ZOEKEN NAAR  HET CARIBISCHE 

 

 

MA thesis Wijsbegeerte 

Faculteit der Wijsbegeerte 

Leerstoelgroep Filosofie van Mens en Cultuur 

Datum 24­2­2012 

Leonieke Baerwaldt  

Studentnummer 296331 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Begeleider: Dr. A.W. Prins 

Adviseur: Dr. T.K.A.M. de Mey 

 

 

Dankwoord 

Met alle dank aan Dr. A.W. Prins en Dr. T.K.A.M. de Mey voor alle mogelijkheden en begeleiding die jullie mij gegeven hebben en voor nog zoveel meer.  

Ook aan Volker Ruitinga, die mij tot in het oneindige steunt en die structuur hoog in het vaandel heeft staan. Jij hebt mijn scriptie en mijn leven mooier gemaakt. 

 

INHOUDSOPGAVE

Inleiding 1

Hoofdstuk I De zoektocht naar het Caribische 7

Paragraaf 1.1 Caliban’s Reason, op zoek naar een Caribische filosofie 8

Paragraaf 1.2 Vanuit de chaos ontstaat het relationele 15

Paragraaf 1.3 Vanuit de chaos ontstaat de herhaling 18

Paragraaf 1.4 De ‘certain way’ 23

Paragraaf 1.5 Lezen en herlezen 29

Hoofdstuk II Omeros 31

Paragraaf 2.1 Omeros en The Repeating Island 31

Paragraaf 2.2 Ritme en identiteit in Omeros 37

Hoofdstuk III One Hundred Years Of Solitude 49

Paragraaf 3.1 One Hundred Years Of Solitude en The Repeating Island 49

Paragraaf 3.2 Het magisch realisme 50

Paragraaf 3.3 De Plantage 52

Paragraaf 3.4 Het carnaval 58

Hoofdstuk IV ‘Performance’ als sublimering van geweld 69

Paragraaf 4.1 De mogelijkheden van The Repeating Island 69

Paragraaf 4.2 Gabriel Garcia Marquez en The Repeating Island 70

Paragraaf 4.3 Derek Walcott en The Repeating Island 72

Conclusie 75

Epiloog 78

Literatuur 81

1  

INLEIDING ‘Het fenomeen van het begrijpen doortrekt niet alleen alle

menselijke betrekkingen tot de wereld. Het heeft ook binnen de wetenschap een eigen zelfstandige geldigheid en verzet

zich tegen de poging haar te herinterpreteren als een wetenschappelijke methode.'

-Hans Georg Gadamer-

Begrijpen is altijd interpreteren. Tijdens het eerste jaar van de studie

filosofie werd mij dat al duidelijk. Het is een uitgangspunt waar niet

iedere filosoof het mee eens is, sterker nog, er zijn filosofen die vinden dat

de kunst en kunde van het interpreteren niet zou mogen behoren tot het

domein van de filosofie. Maar voor een filosofiestudent, met een voorliefde

voor het literaire en een mild wantrouwen naar het abstracte, is deze

hermeneutische opvatting een bijzonder geschikt uitgangspunt.

In mijn jaren als student heb ik veel filosofische maar toch vooral ook

literaire werken gelezen en herlezen. De wisselwerking tussen lezer en

tekst hebben mijn interesse altijd weten vast te houden. Het mooiste dat

ik ooit heb gehoord in een college ging over het begrip horizonsversmelting

van Hans Georg Gadamer. Om werkelijk tot nieuwe inzichten te komen

moeten vooroordelen worden opgeschort, beter nog, ze moeten op het spel

worden gezet, pas dan kan er in een uitzonderlijk geval sprake zijn van

ware horizonsversmelting, waarbij niet alleen nieuwe kennis wordt

opgedaan, maar waardoor ook voorafgaande opvattingen veranderen,

schrijft Gadamer in zijn Wahrheit und Methode. Grundzüge einer

philosophischen Hermeneutik (Gadamer,1986, p.311,384). Begrijpen is

interpreteren en interpretaties blijven altijd veranderen tijdens het proces

van wat en hoe er geïnterpreteerd wordt.

Met dit in gedachten, ben ik gestuit op het onderwerp van deze scriptie.

Ik lees veel en zoals iedere lezer zijn er altijd boeken waar je iets mee

moet doen, die je niet uit hebt, ondanks dat je ze van kaft tot kaft hebt

gelezen, omdat ze iets met je doen en omdat je er nog iets mee moet doen

2  

om er grip op te krijgen. Twee van dit soort boeken zijn voor mij Omeros

van Derek Walcott en One Hundred Years Of Solitude van Gabriel García

Márquez. Hoe vaak ik het werk van deze twee auteurs ook heb gelezen,

iets blijft voor mij ongrijpbaar in hun teksten. Er is iets waarvan ik wel

intuïtief voel dat het er is, maar het is moeilijk te begrijpen. En dat ‘iets’ is

verbonden met de Cariben, een plek die gecompliceerd in elkaar zit, niet

alleen geografisch, maar ook cultureel.

Is er iets dat ‘het Caribische’ genoemd kan worden? En kan dit

Caribische mij nieuwe inzichten verschaffen? Deze vragen liggen ten

grondslag aan mijn onderzoek.

Wat wist ik van de Cariben voordat ik begon? Het is een eilandengroep,

een gebied in de Pacific. Het is er warm, omgeven door water, stormachtig.

Ik wist iets over de kolonisatie, over de onderdrukking en de

slavenhandel, over de koffie en suikerplantages, over bijgeloof en

taalvermenging. Maar dat was niet voldoende. De Caribische identiteit, of

datgene wat ik het Caribische wil noemen, bleek problematischer dan ik

in eerste instantie gedacht had. Ik belandde in geëngageerde politieke

betogen over de wonden die de Plantages en de Europese slavenhandel

hebben achtergelaten en over hoe die wonden open moeten blijven, nooit

vergeten mogen worden. Deze kennis is zeker van belang om de Cariben te

begrijpen, maar het raakte toch niet helemaal aan datgene waar ik naar

op zoek ben, of eigenlijk, wat ik nodig heb voor mijn onderzoek.

Ik ben terecht gekomen bij het werk van Antonio Benítez-Rojo, The

Repeating Island, met als ondertitel The Caribbean and the postmodern

perspective. Dit project raakt precies aan wat ik probeer te begrijpen in de

teksten waarmee ik worstel. Het heeft mij laten zien waarom het werk

van Márquez net zo Caribisch is als het werk van Walcott, terwijl

Márquez geografisch gezien niet bij de Caribische literatuur hoort. Er is

dus toch iets dat specifiek Caribisch is, terwijl het de geografie van de

Cariben overstijgt; er is sprake van zich herhalende patronen die kunnen

laten zien dat er zoiets bestaat als een denken dat tot dit Caribische

3  

behoord; er is een Caribische methode die mij de toegang tot de Caribische

tekst kan verschaffen op een manier die ik zelf, als westerse denker niet

kan begrijpen tenzij ik mijn vooroordelen op het spel durf te zetten.

Wat zijn die vooroordelen dan, die mij, als westerse onderzoeker,

zouden kunnen beperken in mijn zoektocht naar het Caribische?

Allereerst gaat het om een teleologische, waarheidszoekende attitude. Het

idee dat het onderzoek dat verricht wordt moet leiden tot een sluitend

eindoordeel dat als kennis en dus als waarheid bestempeld kan worden.

Voorondersteld wordt dat het object van onderzoek, in dit geval literatuur,

over zekere eigenschappen beschikt, zekere waarheden in zich draagt, die

gevonden en onderzocht kunnen worden via deductieve methodes.

Concrete voorbeelden van deze westerse attitude jegens

literatuuronderzoek zijn dat het vrij natuurlijk is om te willen

onderzoeken wát de schrijver met de tekst bedoeld heeft en hoe de tekst

tot stand heeft kunnen komen in het licht van zijn tijd en zijn

geschiedenis. De westerse denker verlangt het liefst een sluitend antwoord

op vragen als deze. Het stellen van de ‘wat’-vraag lijkt noodzakelijker dan

het stellen van de ‘hoe’-vraag (hoe functioneert een tekst eigenlijk?).

Daarnaast gaat de westerse onderzoeker er vanuit dat er bepaalde

axioma’s zijn die voor iedereen en alles ter wereld gelden. En dat men, met

behulp van de ratio, deze axioma’s kan leren (her)kennen. Dit is een

diepgewortelde westerse overtuiging.

In het verlengde hiervan wordt de westerse manier van onderzoeken

gedomineerd door de Aristotelische logica. Aristoteles schrijft in zijn

Metafysica dat iets niet tegelijkertijd wel en niet kan bestaan. De westerse

onderzoeker wantrouwt contradicties en ambiguïteiten. Hij probeert deze

dan ook zo veel mogelijk te vermijden en soms weg te redeneren ten

dienste van een coherent verhaal.

Ik heb deze vooringenomenheden, die mij als vanzelfsprekend

overkomen, moeten loslaten om me te kunnen begeven in een nieuw

filosofisch landschap dat zich soms doet vergelijken met het postmoderne

discours, maar dat zich daar ook weer van onderscheidt. Dit nieuwe

4  

Caribische landschap kenmerkt zich door haar eigen karakteristieken,

haar localiteit als theoretische methode in te zetten; het gaat hier om een

methode waar de opvattingen van Thales behulpzamer zijn dan het

denken van Aristoteles, het maken van connecties de toon zet, het

functioneren van een tekst meer zegt dan de tekst zelf en het vinden van

betekenissen belangrijker is dan het zoeken naar waarheid.

In praktijk gaat het in dit scriptie-onderzoek om de dynamiek van het

lezen en herlezen van de te onderzoeken teksten. Hierbij is de relatie

tussen auteur, tekst en lezer een belangrijk gegeven. Benítez-Rojo noemt

dit de ‘performance’, te vergelijken met de receptie-esthetica van Hans

Robert Jauss en Wolfgang Iser uit de jaren ’60 van de vorige eeuw en met

het gedachtegoed van de Franse (post)structuralist Roland Barthes.

In de receptie-esthetica van Jauss en Iser gaat het over de ontvangst

van de tekst bij het publiek (de lezer), die gemeten kan worden aan de

hand van de overdracht die plaatsvindt van auteur naar tekst en van tekst

naar lezer. Het belangrijkste doel van deze methode is het vaststellen van

de secundaire betekenis van een tekst op de verschillende tijden en

plaatsen dat deze gelezen wordt. De doelstelling van het project van Jauss

en Iser is erop gericht een objectief criterium te construeren voor het

vaststellen van wat een ‘meesterwerk’ is.

Hoewel de opvatting dat er een bepaalde vorm van beïnvloeding

plaatsvindt tussen de auteur, de tekst en de lezer dichtbij de conceptie van

herlezing komt zoals Benítez-Rojo die gebruikt, is het toch onvoldoende

voor het lezen van Caribische teksten. Volgens Benítez-Rojo hebben

Caribische teksten niet alleen meerdere betekenislagen, deze

betekenislagen gaan verder dan enkel secundair niveau, nieuwe

dynamieken zijn in een Caribische tekst tot in het oneindige te ontdekken

doormiddel van herlezing. Waarbij Jauss en Iser de relatie tussen auteur,

tekst en lezer een richting op gaat (auteur � tekst � lezer), gaat het bij

Benítez-Rojo om een cirulaire relatie. Een tekst kan hierdoor telkens weer

op nieuwe wijze ontvangen worden en krijgt iets dynamisch. Een tekst is,

zoals Roland Barthes al eerder heeft laten zien, een ‘texte pluriel’. Hierbij

5  

komt de tekst los van zijn auteur en wordt pluralistisch want hij is zowel

de geschreven (le texte scriptible) als de gelezen tekst (le texte lisible). De

gelezen tekst kan op oneindig veel manieren herlezen worden. Hierdoor

wordt de lezer ook zelf auteur van de tekst.

Bij de receptie-esthetica neemt de verwachtingshorizon een belangrijke

plaats in als referentiepunt van waaruit een tekst ontvangen wordt. Bij

Benítez-Rojo verdwijnt het idee van een verwachtingshorizon zoals Jauss

en Iser deze hebben geconceptualiseerd: hij maakt plaats voor het leren

herkennen van zich herhalende patronen binnen een chaotisch universum,

het is in de herlezing van een tekst dat we nieuwe connecties kunnen

maken en zo een andere laag in de tekst kunnen ontdekken.

Herlezen is de belangrijkste methodologie uit The Repeating Island. In

deze scriptie zal ik me dan ook toeleggen op het herlezen van de gebruikte

teksten van Walcott en Márquez. Ik stel mij als doel hiermee de

verschillende dynamieken van het Caribische te ontdekken. Het gaat erom

de westerse essentialistische, binaire vraagstelling los te laten en je te

laten meevoeren in het Caribische.

In het eerste hoofdstuk introduceer ik een aantal denkers die belangrijk

zijn voor mijn onderzoek. Ik zal ingaan op de problemen die naar voren

komen omtrent de vraag naar het Caribische en het Caribische denken.

Dit hoofdstuk zal bestaan uit een overzicht van Paget Henry’s ideeën over

een Afro-Caribische filosofie in Caliban’s Reason. Daarna zal ik

overstappen op het concept van het relationele bij Edouard Glissant, wat

zal dienen als een mooie voorzet voor het werk van Benítez-Rojo, die ik

vervolgens uitgebreid zal bespreken.

In het tweede hoofdstuk duik ik in het gedicht Omeros van Derrek

Walcott, waarbij ik met behulp van de theorie uit The Repeating Island

diepere lagen uit de tekst zal halen die mij helpen voeling te krijgen met

wat het is om de Caribische tekst te verstaan. In Omeros zal ik nieuwe

inzichten opdoen over de thema’s ritme en identiteit, die volgens Benítez-

Rojo een belangrijke rol spelen in het Caribische gedachtegoed.

6  

In het derde hoofdstuk volg ik dezelfde strategie aangaande One

Hundred Years Of Solitude van Gabriel García Márquez. Ik ga hier aan de

hand van de thema’s Plantage en carnaval dynamieken in de tekst

blootleggen die te maken hebben met het Caribische. Deze thema’s

vormen, volgens Benítez-Rojo, het geraamte van de Cariben.

Zowel het tweede als het derde hoofdstuk zijn nadrukkelijk gewijd aan

literaire teksten. Dit is niet zonder reden. Al in het eerste hoofdstuk van

deze scriptie zal duidelijk worden dat het Caribische en het Caribische

denken, niet te verstaan zijn in een autonoom filosofisch discours, maar

veeleer een intertekstuele discursieve praktijk vereisen, die o.a. intensieve

bestudering van literaire en poëtische teksten vergt.

In het vierde hoofdstuk zal ik de mogelijkheden van het Carbische

denken verder exploreren en dieper ingaan op het begrip ‘performance’.

Daarnaast zal ik de relatie tussen auteur, tekst en wereld onderzoeken

aan de hand van wat de auteurs zelf zeggen over hun teksten.

Vervolgens zal ik in de conclusie mijn bevindingen presenteren en stel

ik in de epiloog enkele kritische vragen die in de loop van mijn onderzoek

zijn opgekomen.

Ik zie dit onderzoek dan ook als een voorlopige hermeneutische exercitie,

want interpretaties zullen altijd blijven veranderen tijdens (en na!) het

proces van interpreteren. Het hermeneutische begrijpen is in deze zin

circulair. In navolging van Martin Heidegger in Sein und Zeit

(Heidegger,1977, p.149-152) heeft Gadamer in meer detail het fenomeen

van de hermeneutische cirkel uitgewerkt; het telkens weer herlezen van

teksten en van de wereld als tekst (Gadamer, 1986, p.368-384). Met

Benítez-Rojo duik ik in het Caribische diepe en ga ik op zoek naar zich

herhalende patronen die onderliggende dynamieken blootleggen.

7  

HOOFDSTUK I

DE ZOEKTOCHT NAAR HET CARIBISCHE

‘Philosophy is an intertextually embedded discursive

practice, and not an isolated or absolutely autonomous one.’

- Paget Henry -

Dit eerste hoofdstuk onderzoekt de vraag hoe wij het Caribische kunnen

verstaan. Het Caribische denken laat zich niet eenvoudig door het

westerse denken vatten. Dit komt voornamelijk door twee problemen.

Ten eerste is er in de Cariben geen lange filosofische traditie zoals wij

deze in het westen kennen. Dat wil zeggen, er bestaat geen expliciete

Caribische filosofische praktijk, maar er bestaat wel een variëteit aan

intertekstuele discoursen en relaties, waaruit men een filosofie zichtbaar

kan maken. Paget Henry doet in zijn boek Caliban’s Reason een poging om

uit het domein van de literatuur en het domein van de geschiedenis van de

Cariben, een Afro-Caribische filosofie zichtbaar te maken.

Ten tweede schiet het westerse denken te kort in het analyseren van de

discoursen die uit de Cariben zijn voortgekomen. Waarom schiet het

westerse denken te kort? En hoe kunnen we dan wel toegang krijgen tot

het Caribische? Die vragen ga ik onderzoeken in dit hoofdstuk aan de

hand van wat Edouard Glissant in Poetics of Relation en Antonio Benítez-

Rojo in The Repeating Island naar voren brengen. Beiden laten zien dat

het Caribische denken meer een praktijk is dan een theoretisch discours

zoals wij dat in het westen kennen.

Ik zal dus in dit hoofdstuk drie denkers behandelen: Paget Henry,

Edouard Glissant en Antonio Benítez-Rojo. Doormiddel van deze drie

denkers zal ik een beeld schetsen van het Caribische en een Caribisch

denken dat ik verder in praktijk zal brengen in de volgende hoofdstukken.

8  

1.1 Caliban’s Reason, op zoek naar een Caribische filosofie

In Caliban’s Reason streeft Paget Henry ernaar de Cariben een filosofie te

geven door in haar geschiedenis en poëzie (lees literaire praktijk) een

filosofie zichtbaar te maken. Volgens Henry is de paradox van het

Caribische denken dat er in de intellectuele sfeer een absentie is van een

expliciet gecultiveerde filosofische traditie, terwijl de Cariben

tegelijkertijd geweldige auteurs heeft geproduceerd die zich intensief bezig

houden met de zoektocht naar de Caribische identiteit.

Om deze zogenaamde paradox op te lossen wil Henry in Caliban’s

Reason de Caribische filosofie recht doen, door haar een ‘geschiedenis van

de filosofie’ te geven. Hiervoor graaft hij diep naar de wortels van het

Caribische gedachtegoed in verschillende domeinen zoals historische,

ideologische, religieuze en literaire praktijken. Hij doet dit omdat filosofie

vanuit het Caribische perspectief een intertekstuele discursieve praktijk is

en geen geïsoleerd en autonoom denksysteem (Henry, 2000, p.2). Met een

Caribische filosofie doelt Henry op het onderzoeken van alle vragen en

antwoorden betreffende oorsprong, einddoel en waarheidswaarde. Deze

zijn vaak impliciet te vinden in non-filosofische discoursen zoals historie,

ideologie, religie en literatuur. Dit samenspel van verschillende discoursen

schept een intertekstueel perspectief waardoor de Caribische filosofie zich

voordoet als fluïde discursief veld waarin het ontologische,

epistemologische, logische, ethische, transcendentale, historische en het

poëtische in elkaar vervloeien.

