva osc ur ida d c ont r a doc t r ina que má s
ta rde fue d i luc ida da .
Es c ier to que P. da a lgunas indicac iones según las cuales
ha br ía que e xpl i c a r e s t e pa ra le l i smo de o t r a ma ne ra (11) . Pe ro
esta respuesta de P. a l problema que nos ocupa depende a su
vez de toda su interpre tac ión de la penitencia en la
antigua
Igles ia
(pax cum Ecclesia
c o m o
res et sacramentum
de l pe rdó n
de l a c u lpa a n te D ios , de modo que l a fórmula impe t r a tor i a e n
modo a lguno r e pre se nta forma lme nte e l mismo a c to de r e c on
c i l iac ión con Dios
5
) . Au nq ue es tamos de acuerdo con es ta in-
4
En el sentido de esta objeción van, por ejemplo, las observaciones
de Weisweiler.
6
En esta obra (cf., por ejemplo, p. 20) se podría sacar la impre
sión de que P. considera esta doctrina de la antigua Iglesia sobre la pax
cum Ecclesia, en cuanto res et sacramentum de la reconciliación con
Dios en la Penitencia, sólo como un teorema ya superado de la vieja
teología. Nada justifica esta impresión. P. está más bien persuadido de
que esta doctrina sigue teniendo vigor hoy día y es importante para una
más profunda comprensión del sacramento de la Penitencia. A este pro
pósito se puede leer su artículo «Die innere Struktur des Busssakra-
ments»: M ünchener Th eologische Zeitschrift .1 (1950) 12-30. Esta teoría,
193
13
terpretación, todavía dista mucho de haberse impuesto entre lo»
dogmáticos. Así, pues, aunque no estamos tan persuadidos
como P. de lo contundente de este argumento histórico que ex
plica la esencia de las indulgencias partiendo de la naturaleza
de la «absolución» en la temprana Edad Media, con todo no-
le negamos su importancia. Nos muestra, en efecto, que la fuer
za de la argumentación en que se apoya la teoría corriente so
bre la eficacia de las indulgencias no se halla en la historia, sino
en sus mismos patrocinadores, que afirman más de lo que se
puede deducir de los orígenes de las indulgencias. Además, se
vierte pronto en discrepancia apenas se entra en cuestiones de
detalle.
b)
Argumento dogmático.
—Otro argumento aduce P. para
su tesis, que parece ser más convincente que la sola prueba por
la historia de la absolución, aunque da la impresión de ser
demasiado breve e histórico. En efecto, no es sólo una teoría
penitencial de la
antigua
Iglesia (cosa que P. parece resaltar de
masiado), sino una doctrina dogmática obligatoria del Triden-
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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puede fácilmente tener la impresión de que los teólogos no se
han esforzado demasiado en elaborar su argumentación. Y
aunque en teología admitamos evidentemente la prueba
ex con-
sensn theolagorum,
puede uno permitirse dudar si en nuestro
caso se pueda deducir tal
consensus
de una relativa unanimidad
de los teólogos sobre la naturaleza jurisdiccional de la indul
gencia
(como
condonación de las penas temporales). Pues si
bien se mira, esta unanimidad no es tal como pudiera parecer a
primera vista
6
. La unanimidad verbal del comienzo se con
que puede citar en su apoyo a teólogos de hoy como De la Taille, De
Lubac, Xiberta (y a la que damos también nuestra aprobación: cf. el
art ículo precedente, pp. 141-180), es de gran importancia para la teoría de
las indulgencias, dado que explica por qué la Iglesia en un acto jurídico
puede perdonar la culpa, pero no la pena del pecado, s i bien el perdón
de la culpa es más difíci l que el de la pena; por otra parte, el que
puede hacer lo mayor parece que podría hacer también lo menor. Si la
potestad jurídica de la Iglesia ejerci tada en el sacramento de la Peni
tencia consiste en poder incorporar al hombre al plano sobrenatural , re
cibiendo con el lo la gracia de Dios, que es la ext inción del pecado, en
tonces se ent iende sin dificul tad que la Iglesia, en un acto jurídico de
reconci l iación y reincorporación a s í misma,
como
portadora del espíri tu,
pueda perdonar todo aquel lo y sólo aquel lo que es inconci l iable con esta
reincorporación. Pero como el hombre puede estar just i ficado y poseer la
gracia de Dios y, s in embargo, l levar todavía en sí eso que hoy día, de
manera un tanto formalis ta y jurídica, l lamamos vulgarmente el reato de
pena, se desprende de por s í que la potestad jurídica de la Iglesia, al
perdonar la culpa mediante tal incorporación y reconci l iación con el la,
no se debe extender necesariamente a la pena del pecado.
* Sería conveniente estudiar más en concreto qué inseguridad admi
ten los teólogos acerca de la eficacia efect iva de las indulgencias y cómo
explican esta inseguridad (que se presupone en la práct ica de los fieles).
Si Galt ier
(l. c.)
quiere decir que las indulgencias no significan, incluso
en la interpretación corriente, una verdadera absolución (respecto a las
penas temporales ante Dios), s ino una «solut io»; es decir, un acto jurí
dico por el que la Iglesia pone a disposición del fiel el «tesoro de la
Iglesia» para que
él
pueda con con el lo saldar su cuenta de reato de pena.
194
tino (Dz. 808, 904, 922), que en el sacramento de la Penitencia
no son remitidas totalmente, siempre y sin más, las penas tem
porales do los pecados. Esta proposición, que tiene en su apoyo
toda la antigua doctrina penitencial, tiene únicamente sentido
si la iglesia, con su acto jurisdiccional ejercido en el sacramen
to , no sólo no remite prácticamente estas penas, siné tampoco
pueda
remitirlas (con seguridad, en virtud de este mismo acto).
Pues, |>or una parte, si para tal remisión no se exige por parte
del penitenta (como lo afirma la doctrina corriente sobre las
indulgencias) más do lo que se exige para la remisión de la
culpa misma, y si, por otra pnrte, el sacramento tiende senci
llamente a la extinción del pecado en todos los sentidos, no se
De esta manera, como queda todavía indeciso (a pesar del carácter ju*
rídico de la «solut io») en qué medida acepta Dios este modo de pego,
quizá se salvaguarde, conforme a la terminología, la interpretación co
rriente (contra Poschmann) de las indulgencias; pero en cuanto a la
real idad de la cosa, se dice exactamente lo mismo que él . Ninguna teoría
teológica sobre la naturaleza de las indulgencias puede evi tar el enfren
tarse con esta cuest ión que no admite como respuesta más que un sí o un
no I
a
junte s: cuando el hom bre en estado de gracia se arrepiente de sus pe
cado» y cumple la obra requerida para la indulgencia (viviendo todavía
en este mundo), ¿es
seguro
que, s i se t rata de una indulgencia plenaria,
so le remiten de hecho todas las penas temporales de los pecados? ¿Es
esto objet ivamente seguro y es segura y obl igatoria teológicamente la
doctrina que lo sost iene? Todo teólogo que vaci le en responder con un
sí a estas dos cuest iones debe dejar pasar, por lo menos provisionalmente,
como teológicamente inofensiva la teoría de Poschmann. Por el contrarío,
quien ose responder con un sí rotundo, debe también poder no sólo mo
t ivar suficientemente su afirmación, s ino también poner a salvo la serie
dad de la just icia divina y respon der a las s iguientes preg unta s: ¿por
qué con un simple acto jurisdiccional del Papa no se puede de antema
no l ibrar a casi todos del purgatorio?, ¿por qué los teólogos, en general ,
exigen todavía una
causa proportionata
para la val idez de la concesión
de indulgencias por parte de la Iglesia?, y ¿por qué el cris t iano normal ,
con un autént ico inst into de fe, t iene por menos segura una indulgencia
plenaria ganada con una obra de poca monta que otra ganada, por ejem
plo, con una peregrinación penosa?
195
ve por qué la Igles ia , mediante su ac to jur isdicc ional en e l sa
c ra me nto , no l inbr ía de r e mi t i r todo lo que e n r e a l ida d pue de
re mi t i r . Ahora bien, ai la Ig le s ia no pue de hacerlo en el s a c ra
mento con la e f icac ia de un ac to jur isdicc ional , tampoco lo puede
fuera de l sacramento. Si as í no fuera , podría , por lo menos ba jo
un aspecto, fuera de l sacramento más de lo que puede en é l ,
y prec isamente acerca de un obje to a l que es tá ordenado e l sa
c ra me nto , pue s , e n de f in i t iva ( c omo lo mue s t r a l a impos ic ión
reconoce que las indulgencias son inseguras en su efec to. Si ,
pues ,
los f a c tore s que or ig ina n t a l inse gur ida d hubie ra n de a t r i
bu i r s e , lo mismo e n l a s indulge nc ia s que e n e l s a c ra me nto de
la Penitencia , a la disposic ión subje t iva de l penitente , y s i , ade
más (como af irma la teor ía corr iente de las indulgencias) , dichos
fa c tore s fue ra n e n a mbos c a sos igua le s , ha br ía que a dmi t i r que
la causa ef ic iente de l e fec to obje t ivamente infa l ible de las indul
gencias , es como en e l sacramento, un ac to, s i no formalmente
sa c ra me nta l , a l me nos jur íd ic o . Pue s só lo t a l a c to (pre sc indimos
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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de la penitencia , que también es tá inc luida en e l opus operotum),
e l s a c ra me nto e s tá t a mbié n orde na do a e x t ingui r l a s pe na s t e m
pora le s de los pe c a dos .
Es to s e de be r e pe t i r t a n to má s c ua nto que los t e ó logos ,
pa ra de mos t r a r l a po te s ta d indulge nc ia l , r e c ur re n a los mismos
te x tos de l a Esc r i tu ra que s e a duc e n c omo prue ba de l a po te s ta d
de pe rdona r los pe c a dos e n e l s a c ra me nto
7
. S i e s t a a rgume n
ta c ión prue ba r e a lme nte a lgo , e n pr ime r luga r proba r ía que l a
potes tad jur isdicc ional (como ta l , c ie r tamente ef icaz) de eximir
de l a s pe na s t e mpora le s de los pe c a dos e s un mome nto interno
de l a po te s ta d s a c ra me nta l de l a que ha bla n e s tos t e x tos . No se
pue de , pue s , p roba r por e s tos luga re s de l a Esc r i tu ra , por una
pa r te , l a po te s ta d indulge nc ia l c omo jur i sd ic c iona l , y por otra
negar que se pueda e jercer en e l mismo sacramento, e l cua l en
estos textos se ins t i tuye o por lo menos se promete . Ahora bien,
s i se renuncia a es ta prueba de Mt 16 y 18, no se posee ya
de mos t r a c ión e sc r i tu r í s t i c a a lguna de un pode r ju r i sd ic c iona l
de la Igles ia respecto a las penas tempora les de los pecados .
No só lo no ha y n inguna prue ba de e l lo , s ino que a de má s l a
doctr ina de la Igles ia excluye de antemano e l obje to de ta l
prue ba , da do que no s e ve e l me nor mot ivo pa ra que l a Ig le s ia
no ha ya de pode r ha c e r en e l s a c ra me nto , que t i e ne c omo f in
la ext inc ión tota l de l pecado ( inc luso de l rea to de pena) , lo que
(ex supposito)
pue de fue ra de l s a c ra me n to . Po r o t r a pa r t e , l a
Ig le s ia , no e nse ña que e l l a misma no pe rdona (y , por c ons i
guie n te , no puede pe rdona r ) e n e l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia
la s pe na s t e mpora le s ex opere opéralo.
Dic ho de o t r a ma ne ra : c ua lquie r t e ó logo y bue n c r i s t i a no
1
Cí., por ejemplo, Ch. Pesch,
Praelectiones dogmaticae
VII, n. 492;
F. Diekamp, Katholische Dogmatik I I I
a
, p. 315; J. Pohle-M. Gierens,
Lehrbuch der Dogmatik, I I I
8
, p. 506; M. Schmaus, Katholische Dogma
tik,
IV, 1* p. 541.
196
aquí de un ac to f ís ico) es capaz de ser infa l ible en sus efec tos ,
a unque s í pue da s e r f rus t r a do por l a s c ondic ione s subje t iva s de l
penitente . Pero entonces ese ac to jur ídico ya no podría dis t in
gui r s e de l a c to ju r íd ic o s a c ra me nta l má s que forma lme nte o
c omo pa r te de un todo . De todos modos no s e ve por qué no
6ería posible ni l íc i to e jerc i ta r s iempre es te ac to dentro de l
s a c ra me nto , t a n tos má s que s e supone inc lu ido e n l a po te s ta d
sacramenta l que se confiere en Mt 16 y Jn 20. A lo sumo
podría admit irse que ta l ac to, en cuanto se ref ie re exclus iva
mente a las penas tempora les , se puede poner también fuera de l
s a c ra me n to , c onforme a l c onoc ido pr inc ip io qu e d ic e : «quie n
pue de lo má s , pue de lo me nos» (qui potest plus, potest et
minus).
Quien quis iera esquivar toda es ta consecuencia deber ía echar
ma no de e s te r e c ur so de se spe ra do: l a Ig le s ia puede en el sa
cramento de la Penitencia e jerc i ta r es ta potes tad legí t ima de
pe rdona r l a s pe na s t e mpora le s , pe ro no lo ha c e por ha be r l imi
tado e l la misma e l poder mayor que le compete . A lo cual ha
br í a que r e sponde r que l a Ig le s ia no pue de t a n a rb i t r a r i a me nte
suspe nde r un pode r ma yor c onc e dido ex supposito por Cr i s to .
Ade má s , e n l a t e or í a c or r i e n te de l a s indulge nc ia s no que da
explicado por qué la Igles ia , para conceder una indulgencia ,
r e quie re toda vía una l e g í t ima c a usa ; pa re c e ba s ta r l a ne c e s ida d
que t i e ne e l pe c a dor de ve r bor ra do to ta lme nte su pe c a do . En
efec to, ta l potes tad de índole jur ídica ( inc luida en la potes tad
sacramenta l de Mt 16 y 18, de la que se la hace der ivar) habría
s ido c onc e dida pa ra l a to ta l l ibe ra c ión de l hombre de l pe c a do .
Por t a n to , lo mismo que l a po te s ta d de pe rdona r l a c u lpa , no
podría hacérse la depender de otras condic iones , fuera de la ne
ces idad y la disposic ión de l pecador .
197
Esta consideración se puede todavía ilustrar con algunas ob
servaciones de la dogmática reciente
8
sobre el sacramento de
la Penitencia y las indulgencias. Galtier rechaza la teoría de
que con las indulgencias la Iglesia «dispensa» sencillamente de
las penas de los pecados, observando que en tal caso la indul
gencia sería más eficaz que el sacramento de la Penitencia res
pecto a las penas temporales de los pecados. Esta teoría que él
combate
ascribit concessioni indulgeníiae efficacitatem ex opere
operato veriorem et mairorem, quam quae sacramentali absolu-
tioni agnosdeur.
En efecto, el sacramento opera ciertamente (en
admite en cuanto
solutio.
Suponiendo que esta
solutio
tenga
realmente eficacia infalible en el efecto
final
independientemente
de la disposición del que la recibe, se le puede hacer la misma
objección anterior: su efecto es más seguro y mayor que el del
sacramento.
Pero quizá pueda entenderse esta
solutio
así: con la indul
gencia plenaria, la Iglesia, en determinados casos, mediante un
acto jurisdiccional, pone sin reserva a disposición de los fieles
el «tesoro de la Iglesia» para satisfacer con él por las penas
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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parte) una remisión de las penas temporales
ex opere operato,
pero únicamente en proporción con el grado de disposición sub
jetiva del penitente. En cambio, en la hipótesis que impugna
Galtier, la indulgencia opera
ex opere operato
(presupuesta la
simple contrición), pura y simplemente, según el grado de apre
ciación del que concede la indulgencia. Según esto, el Papa
podría con un simple acto de su voluntad anular un vínculo
(el reato de pena) que no puede suprimir como ministro del
sacramento y en virtud del sacramento. Esta reflexión de Gal
tier no tiene, a nuestro parecer, vuelta de hoja. Pero precisa
mente por eso no entendemos cómo Galtier dice antes que la
indulgencia obra
ex opere operato
9
y de tal modo que este
efecto contrariamente al sacramento de la Penitencia,
inde
pendeos est a subiectivu dispositione et proportionatur tantum
voluntad concedentis indulgentiam
(n. 610). Estos nos parece es
tar en abierta contradicción con lo que Galtier dice algunas
páginas después para impugnar la teoría de la indulgencia o re
misión de las penas temporales
per modun absolutionis.
No se
puede decir que se disipe esta contradicción por el hecho de
que Galtier rechaza esta infabilidad en cuanto
absolutio
y la
8
P. Galt ier,
De paenitentia,
ed. nova, Roma 1950, n . 613.
9
L. c,
n. 609. Por lo demás, esta doctrina sólo se demuestra me
diante referencia a la doctrina de Santo Tomás
(Suppl. q.
25 a. 2). La
idea, empero, que late en la demostración es que el tesoro de la Iglesia
es inagotable y que la Iglesia, de manera autori tat iva, pude tomar de
él y apl icarlo.
Si
la Iglesia puede hacer esto, entonces es cierto que el
efecto de la indulgencia no depende de la disposición del que la gana,
y así las indulgencias
tantum valent quantum praedicantur
(Santo To
más,
l. c).
Pero ¿cómo se demu estra el presupuesto, s i la Iglesia no sólo
no se arroga tal potestad ni s iquiera en el sacramento, s ino que expre
samente la niega?
198
temporales; pero queda indeciso si Dios está dispuesto, y en
qué grado lo está, a aceptar en cada caso particular esta susti
tución. Dios, en este caso, contrariamente a lo que ocurre en
el sacramento (en lo referente al perdón de la culpa), no se ha
ligado ni obligado, y con respecto al perdón de la pena actúa
lo mismo que en el sacramento. Si así es, se dice con una termi
nología complicada lo mismo que dice Poschmann. Pues, res
pecto al efecto final (que consiste en la extinción efectiva del
reato de pena), este acto judisdiccional de poner a disposición
de los fieles el tesoro de la Iglesia procede, de la misma manera
que la oración impetratoria, de la Iglesia, que se eleva a Dios
apoyándose en los méritos de Cristo y de los santos. (Con otras
palabras: se apoya en el «tesoro de la Iglesia», del que, por
lo demás, Galtier, n. 600, nota con toda razón, basándose en
Lehmkuhl, que no se debe concebir cuantitativamente y distri
buido por partes—con peligro de que se agotei—, sino como un
todo formado por las obras morales de Cristo y de todos los
hombres que viven en HU gracia, en atención al cual concede
Dios a los demás hombres gracia y perdón.)
Se puede muy bien opinar que este argumento que Posch
mann no hace más que insinuar es más convincente y objetiva
mente más eficaz de lo que pueda parecer a primera vista. Por
tanto, dada la finalidad no histórica, sin o. dogmática, q ue
Poschmann se había prefijado, hubiera podido elaborarse el
argumento partiendo de una base más amplia que la del estu
dio puramente histórico de la «absolución». En efecto, cabe
preguntarse si en este argumento no late un concepto tácito
demasiado empírico y positivista de la historia de los dogmas,
o sea, la convicción de que la Iglesia no puede llegar gradual-
199
mente a tener conciencia de una potestad de que no haya tenido
siempre noticia y que no haya ejercitado siempre.
Desdo luego, esta misma reflexión fundamental que aquí nos
limitarnos a insinuar debiera profundizarse todavía más. Sobre
todo,
habría que adentrarse en la cuestión de cómo se puede
explicar y hacer comprensible el hecho a primera vista sorpren
dente de que la Iglesia con un acto jurídico puede extinguir la
culpa ante Dios, que es lo mayor, y no puede extinguir lo me
nor, a saber: el reato de pena. Si al responder a esta cuestión
Habría que investigar con exactitud cuál es la doctrina sobre
el reato de pena que se deduce realmente de esíe punto de par
tida y cuál no. También habría que analizar lo que en realidad,
en un principio, pretendían los Padres cuando exigían una larga
penitencia subjetiva por los pecados posbautismales, siendo así
que por los pecados cometidos antes del bautismo no lo reque
rían. Cabe preguntar si la causa de exigir esta penitencia fue
realmente la convicción de que el pecador, después del bautismo ,
contrae en el más allá penas temporales que ya desde ahora
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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no queremos contentarnos con un decreto positivo de Dios (que
se nos hace comprensible mediante reflexiones como las conte
nidas en Dz. 904), no nos queda otro medio que profundizar
y penetrar en la naturaleza misma de la pena del pecado con
mayor precisión y amplitud de lo que hace la teología actual.
Esta ve en la pena—demasiado exclusivamente—-una magnitud
aplicada al hombre por la justicia de Dios concebida como pu
ramente vindicativa. Aquí se requeriría casi necesariamente una
investigación de la historia de los dogmas sobre la doctrina
de las penas temporales de los pecados, realizada de modo que
hiciera adelantar también la dogmática en este terreno. Espere
mos que alguien acometa pronto esta tarea. Sólo una doctrina
así profundizada de las penas temporales de los pecados ofre
cería la esperanza de poder desvirtuar también por este lado
los reparos y prejuicios de los protestantes y de los cristianos
orientales contra la enseñanza católica sobre las penas de los
pecados, sobre la satisfacción y las indulgencias.
Una vía de solución: un estudio más profundo sobre las
penas temporales de las pecados. La doctrina de las penas tem
porales de los pecados y su historia forman un capítulo mucho
más difícil de lo que dejan entrever los manuales corrientes de
dogmática. La Iglesia sólo adquirió clara conciencia de un reato
de pena cuando en la institución penitencial (por motivos muy
prácticos) se comenzó a dar la absolución sacramental ya al
comienzo de la penitencia pública. Con lo cual quedó patente
que el cumplimiento de la penitencia (que en los Padres se re
fería sencillamente a la extinción de los pecados sin distinción
de ambos reatos) tenía que producir un efecto realmente dis
tinguible de la reconciliación que ya había tenido lugar me
diante la contrición y la absolución sacramental.
200
debía expiar, so pena de negarle la reconciliación. ¿Y por qué
debía expiar esas penas ya desde ahora? Es sabido que todavía
Escoto no acababa de ver con evidenciu la claridad lógica de
estas consideraciones
10
.
Quizá la diferenciación establecida por los Padres entre el
perdón total en el bautismo y la penitencia por los pecados pos-
bautismales sea ya en ellos una teoría (que no por ser una
teoría ha de ser forzosamente falsa) para explicar y justificar
una práctica cuya razón de ser era muy distinta: la persuasión
de que el cristiano bautizado que recae en pecado, antes de ser
admitido de nuevo a la comunión con la Iglesia, ha de ser some
tido a un examen mucho más minucioso y crítico que un cate
cúmeno. Y si es éste el verdadero punto de partida para la prác
tica de la primitiva Iglesia
u
, la cual fue la que dio pie a la
teoría teológica, ¿qué se sigue para la teoría en sí misma? No se
sigue necesariamente que sea falsa. Pero quizá se pudiera deli
mitar su contenido con más exactitud y circunspección si se
volviera a investigarla a fondo partiendo desde este punto de
arranque histórico. ¿No se llegaría así (cabe, por lo menos,
preguntar) a una doctrina de las penas temporales de los peca
dos que fuera un poco menos jurídico-formal que la corriente?
¿Una doctrina que mostrara hacia los griegos (con Orígenes
a la cabeza
12
) más comprensión que la enseñanza latina tradi
cional de las penas de los pecados y del purgatorio?
Una encuesta sobre la verdadera esencia de la pena del pe-
10
Cf. J. Lechner,
Die Sakramentenlehre des Richard von Mediavilla,.
Munich 1925, p. 321 s.
1 1
Cf. K. Rahner, «Die Busslehre des hl. Cyprian von Karthago»:
ZkTh 74 (1952) 257-276; 381-438; principalmente 395-403.
12
Cf. K. Rahner, «La doctrine d'Origéne sur la pénitence»:
RSR
37 (1950) 47-97, principalmente 79-97; 252-286; 422-456.
201
cado afectaría y pondría en función a casi toda la teología.
¿Existe por parte de Dios y en Dios mismo (a diferencia de los
legisladores terrestres) realmente una diferencia objetiva entre
pena vindicativa y medicinal? Santo Tomás lo habría negado
conforme a sus profundas intuiciones: Non esset perpetua poena
animarum quae damnantur, si possent muiare voluntatem, in
melius, quia iniquum esset quod ex quo bonam voluntatem ha-
bereni, perpetuo punirerOur (S. c. g., 4, 93). ¿No se podría su
primir el «perpetuo»? En otras palabra s: ¿no se podría decir
bre en lo «exterior» de la persona (y hasta en su ambiente),
una vez puestas, no se suprimen sencillamente con un cambio
de actitud del núcleo espiritual de la persona mediante el arre
pentimiento, etc. En sí siguen existiendo y en determinados casos
sólo pueden transformarse y borrrase en un proceso temporal,
que puede ser mucho más largo que la conversación libre en el
centro de la persona. Estas «exteriorizaciones» de la propia
culpa, puestas por la persona en su exterior y en su ambiente,
se experimentan inevitablemente como dolorosas, como pena
connatural. Esta pena, si bien brota del choque de la acción
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que el hombre y el mundo (habida cuenta de las realidades
del más allá) han sido dispuestos por Dios de tal manera que
el pecado lleva consigo su pena; que allí donde se acepta y se
sufre esta connatural consecuencia del pecado, la pena se con
vierte de por sí en temporal y medicinal (aunque, ciertamente,
sea una manifestación de la justicia divina, que hace que la
pena sea en este sentido también vindicativa), y que allí donde
la voluntad, con endurecimiento permanente, renuncia defini
tivamente a su más profunda orientación, la pena, de por sí, se
hace eterna?
Tal explicación no pretende lo más mínimo negar la exis
tencia de penas «exteriores» ni implica que los propios castigos
de Dios consistan sencillamente en «tristezas», «remordimien
tos» o análogas consecuencias «interiores» del pecado. Con el
mencionado principio de la esencia de los castigos divinos no
se niega en absoluto, sino más bien se exige, que existan «penas
exteriores» de los pecados. Para esto bastaría poner como base
una ontología más profunda de la esencia de la persona espi
ritual humana y de su ambiente. Es, en efecto, espíritu embebido
en materia, que a su vez forma parte de un mundo unitario
de índole material con indisoluble cohesión. Dondequiera, pues,
que se actúa la libertad espiritual, tal acto se encarna en lo
«exterior», hasta en la misma materialidad de su ser, que no
es sencillamente idéntico con su núcleo personal. La corporei
dad propiamente físico-psíquica del hombre, más que algo dis
tinto y separable de su núcleo personal (que, por tanto, desapa-
cería con la muerte), constituye su corteza exterior y el índice
tanto de la multiplicidad de los estrados humanos como de la
profunda orientación del hombre hacia fuera.
Tales «encarnaciones» de la libre decisión personal del hom-
202
culpable con las estructuras «exteriores» establecidas por Dios
(que es donde se realiza o encarna la culpa), puede, con todo,
considerarse como pena «exterior», dado quo es algo más que
•el reflejo consciente de la culpa en la conciencia del culpable,
;el cual no puede sin más eliminarse juntamente con culpa.
Una tentativa de explicar en este sentido la esencia de la
pena del pecado debería llevar consigo una concepción de la
•extinción de la pena algo menos jurídica y formalística de como
suele serlo por lo regular. La extinción de tal culpa podría
entonces concebirse sólo como un proceso de maduración de la
persona, mediante el cual, lenta y gradualmente, todas las ener
gías del ser humano se irían integrando en la decisión funda
mental de la persona libre. Esto no quiere en modo alguno
decir que un difunto pueda ser todavía capaz de méritos sobre
naturales que lo hagan propiamente crecer en gracia. El nivel
de la optíon fondamentale que se llevó a cabo en vida no puede
ya elevarse en la otra vida. Pero esto tampoco excluye que el
hombre en el estado de purificación del «purgatorio» se pueda
considerar todavía como en proceso de maduración. En todo
caso la doctrina de fe de la Iglesia no nos fuerza en modo al
guno a representarnos el ((purgatorio» como un soportar pasivo
de penas vindicativas que, una vez «expiadas» en este sentido,
liberan al hombre, dejándolo exactamente en el mismo estado
en que se hallaba cuando comenzó este estado de purificación.
En efecto, no todo «cambio», toda «maduración» ha de ser
necesariamente lo que en teología se llama crecimiento en la
gracia, acrecentamiento de los méritos, aumento del grado de
gloria. Tal cambio de estado en la maduración puede muy bien
concebirse como integración de toda la realidad humana con
203
todos sus es tra tos en esa dec is ión de la l iber tad y en esa grac ia
que , r e a l i z a da y a dqui r ida e n e s te mundo, e n s í misma e s ya
def ini t iva .
Desde luego, ta l representac ión de las penas tempora les en
e l má s a l l á impl ic a t a mbié n c ie r t a modi f i c a c ión e n l a c onc e p
c ión de l modo de «re mi t i r s e » . En l a ide a c or r i e n te , pura me nte
jur íd ic o- forma l y «e xt r inse c i s t a » , s e gún l a c ua l t i e ne n un puro
c a rá c te r v indic a t ivo , e s t a ndo e n c one xión c on los pe c a dos só lo
por una d i spos ic ión jur íd ic a de D ios que l a s in f l ige me dia n te
un ac to
ad hac,
t a l e s pe na s pue de n , e v ide nte me nte , s e r r e mi t ida s
me nte l a na tura le z a de una ora c ión a u tor i t a t iva de l a Ig le s ia
e n c ua nto d i s t in ta de una in te rc e s ión pr iva da ? ¿ Dónde s e da
ta l o ra c ión hoy d ía e n l a c onc e s ión de indulge nc ia s? Pue de
pre gunta r se s i e n l a t e or í a de Posc hma nn se pue de ha c e r su
f ic ientemente comprensiva la diferencia que exis te entre las in
dulgencias de vivos y de difuntos , diferencia que c ier tamente
no s e l imi ta rá a l he c ho de que un d i funto no pue de ya s e r a b-
suel to de una penitencia ec les iás t ica . ¿Por qué no vuelve la
Igles ia a la s imple «absoluc ión» (para hablar en la te rminología
de Posc hma nn) , ya que l a pe ni t e nc ia
eclesiástica,
de la qu e se
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por un s imple indul to , que ha c e s e nc i l l a me nte que no s e a n in
f l ig ida s , que s e a suspe ndido por D ios e l e f e c to a torme nta n te e n
la s «a lma s de l purga tor io» . En l a t e or í a que a c a ba mos de some
ter a discusión, de las penas tempora les de los pecados , no ser ía
pos ib le c onc e bi r l a c ondona c ión c omo una s imple suspe ns ión
del cas t igo.
E l he c ho podr ía má s b ie n c onc e bi r s e a s í : e l p roc e so de in
t e gra c ión pe nosa de todo e l s e r p lur id ime ns iona l e n l a de f in i t iva
de c i s ión v i t a l , a dopta da c on l a gra c ia de D ios , t i e ne luga r de
ma ne ra má s r á p ida e in te ns iva y , por t a n to , t a mbié n me nos
pe nosa . Ta le s pos ib i l ida de s l a s obse rva mos t a mbié n e n nue s t r a
v ida t e r r e na : l a misma «e la bora c ión» de un proble ma mora l
pue de , s e gún l a s c i r c uns ta nc ia s , los a uxi l ios d i sponib le s , e t c . ,
l levarse a cabo de manera fác i l y rápida o lenta y penosa . Es
c i e r t o q u e n o p o d e m o s i m a g i n a r n o s
cómo
y de qu é d ive r sa s
ma ne ra s s e de sa r ro l l e t a l p roc e so de ma dura c ión e n l a v ida de
ul t r a tumba , pe ro
qu e
t a l c osa s e a pos ib le no s e podrá r a z ona
b le me nte ne ga r
a priori.
(Con o t r a s pa la bra s : inc luso en l a
c onc e pc ión ins inua da de l a s pe na s t e mpora le s un « indul to» e s
c onc e bl ib le c on t a l que no c ons i s t a s e nc i l l a me nte e n una pura
suspensión de l cas t igo) .
Es te y o t ros proble ma s ha br ía que t e ne r los pre se nte s t r a
t a ndo de e la bora r una t e or í a a propia da de l a s indulge nc ia s
c omo e xt inc ión de l a s pe na s t e mpora le s . No he mos e nume ra do
aquí es tas cuest iones con obje to de dar les la respuesta adecuada ,
s ino só lo pa ra mos t r a r c uá nto que da que ha c e r toda vía pa ra
e sc la re c e r los proble ma s que ha bía a borda do Posc hma nn .
Aun s in e s to , l a t e or í a de Posc hma nn de be r ía , na tura lme nte ,
mot iva r se y e la bora r se c on má s pre c i s ión . ¿ Cuá l e s e xa c ta -
204
dispe nsa c on l a s indulge nc ia s , no e s má s que h ipoté t i c a ? ¿ Po r
qué prec isamente en es ta teor ía de las indulgencias se necesi ta
recurr ir a l tesoro de la Igles ia , s i en otros casos (por e jemplo,
en los sacramenta les) la explicac ión teológica de una orac ión
impe t r a tor i a a u tor i t a t iva de l a Ig le s ia no e c ha ma no, que yo
se pa , por lo me nos
exjAícitamentc,
de l tesoro de la Igles ia?
¿ Qué se n t ido t i e ne e n e l c onjunto de l a t e or í a de Posc hma nn
la obra a la que asocia la Igles ia la concesión de la indulgencia?
( S c h m a u s
1 3
d ic e muy b ie n : l a obra e s s e ña l de inc orpora c ión
a los sent imientos de Cris to y de los santos , en los que se basa
la Igles ia en su interces ión por e l penitente que gana las indul
ge nc ia s . ) ¿ Por qué y c ómo e n e s ta t e or í a e x i s t e toda vía c on
c re ta me nte y de he c ho una d i f e re nc ia e n t r e indulge nc ia s p le -
na r i a s y pa rc ia le s r e spe c to a l a s pe na s t e mpora le s a n te D ios ;
es dec ir , cómo la orac ión autor i ta t iva de la Igles ia en e l caso
de l a s indulge nc ia s pa rc ia le s pue de l imi ta r s e r a z ona ble me nte
a sólo una
parte
de l a s
penas
de los pe c a dos?
Por otra par te , ¿ t ienen las dec larac iones de l magis ter io ec le
s i á s t i c o sobre l a s indulge nc ia s un c onte n ido que , e xa mina do mi
nuc iosa me nte , s e pue da c onc i l i a r c on l a t e or í a de Posc hma nn?
P .
lo a f irma y a lega buenas razones en su favor . Cier tamente
no e s tá e n c onf l i c to c on n inguna de f in ic ión e n ma te r i a de indul
gencias . Otra cuest ióí i es s i su teor ía se compagina con otras
de c la ra c ione s e c le s iá s t i c a s , a unque no de f in ida s , por lo me nos
te o lógic a me nte ob l iga tor i a s , a c e rc a de l a s indulge nc ia s . Es to ha
br ía toda vía que e s tud ia r lo c on má s c u ida do , por supue s to , t e
n ie ndo pre se nte e l c o lor ido , posiblemente condic ionado por los
M Cf. M. Schmaus,
Katholische Dogmatik,
IV, 1 3.4, Munich 1952,
p. 548.
205
tiempos <lo tal doctrina del magisterio. Las referencias a ésta
en la obra do P. me parecen un tanto sucintas, aunque es verdad
que osla cuestión no pertenece directamente a su tema.
Conclusión: definición de indulgencias.
Tratando de resu
mir la tesis defendida por Poschmann, aunque no explícita
mente; formulada por él, podemos decir: la indulgencia es el
sacramental de la extinción de las penas temporales de los pe
cados ante Dios, que está ligado a una condonación jurisdic
cional de una penitencia eclesiástica (al menos hipotética), y en
un acto jurisdiccional de la Iglesia que dice relación al perdón
de una penitencia y que en este sentido es de efecto seguro
15
.
Nos inclinamos a creer que la tesis es correcta y que merece
tenerse en cuenta su motivación. Si las indulgencias se han de.
hallar no sólo en los libros, sino también en la vida concreta
de los hombres de hoy, comunicando a éstos sus provechos, es
necesario que los teólogos vuelvan a pensar a fondo y de ma
nera vivida la doctrina eclesiástica de las indulgencias. Posch
mann ha dado un buen impulso inical, por el que todos de
bieran estarle agradecidos. .
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cuanto es sacramental, obra
ex opere operantis (oraniis) Ec-
clesiae,
no
ex opere opéralo,
como enseñan hoy la mayoría dé
los teólogos. Con todo, por motivos históricos
u
está ligado a
1 4
También Ga l t ie r , De Paenitentia, -ed nova, Roma 1950, n. 612-
615,
dice que la «definición» de indulgencia (contenida también en el
CIC) como remis ión de la s penas tempora les
per modum. absolutionis
n o
es más que una reminiscenc ia h is tór ica , que en la ac tua l prác t ica indul-
gencial no tiene el menor signif icado. Esto quiere decir (en sentido de
Gal t ie r ) : Sólo se puede habla r de
absolutio,
en contraposición a
solutio,
r e spec to a obras de peni tenc ia ec le s iá s t ica que antes se imponían , pe ro
no respec to a la s penas tempora les de los pecados ante Dios . Pe ro como
ta les peni tenc ias ec le s iá s t icas incumplidas , que se podr ían as í condonar
(«absolver»), hoy día ya no existen, la expresión
per modum absolutionis
es sólo una alusión a la práctica de entonces. Con e l lo no pre tendemos
ganar totalmente a Galtier para la definición de indulgencia que hemos
dado a r r iba ; con todo, sus expl icac iones demuest ran por lo menos que-
la definición del CIC can. 911 no se puede alegar para probar que se
trata aquí de un acto jurisdiccional de la Iglesia, dado que el per mo
dum absolutionis está en contraposic ión con per modum sujfragii de la s
indulgenc ias por los d i funtos . El
per modum absolutionis
que Ga l t ie r ex
pl ica como e l único modo de conceder indulgenc ias , basándose en Ca
yetano y Billot (es decir , el acto de poner a disposición de los f ieles eí
tesoro de la Iglesia, a f in de que de él puedan en cierta manera saldar,
«pagar» el reato de pena), lo considera como un verdadero acto juris
d icc iona l que ac túa ex opere operato. Esto es ya otra cuestión, y en
todo caso una teor ía , que no s iendo enseñada pe rentor iamente como ta l '
en las declaraciones del Magisterio eclesiástico, tiene tanto peso cuanto
sus a rgumentos . La s iguiente obse rvac ión muest ra cuan le jos e s tamos
hoy en este sentido de la antigua práctica que todavía presuponía real
mente penas ec le s iá s t icas que se habían de condonar mediante la s indul
genc ias : e l Conc i l io de Trento temía todavía que una exces iva l ibe ra l i
dad de la Ig le s ia en conceder indulgenc ias podía contr ibuir a desvir tua r
la d isc ip l ina ec le s iá s t ica . Hoy día la s indulgenc ias se han hecho autóno
mas, independizándose has ta ta l punto de la d isc ip l ina genera l ec le s iá s
tica, que ya no pueden ni fomentarla ni ponerla en peligro. Con lo cual
no se quiere decir que el contenido objetivo de la amonestación del Con
cilio carezca hoy de sentido o no deba ya tomarse en serio. El mismo
Gal t ie r
(Gregorianum
31 [1950] 273 s.) da a comp render cl aram ente, re
f ir iéndose a ciertas palabras de Belarmino, que esta amonestación del"
Conc i l io s igue pa rec iéndole ac tua l .
206
1 5
Nue stra «definición» se cita en M. Schmaus ,
Katholische Dogma -
tik,
IV, 1
i
,
Munich 1952), p. 548 s. , quien parece aceptar la teoría de
Poschm ann. L o mismo se d iga - de L . O t t ,
Gmnd riss der Üogmatik,
F re i -
burg 1952, p. 505 : «La autorid ad eclesiástica po see la facultad de dis
poner de e s te te soro e spi r i tua l , aunque no en es t r ic to sent ido jur íd ico . . .
Al conceder indulgenc ias , la autor idad ec les iá s t ica se d i r ige orando a la
mise r icordia de Dios . . . La orac ión requie re la grac iosa aceptac ión de
Dios, pe ro puede . . . e spe ra r con ce r teza mora l se r e scuchada .»
207
LA RESURRECCIÓN DE LA CARNE
Si queremos ser sinceros, hemos de reconocer que la reve
lación divina tiene para con el hombre exigencias inagotables.
Y no podía ser de otra manera. Entre otras cosas se observa
esto en el hecho de que ciertas verdades de la revelación están
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en constante peligro de perder su «existencialidad» en la prác
tica de la vida cotidiana del hombre. Y no nos referimos sólo
a los que las niegan, a los «herejes», sino también a los cris
tianos buenos y «ortodoxos», ya sean todos, poco más o menos,
los que pertenecen a una misma época (nótese que no todos los
que viven en un mismo punto del tiempo son contemporáneos)
o todos los que pertenecen a una misma categoría; por ejemplo,
los «intelectuales». (¿Cuántos de éstos se preocupan hoy día,
por ejemplo, de ganar indulgencias?)
Estas personas no niegan la verdad en cuestión. Puede darse
incluso que la conozcan perfectamente. Y hasta puede acontecer
que protesten con violencia si alguien se permite negarla expre
samente. Pero «creen» en ella «interesadamente»; algo así como
cuando se compra una cosa porque sin ella no se podría com
prar otra. Se entera uno de dicha verdad y se relega luego (na
turalmente, no de manera refleja, sino instintiva) a un rincón,
al margen del pensar y del vivir. Al subconsciente, diríamos
hoy, o a la esfera de la fo implícita, como se decía antes. De
todos modos se preocupa uno do ella (comparado con el interés
«existencial» por otras verdades de la misma), a lo sumo, al
margen de la conciencia religiosa, cuando no se la olvida por
completo.
Si preguntamos por su fe a un cristiano ortodoxo, nos res
ponde remitiéndonos al catecismo, donde tienen su puesto co
rrespondiente todas las verdades que hasta ahora en la historia
de la fe se habían concebido claramente, de manera explícita
y existencial. El cristiano ortodoxo rara vez se da cuenta de que
el catecismo inédito de su corazón y de su vida religiosa tiene
la materia distribuida de manera muy distinta que su catecismo
impreso y que en aquél faltan no pocas páginas de éste o han
14
209
palidec ido, resul tando i legibles . Con su ca tec ismo «en le tras de
molde» sa le muy bien de l paso. Toma de é l lo que le hace fa l ta .
En é l encuentra todo lo que necesi ta para una vida arreglada
y pa ra una mue r te t r a nqui l a . Lo de má s no l e pre oc upa . «As í
será», se dice . Donde a lgunas cosas son tan buenas y santas ,
t a mbié n l a s o t r a s s e rá n ve rda d; a s í pe nsa r í a s i a lguna ve z s e
lo ocurr ie ra ref lexionar sobre e l ins t into se lec t ivo de su prác t ica
re l igiosa . Y as í , es tas otras verdades , en té rminos genera les , no
le ocas ionan quebraderos de cabeza ni especia les «dif icul tades
contra la fe». Ser ía interesante es tablecer e l «ca tec ismo inter ior»
lo que hoy no e n t i e ndo , lo que toda vía me pa re c e de poc a monta
(a pe sa r de l a bue na volunta d) , pue de , s in e mba rgo , s e r ve rda d;
quiz á e l d ía de ma ña na c ompre nda que e s una ve rda d impor
t a n t í s ima , y má s t a rde pue de da r se que s e a
la
ve rda d de l a
ge ne ra c ión ve nide ra .
¿N o es la «resurrecc ió n de la carne» u na de esas verdad es
que e l or todoxo y e l here je t ra tan de esquivar cada uno a su
ma ne ra ? Es ve rda d que s e ha l l a e n todo c a te c i smo, que s e t r a t a
de e l la en todo manual de teología y se rec i ta s iempre en e l
Cre do . Na tura lme nte , no f a l t a n l ib ros—pre c i s a me nte e n los ú l t i
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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del ca tól ico medio (unos diez años después de sus úl t imas c la
ses) en una región y en una época de terminada (pues no en;
toda s pa r t e s suc e de lo mismo) . Es to s e r í a muy ins t ruc t ivo pa ra
la ca tequesis of ic ia l .
E l «me nos or todoxo», que r e sponde a l a he re j í a , y e l «he re
j e » hoje a n r e f l e j a me nte e n c ie r to modo su c a te c i smo in te r ior :
lo que no de sc ubre n e n é l c on toda c la r ida d , que r r í a n que s e
bor ra se t a mbié n de su c a te c i smo impre so . D ic e »: lo que hoy
n o
nos
impre sona d i r e c ta me nte , lo que no t i e ne c la ra y pronta
aplicac ión en la vida , como a lgo vivo y jugoso, no t iene por
qué recargar la memoria y la cabeza de los c r is t ianos de hoy.
Si es tan «dif íc i l» de comprender , s i con tanto t rabajo se con
c i l la con nuestras necesidades re l igiosas de hoy, con nuestras
«c onvic c ione s c ie n t í f i c a s» , e n una pa la bra : c on l a s pos ib i l ida de s
de creer de que disponemos, es señal de que esas otras cosas
son ide a s de vota s , s í , pa sa da s de moda , f á bula s , ve s t idura s a n
t icuadas de una idea quizá exacta en s í , pero que , como a un
fruto, hay que despojar la de su cascara . Mitos , en una pa labra , ,
y debemos «desmitologizar» e l autént ico sent ido cr is t iano.
Por lo de má s , s e obse rva que e l c r e ye nte or todoxo y e l c r i s
t iano heré t ico se dis t inguen en c ier to sent ido menos de lo que
podr ía a pr ime ra v i s t a pa re c e r . Pe ro una d i f e re nc ia de impor
tancia dec is iva (presc indiendo todavía de lo esencia l) sa l ta a la
vis ta : una vez que de l ca tec ismo impreso se ha descar tado con
c or te da d de v i s t a y mode rn ida d pe da nte que a ve c e s e s muy
e s túpida —a lgo que e ra ve rda de ro y de t r a sc e nde nc ia v i t a l ,
¿ c ómo volve rá a r e in te gra r se a l c a te c i smo de l c ora z ón? En
e s te c a so , e l o r todoxo, a pa re n te me nte t a n impre c i so y a lgo su
pe r f i c i a l , p roc e de c on un ins t in to má s s e guro , pue s r a z ona a s í :
210
mos t i e mpos ha n c ome nz a do a mul t ip l i c a r se —que t r a ta n de ha
c e r e sa ve rda d má s c la ra y a se quib le a nue s t r a ge ne ra c ión-
Y , s in e mba rgo , no pa re c e que s e ha ya a de la n ta do gra n c osa -
Prá c t i c a me nte suc e de c omo e n t i e mpos de los Após to le s : «Al.
o í r me nta r l a r e sur re c c ión de los mue r tos , a lgunos s e bur la ron
de é l [de Sa n Pa b lo] y o t ros l e d i j e ron : Te volve remos a o í r
otra vez sobre es to» (Ac 17, 32) . Hay modos profundos y ser ios
de «bur la r s e » : t a l e s l a ma ne ra de los que hoy d ía «de smi to-
log iz a n» . Pe ro los c r i s t i a nos or todoxos no t i e ne n por qué in
d igna r se de ma s ia do e n s e guida c ont r a e l los . En r e a l ida d son
e l los mismos , p roba ble me nte , los que a hora , por lo que s e r e
f ie re a su vida prác t ica , quieren oír hablar de es to «otra vez»,
e s de c i r , un ma ña na que nunc a l l e gue . Y no s e d iga que l a
proc la ma c ión de l dogma de l a Asunc ión de l a V i rge n e n
cuerpo
y a lma a la glor ia ce les te es una prueba de la vi ta l idad que
t iene en los corazones de los c r is t ianos e l a r t ículo de l Credo:
«Creo en la resurrecc ión de la carne .» En efec to, es sorpren
dente ver qué poco, con qué inerc ia y f r ia ldad toda la l i te ra tura
sobre l a Asunc ión s e ha oc upa do e n r e a l ida d de l ve rda de ro sen
tido
de l nuevo dogma. Apenas en toda es ta l i te ra tura se ha apro
ve c ha do l a oc a s ión pa ra profundiz a r y pa ra de c i r c on c la r ida d
y c on ve rda de ro in te ré s
lo que
s ignif ica exactamente la «resu
r r e c c ión de l a c a rne » pa ra nosotros. Se proc e d e c omo s i sobre
esto
no hubie ra na da nue vo que de c i r , c omo s i todo e s tuvie ra
ya lo más c laro posible y sólo se t ra tara de s i María ha logrado
ya es ta úl t ima perfecc ión.
La historia de este dogma.
Desd e qu e es te a r t ícu lo de la
fe pasó, s i es l íc i to expresarse as í , de l mundo del judaismo
tard ío (d esde Dan 12, 2 s . ; 2 Mc
a
7) y de l Nue vo Te s ta me nto
2 1 1
(en e l qm; per tenece a los motivos inic ia les de la doctr ina de
Cris to; IJcb 6, I )
a
inc orpora r se e n e l c ur so de l a h i s tor i a de
la Igles ia y de l espír i tu, ha l levado una exis tencia precar ia .
So cre ía en é l . Desde luego, ya que da fe de é l la Escr i tura ,
la pa labra de l Señor y de sus Apóstoles . La teología lo tuvo
también s iempre en cuenta , en la Edad Media inc luso quizá ,
para las posibi l idades de entonces , con prec is ión y con afec
tuoso in te ré s . Porque l a Eda d Me dia e ra una é poc a c a pa z to
davía de sofocar con humildad y obediencia su gusto indiscre to
y sus pro pias tenden cias en e l pen sar y en el vivir (aun qu e,
después de la muerte van «a l c ie lo». Y por eso escr ibe en las
esquelas de defun ción : «El ves t ido de la t ie rra , en e l a ta úd
se e nc ie r r a . Lo que a ma mos , no lo e n te r r a m os ; dura ha s ta l a
e te rn ida d . »
Pa ra Sa n Pa blo , s in e mba rgo , e r a l a r e sur re c c ión un pa so
previo para la par t ic ipac ión de l difunto en e l pleno tr iunfo de
Cris to y en su segunda venida . Si e l c r is t iano medio de hoy
ref lexionara sobre lo que dice su ca tec ismo no escr i to, se pre
gunta r í a e x t r a ña do por qué e l d i fun to ya b ie na ve ntura do ha
de interesarse tanto por la segunda venida de Cris to, s iendo
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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na tura lme nte , e n su t e o logía s e no te c on c la r ida d ha c ia dónde
a punta ba n t a l e s t e nde nc ia s ) .
Desde e l pr inc ipio había de defender la fe en es te a r t ículo
c ont r a los pa ga nos y c ont r a su « ide a l i smo». Por pa r t e de Te r
tu l i a no s e de fe ndió inc luso c on pa s ión: caro salutis est cardo.
Contra tendencias espir i tua les de los c r is t ianos , como las de
los gnóst icos y de l mismo Orígenes (entendido en es te sent ido) .
En l a Eda d Me dia , c ont r a los a lb ige nse s y los c a ta ros . F ina l
me nte , c ont r a e l r a c iona l i smo y e l i lumini smo. E l pue blo , e l
hombre s e nc i l lo , que t i e nde a pe nsa r e n imá ge ne s , s e r e pre
sentó s iempre e l f in de l mundo—-desde luego, más despavorido
que consolado—-con la resurrecc ión de los sepulcros y e l juic io
f ina l : tuba mirum spargens sonum. Y toda vía hoy e s te a m
bie n te soc io lógic o e s propic io a r e pre se nta c ione s ma s iva s de
la r e sur re c c ión , c omo lo mue s t r a l a propa ga c ión que logra n
sec tas de tendencia quil ias ta .
Todo es to es tá muy bien. Y, s in embargo, es te a r t ículo de
fe ha s e guido un c a mino muy a rduo . Cua ndo los Pa dre s s e
vuelven «f i lósofos», es dec ir , pla tónicos , encuentran gran dif i
cul tad para admit ir a la carne en la «vic tor ia» de l espír i tu.
En la his tor ia de es te dogma en la Edad Media se observa
que la mirada se desvía un tanto de la resurrecc ión de la carne
para dir igirse a la vis ión inmedia ta de Dios refer ida a l a lma,
y c a da ve z a pa re c e má s c la ro ( inc luso
contra
Sa n Be rna rdo)
que e s ta pos ib i l ida d de que e l a lma ind iv idua l ve a a D ios pue de
rea l izarse ya antes de la resurrecc ión y de la consumación
de l un ive r so , ha s ta que e s ta doc t r ina s e impone de f in i t iva me nte
en la def inic ión de Benedic to XII (1336) . El c r is t iano medio
de hoy sólo ha l la en su ca tec ismo pr ivado que los buenos
212
así que se ha l la ya en Cris to y con Dios en la bienaventu
ra nz a y no t i e ne que pa r t i c ipa r de ma ne ra nota b le e n l a sue r t e
de e s te mundo de a c á a ba jo . Ta mbié n pa ra los t e ó logos l a
«re sur re c c ión e s c omú nme n te una a c re c e nta mie nto «a c c ide ntal»
de la bienaventuranza de l a lma consumada ya en su esencia ,
en cuanto e l cuerpo vuelve a la vida y se reúne otra vez con
el a lma. También para e l los es la resurrecc ión una cosa muy
suplementar ia . Se inc l ina uno a creer que s i hubieran de volver
a r e da c ta r e l S ímbolo , e xpre sa r í a n má s b ie n l a « inmor ta l ida d
de l a lma » (que e n muc hos c a te c i smos s e de s igna c omo una
«ve rda d funda me nta l» , s in me nc iona r pa ra na da l a «ve rda d
fundamenta l» de la car ta a los Hebreos , la resurrecc ión de
los mue r tos ) .
No ne c e s i t a mos e xpone r d i fusa me nte lo que los pa r t ida r ios
de l a de smi to logiz a c ión opone n a e s te dogma , y pre c i s a me nte
a és te porque es cas i e l que más se pres ta a cavi lac iones . Todo
e s to l e s pa re c e de ma s ia do «mi la groso» pa ra pode r propone r lo
a los hombres de la f ís ica de hoy. Dirán, entre otras cosas ,
e r róne a me nte , pe ro c on c ie r t a a pa r ie nc ia de r a z ón , que l a mis
ma Esc r i tu ra da p ie a l a de smi to logiz a c ión , da do que e n una s
pa r te s pa re c e in te re sa r se me nos que e n o t r a s por l a r e sur re c
c ión corpora l y aun a veces la representa como e l revest imiento
ima gina t ivo de l a v ige nc ia in te mpora l de l t r iunfo de l e sp í r i tu
sobre los pode re s de l a mue r te y de l a s va nida de s . Aña di r á n
que l a t e o logía me die va l , ha s ta muy e n t r a da l a Eda d Mode rna ,
se repre senta la resurrecc ió n y la glor if icac ión de l cuerpo en
un mundo que ya no e x i s t e : e l
caélum empyreum.
Esta esfera
supre ma , l a má s subl ime de l mundo, s i e ndo una pa r t e loc a l
d e este mundo, preexis t ió a l t iempo y a l hecho de la sa lvac ión
2 1 3
como marco f i jo de la his tor ia
salutis. A
es ta esfera , como
a su «c ic lo», había d(í em igrar la corp ore id ad de l ho mb re , con
natura l izada con e l la por la resurrecc ión y la glor if icac ión, para
unirse a Cris to, quo en su Ascensión había «subido» a e l la .
Preguntarán dónde es tá es te c ie lo, que s in duda ha de ser un
lugar s i la doctr ina de l cuerpo glor ioso ha de tener a lgún sen
t ido .
¿ Cómo de be uno ima gina r se e s ta c orpore ida d g lor iosa ?
Pre gunta rá n t a mbié n s i s e c ome a l l í , y e n c a so a f i rma t ivo
(c omo suc e dió e n Nue s t ro Se ñor r e suc i t a do) , c ómo se ha de
imaginar eso s in que empiece de nuevo a girar la rueda de la
muta bi l ida d y de l a c a duc ida d . En f in , s e rá c ue s t iona ble e n
fa ma yor d i s t a nc ia e n t r e r e pre se nta c ión e ima ge n , por una
pa r te , y c osa e xpre sa da , por o t r a . Aunque na da pue de s e r e x
pre sa do s ino c on y por me dio de una r e pre se nta c ión ( s e a una
ima ge n o un suc e dido r e pre se nta b le ) , s e pue de , s in e mba rgo ,
que re r e xpre sa r r e a l ida de s y suc e didos que no ha y modo de
representar (por e jemplo, las «profundidades» de l a lma, e l
subc onsc ie n te , e l e sp í r i tu «puro») . E l hombre pue de r e c onoc e r
la inadecuación de ta les conceptos , en los cuales e l e lemento
de r e pre se nta c ión s e toma de una c osa distinta de la expre
sa da por e l c onc e pto mismo, y a s í pue de c r i t i c a r o modi f i c a r
e s te e l e me nto . No de t a l modo que lo e l imine y obte nga un
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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qué s e n t ido s e pue de c ons ide ra r l a c orpore ida d c omo una c á r
ce l , s iendo as í que hemos de vivir en e l la e ternamente . Resu
miendo: se plantea la objec ión de s i se puede hablar lea l y
ra z ona ble me nte de un c ue rpo una ve z que ha c e mos de é l un
espír i tu o a lgo inimaginable con e l f in de hacer asequible su
«glor i f i c a c ión» .
El problema de la, «desmitologización».
Ante s de pre gun
tarnos en concre to qué es lo que en rea l idad creemos los c r is
t i a nos c ua ndo c onfe sa mos l a r e sur re c c ión de l a c a rne y s i e s to
e s pa ra nosot ros c re íb le e impor ta n te , no pode mos me nos de
decir unas pa labras fundamenta les sobre e l tema de la «des-
mi to logiz a c ión» . No
•
pre te nde m os ha c e r un t r a t a do a fondo so
bre la cuest ión , ni s iquie ra una exposic ió n, his tó r ica de los
mot ivos e n pro y e n c ont r a . Sólo a lguna s obse rva c ione s que
ha ga n má s c ompre ns ib le lo que va mos a de c i r sobre nue s t ro
tenia .
Todo c onoc imie nto huma no t i e ne dos polos : e s a l a ve z
conceptual y gráf ico. Hasta los conceptos metaf ís icos más abs
trac tos y prec isos l levan consigo es te e lemento de graf ic idad.
Pe ro pa ra e s ta gra f i c ida d no ba s ta ge ne ra lme nte una r e pre se n
tac ión es tá t ica , s ino que a veces será necesar io también un
suc e dido grá f i c o . La s f ron te ra s e n t r e l a r e pre se nta c ión y lo
que s e e xpre sa no e s tá n s i e mpre t r a z a da s de l mismo modo
para todas las rea l idades expresadas , por la senci l la razón de
que s e pue de e xpre sa r a lgo inme dia ta me nte r e pre se nta b le (por
e jemplo, la cesac ión de nuevos nac imientos , e tc . ) . Los «comien
zos de la his tor ia» (Gen 1-3) y lo «esca tológico» t ienen que
pre se nta r pa ra nosot ros , por l a misma na tura le z a de l a s c osa s ,
214
«puro» concepto que por s í solo exprese la cosa que es tá más
a l l á de toda r e pre se nta c ión , s ino de modo que t r a ns forme su
re pre se nta c ión y e nfoque lo no r e pre se nta b le e n s í—que , a
pesar de todo, s igue s iendo pensable—•bajo dis t intos ángulos
v i sua le s . As í r e su l t a r á c l a ro dónde c a da ima ge n y r e pre se nta
c ión c onc re ta e s só lo ima ge n y só lo r e pre se nta c ión , que c omo
ta l no t iene va lor propio en s í misma.
