Curs de filosofia limbajului
C1) Curs introductiv – Logosul la vechii greci; Sphota la indieni; Cearta şi împăcarea
universaliilor; Concepţia mistico-creştină despre limbaj; Problemele actuale ale
limbajului
C2) Concepţii antice despre limbaj: Heraclit, Protagoras, Parmenide, Zenon, Gorgias
C3) Logosul platonician (Cratilos, Parmenide, Sofistul, Timaios);
Raportul dintre limbaj şi cunoaştere
C4) Limbaj şi cunoaştere în dialogul Parmenide
C5) Concepţii moderne despre Originea limbajului; Limbajul şi lumea
C6) Acoperire epistemică şi ontologică a limbajului. Limbaj şi realitate;
Relaţia gîndire-limbaj
C7) Atitudine precritică şi critică asupra limbajului şi realităţii
C8) Cadrul filosofic al apariţiei Tractatusului logico-filosofic
C9) Filosofia limbajului la Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus I
C10) Filosofia limbajului la Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus II
C11) Carnap – semnificaţia unui cuvînt, sensul unei propoziţii, sintaxa logică a
limbajului; Sensul unei propoziţii – nonsensul metafizicii
C12) Wittgenstein – filosofia tîrzie; Cercetări logico-filosofice
1
C1) Curs introductiv – Logosul la vechii greci; Sphota la indieni; Cearta şi împăcarea
universaliilor; Concepţia mistico-creştină despre limbaj; Problemele actuale ale
limbajului
Limbajul este conceput în general în ziua de azi, ca un sistem de semne fonice, întemeiate
convenţional şi pe baza cărora oamenii comunică.
Această concepţie (atribuită lui Hermogenes în Cratylos) privind latura exterioară,
funcţională a limbajului, este respinsă de Platon care consideră că există o anumită
corespondenţă, nu totală, între natură, lucruri şi limbaj.
Grecii au consacrat termenul de logos (substantiv al verbului legein - a spune, a vorbi)
pentru a desemna elementul pe baza căruia se poate comunica, limbajul. La vechii greci,
substantivele sunt derivate din verbe, de aceea, limba capătă un caracter procesual, de
manifestare a unor acte aflate în mişcare.
Termenul Logos la Platon constă în:
a) corectitudinea cuvintelor (ca sisteme de sunete elementare sau foneme - Cratylos);
b) fraza alcătuită din înlănţuirea numelor, enunţul unui gând de către un vorbitor -
Theaitetos, Sofistul – aici logosul presupune o împletire între idei1);
c) enumerarea elementelor unui obiect („ca, de pildă, atunci când se explică cuvântul car
enumerând roţile, osia, coşul, capra, oiştea şi toate cele o sută de elemente care îl
compun”2).
În plus, logos-ul mai poate căpăta accepţiunea de esenţă (definiţie esenţială a unui
obiect3) sau cunoaştere a unui lucru prin diferenţă specifică4.
Totuşi, enunţarea unei opinii corecte nu înseamnă cunoaştere: „Căci într-adevăr, a enunţa
cu voce tare ceea ce se află în spirit, a descrie un obiect asemenea unui copil care ar
spune că un copac este un trunchi, ramuri şi frunze, a formula o diferenţă specifică pe
care judecata a perceput-o deja, nici una din aceste operaţiuni nu adaugă opiniei corecte
ceea ce ar putea s-o transforme în cunoaştere”5. Opinia corectă presupune deja
cunoaşterea, care nu apare ca apanaj al rostirii, al logosului. De aceea Brice Parain
1 Brice Parain, Logosul platonician, ed. Univers enciclopedic 1998, p.1502 ibidem, p.1463 idem4 vezi op. cit, p.147 şi urm.5 idem
2
traduce logosul din dialogurile platonice prin formulare sau propoziţie. El nu trebuie
confundat cu puterea de cunoaştere, raţiunea sau raportul matematic6.
În Sofistul apare problema nefiinţei şi a rostirii despre nefiinţă. În acest caz, termenul care
exprimă ceea ce nu există apare autocontradictoriu şi atunci nici măcar nu-şi află locul în
limbă. Prin vorbire se exprimă fiinţa, nu nefiinţa. Logosul nu constă numai în substantive
(nume), nici numai în verbe, ci în îmbinarea acestora.
Observăm deci că logosul este deposedat la Platon de puterile sale magice, totuşi acesta
nu este numai un produs al convenţiei în vederea folosirii corecte şi a comunicării, o pură
invenţie a spiritului uman, ci un personaj independent de interlocutori7 care îşi impune
singur voinţa, argumentele, concluziile etc. Ar mai trebui spus pentru început că în
concepţia platonică, limbajul este o punte de legătură între sensibil şi inteligibil: logosul
în raport cu lumea sensibilă este senzaţie şi opinie (doxa), iar în raport cu inteligibilul este
adevăr, ordine şi statornicie.
Pledoaria pentru viaţa limbajului, indică o activitate cu sens, dar nu de sine stătătoare, ci
în legătura cu existenţa umană şi cu existenţa în genere.
Echivalentul filosofiei greceşti asupra limbajului (Platon şi Aristotel) în filosofia indică
este gramatica lui Panini. „Gramatica lui Panini, Astadhyayi, Cele opt cărţi (învăţături),
apare ca primul sistem închegat al gîndirii indiene, sistem construit axiomatic şi ca atare,
omologul indian al celui aristotelic”8.
Limbajul ca logos (la greci) şi ca entitate în sine (la indieni) sunt cu totul asemănătoare.
Corespondentul logosului european este cel de sphota la indieni. Chiar dacă termenul
apare mai tîrziu (la Patanjali, sec. II d.H), el reprezintă contribuţia filosofiei indiene
asupra filosofiei limbajului. „Sphota, cuvînt sanscrit care etimologic derivă de la verbul a
năvăli şi care poate semnifica ceva care izbucneşte dinăuntru în afară, de la rădăcina
sphut, a exploda, a ţîşni…”9 constituie baza teoriei după care „un cuvînt sau o frază
trebuie considerate nu ca o înlănţuire ieşită din unitatea diverselor sunete aranjate într-o
anumită ordine, ci ca un simbol semnificant de sine stătător. Cuvîntul sau fraza
6 Brice Parain, op. cit, p.1497 ibidem, p.1558 Sergiu-Al George, Limbă şi gîndire în cultiura indiană, ed. Ştiinţifică şi enciclopedică 1976, p.109 Angelo Morretta, Cuvîntul şi tăcerea, ed. Tehnică 1994, p.16
3
considerată astfel, adică drept un unic simbol semnificant, se numeşte chiar Sphota…
Sphota este indivizibil şi nu are o ordine temporală (time order)”10.
Cearta şi Împăcarea universaliilor
Limbajul reprezintă mediul filosofiei şi al orcărei activităţi umane. Faptul acesta este
receptat de către filozofie ca pe o servitute sau cel puţin o dependenţă. Nu există
problemă filosofică sau de altă natură care să nu se pună în termenii unui limbaj. Situaţia
pare asemănătoare cu cea în are se afla Descartes, atunci cînd la un moment dat se îndoia
de orice lucru, numai de limbaj, nu. Cu aceasta, filosoful francez a înlocuit paradigma
ontologică (care nu se îndoia de existenţa lumii) cu cea mentalistă (ce caută să-şi explice
lumea pe baza conştiinţei) şi a deschis calea paradigmei lingvistice ce a devenit punctul
comun al mai tuturor filosofiilor.
Desigur, trecerea nu a fost una liniară şi concepţiile coexistă.
Cearta universaliilor este un moment al paradigmei ontologice în care se pune problema
ce acoperire în realitate au conceptele. După realism, generalul se află în lucruri, pe cînd
nominalismul crede că acesta se află doar în noţiunile noastre. Problema conţinutului
ontologic al realităţii nu se pune în termeni de existenţă reală sau ideală (a ideii), ci a
situaţiei în care existenţa este acoperită de concepte şi conceptele de către existenţă. Noi
considerăm că nu orice concept, fapt de limbaj sau pur şi simplu faptă, au acoperire în
realitate, dar că există situaţii în care unele concepte, privilegiate sau relevante, au
acoperire în realitate. Dimpotrivă, Realitatea pare mereu mai bogată decît ar putea ea să
fie exprimată, aceasta întrecînd mereu puterea umană de a o reprezenta.
La Petre Ţuţea, Realul este de sorginte platonico-creştină, o lume absolută asupra căreia
se filosofează în van. Realul nu se lasă sistematizat, el este transcendent în esenţa sa.
Gîndirea care se doreşte sistemică sfârşeşte în paradox - la Ţuţea prin natura ei - la
formalişti şi logicieni din cauza servituţilor conceptual - raţionale.
“Harul pune capăt oricărei certe” spune Ţuţea, inclusiv în cea a universaliilor. Dar cum
rămîne cu aceste reprezentări generale ce cuprind noţiunile, genurile şi speciile? Există
ele ante rem (înainte de lucru11), in re (în lucru12), sau post rem (după lucru13)? Sunt 10 ibidem, p.1711 Universaliile există în spiritul divin12 Ca esenţă formală sau individuală13 În spiritul uman
4
universaliile simple nume (flatus vocis) ca în nominalism sau o realitate conceptuală (în
realism sau conceptualism). Sunt ideile independente de lucruri (concepţie platonică, a
realităţii ideilor), se află în lucruri ca general concret şi esenţă a lor (universalia in
rebus14, în sens aristotelico-tomist), există ele în spirit, subiectiv, post rem, ca sensuri
logice şi concepte, ori sunt simple nume şi nu există ca substanţe în afară de lucruri sau în
lucruri, universaliile fiind simple semne ale lucrurilor (care lucruri există în mod obiectiv
şi independent). După Ţuţea, metafizica, gnoseologia şi logica nu pot oferi o explicaţie a
formării noţiunilor. Conceptele ante rem şi post rem pun problema dacă geneza
conceptului trebuie privită “de Sus în jos sau de jos în Sus”. Cu alte cuvinte, conceptul
este un fel de lupă care pe de o parte măreşte, pe alta micşorează, aşa încît focalizarea sa
este relativă. Cearta e iluzorie, eliminarea contradicţiei (situarea de partea uneia dintre
perspective) duce la acordul limitat logico-empiric, fără valoare extramundană. După
Ţuţea, „căutarea adevărului şi operaţiile cu noţiuni şi sisteme sunt produse ale autonomiei
iluzorii a gândirii umane. Fiindcă există o singură autonomie, cea a absolutului divin şi o
singură eteronomie (principiu potrivit căruia voinţa subiectului nu are în sine raţiunea
propriei acţiuni, ci o derivă din raţiuni externe - care se conduce după legi externe15), a
predeterminărilor... gândirii umane”, scrie filosoful paulinic în Tratatul de antropologie
creştină16.
Concepţia mistico-creştină despre limbaj
În tradiţia iudaică, creştină şi gnostică, limbajul a fost creat în Paradis. Se pare că Adam a
fost creat cu această capacitate de a da nume lucrurilor şi animalelor. Această putere nu
era numai una exterioară, de numire a lucrurilor şi fiinţelor, ci oferea omului rangul de
stăpîn al întregii Creaţii văzute. Prin Cuvînt, omul stăpînea şi era recunoscut drept
stăpînul lucrurilor şi vieţuitoarelor. Într-un anume fel, vorbirea era o forţă psihofizică
14 Universalia in re, post rem, ante rem (lat): Universalii în lucru, înaintea lucrului, după lucru: terminologie scolastică proprie realismului aristotelico-tomist: universaliile există in re ca formă sau substanţă ale lucrurilor individuale, ca forme prezente în materie, ca esenţe ale individualităţii – vezi haecceitas, individualitate, esenţa proprie individualului, ceea ce face ca un individual să fie el însuşi şi să se distingă de oricare altul (Dund Scotus); post rem, ca entităţi sau concepte ale raţiunii obţinute prin abstracţie din lucrurile individuale; ante rem, ca idei sau modele existente în mintea divină înainte de crearea lucrurilor individuale; în această concepţie, aceste trei tipuri de universalii se reduc la unul şi acelaşi, identificîndu-se cu esenţa, substanţa sau forma lucrurilor individuale, existînd din eternitate în intelectul divin şi pe care intelectul uman le abstrage din lucruri. (Dicţionar de filosofie, ed. Politică 1978, p.735.15 Dicţionar de neologisme16 Iulian Grigoriu, Petre Ţuţea, antifilosof al realului, rev. Antares nr. 75, 2004
5
care, aflată în afara posibilităţii de a greşi, guverna şi era un mijloc de armonie şi de
comunicare perfectă. O dată cu căderea din Paradis, omul a căzut şi din poziţia sa de
guvernator drept al limbajului. Forţa fizică şi spirituală a limbajului a fost pierdută.
Totuşi, urmaşii lui Adam vorbeau o limbă care le permitea să se înţeleagă unii cu alţii.
Într-o încordare neverosimilă, ei au vrut să se înalţe iarăşi pînă la cer, spre a recăpăta
Paradisul şi poate logosul originar. Mitul turnului Babel este relevant în această privinţă.
Această „Ur-Sprache a fost în concordanţă cu realitatea ca nici o altă limbă… Cuvintele
şi obiectele s-au potrivit la perfecţie… a existat o trasare completă, punct cu punct a
limbii pe adevărata substanţă şi formă a lucrurilor. Fiecare denumire, fiecare proporţie a
fost o ecuaţie, cu rădăcini unic şi perfect definite, între percepţia umană şi realităţile
situaţiei”17. Dacă „limba Paradisului era o oglindă perfectă” şi „lumina unei înţelegeri
totale străbătea prin ea”18, dărîmarea turnului îndrăzneţ este socotită o a doua cădere a
omului, în care limbile s-au amestecat, iar limbajul a decăzut din prioritatea sa
ontologică. A devenit exterior, instrumental, ignorant.
În Evanghelia după Ioan stă scris că Dumnezeu-Cuvîntul s-a făcut trup, iar creştinii cred
că Fiul lui Dumnezeu s-a născut pentru mîntuirea omului. Evanghelistul explică faptul
că Dumnezeu Cuvîntul, prin voia lui, a dorit să recîştige omul şi să-l aducă iarăşi la sînul
său. Ioan arată că mărturiseşte despre Lumină şi despre Cuvînt, iar „Cuvîntul era Lumina
cea adevărată” (Ioan, 1, 9). E vorba de lumina înţelegerii şi a adevărului, relaţie în care
lumina şi cuvîntul apar echivalente: a vedea şi a înţelege stau unul pentru altul.
Înţelesurile văzute de Ioan au fost rostite cu harul lui Dumnezeu: „La Început era
Cuvîntul şi Cuvîntul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvîntul. Acesta era întru început
la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din toate cîte s-au
făcut. Întru El era viaţă şi viaţa era lumina oamenilor. Şi lumina luminează în întuneric şi
întunericul nu a cuprins-o” (Ioan, 1, 1-5).