Een van de belangrijkste claims die Henry maakt is dat de Afro-

Caribische filosofie bestaat als substraat binnen andere discoursen; het

Afro-Caribische denken is als het ware een door het westen vergeten

praktijk en mede daardoor een verborgen gebleven filosofie. Henry

onderscheidt binnen deze discoursen het domein van de geschiedenis en

het domein van de poëzie. Het is door dit tweeluik van domeinen dat,

volgens Henry, de Caribische auteurs door de tijden heen het verschil

hebben gemaakt dat het Caribische denken en de Caribische cultuur

9  

onderscheidt van onder andere het westerse denken en de westerse

cultuur. Dit onderscheid biedt de ruimte een Caribische identiteit te

formuleren. Het vormt en tekent het bewustzijn en de identiteit van de

Cariben op impliciete wijze, terwijl het de filosofische voorwaarden schept

voor verhalen van oorsprong, religiositeit en verzet; drie fenomenen die

van kenmerkend belang zijn voor de Cariben.

In functie van deze scriptie wil ik me voornamelijk richten op één van

deze twee domeinen, namelijk het poëtische; deze sluit het beste aan bij de

toegepaste methodiek. Dit wil niet zeggen dat ik geen belang hecht aan

het domein van de geschiedenis; zij is van evenveel belang, maar vormt

echter een geheel andere tak van onderzoek die ik, in deze scriptie, in

mindere mate beoog te beoefenen.

Hierbij moet ik opmerken dat het historische natuurlijk niet weg te

denken is uit het poëtische en andersom. Ik richt me niet uitgebreider dan

nodig op de geschiedenis van de maatschappelijke context waar vanuit de

poëten zijn ontstaan. Waarom doe ik dit? Omdat ik later in deze scriptie

zal kiezen voor een andere benaderingswijze dan die Henry te bieden heeft

voor het vormen van een idee over het Caribische denken; een

benaderingswijze die niet zozeer schematisch en waarheidszoekend is,

maar eerder pluralistisch, gericht op het leggen van relaties, het maken

van connecties en op het vinden van betekenissen en die, naar mijn idee,

het Caribische denken en de Caribische cultuur meer recht doet. Het werk

van Henry biedt hier voornamelijk een mogelijkheid die een andere

invalshoek vertegenwoordigd om naar het Caribische te kijken.

Henry noemt vier auteurs die voor hem de hoofdmodus vormen van de

zoektocht naar de Caribische identiteit: C.L.R. James, Frantz Fanon,

Theodore Wilson Harris en Sylvia Wynter. Het werk van James en Fanon

is historisch van aard en het werk van Harris en Wynter is poëtisch. Deze

auteurs staan bekend als schrijver en filosoof en maken gebruik van in

religie gefundeerde Afrikaanse filosofieën, die deel uitmaakten van de

slavernij en wiens fundering in mythische discoursen en verhalen van

afkomst door Henry gezien worden als wortels van de op Afrika

10  

gebaseerde filosofische en culturele creativiteit die in de Cariben

plaatsvindt. Vandaar ook dat de ondertitel van zijn boek luidt:

“introducing Afro-Caribbean philosophy” en niet: “introducing Caribbean

Philosophy.”

Het gaat volgens Henry bij al deze auteurs om de behoefte een

reconstructie te maken van elementen uit het Afrikaanse verleden om zo

alternatieven voor de toekomst te kunnen formuleren (Henry, 2000, p.47).

‘(…) Afro-Caribbean philosophy has concentrated its

ontological efforts on the poetically or historically

constructed nature of social reality, the need to reconstruct

elements of its African past, and to project alternatives for

the future.’ (Henry, 2000, p. 47)

Bij C.L.R. James (1901-1989), een van de belangrijkst historici uit de

Cariben en tevens filosoof, gaat het over een deconstructie van Europese

hiërarchische, binaire opvattingen. Jacques Derrida heeft ons al gewezen

in zijn De la Grammatologie (Of Grammatology), op het feit dat de

westerse filosofie is gefixeerd op binaire opposities; het gaat hier om

tegenstellingen als goed/kwaad, ziek/gezond, waar/onwaar, etc. Deze

binaire opposities zijn altijd hiërarchisch-normatief van structuur; goed is

beter dan kwaad, gezond is beter dan ziek, waar is beter dan onwaar, etc.

Wanneer het specifiek over de Cariben gaat worden deze binaire

opposities op een pijnlijke wijze duidelijk, bijvoorbeeld; wit/zwart,

slaaf/meester, natie/kolonie. Deze binaire en hiërarchisch-normatieve

structuren zijn onderdrukkend en improductief in het denken over de

Cariben. Het zijn deze binaire opposities, die inherent zijn aan het

westerse denken, die het onmogelijk maken het Caribische te verstaan

onder haar eigen voorwaarden. Deze opvatting zullen we nog uitgebreid

terugzien bij de andere denkers die in deze scriptie behandeld zullen

worden.

11  

Henry situeert deze deconstructie van binaire, hiërarchisch-normatieve

opvattingen met name bij James. Hoewel James’ ontologie meer historisch

van aard is dan fenomenologisch, wordt het element van traditioneel

Afrikaans denken omgevormd tot een Afro-Caribisch denken. Afro-

Caribische volkeren verdienen een plek in de geschiedenis door de

gevechten die zij hebben geleverd voor hun eigen vrijheid.

‘James’s primary concern was the place of Afro-Caribbean

people in history and the projects they have undertaken on

behalf of their freedom and that of the larger Pan-African

community.’ (Henry, 2000, p.51)

James gaf de Afro-Caribische bevolking een geschiedenis zoals Henry hen

een filosofie wil geven. James’ filosofie is gegrondvest in een historisch

perspectief, een politiek-ideologisch discours waarin de mensheid kan

veranderen door collectieve actie. Cruciaal is zijn analyse van de sociale

constructie van ‘de neger’ binnen het kapitalistische systeem, waar de

behoefte aan werkkracht een behoefte aan het legitimeren van slavernij

wist te genereren, waardoor uiteindelijk de traditionele Afrikaan werd

gebagatelliseerd tot ‘de neger’, de tegenhanger of pendant van ‘de

Europeaan’.

Volgens Henry is de discursieve en culturele waarde van James’ werk

dat het revolutie beschouwd als antwoord op een nieuwe historische

conjunctuur. Het is het historisch bewustzijn dat de etnische vrijheid

voortstuwt in James’ ontologie, maar volgens Henry zien wij in James

werk ook een problematische uitsluiting van de goden en het spirituele dat

zo tekenend is voor het traditionele Afrikaanse gedachtegoed. James

refereert wel aan traditionele Afrikaanse filosofie (hiermee bedoelt Henry

religie) en cultuur, maar hij werkt deze toespelingen niet uit. En met die

observatie bevestigt Henry de claim die hij maakt in Caliban’s Reason,

namelijk dat de Afrikaanse filosofie een verborgen filosofie is in de

Cariben.

12  

De bijdrage van Frantz Fanon (1925-1961) aan dit ontologische discours

ziet Henry als een behoefte aan bevrijding die noodzakelijk gevat is in

termen van ras en historie. Fanon’s doel is, volgens Henry, het

onderzoeken van de filosofische mogelijkheid naar vrijheid vanuit

geïnternaliseerde noties van inferioriteit en onderwerping die gekoppeld

zijn aan het zwart-zijn.

‘(...) Fanon’s philosophy arises out of a consciousness of an

imploded African existence that has been racialized and

colonized by Europeans in the Caribbean.’ (Henry, 2000,

p.78)

Fanon vormt een discours tegen het Caribische gegeven van creolisering

(vermenging van bloed en cultuur). Aan dit discours wordt ook wel de term

‘negritude’ verbonden. Hij onderneemt een poging om onder expliciet Afro-

Caribische voorwaarden een existentiële psychologie te ontwikkelen die

zich keert tegen het kolonialisme om de negatieve invloeden van het

kolonialisme op het ego te neutraliseren.

Henry schaart Theodore Wilson Harris (1921- ) zowel onder de vleugels

van de poëtische traditie als onder de historische traditie. Harris’ oeuvre is

een ontdekkingtocht naar de grenzen van het Caribische bewustzijn.

Harris koppelt de herontdekking van het zelf aan het project van

postkoloniale reconstructie:

‘Harris’s goal is nothing short of a new architecture between

the Caribbean ego and the consciousness, or a whole new set of

“subconscious alliances.” This is the Harisian revolution.’

(Henry, 2000, p.108)

Harris is in zijn poëzie, romans en essays op zoek naar een connectie

tussen het Caribische ego en het bewustzijn; vanuit deze relatie

construeert hij een nieuwe identiteit. Henry ziet in Harris’ poëtische

13  

praktijk een herwaardering van de literaire creativiteit, van de

verbeeldingskracht die het ego verandert in een meer authentieke en

creatieve actor van postkoloniale veranderingen (Henry, 2000, p. 108.)

Sylvia Wynter (*1935) heeft volgens Henry een meer epistemisch

programma. Zij herschrijft de fundamentele voorwaarden van de

intellectuele en politieke discoursen van de Cariben in het kielzog van

postkoloniale contradicties. Wynter dringt aan op het verbreken van alle

banden met de manier waarop men in het verleden heeft gehandeld. Zo

wil zij op zoek gaan naar een nieuwe manier van denken. Zij legt de

nadruk op het cognitieve boven het psychologische en daarmee komt een

grote uitdaging aan het licht, namelijk: het effectief herformuleren van de

kernprincipes en de kernvoorwaarden van de Caribische identiteit. Haar

strategie bestaat uit het samenvoegen van historische en poëtische

filosofische perspectieven op een poststructuralistische wijze. Henry

schrijft tot slot over Wynter:

‘(...) it is a major attempt at rethinking Caribbean history

and politics in the wake of our postcolonial crisis.’ (Henry,

2000, p.143)

Wynters poging tot een heroverweging van de Caribische geschiedenis en

politiek in de naweeën van het postkolonialisme is iets dat niet enkel haar

verdienste is, maar ook die van alle andere postkoloniale Caribische

denkers en schrijvers. Het is door het werk van deze auteurs dat wij

inzicht kunnen verkrijgen in het Caribische en het is door het werk van

deze auteurs dat Henry kan spreken van een Afro-Caribische filosofie.

Er zijn twee hoofdgedachten die Henry uitwerkt in Caliban’s Reason. Ten

eerste wil hij laten zien dat de Afrikaanse traditie en filosofie een vergeten

en verborgen praktijk is in de Cariben. Caliban, een personage uit

Shakespeare’s The Tempest, is de zwarte slaaf van Prospero die door zijn

afhankelijkheid van Prospero de taal leert kennen. De slaaf leert spreken

14  

zoals zijn meester en moet zich dus ook uitdrukken in de taal van zijn

meester. Caliban staat volgens Henry symbool voor de volkeren die in de

geschiedenis gekoloniseerd zijn door Europese naties. Deze volkeren zijn

als zodanig beschouwd als volkeren zonder expliciete, eigen, traditionele,

intellectuele, literaire en filosofische discoursen.

Ten tweede wil Henry laten zien dat deze vergeten en verborgen filosofie

zichtbaar kan worden gemaakt door het analyseren van de domeinen van

de Caribische geschiedenis en poëzie. Deze gedachte wil ik gebruiken voor

mijn onderzoek naar het Caribische. Het zichtbaar maken van

onderliggende relaties en betekenissen in de Caribische literatuur is iets

dat ik ook heb aangetroffen in Glissant’s Poetics of Relation en in Benítez-

Rojo’s Repeating Island. Henry heeft met zijn Caliban’s Reason een

succesvolle poging ondernomen een Afro-Caribische filosofie zichtbaar te

maken uit de Caribische geschiedenis en literatuur, en zijn onderscheid

tussen de historici en de poëten is dus van groot belang in mijn verdere

onderzoek, namelijk een onderzoek naar een meer poëtische benadering

van wat het Caribische denken inhoudt; hoe het functioneert; wat de

waarde van dit denken is; of het wel bestaat; of het uitmaakt dat het

bestaat.

Maar ik wil verder kijken dan louter het Afro-Caribische denken. Het

Caribische is méér dan een litteken van de deportatie, onderdrukking en

slavernij van Afrikaanse volkeren, want ondanks, of misschien wel dankzij

de historie van onderdrukking en geweld, van samensmelting van bloed en

cultuur (en ik spreek hier niet louter van de tegenstelling Afrika/Europa,

want de Cariben heeft veel meer versmeltingen en conflicten tussen

culturen en volkeren gekend) heeft het Caribische denken iets te bieden

dat meer is dan het likken van wonden. Het Caribische is te vinden in een

praktijk, in een houding tegenover geweld en conflict, het leven met sociale

onzekerheid en de Plantage, met water, natuur en stormen, het leggen van

onverwachte relaties, het vinden van patronen in een chaotisch universum,

het deelnemen aan de ‘performance’, het herkennen van ritmes en het

carnavaleske.

15  

Ik heb Caliban’s Reason van Henry behandeld omdat hij hierin laat zien

dat er zoiets bestaat als een Caribische filosofie die te ontbergen valt uit

een geschiedkundige en/of poëtische/literaire praktijk. Doormiddel van een

analyse van het oeuvre van James, Fanon, Harris en Wynter construeert

Henry een denken dat getekend is door een deconstructie van westerse

hiërarchische binaire structuren (bij James), een behoefte aan bevrijding

van een inferioriteit die zichtbaar is in o.a. taal en concept (‘zwart zijn’ bij

Fanon), een herontdekking van het Caribische bewustzijn en een zoektocht

naar identiteit (Harris) en het radicaal herformuleren van oude discoursen

(Wynter). Door het ontbergen van deze filosofie schept Henry een

mogelijkheid om het Caribische te denken. Maar zijn ook andere manieren

waarop het Caribische gedacht kan worden. In de volgende paragrafen

behandel ik Glissant en Benítez-Rojo, en werk ik aan de hand van hun

ideeën de methode uit die ik in de rest van deze scriptie zal gaan

toepassen.

1.2 Vanuit de chaos ontstaat het relationele

In tegenstelling tot Henry’s project een particuliere filosofie (een Afro-

Caribische filosofie) zichtbaar te maken uit de gebroken structuur van de

Caribische geschiedenis en literatuur, laat Benítez-Rojo met zijn concept

van The Repeating Island een meer universeel en multi-inzetbare filosofie

zien. Hiermee probeert hij de praktijk van wat het Caribische is te vatten

en te extrapoleren naar een hanteerbaar project dat zo het Caribische en

het Caribische denken beter helpt te doorgronden. Waar Henry dus een

specifiek en particulier programma heeft dat laat zien hoe Afro-Caribische

filosofie zich cognitief en epistemologisch onafhankelijk kan (en moet)

maken van Europese tradities, verschaft Benítez-Rojo juist toegang aan

het westerse denken om het Caribische, zoals het nu is, beter te leren

verstaan en maakt hij het Caribische tot een inspirerend concept, voor

16  

diegenen die zich eraan willen wagen, om het zo mee te laten doen in een

meer universele (of ten minste meer globale) context die het misschien wel

verdient.

Eerst wil ik een kleine omweg maken naar Edouard Glissant. Glissant

heeft met zijn concept van het relationele een belangrijke bijdrage

geleverd aan het Caribische denken. Hiermee heeft hij een voorzet

gegeven aan de theorie van Benítez-Rojo, die ik in deze scriptie uitgebreid

zal onderzoeken en in praktijk brengen.

Een zoektocht naar het Caribische behelst in feite altijd een zoektocht

naar identiteit. Maar wat is het Caribische nu eigenlijk? Is het een

overblijfsel van een pijnlijke geschiedenis, een samenraapsel van het pre-

en postkoloniale, of kan het Caribische een eigen, nieuwe ruimte creëren

waarin het zichzelf kan legitimeren door aan zichzelf te refereren? Deze

vragen constitueren het huidige Caribische denken en zowel Henry,

Glissant als Benítez-Rojo formuleren hierop een antwoord.

Henry schaart Glissant onder het historische domein omdat hij streeft

naar een pluralisme dat de aandacht vestigt op de vele creoolse

configuraties in de geschiedenis, etniciteit, taal een cultuur in de Cariben.

Hoewel Henry Glissant een overwegend historisch denker noemt, wil ik

hem toch gebruiken in mijn meer poëtische benadering van de Cariben

omdat zijn concept van het relationele mij helpt de Cariben beter te

begrijpen op de manier waarop later Benítez-Rojo dit zal doen.

Bij Glissant is de Caribische identiteit geworteld in een ruimte tussen

de oorsprong en de bestemming. Hij begint zijn Poetics Of Relation met

het beeld van een slavenschip dat zijn ‘menselijke vracht’ in connectie

brengt met twee geografische referentiepunten, Afrika en de Nieuwe

Wereld. Deze (gedwongen) ruimte tussen oorsprong en bestemming

genereert zowel een matrix van lijden en destructie als een nieuwe ruimte

waar relaties kunnen worden gelegd tussen de meertaligheid, het gedeelde

lijden en de leegte van het gemis van de volkeren die uit deze ruimte

zullen voortkomen. Hij roept hierbij het beeld op van een baarmoeder. Het

17  

is deze tussenruimte en het relationele dat hieruit voortkomt die de basis

biedt voor Glissant’s theoretische uitgangspunt. Glissant schrijft:

‘For though this experience made you, original victim

floating towards the sea’s abysses, an exception, it became

something shared and made us, the descendants, one people

among others. Peoples do not live on exception. Relation is

not made up of things that are foreign but of shared

knowledge. This experience of the abyss can now be said to

be the best element of exchange.’ (Glissant, 2010, p.8)

Volgens Glissant ontstaat het relationele dus uit gedeelde ervaringen en

gedeelde kennis die op hun beurt weer kunnen ontstaan uit een

uitzonderingssituatie. De lege ruimte, het vrachtruim van het schip, is een

scheppende plek; het is de baarmoeder van de gedeelde ervaring van het

weggerukt zijn uit je omgeving en de onzekerheid over de toekomst. De

ervaring van de leegte kan een stichtende ervaring zijn. Glissant ziet hier

een voorwaarde voor een gemeenschap, die verder reikt dan de Caribische

volkeren en zich uitstrekt over de hele wereld (le ‘Tout-Monde’). Een

dergelijke gemeenschap zou zich kunnen richten op het erkennen van

culturele verschillen en een gevoel van herkenning (relaties) tussen hen

die op een bepaald moment vanuit een leegte, of ook wel vanuit een

toestand van chaos een nieuwe complexe cultuur hebben ontwikkeld.

Glissant neemt hiermee de Cariben als uitgangspunt voor zijn

maatschappelijke model dat op de gehele wereld van toepassing is. Hij

beschrijft een web van relaties die de wereld in zijn geheel kunnen

verrijken. Het gaat niet om vaste relaties, maar om het steeds weer

opnieuw leggen van relaties die zo in hun samenhang een dynamisch

geheel vormen. Hij hanteert hierbij het beeld van een kosmos die ontstaan

is uit chaos: de chaos van een lege ruimte; het vrachtruim van een schip,

waar mensen in vervoerd worden, wiens afkomst in zekere zin

onbelangrijk is geworden en wiens toekomst onduidelijk is. Vanuit deze

18  

chaos vindt een verbroedering plaats, een lotgenootschap. Er worden

onderlinge relaties gelegd. Vanuit deze chaos ontstaat de eerste fase van

het universum (het relationele). Op deze manier krijgt het slavenschip zijn

nieuwe betekenis als baarmoeder van een nieuw volk en een nieuw

denken, van iets dat wij het Caribische kunnen noemen.