Cua ndo a lguie n e n e s te s e n t ido e mpre nde una c r í t i c a de
los e sque ma s r e pre se nta t ivos de los e l e me ntos r e l ig iosos que
se ut i l izan en e l dogma, y hace es to lenta y prudentemente , con
e l c ont inuo e mpe ño, c ont ro la do por e l Ma gis te r io e c le s iá s t i c o ,
de no de ja r que s e p ie rda lo má s mínimo de l c onte n ido de f e ,
es te ta l no «desmitologiza», s ino que hace lo que s iempre ha
he c ho y de be ha c e r l a t e o logía . Por e l c ont r a r io , a l ha c e r
esto
puede f á c i lme nte da r se c ue nta de que él mismo no t iene e l
me nor mot ivo pa ra de smi to logiz a r y que t a l de smi to logiz a c ión
no e s e n e l fondo má s que su «propio» mé todo, jus t i f i c a do s i
se emplea bien, pero que en concre to se emplea mal , pues a l
despojarse uno con razón de lo inút i l , se despoja s in razón
de lo út i l , yendo as í más a l lá de lo jus to. Esta c r í t ica de los
e sque ma s r e pre se nta t ivos no s e pue de in te r rumpi r nunc a , pue s
só lo por me dio de
otras
r e pre se nta c ione s e s pos ib le pe nsa r
a lgo . La «c r í t i c a » , por t a n to , t i e ne ne c e sa r i a me nte una ina de
c ua c ión c on e l ob je to , c omo la t i e ne l a propos ic ión «c r i t i c a da » .
En t e o logía , e n muc hos c a sos no s e podrá e n modo a lguno
de c i r dónde c e sa
exactamente la
c osa e xpre sa da y dónde c o
mienza la
pura
imagen. En ta les casos e l c r is t iano y e l teólogo
creyentes se a tendrán en la teología , y más que nada en la
2 1 5
pr ed i cac ión , a l modo de hab l a r de l a E sc r i t u r a y de l a T r ad i
c ión , pues saben que as í poseen una imagen ga r an t i zada que
per mi t e ve r co r r ec t amen te l a cosa , aunque no se l og r e adecua
damen te l a de l imi t ac ión r e f l e j a de ambos e l emen tos . E x i s t en ,
na tu r a lmen te , concep tos cuyo e l emen to r ep r esen t a t i vo es de na
tu r a l eza t an hondamen te humana y t an i nev i t ab l e ob j e t i va
men te , que , una vez ha l l ados , p r ác t i camen te no hay modo de
r eemplaza r los po r o t r os mejo r es . Pe r o en t odo concep to t i ene
lugar una conversio ad phantasma, c o m o d i c e S a n t o T o m á s .
T odo saber ace r ca de una r ea l i dad , po r sup r a t e r r ena que sea
compag ina es to con e l env ío de numer osos ánge l es o con lo
voz de l Señor que r esuc i t a a l o s muer tos , como e l m i smo Señor
d i ce en sus d i scu r sos esca to lóg i cos . No hay inconven ien t e en
ver en es t as pa l ab r as una imagen y a l m i smo t i empo t embla r
por l o que r ea lmen te s ign i f i caban pa r a en tonces y pa r a ahor a :
l a omnipo tenc i a de Dios sob r e l o s muer tos , que n i s i qu i e r a
como muer tos pueden esqu iva r , y has t a se puede muy b i en
suponer que l a omnipo tenc i a d iv ina , p r ec i samen te po r que es
omnipo ten t e y no t eme concur r enc i a , puede da r t ambién pa r
t i c ipac ión a poder es c r eados de l mundo en l a ob r a de l a con
sumac ión de l o s que han muer to , l l amándo los a l a v ida a des
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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la cosa y por r iguroso y abst racto que sea el concepto, es un
saber en imagen y en s ímbo los ,
in speoulo eí aenigmaíe.
I mpor t a mucho en es t e p r ob l ema t ener p r esen t e que l a s d i
f e r en t es pa r t es de l a E sc r i t u r a , a l descubr i r l o s acon tec imien tos
de l a consumac ión de l mundo y de l a concomi t an t e r esu r r ec
c ión de l o s muer tos , hacen t a l es p in tu r as que no se pueden
c o m b i n a r e n u n
cuadro
homogéneo , s i b i en t odas co inc iden ,
s in con t r ad i cc iones , en l a mi sma cosa . A veces se d i r i ge l a
mi r ada exc lus ivamen te a l a r e su r r ecc ión de l o s j u s tos , qu i enes ,
consc i en t es de su sa lvac ión , sa l en j ub i lo sos a l encuen t r o de l
Señor como un co r t e jo de r ecepc ión , de modo que—en l a
ima
gen,
po r supues to—no hay lugar pa r a una r esu r r ecc ión
general
con l a d i sc r iminac ión an t eceden te de l o s buenos y de l o s ma los .
Ot r as veces f o r man los san tos e l co r t e jo de l Señor , que des
ciende con el los de lo al to . E l término es en unas ocasiones la
t i e r r a , que apar ece como sede de l a b i enaven tu r anza , y en
o t r as e s una mor ada que ex i s t e más a l l á de l a t i e r r a y a l a
que se va después de abandonar é s t a . L as imágenes cósmicas
( conf l ag r ac ión de l mundo , ca ída de l a s e s t r e l l a s sob r e l a t i e r r a ,
e t cé t e r a ) mues t r an t an c l a r amen te e l ca r ác t e r de imágenes y t a l
desp r eocupac ión , l i be r t ad y va r i ab i l i dad en su empleo , que no
se puede pensa r que l o s que o r ig ina r i amen te l a s u sa r on no se
d i e r an cuen ta de e l l o . ¿Qu ién podr á en se r io poner en duda
que inc luso e l hag ióg r a f o sab í a que l o que se puede dec i r de
la resurrección de este o del ot ro—-por ejemplo, «los sepul
c r os se ab r en»—no se pueda ap l i ca r s i n más a l a r e su r r ecc ión
de todos? No hay que t emer apar t a r se de l a doc t r i na de San
Pab lo po r e l hecho de no p r eoc upar se de exp l i ca r cómo o i r án
los muer tos e l son ido de l a t r ompe ta de l Ar cánge l o cómo se
216
pecho de t oda muer t e . De todo es to se s igue que no se t r a t a
de desmi to log i za r , s i no más b i en de r ea l i za r una t a r ea i nev i
t ab l e y muy jus t i f i cada , cuando uno se p r egun ta senc i l l amen te ,
en e l e sp í r i t u mi smo de l a E sc r i t u r a , qué se qu i e r e r ea lmen te
expr esa r con es t as e scen i f i cac iones esca to lóg i cas , popu la r es y
poé t i cas . E s comple t amen te sup r e f luo t r a t a r de equ i l i b r a r a r
m ó n i c a m e n t e e n
su mismo
p l ano todos l o s e l emen tos imag ina
t i vos ; y , además , no es acomodar se a l e sp í r i t u de l a E sc r i t u r a ,
según se ha p r obado . T ampoco en es t e caso se r á s i empr e po
s ib l e d i s t i ngu i r ne t amen te e l f ondo y l a f o r ma .
Contenido de este dogma.
Pue s b i en : cuando noso t r os ,
l o s c r i s t i anos , con f esamos l a « r esu r r ecc ión de l a ca r ne» , ¿qué
quer emos dec i r exac t amen te? ¿O qué es l o menos que quer e
mos dec i r ?
Con l a ca r ne se qu i e r e da r a en t ender a t odo e l hombr e en
su p r op ia r ea l i dad co r pór ea . Resu r r ecc ión , po r t an to , s i gn i f i ca
l a r ea l i zac ión de f in i t i va de l hombr e
total
ante Dios, que le
comunica l a «v ida e t e r na» . Dado que e l hombr e es un se r p lu
r a l que en—y a pesa r de—su un idad se ex t i ende en va r i as y
d ive r sas d imens iones , ma te r i a y esp í r i t u , na tu r a l eza y pe r sona ,
acción y pasión, etc . , no debe extrañarnos que el devenir y el
t é r mino de su r ea l i zac ión no sea senc i l l amen te una magn i tud
ún ica e i dén t i ca a s í m i sma en t odos l o s sen t idos y que t am
poco e l momento cumbr e de t a l r ea l i zac ión múl t i p l e sea senc i
l l amen te e l m i smo par a t odas es t as d imens iones . Po r e so no
deja de ser verdad lo que la fe consciente de la Iglesia , ins
t r u ida po r c i e r to s e sbozos de t a l conv icc ión en l a E sc r i t u r a ,
ha com pr end ido cad a vez con mayor c l a r i dad : l a pe r mane n te
217
rea l idad de l espír i tu personal puede l legar ya a la inmedia ta
c omunión c on D ios a t r a vé s de l he c ho y de l mome nto que
e xpe r ime nta mos , s e gún su a spe c to in t r a munda no, c omo mue r te .
En c ua nto e s ta c omunión c on D ios c ons t i tuye l a ín t ima e se nc ia
de l a r e a l i z a c ión b ie na ve ntura da , pue de ya c on l a mue r te s e r
un hecho e l «c ie lo» y la «e terna bienaventuranza» (Dz . 530) .
Sin embargo, e l difunto queda «l igado con la rea l idad, e l
de s t ino , y , por t a n to , c on e l t i e mpo de l mundo, a unque nos r e
su l t e d i f í c i l « re pre se nta rnos» e s ta pe rma ne nte pe r t e ne nc ia a l
mu ndo y a unque s e t e nga n poc a s r e fe re nc ias inme d ia ta me nte
tangibles sobre e l lo en la Escr i tura . Es necesar io l legar a la
só lo un a c onte c imie nto e n l a c a pa má s infe r ior de e s te mundo
«eterno» con leyes «e ternas», que es taba envuelto en la repo
sada y t ranquila serenidad de las esferas ce les tes . Para e l los
( inc luso pa ra los c r i s t i a nos
1
) la fe l ic idad no podía ser s ino la
evasión de la esfera de lo corruptible a las dichosas esferas
ce les tes propuestas a su «peregrinac ión» a t ravés de la his tor ia
de la sa lvac ión. La his tor ia de la sa lvac ión tenía lugar en e l
mundo c i r c unsc r i to por e l «c ie lo» , pe ro no e ra e l p ropio de
venir de l c ie lo. Nosotros , hoy, con toda la def ini t iva inseguridad
de la f ís ica de l mundo y con toda la profunda problemática de
la «a rmoniz a c ión»—sie mpre provi s iona l—'de los da tos t e o lógi
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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se re na c onvic c ión de que l a c omunión c on D ios no s e de be
c ons ide ra r s e nc i l l a me nte c omo una ma gni tud que c re c e e n pro
porc ión inve r sa a nue s t r a pe r t e ne nc ia
material
a l mu ndo , s ino
que s e t r a t a de dos ma gni tude s de na tura le z a c omple ta me nte
di s t in ta , de modo que e n pr inc ip io pue de da r se una v i s ión de
Dios antes de la muerte , s in que es to s ignif ique que la «sepa
ra c ión de l c ue rpo» por l a mue r te suponga , eo ipso, ne c e sa r i a
me nte un ma yor a c e rc a mie nto a D ios . A le ja mie nto de l mundo
y proximida d de D ios no son dos c onc e ptos c onve r t ib le s , a
pesar de la tendencia que tenemos a pensar con ta l esquema
espacia l .
Así , pues , los difuntos , a pesar de la vis ión bea t íf ica , con
t inúa n l iga dos a l de s t ino de l mundo .
Es te mundo, c ons ide ra do c omo un todo , t i e ne un pr inc ip io
y una h i s tor i a ; s e e nc a mina ha c ia un punto que no e s e l f in
de su exis tencia , pero s í e l f in de l c ic lo inacabado y continua
me nte e nge ndra do de su h i s tor i a . Ta n d i f í c i l c omo nos e s r e
pre se nta rnos e n c onc re to c ómo l l e ga rá n una ve z a d i soc ia r s e ,
por una par te , su propia consis tencia , y por otra , sus vic is i tu
de s pa ra (pa ra nue s t r a pre v i s ión) t i e nde n a lo inc ie r to , t a n d i
f íc i l nos es también dec ir cómo será entonces e l mundo perma
ne nte ( tod a s l a s t e n ta t iva s de r e pre se ntá r se lo que d a ron oc ul t a s
en la imagen); s in embargo, a pesar de es to, es ta e tapa def ini
t iva de l mundo e n su to ta l ida d , toda vía pe ndie n te , pe ro que
alguna vez ha de l legar , nos es quizá hoy día
más pensable
que
lo fue pa ra l a s ge ne ra c ione s pa sa da s , sobre todo pa ra los a n t i
guos . Para és tos , en efec to, es te mundo experimenta l les daba
una s e nsa c ión de a lgo e te rno; l a muta c ión y l a c a duc ida d e ra n
2 1 8
c os y de l c onoc imie nto na tura l de l mundo, t e ne mos c a da ve z
má s c la ra c onc ie nc ia de l c a rá c te r c ont inge nte de nue s t ro mundo
e n su to ta l ida d . Nos pa re c e a bsurdo ha c e r r e monta r su e x i s
t e nc ia ha s ta e l in f in i to ; e l mundo mismo, y no só lo l a s r e vo
luc iones de los as tros , es tempora l has ta en sus úl t imos de
talles.
S i r e a lme nte a dmi t imos lo t e mpora l de l de ve ni r de l t i e mpo
y de la his tor ia , s in t ra tar , en f in de cuentas , de hacer de e l lo
una f a l s a e t e rn ida d , e n tonc e s pode mos de c i r ( c on l a ma yor
c i r c unspe c c ión) : no s e opone a l a e se nc ia de l mundo e l que
e s te c i c lo a b ie r to y e n c ont inua ge ne ra c ión de l a h i s tor i a t e nga
un pr inc ipio y un f in. Lo que nadie es capaz de dec ir es has ta
qué punto e s te f in e s una c a r r e ra de l mundo ha c ia l a mue r te
c onforme a l e ye s in te rna s ; n i t a mpoc o ha s ta qué punto s e ma n
t i e ne por l a pa la bra c re a dora y f i j a dora de l ími te s de D ios ;
ni cómo, en def ini t iva , ambas cosas se reducen a lo mismo.
De todos modos , s a be mos por e l t e s t imonio de D ios que e s ta
his tor ia de l mundo tendrá f in y que es te f in no será un senci l lo
cesar , un de jar de exis t i r de l mundo mismo, s ino la par t ic i
pac ión en la rea l izac ión de l espír i tu. Este , en efec to, t iene
por l e y e l c ome nz a r , pe ro s i e mpre pa ra t e nde r a D ios . Y por
eso su comienzo no es e l comienzo de l f in, s ino e l comienzo de
un de ve ni r e n l ibe r t a d ha s ta una r e a l i z a c ión c onsuma da l ib re
mente , que no de ja caer en la nada a l devenir , s ino que lo
levanta has ta a lgo def ini t ivo.
1
Par a éstos, el mundo en su total idad era creado y tempo ral . Lo
cual no significa, ni mucho menos, que la teología medieval pudiera ver
tan claramente como nosotros el carácter de radical temporal idad e his
toricidad de las esferas supralunares del mundo.
219
Porque e s ve rda de ra l a má s honda c onvic c ión de l Cr i s t i a
nismo y de l idea l ismo de que e l espír i tu personal es e l que da
sentido a toda la rea l idad de l mundo, y, a pesar de toda su
ins ignif icancia , no es sólo un extraño huésped suyo, impasible
e ind i f e re n te f r e n te a l a h i s tor i a de l mundo, s ino que c omo
e spí r i tu huma no, ma te r i a l , munda no y c orpóre o e s , c i e r t a
me nte , un e sp í r i tu in t r a munda no, por e so e l f in de l mundo
es una par t ic ipac ión en la rea l izac ión de l espír i tu. El mundo
c ont inúa , y má s a l l á de su h i s tor i a e s e l a mbie nte c onna tura l
de l espír i tu que ha logrado su rea l izac ión, que l ia ha l lado su
c onsuma c ión de f in i t iva e n l a c omunión c on D ios , y por e so
pe r sona l , h i s tor i a que c ont inúa e n c one xión c on e l mundo,
a dquie re c on l a p le na r e a l i z a c ión de l mundo su c omple me nto
y e xpre s ión c orpora l . Es tos hombre s , p le na me nte r e a l i z a dos e n
c ue rpo y a lma c omo se re s to ta le s , c onsuma n l a r e a l i z a c ión c o
me nz a da c on l a mue r te , que a dquie re un c a rá c te r de c orpo
re ida d , de pe rc e pt ib i l ida d c ósmic a . Impos ib le r e pre se nta rnos
«1 «c ómo» de e s ta c onsum a c ión c orpó re a . Pe ro , c omo c re ye n
t e s , pode mos de c i r c on la re ve la c ión d iv ina : «Cre o que un
día seremos vivientes , tota les y acabados en toda extensión,
e n toda s l a s d ime ns ione s de nue s t r a e x i s t e nc ia ; c r e o que e so
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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mismo ha c onsuma do su h i s tor i a y l a de l c osmos .
S i e s to e s a s í , ha y que c ons ide ra r c ómo ha s ido y c ómo
e s e xa c ta me nte e s ta h i s tor i a de l a pe r sona e sp i r i tua l : e s una
hi s tor i a que , c omo h i s tor i a de una huma nida d ( c onsc ie n te o
velada a s í misma), sucedió con, a favor y en contra de la per
sona de a que l que pose yó jun ta me nte —a t r a vé s de l a mue r te y
de l a r e sur re c c ión—la v ida de D ios y l a h i s tor i a de una r e a l i
da d hum a na : J e suc r i s to , Nue s t ro Se ñor . E l f in de l mu ndo e s ,
por t a n to , l a c onsuma c ión y to ta l r e a l i z a c ión de l a h i s tor i a
de la sa lvac ión que en Jesucr is to y en su resurrecc ión se abr ió
un camino decis ivo y a lcanzó la vic tor ia . Así se explica que
te nga luga r e n e s ta c onsuma c ión su ve nida e n pode r y ma je s
tad: la manifes tac ión de su vic tor ia y, a la vez , la a lborada
y revelac ión que hace pa lpable la rea l idad de que e l mundo en
su tota l idad culmina con su resurrecc ión y con la glor if icac ión
de su c ue rpo . Su s e gunda ve nida no e s un a c onte c imie nto que
se de sa r ro l l a , loc a l i z a do e n e l e sc e na r io de un mundo in t r a ns -
muta do , e n un de te rmina do punto e spa c ia l de e s te mundo de
nue s t r a e xpe r ie nc ia ( ¿ c ómo podr ía n , s i no , p re se nc ia r lo to
dos? ) ; su s e gunda ve nida suc e de a l c onsuma rse y t r a ns for
ma rse e l mundo e n l a r e a l ida d que é l ya pose e , de modo que
él ,
e l D ios -Hombre , s e ma ni f i e s t a pa ra toda l a r e a l ida d y c o
r r e spondie n te me nte pa ra c a da una de sus pa r t e s a su ma ne ra
c omo e l mis te r io ín t imo y e l c e n t ro de todo e l mundo y de
toda l a h i s tor i a .
En es te contexto se debe s i tuar lo que , en sent ido es tr ic to,
l lamamos la resurrecc ión de la carne . La his tor ia de los hom
bre s que c on su v ida ha n a c tua do ya su de f in i t ivo e s ta d io
220
que l l a ma mos lo ma te r i a l e n nosot ros y e n nue s t ro me dio ( s in
pode r e xa c ta me nte de c i r qué e s e n e l fondo lo que pe r t e ne c e
a su esencia o sólo a su manifes tac ión y configurac ión pa
sa jera) no es , senci l lamente , idéntico con lo no-esencia l y apa
rente , lo una vez acabado, aquello que perece antes de que
logre e l hombre su def ini t ivo ser .»
Pero s i lo mater ia l no es senci l lamente la i lus ión obje t iva
ni sólo e l mater ia l que hay que consumir , en e l cua l se ac túa
l ibremente la his tor ia de los espír i tus has ta haber rea l izado
su acc ión; s i no es es to, s ino un trozo de la misma verdadera
re a l ida d , e n tonc e s e s ta h i s tor i a va pa re ja me nte , c onforme a
la promesa de Dios , hac ia la plena rea l izac ión y se hace par
t íc ipe de lo def ini t ivo y de la consumación. Si ponemos los
•ojos en e l Resuci tado, apoyándonos para e l lo en la experiencia
de los Após to le s , pode mos , e n c ie r to modo logra r una r e pre
se n ta c ión de l a p le na c orpore ida d e n l a que e nc ue nt r a su a c a
ba mie nto e l e sp í r i tu c r e a do . Pe ro no de be mos c on e l lo o lv ida r
que lo que los Após to le s , e s t a ndo e l los mismos ina c a ba dos ,
podía n c o ns ta ta r de e s te a c a ba m ie nto , e r a una c ons ta ta c ión
ma nc a , t r a duc ida y a un a s í osc ura , de l modo c omo lo «a c a
ba do» a pa re c e a los «a c a ba dos» . Pa ra t e rmina r , de be re mos
decir en e l es t i lo paradó jico d e San Pab lo (1 Cor 15, 44) : será
un c ue rpo «pne umá t ic o» , ve rda de ra c orpore ida d que , s in e m
ba rgo , e s pura e xpre s ión de l e sp í r i tu que s e ha he c ho ya uno
c on e l pne uma de D ios , su propia c orpore ida d , s in s e r pa ra
é l es trechez , - hum il lac ión n i vac ieda d, un a corpo re ida d q ue ya
no supr ime l a l ibe ra c ión de l t e r r e no hic et nunc logra da c on
la mue r te , s ino que l e da p le na ma ni fe s ta c ión .
S i c ons ide ra mos y e n c ua nto c ons ide ra mos l a c orpore ida d
2 2 1
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
http://slidepdf.com/reader/full/escritos-de-teologia-02-karl-rahner-sj 110/186
SOBRE EL PROBLEMA DE UNA ETICA EXISTENCIAL
FORMAL
El tema sobre el que nos proponemos reflexionar aquí se
enuncia: sobre el problema de una ética existencial formal.
No es un gesto de modestia el hablar aquí de un problema;
en realidad, todo lo que aquí se puede decir es y seguirá sien-
.do cuestionable, problemático. Lo que exactamente se expresa
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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y se entiende por ética existencial y por ética formal existen
cial aparecerá a lo largo de estas consideraciones.
En primer lugar hay que distinguir cuidadosamente este
tema de lo que hoy se suele llamar ética de situación. Sería
interesante saber quién fue el primero que introdujo en la
actual problemática de la teología y filosofía moral el término
«ética de situación». En todo caso se puede presuponer, como
conocido, lo expresado por este término. También es sabido
que en estos últimos años se ha tratado de ello con frecuencia
en las regiones de habla alemana. Baste mencionar, prescin
diendo de los grandes nombres de la filosofía existencial, los
artículos y libros de W. Dirks, R. Egenter, J. Fuchs, M. Galli,
H. E. Hengstenberg, H. Hirschamnn, Ernst Michel,
M. Müller,
M.
Reding, G. Siewerth, Th. Steinbüchel y del autor de estas
páginas
1
.
1
W. Dirks, «Wie erkenne ich, was Gott von mir wil l? :
Frankf.
Hefte
6 (1951) 229-244; R. Egenter,
Von der Freiheit der Kinder Gottes,
Freiburg 1949
2
; el mismo, «Kasuist ik ais chris t l iche Si tuat ionsethik»:
Münch. Theol. Zeitschr.
1 (1950) 54-65; J . Fuchs,
Situation und Ent-
scheidung,
Francfort 1952 (más bibl iografía en las pp. 163-168); M. Gall i ,
en
Orientierung
14 (1950) 13-16, 27-30, 37-39, 52-54; H. E. Hen gste nbe rg,
Die gottliche Vorsehung,
Miinster 1947
3
; el mismo, «Die Frage der Indi
v iduaron a i s ak tue l l es Prob lem»:
Die Kirche in der Welt
( 1 9 5 1
4
) 349-
352;
H. Hirschmann, « 'Herr, was wil ls t Du, dass ich tun sol í? ' Si tua
t ionsethik und Erfül lung des Wil lens Gottes»:
Geist und Leben
24 (1951)
300-304; E. Michel ,
Renovado. Zur Zwiesprache zwischen Kirche und
Welt,
Aulendorf 1947; el mismo,
Der Partner Gottes. Weisungen zum
christlichen Selbstverstandnis,
Heidelbe rg 1946; el mismo,
Rettung und
Erneuerung des personalen Lebens,
Francfort 1 951; M. Müller,
Exkurs
über das Verhaltnis der «existenziellen Entscheidang» zar Idee einer We-
sens-, Ordnungs- u. Ziel-Ethik: Existenzphilosophie im, geistigen Leben
der Gegenwart,
Heide lberg 1949, 100-106; Pío X II, Alocución en el Con-
15
225
Etica extrema de situación.—Conocemos los fundame ntos,
humanos gener a l es de l éx i to de una é t i ca ex t r ema de s i t ua
c ión : l o compl i cado de l a v ida humana de hoy y l a i n segur i
dad y mul t i p l i c idad de l a s no r mas mor a l es que hoy d í a se
def ienden. Como fundamentos teorét icos de la ét ica de si tua
c ión se pued e i nd i ca r : po r un a pa r t e una f i lo so f ía ex i s t enc i a l
ex t r ema , y po r o t r a un sen t imien to p r o t es t an t e con t r a l a v i
gencia de una «ley» dentro de la existencia cr ist iana.
Se compr ende f ác i lmen te l o que , pa r t i endo de aqu í , puede
decir la ét ica de si tu aci ón: nieg a la obl igación gen eral y
c ión s i é s t a se p r esen t a s i empr e de hecho en es t a f o r ma ex t r e
ma que acabamos de esbozar ; s i t oda t eo r í a que l l eva e l nom
br e de é t i ca de s i t uac ión man t i ene s i empr e es t a pos i c ión ex
t r ema: t odas és t as son cues t i ones que no pueden ocupar nos
por ahora. Al t ratar aquí de la ét ica (extrema) de si tuación,
nos refer imos a la negación expresa o impl íci ta de la val idez
incond ic iona l de no r mas ob j e t i vas pa r a l a pe r sona como t a l ,
o pa r a e l c r eyen te como t a l ; l a negac ión de no r mas que i nc luso
en l a s i t uac ión concr e t a puedan t ene r ca r ác t e r ob l iga to r io .
Que t a l é t i ca de s i t uac ión sea i nadmis ib l e pa r a un ca tó l i co
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cons t an t emen te v igen t e de no r mas mate r i a l es gener a l es ap l i
cadas a casos concr e tos , ya se cons ide r en como nor mas de l ey
na tu r a l , ya de l eg i s l ac ión pos i t i va .
L as no r mas son gener a l es ; e l hombr e , en cuan to ex i s t en t e ,
e s en cada caso ún i co e i r r epe t ib l e . Su ob r a r , po r t an to , no
puede es t a r de t e r minado po r no r mas de con ten ido gener a l .
E l hombr e es e l c r eyen te ; ahor a b i en , l a f e sup r ime l a l ey .
No queda , pues , como nor ma de l ob r a r más que l a l l amada
de l a s i t uac ión en cada caso , i néd i t a , en l a que e l hombr e
debe r esponder , sea an t e e l d i c t ado inape l ab l e de su dec i s ión
l ib r e como per sona , sea an t e Dios .
E s t a r e l ac ión inmed ia t a con l a s i t uac ión , con l a conc i enc i a
y con l a f e no se puede t r aduc i r po r e l i n t e r med io de una
l ey gener a l . As í , pues , una l ey puede t ene r ún i camen te l a f un
c ión de co loca r a l hombr e cada vez an t e su p r op ia s i t uac ión ,
de cons t r eñ i r l o a l a f e ; pe r o no puede se r a lgo que hay que
cumpl i r .
Cómo haya que mot iva r más en de t a l l e t a l é t i ca de s i t ua -
greso de la «Fédéra t ion mondia le des Jeuneusses Féminines Ca thol iques»
r
el 18 de abril 1952: A AS 44 (1952) 413-419; K. Ra hner, «Situation sethik
u n d S ü n d e n m y s t i k » : St. d. Z. 145 (1949/50) (333-342; cf . también en este
volumen: Dignidad y libertad del hombre (pp. 245-274) y La libertad en
la Iglesia
(pp . 95-114), y los trabaj os del autor ind icados en las nota s dees te a r t ículo ; M. Reding, «S i tua t ionse th ik , Kasuis t ik und Ethos de r Nach-
folge»:
Gloria Dei
5 (1951) 290-292; el mismo,
Die philosophische Grund-
legung der katholischen Moraltheologie, Munich 1953; G. S iewer th , «Von
der B i ldung des Gewissens»: Mitteilungsblatt des Aachener Blindes und
der padagogischen Akademie ( junio 1951) 3-36; Th. Stein büch el, Die
philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre, I , Dusseldorf
1951
4
; e l mismo, Christliche Lebenskaltungen in der Krisis der Zeit u nd
des Menschen, F ranc for t 1949; A. van R i jen , «S i tua t ie Moraa l» : Neder-
landse Katholícke Stemmen
49 (1953) 265-276.
226
no neces i t a p r o l i j a s demost r ac iones . Aunque no negamos que
l a p r ác t i ca de muchos ca tó l i cos co r r e hoy pe l ig r o de i nc l i na r se
sin el menor reparo ante tal ét ica de si tuación. En sus conse
cuenc i as semejan t e é t i ca de s i t uac ión va a da r en un bu r do
nomina l i smo . E n e l f ondo n i ega l a pos ib i l i dad de un conoc i
mien to un ive r sa l con impor t anc i a ob j e t i va y que en ve r dad
af ec t e a l a r ea l i dad concr e t a ; conv ie r t e a l a pe r sona humana
en un ind iv iduo s ingu la r , abso lu t amen te ún i co ba jo t odos l o s
aspec tos , l o cua l e s t á en opos i c ión con su ca r ác t e r de c r i a tu r a
y de mate r i a l y , l o que es más impor t an t e , se pone en conf l i c to
con la revelación divina en la Escr i tura y en el Magister io
eclesiást ico .
No hay neces idad de exponer aqu í t odo es to y de mot i
var lo en detal le . Recientemente en la Encícl ica
Humará gene'
ris
2
se ha vue l to a l l amar l a a t enc ión encar ec idamen te a l o s
t eó logos ca tó l i cos . Una cosa , emper o , quer emos no t a r aqu í :
e s pos ib l e que demos l a sensac ión de con ten t a r nos con una
r e f u t ac ión demas i ado f ác i l . E n r ea l i dad , l a cues t i ón , p r esc in
d i endo de o t r as , e s é s t a :
¿Cómo
podemos es t ab l ece r l a e senc i a
e t e r na , i gua l y cons t an t e de l hombr e? ¿L o hacemos med ian t e una
deducc ión t r a scenden ta l , y en tonces cómo y con qué r esu l t ado?
¿O hay que descubr i r e s t a e senc i a en un empi r i smo pur amen
te a posteriari? ¿Cóm o r econozco en e l hom br e l o que es ve r
dader amen te esenc i a l ? L o ( has t a ahor a ) cons t a t ab l e s i empr e
y en t odas pa r t es ¿es un c r i t e r i o segur o y su f i c i en t e? E s tos
e l emen tos cons t i t u t i vos ( es t ab l ec idos
a posteriori)
¿ p u e d e y
tiene derecho
( mor a lmen te ) a camb ia r los el hom br e mi smo
que se r ea l i za l i b r emen te? ¿Qué se segu i r í a de ah í pa r a l a s
2
Cf. también la Alocución de Pío XII citada en la nota anterio r .
227
norma s mora le s? ¿ Cuá l s e r í a e n tonc e s l a s ingula r e s t ruc tura
del saber acerca de ta l const i tut ivo esencia l de l hombre pro
duc ido y a s igna do l ib re me nte y a c e rc a de l a s norma s mora le s
toma da s de é l? ¿ De qué índole s e r í a e n tonc e s l a «ne c e s ida d»
expresada en ta les normas? ¿Cuál es , según San Pablo, la
re lac ión fundamenta l entre ley, fe , grac ia y libertad?
Ha brá s e gura me nte poc os t e ó logos que r e c ue rde n ha be r
o ído dura nte sus e s tud ios t e o lógic os a lgo r e a lme nte pre c i so
a c e rc a de e s to . Pe ro , c omo de c ía mos , no d i s c u t imos a quí toda s
es tas cuest iones . Al pr inepio hemos a ludido a la é t ica de s i
tua c ión únic a me nte pa ra no c onfundi r lo que l l a ma mos é t i e a
do ,
por e j e mplo ,
hic et nunc
l ibremente rezar e l breviar io o
dar un paseo) . Pero en es ta opinión es to no modif ica la per
sua s ión funda me nta l de que e l impe ra t ivo c onc re to de r iva de
una norma ge ne ra l y de una s i tua c ión c onc re ta que e x i s t e de
he c ho . Es te impe ra t ivo c onc re to e s , e n e l c a so me nc iona do,
una l ic i tud concre ta de var ias posibi l idades . Esta l ic i tud es
a quí l a norma que r e su l t a de l a s norma s ge ne ra le s má s l a s i
tua c ión e x i s t e n te .
No es esencia l para nosotros en es te lugar saber cómo se
mot iva n n i c ómo se r e c onoc e n t a l e s norma s ge ne ra le s . Pode
mos dar , por supuesto, que exis ten y que e l suje to operante
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exis tencia l con la é t ica de s i tuac ión (que acabamos de bos
quejar) y porque , según nuestro parecer , es ta é t ica exis tencia l
es e l núcleo de verdad que la te en la fa lsa é t ica de s i tuac ión.
A f in de l legar a comprender lo que se ent iende por é t ica
exis tencia l , vamos a par t i r de una considerac ión cr í t ica de la
idea dominante hoy día en nuestra teología y f i losof ía mora l
ca tól ica acerca de l contenido y de la formación de un de ter
mina do impe ra t ivo mora l de índole ob je t iva e n una s i tua c ión
c onc re ta de un hombre pa r t i c u la r . Lo que a quí nos impor ta no
es s i en es ta discusión de la idea corr iente se da su va lor a
todo lo que profundos y dis t inguidos espír i tus de la f i losof ía
y teología escolás t ica han pensado y dicho sobre es ta cuest ión.
Pa ra nue s t ro ob je to in te re sa muc ho má s lo que sue le pe nsa r
s e a s í , c or r i e n te me nte y por t é rmino me dio e n t r e l a tu rba
ma gna de los pe que ños t e ó logos . Pue s pre c i s a me nte e s to e s
ío que que re mos pre gunta rnos , s i e s t a c onc e pc ión me dia y
c or r i e n te r e sponde suf i c ie n te me nte a l a c osa misma .
Imperativo moral concreto y moral de deducción silogís
tica.—Supongamos qu e se dé un imp era t ivo de term inad o, ob
je t ivo pa ra una pe r sona c onc re ta e n una s i tua c ión c onc re ta :
a hora mismo de be s ha c e r e s to de te rmina do . Se gún l a c onc e p
c ión c or r i e n te de nue s t r a doc t r ina mora l de hoy , ¿ c ómo surge
ta l impe ra t ivo c onc re to y de te rmina do obje t iva me nte pa ra un
hombre pa r t i c u la r e n su s i tua c ión de te rmina da ? S in duda a l
guna a s í : l a a p l i c a c ión de norma s mora le s ge ne ra le s a l a
s i tua c ión c onc re ta or ig ina e l impe ra t ivo c onc re to . Na tura lme n
te , e s ta c onc e pc ión c or r i e n te no ignora que e n e l c a so c onc re to
individual puede darse que diversas cosas sean l íc i tas (yo pue-
228
las reconoce como obligac iones para é l . La cuest ión, en es ta
c onc e pc ión norma l , e s l a s igu ie n te : ¿ Con qué s i tua c ión nos
e nc ont r a mos a quí y qué a p l i c a c ión de de te rmina da s norma s
genera les exige es ta s i tuac ión? La s i tuac ión es la que en c ier to
modo determina la e lecc ión de las normas genera les apl icable»
al momento. Lo que se apl ica y lo que se pone en prác t ica son
la s norma s ge ne ra le s , y na da má s que e l l a s . Tá c i t a me nte y
c omo c osa obvia s e c ons ide ra l a s i tua c ión s e nc i l l a me nte c omo
precedente de l ha l lazgo de las normas y de la dec is ión.
La concurrencia de es ta s i tuac ión obje t iva concre ta y de la
norma ge ne ra l o r ig ina rá e n e s ta s i tua c ión , s e gún e s ta op in ión
corr iente , e l impera t ivo concre to y, en verdad, con suf ic iente
c la r ida d , de modo que fue ra de e s ta s dos ma gni tude s no so
re quie re má s pa ra de sc ubr i r e l impe ra t ivo c onc re to .
Pode mos ta mbié n de c i r : «Pa ra e s ta doc t r ina norma l l a
mora l es una mora l de deducción s i logís t ica . Es dec ir , la ma
yor c ont i e ne un pr inc ip io ge ne ra l : e n e s ta s i tua c ión , e n e s
tas condic iones hay que hacer ta l y ta l cosa . Hay que notar
que en ta l mayor la s i tuac ión es también a lgo abstrac to, a lgo
que t á c i t a me nte s e supone que e n pr inc ip io suc e de c on f r e
c ue nc ia y , por t a n to , s e pue de formula r ( a de c ua da me nte ) e n
un c onc e pto y e n una propos ic ión ge ne ra le s .
La menor de es te s i logismo es tablece la exis tencia ac tua l
de la s i tuac ión y de las condic iones .
La c onc lus ión t r a ns forma por f in l a ma yor e n un impe ra
t ivo concre to y c laro.
En c onformida d c on e s to s e c ons ide ra e xc lus iva me nte l a
c onc ie nc ia c omo se a func ión mora l e sp i r i tua l de l a pe r sona que
2 2 9
aplica la norma genera l a l «caso» concre to. Así , pues , la dif i
cul tad do ha l la r en concre to e l impera t ivo mora l consis te en la
exact i tud y en la adecuación de l anál is is de la s i tuac ión que se
pre se nta e n c onc re to y , e ve ntua lme nte , e n pe rc ib i r c l a r a me nte
la s norma s ge ne ra le s . S i a mba s c osa s son c la ra s—se gún l a
opin ión t á c i t a c or r i e n te —-no pue de subs i s t i r ya l a me nor duda
sobre e l impe ra t ivo c onc re to . Quie n c onoz c a pe r f e c ta me nte l a s
leyes genera les y penetre has ta lo úl t imo en la s i tuac ión pre
se n te , s a brá t a mbié n c la ra me nte lo que
hic et nunc
debe o
puede hacer.
En e s ta t e or í a una é t i c a t e ónoma re c onoc e rá , na tura lme nte ,
na da obl iga tor io o pe rmi t ido que c a iga fue ra de e s ta s norma s
ge ne ra le s . En e s te s e n t ido todo lo que e s ob l iga tor io e n c on
cre to es una rea l izac ión de las normas genera les .
Pe ro ¿ no e s na da má s que e s to? Lo que s e ha c e mora l -
me nte ¿ e s só lo una r e a l i z a c ión de norma s ge ne ra le s? Lo mo-
ra lme nte ob l iga tor io e n un c a so c onc re to ¿ e s sola p u n t o d e
intersecc ión entre la ley y la s i tuac ión presente? Y a l contra
r i o :
s i en una de terminada s i tuac ión las leyes genera les de jan
margen a la l ibre e lecc ión, es dec ir , s i por razón de las normas
ge ne ra le s ha y va r i a s c osa s «pe rmi t ida s» y mora lme nte pos i
bles ,
¿ se pue de ha c e r lo que s e qu ie ra , da do que
ex supposi-
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que e l Dios vivo en la s i tuac ión exis tente notif icará en s í y
funda me nta lme nte su volunta d , que no de be ne c e sa r i a me nte
pode r se de duc i r de una norma ge ne ra l n i de l a s i tua c ión d i s
c e rn ida a n te s de e s ta no t i f i c a c ión , y que de be , s in e mba rgo ,
s e gui r s e . Pe ro , por una pa r t e , t a l c a so de be rá c ons ide ra r se
s ie mpre c omo e xc e pc ión y , por o t r a pa r t e , t a l o rde n pa r t i c u la r
de D ios s e podrá inc lu i r e n t r e l a s norma s ge ne ra le s d iv ina s o
c ons ide ra r se c omo pa r te de l a s i tua c ión pre se nte . Por c ons i
guie n te , e s t e c a so no c a mbia na da sus ta nc ia l e n l a t e or í a ge
ne ra l de l a . mora l de de duc c ión s i log í s t i c a .
Crisis.
—-¿Está jus t i f icad a es ta concepción corr ien te? La pre
gunta , de sde lue go , no de be e n te nde r se c omo s i pus ié ra mos e n
duda que l a s norma s ge ne ra le s s e pue de n y s e de be n a p l i c a r
a l c a so pa r t i c u la r o que e l c a so pa r t i c u la r no de ba obe de c e r a
es tas normas . De lo contrar io recaer íamos en la é t ica de s i
tua c ión que r e c ha z á ba mos a l p r inc ip io . Ta mpoc o se pue de
ne ga r que e n mi l c a sos prá c t i c os de l a v ida ord ina r i a e s su
f ic iente e l mé tod o descr i to para la obtención de l im pera t i vo
mora l c onc re to . Es to e s e v ide nte . N i t e ne mos l a in te nc ión de
dra ma t iz a r e l p roble ma e spe c ula t ivo de que nos oc upa mos pro
c e die ndo c omo s i ha s ta a hora no hubie ra e x i s t ido n inguna t e o
r í a de l a mora l c on que s a l i r p rá c t i c a me nte de l pa so .
No obs ta n te , que da un punto por a c la ra r e n l a t e or í a de s
cr i ta : lo que es obl iga tor io en un caso concre to ¿es en pr inc i
p io idé nt i c o c on lo que s e de spre nde de l a s norma s ge ne ra le s
refer idas a una s i tuac ión concre ta? Es evidente que lo que es
obl iga tor io no pue de n i de be c ont r a de c i r a e s t a s norma s . En
un c a so c onc re to y e n una s i tua c ión c onc re ta no pue de ha be r
230
io
no s e va c ont r a n inguna norma ge ne ra l formida ble ma te r i a l
y ob je t iva me nte ? La c onc re c ión de l c a so mora l s ingula r , l a
acc ión mora l concre ta ¿es sólo la res tr icc ión negat iva de lo
mora l e n ge ne ra l me dia n te un de te rmina do
hic et nunc
que
re c or ta pa ra e l mome nto pre se nte un t roz o de te rmina do de l a
suma to ta l de lo pos ib le y f a c t ib le mora lme nte ? ¿ No e s e s to
má s que un c a so pa r t i c u la r e n t r e lo ge ne ra l?
Nos pe rmi t imos r e sponde r c on un no . La mot iva c ión de
este no y la exposic ión de la tes is contrar ia conduce de l leno
a la dif íc i l problemática de la re lac ión entre lo genera l y lo
indiv idua l , a p l i c a da a lo ge ne ra l y a lo ind iv idua l mora l . Na
tura lme nte no pode mos prome te rnos t r a t a r a quí e s t a c ue s t ión
má s ge ne ra l de l a ma ne ra que e x ig i r í a l a c osa misma . Sólo e s
pos ib le ha c e r a lguna s a lus ione s . Pue s no s e pue de pa sa r por
a l to la cuest ión s i se plantea e l problema que ha s ido nuestro
punto de pa r t ida .
Relación entre lo general y la individual.
—Aquí ha br ía
de suyo que pre gunta r c ómo se ha de e n te nde r e xa c ta me nte
la s i tua c ión c uya e x i s t e nc ia y c uya c ognosc ib i l ida d he mos da do
por supue s ta ha s ta a hora e n l a ide a c or r i e n te de l a forma c ión
de un impe ra t ivo mora l c onc re to . ¿ Cómo se r e c onoc e e n r e a
l ida d t a l s i tua c ión? ¿ Ha s ta qué punto s e l a pue de r e c onoc e r
re f l e j a me nte ? Una s i tua c ión c onc re ta , por lo me nos e n pr in
c ip io , ¿ se pue de r e so lve r a de c ua da me nte e n una s e r i e l imi ta da
de propos ic ione s ge ne ra le s? En r e a l ida d no e x i s t e n o t r a s pro
posic iones que las genera les . Más a l lá de e l las sólo exis te la
c onve r sa c ión propo s ic iona l e ind ic a t iva ha c ia lo c onc re to : «Eso
2 3 1
ahí en concreto es do
tal
clase»—una «proposición», cuyo suje
to no es un concepto.
No se da ni se puede dar tal análisis adecuado de la si
tuación concreta como tal en proposiciones formulables. ¿Qué
se sigue de aquí acerca de la teoría arriba expuesta? Pues ésta
pretendo no sólo decir algo determinado y esencial sobre un
caso concreto (principalmente por medio de juicios y máximas
negativos), sino que pretende además poder suministrar abso-
lutametne el imperativo claro para una situación que en cuanto
tal no puede captarse clara y adecuadamente en un silogismo.
La metafísica medieval del conocimiento—también en el
terreno del conocimiento moral—se preocupó mucho, como es
En primer lugar es muy posible por lo menos que todas las
normas generales imaginables todavía en una determinada si
tuación dejen opción a diversas formas de acción perfectamen
te lícitas y posibles. Incluso esto puede suceder con frecuencia.
En tal caso, ¿será también moralmente posible en concreto lo
que está permitido por las normas generales o sucederá que
por motivos muy diversos lo único moralmente obligatorio en
concreto será uno de estos modos de proceder «permitidos»?
Quien opte por la primera posibilidad, presupone lo que hay
que demostrar: que lo obligatorio moralmente en concreto no
es más que un caso, una aplicación de las formas generales.
Pero esto, que habría que demostrar, es lo que precisamente
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sabido, de tales cuestiones. No perece que la moral corriente
de nuestros libros de texto se preocupe demasiado de tales
cuestiones. También nosotros prescindiremos de ellas, aunque
su estudio nos acercaría al problema que nos ocupa.
Enfrentémonos con el problema por otro lado. Suponga
mos, simplificando de manera inverosímil el problema, que se
ha esclarecido y calado hasta el fondo de una situación de
terminada mediante alguna facultad del conocimiento humano
en la esfera de lo moral, por ejemplo, mediante la virtud de
la prudencia. Supongamos también que tenemos ante los ojos
con toda claridad todas las normas objetivas de moralidad
aplicables al caso. Concedamos también que, a base de estas
dos suposiciones, hayamos formulado una exigencia moral con
creta, de la que podamos decir con seguridad: en su cumpli
miento no violamos ninguna de las normas generales que hacen
al caso ni ninguna de las exigencias propias de la situación en
cuanto ésta, analizada en proposiciones, nos aparece refleja
mente como un caso claro.
La cuestión es la siguiente: el cumplimiento del imperativo
¿se identifica en concreto con lo que en este momento obliga
moralmente? Más aún. La cuestión no versa sobre si lo que en
este momento obliga pudiera estar en colisión con el imperativo
determinado de la manera indicada. Esto está previamente
fuera de duda. Más bien se trata de ver si este imperativo se
puede identificar con lo que obliga en estas circunstancias con
cretas. A esto no se contesta sin más con lo que acabamos de
decir, aunque ello sea indudable. Al menos por dos razones.
232
impugnamos.
En segundo lugar, según las normas generales, en una si
tuación determinada solamente es permitida moralmente una
única acción dentro de la dimensión de lo que se puede de
terminar reflejamente y de la diversidad al alcance de una
descripción de posibles modos de obrar y de actitudes. Pues
bien, si la deducción lógica fuera al parecer inequívoca, toda
vía se podría preguntar si esta acción determinada—al parecer
única e inequívoca en una dimensión que no puede ser más
adecuadamente determinable por las normas generales—no po
dría resultar todavía muy diferente y, sin embargo, fuera la
única justamente obligatoria en este momento determinado.
Resumiendo podemos preguntar: lo que corresponde al
contenido de las normas generales, ¿es sencillamente idéntico
a lo que obliga en éste ahora? Y lo que obedece a estas nor
mas, ¿es sin más lo permitido moralmente? En pocas palabras:
¿lo moral en concreto es simplemente un caso de lo moral en
general? Parece que debe negarse esto en absoluto.
Lo inefable del acto individual moral.-—El acto moral con
creto es algo más que un simple caso, que la realización actual
aquí y ahora de una idea general. Es una realidad que tiene
una característica positiva y obejtiva, fudamental y absolu
tamente única. No nos es posible dar aquí de ello una demos
tración precisa y suficiente. Nos limitaremos a hacer algunas
observaciones.
En primer lugar, desde un punto de vista más bien cristiano*
y teológico podemos decir: «El hom bre está destinado a la
233
v ida e t e r na en cuun to i nd iv iduo concr e to . Sus ac tos , pues , no
6on como lo mate r i a l de í ndo le pu r amen te espac io - t empor a l ;
t ienen un sen t ido de e t e r n idad no só lo mor a l , s i no t ambién onto-
lógivartwnlfi.
Ahor a b i en , aun só lo po r m ot ivos on to lóg icos hay
que inun tencr f i r memen te—aunque a p r imer a v i s t a no pa r ezca
c l a r o a t odos—que lo que só lo es un caso y una l im i t ac ión de
lo gener a l y que
en cuanto
i nd iv idua l y concr e to es pu r a nega-
t i v idad , no puede como ind iv idua l y concr e to t ene r una im
por t anc i a r ea l pe r pe tuamen te va l eder a . Po r e s to e l hombr e con
sus ac tos e sp i r i t ua l es y mor a l es no puede se r ún i camen te l a
manifestación de lo general , y sólo en esta general idad de lo
Podemos t ambién dec i r : e l hombr e , como per sona esp i
r i tual , par t icipa de la subsistencia en sí de la pura forma, la
•cual no se agota en su ordenación a la mater ia , como pr incipio
de r epe t ib i l i dad ; po r t an to , debe t ambién pa r t i c ipa r de esa
ind iv idua l idad esp i r i t ua l de l o e sp i r i t ua l , t i ene una i nd iv idua
l i dad pos i t i va que no es só lo moda l idad numér i ca de l o gene
ral mul t ipl icado ni solamente un puro caso de la ley
Cons igu i en t emen te hab r í a que dec i r : en cuan to e l hombr e
en su ob r a r concr e to es t á pe r manen temen te i nmer so en l a ma
ter ia , su obrar es un caso y cumplimiento de lo general , que
en cuant o dist into de lo individ ual y a él opue sto, de term ina
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«eterno» y siempre valedero, en la extensión negat iva de es
pac io y t i empo . E n é l , en cuan to i nd iv iduo , debe más b i en
dar se l o pos i t i vo .
E n o t r as pa l ab r as : su i nd iv idua l idad esp i r i t ua l no pue de
ser , por lo menos en sus actos, simplemente la l imi tación de
una esenc i a de suyo gener a l med ian t e l a f unc ión nega t iva de
la
materia prima
en cuan to p r inc ip io subs t anc i a l y pu r amen te
po tenc i a l de l a e spac i a l i dad y t empor a l idad y de l a pu r a r epe
t ición de lo mismo en diversos momentos del espacio y del
t i empo . Hay que r econocer que l a concepc ión con t r a r i a se r í a
p r o f undamen te an t i c r i s t i ana , que e l que no compr enda es to no
t i ene de r echo a lguno a p r o t es t a r con t r a un aver r o í smo med ie
va l o con t r a un i dea l i smo moder no . L a a f i r mac ión de a lgo po
s i t i vamen te i nd iv idua l , a l menos en l o s ac tos pe r sona l es y
esp i r i t ua l es de l hombr e , no t i ene po r qué apar ece r como no- es
co l ás t i ca y n i s i qu i e r a como no- tomis t a . Qu ien no sea capaz de
r emonta r se a l a i dea meta f í s i ca de que Dios ( b i en expr esado
en pu r a esco l ás t i ca ) n i s i qu i e r a
de potencia absoluta
p o d r í a
c r ea r un segundo Gabr i e l ; qu i en
en absoluto-
no pueda r e
mon ta r se has t a e l concep to de a lgo i nd iv idua l , que no sea un
caso de una idea general , de algo repet ible, éste ya de antema
no no podr á segu i r nues t r o r azonamien to .
E n cambio , qu i en pueda compr ender e l pensamien to t o
mi s t a de a lgo r ea l , que no se puede r educ i r a una i dea gener a l ,
i nc lu i r ba jo una l ey , no puede negar
a priori
que t ambién en
e l hombr e como per sona esp i r i t ua l , como se r que no se r e
sue lve adecuadamen te en
forma-materia-esse,
se pued e conce
b i r a lgo semejan t e e i nc luso se debe pos tu l a r .
234
su acc ión como l ey a r t i cu l ada en p r opos i c iones gener a l es .
E n cuan to e l m i smo hombr e subs i s t e en su p r op ia esp i r i
t ua l i dad , t ambién su ob r a r e s s i empr e más que pu r a ap l i cac ión
de la ley general en el caso del espacio y t iempo; t iene posi
t i va y ob j e t i vamen te una ca r ac t e r í s t i ca y una i r r epe t ib i l i dad
« jue no se puede t r aduc i r en una i dea y no r ma gener a l es que
•se expr esan en p r opor c ion es f o r madas con concep tos ge ner a l es .
Po r l o menos en su ob r a r e s e l hombr e t ambién ( no só lo )
indi-
viduum ineffabüe,
a l cua l Dios l l amó por su nom br e , un nom
bre que sólo existe y puede exist i r una vez, de suer te que real
men te va l e que es to ún i co , i r r epe t ib l e , ex i s t a e t e r namen te .
T ampoco puede a f i r mar se que t a l i nd iv idua l idad de un
ac to esp i r i t ua l no t enga l ugar en e l mundo r ea l o que sea un
concep to vac ío de con ten ido . Pues ex i s t e e l campo i l im i t ado de l a s
d ive r sas pos ib i l i dades que den t r o de l o mor a lmen te p r esc r i t o
o pe r mi t i do se o f r ecen a l hombr e que ac túa mor a lmen t . S i em
pr e que e l hombr e ,
dentro
de l a s no r m as mor a l es gener a l es ,
se dec ide po r una de l a s d ive r sas pos ib i l i dades , dondequ ie r a
que «el ige»
dentro
de l o gener a l y pos i t i vamen te mor a l , se
puede pe r f ec t amen te conceb i r e s t a concr ec ión de su esenc i a
mor a l—or ig inada , no deduc ib l e , po r su dec i s ión—tomo «una
manifestación» de su inefable individual idad moral , y no sólo
como una s imple e l ecc ión a r b i t r a r i a en t r e pos ib i l i dades en e l
fondo indiferentes y ante las cuales «esto precisamente» y «no
aque l lo» no tuv i e r a l a menor impor t anc i a pos i t i va y mor a l .
Aun donde l a f o r mac ión s i l og í s t i co - deduc t iva de l a conc i en
c i a , med ian t e l a s no r mas gener a l es y l a s i t uac ión concr e t a
235
pr esen t e , pa r ece conduc i r a l r e su l t ado inequ ívoco de un ún i co
imper a t i vo concr e to , e s t e mi smo puede de hecho r ea l i za r se t o
dav ía den t r o de l a más va r i ada gama de modos y ac t i t udes
in t e r io r es . Y dond e es t a va r i ed ad no se puede d i f e r enc i a r , s i no
que aun se podr í a conceb i r como r epe t ib l e exac t amen te e l
mi smo caso , se demues t r a so l amen te y nada más , que l o i r r e
pe t ib l e y pos i t i vamen te i nd iv idua l e scapa a t oda p r opos i c ión
ref leja , no puede ser objeto de un conocimiento objet ivo, re
f l e jo , capaz de se r expr esado en p r opos i c iones . Pe r o con e l l o
no se ha demost r ado que en una acc ión pe r sona l no se r ea l i ce
a lgo pos i t i vamen te i nd iv idua l y mor a l .
exist i r por tanto tal «norma individual» o, si se quiere, «exis
t enc i a l» , como ac tua lmen te ob l iga to r io
3
.
Po r i n su f i c i en t e que sea l a mot ivac ión en es t e con tex to , po
demos s in duda dec i r : ex i s t e un
individuum
mo r a l de í ndo le
pos i t i va que no se puede t r aduc i r en una é t i ca mate r i a l gener a l ;
ex i s t e l o i r r epe t ib l e mor a lmen te ob l iga to r io . Con es to no quer e
mos dec i r que
toda
l o mor a lmen te i nd iv idua l deba se r necesa
r i amen te y s i empr e mor a lmen te ob l iga to r io y que no pueda
ex i s t i r nada é t i co - ind iv idua l o ex i s t enc i a l que sea mor a lmen te
l i b r e .
E n cuan to ex i s t e a lgo mor a l ob l iga to r io ex i s t enc i a lmen te
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Voluntad divina, «.norm a individual».
—A lo d i cho hay to
dav ía que añad i r l o s i gu i en t e : e s to pos i t i vamen te i nd iv idua l en
l a acc ión mor a l , que es a lgo más que e l cumpl imien to de l a
nor ma gener a l o l a r ea l i zac ión de una esenc i a abs t r ac t a «hom
br e» , se puede pe r f ec t amen te conceb i r en cuan to t a l como ob
j e to de una vo lun t ad ob l igan t e de Dios . E n una mor a l idad t eó -
nor na , t eo lóg i ca se r í a absu r do pensa r que l a vo lun t ad ob l igan t e
de Dios pueda r e f e r i r se s implemen te a l a acc ión de l hombr e en
cuan to es p r ec i samen te l a r ea l i zac ión de l a no r ma gener a l y de»
l a e senc i a un ive r sa l . L a vo lun t ad c r eador a de Dios se d i r i ge d i
r ec t a y c l a r amen te a l o concr e to e i nd iv idua l , no só lo en cuan to -
es real ización de un caso de lo general , sino que se di r ige sen
ci l lamente a lo concreto como es, a lo concreto en su i r rept ibi -
l i dad pos i t i va , p r ec i samen te ob j e t i va y mate r i a l . A Dios l e i n
t e r esa l a h i s to r i a no só lo en cuan to es un con t inuo e j e r c i c io
r ea l de f o r mas , s i no en cuan to es una h i s to r i a ún i ca , s i n i gua l '
y con un s ign i f i cado de e t e r n idad . E l hecho de que es t a ob l i
gac ión d iv ina que a f ec t a a l a r ea l i dad ind iv idua l en cuan to t a l í
no pueda expr esa r se en una p r opos i c ión gener a l , no p r ueba que
no exista , sino que resul ta de la naturaleza misma de la cosa. El
que e l conoc imien to de es t a «nor ma ind iv idua l» ( s i se qu i e r e l l a
mar así a la voluntad divina obl igante en cuanto se ref iere a lo '
i nd iv idua l i r r epe t ib l e , que en su pecu l i a r idad pos i t i va no se pue
de computa r en t r e l o s casos de l o gener a l ) no pueda t ene r l ugar
de l a mi sma maner a que e l conoc imien to de l a l ey gener a l po r
med io de l a abs t r acc ión que f o r ma los concep tos de l a s e senc i as ,
no p r ueba t ampoco que no ex i s t a t a l conoc imien to n i pueda
236
é t i co , que no se puede r educ i r po r su p r op ia na tu r a l eza a p r o
pos i c iones gener a l es de con ten ido mate r i a l , debe ex i s t i r una
ét ica existencial formal , una ét ica tal que t rate de la existencia
en p r inc ip io de la s e s t r uc tu r as f o r males y de l modo f undame n ta l
del conocimiento de lo ét ico existencial .
Como no puede ex i s t i r c i enc i a do l o s ingu la r en cuan to r ea l
men te s ingu la r i nd iv idua l y , s i n embar go , ex i s t e una on to log í a
f o r mal gener a l de l o i nd iv idua l , en es t e mi smo sen t ido puede
ex i s t i r una doc t r i na f o r mal de l a concr ec ión ex i s t enc i a l y pue
de y debe exist i r una ét ica formal existencial .
