Znakovi vremena [broj 35-36, proljeće-ljeto 2007.]

Časopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu

35/36

New Znakovi vremena 35i36 final u CS3.indd 1 6.8.2007 9:23:15

ZNAKOVI VREMENAČasopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu

Izdavač i osnivač:NAUČNOISTRAŽIVAČKI INSTITUT “IBN SINA”

Potok 24, 71000 Sarajevo, BiH; Tel. 23 36 41, Fax. 23 36 42E-mail: [email protected] i [email protected]

www.ibn-sina.net

Za izdavača: Abdoulreza Jamalzadeh

Glavni i odgovorni urednik: Adnan Silajdžić

Tehnički sekretar: Hajra Polovina

Redakcija: Rasim Muminović, Fatima Lačević, Enes Pelidija, Rešid Hafizović,

Ahmadi Ahmad, A’wani Golam Reza, Dinani Ebrahim, Mehmedalija Hadžić, Azra Hadžiahmetović, Ismet Bušatlić, Adnan Silajdžić, Ismet Grbo,

Amina Šiljak-Jesenković i Saeid Abedpour.

Lektor: Sabaheta Tabak

Korektor: Hajra Polovina

Dizajn&DTP: Tarik Jesenković

Prijevod rezimea na engleski:Saba Risaluddin

Jezik:bosanski i engleski

Cijena:8 KM (u zemlji), 16 KM (u inostranstvu)

Štampa:SABAH PRINT


TEME:

KRITIČKI PRISTUP ORIJENTALIzMU U DJELU AHMEDA SMAJLOVIćA•

RELIGIJA U SAVREMENOM BOSANSKO-HERcEGOVAČKOM DRUŠTVU •

ISLAM I zAPAD U NOVOM SVJETSKOM PORETKU•

IDEOLOGIJA GENOcIDA

U OVOM BROJU PIŠU(abecednim redom):

Martin Bauschke • Fikret Bečirović • Sedad Dizdarević • Adib Đozić • Marko P. Đurić • Muhamed Hajdarević • Amrudin Hajrić • Selim Hasović • Afzal Iqbal • Senad Mičijević • Muzaffar Iqbal • Abdoulreza Jamalzadeh • Seyyed Hossein Nasr • Jusuf Ramić • Hasan Shanechi • Adnan Silajdžić • Ahmed Smajlović • SabahudinŠarić • Jusuf Žiga

Časopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu

Naučnoistraživački institut “IBN SINA” Sarajevo, 2007.

Sarajevo, proljeće-ljeto 2007. Vol. 10 • dvobroj 35/36

35/36


ZNAKOVI VREMENA • SARAjEVO, PROLjEĆE-LjETO 2007. • VOL.10 • DVObROJ 35/364

SADRŽAJZNAKOVI VREMENA • Sarajevo, proljeće-ljeto 2007. Vol. 10 • dvobroj 35/36

Adnan SilajdžićUVODNIK .................................................................................................... 7

• KRITIČKI PRISTUP ORIJENTALIZMU U DJELU AHMEDA SMAJLOVIĆA

Jusuf Ramić: ŽIVOT I DJELO PROF. DR. AHMEDA SMAJLOVIćA (1938-1988.) ............ 10

Ahmed Smajlović: IzVODI Iz DJELA FALSAFATU L-ISTIŠRAQI WA ALARUHA FI L-ADABI AL-`ARABIYYI L-MU`ASIRI • POjMOVI ARAbISTIKA I EVROPEISTIKA, (preveo Mehmed Kico) ....... 19• ORIjENTALIZAM I KOLONIjALIZAM, (preveo Amrudin Hajrić) ........... 26

• RELIGIJSKE TEME

Seyyed Hossein Nasr: VJERNIČKO SRcE JE PRIJESTOLJE SVEMILOSNOG ............................. 34

• RELIGIJA I DRUŠTVO

Jusuf Žiga: ODNOS PREMA RELIGIJI U SAVREMENOM BiH DRUŠTVU ................... 50

• MEĐURELIGIJSKI DIJALOG

Martin Bauschke: PROJEKT SVJETSKOG ETOSA S MUSLIMANSKOG GLEDIŠTA............... 66

Marko P. Đurić:PRAVDA I PRAVEDNOST KAO TEMA HRIŠćANSKO-MUSLIMANSKOG DIJALOGA ........................ 75


ZNAKOVI VREMENA • SARAjEVO, PROLjEĆE-LjETO 2007. • VOL.10 • DVObROJ 35/36 5

SADRŽAJ

• TUMAČENJA MESNEVIJE

Afzal Iqbal: PORUKA MESNEVIJE 2 .................................................................................92

Abdoulreza Jamalzadeh: ČOVJEK I SAMOSPOzNAJA SA STANOVIŠTA MEVLANE ...................... 109

• KRITIČKA ČITANJA

Muzaffar Iqbal:ISLAM I zAPAD U NOVOM SVJETSKOM PORETKU .............................. 126

• REFLEKSIJE

Sabahudin Šarić:IDEOLOGIJA GENOcIDA ....................................................................... 160

Muhamed HajdarevićPITANJE BOSNE I HERcEGOVINE PROJEKcIJA NESTANKA .............. 180

• OGLEDI

Amrudin Hajrić:(NE) OPRAVDANOST TERMINA SEMITSKI KAO ODREDNIcE zA SKUPINU NARODA I JEzIKA ........................................................... 192

Hasan Shanechi:PREVOĐENJE zNANSTVENIH DJELA MUSLIMANSKIH AUTORA U EVROPI .................................................... 203

• HISTORIJSKO-POLITOLOŠKE TEME

Adib Đozić:BOSANSKOHERcEGOVAČKI SUVERENITET U POLITIČKOJ DJELATNOSTI MNO .......................................................... 226