1.3 Vanuit de chaos ontstaat de herhaling

Het idee dat er vanuit een chaotisch universum iets dynamisch ontstaat

speelt ook bij Antonio Benítez-Rojo een grote rol. Benítez-Rojo neemt

evenals Glissant de chaos als uitgangspunt. Maar waar Glissant in zijn

Poetics Of Relation een polemiek aangaat met zijn voorgangers Fanon en

Cecaire, zo gaat Benítez-Rojo de polemiek aan met de westerse moderne

opvattingen. In zijn werk The Repeating Island: The Caribbean and the

Postmodern Perspective benoemt hij de Caribische literaire ofwel poëtische

tekst tot zijn onderzoeksproject omdat, zo hebben we ook al bij Henry

gezien, het Caribische denken en de Caribische literatuur onlosmakelijk

met elkaar verbonden zijn. Benítez-Rojo begint met de opvatting dat de

historie en de cultuur van de Cariben moeilijk in een systematisch,

schematisch denken te vatten zijn. Het is daarom moeilijk om Caribische

literatuur te analyseren, maar er zijn wel een aantal elementen die in de

Caribische maatschappijen en in het Caribische denken en schrijven

diepgeworteld zijn en die houvast kunnen bieden aan de westerse filosoof

die bereid is zijn vooroordelen op het spel te zetten en zich te wagen aan

de bricolage die ‘het Caribische’ is.

De manier waarop de Cariben vaak gedefinieerd wordt, is volgens

Benítez-Rojo gebaseerd op een aantal verkeerde aannames:

‘What happens is, that postindustrial society (...) navigates

the Caribbean with judgements and intentions that are like

those of Columbus; that is, it lands scientists, investors, and

19  

technologists –the new (dis)coverers- who come to apply the

dogmas, and methods that had served them well where they

came from, and who can’t see that these refer only to

realities back home.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.1-2).

Benítez-Rojo problematiseert hier de westerse wetenschappelijke

discoursen. Zijn aanklacht tegen het westerse denken luidt dat deze zich

in zijn methodiek ontoereikend toont in het onderzoeken van het

Caribische en het Caribische gedachtegoed. Het zijn de westerse dogma’s

en methodes die voor westerse wetenschappers hun doel hebben gediend,

maar die gewoonweg niet van toepassing zijn op de Cariben en het

onderzoek naar het Caribische. Waarom? Omdat ze de realiteit van de

Cariben niet onder ogen zien, omdat de westerse wetenschappelijke

methodes zich richten op de westerse realiteit die voor de westerse

wetenschapper vaak ook meteen dé realiteit is. Hierdoor wordt de

Caribische beschaving vanuit een postkoloniale structuur meestal vanuit

een binaire terminologie gedefinieerd als fragmentarisch, instabiel en

cultureel heterogeen, met een gebrek aan historiciteit, aldus Benítez-Rojo.

Deze observaties zijn niet onwaar, maar het postkoloniale en moderne

gedachtegoed biedt geen juiste methode om deze Caribische kenmerken

recht te doen1. Hij gebruikt de nieuwe inzichten van de chaostheorie om

een duidelijker beeld te scheppen over hoe men de Cariben als

onderzoeksobject beter zou kunnen benaderen:

‘(...) Chaos to mean that, within the (dis)order that swarms

around what we already know of as Nature, it is possible to

observe dynamic states or regularities that repeat themselves

globally.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.2).

                                                        1 Zie bijvorbeeld de artikelen van Zoppi en Williams over Omeros  die in hoofdstuk II aangehaald worden. 

20  

Benítez-Rojo stelt voor dat men het Caribische verstaat op de manier

waarop ook de chaostheorie functioneert; het onderscheiden van patronen

en dynamieken in een chaotisch universum. Net als bij Glissant gaat het

erom relaties te leggen vanuit een chaotische ruimte. Benítez-Rojo ziet in

de chaos van sociaal culturele vloeibaarheid, historiografische turbulentie

en het mozaïek van talen en etniciteit die de Cariben kenmerkt de

contouren van een Repeating Island opdoemen:

‘(...) unfolding and bifurcating until it reaches all the seas

and lands of the earth, while at the same time it inspires

multidisciplinary maps of unexpected designs.’ (Benítez-

Rojo, 2006, p.3).

Dit eiland is geen geografisch eiland, maar een metaforisch eiland van

tradities en ritmes die vanuit alle hoeken van de wereld komen en zich

daar weer naar uitstrekken. Het is een onbereikbaar eiland, een meta-

archipel, het heeft geen grens en geen centrum. De manier waarop de

Repeating Island zich herhaalt is in circulaire bewegingen en deze

circulaire bewegingen maken onverwachte connecties die niet

tijdsgebonden en niet plaatsgebonden zijn.

Volgens Benítez-Rojo is het onmogelijk de Cariben te definiëren vanuit

het paradigma van de moderniteit; maar ook het postmoderne paradigma

is niet toereikend. In het postmoderne en poststructuralistische discours

vindt hij weliswaar enkele aanknopingspunten, maar toch overstijgt het

Caribische denken het postmoderne paradigma en gaat het verder, omdat

het streeft naar een bepaalde universaliteit, daar waar het postmoderne

discours deze juist loslaat. Hij richt zich in zijn analyse overigens niet op

het vinden van vaste, universele structuren, maar op de zoektocht naar

dynamieken die zich herhalen binnen de Caribische meta-archipel.

Benítez-Rojo gebruikt meerdere paradigma’s om over de Cariben te

kunnen spreken. Daarom introduceert hij de chaostheorie als voorbeeld en

model voor zijn onderzoek, om zo een interdisciplinaire benadering te

21  

kunnen beproeven die een alternatief biedt voor de dominante

denkbeweging van de moderniteit, die in binaire termen als uniciteit en

diversiteit denkt over de Caribische cultuur. Hoewel de moderniteit de

ambitie heeft om alles in haar logica te incorporeren, schiet deze manier

van denken tekort in het analyseren van dat wat de Cariben te bieden

heeft:

‘(...) Chaos looks toward everything that repeats, reproduces,

grows, decays, unfolds, flows, spins, vibrates, seethes; it is as

interested in the evolution of the solar system as in the stock

market’s crashes, as involved in cardiac arrhythmia as in

the novel or the myth.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.3)

Het gaat dus ook hier om het leggen van relaties. Benítez-Rojo is niet

zozeer geïnteresseerd in het vinden van een absoluut resultaat, hij wil

veeleer de dynamieken, de ritmes en de processen blootleggen die te

vinden zijn in ‘(...) the marginal, the regional, the incoherent, the

heterogeneous, or, if you like, the unpredictable that coexists with us in

our everyday world.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.3).

In plaats van de dogma’s van waarheid en gesloten definities die

kenmerkend zijn voor de moderniteit, zoekt Benítez-Rojo naar de zich

herhalende patronen die te vinden zijn in de heterogeniteit die zo

kenmerkend is voor de Cariben. Benítez-Rojo put uit verschillende

historische, literaire en culturele processen die zichzelf herhalen binnen

het Caribische gedachtegoed en ziet, uit deze zich herhalende patronen,

uiteindelijk de contouren van de Repeating Island opdoemen: de

metaforische ruimte die zich losmaakt van de Caribische eilanden als

geografische bestemming en wiens vormen wereldwijd hun resonantie

vinden. Want, volgens Benítez- Rojo bestrijkt het Caribische meer dan de

Cariben zelf:

22  

‘Thus the Caribbean flows outward past the limits of its own

sea with a vengeance, and its Ultima Thule may be found on

the outskirts of Bombay, near the low and murmuring

shores of Gambia, in a Cantonese tavern of circa 1850, at a

Balinese temple, in an old Bristol pub, in a commercial

warehouse in Bordeaux at the time of Colbert, in a windmill

beside the Zuider Zee, at a Cafe in a barrio of Manhattan, in

the existential saudade of an old Portuguese lyric. But what

is it that repeats? Tropisms, in series; movements in

approximate directions.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.4)

Is het Caribische overal ter wereld te bespeuren? Benitez-Rojo lijkt dit

wel te beweren. Misschien gaat het hem erom dat het westen net zo

vervlochten is met de Cariben als dat de Cariben vervlochten zijn met het

westen. Het zou, en kan, een groot onderzoeksproject zijn om het

Caribische te doorgronden in teksten en andere fenomenen die niet

expliciet tot het Caribische behoren. Ik zal mij hier beperken tot een

onderzoek van de Caribische tekst. De Caribische tekst, die vanuit het

perspectief van de moderniteit, een vervreemdende uitwerking heeft op de

onderzoeker van deze tekst; the uncanny novel, zoals Benítez-Rojo aan de

Caribische literatuur refereert, is namelijk van zichzelf al een groot en

onherbergzaam onderzoeksveld.

Om deze vervreemdende tekst beter tot zijn recht te laten komen, stelt

Benítez-Rojo een herlezing voor. Hij suggereert dat een lezing vanuit het

discours van de westerse moderniteit niet nutteloos is, maar dat dit altijd

slechts een eerste lezing betreft, omdat die aan de hand van methodes

gebeurt die in het westerse discours succesvol zijn gebleken, maar die niet

volledig recht doen aan het vervreemdende, oftewel het Caribische van de

tekst.

Benítez-Rojo meent, in navolging van Roland Barthes, dat bij zo’n

eerste lezing de lezer vooral zichzelf leest. Daarom is een herlezing nodig

om de alteriteit en eventuele diepere lagen in de tekst te ontdekken. Enkel

23  

een eerste lezing is bepaald niet toereikend voor de scope die de

Caribische tekst in zich draagt. Daarom stelt Benítez-Rojo een herlezen

voor van de Cariben in de Caribische tekst.

‘I think, nevertheless, that the time has come for

postindustrial society to start rereading the Caribbean, that

is, to do the kind of reading in which every text begins to

reveal its own textuality.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.2)

Door herlezing van de tekst wordt de lezer ontvankelijker voor de tekst en

kan de tekst zichzelf op pluralistische wijze aan de lezer onthullen. Het is

aan deze tekstualiteit, die de tekst aan de lezer onthuld, dat wij een beter

verstaan van de Cariben kunnen ontlenen.

Waar moet een westerse denker beginnen met herlezen, welke attitude

moet hij zich aanmeten ten opzichte van de vervreemdende Caribische

tekst? En hoe kan men toegang krijgen tot de elementen die zich herhalen

binnen het Caribische denken?

Benítez-Rojo onderneemt in The Repeating Island een poging om de

lezer ontvankelijk te maken voor wat hij ‘a certain way’ noemt die

kenmerkend is voor het Caribische gedachtegoed.

1.4 De ‘certain way’

Benítez-Rojo gebruikt de term ‘connecting in a certain way’ om de

Caribische meta-archipel te beschrijven. De ‘certain way’ is naar mijn

mening een equivalent van dat wat Glissant het relationele noemt. Het

gaat bij de ‘certain way’ om de poëtische mogelijkheid connecties te leggen

die niet voor de hand liggend zijn. Benítez-Rojo bedoelt daarmee

bijvoorbeeld de connectie tussen een mythologisch discours en een

historisch discours, tussen het poëtische en het wetenschappelijke, tussen

24  

verschillende religies, tussen literatuur en carnaval, kortom het omarmen

van contingenties. Ook is de sublimering van het apocalyptische en het

geweld een belangrijk aspect van de ‘certain way’. Het verlangen tot

sublimatie komt tot uiting in wat Benítez-Rojo ‘performance’ en ‘rhythm’

noemt; hiermee bedoelt hij o.a. de fenomenologisch waarneembare manier

waarop de Caribische muziek en dans, maar ook de Caribische literatuur

een eigenheid uitstralen die in de ‘performance’ en in het ritme van deze

fenomenen besloten ligt. In de Caribische tekst ligt de ‘performance’

besloten in het schrijven en het lezen van de tekst; in de voorstelling die

de schrijver en de lezer samen aangaan middels de tekst; een haast

Gadameriaans fenomeen, ook te vergelijken met de eerder genoemde

receptie‐esthetica van Jauss en Iser. Deze ‘performance’ behoort tot de

behoefte aan sublimering die, volgens Benítez-Rojo, een belangrijk deel

vormt van de Caribische ‘certain way’. Waarom? Omdat de ‘performance’

een paradoxale ruimte creëert waarin de ervaring van totaliteit naar de

voorgrond dringt en een poging doet een nieuwe, geweldloze ruimte te

creëren buiten de marge.2 ‘(…) to displace the participants toward a poetic

territory marked by an aesthetic of pleasure, or better, an aesthetic whose

desire is nonviolence.’ (Benítez-Rojo 2006, p.21).

De elementen die bij de ‘certain way’ horen ziet Benítez-Rojo als

elementen die in de constitutie van de Cariben besloten liggen. Maar wat

houdt het in om met die ‘certain way’ teksten die zogenaamd Caribische

zijn te lezen en te herlezen? Het gaat, zoals eerder genoemd, in deze

‘certain way’ om het maken van connecties en associaties.

‘(...) I suggested as a point of departure the unargued fact

that the Antilles are an island bridge connecting, “in a

certain way,” South and North America, that is, a machine

of spume, that links the narrative of the search for El

Dorado with the narrative of the finding of El Dorado; or if

                                                        2 Zie ook hoofdstuk IV 

25  

you like, the discourse of myth with the discourse of history;

or even, the discourse of resistance with the language of

power.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.4)

Het gaat om het onderling verbinden van discoursen, het zien van relaties,

die niet absoluut zijn maar dynamisch, en die juist daarom iets zeggen

over wat het Caribische is. Uit het leggen van deze connecties ontvouwen

zich de dynamieken van het Caribische denken die in de Caribische tekst

te vinden zijn.

Waar Henry zich juist afkeert van het westerse denken doen Glissant

en Benítez-Rojo een poging om het westerse discours operationeel te

maken binnen het Caribische denken. Glissant neemt voor zijn concept

van Relation het rizomatische denken van Deleuze en Guattari als

uitgangspunt, terwijl Benítez-Rojo het concept van de Machine, zoals

Deleuze en Guattari deze in de filosofie geïntroduceerd hebben, als

theoretisch uitgangspunt neemt. Benítez-Rojo over dit concept van de

Machine:

‘I am talking about the machine of machines, the machine

machine machine machine; which is to say that every

machine is a conjunction of machines coupled together, and

each one of these interrupts the flow of the previous one; it

will be said rightly that one can picture any machine

alternatively in terms of flow and interruption. Such a

notion, as we will see, is fundamental to our rereading of the

Caribbean, for it will permit us to pass on to an even more

important one. ’ (Benítez-Rojo, 2006, p.6)

Het concept van de Machine, dat zich baseert op het gegeven van flux en

onderbreking van die flux, verschaft Benítez-Rojo de toegang tot het

definieren van een andere belangrijke notie. Deze notie noemt Benítez-

Rojo de Plantage of ook wel de ‘Caribische machine’. Hij schrijft: ‘This

26  

machine, this extraordinary machine, exists today, that is, it repeats itself

continuously.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.8). En dit is dan ook, volgens Benítez-

Rojo een van de meest fundamentele kenmerken van de Caribische

maatschappij. Wie de notie van de Plantage doordenkt, en de herhaling

herkent, begrijpt meer van de Caribische maatschappij en kan de

Caribische tekst op een dieper niveau betreden. Ook Glissant schrijft in

Poetics Of Relation over het belang van de Plantage:

‘Let us, nonetheless, consult these ruins with their uncertain

evidence, their extremely fragile monuments, their

frequently incomplete, obliterated, or ambiguous archives.

You can guess already what we are to discover: that the

Plantation is one of the focal points for the development of

present-day modes of Relation.’ (Glissant, 2010, p.65)

De herhaling van het gegeven van de Plantage is dus een van de

belangrijkste gegevens die men in gedachten moet houden bij een verstaan

van de Cariben, zowel volgens Benítez-Rojo als volgens Glissant. De notie

van de Plantage zoals Benítez-Rojo deze beschouwt, zal nog uitgebreid aan

bod komen in het derde hoofdstuk wanneer ik One Hundred Years Of

Solitude van Márquez ga onderzoeken.

Een ander belangrijk element in het herlezen van de Cariben in de

‘certain way’ en een van de meest onderscheidende aspecten van de

Caribische maatschappij, is de Aquatische aard van de Caribische cultuur.

Deze onderscheidt zich van de Terrestriale aard van de westerse cultuur.

De logica van het Aquatische is een andere logica dan die van het

Terrestriale:

‘The Caribbean is the natural and indispensable realm of

marine currents, of waves, of folds and double-folds, of fluidity

and sinuosity. It is, in the final analyses, a culture of the meta-

archipelago: a chaos that returns. A detour without a purpose, a

27  

continental flow of paradoxes; it is a feed-back machine with

asymmetrical workings. Like the sea, the wind, the clouds, the

uncanny novel, the food chain, the music of Malaya, Gödel’s

theorem and fractal mathematics.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.11)

Zoals eerder opgemerkt: waar in het westerse discours de Aristotelische

logica van binaire opposities het denken domineert, heerst in het

Caribische denken de opvatting van Thales: water is het begin van alles.

Het gaat in deze manier van denken om beweging, flux, om de erkenning

van het paradoxale, om de lofzang van de mythe. In de Aristotelische

logica kan iets niet tegelijkertijd wel en niet bestaan, het is een logica van

uitsluiting, terwijl in het Caribische denken de contingentie wordt

omarmd. Dit is waarschijnlijk een van de meest problematische gegevens

van het Caribische denken waar de westerse wetenschapper zijn best moet

doen om er zonder de last van voorsorterende denkkaders, kennis van te

nemen.

Benítez-Rojo ziet in het Caribische de ‘performance’ in de publieke sfeer

als cruciaal gegeven. Met ‘performance’ duidt hij het rituele aan, het

sacrale, de manier waarop (a certain way) bijvoorbeeld een tekst wordt

uitgevoerd; als een spektakel tussen schrijver, tekst en lezer. Bij de

‘performance’ horen ‘ritmes’, beide zijn inherent aanwezig in de dynamiek

van de Caribische cultuur:

‘It is rhythm that, (...), puts all the Caribbean peoples in “the

same boat,” over and above separations imposed on them by

“nationality and race”; it is rhythm –not a specific cultural

expression –that confers Caribbeanness.’ (Benítez-Rojo,

2006, p.75)3

                                                        3 Opvallend is dat Benítez-Rojo in dit citaat, evenals Glissant, de metaforische ruimte van de boot als scheppende ruimte ziet, waarin ritmes ontstaan die een onderlinge verbintenis schept die nationaliteit en ras overstijgt en zo iets nieuws creërt dat het Caribische genoemd kan worden.

28  

Ritme is dus de bindende factor in datgene dat hier het Caribische

genoemd wordt. Door het gefragmentariseerde en de verschillen heen, die

de Cariben zo ondoorzichtig maakt, kun je ritmes horen, zien en lezen die

eenheid scheppen in het versplinterde geheel.