3
El concepto de «individual» (norm a individ ual, ética individu al) ,
que usamos frecuentemente, y que en el contexto es obvio, y en sí mismo
va de intento acompañado del concepto de «existencial» (norma existen
cial, ética existencial) para mayor claridad y a f in de evitar posibles mal
entendidos en la terminología misma, como si aquí se usara «individual»
en contraposición a «social», y «ética individual» a «ética social». El
concepto de una «ética existencial» deshace este malentendido, apare
c iendo c la ramente como concepto opuesto y complementa r io de la genera l
y abstracta «ética de las esencias». Sin embargo, esta «ética existencial»
no designa una «ética de la existencia» vacía (en el sentido de la dis
tinción co rriente de esencia y existencia) , sino que se refiere—conforme al
contenido or ig ina r io de la moderna pa labra «exis tenc ia l»—al ser material
del hombre en cuanto este ser , por lo menos como epúate, como principio
de la actual acción histórico-personal, debe hallar su complemento cons
titutivo en la concreción positiva de la decisión individual aislada, única
e inédita . A dicho ser material del hombre no se le puede atr ibuir como
única
condición suficiente de su libre autorrealización moral una ética
abst rac ta y e senc ia l de normas, obtenida por pura deducc ión . Depende
más bien, por igual e inevitablemente (en la línea de la constitución pe r
sonal y moral) de la indeducible característica cualitativa del acto inédito
individua l (que no es adecuadamente un caso pa r t icula r de una ley
general) . Un análisis de esta estructura «existencial» del ser humano po
dr ía suminis t r a r una mot ivac ión
filosófica
de lo que hemos expuesto
aquí desde un punto de vista más bien teológico. .
237
Cognoscibilidad y obligatoriedad de lo moral individual.— -
El proble ma prá c t i c a me nte má s a pre mia nte y má s d i f í c i l r e s
pec to a ta l é t ica formal exis tencia l será na tura lmente la cues
tión de la
cognoscibilidad
de lo mo ra l ind iv idua l y de su obli
ga tor i e da d: c uá ndo y dónde e x i s t e t a l ob l iga c ión . S i de c imos :
debe exis t i r una función de la conciencia que no sólo apl ique
la s norma s ge ne ra le s a c a da s i tua c ión mía pa r t i c u la r , s ino que
a de má s pe rc iba lo que no s e de duc e toda vía c la ra me nte de l a
s i tuac ión y de las normas genera les y que es prec isamente lo
que ind iv idua lme nte de be s e r he c ho por mí , he mos s e ña la do una
función fundamenta l esencia l de la conciencia que por lo regu
ba»-—de lo que , s i bien absolutamente dec idido, es ta todavía
pe ndie n te de l porve n i r , da do qu e la c ua l ida d de l fu turo l ib re
sólo se puede conocer en la ant ic ipac ión de la prueba experi
me nta l (que inc luye e l mismo in te n to) .
Ha br ía que pre gunta r c ómo se modi f i c a todo e s to e n un
orde n sobre na tura l , e n e l que e x i s t e n los done s de l Espí r i tu
Sa nto , un ins t in to sobre na tura l y una inme dia te z pe r sona l de l
D ios v ivo y pe r sona l por e nc ima de toda norma y l e y ; un orde n
en e l que t iene lugar e l suspirar inenarrable de l espír i tu, una
unc ión que nos e nse ña todo , una in te l ige nc ia e n t r e e l hombre
espir i tua l y e l espír i tu de Dios , de suer te que es te hombre es
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la r pasa por a l to la é t ica escolás t ica corr iente ; pero con es to
no hemos explicado todavía cómo se ver if ica es ta función in
dividual o exis tencia l de la conciencia .
Ha b r ía que pre g unt a r : ¿ Cómo pue de c onoc e r se e l pa r t i c u
l a r ind iv iduo i r r e pe t ib le ? ¿ Cómo se pue de c onc e bi r t a l c ono
c imie nto , ya que e n pr inc ip io no pue de s e r a de c ua da me nte un
c onoc imie nto de r e f l e x ión obje t iva y propos ic iona l? ¿ Cómo se
ha de proponer la cuest ión y cómo se ha de contes tar s i (y en
c ua nto) e s to ind iv idua l no e s l a ind iv idua l ida d de mi s e r y de
mi e s ta do ya l ib re me nte a c tua do , s ino lo ind iv idua lme nte i r r e
pe t ib le , que t e ngo toda vía que ha c e r? ¿ Cómo se pue de r e c ono
c e r t a mbié n c omo obl iga tor io e s te fu turo ind iv idua l? ¿ Qué c on
f igurac ión t iene es ta necesidad (mora l) que surge en la his tor ia
futura y junto a e l la misma?
Es e v ide nte que a quí no pode mos r e sponde r a toda s e s ta s
pre gunta s . Ha br ía que pe ne t r a r e n lo c a ra c te r í s t i c o de un c o
noc imie nto no obje t ivo , que no e s só lo una r e f l e x ión pos te r ior
c ompre ns iva y a r t i c u la da de un e s ta do de c osa s da do a n te r ior
me nte (de ma ne ra a de c ua da ) , s ino e xpre s ión c ons t i tu t iva de l a
misma c osa c onoc ida .
Ha br ía que a de nt r a r s e e n l a pe c ul i a r ide nt ida d de c onoc i
mie nto y a c c ión e n e l c onoc iminto de lo pe r sona l . Ha br ía que
t r a ta r de l a opc ión funda me nta l , de l a de c i sión funda m e nta l
to ta l e n que d i spone mos de nosot ros mismos ( e n c ie r to modo
vacía) , en la cual la persona , a l empezar a re f lexionar sobre s í
misma , s e e nc ue nt r a ya c ons igo misma .
Ha br ía que ha bla r de l c onoc imie nto de lo ind iv idua l fu turo
y l ib re me dia n te una a n t i c ipa c ión—a modo de « jue go» o «prue -
238
pir i tua l lo juzga todo s in poder é l mismo ser juzgado por nadie .
Pa ra ha c e r má s c ompre ns ib le e s ta pre se nc ia ob je t iva , no r e
f le ja ni proposic ional , de la persona ante s í misma en su posi t iva
irrepet ibi l idad, se podría hacer re ferencia a la dia léc t ica de la
inseguridad de la sa lvac ión, esencia lmente propia de l es tado de
cr is t iano y de l tes t imonio s imultáneo de l espír i tu, que a tes t igua
que somos h i jos de D ios ( t e s t imonio que c ie r t a me nte no s e
ref ie re sólo a la voluntad sa lvíf ica de Dios en genera l ni se ex
p l i c a a de c ua da me nte c on una t e or í a de una c e r t e z a «mora l» de
e s ta do de gra c ia ind iv idua l ) . Se podr ía n a le ga r f e nóme nos de
la a c tua l s i c o logía profunda , que r e pre se nta n a lgo a s í c omo la
coexis tencia de l saber acerca de s í mismo por una par te y, por
o t r a , de l no s a be r un ido a una r e pre s ión e l s a be r a c e rc a de
s í mismo exis tente a pesar de todo.
Todas es tas re f lexiones y otras semejantes ser ían necesar ias
s i s e qu i s i e ra logra r un s a be r de l pa r t i c u la r sobre su pa r t i c u la
r ida d , sobre l a c ua l ida d e x i s t e nc ia l de su obra r c omo sa be r
pos ib le y e x i s t e nc ia lme nte ob l iga tor io . Pe ro una e xpos ic ión
exacta de todo es to rebasar ía los l ímites de lo que nos hemos
propue s to e n e s te e s tud io .
No s i e ndo , pue s , e s to pos ib le va mos a ins inua r a lgunos pun
tos,
que c omo a pl i c a c ión de l a t e or í a sobre l a ve rda d de una
ét ica exis tencia l y de lo- é t ico exis tencia l pue den mo stra r de
a lguna ma ne ra que e l p roble ma que a quí nos he mos p la n te a do
no t i e ne so la me nte in te ré s e spe c ula t ivo . De be re mos l imi ta rnos
a e nume ra r e s tos puntos r e nunc ia ndo a toda s i s t e ma t iz a c ión .
Etica existencial formal y Praxis.
—La teor ía de la é t ica
exis tencia l formal t iene su importancia en la prác t ica de la ca-
2 3 9
suística moral. Con esto no aprobamos, sin embargo, el tan
extendido y practicado en Alemania
Horror
contra la casuística
tradicional. Este horror depende, en gran parte, de la pereza
intelectual, de la comodidad y de la aversión hacia una deci
sión clara y bien meditada.
Pero ¿no se dan casos en la casuística en los que de ante
mano parece inútil todo esfuerzo por hallar una decisión inequí
voca del casus por medio de una deducción silogística, según
la hemos descrito anteriormente, pues no se puede llegar a esa
claridad partiendo de lo general? ¿No hay casos en los que
nos imponemos un trabajo superfluo en una dirección falsa
poner más en claro que el pecado, sin dejar de ser transgresión
de una ley de Dios, es también igualmente una transgresión de
un imperativo completamente individual de la volunta indi-
dual de Dios que fundamenta su irrepetibilidad? ¿No se reco
nocería así mejor el pecado como deserción del amor individual
personal de Dios? Todo esto, aun desarrollado en una ontología
formal de índole filosófica, ¿no podria ofrecer categorías útiles
y aprovechables para una teología de lo sobrenatural como en
cuentro personal e inmediato con el Dios personal, tal como él
es en sí?
En su artículo sobre el «Individuo en la Iglesia» hizo notar
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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por no contar con la ética exístencial? ¿No puede darse el caso
de que se acuda inoportunamente a los medios formales del
probabilismo en circunstancias en que con la ética general de
las esencias sea imposible llegar a una solución clara? Pues se
piensa con cierta precipitación que el caso debe quedar en sus
penso por poder resolverse probablemente in utramque partem,
precisamente porque sólo se conoce el método de la ética gene
ral de las esencias.
Una existencial ética ¿no podría servir para fijar el alcance
y los límites de los distintos sistemas de teología moral (hoy
podemos anticipar ya el probabilismo) partiendo de una onto-
logía y teología de lo individual moral?
Mencionemos también la cuestión de si no entenderíamos
más exacta y profundamente toda la doctrina de la elección en
lo s Ejercicios de San Ignacio si tuviéramos clara conciencia de
tal ética existencial y del modo de hallar un imperativo ético
existencial. Según la teoría corriente esbozada al principio del
modo de hallar el justo imperativo concreto, el tercer tiempo de
elección indicado en los Ejercicios debería ser la manera propia
y decisiva de llegar a una determinación. Sin embargo, para San
Ignacio es algo subsidiario en comparación con el primero y el
segundo tiempo de elección. Podemos muy bien arriesgar la
afirmación de que nuestra teología y moral ordinarias en este
punto (como también en otros) no han llegado a dar alcance
a la teología no refleja y patente en los Ejercicios.
En la teología corriente del pecado solemos tratar el pecado
demasiado exclusivamente como transgresión de una norma ge
neral de Dios. ¿No se podría, partiendo de un ética existencial,
240
el autor de este estudio la importancia del problema aquí ex
puesto para la posición del individuo en la Iglesia
4
. Si existe
una ética existencial, exige también un campo de decisión del
individuo en la Iglesia y para la Iglesia, decisión de que no se
le puede eximir, sustiyéndola por un mandato objetivo de la
autoridad eclesiástica.
Nuestra teoría ¿no puede también contribuir a profundizar
en la teología de la obediencia en general, en la Iglesia y en la
vida religiosa? La obediencia con relación a la persona que
ordena ¿es sólo respeto ante la rectitud real (que se ha de pre
sumir en los casos particulares) de la orden concreta que es
recta según las normas generales objetivas en que se basa, o hay
que realizar la obediencia en diversos casos (¿dónde?, ¿cuán
do?) como homenaje a la voluntad individual del que ordena,
la cual no se puede ya considerar simplemente como exposición
y aplicación de normas generales en sí evidentes? ¿Cuándo y
respecto a quién se puede concebir esta segunda manera de
obediencia?
¿No sería también posible, partiendo de esta teoría, expli
car la distinción entre el oficio del Magisterio y el pastoral como
dos magnitudes que no se pueden reducir adecuadamente la
una a la otra? No es necesario insistir aquí en detalle en las
consecuencias prácticas que tal cuestión tendría para la vida
concreta de la Iglesia.
¿Qué aplicaciones tiene nuestra teoría en la elección de la
vocación en sentido estricto? Aun sin tratar de negar la utilidad
4
Cf.
St. d. Z.,
139 (1946/47) 260-276; lo mismo en «Gefahren im
heutigen Katholizismus», en la serie «Christ heute» I, 10, Einsiedeln 1950.
16
241
práctica de la teoría de Lahitton, corriente en la Iglesia desde
hace cuarenta año9, sobre la elección de la vocación y lo que
se requiere para tener verdaderamente «vocación», principal
mente cuando se trata de los eclesiásticos mismos (y no pre
cisamente del que ha de elegir), todavía se puede preguntar, si
teóricamente es intachable en particular, si se trata de uno que
pregunta por su propia vocación.
También podría preguntarse si la teoría propuesta no ayu
daría a resolver el problema de la obligación de aspirar a la
perfección. Pues si nuestra teoría es acertada, la cuestión de la
obligación de un bien moral mayor no se ha de resolver negati
Análogas cuestiones se podrían todavía multiplicar. Todas
ellas prueban que la teoría propuesta no tiene mero carácter
académico. Desde luego, no hay que exagerar la importancia
de la teoría. Como ha existido siempre un pensar lógico, aun
antes de que se constituyera reflejamente la lógica formal, ha
existido y existe un obrar ético existencial de índole natural
y sobrenatural en los particulares y en la Iglesia, aun antes
de que se desarrolle explícitamente una ética existencial. Y como
con la invención de la lógica formal no mejoró sensiblemente
la lógica aplicada, lo mismo sucedará en nuestro caso. Pero
como por eso nadie juzgará a la lógica formal cosa superflua,
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vamente por el mero hecho de que la obligación no se pueda
derivar de normas generales.
Partiendo de nuestra teoría, ¿no se podría también decir
algo sobre la relación entre el elemento jerárquico y el caris-
mático en la Iglesia y en su historia? La jerarquía, en efecto,
es portadora y garante de la aplicación correcta de las normas
constitucionales y permanentes de la Iglesia. Pero si la Iglesia
actúa en su historia, y toda actuación es siempre algo más que
la pura aplicación de normas generales a casos concretos y a
situaciones dadas, ¿no es necesario que exista en la Iglesia una
función que recoja el impulso individual inspirado por Dios
para la acción de la Iglesia y lo ponga en vigor en la Iglesia;
un función que en manera alguna puede ser sustituida por la
administración y la conveniente aplicación de las normas ge
nerales? ¿Debe hallarse esta función siempre en unión perso
nal y originariamente en los portadores de los poderes jerár
quicos? Y si no es así, como la historia lo demuestra, ¿no
tiene la jerarquía el deber de aceptar tales impulsos donde
quiera que, inspirados por Dios, surjan en la Iglesia en los
carismáticos, en los profetas o como quiera que se llamen estas
antenas captadoras de imperativos individuales divinos para
la Iglesia? ¿No puede dar esto también una fundamentación
a una «opinión pública» en la Iglesia?
5
. (En este sentido,
por ejemplo, la fundamentación de la devoción al Corazón de
Jesús ¿tiene necesidad adecuadamente de que el dogma uni
versal y siempre valedero le otorgue un nihil obstat?)
5
Cf. del auto r: «D e bffent l iche M einung in der Kirc he» :
Oríentie-
mng,, nn. 23/24 (1951) 255-258; lo mismo, con el t í tulo «Das freie Wort
in der Kirche», en la serie «Christ heute» III, 2 , Einsiedeln 1953.
242
objeto de curiosidad ociosa, así también es de esperar que se
piense de una ética existencial de índole formal. Bajo muchos
aspectos podría tener su utilidad. Naturalmente se presupone
que se la desarrolle recta y explícitamente. Aquí no hemos po
dido sino suscitar una serie de problemas en esta dirección..
243
DIGNIDAD Y LIBERTAD DEL HOMBRE
1
El lema general de la asamblea de los católicos austríacos
(Katholikkcntag) es: dignidad y libertad del hombre. Sin di
ficultad comprendemos la importancia y la actualidad del tema.
Pero también su oscuridad. No hay más que pensar que la pa
labra libertad lia sido, ante todo, divisa y grito de combate de
los más variados movimientos espirituales y religiosos de Oc
cidente: do San Pablo contra el legalismo judío, de la Revo
lución francesa y del liberalismo en lucha contra el orden polí
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tico y social do la Edad Media cristiana occidental y contra la
Iglesia.. . Y no deja do chocar que hace cien años, bajo el
reinado de Pío IX, ln «libertad» era objeto de la crítica y de
las reservas do la Iglesia, mientras ahora, reinando Pío XII,
la misma palabra es el lema do una asamblea de católicos.
Aquí, respecto de este lema, no se trata de pronunciar pa
labras inflamadas. Vamos más bien a proponer con gran so
briedad, casi en forma de tesis, algunas reflexiones fundamen
tales sobre el tema, de forma que, por una parte, ofrezca, en
cierto modo, una base para las conversaciones de los diversos
grupos especializados y no se queden, por tanto, en puras gene
ralidades, y, por otra parte, no sean tampoco tan «concretas»
que se adelanten ya a la discusión sobre los problemas par
ticulares y la baga superflua.
/ .
La dignidad del liombre.
1. En general, dignidad significa, dentro de la variedad y
heterogeneidad del ser, la determinada categoría objetiva de
un ser que reclama—ante sí y ante los otros—estima, custodia
* Este art ículo fue en un principio una ponencia presentada en la
Besión de apertura del Congreso de Estudios de la «Asamblea de los Ca
tól icos Austríacos» «Oest . Kathol ikentag»), celebrada en Mariazel l el 1 .° de
mayo de 1952. Con el lo quedaba propuesto el tema. Posteriormente no
se ha t ratado de introducir variaciones en esta temática, que ya estaba
precontenida en la idea directriz de la «Asamblea de los Catól icos» en
Viena.
245
y realización. En último término se identifica objetivamente con
el ser de un ser, entendido éste como algo necesariamente dado
en su estructura esencial metafísica y, a la vez, como algo que
so ticno el encargo de realizar. Entendemos aquí por estruc
tura esencial todo lo que el hombre es y necesariamente tiene
que ser, ya se trate—cada aspecto en sí considerado—-de la
esencia (naturaleza) o bien, referido a una estructura funda
mental del hombre, de un don libre de Dios, gracia y, por tanto,
algo sobrenatural.
2. Qué dignidad es la propia del hom bre, hay que dedu
cirlo de la razón y de la revelación. Aquí no podemos exponer
el saber concreto sobre las (en parte libremente realizables)
posibilidades del ser ha de lograrse más bien por un método
doble:
aa ) Un método trascend ental: a la esencia metafísicamente
necesaria y debida del hombre pertenece todo lo que aparece
como implícitamente necesario en la pregunta acerca de esta
esencia y en el plantamiento de la custión del hombre mismo;
este es el aspecto metafísico, en sentido estricto, del saber del
hombre acerca de sí mismo. Lo que en este caso no se mantiene
como trascendental, no por eso ha de ser accidental; sin em
bargo, su pertenencia al ser necesario del hombre necesita una
prueba especial y no se debe presuponer sin más.
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en detalle los métodos del conocimiento racional natural y de
la ciencia de la revelación, sus posibilidades, su vigencia, su
diversidad y su relación mutua. Vamos a observar solamente
dos cosas:
a) Respecto al rango objetivo, a la pretensión subjetiva
de guía y a la amplitud de contenido, el conocimiento y la
ciencia de la revelación tiene en el creyente un rango de prefe
rencia frente al conocimiento metafísico racional. Por el con
trario,
el conocimiento «natural» es requisito ineludible del
conocimiento de fe, aunque a su vez es llevado a término por
el Dios de la revelación con su gracia portadora de salud y su
contenido es correvelado por el mismo Dios con garantía de
verdad. Y así, por razón de método, procedemos de mod o
que expresemos el ser y la dignidad del hombre partiendo de
la revelación, tratando de distinguir el residuo «natural» de
esta dignidad de la totalidad de esta «esencia» histórica del
hombre.
b) En vista de la mutabilidad biológica, cultural e his-
tórico-espiritual del hombre, no es un empeño fácil el conoci
miento metafísico de la esencia necesaria del hombre, esa esen
cia que permanece y se mantiene en medio de la mutabilidad
histórica del mismo hombre. A este conocimiento no se llega
sencillamente acumulando y estableciendo de hecho, como con
una labor de naturalista, lo que se puede observar en cada mo
mento en el hombre, como si esto que se puede observar fuera
«todo» o como si todo lo observado fuera necesario a la esencia
o conforme a ella. Un conocimiento de la esencia que incluya
246
•
bb j
La reflexión sobre la experiencia histórica que el hom
bre tiene acerca de sí mismo, sin la cual el concepto de hombre
queda «vacío» y no tiene plasticidad ni, por tanto, fuerza his
tórica. Esta reflexión es imprescindible porque sólo con ella se
pueden conocer las posibilidades de la esencia del hombre como
ser libre y, por tanto, no deducibles adecuadamente de algún
otro dato claro anterior. Como esta reflexión, por ser ella misma
proceso histórico, está esencialmente inacabada, el conocimiento
de la esencia, no obstante su elemento apriorístico y metafísico
trascendental, permanece en vías de formación. Un diseño ade
cuado del hombre (de lo que es y de lo que debe ser) hecho
por una razón apriorística y racional no es posible. Para saber
lo que es, el hombre debe contar también con su historia e in
cluso con su porvenir. Y viceversa: la crítica de la experiencia
acerca de sí mismo, crítica que es necesaria—dado que no todo
lo que es, ya por ello es recto y «racional»—, remite la expe
riencia histórica al método metafísico trascendental del propio
conocimiento y al juicio de Dios sobre el hombre expresado
en la revelación. Dado que el hombre sólo sabe de sí realmente
y «en concreto» por esta experiencia histórica que está en for
mación, no existe conocimiento instintivo de la esencia sin tra
dición
(natural y relativa a la historia de la salvación) y sin
una anticipación arriesgada que planea y diseña el futuro (que,
a su vez, se concibe en una «utopía» intramundana y en una
«escatología» revelada). Lo que ahora vamos a decir sobre la
dignidad (o sea, la esencia) del hombre debe tomarse con la
reserva de que el segundo elemento de este conocimiento de la
247
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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expansión pluralística y espacio-temporal, en la solicitud por
una existencia corpórea (economía) y en una comunidad con
que se pone en contacto corporalmente (matrimonio, relaciones
de padres e hijos. Estado, Encarnación, Iglesia, sacramentos,
símbolo, etc.). La personalidad del hombre no se puede, pues,
relegar a una interioridad absoluta. Necesita imprescindible
mente un espacio de realización que, aunque en cierto modo
le es «exterior» (cuerpo, tierra, economía, signos, símbolo, Es
tado), es esencialmente indispensable, y por eso debe ser con
figurado de tal modo que permita la autorrealización personal.
De ahí que repugne a la esencia misma el retirarse a lo pura
mente privado, a la «conciencia» íntima, a la «sacristía», etc.
una multiplicidad de comunidades personales (matrimonio, fa
milia, parentela, pueblo, Estado, comunidad del pueblo), con
una historia.
c)
Es un ser
religioso que dice relación a Dios
(por la
naturaleza y por la gracia), con una «Iglesia», en una historia
de salud y de ruina.
d)
Es un ser
que dice relación a Cristo;
es decir, su esen
cia se halla en posibilidad óntica y personal espiritual de co
municación con Jesucristo, en quien Dios ha adoptado para
siempre como propia la figura de un hombre y ha abierto defi
nitivamente hacia sí mismo en manera insuperable la realidad
de un hombre, con lo cual ha quedado establecida la posibilidad
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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b)
El existencial sobrenatural. Esto quiere decir que la per
sona que ha quedado esbozada está llamada a la comunión perso
nal inmediata con Dios en Cristo. Se trata de un llamamiento
duradero e ineludible, sea que la persona lo acepte como sal
vación y gracia o se resista a él por la culpa (pecado original
o culpa personal). A la persona dirige Dios su llamamiento me
diante la revelación personal de su Verbo, su palabra, en la
historia de la salvación, que culmina en Jesucristo, el Verbo
del Padre encarnado. La persona se halla irremisiblemente en
vuelta en la oferta de la gracia de Dios, santificante y divini
zante; está llamada a formar parte de la manifestación visible
—formadora de una comunidad—de ese ser llamado personal
e inmediatamente por Dios: la Iglesia.
c)
El existencial sobrenatural tiene respecto a lo que he
mos llamado lo personal en el hombre la relación de don inde
bido de Dios, de gracia. En este sentido existe el hombre tn
naturaleza y en «sobrenaturaleza». Esto, no obstante, no quiere
decir que el hombre sea libre de considerarse bien como per
sona puramente natural o como persona llamada a una comu
nión inmediata de gracia con Dios.
6. Con esta esencia y esta dignidad del homb re se da una
pluralidad de existenciales en el hombre:
a)
El es un ser viviente material y corpóreo, con un am
biente material en una comunidad biológica de vida, con
una
solicitud por la afirmación vital de la existencia.
b)
Es un ser
personal espiritual
capaz de cultura,
con
250
real de comunión inmediata de todos los hombres con Dios.
Por ello sólo se puede hablar de Dios de un modo definitivo
cuando al tratar de ello, es decir, en plena teología, se trate
también de antropología. Y sólo se puede tratar de antropología,
sólo se puede dar una respuesta última sobre la esencia y la
dignidad del hombre, si se ha cultivado teología tratando de
Dios y desde el punto de vista de Dios.
7.
a)
Aunque es necesario distinguir esta pluralidad de
dimensiones existenciales, ni ellas ni sus realizaciones se pueden
distinguir «espacialmente» en concreto. Cada uno de estos exis
tenciales depende realmente de los otros. La dimensión inferior
está condicionada por la superior, y viceversa; en cada una de
ellas actúa el ser total del hombre. Toda independización y auto-
nomización de una dimensión, siquiera sea en su propia esfera,
contradice al hecho de que el hombre, no obstante una verda
dera y propia pluralidad de aspectos de su ser, es
un o
en pri
mera y última instancia, por razón de su origen y de su fin.
Así, por ejemplo, no se da una «pura» autonomía de la eco
nomía, con leyes independientes de las leyes de lo personal es
piritual, de la ética.
b)
Por otra parte, el homb re, en su conocimiento propio,
que tiene que partir de una
pluralidad
de datos y que permanece
dependiente de ella como tal, no podrá nunca adecuadamente
conocerse partiendo de
un
principio del que pueda derivar ade
cuadamente sus dimensiones existenciales con las leyes de la es
tructura de las mismas. Existe, pues, una pluralidad permanente
251
de c ie nc ia s r e l a t iva s a l hombre , a s í c omo una a u tonomía r e la
t iva de las dimensiones exis tencia les y de los poderes que las
gobie rna n y c onf igura n , que de be s e r r e spe ta da por toda s l a s
de má s .
c)
Pe ro c omo e sta mism a p lura l ida d pose e t a mbié n su es
t ruc tura y una supe rorde na c ión y subord ina c ión , e n c a so de
c onf l i c to ( a pa re n te o , de mome nto , ve rda de ro) l a s e x ige nc ia s de
las super iores t iene la preferencia respecto a las infer iores .
8 . E l s e r y l a d ignid a d de l hom bre e s tá n a me na z a do s , y e s to
d e d o s m a n e r a s :
a)
De l e x te r i or : e l ho mb re c omo e se nc ia c orpóre a , a n te
serva en la grac ia de Dios const i tuyéndola en a lgo efec t ivo, en
dignida d r e a l i z a da .
c) El pe l ig ro exter ior y e l inter i or , consider ado s en su to
t a l ida d , s e c ondic iona n mutua me nte . La a me na z a e x te r ior , v i s t a
t e o lógic a me nte , e s , e n su pe c ul i a r ida d pospa ra di s í a c a , una c on
secuencia de la pervers ión inter ior de l hombre . El la es a l mismo
tiempo la s i tuac ión en la que la deserc ión de su propia esencia
por pa r t e de l hombre s e c onsuma e n una forma s ingula rme nte
pospa ra di s í a c a , ins t in t iva y c onc upi sc e nte . Por e so a n te s de l a
revelac ión de l juic io de Dios se entrecruzan para nosotros ince
sa n te me nte c u lpa y de s t ino .
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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r iorm ente a su dec is ión person al , es tá expu esto a un inf lujo de
orde n c re a do , inde pe ndie n te de su de c i s ión : in f lu jo de fue rz a s
ma te r i a l e s y de o t r a s pe r sona s c re a da s (hombre s y pode re s a n
gél icos) . Si bien una s i tuac ión de perdic ión úl t ima y def ini t iva
de l hombre só lo pue de or ig ina r se por una de c i s ión in te rna y
l ibre de l hombre mismo, no obs ta n te , t a l e s in f lu jos , que v ie ne n
de fuera y que afec tan a la persona y a su dignidad personal
y ha s ta sobre na tura l e n c ua nto t a l , son pos ib le s y , por t a n to ,
pe l igrosos . No ha y n inguna «z ona » de l a pe r sona que de a n te
ma no es té a l abr igo de ta les inf lujos de fuera ; po r e l lo, tod o
suc e dido «e xte r ior» pue de t e ne r su impor ta nc ia y c ons t i tu i r una
a me na z a pa ra l a s a lva c ión ú l t ima de l a pe r sona , y c a e , por t a n to ,
ba jo la ley de la dignidad de la persona , que , en cunto ta l , puede
quedar degradada por los inf lujos de fuera (cf . supra ,
la) ye).
b)
De l in te r io r : c om o e l hom bre que d i spone l ib re me n te
de s í mismo t i e ne e n su ma no su d ignida d , pue de é s te ma lo
gra r se a s í mismo, jun ta me nte c on su d ignida d , me dia n te a lgu
na t r a nsgre s ión c ont r a s í mismo e n a lguna de l a s d ime ns ione s
exis tencia les , dado que es ta t ransgres ión afec ta esencia lmente
a l hombre e n te ro . Aunque e l hombre no pue de supr imi r o a l
t e r a r a vo lunta d su d ignida d e se nc ia l p re v ia me nte da da , pue de ,
no obs ta n te , e n te nde r la r e a lme nte de t a l modo que e n c ua nto
a c tua da s e c ont r a d iga —onto lógic a y , por t a n to , é t i c a me nte —
a s í misma , e n c ua nto pre v ia me nte da da por D ios . E l pue de
e n e s te s e n t ido—-ha c ié ndose c u lpa ble a n te D ios—de gra da r la .
Má s a ún: a l hombre que ha c e uso de su l ibe r t a d s e l e p la n te a
i r r e mis ib le me nte e s te d i l e ma : o de gra da su d ign ida d o l a c on-
252
9. De es ta ame naza se s igu e qu e e l ho mb re se ha l la i r re
mis iblemente en es tado de culpa o en es tado de sa lvac ión, su
pue s to s i e mpre que (pre sc indie ndo de l a moda l ida d de l a c u lpa
b i l ida d or ig ina l ) ha ya r e a lme nte d i spue s to de s í l ib re me nte . En
c ua nto pe r sona e sp i r i tua l , no pue de e v i t a r e l d i spone r de s í .
Ahora b ie n , c ua ndo d i spone de s í , d i spone ( impl íc i t a o e xpl í c i
tamente) de s í en la extensión de todos los exis tencia les de su
esencia . Así , pues , o acepta su ser concre to ( inc luido su exis-
tencia l sobrenatura l) o lo posee a la manera de quien lo rechaza ,
y s e ha c e c u lpa ble . Exi s t e nc ia lme nte no pue de da r se ne ut r a l ida d
re spe c to a l s e r h i s tór i c o de l hombre . Sólo c a be e s ta c ue s t ión :
ha s ta qué punto e l hombre pre c i s a me nte c on reflexión
objeted,
e n l a c ompre ns ión de s í mismo (que no e s ne c e sa r io s e a a de
c ua da me nte r e f l e j a ) , ha de s e r e xpre sa me nte c onsc ie n te de l a
profundida d de su e se nc ia y de su d ignida d . Por t a n to , de los
hombre s que a c túa n h i s tór i c a me nte e n t r e s í , de he c ho los unos
ha n de gra da do c u lpa ble me nte su d ignida d y los o t ros l a ha n
sa lva do por l a gra c ia . Sola me nte D ios c onoc e por dónde va n l a s
f ronte ra s que ma rc a n l a s e pa ra c ión propia me nte d ic ha de nt ro
de l a h i s tor i a de s a lva c ión de l a huma nida d . No c o inc ide n ne
tamente con los l ímites de l c r is t ianismo o de la Igles ia vis ible .
También dentro de la Igles ia se da la lucha entre la luz y las
t in ie b la s .
1 0 .
Dond e l a e se nc ia y l a d ignida d c onf ia da s a l hom bre son
c us todia da s y r e a l i z a da s por c a da ind iv iduo , pre c i s a me nte e n l a
forma t ípica de é l exigida , a l l í hay redención mediante la grac ia
de Cr i s to . E l lo qu ie re de c i r :
253
a) Se conserv a y se rea l iza una esencia , a la qu e per tenec e
el exis lencia l sobrenatura l de la vocación a la par t ic ipac ión in
media ta de la vida divina , como par t ic ipac ión en la grac ia de l
H i jo de l Pa dre he c ho hombre .
b)
El ac to de es ta conserv ación y desenvolvimien to de di
c ha e se nc ia e s de t a l na tura le z a que pre supone l a c omunic a c ión
onto lógic a y gra tu i t a de l a na tura le z a d iv ina a l hombre .
c) La mism a rea l izac ión d e es te ac to es , una vez má s, s in
per juic io de su l iber tad (aun en cuanto rea l izac ión ac tua l) , una
gra c ia inde bida de D ios .
d)
En c ua n to es te a c to , de sde e l pun to de v i s ta de su ob
je to ref le ja y expresamente captado, t iende a la conservación y
todo c a so , ha ya de c a pta r c onsc ie n te me nte e s te or ige n de su
preservación efec t iva , ni que la haya de rec ibir expresamente
como s a lva c ión , n i que l a d ignida d pre se rva da e n su d ime ns ión
na tura l y sobre na tura l só lo pue da ha l l a r s e de nt ro de l ma rc o
vis ible de l c r is t ianismo. Dónde y a quién da Dios la grac ia de
Cr i s to , e s to e s pura inc umbe nc ia suya . Es su s e c re to . Lo que
nosot ros s a be mos sobre l a s c ondic ione s de t a l d i s t r ibuc ión e n
el orden exis tente , de hecho (necesidad de la fe y, dado e l caso,
de l ba ut i smo) no nos pe rmi te forma rnos un ju ic io t e rmina nte
en los casos concre tos sobre s i en rea l idad se ha concebido la
gra c ia y , por t a n to , s e ha n c onse rva do l a voc a c ión y l a d igni
da d de l hombre .
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de se nvolv imie nto de l a e se nc ia na tura l me dia n te l a obse rva nc ia
de la «ley na tura l» (es dec ir , en cuanto é l no ser ía s ino eso) ,
e s de suyo , e n pr inc ip io , pos ib le s in e l a uxi l io sobre na tura l de
la grac ia y s in revelac ión exter ior de Dios . Pero en cuanto es ta
toma de poses ión de s í mismo, en re lac ión a la esencia na tura l ,
necesi ta para ser l levada a e fec to de un espacio de t iempo re la
t ivamente la rgo para ser l levada a e fec to, es necesar io también
para e l la e l auxil io de la grac ia de Dios .
aa )
En la s i tua c ión c onc re ta posa da m í t i c a del hom bre , ya
e l c onoc imie nto de he c ho no e n turb ia do y suf i c ie n te me nte de s
a r ro l l a do de l a e se nc ia na tura l de l hombre c omo norma de sus
a c tos mora le s na tura le s só lo s e pue de logra r c on l a a yuda de l a
revelac ión de la pa labra de Dios .
bb )
La rea l izac ión de hech o de ta les ac tos (po r un t iempo-
re la t iva me nte l a rgo) , a un e n c ua nto na tura le s , só lo s e ob t i e ne
con la ayuda de la grac ia de Dios . Esta ayuda , desde e l punto
de vis ta de l rea l izar (más a l lá de l s imple poder) , es indebida
al par t icular en cuanto ta l y se le concede con miras a la sa l
va c ión to ta l (que a ba rc a , por t a n to , t a mbié n l a d ime ns ión so
bre na tura l de l hombre ) de todo e l s e r c onc re to de l hombre ,
or i e n tá ndolo ha c ia l a v ida e te rna de D ios .
Por e l lo, la conservación
de hecho
de l a d ignida d de l hom
bre , a un e n sus d ime ns ione s na tura le s , de pe nde de l a sobre
na tura l vo lunta d de gra c ia de D ios e n J e suc r i s to . Una d ignida d
huma na e fe c t iva me nte c onse rva da , donde quie ra que s e e nc ue n
t r e ,
forma par te de la sa lud cr is t iana , es sa lvac ión en Jesucr is to.
Es to no quie re de c i r ne c e sa r i a me nte que e l hombre , s i e mpre y e n
254
1 1 . En conform idad con es to, una inte l igencia con los in
crédulos en cuanto ta les (queremos decir los no-cr is t ianos) sobre
la par te na tura l de l const i tut ivo efec t ivo de la esencia humana,
sobre su dignidad r>ersonal y la «ley mora l na tura l» que de ahí
resul ta , es de suyo perfec tamente posible y a e l la se puede y se
de be a sp i r a r . Sobre e l lo c onvie ne obse rva r lo s igu ie n te :
a) Don de y e n c ua nto é s ta —tota lme nte o e n me d ida c on
s ide ra b le —l le ga a logra r se , t a mbié n e l l a e s de he c ho c onse c ue n
c ia de l inf lujo indirec to de la revelac ión (por medio de l c reyente
e n l a r e ve la c ión) e n e l inc ré dulo , que de o t r a ma ne ra no hubie ra
vis to s in error lo que de suyo le e ra posible ver .
b)
La s c onse c ue nc ia s prá c t i c a s de los pr inc ip ios forma le s
a c e pta dos a s í e n c omún sobre l a e se nc ia na tura l de l hombre
y su d ignida d s e rá n toda vía muy d i s t in ta s e n e l c r i s t i a no y e n
e l inc ré dulo , pue s pa ra a qué l no e s tá toda vía c ompre ndida e n
e l los l a to ta l ida d de l hombre t a l c omo e s de he c ho . Por t a n to ,
no s e de be sobre s t ima r e s ta in te l ige nc ia , de suyo pos ib le . P rá c
t i c a me nte no c onduc e a una a c la ra c ión r e a lme nte c onc re ta , n i
s iqu ie ra e n un s e c tor de l a e x i s t e nc ia huma na . A lo sumo c on
duc e a un a c ue rdo de índole to le ra n te , que inc luso e n d ic ho
se c tor (que , a de má s , no s e pue de s e pa ra r a de c ua da me nte ) s e
reduce senci l lamente a un c ier to
modus vivendi.
(Ba s ta r e c orda r ,
por e jemplo, las cuest iones de la educación y de la escuela ,
problemas polí t ico-cultura les , e tc . ) .
12 . Con lo d ic ho ha que da d o e n c ie r to mo do de l ine a da l a
d ignida d de l hombre s e gún su c onte n ido obje t ivo . Ahora pode -
255
mos determinar ya su cualidad formal y deducir las conclusio
nes más fundamentales.
a) El homb re es persona que consciente y libremente se
posee. Por tanto, está objetivamente referido a sí mismo, y por
ello no tiene ontológicamente carácter de medio, sino de fin;
posee, no obstante, una orientación saliendo de sí—hacia per
sonas, no ya hacia cosas (que más bien están orientadas hacia
las personas). Por todo ello le compete un valor absoluto y, por
tanto, una dignidad absoluta. Lo que nosotros consideramos
como vigencia absoluta e incondicional de los valores morales
se basa fundamentalmente en el valor absoluto y en la dignidad
absoluta de la persona espiritual y libre. «Absoluto» significa
son tales y no de otra manera. Por presupuestos se entienden
realidades preexistentes internas y externas: la constitución in
terna de la persona, circunstancias y condiciones exteriores que
están presentes anteriormente a la decisión.
La causalidad del obrar libre se debe, pues, concebir como
libre abertura a más de lo que se realiza en la decisión. Así,
sólo puede tener sentido frente a lo finito o a lo infinito repre
sentado simplemente como finito. La actitud afirmativa o nega
tiva respecto al Dios absoluto se debe a la posición verdadera
o falsa respecto a los bienes finitos (o representados como fini
tos) procedentes de Dios en virtud de la orientación necesaria
del espíritu hacia lo absoluto, en que se apoya la libertad. De
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aquí lo mismo que incondicional, pero no infinito. Es decir,
todas las realidades y valores que tienen carácter de cosa son
condicionadas, dependen de una valoración y elección libre aun
éticamente: si—cosa a que no estás obligado—quieres esto o lo
otro, debes hacer, preferir, respetar, etc., esto y lo de más allá.
La persona humana, empero, en su propio ser y en su propia
dignidad, reclama un respeto incondicional, independiente de
toda libre valoración y finalidad ; absoluto, en una palab ra.
b) Esta dignidad personal del hom bre, en el orden exis
tente de hecho, recibe respecto a su carácter absoluto una cua
lidad todavía más elevada por el hecho de que el hombre está
llamado a asociarse inmediatamente con Dios, que es, sencilla
mente, el absoluto y el infinito.
/ / . La libertad de la persona en general.
Uno de los existenciales del hombre, la libertad, corre hoy
especial peligro de ser falsamente interpretada y mal actuada.
Por esta razón conviene que nos ocupemos de ella en par
ticular.
1. La liber tad de elección o de decisión, estructu ra fun
damental de la persona, es algo difícil de definir. Es la posibi
lidad que tiene la persona de disponer de sí de tal manera que
esta disposición, en su concretez, no se puede resolver comple
tamente en algo distinto y anterior y de lo que de ella se pueda
derivar, de modo que exista y sea tal porque sus presupuestos
256
ahí se sigue que la libertad es, a través de lo finito, la posibi
lidad de una toma do posición respecto a Dios mismo realizada
personalmente y bajo la propia responsabilidad. Así, pues, la
libertad es sólo posible como tránsito de un estado abierto
hacia infinitas posibilidades a una determinada realización fini
ta, en la que y a través de la quo so gana o se pierde personal
mente la determinación infinita del hombre. Sólo es, por tanto,
posible allí donde se da una trascendental abertura hacia el
Dios infinito, o sea, en la persona espiritual.
Libertad es autorrealización de la persona en un material
finito ante el Dios infinito. Es, por tanto, también un dato de la
teología, de la antropología teológica. Sin ella, en efecto, no se
situaría el hombre ante Dios como operante y responsable, como
socio e interlocutor, ni podría ser ante Dios sujeto de culpa ni
de redención ofrecida y aceptada.
2. Sin embargo, sin perjuicio de un auténtica espontanei
dad, la libertad finita presupone prerrequisitos interiores y ex
teriores que son distintos do su acto. Por eso también presu
pone una ley de orden ontológico y ético. Es libertad para res
ponder con un «sí» o con un «no» a un llamamiento, pero no
libertad absolutamente creadora, debiendo entenderse aquí el
llamamiento no
sólo
como una ley general ni el «sí» de la res
puesta sólo como realización por medio de un acto de normas
generales y esenciales.
Estos prerrequisitos, que son constitutivos para una actua
ción finita de la libertad, son en sí mismos finitos y limitan asi
las posibilidades de la libertad. No tienen en cada caso la misma
257
17
ma gni tud y non va r i a b le s . De a h í s e s igue que por pa r t e de l a
esencia do lu l iber tad creada no se puede exigir una de termi
na da ma gni tud f i j a do t a l e s pre r r e qui s i tos n i de l a s pos ib i l ida de s
e n e l los pre v ia me nte da da s . Aquí e s t r iba l a r a z ón onto lógic a y
é t ica de una legí t ima l imitac ión de la l iber tad. De ahí también
re su l t a e v ide nte que no pue de e x i s t i r una norma é t i c a de igua l
da d a bsolu ta pa ra l a s pos ib i l ida de s de l a l ibe r t a d .
Esto se debe tener presente cuando se t ra ta de d i s t ingui r e l
verdadero y e l fa lso sent ido de la igualdad de derechos de todos
y de l a igua lda d de todos a n te e l de re c ho . En pr inc ip io , t a l
igua lda d de de re c hos só lo pue de s ign i f i c a r que a c a da c ua l ha y
que r e c onoc e r su de re c ho , que só lo e n de te rmina dos funda
un marco suf ic iente . La tota l supres ión de es te marco de la
l ibe r t a d s e r í a una de gra da c ión de l a pe r sona , inc luso a l l í donde
lo rea l izado se pudiera lograr s in esa f i jac ión de l marco de la
l ibe r t a d . La supre s ión sin más de l marco, inc luso para dec is io
ne s mora lme nte e quivoc a da s de l a l ibe r t a d ( a un c ua ndo—-o e n
cuanto—'ta l cosa sea o fuera posible) , no puede ser ta rea de un
hombre o de una soc ie da d de hombre s r e spe c to a o t ros hom
b r e s .
Ta mbié n e s to s e r í a un a te n ta do c ont r a l a d ignida d y l a
l ibe r t a d de l a pe r sona ; l a l ibe r t a d no e s só lo me dio pa ra un
fin (es dec ir , para un bien no l ibremente rea l izado) , s ino e l la
misma es también par te de l sent ido de l f in (es dec ir , de la
pe r sona ) .
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me nta le s a spe c tos , pe ro no e n todo a spe c to de orde n obje t ivo ,
c o inc ide e xa c ta me nte c on e l de re c ho de c a ulquie r o t ro . La t e n
de nc ia a logra r una a de c ua da y ma te r i a l igua lda d de de re c hos
de todos s e t r a duc i r í a e n un a t rope l lo de todos , por c ons i s t i r
e n una pe r turba c ión de l ma rc o de l ibe r t a d a s igna do obje t iva
mente a cada uno y dis t into en cada caso.
3 . L ibe r ta d e s , por una pa r t e , l a manera de a propia c ión
y r e a l i z a c ión de l a pe r sona y de su d ignida d a bsolu ta a n te D ios
y e n l a c omunida d de o t r a s pe r sona s e n un ma te r i a l f in i to y de
t e rmina do . Por o t r a pa r t e , no de be c onc e bi r s e c omo una me ra
fa c ul t a d forma l que a dqui r i e r a su s ign i f i c a do
sólo
de l resul tado
rea l izado por e l la , pero dis t into de e l la misma. Persona y, por
consiguiente , l iber tad, son en s í mismas ent idades rea les de orden
supre mo y , por t a n to , t a mbié n e n s í misma s de a bso lu to va lor .
La l iber tad, pues , debe también exis t i r po r razón de s í mis ma ,
de sue r t e que , a un c ua ndo sus r e su l t a dos s e pudieran, por un
imposible , obtener s in e l la , e l la deber ía , a pesar de todo, exis t i r ,
y l a a nula c ión de su a c tua c ión s e r í a un a te n ta do c ont r a l a d ig
n ida d a bsolu ta de l a pe r sona . As í , pue s , na e s e n modo a lguno
indiferente e l que un resul tado se obtenga con l iber tad o s in e l la .
4 .
Da do que , po r una pa r t e , l a l ibe r t a d , en c ua nto t a l— e s
decir , como ac tuac ión y no en razón de lo ac tuado—•, es par te
de l a d ignida d a bsolu ta de l a pe r sona , y , por o t r a pa r t e , de
pe nde —e n c ua nto a c tua ble e n c onc re to—-de c ondic ione s de ín
dole interna y externa , la dignidad de la persona exige que las
posibi l idades de ac tuac ión de la l iber tad se coloquen de nt ro dé
258
Una supre s ión s in má s de l a pos ib i l ida d de una de c i s ión
ía l s a , ob je t iva y mora lme nte , e quiva ldr í a a l a supre s ión de l
marco de la l iber tad misma. Contra es to no va le a legar la im-
posibi l idd de pecar de los bienaventurados . Estos , en efec to,
ha n r e a l i z a do yu to ta lme nte su l ibe r t a d . Ahora b ie n , l a l ibe r t a d
no c ons i s t e e n pode r c ons ta n te me nte ha c e r lo c ont r a r io de lo
he c ho ha s ta a hora , s ino e n pode r ha c e r se a s í mismo d i f in i t iva -
me tne y de una ve z pa ia s i e mpie . Con e l lo no s e e s ta b le c e c omo
pos tu la do e l «de re c ho» a lo mora lme nte ma lo , que tuv ie ra por
obje to lo ma lo e n c ua nto t a l ; lo que s e d ic e ún ic a me nte e s que
la tenta t iva de hacer más o menos imposible , a la fuerza , lo
mora lme nte ma lo , no só lo e s de he c ho u tópic a e n e s te mundo,
s ino que a de má s de ge ne ra r í a e n c onc re to e n una t e n ta t iva mo
ra lme nte ma la de supr imi r e l ma rc o mismo de l a l ibe r t a d .
5 . En e s te ma rc o de l ibe r t a d , r e c la ma do c omo pos ib i l ida d
de a c tua c ión de l a misma , de be e x te nde r se , no obs ta n te l a p lu
ra l idad de aspectos de la exis tencia humana y a causa de la
interferencia de las dimensiones humanas de dicha exis tencia ,
a t ravés de todas las dimensiones de és ta . Querer excluir a priori
y por pr inc ip io de e s te ma rc o de l a l ibe r t a d de te rmina do ma
ter ia l de bienes f ini tos y l imitar de antemano la l iber tad a otros
c a mpos de l a l ibe r t a d huma na s e r í a pe c a r c ont r a e l p r inc ip io
a r r iba ( I , 7 , a) form ulad o e inf l igir u na les ión grav e a la dig
n ida d de l a pe r sona . De be , pue s , e x i s t i r una z ona de l ibe r t a d
personal en e l marco de lo económico, de la asociac ión, de la
creac ión de bienes cul tura les obje t ivos , de lo re l igioso, de lo cr is
t iano, y es indiferente que cada una de ta les esferas , en s í con-
2 5 9
s ide ra da , pue du o no «func iona r» suf i c ie n te me nte a un s in t a l
concesión a la l iber tad.
6 . La le y mora l , e n c ua nto t a l ( c ont r a r i a m e nte a su obse r
vancia forzada) , no implica res tr icc ión de la l iber tad, dado que
por su propia na tura leza presupone la l iber tad, se dir ige a e l la
(pues sólo se cumple cuando se cumple l ibremente) y la or ienta
hacia su propio f in esencia l : la autént ica rea l izac ión de la per
sona . Cier tamente , es to sólo lo puede lograr la ley (como ley
l ibe r t a dora de l a l ibe r t a d) s i no s e r e duc e s imple me nte a una
exigencia que mata e inc i ta a la culpa . La ley no es una exi
gencia impuesta desde fuera a l impotente , s ino más bien la ex
pre s ión impe ra t iva de un pode r in te r ior que e n e l o rde n c onc re to
9. Cier ta res tr icc ión legí t ima de l cam po de acc ión de la l i
be r t a d pue de c onc e bi r s e por d ive r sa s r a z one s y de d ive r sa s ma
neras :
a)
Ha c ie nd o impos ib le el que unos r e s t r in ja , to ta l o pa r
c ia l , pero injus t i f icadamente , e l campo de acc ión de la l iber tad
de los o t ros . Por e j e mplo , e l p r inc ip io de l a l e g i t imida d de c oa c
c ión e n una de moc ra c ia forma l ; l a l ibe r t a d de a c t iv ida d pol í t i c a
se otor ga sólo a aquellos que la recon ocen a los otr os ; con tra
los enemigos de la l iber tad democrá t ica se puede e jercer coac
c ión . O t ro e je mplo : a l que roba , s e l e a r r e s ta ; a l a l imi ta c ión
injus t i f icada de la l iber tad en e l campo mater ia l de la l ibre
es truc turac ión do la vida se responde con la l imitac ión forzada
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de sa lvac ión sólo le es concedido a la persona con e l pneuma
de Dios (cf . supra I , 10) .
7 .
La l ibe r t a d de de c i s ión pe r sona l y r e sponsa ble — de c i s ión
con cuyas consecuencias hay que cargar—-, por ser personal , es
un va lor más e levado que la seguridad de la exis tencia f ís ica
e n c ua nto t a l . Esquiva r l a l ibe r t a d r e fugiá ndose e n e l r e c in to
de l a pura s e gur ida d v i t a l e s s e nc i l l a me nte inmora l . En e l c a so
y en la medida en que c ier ta seguridad y l iber tad de las con
dic iones mater ia les de la vida per tenecen a los prerrequis i tos
necesar ios de la l iber tad personal es tarán és tas ba jo la sanción
de l a d ignida d de l a l ibe r t a d huma na , e n c uyo nombre s e de be
rá n r e c la m a r ; pe ro , por e l lo mism o, ha y que c onf igura r l a s de
ta l ma ne ra que por logra r l a s no s e s a c r i f ique l a l ibe r t a d misma
d e l h o m b r e .
8. Exis te , no obstante , un a res tr icc ión jus t i f icad a no ya de
la l iber tad en cuanto ta l , s ino de su campo de acc ión. En efec to,
é s te :
a)
e s or ig ina r i a me nte , y a un c on inde pe nde nc ia de toda
in te rve nc ión huma na , va r i a b le y f in i to , y
b)
se mo dif ica inevi
tablemente en una persona ( inc luso en sent ido de c ier ta res tr ic
c ión) en considerac ión a las exigencias de la l iber tad de otra
persona . Así pues , la res tr icc ión de l campo de acc ión de la
l ibe r t a d de l uno , a un por l a pos ic ión volunta r i a de l o t ro , pue de
e n s í no s e r inmora l , s ino que d ima na pre c i s a me nte de l a na tura
leza de la l iber tad de personas f ini tas que ac túan su l iber tad en
un c a mpo c omún de e x i s t e nc ia .
260
de l a l ibe r t a d de movimie ntos . Es te pr inc ip io de l a s a lva gua rd ia
forz a da de l a libe r t a d do muc h os c ont r a qu ie n pon e e n pe l igro
la l iber tad no es e l único pr inc ipio de la legí t ima l imitac ión
de l a l ibe r t a d . Exi s t e n o t ros no me nos impor ta n te s .
b)
Com o res tr icc ión
educativa
de l cam po de acc ión de la
l ibe r t a d pa ra l ibe ra r l a l ibe r t a d misma . E l hombre , por r a z ón
de inf lujos exter iores que fa ta lmente le apremian, no es tá de
a nte ma no y s in má s e n sobe ra na pose s ión de su c a pa c ida d a b
so lu ta de d i spone r de su pode r pe r sona l de de c i s ión . Pue de su
c e de r que s e ve a a r r a s t r a do s in l ibe r t a d , a n te r iorme nte a de c i
s iones l ibres , a acc iones no l ibres de l iber tad y responsabil idad
nula o me rma da , que lue go r e dunda n e n impe dime nto y r e s
t r i c c ión de sus pos ib i l ida de s de l ibe r t a d pa ra e l b ie n . E l hombre
pue de e c ha r se a pe rde r a n te r iorme nte a su de c i s ión . La l imi ta
c ión o remoción forzada de ta les inf lujos por otras personas
(«los educadores legí t imos», e l Estado, la Igles ia , e tc , ) no es un
a te n ta do c ont r a l a l ibe r t a d , a unque t e nga luga r c ont r a l a s r e c la
ma c ione s de a que l a qu ie n s e impone e s ta impropia me nte l l a
ma da l imi ta c ión . En e s te s e n t ido s e r í a una u topía de índole
opt imis ta o pe s imis ta , s e gún los c a sos , pe nsa r que e l hombre ,
a par t i r de c ier ta edad, puede perfec tamente pasarse s in ta l
educación a jena , en c ier to modo forzada (es dec ir , a lgo más
que con conse jos , ins trucc ión, e tc . , que se dir igen a la l ibre
ref lexión de l otro) , o que , por e l contrar io, haya que a le jar de
él , s i e mpre y e n todos los c a sos ,
toda
pos ib i l ida d de ma l .
c)
Cua ndo l a e x ige nc ia l e g í t ima de una pre s ta c ión r e a l
—se a por r a z ón de l a c osa misma o de un c ompromiso c on-
2 6 1
t ra ído l ibremente '—es, como ta l , independiente de que se e jecute
l ibremente o no, entonces no es contra a l esencia de la l iber tad
la exigencia forzada de es ta pres tac ión.
d)
Más dif íc i l es e l caso en que es ta pres tac ión rea l obje
t iva me nte jus t i f i c a da , y , por t a n to , l e g í t ima me nte e x ig ib le por
la fuerza , se rechaza recurr iendo a la conciencia que se opone
a ta l pres tac ión (rehusar e l servic io mil i ta r , e tc . ) . En ta les casos
h a y q u e n o t a r :
aa¡)
Po r respeto a la l iber tad y a la concien cia de l reni
t e n te , e l que r e c la ma de be e xa mina r c u ida dosa me nte lo jus t i
f i c a do de su r e c la ma c ión .
bb )
De be pre gunta r se s i no sólo e s tá a u tor i z a d o , s ino a de
de l a e x i s t e nc ia y de l obra r huma nos , de modo que no e n t r e n
de a n te ma no e n c onf l i c to , surge e l p roble ma de de l imi ta r jus
t a me nte l a c oa c c ión y l a l ibe r t a d e n un mismo c a mpo de l ibe r t a d .
A e s te propós i to s e pue de de c i r :
a)
Sólo s e pue d e jus t i f i c a r mora lme n te y ma n te ne r a l a
l a rga una l íne a d iv i sor i a que r e spe te a mbos pr inc ip ios . Una l i
be r t a d a ná rquic a y a bso lu ta y una c oa c c ión to ta l i t a r i a de sc o
noc e n igua lme nte l a e se nc ia y l a d ignida d de l a pe r sona huma na
y de la l iber tad.
b) Es impos ib le t r a z a r una e xa c ta l íne a d iv i sor i a , de du-
c ible
a priori
e igua lme nte va le de ra de una ve z pa ra s i e mpre
y en todos los casos , porque e l campo de acc ión de la l iber tad
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má s mora lme nte ob l iga do a ma nte ne r su r e c la ma c ión .
ce)
En e l p r im e r c a so pue de a bs te ne r se de imp one r po r
la fuerza su rec lamación. En muchos casos será es to aconse jable
y ha s ta e x ig ido por c ons ide ra c ione s de orde n ge ne ra l .
dd )
En e l segu ndo caso t iene e l derec ho, e inc luso e l deber ,
de imponer por la fuerza , en la medida de lo posible , su rec la
ma c ión , e mple a ndo los me dios de c oa c c ión a c omoda dos a l a
impor ta nc ia de l a misma . No se t r a t a , e n e fe c to , p re c i s a me nte
de un c onf l i c to e n t r e l ibe r t a d y c onc ie nc ia , por un l a do , y c oa c
c ión , por e l o t ro , s ino e n t r e l ibe r t a d y c onc ie nc ia
por ambos
lados.
La t r a ge dia c onc re ta me nte inso luble de l c onf l i c to e n t r e
la e x ige nc ia ob je t iva me nte jus t i f i c a da y obl iga tor i a , por una
parte , y, por otra , la conciencia subje t iva de buena fe debe
a c e pta r se c on pa c ie nc ia y c on e s t ima por a mba s pa r t e s c omo
s igno de lo ina c a ba do de l o rde n de a c á a ba jo .
e)
Pre s ta c ione s y proc e de re s , a los que e l l ib re s í pe r t e ne c e
e se nc ia lme nte c omo a spe c to c ons t i tu t ivo in te rno , no s e pue de n
procurar por coacción. Aquí va le sólo la ley de l deber y no la
ley de l tener que hacer a la fuerza . No se puede negar la dif icul
t a d de d i s t ingui r e n c onc re to a mbos c a sos , da do que l a pre s
t a c ión c onc re ta pue de inc lu i r a mbos a spe c tos . Por r a z ón de l a
d ignida d de l a l ibe r t a d , supe r ior a l a pre s ta c ión ma te r i a l , e n
caso de duda conviene dec idir contra e l empleo de la coacción.
10 .
Hay , pues , un pr inc ip io legí t imo (en s í má s e levado)
de l ibe r t a d y un pr inc ip io t a mbié n l e g í t imo ( a unque infe r ior )
de jus ta c oa c c ión . Pue s to que
no
se pueden, senci l lamente , re
pa r t i r e n t r e a mbos pr inc ip ios l a s d ime ns ione s ,
a priori
s e pa ra da s
262
t i e ne una va r i a b i l ida d obje t iva , c uya ma gni tud e xa c ta de pe nde ,
a su vez , tanto de la s i tuac ión concre ta como de la l ibre dec i
s ión de l hombre .
c)
Tal diviso r ia c lara y prec isa es tamb ién imp osible des
de e l punto de vis tu de la revelac ión y de la doctr ina de la Igles ia .