Cuvîntul lui Dumnezeu este creator, este Logosul prin care voinţa lui Dumnezeu se face
faptă, materie şi viaţă. Cuvîntul viu nu este un instrument, ci este chiar ipostazul lui
Dumnezeu creator, iar absolutul se exprimă în afara sa, deplin, în creaţie. Aceasta este
calea mistică de exprimare a Cuvîntului aflat în legătură cu cuvintele. Tradiţia creştină,
prin sfinţii, misticii şi poeţii săi se raportează în acest mod la Cuvînt şi la limbaj, Logosul
17 George Steiner, După Babel, ed. Univers 1983, p.8818 idem
6
fiind Cuvîntul întrupat, Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos care „S-a făcut trup şi s-a
sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har şi
de adevăr” (Ioan, 1, 14)
Probleme actuale ale limbajului
Întrebările actuale asupra limbajului sunt sistematizate de Geert Keil în felul următor19:
„Este lumea noastră descifrată doar prin limbaj? În ce măsură promovează diferitele
limbaje individuale diferite moduri de a privi lumea (Humboldt)? Există în limbajele
particulare elemente universale? Cum a apărut limbajul? De ce anume este pentru om atît
de centrală problema limbajului? De ce anume au criticat mereu filosofii limbajul? După
linguistic turn20 orice filozofie devine oare o filozofie a limbajului? Ar trebui oare să
elaborăm un limbaj sau ne putem descurca şi cu cel comun? Ce anume este semnificaţia
lingvistică? Ce înseamnă să ne raportăm cu ajutorul semnelor la ceva ce este în lume?
Cum trebuie evaluate teoriile concurente despre semnificaţie? Cum poate fi competenţa
lingvistică în acelaşi timp respectarea regulilor şi dispunerea creatoare de mijloace de
exprimare? trebuie oare să ne decidem între creativitate şi convenţionalitate?”
C2) Concepţii antice despre limbaj
Heraclit, Protagoras
19 Filosofie, Curs de bază, ed. Ştiinţifică 1999, cap. Limbajul, Geert Keil, p. 44020 expresia consacrată în volumul omonim al lui Richard Rotry a fost subsumată prin „cotitură de limbaj”, „cotitură lingvistică”, cotitură analitic-lingvistică”, „cotitură spre critica limbajului”, op. cit. p.456
7
Primii filosofi au căutat să-şi explice lumea pe baza unui temei sau principiu unitar. Nici
limbajul nu a fost exilat dincolo de această unitate a lumii. Mai mult, limbajul apare
presocraticilor ca fiind o emanaţie a lumii, deci reprezentînd întocmai obiectele sale.
Limbajul nu e o convenţie, nu e rupt de lume, ci solidar cu aceasta.
Pentru Thales şi discipolii săi şi pentru Heraclit, limbajul este forma principală de
cunoaştere, alături de senzaţii (care pot fi înşelătoare).
„Limbajul, cuvîntul, în care Heraclit instituie astfel criteriul adevărului, nu este o expresie
oarecare a oricui, ci o fiinţă exterioară nouă pe care o numeşte logos-ul comun şi divin...
Sextus Empiricus ne precizează originea şi natura acestuia. Cînd îl inspirăm o dată cu
aerul, el ne transmite inteligenţa..., pe cîtă vreme cînd dormim sîntem în stare de uitare.
La trezire, din nou, devenim raţionali”21. Aşadar, logosul este un mediu care străbate
întreaga fiinţă, de la oameni la zei, un cîmp care şi prin care ne este transmisă vorbirea şi
are în sine criteriul adevărului.
Obiectiv şi adevărat este ceea ce observă toată lumea, pe cînd punctul de vedere al unui
singur individ poate să fie nerelevant. Criteriul adevărului mijlocit de logos are caracter
intrinsec de obiectivitate, de punere de acord a mai multor indivizi. Logosul are caracter
comun şi este veşnic. El guvernează tot ce se petrece în lume, în gîndurile şi sufletele
oamenilor, le vorbeşte în stare de trezie şi în vise; totuşi, oamenii nu sînt întotdeauna
atenţi la vocea logosului.
„... deşi logosul este comun, cei mai mulţi trăiesc ca şi cînd ar avea doar gîndirea lor
proprie22”. „Or, arată Parain, aceasta nu este nimic altceva decît interpretarea felului în
care e guvernată lumea. Prin urmare, condiţia gîndirii noastre este foarte fragilă. Spunem
adevărul în măsura în care sîntem în comuniune cu memoria lumii; ne înşelăm de fiecare
dată cînd sîntem separaţi de aceasta.”23.
Într-adevăr, logosul la Heraclit, aşa cum ni-l prezintă Empiricus, este un limbaj al lumii,
emanat material din lume. Logosul este înţelepciune, pe care nu o arată nemijlocit, ci o
indică, iar sarcina omului este de a înţelege ceea ce logosul îi arată.
21 Brice Parain, Logosul platonician, ed. Univers enciclopedic 1998, p.16 (am omis citatele în limba greacă în original în locul cărora am pus puncte de suspensie)22 Heraclit citat de Sextus Empiricus, ibidem, p.1823 ibidem, p. 18
8
În fragmentul 72, Heraclit scrie că „oamenii, deşi sînt în neîntreruptă comunicare cu
Logos-ul care le gospodăreşte pe toate, se află în discordanţă cu acesta, iar lucrurile de
care se lovesc zilnic, le par străine”24.
Pentru Heraclit, „focul” nu este altceva decît logosul, lege a realului şi a gîndirii, iar
„esenţa ursitei este logos-ul care pătrunde substanţa Universului”25.
Felul în care este conceput logosul de Heraclit, poate duce la contradicţii. Într-o măsură,
omul are autonomie, astfel încît, să nu asculte de glasul logos-ului, pe de alta, raţiunea,
gîndurile şi faptele nu ne aparţin nouă, ci „limbajului lumii”, logosului care se exprimă în
noi. „E ceea ce afirmă şi Aristotel, atunci cînd spune că teoria devenirii universale
neîntrerupte a lui Heraclit a avut drept consecinţă faptul că acesta nega principiul
contradicţiei şi susţinea că totul e adevărat şi totul e fals”26.
În acelaşi spirit, Gorgias crede că totul e fals, (deoarece frazele nu exprimă lucrurile) iar
Protagoras că totul e adevărat, deoarece lucrurile care se exprimă prin logos sînt însuşi
adevărul.
După cum se ştie, Protagoras afirmă că omul este măsura tuturor lucrurilor: măsură a
celor ce sînt, a fiinţei, pentru că sînt (sau fiinţa este) şi a celor ce nu sînt (sau a nefiinţei)
pentru că nu sînt (nefiinţa nu este). Fiinţa este ceea ce apare fiecăruia, după un caz la
altul, deci lumea e relativă la situaţii particulare. Fiecare astfel de situaţie admite propriul
său logoi sau expresie, iar oamenii percep fie o aparenţă, fie alta. „După dispoziţiile lor,
oamenii percep cînd o aparenţă, cînd alta. Cel a cărui dispoziţii sînt conforme naturii
(kata physis) sesizează acele aparenţe (proprietăţi ale materiei) care pot apărea indivizilor
cu înclinaţii normale, cei ale căror dispoziţii nu sînt conforme cu natura (para physis)
sesizează acele aparenţe care pot apărea indivizilor cu astfel de înclinaţii anormale. La fel
se întîmplă în ceea ce priveşte vîrsta, starea de somn şi de veghe şi potrivit fiecărui tip de
dispoziţie, aşa încît, după dispoziţiile în care se află..., omul este criteriu al fiinţelor”27.
Parmenide, Zenon şi Gorgias
La Parmenide e remarcabil faptul că autorul face uz de poem pentru a-şi expune
concepţia despre adevăr, lume, limbaj. Parmenide distinge 3 căi: cea a fiinţei, a nefiinţei 24 ibidem, p. 1925 idem26 idem27 ibidem, p. 20, 21
9
şi a aparenţei; în plus, calea devenirii a lui Heraclit, (pe care va merge şi Hegel) în care
fiinţa şi nefiinţa sînt împletite, este una a erorii.
Pe calea Fiinţei se descoperă că Fiinţa este sufletul Adevărului; calea nefiinţei nu se poate
practica, nu duce nicăieri, iar calea aparenţei este calea confuziei.
La Parmenide, Zeiţa este singura fiinţă cuvîntătoare. Poemul nu exprimă însăşi calea
fiinţei, ci o arată, exprimîndu-i semnele. Necesitatea filosofiei rezidă în judecarea căilor,
în deosebirea şi descurcarea lor. Mergînd pe calea aparenţei, problema care apare este că
şi părelnicia e verosimilă, mai ales cea care ţine de senzaţii. Şi părerile trebuiau să fie în
chip verosimil, „de vreme ce străbat totul în tot chipul”, spune Parmenide în poemul său.
Din cauza confuziei dintre sufletul adevărului şi aparenţă, e necesară filosofia, ca punere
pe cale.
Pentru Parmenide, a fi, a gîndi şi a vorbi, sînt acelaşi lucru. Logosul ne poate dezvălui
fiinţa şi ordinea adevărului. „În ciuda inexactităţii numelor, logosul i se părea capabil să
ne dezvăluie fiinţa şi să instituie astfel adevărului”28.
Zenon, discipolul lui Parmenide, conduce limbajul spre zona contradicţiilor. Aceasta nu
din cauza realităţii, care prin logoi-i ei se impune experienţei, ci din cauza aparenţei
raţionale a limbajului. Zenon, prin paradoxurile pe care le pune în lumină, nu vrea să
arate că mişcarea nu ar avea loc, lucru consfinţit de experienţă, ci că mişcarea nu poate fi
exprimată raţional. Este vorba despre „incapacitatea limbajului de a reprezenta mişcarea
altfel decît prin transpunere într-un joc fixat de simboluri”29.
Gorgias din Leontinoi, sofistul de sorginte eleată afirmă pe scurt:
Nu există nimic;
Dacă există, nu putem cunoaşte;
Dacă putem cunoaşte, nu putem comunica.
Al treilea argument, care cuprinde o critică adresată limbajului, este explicat de Parain în
felul următor: „Admiţindu-se că se cunoaşte fiinţa, e cu neputinţă să o împărtăşeşti
altcuiva. Într-adevăr, dacă realităţile pot fi văzute, auzite şi, în general, sînt sensibile –
înţeleg prin aceasta realităţile exterioare nouă – şi dacă percepem vizibilul prin văz şi
audibilul prin auz şi nu invers, cum vom putea să le facem cunoscute şi altora? Căci
instrumentul acestei comunicări este limbajul... Însă limbajul nu este totuna cu lucrurile
28 ibidem, p. 2729 ibidem, p. 28
10
existente. Deci la fel cum vizibilul nu poate deveni audibil, şi nici audibilul vizibil, de
vreme ce lucrul se află în afara noastră, el nu poate deveni limbajul nostru...; iar dacă nu
este limbaj, nu poate fi revelat altcuiva”30.
De aici decurg cu necesitate unele aforisme cu valoare de axiomă, de tip Gorgias: Nu
limbajul explică existenţa exterioară, ci existenţa exterioară explică limbajul; Lucrul
exprimat este diferit de expresia sa în limbaj; Limbajul nu are acelaşi rang cu fiinţa sau
cu existenţa; Limbajul nu are acelaşi ordin cu pluralitatea lucrurilor extrerioare; de
aceea, nici limbajul, nici lucrurile nu se pot explica reciproc31. Etc.
C3) Logosul platonician
Prima realitate, imuabilă ca formă, „ceea ce nu se naşte şi nu moare, ceea ce nu primeşte
niciodată în sine ceva venit din altă parte, şi nu se transformă nicicînd în altceva, ceea ce
nu este perceptibil nici prin văz şi nici prin alt simţ, ceea ce este dat doar gîndirii (noesis)
spre contemplaţie”32 este lumea ideilor. Realitatea secundă, ca în oglindă, se percepe cu
30 ibidem, p. 29, 3031 după Brice Parain, ibidem32 Timaios, 52 a
11
simţurile, se află în mişcare, naştere, creştere şi descreştere, e iluzorie sau deşartă – lumea
sensibilă. Aspectul esenţial al acestei teorii este faptul participării lumii sensibile la cea
inteligibilă: acest lucru este posibil numai prin identitatea de nume între cele două!
Identitatea de nume este pusă în lumină de Platon în dialogurile Phaidon, Parmenide şi
Timaios: Ideile sau Formele au existenţă reală, iar lucrurile sensibile prin participare la
Forme, îmbracă numele lor; lucrurile îşi primesc numele de la Idei prin participaţie.
Teoria Ideilor apare pentru prima dată în dialogul Cratylos. Dialogul oscilează între
poziţia lui Hermogenes, după care limbajul e o pură convenţie şi cea a lui Cratylos, după
care numele lucrului şi lucrul sînt identice. Socrate oscilează între cele două poziţii,
problematizîndu-le. Argumentul lui Parain este unul de fineţe. „Dacă nu ne imaginăm că
în mintea sa (a lui Socrate, n.n) există o legătură reală între nume şi lucrurile denumite de
acestea, nu vom înţelege de ce este adversarul lui Hermogenes. Dar, pe de altă parte, dacă
ar reprezenta această legătură ca fiind produsul unei emanaţii simple şi directe a
lucrurilor, nu vom înţelege de ce se desparte de Cratylos”33. Dacă ar exista un argument
ontologic care exprimă o legătură reală între lucruri şi cuvinte, nu se poate să nu
observăm că există şi o ruptură între limbaj şi lume prin simplul fapt că numele nu este
lucrul, ci o imitaţie a acestuia. Concluzia dialogului nu este una care să ne edifice.
„Dacă limbajul este o imagine a lumii sensibile, emanînd din aceasta şi participînd la
curgerea ei nesfîrşită, atunci nici o cunoaştere nu este posibilă. Aşadar, singura salvare ar
fi îndepărtarea de limbaj, pentru a căuta realitatea esenţială în altă parte” 34. În Phaidon,
Socrate avertizează asupra pericolului îndepărtării de limbaj. Prin limbaj, Socrate înţelege
aici rostul argumentării. De aici, constată Parain, se naşte dialectica, arta de a conduce
gîndirea şi vorbirea, dialogul, întrebările şi răspunsurile. Mestrul dialectician par
excelence este Socrate, în gura căruia limbajul devine un intermediar între lumea ideilor
şi lumea sensibilă. Platon este foarte atent la posibilităţile limbajului de a ascunde, de a
mistifica, de a falsifica. „Teama de minciună involuntară nu încetează să-l tulbure pe
Platon. Prea adesea a observat el că sensul cuvintelor este rareori acelaşi pentru toţi
interlocutorii unei discuţii, fie ea şi filosofică. Cînd e vorba despre drept şi nedrept, nu e
purtat fiecare cu gîndul în altă parte? Şi controverselor pe care le avem unii cu alţii nu li
33 Parain, op. cit, p.6434 ibidem, p.68
12
se adaugă, oare, cele pe care le avem cu noi înşine? Şi nu este însăşi ordinea discursului
mai curînd un efect al capriciilor gîndirii decît rezultatul unei necesităţi care să
corespundă felului în care sînt rînduite lucrurile?”35. Pe de altă parte, limbajul este ordine,
dar, observă Parain că „această ordine este cu atît mai iscusită şi cu atît mai perfidă dacă
nu este cea adevărată”36.