In het tweede hoofdstuk, bij het onderzoeken van Walcott’s Omeros, zal

de nadruk liggen op deze elementen. ‘Performance’ en de bijbehorende

ritmes, horen beiden bij wat Benítez-Rojo ‘the Peoples of the Sea’ noemt,

wat duidt op de Aquatische aard van het volk. Waarom zijn deze

elementen, die onderdeel zijn van de ‘certain way’, zo belangrijk en hoe

staan zij in verhouding met de notie van de Plantage? Volgens Benítez-

Rojo gaat het in die ‘certain way’ om een vorm van sublimering:

‘(...) the notion that we have called “in a certain kind of

way,” something remote that reproduces itself and carries

the desire to sublimate apocalypse and violence; something

obscure that comes from the performance and that one

makes his own in a very special way; concretely, it takes

away the space that separates the onlooker from the

participant.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.16)

Het gaat hier dus om een sublimering van het apocalyptische geweld dat

de maatschappij van de Plantage kenmerkt. Het is een manier om met

geweld en onderdrukking om te gaan. Maar het gaat tegelijkertijd ook om

integratie van culturen op het niveau van ‘performance’ en haar ritmes; de

manier waarop deze sublimering wordt vormgegeven. In de Caribische

tekst treft men dit op allerlei manieren aan. Bijvoorbeeld in het fenomeen

van het spektakel, het carnavaleske van de tekst dat in het derde

hoofdstuk nog uitgebreid aan bod zal komen.

29  

De ‘certain way’ is een attitude, een manier waarop men een tekst kan

percipiëren, waarop men connecties kan leggen in een chaotische basis.

Maar pas door intensieve (her)lezing kan men dieper doordringen tot alle

elementen die samen het Caribische constitueren: de performance, het

carnaval, de rimtes, de Plantage, de zoektocht naar identiteit maken o.a.

onderdeel uit van dit Caribische, dat zich in verschillende lagen van de

tekst voordoet.

1.5 Lezen en herlezen

Bij het onderzoeken van wat het is om het Caribische denken in een

Caribische tekst te verstaan zijn alle bovengenoemde elementen van

belang. Deze elementen manifesteren zich op verschillende manieren,

vanuit verschillende perspectieven, en de onderzoeker zal zich moeten

bedienen van meerdere paradigma’s om teksten te kunnen begrijpen op

verschillende niveaus. Benítez-Rojo analyseert in The Repeating Island

teksten van o.a. Bartolomé de Las Casas, Nicolás Guillén, Fernando Ortiz,

Alejo Carpentier, Fanny Buitrago, Derek Walcott en Gabriel García

Márquez. Hij laat zien dat iedere tekst meerdere lagen heeft, die door een

lezing vanuit de ‘certain way’ meer betekenis genereren dan bij een eerste

lezing mogelijk is. De elementen en patronen die hierbij als een Repeating

Island resoneren in de meerdere lagen van de tekst zijn de Plantage,

‘performance’ en ritmes, carnaval en spektakel en alles wat met deze

elementen geassocieerd kan worden: zoals bijvoorbeeld het thema van de

eeuwige reis naar El Dorado die in het Caribische een zoektocht naar een

eigen identiteit wordt, een ritmische taal, ruis, mythe, magie, geweld,

folklore en nog een oneindige hoeveelheid aan nieuwe connecties die zich

kunnen ontvouwen uit de Repeating Island:

‘With each reading the reader seduces the text, transforms it,

makes it his own; with each reading the text seduces the reader,

transforms him, makes him its own. If this double seduction

30  

reaches the intensity of “a certain kind of way,” both the text and

the reader will transcend their statistical limits and will drift

toward the decentred centre of the paradoxical.’ (Benítez-Rojo,

2006, p.23)

Bij elke lezing gebeurt er dus iets nieuws, zowel met de lezer als met de

tekst. Wanneer dit het niveau van de ‘certain way’ bereikt, komt men in

het paradoxale terrein van het Caribische. Met dit in gedachten zal ik in

de volgende hoofdstukken twee van elkaar verschillende vervreemdende

teksten uit de Cariben onderzoeken. Ik ga proberen om de teksten te

begrijpen aan de hand van wat ik heb gelezen over het Caribische denken,

wetende dat ik nooit tot een absoluut resultaat zal komen, maar hopende

dat ik diepere lagen van de tekst aanboor en connecties weet te leggen die

ik bij eerdere lezingen nog niet heb aangetroffen.

In wat volgt wil ik dus, in een hermeneutische exercitie, het Caribische

denken zichtbaar proberen te maken in de teksten van Walcott en

Márquez door ze te herlezen, te onderzoeken en zo dynamieken bloot te

leggen die dieper liggen dan de teksten in eerste instantie zouden doen

vermoeden.

31  

HOOFDSTUK II

OMEROS

‘[...]. Helen needed a history,

that was the pity that Plunkett felt towards her.’

-Poet narrator in Omeros -

2.1 Omeros en The Repeating Island

Bestaat er zoiets als het Caribische denken? Deze vraag kan beschouwd

worden als een uiterst westerse vraag en zij moet in het kader van deze

scriptie opnieuw worden geformuleerd tot de vraag naar wat het betekent

om een Caribische tekst te verstaan. De Cariben is een gebied dat

gekenmerkt wordt door verschillende talen en culturen. De literaire

teksten die je in de Cariben aantreft, worden vaak, vanuit een westers

perspectief, opgevat als lokale literatuur die vanuit verschillende talen en

culturen is ontstaan. Een onderzoek vanuit westerse discoursen zou zich

voornamelijk richten op die verschillen. Zo zou men zich kunnen afvragen

of Omeros van Derek Walcott een Engelstalig gedicht is met Creoolse

invloeden. Of is het een Caribische herschrijving van het epische? Is

Omeros een speelveld van het Mythische discours en het Historische

discours zoals Ted Williams beargumenteert in zijn artikel Truth and

representation: The Confrontation of History and Mythology in “Omeros”

(Williams, 2001, p. 276-286). Of is het een contemporain episch

heldendicht zoals Isabella Maria Zoppi laat zien in haar artikel “Omeros”,

Derek Walcott and the Contemporary Epic Poem (Zoppi, 1999, p.509-528).

Ik noem deze twee louter als voorbeeld uit de vele artikelen die men over

Omeros kan vinden van onderzoekers die grip proberen te krijgen op deze

ongrijpbare tekst.

32  

Benítez Rojo schrijft in The Repeating Island dat dit soort pogingen om

de essentie van een dergelijke Caribische tekst te vatten begrijpelijk zijn

vanuit een westers perspectief, maar dat dit enkel op het niveau van een

eerste lezing geldt. Een herlezing, de lezing van The Repeating Island,

overstijgt de verschillen die de Caribische literatuur kenmerken en gaat

op zoek naar de gezamenlijke processen en dynamieken die zich afspelen

binnen de teksten uit het Caribisch gebied die zo een toegang kunnen

bieden tot het Caribische denken:

‘Beneath the turbulence of árbol, arbre, tree, etc., there is an

island that repeats itself until transforming into a meta-

archipelago and reaching the most widely separated

transhistorical frontiers of the globe. There is no centre or

circumference, but there are common dynamics that express

themselves in a more or less regular way within the chaos

and then, gradually, begin assimilating into African

European, Indoamerican and Asian contexts up to the

vanishing point.’ (Benítez-Rojo, 2006, p. 24)

Dus onder alle taalverschillen die men aantreft in het Caribische gebied,

ligt iets dat samenhang biedt aan het Caribische. Een Repeating Island;

een ruimte van connectiviteit. Een connectiviteit tussen het westen en de

Cariben, tussen Afrika, Azië, Zuid-Amerika, Spanje, Engeland, historie,

mythe, religies, carnaval, de Plantage, etc. Omdat de onderzoeksmethode

van The Repeating Island zich richt op een ‘tussen’: op het maken van

connecties, richt het zich op de overeenkomsten binnen het Caribische

denken en niet op de verschillen. Er is een connectiviteit die je door te

herlezen steeds weer opnieuw kunt gebruiken om processen die zich

afspelen tussen de connectiepunten te herkennen. Er is dus zoiets als het

Caribische in dynamisch-conceptuele zin. Zoals gezegd noemt Benítez-Rojo

dit: ‘a certain way’.

33  

Dit Caribische kan men onder andere vinden in de literaire en de

poëtische tekst. De Repeating Island is dus geen geografische plek, het is

een meta-archipel, een concept. Toch heeft het Caribische wel iets met een

geografische ligging te maken; maar in plaats van de bestaande geografie

op de landkaart of van de veelbesproken ‘Black Atlantic’ van Paul Gilroy,

waarin hij de geografie herdefinieert tot een kaart van handelsroutes die

met de slavernij te maken hebben (Gilroy,1992), spreekt Benítez-Rojo van

‘marine flows’ en ‘Peoples of the Sea’. Hiermee bedoelt hij het eerder

genoemde Aquatische:

‘There are performers who were born in the Caribbean and

who are not Caribbean by their performance; there are

others who were born near or far way and never the less are.

This doesn’t excuse the fact, [...], that there are common

tropisms, and that these are seen with greater frequency

within the marine flows that extend from the mouth of the

Amazon to the Mississippi delta, that bathe the north coasts

of South and Central America, the old Arawak – Carib

island bridge [...].’ (Benítez-Rojo, 2006, p. 24-25)

Er is dus iets gemeenschappelijks in het Caribische te ontwaren. Benítez-

Rojo noemt dit ‘common tropisms’. Wat zijn dan die ‘common tropisms’?

Wat zijn de gezamenlijke processen en dynamieken die zichzelf lijken te

herhalen binnen de Caribische tekst? De regelmatigheden die een eenheid

scheppen in de Caribische tekst? En komen wij hierdoor dichter bij het

Caribische denken?

De Caribische tekst kent volgens Benítez-Rojo een ‘[...]metonymic

displacement toward scenic, ritual and mythological forms [...]’ (Benítez-

Rojo, 2006, p.25). Het gaat hierbij dus ook om het maken van connecties.

Een metonymie is een beeldspraak waarbij men een woord B zegt in plaats

van het woord A terwijl er tussen A en B een vaste relatie is. Het gaat hier

om een vorm van substitutie (verplaatsing, vervanging, displacement)

34  

tussen bijvoorbeeld effect voor oorzaak, object voor gebruiker, substantie

voor vorm, plaats voor gebeurtenis, persoon of institutie, maar ook

producent voor product, object voor gebruiker, beheerser voor het

beheerste, etc. Dit betekent dat de verhoudingen tussen het reële en het

fictieve in de Caribische tekst anders zijn dan in andere teksten.

De mythe kan zich voordoen als geschiedenis en andersom (er staat niet

wat je leest). Dit geeft de tekst een gelaagdheid die om herlezing vraagt. In

Omeros komt deze ‘metonymic displacement’ op meerdere niveaus naar

voren. Op het niveau van de vorm van de tekst is al te zien dat het gedicht

in zijn vorm een verhouding heeft met het epische. De tekst is geschreven

in een soort alexandrijnenrijm en onderverdeeld in zeven boeken, die ieder

weer onderverdeeld zijn in 64 hoofdstukken, die weer zijn onderverdeeld in

drie delen. Het hele gedicht straalt orde uit, een orde die men ook in

klassieke epische werken aantreft. Maar deze orde is een schijnbare orde.

Het gedicht heeft door zijn vorm een Homerisch karakter, maar op het

niveau van de inhoud van de tekst onthult het Caribische zichzelf: ‘our

only inheritance that elemental noise/ of the windward, unbroken

breakers, Ithaca’s/ or Africa’s, all joining the oceans voice.’ (Walcott 1992,

p. 130). Omeros is als een weefgetouw. Het Homerische en het Caribische

worden onderling verweven en vormen een eenheid die zich niet meer los

van elkaar laat denken. Is de Helen uit Omeros niet ook de Helen uit de

Ilias? Of andersom? Het referentiepunt verandert; niet de Ilias staat

centraal maar Omeros zelf. Het gedicht is in zijn geheel een ‘metonymic

displacement’.

Caribische teksten zijn ook voortvluchtig (‘fugitive’) van aard; ze creëren

een plek waar geweld absent is. De tekst leidt een eigen leven buiten het

geweld dat zich door heel de Caribische geschiedenis heen heeft

gemanifesteerd; het geweld dat zelfconstituerend is voor het Caribische,

zoals ook het Caribische carnaval een eigen leven leidt buiten het geweld

van alledag om. De literatuur is dus een plek van sublimatie, misschien

zelfs van escapisme:

35  

‘If we look at the Caribbean’s most representative novels we see

that their narrative discourse is constantly disrupted, and at

times almost annulled, by heteroclitic, fractal, baroque or

arboreal forms, which propose themselves as vehicles to drive

the reader and the text to the marginal and the ritually

initiating territory of the absence of violence.’ (Benítez-Rojo,

2206, p.25)

De vorm van een Caribische tekst kan dus misleidend zijn, of misschien

beter gezegd afleidend. Ook dit zie je bij Omeros terugkomen in de vorm

van het gedicht. Allereerst is het een poëtisch werk. In de apollinische

neiging van het poëtische zit als vanzelfsprekend al de hang naar

evenwicht, structuur en geweldsloosheid. Maar Omeros is dubbelzinnig.

Het gedicht gaat tot in de kleinste details over identiteitsloosheid,

verwarring, een chaotisch universum, waarin de personages stuk voor stuk

hun identiteit trachten te hervinden of andermans identiteit trachten te

hervormen. Major Plunkett pluist de geschiedenis uit. Hij wil zijn

dienstmeisje Helen een geschiedenis geven, Hector geeft zijn zeeleven op

voor een stabiele baan, een vrouw en een kind. Philoctete zoekt genezing

voor zijn eeuwig zeurende beenwond bij de oude Voodoo technieken van Ma

Killman en vindt daar verlichting: ‘and as he surrendered to her, the foul

flower/ on his shin whitened and puckered, the corolla/ closed its thorns

like the sea –egg. What else did it cure?’ (Walcott 1992, p.247).

Ook de poet narrator is op zoek naar zijn identiteit, zwervend over de

hele wereld, de zeven zeeën bereizend.

Achille keert terug naar zijn voorvaderen: ‘He sought his own features in

those of their life-giver,/ and saw two worlds mirrored there; the hair was

surf/ curling round a sea-rock, the forehead a frowning river.’ (Walcott

1992, p.136). Maar wanneer Achille oog in oog met hen komt te staan

gebeurt er iets geks op het niveau van de vorm van de tekst: de tekst valt

uit uiteen. Verleden en heden vallen een moment samen en ineens waait

de consequent doorgevoerde alexandrijnenrijm als mist uit elkaar. Het lijkt

36  

even, voor een enkel moment niet meer nodig om de stijl van het epische

gedicht te hanteren. De versplinterde inhoud van de tekst hoeft niet meer

bij elkaar gehouden te worden door de poëtische vorm. De tekst laat

zichzelf op dit moment heel even zien, laat zien wat zijn werking is in de

rest van het gedicht. De tekst hoeft een paar zinnen lang niet meer te

vluchten voor het geweld:

‘His father said:

“ Afo-la-be,”

touching his own heart.

“In the place you have come from

what do they call you?”

“ Time translates.

Tapping his chest,

The son answers:

“ Achille.” The tribe rustles, “Achille.”

Then, like cedars at sunrise, the muttering settle.’

(Walcott, 1992, p.137)

Als je Omeros met Henry’s ideeen over een Afro-Caribische identiteit in

gedachten zou lezen, dan vallen er onmiddellijk een aantal dingen op. De

zoektocht van de personages naar hun identiteit, de poëtische structuur

van de tekst, het feit dat Major Plunkett Helen een geschiedenis wil geven,

de slavernij die Hector de dood in jaagt, de oude Voodoo methode van Ma

Killman, de terugkeer van Achille naar zijn voorouders; het zijn allemaal

elementen die Henry zou beschouwen als onderdeel van zijn idee over de

zoektocht naar de Afro-Caribische identiteit. Maar volgens Benítez-Rojo

zou dit nog steeds een eerste lezing betreffen. Er zit meer in deze tekst; er

zit iets in dat haar bij uitstek Caribisch maakt en die alle verschillende

elementen van de versplinterde Caribische geschiedenis overstijgt en een

nieuw denken vormt. Een denken in ritmes, in ‘performance’, in het

37  

overstijgen van de ‘metonymic displacement’ (lees het niet als een

homerisch werk, lees dieper), de voortvluchtigheid en de zoektocht naar

identiteit. Het gaat hier om het leren zien van zich herhalende patronen.

2.2 Ritme en identiteit in Omeros

Bij een herlezing van de Caribische tekst moeten we stilstaan bij de ritmes

die we terugvinden in de tekst. ‘Here we will soon notice the presence of

several rhythmic sources: Indoamerica, Africa, Asia, and Europe.’ (Benítez-

Rojo, 2006, p.25). Deze ritmes manifesteren zich allemaal op verschillende

manieren, maar het is vooral waar ze elkaar kruisen, waar ze connecties

maken, dat de lezer een paar van de ‘regularities’ en processen kan

herkennen van dat wat het Caribische is. Maar wat zijn dan die ritmes? En

hoe kun je ze herkennen?

Je hebt verschillende soorten ritmes die zich in verschillende vormen

uitdrukken. In een tekst kun je bijvoorbeeld witte ritmes herkennen.

Benítez-Rojo schrijft hierover:

‘For example, white rhythms, basically, articulate

themselves in a binary fashion; here is the rhythm of steps

marching or running, of territorializing; it is the narrative

of conquest and colonization, of the assembly line, of

technological knowledge, [...]; in general these rhythms are

indifferent to their social impact; they are narcissistic

rhythms, obsessed with their own legitimation, carrying

guilt, alienation, and signs of death which they hide by

proposing themselves as the best rhythms existing now or

ever.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.26)

Dergelijke ritmes worden in Omeros gepersonifieerd door Major Plunkett,

een oude oorlogsveteraan. De poet narrator introduceert Major Plunkett in

38  

een kolonialistisch decor op zijn eiland St. Lucia: ‘I sat on the white terrace

waiting for the cheque.’ (Walcott, 1992, p.23). Vervolgens leren we Major

Plunkett en zijn vrouw Maude kennen. Major Plunkett en de poet narrator

kijken beide naar Helen, de prachtige, ongrijpbare, onaantastbare

inheemse. Major Plunkett neemt zich dan en daar voor om Helen te

voorzien van een geschiedenis: ‘Helen needed a history,/that was the pity

that Plunkett felt towards her.’ (Walcott, 1992, p.30).

Plunkett is het witte ritme, geobsedeerd door zijn eigen vorm van

legitimatie (geschiedenis). Hij wil Helen incorporeren in dit ritme; Het

ritme van ‘conquest en colonization’. Nadat Plunkett dit besluit heeft

genomen, volgt een obsessieve zoektocht in de geschiedenis van St. Lucia.

Hierdoor verwaarloost hij alles om zich heen, zelfs zijn stervende vrouw

Maude. Doet hij dit uit een soort schuldgevoel jegens Helen? Wil hij haar

geschiedenis/ haar identiteit vinden? Of wil hij haar louter een plek geven

binnen zijn geschiedenis/ zijn identiteit?

Major Plunkett is niet de enige die Helen probeert te duiden. De poet

narrator zegt aan het einde van Omeros:

‘I remember that morning when Plunkett and I,

compelled by her diffident saunter up the beach,

sought grounds for her arrogance. He in the Khaki

grass round the redoubt, I in the native speech

of it’s shallows; like enemy ships of the line,

we crossed on a parallel; he had been convinced

that his course was right; I despised any design

that kept to a chart, that calculated the winds.’