Ta mpoc o e n e s te s e n t ido e s pos ib le un r a c iona l i smo te o lógic o
pa ra c ons t ru i r un s i s t e ma f i jo , va le de ro s i e mpre y e n toda s pa r
tes, de l a jus ta r e l a c ión e n t r e l ibe r t a d y c oa c c ión e n l a soc ie da d ,
e l Estado, la Igles ia , e tc .
d)
De a h í s e s igue que el hom bre t i e ne el e nc a rgo y e l
de be r de e s ta b le c e r de nue vo c ont inua me nte l a jus ta r e l a c ión
e nt r e a mba s ma gni tude s , a f in de pre se rva r l a d ignida d y l a
l ibe r t a d huma na s . Es é s te un de be r de orde n mora l que e l hom
bre t i e ne e n c ua nto hombre y e n c ua nto c r i s t i a no .
e)
La l íne a d iv i sor i a es va r i a b le . E l l a ha de t r a z a r se , de n
t ro de los pr inc ip ios ge ne ra le s :
aa ) Segú n las c ircu nstan cias obje t ivas y var iab les de la
me nta l ida d e sp i r i tua l , de l a s i tua c ión e c onómic a , de l a s pos ib i
l idades rea les de uso de la l iber tad, e tc . , que pueden prescr ibir
obje t iva y ob l iga tor i a me nte c ie r t a s modi f i c a c ione s e n e l t r a z a do
de la l ínea divisor ia . Entre ta les c ircunstancias obje t ivas de la
s i tua c ión pue de n c onta r se t a mbié n a lguna s na c ida s de suyo de l
f a l so e mple o de l a l ibe r t a d de los hombre s , pe ro que ha de ja do
cier ta huel la rea l , obje t ivada en ac t i tudes , necesidades , e tc . ;
ta les c ircunstancias deben tenerse en cuenta en los casos en los
que e l de sc uida r l a s a c a r r e a r í a toda vía má s gra ve s pe r ju ic ios
de hecho a la l iber tad y a l orden obje t ivo. Aquí es prec isa-
2 6 3
mente donde hay lugar para una legítima «tolerancia» en todo
el rigor de la palabra, que consiste en soportar algo que obje
tivamente no se justifica, pero que es un hecho, puesto que el
eliminarlo acarrearía de hecho más males que bienes. (Donde
se respeta la libertad de conciencia como tal, incluso cuando esa
libertad—que consiste en prestar oído al dictado de la concien
cia—se aplique a un objeto falso, con lo que precisamente, sin
embargo, se realiza como tal, allí no se deberá hablar de tole
rancia, de «soportar», sino de una estima activa y de un respeto
reverencial de la conciencia del otro. Condiciones objetivamente
falsas se deben en determinados casos tolerar; actitudes de con
ciencia, que son subjetivamente correctas o como tales se deben
cristiano tiene no solamente que sufrir, sino que obrar, sin
qu e material y concretamente le esté garantizada en su acción
concreta, y sólo por la rectitud de sus principios, la eficacia
intramundana creadora de porvenir.
Esto tiene aplicación, en general y en particular, al valor
que se ha de tener para ejercitar la libertad y la coacción
y para hallar en concreto el justo medio que equilibre a am
bas.
El que siempre sea un equilibrio fluctuante, frágil y pro
visional no procede en último término de una tendencia cómoda
y cobarde del cristiano a soluciones de compromiso ni de una
decadencia y falta de espíritu creador de los hombres de una
época determinada, sino del carácter esencial de criatura. El
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mirar, aun cuando tengan un objeto falso, han de respetarse
siempre y no se deben herir.)
bb ) Como decisión histórica. Lo cual quiere decir: aun
teniendo en cuenta los principios generales y calculando lo más
objetivamente posible la situación concreta, quedan todavía en
sí abiertas (por lo menos en principio) diversas posibilidades
que forman el objeto de una libre decisión histórica de los po
deres competentes (individuos o grupos). Por ello, el resultado
no es sólo una aplicación puramente deductiva de principios
formales a condiciones meramente estáticas establecidas obje
tivamente. Tiene, además, el carácter de originalidad histórica
y de indeducibilidad creadora, en la que la dignidad de la liber
tad llega a lo sumo de su actuación.
f) Por eso el obrar histórico de los cristianos en la so
ciedad, en el Estado y en la Iglesia tiene también inevitable
mente el carácter de riesgo, de inseguridad, de un paso en la
oscuridad, de «ignorancia de lo que se debe hacer», de implo
ración de una guía graciosa de arriba que pase por encima
de las previsiones; en una palabra, de «arte» (en contrapo
sición con la teoría).
Quien, por lo menos como cristiano, se crea dispensado de
tal decisión por razón de este carácter de riesgo que lleva con
sigo la organización del porvenir, pero contra la historicidad
de su existencia y se hace realmente culpable. El cristiano no
puede contentarse con sólo anunciar y recomendar los princi
pios perpetuamente valederos, sino que debe, confiando en Dios,
tener el valor de preparar un porvenir concreto. También como
264
hombre, en efecto, como criatura, no está situado, en su per
cepción y libertad, en el punto de origen absolutamente único
de toda la realidad, sino que, con verdad humana y libertad
creada, debe hacerse cargo de una realidad plural, insupri-
mible, en el único campo de su acción libre. El compromiso,
los términos medios, los vaivenes, la falta de estilo aparente
mente improductiva, lo inacabado, lo provisional, las tentati
vas a demanda y con reserva, el abandono de una posición,
el dejarse instruir por nuevas experiencias, lo lentamente evo
lutivo, la falta de construcción acabada, etc., todo esto, en su
lugar oportuno, es indicio de genuinidad y de genuina huma
nidad. No tenemos el menor motivo para dejarnos deslumhrar
por la rígida monomanía de otras «ideologías». Quien crea
poder abrir con una llave todas las cerraduras, se arroga una
posición divina, miente y no tiene verdadero porvenir.
Esto no significa lo más mínimo para un cristiano un pro
grama impreciso y desvaído de «no sólo, sino también». Un
programa concreto e imperativo de la acción no es, por una
parte, deducible de principios metafísicos y teológicos y, por
otra parte, es necesario; pero precisamente por eso no ha de
ser necesariamente una repetición popular de los principios
eternos, borrosa, contrabalanceada y monótona, sino que en cada
caso ha de dictar imperiosamente lo que es sabido con justi
ficada intransigencia, es decir, con conciencia de la situación.
Pues aunque, generalmente, los dos «lados» de una cuestión
(por ejemplo, de la libertad y de la coacción) son verdaderos
para la teoría, sin embargo, para la acción no son ambos en
265
todo mome nto igua lme nte a pre mia nte s . La c ons igna y l a t e or í a
no t i e ne n l a misma e s t ruc tura . E l c r i s t i a no ha de t e ne r no só lo
e l va lor de sos te ne r una t e or í a e t e rna b ie n ponde ra da , s ino
también e l ánimo y la dec is ión de dar una consigna c lara , s i
b ie n c one c ta da c on e l t i e mpo, que
él,
e n c ie r tos c a sos , podrá
os te n ta r e n nombre de l c r i s t i a n i smo, a unque no s e a n i pue da
ser publicada por la Igles ia en cuanto ta l .
g)
La rea l izac ión d e ta les desplazam ientos de l ímites en
tre l iber tad y coacción ha de tener lugar , en genera l , en una
evolución, explotando las posibi l idades legales de que se dis
pone . En c a sos e n que l a s i tua c ión de l mome nto impl ic a ra una
a bol i c ión ge ne ra l y c ons ide ra b le de l ibe r t a de s de de re c ho na
se s ión e n c omún de b ie ne s c u l tura le s ) . E l Es ta do l a s pre supone ;
no es é l que las pone en poses ión de sus derechos .
2 .
Con todo , e l Es ta do e s una ins t i tuc ión na tura l , b a sa da
<en la ley na tura l , don deq uiera qu e hay a conviv encia de u n
núme ro r e la t iva me nte gra nde de pe r sona s . Sus ú l t imos de re
c hos y e s t ruc tura s no s e de be n a ins t i tuc ión a rb i t r a r i a de los
c i u d a d a n o s .
3 . E l Es ta do no e s qu ie n o torga sus de rec hos pr im ige nios
y e l campo de acc ión de su l iber tad a los individuos y a las
• c omunida de s má s pe que ña s , a unque má s pr imige nia s (por t e
ner su or igen más cerca de l núcleo de la persona) , s ino que
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tu ra l , su r e moc ión , a un me dia n te a c tos r e voluc iona r ios , s e r í a
l íc i ta desde e l punto de vis ta c r is t iano, y has ta obl iga tor ia caso
de da r se ve rda de ra s pe r spe c t iva s de é x i to pa ra qu ie ne s d i spu
s ie ra n de los me dios a propia dos .
h)
Po r l a na tura le z a misma de l a s c osa s , e l l ími te e n t r e
l ibe r t a d y c oa c c ión , c ons ide ra do e n c a da c a so pa r t i c u la r , e s
d i v e r s o
según
l a s d ive r sa s d ime ns ione s
individuales
de la exis
t e n c i a h u m a n a . C u a n t o m á s m a t e r i a l e s u n a d i m e n s i ó n , t a n t o
má s e s t r e c ho pue de s e r e n s í e l c a mpo de l a l ibe r t a d ; c ua nto
má s pe r sona l e s , t a n to má s ma rge n ha y pa ra l a l ibe r t a d . Por
eso e l c r is t iano es , por e jemplo, más sensible a la intromisión
del Estado en e l te rreno cul tura l que en e l económico. Si bien
la Ig le s ia no e s una l ib re a grupa c ión de hombre s , s ino que
precede a és ta ( lo mismo que e l Estado) , no puede forzar a
na die a e n t r a r e n e l l a c ont r a su volunta d .
/ / / .
Estado y libertad.
1 .
E l Es ta do e s pa r a los hom bre s , no v ic e ve r sa . E l de be
se rv i r a l a d ignida d y l ibe r t a d de l hombre . Es c ie r to que a l a
e se nc ia de l hombre pe r t e ne c e n e n un pr inc ip io l a c omunida
des,
l a or i e n ta c ión de l hom bre ha c ia un « tú» e n a mo r y s e rv i
c io mutuo . Pe ro e l Es ta do no e s l a pr ime ra y pr inc ipa l de
e s ta s c omunida de s , s ino una orga niz a c ión soc ia l subs id ia r i a
que ha de s e rv i r a e s t a s c omunida de s má s pr imige nia s y e se n
c ia le s (ma t r imonio , f a mi l i a , pa re n te la , ve c inda d , g re mios pro
f e s iona le s , a mis ta d , pue blo , a soc ia c ione s de produc ión y po-
2 6 6
t i e ne que pro te ge r los , que r e gula r los c ua ndo se a pre c i so y que
a rmoniz a r los mutua me nte . Por t a n to , no de be pre supone r , s ino
a c re d i t a r su de re c ho a l imi ta r l a l ibe r t a d e n c a sos c onc re tos ,
y a l prac t icar ta les l imitac iones de la l iber tad e imponer ta les
c oa c c ione s de be a te ne r se a los pr inc ip ios ya me nc iona da s . En
de te rmina dos c a sos de be ne ga r se a s e c unda r l a hu ida de l a
l ibe r t a d por sus c iuda da nos . Exi s t e n t r a spa sos «volunta r ios»
de de re c hos que e l Es ta do no de be r ía a c e pta r e n t a n to pudie
r a n ha c e r los va le r los ind iv iduos o l a s c omunida de s má s pe
que ña s .
4 . Aun l e yes de una de moc ra c ia forma l , a dopta d a s de ma
ne ra forma lme nte i r r e proc ha ble , só lo s e jus t i f i c a n s i no supr i
me n l a l ibe r t a d de los ind iv iduos e n n ingún se c tor de su e spa
c io vi ta l ni la cercenan más a l lá de los l ímites debidos . En otro
«a so l a de moc ra c ia s e c onvie r t e e n d ic ta dura de l a ma yor ía
numé r ic a , que e s e xa c ta me nte t a n inmora l c omo un Es ta do
to ta l i t a r io , e n e l que todo de re c ho de los ind iv iduos e s pura
c onc e s ión de l a má quina e s ta ta l .
5 . Cua n to má s c ont r ibuya l a e s t ruc tura de un • Es ta do a
que e l c iudadano pueda hacer va ler con ef icac ia sus derechos
inc luso f r e n te a l Es ta do mismo, s e a me dia n te una d iv i s ión de
pode re s y una jus t i c i a inde pe ndie n te y or i e n ta da c onforme a l
de re c ho na tura l , s e a , a de má s de e s to ( c osa impre sc indib le e
insust i tuible por las leyes formales de l Estado) mediante un
ef icaz l lamamiento a la conciencia de los representantes de la
2 6 7
sober an í a de l E s t ado , que se i nc l i na an t e l a l ey de Dios y es
consc i en t e de su r esponsab i l i dad , t an to más ace r t ada es l a
cons t i t uc ión ( esc r i t o o no ) de l E s t ado . Dondequ ie r a que f a l t e
e l modo de hace r a s í va l eder os l o s de r echos f r en t e a l E s t ado ,
nos ha l l a r emos con e l Moloc de l E s t ado to t a l i t a r i o , sea cua l
sea su cons t i t uc ión esc r i t a .
6 . E l de r echo a l vo to , gener a l e i gua l pa r a t odos , de una
democr ac i a f o r mal no es s i empr e y en t odas pa r t es un de r echo
que d imane necesa r i amen te de l a e senc i a de l a pe r sona . T am
poco es una ga r an t í a po r s í m i sma su f i c i en t e de l o r den de un
Estado, de la just icia de las leyes justas y de la debida del i
mi t ac ión de l i be r t ad y coacc ión . Puede i nc luso se r un obs
p r inc ipa lmen te en cuan to a l a r epar t i c ión de l i be r t ad y p l an i
f i cac ión ( coacc ión ) .
E l hecho de que l a I g l es i a no pueda p r ec i samen te sumin i s t r a r
es t a i dea concr e t a no d i spensa a l o s c r i s t i anos de es t e deber ;
poco o nada se ade l an t a con es t a r conf o r mes en cuan to a l o s
p r inc ip ios s i no hay c l a r idad y unan imidad en cuan to a l modo
concr e to de r ea l i za r los hic et nunc. Por no t ene r en concr e to
y en común es t a i dea de un o r den que mi r a con va lo r a l f u tu r o ,
carecen los catól icos de iniciat iva y se convier ten en objeto más
bien que en sujeto de la histor ia , cosa que no sucede a ot ros
g r upos mucho más pequeños de d i f e r en t e i deo log í a .
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t ácu lo pa r a l a r e f o r ma de l a s cond ic iones y de l a men ta l i dad ,
hac i endo o lv ida r que no se deben as ignar a t odos i gua l es de
r echos , s i no a cada uno
su
p r op io de r echo . Desde l uego , en
de t e r minadas s i t uac iones h i s tó r i cas e s t a i gua ldad gener a l de
der echo a l vo to puede se r un p r esupues to impr esc ind ib l e , aun
que po r s í só lo no su f i c i en t e , pa r a sa lvaguar dar l a l i be r t ad
de l c iudadano f r en t e a l E s t ado . Pe r o en es t e caso no se deben
o lv ida r o t r as neces idades po l í t i cas : e ducac ión y f o r mac ión de
los e l emen tos que se van p r epar ando pa r a l a d i r ecc ión po l í t i ca ,
med idas l eg i s l a t i vas con t r a d i c t adur as de pa r t i dos , cu idado y
conse r vac ión de l a s o r gan izac iones i n t e r med ias en t r e l o s i nd i
v iduos y e l E s t ado , t r a spaso de p r ob lemas t écn i cos de l Pa r
l amen to po l í t i co a ó r ganos competen t es ( que even tua lmen te ha
b r á que f o r mar ) .
7 . E x i s t en p r inc ip io s i nmutab l es de de r echo na tu r a l y de
ca r ác t e r c r i s t i ano que t i enen v igo r pa r a t odo E s t ado y pa r a
toda cons t i t uc ión po l í t i ca o económica . T odo c r i s t i ano t i ene
e l deber de cu ida r de que sean obse r vados en e l E s t ado , en
l a economía y en su cons t i t uc ión . S i a s í se h i c i e r a , se r í a e s to
una ven t a j a pa r a t odos , que nunca se ponder a r á demas i ado .
Per o no ex i s t e cons t i t uc ión po l í t i ca n i económica que en
su f o r ma concr e t a se pueda deduc i r senc i l l amen te de es tos p r in
c ip ios i nmutab l es . L os c r i s t i anos ( ¡ no l a I g l es i a ) de una época ,
cu l tu r a o s i t uac ión h i s tó r i ca de t e r minada neces i t an— adem ás d e
es tos p r inc ip ios—una idea concr e t a , ap r op iada a e s t as c i r cuns
t anc i as , de l a f o r ma que deba adop ta r e l E s t ado
hic et nunc,
2 6 8
IV. Iglesia y libertad.
1 . L a I g l es i a e s en es t e mu ndo un ba lua r t e i nd i spen sab le
de l a l i be r t a d ; e l la enseña , v ive y p r o t ege l a d ign idad y , po r
cons igu i en t e , l a i n t ang ib i l i dad de l i nd iv iduo humano : su ca
r ác t e r de pe r sona , su des t i no e t e r no , su l i be r t ad . S i t úa a l hom
bre ante el Dios vivo, y así , ante el garante del derecho de los
débi les f rente a la potencia f ísica de los más fuer tes. Anuncia
e l j u i c io de Dios , an t e ' e l que no ex i s t e acepc ión de pe r sonas .
Con su ex i s t enc i a i ndepend ien t e de l E s t ado es una p r o t es t a v iva
con t r a t odo cesa r opap i smo , con t r a t oda d iv in i zac ión de l E s t ado ,
con t r a l a abso r c ión de t oda v ida i nd iv idua l ba jo su aspec to
esp i r i t ua l y mate r i a l po r l a bu r ocr ac i a de l E s t ado y l a p l an i
f i cac ión to t a l , que s ign i f i ca l a muer t e de t oda v ida esp i r i t ua l
c r eador a . A l r econocer una v ida e t e r na po r g r ac i a de Dios más
al lá de la histor ia , qui ta al hombre la soberbia y a la vez la
inqu ie tud po r l a v ida , cosas ambas que conducen a t en t a t i vas
v io l en t as de co r onamien to de l r e ino de Dios en l a t i e r r a , que
esc l av i zan e l p r esen t e en g r ac i a de un f u tu r o u tóp i co . Po r l o
mismo , l a I g l es i a educa a l hombr e en l a sob r i edad y en l a mo
des t i a , que a l a l a r ga s i r ven , me jo r que un r ad i ca l i smo u tóp i co ,
a l con t inuo mejo r amien to de l a s cond ic iones t e r r es t r es . Co lo
cando a l o s hombr es en p r esenc i a de un so lo señor y pad r e
y un ún i co f i n , c r ea e l ún i co f undamen to r ea l y ob j e t i vamen te
só l ido de un amor de l p r ó j imo dur ader o y ve r dader amen te sa
c r i f i cado .
269
2. En la s i tuac ión ac tua l debe la Igles ia má s qu e nun ca
gua rda r se de a pa re c e r a los o jos de los hombre s c omo una
forma c ler ica l , disfrazada de re l igión, de s is tema tota l i ta r io.
En r e a l ida d no lo e s , da do que l a d ignida d de l hombre , su l i
be r t a d y su inme dia te z c on D ios son pa r t e de los pr inc ip ios
esencia lmente const i tut ivos de su propio ser que e l la misma
promulga ; a de má s , por t e ne r e n su f a vor l a prome sa de D ios
de que por su gra c ia s e ve rá s i e mpre r e sgua rda da de de ge ne ra r
sustancia lmente de es ta su esencia .
La Ig le s ia e s , s in e mba rgo , a l mismo t i e mpo una Ig le s ia de
hombre s pe c a dore s—sin e xc lu i r a los mismos r e pre se nta n te s
de su a u tor id a d— ; por e so , e n t a l o c ua l de sus a c c ione s pa r
t i c u la re s pue de pe c a r c ont r a sus propios pr inc ip ios y l e s iona r ,
autor idad inser tarse en e l todo de la Igles ia y es tar subor .dinados-
a su a u tor ida d supre ma ; e s to , s in e mba rgo , no s ign i f i c a que los
mie mbros de l a Ig le s ia orde na dos y subord ina dos ( ind iv iduos
o c omunida de s ) no pue da n y de ba n t e ne r una func ión r e la t iva
me nte a u tónoma ; no s ign i f i c a que l a v ida de l a Ig le s ia de ba
se r d i r ig ida por una buroc ra c ia omnipote n te y que todos los
de má s e s té n de s t ina dos s imple me nte a r e c ib i r ó rde ne s s in pro
p ia r e sponsa bi l ida d e in ic ia t iva .
También en e l derecho humano de la Igles ia , que no es in
muta ble , pue de n dnr sc de sp la z a mie ntos de l ími te s e n t r e l ibe r t a d
y coacción, en la repar t ic ión de derechos y deberes . El derecho
e c le s iá s t i c o de l mome nto a c tua l no de be c ons ide ra r se ne c e sa r i a
me nte c omo a lgo inmuta ble . E l que uno no t e nga ba jo de te r
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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ha c ia de nt ro o ha c ia fue ra , l a l ibe r t a d de sus ind iv iduos . No
pocas veces ha sucedido es to en e l curso de la his tor ia y tam
bién hoy día puede suceder . De e l lo debe guardarse la Igles ia ,
que hoy má s que nunc a e s e l ne c e sa r io pa la d ín de l a ve rda de ra
l ibe r t a d .
Inc luso a l cometer ta les t ransgres iones no es la Igles ia un
s i s t e ma to ta l i t a r io , pue s e n t a l e s c a sos proc e de c ont r a sus propios
pr inc ip ios , p romulga dos y v iv idos por e l l a , mie nt r a s un s i s t e ma
re a lme nte to ta l i t a r io n ie ga e xpre sa o t á c i t a me nte t a l e s pr inc ip ios
de l iber tad y de dignidad de los individuos , diviniza lo colec t ivo
y r e ba ja a l ind iv iduo .
No obstante , la Igles ia t iene que contar con e l pe l igro de
da r r e a lme nte e l e sc á nda lo de un to ta l i t a r i smo a pa re nte . Es to ,
t a n to má s que , pe se a l a c l a r ida d de los ú l t imos pr inc ip ios fun
da me nta le s , e n l a pre c i s a a r t i c u la c ión de pr inc ip ios pa r t i c u la re s
y en su segura apl icac ión es posible una evolución subje t iva
de la conciencia de la Igles ia , que en rea l idad ha tenido lugar ,
y as í son posibles violac iones , de dentro y de fuera , de exi
gencias jus t i f icadas de l iber tad, s in que la Igles ia en cada caso>
tenga c lara conciencia de e l lo.
3 .
S in pe r ju ic io de su c ons t i tuc ión funda me nta l , da da por
Dios ,
y de l a proc e de nc ia inme dia ta de su d iv ino funda dor de
sús a u tor ida de s y pode re s funda me nta le s , e x i s t e t a mbié n e n l a
Igles ia , respecto a la función de sus autor idades const i tuidas
je rá rquic a me nte , e l p r inc ip io de subs id ia r ida d . C ie r t a me nte , t a m
bié n e n l a Ig le s ia de be n c a da indviduo , c a da c omunida d y c a da
270
mina do r e spe c to n ingún de re c ho de orde na c ión d iv ina no quie re
de c i r que no pue da r e c ib i r t a l de re c ho por inve s t idura de pa r t e
de la Igles ia , inc luso como
ius humttnum,
que pue de s e r ve rda
de ro de re c ho y no me ra me nte pr iv i l e g io . No ha y inc onve nie n te
en pensar que en es te sent ido e l derecho de los seglares en la
Igles ia puede todavía—-o de nuevo—elaborarse , pues sólo as í se
podr ía a l a l a rga induc i r a los s e g la re s a a dqui r i r c onc ie nc ia
de sus deberes en la Igles ia y en favor de la Igles ia .
4 . Au n de nt ro de l a v ida r e lig iosa de be l a Ig le s ia c omb a t i r
e n t r e sus propios mie mbros l a ma s i f i c a c ión , e v i t a ndo que s e l imi
t e n a una v ida r e l ig iosa pura m e nte c o le c t iva : f a l ta de pe r sona
l idad, evasión de la responsabil idad personal , es ta r a la expec
ta t iva de ins trucc iones ec les iás t icas de arr iba , donde és tas no son
opor tuna s ; l a op in ión de que todo va mora lme nte b ie n por e l
he c ho de que l a Ig le s ia no promulgue n ingún ve re d ic to e xpre so
y de ta l l a do , de sa pa r ic ión de l a v ida de p ie da d personal p r i v a d a
de los individuos y de las famil ias , a pesar de la par t ic ipac ión
en la l i turgia of ic ia l , e tc .
5 .
S i he mo s de ind ic a r a lgunos pun tos c onc re tos e n los
que s e de be de ja r (pr inc ip ia lme nte e n nue s t ros t i e mpos ) un ma r
gen a la l iber tad dentro de l a Ig le s ia , s e pue de nota r lo s ig u ie n te :
a) Ta m bié n e n l a Ig le s ia de be e x i s t i r una opin ión públ i c a ,
a l a q ue s e de be c onc e de r luga r y pos ib i l ida d de e xpre sa r se . E l
mismo P ío XI I lo h iz o nota r d ic ie ndo que l a f a l t a de una opi
nión pública en la Igles ia ser ía una culpa que pesar ía sobre
2 7 1
los pas tores y sobre la grey. He aquí las pa labras de l Papa , t ra
d u c i d a s d e
L'Osserxmtore Romano
(18-2-1950) : «La opin ión
públ ic a e s una pre r roga t iva de toda soc ie da d norma l c ompue s ta
de hombre s . . . Donde quie ra que no s e ma ni f i e s t e l a op in ión pú
b l i c a , sobre todo , donde quie ra que s e pue da c ons ta ta r su no-
e xi s t e nc ia , ha brá que r e c onoc e r una de f i c ie nc ia , una de bi l ida d ,
una e nfe rme da d de l a v ida soc ia l . . . Pa ra t e rmina r , que re mos
decir una pa labra sobre la opinión pública en e l seno de la
Igles ia (desde luego, en cosas que son obje to de l ibre discu
s ión) . De es to se extrañarán sólo los que no conozcan o conozcan
m al a la Igles ia ca tól ica . E JI rea l id ad, la Igles ia es tambié n un a
corporac ión viva , a cuya vida fa l ta r ía a lgo s i le fa l ta ra la opi
n ión públ i c a , una f a l t a c uya c u lpa r e c a e r í a t a n to sobre los pa s
a unque sus r e pre se nta n te s s e a n c on f r e c ue nc ia poc o c ómodos .
«No extingáis e l espír i tu», es tá escr i to.
6. Si e l aca tól ico teme a la Igles ia com o un s is tema tota
l i t a r io e n pote nc ia que pue da a t rope l l a r su propia l ibe r t a d , c a so
que d i sponga de l pode r suf i c ie n te pa ra e l lo , de be mos obse rva r :
a) Si la coacción se hu bie ra de dir ig ir a a lgo que po r su
na tura le z a misma de pe nde de l a a c e pta c ión l ib re ( ingre so e n
la Igles ia , e tc . ) , la Igles ia , por su propia esencia , no e jerce ni
e jercerá coacción. En es te par t icular sólo quiere l iber tad para s í
y pa ra los o t ros , y na da má s .
b)
La l ínea diviso r ia entre coacción y l iber ta d t iene , por
la na tura le z a de l a c osa , una va r i a b i l ida d h i s tór i c a de pe ndie n te
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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to re s c omo sobre los f i e l e s . . . »
2
.
b)
En l a t e o logía , de nt ro de los l ími te s de l dogm a propia
me nte d ic ho y de l a doc t r ina r e a lme nte ob l iga tor i a que r e ba sa
ya e l dogma , de be ha be r pos ib i l ida d de inve s t iga c ión , de e s
c ue la s y t e nde nc ia s , de t e n ta t iva s y de progre so .
c)
Exi s t e , s i e s l í c i to formu la r l a ide a de ma ne r a t a n pro
fana , una jus t i f icada «l iber tad de coal ic ión» de los c r is t ianos
3
.
Ta mbié n a quí t i e ne a p l i c a c ión l a norma de que forma s supe
r iore s de orga niz a c ión no de be n sofoc a r l a propia v ida e spon
tá ne a de a grupa c ione s e c le s iá s t i c a s que c re c e n de sde a ba jo e n
favor de un es ta t ismo ec les iás t ico que organiza desde arr iba .
Ta le s mé todos s e r í a n má s c la ros y c ómodos , pe ro a l a l a rga no
má s f ruc tuosos ; e n r e a l ida d s e r í a n l a mue r te de l a ve rda de ra
vida e c le s iá s t i c a . La e xa ge ra c ión de l p r inc ip io pa r roquia l y e l
de grupos na tura le s a t e n ta c ont r a l a jus t i f i c a da l ibe r t a d de l c r i s
t iano en su vida re l igiosa .
d)
Jun to a l o f i c io , que se t r a nsm i te e n forma s jur íd ic a s ,
exis te y debe exis t i r en la Igles ia lo car ismático, lo profé t ico,
que no s e de be de a n te ma no orga niz a r of i c i a lme nte , s ino c on
pa c ie nc ia y humi lda d s e l e de be de ja r un ma rge n de de sa r ro l lo ,
2
Sobre el objeto, l ímites , etc., de la opinión pública en la Iglesia,
cf. K. Rahner, «Oeffent l iche Meinung in der Kirche»: Orientierung, Zü -
rich 15 (1951) 255-258. Lo mismo en K. Rahner, Das freie Wort in der
Kirche,
Einsiedeln 1953.
3
Cf. K. Rahner, «R eflexiones pacíficas sobre el principio pa rroquial» ,
aquí pp. 295-336.
272
de l a s i tua c ión; e s t e c a mbio de s i tua c ión pue de , a de má s , e ve n-
tua lmente imponer e l deber de desplazar los l ímites entre l iber tad
y c oa c c ión c on mi ra s a una ma yor l ibe r t a d . Por e s t a s r a z one s
no es tá la Igles ia l igada s in más a vie jos idea les de protecc ión
de la re l igión ca tól ica por e l Estado, idea les que res tr ingían la
l iber tad de los no cr is t ianos .
Tales idea les pueden es tar jus t i f icados en de terminadas s i
tuac iones , de modo que la Igles ia no deba aun en es te sent ido
a ve rgonz a r se de sus propios ide a le s (por lo me nos , no de todo
lo que va l igado a es tos idea les) . Sin emb argo , no s ignif ican
pa ra l a Ig le s ia misma un c ompromiso s i e mpre v ige nte , c omo
si la Igles ia , en todos los sent idos , aún hoy debiera considerar
esos idea les como valederos en todas par tes y como a lgo que
«de suyo» se debe rea l izar . Ni e l Sacro Imperio ni e l Estado
ligado confes ionalmente , con pr ivi legios especia les para la Igle
s i a c omo re l ig ión de l Es ta do , t i e ne n por qué r e pre se nta r hoy
día e n nue s t ro pa í s nue s t ro ide a l c r i s t i a no .
Aunque no exis te e l derecho a un fa lso cul to en cuanto tal,
exis te perfec tamente e l derecho a un margen de l iber tad, en e l
que sea posible e l cul to fa lso s in que haya derecho a repr imir lo
con la fuerza exter ior sólo por ser fa lso. Esto sólo ser ía posible ,
caso de es trechar e l legí t imo margen de l iber tad en una de ter
mina da s i tua c ión h i s tór i c a .
S i e l Es ta do de ja a todos sus c iuda da nos (por t a n to , t a mbié n
a los no-cr is t ianos) la l iber tad que les compete por derecho na
tura l y no e jerce más coacción que la jus t i f icada por e l derecho
273
natural (y esto material, no sólo formalmente), si no practica una
política cultural que rebase I03 límites de su real competencia
(que es esencialmente de orden negativo y subsidiario
4
) ni en
tiende en este sentido la «separación de la Iglesia y del Estado»
(como lo hizo el Estado liberal del siglo xix), entonces los cris
tianos no tienen necesidad, ni hoy ni en un próximo futuro, de
exigir al Estado una protección de la Iglesia con medios coac
tivos estatales, una protección que coartaría la libertad de los
no-cristianos. Ni tampoco nosotros debemos hacerlo, sino más
bien creer en la fuerza del Evangelio. No habría ningún incon
veniente en que nosotros, que procedemos históricamente de un
Estado ligado confesionalmente, con Iglesia de Estado, exami
náramos nuestra situación y nuestra práctica, preguntándonos
si no nos aferramos aquí y allá a cosas que se justifican o se
CULPA Y PERDÓN DE LA CULPA COMO REGIÓN FRON-
TERIZA ENTRE LA TEOLOGÍA Y LA PSICOTERAPIA
1
La pregunta quizá más importante que puede hoy día la teo
logía hacer a la psicoterapia es ésta: ¿pretende la psicoterapia
ser o convertirse en una forma secularizada del perdón de la
culpa fuera de la esfera de la fe cristiana, del sacramento y de la
predicación? Si no lo pretende (por ser absurdo creer que sea
capaz de ello), surge la cuestión de cómo se puede trazar una
divisoria verdadera y radical entre ln actuación de la Iglesia y la
de la psicoterapia profana respecto a la culpa y
BU
perdón. En
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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justificaban históricamente, manteniendo de esta manera senti
mientos anticlericales que sólo sirven para entorpecer la fuerza
de expansión del cristianismo.
274
efecto, la sola razón de que la psicoterapia, como actividad mé
dica y psicológica, no tenga mandato divino como lo tiene la
Iglesia no es suficiente para decir
a priori
que no tenga nada
que ver con la culpa y con el perdón de la misma. De ahí la;
necesidad de trazar una línea divisoria.
Esto vamos a intentar en las páginas que siguen. Lo hare
mos de forma concisa, limitándonos cusi a formular tesis. La
antropología metafísica, que aquí se presupone requeriría, desde
luego, una elaboración y motivación más minuciosa. Sin em
bargo, confiamos en que lo que vamos a decir será relativamente
comprensible aun en esta forma.
1. Pa ra la teología el concepto de culpa es uno de los más
fundamentales. En efecto, la teología se ocupa de Dios y de la
palabra que Dios dirige a los hombres. Ahora bien, esta pala
bra, que se dirige al hombre es su ser total, considera al hombre
como pecador, que es redimido por Dios y por su acción. Con
ello se ofrecen tres datos a la teología:
a)
El pecado, la culpa, tal como lo entiende la teología, es
un suceso que se puede describir y hasta, si se quiere, definir;
pero en todos niodos no es un fenómeno que se pueda derivar
1
Las páginas que siguen se publicaron p or primera vez, como breve
reproducción de una conferencia, en
Angst und Schuld in theologischer
und psychotherapeulischer Sicht. Gesamm elte Vortrage,
herausgege&en
von Dr. med. Dr. phi l . Vilhlm Bit ter, Stut tg art 1953. Reimpresión ínlegra
en
Anima
8 (1953) 258-172.
275
por deducción
de otros más primitivos. Lo que en teología se
entiende por culpa no es, por ejemplo, una interpretación pro
blemática de estados de depresión, de perturbaciones del meca
nismo de la vida anímica; no es una superestructura ideológica
do la vivencia inmediata. Culpa no es lo mismo que enferme
dad; «malo» no es lo mismo que neurótico, enfermo, etc. La
ética teocéntrica no es una
interpretación
fecultativa, sin com
promiso, del acontecer del alma ni es un deber ideal
po r
el que
so haya de «regir» la física del espíritu, sino que expresa la
verdadera realidad de la persona espiritual referida a Dios y
es
(juntamente con la lógica) la «física» del espíritu, de modo que
no se puede «ordenar ni «poner en su punto» la realidad de la
persona espiritual pasando por alto la pregunta por su verdad.
Esto quiere decir que ahí donde hay verdadera culpa, ésta, que
la culpa, verdad que se confiesa en la conversión operada por la
gracia:
Tibi soli peccavi.
c)
Sólo puede existir culpa cuando se peca a sabiendas
y contra Dios. Hasta qué punto se deba «saber» que se pronuncia
un «no» contra Dios y contra su voluntad (sólo así se puede
dar culpa) y hasta qué punto se deba expresar en concepto claro
y reflejo, esto ya es otra cuestión de la que no podemos ocu
parnos aquí. No obstante, al concepto teológico de la verdadera
culpa ante Dios pertenece que se cometa contra Dios a sabien
das. Una culpa inconsciente e involuntaria no es ni puede ser
ante Dios una culpa personal. Puede haber culpas muy poco
reflejas, culpas olvidadas, culpas disimuladas y represadas, pero
no culpas cometidas sin conocimiento ni libertad. Los grados
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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es un acaecer intencional cuyo momento constitutivo
interno
es
la ve rdad o "falsedad, la rectitud o falta de rec titud m oral, sólo
se puede remediar como algo existente, como algo «físico» si se
quiere, cuando se ha logrado la consecución de lo objetivamente
bueno y verdadero. En la dimensión de lo personal, en la que
tiene lugar la culpa, no es posible reparar o poner sencillamente
a funcionar el comportamiento moral como si se tratara de un
«aparato físico» (que por cierto no existe en esta dimensión),
a no ser que se lo adapte a las normas objetivas de lo verda
dero y de lo bueno, que no son merament un deber «objetivo»,
sino que expresan la real y esencial estructura de este «apa
rato».
b)
Culpa en sentido teológico no es la transgresión de una
regla de comportamiento de la generalidad de los hombres ni
de la moralidad burguesa, del código penal o de otras conven
ciones públicas, de las normas de educación, etc. Culpa en sen
tido teológico no es tampoco una acción defectuosa que perju
dica, indispone o perturba, que pone en conflicto con el am
biente físico o social. Culpa y pecado se dan más bien en sen
tido teológico allí donde el hombre, requerido por el llama
miento de Dios—que es manifestación de la Voluntad divina—
',
obra ante Dios y juntamente con Dios, aun cuando uno de los
momentos capitales de la culpa consiste en no querer reconocer
este hecho, en sofocar esta verdad de la estructura dialogal de
276
de culpa dependen, por tanto, absolutamente de los grados del
conocimiento y de la libertad. Ahora bien, aun cuando no exista
culpa inconsciente e involuntaria ante Dios en sentido teológico,
puede, sin embargo, naturalmente, haber decisiones y acciones
erradas de naturaleza no culpable que, pese a su no culpabi
lidad, van en su ser material contra estructuras y órdenes obje
tivos del hombre y de su mundo, produciendo en el hombre
efectos perjudiciales y dañosos, tanto que estos efectos pueden
llegar a convertirse en ocasión y estímulo de culpas propiamente
conscientes y libres.
Dado que sólo puede existir culpa ante el único Dios y ante
su sola voluntad—la única, en último término, obligatoria—-, no
pueden tampoco existir objetivamente situaciones trágicas en
las que el hombre pudiera elegir entre una manera u otra de
culpabilidad, de modo que siempre tuviera que ser culpable,
fuera cual fuera su elección. Puede, sí, suceder que sólo se dé
la posibilidad de elegir entre dos acciones, cada una de las
cuales, bajo determinado aspecto, se pueda considerar como
errada y perjudicial; pero lo que no puede objetivamente existir
es una situación que induzca forzosamente a la culpa. Esto sig
nificaría el absurdo de que Dios obligara a algo que reprobara
a la vez. Por eso es también absurdo e inmoral el hablar sobre
un aprender a tener valor para cometer la culpa y recomendarlo.
Lo que sí se puede eventualmente decir es que el hombre debe
aprender a tener el valor de poner acciones que, bajo determi-
277
nados y restringidos aspectos, puedan dañarle a él o a los otros
en algún determinado sector de la existencia.
2. Pa ra la teología y según revelación, culpa y pecado es
originariamente acción, suceso, no estado, por más que la dis
posición originada por la acción pecaminosa sea también con
causa de pecado en cuanto acción, atmósfera en la que prospera
el pecado. En definitiva, el estado de pecado viene del pecado,
como lo demuestra ya la primera teología del pecado, el relato
de la caída en el Génesis. Este libro, al relatar cómo el hombre,
en su bondad paradisíaca, se convierte en culpable por una ac
ción personal, le dice que su estado de pecador no es algo que
no tenga que ver nada con su propia libertad activa, sino que
proviene de su acción responsable. El hombre no puede hacer
ya en un determinado estado moral y nunoa en una pura indi
ferencia moral: se reconoce como pecador o redimido por la
gracia de Dios.
Por eso la reflexión no está nunca en condiciones de redu
cir en un solo sentido adecuada y claramente la condición de
pecador a la acción pecaminosa personal o, por el contrario,
la acción pecaminosa a la condición de pecador (nacida ya en
un decisión anterior). A causa de este entrelazamiento de ac
ción y estado pecaminoso, de estado de ánimo duradero y
nueva decisión original, de pecado y condición de pecador—en
trelazamiento que no se puede adecuadamente resolver por un
análisis o una reflexión retrospectiva, siempre incompleta—,
tiene la culpa para nosotros, a pesar de su carácter esencial
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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responsable de sus actos culpables a un hado oscuro, imper
sonal, anónimo, como tampoco a un «yo» del que como agente
o paciente pudiera distanciarse y al que pudiera acusar como
a poder trágico que dispone de él, considerado como agente,
de manera incomprensible. No; le dice más bien que como agen
te y paciente debe reconocerse a sí mismo en absoluta e irre
ductible identidad como causa de su propia culpabilidad.
Sólo cuando el hombre no hace distinciones, cuando reco
noce como resultado de su propia acción el estado de que sufre
(el relato del Génesis es, en efecto, la etiología del trágico es
tado de sufrimiento del hombre), sólo cuando reconoce que dicha
acción no hubiera debido tener lugar y que sólo lo tuvo porque
sin equívocos así lo quiso el mismo que lo sufre, se halla el
hombre en la verdad de lo que la Biblia enseña respecto del
pecado. No debe acusar al ambiente (que existe), ni a la mujer
(que existe), ni a la naturaleza (que existe), sino debe reconocer
y acusar a su propia e irreductible acción libre como causa de
su estado, el cual ahora, de repente, le induce a hacer una pre
gunta que en realidad no se debiera hacer: ¿Cómo ha sucedido
esto? ¿De dónde viene esto?
Hemos de tener presente que el hombre, cuando reflexiona
sobre si mismo—y esto lo hace por razón de su conciencia y li
bertad, que son las que constituyen las condiciones
a priori
requeridas de la culpa en cuanto acción—, se descubre a sí
mismo siempre como a alguien que ya ha tomado una decisión;
es decir, se descubre, al realizar un acto de decisión, situado
278
mente actual de algo acaecido, una existencia difusa en la to
talidad del curso de la historia humana.
Se podrá decir con cierta verosimilitud o certeza moral
práctica: en tal sitio y de tal man era, en tal punto del espacio
y del tiempo, en esta historia concreta se ha originado; y, sin
embargo, hay que decir también: no podía menos de suce
der así en vista de esta «pecaminosidad» que penetra y domina
toda la existencia y de la que brotó ahora esta acción culpa
ble. No sólo en cuanto que a la acción culpable de ahora pre
cedió un estado peligroso o trágico—aunque en sí todavía no
culpable—, sino también en cuanto que a esta acción precedió
por lo menos una pecaminosidad posiblemente existente, cuya
expresión consecuente fue esta determinada acción culpable;
pecaminosidad que, como ya se dijo, debió en último término
brotar de una decisión que se llevó a la práctica.
Tal decisión, con todo, no debió forzosamente conservarse
en la memoria histórica de la persona y ser luego necesaria
mente accesible a la reflexión. La impresión que uno tiene de
que esto o aquello no pudo suceder de otra manera—«obré así
porque soy así»—, no niega necesariamente la culpa como ac
ción, atribuyéndola a lo trágico de la situación en contra de
la libertad responsable, que es un constitutivo de la persona.
Más bien es sólo un indicio de que la persona ya anterior
mente a la acción de que se trata se había comprendido y
posesionado en forma determinada y de que, una vez realizada
279
l ibremente es ta ac t i tud, l levó a cabo dicha acc ión conforme
a l a d i spos ic ión a dopta da .
3 .
El ho mb re es un ser qu e posee la carac ter ís t ica de sólo
tener conciencia de s í cuando es consc iente de otra cosa y de
só lo oc upa r se de s í mismo a l oc upa r se de o t r a c osa ( a unque
esta otra cosa no sea mas que la idea , e l pensamiento de s í
mismo) , e s un s e r que só lo logra pe rc ib i r s e c ua ndo pe rc ibe
un obje to . E l hombre ne c e s i t a s i e mpre un ma te r i a l d i s t in to de
s í mismo, e x te r ior a é l , a l a ma ne ra de l punto de Arquíme de s ,
de sde e l c ua l ún ic a me nte pue de a lc a nz a r se a s í mismo. De be
te ne r a lgo de l mundo pa ra pode r s e r pe r sona l , de be d i s t r a e r se
para poder recogerse en s í mismo, sa l i r de s í (como decían los
mís t icos a lemanes) para poder entrar en s í , en sU propio nú
me nte ob l iga tor i a y formula ble e n l e ye s c ont r a l a orde na c ión
infrahumana de las personas y cosas de su ambiente , es e l
signo const i tut ivo de su verdadera deserc ión de Dios , que se
de sa r ro l l a e n l a s profundida de s de l e sp í r i tu dá ndole su to ta l
de te rmina c ión .
A es ta fa lsedad mater ia l de su acc ión concre ta la l lamamos
«s igno», e n pr ime r luga r , porque no e s s e nc i l l a me nte idé nt i c a
con la verdadera esencia de lo que en teología se ent iende por
c ulpa de l a pe r sona c omo ta l a n te D ios mismo, y e s to por l a
se nc i l l a r a z ón de que e l mismo t r a s torno obje t ivo me dia n te l a
a c c ión , que e s t r a nsgre s ión de una l e y ma te r i a l l imi ta da , pue de
te ne r luga r y a un s e r or ig ina do de sde fue ra s in c u lpa pe r sona l ;
en segundo lugar , porque as í se acusa (en los casos normales)
la exis tencia de ta l culpa , y en e l la se ve e l hombre y se reconoce
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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c le o pe r sona l . De a h í que l a a c c ión de su l ibe r t a d ín t ima me nte
personal , en la que en def ini t iva se t ra ta de l hombre mismo y
de su posic ión respecto a Dios (ambas cosas en unidad indiso
lub le ) , s e r e a l i c e ne c e sa r i a me nte e n e l hombre c re a do , in t r a -
mundano, que sólo es tá en s í en cuanto es tá en otra cosa , en
un ma te r i a l que , por una pa r t e , e s d i s t in to de l p ropio núc le o
e spi r i tua l de l a pe r sona y , por o t r a pa r t e , e s e l luga r donde
ne c e sa r i a me nte s e a c túa su l ibe r t a d .
El ponerse e l hombre frente a s í mismo, e l ac tuar sobre
s í mismo y de la n te de D ios e s a lgo ine ludib le me nte me dia to
y t r a nsmi t ido por ob je tos d ive r sos de é l . La c u lpa de que re r
se r c omo Dios y l a e ma nc ipa c ión de l a omnímoda volunta d
de D ios , que quie re que e l hombre e s té c ons ta n te me nte a b ie r
to a su inf ini tud, se rea l iza en los f rutos de l mundo, f rente
a los ma nda mie ntos r e la t ivos a t a l o c ua l l imi ta do obje to in -
t r a munda no . Por e so e n l a Esc r i tu ra s e ha bla de ma nda mie n
tos de Dios y de pecados en plura l , dis t intos unos de otros ,
aunque en todos se rea l iza la misma esencia de la culpabil idad
ante Dios . De ahí que exis ta una carac ter ís t ica re lac ión dia
léc t ica entr e la culpa en sí (como a lgo que bro ta or ig inar i a
mente) y e l mater ia l , sobre e l que ac túa a l rea l izarse , re lac ión
análoga a la que exis te entre e l espír i tu y e l cuerpo: e l uno
no exis te s in e l otro s in ser ambos lo mismo, y cada uno, para
entenderse , debe refer irse a l otro, s in ser lo mismo. La trans
gre s ión ma te r i a lme nte c ons ta ta b le c ont r a l a na tura le z a de l hom
b r e ,
c ont r a su r e la c ión pa ra c on D ios , r e l a c ión que e s mora l -
280
r e f l e j a me nte c omo pe c a dor . Por e j e mplo , l a e mbr ia gue z e s ( e n
los casos normales) a lgo
materialmente
to rc ido porq ue va c ont r a
la s a lud c orpora l de l hombre , que , por s e r s a lud de una pe r sona
e spi r i tua l , e s t á t a mbié n ba jo l a sobe ra nía ob l iga tor i a de l a d ig
n ida d de l a pe r sona e sp i r i tua l , ga ra n t i z a da por D ios . Pe ro e s ta
e mbr ia gue z pue de e n a lgún c a so produc i r s e s in c u lpa , por f a l
ta r le a l suje to e l conocimiento de su índole ant ina tura l o la
ne c e sa r i a l ibe r t a d e n l a a c c ión , c omo oc ur r i r í a s i hubie ra s ido
or ig ina da de sde fue ra v io le n ta me nte ; f ina lme nte , pue de e n o t ro
caso ser e l e lemento mater ia l , la manifes tac ión a modo de s igno
de una culpa personal , en la cual y acerca de la cual se rea l iza
e l a le jamiento de l hombre de Dios . En es te te rcer caso l lamamos
a la acc ión mater ia l s igno
constitutivo,
por que l a mism a c u lpa
personal sólo se puede rea l izar en es ta o en otra análoga con-
cre t izac ión mater ia l .
Es ta un ida d y d ive r s ida d d ia lé c t i c a e n t r e c u lpa pe r sona l y
su c orpore ida d c ons t i tu t iva y ma ni fe s ta n te e x i s t e a un e n c a sos
e n que , e n l a supe r f i c i a l ida d de l e mpi r i smo c o t id ia no , s e t r a t a
sólo de pecados «internos» (de «solo deseo», como dice la Es
cr i tura) o en que se rechaza a Dios mismo y su voluntad a lo
que pa re c e e xpre sa me nte y d i r e c ta me nte . En e fe c to , t a mbié n e l
mero ac to «interno» culpable es un ac to «corpóreo» en e l sen
t ido or igina l de la pa labra , en cuanto que a l te ra la disposic ión
f i s io lógic a , e t c . , de l c ue rpo huma no, y que , por t a n to , lo mismo
que e l pecado de acc ión exter ior se manif ies ta en la rea l idad de
2 8 1
lo «otro» (del ambiente = Umwelt) y en lo «otro» de la propia
corporeidad (corporeidad animada, que tiene, por tanto, en sí
misma lo anímico como momento constitutivo interno), mani
festándose en él expresamente (es decir, en cuanto al ponerse
se muestra allí presente).
Asimismo, aun en los casos en que el pecado expresamente,
con toda objetividad y reflexión, parece dirigirse inmediata
mente contra Dios, sucede esto en el material del mundo, y así
con una índole de signo constitutivo, dado que el pensaminto
formulado acerca de Dios también en este caso está construido
con material mundano, pues son dos casos distintos el
pen
samiento
sobre Dios, por una parte, y por otra, el Dios que se
entiende intencionalmente y al que tiende la trascendentalidad
del espontáneo pensar y querer. Ahora bien, el pensar sobre
a las cosas singulares y al todo—que posee sólo como represen
tación y por el que llega a Dios—', eligiendo, decidiendo, afir
mando o negando, de modo que, rebasando lo limitado, tiende
siempre al todo, al ser en absolu to: a Dios. Por otra parte, el
hombre, en cuanto que es una persona que se trasciende, se
realiza siempre en sus relaciones con algo que no es él mismo
ni el trascendente «otro» contrapuesto a su apertura al todo en
cuanto tal. El hombre se realiza en un medio que se forma en
la unidad de su corporeidad animada y de su animidad cor
pórea y en la de sus objetivaciones reales, objetivas y formula-
bles;
en la unidad del ambiente formado por otras personas
y cosas también corpóreas y de las objetivaciones realizadas en
ese ambiente por medio de actuaciones «externas».
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Dios, lo mismo que cualquier otro pensamiento «interno» o acto
de la voluntad, está dotado de corporeidad y de carácter de
signo. Así, se puede muy bien concebir que en determinados
casos tal comportamiento frente a Dios, por muy torcido que
en sí sea objetivamente, no sea culpable existencialmente, es
decir, en el núcleo de la persona. A Dios se le niega aquí sólo
en el concepto objetal, pero no en la percepción espontánea y
real que se da en la libre acción espontánea.
4.
Partiendo del simple hecho de que, según la Escritura
y la tradición, existe, por una parte, el pecado siempre idéntico
contra Dios y de que, por otra parte, se dan también
pecados
que deben ser nombrados y valorados diversamente, hemos lle
gado por necesidad lógica a una concepción ontológica de la
esencia del hombre que quisiéramos todavía delinear algo más
expresamente, a fin de que se entiendan con más facilidad las
tesis que siguen sobre la culpa, conocimiento de la culpa, culpa
y sufrimiento, perdón teológico del pecado y superación ultra
mundana del sufrimiento.
El hombre es un ser que en cierto modo, partiendo del inte
rior, está construido hacia fuera. Por una parte, posee un núcleo
personal espiritual de trascendencia intencional hacia el ser en
absoluto y total, y, por tanto, hacia Dios, con lo que tiene la
posibilidad de oír la palabra de Dios mismo. Al mismo tiempo,
en esta trascendencia, con la consiguiente libertad y apertura
a todas las cosas, tiene la posibilidad de comportarse respecto
282
Este «medio», único que proporciona al hombre el acceso,
por el conocimiento, a sí mismo, a la libre disposición de sí y a
su actitud libre y consciente para con Dios, es algo distinto,
aunque inseparado de él en cuanto es originariamente persona,
de tal manera que no hay línea divisoria fija y definida entre
estas dos esferas del hombre, que se hallan en permanente os
mosis: constantemente se modifica el hombre en las objetiva
ciones de su cuerpo, de sus pensamientos, de sus acciones mun
danas; hasta se entrega a ellas, aunque sin perderse, como los
animales, en las mismas y sin quedar entregado totalmente a
ellas, y continuamente se ve de rechazo referido a sí mismo y a
Dios al objetivarse así en el mundo. Estas objetivaciones son
«él mismo» y, sin embargo, no son él mismo, ya que si él es en
lo otro y como lo otro, en cuanto está en lo otro no puede nunca
ser él mismo como tal. En efecto, no queda absorbido totalmente
por eso otro que lo expresa y lo manifiesta a sí mismo y a los
otros, y lo otro no es meramente su manifestación, porque el
material que sirve de «medio» aporta estructuras ajenas a lo
personal, a las que la persona, indefectiblemente, debe someterse
en mayor o menor grado, si ha de poder expresarse tomando
forma en lo otro, realizándose así en este «medio». Solamente
saliendo de su profundidad hacia el mundo entra el hombre en
el fondo de la persona, allí donde se encuentra con Dios; así,
poco más o menos, se expresaría un místico de la Edad Media.
Podemos, por tanto, decir: hay que distinguir entre la per
sona primigenia, como espíritu trascendente y como libertad
283
a nte D ios y a n te e l me dio munda no y f r a gme nta r io , de nt ro de l
cual la persona , buscándose , se ha de rea l izar , y la persona de
f ini t iva que se ha rea l izado ya en l iber tad pasando por e l medio.
A l r e a l i z a r se l a pe r sona pr imige nia e n e l me dio huma no de su
c ue rpo a n ima do y de su a mbie nte , a dquie re e s te s igno c ons t i
tu t ivo una a u tonomía r e la t iva ; ha s ta pue de , e n de te rmina dos
casos ,
mantenerse aun cuando ya no exis te la acc ión de la per
sona pr imigenia . La re lac ión entre la acc ión de la misma persona
pr imige nia y su s igno c ons t i tu t ivo e n su me dio munda no e s un
continuo f luir , tanto respecto
a.
l a in te rde pe nde nc ia de a m bos
como a la fuerza de expres ión de l s igno const i tut ivo.
El medio de la persona es idéntico con lo que es e l medio
del s igno const i tut ivo, medio en e l que ac túa lo extraño a la
pe r sona sobre l a pe r sona misma . En c ua nto , y so la me nte e n
é t i c a y a toda s l a s o t r a s c i e nc ia s a n t ropológic a s—c a so de que
no se l imiten a ser me ras descr ip c iones posi t iv is tas de un s im ple
e s ta do
provisional
—corresponde anal izar es tas es truc turas en su
esencia y en su necesidad. El pecado en cuanto acc ión es pre
c isamente la acc ión l ibre de la persona pr imigenia que , en su
referencia espir i tua l y l ibre a Dios , contradice a la rec ta es truc
tura pe r sona l y a su ge nuina r e la c ión pa ra c on D ios , ponie ndo
como absoluto un medio y su expres ión propia en é l ; es dec ir ,
c onfundié ndolos c on D ios , d iv in iz á ndolos .
El s igno const i tut ivo de l pecado, corpore idad de la acc ión
pe r sona l pr imige nia y de l a pe r sona pr imige nia e n e l me dio
intermediar io, se l lama en teología pas ión (dolor) . El const i
tu t ivo de l a a c c ión pe c a minosa t i e ne ne c e sa r i a me nte r e pe rc us ión
pasional en la persona , porque e l medio no es de absoluta indife
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c ua nto , que lo d i s t in to de l a pe r sona , e l a mbie nte , l a na tura le z a ,
la herencia , las otras personas , e tc . , se incorporan en es te medio
y de es ta manera crean un previo a priori a las posibi l idades de
a utor r e a l i z a c ión pe r sona l que ne c e s i t a impre sc indib le me nte de
e s ta e xpre s ión e n e l mismo me dio , in f luye e l «mundo e x te r ior»
sobre una persona en cuanto ta l , na tura lmente , en las más var ia
da s ma ne ra s e n que pue de de te rmina r se e l á mbi to in te rme dia r io
de la rea l izac ión personal de la l iber tad: inf lujo f ís ico, inf lujo
a nímic o-c orpora l me dia n te l a pa la bra , e t c . En c ua nto l a pe r sona
primigenia y lo a jeno a la persona se rea l izan en e l mismo
e idé nt i c o á mbi to de l me dio munda no de l a pe r sona , y e n c ua nto
ésta pone e l s igno const i tut ivo como a lgo dis t into de s í mismo,
y, de ta l manera , se enajena y exter ior iza , y, por e l contrar io,
e l a mbie nte , o r ig ina r i a me nte e x t r a ño a l a pe r sona , s e r e a l i z a
toma ndo forma e n e se me dio que pe r t e ne c e a l a pe r sona c omo
á mbi to de su a u tor r e a l i z a c ión; e n t a n to surge e n e s te me dio
una interferencia entre acc ión y pas ión, entre lo hecho y lo im
pue s to , lo propio y lo e x t r a ño , lo propio que da ve la do por lo
e xt r a ño y lo e x t r a ño s e pre se nta c omo propio .
5.
La persona t iene en su núcleo , en su medio corp óreo-
a nímic o y e n su a mbie nte (Umwe l t ) de te rmina da s e s t ruc tura s
antedecentes a la l iber tad, con la que dispone de su misma per
sona , mode lá ndola . Na tura lme nte , no pode mos a quí de te ne rnos
a exponer cuáles sean en de ta l le esas es truc turas y cómo se
puedan conocer . A la teología , a la antropología metaf ís ica , a la
284
rencia , no es pura pos ib i l ida d de l a e xpre s ión pe r sona l , s ino que
t iene sus es truc turas apr ior ís t icas independientes de la l iber tad
pe r sona l . Po r e so , l a a c ción pe r sona l pr imige n ia , a l tom a r forma
—pre c i s a me nte c ont r a d ic ie ndo a e s ta s e s t ruc tura s—e n e s te me
d i o ,
experimenta , como confl ic to y como pasión, la res is tencia
de e s ta s e s t ruc tura s de l me dio (que e s s i e mpre ne c e sa r i a me nte
un medio de la «pasión» de la persona) .