Dialectica se opune retoricii, artă iluzorie. Dialectica este modul în care limbajul se
conduce pe sine însuşi spre exprimarea sau atingerea adevărului. „Limbajul nu conţine în
sine adevărul”37, ci lui trebuie să i se adauge cunoaşterea esenţială a lumii ideilor, lucru
posibil pe baza anamnezei, lucru confirmat de teoria reminiscenţei. Sufletele care provin
din lumea inteligibilă, au contemplat adevărul cîndva, l-au cunoscut, au fost una cu el, de
aceea, acum şi aici, în lumea pieritoare, numai prin efort anamnetic putem conduce
limbajul pe căile drepte ale cunoaşterii şi adevărului.
Raportul dintre limbaj şi cunoaştere (adevăr)
Discursul adevărat este însoţit de cunoaştere. Retorica sofiştilor, poezia trubadurilor
vehiculează imagini false, lipsite de cunoaştere, imitaţii ale imitaţiei. Nu există
cunoaştere prin limbajul artei, ci numai prin arta dialogului dialectic se descoperă puterea
limbajului de a transcende şi a comunica într-o oarecare măsură ordinea şi adevărul lumii
ideilor (Phaidros). Dar nici această cale metafizică nu este absolut satisfăcătoare.
„Problema limbajului, în sine, nu va fi examinată temeinic decît o dată cu Theaitetos şi
mai ales cu Sofistul, în care Platon va deposeda, în sfîrşit logosul de puterile sale
inexplicabile, pentru a institui la modul metafizic posibilitatea erorii”38.
În Theaitetos se stabileşte că dacă cunoaşterea ar consta în senzaţie, nu s-ar putea denumi
corect nici un lucru39. Din aproape în aproape, Theaitetos caută să arate cum cunoaşterea
adevărată revine la exprimarea sa în limbaj. E vorba de a face diferenţa dintre întreg şi
parte, dintre frază, cuvintele care o alcătuiesc şi în sfîrşit, literele care alcătuiesc
cuvintele. „Pe de o parte, cum spune Theaitetos, ar trebui să avem o cunoaştere certă a
oricărui lucru de îndată ce enunţăm formularea opiniei noastre adevărate despre acel
35 ibidem, p. 7036 idem37 ibidem, p. 7338 ibidem, p. 2339 ibidem, p. 86
13
lucru. Pe de altă parte, obiectează Socrate, această formulare, care ne-ar garanta
cunoaşterea, e alcătuită din nume incognoscibile, numele din silabe incognoscibile şi
silabele din litere incognoscibile. Cum ar putea să fie cunoaşterea o sumă de elemente
incognoscibile?”40
După cum observă şi Parain, acesta este nivelul la care se opreşte discuţia în Theaitetos.
Dacă silaba ar fi acel element unic, primar, esenţial, diferit de elementele sale, adică
literele, atunci Theaitetos ar avea dreptate41. Dar în concepţia lui Platon, cuvintele sînt la
fel ca şi numerele şi nu există diferenţă între număr şi suma părţilor sale. Dilema aceasta
o exprimă Platon în Theaiteos (205 d-e; 206 b) şi Cratylos (426 a): „Dacă silaba este o
pluralitate de elemente, un întreg ale cărui părţi sînt aceste elemente, soarta sa este în
mod necesar legată de cea a elementelor sale: ori sînt şi ele cognoscibile dacă întregul e
cognoscibil, ori întregul e incognoscibil şi literele care îl compun nu pot fi, nici ele,
cunoscute. Iar dacă cineva ar susţine contrariul, dacă ar veni să ne spună că silaba e
cognoscibilă şi elementele ei nu sînt astfel, am socoti că face glume nu prea reuşite”42.
C4) Limbaj şi cunoaştere în dialogul Parmenide
Parmenide arată că Cunoaşterea şi Ştiinţa absolută aparţin Zeului. Paradoxal este că
poetul-filosof din dialogul platonician consideră că Zeul se izolează împreună cu formele
şi ideile, fără să aibă cunoştinţă de cele pămînteşti. Cu aceasta, Creatorul se dezice de
creaţia sa la modul ontologic. Zeul nu poate înţelege problemele omului, nu-i permite
perspectiva care o are, aşa cum nici omul nu poate avea acces la cunoaşterea rezervată
numai Zeului. Soarta omului este să rămînă neguvernabil de către zei şi fără cunoaşterea
esenţelor aici pe pămînt: „Prin urmare, dacă această întru totul desăvîrşită Stăpînire se
află la Zeu, cum se află şi întru totul desăvîrşita Ştiinţă, atunci nici stăpînirea acelor zei
nu se va înstăpîni nicicînd asupră-ne, după cum nici Ştiinţa (lor) nu le va da cunoaştere
40 ibidem, p.8741 „E ceea ce va gîndi Aristotel – în Metafizica, Z 1041 b12 – , crezînd că astfel rezolvă dificultatea metafizică inclusă în problema denominaţiei. El va admite existenţa unui principiu unificator, pe care îl va numi formă şi va spune că părţile sînt materie” (Brice Parain, op. cit. p.87)42 ibidem, p. 87
14
despre noi ori despre vreun alt lucru de la noi, ci, dimpotrivă, aşa cum noi înşine nu avem
cîrmuire asupra zeilor prin cîrmuirea de la noi, tot astfel nu ne bucurăm de nimic din
cunoaşterea divinului prin mijlocirea cunoaşterii noastre, iar zeii aceia, la rîndul lor, pe
acelaşi temei, nu ne sînt stăpîni şi, aşa zei cum sînt, nu au nici priceperea treburilor
omeneşti”43. Socrate, tînăr, subscrie spuselor mai vîrstnicului Parmenide, mirîndu-se că
astfel „ajungem la a-l lipsi pe Zeu de cunoaştere”44.
Pe de o parte, lumea ideilor este ameninţată de multiplicitatea lor, pe de alta, ideile se află
dincolo de cuvinte, iar cuvintele nu sînt aceleaşi cu lucrurile. Parain sintetizează astfel
această situaţie: „Dacă ideile denumesc lucrurile, după cum ni s-a sugerat în Phaidon şi
în Republica, însă dacă denominaţiile nu sînt lucrurile însele, după cum s-a arătat în
Cratylos şi se va afirma din nou în Sofistul (244 d), în fine, dacă nu toate denominaţiile
presupun idei corespunzătoare, căci deşi trebuie admisă o idee pentru om, pentru foc,
pentru apă, nu poate fi acceptată o idee şi pentru firul de păr, noroi şi gunoi (Parmenide
130 c), prin urmare se cuvine să fie instituită o diferenţă esenţială între două feluri de
nume, atunci care va fi relaţia dintre idei şi lucruri?”45. Participarea lucrurilor la ideile
prototip este ameninţată, fie de materialitatea ei, fie de divizibilitatea ideilor, fie de
apariţia unei regresii la infinit prin introducerea între întreg şi elementele sale a unei
infinităţi de intermediari cu rol de liant... Cuvintele şi limbajul ne apar despărţite strict de
obiectele pe care le desemnează, iar lumea divină şi lumea omului rămîn în raport de
incognoscibilitate reciprocă. „Între realitatea esenţială care nu se exprimă nemijlocit şi
senzaţii, care sînt deopotrivă inefabile şi mute, limbajul omenesc nu poate juca decît un
rol îndoielnic, poate în egală măsură de revelator şi de înşelător, dar în orice caz, un rol
de dezbinator”46.
În Parmenide se discută natura participării lucurilor la forme: dacă participarea ar fi
materială, Unu ar apare egal şi inegal cu sine, egal şi inegal cu celelalte. De aceea,
participarea este nematerială, lăuntrică, Fiinţei nu i se atribuie predicate din afara ei, de
natură materială.
Tot acest demers de natură dialectică se produce, aşa cum observă mai toţi comentatorii,
înlăuntrul limbajului. Acesta, logosul, ca produs al lumii sensibile apare ca factor de 43 Platon, Parmenide, 134 d44 idem45 B. Parain, op. cit, p.8946 idem
15
dezbinare. În Parmenide, logosul, cantonat încă în sensibil, face prima mişcare spre
transcendenţă. Parmenide îi propune lui Socrate să practice un subtil joc dialectic; anume,
să examineze cu aceeaşi tărie şi ipoteza şi contrara ei, realizînd judecăţi ipotetice. Aceste
judecăţi formulate sînt expresii inteligibile, nicidecum sensibile. Procedînd astfel, Socrate
descoperă cum se spulberă înseşi ipotezele, realizînd o ascensiune mai presus de
cunoaştere, idei şi fiinţă. Cîştigul sau eşecul acestui demers rezidă într-un soi de
formalism sau logicism. Numele, cuvîntul, logosul, nu aparţin naturii sensibile, ci mai
degrabă celei inteligibile. Este situaţia pentru care pledează cu multă rigurozitate, Brice
Parain: „În Parmenide, aplicînd antilogismul nu doar lumii sensibile, ci şi lumii
inteligibile, Platon va purta dialectica lui Zenon către un plan superior: drept obiect nu va
mai avea lucrurile sensibile, pentru a le neantiza, ci lucrurile inteligibile, pentru a le înălţa
şi a le neantiza deopotrivă, pentru a vădi o doxa a ideilor, pentru ca dincolo de jocul
contradicţiilor, la hotarele lumii inteligibile, să se ivească o epekeina te ousia (ceea ce e
dincolo de fiinţă) şi, în fine, pentru a face idele să se împărtăşescă unele din altele într-o
mişcare, într-o nefiinţă veşnică.... Platon renunţă tot mai mult să considere limbajul o
emanţie a lumii sensibile, precum contemporanii săi, şi tinde să-l ridice la rangul de
imagine a lumii ideale...”47
C5) Concepţii moderne despre Originea limbajului
Este unanim acceptat faptul că limbajul a apărut odată cu omul, adică din momentul în
care omul a fost om, adică homo sapiens. Există trei concepţii mai importante cu privire
la apariţia omului şi a limbajului său48. Una este teza supranaturalistă, după care limbajul
a fost dat omului de către Dumnezeu. O altă teză, cea convenţionalistă afirmă că limbajul
este rodul consensului social cu privire la denumirea obiectelor. Conform tezei naturaliste
(senzualiste), limbajul este rodul evoluţiei umane, aşa încît sunetele naturale animale s-au
transformat pe măsura evoluţiei omeneşti, în limbaj.
Schema evoluţionistă îl vede pe om ca fiind creator de limbaj, puţin cîte puţin, pe măsura
evoluţiei sale filogenetice. Mamiferul uman ar poseda o structură gramaticală
47 ibidem p.9748 ibidem, p.441
16
internalizată, după ale cărei reguli generative universale şi înăscute s-ar putea produce şi
învăţa orice limbaj uman. Chomsky consideră că „orice fiinţă umană poate să înveţe orice
limbaj natural, orice vorbitor competent poate să formeze şi să înţeleagă infinit de multe
propoziţii corect constituite, pe baza unui inventar redus de cuvinte şi reguli”49.
Alţi filosofi, precum Humboldt refuză acest mod de a vedea lucrurile şi înclină către o
explicaţie filosofică a posibilităţii de apariţie a limbajului, refuzînd modul naturalist
istoric pentru care nu se pot procura dovezi concrete.
Quine aduce ca explicaţie legătura dintre ontogeneză şi filogeneză: capacitatea de a
stăpîni un limbaj provine pe cale ontogenetică, de unde se deschid punţi pentru această
capacitate dobîndită filogenetic. Dacă limbajul presupune existenţa unor capacităţi
înăscute, atunci există un „moment” în „evoluţia” umană în care aceste capacităţi au fost
dobîndite, apoi acestea s-au transmis genetic.
Coexistenţa acestor trei teorii: una naturalist evoluţionistă, alta supranaturalistă şi alta
filosofică, face parte din dimensiunea umană de a-şi elucida locul şi sensul.
Limbajul şi lumea
În lume există peste patru mii de limbi vorbite curent. Concepţia relativistă susţine că
deosebirile dintre limbi ţine de contextul socio-istoric. Adică, anumite limbi sunt legate
de un anumit mod particular de a concepe lumea, alte limbi, de alte moduri. „Diferite
limbaje particulare promovează diferite moduri de a vedea lumea, care nu pot fi
comparate între ele”50. Concepţia universalistă face apel la condiţionările transcedentale
ale limbajului. Această multitudine de limbi se consideră că ţine de deosebiri mai mult
conjuncturale sau de suprafaţă. După Chomsky, există o structură generală, unitară şi de
„adîncime” a tuturor limbilor. Faptul că omul are posibilitatea de a construi enunţuri noi
indică faptul că există structuri şi procese fundamentale cu totul independente de mediul
exterior. Această posibilitate a tuturor fiinţelor umane, de a prelucra informaţia şi a
răspunde situaţiilor complexe şi necunoscute ţine de o structură adîncă, gramaticală,
interiorizată, din care este creată propria limbă dar, şi oricare alta. După Chomsky,
structurile de adîncime lucrează cu unele reguli: de rescriere, prin care structurile de
adîncime aduc la suprafaţa fonetică propoziţiile pe care le folosim în realitate; în al doilea
49 ibidem, p.45250 G. Keil. op. cit. p.441
17
rînd, reguli de transformare, prin care se creează propoziţiile complexe şi se aplică într-o
anumită ordine şi în funcţie de context.
G. Steiner consideră că „structurile de adîncime chomskiene, sunt localizate cu mult
dincolo de nivelul conştiinţei reale sau chiar potenţiale. Noi le putem considera drept
modele sau serii de relaţie de un ordin de abstractizare mult superor chiar celor mai
simple reguli gramaticale. Chiar şi aceasta este o reprezentare prea concretă. Structurile
de adîncime sunt acele componente proprii minţii omeneşti care îi permit acesteia să
îndeplinească anumite tipuri formale de operaţii în mod controlat. Aceste operaţii nu au
vreo justificare a priori. Ele fac parte din categoria de arbitrareitate esenţială intrinsecă
faptului că lumea există. Astfel nu există vreun temei să ne aşteptăm că criterii
operaţionale singure pentru noţiunile teoretice mai profunde şi mai importante ale
lingvisticii… vor apărea vreodată”51. Această structură profundă ar depinde pînă la urmă
de fiziologie, de reţeaua cortexului programată electro-chimic şi neuro-fiziologic. „Un
sistem de variabile, ansamblul tuturor numelor, afirmări generale şi anumite reguli de
constrîngere şi legătură între acestea, ar fi, ca să spunem aşa, imprimate pe textura
conştiinţei umane”52.
Existenţa acestor universalii neagă concepţiile relativiste (Homboldt-Sapir-Worf) după
care există limbaje izolate, sau private (cum spune Wittgenstein, în a doua perioadă a
filosofiei sale). Orice conţinut conceptual poate fi transmis în orice limbă, chiar dacă
articolele lexicale diferă foarte mult.