(Walcott 1992, p. 270)

Ook de poet narrator doet dus in het gedicht een poging om Helen een

eenduidigheid te geven. Hij zet zich af tegen de westerse drang van Major

39  

Plunkett om alles te incorporeren in zijn geschiedenis. Maar doordat hij

zich afzet, volhardt hij in een binaire oppositie. Hij zoekt Helens

eenduidigheid in haar ‘native identity’: ‘I in the native speech’. Hij bekent:

‘My inspiration was impuls, but the Major’s zeal

to make her the pride of the Battle of the Saints,

her yellow dress on it’s flagship, was an ideal

no different from mine [...]’ (Walcott 1992, p.270)

De poet narrator is teleurgesteld in zichzelf. Hij ziet dat hij een fout heeft

gemaakt die hij juist trachtte te vermijden. Maar wat is Helen dan wel?

Hoe kan de lezer Helen lezen zonder haar te beschouwen als iets dat zij

niet volledig is? Kunnen we Helen zien als een ‘repeating island’, Als het

Caribische? Is zij te begrijpen in een voortdurende herlezing, waarin de

lezer op zoek moet gaan naar processen en dynamieken die zich herhalen?

Volgens Benítez-Rojo moet de lezer ontvankelijk zijn voor de ritmes in de

Caribische tekst en hun interactie. Wat is Helens ritme? Zij is geen wit

ritme en ze laat zich ook niet incorporeren door een wit ritme. Wat is zij

dan wel? Ze is een Caribisch ritme: koper, zwart of geel. De Caribische

ritmes zijn verschillend, maar hebben toch ook iets gemeenschappelijks:

‘The copper, black, and yellow rhythms, if quite different from

one another, have something in common: they belong to the

Peoples of the Sea. These rhythms, when compared to the ones

mentioned earlier, appear as turbulent, erratic, [...]; in this

respect, they are rhythms without a past, or better, rhythms

who’s past is in the present, and they legitimize themselves by

themselves.’ (Benítez-Rojo, 2006, pag.26)

Helen heeft geen geschiedenis nodig. Zij heeft het ritme dat behoort tot de

‘Peoples of the Sea’. Iedereen in Omeros probeert haar op zijn eigen wijze te

40  

legitimeren, maar zij legitimeert zichzelf door zichzelf. Zij is het verleden

en de toekomst, ze is een eiland. Ook Major Plunkett realiseert zich dit: He

remembered that flash of illumination/ in the empty bar –that the island

was Helen,’ (Walcott, 1992, p.103).

Helen heeft geen metaforen nodig omdat zij zelf een metafoor is; haar

identiteit schuilt in de beelden die zij is, in het ritme dat zij is. De poet

narrator schrijft:

‘I saw her once after that moment on the beach

when her face shook my heart, and that incredible

stare paralyzed me past any figure of speech,’

(Walcott, 1992, p.36)

Ze is een turbulent ritme, ze manifesteert zich in de taal van het gedicht in

woorden als ‘shadow’ en ‘smoke’ en ‘Sea-wind’: ‘he could see her shadow

through the sheets of laundry/ and since she and her shadow were the

same/’ (Walcot 1992, p.97). Ze is net zo vluchtig voor haar geliefden Hector

en Achille als ze dat is voor Major Plunkett en de poet narrator. Iedereen

wil haar bezitten, maar zij laat zich niet bezitten, ze is onafhankelijk en

tijdloos ondanks dat ze feitelijk in een zeer afhankelijke positie zit. Ze is

zwanger, maar weet niet van wie; ze is het dienstmeisje van Major

Plunkett en Maude en ze verdient wat bij in het toeristische nachtleven op

het eiland, maar toch lijkt haar ritme haar wereldlijke situatie te

overstijgen: ‘[...] she’d last forever. Helen.’ (Walcott, 1992, p.125). de poet

narrator doet een suggestie in het laatste boek van Omeros. Hij zegt:

‘ [...]. Why not see Helen

as the sun saw her, with no Homeric shadow,

swinging her plastic sandals on that beach alone,

as fresh as the sea-wind? Why make the smoke a door?’

(Walcott, 1992, p.271)

41  

Helen is het ware ritme van de ‘Peoples of the Sea’. Zij is vluchtig en

Aquatisch. Is zij het Caribische? Is haar verstaan het Caribische verstaan?

Is dat waar Benítez-Rojo heen wil? Een tijdloos denken zonder werkelijke

geschiedenis, zonder duidelijke toekomst, maar samenvallend met een

heden waarin het zichzelf legitimeert door zichzelf? Is het Caribische als

rook? Als zeewind? Is het Caribische denken een inconsistent denken dat

geen vat op zich laat krijgen maar dat zich in haar schoonheid laat

bewonderen, vluchtig, slechts door diegenen die haar niet proberen te

vangen in logica?

Hector, Achille en de poet narrator vertegenwoordigen een ander gezicht

van het Caribische, zij vertegenwoordigen de zoektocht naar een identiteit.

Zij vertegenwoordigen de visie die Henry haalt uit de teksten van James,

Fanon, Harris en Wynter. Zij zijn wat Benítez- Rojo Mestizaje noemt:

‘Within the realities of a rereading, mestizaje is nothing

more than a concentration of differences, a tangle of

dynamics obtained by means of a greater destiny of the

Caribbean object, [...]. Then, at a given moment in our

rereading, the binary oppositions Europe/Indoamerica,

Europe/Africa and Europe/Asia do not resolve themselves

into the syntheses of mestizaje, but rather they resolve into

insoluble differential equations, which repeat their

unknowns through the ages of the meta-archipelago.’

(Benítez- Rojo, 2006, p.26)

Glissant zegt in zijn Poetics Of Relation over de Helen van de Ilias:

‘It is legitimacy that is disrupted by the abduction of Helen

(with its threat of métissage –mixing the blood of East and

West); (…).’ (Glissant, 2010, p.50)

42  

En het is Walcott’s Helen die zich hier niets van aantrekt, die de

verpersoonlijking is van het nieuwe ‘Caribische’ en zichzelf louter door

zichzelf legitimeert.

Al deze gestalten van Helen laten zien hoe ongrijpbaar het Caribische is.

Helen kan hier beschouwd worden als symbool voor het Caribische. Ze is

niet eenduidig; ze doet zich voor als een turbulent ritme, maar haar rimte

overstijgt haar wereldlijke situatie (het geweld, de armoede, de

versplintering). Ze heeft iets tijdloos: haar verleden valt samen met haar

heden, ze legitimeert zich door enkel haar bestaan. Ze is niet te bevatten

doormiddel van logica of rede; ze wordt aangeduidt met woorden als ‘rook’,

‘schaduw’, ‘zee-wind’, allemaal even onvoorspelbaar en ongrijpbaar als

zijzelf. De enige manier waarop je de kans hebt haar even echt te zien als

wat zij is, is door te kijken, door te lezen en te herlezen totdat ze aan je

verschijnt, haar niet te willen vangen in begrippen, in logica of in

concepten maar haar te laten zijn wie zij is. Het enige dat je met zekerheid

kan zeggen is dat ze bestaat, evenals het Caribische, want als je haar

eenmaal ziet, kun je haar niet meer ontkennen.

Het thema van de zoektocht naar een identiteit tref je in Caribische

teksten vaak aan. Henry liet al zien hoe groot de rol is van het (her)vinden

van een identiteit door een analyse van het werk van Harris en Wynter.

Het is gaat om een poëtisch hervinden van het zelf en het teruggaan naar

de wortels van je bestaan. Bij Henry liggen die wortels in Afrika en dit zie

je in Omeros terug in het personage Achille. Maar ook Benítez-Rojo

benadrukt deze zoektocht naar een identiteit. Hij ziet het echter als een

eeuwigdurende zoektocht naar een El Dorado, een verlangen dat niet

ingelost kan worden, een hang naar synthese die nooit bereikt wordt. Ik

zal aan de hand van de verschillende personages in Omeros een beeld

schetsen van deze zoektocht naar identiteit.

In het personage van Hector is bijvoorbeeld een gewelddadige

identiteitsbreuk te zien, doordat hij zijn ritme moet veranderen. Hij

43  

verliest zijn kano, zijn manier van leven. Hij moet het leven met de zee

opgeven om voor Helen te kunnen zorgen. Zijn breuk met de zee is een

verandering van vrijheid naar gevangenschap, een permanente breuk met

zijn identiteit, met zijn ritme:

‘A man who cursed the sea had cursed his own mother.

Mer was both mother and sea. In his lost Canoe

He had said his prayers. But now he was in another

Kind of life that was changing him with his brand-new

Stereo, its endless garages, where he could not

whip of his shirt, hearing the conch’s summoning note.’

(Walcott, 1992, p.231)

Hij wisselt zijn kano in voor een taxi en deze verandering van het zeeritme

in het landritme wordt zijn einde. De breuk met zijn identiteit blijft

onopgelost. Wanneer hij sterft in een ongeluk met zijn taxi krijgt hij een

graf naast de zee, maar hij en de zee zullen nooit meer samensmelten:

‘Hector was buried near the sea he had loved once.’ (Walcott, 1992, p.232).

Achille volgt een vogel, een ‘swift’ en komt na een lange gevaarlijke

zeereis (de boot van Glissant?) in Afrika terecht in een andere tijd: hij reist

de weg terug en komt bij zijn voorouders aan. Hij spreekt met zijn

voorvader Afolabe; het moment waar de tekst heel even zijn ritme verliest,

een moment waarop Achille samenvalt met zichzelf en de tekst uitwaaiert

naar alle kanten. Maar dit moment is vluchtig want, zoals Benítez-Rojo

schrijft in The Repeating Island ‘[...] nothing that is ostensibly syncretic

constitutes a stable point.’ (Benítez-Rojo, 2006, p. 26)

Dit alles laat zien dat Synthese niet mogelijk is. Achille verwerpt dan de

betekenis die zijn afkomst hem aanreikt:

‘What would it be? I can tell you what I believe,

or had to believe. It was prediction, and memory,

44  

to bear myself back, to be carried here by a swift,

or the shadow of a swift making its cross on water,

with the same sign I was blessed with, with the gift

of its sound whose meaning I still do not care to know.’

(Walcott, 1992, p.138)

Hij kan niet in overeenstemming komen met zijn afkomst. Hij vindt geen

rust en wijst zijn voorvaderen af. Afolabe verwoordt de Caribische tragedie:

‘if you’re content with not knowing what our names mean,

then I am not Afolabe, your father, and you look through my

body as the light looks through a leaf. I am not here

or a shadow. And you, nameless son, are only the ghost

of a name. Why did I never miss you until you returned?

Why haven’t I missed you, my son, until you where lost?

Are you the smoke from a fire that never burned?’

(Walcott 1992, p.138-139)

Achille wordt geconfronteerd met zijn identiteitsloosheid:

‘There was no answer to this, as in life. Achille knotted,

the tears glazing in his eyes, where the past was reflected

as well as the future [...]’

(Walcott, 1992, p.139)

Ook hier is weer een voorbeeld van een synthese die niet plaatsvindt. Maar

wat gebeurt er wel? Het hoofdstuk wordt uitgeleid door muziek, door

ritmes. Achille herkent iets in de dans die zijn voorvaderen doen; iets dat

hij kent uit de dans die gedaan wordt op St. Lucia, zijn eiland:

45  

‘[...]. Achille saw the same dances.

That the mitred warriors did with their bamboo stick

As they scuttered around him. Lifting, dipping their lances

like diving rods turning the earth to music,

the same chac-chac and ra-ra, the drumming the same,’

(Walcott, 1992, p.143)

De poet narrator is ook op zoek naar zijn identiteit. Hij reist de wereld af

op zoek naar dat wat hem Caribisch maakt. Hij maakt een wereldreis in

vogelvlucht. Een Odyssee. Hij vraagt zich af: ‘ Who will teach us a history

of which we too are capable? (Walcott, 1992, p. 197) en concludeert: ‘Island

after island passing. Still we aint home.’ (Walcott, 1992, p. 203). De poet

narrator reist niet alleen door de wereld, hij reist door de tijd en is getuige

van de dynamieken en processen die zich herhalen. Hij ziet slaven en

plantages:

‘“This was history. I had no power to change it.

And yet I still felt that this had happened before.

I knew it would happen again [...]’

(Walcott 1992, p.217)

Hij wordt geconfronteerd met de zich herhalende geschiedenis, die de

Cariben heeft gevormd en blijft vormen.

‘The light brought the bitter history of sugar

across the squared fields, heightening towards harvest,

to the bleached flags of the Indian diaspora.’

(Walcott, 1992, p.221)

46  

Maar hij schrijft. Hij creëert Omeros, een epische vertelling over zijn eiland

St. Lucia. Dit is hoe de poet narrator zijn Caribische identiteit constitueert;

Omeros, een werk dat zich toont in de heterogeniteit, in de verschillen,

conflicterende identiteiten, onmogelijke geografie en paradoxale connecties.

Het is een gedicht dat zich niet laat vangen in binaire termen, in

hiërarchische opposities, in één waarheid. Het is een werk dat bij herlezing

zijn verschillende ritmes prijsgeeft; ze even laat zien en ze daarna weer

verder laten ontwikkelen. Als rook. Als Helen. Als het Caribische denken.

Benítez-Rojo schrijft over het Caribische gedicht:

‘The Caribbean poem and novel are not only projects for

ironizing a set of values taken as universal; they are, also,

projects that communicate their own turbulence, their owns

clash, and their own void, the swirling black hole of social

violence produced by the encomienda and the plantation,

that is, their otherness, their peripheral asymmetry with

regard to the West.’ (Benítez-Rojo, 2006, p. 27)

En dit is wat Omeros is; een project dat zijn eigen turbulentie

communiceert en zijn asymmetrie naar het westen uitdrukt in de vorm van

een heldendicht uit de westerse canon. Het gedicht heeft iets ironisch ten

opzichte van het westen en het Homerische; de helden in het gedicht zijn

geen epische helden, maar Caribische vissers en een dienstmeisje. Het

verhaal kent geen epische ontknoping of plot. Maar het is een verhaal dat

zijn eigen Caribische identiteit poogt te constitueren, dat in zijn prachtige

epische vormdrift het sociale geweld en de Caribische ‘otherness’ laat

resoneren, als een Repeating Island. Het is een gedicht dat onuitputtelijk

herlezen kan worden. Ook de poging van de poet narrator om de Caribische

identiteit te vormen in de tekst mondt niet uit in een synthese:

‘All the Greek manure under the green bananas,

under the indigo hills, the rain-rutted road,

47  

the galvanized village, the myth of rustic manners,

glazed by the transparent page of what I had read.

What I had read and rewritten till literature

Was guilty as History. [...]’

(Walcott, 1992, p.271)

Zowel de literatuur als de geschiedenis zijn schuldig. Schuldig aan wat?

Aan de behoefte om terug te keren naar dat wat nooit meer bereikt kan

worden? Aan het herschrijven van dat wat geweest is? Aan het streven

naar synthese van tegenstellingen die nooit met elkaar zullen kunnen

samensmelten? Is het niet zo, dat als je kijkt naar de verschillende ritmes

in de tekst, je er dan achter komt dat het niet erg is dat er geen synthese

is, dat de zoektocht naar een eigen identiteit ontspoort in een feestelijk

gedicht, een dansende oneindigheid die zich losmaakt van de pijn van de

geschiedenis en de vormdrift van de schrijver en zo uiteindelijk toch een

eigenheid tentoonspreidt, die wellicht ongrijpbaar is, maar zich toch in de

herhaling toont, zich in ritmes prijsgeeft, af en toe, als een betekenis die je

niet had verwacht, een fragment, een ‘certain way’; kortom, als een

Caribische ‘performance.’

In dit hoofdstuk heb ik laten zien dat het Caribische te vinden is in de

literatuur, doormiddel van intensieve lezing en herlezing die in lagen in de

tekst toegankelijk maakt die op andere wijzen niet bereikbaar zijn. Door

Omeros te herlezen op het niveau van de ritmes die zich in de tekst

manifesteren, heb ik iets begrepen van de tekst dat ik anders niet zou

begrijpen. De ritmes van Plunkett en Helen bijvoorbeeld, vormen een van

die dynamieken die ik aan de hand van het project van Benítez-Rojo wil

blootleggen in een ‘Caribische’ tekst. Alleen door hen als ritmes te lezen

kun je zien wat er zich tussen hen afspeelt. Ook heb ik laten zien dat de

zoektocht naar een identiteit een belangrijk thema is in de Caribische

tekst, zo ook in Omeros. Zowel op het metaniveau; de structuur van het

48  

gedicht, de zoektocht van de poet narrator, als op het niveau van de

personages heb ik doormiddel van herlezing laten zien hoe problematisch

en tegelijkertijd tekenend, deze zoektocht naar identiteit is voor het

Caribische.

In het volgende hoofdstuk ga ik One Hundred Years Of Solitude van

Márquez op dezelfde wijze (her)lezen, maar dan aan de hand van twee

andere elementen die van groot belang zijn voor een begrip van het

Caribische; het fenomeen van de Plantage en van het carnaval. Hiermee

hoop ik weer nieuwe lagen in de tekst te ontdekken en dynamieken te

herkennen die de tekst een nieuwe betekenis kunnen geven.

49  

HOOFDSTUK III

ONE HUNDRED YEARS OF SOLITUDE

‘“It is as if time had turned around and we were back at the

beginning.”’ - Úrsula Iguarán in One Hundred Years Of Solitude -

3.1 One Hundred Years Of Solitude en The Repeating Island

One Hundred Years Of Solitude gaat over de bloedlijn van de Buendía’s

die de stad Macondo stichtten; een stad die zich in eerste instantie buiten

de werkelijkheid bevindt, en die langzaam aangetast wordt door het

binnendruppelen van de beschaving zoals wij die kennen, met als meest

desastreuze en onomkeerbare moment de komst van de bananenplantage,

die het verval in gang zet.

Het verhaal van de Buendía’s herhaalt zich keer op keer, van generatie

op generatie, totdat het aan zijn herhaling ten onder gaat. Ook de stad

Macondo ondervindt een ondergang: zij wordt onderworpen aan

veranderingen van buitenaf, die de stad van binnenuit aantasten. Beide

verhaallijnen culmineren in een apocalyptisch einde, waarbij de hele

geschiedenis van de Buendía’s en van Macondo verdwijnt.

In het vorige hoofdstuk heb ik laten zien hoe het waarnemen in ritmes een

rol speelt in een onderzoek van de Caribische tekst aan de hand van Derek

Walcott’s Omeros. Wanneer je naar de verschillende ritmes in de tekst

kijkt: o.a witte, koperen, en gele ritmes, vind je verschillende patronen die

met elkaar verweven worden of die in een paradoxale verhouding staan tot

elkaar. Deze veelheid van ritmes is een van de belangrijkste kenmerken

50  

van de Caribische cultuur, het Caribische denken en dus ook van de

Caribische tekst die op deze manier als een ‘performance’ kan worden

gezien. Deze verscheidenheid aan ritmes is een uitwas van het fenomeen

van de Plantage en worden in de Caribische cultuur gesublimeerd in het

verschijnsel van het carnaval4 en het carnavaleske.