Dado que también e l ambiente (Umwelt) puede tener e fec tos
de pas ión en e l mismo medio, no toda pas ión es s igno const i
tut ivo de la culpa personal . El es tado de pas ión puede ser indu
c ido—inde pe ndie n te me nte de l a c u lpa —de sde fue ra o pe rdura r
aun después de cesar la culpa que le dio or igen. Ahora bien,
puesto que ta l es tado pasional (doloroso) plantea a la persona
la cuest ión de cómo entenderlo o aceptar lo, puede y debe ha l la r
una respuesta , ya sea culpable , ya sea correc ta . En e l pr imer
c a s o ,
como incentivo de l pecado, será fuente de la propia culpa
o de o t r a nue va ; e n e l s e gundo c a so ( toma do c on e sp í r i tu de
fe como par t ic ipac ión en la pas ión de Cris to) será e l medio de
apropiarse la pas ión de Cris to. Así , pues , e l es tado de pecado
es la acc ión de la persona pr imigenia que se rea l iza a t ravés
del medio y que en es ta rea l izac ión puede seguir exis t iendo
como rea l izada aun después de cesar su s igno const i tut ivo.
6 . La l ibe r t a d propia me n te d ic ha de l a pe r sona pr im ige nia
es en cuanto ta l , es dec ir , en cuanto se puede dis t inguir de su
rea l izac ión en e l medio exter ior de la persona , por razón de la
2 8 5
naturaleza de la libertad, un suceso consciente. Lo cual, sin em
bargo, no quiere decir que esta libertad primigenia, estricta
mente como tal, tenga una realidad como objeto de conciencia,
y, por tanto, en sí pueda ser objeto inmediato de reflexión. El
hombre, constituyéndose a sí mismo en objeto, sólo puede con
templarse a sí mismo y su libertad en los signos constitutivos
de ésta, en las objetivaciones de su libertad, que son distintas
de ella misma, a pesar de ser sus signos
constitutivos.
De ahí
se sigue para el conocimiento de la culpa una situación esen
cialmente ambigua. Lo que con esto se quiere decir se desprende,
en primer lugar, aun sin recurrir a deducciones de lo hasta
aquí dicho, de simples datos teológicos.
Según la Escritura, debe el hombre confesar sus pecados;
debe decir, y, por tanto,
debe
poder decir, que ha pecado de
tido lato,
comprendiendo también aquello que en la persona pre
cede a su libre y personal determinación propia y a las condi
ciones internas de la posibilidad de está), no existe, por lo menos
en principio, nada en este medio que, como expresión de la
acción personal primigenia, no pueda ser también impresión de
fuera. La interpretación refleja de las realidades en el medio
intermediario de la persona como expresión o como impresión,
o como ambas cosas a la vez, puede, en el fondo, t.er sólo
aproximativa y provisional, puede ser suficiente para el proceder
práctico y para los deberes que éste implica, y lo será en el
promedio de los casos normales de la vida ordinaria, pero no
es absoluta: queda reservada a Dios, que es el único juez.
Y sólo siendo así corresponde a la situación de claroscuro que
la criatura tiene encargo de soportar, porque en el no llegar
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tal o tal manera; no debe atribuirse sólo, en general, un estado
vago y difuso de pecado. En cuanto explícitamente reconoce
y confiesa sus acciones pecaminosas, debe tener de ellas un cono
cimiento traducible en conceptos y fórmulas. Así, pues, debe
poder leer con suficiente certeza en las realidades objetivas y
concretas de su vida interior y exterior que él mismo ha pecado.
El material reflejamente constatable y analizable de su concien
cia debe, pues, realmente ser
signo
de la culpa personal de la
persona primigenia, acerca de la cual quiere, en definitiva, ha
cer una declaración. Por otra parte, también según la Escritura,
no sólo no debe el hombre «juzgar» a los demás, es decir, hacer
una declaración
absoluta
sobre el estado de lo más hondo de la
persona ante Dios, sino que ni siquiera le es posible ni lícita
pronunciar tal sentencia absoluta sobre sí mismo, declararse ab
solutamente justificado o pecador en la seguridad de que
hic et
mine
ha tenido lugar una acción justificante o pecaminosa.
Así, pues, el signo constitutivo del que debería deducirse
semejante sentencia propiamente dicha no puede tener
ta l
clari
dad absoluta que haga posible dicha sentencia
ante
el tribunal
de
Dios.
La
real
y verdadera indicación del signo constitutivo
ha de tener, pese a su real función indicativa, una radical e in-
suprimible ambigüedad. De lo dicho hasta aquí se desprende
fácilmente de dónde proviene ésta: como el signo constitutivo
tiene por vehículo el mismo m edio, que puede ser también medio
de una determinación pasiva venida de fuera (de fuera en sen-
286
nunca a plena claridad sobre sí mismo, en el no conseguir nunca
arreglárselas definitivamente consigo, no sólo se manifiesta una
realidad dolorosa, sino una condición básica de la criatura, que
es para ella muy importante, pues así se entrega incondicional-
mente a Dios. Pretender hacer un análisis verdaderamente defi
nitivo de la culpa y de la justicia sería arrogarse el juicio
de Dios.
Le reflexión va siempre a la zaga del hombre, y esto por el
mero hecho de que toda reflexión, por objetiva que quiera ser,
es también en sí misma una acción moral o inmoral, sobre cuya
cualidad habría que emprender otra nueva reflexión, y así hasta
el infinito. Un conocimiento propio y un análisis reflejo de la
culpa (por sí mismo o con ayuda de otros) son, en primer lugar,
sólo un análisis del signo constitutivo de la culpa y, sólo indi
rectamente y con reserva, conocimiento de la acción culpable
de la persona primigenia.
Como
análisis del signo constitutivo,
de la proyección de la persona primigenia en la exterioridad
psicofísica (de la que forma parte todo lo que en algún modo
puede analizarse), puede de suyo el análisis alcanzar
en principio
una verdadera certeza, aunque de hecho no sucederá general
mente así. Pero aun cuando se lograra esta certeza, no sería ésta
un fundamento sólido para una sentencia clara sobre la per
sona primigenia y definitiva, que en cuanto tal es en sí inac
cesible por su naturaleza al análisis.
Homo videt jaciem, Deus
287
caitem cor.
El conocimiento de los corazones sigue estando re
servado a Dios.
No se puede negar que es sorprendente y considerable el
progreso de todas las ramas y técnicas de la psicología, pero
siempre dentro de una zona situada más acá del verdadero cen
tro de la persona, del corazón en sentido bíblico—que nunca se
presenta adecuadamente como objeto—. Desde esta zona se pue
den hacer algunas deducciones sobre el corazón, condicionales
siempre, aunque importantes y de posibles consecuencias prác
ticas. Pero más no nos es posible. Sigue siendo un secreto del
rey, un secreto que el corazón y Dios conocen, pero no el «yo»
en cuanto se enfrenta a sí mismo y reflexionando se manifiesta
a sí, ni tampoco el «otro». En lo cual, dicho sea de paso, hay
que tener presente lo siguiente: todo análisis, incluso de esta
muerte. Pero entonces, cuando con la muerte cese esta diferencia
pntológica entre lo interior y lo exterior de la persona, ya no
será el hombre, sino Dios quien mire al corazón y, partiendo
de él, a las obras (no viceversa), obras que podrá juzgar en la
dirección de esta mirada, obras en que el corazón mismo se
ha realizado.
7.
De lo dicho se desprende también la ya m encionada
conexión y la diferencia ontológica entre culpa y pasión (enfer
medad en el sentido más lato de la palabra). La pasión es el
signo constitutivo de la culpa. Según esto, no es lo mismo que
la culpa.
No
es siempre ni claramente el signo constitutivo de
la nueva culpa, causado activamente del interior, pura expresión
de la culpa de la persona paciente. Aunque, según la Escritura,
es siempre signo de la culpa, en determinados casos lo es de la
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dimensión media de la persona—lo mismo que en la física y
aún más—>, modifica el objeto de observación. Lo que se observa
no es el puro signo constitutivo de la acción personal, sino una
síntesis—insoluble adecuadamente—'de éste y de la consiguiente
observación con influjo efectivo del observador (uno mismo u
otro),
que en sí misma no es tampoco algo puramente teorético
y éticamente puro, sino que es también un momento en esa cade
na de decisiones morales, de la que nadie puede desentenderse
durante la vida para convertirse en simple espectador objetivo.
En una palabra, en toda reflexión es imposible eliminar una
última ambigüedad: lo que leído en el signo, real o putativa
mente constitutivo, parece ser culpa, puede, en el fondo, ser
una pasión inculpable y ajena a la persona, una impresión de
fuera, y viceversa: lo que parece ser una pasión infligida trági
camente de fuera puede, tal cual es en realidad, ser realmente
signo constitutivo de la propia culpa, por lo menos por el hecho
de que no sería tal cual es, si lo que originariamente era una
pasión ajena a la persona no se hubiera entendido mal, culpa
blemente, por la decisión de la persona, siempre indefectible
mente actuada.
Un análisis adecuado de esta síntesis, formada por un a acción
quizá culpable y una pasión quizá sólo padecida, sólo sería po
sible si se pudiera interrumpir el proceso de esta síntesis en
flujo constante y hacer del hombre por un momento un puro
agente o un puro paciente. Esto no es nunca posible antes de su
288
culpa de la estirpe, del pecado original. Sin embargo, no por
eso es una pasión neutral. El hon bre, aun anteriormente a una
refleja
toma de posición en libertad primigenia, se ha compren
dido y ha tomado ya posición respecto a sí mismo. Por eso la
pasión (en el hombre que ha alcanzado ya la libertad personal)
rio es nunca un evento neutral, ajeno a la persona, que sólo
habría que lamentar, sino, una pasión que se entiende y a la que
se responde de tal o cual manera, pasión que es de hecho expre
sión de la culpa o material de la fe justificante, expresión de
la apropiación de la redención en cuanto participa de la pasión
de Cristo. En esta doble posibilidad, siempre determinada, aun
que velada, es la pasión misma ambigua.
8. Sólo Dios puede liberar de la culpa entendida en sentido
estricto. La acción culpable primigenia y personal de la persona
primigenia y el estado de pecado de la persona definitiva, ya
realizada, no se pueden, por lo pronto, extinguir prescindiendo
de la libertad de dicha persona. Tal extinción exige, por lo
menos una vez, un acto libre de conversación de la persona. Aquí
no entramos en la cuestión de las condiciones bajo las cuales
se puede siquiera concebir tal conversión en vista de que la
persona, en la «opción fundamental» que ha precedido y que
se supone culpable, se ha actuado
totalmente,
se ha «compren
dido» y, a lo que parece, se ha gastado en esta elección. Por
tanto,
no es tan fácil decir si la persona, que no sólo ha hecho
289
19
la culpa , s ino que , además, se ha hecho culpable mediante la
a c c ión , t i e ne toda vía l a pos ib i l ida d de s e me ja nte t r a ns forma c ión
funda me nta l de todo e l núc le o pe r sona l . De todos modos , a un
entonces es to solo no ser ía todavía lá supres ión de la culpa .
Esta es , en efec to, esencia lmente de índole dia logal , toma de
pos ic ión a n te D ios pa ra c on D ios . Ahora b ie n , D ios , c on s e r
a bsolu to , o , me jor d ic ho , por s e r lo , no e s a lgo impe r sona l , no
es un punto f i jo as intót ico en que se refugia la t rascendencia
de la persona espir i tua l , s ino e l «Dios vivo», f rente a l cua l toda
a c c ión de l hombre e s e se nc ia lme nte r e spue s ta a su l l a ma mie nto ,
de modo que de spué s de l «no» de l a c r i a tura a e s t e l l a ma mie nto ,
e l proceso dia logal de la exis tencia de l hombre sólo puede
c ont inua r me dia n te una nue va pa la bra de D ios . E l e s qu ie n
de be pe rdona r l a c u lpa c ome t ida c ont r a é l . Es to só lo pue de s e r
s ión a de c ua da , y l a e xpre s ión de l a c u lpa ( e l pa de c imie nto)
pue de pe r s i s t i r a un c ua ndo l a c u lpa ha ya s ido ya pe rdona da
por l a pa la bra de D ios . Por e so e s pos ib le c omba t i r de sde fue ra
e l pa de c imie nto inde pe ndie n te me nte de s i e l pa de c imie nto e n un
c a so c onc re to proc e de de una c u lpa pe r sona l pa sa da o toda vía
presente .
Pue s to que e l pa de c imie nto no e s nunc a un s igno c ons t i tu t ivo
a bsolu to y un ívoc o de l a c u lpa , e s t a mbié n mora lme nte l e g í t imo
c omba t i r lo c on me dida s que mi ra n d i r e c ta me nte a e l imina r lo ,
a un c ua ndo se pue da supone r c on suf i c ie n te c e r t e z a prá c t i c a que
provie ne de una c u lpa toda vía no pe rdona da . O t ra c ue s t ión e s
s i se logra o no en un caso concre to es ta tenta t iva de e l iminar
e l padecimiento en ta les condic iones , cuest ión a la que no se
pue de c onte s ta r
a priori.
En f in , ha y t a mbié n que nota r qu e
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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pe rdona da por su a c c ión , y e s ta a c c ión só lo pue de s e r c onoc ida
me dia nte su pa la bra y e n e s ta pa la bra s e r a s igna da . Es ta pa la bra ,
s i ha de t e ne r pe rc e pt ib i l ida d in t r a munda na , só lo pue de s e r pro
nunc ia da por e l hombre e n e l c a so y e n l a me dida e n que é s te
pue da de c i r de ma ne ra a u tor i z a da que ha s ido e nvia do c omo
se rv idor de e s ta pa la bra c on e l e nc a rgo de da r l e c umpl imie nto .
A l
Tibi soli peccavi
r e sponde por pa r t e de D ios un
Ego te ab-
solvo, y sólo és te l ibera de la culpa , l iberac ión que , lo mismo
que la culpa en cuanto ta l , t rasc iende la re f lexión empír ica ,
y que por eso debe ser escuchada y aceptada con la fe , en la
cual sola se rea l iza y se conoce .
9 . Muy d i s t in to es e l c a so de una supe ra c ión (por lo me nos
pa rc ia l ) in t r a munda na de un pa de c imie nto , l a c ura de una e n
fe rme da d e n e l s e n t ido má s l a to de l a pa la bra . La e nfe rme da d
y e l pa de c imie nto , que , a un proc e die ndo e ve ntua lme n ' t e de l a
c u lpa , son , e n c ua nto t a l e s , d i s t in tos de é s ta (de l a misma ma ne r a
que la expres ión const i tut iva [s igno] es dis t inta de lo expre
sa do y de s igna do) , s e e x t i e nde n por e l á mbi to de l in te rme dia r io
«munda no» de l a pe r sona , a dqui r i e ndo e n é l c a rá c te r ob je ta l .
De ahí que sean accesibles a una intervención desde fuera de
orde n somá t ic o y ps íquic o , da do que s e e x t i e nde n r igurosa me nte
e n l a misma d ime ns ión e n que s e r e c ibe t a l de te rmina c ión de
fuera . La re lac ión entre la culpa y su s igno const i tut ivo es f luc-
tuante , es dec ir , que entre ambos no exis te una re lac ión c lara
y a bsolu ta me nte f i j a , por lo c ua l pue de da r se c u lpa s in e xpre -
290
e xi s te una m a ne ra c r i s t i a na d e supe ra r e l pa de c im ie nto ( e nfe r
medad, e tc . ) , que no consis te en expulsar lo de l ámbito de l medio
de l a pe r sona , s ino e n a c e pta r e l pa de c imie nto , que s igue ma n
te n ié ndose e n e s te mundo de lo provi s iona l y de prue ba , c on
e spí r i tu de f e c omo ma ne ra de pa r t i c ipa r e n l a pa s ión r e de ntora
de Cris to.
La pa s ión (pa de c imie nto) no de ja de s e r un f e nóme no a m
biguo que c ons ta n te me nte induc e a l hombre a pre gunta r se s i e n
de f in i t iva no e s má s que un pe c a dor y que s in in te rmis ión l e
impulsa , c ont r a l a f e y l a e spe ra nz a , a proc ura r de una ma ne ra
c ulpa ble logra r una f e l i c ida d in t r a munda na . Pe ro a c e pta da c on
fe, e s pre c i s a me nte l a ma ne ra de ma ni fe s ta r s e l a r e de nc ión , que
es un bien esca tológico procedente sólo de Dios . Y as í se puede
pre gunta r s i todo modo in t r a munda no de c omba t i r a l pa de
c imie nto , de suyo l í c i to y ha s ta un de be r pa ra e l c r i s t i a no , no
e s tá insp i r a do por una ide a c u lpa ble s e c re ta de que «de suyo»
no de bie ra e x i s t i r e l pa de c imie nto y que c on un poc o de e ne rg ía
y de habil idad, con e l proceso de la técnica , de la medic ina y de
la ps ic o te ra p ia s e de be r ía pode r e l imina r a un mie nt r a s dura n
la s a pa r ie nc ia s de e s te mundo . De c i r «no» a l pa de c imie nto de
este mundo es un deber sagrado para e l c r is t iano, pero a la vez
gra ndí s imo pe l igro de hur ta r e l c ue rpo a l a c ruz de Cr i s to . Es te
«no» de be , f ina lme nte , c ons i s t i r e n a yuda r a l hombre , c on l a
pe da gogía , a ma bi l ida d y be ne vole nc ia d iv ina , a sobre l l e va r l a
cruz que no cesa de pesar sobre sus espaldas , de modo que la
291
soporte sin amargura ni desesperación, sin cesar de creer en la
promesa de la vida eterna.
10 . En vista de esta unida d dialéctica y diferencia ontoló-
gica entre la culpa y su signo constitutivo, entre el pecado y el
padecimiento, tanto respecto a su eventual dimensión como res
pecto al problema mismo y su superación, surge la misma mutua
relación y diferencia entre las tareas del sacerdote y del médico.
Ambos tienen distinto objeto y distinta manera de obrar. El
sacerdote es sólo el intermedio de la palabra de perdón de
Dios,
que, en cuanto tal, no elimina sin más el signo constitutivo
de la culpa, el padecimiento, ni siquiera necesariamente cuando
procede de culpa personal. En efecto, el padecimiento que brota
de la culpa, una vez que ha brotado, adquiere, como toda obje
responde con un «sí» o un «no» al llamamiento inmediato de
Dios.
Pero dado que culpa y pasión tienen cierta unidad (aun
que no identidad), unidad dialécticamente encubridora o reve
ladora de una relación entre origen y originado, entre signo
y designado, expresión y expresado, el sacerdote y el médico
tienen relación mutua y se reclaman mutuamente, pese a la
diferencia de su tarea y de su misión.
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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tivación del espíritu personal y de la libertad, su propio modo
de existencia, puesto que radica en el medio de la persona, no
ya en el núcleo personal, en la persona primigenia.
El médico (del cuerpo y del alma) pone la mira inmediata
mente en el padecimiento que indispone, no en la acción peca
minosa o en el estado de pecado de la persona primigenia o
definitiva. Es cierto que no puede sin más esquivar la cuestión
de la culpa propiamente dicha en sentido teológico, dado que
su propio objeto puede ser signo constitutivo de culpa propia
mente dicha y que este problema se plantea indefectiblemente
al paciente, y también porque (aunque no siempre, ni con mu
cho) con frecuencia no se puede expulsar el padecimiento de
la persona, es decir, de su medio, sin que se opere una con
versión— jiexávota—en la person a prim igenia , la cu al, empero,
sólo es posible, por lo menos de hecho, si el hombre, en un acto
de fe, acepta el perdón de su culpa propiamente dicha por Dios.
Sin embargo, el objeto y la acción del médico en cuanto
tal siguen siendo, en rigor ontológico y teológico, distintos de
los del sacerdote. Aunque el médico no ha de ser sólo un Curador
del cuerpo, sin embargo, en cuanto que su paciente es un en
fermo que padece o puede padecer psíquicamente, su tarea es
siempre distinta de la del sacerdote. Se limita a las objetiva
ciones intramundanas objétales de la culpa propiamente dicha
de la persona primige nia; se limita, si es lícito expresarse así,
al alma, sin llegar inmediatamente al fondo personal no objeti
vado
de.
la libertad espiritual en cuanto tal, en el que el homb re
292
293
' REFLEXIONES PACIFICAS SOBRE EL PRIN CIPIO
P A R R O Q U I A L
l
I . VENTA JAS DEL PRINCIPIO PARROQUIAL
1.
Dos clases de principios
Buenas son los principios, y los hombres sin principios son
una plaga. Pero también se puede abusar de los principios, y así
no se favorece lo más mínimo ni aun a los principios más sa
grados.
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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Quizá sea oportuno distinguir dos clases de principios del
humano obrar .
A una clase pertenecen los principios que por sí solos siem
pre tienen verdadera validez (por mucho que se falte a ellos).
Son aquellos que cubren solos todo el campo de su objeto
(por ejemplo, «No fornicar»). La razón de ello es que de por
1
Cf. J. Hoffner, «Um das Pfar rprin zip» : Trierer Theol. Zeitschrift
56 (1947) 60-62; O. von Nell-Bre uning, «P farrgemein de, Pfarrfam ilie ,
Pfarrprinzip»- . Trierer Theol. Zeitschrift 56 (1947) 257-262; J. H offner,
«Nochmals das P fa r rpr inz ip»:
Trierer Theol. Zeitschrift
57 (1948) 236-
239; A. Schrot t ,
Seelsorge im. W andel der Zeiten, Fo rmen und Organisa-
ñon seit der Begriindung des Pfarrinstituts,
Graz 1949; M. Marchi ,
Espé
rteme parrocchiali, Roma 1949; A. Kirchgassne r , Pfarrgemeinde und
Pfarrgottesdienst, F re iburg 1949; C . Noppe l , Aedificatio corporis Christi,
F r e i b u r g 1 9 4 9
2
; K . Lechner , Laie und Pfarre, Viena 1949; R . Pe renna ,
Innovazioni o rinnovamento della parrocchia?, Como 1950; R. Socche,
La communita parrocchiale, Roma 1950; A. Ryckmans, La paroisse vi
vante,
Tourna i 1950; G. Viviani ,
La parroquia,
Roma 1950; H. Legaré ,
Introduction á la sociologie paroissiale,
Lille 1950; J. Miller , «Beitrage zum
Pfa r rpr inz ip»: Orientierung 15 (1951) 16 3; F. Benz, «Die neuen franzo-
s ischen See lsorgsmethoden und ihre Bedeuntung für Deutschland»: Tübin-
ger Theol. Quartalschrift 131 (1951) 208-247; 320-339; 464-486; L . Borlée,
«Structures sociales et ministére paroissial»: Rev. Dioc. Tournai 6 (1951)
427-446; J . Pe i tzmeie r , «Jugendgruppenarbe i t und Jugendpsychologie»:
Theologie und Glaube
42 (1952) 454-461 (importante para en juiciar la «ju
ventud parroquial»); R. Spiazzi, «Spunti per una teología della parrocchia»:
Scuola Can. 80 (1952) 26-42; A. Schrott, «Pfarrseelsorge und überpfarr-
l iche See lsorge»: Der Seelsorger 23 (1953) 202-208; P . Virton, Enquétes
de sociologie paroissiale, Pa r ís 1953; Die Pfarre, Gestalt und Sendung,
Viena 1953; La Maison-Dieu 36 (fase. 4.° de 1953): «Problémes de la
Paroisse» .
295
s í solos expresan toda la es truc tura obje t iva de la rea l idad
a que se apl ican.
Hay otros quo «también» t ienen vigencia en un sec tor de l
obra r huma no, pe ro e n unión c on o t ros ; e n t a l s e c tor de be n r e
pa r t i r s e l a sobe ra nía c on o t ros pr inc ip ios y ha n de a p l i c a r se e n
cier to modo dosif icados , a f in de que no sean nocivos (por e jem
plo,
«En la economía hay que de jar margen a l desarrol lo de la
in ic ia t iva pr iva da ») .
En e l c a so de e s tos pr inc ip ios , los c ompromisos ( s i e s l í c i to
e mple a r a quí e s t e t é rmino un t a n to sospe c hoso) , c onc e s ione s y
re nunc ia s , ma yor o me nor a p l i c a c ión de los mismos , no só lo son
posibles , s ino necesar ios y exigidos por la rea l idad. Es que es tos
pr inc ipios no expresan s iempre por s í solos toda la ley interna
de l a r e a l ida d e n que t i e ne n v igor ; por e so , s i s e ha n de a p l i c a r
y t r a i c ión a l a doc t r ina de l pa r t ido , s e pa ha c e r va le r e l p r in
c ip io c ont r a r io c ua ndo l a s i tua c ión c onc re ta lo e x i j a .
2. El principio parroquial
De a nte ma no pode mos de c i r que e l p r inc ip io pa r roquia l pe r
t e ne c e a e s t a s e gunda c la se de pr inc ip ios . Pe ro c ome nc e mos por
pre g unta r : ¿ qué s e e n t i e nde e xa c ta me nte por pr inc ip io pa r ro
quia l?
A) Dos distinciones previas
a)
Ante s de t r a t a r de r e spon de r a e s ta pre g unta c on vie ne
propone r una d i s t inc ión que s e sue le pa sa r por a l to y que , s in
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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jus ta me nte , de be n de ja r un ma rge n de r e a l i z a c ión a los o t ros
pr inc ip ios que d ima na n t a mbié n de l a misma e s t ruc tura múl
t iple de la cosa .
Tra tá ndose de e s tos pr inc ip ios , ha y que t e ne r sumo c uida do
e n no a pura r los ha s ta l a monoma nía de ológic a . En e s tos c a sos
se imponen inevitablemente diferentes «es t i los» en la dosif ica
c ión y r e a l i z a c ión c onc re ta de pr inc ip ios opue s tos (pue de n , por
e je mplo , e x i s t i r forma s má s o me nos l ib re s de orga niz a c ión
económica) . Y uno de e l los puede reemplazar a l otro y se puede
aspirar a una nueva «dosif icac ión» de la rea l izac ión de l pr in
c ipio en la prác t ica , s in que sea razonable ni venta joso e l com
batir la difa ma ndo e l nu evo es t i lo com o s i fuera s im ple negació n
de l pr inc ip io únic o .
En ta les casos no exis ten l íneas divisoras bien ne tas . Siem
pre s e podrá d i s c u t i r sobre s i uno de los dos pr inc ip ios opue s tos
t iene en la prác t ica suf ic iente margen de rea l izac ión (s i , por
e jemplo, en un s is tema concre to de educación se garant iza bas
t a n te l a l ibe r t a d f r e n te a l a a u tor ida d) . En t a l e s c a sos t a mpoc o
una de l imi ta c ión y c la usu la c ión jur íd ic a pue de r e e mpla z a r l a
honra da y de c orosa a c t i tud de l
hombre.
Prue ba de que é sta
e x i s t e s e rá e l que e l p ropugna dor de un pr inc ip io r e c onoz c a c on
verdadera lea l tad lo jus t i f icado de l pr inc ipio antagónico y has ta
logre tener enérgic ame nte a raya a los extremis tas d e su- pro pio
«part ido» y, s in temor a que se le eche en cara fa l ta de pr inc ipios
296
e mba rgo , pa re c e t e ne r gra n impor ta nc ia t e órc a y prá c t i c a . En
e l pr inc ip io pa r roquia l ha brá que d i s t ingui r dos pr inc ip ios , que
va mos a l l a ma r
principio del párroco
y
principio de la pa~
rraquia.
E l primero e x ige ( c omo «pr inc ip io» a bs t r a c to , formu la do
de por s í , antes de que entre en compromiso lea l—no «fác i l»—-
c on o t ros «pr inc ip ios») que toda l a c ura de a lma s
2
de un de te r
mina do grupo de pe r sona s s e a e je rc ida y d i r ig ida por e l pá r roc o
de e s ta s pe r sona s y por a uxi l i a r e s , c oa dju tore s , e t c . , de pe ndie n
tes de é l y de su autor idad; es indiferente que es tos auxil ia res
e s té n a su d i spos ic ión de una ma ne ra e s ta b le o ha ya n s ido de
s ign ado s por é l ( ¡ por é l ) para un cas o concre to. Lo cual inc luye
de por s í (en pr inc ipio o, por lo menos, en la prác t ica) que la
cura de a lmas según e l pr inc ipio de l párroco sólo se dir i ja a
pe r sona s que pe r t e ne c e n a l a pa r roquia e n c ue s t ión .
E l princpio de l a pa r ro quia e x ige que toda l a c ura de a lm a s
te nga luga r e n e l á mbi to de l a pa r roquia , e s de c i r , que e n c a da
uno de sus ac tos se dir i ja a personas que per tenecen a la misma
2
Traducimos generalmente la palabra Seelsorge como cura de al
mas,
aunque en varias ocasiones el sentido más propio sería
cuidado pas
toral, apostolado o incluso dirección espiritual. Pero como a veces el autor
contrapone el «apostolado» extraordinario o especializado a la «cura de
almas» normal del párroco y en repetidas ocasiones juega con la palabra
Seelsorge en los distintos sentidos, preferimos mantener a menudo la tra
ducción más literal para hacer ver mejor la contraposición. [N. delT.]
2 9 7
parroquia. Así, pues, este principio
no
exigirá—-puramente por
razón del principio—que el acto de cura de almas dependa del
párroco o de los auxiliares que están (estable u ocasionalmente)
bajo
su
autoridad y dirección, sino sólo que las personas sobre
quienes se ejerce pertenezcan a la misma parroquia. (Pensemos,
por ejemplo, en un grupo de juventud parroquial dirigido por
un director diocesano que dependa únicamente del obispo o de
un grupo parroquial de una congregación de hombres dirigida
por un religioso con autonomía en este campo de actividad.)
No se puede negar que la línea divisoria entre el principio
<lel párroco y el principio de la parroquia es algo fluctuante en
la práctica. No obstante, esta distinción tiene su importancia
teórica y práctica, como más adelante veremos, si se quiere
comprender bien lo que se exige cuando se habla del prin
dado que mediata o inmediatamente están a cargo del clero
parroquial y se despliegan en el marco de la parroquia.
B) Descripción del principio parroquial
Una vez establecidas estas distinciones más bien formalistas,
pasemos ya a la cosa en sí. ¿Qué se entiende en concreto por
principio del párroco y de la parroquia? ¿Existe tal principio?
¿Por qué debe existir? Por más que haya que distinguir entre
el principio del párroco y el de la parroquia en teoría y, como
luego veremos, también por razones prácticas, sin embargo,
ambos brotan del mismo o de un análogo estado de cosas, y,
por consiguiente, se les puede describir y tratar simultánea
mente.
El principio del párroco
(en cuanto principio abstracto) de
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cipio del párroco. Por ejemplo, cuando se trate de fijar los
límites entre la cura de almas ordinaria y extraordinaria, esta
distinción puede servir para determinar con mayor facilidad el
punto en cuestión.
b)
A esta distinción conceptual hay que añadir todavía
otra referente al concepto de
cura de almas «extraordinaria»
y
«ordinaria».
Y la razón es que el principio del párroco debe
en cierto modo hallar su contrapeso en la justificación y en los
defensores de la «cura de almas extraordinaria».
Considerada puramente en abstracto, una cura de almas se.
puede calificar de
extraordinaria
siempre que tenga lugar raras
veces (por ejemplo, una misión popular cada diez años) o si es
ejercida por alguien que no pertenece al clero parroquial ordi
nario,
aunque se lleve a cabo
en
la parroquia y bajo la auto
ridad del párroco; por ejemplo, un ciclo de sermones cuares
males predicado por un religioso en una parroquia por invi
tación o en sustitución del párroco, o que actúa sin depender
de la autoridad y dirección de un párroco y, por consiguiente
(al menos en la mayoría de los casos), fuera del margen de una
parroquia (supongamos la dirección de un grupo de Orden Ter
cera en la iglesia, no parroquial, de algún convento). Para ma
yor claridad, sólo a este tercer caso llamaremos (por lo menos
aquí) cura de almas «extraordinaria». Las otras dos clases son
prdpiamente casos algo más raros de la cura de almas ordinaria,
298
nota la competencia exclusiva del párroco y de
su s
auxiliares
en cuanto a la cura de almas ejercida entre las personas que
dependen de tal párroco.
El principio de la parroquia
pretende, en fin de cuentas, lo
mismo, pero más bien desde el punto de vista de las personas
sobre quienes se ejerce la cura de almas, y así exige que ésta
tenga lugar primaria y exclusivamente dentro de la comunidad
limitada territorialmente; es decir, que dondequiera que se re
únan personas para disfrutar de la cura de almas, lo hagan
como miembros de la misma parroquia.
3.
Revalorización del principio parroquial
Siempre que se vuelven a acentuar estos principios y se re
clama su plena ejecución, hay dos cosas que originan este pro
ceso:
un a
nueva situación
espiritual general y una
motivación
teórica, que vuelve a tomar relieve en los espíritus por razón
de la nueva situación.
A) Nueva situación
a)
Lentamente se ha ido creando una nueva situación.
Hubo tiempos en la Iglesia en que el clero ordinario (con razón
o putativamente) no se sentía a la altura de las mayores tareas
de la cura de almas. Y confió la actividad que reclamaba mayor
299
rendimiento (misiones, dirección de determinados grupos de
personas que tenían especiales exigencias intelectuales y espi
rituales) a la cura de almas «extraordinaria» principalmente
del clero regular, con lo cual se limitó él mismo más bien a la
actividad técnica de administración, al culto regular con la pre
dicación dominical, a la enseñanza en la escuela, la institución
de los cristianos y la administración de sacramentos.
Hoy día el clero secular (principalmente en las grandes ciu
dades) se siente perfectamente a la altara de las otras tareas,
aun de las más elevadas. Y puesto que con razón piensa que
en definitiva a él le incumbe la responsabilidad de que la cura
de almas sea suficiente en conjunto, no se resigna ya a limitarse
a ese sector de la actividad pastoral que, comparado con las
tareas confiadas hasta ahora en gran parte a la cura de almas
extraordinaria, deja la impresión, externamente por lo menos,
deres colectivos, anónimos, impenetrables, sin alma y violentos,
precisamente la comunidad parroquial, cimentada en la religión
y penetrada por ella, debe aparecer cada vez más como un lugar
de refugio para el individuo amenazado: si vive en ella y en
«lia halla un apoyo (que en determinadas circunstancias rebasa
los límites de lo religioso en sentido más estricto, con la Caritas,
la vecindad cristiana, la creación de un ambiente de alto nivel
espiritual y moral), el individuo no es ya, por una parte, una
persona sola, inerme y aislada, y, por otra, no se reduce a ser
un miembro y un número de una colectividad sin alma.
Bien puede suceder que en este sentido la importancia de
la comunidad parroquial llegue a crecer todavía considerable
mente y que la vida parroquial se perfeccione todavía en pun
tos muy esenciales, tanto más cuanto que el cristiano de hoy
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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de algo burocrático y administrativo; no quiere reducirse a
actividades que reclaman gran consumo de tiempo y de ener
gías y que fácilmente son miradas con cierto desprecio por los
representantes de la «cura de almas extraordinaria». Cuando la
cura de almas ordinaria está a gran altura, tiene siempre ten
dencia a hacerse lo más autárquica posible. Si no tuviera esta
tendencia, sería señal de que era inferior a lo que debiera ser.
b) A esto se añad e otro elemento que determina la situa
ción por lo que se refiere a nuestra cuestión: la voluntad de
vida común, que comienza a despertar entre los seglares, de
quienes se ocupa la cura de almas. Desde el punto de vista de
lo social y de la historia del espíritu vivirnos en la época del
hombre colectivo, de la masa y aun de la disolución de aquellas
formas y agrupaciones sociales (clases, etc.) que con su variedad
y peculiaridad facilitaban también la formación de personali
dades individuales autónomas y bien marcadas.
Aunque este desarrollo encierra' gravísimos peligros para el
hombre y para el cristiano que hay en el hombre, sin embargo,
en el ámbito de la vida cristiana ha hecho que sea más vivo
el sentido y la voluntad de comunidad, de formar una comuni
dad: la parroquia en concreto.
Más aún : dado que la mod erna colectivización representa
una amenaza y una disminución del sentimiento de seguridad
e intangibilidad del individuo, que se ve abandonado a los po-
300
vive prácticamente en la diáspora, aun en los países que se lla
man católicos.
Algo de organización social, económica y espiritual, como
la que tenía la comunidad judaica en las grandes ciudades de
la diáspora de la antigüedad helenística, convendría hoy quizás
a la parroquia cristiana en medio de las comunidades masivas
descristianizadas y humanamente amorfas que encontramos en
nuestros días. La parroquia debiera constituirse en mayor esca
la en patria integral del hombre cristiano. (Claro que, para que
no resulte de ahí un ghetto [o judería] y la cristiandad se man
tenga misionalmente activa y siga sintiéndose responsable de
la vida y del bien de todo el pueblo, tal comunidad de cristia
nos, «autárquica» en lo posible, debe mantenerse realmente viva
cultural y espiritualmente y sentirse como la célula germinal
para la recristianización del pueblo entero). «Jung e Mann s-
chaft» (=equipo juvenil) y otros movimientos análogos son
amagos de esta nueva formación de la comunidad cristiana y
de la «patria» cristiana.
No podemos extendernos más sobre estas aspiraciones. Lo
dicho puede bastar para dar a entender que, aun desde el pun
to de vista de la situación de los seglares, se impone una insis
tencia más marcada en el principio parroquial.
Si hoy se discute mucho sobre el principio parroquial y ló
gica y legítimamente se investiga la manera de conciliario con
otros «principos» y las limitaciones que éstos le imponen, no
301
se debe olvidar que en todo caso la situación actual exige una
vida más intensa que la de otros tiempos, en la parroquia, y
en este sentido una aplicación más vigorosa del principio pa
rroquial. Nada prueba contra esta exigencia el que de hecho
las parroquias de hoy (y sobre todo, los feligreses) en gran par
te todavía no responden, ni llegarán a responder tan pronto, a
las exigencias de la situación.
B) Nueva motivación
a) Interna.
En esta situación es natural que se piense en
la motivación fundamental y en cierto modo «siempre valede
ra» del principio parroquial.
Se pueden distinguir quizá dos grupos de motivaciones:
la cura de almas de la Iglesia se dirige al hombre
total,
y a loa
hombres en cuanto que forman un «pueblo» que, como tal,,
debe entrar en el reino de Dios. Ahora bien, las dos cosas se
consiguen cuando el "hombre se siente tratado como un ser do
tado de una patria. En efecto, en la patria, donde vive su fa
milia con su historia y sus antepasados, donde se halla su casa
y se desarrolla su vida..., allí se encuentra el hombre total, por
que allí tiene su puesto corporal y espiritual, el que determina
su idiosincrasia; y allí se encuentra ya de antemano como
miembro de un pueblo al que fue enviada la Iglesia por encar
go del Señor.
La parroquia (que en la Iglesia antigua prácticamente casi
coincidía con la diócesis) es ahora en cierto modo la diócesis
en pequeño. La parroquia es de suyo una institución de puro
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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uno dogmático y otro de cura de almas o pastoral.
1.
a
La
motivación dogmática
parte del principio de que la
Iglesia, por derecho divino, y por tanto siempre valedero, tie
ne estructura episcopal. Prescindimos aquí de si todo lo que
se suele decir sobre la estructura concreta (territorial) de la dió
cesis tiene la misma inmutabilidad de derecho divino que el
concepto dogmático del episcopado eclesiástico. De suyo, el
tema se prestaría a discusión.
La Iglesia universal está organizada en partes limitadas te-
rritorialmente. Cada una de estas partes de la Iglesia, determi
nadas
espaeialmente
(no por «estratos sociales»
3
o por otros
posibles principios de organización), tiene a la cabeza un obis
po ,
que en su persona es el pastor de su diócesis, con plenitud
de responsabilidad y de derechos; y en nombre de él, bajo su
responsabilidad y derecho, se desarrolla toda cura de almas en
tre las personas de su diócesis, personas que le están subordi
nadas por el simple hecho de ser cristianos que viven dentro
de los límites de su región. (Prescindimos del caso en que la
cura de almas de los miembros de una orden exenta, dentro de
la orden, queda fuera de la competencia del obispo local).
El motivo de tal organización espacial de la Iglesia, profun
do precisamente por su primitividad, es fácil de comprender:
3
Así traducimos aquí la palabra Stand. Cf. la nota 26 de la p 323
[N. del T.]
302
derecho humano (por lo cual no es indefectiblemente necesaria
de por sí, como la diócesis); por consiguiente, el obispo (con
forme al derecho canónico) puede servirse aun en gran escala
de otros órganos distintos de la parroquia y del párroco
4
para
el cumplimiento de su deber pastoral. Sin embargo, la parro
quia no es sino el desarrollo y realización práctica en el mismo
sentido del principio de la diócesis territorial bajo un obispo
como pastor de todos, y así puede hacer valer, con razón, que
ella también realiza aquel sabio principio divino, siempre ac
tual, introducido en la Iglesia por su fundador, a saber: el de
cristianizar al hombre como ser que pertenece a un pueblo y a
una patria.
Caso que comiencen a rivalizar entre sí los principios de
organización de la cura de almas, no se podrá negar que el
principio parroquial siempre puede alegar en su favor que el
principio más antiguo y venerable, que la Iglesia ha aplicado
por encargo de Cristo, es el siguiente: un solo hombre tiene
a su cargo todo el cuidado pastoral de un grupo de personas,
que se unen bajo su dirección por el hecho de tener su patria
en un suelo común. Si este principio tiene derecho perenne y,
por consiguiente, sentido y utilidad permanentes cuando se tra
ta de modelar la estructura general de la Iglesia, no puede sin
4
Los derechos reservados, que, según el Derecho canónico, el obis
po no puede qui tar al párroco, forman sólo un pequeño sector en la es
fera de la cura de almas de hoy.
303
más ser falso cuando se aplica a la estructura más fina de la
Iglesia.
2.
a
Pasemos ahora a la motivación pastoral del principio
parroquial: la tarea de la cura de almas, precisamente por
la variedad casi necesariamente inmensa de su actividad, de
sus medios, métodos y de las personas a quienes se aplica, tie
ne necesidad de un foco, de un centro vital, dé donde dimane
para cada cosa su propio puesto, su justa medida y la impor
tancia, mayor o menor, que le correspon da; un centro que pre
venga tanto contra una hipertrofia sin orden ni concierto, como
contra una atrofia de las actividades pastorales.
Este centro sólo puede ser el altar, aun cuando no coincidan
exactamente auténtica vida cristiana y vida eclesiástica-sacra-
mental (como tampoco se identifican sacerdote cristiano y li
ordinación y relación mutua, precisamente porque en la parro
quia afectan al hombre bajo el aspecto que aun naturalmente
es el más variado y a la vez homogéneo, al hombre como miem
bro de una comunidad territorialmente natural.
Tal organización tiene además en principio, por razón de
su naturaleza, la mayor capacidad para resistir a las crisis. Lo
más primordial es también lo más firme. La solidaridad por
parentesco y vecindad, que se realiza en la comunidad natural,
es una de las formas más primordiales de la sociedad humana.
Ahora bien, la parroquia se basa sobre el fundamento de la
comunidad natural. Por eso, mirando en conjunto, la parro
quia con su cura de almas tiene, entre todas las asociaciones
humanas (después de la familia), la mayor solidez social, espi
ritual, y por tanto también pastoral, para resistir a las crisis,
tanto frente a las tendencias disolventes que provienen de den
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turgia
5
, aunque el auténtico cristianismo debe abarcar toda la
realidad—aun la «profana»—y someterla a su propia ley). Sin
embargo, hay que reconocer que si la cura de almas a fuerza
de asociaciones, ligas, organizaciones, etc., se desentiende más
o menos del interés capital del cristianismo (que consiste en
que el hombre adore a Dios en la comunidad santa mediante
el sacrificio del Señor y se encuentre real e históricamente en
los sacramentos con el Dios de la gracia y de la vida eterna),
entonces tal «cura de almas» se convierte en puro ajetreo, ma
nía de asociaciones, reformismo racionalista y organización de
negocios, en que los miembros buscan su propia ventaja, y no
a Dios.
Ahora bien, el altar se halla ante todo en la iglesia parro
quial. En efecto, ésta es representante del obispado, y según el
derecho canónico, centro primario de la cura de almas (por de
pronto por el mero hecho de que el párroco tiene el derecho y
el deber de cuidar de todos los cristianos que viven en su te
rritorio). Si, pues, toda cura de almas tiene su punto céntrico
en el altar de Cristo, la vida de la parroquia, que parte del al
tar de la iglesia parroquial, será la cura de almas fundamental.
Con esto también se crea una garantía de que todas las ac
tividades particulares en la cura de almas hallen la debida co-
5
Cf. mi artículo «Priesterliche Existenz»: Zeitschrift für szese und
Mystik 17 (1942) 155-171.
304
tro,
como frente a los influjos de fuera.
b) Externa. Hasta aquí hemos tratad o de exponer, por lo
menos brevemente, la motivación
interna
del «principio parro
quial», en cierta manera su «esencia». Pero como este princi
pio es en la Iglesia de derecho humano (si bien es una conse
cuencia prácticamente casi obvia del principio territorial del
episcopado, que procede de una disposición divina), de ahí se
sigue que el principio parroquial en cuanto realidad efectiva
sólo puede recibir su «existencia» (es decir, su vigencia real
del derecho canón ico, y no sólo de consid eracion es filosóficas
sobre su sentido y su adaptación a la realidad. Ahora bien, de
hecho se da esta fundamentación positiva del principio parro
quial por el derecho canónico.
Tres disposiciones confluyen para dar su existencia a lo que
llamamos el «principio parroquial»: primero, la disposición
tridentina de que cada diócesis se debe dividir en parroquias
(CIC can. 216); segundo, el canon 464 § 1
6
, que formula el
deber pastoral del párroco respecto a todos sus feligreses; y
tercero,
el canon 94 § 1-3, que determina que todo cristiano
católico, por razón de su domicilio, o a falta de éste, por su
residencia efectiva, tiene por párroco propio al párroco del lu
gar en cuestión.
6 «Parochus ex officio tenetur curam animarum exercere in omnes
sitos paroecianos, qui non sint legitime exempti.»
305
20
De donde se s igue que , sa lvas excepciones de l derecho mis
m o,
todo c r i s t i a no c a tó l i c o e s tá ine ludib le me nte some t ido a un
párroco, que t iene respecto a é l e l derecho y e l deber pas tora l
y es responsable ante Dios y ante la Igles ia de la sa lud de l a lma
de l c r i s t i a no c uyo pá r roc o e s .
No se pue de , pue s , duda r de l a e x i s t e nc ia de un «pr inc ip io
pa r roquia l» . As imismo ta mpoc o de l a sumis ión bá s ic a de todo
c r i s t i a no c a tó l i c o (pre sc indie ndo de e xe nc ione s , que a quí prá c
t i c a me nte no nos in te re sa n , por t r a t a r s e e n l a ma yor ía de los
c a sos de r e l ig iosos de órde ne s e xe nta s ) a un pá r roc o .
N. B.:
Ac e rc a de e s te pr inc ip io pa r roquia l e s t a b le c ido por
de re c ho e c le s iá s t i c o , ha y que nota r a quí dos c osa s :
Primera: e l derecho y e l deb er pas tora l de l pár roco respec
to a sus f e l ig re se s ( s i b ie n c a da pa r roquia só lo pue de t e ne r un
de la cura de a lmas,
un deber del feligrés de hacer efectivamen
te uso de esta oferta del párroco.
El pá r roc o de be pre d ic a r , a nunc ia r l a doc t r ina de l a f e , a d
mini s t r a r e l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia , d i s t r ibu i r l a Euc a r i s
t ía , ce lebrar e l cul to dominica l)
10
. Es tas son, c ie r tamente , fun
c ione s muy impor ta n te s , por no de c i r las má s impor ta n te s , de
su derecho y deber pas tora l . Es evidente que e l c r is t iano t iene
obligac ión de ins truirse en las verdades de la fe , de rec ibir los
sa c ra me ntos y de a s i s t i r a l c u l to dominic a l . E l pá r roc o , por su
pa r te , pue de e xhor ta r a los c r i s t i a nos a que c umpla n c on e s ta
obl iga c ión
l r
.
Pe ro pre c i s a me nte , a un t r a t á ndose de e s tos de be re s , los má s
importantes y f recuentes de su vida cr is t iana , no t ienen los f ie
les la obl igac ión de cumplir los en e l marco de la cura de a lmas
pa r roquia l . Se gún e l c a non 467 § 2 , s e de be e xhor ta r a los f i e
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pá r roc o: c a n . 460 § 2) no s ign i f i ca qu e e l pá r roc o ha ya de s e r
ne c e sa r i a me nte e l ún ic o que t e nga e l de be r de c ura de a lma s
respecto a es tos fe l igreses .
El derecho pastoral del párroco
p u e
de pe r f e c ta me nte s e r c umula t ivo e n pr inc ip io ,
no necesita ser
exclusivo.
Así, por e jemplo, e l párroco t iene e l deber de la ins trucc ión
catequís t ica de los niños
7
, que , s in e mba rgo , e s t a mbié n (na
tura lme nte ) un de be r de los pa dre s
8
. Un c a so a ná logo s e pre
senta respecto a la comunión de los niños
9
. Así no es , eviden
temente , la menor violac ión de l derecho pastora l e l que , por
e je mplo , e l ob i spo c om uniqu e a o tro d i s t in to de l pá r roc o (po r
e jemplo: a un profesor de re l igión en la escuela , a los re l igio
sos en su propia igles ia : can. 1334) en de terminada esca la e l
derecho y e l deber de la cura de a lmas con los fe l igreses de
una pa r roquia , s in de s l iga r por e l lo e n pr inc ip io a l pá r roc o de
ta l de be r (na tura lme nte , e n t a l c a so los e nc a rga dos pue de n «re
par t i rse» la e jecución efec t iva de l encargo) .
En segundo lugar,
e s impor ta n te l a s igu ie n te obse rva c ión
re spe c to a l a na tura le z a e xa c ta de e s te pr inc ip io pa r roquia l de
de re c ho e c le s iá s t i c o : al derecho pastoral general del párroco
no responde, s e gún el de re c ho c a nónic o , e n pun tos imp or ta n te s
? CIC can. 1329, 1330, 1333 i 1.
8 CIC can. 1335.
» CIC can. 860.
306
les a que con frecuencia , mientras puedan hacer lo s in dif icul
tad, as is tan a l cul to y a la predicac ión en la igles ia parroquia l ;
pe ro e s ta r e c ome nda c ión a pre mia nte no pa re c e , s e gún e l s e n t i
do de l a pa la bra «e xhor ta c ión»
12
, impone r una obl iga c ión pro
p ia me nte d ic ha , y e s tá a de má s r e s t r ing ida por l a s pa la bra s
fre-
quenter
y
ubi commode id fieri potest,
que e l c a non a ña de e x
presamente . Por consiguiente , cuando la exhortac ión a los f ie
l e s pa ra que pa r t i c ipe n pre c i s a me nte e n l a v ida parroquial vie
ne a va la da por e l de re c ho c a nónic o , só lo pue de t r a t a r s e de una
part ic ipac ión (( f recuente» (concepto que se rea l iza aun s in as is
t i r todos los domingos a l cul to parroquia l) , y eso en e l caso en
que e l fe l igrés no deba tropezar con especia les inconvenientes
por pa r t i c ipa r pre c i s a me nte e n l a v ida pa r roquia l .
Y as í , consecuentemente con es te pr inc ipio genera l , e l de
r e c ho c a nónic o v ige nte ( c ont r a r i a me nte a l de t i e mpos pa sa dos )
no c onoc e obl iga c ión a lguna de a s i s t i r a l a misa de l domingo
en la parroquia,
pue s e l p re c e pto dominic a l s e pue d e c um pl i r
en cualquier otra igles ia
13
( e xc e pto e n los ora tor ios pr iva dos ) ;
io CIC can. 467 § 1; 1344 § 1; 1329-1332; 86 3; 892 § 1; 873 § 1.
"i CIC can. 863; 854 § 5; 1348.
1 2
Cf. Benedicto XIV,
De synodo dioecesana,
l ib . 11, cap. 5, n . 5;
Wernz-Vidal , Jus catlonicum, II , De personis, n. 736, IV, Roma 1943,
p. 937.
13 Can. 1249.
307
lo mismo se a p l i c a a l a r e c e pc ión de l a s a gra da Euc a r i s t í a
14
,
a un t r a t á ndose de l a c omunión pa sc ua l , e n c uyo c a so únic a
me nte so a c onse ja r e c ib i r l a e n l a propia pa r roquia
15
, o de la
c onfe s ión a nua l
1 6
.
De todo lo c ua l s e de duc e ya que e l p r inc ip io pa r roquia l
e n c ua nto que a dquie re v ige nc ia r e a l por e l de re c ho c a nónic o
- -únic o c a pa c i t a do pa ra dá r se la —- , no e s de por s í un pr inc ip io
a bsolu to y e xc lus ivo . De lo c ont r a r io , a l de re c ho pa s tora l de l
pá r roc o de be r ía c or re sponde r e n e s t r i c to pa ra le l i smo un de be r
por par te de l fe l igrés . Como no es és te e l caso, es dec ir , como
e l pr inc ip io pa r roquia l de de re c ho c a nónic o da por supue s to
que e l f i e l pue de norma lme nte c umpl i r sus de be re s r e l ig iosos
fue ra de l a pa r roquia , r e su l t a que e l de re c ho c a nónic o c onoc e
una ac t ividad de la Igles ia en la cura de a lmas que no t iene
1.
En general.
A)
Es de derecho humano.
En pr ime r luga r , l a pa r roquia , y por e nde , t a mbié n e l p r in
c ip io pa r roquia l , e s só lo de de re c ho
humano
en la Igles ia . La pa
r roquia y e l pá r roc o no son r e a l ida de s d iv ina s , inmuta ble s , e n
la Igles ia , como e l Pr imado del Papa y e l episcopado. La pa
rroquia te rr i tor ia l exis te sólo y en tanto en cuanto que e l de
recho canónico y e l obispo de terminan su exis tencia y la exten
s ión de sus funciones . Otro tanto se diga de l párroco.
De donde s e s igue que l a norma pa ra juz ga r de l a r e c t i tud
de e s te de re c ho e s ta b le c ido huma na me nte no ha de s e r l a pa
r roquia , c on su a u ta rquía lo má s e x te nsa que s e a pos ib le ( l a
pa r roquia no e s l a norma o l a me dida , s ino lo que ha y que me
d i r ) ,
s ino las personas en cuyo favor se prac t ica la cura de
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e s t ruc tura pa r roquia l t e r r i to r i a l .
Pe ro , e n todo c a so , e x i s t e un pr inc ip io pa r roquia l , porque
lo ha c re a do e l de re c ho c a nónic o , y ha s ta e s pos ib le que una
legis lac ión poster ior le dé una extensión mayor que la que t ie
ne e l presente .
I I . L I M I T A C I O N E S D E L P R I N C I P I O PA R R O Q U I A L
Este es un lado de la cuest ión. Pero, como ya di j imos a los
c omie nz os , e l p r inc ip io pa r roquia l no e s e l ún ic o va le de ro , n i
pue de s e r e l ún ic o domina nte e n l a c ura de a lma s . Junto a é l
e x i s t e n t a mbié n o t ros pr inc ip ios que r e c la ma n sus de re c hos e n
la e s t ruc tura c onc re ta de l a c ura de a lma s . No ha y que c om
pl i c a r de ma s ia do l a s c osa s , pe ro t a mpoc o s impl i f i c a r l a s má s de
lo jus to. La l ínea «c lara y senci l la» puede ser tan pe l igrosa
c omo la ma ra ña de t e nde nc ia s no a rmoniz a da s e n t r e s í . E l p r in
c ip io pa r roquia l , c on s e r t a n l e g í t imo, no de be c onve r t i r s e e n
a rma de un e s ta t i smo e c le s iá s t i c o que de a r r iba a ba jo todo lo
e quipa re , lo un i f ique y lo c e n t r a l i c e , a unque e s te «a r r iba » , e s t a
«c e nt r a l» , s e a l a pa r roquia .
14
Can. 869.
1 5
Can. 859 § 3.
16
Can. 905 s.
308
almas .
El manejo concre to de es ta medida , es dec ir , la organiza
c ión concre ta de la cura de a lmas, con la divis ión de su t rabajo
e nt r e e l c l e ro pa r roquia l y no pa r roquia l , e s a sunto de l ob i spo .
Y la apl icac ión de es te c r i te r io necesi ta rá , junto con la c lar idad
de pr inc ip io , un « ju ic io prude nc ia l» que j a má s s e pue de sus t i
tu i r por «pr inc ip ios c la ros» .
La pa r roquia y e l o f i c io de l pá r roc o no son má s que una
dis tr ibución canónica de l obispado y de l of ic io de l obispo. Pero
ta n to e l ob i spa do c omo e l ob i spo pue de n d i s t r ibu i r sus func ione s
no só lo de e s ta ma ne ra , s ino t a mbié n inme dia ta me nte e n orga
n iz a c ione s e x t r a y supra pa r roquia le s . Por c ons iguie n te , s e r í a
e r róne o de c i r que ya de a n te ma no, por e j e mplo , l a s a soc ia c ione s
ec les iás t icas y sus direc tores espir i tua les sólo pueden exis t i r ra
zonable y legí t imamente s i se der ivan de la
parroquia
c o m o
ta l ,
a unque s e r í a muy l a me nta ble que l a pa r roquia s e r e ba ja se
ha s ta c onve r t i r s e e n una s imple orga niz a c ión pro te c tora , que no
hace s ino acoger a las otras asociac iones y grupos de l mismo
te r r i to r io pa r roquia l .
B)
Es un medio «parcial» para el fin de la cura de almas.
Si se pregunta cómo se ha de e jercer la cura de a lmas, s i de
ma ne ra pa r roquia l o supra pa r roquia l , s i c onforme a l p r inc ip io
de l pá r roc o y de l a pa r roquia o pre sc indie ndo ( e n pa r t e ) de
309
tales principios, la única norma objetiva consiste en preguntar
de qué manera logra la cura de almas su fin: hacer del homb re
(como individuo y como miembro de la comunidad) un cris
tiano y facilitarle su vida cristiana (en conocimiento y ado
ración de Dios y en la imitación de Cristo).
La cura de almas es, en efecto, para el cristiano, y no el
cristiano para la cura de almas, y mucho menos para el pastor
de almas. Y no hay pastor de almas (ordinario ni extraordi
nario) que tenga el derecho de enjuiciar y de modelar la estruc
tura técnica de la cura de almas con el único criterio de hallar
en ésta un campo de acción libre de trabas e impedimentos.
Rivalidades profesionales (de orden material o espiritual), buena
disposición burocrática, esquematismo y planificación desde
arriba, afán de hacerse valer, temor a perder su propia razón
de ser.. . , estos y otros «motivos» que intervienen a menudo
lidad con diversas dotes personales, experiencia de la vida, tem
peramento, etc. Se distingue por la edad y por el sexo. Tiene
una determinada profesión. Como ser espiritual, tiene capacidad
y derecho para formar asociaciones libres, que difieren de su
comunidad territorial. Puede cambiar de patria. Tiene necesi
dades individuales, a cuya satisfacción no se puede atender en
función de su «lugar estable».
Y el hombre, aun como objeto de la cura de almas, sigue
siendo ese ser pluridimensional. Precisamente porque el princi
pio parroquial se basa en una existencial natural del hombre, se
comprende perfectamente que también otros existenciales natu
rales del hombre puedan fundar una posibilidad, un derecho
y un deber para la cura de almas, en cuanto que ésta se dirige
al hombre precisamente como determinado por estos otros exis
tenciales, es decir, en cuanto que éstos hacen de él objeto de la
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por ambas «partes» no son una base apropiada para la discu
sión en pro ni en contra del principio' parroquial.