Se pune totuşi problema de a descoperi şi decodifica aceste universalii, chiar exprimate în
stratul lor superficial sau de suprafaţă. Aceste puncte comune ale tuturor limbilor agregă
destul de greu. Se vorbeşte despre faptul că „toate limbile conţin metafore
antropomorfice cheie”53 (Vico). De pildă, comparaţia pupilei cu un copil mic există în
toate limbile indo-europene, dar şi în swahili, laponă, chineză, samoană. Prezenţa
anumitor cuvinte tabu face parte tot din universaliile unei gramatici profunde. Faptul că
dihotomia alb/negru reprezintă o apreciere pozitivă versus una negativă arată că toţi
oamenii pun lumina deasupra întunericului, indiferent de culoarea pielii.
51 G. Steiner, op. cit, p.138: în italic sunt citatele din Chomsky, Aspects of the Theory of Syntax, p.3552 ibidem, p.13953 ibidem, p.140
18
Aceste observaţii par foarte rudimentare şi chiar sunt astfel. Cauza este pe de o parte,
incompleta cunoaştere a tuturor limbilor pămîntene. Pe de alta, se poate ca aceste criterii
de universalitate să se fi egalizat nejustificat cu unele reguli gramaticale proprii unei
limbi sau unui grup de limbi.
Persistă totuşi convingerea că toate limbile sunt tăiate după acelaşi calapod, ceea ce ar
da apă la moară teoriilor ce susţin posibilitatea traducerii totale interlinguale, după cum
arată Steiner. Gînditorul naturalist-evoluţionist îşi explică spectaculos situaţia existenţei
acestei multitudini de limbi în ipoteza unui fond comun bio-lingvistico-gramatical: „Într-
o bună măsură, limbile diferite reprezintă contra-propuneri diferite, inerent creatoare, faţă
de constrîngerile şi universaliile îngrăditoare ale condiţiilor biologice şi ecologice. Ele
sunt instrumente de depozitare şi transmitere a moştenirii experienţiale şi a construcţiilor
imaginative specifice ale unei comunităţi date. Nu ştim încă dacă structurile de adîncime
postulate de gramaticile transformaţional-generative sunt de fapt adevărate universalii.
Dar dacă sunt, imensa diversitate a limbilor vorbite de oameni poate fi interpretată ca o
revoltă făţişă împotriva constrîngerilor nediferenţiate ale universalităţii biologice. În
formidabila lor varietate, structurile de suprafaţă ar fi mai degrabă o evadare din
structurile de adîncime şi nu o eventualizare a lor”54. Teoreticianul traducerii mizează pe
„ipoteza alternităţii şi a meta- sau non- informaţiei”: el demitizează complexul Turnului
Îndrăzneţ îndreptat către Divinitate: „E posibil să fi interpretat greşit mitul Turnului
Babel. Turnul nu a reprezentat sfîrşitul unui binecuvîntat monism, al unui context cu o
singură limbă universală. Dispersarea uluitoare a limbilor a existat cu mult înainte şi a
complicat eforturile materiale ale oamenilor. Încercînd să construiască turnul, naţiunile au
dat peste marele secret: acela că înţelegerea adevărată e posibilă numai în tăcere. Ei
construiau în tăcere şi în aceasta consta pericolul”55.
Vizavi de aceste teorii lingvistico-filosofice cum le numeşte Keil, se pune problema
valenţei limbajului şi aportului său în cunoaştere. Aspectul instrumental al limbajului nu
este unul edificator, deoarece instrumentele nu au viaţă proprie, ci valenţa lor decurge din
utilizarea lor. În cazul limbajului este vorba de un instrument creator. Humboldt numeşte
limbajul „organul ce formează gîndirea”56. În plus, „critica cea mai clară la adresa unei
54 ibidem, p.35055 ibidem, p.35156 G. Keil, op. cit, p.441
19
concepţii pur instrumentale a limbajului se găseşte în cunoscuta formulare că limbajul nu
ar fi propriu-zis mijloc…, pentru a prezenta adevărul deja cunoscut, ci, în mai mare
măsură, pentru a-l descoperi pe cel dinainte necunoscut”57. Aşadar, limbajul este un
mijloc în sine de atac împotriva necunoscutului. Lumea poate fi descifrată prin limbaj,
după cum consideră Humboldt. În ce ar consta aceasta? În posibilitatea limbajului de a
categoriza, adică de a surprinde şi exprima ceea ce există. Categoriile sunt ancorate
ontologic şi reprezintă fie forme de existenţă, fie clase de obiecte, fie concepte originare,
cum le socoteşte Kant, ori universalii.
Vizavi de cearta universaliilor ne-am exprimat deja. Problema care se pune este „la
acceptarea căror obiecte ne obligă limbajul nostru”58; „care este interiorul cadrului
conceptual al unui limbaj dat”59; ce putem face cu datele şi conceptele lumii de aici, cît de
departe putem ajunge cu ele. Tot acest context este problematizat de Carnap şi Quine:
atunci cînd luăm în considerare un aspect al lumii sau o aserţiune despre aceasta, suntem
din start supuşi unei „constrîngeri ontologice”: „ceea ce există sunt tocmai obiectele a
căror existenţă trebuie să o presupunem atunci cînd aserţiunile noastre despre lume –
respectiv, aserţiunile unei anumite teorii – ar fi adevărate. Potrivit definiţiei provocatoare
a lui Quine, a exista înseamnă a fi valoarea unei variabile dependente”60.
C6) Acoperire epistemică şi ontologică a limbajului. Limbaj şi realitate
Limbajul nu este indiferent faţă de realitate. El nu vine nici cu haos, nici cu ordine strictă,
necesară. În funcţie de felul în care încadrăm lumea în limbaj şi de modul în care
conducem limbajul printre realităţi, putem trage unele concluzii pe care ne-am putea baza
atunci cînd ar trebui să luăm o decizie. Este vorba despre puterea de clasificare şi de
inducţie a limbajului. Pentru o specie de mamifere de pildă, este foarte important să se
facă deosebirea între pradă şi prădător. Dacă pentru individ este deajuns o singură
confuzie de acest gen, specia trebuie să se adapteze şi să înveţe rapid. Se spune că
instinctul funcţionează automat la animale. Totuşi, anumite „scheme” trebuie învăţate şi
practicate de fiecare individ pentru conservarea biologică.
57 idem58 ibidem, p.44259 idem60 idem
20
Capacitatea de categorizare a limbajului pare de multe ori una artificială. De pildă, felul
în care limbajul exprimă duce la „relativism lingvistic”. Un exemplu (după G. Keil61):
omul obişnuieşte să numească culorile, adică anumite frecvenţe de undă care se manifestă
în senzaţii, prin nume diferite, pe cînd, în realitatea fizică, frecvenţele de undă cromatice
formează un spectru continuu. Aşadar, limbajul categorizează excesiv, ducînd la
relativism. Există zone în lume (în pustiuri, la poli sau în cosmos), unde această
categorizare nu ar avea sens, deoarece acolo ar predomina o singură culoare sau nuanţă
luminoasă. Un alt exemplu ar putea fi acela al dihotomiei sus/jos. În spaţiul fizic, dacă
urmărim un exemplu elementar în care scările se măresc, observăm cum şi noţiunile se
relativizează. De pildă, ne putem întreba, cine stă cu capul în sus şi cine cu capul în jos:
un australian sau un eschimos? În spaţiul extraterestru diferenţa sus/jos dispare cu totul.
„Problema subiacentă, arată Keil62, ar putea fi prezentată în sensul că orice limbaj trebuie
să redea cu mijloace discontinue o lume continuă”. În plus, „noi trebuie să rezistăm să
punem întrebări ontologice dincolo de cadrul conceptual al unui limbaj”63. Fiindcă de
multe ori, limbajele sunt diferite prin faptul că nu se raportează la aceeaşi ontologie, din
diferite motive. Unii copii numesc cîine orice animal cu patru picioare. Există triburi
(Hopi) la care noţiunea de timp nu este structurată în trecut, prezent şi viitor. Nici
structura subiect-predicat din limbile indo-europene nu este universală. Cu alte cuvinte,
fiecare limbaj este un mod particular de a concepe lumea, înăuntrul căruia structurile
gramaticale nu au aceeaşi acoperire epistemică şi ontologică.
Aceasta este teza relativismului lingvistic. Se exclude empirismul unei traduceri între
două limbi incomensurabile, deoarece nu poate elimina problema că nu putem fi siguri că
am înţeles cu adevărat limba străină studiată. Ar fi nevoie de o limbă martor, în care să se
traducă celelalte două limbi, ceea ce ar elimina chiar ipoteza relativismului.
În aceeaşi măsură, relativismul nu ţine cont de triunghiul: vorbitor, interpret, lume,
înăuntrul căruia iau naştere semnificaţia şi adevărul. „Doar dimensiunea intersubiectivă şi
realistă împreună ne dau o imagine comună despre ce anume este limbajul şi despre cum
anume funcţionează descifrarea lumii prin limbaj. Intersubiectivitatea şi raportarea la
lume sunt aici împletite: doi vorbitori se asigură asupra raportării la acelaşi obiect prin
61 op. cit, p.44362 ibidem, p.44463 idem
21
faptul că amîndoi pun în relaţie reacţiile verbale percepute la celălalt, cu stimulii din
exterior, cu propriile lor reacţii şi stabilesc un punct comun într-un fel de triunghiulaţie”64
Relativismul consideră că relaţia lume limbaj este una privată. Dimpotrivă, teoria
interpretării crede că limbajul se raportează la lume, nu la diverse lumi, prin mijlocirea
empiricului, iar discursul despre „lumile diferite” separate prin limbaj este o metaforă sau
doar o exagerare. Dilema relativismului rămîne: tezele sale radicale nu pot fi explicate,
iar tezele care pot fi explicate nu sunt îndeajuns de relativiste.
Relaţia gîndire-limbaj
Ce a fost (este) mai întîi: gîndirea sau limbajul? Pornind de la gîndire, se poate contrage
că nu există limbaj fără gîndire. Pe de altă parte, se pot admite anumite activităţi de
cunoaştere care să nu presupună limbajul conceptual uman. La fel, pornind de la limbaj,
unii biologi îl definesc pe anumite trepte ca fiind anterior celui conceptual uman; astfel se
pot detaşa orice teorii cu privire la relaţia dintre limbaj şi gîndire. G. Keil consideră că în
lipsa unei raportări la empiric, „insistenţa asupra chestiunii priorităţii pare să nu aibă prea
mult sens, în timp ce, atunci cînd este bine definită, ea nu mai este, probabil una
filosofică, ci una a ştiinţei cogniţiei”65. În acord cu Humboldt, autorul citat subscrie
faptului că limbajul şi gîndirea sunt inseparabile şi reprezintă unul şi acelaşi lucru.
După Ferdinand Gonseth, realitatea trebuie construită mental. Filosoful preferă termenul
de construcţie faţă de acela de cunoaştere fiindcă nu vrea să lase imaginea unei realităţi
date, pe urmele căreia păşeşte subiectul spre a o cunoaşte, ci vrea să sugereze „că ideile
noastre despre lume poartă semnul structurii proprii a fiinţei noastre mentale; aşa cum
personalitatea, structura artistică a unui pictor, se regăsesc în maniera lui”66. Această
atitudine este raportabilă la acţiunea umană: limbajul apare în virtutea cunoaşterii care
face posibilă acţiunea asupra realităţii.
64 ibidem, p.44865 ibidem, p.44966 Ferdinand Gonseth, Filosofia deschisă, ed. Ştiinţifică 1995, p.172
22
C7) Atitudine precritică şi critică asupra limbajului şi realităţii
În atitudinea precritică, limbajul şi lumea sunt socotite ca fiind date şi nu aflate în
continuă interacţiune. În plus, propriu acestei atitudini este că „ea îşi imaginează că
cunoaşterea ar putea atinge, într-un fel sau altul, o realitate, abstractă sau concretă,
perfect şi definitiv determinată”67. După Gonseth, atitudinea precritică este aceea după
care lumea lucrurilor şi lumea gîndurilor pot fi bine demarcate şi că acestea se află în
completă ordine şi determinare. Astfel, în atitudinea precritică se află Ideile lui Platon,
universaliile scolasticii, obiectele eterne ale lui Whitehead. Atitudinea lui Descartes este
una precritică, atunci cînd consideră că se poate ajunge la adevăr printr-o gîndire clară şi
distinctă, proprie atitudinii geometrice. Mathesisul universal este acel limbaj înrudit cu
logosul în care totul se poate exprima fără rest. Atitudinea empirismului englez care oferă
credit absolut senzaţiei este socotită a ţine de atitudinea precritică.
Prioritatea subiectului cunoscător şi a structurilor a priori ale intelectului a fost pusă în
lumină de Kant, lucru care trasează din start cunoaşterii condiţionări. Nu ceea ce există în
67 ibidem, p.174
23
realitate, ci felul în care operează categoriile intelectului şi felul în care înaintează sau
eşuează el în cunoaştere este problema centrală a transcendentalismului kantian. Această
atitudine criticistă asupra cunoaşterii comportă la rîndu-i o critică. După cum subliniază
şi Gonseth, faptul apariţiilor geometriilor neeuclidiene arată faptul că felul în care
priveşte Kant spaţiul, ca pe o formă a priori a intuiţiei umane, nu este exact. Deasemeni,
teoria relativităţii, după unii autori, se pare că a dus la deconspirarea noţiunii de timp în
înţeles kantian, ca formă a simţului (pentru) intern, condiţie subiectivă a intuiţiilor,
condiţie formală a priori a tuturor fenomenelor în genere68 etc. Noi considerăm că teoria
relativităţii discută despre un timp exterior, un timp eminamente fizic şi nu aduce
prejudicii apriorismului kantian. Însă ipoteza că însuşi apriorismul kantian face parte
dintr-o atitudine depăşită, asumată precriticismului, poate fi rezonabilă. De pildă,
judecăţile analitice kantiene69, pot conduce la extinderea cunoaşterii, dacă nu a lumii,
atunci a limbajului, deoarece relaţiile logice şi semantice ale limbajului nu sunt niciodată
total transparente.
„Nu toate propoziţiile analitice sunt tautologii. Tautologiile logice sunt într-adevăr
banale, căci ele sunt adevărate doar pe temeiul formei lor, şi nu a semnificaţiei lor. Pentru
a considera o tautologie ca adevărată, nu numai că nu trebuie să ştim nimic despre lume,
ci putem să renunţăm şi la o interpretare semantică, deoarece o tautologie veritabilă îşi
păstrează valoarea de adevăr în orice interpretare semantică a expresiilor nelogice pe care
le conţine. Dezvăluirea relaţiilor analitice depinde, dimpotrivă, de semnificaţii. Atacul lui
Quine la adresa distincţiei analitic/sintetic are ca scop indicarea faptului că noţiunea
analicitităţii nu este potrivită pentru a discrimina propoziţiile adevărate doar pe baza
semnificaţiei lor, deoarece analicitatea este înainte de toate prin identitatea de
semnificaţie. Pentru a dispune de un criteriu al analicităţii, noţiunea sinonimiei ar trebui
să fie deja presupusă ca dată într-un mod circular şi Quine arată cu multă pătrundere că
nu există nici o posibilitate de a scăpa din acest cerc. Conceptul adevărului ca
semnificaţie se dovedeşte a nu avea nici o bază, ceea ce face ca noi să trebuiască să
tragem o concluzie tristă pentru filosofia analitică, aceea că nu există în genere un astfel
de lucru. Concluzia lui Quine este că … existenţa relaţiilor conceptuale nu poate fi
separată în întregime de empiric; de aceea, chiar adevărurile aparent analitice sunt
68 vezi CRP, Teoria elementelor. Estetica transcedentală69 Toţi celibatarii sunt necăsătoriţi este o astfel de judecată
24
susceptibile de revizuire. Cunoaşterea despre limbaj şi cunoaşterea despre lume se
întrepătrund, iar convingerea călăuzitoare a filosofiei analitice, că anumite lucruri – ceea
ce este interesant din punct de vedere filosofic – pot fi descoperite doar pe baza analizei
pure a limbajului, iar altele – ceea ce nu este interesant din punct de vedere filosofic –
dimpotrivă, prin cercetarea lumii, trebuie să fie abandonată”70.