Ik wil in dit hoofdstuk kijken naar deze twee fenomenen: het fenomeen

van de Plantage en het fenomeen van het carnaval, die Benítez-Rojo

aandraagt als de belangrijkste verschijningsvormen in de Caribische

cultuur en die zich op het niveau van de tekst op verschillende manieren

manifesteren. De Plantage manifesteert zich voornamelijk in een veelheid

(herkenbaar in meerdere lagen van een Caribische tekst) die uit de

eenheid van het instituut Plantage is voortgekomen: een veelheid aan

ritmes, tradities, religieuze praktijken, talen, etc. In reactie op het geweld

dat deze Plantage-maatschappij met zich meebrengt, is uit deze veelheid

een feest ontstaan dat meer is dan een feest, het is een protest, een manier

van verzet, een uitweg die eenheid schept in de veelheid van uitwassen die

uit de Plantage zijn voortgekomen. In de Caribische tekst zijn de beide

fenomenen dan ook vaak tegelijkertijd aanwezig. Om dit te laten zien wil ik 

eerst ingaan op het fenomeen van de Plantage en dan op het fenomeen van

het carnaval in One Hundred Years Of Solitude. Voorafgaand aan deze

exercitie wil ik nog kort ingaan op de westerse behandeling dit boek, om te

laten zien hoe deze tekort schiet en om de meerwaarde van de benadering

van Benítez-Rojo voelbaar te maken.

3.2 Het magisch realisme

Bij een eerste lezing van One Hundred Years Of Solitude kan men al zien

dat het magische, het onwerkelijke en het bijgeloof een realistische status                                                         4 Hoewel ik de neiging heb om zelfstandige termen zoals ‘carnaval’ die hier als concepten worden ingezet met een hoofdletter te schrijven, doe ik dat toch niet omdat Benitez-Rojo dit ook niet doet in zijn tekst. Alleen voor de term ‘Plantage’ maakt hij een uitzondering door deze wel met een hoofdletter te schrijven omdat dit volgens hem de centrale metafoor is voor het begrijpen van de Cariben, dus doe ik dat ook.

51  

krijgen toebedeeld Dit in tegenstelling tot de realiteit die, in de vorm van

de geschiedenis en de beschaving zoals wij die kennen, langzaam

binnendringt in het verhaal en een ontwrichtende werking uitoefend op de

bestaande orde in Macondo. Binnen het westerse discours wordt One

Hundred Years Of Solitude meestal onder de noemer van het ‘magisch

realisme’ geschaard.

Het ‘magisch realisme’ wordt gezien als een richting in de kunst, de film

en de literatuur waarin een poging wordt ondernomen om de

werkelijkheid zoals wij die kennen te verbinden met een hogere of andere

werkelijkheid. Dit heeft een vervreemdend effect en wordt aangeduid met

de term ‘magisch realisme’ omdat het magische de status krijgt van het

realisme en het reëele juist als iets magisch beschreven of afgebeeld

wordt. Maar met de term magisch realisme wordt de kracht van deze vorm

van expressie ondermijnd, doordat alle elementen uit het verhaal getoetst

worden aan hun realistische ofwel magische status. De term ‘magisch

realisme’ mag dan wel een poging zijn van westerse onderzoekers om

toenadering te zoeken tot het vervreemdende maar het ontwijkt de binaire

opposities echter niet; het onderscheid tussen de realiteit en een andere

werkelijkheid blijft bestaan en er wordt geen erkenning gegeven aan een

manier van de wereld waarnemen waarbij dit geen relevant onderscheid is

zoals bij een versplinterd heterogeen wereldbeeld, een Caribisch

wereldbeeld.

De term ‘magisch realisme’ is dus een goed voorbeeld van de binaire

uitdrukkingsvormen waar de westerse wetenschap zich op fixeert en dit

heeft een reducerende werking op de betekenissen die te vinden zijn in de

tekst One Hundred Years Of Solitude. In een poging de tekst te (her)lezen

met behulp van The Repeating Island, hoop ik op meerdere betekenislagen

te stuiten dan die aanvankelijk geheel voor de hand liggend zijn.

Betekenissen die alleen gevonden kunnen worden door de tekst in een

‘certain way’ te lezen.

52  

3.3 De Plantage

Benítez-Rojo beschouwt de notie van de Plantage als een centrale

metafoor voor het verstaan van de Caribische maatschappij. De Plantage

heeft invloed gehad op alle aspecten van het leven en heeft zichzelf

herhaaldelijk op verscheidene eilanden in de Cariben en delen van Zuid-

Amerika gemanifesteerd. De opkomst van de plantage is verantwoordelijk

voor het samenbrengen van vele culturen in de Cariben: o.a. Afrikaanse,

Europeaanse, Aziatische, Indiaanse culturen. Culturen, religieuze

praktijken en tradities zijn met elkaar verweven geraakt door het systeem

van de Plantage. Het is dan ook de Plantage geweest die de heterogeniteit

en ambiguïteit van de Caribische maatschappij tot stand heeft gebracht.

Benítez-Rojo stelt de Plantage centraal in het begrijpen van de Cariben,

zoals al veel is gedaan door andere denkers, maar hij wil dit wel doen

vanuit het perspectief van The Repeating Island, waarin hij dynamische

regelmatigheden kan herkennen en niet op zoek is naar concreet resultaat:

‘The complexity that the multiplication of the Plantation –

each case a different one –brought to the Caribbean was

such that the Caribbean peoples themselves, in referring to

the ethnological processes that derived from the

extraordinary collision of races and cultures thus produced,

speak of syncretism, acculturation, assimilation,

deculturation, indigenization, creolization, cultural

mestizaje, cultural cimarronaje, cultural miscegenation,

cultural resistance etc. Which illustrates not just that these

processes occurred again and again, but also, above all, that

there are different positions or readings from which they

may be examined.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.37)

De Plantage kan dus op verschillende manieren gelezen worden. De

Plantage biedt, binnen de complexiteit van de Caribische archipel, een

53  

houvast voor het analyseren van processen. Maar de uitwerkingen van de

Plantage zijn op iedere plek weer anders, en deze komen in verschillende

Caribische teksten op telkens andere wijze naar voren. Benítez-Rojo ziet in

het fenomeen van de Plantage een belangrijke en behulpzame parameter

voor het onderzoeken van teksten:

‘I believe that beyond their nature –sugar, coffee, etc. -,

beyond the colonizing power that set them up, beyond the

epoch in which the dominant economy in one or another

colony was founded, the plantation turns out to be one of the

principal instruments for studying the area, if not indeed

the most important.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.39)

De Plantage is niet alleen de destructieve kracht achter het Caribische,

het is tegelijkertijd het geraamte van het Caribische en daarmee een van

de belangrijkste instrumenten om de Cariben te bestuderen. Zij heeft

gezorgd voor de opkomst van de creoolse culturen en de afrikanisering van

de Caribische archipel. Haar maatschappij kenmerkt zich door

bewegingen van onderdrukking en opstand. Uitingen van verzet tegen het

kolonialistische regime en integratie van culturen die zich op het niveau

van de ‘performance’ en ‘rhythm’ manifesteren in dans, kunst, poëzie en

literatuur.

De Plantage kan dus gezien worden als het geraamte van het

Caribische. Zij heeft zowel een destructieve, verdelende kracht als een

scheppende en stichtende. De Plantage is het punt van connectiviteit waar

Benítez-Rojo het over heeft of de baarmoeder waar vanuit de

relationaliteit geboren wordt, zoals Glissant het omschrijft. De Plantage

creëert een gebrokenheid waaruit iets nieuws ontstaat en dat nieuws dat

is het Caribische.

In One Hundred Years Of Solitude speelt de Plantage een grote rol. Het

begint allemaal met het arriveren van de eerste trein in Macondo.

54  

‘The innocent yellow train that was to bring so many

ambiguities and certainties, so many pleasant and

unpleasant moments, so many changes, calamities, and

feelings of nostalgia to Macondo.’ (Márquez, 2000, p.228)

De komst van de trein, van de industrie, in Macondo, brengt zoals in dit

citaat te lezen is, velerlei tegenstellingen met zich mee: ambiguïteit en

zekerheden, goed en kwaad, vooruitgang en nostalgie. Het binnenkomen

van die eerste trein is de voorbode van een heterogeniteit die Macondo gaat

versplinteren, die de verhoudingen in de stad gaan herdetermineren. De

trein luidt de komst van de bananenplantage in die uiteindelijk gaat leiden

tot verhoudingen van repressie en opstand, die op hun beurt leiden tot een

staat van delirium die de Buendía’s en Macondo ten onder doen gaan.

De trein kan gelezen worden als een symbool voor iets dat Macondo

penetreert, iets dat binnendringt en de stad overspoelt met een stroom van

nieuwigheden en veranderingen en deze trein is, wanneer je in een ‘certain

way’ meeleest, ook een ritme.

‘Dazzled by so many and such marvellous inventions, the

people of Macondo did not know where their amazement

began. They stayed up all night looking at the pale electric

bulbs fed by the plant that Aureliano Triste had brought

back when the train made its second trip, and it took time

and effort for them to grow accustomed to its obsessive

toom-toom.’ (Márquez, 2000, p.299)

Het is het ‘toom-toom’ ritme van de trein dat de stad binnendringt en waar

de mensen aan moeten wennen. De komst van de Plantage wordt in deze

tekst met een industrieel ritme aangekondigd. Dit ritme is een diepere laag

van deze tekst, ter aankondiging van de komst van de Plantage die de stad

binnensluipt als een dief in de nacht. Het ritme begeleidt de komst van een

55  

zekere Mr. Herbert, die een locatie zoekt om een bananenplantage te

stichten. De inwoners van Macondo hebben in eerste instantie niets door

wanneer een hij een bezoek brengt aan de stad: ‘No one had noticed him at

the table until the first bunch of bananas had been eaten.’ (Márquez, 2000,

p.231). Maar de tekst heeft met zijn ritme het onheil al aangekondigd. En

niet onterecht. Mr. Herbert verdwijnt en komt even later terug met de

rijke Mr. Jack Brown:

‘Later on, Mr. Jack Brown arrived in an extra coach that

had been coupled onto the yellow train and that was silver

plated all over, with seats of episcopal velvet, and a roof of

bleu glass.’ (Márquez, 2000, p.232)

Mr. Jack Brown, de toekomstige eigenaar van de bananenplantage komt in

al zijn pracht en praal aan met de gele trein.

‘Also arriving on the special car, fluttering around Mr.

Brown, were the solemn lawyers dressed in black (...)’

(Márquez, 2000, p.232)

De advocaten in het zwart wekken bij de inwoners van Macondo een

associatie met de oorlog, een vaag gevoel van onbehagen, maar nog voordat

zij argwanend kunnen worden is de stad Macondo al volledig veranderd.

‘(...) the town had already become transformed into an

encampment of wooden houses with zinc roofs inhabited by

foreigners who arrived on the train from halfway around the

world, riding not only the seats and the platforms but even

on the roof of the coaches.’ (Márquez, 2000, p.233)

Kolonel Aureliano Buendía, die in vele oorlogen gevochten heeft en de

hele wereld heeft afgereisd om aan zijn eigen identiteit te ontsnappen en

56  

die op het moment dat de bananenplantage gebouwd wordt in Macondo

zijn oude dagen slijt in zijn ouderlijk huis, ziet de veranderingen en

realiseert zich dat het hier gaat om fundamentele veranderingen: ‘(...) he

realized that something had changed in the makeup of men.’ (Márquez,

2000, p.243). Er ontstaat een sfeer van onderdrukking in Macondo: ‘The old

policemen were replaced by hired assassins with machetes.’( Márquez,

2000, p.244). Ook komt er een scheiding in de stad tussen de rijken, die

achter een elektrisch kippengaas wonen en de rest van Macondo, dat

steeds meer in verval raakt.

De werkers van de bananenplantage worden zo slecht behandeld dat er

onvrede ontstaat, want zoals ook Benítez-Rojo zegt, de maatschappij van

de Plantage kenmerkt zich door onderdrukking en opstand:

‘Fernanda returned to Macondo on a train protected by

armed police. During the trip she noticed the tension of the

passengers, the military preparations in the towns along the

line, and an atmosphere rarefied by the certainty that

something serious was going to happen.’ (Márquez, 2000,

p.302)

Fernanda, getrouwd met Aureliano Segundo Buendía, komt erachter dat

haar schoonbroer, José Arcadio Segundo de opstand organiseert. Hij wordt

gezien als de leider van de opstandige werkers en er worden aanslagen op

hem beraamd, waar hij keer op keer aan ontsnapt, evenals zijn oom,

Kolonel Aureliano Buendía. Interessant is dat Úrsula Iguarán, de

grootmoeder van de Buendía’s, zich op dat moment weer uitspreekt over de

herhaling van gebeurtenissen binnen de bloedlijn van de Buendía’s: ‘“It’s

as if the world were repeating itself”’ (Márquez, 2000, p.303).

Dan breekt de grote staking uit. ‘The cultivation stopped halfway, the

fruit rotted on the trees and the hundred-twenty-car trains remained on

the sidings.’ (Márquez, 2000, p.307). Het leger arriveert ter versterking

van de bananen plantage.

57  

‘There were regiments, whose march in time to a

galley drum made the earth tremble.’ (Márquez, 2000,

p.308)

Het leger komt binnen op het ritme van de grote ‘drum’. Benítez-Rojo zou

dit ritme beschrijven als een wit ritme, dat zichzelf probeert te legitimeren,

een gewelddadig ritme, het ritme van de oorlog. En dan, op een middag,

worden alle opstandelingen bij elkaar geroepen op het stationsplein. Meer

dan drieduizend mensen –mannen, vrouwen en kinderen–, verzamelen

zich op het plein en worden in een paar minuten genadeloos afgeslacht.

José Arcadio Segundo bevindt zich tussen deze menigte die vanaf de daken

wordt beschoten met machinegeweren:

‘They were penned in, swirling about in a gigantic

whirlwind that little by little was being reduced to its

epicentre as the edges were systematically cut off all

around like an onion being peeled by the insatiable and

methodical shears of the machine guns.’ (Márquez,

2000, p.311)

Ook hier heeft het ritme ‘the insatiable and methodical shears of the

machineguns’ een centrale rol in de vertelling. En ook hier is het een wit

ritme, het is methodologisch en onverzadigbaar. José Arcadio Segundo

verliest zijn bewustzijn en komt later bij kennis, liggend in een trein

gevuld met meer dan drieduizend lijken. Hij weet te ontsnappen de en

keert terug naar Macondo waar geen spoor meer te vinden is van Mr.

Brown of de bananenplantage. Niemand gelooft zijn verhaal. Niemand

gelooft dat er meer dan drieduizend mensen zijn afgeslacht en afgevoerd

met de trein, die eens voor de eerste keer met zijn ‘toom-toom’ geluid

Macondo binnenkwam. De plantage is verdwenen van de een op de andere

58  

dag, alsof deze nooit bestaan heeft. En José Arcadio Segundo sluit zich op

en komt niet meer naar buiten.

Vanaf dat moment stevent de geschiedenis van Macondo en van de

Buendías langzaam maar zeker af op zijn apocalyptische einde.

One Hundred Years Of Solitude zou niet adequaat te onderzoeken zijn aan

de hand van Henry’s ideeën over een Afro-Caribische filosofie. Toch is het

een Caribische tekst, waarin de Caribische ‘performance’ zich schuilhoudt.

Met Benítez-Rojo kun je dat zien. De ritmes in de tekst geven de komst van

de Plantage prijs. de Plantage verandert het maatschappelijke klimaat van

Macondo volledig. Overal in de tekst voel je de aanwezigheid van geweld en

onderdrukking die te maken hebben met de Plantage.

Maar er gebeurt ook nog iets anders. De tekst verzet zich van binnen

uit tegen deze Plantage. Dit gebeurt met een feest. Naast het geweld

ontstaat het carnaval dat alleen opvalt als je ernaar blijft kijken, als je

blijft herlezen en je laat verleiden door het spektakel in de tekst. En dat

een ruimte creëert waarin het geweld even triviaal lijkt te zijn. Als je

relaties weet te leggen en connecties weet te maken die onderliggende

dynamieken blootleggen. Als je meedenkt in die ‘certain way’ zal het

carnaval zich in de tekst onthullen.

3.4 Het carnaval

‘Of all possible sociocultural practices, the carnival –or any

other equivalent festival –is the one that best expresses the

strategies that the people of the Caribbean have for speaking

at once of themselves and their relation with the world, with

history, with tradition, with nature, with God.’ (Benítez-

Rojo, 2006, p.294)

59  

Het vieren van het carnaval is volgens Benítez-Rojo de manier waarop het

Caribische zich uitdrukt. Het carnaval is meer dan een feest; het is een

strategie. Hij kijkt vanuit de paradigma’s van de moderniteit, de

postmoderniteit en ‘the Peoples of the Sea’ naar het Caribische. ‘We need

all of them at the same time.’ (Benítez-Rojo, 2006, p. 295) schrijft hij,

omdat geen van deze paradigma’s op zichzelf tot een definitie van de

Cariben kan komen.

‘(...) how shall we consistently articulate the magical

alongside the scientific, the metaphysical with the

epistemological, the mythological with the historiographical,

Oshun or Shango with Karl Marx, Mackandal with Michel

Foucault?’ (Benítez-Rojo, 2006, p.296)

Benítez-Rojo kiest het non-lineaire, non-binaire perspectief van de

chaostheorie, omdat hij zo de paradox van de Cariben kan laten zien.

Welk fenomeen representeert de chaostheorie beter dan het carnaval?

Op deze manier kan hij laten zien hoe meerdere logica’s naast elkaar

kunnen bestaan in het Caribische denken, en zo ook in de Caribische tekst.

Het carnaval en het spektakel spelen hierin een belangrijke rol. In het

carnaval komen alle eerder genoemde elementen, en meer, samen. Sporen

van barokke cultuur, van verschillende religies, van verschillende ritmes,

van ‘performance’; rituele uitvoeringen, van geschiedenis, mythe, magie en

bovenal gesublimeerd verzet tegen opgelegd geweld, komen samen in de

overvloed van het feest. Het is de Caribische paradox die tot leven komt in

het fenomeen van het carnaval. Carnaval is niet alleen een feest van de

straat, het is tevens het feest in de literaire tekst.

‘This is because it [literature] is a stream of texts and there

are few things as exhibitionist as a text. It should be

remembered that what a performer writes –the word author

has justifiably fallen into disuse – is not a text, but

60  

something previous and qualitatively different: a pre-text.

For a pre-text to transform itself into a text, certain stages,

(...), must be gone through. I’ll content myself by saying that

the text is born when it is read by the Other: the reader.’

(Benítez-Rojo, 2006, p.22-23)

Een tekst is dus exhibitionistisch, maar verbergt zichzelf tegelijkertijd. De

tekst heeft dezelfde kwaliteiten die een carnaval ook heeft; ze wordt pas

een tekst in wisselwerking met de lezer, wanneer deze dieper leest dan

haar eerste lagen (haar façades) en tot haar exhibitionistische, speelse

lagen komt. Is het daarom dat de jonge bastaard Aureliano in One

Hundred Years Of Solitude, wanneer hij in een bordeel is, deze openbaring

heeft?

‘It had never occurred to him until than to think that

literature was the best plaything that had ever been invented

to make fun of people, (…).’ (Márquez, 2000, p.394).

Het gaat hier om het einde van One Hundred Years Of Solitude, de familie

Buendía is bijna uitgestorven en de stad Macondo is vergane glorie.

Plotseling wordt de tekst doorzichtig. Is het de jonge Aureliano die dit

denkt of is het de auteur/‘performer’ die zijn lezers in de maling neemt?

Niemand zal het weten, men kan het alleen begrijpen in die ‘certain kind

of way’.