Lo único que hay que preguntar es de qué manera se puede
lograr mejor el fin de la cura de almas, el hombre cristiano.
Ahora bien, el principio parroquial mismo es un principio cuya
interna motivación se basa en último término en considerar al
hombre como «objeto» de la cura de almas por su lado natural,
es decir, en poner al servicio de la cura de almas un hecho fun
damental de la vida humana, a saber: su vinculación
17
territo
rial. En el principio parroquial la cura de almas afecta al hombre
bajo este aspecto de su existencia. Y, por cierto, con razón.
Pero el hombre es un ser pluridimensional: el hecho de «te
ner patria» (estar vinculado a un lugar) no es el única exis-
tencial
18
de su vida. Tiene, en efecto, determinada individua-
17
Hemos traducido así la palab ra Beheimatung. En repet ida s oca
siones sale en este art ículo la palabra Heimat (y sus compuestos). Nor
malmente la t raducimos por patria; pero bien sabido es que el concepto
a lemán Heimat se refiere a un espacio mucho más reducido e ínt im o
que el de nuestra palabra patria; sería algo así como el terruño, la pa
tria chica, el pueblo de origen.. . [N. del T.]
1 8
Sobre el concepto «e xistenciah;
E l
existencia
(como sustant ivo)
es todo aquel lo que como condición, posibi l idad y l ímite permanente e
interno precede a la l ibre real ización (Selbstvolluzg) de la persona, sea
porque venga dado por la estructura esencial del hombre, sea porque pre
ceda histórica y contingentemente como algo que afecta internamente la
sustancia humana, aunque no sea deducible de la esencia. Puesto que el
sujeto, l ibre en sus actos humanos, dispone siempre de s í mismo, la de-
310
cura de almas como dotado de una determinada profesión, como
pertenecientes a determinadas asociaciones libres, etc. Si se
niega este derecho y este deber de la cura de almas o no se
utilizan, en la medida de lo hacedero, estas posibilidades, en
tones la cura de almas no afecta al hombre integral en la múl
tiple plenitud de su ser y de su vida, no puede hacer de él un
cristiano integral ni resulta el cristianismo íntegramente humano.
En otras palabras: como el ser humano se extiende en di
versas dimensiones naturales, también en todas estas dimensiones
es posible, en principio, la cura de almas, y hasta puede ser
indispensable si se constata que la completa cristianización de
una persona es imposible de hecho cuando se atiende sólo a su
condición local, es decir, cuando se aplica el principio parro quia l.
Ahora bien, de hecho en nuestro caso sucede así. Y esto se
ve si se atiende tanto a) al objeto de la cura de almas, como
cisión l ibre está s iempre referida (al menos implíci tamente) a este exis
tencial . Así , admite el autor en el hombre un existencial sobrenatural,
que consiste en la permanente orientación
(Ausgerichtetheit)
hac ia la vi
s ión beat í fica. Es verdad que la vis ión beat í fica es para el hombre real
mente «sobrenatural» y que, por consiguiente, no puede ser objeto de un
apet i to innato. Sin embargo, en el hombre histórico, incorporado a la ac
tual economía soteriológica, puede admit irse una cual idad que afecta su
sustancia (el existencial sobrenatural), por la cual «t iende» el hombre
verdaderamente hacia su fin sobrenatural . Con el lo puede explicarse mu
cho mejor la pena de daño de los condenados. En este art ículo menciona
el autor varios ejemplos de existenciales naturales. [N. del T.l
311
b) al pastor mismo. Y a es tos dos pun tos de vis ta se pued e
a ñ a d i r c) un tercero que va en la misma direcc ión.
a)
Desde el punto de vista de la persona a quien se dirige
la cura de almas.
A l l í dond e s e v ive e n c ondic ione s hu ma n a s
senci l las , por e jemplo, en una a ldea de l campo, donde todos los
aspectos de la vida humana (profes ión, vida espir i tua l , e tc . ) se
de sa r ro l l a n e n un á mbi to l imi ta do y a l a l c a nc e de todos , pue de
la c ura de a lma s oc upa r se na tura lme nte de l hombre de sde e l
punto de vis ta de su vinculac ión loca l , o sea , apl icando e l pr in
c ip io pa r roquia l , y a ba rc a r a l hombre , s in e mba rgo , e n todos
sus a spe c tos , p re c i s a me nte porque toda su v ida s e de sa r ro l l a
prá c t i c a me nte e n l a pa r roquia . (Un c a so prá c t i c a me nte a ná logo ,
a unque de d i s t in to ma t iz soc io lógic o , s e pre se nta c ua ndo e n una
región de la diáspora , en un espacio bas tante extenso, viven tan
pocos ca tól icos que la vida ec les iás t ica por fuerza debe adoptar
l a forma de v ida pa r roquia l , da do que c ua lquie r o t r a orga niz a
vida , que , apar te de su profes ión y su vida de famil ia , se des
arrol la es tr ic tamente en su soc iedad (asociac iones , grupos por
af ic iones , e tc . ) , le a le ja tam bién d e la es trecha com uni dad loca l ;
cuando via ja , hace excurs iones , descansa , se divier te . . . , todo
ello sucede en la mayoría de los casos fuera de l es trecho ámbito
de su loc a l ida d y , por t a n to , de su pa r roquia .
Las re lac iones con sus pac ientes (s i ta les re lac iones s igni
f ican todavía a lgo en su vida) desplazan también su vida le jos
de l a pa r roquia , pue s , c on l a a c tua l noma diz a c ión de l hombre ,
inc luso los par ientes viven dispersos .
Todas es tas c ircunstancias pueden parecer inevitables , la
me nta b le s , ne c e s i t a da s de r e forma o d igna s de c ua lquie r o t ro
epíte to, pero de todos modos una cosa es indiscut ible : la cura
de a lma s no pue de c on sus propios me dios c a mbia r inme dia ta
mente y en esca la considerable es ta s i tuac ión, que radica en
modif icac iones soc iológicas . Debe contar con e l la (por un t iempo
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ción de la cura de a lmas es imposible en vis ta de l reducido nú
m e r o , insuf ic ie n te , por e j e mplo , pa ra forma r a soc ia c ione s . Ta m
bién en es te caso es prác t icamente la parroquia e l único te rreno
posible de cura de a lmas . )
Pe ro pre sc inda mos de e s te c a so : e n l a s c ondic ione s a c tua
les,
t a l c omo se ha n forma do por l a urba niz a c ión , l a l ibe r t a d de
res idencia y la amplia diferenciac ión de l hombre de hoy, la «pa
tria chica»
(que e s e l t e r r e no na tu ra l de l a pa r roq uia )
ya no es
para el actual homb re de la ciudad el espacio vital que abarca
todas sus actividades vitales.
Hoy d ía ha y una gra n d i f e re nc ia e n t r e pa t r i a c orpora l y e s
pir i tua l , s i es posible hacer ta l dis t inc ión.
E l ha bi t a n te de l a c iuda d de hoy ( a l r e vé s que e l l a bra dor
o e l a r tesano de la pequeña poblac ión) e jerce una profes ión que
ra dic a fue ra de su pa r roquia ; f r e c ue nta e sc ue la s que a me nudo
na da t ie ne n que ve r c on su c i r c unsc r ipc ión pa r r oqu ia l ; c a mb ia
ta n f r e c ue nte me nte de r e s ide nc ia , que su v ida nóma da impide
e l s e n t imie nto de pa t r i a propio de l l a br a do r ; sus ve c inos son
muc ha s ve c e s pa ra é l l a s pe r sona s a qu ie ne s me nos c onoc e .
La diferenciac ión por sus exigencias espir i tua les y cul tura
l e s d iv ide profunda me nte a l a s pe r sona s de una misma loc a l ida d
y las impulsa a formar agrupaciones que no se rec luían lo
má s mínimo e nt r e la ve c inda d d e l a pe que ña loc a l ida d ; su
312
impre vi s ib le ) c omo c on una r e a l ida d f i j a ; lo mismo que l a v ida
pa r roquia l de t i e mpos pa sa dos no c re ó ( a unque s í r e forz ó) l a
c omunida d t e r r i to r i a l y su c ohe s ión , s ino que s e l a e nc ont ró
he c ha y l a a c e ptó c omo la norma má s na tura l pa ra l a e s t ruc
tura de la cura de a lmas .
Lo c ua l qu ie re de c i r que l a pos ib i l ida d de c oge r a l hombre
total c on una c ura de a lma s ba sá ndose e n su v inc ula c ión t e r r i
to r i a l , o s e a , me dia n te e l so lo pr inc ip io pa r roquia l , ha d i smi
nuido nota b le me nte e n c ompa ra c ión c on t i e mpos pa sa dos .
S i l a c ura de a lma s ha de oc upa r se r e a lme nte de l hombre
dondequiera que viva de hecho, y s i és te , de hecho, vive , por lo
re gula r , fue ra de l a c omunida d que c or re sponde a l a pa r roquia ,
la cura de a lmas no puede obst inarse en sa l i r le a l encuentro en
e l á mbi to de l a pa r roquia .
Si un muchacho, por e jemplo, vive en la escuela y en las
a grupa c ione s juve ni l e s que e l l a ha c re a do má s que e n e l ba r r io
e n que c a sua lme nte r e s ide hoy (ha s ta que su pa dre s vue lva n
a «mudarse») , y s i la cura de a lmas, por su propio bien, ha de
ponerse en contac to con é l en cuanto sea posible en e l te rreno
en que de hecho se s iente «en su casa», ¿ha de ser la juventud
pa r roquia l , e s de c i r , l a juve ntud de su «ba r r io» , e l ún ic o punto
de c i ta indicado para e l contac to de la Igles ia con e l muchacho?
Si pa ra un ma e s t ro o una ma e s t r a e l ve c ino má s próximo no
313
es , en rea l idad, e l lechero o la costurera que vive en e l número
siguiente de la ca l le , s ino e l colega de profes ión con e l qu com
pa r te pre oc upa c ione s e c onómic a s , n ive l c u l tura l , i n te re se s huma
nos genera les , e tc . , ¿ha de renunciar la cura de a lmas a c rear
pa ra t a l e s pe r sona s una pa r roquia e n c ie r to s e n t ido (¡no c a nó
nic o ) «pe rsonal» , a c r is t ian izar e l espacio espir i tu a l en que
re a lme nte v ive n?
Si los jóvenes ar tesanos , aprendices y of ic ia les , forman eco
nóm ica y cul tur a lmen te un t ipo especia l, qu e se man if ies ta (s i
no r e l ig iosa , por lo me nos profa na me nte ) ine vi t a b le me nte t a m
bié n e n a soc ia c ione s , ¿ pue de l a c ura de a lma s r e nunc ia r a for
ma r a soc ia c ione s de t a l e s gre mios só lo porque no son c onforme s
a l «pr inc ip io pa r roquia l» o porque e n tonc e s surg i r í a una nue va
c ue s t ión de c ómo se pue de logra r ( c osa que e s muy de de se a r )
una c oord ina c ión v i t a l de «c omunida de s» c r i s t i a na s na c ie n te s
c on l a c omunida d pa r roquia l só lo porque «s in e so» e s má s s e n
pa ra e l hombre de hoy , que no pue de ha l l a r lo ya e n l a ve c in
dad loca l , cerrada como un c lan, en ta l caso una cura de a lmas
que es té a l día y t ra te de abordar a l hombre tota l y de cr is t ia
nizar lo ba jo todos los aspectos posibles no puede organizarse
só lo c onforme a l p r inc ip io pa r roquia l .
Al poner en te la de juic io la vigencia absoluta y exclus iva
de l pr inc ip io pa r roquia l , no s e n ie ga l a impe r iosa ne c e s ida d de
que e l «apostolado de las asociac iones» (en e l sent ido más am
plio de la pa labra) no puede olvidar la autént ica es truc tura de
su acc ión, que procede de lo esencia l de l c r is t ianismo, de l
«a l ta r» (s i bien hay aquí también un pe l igro rea l , que en los
de c e nios pa sa dos no s e ha logra do s i e mpre e v i t a r ) : por una
pa r te , no s e n ie ga l a l e g i t imida d de l p r inc ip io pa r r oqu ia l ; y ,
por otra , e l «apostolado de las asociac iones» pueden muy bien
te ne r e n c ue nta e se impe ra t ivo , t a mbié n de nt ro de su propia
a c t iv ida d .
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cillo?
Si a un e l in te le c tua l
1 9
má s «a migo de l pue blo» , que no s e
a is la con espír i tu de cas ta , t iene , s in embargo, sus propios pro
blemas, sus propias exigencias espir i tua les y soc ia les , que sólo
se pueden sa t is facer cuando también los inte lec tua les se pueden
re uni r a lguna ve z «e nt r e s í» (no porque quie ra n a i s l a r s e y e x
c luir a los otros , s ino porque «los otros» «se» excluyen por
fa l ta de intereses comunes) , y s i es tas agrupaciones (aun por
ra z ón del núm e ro( c on «supra pa r roquia le s» , ¿ no ha b rá m odo
de crear un c írculo de inte lec tua les con direcc ión re l igiosa sólo
porque e s to va c ont r a pr inc ip io pa r roquia l?
Si de cualquier otra manera se s iente la necesidad de crear
agrupaciones por la profes ión, gremio, edad o sexo, e tc . (bas ta
pensar , junto con los e jemplos c i tados , en los sacerdotes , sol
d a d o s ,
es tudiantes de univers idad, juvetud obrera , e tc . ) , y s i
és tas no se han de condenar por sus degenerac iones en espír i tu
de sec ta o de cas ta , extravagancias y manías de asociac ión, s ino
que se han de juzgar conforme a su ser na tura l y legí t imo, a
sa be r , e l de c re a r un hoga r
(Heimat)
hum a no y e sp i r i tua l
1* Traduc im os por
intelectuales
la pa labra
Akademiker,
que en ale
mán se emplea para indicar a los hombres de carrera; es decir , hombres
que han terminado sus estudios de nivel universitario. Se aproxim a a lo
que en a lgunas Unive rs idades y Colegios Mayores de España l lamamos
postgraduados.
[N. del T.]
314
Las condic iones de la es truc tura soc ia l en que vive e l hom
bre de hoy no pe rmi te n r e a l i z a r , de ma ne ra uni l a t e ra l , e l p r in
c ip io pa r roquia l . Es te no e s e l ún ic o pr inc ip io de e s t ruc tura
c ión de l a c ura de a lma s . Por l a s r a z one s ind ic a da s , e s to no só lo
se apl ica a l l í donde hoy día se desarrol lan cas i inevitablemente
a grupa c ione s e x t r a pa r roquia le s má s o me nos
organizadas,
que
c re a n una ba se impre sc indib le pa ra l a c ura de a lma s , s ino t a m
bié n donde quie ra que e x i s t a n a grupa c ione s huma na s muy d i f e
r e nc ia da s , que , a unque no e s té n propia me nte orga niz a da s , só lo
pue de n r e c ib i r suf i c i e n te s c u ida dos e sp i r i tua le s inde pe ndie n te
me nte de l a pa r roquia . Ba s ta pe nsa r , por e j e mplo , e n e l públ i c o
específ ico de obras re l igiosas de formación cul tura l y en los
c onve r t idos de l a s gra nde s c iuda de s .
F ina lme nte , e n e s te s e n t ido ha y que nota r t a mbié n lo s i
gu ie n te : c on f r e c ue nc ia l a s pa r roquia s de l a s gra nde s c iuda de s
son tan extensas que no es posible mantener en la medida nece
sar ia y deseable un sent imiento de re lac ión de vec indad, que
e s l a ba se na tura l de l a c ura de a lma s pa r roquia l , e n t r e todos
los mie mbros de l a pa r roquia . No e s pos ib le ve c inda d e n t r e
d ie z mi l a lma s , c omo la pre supone l a pa r roquia de v ie jo e s t i lo .
De sde lue go , e n una pa r roquia s e me ja nte pue de e x i s t i r un grupo
de fe l igreses más as iduos que organicen su vida cr is t iana en
torno a l a v ida pa r roquia l c on e sa c ohe s ión a que a sp i r a e l p r in-
315
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Si en ta les casos se pued e log rar fuera d e la parro qu ia (p or
e je mplo , me dia n te orga niz a c ione s supra pa r roquia le s de jóve ne s
organizados por centros escolares o por «federac iones») una
me jor d i r e c c ión de l a juve ntud , no t i e ne por qué c re a r obs tá c u
los e l p r inc ip io pa r roquia l n i t a l so luc ión s e de be va lora r c omo
un ((cer t i f icado de pobreza» de la cura de a lmas parroquia l .
Tal soluc ión ser ía sólo un reconocimiento de la l imitac ión
humana, inc luso de l propio cura , en orden a la sa lvac ión de las
a lmas, l imitac ión que afec ta no menos en otros te rrenos de la
c ura de a lma s a los mismos a qu ie ne s e l c l e ro pa r roquia l c onf ía
e l c u ida do de de te rmina dos grupos de pe r sona s . Ade má s , t a l
soluc ión no pr iva a l párroco de l derecho y de l deber de vigi la r
s i la ta rea educat iva que le incumbe respecto a la juventud
pa r roquia l , c omo re pre se nta n te de l a Ig le s ia , e duc a dora a u tó
noma y l e g í t ima , s e c umple de he c ho ( a unque e n pa r t e por
otros) con la soluc ión indicada .
Ig le s ia funda me nta lme nte
se debe dejar lugar al individuo para
la actuación de su individualidad,
inc luso en e l sent id o de la
forma c ión de a grupa c ione s y a un c ua ndo l a s a grupa c ione s a s í
forma da s proc e da n «de a ba jo» , de l a l ib re in ic ia t iva de los c r i s
t i a nos pa r t i c u la re s
2 2
.
Ahora b ie n , e s de re c ho y de be r de l a d i r e c c ión a u tor i t a t iva
de la Igles ia , es dec ir , de los obispos y de l Papa , e l dec idir s i ta l
«grupo l ib re »—lla mé mos lo a s í—de c r i s t i a nos , e n
tal
c a so
con
creto, r e spon de por su índole pro pia a l a s no rm a s funda me n
ta les de la fe y de la mora l c r is t iana , s i en ta l o cual caso es
una rea l izac ión necesar ia , deseable o tolerable de l derecho fun
da me nta l de l ind iv iduo c r i s t i a no , s i e n e s te c a so c onc re to l a
Ig le s ia qu ie re s e rv i r s e de t a l «grupo l ib re » de c r i s t i a nos c omo
ins t rume nto de su propia c ura de a lma s (dá ndole , por e j e mplo ,
un «direc tor espir i tua l», un «consi l ia r io» o un «pres idente», e tc . ,
que de be sus pre r roga t iva s y sus de be re s no só lo a l g rupo , s ino
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Si, pues , también desde e l punto de vis ta de l pas tor de a lmas
hay que negar la vigencia absoluta y exclus iva de l pr inc ipio pa
r roquia l , no s e n ie ga c on e l lo que , a un c ua ndo ha ya que de ja r
a un l a do e l p r inc ip io de l pá r roc o , s e pue da con frecuencia
( c la ro que no s i e mpre ) s a lva gua rda r toda vía e l p r inc ip io de l a
pa r roquia (por e j e mplo , s i una c ongre ga c ión de hombre s d i r i
g ida por un r e l ig ioso t i e ne sus «grupos pa r roquia le s» , o s i un
grupo de a lguna f e de ra c ión juve ni l , d i r ig ido t a mbié n «de sde
fue ra » , s e r e c lu ta e n t r e l a juve ntud de l a pa r roquia ) . Es ve rda d
que en muchos casos , aunque sólo sea por la escasez de ta les
d i r e c tore s e x t r a pa r roquia le s , t a mpoc o se podrá l l e va r a de la n te
e l p r inc ip io de l a pa r ro qu ia ; e s de c i r , l os grupos e spe c ia l iz a dos
de be rá n orga niz a r se t a mbié n supra pa r roquia lme nte , a un c ua ndo
e l núme ro de los in te re sa dos de una misma pa r roquia fue se
suf ic ie n te pa ra forma r un grupo pa r roquia l , de sue r t e que e n
ta le s c a sos l a impos ib i l ida d de l p r inc ip io de l pá r roc o h ic ie se
ne c e sa r i a l a a p l i c a c ión de l p r inc ip io de l a pa r roquia .
c) Toda v ía ba jo un tercer aspecto s e pue de ne ga r l a l e g i
t imida d e xc lus iva de l p r inc ip io pa r roquia l . Ya de ja mos e xpue s to
e n u n a r t í c u l o
2 1
que e l ind iv iduo t i e ne su propio de re c ho e n
la Igles ia , es dec ir , que (apl icado a nuestra cuest ión) en la
211 «Der Einzelne in der Kirche»:
Stimmen der Zeit
139 (1947)
260-276.
318
también a la Igles ia) .
E l «pe rmi t i r» o «no pe rmi t i r» t a l g rupo l ib re e n un c a so
c onc re to c ompe te c ie r t a me nte a l a a u tor ida d e c le s iá s t i c a ; pe ro
como es to t iene su norma obje t iva también en e l derecho fun
da me nta l de los pa r t i c u la re s a forma r t a l e s grupos , no e s un
a c to que e s té s imple me nte a l a rb i t r io de l a a u tor ida d e c le s iá s
t ica , s ino que a ta con normas obje t ivas la conciencia de la
misma a u tor ida d , s i b ie n no s e de ja a l ju ic io de los pa r t i c u
lares e l dec idir s i és tas se han observado o no.
En pr ime r luga r , a n te l a c onc ie nc ia de l a a u tor ida d e c le
s iás t ica , e l derecho de los par t iculares a formar ta les agrupa
c ione s l ib re s
manent in passessione;
as í pues , en e l caso con
c re to s e de be de mos t r a r , no s e pue de pre supone r l a jus t i f i c a c ión
mora l de l a prohibición de form ar ta les asociac io nes .
E l mismo P ío XI I ha c e nota r , e n su a loc uc ión de 20 de
febrero de 1946
23
a los cardenales , que también en la vida de
la Igles ia , s in per juic io de su es truc tura je rárquica , se da e l
pr inc ip io de subs id ia r i e da d , lo c ua l qu ie re de c i r que e n pr in-
2 2
No es necesario invest igar aquí en detal le cuáles puedan ser los
numerosos motivos efect ivos de la formación de tales asociaciones. En los
casos que interesan para nuestra cuest ión, serán motivos que surjan ge
neralmente de esa necesidad de patria (Heimat = ¿hogar?) espiritual del
hombre diferenciado de hoy a que hemos aludido, necesidad que no que
da hoy sat isfecha por la mera vecindad.
23 AAS 38 (1946) 144 s.
319
cipio la libre asociación desde abajo sólo se puede impedir y
reemplazar por una organización desde arriba cuando existan
motivos apremiantes para ello.
En principio, pues, existe tal derecho de los cristianos a
formar por propia iniciativa tales agrupaciones porque existe
un derecho inalienable de los particulares en la Ig lesia; tal
derecho fundamental de libre agrupación debe también poder
realizarse de hecho, y tal realización, por su propia naturaleza,
no debe necesariamente estar siempre restringida al marco de
la misma parroquia.
Un grupo de jóvenes católicos que surge por iniciativa pri
vada, una asociación de estudiantes católicos, un «círculo cris
tiano», un «grupo local» de intelectuales que no haya sido fun
dado por la autoridad eclesiástica, una hermandad católica fe
menina que no sea necesariamente una asociación eclesiástica,
y hasta la primera célula de una orden religiosa (donde el entu
ñera de ser ejercen sobre sus miembros notable influjo forma-
tivo y educativo, pueden ofrecer una base muy apropiada para
la actividad pastoral de la Iglesia.
Ahora bien: por una parte, los fieles, como personas par
ticulares, tienen en principio un derecho inalienable (que no
se debe sofocar simplemente por razón del principio parroquial)
a formar tales grupos libres, independientes del territorio parro
quial. Por otra parte, tales grupos, puesto que en principio se
debe dar lugar a que existan, surgen de hecho, y ofrecen así
a la Iglesia una posibilidad considerable de ejercer la cura de
almas en sus miembros. Entonces el principio parroquial no
puede legítimamente impedir a la Iglesia utilizar tales posibili
dades pastorales, es decir, ejercitar el apostolado entre estos
grupos en su propio terreno, proporcionándoles directores. Tan
to más cuanto que el obispo, conforme al derecho canónico
vigente, en rigor no licno ninguna posibilidad de obligar pro
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siasmo religioso ha reunido a personas animadas por los mis
mos ideales), todo esto pueden ser los grupos libres que, aun sin
se r fidelium associationes {o sin serlo todavía o necesariamen
te) en sentido del CIC lib. II tít. 1829, sin embargo, no tienen
absolutamente nada de antieclesiástico ni necesitan deber su
origen a la iniciativa de la autoridad eclesiástica. Y esto tanto
más cuanto que el derecho canónico (CIC can. 684) habla de
associationes
de fieles que no han sido «erigidas» por la Iglesia,
y con ello reconoce un derecho de los fieles mismos a formar
tales grupos asociados, aunque la Iglesia se reserve también el
derecho de recomendarlos o no recomendarlos, así como el de
legitima vigilantia
24
, y es evidente que tales agrupaciones no
pueden sin aprobación de la Iglesia pretender ser una «asocia
ción eclesiástica» en sentido propio
25
. Con lo cual, repitám oslo,
no se da lo más mínimo a entender que tal grupo libre, que no
es «asociación eclesiástica», sea por eso antieclesiástico.
Tales grupos libres de cristianos católicos, por lo regular,
no perseguirán exclusivamente o en primera línea fines religio
sos en sentido estricto (pensemos, por ejemplo, en clubs de
estudiantes, organizaciones juveniles, etc.); sin embargo, si
persiguen un fin relativamente amplio y por su peculiar ma-
24
CIC can. 684; cf. también can. 336 § 2; can. 469.
2 5
CIC can. 686 § 1,
in Ecclesia... associatio.
320
piamente a los fieles en conciencia a formar parte de alguna
asociación (digamos erigida en la parroquia) fundada aun auto-
ritativamente por la Iglesia. Y así no existe ninguna garantía
de que, reprimiendo los grupos libres, crezcan las asociaciones
eclesiásticas oficiales.
Sí, por ejemplo, en una «organización» tienen pleno derecho
a formarse por propia iniciativa grupos de jóvenes o «federa
ciones» de muchachos católicos, un derecho que la Iglesia,
a priori y en principio, no se halla en condiciones de anular
(hasta ahora no ha prohibido, por regla general, a sus jóvenes
tomar parte en organizaciones interconfesionales de juventud),
y si tales grupos ofrecen de hecho una excelente posibilidad
de cura de almas eclesiásticas (por ellos mismos deseada), ¿de
berá o podrá'la Iglesia, negando los directores que se le piden,
dejar baldía esta posibilidad sólo porque tal grupo libre, tal
federación «tropieza» en sus grupos con el principio parro
quial?
Semejante posición de la Iglesia con dificultad podría li
brarse de la sospecha de estatismo eclesiástico, que sólo reco
noce una juventud católica «estatal»; además, a la larga no
podrá impedir que surjan tales grupos libres, sino solamente
logrará que se hagan indiferentes en religión o que sus miem
bros se pasen a federaciones interconfesionales. •
321
21
Es e v ide nte que l a Ig le s ia , e duc a dora de l a juve ntud a u to
r izada por Dios , t iene e l derecho de crear por s í misma las ins
t i tuc ione s c on que c re a l l e na r me jor su propia mis ión e duc a
dora ; es evidente que t iene en pr inc ipio e l derecho de obligar
a su juventud creyente a tomar par te en esas ins t i tuc iones , cua
lesquiera que sean.
No obstante , es te derecho de la Igles ia no puede abolir e l
de re c ho de los pa r t i c u la re s a r e uni r s e l ib re me nte e n grupos n i
debe ponerles en la a l te rna t iva de renunciar a hacer uso de su
derecho por causa de una ins t i tuc ión ec les iás t ica creada desde
a r r iba (d iga mos una juve ntud pa r roquia l ) o só lo pode r toma r
pa r te e n a lguna a grupa c ión c omple ta me nte a r r e l ig iosa o a c on-
fes ional (por e jemplo, un c lub s in e l menor contac to con la
Igles ia) . Por consiguiente , en ta l s i tuac ión, la única consecuen
c ia prá c t i c a só lo pue de s e r que l a Ig le s ia ha ga de e se mismo
grupo l ib re un ins t rume nto de su a c t iv ida d e duc a t iva , a s igná n
je to como del suje to de la cura de a lmas, se resumen en que
e l hombre t i e ne un «e s ta do»
2 6
( e n te ndie ndo a quí l a pa la bra
e n e l s e n t ido má s a mpl io : d i f e re nc ia c ión profe s iona l , e sp i r i tua l ,
sexual , de edad, cul tura l) , que hoy día , en las ac tua les condi
c ione s soc io lógic a s , no pue de s e r a ba rc a do prá c t i c a me nte e n su
to ta l ida d por só lo su e s t r e c ha v inc ula c ión t e r r i to r i a l . Ahora
bien, dado que e l es tado, en es te sent ido amplio, funda la posi
b i l ida d y e l de be r de una c ura de a lma s a propia da , pode mos
ha bla r de un principio del estado pa ra l a c ura de a lma s .
Nue s t ro t e r c e r mot ivo c ont r a l a e xc lus iva de l p r inc ip io pa
r roquia l e n l a c ura de a lma s c ons i s t í a e n e l de re c ho bá s ic o de
los pa r t i c u la re s a forma r grupos l ib re s e n l a Ig le s ia . Pue s to
que t a l e s grupos l ib re s e x t r a pa r roquia le s funda n l a pos ib i l ida d
y , e n a lguna s c i r c uns ta nc ia s , e l de be r de una c ura de a lma s e x-
t r a pa r roquia l , pode mos ha bla r de un principio de los grupos
Ubres.
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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dole colaboradores ec les iás t icos . En ta l caso puede , desde luego,
pone r s i e mpre c omo c ondic ión que t a l g rupo d i r ig ido e sp i r i -
tua lme nte , s in pe rde r su c a ra c te r í s t i c a c omo «orga niz a c ión» , s e
c oord ine de ma ne ra a propia da c on ins t i tuc ione s e c le s iá s t i c a s
má s a mpl ia s (por e j e mplo , l a Ac c ión Ca tó l i c a ) y que c u ide por
s í misma de que sus mie mbros pra c t ique n a una l a s a c t iv ida de s
re l ig iosa s juve ni l e s e j e rc ida s d i r e c ta me nte por l a pa r roquia
(misa de jóve ne s e n c omún, c omunione s ge ne ra le s , e t c . ) .
De lo d ic ho s e de spre nde que e l p r inc ip io pa r roquia l no
e s tá e n los ti e mpos a c tua le s e n c ondic ione s , n i funda me n ta lme nte
e s tá l e g i t ima do, pa ra pre se nta r se c omo e l único pr inc ipio de la
orga niz a c ión de l a c ura de a lma s .
d) Resumen. S i a hora r e c a pa c i t a mos sobre los mot ivos
que mi l i t a n c ont r a l a e xc lus iva de l p r inc ip io pa r roquia l , s e pue de
fác i lmente concre tar en una fórmula e l resultado de nue s t r a s
inve s t iga c ione s .
S i r e f l e x iona mos sobre su mot iva c ión in te rna , e l p r inc ip io
pa r roquia l e s un «pr inc ip io loc a l» , da do que su mot iva c ión ob
je t iva capita l consis te en que e l hombre es obje to de la cura
de a lma s , e n ma ne ra a propia da y ha s ta ine ludib le , e n c ua nto
que pose e una «pa t r i a » , un « luga r e s t a b le » .
Los mot ivos que s e pue de n ha c e r va le r c ont r a l a e xc lus iva
de l pr inc ip io pa r roquia l , de sde e l punto de v i s t a t a n to de l ob-
322
Y a s í pode mos formula r de e s ta ma ne ra nue s t ro r e su l t a do:
e n l a c ura de a lma s a c tua l , e l p r inc ip io pa r roquia l no e s e l
ún ic o l e g í t imo. Junto a é l e n t r a n por propio de re c ho e l principio
del estado y el principio de los grupos libres, y eso aun en e l
caso en que los «es tados» (en e l sent ido en que los entendemos
a quí ) y los grupos l ib re s no s e pre se nte n c omo pura s r a mi f i c a
c ione s de una pa r roquia pa r t i c u la r .
En l a d i s c us ión sobre e l p r inc ip io pa r roquia l s e ha ha bla do
a veces de un
principio de la federación,
que e n nue s t r a t e rmi
nología r e su l t a s e r una c ombina c ión de l p r inc ip io de los e s t a dos
y e l de los grupos l ibres . «Federac ión», en efec to, es (presc in
d ie ndo de su orga niz a c ión . r a pra d ioc e sa na ) un «grupo l ib re » ,
cuyo pr inc ipio de organizac ión es e l «es tado» (profes ión, e tc . ) .
En e s te s e n t ido nue s t r a s c ons ide ra c ione s l e g i t ima n t a mbié n e l
principio de la federación.
C) Históricamente nunca tuvo la exclusiva.
De he c ho, t a mpoc o e n l a
historia
de la cu ra de a lm as en la
Ig le s ia ha domina do nunc a e xc lus iva me nte e l p r inc ipo pa r ro
quia l .
26
Como se ve por lo que el autor dice a continuación, la pa labra
Stand, que nosotros t raducimos por
estado,
puede tener en alemán un
sent ido más amplio: posición, al tura, nivel , estado, condición, clase, pro
fesión, estrato social . . . [N. del T.]
323
Los mismos apóstoles no tenían un te rr i tor io a que se res
t r ing ie ra su e nc a rgo y su t r a ba jo . Ya e n l a D ic ha c hé e nc ont r a
mos junto a l c le ro loca l apóstoles i t inerantes
27
. Todavía en e l
s iglo ni tenemos tes t imonios de la exis tencia de ta les maestros
a sc e ta s i t ine ra n te s
2 8
.
La impor ta nc ia , c ons ta n te me nte c re c ie n te ha s ta e l s ig lo X ,
del monje como confesor y direc tor espir i tua l , f rente a l c le ro
secular , en la Igles ia or ienta l sugiere otro capítulo de cura de
a lma s e x t r a pa r roquia l . E l «monje que a t i e nde a los de fue ra » ,
que , según la regla de San Basi l io, daba concejo y direcc ión
a los foras teros
29
,
e je rc e t a mbié n c ura de a lma s e x t r a pa r roquia l .
La a n t igua ins t i tuc ión de los «pe r iode uta s»
3 0
e s t a mbié n ind ic io
de una c ura de a lma s a mbula nte , e n e l c a mpo, e n nombre de l
obi spo de l a c iuda d . Donde quie ra que ve mos e n l a a n tgua Ig le
s i a que e l mo na c a to e je rc e in f lu jo sobre su a mbie nte ( in f lu jo
re a lme nte inc a lc u la b le ) , s e t r a t a de c ura de a lma s «e xta ord ina -
pre se nc ia de Urba no I I , ha b ía de fe ndido l a l e g i t imida d de l
a pos to la do moná s t i c o .
A par t i r de l s iglo xm no se concibe la cura de a lmas de
la s c iuda de s me die va le s s in l a c ura e x t r a pa r roquia l de l a s órde -
• ne s me dic a nte s .
A mediados de l s iglo xm t iene lugar en la Igles ia la pr imera
di sputa r e a lme nte impor ta n te a c e rc a de l «pr inc ip io pa r roquia l»
e n l a c ont i e nda e n t r e l a s órde ne s me ndic a nte s , por una pa r t e ,
y Gui l l e rmo de Sa in t -Amour y sus pa r t ida r ios , por o t r a , d i sputa
que s e r e so lv ió t e o lógic a y c a nónic a me nte c ont r a l a a bso lu t i z a -
c ión de l p r inc ip io pa r roquia l
3 6
, c on lo c ua l no ne ga mos que
ta mbié n por pa r t e de los de fe nsore s de l p r inc ip io pa r roquia l
exis t ían razones de e levado idea l y que a par t i r de l s iglo xm
ha c ome nz a do un movimie nto de r e t roc e so pr inc ipa lme nte r e s
pe c to a l a subord ina c ión de l a c ura de a lma s de l a s órde ne s
a los obispas f r e n te a los pr iv i l e g ios de l a s órde n e s me n di
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r i a » . La inc ur s ión mis ione ra de l mona c a to i r l a ndé s y e sc oc é s
en los s iglos vi l y vni por todo e l continente era as imismo cura
de a lma s e x t r a ord ina r i a , por t e ne r luga r e n t i e r r a s ya e n gra n
pa r te c r i s t i a na s .
Ya hacia f ines de l s iglo XI se oye habl ar de u na con trov ers ia
de poc a impor ta nc ia sobre e l de re c ho a l a c ura de a lma s e x t r a -
p a r r o q u i a l , u n a
altercatio mariachi et clerici, quod liceat mo-
nacho praedicare, qu e es e l t í tulo de un escr i to de Ruper to de
De utz
31
. T ra ta dos s e me ja nte s e sc r ib ie ron Idung de S t . Emme -
r a n
3 2
y H o n o r i u s A u g u s t o d u n e n s i s
3 3
. En es te mismo sentido
se pue de me nc iona r l a c ont rove r s ia e n e l s ig lo X i i e n t r e monje s
y c a nónigos r e g ula re s , pue s toc a t a mbié n l a l e g i tima c ión de l a pos
t o l a d o m o n á s t i c o
3 4
. Ya e n 1096 un s ínodo de N ime s
3 5
, en
27 Cap s, 11 y 13.
2 8
Ps .-Clemens, Epist. 1, 10 s.; Ep . 2, 1-6 (Funk II, Tübingen 1901,
8 ss., 15 s.).
29
Reg. brev. tract. 100-101; reg. fus. tract.
33, 2 (PG 31. 1152
B s .; PG 31, 997 ss .) .
3 0
Prim er Sínodo de Laodicea, can. 57 (Ma nsi II 574).
31 PL 170, 537-42; cf. tamb ién P L 170, 541-44; 609 -64; 663-68.
3 2
Pez , Thesaurus anecdotorum novissimus II, 2, 507 s.
3 3
Texto en I . A. Endre s, Honorius Aug., Kempten 1906, 147 ss.
34 Cf., por ejemplo, Anselmo de Havelberg (P L 188, 119-140); A rno
de Reichersberg (PL 194, 1493-1528).
35 Man si XX, 934 s .
324
c a nte s .
Lo que Sa nto Tomá s de York
37
, Sa n Bue na ve ntura
M
o Sa nto
T o m á s d e A q u i n o
3 9
e sc r ib ía n e n f a vor de l a c ura de a lma s
e xt r a pa r roquia l me re c e l e e r se toda vía hoy , y má s de un a rgu
me nto e n f a vor de l p r inc ip io pa r roquia l , c on e l que t e n ía n que
e nf re n ta r se , sorpre nde por su mode rn ida d (por e j e mplo , c ua ndo
hablan de la «re lac ión nupcia l» entre e l párroco y su igles ia ,
e n que n ingún o t ro s e de be inmisc ui r , o c ua ndo se ha c e un
para le lo entre e l derecho de l párroco y e l derecho exclus ivo
del obispo a la cura de a lmas) .
Esta disputa sobre e l derecho a la exis tencia de la cura de
a lma s e x t r a ord ina r i a a me dia dos de l s ig lo xm tuvo su e p í logo
e n l a doc t r ina de Jua n de Poui l ly , c onde na da por Jua n XXII
en 132 1 *°.
De sde e l punto de v i s t a h i s tór i c o , l a impor ta nc ia , l a e x te n-
3 6
Los documentos eclesiást icos sobre esta disputa, por ejemplo, en
Cavallera, Thesaurus doctrínete catholicae, n. 414 s. (Dz. 458 s.)
3 7
«Manus, quae contra Omnipo tentem tenditur», caps. 13-18: Bier-
baum,
Bettelorden und Weltgeistlichkeit an der Universitat P arís,
Müns -
ter 1920, 134-167.
3 8
«Quare Frates Minores praedicent et confessiones audiant»
(Opuse. X I V : Quar, tom. VIII, 375 ss .)
3 9
«Contra impugnan tes Dei cul tum et rel igionem», cap. 4, cap . 10,
12
(Opuse.
I edi t . Parm. XV,
13-23;
52 s.; 54-56).
4 0
Cf. Dz. 491-493.
325
s ión y e l inf lujo de la cura de a lmas extraordinar ia , e je rc ida
pr inc ipa lm e nte ( a unq ue no e xc lus iva me nte ; r e c ué rde nse , por
e jemplo, los ora tor ios de San Fel ipe Neri) por e l c le ro regular ,
tuv ie ron toda vía a pa r t i r de e n tonc e s pe que ña s f luc tua c ione s .
Pero en pr inc ipio y en la prác t ica , a par t i r de l s iglo Xii i
e l de re c ho y l a pos ib i l ida d de l a c ura de a lma s e x t r a ord ina r i a
se ha n ma nte n ido ha s ta nue s t ros t i e mpos s in d i s c us ión e n lo
esencia l , y e l mismo Tridentino no s ignif ica en es te par t icular
una bre c ha de impor ta nc ia , a unque impuso l a d iv i s ión a bsolu ta
de l a d ióc e s i s e n pa r roquia s
41
. A lo sumo, en la teología pas
tora l de l j a nse ni smo y e n su r e fu ta c ión s e pue de ve r r e suc i t a r
l a pr imi t iva d i sputa sobre e l p r inc ip io pa r roquia l : e l «pa r ro-
q u i a n i s m o » d e l j a n s e n i s m o
4 2
y su doctr ina de la inconcil iabi
l ida d de l a v ida r e l ig iosa c on l a a c t iv ida d pa s tora l
4 3
s ignif ican
de he c ho l a a bso lu t i z a c ión dogmá t ic a y pa s tora l de l p r inc ip io
pa r roquia l , que t i e ne t a mbié n r e sona nc ia s e n l a po lé mic a de l
va le s c omo luga r de c ura de a lma s e x t r a ord ina r i a , de l de sa r ro l lo
de las asociac iones ca tól icas en e l s iglo XIX y tantas otras cosas .
De todos modos , l a h i s tor i a de l a c ura de a lma s mos t r a r í a
que e l p r inc ip io pa r r oqui a l no ha domina d o nun c a e xc lus iva
mente en la Igles ia y que más bien la Igles ia , con un sano ins
t in to de c onse rva c ión , c ont r a r io a l doc t r ina r i smo, fome nta l a
va r ie da d de l a v ida t a mbié n e n l a c ura de a lma s .
El derecho vigente de la Igles ia , único que en def ini t iva ,
por e nc ima de c ons ide ra c ione s de c onve nie nc ia , c r e a pr inc ip ios
re a lme nte v ige nte s de c ura de a lma s (que d ic e n má s y c on má s
pre c i s ión que l a s imple l e y na tura l y a un que l a s norma s ge ne
ra les de la mis ión de la Igles ia es tablec idas por su fundación
divina) , reconoce la exis tencia y la legi t imidad de otros pr inc i
p ios de l a c ura de a lma s ; e s to lo he mos mos t r a do ya e n pa r t e
a l t r a t a r de l p r inc ip io pa r roquia l y e n pa r t e s e ve rá t a mbié n
por lo que va mos a e xpone r sobre l a c ura de a lma s de los r e l i
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i lumini smo c ont r a l a v ida r e l ig iosa .
No pode mos , na tura lme nte , e n t r a r e n de ta l l e s sobre toda l a
his tor ia , en gran par te todavía no escr i ta , de las f luc tuac iones
e n l a r e l a c ión e n t r e e l p r inc ip io pa r roquia l y e l de l a c ura de
a lma s e x t r a ord in a r i a . Se r í a una h i s tor i a que r e f l e j a r ía bue na
parte de la his tor ia de l espír i tu, de la economía y de l derecho
c a nónic o de Oc c ide nte .
En e l l a ha br ía que ha bla r de muc ha s c osa s : de l a h i s tor i a
de la exención de los conventos , de la lenta evolución y de la
abolic ión de l precepto de la misa
parroquial
de los dom ingos
o de l de be r de c onfe sa r se c on e l p ropio pá r roc o (por lo me nos
en Pascua) , de la his tor ia de l derecho a predicar de sacerdotes
e xt r a ños a l a pa r roquia , de l a s Te rc e ra s Orde ne s de l a s órde ne s
me ndic a nte s , de l a s «Compa gnie s de Pré d ic a t ion» e n l a Fra nc ia
de Fel ipe Augusto I I ( t 1223) , de la disputa entre e l c le ro secu
lar y e l regular en la Edad Media , sobre e l derecho de sepultura ,
de la his tor ia de los ora tor ios pr ivados y de las igles ias no pa
rroquia les , de la tendencia a incorporar igles ias a los conventos ,
de la his tor ia de la cura de a lmas en las peregrinac iones , de l
de sa r ro l lo de l a s he rma nda de s , de l a s Congre ga c ione s Ma r ia na s ,
de l a h i s tor i a de l a s mis ione s popula re s , de los gre mios me die -
41 Sesión 24 (ll-XI-1563 ), De reformatione, XIII.
•42 Dz. 1510 s
« Dz. 1580 ss.
326
giosos s e gún e l de re c ho c a nónic o .
2. En particular: por el apostolado de los religiosos.
Da do que una bue na pa r t e de l a c ura de a lma s e x t r a ord i -
nira es e jerc ida por re l igiosos , como conclus ión de es ta secc ión
va mos a de c i r una pa la bra s sobre l a cura de almas de los reli
giosos.
No cabe duda de que e l sent ido úl t imo de la vida re l igiosa
se c ompa gina pe r f e c ta me nte c on l a c ura de a lma s e n ge ne ra l .
Ya Sa n Jua n Cr i sós tomo y e l Pa pa S i r i c io t r a t a ba n de a t r a e r
monje s a l a pos to la do s a c e rdota l . Euse bio de Ve rc e l l i , Sa n Pa u
l ino de Ñola , Sa n Ma r t ín de Tour s y Sa n Agus t ín proc ura ron
orga niz a r moná s t i c a me nte l a v ida de l c l e ro . La a n t igua ins t i tu
c ión de los conventos episcopales , la fundación de los c lér igos
re gula re s , e l núme ro c a s i inc a lc u la b le de órde ne s y c ongre ga
c iones desde e l s iglo XII que t ienen e l apostolado como f in ex
preso y aprobado por la Igles ia , e l esc larec imiento de es ta
c ue s t ión por los gra nde s t e ó logos de l a a l t a Eda d Me dia , l a s
d e c i s i o n e s
4 4
ya me nc iona da s de l a a u tor ida d e c le s iá s t i c a . . . , ha
cen de la concil iabi l idad entre la vida re l igiosa y la cura de
a lma s una ve rda d t e o lógic a me nte ind i s c u t ib le .
44
DDz. 458 s.; 1580 ss. ; 491 ss.
327
No obs ta n te , no s e rá de l todo inú t i l vo lve r a r e c orda r e xpre
sa me nte e s ta ve rda d .
Notemos que en teor ía y en concre to la cura de a lmas de los
re l ig iosos , a un e n los pa í s e s orga niz a dos j e r á rquic a me nte , no
s igni f i c a n ne c e sa r i a me nte c ura de a lma s e x t r a pa r roquia l . Ta l
c ura de a lma s , e n e fe c to , pue de funda me nta lme nte e je rc e r se e n
e l ma r c o de l a pa r roq uia , s a lva gua rda nd o, por t a n to , e l «pr in
c ip io de l a pa r roquia » , s e a que c omo suc e de c on f r e c ue nc ia
y e s tá pre v i s to e n e l de re c ho c a nónic o v ige nte
4 5
—la s órde ne s
tome n a su c a rgo pa r roquia s—o que —lo que c ons t i tuye gra n
parte de su efec t iva cura de a lmas—realicen otros t rabajos apos
tól icos en l a s pa r roquia s por inv i t a c ión de l pá r roc o
46
, de suer te
que a un e n e s ta a c t iv ida d de c ura de a lma s «e xt r a ord ina r i a » e n
se nt ido a mpl io s e ma nte nga e l p r inc ip io de l a pa r roquia .
Pe ro de he c ho c on muc ha f r e c ue nc ia l a a c t iv ida d a pos tó l i c a
de l a s órde ne s r e ba sa e l ma rc o de l p r inc ip io pa r roquia l . Y a lo
t i c a , y e n e s te e nc a rgo no impone n l imi ta c ione s pa r roquia le s
terr i tor ia les , es ta cura de a lmas es una función de la je rarquía ,
y , por t a n to , de l o rga ni smo de l c ue rpo de Cr i s to , funda do por
Cr i s to mismo, no de o t r a ma ne ra que l a func ión t e r r i to r i a l de l
p á r r o c o .
Como e l Pa pa de Roma t i e ne jur i sd ic c ión unive r sa l e
inme
diata
sobre todos y cada uno de los f ie les
47
, as í puede , o podría ,
t ransmit ir ta les funciones de apostolado a re l igiosos , s in pasar
por la «vía - ins tancia» de los obispos , y nadie podría dec ir que
a s í s e v io la ba lo má s mínimo e l p r inc ip io j e r á rquic o de l a c ura
de a lma s ( a unque t a l e s me dida s , fue ra de los c a sos ma rg ina le s
que a ta ñe n pr inc ipa lme nte a l a v ida in te r ior de l a s órde ne s r e
l igiosas exentas , según e l derecho canónico vigente , ra ras veces
oc ur r i r á n de he c ho) .
A h o r a b i e n — en segundo lugar—>, si el pleno ejercicio de la
cura de almas, a hora lo mismo que e n t i e mpos pa sa dos , exige
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sumo só lo e n e s te c a so s e pue de ve r—s i e n a bsolu to lo ha y—
un proble ma se r io . ¿ Qué s é de be de c i r sobre e s ta c ue s t ión?
En primer lugar
ha y que r e c a lc a r que
una cura de almas
extraparroquial de los religiosos no significa la más mínima
lesión del principio jerárquico de todo apostolado, es decir , del
pr inc ip io de que todo a pos to la do de be r e a l i z a r se c omo mis ión
y por e nc a rgo y c omo órga no de l Pa pa y de los ob i spos .
Ya los grandes teólogos de la Edad Media observan que e l
Pa pa y los ob i spos pose e n un de re c ho pr imige nio e ind i s c u
t ib le ,
c on e l c or r e spondie n te de be r , de a te nde r a l c u ida do pa s
tora l de los f ie les , y que no pierden e l derecho a la cura de
a lma s inmediata de todo s los fie les (d e toda la Igles ia o de toda
la diócesis , respect ivamente) por e l hecho de confiar a párrocos
e l encargo de hacer va ler sus derechos y cumplir sus deberes ,
e n una me dida c uya e x te ns ión y de te rmina c ión de pe nde de su
l ibre voluntad (condic ionada por e l obje to de la disposic ión,
no por «de re c hos pa r roquia le s» a n te c e de nte s a su de te rmi
na c ión) .
De a h í de duc e n c on r a z ón los t e ó logos que c ua ndo e l Pa pa
o los obispos encargan a re l igiosos e l e je rc ic io de es ta cura
de a lma s , que or ig ina r i a me nte inc umbe a l a j e r a rquía e c le s iá s -
4 5
Cf. principalm ente CIC can. 456; 630 s.
4 6
Cf., por ejemplo, can. 608 § 2 y 1341 I 1.
328
de hecho tam bién una cura de almas extraparroquial, es tá per
fec tamente jus t i f icado que e l Papa y los obispos ut i l icen tam
bié n a los r e l ig iosos pa ra t a l c ura de a lma s . No pre c i s a me nte
porque los re l igiosos , conforme a sus reglas , necesi ten «ocu
parse» en e l apostolado y es ta ocupación no la pueden ha l la r
e n só lo l a c ura de a lma s pa r roquia l , s ino má s b ie n a l c ont r a r io :
da do que l a c ura de a lma s , por sus e x ige nc ia s ob je t iva s , de be
ta mbié n e je rc e r se e n pa r t e de ma ne ra e x t r a pa r roquia l , por e so
en es te caso y en la medida de es tas exigencias ta l cura de a lmas
e xt r a pa r roquia l pue de s e r t a mbié n pra c t i c a da por r e l ig iosos , c a so
que sean l lamados a e l lo por la je rarquía .
De donde s e s igue t a mbié n que los r e l ig iosos no de be n in
c lu i r e n e l á mbi to de su a pos to la do supra pa r roquia l , «e x t r a
ord ina r io» , los t r a ba jos que s e pue de n r e a l i z a r e n l a c ura de
a lma s pa r roquia l y que por l a na tura le z a misma de l a s c osa s
no r e c la ma n ne c e sa r i a me nte una l a bor supra pa r roquia l o no
re c a ba n de é s ta ve rda de ra me nte e spe c ia l u t i l ida d .
Donde y c ua ndo quie ra , pue s , que no e s té n e n c ondic ione s
de r e a l i z a r una l a bor ob je t iva me nte supra pa r roquia l (ya s e a
por fa l ta de ta l campo de trabajo o de personal apropiado) ,
de be n , c a so que d i sponga n de pe r sona l l ib re , p re s ta r a yuda e n
la s pa r roqu ia s de l c l ero s e c ula r a la s órde ne s de l pá r ro c o o ( c on-
« Dz. 1827.
3 2 9
forme a l e sp í r i tu de l a orde n) e nc a rga r se e l los mismos de pa r ro
quia s mode s ta s o d i f í c i l e s
4 8
o funda r o t r a s nue va s . S i , por
•e jemplo, la igles ia no parroquia l de unos re l igiosos se convier te
en un duplicado de la parroquia de la loca l idad, s in e jercer una
ve rda de ra func ión e spe c ia l de que no s e a c a pa z l a pa r roquia ,
-entonces debe suspender su servic io o, s i se t ra ta de c iudades
c on pa r roquia s de ma s ia do e x te nsa s , c onve r t i r s e e l l a misma e n
pa r roquia de una c i r c unsc r ipc ión .
No f a l t a r á qu ie n p ie nse que toda vía s e pue de ha c e r ba s ta n te
•en es te sent ido para una mejor ut i l izac ión de l personal de las
órdenes en e l apostolado, con lo que se evi ta r ían roces inút i les
entre la ac t ividad apostól ica de los re l igiosos y la parroquia l .
Pero—era tercer lugar—, da do que por l a na tura le z a misma de
la c osa e x i s t e un a pos to la do supra pa r roquia l y que pue de muy
bien ser rea l izado por los re l igiosos , por eso
el derecho
1
canónico
vigente prevé un apostolado extraparroquial de las órdenes, lo
aprueba y lo protege.
puede encargar a re l igiosos la enseñanza de l ca tec ismo inc luso
e n sus propia s ig le s ia s . E l de re c ho c a nónic o de se a pos i t iva me nte
que también en las igles ias no parroquia les , inc luso de re l igio
sos,
se predique en las misas dominica les
54
.
Si e l obispo permite a una re l igión c ler ica l es tablecerse en
su diócesis , debe también necesar iamente concederle e l dere
cho de igles ia u ora tor io público, en e l que , conforme a l con
cepto de igles ia u ora tor io público, se pueden tener ac tos de
cu l to ,
inc luso l a misa de los domingos , pa ra s e g la re s
5 5
. Así,
donde e x i s t a una c omunida d de c lé r igos e r ig ida c a nónic a me nte ,
e l ob i spo mismo no pue de prohib i r que los r e l ig iosos e je rz a n e n
c ie r to gra do l a c ura de a lma s , t a n to má s c ua nto que e n e l pe r
miso de es tablecerse
56
( c a so que e xpre sa me nte no s e ha ya c on
cer tado otra cosa) es tá inc luido que los re l igiosos pueden e jercer
la ac t ividad propia de la orden y, por tanto, también la cura
de a lmas (aun fuera de l ámbito de su igles ia) .
Con es to sólo se dan disposic iones genera les bás icas , que
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Po r e so e l de re c ho c a nónic o . p re sc r ibe a los ob i spos qu e s in
motivo grave no nieguen a los re l igiosos las l icencias de predi
c a r y de c onfe sa r
4 9
. El obispo no debe inmiscuirse en la vida
interna y en la direcc ión espir i tua l de una asociac ión ec les iás t ica
de seglares e r igida por pr ivi legio apostól ico en una igles ia con
v e n t u a l
5 0
. E l de re c ho e c le s iá s t i c o de a soc ia c ión
6 1
conoce y
aprueba asociac iones ec les iás t icas de seglares (Terceras Orde
n e s , cofradías , e tc . ) que con frecuencia t ienen organizac ión su
pra pa r roquia l y son d i r ig ida s por r e l ig iosos c onforme a l a ma
nera peculia r de ser de ta les asociac iones .
Tra tá ndose de c onve ntos o ins t i tuc ione s p ia dosa s e nc la va da s
e n un d i s t r i to pa r roquia l y que de suyo no e s tá n jur íd ic a me nte
•exentas de la jur isdicc ión de l párroco, e l obispo puede , por mo
t ivos s e r ios , sus t r a e r l a s a l c u ida do de l pá r roc o
s 2
, c reando as í
una c omo «pa r roquia pe r sona l ) ) , un d i s t r i to o t e r r i to r io propio
c on c ura de a lma s e x t r a pa r roquia l .
E l de re c ho c a nónic o
53
prevé que , s i es necesar io, e l obispo
4 8
La pa labra a lemana es
«steinige», duras como la piedra;
lo que
en lengua je popula r se d ice «un hueso» . [N. de l TJ
« CIC can. 1339 i 1; can . 874 § 2.
5 0 C I C can . 6 9 0 § 2 .
51 CIC can. 684-725.
5 2 C I C can . 4 6 4 § 2 .
5 3 C I C can . 1 3 3 4 .
330
por s í so la s no ga ra n t i z a n p le na me nte l a jus t i f i c a c ión objetiva
de la labor apostól ica extraparroquia l de los re l igiosos en un
c a so c onc re to ( a un de nt ro de l ma rc o t r a z a do por e s ta s d i spo
s ic ione s ) . No obs ta n te , e s t a s d i spos ic ione s c a nónic a s mue s t r a n
c la ra me nte que e l de re c ho c a nónic o v ige nte t i e ne t a mbié n por
le g í t ima y de se a ble , e n pr inc ip io , l a c ura de a lma s e x t r a pa r ro
quia l de las órdenes .
Además, ta les disposic iones no han s ido dadas , en f in de
cuentas , «en favor» de los re l igiosos , con e l f in de dar les «tra
ba jos» o «derechos» y pr ivi legios , s ino por razón de la misma
c ura de a lma s ; por c ons iguie n te , e s tos c á none s mue s t r a n que
ta le s norma s de l de re c ho c a nónic o a c tua l s e a poya n e v ide nte
me nte e n l a s misma s c ons ide ra c ione s que he mos e xpue s to a r r i
ba sobre l a s l imi ta c ione s de l p r inc ip io pa r roquia l por r a z ón
del obje to de la cura de a lmas .
Así , pues , la «exis tencia» de pr inc ipios también de cura de
a lma s e x t r a pa r roquia l e s t á a s imismo a se gura da por e l de re c ho
c a nónic o , a s í c omo la «e xi s t e nc ia » de l p r inc ip io pa r roquia l , que
ta mbié n proc e de e xc lus iva me nte de l de re c ho e c le s iá s t i c o po
s i t ivo.
5 4 C I C can . 1 3 4 5 ; c f . t am b i é n can . 4 8 3 , 1 .°
5 5 C I C ca n . 4 9 7 § 2 .
5 6 C I C
l. c.
3 3 1
III . CONCLUSIONES PRÁCTICAS.
Como conclusión de nuestras consideraciones teóricas va
mos a añadir algunas reflexiones que esperamos sean de utili
dad en la práctica pastoral.
Desde luego, no se trata de fijar límites concretos de com
petencia entre la cura de almas parroquial y la extraparroquial
en los casos particulares. Tal empresa exigiría un estudio más
detallado del trabajo apostólico conforme a las tareas, al per
sonal disponible y a la situación concreta, cosa que toca a la
competencia de los obispados. No obstante, se puede decir algo
que esté entre la teoría más general y la práctica más detallada
para completar las observaciones prácticas que de cuando en
cuando han ido saliendo.
un conflicto de competencia relativo a su persona: dum omni
modo...