Este de remarcat în acest context, pasul pe care îl face Kant spre o atitudine critică
inclusiv asupra limbajului, atitudine proprie filozofiei analitice.
Wittgenstein, în Tractatus logico-philosophicus, la 4.0031 afirmă că Orice filozofie este o
critică a limbajului. Dimensiunea critică avută în vedere aici nu este una obişnuită, în
sensul cuvîntului critică, nici una raţionalistă a priori, ca la Kant, nici o atitudine sceptică
vizavi de puterea limbajului; critica avută în vedere nu priveşte nici latura ontologică sau
mentalistă în care se critică actele conştiinţei. „De-abia atunci cînd… este părăsită
imaginea care se află la baza ipotezei mentaliste, cea a unei evidenţe a conştiinţei, în
principiu independentă de limbaj – ce înseamnă, de fapt a ne îndoi, nu este şi acesta doar
un cuvînt ? –, de-abia atunci devine posibil programul filosofiei drept critică a limbajului
în acea formă modernă specifică, pe care o legăm de numele lui Wittgenstein”
Această atitudine este inclusiv şi una de radicalizare a hermeneuticii.
Astfel nu se mai vizează simpla înţelegere, ci sensul lingvistic însuşi71.
Termenul de „critică a limbajului” poate îmbrăca îndeobşte mai multe accepţiuni; şi
anume, critică a culturii, a politicii, a ideologiei etc. Uneori se vizează vorbitori
particulari şi nu un anumit domeniu ca atare. Temeri asupra posibilităţii limbajului de a
putea desemna sau acoperi realitatea au fost exprimate dintotdeauna. Aici e vorba despre
un scepticism de factură epistemologică asupra limbajului, adică o îndoială asupra
faptului că limbajul ar avea din start posibilitatea de a exprima o cunoaştere asupra lumii.
Cotitura spre critica filosofică a limbajului ţine de o radicalizare a metodei hermeneutice,
atribuită îndeobşte lui Wittgenstein. Depăşind paradigma mentalistă sau ontologică,
critica sensului vizează modalităţi singulare de expresie, de aceea nu e criticat limbajul în
genere, ci depistate circumstanţele în care anumite propoziţii au sau nu sens.
70 G. Keil, op. cit, p.46671 ibidem, p.454
25
„Critica sensului din Tractatus este văzută ca o continuare cu alte mijloace a criticii
kantiene a raţiunii şi cunoaşterii. În acelaşi timp, această transformare reprezintă o
radicalizare, în măsura în care întrebarea despre graniţele sensului precedă întrebarea
despre graniţele cunoaşterii. Acest lucru pare uşor de înţeles: înainte ca o propoziţie să fie
verificată într-un fel oarecare, în ceea ce priveşte valabilitatea sau adevărul, ea trebuie să
fie înţeleasă şi dacă nu este inteligibilă, pentru că depăşeşte graniţele sensului, toate
celelalte investigaţii se dovedesc de prisos. Dacă înţelegem deci critica într-un sens
transcendental filosofic, ca o cercetare a condiţiilor de posibilitate a ceva, ce se varsă într-
o determinare sistematică a limitelor, atunci critica filosofică a sensului este un proiect cu
mult mai pretenţios decît citarea ocazională a unor modalităţi nefericite de exprimare, în
scopul clarificării acestora, lucru ce a ţinut dintotdeauna de domeniul preocupărilor
filosofiei. Ceea ce se intenţionează este nu mai puţin decît o măsurare sistematică a
graniţelor a ceea ce poate fi spus şi gîndit cu sens – şi acest lucru din interior, respectiv,
fără a se depăşi aceste graniţe înseşi. Urmînd credo-ul kantian, conform căruia doar
drumul critic mai este încă deschis, reprezentanţii cotiturii analitic-lingvistice în filosofia
contemporană, care este în mod esenţial o cotitură spre critica limbajului, văd în această
evaluare a graniţelor sensului, calea regală spre o filosofie postmetafizică”72.
Este de remarcat faptul că Wittgenstein „întoarce la sfîrşitul Tractatus-ului critica
sensului împotriva lui însuşi şi îşi caracterizează propriile propoziţii ca absurde (6.54)” 73.
El scrie aici: „Propoziţiile mele explică lucrurile în aşa fel încît cel care mă înţelege le
recunoaşte la sfîrşit ca absurde, dacă prin intermediul acestora – pe baza lor – a reuşit să
le depăşească. (El trebuie, ca să spunem aşa, să arunce scara pe care s-a urcat.) Trebuie să
depăşească aceste propoziţii, apoi vede lumea corect.”74.
Ne-am putea întreba dacă acestei propoziţii ar trebui să-i acordăm un credit superior decît
celorlalte, în sensul de a o excepta de la lipsa de sens. Pentru că altfel ne întoarcem la
vechea spusă a anticilor: Toţi cretanii sînt mincinoşi. După cum observă G. Keil, lipsa de
sens pe care o are în vedere Wittgenstein este una „superioară”, care ar trebui deosebită
de „lipsa de sens obişnuită”. Dacă „absurd” este interpretat la Wittgenstein ca sinonim
72 ibidem, p.455-45673 ibidem, p.45874 Tractatus logico philosophicus, ed. Humanitas 1991, trad. Alexandru Surdu, p.124
26
pentru „transcendental”, după cum observă comentatorul amintit, atunci postmetafizica
îşi deplasează terenul de pe teritoriul transcendentului pe acela al transcendentalului.
C8) Cadrul filosofic al apariţiei Tractatusului logico-filosofic
...Limbajul are pregătite pentru toţi aceleaşi curse: plasa imensă de drumuri greşite care
sînt accesibile. Şi astfel îl vedem pe unul şi pe altul mergînd pe aceleaşi drumuri şi ştim
deja unde va cîrmi - unde va merge drept înainte fără a observa ramificaţia, etc. Eu ar
trebui, aşadar, să aşez indicatoare în toate locurile în care se ramifică drumuri greşite,
care să ajute la parcurgerea punctelor periculoase75
Tractatusul e socotită una dintre cele mai grele cărţi ale lumii. Autorul îşi deschide
prefaţa cu următoarele cuvinte: „Probabil că această carte va fi înţeleasă numai de către
acela care a meditat cîndva el însuşi asupra gîndurilor exprimate aici, sau cel puţin la
gînduri asemănătoare”76. Pretenţia de a înţelege se apropie de dorinţa de a crede sau a
accepta77. Aceasta nu exclude posibilitatea participării cititorului la un soi de anamnesis
75 L. Wittgenstein, Însemnări Postume, editura Humanitas 1995, trad. Mircea Flonta şi Adrian Paul Iliescu , p.4476 Tractatus logico-philosophicus, ed. Humanitas 1991, trad. Alexandru Surdu, p.3577 cum consideră Leszek Kolakovski („Această afirmaţie – a lui Wittgenstein, de mai sus, n.n – echivalează cu a repeta formula credo ut intelligam - cred ca să înţeleg), Horror Metaphysicus, ed. All 1997, p.95
27
provocat de autor. Leszek Kolakovski socoteşte că cele mai mute filosofii nu pot fi
înţelese deoarece ele constituie tot atîtea limbaje posibile; ar exista o infinitate de moduri
de a privi fiinţa şi nefiinţa şi nu există nici o poziţie privilegiată, nici o posibilitate umană,
nici un unghi privilegiat care să îmbrăţişeze toate perspecivele, toate căile aşa încît
acestea să fie înţelese şi să nu se contrazică reciproc.
„Potrivit lui Wittgenstein, Bertrand Russel n-a reuşit să pătrundă sensul Tractatus-ului.
Despre Hegel se spune c-ar fi afirmat că doar un singur om l-a înţeles, şi acela l-a înţeles
greşit. Unii discipoli susţineau că Aristotel, după două decenii petrecute în Academie, n-a
reuşit să-l înţeleagă pe Platon, care la rîndul lui, după ce a petrecut cîţiva ani în compania
lui Socrate, nu pricepuse despre ce era vorba în învăţătura maestrului său. Avicenna a
studiat Metafizica patruzeci de ani înainte să înceapă să-i înţeleagă sensurile, Jansenius a
trebuit să citească de zece ori opera completă a Sfîntului Augustin şi lucrările lui despre
graţia divină de treizeci de ori, înainte de a îndrăzni să-şi compună voluminosul tratat
eretic. James l-a interpretat greşit pe Peirce nu mai puţin decît Sartre pe Heidegger etc”78.
În perioada în care Wittgenstein îşi elaborează tratatul, logica se află în plină evoluţie,
prin activitatea unor Frege sau Russell şi Whitehead din Principia Mathematica79
(Witgenstein studiase cu Russell logica la Cambridge). Astfel, în discuţia filosofilor şi
logicienilor se aflau noţiuni precum propoziţie, propoziţiune şi judecată.
„O judecată este ceva asertat sau propus pentru a fi acceptat ca adevărat, de exemplu:
masa este maro, această carte este despre Wittgenstein, plouă”.
Propoziţiunile reprezintă şirurile de cuvinte (bine întocmite gramatical) care exprimă o
judecată. Însă o propoziţiune nu trebuie să aibă neapărat un sens. De pildă, „idei verzi
dorm cu furie sunt calificate drept propoziţiuni, în ciuda faptului că nu au nici un sens”.
Pe de altă parte, o propoziţie reprezintă o propoziţiune cu sens. Diferenţa dintre
propoziţiune şi propoziţie „poate fi sesizată cel mai bine observînd că propoziţiuni
diferite, pronunţate sau scrise de oameni diferiţi, în momente şi locuri diferite, pot să
spună toate acelaşi lucru – adică să exprime aceeaşi judecată, şi că aceeaşi propoziţiune,
folosită în aceleaşi sau în diferite ocazii de diferite persoane poate să spună lucruri
diferite – adică să exprime judecăţi diferite. Iată cîteva exemple: propoziţiunile plouă, il
78 ibidem, p.9679 carte scrisă de Whitehead şi fostul său student, Russell
28
pleut, es regnet, xia yu, extrase din română, franceză, germană şi respectiv chineză,
exprimă toate aceeaşi judecată, anume că plouă. Aceasta ilustrează primul caz. Invers,
cînd eu spun Am o durere de cap şi tu spui Am o durere de cap, sunt spuse două lucruri
diferite (sunt exprimate două judecăţi diferite) prin folosiri diferite ale aceleiaşi
propoziţiuni”80.
Prin judecată ar trebui să înţelegem „gîndul transmis prin folosirea unei propoziţiuni”81,
înţelesul unei propoziţiuni, ori obiectele avute în vedere atunci cînd cineva cunoaşte,
crede, îşi aminteşte, speră, că ceva are loc.
Pot apare situaţii în folosirea limbajului în care este vorba despre existenţe actuale (masa
din propoziţia masa este maro) sau existenţe non-actuale (subzistenţe, cum le-a numit
Meinong) ca în propoziţia Regele actual al Franţei. „În primul caz, lucrul la care mă
gîndesc – masa – există în realitate în lume, în al doilea caz, obiectul gîndului meu are
numai existenţă intenţională, adică există numai ca obiect al intenţiei unui gînd”82. După
Meinong, orice obiect care poate fi gîndit, are o existenţă reală, dar subzistentă şi nu
actuală.
Russell pare stresat de această aglomerare de obiecte din universul limbajului şi se simte
înfuriat de atîtea entităţi subzistente. De aceea, filosoful englez caută să tranşeze logic
propoziţii precum Regele actual al Franţei este poet. Această încercare de analiză logică
poate fi rezumată prin următoarea schemă: Existenţă + Precizare + Proprietate;
„Astfel, Regele actual al Franţei este poet ar trebui să fie văzut în mod corect ca o
prescurtare pentru o conjuncţie de trei judecăţi, afirmînd (1) că există un rege al Franţei,
(2) că există un singur rege al Franţei”83 … şi (3) că oricare ar fi regele Franţei, el este
poet. După cum se ştie, într-o conjuncţie de mai multe propoziţii, falsitatea uneia
antrenează falsitatea întregii conjuncţii; în cazul nostru, deoarece, p1 este falsă, rezultă că
întreaga propoziţie este falsă.
Acest mod de abordare logicist al propoziţiilor din limbajul comun poartă numele de
„teoria descripţiior” şi este atribuită lui Russell; Tractatusul lui Wittgenstein se bazează
pe o asemenea teorie: „Orice filozofie este o critică a limbajului… Este meritul lui 80 A. C. Grayling, Wittgenstein, ed. Humanitas 1996, p.38, 3981 idem82 ibidem, p.4283 ibidem, p.44
29
Russell de a fi arătat faptul că forma logică aparentă a propoziţiei nu trebuie să fie forma
sa reală”84. Aşadar, Wittgenstein caută puntea prin care limbajul comun ce îmbracă
sumedenie de forme aparente să fie redus la o unică formă riguroasă şi anume, cea logică.
C9) Filosofia limbajului la Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus85 I
Ocupîndu-se de o lume a faptelor neutre, Wittgenstein o reconstituie ca într-un joc de
puzzle. Propoziţia este purtătoare de înţeles logic articulat. Lumea neutră a lui
Wittgenstein se exprimă în propoziţii logice. Găsind scheletul propoziţiei, Wittgenstein
află cea mai fidelă formă a realităţii. O propoziţie îşi arată sensul (4.022), propoziţia în
sine nu conţine un sens, ci îl indică; posibilitatea sa se bazează pe aceea a reprezentării
obiectelor prin semne (4.032) şi fiind o imagine a realităţii, se înţelege fără ca sensul ei să
fie explicat (4.021), numai din semnele ei. A înţelege o propoziţie (chiar fără să-i cunosc
sensul), se poate atunci cînd ea este adevărată sau falsă, adică atunci cînd ştim ce se
petrece sau ce nu se petrece. Wittgenstein se exprimă astfel: O putem deci înţelege şi fără
a şti dacă este adevărată, căci putem trage concluzii şi dintr-o propoziţie falsă (4.023). O
înţelegem prin părţile constitutive (4.024). Propoziţia se exprimă prin sine, ca o hieroglifă
(4.016), căreia încercăm să-i găsim structura şi pentru aceasta, trebuie redusă la un semn
logic, la un atom de înţeles elementar. Tot timpul, logica ar trebui să simplifice ceea ce
limbajul complică. Întregul limbaj ar trebui să se reducă prin intermediul propoziţiei la da
sau nu, (4.023).