Het carnaval komt op verschillende manieren tot uiting in verscheidene

Caribische teksten. Soms in de vorm van een spektakel, letterlijk, maar

soms ook op het niveau van de tekst zelf. Het fenomeen van het carnaval

laat zien hoe het Caribische denken functioneert. Vanuit een hoge

concentratie aan verschillen op o.a. etnologisch, politiek en sociaal niveau

komt een spektakel voort, als een soort symptoom van sociale

complexiteit.

61  

‘Thus carnivals inscribe themselves within a time lag; they

are above all concentrations of paradoxical dynamics by

virtue of which the world becomes a travestying mirror.’

(Benítez-Rojo, 2006, p.306)

Het gaat bij het carnaval als feest om dat wat niet verenigd kan worden,

toch te verenigen door middel van de ‘performance’. Zoals ik net heb laten

zien aan de hand van Benítez-Rojo, heeft het Carnaval dezelfde werking in

de Caribische tekst.

In One Hundred Years Of Solitude zien we het carnaval steeds opduiken

wanneer er veranderingen geïntroduceerd worden. Wanneer de oude

wereld zich met een nieuwe en onbegrijpelijke wereld moet vermengen

wordt de onoverbrugbare kloof tussen oud en nieuw, tussen bekend en

onbekend overbrugd door het carnaval.

Het carnaval komt in One Hundred Years Of Solitude op velerlei

manieren tot uiting, al bij de eerste zin. Kolonel Aureliano Buendía staat

voor het vuurpeloton en denkt terug aan het moment dat zijn vader hem

meenam naar de zigeuners om kennis te maken met het ijs.

‘Many years later, as he faced the firing squad, Colonel

Aureliano Buendía was to remember that distant afternoon

when his father took him to discover the ice.’ (Márquez,

2000, p.1)

De kennismaking van de inwoners van Macondo met het ijs wordt

bewerkstelligd door een groep zigeuners die op carnavaleske wijze

brokstukken van de bewoonde wereld naar Macondo brengen om ze daar

als nieuwe uitvindingen en magische voorwerpen te presenteren: ‘The

world was so recent that many things lacked names, and in order to

indicate them it was necessary to point.’ (Márquez, 2000, p.1)

62  

Macondo is in die tijd nog als een eiland, onaangetast, een microkosmos

in zichzelf, een nieuwe stad. De komst van de zigeuners met hun

circustenten en voorstellingen zet het verhaal in gang, brengt de

werkelijkheid naar Macondo en deze overgang van de pure onbevlekte

staat waarin de stad en zijn inwoners zich bevinden naar een reeds

bestaande orde wordt op carnavaleske wijze bewerkstelligd door de

zigeuners. We zouden dit kunnen zien als de paradox tussen het magische

en het wetenschappelijke, het mythische en het historiografische (Benítez-

Rojo, 2006, p. 296) die door het carnaval gerechtvaardigd wordt.

‘Every year, during the month of March a family of ragged

gypsies would set up their tents near the village, and with a

great uproar of pipes and kettledrums they would display

new inventions.’ (Márquez, 2000, p.1)

Ook het carnaval heeft een eigen ritme, die van ‘pipes and kettledrums’.

Zo duikt het carnaval vaker op in Macondo. Wanneer er net een

vredesakkoord is gesloten na vele oorlogen tussen de liberalen en de

conservatieven, de oorlogen waarin Kolonel Aureliano Buendía zijn roem

heeft verworven, wordt deze delicate vredessituatie bekroond met een

carnaval. Zoals ik al eerder betoogde aan de hand van Benítez-Rojo’s tekst,

gaat het bij het carnaval om dat wat niet verenigd kan worden te

verenigen door middel van de ‘performance’. En hier in One Hundred Years

Of Solitude, is deze functie van het carnaval terug te zien. Echter, hier is

ook te zien hoe delicaat dit vernis van de ‘performance’ is, want het

carnaval loopt uit de hand wanneer het feest op zijn hoogtepunt is omdat

een groep vreemden arriveert, die in eerste instantie als eregasten worden

ontvangen, maar die de delicate balans tussen de verschillende partijen

verstoren.

‘Until midnight the strangers took part in the delirium and

even enriched it with sumptuous fireworks and acrobatic

63  

skills that made one think of the art of the gypsies.

Suddenly, during the paroxysm of the celebration, someone

broke the delicate balance.

“Long live the Liberal party!” he shouted. “Long live Colonel

Aureliano Buendía!”

The rifle shots drowned out the splendour of the fireworks

and the cries of terror drowned out the music and joy turned

into panic.’ (Márquez, 2000, p. 206)

Het zijn echter niet de mensen die participeren in het carnaval die het

geweld ontketenen, het zijn de buitenstaanders, een vermomd regiment

van legersoldaten die opgedragen zijn het vuur te openen op de liberalen.

‘When calm was restored, not one of the false Bedouins

remained in town and there were many dead and wounded

lying around on the square: nine clowns, four Columbines,

seventeen playing card kings, one devil, three minstrels, two

peers of France, and three Japanese empresses.’ (Márquez,

2000, p.206)

Hier wordt het carnaval overvallen door de overheid. Het carnaval is het

slachtoffer, meer dan de individuen zelf. Mensen kun je doden, maar het

carnaval niet. De enige gebeurtenis die het carnaval schijnbaar lijkt te

onderdrukken is de komst van de bananenplantage. Maar dit is slechts

schijnbaar, want het carnaval blijft sluimerend aanwezig in de tekst

wanneer de bananenplantage hoogtij viert:

‘(...) on the streets of Macondo men and women were seen

who had adopted everyday and normal customs and

manners but who really looked like people out of a circus.’

(Márquez, 2000, p.231)

64  

Het is de realiteit zelf die iets carnavalesks krijgt door de veranderingen

die Macondo ondergaat. De viering van het feest, de transgressie, blijft

echter uit. Er is een voelbaar verschil tussen de uitbundige viering van het

carnaval dat niet anders dan expliciet aanwezig kan zijn in de Caribische

tekst en het carnavaleske, dat als een vorm van verzet sluimerend

aanwezig is.

‘In a town that had chafed under the tricks of the gypsies

there was no future for those ambulatory acrobats of

commerce who with equal effrontery offered a whistling

kettle and a daily regime that would assure the salvation of

the soul on the seventh day; (...).’ (Márquez, 2000, p.231)

Het gaat hier om de invloeden van de bananenplantage: de mensen in het

dorp die zich conformeren aan de gewoontes van de nieuwelingen, zien

eruit als circuslieden; en de werkgevers van de bananenplantages worden

afgeschilderd als een zwakke versie van de zigeuners die niemand echt

kunnen overtuigen. Het carnavaleske wordt hier in de tekst gebruikt om

aan te geven dat er verzet heerst tegen de onderdrukking die de komst van

de bananenplantage met zich meebrengt.

Het carnaval als festiviteit is in de tijd van de bananenplantage nog

slechts een visioen die nostalgie opwekt. Op de dag dat de Kolonel

Aureliano Buendía sterft wordt er geroepen dat het circus langskomt.

Aureliano Buendía, die zich al jaren heeft opgesloten omdat de wereld zo

veranderd is dat hij er niets meer mee kan aanvangen ‘(...) knowingly fell

in to a trap of nostalgia and relived that prodigious afternoon of the

gypsies when his father took him to see ice’ (Márquez, 2000, p.272). Maar

wanneer hij naar buiten kijkt, ziet hij het volgende tafereel.

‘He saw a woman dressed in gold sitting on the head of an

elephant. He saw a sad dromedary. He saw a bear dressed

like a Dutch girl keeping time to the music with a soup

65  

spoon and a pan. He saw the clowns doing cartwheels at the

end of the parade and once more he saw the face of his

miserable solitude when everything had passed by and there

was nothing but the bright expanse of the street and the air

full of flying ants with a few onlookers peering into the

precipice of uncertainty.’ (Márquez, 2000, p.272- 273)

Het zien van het circus brengt enkel leegte teweeg; in Aureliano Buendías

ziel en in de straat. Het circus is slechts een echo van wat eens het

carnaval geweest is. Die dag sterft de oude Kolonel Aureliano Buendía.

Hier is het carnaval een aankondiging van de dood.

Nadat de bananenplantage van de ene op de andere dag verdwenen is en

het vervolgens vier jaar heeft geregend, keert het carnaval terug naar

Macondo.

‘It was also around that time that the gypsies returned, the

last heirs to Melquíades’ science, and they found the town so

defeated and its inhabitants so removed from the rest of the

world that once more they went through the houses dragging

magnetized ingots as if that really were the Babylonian wise

men’s latest discovery, and once more they concentrated the

sun’s rays with the giant magnifying glass, and there was

no lack of people standing open-mouthed watching kettles

fall and pots roll and who paid fifty cents to be startled as a

gypsy woman put in her false teeth and took them out again.

A broken-down yellow train that neither brought anyone in

nor took anyone out and that scarcely paused at the deserted

station was the only thing that was left of the long train to

which Mr. Brown would couple his glass-topped coach (...).’

(Márquez, 2000, p.351.)

66  

In dit fragment is de connectie tussen het wetenschappelijke en het

mythologische op verbluffende wijze te zien. Het carnaval, oftewel het

arriveren van de zigeuners, is hier de katalysator voor het maken van deze

connectie. In hun voorstelling gebruiken zij simpele voorwerpen en

technieken uit de moderne wetenschappen en deze worden door de locale

bevolking waargenomen als magische wonderen. Het is het optreden van

het carnaval dat dit tafereel mogelijk maakt, dat ervoor zorgt dat de

mensen zich, nadat hun wereld door de komst van de Plantage geheel is

ontmythologiseerd, nog even kunnen wanen in een wereld waar het

mythische nog reëel is. En het is niet alleen het carnaval dat dit mogelijk

maakt, maar ook de volkeren zelf, die participeren in het geheel. Het zijn

de connecties die gelegd worden en die geloofd worden in een gezamenlijke

sublimering van ellende, het creëren van een geweldloze plek buiten de

marge, door het carnavaleske en dat is wat er met ‘performance’ wordt

bedoeld.

Als men bereid is om de patronen, zoals deze in The Repeating Island

worden aangereikt te identificeren, dan is te zien dat het carnaval in One

Hundred Years Of Solitude een bepaalde functie heeft. Het carnaval geeft

aan hoe de bewoners van Macondo zich verhouden tot de gebeurtenissen.

Het carnaval kondigt een overgang aan en introduceert verandering (de

komst van de zigeuners in Macondo). Het is een manier om heelheid te

zoeken in tijden van versplintering en politieke spanning (het feest na het

tekenen van het vredesakkoord). Het geeft de delicate balans aan tussen

vrede en geweld. Het zegt iets over de werking van de Plantage (‘ (...) on

the streets of Macondo men and women were seen who had adopted every-

day and normal customs and manners but who really looked like people

out of a circus.’ (Márquez, 2000, p.231)). Het carnaval zegt ook iets over de

psychisch toestand van de personages en het brengt hoop wanneer

Macondo in ultieme staat van verval verkeert. Benítez-Rojo schrijft over

het carnaval:

67  

‘Culturally speaking, the complexity of the Caribbean

carnival cannot be reduced to binary concepts. It is one

thing and the other at the same time -(...)- since it serves the

purpose of unifying through its performance that which

cannot be unified(...).’ (Benítez-Rojo, 2006, p.307)

Het carnaval heeft een functie in de Caribische cultuur. Het is een

toestand waarin de complexiteit en het paradoxale van de Caribische

maatschappij, getekend door de invloeden van de Plantage, de politieke

versplinteringen en de culturele verschillen voor een bepaalde duur wordt

gesublimeerd in de ‘performance’.

‘Innocent of the Tragedy that threatened it, the town poured

into the main square in a noisy explosion of merriment.’

(Márquez, 2000, p.205.)

Het geweld van de maatschappij zoals deze is voortgebracht door de vele

oorlogen en de komst van de bananenplantage in Macondo, wordt

omgetoverd in een feest van zowel het tragische als het komische en het

mythische en het historiografische; dit alles wordt gevierd met een

carnaval. En wie zich overgeeft aan het carnaval, komt dichter bij een

verstaan van het Caribische.

In dit hoofdstuk heb ik twee cruciale aspecten van het Caribische

uitgelicht, namelijk: het fenomeen van de Plantage en het fenomeen van

het carnaval. Deze twee fenomenen hebben een bijzondere verbintenis. De

Plantage kan gezien worden als een soort geraamte van het Caribische, het

is de ene oorzaak van de verscheidenheid aan ritmes, culturen en volkeren;

van de heterogeniteit en de versplintering die de Cariben kenmerken. Het

carnaval is juist een eenheidsstichtend fenomeen, dat in de versplinterde

Plantage-maatschappij, die door geweld gekenmerkt wordt,

eenstemmigheid creëert, doormiddel van ritme, dans, muziek, kortom: de

68  

‘performance’. Waar de Plantage is, duikt het carnaval op als daad van

verzet. In One Hundred Years Of Solitude heb ik deze twee fenomenen

geanalyseerd en met elkaar verbonden waardoor ik de samenhang tussen

deze twee fenomenen heb verduidelijkt.

In hoofdstuk vier zal ik ingaan op de mogelijkheden van de in deze

scriptie gebruikte theorie. Daarnaast zal ik verder ingaan op het idee van

de ‘performance’. Dit is belangrijk omdat ik tot nu toe voornamelijk de

dynamiek tussen lezer en tekst heb benadrukt, terwijl in een (Caribische)

tekst ook de auteur van belang is. Een Caribische tekst is vaak een

‘performance’, een sublimering van de heterogeniteit en het geweld dat

zich in de Caribische maatschappij en de schrijver zelf heeft

gemanifesteerd. Derhalve bekijk ik kort wat de auteurs zelf over hun werk

hebben gezegd.

69  

HOOFDSTUK IV

‘PERFORMANCE’ ALS SUBLIMERING VAN GEWELD

‘There is a force of exultation, a celebration of luck, when a

writer finds himself a witness to the early morning of a

culture that is defining itself (…)’

-Derek Walcott-

4.1 De mogelijkheden van The Repeating Island

Na onderzoek van Omeros en One Hundred Years Of Solitude aan de hand

van de gebruikte theorie uit The Reapeating Island, rest de vraag wat de

meerwaarde is van deze Caribische methode, die gericht is op het maken

van connecties, het identificeren van ritmes en thema’s zoals de werking

van de Plantage en het blootleggen van de ‘performance’ en het

carnavaleske. Wat draagt het lezen van een Caribische tekst in een

‘certain way’ bij aan het verstaan van het Caribische?

Om te beginnen moet ik concluderen dat het mij, als denker die zijn

westerse uitgangspunten op het spel heeft gezet, heeft meegenomen naar

lagen van de tekst die ik bij eerdere lezing niet heb kunnen bereiken. Niet

alleen het lezen van de theorie, maar ook het actief bezig zijn met de in

hoofdstuk twee en drie behandelde teksten, hebben mij een breder inzicht

doen verschaffen in wat het Caribische inhoudt; beter gezegd, het heeft

mij inzicht verschaft in hoe het Caribische verstaan en een Caribische

tekst functioneeren.

Verder denk ik dat deze Caribische ‘certain way’; het maken van

connecties, het leggen van relaties, het blootleggen van dynamieken zowel

de auteur als de onderzoeker, een middel in handen geeft om de

pijnpunten in de maatschappij weer te geven in zijn teksten, die op andere

manieren minder goed of niet zouden functioneren. De schrijver schrijft

wat hij niet kan zeggen. Om deze gedachte te ondersteunen wil ik kort

70  

ingaan op de auteurs zelf en hun ideeën over en ervaringen met de

ontvangst van hun teksten.

4.2 Gabriel García Márquez en The Repeating Island

Márquez zegt zelf dat hij met zijn roman One Hundred Years Of Solitude

heeft willen aantonen dat eenzaamheid het tegenovergestelde is van

solidariteit, en dat solidariteit een problematisch begrip is in de

Caribische geschiedenis. De frustratie (of vloek) van de familie Buendía

komt voort uit een gebrek aan solidariteit. Hij zegt dit o.a. in een

interview met Ernesto Gonzales Bermejo in 1971 (Márquez, 2007). Men

kan dit boek lezen als een prachtige, mystieke vertelling over het geslacht

der Buendías en het dorp Macondo, maar men kan dit boek ook lezen als

een aanklacht tegen de Moderniteit en het postkolonialisme dat al eeuwen

diep geworteld zit in het Zuid-Amerikaanse, van origine prekoloniale

bestaan. Het moderne wereldbeeld heeft de neiging alles wat niet binnen

het moderne gedachtegoed past af te schrijven en dit zorgt voor

verdeeldheid, en dus een gebrek aan solidariteit in heel de Cariben.

Regeringen zijn corrupt en het westen exploiteert de bevolking.

Dit alles heeft Márquez niet kunnen schrijven als journalist in

Colombia, en daarom heeft hij zijn woede en kritische blik kunnen

prijsgeven in die ‘certain way’ die de Caribische literatuur kenmerkt. Zijn

woede over de ongelijkheid in zijn land is een gesublimeerde ‘performance’

geworden, zoals Benítez-Rojo dit beschrijft; een werk van flux, van

circulariteit waarin connecties worden gelegd die tekenend zijn voor het

mozaïek van gedachtegoed en geschiedenis van waaruit zijn land

geconstitueerd is. En het is aan de lezer om de connecties te ontdekken.

Een herlezing van het werk zou weer nieuwe connecties opleveren, maar

ook connecties herhalen en ze in een ander perspectief plaatsen. Het mooie

is dat het boek een bestseller is geworden in Zuid-Amerika en de rest van

de wereld. In 1982 werd het werk van Márquez met de Nobelprijs

71  

bekroond. Mensen uit alle bevolkingslagen hebben het gelezen, en het is

vornamelijk populair geworden door mond-tot-mondreclame (Márquez,

2007, p.15).

Blijkbaar zit er een gedachte in het boek die velen aanspreekt. One

Hundred Years Of Solitude is een Repeating Island en dit eiland, deze

metaforische ruimte, biedt Márquez de mogelijkheid zich in gesublimeerde

vorm uit te spreken over de problemen in zijn maatschappij. Márquez zegt

zelf iets kenmerkends over het schrijven van One Hundred Years Of

Solitude in het interview met Bermejo. Zijn uitspraken bevestigen dat wat

ik heb proberen te illustreren aan de hand van Benítez-Rojo’s ‘Repeating

Island’, en schetsen een pijnlijk beeld van de context waarin One Hundred

Years Of Solitude geschreven is:

‘(...) in Colombia was in die tijd sprake van een

volksopstand, La Violencia, een term die ik gemakshalve

maar overneem omdat de geschiedenis van Colombia van

begin tot eind van geweld (violence) vergeven is. En in die

periode van politieke onrust, die georganiseerd was door de

machthebbers, roeiden de conservatieven hele dorpen uit en

bewapende ze de politie, het leger en hun aanhangers om de

liberalen, die in de meerderheid waren, te terroriseren. (...).

Die gewelddadige tijd had zo’n grote invloed op veel

inwoners van Colombia die officieel nog geen schrijver

waren, van wie velen getuige waren geweest van

verschrikkelijke gewelddadige drama’s, dat ze daarna de

behoefte voelden erover te vertellen. (...). Ik vroeg mezelf af:

hoe kan ik onze ervaringen nou verbeelden met een

mythische benadering en een mythisch werkveld? Dat lijkt

op escapisme. Achteraf denk ik dat het een verkeerde

overweging was, die werd ingegeven door politieke

motieven.’ (Márquez, 2007, p.19-20).