Chrislus adnuntietur
57
Ahora bien, dondequiera que
diversos
«principios» puedan
reclamar sus derechos, la actitud más importante será siempre
la de estar dispuesto a la comprensión y caridad. Sin esta acti
tud, también en la práctica fracasará la reducción de la teoría
a un principio único; mientras que con ella, aun la difícil
tarea de hacer valer en un mismo ámbito de la realidad diversos
principios, se resuelve a la postre sin dificultad.
La caridad desinteresada y modesta es sumamente práctica:
hace comprender lo justificado de muchos principios, y en la
práctica los reduce a su común denominador. Normas excogi
tadas con la mayor sutileza y agudeza jurídica no pueden reem
plazar la actitud de los que procuran realizar estas normas. Los
razonamientos que provienen de la ausencia de esta actitud no se
pueden evitar por mucha sutileza que se aporte para trazar las
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1. Actitud de comprensión y colaboración por
ambas partes.
Si junto al principio parroquial (tanto como principio de la
parroquia como del párroco) tienen vigor de idre y de facto
otros principios de organización de la cura de almas, por lo me
nos el principio del estado y el de los grupos libres, y si las re
laciones han de ser firmes y claras (lo cual no quiere decir
primitivas e intransigentes), se requiere por todas partes des
interesada y buena voluntad de tolerancia y colaboración.
No se debe absolutizar el principio parroquial a fin de que,
aun a falta de buena voluntad por parte de todos, puedan darse
relaciones claras; pero los defensores del principio parroquial
necesitan hallar comprensión en los partidarios de los grupos
profesionales y de las federaciones supraparroquiales: com
prensión de la importancia de un apostolado parroquial viviente,
y comprensión de la vida de la parroquia, que no es sólo una
organización suplementaria, Creada para cobijar a los grupos
y asociaciones o para reunir a las personas por quienes esas
otras organizaciones no se interesan. Y viceversa: los defen
sores del principio del estado y de los grupos libres deben tener
indicios de que en los párrocos no se mantiene vivo el afán
clerical de dominar, sino la actitud con que San Pablo resolvió
332
directrices y las líneas divisorias. D onde surgen tales razonamien
tos hay que apelar a las conciencias, más bien que a los juristas.
Si en las páginas que anteceden se ha tratado de defender
la necesidad y los derechos de la cura de almas extraparroquial,
no por eso se ha de abogar por una hipertrofia desenfrenada
de grupos, federaciones y asociaciones extra y supraparroquia
les. No queremos decir que en este sentido la situación anterior
a 1933 haya de adquirir vigencia canónica, que haya de estan
carse en el statu quo de 1933. Muchas cosas que existían en
tonces merecen enterrarse, pues eran expresiones de la extrava
gancia germana y de la manía de asociaciones, y no de las au
ténticas exigencias de apostolado y de una vida verdaderamente
libre.
Y si algo antiguo o necesario pero acreditado, o alguna
innovación verdaderamente útil vuelve a aparecer, debe ser con
la voluntad de colaborar realmente con la cura de almas pa
rroquial .
El principio del estado o el de los grupos libres debieran
alegarlo sólo quienes tengan ardiente amor al altar y a la pa
rroquia y demuestren su libertad cristiana estando dispuestos
a servir con caridad al conjunto, que, en definitiva, halla su
primera y más clara expresión en la parroquia, en la «iglesia».
Cuando se da la debida actitud por todas partes, puede
« íl p 1, 12-20.
333
lograrse la colaboración efectiva con la parroquia, aunque a
menudo no sea fácil formularla en normas y acuerdos jurídicos
de forma que se satisfaga completamente a todas las partes.
Quien haya comprendido que tales acuerdos, sin un auténtico
espíritu viviente, son letra muerta, no sufrirá demasiado al ver
que no pueden ofrecer la deseada garantía total de colaboración
y coordinación.
Cuando diversos «principios» legítimos quieren y deben
realizarse en una misma realidad, tal colaboración no es posible
sin algún «compromiso». En tales casos, una buena inteligencia
no es un compromiso «barato». Y si por todas partes se trata
en último término no ya de imponer un principio, sino de pro
curar la salud de las almas, tal compromiso
no
producirá en
las diferentes partes interesadas la impresión de haber hecho un
«sacrificio doloroso» en pro de la comprensión mutua.
Como por la naturaleza misma de la cosa se puede resolver
de distintas maneras la cuestión de armonizar en la práctica
y eficaz por las formas de cura de almas extraordinarias, si se
esfuerza por poner a sus feligreses, en la medida de sus nece
sidades (¡ las de ellos, no las de él ), en co ntacto con estas for
mas (con las federaciones, órdenes, congregaciones, escritos,
etcétera), y si el defensor de la cura de almas extraparroquia
tiene una conciencia activa de su responsabilidad por la vida
parroquial, si por su parte procura, en la medida de lo po
sible,
interesar a sus dirigidos por la vida de la parroquia.
La colaboración y coordinación no excluyen la «competen
cia». No hay ningún inconveniente en que un predicador sepa
que sus oyentes le pueden dejar para acudir a otro, si él pre
dica mal. Querer de antemano eliminar la competencia, aun en-
el terreno de la cura de almas, mediante medidas jurídicas (ab-
solutizando, por ejemplo, el principio parroquial), no sería más
que un indicio de debilidad, una prueba de que uno se busca
a sí mismo y no la salud de las almas.
Mirar a priori con malos ojos la variedad, la competencia
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numerosos principios, la última solución es cuestión de decisión,
misión, por tanto, de la autoridad eclesiástica.
Una vez que tras maduro examen se ha llegado a un equili
brio realmente viable, no hay que perderse ya en eternas dis
cusiones, sino sencillamente poner manos a la obra. En realidad
el apostolado no consiste en la discusión de sus principios. Vale
más trabajar sin «la solución ideal» (que en esta materia no
puede darse en principio) que cruzarse de brazos en espera de
principios aún más ideales, más justos y prudentes que aquellos
que definitivamente ha adoptado la decisión autoritativa.
En la triste situación actual de la humanidad se ha discu
tido hasta la saciedad sobre los principios que han de salvar a
los hombres. Mientras uno practica un salvamento no necesita
tener a su lado a otro que observe si lo hace conforme a lo»
principios.
No se puede dar una síntesis deducida a priori, definitiva,
la mejor, de los diversos principios de la cura de almas; no
obstante, en la vida práctica existe un criterio decisivo de sí
una síntesis posible ha sido lograda en realidad no sólo en los
acuerdos jurídicos sobre el papel, sino también en los corazo
nes de los diversos principios. Tal síntesis se logrará si el pá
rroco defensor del principio parroquial muestra interés positivo
334
en el terreno de la cura de almas, calificándola de «confusión»,
«trastorno», «dispersión», sería indicio del mismo defecto o de
cortedad de vista. Aun cuando sin la competencia pudieran
por algún tiempo ir bien «las cosas» (en realidad, le pudiera ir
bien al hombre de la institución que no encuentra competencia}
con menos roces e impedimentos, a la larga habría que pagar
tal ventaja con el lento pero seguro envejecimiento de la ins
titución satisfecha de sí misma.
Así, pues, la tan deseada colaboración de la cura de almas,
parroquial y extraparroquial, no se debe considerar como lo
grada por el mero hecho de que las diferentes instituciones no
se hagan ya la menor «competencia». Se pueden muy bien con
ciliar la voluntad de coordinación y un vivo afán de competen
cia objetiva y honrada. No tenemos necesidad, en el terreno de
la cura de almas, de una «economía dirigida» burocráticamen
te desde arriba hasta en los últimos detalles.
Por fin, queremos hacer notar expresamente que, con todas
nuestras reflexiones, en ninguna parte hemos tomado posición
sobre el problema de las organizaciones supradiocesanas y de la
posibilidad y límites de la dirección central de tales asocia
ciones. Se trata de una cuestión especial que requeriría también
especial reflexión.
335-
2.
«/ra
ómnibus caritas».
En la obra arr iba c i tada de l doctor de la Igles ia , San Buena
ve ntura , p ropia me nte s e t r a t a ba t a mbié n de l ius posüivum del
pr inc ip io pa r roquia l y , por c ons iguie n te , sobre l a c ue s t ión de
qué ac t i tud se debe adoptar f rente a é l , s i en vis ta de las exi
gencias de la sa lvac ión de los hombres en una s i tuac ión con
cre ta de los t iempos, la car idad exige que no se haga de é l e l
ún ic o pr inc ip io de orga niz a c ión de l a c ura de a lma s . La s pa
labras f ina les de todo su es tudio contienen la esencia de nues
t r a s r e f l e x ione s , y a s í e sa s misma s pa la bra s pue de n t a mbié n
c e r ra r nue s t r a s c ons ide ra c ione s :
...rigor iuris positivi, ubi expe-
dit, servandus est, ubi autem salutem impedit remittendus est...
Quod enim pro caritate institutum est, non debet contra carita-
tem militare. Amen. Et sic est finís quaestionis
M
.
58 Quar. VIII, 381.
SOBRE EL APOSTOLADO SEGLAR
1
Si se ha de dec ir a lgo c laro sobre la teología de l apostolado
seglar , es necesar io ha bla r I ) , sobr e e l concepto d e segl ar ; I I ) ,
sobre e l a pos to la do e n ge ne ra l ; I I I ) , sobre l a e se nc ia de l a pos
to la do s e g la r , y IV) , sobre su impor ta nc ia e n nue s t ros d ía s .
I . E L S E GL AR.
1.
El seglar miembro de la Iglesia.
El concepto de seglar
2
e n c ua nto c onc e pto t e o lógic o de nt ro
de la esfera ec les iás t ica , no t iene nada que ver con e l concepto
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de «profa no», de « ignora nte » , de a que l que por su ine xpe r ie n
c ia t iene que remit irse a l especia l is ta , de hombre «no de igles ia) ' ,
no intresado re l igiosamente , de aquel que es s imple obje to <lc
los pode re s j e r á rquic os . En e s te s e n t ido no ha y , o no de be ha bc i
[«legos» o] seglares en la Igles ia . El seglar , en sent ido teoló
gic o ,
es [un «la ico»] uno de l santo
\aác,
de D ios , a s í pue s ,
cu
se n t ido e mine nte , un s a n t i f i c a do , un c onsa gra do , uno que por
l l a ma mie nto de D ios ha s ido s e gre ga do de l a ma sa pe rd ida de l
m un do sum ido en la mu erte de l peca do, l lamado a la éxx>a¡aía
1 Par a la plena comprensión de este ar tículo ha ce falta tene r pre
sentes las discusiones que sobre este tema se tuvieron en 1953-54. No
mucho después de publicarse el ar tículo se tradujo al f rancés (en NRTh
78 (1956) 2-32) , suscitando algun a oposición en bastant es sec tores. En los
años poster iores se prosiguió la discusión, f ruto de la cual fueron algu
nas correcciones terminológicas (cf . Alois Sustar , «Der Laie in der Kir-
che» : Fragen der Theologie heute, 2.
a
edición (1958) 519-48).
De las declaraciones poster iores de Pío XII se deduce que los cr is
t ianos, que según este ar tículo ya no deber ían contarse entre los segla
res, deben con todo, l lamarse seglares. Hemos, pues, de atenernos a la
nome nclatura d eseada por el Minister io e clesiástico, aunque, po r otra
par te, tampoco podemos negar que existen dos clases de seglares entre sí
muy distantes : los seglares corr ientes y los íntimos cola boradores de la
jerarq uía. Resúmen es del presente ar tículo fueron publica dos en
Recon
quista 7 (1956, julio) 19-23, y Mensaje 6 (1957) 306-309. [N. del T .]
2
El término alemá n «Laie», como el latino «laicus» y el e spañol
«lego» tienen una acepción peyorativa, con la que juega aquí el autor .
[N . del TJ
337
de Dios y de su Cris to, a la legión de los l lamados a la sa lud de
ma ne ra v i s ib le y c ons ta n te por me dio de l ba ut i smo. Se gla r [o
l a i c o ] , por t a n to , no c ont r a pone e l c a mpo de lo profa no a l c a m
po de lo santo y sagrado, s ino des igna a a lguien que es tá s i tuado
en un lugar determinado dentro de l espacio consagrado de la
Igles ia .
2. Delimitación del concepto de seglar.
Es te luga r de te rmina do que c onf ie re l a c ondic ión de s e g la r
dentro de la esfera sacra l de la santa Igles ia , se pue de descr i
b i r p r ime ro ne ga t iva me nte e n c ont r a pos ic ión c on e l no s e g la r
de nt ro de l a misma Ig le s ia , y lue go pos i t iva me nte me día n te l a
descr ipc ión de la intr ínseca peculia r idad de l ser de seglar .
3. Delimitación negativa.
de la Igles ia , y no por e l sacramento de l Orden. Los poderes de l
acóli to, de l subdiácono, e tc . , se t ransmiten, s í , de hecho (con
f re c ue nc ia ) , me dia n te un orde n , pe ro pue de n s e r t a mbié n c onc e
didos s in confer ir un sacramento (en nuestro caso quizás no sea
má s que un s a c ra me nta l ) . Ahora b ie n , r e spe c to de e s tos pode re s
no se puede dis t inguir a l seglar de l no-seglar por e l modo de la
t r a nsmis ión , s ino só lo por e l contenido de l a t r a nsmis ió n ( los
pode re s ) . Por c ons iguie n te , e n una t e rminología t e o lógic a b ie n
de f in ida y e xa c ta , ha y que de c i r : donde quie ra que un c r i s t i a no ,
de una ma ne ra o de o t r a , s e ha l l a l e g í t ima me nte e n pose s ión
habitual de a lguna f r ac c ión de pote s ta d l i tú rg ic a o ju r íd ic a (que
e s té por e nc ima de los de re c hos funda me nta le s de todo mie m
bro bautizado de la Igles ia) , ya no es seglar e n s e n t ido propio ,
pue s to que ya no pe r t e ne c e a l s imple «pue blo de D ios» .
Pa ra nue s t r a s c ons ide ra c ione s u l t e r iore s , e s de c a p i t a l im
por ta nc ia ha be r c ompre ndido y a s imi la do lo que pre c e de . Un
«c a te qui s t a s e g la r» , una a uxi l i a r de l a pa r roquia , un s a c r i s t á n
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a ) Seg lares y representantes de poderes jerárquicos.
En pr ime r luga r s e de be c ont r a d i s t ingui r a l s e g la r de los
re pre se nta n te s y t i tu la re s de los ve rda de ros pode re s j e r á rquic os
e n l a Ig le s ia (CIC c a n . 948) . Es tos pode re s c ompre nde n: l a
po -
testas ardinis y la potestas iurisdictionis, e s de c i r , pode re s (po
testas ordinis)
que e n sí mism os son , a n te todo , de na tura le z a
sa c ra me nta l y que o b ie n pueden s e r c omu nic a dos únic a me nte
por e l sacramento de l Orden (potes tad de absolver , de confir
ma r , de orde na r , de c onsa gra r ) o b ie n , por lo me nos , de he c ho ,
só lo pue de n s e r c omunic a dos de ma ne ra duradera por una c on
sa gra c ión (pode re s de l d iá c ono y de l a s órde ne s me nore s ) , c omo
ta mbié n pode re s (potestas iurisdictionis) qu e son de orden, ju
r isdicc ional y se ref ie re a la ins trucc ión y direcc ión de los
res tantes miembros de la Igles ia . Para ser seglar en la Igles ia ,
en sent ido es tr ic to, se debe es tar desprovis to de és tos poderes .
Pe ro a quí c onvie ne nota r b ie n lo s igu ie n te : ha y pode re s e n
la Igles ia que , por su propia na tura leza , no exigen necesar ia
me nte s e r t r a smi t idos pre c i s a me nte por e l s a c ra me nto de l o rde n ,
o una n i s iqu ie ra pue de n s e r t r a nsmi t idos e s t r i c t a me nte por e s t e
sa c ra me nto . Todo pode r de jur i sd ic c ión s e t r a nsmi te por un
a c to jur i sd ic c iona l no s a c ra me nta l de l a ( supre ma ) d i r e c c ión
338
de pa r roquia , inve s t idos de e s ta s func ione s por l a a u tor ida d ,
a unque no e s tá n orde na dos , no son ya propia me nte s e g la re s .
Esto se echa ya de ver en la concepción de la ant igua Igles ia ,
que c onfe r í a todos e sos c a rgos me dia n te órde ne s , ha s ta t a l punto
que l a s a n t igua s «órde ne s me nore s» no eran pre c i s a me nte «gra
dos sucesivos para e l sacerdocio», s ino que confer ían una función
infer ior permanente de la Igles ia , por la cual su t i tular e ra cons<
t i tu ido mie mbro de l c l e ro . Es to mismo se de spre nde de l a na tu
ra leza de la cos a : esos pod eres po r los qu e e l c le ro se dis t in gue
prec isamente de los seglares son, por su na tura leza (por lo que
se ref ie re a la jur isdicc ión y a los poderes sacramenta les) , divi
sibles segú n e l parec er de la Igles ia . Así , pues , dond equ iera qu e
la Igles ia—con ordenación o s in e l la—*, no sólo en un caso par
t i c u la r , s ino ha bi tua lme nte y c omo c a rgo y profe s ión , t r a nsmi te
a a lguien una fracc ión cualquiera de es te poder que dis t ingue a l
c lero de l seglar , lo convier te en c lér igo, independientemente de
que se le dé o no es ta denominación.
En e s te s e n t ido e s t r i c t a me nte t e o lógic o una muje r pue de pe r
fec tamente per tenecer a l «c lero», aunque la extensión de los po
de re s j e r á rquic os que s e l e t r a nsmi te n s e a má s r e s t r ing ida que
en e l hombre , conforme a la voluntad de Cris to y a la prác t ica
a pos tó l i c a . Se gún e l de re c ho c a nónic o
actual,
una muje r no pue de
339
tener jur isdicc ión ordinar ia en sent ido es tr ic to, ya que es to pre
supone, según e l derecho vigente , un «ofic io» ordinar io reser
va do a l hombre . Pe ro e s to no c a mbia na da de los pr inc ip ios , que
e s lo que a quí nos impor ta . Pa r t i e ndo de l puro de re c ho d iv ino ,
no ha y e l me n or inc onve nie n te e n que un a muje r , por e j e mplo ,
una a ba de sa , pose a e l de re c ho pe rma ne nte de prove e r una pa r ro
quia , como sucedía en los t iempos de l derecho de igles ias pro
p ia s .
E l he c ho de que , e n ge ne ra l , e l «c le ro» , ha s ta por pr inc ip io ,
s e c omponga de hombre s provie ne de que , por lo me nos e n los
cargos y of ic ios
superiores,
e l pode r de jur i sd ic c ión
y
e l poder
t r a nsmi t ido por l a s órde ne s , norma lme nte y por vo lunta d de
Cris to, deben coexis t i r en la misma persona , y de que prec isa
me nte los pode re s t r a nsmi t idos por so la s l a s órde ne s e s tá n r e se r
va dos a los hombre s por de re c ho d iv ino .
Con c uá nta c a u te la ha ya que proc e de r e n t e rminología t e o ló
gica lo mu estr a una senci l la re f lexió n: s i un seglar es e legido
papa , acepta la e lecc ión y posee con e l la la absoluta pleni tud
como s imple tes is , s in de tenernos a demostrar la , que los votos
re la t ivos a los conse jos evangélicos t ienen esencia lmente un as
pecto ec les iás t ico, es dec ir , que no confieren a l que los pronun
c ia n i po te s ta d j e r á rquic a n i un estado en la Igles ia basado en
esta
potes tad, por e l que se dis t inga de l pueblo de la Igles ia en
cuanto ta l . Con todo, los conse jos evangélicos son ere e l mundo
e xpre s ión , v i s ib i l ida d y r e pre se nta c ión de una pe c ul i a r ida d muy
dete rmi nad a de la esencia de la Igles ia , a saber : de su proce
de nc ia y su de s t ino u l t r a munda nos . De be n , por t a n to , e x i s t i r e n
la Igles ia en cuanto es la apar iencia his tór ica y vis ible de la
trascendente y esca tológica grac ia de Cris to. Por e l lo jus t i f ican
la exis tencia en el seno de la misma Igles ia de un es tado propio,
que no só lo c a nónic a me nte (CIC c a n . 491 § 1 :
religiosi praece-
dunt laicis),
s ino tamb ién teológicamen et dis t ing ue a su t i tular
de l pueblo de la Igles ia en genera l , es dec ir , de los seglares .
4. Delimitación pcmüiva del concepto de seglar.
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de todo e l poder jur isdicc ional en la Igles ia antes de ser consa
gra do s a c e rdote y ob i spo , ¿ se pue de toda vía , e n t e rminología
te o lógic a , l l a ma r e n r igor a e s t e hombre «se gla r» ha s ta que ha ya
s ido orde na do? Quie n r e sponda c on una ne ga t iva y qu ie ra s e r
c onse c ue nte ha brá de de c i r c on nosot ros : un c r i s t i a no de ja de
ser seglar a l l í donde comienza , en mayor o menor extensión,
a pa r t i c ipa r to ta l o pa rc ia lme nte e n l a potestas iurisdiction is,
o en la
potestas ordinis,
o en amb as a la vez . Desd e luego , se
puede todavía discut ir s i ta l o cual pequeño cargo ec les iás t ico
c onc re to de be c ons ide ra r se c omo pa r t i c ipa c ión e n los propios
pode re s j e r á rquic os o s i ún ic a me nte inc luye inc umbe nc ia s que
ya no pue de n mi ra r se c omo ta l pa r t i c ipa c ión (por e j e mplo , e n
cender las ve las) , y s i , por tanto, e l t i tular de es te cargo per te
nece ya o aún no per tenece a l c le ro en sent ido teológico.
b) Seglares y religiosos.
El concepto de seglar se debe contraponer también a l de
re l ig ioso ( c ompre ndie ndo a quí a los mie mbros de los ins t i tu tos
seculares , dado que también profesan los conse jos evangélicos) .
No pode mos de te ne rnos a quí a e xpone r l a e se nc ia de los c on
se jos evangélicos y de los votos , sobre todo en cuanto inc luyen
un a spe c to propia me nte e c le s iá s t i c o . D iga mos só lo bre ve me nte ,
340
a)
Bajo el aspecto del mundo.
Ha s ta a h ora he m os de sc r i to a l s e g la r só lo ne g a t iva m e nte ;
s e d i s t ingue de los t i tu la re s de pode re s j e r á rquic os y de los
re l ig iosos . Ambos «e s ta dos» , a los que s e c ont r a pone de e s ta
ma ner a , son «es tados », es dec ir , form as de vida ( re la t ivam ente)
e s ta b le s ( a unque no s i e mpre to ta lme nte ind i s c u t ib le s ) . Ca da una
a su ma ne ra , e n v i r tud de sus t a r e a s , s e gre ga n de l «mundo» a
sus t i tulares . Conforme a es to, e l seglar es e l c r is t iano que per
ma ne c e e n e l mundo . No e n s e n t ido de l p rofa no , que ya de sc a r
t a mos má s a r r iba . Má s b ie n e n e s te o t ro s e n t ido : e l s e g la r t i e ne
una t a r e a e spe c í f i c a e n e l mundo y pa ra c on e l mundo que de
termina su «es tado» en la Iglesia (no sólo en la vida c ivi l) .
Por c ons iguie n te , e l s e g la r
no
e s un c r i s t i a no que prá c t i c a me nte
no t iene nada que dec ir en la Igles ia , únicamente obje to pas ivo
de las sol ic i tudes pas to ra les de la mi sm a ( = de l c le ro) , que , por
tanto,
s e oc upa e n c osa s profa na s y munda na s s in t r a sc e nde nc ia
re l igiosa , en las cuales se podría ocupar de la misma manera
a unque no fue ra c r i s t i a no . Se gla r e n l a Ig le s ia , e n c ua nto que
remos s ignif icar un miembro de e l la , es más bien e l que es tá
s i tua do e n l a Ig le s ia c omo mie mbro y c omo func ión de l a
3 4 1
misma a l l í donde ha y mundo (con lo que se ent ien de , desde
luego, a l cristiano s e g la r c omo contradistinto del clero y del
re l igioso) .
En efec to, no sólo exis te e l mundo pecador , en contras te
rebelde con Cris to, la grac ia y la Igles ia , s ino también e l mundo
como creac ión de Dios , como rea l idad a redimir y a sant if icar
( c omo re ino de D ios ) . Aun toma do e n e s ta a c e pc ión , e l mundo
no se identif ica s in más con la Igles ia . La Igles ia hay que en
te nde r la má s b ie n c om e l ins t rume nto de Cr i s to de s t ina do ,
con su presencia his tór ica y su const i tuc ión soc ia l , a l adveni
miento de l re ino de Dios en la redención y sant if icac ión de l
mundo . En e s te mundo t i e ne e l s e g la r su pue s to de te rmina do
conforme a su s i tuac ión his tór ica , a su pueblo, a su famil ia ,
a su profes ión, a las posibi l idades individuales de sus dotes y de
sus capacidades , e tc . Además, t iene es te puesto en e l mundo,
p o r d e p r o n t o , independientemente de su cual id ad de cr is t ian o
y c on a n te r ior ida d a e l l a , da do que de be pr ime ro na c e r a n te s
de s e r r e ge ne ra do . Es ta a u tonomía or ig ina r i a de l pue s to que e l
b r e ,
mie mbro de una e s t i rpe , pa dre de f a mi l i a , s a s t r e , po l í t i c o ,
af ic ionado a l a r te , e tc . Lo que queremos decir es que es te «es tar
s i tua do e n e l mundo» que pre c e de a su c ondic ión de c r i s t i a no
permanece , no es modif icado por e l la (como s i se t ra tara de un
cam bio de «es tado ») , . s ino qu e es a la vez e l const i tut ivo mate
r ia l para su cr is t ianismo y e l l ímite que demarca la exis tencia
palpable cr is t iana y que da configurac ión a su es tado. Si e l
c r i s t i a no ( a dopta ndo o t ro e s ta do) r e ba sa e s te l ími te e s t a b le c ido
por su or ig ina r i a s i tua c ión e n e l mundo, c e sa de s e r s e g la r .
En lo d ic ho s e e nc ie r r a t a mbié n e l ve rda de ro s e n t ido de lo que
se sue le s ignif icar hoy día cuando se habla de la «función mun
da na » de l s e g la r . En e s ta s pa la bra s ha y que de sc u br i r s i e mpre
un doble s ign i f i c a do: e l s e g la r , c omo mie mbro de l a Ig le s ia ,
oc upa e n e l mundo un pue s to de te rmina do que pre c e de t e mpo
ra lme nte a su c ondic ión de c r i s t i a no , y e s te pue s to pre c i s a me nte
e s pos i t iva y ne ga t iva me nte ( c omo mis ión y c omo l ími te de l a
mis ión) e l pue s to de su c ondic ión de c r i s t i a no .
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se g la r oc upa e n e l mundo e s lo que ha y de ve rda de ro e n e l
c onc e pto de s e g la r c omo profa no que a r r iba de se c ha mos . E l s e
g la r e s t á or ig ina r i a me nte e n e l mundo por r a z ón de l a l e y pre
cr is t iana ( lo cual no quiere dec ir impía) de su exis tencia , y en
este lugar y no en otro ha de ser c r is t iano. No ya ser c r is t iano
«además de lo otro», s ino cr is t ianizando es ta su s i tuac ión or i
ginar ia precr is t iana , o sea , su s i tuac ión «secular», a f in de que
pre c i s a me nte a l l í donde ha y mundo y no ha y Ig le s ia , por me dio
de é l , como miembro de la Igles ia , se forme e l re ino de Dios ,
Pe ro de e s to vo lve re mos a ha bla r por e x te nso .
Aquí in te re sa ún ic a me nte ve r c l a ro lo s igu ie n te : e l c r i s
t i a n o , en cuanto seglar , se dis t ingue de l no-seglar (c lér igo o re
l igioso) por e l hecho de que no sólo t iene un puesto or iginar io
e n e l mundo para rea l izar también su cr is t ianismo ( lo cual se
pue de de c i r de todo c r i s t i a no) , s ino que a de má s
lo
¡
conserva
a u n
siendo ya
cr is t iano, con e l f in de rea l izar su mismo cr is
t ianismo, s in abandonarlo aun en e l devenir de su exis tencia
(a l me nos , s in a dqui r i r una forma de v ida que por lo dura de ra
c ons t i tuye ra un nue vo estado). En o t r a s pa la bra s : c ua n do de
c imos que «e l c r i s t i a no s e g la r pe rma ne c e e n e l mundo» no
que re mos de c i r que e l s e g la r e s c r i s t i a no y por a ña didura hom-
342
b) Bajo el aspecto de la Iglesia.
La def inic ión de l seglar , posi t ivamente l imita t iva (es dec ir ,
no sólo negat ivamente respecto a l c le ro y a los re l igiosos) , no ha
de a te nde r ún ic a me nte a su s i tua c ión in t r a munda na , que e spe
c if ica su cr is t ianismo, s ino que también debe añadir lo que es
e l seglar en la Igles ia como ta l y lo que como miembro de la
Ig le s ia a por ta a su pue s to in t r a munda no y e n é l pue de modi
f i c a r . Aquí , na tura lme nte , t e ne mos que s e r muy bre ve s , ya que
de lo c ont r a r io ha br ía que e xpone r prá c t i c a me nte todo lo r e la
t ivo a la exis tencia c r is t iana .
a.) El seglar es hijo de Dios.
El seglar es e l l lamado por la grac ia de Dios en Jesucr is to
a la vida e terna , e l jus t i f icado y e l sant if icado, e l hi jo de Dios
por gra c ia . Es c o-por ta dor de l a misma gra c ia que e n J e suc r i s to
fue a s igna da y c omunic a da a l a huma nida d r e d imida , a l a santa
Igles ia .
jS)
El seglar contribuye a la «epifanía» de la Iglesia.
Es en la Igles ia co-portador de la consta tabi l idad his tór ica
de l a misma gra c ia , c uya to ta l a pa r i e nc ia v i s ib le c ons t i tuye pre -
343
cisamente la Igles ia . En efec to, e l seglar es ta bautizado sacra-
menta lmente ; es par t ic ipante ac t ivo en e l sacr if ic io de la santa
Ig le s ia ; e s t á de s t ina do a su «func ión munda na » por un e nc a rgo
c omproba ble , p ropio , e xpre so y s a c ra me nta l e n l a c onf i rma c ión .
Aún de o t r a s muc ha s m a ne ra s toma pa r te , e n l a v ida de l a Ig le
s ia . Su vida en sant idad, con la Igles ia , en la Igles ia y por la
Iglesia (es decir, por la dirección de la Iglesia, su culto, su
vir tud sant if icada , su predicac ión, su car idad, e tc . ) , es par te de
la manifes tac ión de la Igles ia , y as í contr ibuye a hacer que la
Igles ia sea lo qu e s iemp re es y s iempre deb e ser : la presen cia
espacio- tempora l , his tór icamente consta table , de la grac ia reden
tora de Dios en Jesucr is to.
7)
El seglar puede ser portador de cansinas.
La vida de la Igles ia no se reduce a que , por una par te , los
mini s t ros j e r á rquic os , c omo órga nos pe rma ne nte s funda dos de
una vez para s iempre por Jesucr is to, desempeñen sus funciones
obra de terminada en la vida pública cr is t iana , e tc . , ta les cosas
ha n de e n te nde r se c omo c a r i sma s ope ra dos por e l Espí r i tu , y de
e l los pueden ser perfec tamente portadores inc luso los seglares ,
pues en es te sent ido e l Espír i tu no se ha quer ido l igar en la
d i s t r ibuc ión de sus done s a n inguna norma c onoc ida y a p l i
c a b le por los hombre s . Pobre s , n iños , muje re s , pe r sona s c a sa
das , pueden ser igualmente receptores de ta les impulsos ce les tes ,
pue r ta s de e n t r a da de l a a c c ión pe rma ne nte de l Espí r i tu de D ios
en su Igles ia .
D ios no s e ha c ompre ndido e n ma ne ra a lguna a que l a s
moc ione s de su Espí r i tu c omie nc e n s i e mpre y ne c e sa r i a me nte
en las cumbres de su je rarquía . Más bien es ta je rarquía t iene e l
verdadero deber de descubrir e l Espír i tu y de fomentar lo a l l í
donde ac túa ; no le es l íc i to ext inguir lo por e l hecho de que
se pre se nte s in pre gunta r de a n te ma no s i s e r e c onoc e s i e mpre
y en todas par tes su conformidad con los proyectos y con las
opiniones pas tora les y polí t ico-ec les iás t icas de las «a l tas esfe
r a s » .
Es c ier to que la autor idad ec les iás t ica t iene e l deber , e l
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de pre d ic a c ión a u tor i t a t iva , a dmini s t r a c ión de los s a n tos s a c ra
mentos , direcc ión y ce lebrac ión de l cul to, direcc ión de la comu
nidad en los res tantes aspectos de la vida cr is t iana , y, por otra
par te , a que e l pueblo cr is t iano sea e l benef ic iar io pas ivo de
estas funciones de los minis tros . La Igles ia , no obstante la es
t ruc tura y l a orga niz a c ión j e r á rquic a pe rma ne nte que pose e
desde su fundación, debe mantenerse acces ible a las inic ia t ivas ,
no canal izables ni reducibles a esquemas of ic ia les , que le comu
nique su Señor por e l Espír i tu y sus car ismas . Junto a l e le
mento es tá t ico de l minis ter io debe exis t i r y exis te e l dinámico
de los car ismas .
No es és te e l lugar de de terminar en de ta l le su esencia y su
impor ta nc ia pa ra l a Ig le s ia . Aquí ba s ta de ja r s e n ta do que t a m
bién los seglares pueden ser por tadores de ta les car ismas . Estos
son grac ias y auxil ios divinos otorgados grac iosamente no sólo
para la vida pr ivada de l que los rec ibe , s ino inc luso para la
prosper idad de la Igles ia universa l . Un mensaje ce les te que se
rec ibe y se t ransmite a la Igles ia , una e jemplar idad especia l y la
vir tud de una vida que s irve de modelo en una s i tuac ión de ter
minada , e l descubrimiento de un aspecto nuevo en la fe y en la
vida ec les iás t ica , una dec is ión his tór ica de importancia uni
versa l inspirada de arr iba , un impulso venido de l c ie lo para una
344
derecho y la capacidad de discernir los espír i tus (s i bien és ta
no s iempre sea infa l ible en cada caso par t icular) . Sin embargo,
no e s e l ún ic o pose e dor pr imige nio de l Espí r i tu . Ta mbié n s e
g la re s pue de n s e r por ta dore s de c a r i sma s , que t i e ne n una fun
c ión insust i tuible junto a l minis ter io, la ley, la norma y a lo
de duc ib le dogmá t ic a me nte y c on r a z ona mie nto a priorí.
Da do que t a l e s c a r i sma s ( e n e l s e n t ido r e s t r ing ido de que
aquí se t ra ta) son, por su propio índole , dones de Dios l ibres ,
no orga niz a ble s , no c a lc u la b le s de a n te ma no, y , por t a n to , no
a dmini s t r a b le s , no son t a mpoc o a lgo que pue da s e rv i r de fun
damento para un ((es tado», como lo son las funciones je rárqui
cas o los conse jos evangélicos , los cuales , con depender de la
grac ia en su rea l izac ión, t ienden a fundar una forma es table
de v ida . Por e so t a l e s c a r i sma s , a un de r r a ma dos sobre un s e g la r ,
no lo de sp la z a n de su s i tua c ión munda na . Aun s i e ndo por ta dor
de ta les car ismas, no cesa por eso de ser seglar .
Nótese , además, de pasada que no se deben confundir los
car ismas como ta les con una forma eventual entus iás t ica de
ma ni fe s ta c ión de los mismos . Inc luso r e a l i z a c ione s c omple ta
me nte norma le s de v ida c r i s t i a na , c ua ndo por su v igor , pure z a
y profundidad l levan (como «milagros mora les») e l se l lo de la
3 4 5
ope ra c ión d iv ina ha s ta e n su misma c ons ta ta b i l ida d , pue de n e s
t imarse como car ismas . Esto se apl ica también a l caso en que
e l por ta dor de los c a r i sma s no s e a una pe r sona c la ra me nte de -
t e rmina ble , e x te ndié ndose má s b ie n a muc hos l a a c c ión de l Es
p í r i tu ; po r e j e mplo , e l movimie nto l i tú rg ic o p ue de c ons ide ra r se
te o lógic a me nte c omo un a c onte c imie nto c a r i smá t ic o , qu iz á no
me nos que e l c a so de Fá t ima . Por lo de má s , e n a mbos c a sos
se pue de n c ons ta ta r f e nóme nos ma rgina le s que poc o t i e ne n que
ver con e l Espír i tu.
8)
El seglar toma parte en la misión de la Iglesia.
El seglar , como miembro de la Igles ia según la dimensión de
la gra c ia in te r ior
y
de la vis ibi l idad exter ior cuasisaeramenta l ,
pa r t i c ipa ne c e sa r i a me nte e n l a mis ión y e n l a r e sponsa bi l ida d
de la Igles ia . No es sólo benef ic iar io de su acc ión, persona so
metida a su direcc ión, obje to pas ivo de su ta rea mis ionera , s ino,
por la esencia misma de miembro de l cuerpo mís t ico de Jesu
cr is to, es ac t ivo co-portador de su mis ión y de su encargo en
pue de c oope ra r c onforme a de re c ho e n l a a dmini s t r a c ión de
bienes ec les iás t icos , e tc . , funciones todas que le competen iure
humano, que s ignif ican un a pres tac ió n de servic ios a la Igles ia
y que e n ma ne ra a lguna supr ime n su c ondic ión de s e g la r , da do
que no supr ime n su pue s to e n e l mundo .
De sde lue go , pue de n da r se por de re c ho huma no inve s t idura s
de funciones ec les iás t icas , de derechos , de deberes y de poderes ,
por las que , como di j imos, e l seglar cesa de ser seglar , por
e je mplo , por l a orde na c ión s a c e rdota l . Pe ro ya e n e s te luga r
pode mos de c i r que una inve s t idura de t a l a mpl i tud , que or ig ine
a su vez una modif icac ión de la s i tuac ión específ ica de l seglar ,
só lo pue de impone r la l a Ig le s ia c on
libre
c onse nt imie nto de l
interesado, a l que se t ra ta de t ransmit ir ta les derechos y deberes .
Es c ie r to que e n v i r tud de su pote s ta d pa s tora l pue de t a mbié n
la Igles ia con un ac to
unilateral
de s igna r a l s e g la r pa ra c ie r t a s
tareas y deberes (con los derechos que eventualmente se de
r i ven ) .
Pe ro e s ta pos ib i l ida d t i e ne sus l ími te s . Pue de no s e r una
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la medida en que és tos se pueden y se deben a tr ibuir a la tota
l ida d de l a Ig le s ia y e n c ua nto una de te rmina da mis ión y un
de te rmina do e nc a rgo no c ons t i tuye n e l d i s t in t ivo e se nc ia l de
de te rmina dos mie mbros de l a Ig le s ia e n c ont r a pos ic ión c on
a que l los a los que l l a ma mos s e g la re s . Cua ndo t r a te mos de l a pos
tolado seglar se verá más en de ta l le lo que es to s ignif ica posi t iva
y negat ivamente . Aquí sólo interesa adelantar la conclus ión ge
nera l que se desprende de l s ignif icado posi t ivo de la condic ión
de seglar en la Igles ia : e l seglar tom a par t e en la mis ión y en
la ta rea de la Igles ia , lo cual no quiere dec ir , ni con mucho, que
tome par te en la mis ión de la je rarquía , de l c le ro, e tc .
e)
El derecho humano eclesiástico sobre los seglares.
Ha s ta a quí he mos t r a t a do de l c onc e pto de s e g la r ba jo e l a s
pec to ec les iológico, en cuanto e l contenido de es te concepto se
desprende de la esencia permanente de la Igles ia y de l c r is t ia
n i smo. Obse rve mos a hora que l a c ondic ión de s e g la r e n l a Ig le
s ia puede ofrecer aspectos que provienen de una disposic ión po
s i t iva y jur ídica por par te de la Igles ia (iure humana). P u e d e
el seglar ser padrino, puede tener c ier tas funciones en asocia
c iones ec les iás t icas , puede ser t i tular de pa tronatos ec les iás t icos ,
346
magnitud absoluta f i ja , s ino f luc tuar en c ier to modo según las
c ondic ione s de l a c u l tura , de los t i e mpos , e t c . ; pe ro de todos
modos t i e ne , induda ble me nte , un l ími te in t r ínse c o que l a a u to
r ida d e c le s iá s t i c a no pue de f r a nque a r c on un a c to uni l a t e ra l .
Es to s e de spre nde , por e j e mplo , de los c á none s 971 y 214 § 1
de l CIC , que de c la ra n inmora l una orde na c ión forz a da , e x i
mie ndo a l o rde na do de l a s c onse c ue nc ia s de puro de re c ho e c le
s iás t ico. Aquí se t ra ta , s in duda a lguna , no sólo de una disposi
c ión de derecho posi t ivo, s ino, en def ini t iva , de un es tado de
c osa s de de re c ho na tura l , que t i e ne v igor no só lo pa ra t e r c e ra s
pe r sona s , s ino inc luso pa ra l a Ig le s ia . De donde s e s igue que
si la Igles ia , por disposic ión unila tera l y de manera es table ,
invis t ie ra a l seglar , s in su l ibre consentimiento, de ta les funcio
nes y deberes en servic io de su mis ión que e l seglar quedara
esencia lmente sus tra ído a su es tado secular (sea es to mediante
ordenación o s in e l la ) , ta l invest idura por par te de la Igles ia ser ía
i l íc i ta o invál ida .
De es ta sola considerac ión se desprende que la Igles ia no
t iene la posibi l idad de l lamar por su propia inic ia t iva a l seglar
a una c o la bora c ión de c ua lquie r e x te ns ión e n l a s t a r e a s que
competen a la je rarquía . Los l ímites de es ta posibi l idad no se
347
pue de n t r a z a r ún ic a y s e nc i l l a me nte a pe la ndo a l a s ne c e s ida de s
y obl iga c ione s que pe sa n sobre una c o le c t iv ida d , s in que de
e l l a s e pue da de duc i r l a ob l iga c ión de un pa r t i c u la r e n c onc re to ,
dado que se debe suponer que Dios , en su providencia , sa t is face
e s ta s ne c e s ida de s e n l a me dida que r ida por é l , s in impone r por
e l l a a l pa r t i c u la r una obl iga c ión c la ra y de te rminda .
Un e je mplo : e l gé ne ro huma no «de be » pe rpe tua r se . De a h í
no s e s igue na da r e spe c to a l a ob l iga c ión de l ma t r imonio pa ra
los par t iculares . La Igles ia «debe» también tener sacerdotes . De
el lo ,
por s í solo, no se s igue la obl igac ión de l sacerdocio para
un par t icular . Ni la Igles ia por s í sola puede obligar le a e l lo,
pese a sus apremiantes necesidades y a la penuria de sacerdotes .
Lo mismo se podr ía de c i r sobre o t r a s ob l iga c ione s a ná loga s que
pudie ra n impone r se a un s e g la r por c r e e r que s in e l lo no s e po
dr ía n de se mpe ña r de te rmina da s t a r e a s . S i t a l e s ob l iga c ione s
(por e jemplo, la entrega permanente de la mitad de los ingresos)
hubie ra n de modi f i c a r sus ta nc ia lme nte e l mismo e s ta do de l s e
glar , la Igles ia no podría iure humano i m p o n e r l a s m e d i a n t e
r r i e n te a l a d i spos ic ión uni l a t e ra l p r ime ra , que ya de mos t r a mos
de sborda l a s c ompe te nc ia s de l a j e r a rquía e c le s iá s t i c a .
5. Excesiva lim itación de los derechos del seglar.
Toda vía ha y que ha c e r una obse rva c ión e n e s te mismo c on
te x to . Ha y t a r e a s , de re c hos y de be re s que e n pr inc ip io , por de
recho divino ec les iás t ico, pueden competir a l seglar en cuanto
ta l y que por de re c ho e c le s iá s t i c o huma no pue de n e nc ome nda r se
de hecho a l seglar . Pues bien, en e l derecho canónico vigente la
ampli tud de esas ta reas , derechos y deberes es tá f i jada sólo en
me dida muy e x igua . Me pe rmi to opina r que mie nt r a s dure e s te
e s ta do de c osa s no podre mos t e ne r una Ac c ión Ca tó l i c a de s e
g la re s t a l c omo la de se a mos . Ve rda de ra s r e sponsa bi l ida de s y
obl iga c ione s só lo s e a sume n y s e ma nt ie ne n c ua ndo se a se gura
legítimamente c ie r to ma rge n de l ibe r t a d e n e l c ump l imie nto
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una disposic ión unila tera l . El «l lamamiento de los seglares» por
derecho ec les iás t ico posi t ivo a cooperar en las ta reas de la Igle
s ia t iene sus l ímites intr ínsecos .
Con e s to no s e de c ide , na tura lme nte , na da sobre l a ve ntua l
obligación moral de un se g la r de ha c e r má s de lo qu e ha bía
hecho hasta e l presente , sea por los pr inc ipios genera les de la
car idad con e l prój imo, sea a consecuencia de un especia l l la
ma mie nto d iv ino . Lo únic o que ne ga mos a quí e s que l a Iglesia
pueda imponer ta l obl igac ión y forzar a aceptar la . La Igles ia
t iene s iempre , desde luego, e l derecho e inc luso la obl igac ión
de proc ura r ga na r a los s e g la re s me dia n te ins inua c ione s ge ne
ra les , es t ímulos , descr ipc ión de s i tuac iones cr í t icas , para que se
animen a apoyar a la je rarquía ec les iás t ica en e l desempeño de
sus inc umbe nc ia s y ob l iga c ione s , s e a inc orporá ndose a l c l e ro
o a las órdenes re l igiosas , sea asumiendo par te de la labor ec le
s i á s t i c a ; pe ro e s ta l a bor , por modi f i c a r sus ta nc ia lme nte su mis
mo es tado secular , la Igles ia no se la puede imponer como un
de be r me dia n te una d i spos ic ión uni l a t e ra l . Y t a mpoc o pue de l a '
Igles ia deducir de los pr inc ipios genera les , por dic is ión def ini
t iva y autor i ta t iva , la obl igac ión exis tente hic et nunc en un
caso concre to. En efec to, es to segundo se reducir ía prác t ica-
348
autónomo de es tas ta reas y deberes , y es to en e l orden de los
pr inc ip ios , a unque s e a so la me nte iure humano. Mi entra s en la
Acción Catól ica sea e l seglar en cada caso par t icular mero e je
cutor de una voluntad extraña , sea és ta episcopal o sacerdota l ,
s in l a me nor a u tonomía (que , a unque o torga da s i e mpre únic a
me nte por l a j e r a rquía , s e a , s in e mba rgo , r e spe ta da por l a misma
je ra rquía e n los c a sos pa r t i c u la re s ) ; mie nt r a s , d ic ho c on o t r a s
palabras , no exis ta en la Acción Catól ica un derecha de los se
glares , prec iso y bien reglamentado, que prote ja a l seglar inc luso
f re n te a l a j e r a rquía , e n va no e spe ra re mos una c o la bora c ión in
media ta de la Acción Catól ica con e l c le ro y con la je rarquía .
Veremos ocuparse en e l la a jóvenes idea l is tas o a vie jos «métome
e n todo», que s a lva n l a me nc iona da d i f i c u l t a d me dia n te l a a mis
t a d y c onf ia nz a e ve ntua l y pe r sona lme nte c ondic iona da c on l a s
correspondientes ins tancias ec les iás t icas .
No hay que esperar que ta l derecho de los seglares sea de
t e rmina do d i r e c ta me nte por Roma c omo norma ge ne ra l . Va r ía n
de ma s ia do l a s c ondic ione s e n l a s d ive r sa s pa r t e s de l mundo .
Pe ro t a l de re c ho ¿ no podr ía surg i r , c on c a ute la , s í , pe ro t a m
bién con decis ión, en diócesis y pa íses par t iculares? Sólo cuando
el seglar sepa lo que puede en concre to, iure humano, en la
Igles ia , tomará en ser io sus obligac iones .
349
6. Resumen del concepto de seglar.
Lo d ic ho ha s ta a quí ha brá podido a c la ra r pos i t iva y ne ga t i
va me nte lo que e n te nde mos por s e g la r c ua ndo ha bla mos de l
a pos to la do de los s e g la re s . De todo lo que pre c e de ha y que r e
t e ne r e spe c ia lme nte e s te pr inc ip io : l a ve rda de ra c ondic ión de
se gla r c e sa a l l í donde s e pa r t i c ipa e n s e n t ido propio y de ma ne ra
ha bi tua l e n los pode re s propios de l a j e r a rquía , de modo que
el e jerc ic io de ta les poderes imprima, por dec ir lo as í , carác ter
a la vida de l interesado; es dec ir , modif ique su puesto y su es
t a do e n e l mundo . En e s to e s ins igni f i c a n te , de sde e l punto de
vis ta teológico, e l que en la prác t ica rea l de la Igles ia ta les po
de re s s e t r a nsmi ta n o s e a n t r a nsmis ib le s me dia n te orde na c ión
o s in e l la . Esto no es más que e l reverso de la otra rea l idad:
de que e l s e g la r pose e un pue s to de e n t ronque e n e l mundo que
no p ie rde s i e ndo c r i s t i a no y que inc luso c a ra c te r i z a su c r i s t i a
n i smo. Ese pue s to e s c ons t i tu t ivo ma te r i a l y l ími te de su c on
d ic ión de c r i s t i a no e n c ua nto c ont r a d i s t in ta de l a de l c l é r igo .
2. «Participación de los seglares en el apostolado
jerárquico.
Es te min i s t e r io t i e ne , por t a n to , pode re s e n que no pue de n
en absoluto par t ic ipar los seglares , a no ser que e l seglar se
c onvie r t a e n mini s t ro de l a ma ne ra me nc iona da y c e se c on e l lo
de ser seglar . Como su doctr ina y su acc ión lo demuestran, t iene
la Ig le s ia , e n su supre ma a u tor ida d , c onc ie nc ia de pode r dividir
l a p le n i tud de l min i s t e r io c onforme a sus func ione s pa r t i c u la re s
y a un subdiv id i r lo de nt ro de una misma fu nc ión; e s de c i r , de
pode r dos i f i c a r d ive r sa me nte l a c o la c ión de l min i s t e r io a una
pe r sona . Es to , s in e mba rgo , no a l t e r a pa ra na da e l he c ho de que
todo t i tular de ta l minis ter io cesa de ser seglar en sent ido teo
lóg ic o . Ahora b ie n , c on e l min i s t e r io , c ons ide ra do c omo p le n i tud
de pode r , s e c onf ie re un e nc a rgo muy e spe c í f i c o , una mis ión
m u y d e t e r m i n a d a . P o r q u e
esta
mis ión y su f ina l ida d c a ra c te r i z a n
e l min i s t e r io . Como e s tos hombre s de te rmina dos t i e ne n que r e a
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I I . S O B R E E L A P O S T O L A D O E N G E N E R A L .
1.
Relaciones del ministerio al pueblo de la Iglesia.
En v i r tud de l de re c ho d iv ino , por ins t i tuc ión de Cr i s to , ha y
e n l a Ig le s ia mie mbros c on mini s t e r io y mie mbros s in min i s t e r io ,
min i s t ros y pue blo . E l min i s t e r io e x i s t e
en
la Igles ia y para la
Igles ia . Por su f in y su s ignif icado, fue planeado con miras a la
Igles ia , como función a l servic io de la Igles ia en cuanto comu
nidad de todos los f ie les . Pero en lo tocante a su exis tencia y a
la ampli tud de sus poderes , no proviene de la Igles ia , s ino de
Cris to, y repr esen ta en e lla la posic ió n seño ria l de Cris to f rente
a l pueblo de la Igles ia . Lo dicho se ref ie re a l minis ter io en s í ,
pe ro s e a p l i c a t a mbié n a los min i s t ros c omo ta le s . Por má s que
la Igles ia universa l , y en e l la también los seglares , haya con
t r ibu ido a e nc ont r a r l a s pe r sona s a p ta s pa ra e l min i s t e r io , l a
c o la c ión de l min i s t e r io y de su pode re s s e e f e c túa por me dio
de los min i s t ros y só lo por me dio de e l los , por e nc a rgo de
Cris to, no por encargo de la Igles ia , en cuanto és ta se puede
di s t ingui r de los j e r a rc a s .
350
l izar una de terminada función, poseen es te minis ter io con es ta
pleni tud de poderes . Y lo rea l izado por e l los sólo se puede hacer
s i se posee ese minis ter io con esos poderes . Esta mis ión es e l
apostolado peculia r de l minis ter io en la Igles ia .
De lo d ic ho s e de spre nde , pue s : e n l a Ig le s ia ha y un a pos
to la do que só lo pue de s e r e j e r c ido por e l min i s t e r io y me dia n te
sus pode re s . Una pa r t i c ipa c ión e n t a l a pos to la do por los s e g la re s
e s impos ib le y s e nc i l l a me nte una c ont r a d ic c ión e n s í misma , y
hablar de e l la ser ía hablar a bul to y profer ir f rases idea les y
piadosas sólo en apar iencia .
D igá mos lo de o t ro modo: pa r t i c ipa c ión e n e l a pos to la do
je rá rquic o , toma ndo l a pa la bra e n s e n t ido e s t r i c to y propio ,
quie re de c i r que uno r e c ibe pa r t e de l
ministerio
j e r á rqu ic o , y
con e l lo de l apostolado, de la mis ión, que es tá inc luida en es te
mini s t e r io ; que uno c e sa , por t a n to , de s e r s e g la r . S i l a pa la bra
«pa r t i c ipa c ión» no t iene es te s ignif icado, s i se emplea , pues , en
un s e n t ido va go , podrá s ign i f i c a r dos c osa s :
a)
E l «pa r t i c ipa nte » es , e n a lgun a ma ne ra subo rd ina d a ,
«a uxi l i a r» e n l a r e a l i z a c ión c onc re ta de l a pos to la do j e r á rquic o
(mode rna me nte , por e j e mplo , e l c hófe r de un obi spo , l a e m
pleada en un a of ic ina ec lesiás t ica de recau daci ón, la mu jer de
se rv ic io de una c a sa pa r roquia l ) . Es e v ide nte que e s ta a c e pc ión
351
no t i e ne na da que ve r c on e l ve rda de ro c onte n ido y l a d ignida d
del apostolado seglar .
b)
El apos tolado de la je ra rqu ía y e l de los seglares se
e nc ue nt r a n—a unque pa r t i e ndo de puntos c omple ta me nte d ive r
sos y e n ma ne ra e se nc ia lme nte d i s t in ta —e n e l mismo obje to ,
en los hombres concre tos , a los que ambos s irven y en los que
a mbos t i e ne n e l mismo ú l t imo fin: su sa lvac ión. Este sent id o
es , na tura lmente , correc to. Pero con e l lo no es todavía e l apos
to la do s e g la r una «pa r t i c ipa c ión» propia me nte d ic ha e n e l a pos
to la do j e r á rquic o . En r e a l ida d e s lóg ic a me nte e r róne o c ons ide ra r
una c osa c omo pa r t i c ipa c ión de o t r a só lo porque a mba s t i e ne n
a lguna s c a ra c te r í s t i c a s c omune s .
Y es to no cambia en nuestro caso por e l hecho de que e l
propio apostolado de los seglares es té en c ier to sent ido y en
determinada extensión ba jo la vigi lancia y la direcc ión de la
jerarquía y de su apostolado. En efec to, e l apostolado de los
seglares , como lo expondremos todavía más en de ta l le , se basa
en e l bautismo (y en la confirmación) , en la incorporac ión como
formal, que da todavía muy poca luz sobre e l contenido y su
rea l idad. Ocurre , en efec to, preguntar cuál es en concre to e l
contenido confiado a es te apostolado de la mis ión minis ter ia l .
Porque s i además exis te un apostolado seglar (cosa que nadie
pone s e r i a me nte e n duda ) , ha y que e spe ra r de a n te ma no que
a mbos a pos to la dos t e nga n e n c omún de te rmina dos r a sgos y
c onte n idos ge né r ic os . Impor ta , pue s , e s t a b le c e r c on pre c i s ión
qué es lo que es tá reservado como peculia r a l apostolado de la
mis ión minis ter ia l f rente a l apostolado de los seglares y, por
e l contrar io, cómo se puede carac ter izar e l apostolado seglar
e n c ua nto c ont r a d i s t in to de l a n te r ior .
3. D elimitación del apostolado de la misión ministerial.
Note mos que e n l a nome nc la tura a dopta da he mos usa do e x
pre sa me nte e l t é rmino «mis ión mini s t e r i a l» e n luga r de «mis ión
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miembro a la Igles ia y en la dinámica que se comunica a es te
mie mbro me dia n te e l há bi to in fuso de l a c a r ida d sobre na tura l .
S i un a pos to la do ha de s e r c ons t i tu ido pre c i s a me nte por un
ve rda de ro e nc a rgo de l a Ig le s ia j e r á rquic a , pue de e s to prove ni r
únic a me nte de que l a j e r a rquía o b ie n s e a soc ia un a uxi l i a r
pa ra l a r e a l i z a c ión c onc re ta de su propia t a r e a pe rma ne nte ,
o bien, le da par t ic ipac ión en sent ido propio en su mis ión y en
sus pode re s . Impos ib le c onc e bi r o t ro s e n t ido n i o t r a ne c e s ida d
de un verdadero encargo fuera de es tas dos posibi l idades . Pero
en ninguno de los dos casos se t ra ta ya de un apostolado seglar
propia me nte d ic ho , pue s e l p r ime ro e s me nos y e l s e gundo e s
más que eso.
Exi s t e , por t a n to , un a pos to la do inc omunic a ble de l a j e r a r
quía , que no se puede confundir con e l de los seglares . A es te
a pos to la do , e n a te nc ión a l a c l a r ida d t e rminológic a , lo l l a ma mos
«a pos to la do de l a mis ión min i s t e r i a l» . Y a s í pode mos de c i r : e l
apostolado de la mis ión minis ter ia l no es e l apostolado de l seglar .
Si e l seglar lo pre tende o lo rec ibe de hecho, cesa de ser seglar ,
a unque l e s e a t r a nsmi t ido s in órde ne s , c on t a l que s e a de ma ne ra
dura de ra y a modo de e s ta do .
Con e s to , na tura lme nte , he mos logra do só lo una de l imi ta c ión
352
ofic ia l», pues no se t ra ta de una mis ión que provenga sólo de
una d i spos ic ión of i c ia l , s ino de una mis ión que c ons t i tuye e l
mismo minis ter io y en é l se e jerce .
Ahora b ie n , podr ía mos t r a t a r de c a ra c te r i z a r e l «a pos to la do
de la mis ión minis ter ia l» por una enumeración senci l la de las
acc iones y poderes apostól icos , cuyo e jerc ic io y derecho c lara
mente dis t inguen a un cr is t iano como «no-seglar», es dec ir ,
c omo pe r te ne c ie n te e n gra do ma yor o me nor (qu iz á mode s to)
a la je rarquía de l pueblo de Dios , de la Igles ia : absoluc ión sa
c ra me nta l , t r a nsus ta nc ia c ión , po te s ta d de c onf i rma r , de a dmi
ni s t r a r l a Ext r a ma unc ión y de orde na r ; de re c ho de ma gis te r io
autor i ta t ivo en los obispos y en e l Papa , derecho de legis la r
propiamente en la Iglesa , e tc . Pero es te método no es suf ic iente .
No no s propor c ion a , en efec to, ni la idea ni la es truc tu ra fun
damenta les de l apostolado no seglar comunes a todas es tas fun
c iones , ni es tá en condic iones de producir c la r idad en e l punto
oscuro de la cuest ión: en los casos l ímites en que un aposto
l a do j e r á rquic o pa re c e s e r muy l a ic o o un a pos to la do s e g la r
muy c ler ica l ; es dec ir , en casos en que no es fác i l saber s i se
tra ta de inevitables «desplazamientos» o de pe l igrosas «intru
s ione s» .