Dar propoziţia nu e un limbaj pur şi simplu, ci o imagine a limbajului, prin care realitatea
se poate exprima complet.
84 Tractatus…, 4.003185 după Iulian Grigoriu, Cu Wittgenstein la mînăstire, ed, Paideia 2003, cap. Hieroglifa II, p.52
30
Oare se putea zări ceva prin această hieroglifă spartă? Cum arăta hieroglifa logică?
Poseda ea vreo structură internă? De unde posibilitatea de a aduce ceva nou? Pentru
Wittgenstein, hieroglifa era propoziţia elementară. Aceasta asertează existenţa unei stări
de lucruri (4.21), adică a unei combinaţii de obiecte, la a căror existenţă concură faptele
lumii. Cu alte cuvinte, lumea e alcătuită şi se poate divide în fapte (1.13, 1.2), iar faptul,
cel care constituie existenţa stărilor de lucruri (2), e o combinaţie de obiecte (2.01).
Obiectele lui Wittgenstein se găseau într-un spaţiu logic, erau obiecte logice, dar şi cu
statut ontologic, fiindcă ceva logic nu este doar posibil (2.0121), ci şi necesar: în logică,
nimic nu este accidental (2.012). Toate posibilităţile acoperă toate obiectele, în plus, o
stare de lucruri este o permutare a acestora (2.01). Pentru Wittgenstein, obiectele sînt un
fel de elemente ale lumii, simple, date, independente şi care conţin posibilitatea tuturor
situaţiilor. Acea combinaţie de obiecte e un rezultat static, un stadiu care ar putea fi
exprimat şi studiat de o propoziţie elementară, un aspect ireductibil al realităţii. Sensul
propoziţiei elementare arată dacă există sau nu acea stare de lucruri, dacă ea poate fi un
obiect de studiu al logicii. Propoziţiile elementare nu se pot contrazice între ele fiindcă
acestea constată dacă o stare de lucruri există sau nu (deci vorbesc despre stări de lucruri
diferite). O propoziţie elementară poate doar să afirme, nu să nege, existenţa unei stări de
lucruri. Totuşi, atunci cînd se afirmă non-existenţa unei stări de lucruri, atunci despre ce
stare de lucruri este vorba şi cine o afirmă? O propoziţie elementară (atunci cînd nu
afirmă existenţa unei stări de lucruri) e mai degrabă fictivă, nu falsă, pentru că ea apare ca
semn pentru ceva care ar fi absurd să existe. Deci, Wittgenstein împarte lumea în
propoziţii adevărate şi în altele absurde.
Propoziţia elementară este o înlănţuire articulată de nume - semne simple ale propoziţiei
(3.141, 3.202, 4.22), care se dezvăluie numai în spaţiul său propriu (4.23). Propoziţiile
elementare sînt funcţii ale numelor: f(x,y,z), sau pot fi indicate prin simboluri, subiecte:
p, q, r (4.24). Deasemenea, o relaţie de forma aRb, printr-un mecanism indefinisabil,
face ca numele să se constituie într-o propoziţie. Odată starea de lucruri rafinată în
propoziţii elementare, continuumul lumii este descompus în cuante şi entităţi logice. Între
starea de lucruri şi propoziţia elementară funcţionează următoarea analogie: se ajunge la
starea de lucruri şi la obiecte logice, în urma divizării logice a lumii, (4.2211) rezultînd
un atom logic, iar acestuia îi corespunde un atom propoziţional, alcătuit din nume,
31
simboluri simple, despre care ştim dacă există sau nu în realitate. Reconstituirea lumii se
realizează prin conexiunea dintre propoziţiile elementare (4.221), alăturarea şi
considerarea tuturor situaţiilor de adevăr posibile. Lumea se poate descrie integral prin
indicarea tuturor propoziţiilor elementare, arătînd care sînt false şi care adevărate (4.26).
Numai în vederea unei situaţii finale ar trebui să se indice toate situaţiile unei părţi de
lume, căci nu conexiunea propoziţiilor elementare conduce către un scop, ci scopul
circumscris propoziţiilor conduce la conexiunea lor. O propoziţie elementară capătă
personalitate, o cvasi-structură proprie, numai în prezenţa altor asemenea propoziţii.
Realitatea vizată trebuie să stabilească cîte propoziţii elementare sînt necesare pentru a o
descrie, de aceea are o natură combinatorie. Ea nu comportă nuanţe, ci numai un număr
determinat de cauze. Lumea se exprimă printr-un sistem de propoziţii care se structurează
intern în funcţie de numărul lor, ca să acopere toate posibilităţile de adevăr. Ca şi cum un
subiect al lumii ar trebui să ştie dinainte, tot ce ar avea de văzut. La fel procedează
raţiunea. Dacă obiectul poate să apară în starea de lucruri, posibilitatea stării de lucruri
trebuie să fie prejudecată în obiect (2.012).
Wittgenstein mai argumentează că o propoziţie, fiind alcătuită oarecum experimental, în
loc de a spune că are un anumit sens, se poate spune mai bine că această propoziţie
reprezintă o anumită situaţie (4.031), aşa cum o fotografie arată numai ceea ce există.
Întrucît propoziţia este o imagine a realităţii, ea poate fi adevărată sau falsă (4.06), numai
înăuntrul a ceea ce se petrece. Numai ceea ce există poate fi adevărat sau fals.
Dacă o propoziţie elementară afirmă că se întîmplă o anumită situaţie p, atunci cînd p nu
se întîmplă, propoziţia elementară nu are sens, nu-i corespunde nici o realitate - ea nu
poate afirma ne-întîmplarea unei situaţii. "Adevărat" şi "fals" nu sînt relaţii de acelaşi
ordin între semne şi ceea ce ele semnifică (4.061). Orice propoziţie elementară afirmă că
un lucru se întîmplă sau nu, deci în ultimul caz nu afirmă nimic, fiindcă altfel ar trebui să
afirme că altceva se întîmplă. Ori, neîntîmplarea unui lucru, nu înseamnă că propoziţia
afirmă altceva: p(1,0). Cînd lucrul se întîmplă, înseamnă că p e adevărată, şi i se acordă
convenţional valoarea "1", iar cînd lucrul nu se întîmplă, rezultă că negaţia ei este
adevărată şi lui p i se acordă valoarea "0". Propoziţiile p şi p au sens contrar, dar le
corespunde aceeaşi realitate (4.0621), fiindcă se referă la acelaşi fapt.
32
Pe de altă parte, o propoziţie elementară, nu poate să nu afirme nimic. Cînd un fapt al
lumii se petrece, el întrucîtva, neagă tot ceea ce s-a întîmplat pînă la el. Un fapt ca atare
cîntăreşte mai greu decît tot restul lumii, e mai uşor de observat decît că lumea a rămas la
fel, că un anumit lucru nu s-a petrecut. Însă, ceva poate să se întîmple sau nu şi tot restul
să rămînă acelaşi (1.21). Ori, dacă se petrece, faptul e perceput izolat. De aici nu se poate
ieşi prea uşor. Pentru a afla ce se întîmplă într-un loc al lumii, ar trebui să ştiu ce se
întîmplă în lumea întreagă şi tot nu ar fi deajuns. Ori să simplific lumea, cu rezerva că
ceva esenţial, ar putea să-mi scape...
C10) Filosofia limbajului la Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus II
Prin alăturarea tuturor posibilităţilor stabilite între valorile de adevăr a două sau n
propoziţii elementare, Wittgenstein încearcă să surprindă conexiunea faptelor lumii...
Coaja "seminţei logice", semnul exterior al adîncimii din lucru putea fi exprimat în felul
următor:
p q
1 1----
1 0 ---
0 1----
0 0 ---
scriere care pregăteşte terenul tuturor celor 16 cazuri posibile ( ) în care se pot aranja
adevărul şi falsul. În fond, această desfăşurare nu vrea să arate decît că două cauze
acţionează simultan, lucru de care ne dăm seama mai bine atunci cînd e vorba să
acţioneze trei cauze. Automatismul scrierii (de la stînga la dreapta şi de sus în jos) ne
face să credem că în cazul a trei propoziţii elementare, acestea angrenează întîi cîte
două, apoi cu a treia, pentru a da naştere unui efect. Dacă ar fi aşa, nici n-am putea trece
de la două la trei cauze, fără să stabilim alte reguli legate de comutativitatea sau
asociativitatea operaţiei, ceea ce n-ar avea nici un sens, pentru că modul de condensare a
cauzelor trebuie să fie cît mai general posibil. Toate posibilităţile trebuie să fie prezente
33
în acelaşi timp, cauzele trebuie să înconjoare simultan un efect. Iar simultaneitatea
presupune o suspendare a timpului. Rezultatul ei ar fi o imagine a unui spaţiu pur
cauzal. Reprezentarea învelişului seminţei logice mai arată că descrierea simultaneităţii
consumă un "maxim posibil" de spaţiu, un recipient posibil cu toate traiectoriile
înăuntru86. (Această scriere nu vrea să arate decît că cele două cauze sunt simultane,
lucru care s-ar vedea mai bine atunci cînd ar fi vorba de trei cauze. Simultaneitatea
presupune o atemporalitate simultană - scrierea sa arată că descrierea simultaneităţii
consumă un maxim posibil de spaţiu -).
Într-un tabel Wittgenstein desenase toate posibilităţile de adevăr, precum şi
combinaţiile de stări de lucruri generate de două propoziţii elementare:
p q p1p2p3p4p5p6p7p8p9p10p11p12p13p14p15p16
0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 1 1 1 1 1 1 1 Toată realitatea
0 1 0 0 0 0 1 1 1 1 0 0 0 0 1 1 1 1 desemnată
1 0 0 0 1 1 0 0 1 1 0 0 1 1 0 0 1 1 două propoziţii
1 1 0 1 0 1 0 1 0 1 0 1 0 1 0 1 0 1 elementare se
împătureşte în acest
posibilităţile expresiile condiţiilor de adevăr tabel
de adevăr
Sub propoziţiile p şi q, pe cele patru linii se desfăşoară toate stările de lucruri
desemnate de ele, iar în dreapta, pe coloane, sînt reprezentate funcţiile de adevăr, sau
expresiile condiţiilor de adevăr. Aici sînt toate semnele propoziţionale posibile în
funcţie de două cauze elementare, spaţiul lăsat faptelor prin propoziţie (4.463). Nefiind
decît două situaţii de adevăr, concordanţa unei situaţii cu posibilităţile de adevăr ale
86 Reprezentînd cauzele ca pe nişte cercuri ce înconjoară un efect, ne lovim de un inconvenient geometric, fiindcă un cerc poate fi înconjurat exact de şase cercuri egale, care ar reprezenta cauze echiprobabile. În plan, configuraţia poate să fie reprezentată ca o reţea de n pe n linii, (cu noduri), în care fiecare nod să fie înconjurat de alte şase, apărînd grupuri de cîte 7 celule. În spaţiu, o sferă poate fi înconjurată de alte 18.
34
propoziţiilor elementare, se notează cu 1, condiţiile de adevăr determină prin absenţă şi
totalitatea condiţiilor de neadevăr sau neconcordanţă (un "fals" al propoziţiei generale).
Asimilînd cele două propoziţii elementare cu două cauze, faptul că valoarea de adevăr a
uneia este "0", nu înseamnă că ea lipseşte. Şi falsul acţionează, fiindcă în mod necesar,
cele două cauze trebuie să fie prezente.
Pentru două propoziţii elementare, există posibilităţi de adevăr şi condiţii de
adevăr; rezultatele operaţiilor fiind funcţiile de adevăr ale propoziţiilor elementare
(5.234).
În cadrul condiţiilor de adevăr ale unei configuraţii care depinde de n propoziţii
elementare, vor fi posibilităţi de adevăr (sau stări de lucruri) şi grupe posibile
de condiţii de adevăr, în care apar succesiuni de concordanţe şi neconcordanţe cu
posibilităţile de adevăr ale propoziţiilor elementare, pe care W le notase cu ; toate
combinaţiile de stări de lucruri vor fi în număr de (4.27, 4.42, 4.45).
Pentru două propoziţii elementare, vor fi 64 stări de lucruri grupate în 16 tabele:
16) p q poq=p16
0 0 1
0 1 1
1 0 1
1 1 1
În tabelul 16 este semnificată tautologia, faptul că indiferent de combinaţiile situaţiilor
de adevăr ale propoziţiilor elementare, "poq" este adevărată.
Situaţia opusă tautologiei este contradicţia, cînd poq va fi falsă indiferent de p şi q.
1)p q poq=p1
0 0 0
0 1 0
1 0 0
1 1 0
35
Judecînd în termeni de sau, şi, nu, înţelegem mai uşor cum se realizează o compunere a
două propoziţii - vrînd-nevrînd, în orice situaţie folosim un mod de gîndire implicit
cauzal. Implicaţia logică este conţinută în toate stările de lucruri prin cooptarea lor la
exprimarea unei alte stări de lucruri, a unui efect.
Adiacenţa pe "plan logic" a n propoziţii, nu se poate reprezenta geometric. Prin
"adiacenţă", înţelegeam o "democratizare" a cauzalităţii, faptul că orice două propoziţii,
oricît de "îndepărtate", pot concura la naşterea unui efect. Acest lucru era posibil, prin
faptul că, aşa cum vedea W propoziţiile elementare şi "limitele" lor, orice propoziţie se
învecina cu tautologia şi contradicţia.
Ne-am mai putea întreba cum o succesiune oarecare de 0 şi 1, s-ar putea scrie ca funcţie
de propoziţii elementare, cu alte cuvinte, cum ar putea ea reprezenta un proces din
realitate care depinde de un număr dat de cauze? Dacă orice şir 10010..., alcătuit din n
cifre, nu este rezultatul combinării posibilităţilor de adevăr a unor propoziţii elementare,
el poate fi totuşi cuprins între două şiruri ordonate; există astfel încît
Orice şir dezordonat poate fi cuprins între două şiruri ordonate, înscris între condiţiile de
adevăr, aproximat prin două succesiuni ale căror legi logice de generare în funcţie de
sau propoziţii elementare sînt cunoscute. Orice fenomen aleator poate fi decupat între
două bucăţi de lume cu un număr de cauze din perspectiva cărora procesul ne apare
perfect previzibil. Din păcate, cele două sisteme cauzale pot fi aşa depărtate, încît între
ele să nu mai putem localiza nimic precis. Se vede că întotdeauna funcţionează un
principiu de nedeterminare, un "Heisenberg" între faptă şi reprezentare, cuvînt şi idee,
între realitate şi exprimarea ei.