Later in het interview geeft hij antwoord op zijn eigen overweging:

72  

‘(...) Ik denk dat ik politiek volwassener ben geworden en me

realiseerde dat een mythische benadering niet altijd

escapisme hoeft te zijn. En toen waagde ik de sprong in het

diepe en schreef ik Honderd jaar eenzaamheid.’ (Márquez,

2007, p.21).

En weer later:

‘Kijk, eigenlijk had ik gewoon een duidelijker beeld gekregen

van de realiteit. Het directe realisme (...) heeft een bepaald

bereik. Maar ik besefte dat de realiteit ook bestaat uit

mythes, overtuigingen en legendes van het volk. (...)’

(Márquez, 2007, p.21)

Het is door middel van de ‘performance’, door het incorporeren van het

paradoxale, door het identificeren van zich herhalende patronen dat

Márquez een groter bereik vindt met zijn poëtische teksten, die zich als

een Repeating Island uitstrekken over de hele wereld. Het is door middel

van de ‘performance’ dat hier een overdracht plaatsvindt tussen schrijver

en lezer.

4.3 Derek Walcott en The Repeating Island

Wat een auteur voor ogen heeft met een gedicht, een werk, een oeuvre, is

moeilijk te achterhalen. Toch wil ik graag enkele indrukken neerzetten

over Derek Walcott in relatie tot zijn Omeros.

‘“There is a force of exultation, a celebration of luck, when a

writer finds himself a witness to the early morning of a

culture that is defining itself, branch by branch, leaf by leaf

(...)”’ (Walcott, 1997, p.109)

73  

Deze woorden sprak Derek Walcott toen hij in 1992 de Nobelprijs voor de

literatuur in ontvangst nam.

Het hele oeuvre van deze schrijver is doorspekt met het thema van de

zoektocht naar de (Caribische) identiteit.

In zijn artikel The Caribbean: Culture or Mimicry (Journal of

Interamerican Studies and World Affairs, Vol. 16, No. 1 (Feb. 1974), p.3-

13) beargumenteert Walcott dat vanuit de nabootsing zelf iets nieuws kan

ontstaan. Als voorbeeld hiervan schetst hij het beeld van het Caribische

carnaval. Hij schrijft:

‘This is a mass art form which came out of nothing, which

emerged from the sanctions imposed on it. The banning of

African drumming led to the discovery of the garbage can

cover as a potential musical instrument whose subtlety of

range, transferred to the empty oil drum, increases yearly,

and the calypso itself emerged from a sense of mimicry, of

patterning its form both on satire and self-satire.’ (Walcott,

1974, p.9)

Zo zou men ook Omeros kunnen beschouwen als een werk van nabootsing

dat in zijn nabootsing tot een compleet nieuw geheel komt. Vanuit een

satire op de Ilias ontstaat Omeros: een gedicht dat opeens een

oorspronkelijk gedicht is over de Cariben en niet meer louter een satire

van Homeros of een satire van het (Caribische) zelf. Het is opvallend dat

hier weer wordt gekozen voor de metafoor van het carnaval en van het

ritmische.

Benítez-Rojo schrijft over het Caribische in relatie tot het oeuvre van

Walcott dat het gaat om een co-existentie tussen verschillende discoursen;

dat is wat het Caribische zo magisch maakt:

74  

‘In other words, in the Caribbean, magic coexists with

reason, history with myth, the epic sound of the bugle with

that of the ritual drumbeat.’ (Benítez-Rojo, 2006, p. 303)

En dit is precies wat Walcott in Omeros doet.

Het feit dat de Caribische maatschappij altijd is doortrokken van

geweld, is volgens Benítez-Rojo het ultieme uitgangspunt van Walcott. Het

historische geweld is het cruciale probleem van de Caribische samenleving

(Benítez-Rojo, 2006, p. 300).

Benítez-Rojo herkent de Caribische paradox in Walcott’s werk, evenals

Glissant (Glissant, 2010, p. 71-72). Daarnaast ziet Henry in Walcott een

boegbeeld voor zijn Afro-Caribische strijd. Walcott ziet zichzelf als getuige

van de opbouw van een nieuwe cultuur die zichzelf nog moet definiëren en

hij is een van de schrijvers die zich hieraan mag wagen.

Omeros en One Hundred Years Of Solitude zijn dus meer dan literatuur

alleen, als je deze werken verstaat vanuit het perspectief van The

Repeating Island. Het zijn pogingen om door middel van ‘performance’ op

zoek te gaan naar een referentiepunt voor routes die, in ieder geval

symbolisch, leiden tot een extratekstueel punt van sociale geweldloosheid

op weg naar een psychische reconstitutie van het Caribische zelf. Dit door

het leggen van relaties en het zoeken naar dynamieken die binnen de

chaos van het Caribische een dynamische samenhang vormen. Caribische

teksten zijn manifestaties van het Caribische denken. Het zijn

verkenningen in het nieuwe Caribische denken dat zich losmaakt van de

pijnlijke tegenstellingen van het verleden zonder deze te vergeten en op

zoek gaat naar dynamieken die kenmerkend zijn voor wat het Caribische

op dit moment is, in al haar contingenties.

75  

CONCLUSIE ‘With each reading the reader seduces the text, transforms

it, makes it his own; with each reading the text seduces the

reader, transforms him, makes him its own.’

-Antonio Benítez-Rojo-

Indachtig mijn fascinatie voor Caribische literatuur zoals Omeros van

Derek Walcott en One Hundred Years Of Solitude van Gabriel García

Márquez, twee werken die ik graag uitvoerig wilde behandelen, en de

vraag naar wat het Caribische en het Caribische denken nu is en vooral

hoe het functioneert, ben ik begonnen aan het schrijven van deze scriptie.

Hierdoor ben ik gestuit op de namen van Caribische denkers zoals Henry,

James, Fanon, Harris, Wynter, Cecaire, Gilroy, Glissant en Benítez Rojo,

waarvan vooral de laatste mij zeer behulpzaam is gebleken in het

onderzoeken van de bovengenoemde literaire werken.

In het eerste hoofdstuk van deze scriptie heb ik de theoretische methode

uiteengezet aan de hand waarvan ik Omeros en One Hundred Years Of

Solitude wilde gaan onderzoeken. Allereerst heb ik een overzicht proberen

te schetsen van wat het Caribische en het Caribische denken nu eigenlijk

is. Aan de hand van Henry heb ik proberen te laten zien wat de twee grote

problemen zijn van deze onderzoeksvraag.

Het eerste probleem is dat het de Caribische denken geen expliciet

denken is. Er bestaat geen uitgebreid Caribisch filosofisch discours, er

bestaat enkel een intertextuele discursieve praktijk waarbij de

onderzoeker in verschillende discoursen moet duiken. Henry noemt als

belangrijkste domeinen het historische en het poëtische.

Het tweede probleem in het onderzoek naar het Caribische en het

Caribische denken is dat de meeste westerse discoursen te kort schieten in

het analyseren van Caribische teksten. Dit laat Benítez-Rojo zien in The

76  

Repeating Island. Daarom heb ik een poging ondernomen om in lijn met

Hans Georg Gadamer mijn (westerse) vooroordelen op het spel te zetten

en mij zo onbevangen mogelijk als een hermeneut in de Caribische tekst te

begeven om op die manier tot nieuwe inzichten te komen. Dit heb ik

gedaan aan de hand van twee denkers uit de Cariben die mij hebben

geïnspireerd tot het uitvoeren van deze exercitie.

Ik ben kort ingegaan op de theorie van Edouard Glissant zoals hij deze

uiteenzet in zijn Poetics of Relation. Dit als een voorzet naar de theorie die

ik voornamelijk heb gebruikt, namelijk die van Antonio Benítez-Rojo in

zijn boek The Repeating Island. Hierin vormt hij het theoretische concept

om de Caribische tekst en het Caribische te onderzoeken aan de hand van

de metaforische ruimte van een zich steeds herhalend eiland dat zich zo

vanuit een chaotisch universum ontwikkelt en in zijn circulariteit

verschillende dynamieken weet bloot te leggen. Het gaat bij deze methode

om het maken van connecties in een ‘certain way’ en het identificeren van

patronen en ritmes die verscholen liggen in de Caribische tekst. Deze

theorie is niet resultaatgericht maar op zoek naar dynamieken die zich

manifesteren op verschillende lagen in de tekst die men door de tekst

steeds te herlezen kan leren ontdekken.

In het tweede hoofdstuk heb ik met behulp van de theorie van Benítez-

Rojo de tekst Omeros van Walcott gelezen. Herlezen eigenlijk, want ik had

het gedicht al meerdere malen gelezen en geanalyseerd, voordat ik aan

deze scriptie begon. In deze lezing heb ik een poging ondernomen om de

ritmes die zich door de tekst heen met elkaar vervlechten te identificeren

en te analyseren. Zo ontwikkelde de personages Helen en Major Plunkett

zich tot twee ritmes die niet met elkaar overeenkomen omdat zij een

andere orde representeren. Het Ritme van Major Plunkett is een wit ritme

dat zich in de traditie van het Europese denken probeert te legitimeren

door middel van zijn geschiedenis. Helen daarentegen komt het dichtste

bij wat in mijn onderzoek het Caribische of het Caribische denken wordt

genoemd. Zij is een koper ritme, een ritme dat zichzelf legitimeert door

zichzelf, dat geen geschiedenis nodig heeft om te bestaan, dat alleen

77  

bestaat om de ‘performance’ in het hier en nu. In het analyseren van het

personage van Helen ben ik, hermeneutisch beschouwd, het dichtste in de

buurt gekomen van een inzicht omtrent mijn onderzoeksproject. In Helen

heb ik het Caribische gezien.

Ook heb ik in Omeros gekeken naar de zoektocht die het gedicht en zijn

personages aflegde naar een coherente identiteit. Major Plunkett, Achille,

Hector en de poet narrator namen in deze analyse een belangrijke rol in.

Omeros kent geen epische ontknoping of plot. Het verhaal poogt zijn

eigen identiteit te constitueren en laat in zijn epische vormdrift het sociale

geweld en het Caribische resoneren, als Helen, als een Repeating Island.

Het is een gedicht dat onuitputtelijk herlezen zou kunnen worden en is

daarmee een geslaagd onderzoeksproject voor deze scriptie.

In het derde hoofdstuk heb ik One Hundred Years Of Solitude van

Márquez onderzocht aan de hand van de theorie van Benítez-Rojo. Hierbij

heb ik mij voornamelijk gericht op de rol die de Plantage inneemt in het

verhaal en op welke manieren het carnaval zich manifesteert op

verschillende niveaus van de tekst. Bij dit onderzoek werden mij de

onderlinge verbanden tussen de maatschappij van de Plantage en het

carnavaleske in de tekst duidelijk.

Verder heb ik de vraag gesteld naar de meerwaarde van deze manier

van analyse en heb ik deze meerwaarde aan de hand van wat Walcott en

Márquez zelf over hun werk zeggen, proberen aan te tonen met als

conclusie dat deze manier van literatuur beschouwen de schrijver een

manier biedt om zijn tekst meer te laten zijn dan een tekst; de Caribische

tekst wordt zo een methode, om te zoeken naar een referentiepunt buiten

de gewelddadige geschiedenis en versplinterde samenleving, van waaruit

men op zoek kan gaan naar een nieuwe identiteit.

78  

EPILOOG

Wat is nu het Caribische? De vraag naar de essentie zal onbeantwoord

blijven. Is er dan toch een manier waarop wij het Caribische kunnen

verstaan? Ja, die is er wel. Het begrijpen van het Caribische vergt een

poëtische praktijk; een ‘certain way’ die streeft naar het maken van

connecties veeleer dan een conceptuele analyse die streeft naar het vinden

van een essentie. De vraag hoe we het Caribische kunnen verstaan, heeft

vruchten afgeworpen. In mijn onderzoek heb ik het domein van de

Caribische poëzie/literatuur op hermeneutische wijze onderzocht en ben ik

erachter gekomen dat het Caribische, wanneer men het verstaat in een

‘certain way’, te maken heeft met verschuivingen, het creëren van een plek

waar geweld absent is, sublimering, het zoeken naar een identiteit, het

legitimeren van zichzelf door zichzelf, het loslaten van een behoefte aan

synthese, ritme, carnaval, herhaling, performance, Plantage, herhaling,

flux, herkenning, chaos.

Ten slotte zijn er een aantal kritische vragen opgekomen, tijdens het

werken aan deze scriptie. Hoewel het denken in termen van het

relationele, connectiviteit en herhaling cruciaal is gebleken bij het

onderzoeken van de gebruikte hoofdwerken, zijn er toch nog een paar

vragen die ik hier kort aan de orde wil stellen. Het zijn vragen die

eventueel interessant zijn voor verder onderzoek, maar die hier niet

beantwoord zullen worden. Het stellen van deze vragen is ook

noodzakelijk om te laten zien dat een dergelijk onderzoek nooit als

afgerond project kan worden beschouwd omdat deze ‘onafheid’, deze

blijvende zoektocht, inherent is aan het thema van deze scriptie.

Allereerst is er de vraag naar de reikwijdte van deze relationele manier

van denken. De claim van zowel Glissant als Benítez-Rojo, dat het

Caribische denken zich losmaakt van de geschiedenis en geografische

ligging van de Cariben en zich op die manier als ‘universele’ theorie kan

doen gelden, is interessant maar roept vragen op. Het zou betekenen dat

79  

wij bijvoorbeeld met behulp van de Repeating Island ook hier in het

westen, in de literatuur en cultuur tot nieuwe dynamieken kunnen komen

door het leggen van onverwachte connecties en het herkennen van zich

herhalende patronen. Is dit het geval? Is de theorie van de Poetics of

Relation, het leggen van relaties op rizomatische wijze als bouwsteen van

culturele ontwikkeling en een nieuwe vorm van Globalisering, een theorie

waar wij, westerse individuen, wetenschappers, postmodernisten en post-

postmodernisten ook een les uit kunnen trekken? Hoewel de reikwijdte

van deze manier van denken mij juist aanspreekt in tegenstelling tot de

particulariteit van Henry’s project, blijf ik kritisch ten opzichte van elke

poging tot universele theorievorming.

In lijn met het voorgaande rijst tevens de vraag: Is het wel wijs om dit

Caribische denken te willen omzetten in universele concepten? Is het

lokale, de culturele verbondenheid, de historische fragmentatie, het aspect

van creolisering in de maatschappij van de Plantage en het Aquatische dat

bij de geografische ligging van de Cariben hoort niet juist de charme van

deze manier van denken? Of wordt het beeld van de Cariben, zoals dit in

The Repeating Island en Poetics of Relation naar voren komt steeds meer

op een nieuwe globalisme: de wereld als een versplinterd geheel, zoekende

naar een nieuwe manier van denken? Hoe staat het Caribische denken

nu werkelijk ten opzichte van het westerse denken? Het onderscheid

tussen het Caribische en het westen is een dichotomie die ook ik in deze

scriptie heb gebruikt, en misschien is deze dichotomie wel op een

fundamenteel niveau onhoudbaar.

In hoeverre verschilt het Caribische denken van Glissant en Benítez-

Rojo van het differentiedenken, het deconstructivisme en het

poststructuralisme van het westers postmodernisme? Op theoretisch vlak

blijken zowel Glissant als Benítez-Rojo zich vast te klampen aan

brokstukken uit het denken van Derrida, Deleuze en Guattari, Foucault

en Barthes. Hoeveel verschilt dit Caribische denken werkelijk van het

postmoderne continentale discours?

80  

En ten slotte; is het een sterkte- of een zwaktebod dat de meeste

Caribische denkers ook zelf schrijvers zijn? Is het belangrijk, zoals Henry,

Glissant en Benítez-Rojo beogen, de Cariben een eigen filosofisch discours

te geven? Is het poëtische niet juist het Caribische? Is het zinvol om uit

het poëtische een filosofie aan het licht te brengen, of is het graven in

poëtische teksten louter een verwoede poging om filosofisch te redden wat

er filosofisch te redden valt?

De bespreking van deze vragen zou niet passen binnen het bestek van

dit onderzoek; wel zal hierdoor het onderwerp van deze scriptie mijn

belangstelling blijven behouden. De taak die ik mij hier heb gesteld was

het uitvoeren van een hermeneutische exercitie die zich richtte op het

verstaan van de Caribische tekst. Mijn scriptie is het resultaat van mijn

bevindingen van de Caribische tekst en het Caribische denken aan de

hand van de gebruikte theorie, en dan met name het werk van Benítez-

Rojo waardoor ik kon putten uit lagen van teksten die in eerste instantie

vervreemdend leken, maar die zichzelf aan mij hebben onthuld op een

andere wijze die ik niet had kunnen waarnemen als ik mijn westerse

vooroordelen niet op het spel had gezet. Ik ben er overigens zeker van dat

een volgende herlezing van de gebruikte teksten weer andere facetten

zullen blootleggen, omdat het in deze teksten gaat om het dynamische dat

zich ontvouwt, in een samenspel van lezer en tekst in een eeuwige dans

van circulaire herhaling. Want begrijpen blijft interpreteren.

81  

LITERATUUR

Literatuur

• Antonio Benítez-Rojo, The Repeating Island, (The Caribbean and

the Postmodern Perspective, Second edition), translated by James E.

Maranis, Duke University Press, 2006.

• Aristoteles, Metafysica, Uitgeverij Damon, 2005.

• Jaques Derrida, On Grammatology, Johns Hopkins University.

Press, 1997.

• Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double

Consciousness, Cambridge: Harvard UP, 1992.

• Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer

philosophischen Hermeneutik, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck),

Tübingen, 1986.

• Edouard Glissant, Poetics of Relation, translated by Betsy Wing,

The University of Michigan Press, 2010.

• Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen,

1977.

• Paget Henry, Caliban’s Reason (Introducing Afro-Caribbean

Philosophy), Routledge, New York, 2000.

Artikelen

• Derek Walcott, The Caribbean: Culture or Mimicry?, Journal of

Interamerican Studies and World Affairs, Vol. 16, No. 1 (Feb. 1974),

p.3-13, Published by Center for Latin American Studies at the

University of Miami.

• Derek Walcott and Edward Hirsch, Poetry: Derek Walcott, The

Wilson Quarterly, Vol.21, No. 4 (Autumn, 1997), p.109 -114,

Published by Wilson Quarterly.

• Ted Williams, Truth and representation: The confrontation of

History and Mythology in “Omeros”, Callaloo, Vol. 24, No.1, (Winter

82  

2001), p. 276 – 286, Published by The Johns Hopkins University

Press.

• Isabella Maria Zoppi, “Omeros”, Derek Walcott and the

Contemporary Epic Poem, Callaloo, Vol. 22, No.2, (Spring 1999), p.

509 -528, Published by The Johns Hopkins University Press.

• Ik was al beroemd voordat iemand me kende (gesprekken met

Gabriel García Márquez), Meulenhoff 2007.

Literaire werken

• Derek Walcott, Omeros, The Noonday Press Farrar, Straus and

Giroux New York, 1990.

• Gabriel García Márquez, One Hundred Years Of Solitude,

translated by Gregory Rabassa, Penguin Books Modern Classics,

2000.