353
23
Pa ra ha c e rnos c a rgo de e s ta e s t ruc tura funda me nta l
3
nece
s i tamos volver a recordar lo ya dicho. En la Igles ia , como santa
c omunida d de los r e d imidos a soc ia dos v i s ib le y ju r íd ic a me nte
por Cr i s to mismo, e x i s t e una pote s ta d d i r e c tora , un mini s t e r io ,
min i s t e r io que a ba rc a e n sus func ione s va r i a da s d ime ns ione s
esencia les de la Igles ia : presencia vis ible de la verdad, de la
santif icac ión y de la voluntad de Cris to. Este minis ter io fue
t r a nsmi t ido por Cr i s to a de te rmina dos hombre s , c on e xc lus ión
de todos los otros miembros de la misma Igles ia , y e l los lo
van transmit iendo en sucesión apostól ica con la misma exclu
s ividad. Es e l minis ter io con mis ión y poderes de cr is t ianizar
y ma nte ne r e n e l c r i s t i a n i smo a ind iv iduos y pue blos y de d i r ig i r
a e s t a c omunda d «c r i s t i a na » c omo c omunida d de l a ve rda d , de l
cul to nuevo y e terno, de la sant idad.
Es tos por ta dore s de l min i s t e r io , c on su mis ión propia , ha n
s ido ma rc a dos por Cr i s to , c omo se de spre nde de l a misma Esc r i
tura , ba jo dos aspectos :
Si se atiende a su origen, ha n s ido sus t r a ídos a su pr imi t ivo
y c onsumié ndola . E l a pos to la do de e s ta mis ión mini s t e r i a l r e
c la ma toda l a e x i s t e nc ia de l hombre de t a l ma ne ra que r e mue ve
su s i tuac ión pr imit iva .
Si consideramo s su destino,
e s te a pos to la do de mis ión mi
nis te r ia l envía fuera ; envía a l min is tro a espacios y dimen siones
de la exis tencia humana a los que e l enviado no per tenece de
por s í , cerca de «reyes» y de «pueblos extraños»; e l mensaje
de be t r a nsmi t i r s e a un « impor tuna me nte » . S i b ie n e s te a pos to
lado exige la consagrac ión de la exis tencia toda de l mensajero,
r e ba sa , s in e mba rgo , funda me nta lme nte l a pe r sona de l mismo:
no da tes t imonio de «su» cr is t ianismo (aunque s í a t ravés de
él), s ino sólo de Cris to; no es e l genio re l igioso que se desborda ,
s ino e l me nsa je ro que t r a nsmi te un me nsa je . Da t e s t imonio
de Cris to no a l l í donde é l es tar ía en vir tud de su propia exis
tencia mundana , es dec ir , en e l puesto que le correspondería
de por s í e n e l mundo, s ino s impre y e n toda s pa r t e s : a l l í , pue s ,
donde «de suyo no s e l e ha pe rd ido na da » , a donde e s e nvia do
«de a r r iba » y no por su propia e x i s t e nc ia . Por c ons iguie n te ,
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pue s to e n e l m un do ; de be n r e nunc ia r a su profe s ión; a ba n
donan redes , es t i rpe y famil ia y viven de l a l ta r ; hacen de su
misión su profes ión, aun desde e l punto de vis ta empír ico e
in t r a munda no . Su mis ión , c on su nue vo c a rá c te r de profe s ión
y de es tado, puede y debe dar nueva configurac ión externa a
su vida : su ves t ido, su pobreza , lo ines table de su morada , e tc .
No importa aquí has ta qué punto se pueda rea l izar es to, es
par t icular en la vida concre ta de los minis tros ; puede tener ,
y de hecho ha tenido, las formas y los grados más diversos
de intensidad y de l imitac ión. Tampoco s ignif ica es to que s iem
pre y en sent ido profano y c ivi l e l c le ro haya de const i tuir
de he c ho soc io lógic a me nte un «e s ta do» y una «profe s ión» ,
como ha venido s iendo e l caso entre nosotros , en Occidente ,
de sde ha c e mi l qu in ie n tos a ños . Bá s te nos nota r lo s igu ie n te :
fundamenta lmente es tá dada , con e l minis ter io y la mis ión, la
«ente lequia» que penetra la vida de l minis tro, lo desplaza fun
da me nta lme nte de su pr imi t ivo pue s to e n e l mundo y t r a t a de
in te gra r lo v i t a lme nte e n su mis ión , de modo que l a mis ión no
sólo se rea l iza en su vida , s ino po r su v ida , c onf igurá ndola
3
Acerca de lo que sigue, cf. K. Rahner, «P riesterliche Existenz» :
ZA M 17 (1942) 155-171.
354
debe s iempre tolerar como inevitable que le tomen por un fa
ná t i c o ind i s c re to , e n t rome t ido e n los «a suntos pr iva dos» de los
demás, y que susc i te con e l lo sent imientos ant ic ler ica les . Esta
nueva s i tuac ión sólo se puede jus t i f icar con la fe .
Es ve rda d que todo e l mundo c ompre nde que c a da uno
prope nde y t i e ne de re c ho a da r a c onoc e r y a c omunic a r sus
ideas . Y as í , e l profesar e l c r is t ianismo, hac iéndolo y conci
b ié ndolo de e s ta ma ne ra y r e s t r ing ié ndose a e s t a forma , sor
pre nde r ía qu iz á a l inc ré dulo no c omo fe nóme no, s ino por su
c onte n ido . Pe ro e l a pos to la do de l a mis ión mini s t e r i a l ha c e má s
que e s to : no e s só lo c omunic a t ivo , no e s un a pos to la do que
procede de un «codo a codo» humano ya exis tente y «en e l lugar
c onve nido» , sino que e s a gre s ivo , a pos to la do de pre d ic a do r e r r a n
te , c omo de buhone ro , a l l í donde pre c i s a me nte ha c e f a l t a ( e n
te ndido e n s e n t ido e spa c ia l , pe ro sobre todo espiritual). No t iene
na da de e x t r a ño que t a l a pos to la do , e n su punto c u lmina nte ,
e l sacerdocio, exi ja un sacramento especia l .
Re sumie ndo: a pos to la do de mis ión mini s t e r i a l e x i s t e a l l í
donde en un grado o en otro se e jerc i ta de manera es table e l
pode r j e r á rquic o (póteseos ordinis o iurisdictionis) de t a l mo do
que es te e jerc ic io dé or igen a una nueva exis tencia , es dec ir ,
3 5 5
supr ima (por lo me nos e n bue na pa r t e ) e l pue s to munda no
pr imi t ivo , l a s i tua c ión e x i s t e nc ia l huma na y pre c r i s t i a na , y c r e e
para e l apóstol y has ta para su propia vida una nueva s i tuac ión
desde e l punto de vis ta de l es tado y de la profes ión, s i tuac ión
de te rmina da por l a mis ión misma .
4. Delimitación negativa del apostolado seglar.
Pe ro pode mos , v ic e ve r sa , de c i r , y e n pr ime r luga r ne ga t i
v a m e n t e : d o n d e no se da tal a pos to la do de mis ión mini s t e r i a l
y, s in embargo, exis te verdadero apostolado, es dec ir , legí t imo
inf lujo sobre los otros para su sa lvac ión, nos ha l lamos ante e l
a pos to la do de l s e g la r , c uya e se nc ia he mos de de te rmina r toda vía
pos i t iva me nte .
5. C asos intermedios de apostolado.
más a l lá de l pr imit ivo puesto en e l mundo (como e l de la je
r a rquía ) .
Y v ic e ve r sa : muc ha s forma s de a pos to la do que s e t i e nde n
a c ons ide ra r c omo a pos to la do s e g la r r e su l t a n s e r—c onforme a
nue s t r a s c ons ide ra c ione s—a pos to la do j e r á rquic o de «mis ión» .
Por e jemplo, la vida y la acc ión de María Teresa Ledochow-
ska (1861-1922) , fundadora y dir igente de l Sodalic io de San
Pe dro C la ve r y que s e c ue nta e n t r e los pr inc ipa le s promotore s
de l movimie nto mis iona l mode rno , no s e pue de ya c ons ide ra r
como s imple apostolado seglar . ¿Qué se ha de dec ir de un.
«se gla r» que d i r ige un de pa r ta me nto de Ha c ie nda e c le s iá s t i c o?
¿Es por profes ión y con re l igiosa conciencia de su responsabi
l idad un «apóstol seglar»? ¿Y qué dec ir de un maestro «seglar»
que e s ta b le me nte y c omo pr inc ipa l o f i c io suyo e s tá e mple a do
e n un pe que ño se mina r io me nor?
Tales cuest iones y otras análogas no son, en úl t imo término,
s imple s c ue s t ione s de de nomina c ión , que no c a mbia n na da de
la sus tancia de la cosa . Son cuest iones que pueden ser funda
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Es ta de f in ic ión de l a pos to la do j e r á rquic o y l a c ons iguie n te
negativa de l apostolado seglar , en la práctica de be ne c e sa r i a
mente apl icarse con prudencia y en los casos l ímites no aporta
s ie mpre toda l a c l a r ida d que e s de de se a r . S in e mba rgo , no
deja de tener su importancia para la prác t ica . Ya de jamos dicho
que nadie puede ser constreñido por la Igles ia a un apostolado
je rá rquic o s in su a c e pta c ión e spontá ne a y volunta r i a . Y a hora
podemos decir : s i se t ra tara de inducir a un seglar a asumir
c omo un de be r t a l a pos to la do de a u té n t i c a «mis ión» , de de sp la
z a mie nto de su pr imi t iva s i tua c ión munda na , por r a z ón de l a s
«necesidades» de la Igles ia , se har ía a lgo que carece comple
t a me nte de jus t i f i c a c ión .
Y e s to no e s pura t e or í a . Por e j e mplo , de sde e s te punto de
vis ta cabe preguntar s i e l apostolado de la Legión de María ,
con su agres ividad—en s í grandiosa—-y su intensidad, que cas i
hace de é l una profes ión, se puede considerar sólo como apos
to la do s e g la r c omún, que c omo un de be r d ima na ya pa ra todo
cris t iano de l bautismo y de la c lar idad, o s i no roza ya por lo
me nos nota b le me nte los l ími te s de l a pos to la do j e r á rquic o . Pue
de s e r a pos to la do de ve c inda d , de sde e l pue s to in t r a m und a no
(com o e l de los seglares) , o tamb ién ap ostolad o de «misió n»
356
menta les a l tener que dec idirse sobre la obl igac ión de consa
gra r se a un a pos to la do . Pue de n s e r t a mbié n impor ta n te s e n l a
motivac ión espir i tua l idea l de ta l apostolado, en la educación
pa ra e l mismo, e n l a inqui s i c ión sobre l a a p t i tud pa ra s e me ja nte
a pos to la do .
Si por f in se l legase a ac larar que no son dos conceptos
idé nt i c os e l de t i tu la r p ropia me nte d ic ho de l a pos to la do de mi
s ión minis ter ia l y e l de cé l ibe consagrado con órdenes , se podría
e l im inar una sensac ión ins t int iva que con frecuencia inf luye
de pora ble me nte e n l a ma ne ra prá c t i c a c on que e l c l é r igo t r a t a
a l «seglar» empleado en servic ios ec les iás t icos . Nos refer imos
a la opinión de que un seglar , por e l mero hecho de no es tar
orde na do, no pue de s e r t i tu la r de a pos to la do j e r á rquic o , c on
un c a mpo de a c c ión b ie n de f in ido jur íd ic a me nte y a dmini s t r a do
c on propia r e sponsa bi l ida d , s ino que ine vi t a b le me nte s e r e duc e
a ser un empleado subalte rno y un s imple peón que en presencia
del «ec les iás t ico» queda postergado.
Ade má s , poc o a poc o s e podr ía i r de spe r ta ndo e l s e n t imie nto
de la «santidad» de todos los min i s t e r ios que r e a lme nte form a n
pa r te de e s te a pos to la do j e r á rquic o , y ha s ta podr ía c obra r de
nuevo ac tua l idad la cuest ión de s i es ta sant idad no se podría
357
hacer vis ible otra vez en todas par tes , como era e l caso de la
a n t igua Ig le s ia , t r a nsmi t i e ndo e l min i s t e r io me dia n te una c on
sa gra c ión . E l he c ho de que r e c ie n te me nte , e n un c ongre so s a c e r
dota l en Berl ín, surgiera la cuest ión acerca de diáconos casados ,
no t iene nada que ver con la idea de una res tr icc ión de l ce l i
b a t o .
En pr inc ipio se t ra ta más bien de volver a c rear e l diaco-
na do c omo mini s t e r io j e r á rquic o c on un s e c tor r e a l de t a r e a s ,
c on c a mpo de t r a ba jo a pos tó l i c o ( c osa que de he c ho ya no
e xi s t e ) y t r a nsmi t ido me dia n te órde ne s . Una ve z que e s te mi
n i s t e r io s e c onc ib ie ra c omo dura de ro y e n s í e s t a b le , no c omo
un me ro «gra do» de l a s órde ne s , a na die s e l e oc ur r i r í a que
debiera ser desempeñado por un cé l ibe , a pesar de ser un grado
de l a pos to la do j e r á rquic o , no de l «a pos to la do s e g la r» . S i e x i s
t i e r a n t a l e s gra dos de l a pos to la do j e r á rquic o ( c on o s in órde ne s )
c la ra me nte c omo mini s t e r io , a unque s in c e l iba to , c on d ignida d
y r a ngo, c on c a mpo de a c c ión de r e sponsa bi l ida d pe r sona l , s e
e v i t a r í a muc ho má s f á c i lme nte e l inc onve nie n te de a bruma r a l
seglar con exigencias que se imponen a su a pos to la do . Un á rbol
l a s e nsa c ión de a gre s iv ida d y c onqui s ta , de nue va a dqui s i c ión ,
de a lgo or ig ina lme nte mis ione ro . Pe ro todo e s to no c a mbia na da
de lo e se nc ia l : e l a pos to la do j e r á rquic o e s a pos to la do de mis ión
minis ter ia l ; e l apostolado seglar , a l l í donde conserva e l carác ter
que lo d i s t ingue de l j e r á rquic o , e s a pos to la do de l hombre e n su
propio pue s to munda no pr imi t ivo , c omo toda vía lo e xpondre
mos con más de ta l le .
6. Aplicaciones a la Acción Católica.
Toda vía ha y que de s ta c a r e xpre sa me nte una c onc lus ión , for
mulá ndola e n su ge ne ra l ida d . La p la na ma yor orga niz a dora de
la Ac c ión Ca tó l i c a , forma da por hombre s que c onsa gra n a e l lo
su v ida má s o me nos , tomá ndolo c omo su of i c io pr inc ipa l , no
es un apostolado seglar , s ino una forma concre ta de organiza
c ión de l apostolado je rárquico con e l f in de es t imular e l apos
to la do s e g la r . Amba s c osa s no son lo mismo. Lo s e gundo no
se convier te en lo pr imero por e l mero hecho de que a es te
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no crece y prospera s ino plantado en e l te rreno que le conviene .
Ha y nume rosa s t a r e a s e n e l á mbi to to ta l de l a pos to la do de l a
Ig le s ia que no s e pue de n de se mpe ña r e n e l p la no de l a pos to la do
seglar , para las que habría más bien que crear un nuevo es
pacio teológico, ps icológico y jur ídico en e l plano de l aposto
l a do j e r á rquic o .
Por lo d ic ho s e pue de t a mbié n c ompre nde r que e n l a prá c t i c a
de la vida exis ten contac tos f luc tuantes entre ambos apostolados .
Es to no t i e ne na da de e x t r a ño por e l me ro he c ho de que ya , e n
genera l , no es fác i l dis t inguir entre profes ión, f ina l idad de la
profe s ión y sus bue nos e fe c tos s e c unda r ios ; e n t r e profe s ión y
ocupación accesoria , entre lo pasa jero y lo duradero, entre des
plazamiento específ ico y acc identa l de la s i tuac ión intramun-
da na . Y a s í pue de suc e de r que e n de te rmina dos c a sos , de bido
a una de te rmina da s i tua c ión , c i e r to a pos to la do s e g la r produz c a
u n resultado final más intenso y más extenso que e l de un
a pos to la do j e r á rquic o . Pue de suc e de r que e n c onc re to e l a pos
to la do j e r á rquic o produz c a una v iva impre s ión de me ra a dmi
nis trac ión de lo exis tente , de preocupación por e l buen funcio
na mie nto de l a má quina ya l i s t a , y que , e n c a mbio , e l a pos to
lado seglar (sobre todo, s i lo as is ten car ismáticos impulsos) dé
358
órga no j e r á rquic o pe r t e ne z c a n c omo d i r ige nte s pe r sona s c a sa da s
y no c onsa gra da s . Es to no c a mbia na da de l a índole j e r á rquic a
de e s tos de pa r ta me ntos . Es s e nc i l l a me nte c onse c ue nc ia de l a
convicc ión de que hoy día hay penuria de sacerdotes y de que
pe r sona s de l e s t a do s e g la r , de e da d ma dura y c a sa da s , son
má s ind ic a da s pa ra c ie r t a s t a r e a s de l a pos to la do j e r á rquic o ,
t a n tos má s que por a hora e n nue s t ro pa í s e l c l e ro c onsa gra do
pasa por ser soc iológicamente una cas ta , y como ta l no ha l la
fác i lmente acceso a de terminados sec tores y es tra tos soc ia les .
Por ser as í esencia l a la Acción Catól ica organizar la puesta
en marcha de la acc ión de los seglares ca tól icos , resul ta tam
bién que la manera concre ta de dosif icar su composic ión por
sa c e rdote s y no s a c e rdote s e s pura c ue s t ión de opor tunida d , no
ya una cuest ión de pr inc ipios . Pues en es te caso ni unos ni otros
son «seglares».
De aquí otra segun da conse cuen cia : no se ve la razón por la
que en la Acción Catól ica los no-sacerdotes hayan de tener
(de
iure o de ¡acto) ran go infer ior a l de los sacerd otes . Nada se
pe rde r ía s i hoy t a mbié n e x i s t i e r a n pe r sona s que a dopta ra n una
pos ic ión a ná loga , c omo e n o t ros t i e mpos Te r tu l i a no , C le me nte
3 5 9
de Ale j andr í a , Or ígenes , Díd imo e l Ciego , Ca t a l i na de S i ena ,
Car los L ówens t e in , Mar í a T er esa L edochowska , e t c .
I I I . E L A P O S T O L A D O S E G L A R
1. La aactio catholicorum», apostolado propia de los
seglares.
De lo d i cho se desp r ende que e l p r op io apos to l ado de l o s
seglares es el que hoy día se t iende a l lamar
actio catholicorum
en con t r apos i c ión de l a «Acc ión Ca tó l i ca» . Conf o r me a l o que
di j imos acerca del seglar y lo que acabamos de decir sobre el
apos to l ado j e r á r qu i co de mi s ión min i s t e r i a l , se podr í a de l i nea r
así el apostolado seglar : es esa sol ici tud por la salud de los
o t r os que i ncumbe a t odo c r i s t i ano bau t i zado ( po r r azón de l
amor de l p r ó j imo y en v i r t ud de l mi smo) en e l pues to mundano
que l e compete y s in pa r t i c ipac ión en e l m in i s t e r io j e r á r qu i co
t e r minado en su ex t ens ión y en su moda l idad no po r una mi s ión
recibida de ar r iba, sino desde abajo, es decir , por su propia si
tuación mundana. Su inf lujo cr ist iano se desar rol la a t ravés de
sus « r e l ac iones» mundanas , en l ugar de se r cons t i t u ido po r una
nueva misión y encargo. No sale fuera (espacial o espir i tual -
men te ) , s i no oper a en e l l ugar mi sm o . E s mi s ioner o en cua n to
v ive e j empla r men te su c r i s t i an i smo . Na tu r a lm en te , t a l v ida , como,
modelo act ivo, impl ica también la palabra, el test imonio, la
adver tencia de igual a igual , la exhor tación y la amonestación.
Pero todo esto está legi t imado y apoyado en el hecho de que el
c r i s t i ano , desde un p r inc ip io , conv ive en e l m i smo ámbi to es
pacial y espir i tual con el ot ro, cerca del cual es apóstol .
2.
Raíz de su obligatoriedad y su eficacia.
E ste apos to l ado seg l a r e s ob l iga to r io pa r a e l c r i s t i ano . Di
mana de su esenc i a de c r i s t i ano ; p r ov i ene t ambién de l deber
y de l a v i r t ud de l amor sob r ena tu r a l de l p r ó j imo , que impone
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y en su apos to l ado . E s t e apos to l ado no es apos to l ado de mi s ión
min i s t e r i a l y p r o f es iona l , s i no apos to l ado de l a ca r idad en l a
s i t uac ión mundana de l seg l a r , l a cua l f o r ma pa r t e de su cond i
c ión de seg l a r . T odo c r i s t i ano , en v i r t ud de l bau t i smo y de l a
conf i r mac ión y s in encar go espec i a l , e s t á au to r i zado y ob l igado
a dar test imonio de su fe , a interesarse por su prój imo y por
su sa lvac ión .
E s pe r f ec t amen te pos ib l e que de hecho ( po r e j emplo , en l a
an t igua I g l es i a y en t i empos no t an i l u s t r ados como e l nues t r o )
haya con t r i bu ido más que e l apos to l ado j e r á r qu i co a l a p r opa
gación de la fe , a la inst rucción en la misma y a la educación
mor a l . L o que hace e l c r i s t i ano a l p r oceder de es t a maner a apos
tól ica, es dar test imonio de
su
fe (y
con ello,
na tu r a lmen te , de
Cr i s to ) ; t e s t imon io de f ens ivo cuando se ve a t acado en su ex i s
t enc i a c r i s t i ana , y t ambién t e s t imon io ac t i vo , de s imple p r o f e
s ión de f e , s i empr e y cuando lo haga necesa r io , opor tuno e
inevi table su existencia
mundana
en f ami l i a , ami s t ad , vec indad ,
convivencia cívica. El cr ist iano seglar , en todas estas si tuaciones,
debe , na tu r a lmen te , man i f es t a r se como lo que es y , po r con
s igu i en t e , como c r i s t i ano . E l apos to l ado de l seg l a r se f unda ,
pues , d i r ec t amen te en l a e senc i a mi sma de l c r i s t i ano , y e s t á de -
360
e l p r ecep to y da t ambién l a capac idad de cons ide r a r a l o s demás
como p r ó j imos no só lo en l a e s f e r a mundana , s i no t ambién en
la sol ici tud por su salvación. Este amor del prój imo abarca a
todos l o s hombr es
a priori,
y por pr incipi o no excluy e a nin
guno ; s i n embar go , como v i r t ud c r i s t i ana r ea l i s t a , no abs t r ac t a
e i dea l i s t a , t i ene c i e r t a g r adac ión : comienza en l o s más p r ó
ximos, en la famil ia , e tc . , da preferencia a los hermanos en la
fe .
E n una pa l ab r a , puede quedar l i gada en su f ue r za de i r r a -
dac ión a l pues to i n t r amundano , no sa l e f ue r a con una mi s ión .
En esto está no sólo su l imitación, sino tambié n su fuerza; es
un apos to l ado r ea l i zado en l o concr e to de l ambien t e conoc ido ,
de corazón a corazón, en la real idad de la vida ter rest re , en lo
con creto de todos los días y no en la teor ía abs t rac ta; da el
ejemplo y la real ización efect iva, y no la doctr ina de normas
generales; es una demostración de la fuerza de la gracia en la
p r osa de l a v ida o r d ina r i a .
3 6 1
3. Finalidad fundamental del apostolado seglar.
T al apos to l ado se r ea l i za t ambién , e senc i a lmen te , po r e l des
empeño e j empla r de l a t a r ea c r i s t i ana p r op ia de l seg l a r en cuan
to seg l a r : hace r , como miembr o de l a I g l es i a , que e l mundo ,
s in de j a r de se r mundo , se conv ie r t a en mate r i a l de ex i s t enc i a
c r i s t i ana , se r ed ima y se san t i f i que . Con o t r as pa l ab r as : l a c i en
cia, el ar te , la medicina, la pol í t ica, la economía, el t rabajo, el
ma t r imon io , e t c . , e s dec i r , t odas l a s d imens iones de l a ex i s t enc i a
humana , son , s i n pe r ju i c io de sus t endenc i as r e l a t i vamen te p r o
pias, una inter rogación en el orden concreto de la salvación y
de la perdición, a la que en concreto sólo el cr ist iano, en la
g r ac i a de Dios , puede r esponder . Cuando e l c r i s t i ano en e l
mundo, con el hecho de su vida, da la respuesta de la paciencia,
de l a l i be r t ad i n t e r io r , de l a ve r ac idad , de l a pe r sever anc i a , de
la ser iedad, etc . , en estos diversos campos, entonces, y sólo con
•esto,
e j e r ce su apos to l ado seg l a r .
«es t as d imens iones , que ac túa como mode lo p r oduc t ivo . E s to no
s ign i f i ca , na tu r a lmen te , que e l c r i s t i ano deba ca l l a r , que no deba
hab la r de su c r i s t i an i smo , que haya de se r un mode lo de r eca to
y d i sc r ec ión . Nada de eso . Dondequ ie r a que un hombre se ma
nif iesta , o t iene el derecho y el deber de manifestar las fuerzas
in t e r io r es de su co r azón y de su v ida , dondequ ie r a que p r o f i e r e
una pa l ab r a de comunicac ión f r a t e r na l o de i n s t r ucc ión , o even-
tua lmen te una pa l ab r a p r op ia de su t a r ea de madr e , maes t r o ,
j e f e , pe r sona madur a , en t odos es tos casos un cristiano puede
y debe p r onunc i a r una pa l ab r a
cristiana.
Pe ro más al lá de esto
cesa su mi s ión apos tó l i ca .
No hay que t emer que con es to se e s t r eche demas i ado e l
campo de l após to l seg l a r . Aun as í , e s i n f in i t amen te vas to . Nada
se le prohibe en cuanto al f in y al objeto, sino únicamente una
modalidad
que no l e compete . E s to l o com pr ende r á mu y b i en e l
sace r do te que haya pasado po r l o penoso de l a s i t uac ión de su
apos to l ado « impor tunamen te ) ) ag r es ivo . S i l o s seg l a r es ocupa
r an t o t a lmen te es t e campo apar en t emen te « l imi t ado) ) que l e s e s t á
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4. Campo de acción y modo de actuar.
E l apos to l ado seg l a r e s , en p r imer t é r mino , l a r ea l i zac ión ,
en un pues to mundano , de l a ex i s t enc i a c r i s t i ana con mar cada
sol ici tud por la salvación del prój imo (y que de hecho es para
e l p r ó j imo sa lv í f i ca ) . De aqu í r e su l t a que t a l apos to l ado deber án
ejércelo los cr ist ianos en todas las si tuaciones que son cons
t i t u t i vas de su pues to mundano . E n p r imer l ugar , pues , en e l
matrimonio
( con l a pa t e r n idad y l a ma te r n idad ) , y en l a
vida
pública;
dos d imens iones de l a ex i s t enc i a c r i s t i ana que e s t án
consagr adas po r l o s sac r amen tos de l Mat r imon io y de l a Con
f i r mac ión , r e spec t ivamen te . A es to se añaden l a s t a r eas y po
s ib i l i dades que se o r ig inan de l a vec indad , comunidad de p r o
f es ión y de pa t r i a , c iudadan ía , comunión de l o s e sp í r i t u s en l a
cienca y en el ar te .
E n todas es t as d imens iones y t a r eas de l a ex i s t enc i a humana ,
y a l m i smo t i empo c r i s t i ana , l o ca r ac t e r í s t i co de l apos to l ado
seg la r no es—r ep i t ámoslo una vez más— e l p r ose l i t i smo d i r ec to ,
l a p r opaganda , l a i n s inuac ión , conver s ión , exhor t ac ión y amo
nestación, etc . , como es caracter íst ico de un apostolado de
mis ión , s i no l a r ea l i zac ión e j empla r de l a ex i s t enc i a c r i s t i ana en
362
as ignado , en med io s ig lo se r í a c r i s t i ano e l mundo en t e r o .
E s t a t eo r í a no s ign i f i ca t ampoco , desde l uego , que e l c r i s
t i ano seg l a r deba r es t r i ng i r su apos to l ado a l a e s f e r a «p r ivada» .
T odo c r i s t i ano , en cuan to
hombre,
t i ene i nev i t ab l emen te , aun
que con mayor o menor i n t ens idad , una pos i c ión en l a v ida pú
bl ica, y también en el la t iene su misión apostól ica . Y esto se
ver i fi ca , p r ec i samen te , como s igue : en el mismo pues to que ocupa
c o m o
hombre
en l a v ida púb l ica «c iuda dano , hom br e de c i enc i a ,
a r t i s t a , e t c . ) , e s t á s i t uado t ambién como lo que es , como c r i s
t i ano . S in que pa r a es t e ob j e t i vo mi s ioner o haya de busca r se
con es t e e sp í r i t u una nueva pos i c ión en l a v ida púb l i ca y haya
de luchar por conquistar la . Desde luego, esto le es l íci to si así
lo desea. Pero si lo quiere y lo hace, será siempre una decisión
l ibre y loable, no ya un deber apostól ico que le incumba como
a seglar baut izado. Lo que haga en este sent ido no es, bien con
s ide r ado t eo lóg i camen te , apos to l ado seg l a r , s i no und pa r ce l a de
apos to l ado j e r á r qu i co que asume con consen t imien to expr eso o
táci to de la jerarquía . Y esto puede tener lugar
per modum actus
( a lgo as í como una «ges t i ón de negoc ios s in encar go pe r ma
nen te» ) o per modum habitus, es dec i r , po r p r o f es ión , como
363
princ ipa l of ic io; en ta l caso, e l interesado, s in es tar «consagran
d o » ,
de ja , s in embargo, de ser seglar .
5. La formación para el apostolado seglar.
Perc ibir es to con c lar idad es de suma importancia , pues-
sólo as í se verá también c laro adonde debe apuntar la educación
del seglar con miras a l apostolado. Una vez que es to es tá c laro,
resul ta evidente que una educación por e l apostolado seglar s in
la formación de un cr is t ianismo inter ior y santo es , desde un;
pr inc ip io , a bsurda . Un e n t r e na mie nto c omo so lda do impe r t ine n
te de l «e jérc i to de sa lvac ión» no t iene nada que ver con una
escuela ca tól ica de apostolado
seglar,
s ino, a lo sumo, podrá ser
una pre pa ra c ión pa ra func iona r io suba l t e rno de l a pos to la do j e
r á rquic o . Un t i tu la r de l a pos to la do j e r á rqu ic o ( c onsa gra do o>
no) podría renunciar más fác i lmente que un apóstol seglar a una
pleni tud personal de la vida cr is t iana . Aquél , en efec to, posee
seglar hace las veces de l subdiácono en una misa solemne: lo
que é l hace , hecho por pr inc ipio y de manera es table , no es
propio s e g la r , a unque hic et nunc lo hace un seglar y, a falta
de la persona apropiada , has ta se le puede invi ta r e impeler a
•ello.
Con lo dicho no se veda lo más mínimo a la Acción Cató
l ica rec lutar seglares que ayudan a l párroco, le informan sobre
•enfermos y moribundos, e tc . Tales cosas son, c ie r tamente , bue
nas y út i les ; son un apostolado digno de todos los honores que ,
-con frecuencia , se desempeña de manera digna de admirac ión.
Pue de n s e r , a de má s , un c omple me nto r e c ome nda ble e n l a v ida
de cr is t ianos seglares que—caso hoy frecuente—no se s ienten
•de hecho «l lenos» con sola su profes ión mu nda na y las posib i l i -
•dades propias de l apostolado seglar .
6. Actividades seglares en el interior de la Iglesia.
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algo que es operante s in su sant idad personal: los poderes sa
cramenta les o jur ídicos . Un seglar , en cambio, ha de ser apóstol
mediante su cond ic ión de cr is t iano ; és ta ha de ser el tes t imonio
apostól ico en favor de l c r is t ianismo; la obra y la pa labra sólo
lo serán en cuanto son en la exis tencia humana una parce la de
su propia a c t iv ida d .
Expre sé mos lo de o t ro modo: l a e duc a c ión pa ra e l a pos to la do
seglar es una educación para la acc ión de los ca tól icos , no una
educación para la Acción Catól ica ; ahora bien, la educación-
para la acc ión de los ca tól icos es una formación en un verda
de ro y p le no c r i s t i a n i smo, que e s ne c e sa r i a me nte d iná mic o . Es to
deberían tener lo muy presente las asociac iones re l igiosas de se
glares ba jo direcc ión ec les iás t ica . Es evidente que también exis te
una «e duc a c ión pa ra l a Ac c ión Ca tó l i c a » , pe ro prá c t i c a me nte
és ta consis te en ganar a seglares para que tomen par te en e l
apostolado je rárquico de l c le ro, con lo cual e l seglar de ja de ser
seglar , s i es ta par t ic ipac ión resul ta profes ional , modif icadora de l
es tado y de la posic ión. Desde luego, no negamos que un seglar
no de ja de ser seglar por par t ic ipar en medida reducida o per
modum aetus en e l apostolado je rárquico de la Igles ia . Pero
entonces se t ra ta de un caso análogo, a lgo as í como cuando un»
364
De las ta reas de l seglar y, s i se quiere , también de su apos
to la do , forma n pa r te , na tura lme nte , toda s e sa s ob l iga c ione s que
resul tan de su posic ión inter ior en la Igles ia . El seglar paga su
contr ibución ec les iás t ica , con lo cual sos t iene e l apostolado je
r á rquic o . Toma pa r te e n e l c u l to , y a s í c ont r ibuye t a mbié n a que
en e l cul to todos los miembros se «edif iquen»
4
mutua me nte e n
el espír i tu, p ues ni s iquie ra en. es te caso son los seglares me ros
benefic iar ios pas ivos de una grac ia de verdad, amor y fuerza
c omunic a da só lo por e l c l e ro . Es pa dr ino , mie mbro de l c omi té
pa r roquia l , e t c .
7. La actividad carismática.
El seglar puede ser por tador de car ismas en sent ido es tr ic to,
•que e l Espír i tu Santo no cesa de derramar sobre su Igles ia . Pero
de es te punto ya di j imos lo esencia l , de forma que no es prec iso
declarar aquí es ta otra posibi l idad de apostolado seglar .
4
Cí . H. Schl ie r , Die Verkündigung im Gottesdienst der Kirche,
Colonia 1953.
365
8. Consecuencia: dos clases de organizaciones.
De lo dicho resul ta también una c lara vis ión bipar t i ta de las
organizac iones «ec les iás t icas» (en e l sent ido más la to) de se
glares , as imismo también de su or igen, de la procedencia de sus
a utor ida de s y de l in f lu jo e je rc ido sobre e l l a s por l a j e r a rquía
ec les iás t ica .
a )
E xisten organizaciones eclesiásticas en sentido propio-
y estricto. Son orga niz a c ione s que l a misma j e ra rquía s e c r e a
pa ra l a e j e c uc ión de sus propia s t a r e a s a pos tó l i c a s , r e c lu ta nda
seglares voluntar ios que se ponen a su disposic ión en la e je
cución de dichas ta reas . Para e l lo, o bien se ofrecen a la ac t ivi
dad sant if icadora de la Igles ia en una medida super ior a la
c omúnme nte obl iga tor i a , o b ie n s e mue s t r a n d i spue s tos a c o la
bora r a pos tó l i c a me nte c on l a j e r a rquía , y a un pue de n c onc ur r i r
las dos cosas a la vez . Tra tándose de organizac iones ec les iás
t i c a s propia me nte d ic ha s pa ra l a c o la bora c ión a pos tó l i c a de
seglares en la ta rea propia de la je rarquía , puede darse e l casa
me nte una d i r e c c ión e sp i r i tua l c on pode re s a u tor i t a t ivos . Ha c e n
lo que la Igles ia je rárquica les ordena que hagan, y viceversa :
lo que hacen es manifes tac ión de la Igles ia en cuanto ta l , una
parce la de la vida de la Igles ia en cuanto tal, es dec ir , no sola
c r i s t i a n i smo e c le s iá s t i c o e n e l mundo, s ino propia me nte Ig le s ia .
Tales organizac iones ec les iás t icas en sent ido es tr ic to son, por
e je mplo , l a s Orde ne s t e r c e ra s , l a s Congre ga c ione s Ma r ia na s , l a s
Cofradías (en sent ido es tr ic to y específ icamenet re l igioso) , aso
c iac iones para e l apoyo de las mis iones , e tc . Pese a lo mucha
q u e
incitan
a sus mie m bros a l a pos to la do s e g la r , e l l as mism a s
no son apostolado seglar , s ino formas de organizac ión de l apos
tolado je rárquico, des t inadas a fac i l i ta r e l e je rc ic io de su fun
c ión cerca de los seglares ( formándolos en un cr is t ianismo per
sonal y apostól ico) o a buscar e l apoyo de los seglares en sus
propia s t a r e a s a pos tó l i c a s .
b)
Hay organizaciones de seglares como tales,
con las que
los seglares t ra tan de fomentar su vida cr is t iana seglar . Basta
pensar en las asociac iones de es tudiantes , grupos de juventud
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de que es tos seglares no consagrados den su cooperac ión hac ien
do de e l lo su of ic io pr inc ipa l , y entonces (como tantas veces lo
hemos indicado) de jan de ser seglares en sent ido teológico. Otras
veces sólo ceden par te de su t iempo y de sus fuerzas en medida
res tr ingida , en cuyo caso no cesan de ser seglares . Según los
casos se podrá , o no, hablar con razón de organizac iones de se-
ga l r e s . Es ta c o la bora c ión , c ua ndo e s profe s iona l , toma da c omo
of ic io pr inc ipa l y c omo c ons t i tuye ndo un e s ta da , pue de toda vía
rea l izarse , o no, con una par t ic ipac ión (explíc i ta o de hecho) en
los pode re s j e r á rquic os . En e l p r ime r c a so t e ndr ía mos e n r e a l i
da d una c orpora c ión de func iona r ios e c le s iá s t i c os só lo a pa re n te
me nte s e g la re s , y e n e l s e gundo, un gre mio de e mple a dos e c le
s i á s t i c os suba l t e rnos .
Toda s e s ta s orga niz a c ione s
eclesiásticas,
en su acepción es
t r i c t a , e n c ua nto son orga niz a c ione s de l a a c t iv ida d propia me nte
je rá rquic a (que pe r s igue n l a s a n t i f i c a c ión propia o e l a pos to la
do) ,
provienen por su misma natura leza de la inic ia t iva inme
dia ta de l a j e r a rquía de l a Ig le s ia . Son funda da s
po r
la Igles ia .
Además, por su na tura leza , dependen en su acc ión de la je rar
quía y deben someterse a su inf lujo inmedia to y posi t ivo, a sus
d i r e c c ione s y ma nda tos . As í , pue s ,
de iure,
t i e ne n ne c e sa r i a -
366
de la federac ión juvenil , asociac iones inte lec tua les , e tc . Estas or
ganizac iones se carac ter izan por e l hecho de que su f in obje
t ivo,
pr ima r io e inme dia to no e s lo r e l ig ioso
5
en s í ; t iene un
c onte n ido profa no , c iv i l , munda no, c u l tura l , huma no (o c omo
6e quiera des ignar , con ta l que se diferencie de lo formalmente
re l igioso) . Por otra par te , se carac ter izan también es tas orga
nizac iones ca tól icas mundanas de seglares por e l hecho de que
e n lo «munda no» r e c onoc e n una t a r e a c r i s t i a na , que e n ú l t imo
término t iene conexión con la sa lud e terna , es tá ba jo e l pre
c e pto d iv ino , e s e nc a rgo que D ios l e s d i r ige ; y un e nc a rgo t a l
que en su expres ión concre ta y def inida no puede ser senci l la
me nte de te rmina do por l a j e r a rquía c on sola la ayuda de los
pr inc ip ios ge ne ra le s c onf ia dos a su ma gis te r io y a su c us todia
6
.
Por eso e l seglar t iene aquí , en e l te rreno de lo mundano, una
mis ión c r i s t i a na , e n l a que goz a de ve rda de ra a u tonomía , d i r i -
5
Pues se ha de afirmar que : una asociación religiosa en la que lo
rel igioso (oración, cul to, formación rel igiosa, práct ica de los consejos
evangélicos, etc.) es el
fin principal inmediato,
no puede ser entre cató
licos sino una organización eclesiástica en sent ido de a). En efecto, tal
asociación no puede just i ficarse s ino como función de la Iglesia univer
sal,
incluso en su dimensión visible y jerárquica.
6
Cf., supra, los art ículos sobre una ét ica existencial formal y sobre
el principio de parroquia.
3 6 7
g iendo é l m i smo estas organizaciones. Aquí el eclesiást ico sólo
puede ser «asistente», «consejero» o padre espir i tual , es decir ,
u t i l i za r e s t a comunidad como base soc io lóg i ca de su p r op ia
mis ión .
Como se puede compr ender , en l a práctica pueden ser f luc-
tuan t es l o s l ím i t es en t r e l a s o r gan izac iones p r op iamen te ec l es i ás
t i cas y l a s mundanas c r i s t ano- ca tó l i cas . Y has t a puede da r se
que una mi sma o r gan izac ión , soc io lóg i ca y t eo lóg i camen te con
siderada, real ice el pr imero y el segundo t ipo por tender simul
t áneamen te de hecho a dos ob j e t i vos comple t amen te d i s t i n tos ,
Pero fundamentalmente no se debe perder de vista la di ferencia
con todas sus conscuenc i as .
9. Aplicación a la Acción Católica,
Vamos a t r a t a r de hace r más pa t en t e l o d i cho ap l i cando a l a
Acc ión Ca tó l i ca l a s conc lus iones que se desp r enden de nues t r as
tesis . Acción Catól ica es:
L a p r imer a t a r ea co r r esponde t ambién , s i n duda , a l a s o r ga
n i zac iones c r i s t i anas pa r t i cu l a r es ( congr egac ionas , a soc i ac iones
profesionales cr ist ianas, etc .) . De ahí resul ta que, con respecto
a este f in , la Acción Catól ica t iene un doble f in: en parte j uega
un pape l ún i camen te subs id i a r io ( es dec i r , que debe t r a t a r de
ganar y p r epar a r pa r a s"u f unc ión c r i s t i ana en e l mundo a aque
l l o s que , po r una r azón u o t r a , even tua lmen te no pe r t enecen
a n inguna o t r a o r gan izac ión c r i s t i ana , y
en parte
só lo puede
se r una o r gan izac ión coor d inador a de l a s o t r as pa r a ese mi smo
pr imer ob j e t i vo .
P r ác t i camen te , a f i n de asegur a r l a segunda t a r ea , ev i t ando
bur ocr ac i as super f luas y abar cando pa r a e l l a e l mayor númer o
posible de catól icos, deberá ser la Acción Catól ica una orga
n i zac ión coor d inador a y combinador a de l a s o t r as numer osas
asoc i ac iones . Só lo as í podr á ocas ionar , con e l f i n de sa lvaguar
dar los derechos de la Iglesia , por ejemplo, un «plebisci to po
pu la r » , una pe t i c ión de masas , una hue lga esco l a r , e t c .
Atend iendo , pues , a l o s dos p r imer os f i nes , l a Acc ión Ca tó
l i ca no puede r enunc i a r a se r una o r gan izac ión cen t r a l . Con e l l o ,
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a)
L a o r gan izac ión des t i nada a l a
formación y preparación
de lo s c r i s t i anos
para su tarea apostólica en el mundo,
en el
matr imonio, en la profesión, en la vida públ ica del Municipio
y del Estado, en la esfera cul tural . Objeto de esta preparación
son los seglares; su sujeto, el clero y los seglares que le asisten
en esta su tarea (cf.
c).
b)
Una o r gan izac ión des t i nada a l a sa lvaguar d i a
de los de
rechos de la Iglesia
en la vida públ ica, que es prác t icam ente n e
cesa r i a en es t a época de democr ac i a de masas .
c)
Una o r gan izac ión de seg l a r es ( no dec imos p r ec i samen te
de
los
seglares) dest inada a
apoyar al clero en su misión apos
tólica,
y esto en la medida que es posible al seglar sin que por
eso cese de ser seglar . Par te de esta tarea puede consist i r en
p r ocur a r , med ian t e «g r upos de se l ecc ión» , med ian t e un «c í r cu lo
de dirección», que se logren de hecho los dos pr imeros comet idos.
Por lo que se ref iere a los dos pr imeros f ines mencionados,
la Acción Catól ica t rata , conforme a la naturaleza de estos f ines,
de abar ca r e l mayor númer o pos ib l e de ca tó l i cos . E n cuan to a l a
tercera tarea, ésta no es senci l lamente ni una obl igación que in
cumba a todo buen cr ist iano ni una tarea para la que se pueda
o se deba esper a r ganar p r ác t i camen te a t odo c r i s t i ano .
368
na tu r a lmen te , no se p r e juzga nada sobr e l a pos ib l e y deseab l e
cons t i t uc ión de es t a o r gan izac ión cen t r a l r e spec to a l a s a soc i a
c iones , congr egac iones , e t c . , pa r t i cu l a r es . «Or gan izac ión cen
t ral»
7
s ign i f i ca aqu í ún i camen te es to : a l a Acc ión Ca tó l i ca pe r
t enecen g r upos en s í au tónomos , que no son senc i l l amen te mer a
f unc ión depend ien t e de una o r gan izac ión f undada desde a r r i ba ,
l l amada Acc ión Ca tó l i ca , de l a que só lo fue r an depar t a men to s
suba l t e r nos . T a l concepc ión a t r ope l l a r í a t an to l o s de r echos h i s
t ó r i cos de es tos g r upos ( que ex i s t í an an t es que l a Acc ión Ca tó
l i ca en cuan to o r gan izac ión ) como e l p r inc ip io de subs id i a r idad
v igen te t ambién en l a I g l es i a y e l de r echo de l i b r e a soc i ac ión .
Tal estat ismo eclesiást ico acabar ía por estancar la vida eclesiás
t i ca , po r muy de l imi t adas y b i en p l aneadas que apar ec i e r an en
un p r inc ip io sus i n s t i t uc iones .
De lo d i cho se desp r ende que l a Acc ión Ca tó l i ca mi sma no
puede se r l a o r gan iza r án de l apos to l ado seg l a r como t a l y que
la Acción Catól ica no se puede indent i f icar con la acción de los
7
El té rmino a lemán es más expres ivo: Dachorganisation. Literal
mente, «organización de tejado», que simplemente cobija bajo sí otras
organizaciones. [N. del T.]
3 6 9
24
catól icos . Ambas cosas no se identif ican por e l mero hecho de
que lo que e n c onc re to s e l l a ma Ac c ión Ca tó l i c a
8
no pue de
darse a l l í donde t iene lugar e l apostolado de los seglares : en la
famil ia concre ta , en la profes ión concre ta , en la empresa con
cre ta .
La Acción Cató l ica puede edu car y "prep arar para es ta vida
c r i s t i a na e n su pue s to in t r a munda no ( c on una mis ión y r e spon
sabil idad apostól ica) . Lo que no puede es ac tuar e l la misma es ta
v ida . En pa r t e porq ue e s ta v ida no pue de orga niz a r se ; por
e jemplo, la mis ión de l padre en su famil ia . Con todo, concedá
moslo, en par te es organizable , como, por e jemplo, la configu
rac ión cr is t iana de una empresa industr ia l concre ta , en la que
dive r sos s e g la re s pue de n c oord ina r su t a r e a propia me nte s e c u
la r y , s in e mba rgo , c r i s t i a na me dia n te c onve r sa c ione s , a yuda
mutua , e t c . Pe ro , a un e n tonc e s , tales organizac iones , por la na
tura le z a misma de l a s c osa s , s e forma n de sde a ba jo , pa r t i e ndo
de l a s i tua c ión u l t r a munda na , y son ma nte n ida s por l a de c i s ión
intransfer ible de los seglares mismos. La responsabil idad de
estas organizac iones no la puede asumir la Igles ia , como lo hace
a) La dificultad de la mi sión d e la Iglesia a pa rti r <lc la
Ed ad M edia y esjfccialmente en la época actu al (y a que al fin
do lu Edad Moderna surge una nueva era) consis te ante todo
en culo: en contras te con épocas anter iores , los sec tores no
icligioHOH d<i la vida han ad qu iri do un a den sid ad, u na plé tor a,
una c omple j ida d y una c a pa c ida d de a bsorc ión e norme s . Ec ha n
do una in i imía a l c onjunto , pue de uno pre gunta r se inge nua
mente : ¿qué , podía ¡nteronar y a lworber espir i tua lmente a l hom
bro do olron licmpnn u na voz. nalisfeclias las m ás inm edi atas
oxigeneian vi la lo»? Soneil lanicmlo no puede contes tar : en l íneas
generales, mulo lu cunntion roligiona de la existencia. En reali-
cla, fuera do on<> no hab ía nad a. Y MÍ algo m ás existía (com o
la ciencia y el arlo), uno minino exinlia en función de lo religioso.
Si hacemos la minina pregunta ren|>oclo a l hombro moderno,
hem os do resp on der: lo que lo inlc icna fuera do lo re l igioso es
cas i inca lculable . Estas nueva» roa l i / . ae ionen do la humana exis
tencia (c iencia profana , a r le , técnica , Enta l lo, la man comple ja
e c onomía , e t c . ) r e quie re n s e r de nue vo domina da s huma na me nte
y ser vividas cr is t ianamente en todo nú prol i lematisrno para evi
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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respecto a lo que se l lama Acción Catól ica .
De donde se s igue que esas organizac ionee de l apostolado
del seglar en cuanto ta les no pueden ser propiamente una frac
c ión de la misma Acción Catól ica , pues és ta es a lgo más que
una s imple orga niz a c ión c e nt r a l , que no pue de inmisc ui r s e e n
e l « func iona mie nto in te rno» de sus de pa r ta me ntos n i pue de ,
por t a n to , c a rga r c on su r e sponsa bi l ida d .
IV . IM PORTANCIA D E L
APOSTOLADO
S E G L A R . O B S E R
VACIONES FINALES.
1. Sob re la imp ortan cia de l apost olado seglar , ta l com o lo
he mos e n te ndido a quí , no pa re c e que ha ya má s que a ña di r . Nos
l imi ta re mos a dos obse rva c ione s , una pos i t iva y o t r a ne ga t iva .
8
E n
cuanto
no es
organización central
y en
cuanto
se
puede afirmar
d e
ella
lo que se
debe afirmar
de los
grupos
en
ella encuadrados.
Si un
grupo semejante es realmente apostolado de los seglares (digamos una
asociación
de
estudiantes,
u n a
organización profesional,
u n a
asociación
católica
de empresa),
acción
de los
católicos, entonces
se puede,
natural
mente, atribuir a la Acción Católica el apostolado propio de los seglares,
caso
qu e
tales grupos pertenezcan
a la
Acción Católica.
370
ta r e l pe l igro de que sofoquen y sepulten lo re l igioso y cr is
t i ano .
Per o es ta ta rea , en. def ini t iva , sólo pu ede rea l izar la e l seglar ,
no ya e l sacerdote . Pues e l sacerdote , en vir tud de su misma
profes ión, no puede tener para con es tas dimensiones de la exis
tencia humana esa misma re lac ión plena y espontánea de l se
g la r , que e s c ondic ión ind i spe nsa ble pa ra domina r e s t a s pos i
bi l idades humanas . Es e l seglar y sólo é l quien t iene e l encargo
y l a c a pa c ida d de e l lo pre c i s a me nte me dia n te e so que he mos t r a
tado de esc larecer como apostolado seglar . Esta nueva s i tuac ión
da a l apostolado seglar un nuevo s ignif icado que antes no tenía .
Hoy por pr imera vez exis te e l «mundo» en un sent ido his tór ico
c omple ta me nte nue vo : e l mu ndo q ue el ho mb re mism o ha he c ho
de la na tura leza . Esa es la razón por la que en. def ini t iva sólo
puede cr is t ianizar es te mundo e l mismo que lo ha hecho, a sa
b e r
:
el seglar.
No por eso resul ta menos urgente , insust i tuible y santa la
ta rea de l sacerdote . El sacerdote t iene lo santo en sus manos,
adminis tra las fuentes de lo que e l seglar ha de introducir en su
mundo . Cons ta n te me nte de be volve r a c r i s t i a n iz a r a los hombre s
371
que han de rea l izar en e l mundo su ta rea cr is t iana . El sacerdote
y e l re l igioso, mediante e l ce l iba to y los demás conse jos evan
gé l i c os , de be n c ons ta n te me nte ha c e r t a ngib le e n e l mundo e l
hecho de que e l c r is t iano es tá en e l mundo, pero no es de l mun
do ,
y de que la f ide l idad a la t ie rra y a l hombre sólo entonces
impor ta l a v ida e te rna , c ua ndo todo e s tá pe ne t r a do y r e a lz a do
por l a gra c ia de o t ro mundo . Se gla r y s a c e rdote no c re a n una
concurrencia respecto a la ta rea mis ionera y apostól ica . Cada
uno t iene su puesto intransfer ible . Pero en la medida en que
c a da hombre v ive e n su propio mundo, y no ya e n e l mundo
que Dios solo creó, adquiere e l apostolado seglar un s ignif icado
nuevo e insust i tuible .
h) S in e mba rgo , todo lo que no e s a pos to la do s e g la r c on
este sent ido (por e jemplo, toda Acción Catól ica) puede tener
y t i e ne gra n impor ta nc ia t a mbié n . Pe ro ha y que pe r sua di r s e de
que todo e s to só lo t i e ne impor ta nc ia y s ign i f i c a do e n c ua nto
sirve a la acc ión de los ca tól icos seglares es t imulando, educando
y c oord ina ndo . Prá c t i c a me nte l a Ac c ión Ca tó l i c a , c ons ide ra da
en conjunto, sólo dará resul tado a t ravés de la acc ión de los
que a l a l a rga no ha brá e n e s tos c ua dros hombre s ve rda de ra
mente capaces , j ie rsonas de inic ia t ivas y de ideas , s i no dispo
ne n de un c a mpo de a c t iv ida d c on los c or re spondie n te s de re c hos ,
c on propia r e sponsa bi l ida d y a u tonomía . S i no s e a c e pta e s to ,
no que da má s que volve r a los a n t iguos mé todos , c ua ndo e n e l
a pos to la do j e r á rquic o só lo ha bía s a c e rdote s , a ma s de l c ura y
sacr is tanes , y quizá también auxil ia res de las órdenes re l igiosas .
Tra ta ndo e n e s te s e n t ido de e s t ruc tura r e l de re c ho de los
seglares , no nos refer imos de momento, n i qu iz á por muc ho
t ie mpo, a proye c tos de l e ye s c on nume rosos a r t í c u los , s ino que
queremos ante todo decir : lo que a uno se confía debe poder
ha c e r lo
él mismo.
Es necesar io saber quién es com peten te y en
q u é .
La ins ta nc ia supre ma no ha de in te rve ni r inme dia ta me nte
de sde e l mome nto e n que e n a lguna ma ne ra , va ga me nte , e s de
di s t in to pa re c e r . La r e sponsa bi l ida d y l a a c c ión que toma sobre
s í la ins tancia suprema consis te , en los casos normales , en colo
car en e l debido lugar a la persona debida y en de jar le l iber tad
de acc ión. Todo lo demás ser ía en la Igles ia s íntoma de enfer
8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ
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catól icos .
De a h í s e s igue que toda orga niz a c ión , todo a pa ra to que
mirado desde es te punto de vis ta se muestre superf luo, es en
re a l ida d supe r f luo e inc luso pe r jud ic ia l , pue s a c a pa ra e ne rg ía s
de sacerdotes y de seglares en e l lugar que no les corresponde .
En una pa la bra : l a impor ta nc ia de l a Ac c ión Ca tó l i c a e s tá de
terminada , en su esencia y en su extensión, por la importancia
de la acc ión de los ca tól icos .
2 . Pa r a t e rm ina r qu i s i é ra m os , s in s e r impo r tunos , r e c ord a r
a lgunos puntos impor ta n te s que ha n s ido t r a t a dos a lo l a rgo de
e s ta s c ons ide ra c ione s y que quiz á pa ra má s de uno no ha bía n
s ido s i e mpre e v ide nte s .
a)
Conv e ndr ía e xa m ina r e n s e r io—sin pr i s a s , pe ro a n imo
samente^—«ómo hay que es truc turar e l derecho de los seglares
(por lo me nos c omo de re c ho d ioc e sa no propio) . En pr ime r lu
gar , respecto a los seglares que por of ic io pr inc ipa l se ocupan
en e l cuadro direc t ivo de la Acción Catól ica . En es tas a f irma
c ione s c onf ie so no ha be r s ido insp i r a do por na die , y e s pos ib le
que teor ice s in fundamento suf ic iente . Pero me inc l ino a c reer
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me da d, proc e de nte de un e sp í r i tu de é poc a to ta l i t a r i a . Só lo
cuando es tos sent imientos y es ta ac t i tud correc ta entre sacer
do tes , obispos y seglares es tén presentes en e l apostolado je rár
quico y lo penetren cada vez más, se podrán ir poco a poco
c onc ib ie ndo c on ma yor pre c i s ión jurídica todo s los e lemen tos
que a quí e n t r a n e n jue go; só lo e n tonc e s podr ía c r e a r se una s i
tuac ión c lara a l l í donde , s i no, la insuf ic iencia humana fác i l
me nte impe di r í a da r c on lo jus to a ba se de me ra s improvi sa
c iones .
Es to mismo t i e ne a p l i c a c ión mulatis mutandis en e l derecho
la ica l de los seglares que en la Acción Catól ica no par t ic ipan
e n e l a pos to la do j e r á rquic o por profe s ión y c omo pr inc ipa l
of ic io; es dec ir , que son senci l lamente seglares . Su propio y
esencia l apostolado en e l mundo en e l puesto que a cada uno
c ompe te no s e podrá , de sde lue go , pre c i s a r ju r íd ic a me nte . S in
embargo, podrían tener ta reas respecto a la Igles ia que , por no
se r profe s iona le s , a modo de mini s t e r io , modi f i c a dora s de su
estado, no son imposibles a un seglar en cuanto ta l . Todos de
seamos en muchos sec tores ec les iás t icos mayor interés por
par te de los seglares . Esto sólo entonces se rea l izará cuando
los seglares vean que par a pone r interés en una ob ra y par t i -
373
cipar de la responsabil idad no deben esperar a que es to, en cada
caso concre to, le parezca oportuno a l c le ro, y que no han de
replegarse en una s i lenc iosa y respetuosa pas ividad, s iempre
que e s to r e su l t e a o t ros má s c ómodo. Na tura lme nte , pa ra l a
implantac ión de es tos derechos ha de apl icarse aún más es tr ic
tamente lo que acabamos de indicar a l t ra tar de los dir igentes
de la Acción Catól ica .
Anote mos só lo un e je mplo : s e g la re s r e sponsa ble s y de c on
c iencia que sean direc tores de revis tas no deberían tener que
pre gunta r se c on t a n ta minuc ios ida d c omo se ha c e por lo r e gula r
s i las opiniones de su revis ta son o no gra tas a las a l tas esferas .
b) No impong a mos a los s e g la re s n ing una c la se de a pos
tolado que no les a fec te exis tencia lmente , a l que no se s ientan
ge ne ra lme nte l l a ma dos . Ta le s c osa s pue de n pa re c e r—dura nte
a lgún t i e mpo—he roic a s y f ruc tuosa s , pe ro a l f in e se e mpe ño
a c a ba por f r a c a sa r . P roponga mos má s b ie n e l c a mino má s l a rgo ,
pero más seguro; formemos a los seglares para que sean cr is
t iano s en e l puesto en que se ha l lan o deber ían ha l l a rse : en
e l mundo. All í es donde han de dar con su vida tes t imonio de
E S T E S E CUNDO T OMO DE
ESCRITOS DE TEOLOGÍA
SE TERMINÓ DE IMPRIMIR
EL DÍA 31 DE JULIO DE 1963
EN LOS TALLERES GRÁFICOS
E. SÁNCHEZ LEAL S. A. DE ARTES GRÁFICAS.
DOLORES
9 MADRID.
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Cr is to . Ha c ié ndolo s e rá n a pós to le s s e g la re s .
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