Invers, a pleca de la asamblarea unor presupoziţii oarecare ca să aflăm toate
combinaţiile care depind de ele, ar miza pe o reversibilizare a inferenţelor, în care s-ar
uita complexul lor cauzal. Cauzalitatea logică rămîne o necesitate internă a
propoziţiilor. Din organizarea logică a valorilor de adevăr a două cauze elementare, s-a
ajuns la legea conjuncţiei, de pildă, după care se poate considera că aceasta funcţionează
36
şi între alte şiruri de 1 şi 0, ignorînd situaţiile care au generat-o. O înşiruire de 1 şi 0,
independentă de un context cauzal, nu are nici un sens, cu atît mai mult o "compunere"
a două astfel de evenimente. O "stare de lucruri", nu poate fi reprezentată astfel. Practic,
numai p şi q sînt propoziţii elementare, celelalte nu! Dacă am extrapola o funcţie de
adevăr la compunerea altor 2 propoziţii generale, ca funcţii de adevăr a propoziţiilor
elementare (5), s-ar putea să nu se mai întrunească toate combinaţiile între "adevăr"şi
"fals", din start, posibilităţile de adevăr ale propoziţiei fiind incomplete.
În mod asemănător, nici negaţia n-ar putea să fie extrapolată, căci nu se neagă stări
îngheţate, ci succesiuni de stări, cu toate că în acest caz, legea generală de acţiune ar
putea fi aparent uşor de depistat.
Wittgenstein constată că oricum aş combina nişte stări de lucruri, ele ar avea la bază
stările propoziţiilor elementare şi orice semn propoziţional exprimă în cele din urmă o
funcţie de adevăr a acestora (5.31). Toate propoziţiile sînt rezultate ale operaţiilor de
adevăr cu propoziţii elementare (5.3). Toate rezultatele operaţiilor de adevăr sînt
identice cu funcţiile de adevăr, care sînt una şi aceeaşi funcţie a propoziţiilor elementare
(5.41). Iar înaintarea într-un şir de forme se face cînd rezultatul unei operaţii devine
propria ei bază de la care se pleacă (5.251, 5.252).
Limitele lumii sînt limitele limbajului
Ceea ce ar fi putut să-i scape lui Wittgenstein este subiectul, omul sau eul, fie el logic,
aflat ca o conjuncţie a unor stări de lucruri. Logicul cu formele sale suprinde după cum
am văzut, exterioritatea, învelişul, nicidecum persoana, eul sau sufletul. Jan Riis Flor, în
capitolul despre Wittgenstein, intitulat Limita lumii87 arată că dacă am reuşi să
descompunem un om în stări de lucruri atomare, adică dacă am „fotografia” aspectele
fizice, sonore, psihologice, ale gîndurilor, dorinţelor şi sentimentelor unui om, am obţine
doar o descriere exterioară, nu şi sensul lor, care ar rămîne incomunicabil.
„Prin descrierea unui om, nu se va ajunge la descrierea unui subiect gînditor sau volitiv, a
unui suflet sau a unui eu. Va fi vorba doar de descrierea unor gînduri, sentimente şi
87 vezi Filosofia în secolul XX, vol. 2, ed. All, p.119
37
dorinţe. Numai că sensul unui gînd, respectiv al unei propoziţii cu sens se arată. Dar cui
se arată el de fapt? Sensul unei propoziţii, deci pe larg lumea, nu se poate arăta cuiva care
este o parte a acestei lumi. Sensul, respectiv lumea se arată unei persoane, în măsura în
care persoana este privită tocmai din această perspectivă. Wittgenstein vorbeşte în acest
context de subiectul metafizic sau de eul filosofic (5.641). Subiectul metafizic nu este o
parte a lumii, el este limita lumii. Limitele lumii – sau, mai bine spus, limitele lumii
posibile – sunt date prin ceea ce se poate arăta în limbaj. Limbajul trebuie să fie ceea ce
pot înţelege în calitatea mea de subiect metafizic. Astfel, limitele lumii sunt determinate
de limbajul meu, de ceea ce pot gîndi. Aceasta înseamnă că lumea e lumea mea în sensul
că doar ceea ce pot gîndi poate avea pentru mine existenţă. Invers, eu sunt lumea mea. Nu
în sensul că sunt alcătuit din faptele sau stările de lucruri atomare din lume, ci în sensul
că nu sunt altcineva decît acesta, că tocmai acesta se arată şi nu altceva. În privinţa
aceasta, Wittgenstein poate afirma că viaţa şi lumea sunt identice (5.6-5.641 şi 5.621)”88.
C11) Carnap – semnificaţia unui cuvînt, sensul unei propoziţii, sintaxa logică a limbajului
Sintaxa logică a limbajului este tratată în lucrarea Structura logică a lumii; Aici se
urmăreşte elucidarea termenilor logici în relaţie cu limbajul şi pe baza lor, analiza
limbajului ştiinţific şi filosofic.
Termenii logici se definesc prin două reguli: reguli sintactice (gramaticale) sau reguli
formale, pe baza cărora apar expresii valabile într-un anumit limbaj (de tipul substantiv,
verb, adjectiv) şi reguli de conversie, ce corespund regulilor logice de deducţie.
„Carnap intenţionează să demonstreze tocmai faptul că între aceste două tipuri de reguli
nu există diferenţe esenţiale, că amîndouă pot fi definite pur formal... Cu alte cuvinte,
Carnap concepe sistemul lingvistic drept calcul, asemănător cu structura regulilor unui
joc, care nu are nimic de-a face cu limbajul. Astfel, am putea, de exemplu, să elaborăm
un mod de tratare formal al jocului de şah”89.
Carnap distinge între limbajul obiect, sau cel a cărui sintaxă trebuie construită şi
metalimbajul pe baza căruia se instituie regulile sintactice. Totuşi, „în opoziţie cu o idee
fundamentală expusă în Tractatus-ul lui Wittgenstein, Carnap vrea să demonstreze că, în
88 ibidem, p.12089 Jan Riis Flor, op. cit, p.175
38
anumite condiţii, este posibil să exprimi sintaxa unui limbaj prin chiar intermediul acelui
limbaj, fără ca din aceasta să decurgă contradicţii (paradoxuri) sau non-sensuri”90.
Semnificaţia unui cuvînt
Un cuvînt fără semnificaţie este denumit de Carnap „concept aparent”. „Cum să explicăm
formarea unui astfel de concept? Nu a fost oare introdus în limbă fiecare cuvînt numai cu
scopul de a exprima ceva determinat, astfel încît, încă de la prima sa întrebuinţare, el are
o semnificaţie determinată? Cum pot fi date atunci în limbajul tradiţional cuvinte lipsite
de semnificaţie?” se întreabă filosoful. Carnap consideră că semnificaţia unui cuvînt este
una istorică: apare şi se modifică în timp. Semnificaţia reprezintă faptul că acel cuvînt
înseamnă, reprezintă ceva determinat.
Dar în ce ar consta semnificaţia unui cuvînt? Aceasta ar ţine ori de o formulare explicită,
(precum în ştiinţă) sau de o convenţie tacită (precum în limbajul obişnuit).
„În primul rînd trebuie să avem stabilită sintaxa cuvîntului, adică modul intrării sale în
forma propoziţională cea mai simplă, în care acesta se poate petrece: numim această
formă propoziţională enunţ elementar (Elementarsatz)”91.
De exemplu, pentru cuvîntul „piatră”, filosoful dă enunţul „x este o piatră” (aceasta este
o piatră sau acest diamant este o piatră).
„În al doilea rînd, pentru enunţul elementar S al cuvîntului corespunzător trebuie să se
dea răspuns la următoarea chestiune, pe care o putem formula în modalităţi diferite.
1. Din ce specii de propoziţii este deductibil S şi ce propoziţii sînt deductibile din S?”
2. Sub ce condiţii poate S să fie adevărat şi sub care fals?
3. Cum să-l verificăm pe S?
4. Ce sens are S?
(1) este formularea concretă, formularea (2) se adaptează modalităţii de discurs al logicii,
(3) modalităţii de discurs a teoriei cunoaşterii, (4) celei a filosofiei (fenomenologiei). Că
ceea ce filosofii vizează cu (4) este sesizat prin (2) a enunţat-o explicit Wittgenstein:
sensul unui enunţ stă în criteriul său de adevăr”92.
90 idem91 Rudolf Carnap, Vechea şi noua logică, ed. Paideia 2001, p. 4492 ibidem, p.45, 46
39
Pentru că fiecare cuvînt îşi raportează semnificaţia la alte cuvinte, şi acestea din urmă la
altele, pînă la sfîrşit, acestea se raportează la „enunţuri de observaţie” sau „enunţuri
protocolare”, în sensul de ceea ce este trăit ca atare şi verificat prin protocol sau prin tabel
de valori logice.
Dacă ne-am imagina un cuvînt nou, de orice formă fonetică ar fi el, acesta n-ar avea
semnificaţie numai prin rezonanţe psihice sau de ordinul reprezentărilor. Dacă pentru
noul cuvînt nu se găsesc criterii de semnificaţie, „atunci propoziţiile în care el survine nu
exprimă nimic, sînt pur şi simplu pseudo-propoziţii”93.
Condiţia necesară şi suficientă pentru ca un cuvînt să aibă semnificaţie
„Fie a un cuvînt oarecare, iar S(a) enunţul elementar în care intră acesta. Condiţia
necesară şi suficientă pentru ca a să aibă o semnificaţie se poate reda în fiecare din
formulările ce urmează, care în esenţă spun acelaşi lucru:
1) Indiciile experimentale ale lui a sînt cunoscute.
2) Se stabileşte ce enunţuri protocolare S(a) se pot deduce de aici.
3) Sînt stabilite condiţiile de adevăr pentru S(a).
4) Procedeul de verificare a lui S(a) este cunoscut”94.
Sensul unei propoziţii – nonsensul metafizicii
Nu e un lucru greu de constatat că în sintaxa obişnuită sînt posibile propoziţii lipsite de
sens. Să zicem „Copacul gîndeşte 4”.
„Faptul că în limba obişnuită este posibilă formarea de şiruri de cuvinte lipsite de sens,
fără însă a leza regulile gramaticii, ne arată că, din punct de vedere logic considerată,
sintaxa gramaticală este insuficientă”95. Faptul acesta observat de Carnap nu are numai
dezavantaje. Ne putem imagina ce ar însemna un limbaj în care nu ar fi posibilă nici o
eroare: aici nu ar fi posibil nimic nou, puterile creatoare ale limbajului ar fi apriori
obnubilate de o cenzură corectă, dar obscură. „Lumea ce gîndea în basme/ şi vorbea în
poezii” ar fi iremediabil sortită pieirii.
93 ibidem, p.4994 ibidem, p.5095 ibidem, p.56
40
Carnap dezvoltă în felul următor această situaţie a limbii: deoarece metafizica foloseşte
enunţuri care nu rezistă la o analiză logică, înseamnă că orice metafizică este lipsită de
sens.
Desigur, a da citate din Hegel sau Heidegger care să slujească teza lui Carnap nu este un
lucru prea greu. O sumedenie de savanţi stau încă în faţa unor texte din Fenomenologia
Spiritului, ori din Sein und Zeit şi interpretează, analizează, caută şi adîncesc tot mai
multe sensuri care nu există, pînă la abulie şi mistificare.
Carnap demontează chiar cu umor unele metehne ale metafizicienilor încercaţi precum
Heidegger, atunci cînd acesta discută despre neant, de pildă. Ideea este că întrebări şi
răspunsuri cu privire la neant sînt imposibile.
Metafizica este descalificată prin faptul că se situează în afara logicii şi nu îşi probează
afirmaţiile ştiinţific.
„Pentru noi metafizica nu valorează ca o pură himeră sau basm. Propoziţiile unui basm
nu contrazic logica, ci numai expreienţa; prin aceasta ele sînt cu sens (sinnvoll), deşi
false. Metafizica nu este nicidecum o superstiţie; putem crede în propoziţii adevărate şi în
propoziţii false, însă nu în aliniamente de cuvinte lipsite de sens (sinnlos). Enunţurile
metafizice nu trebuie considerate nicicum ca ipoteze de lucru; căci pentru o ipoteză
raportul de înlănţuire deductivă cu propoziţii (adevărate sau false) empirice este esenţial,
ceea ce lipseşte în cazul pseudo-propoziţiilor”96.
Indiferent de unde ar proveni cunoaşterea metafizică, fie chiar dintr-o lume superioară
din punctul de vedere al cunoaşterii, dacă aceasta nu respectă regulile sintaxei sau cele
logice, cunoaşterea respectivă nu are sens. Astfel că nici nu importă dacă o atare
cunoaştere vine de la o superfiinţă atotştiutoare. „Dacă o astfel de fiinţă ne-ar demonstra
teorema lui Fermat sau... ar stabili o lege naturală necunoscută pînă acum, prin aceasta
cunoaşterea noastră ar fi considerabil îmbogăţită.... Dar dacă fiinţele presupuse ne spun
ceva ce noi nu putem verifica, atunci nici nu le putem înţelege; pentru noi nu se
realizează aici o comunicare, ci numai simple sunete verbale fără sens, deşi poate
provocînd asociaţii de reprezentare... În consecinţă, nici Dumnezeu, nici Diavolul nu ne-
ar putea ajuta să ajungem la vreo metafizică”97.
96 ibidem, p.6397 ibidem, p.64, 65
41
Carnap subliniază faptul că erorile logice din pseudo-propoziţii apar datorită deficienţei
folosirii verbului a fi: „acesta se utilizează o dată ca o copulă înaintea unui predicat (eu
sînt flămînd) iar în altă parte pentru desemnarea existenţei (eu sînt)98”. Din punct de
vedere gramatical, în primul caz, a fi este un verb cu insuficienţă de sens, neputînd forma
singur predicatul (verb copulativ), prin numele predicativ (flămînd) ce trimite direct la
subiect (el este în relaţie cu subiectul gramatical, nu cu copula este) el îşi capătă sens
deplin. Fără numele predicativ, el nu ajunge la statut de pedicat. Abia în al doilea caz, a fi
are sens deplin, arătînd existenţa. Însă, observă Carnap, chiar forma explicită a existenţei
nu este clară, „abia logica modernă este aici pe deplin consecventă; ea introduce simbolul
existenţă într-o asemenea formă sistactică, încît el nu poate să fie ataşat ca un predicat la
simbolul unui obiect, ci numai la un predicat”99 (logic, nn).
Expresii deficiente din punct de vedere logic apar şi datorită confuziilor ce ţin de sferele
conceptuale ale noţiunilor. „Cezar este un număr prim”, după exemplul lui Carnap, nu are
sens, deoarece „numele de persoane şi numerele ţin de sfere logice diferite”100.
Aşadar, la Carnap, o propoziţie are sens, dacă ea se poate verifica empiric sau logic, în
acord cu alte propoziţii verificate anterior. În final, orice propoziţie trebuie să se verifice
empiric: „Ceva care, principial, s-ar afla dincolo de experienţă, nu ar putea să fie nici
enunţat, nici gîndit, nici interogat”101.
După Carnap, enunţurile cu sens sînt: fie tautologiile şi contradicţiile (numai în baza
formei lor, cum arăta Wittgenstein în Tractatus, ceea ce ar corespune judecăţilor analitice
ale lui Kant) şi care nu spun nimic nou, ci numai folosesc materialul empiric care se
referă la realitate, fie propoziţiile de experienţă din domeniul ştiinţelor empirice.
Metafizica nu are de-a face cu asemenea expresii şi Carnap neagă valabilitatea oricărei
cunoaşteri pure (gîndire sau intuiţie pură) cu pretenţia de a face afirmaţii valide asupra
realităţii. Tot ce ar vrea să depăşească experienţa este revolut şi lucrul este extins de
logician şi în domeniul eticii, moralei sau esteticii, domenii care prin natura lor nu îşi pot
verifica empiric afirmaţiile. Orice propoziţie care exprimă judecăţi de valoare este o
pseudo-propoziţie lipsită de sens. 98 ibidem, p.6699 ibidem, p.66100 ibidem, p.69101 ibidem, p.71
42
Negînd sensul oricărei metafizici, logicianul recunoaşte ca singură valabilă filosofia
ştiinţifică, cea bazată pe rezultate concrete, palpabile, verificate empiric şi rezistînd
analizei logice a limbajului.
Totuşi, după Carnap, singurul sens al metafizicii constă în „exprimarea sentimentului
vieţii”102. Şi, recunoaşte logicianul, că cele mai potrivite mijloace de a exprima acest
sentiment sînt poezia şi muzica. Metafizica, dacă ar fi principială cu sine ar trebui să fie
poezie, aşa cum Nietzche alege să se exprime în „Aşa grăit-a Zarathustra”, iar muzica ar
putea, prin puritatea mijloacelor sale să exprime chiar dincolo de tăcerea impusă de
Wittgenstein în sentenţioasa propoziţie a 7-a din Tractatus-ul său: „Despre ceea ce nu se
poate vorbi, trebuie să se tacă”.
C12) Wittgenstein – filosofia tîrzie; Cercetări logico-filosofice
Dacă în Tractatus Wittgenstein considera că „limbajul are o esenţă unic determinabilă, o
singură logică subiacentă, ce poate fi explicată cu ajutorul analizei ce relevă structurile,
aplicată limbajului şi lumii, şi cu o descriere a relaţiei dintre ele – relaţia de
reprezentare”103, în Cercetări filosofice, filosoful îşi schimbă concepţia. Nu mai există o
descriere unitară a limbajului, pentru că, în fond, nu mai există un singur limbaj, adică
limbajul este detronat din poziţia de absolut. Dacă în Tractatus, înţelesul unui cuvînt sau
folosirea unui limbaj se reduce la stări de lucruri, fapte şi calcul logic, în Cercetări,
limbajul capătă caracter normativ (adică limbajul apare guvernat de reguli) care ţin de
diverse jocuri publice de limbaj.
În Cercetări, Wittgenstein arată „că nu există o singură logică a limbajului, ci mai multe;
limbajul nu are o singură esenţă, ci este o vastă colecţie de diferite practici, fiecare cu
logica sa proprie. Înţelesul nu constă în denotarea relaţiei dintre cuvinte şi lucruri, sau în
reprezentarea relaţiei dintre propoziţii şi fapte, ci, mai degrabă, înţelesul unei expresii
este folosirea sa, în multiplicitatea practicilor care vin să construiască limbajul. Mai mult,
limbajul nu este ceva complet şi autonom care poate fi investigat independent de alte
consideraţii, căci limbajul este întreţinut în toate activităţile şi comportamentele umane şi
ca atare diferitele noastre folosiri ale lui primesc conţinut şi semnificaţie prin activităţile
102 ibidem103 „această relaţie se sprijină pe o legătură denonativă între nume şi obiecte” A.C. Grayling, Wittgenstein, ed. Humanitas 1996, p.115
43
noastre practice, prin munca noastră, prin faptul că avem de a face unul cu altul şi cu
lumea pe care o locuim – pe scurt, un limbaj este o parte a structurii unei cuprinzătoare
forme de viaţă”104.
Dacă în Tractatus, Wittgenstein încă mai credea că problemele ivite datorită neînţelegerii
limbajului comportă o unică teorie sistematică şi demistificatoare, că există, cu alte
cuvinte, o singură cale de a le elucida, acum, în perioada filosofiei sale tîrzii, filosoful nu
mai este încrezător într-o astfel de posibilitate.
Ideea care străbate unitar filosofia sa timpurie cît şi pe cea tîrzie este însă că situaţiile
neclare, chiar contradictorii sau numai enigmatice din filosofie, apar datorită folosirii
necorespunzătoare a limbajului. Spre deosebire de Carnap, Wittgenstein nu adoptă soluţia
empirică pentru verificarea sensului unei propoziţii, ci atitudinea sa este una de realist al
limbajului. Limbajul, adică un anumit limbaj are regulile sale care, nefiind respectate duc
la situaţii neclare, nefericite, necunoscute. Ele pot fi elucidate printr-un demers de ordin
gramatical, dar e vorba de o gramatică de adîncime, adică o analiză logică a unei situaţii
lingvistice. Atunci cînd filosofii reuşesc să facă diferenţa dintre gramatica de suprafaţă şi
cea de adîncime, atitudinea sau metoda filosofului nu este una explicativă, cît una
descriptivă.
Deoarece nu există o teorie unitară asupra limbajului, probabil că nu există un singur
limbaj ci, acesta este o colecţie de „jocuri de limbaj”.
Cum ajunge Wittgenstein aici? În primul rînd nu există o esenţă a limbajului, ceva
ascuns, ocultat, care ar trebui să fie scos la lumină de şi prin limbaj. Astfel, el se aşează
pe altă poziţie decît Augustin în Confesiuni sau decît concepţia din Tractatus. Sub limbaj
nu se află lucrul, esenţa, ci lucrul este limbajul şi limbajul e lucrul. În plus, limbajul nu e
un singur lucru.
„Ceea ce se află la vedere este faptul că limbajul nu este un singur lucru uniform, ci o
mulţime de activităţi diferite. Folosim limbajul pentru a descrie, a relata, a informa, a
afirma, a nega, a specula, a da ordine, a pune întrebări, a spune poveşti, a juca teatru, a
cînta, a dezlega ghicitori, a face glume, a rezolva probleme, a traduce, a solicita, a
mulţumi, a felicita, a înjura, a ne ruga, a avertiza, a evoca, a exprima emoţii, şi multe
104 ibidem, p.116
44
altele... Toate aceste activităţi sînt numite de Wittgenstein jocuri de limbaj”105, fiecare joc
de limbaj venind cu logica sa subiacentă.
„Să considerăm ... activităţile pe care le numim jocuri. Mă refer la jocuri pe o tablă,
jocuri de cărţi, jocuri cu mingea, jocuri olimpice şi aşa mai departe. Ce le este comun
tuturor? – Nu spune: Trebuie să existe ceva comun, sau n-ar mai fi numite toate jocuri, ci
uită-te şi vezi dacă există ceva comun tuturor – căci dacă te uiţi la ele nu vei vedea ceva
pe care să-l aibă în comun, ci doar similitudini, relaţii şi o întreagă serie de astfel de
lucruri... Iar rezultatul acestei examinări este: vedem o reţea complicată de similitudini ce
se suprapun şi se interferează... Nu mă pot gîndi la o expresie mai bună pentru a
caracteriza aceste similarităţi decît asemănări de familie, căci variatele asemănări dintre
membrii unei familii: constituţia, trăsăturile, culoarea ochilor, mersul, temperamentul etc.
etc., se suprapun şi interferează în acelaşi fel. – Şi vei spune: jocurile formează o
familie”106. Nu există ceva comun tuturor acestor situaţii, ci putem trasa relaţii diferite
între ele. Astfel încît, un cuvînt nu mai denotă un obiect prin ostensiune (arătare cu
degetul spe obiect şi pronunţie a cuvîntului – masă, de pildă), deoarece astfel nu se poate
întemeia un limbaj, decît dacă există cineva care îl cunoaşte în prealabil (sau, îl instituie
pentru prima dată, lucru improbabil). Înţelesul unui cuvînt revine la felurile particulare în
care este folosit în limbaj. Apar astfel tot atîtea înţelesuri, cîte folosiri sau jocuri de
limbaj.
Observăm că predilecţia lui Wittgenstein pentru verificarea înţelesului unui cuvînt sau
sensului unei propoziţii se deplasează spre empiric, dar unul interiorizat în elucidarea
faptului de limbaj particular. Înţelesul este folosire, sau utilitate, înţelegerea un proces
mental, adică stăpînirea unei tehnici (P 199).
În principiu, empirismul susţine că înţelesul unui cuvînt se simte, e o senzaţie precum
lumina, culoarea, căldura, plăcerea sau durerea, e o senzaţie – diferenţiată în funcţie de
subiect, dar totuşi unitară, convergentă spre acelaşi sens. Din cînd în cînd, majoritatea
cade de acord cu semnificaţia unui cuvînt, cu valoarea unei poezii etc. Alte cuvinte,
rămîn neutre ca semnificaţie, deoarece nu trezesc senzaţii (cum sînt particulele de
legătură etc). „Wittgenstein respinge aici ideea empiristă că înţelesul se întemeiază pe
experienţa senzorială, iar ...consecinţa... este că de aici rezultă două teze; mai întîi, că
105 ibidem, p.122106 L. Wittgenstein, Cercetări filosofice, apud Grayling, op. cit, p.124
45
înţelesul cuvintelor nu se predă prin stabilirea unor asociaţii în mintea celui care învaţă,
între cuvînt şi experienţa vreunui obiect sau a unei situaţii, iar apoi, că ataşarea de către
noi a înţelesului la o expresie în diferite ocazii ale folosirii ei nu constă în a avea aceeaşi
experienţă, sau a trece prin acelaşi proces mental de fiecare dată”107.
O expresie nu poate fi înţeleasă după mecanismul intern al senzaţiei (localizată undeva, în
mînă sau picior sau cap, ori mai intens sau mai lax), nici cu o imagine mentală ce apare
după un model asociativ cu alte elemente (cub, gheaţă, zahăr etc).
Wittgenstein rezolvă în felul următor: „A înţelege un enunţ înseamnă a înţelege un
limbaj. A înţelege un limbaj înseamnă a stăpîni o tehnică (P 199)”108.
A.C. Grayling rezumă în felul următor teoria lui Wittgenstein despre înţeles şi înţelegere:
„Înţelesul unei expresii este ceea ce înţelegem atunci cînd înţelegem acea expresie.
Înţelegerea constă în a cunoaşte folosirea expresiei în cadrul varietăţii de jocuri de limbaj
în care ea apare. A cunoaşte folosirea ei înseamnă a avea o abilitate: abilitatea de a urma
regulile pentru folosirea ei în acele jocuri de limbaj diferite. Urmarea regulilor nu este un
proces interior misterios de captare a ceva precum un calcul care impune în mod obiectiv
standarde de corectitudine; ea este, mai degrabă, o practică încorporată în obiceiurile şi
convenţiile unei comunităţi, şi aşa fiind, este în mod esenţial publică.”109
Pe linia modului de referinţă transcedental al discuţiei despre limbaj, Wittgenstein ridică
problema adevărului, ca fiind „acordul între oameni”. „Este ceea ce fiinţele omeneşti
spun că este adevărat şi fals; iar ele cad de acord în limbajul pe care îl folosesc. Acesta nu
este un acord în opinii, ci în forme de viaţă”110. Iar formele de viaţă, constau, după
interpretul amintit, în „cadrul de referinţă în care învăţăm să lucrăm atunci cînd sîntem
instruiţi în limbajul comunităţii noastre”111. A folosi un limbaj înseamnă a adera la o
formă de viaţă.
Formele de viaţă (cadre în care apare, se dezvoltă şi funcţionează limbajul) conduc la
descoperirea caracterului exclusiv public al limbajului. Nu poate exista un limbaj privat,
admiţînd prin această ultimă sintagmă, un limbaj care să aparţină unui singur individ.
107 ibidem, p.128108 ibidem, p. 130109 ibidem, p.140110 Cercetări, P 241, apud Grayling, op. cit, p.141111 ibidem, p.143
46
Desigur, aici Wittgesntein vizează imposibilitatea caracterului logic al unui limbaj privat.
Un asemenea limbaj ar trebui să se afle în afara oricărei logici, sau, poate sub auspiciile
unei alte logici. Nu acelaşi lucru s-ar putea spune despre limbajul poetic, care, după
părerea noastră este un limbaj eminamente privat, dar, nefiind neapărat logic, este totuşi
comunicabil, şi, mai mult, contribuie la dezvoltarea exterioară a limbii. Limbajul poetic
ar fi un limbaj privat care are posibilitatea să devină la un moment dat public.
Într-un mod asemănător discută Wittgenstein despre limbajul religios, care îşi poate găsi
justificare de sine stătătoare, înăuntrul propriei sale „forme de viaţă”. „Limbajul şi
gîndirea se autoconstituie şi se autodetermină din interior, şi... prin urmare, realitatea nu
este, aşa cum o gîndise în Tractatus, independentă de limbaj şi gîndire”112.
Bibliografie
Brice Parain, Logosul platonician, ed. Univers enciclopedic 1998
Sergiu-Al George, Limbă şi gîndire în cultiura indiană, ed. Ştiinţifică şi enciclopedică
1976
Angelo Morretta, Cuvîntul şi tăcerea, ed. Tehnică 1994
Iulian Grigoriu, Petre Ţuţea, antifilosof al realului, rev. Antares nr. 75, 2004
George Steiner, După Babel, ed. Univers 1983
Filosofie, Curs de bază, ed. Ştiinţifică 1999, cap. Limbajul, Geert Keil
Platon: Opere: Timaios, Phaidros, Theaitetos, Sofistul, Republica, Parmenide, Cratylos
Aristotel: Metafizica. Paideia, 1998
Ferdinand Gonseth, Filosofia deschisă, ed. Ştiinţifică 1995
Immanuel Kant: Critica Raţiunii Pure, ed. IRI, 1994
Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico philosophicus, ed. Humanitas 1991, trad.
Alexandru Surdu
Ludwig Wittgenstein: Însemnări Postume, editura Humanitas 1995, trad. Mircea Flonta şi
Adrian Paul Iliescu
Ludwig Wittgenstein, Investigations philosophiques, ed. Gallimard, 1961
Leszek Kolakovski, Horror Metaphysicus, ed. All 1997
112 ibidem, p.172
47
A. C. Grayling, Wittgenstein, ed. Humanitas 1996
Iulian Grigoriu, Cu Wittgenstein la mînăstire, ed, Paideia 2003
Jan Riis Flor, Filosofia în secolul XX, vol. 2, ed. All, 2003
Rudolf Carnap, Vechea şi noua logică, ed. Paideia 2001
Solomon Marcus, Artă şi Ştiinţă, ed. Eminescu, 1986
Octavian Stănăşilă, curs Analiză matematică, p.130
Dicţionar de estetică, ed. Politică 1972
Heidegger, Fiinţă şi Timp, ed. Jurnalul literar 1994
Gaston Bachelard, Dialectica Spiritului Ştiinţific, Filosofia lui Nu, ed. Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1986
Mihai Şora, Sarea Pământului, Cartea Românească, 1978
Mihai Şora, A Fi, A Face, A Avea, Cartea românească, 1985
48
Top Related