Selim Hasović:NAcIONALNI ODNOSI U BIH U OKVIRU SFRJ ..................................... 241



• KNJIŽEVNO-HISTORIJSKE TEME

Senad Mičijević:PRILOG HISTORIJI ALBANSKE KNJIŽEVNOSTI U PERIODU OSMANSKOGA cARSTVA .................................................. 254

Sedad DizdarevićUTIcAJ FIRDUSIJEVE “ŠAHNAME” NA SABITA UŽIČANINA ............... 273

• PRIKAZIFENOMENOLOGIJA zLA I INTELEKTUALNA INDOLENTNOST - Prikaz knjige Esada Bajtala: “Slobodan Milošević njim samim MANJE OD NIŠTA” (Fikret Bečirović) ................................................... 284

Cijenjeni čitaoci,u prošlom broju ZNAKOVA VREMENA došlo je do tehničke pogreške i ispod teksta Fahire Fejzić-Čengić izostavljen je potpis autorice. Ovom prilikom izvinjavamo se cijenjenoj autorici Dr. Fahiri Fejzić-Čengić i čitateljstvu u nadi da će prihvatiti naše izvinjenje.

Uredništvo



UVODNIK

Prve stranice ovoga dvobroja posvećujemo Ahmedu Smajloviću prvome Bošnjaku muslimanu koji je postigao doktorat iz oblasti arap-skoga jezika i arapske književnosti na prestižnom islamskom univerzitetu

“Al-Azhar” u Kairu, angažiranome misliocu, plodnom islamskome djelatniku i jednom od utemeljitelja Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu koji ovih dana obilježava trideset godina svojega postojanja.

U odjeljku Religijske teme objavljujemo veoma zanimljiv tekst S. H. Nasra koji, u razini velikih religijskih tradicija, govori o srcu kao središtu čovjekove intelektualne i duhovne spoznaje odnosno susreta nadnaravnog i naravnoga svijeta.

Odjeljak pod naslovom Religija i društvo sadrži tekst Jusufa Žige koji na temelju empirijskih istraživanja donosi veoma zanimljive i raznovrsne odgovore na brojna pitanja odnosa bosanskohercegovačkog društva u tranziciji prema fenomenu religije i ljudske religioznosti.

U četvrtom odjeljku pod naslovom Međureligijski dijalog objavljujemo dva teksta. U prvome tekstu berlinski evangelički teolog M. Bauschke piše o svjetskome etosu iz perspektive islama odnosno o etičkome konsenzusu velikih svjetskih religija kao osnovnoj pretpostavci za plodotvoran međureligijski dijalog u suvremenom svijetu. U drugome se reaktualiziraju načela pravde i pravednosti bez kojih nije moguće zamisliti dijalog između muslimanskih i pravoslavnih naroda na početku 21. stoljeća.

I u petome odjeljku također donosimo dva veoma zanimljiva priloga. U prvome tekstu, koji je zapravo nastavak teksta koga smo objavili u prošlome broju, Afzal Iqbal govori o veoma važnim duhovnim porukama i značenjima Rumijeve Mesnevije. U drugome A. Jamalzadeh sasvim posebno tretira pitanje čovjeka i njegove samospoznaje u djelu hazreti Mevlane. Ovi prilozi predstavljaju neku vrstu najave velikog naučnog skupa o Dželaluddinu Rumiju



UVODNIK

koji će se najesen ove godine, ako Bog da, održati na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu.

Potom slijedi odjeljak Kritička čitanja u kojemu objavljujemo tekst Muzaffera Iqbala. Riječ je o izuzetno angažiranom i teorijski artikuliranom eseju u kojemu se poentira važnost kritičkog propitivanja islama i Zapada u novom svjetskom poretku. Ta pitanja se zasigurno reperkutiraju i na sadašnji ali i budući društveno-politički razvoj Bosne i Hercegovine.

U odjeljku Refleksije sadržana su dva teksta. U prvome se govori o ideologiji genocida koji je obilježio proteklo stoljeće, u drugome M. Hajdarević piše o nekim važnijim programskim revandikacijama nestanka države Bosne i Hercegovine.

U odjeljku Ogledi donosimo dva teksta. Tekst A. Hajrića specijalistički razmatra pitanje (ne)opravdanosti korištenja termina “semitski” za označavanje skupine naroda i jezika. Drugi tekst autora H. H. Shanechija govori o brojnim kulturnim i znanstvenim postignućima koja su muslimani ucijepili u kulturni identitet Evrope i njenih naroda.

Odjeljak pod naslovom Historijsko-politološke teme sadrži tekstove Adiba Đozića i Selima Hasovića. Prvi piše o bosanskohercegovačkome suverenitetu u političkoj djelatnosti Muslimanske narodne organizacije dok drugi teorijski razmatra problem međunacionalnih odnosa u Bosni i Hercegovini u sastavu bivše jugoslavenske državne zajednice.

Potom slijedi odjeljak koji razmatra književnohistorijske teme. U njemu objavljujemo tekst Senada Mičijevića koji čitatelje uvodi u historijski razvoj albanske književnosti u osmanskome periodu, zatim tekst Sedada Dizdarevića koji ovaj put govori o utjecaju klasičnog perzijskoga pjesnik i pisca Firdusija na pjesničko i književno djelo našega Sabita Užičanina.

Svesku završavamo prikazom djela “Slobodan Milošević”, Prilog fenomeno-logiji političkog cinizma, autora Esada Bajtala.

Adnan Silajdžić


KRITIČKI PRISTUPORIJENTALIzMU U DJELU

AHMEDA SMAJLOVIćA



Jusuf Ramić

ŽIVOT I DJElO PROF. DR. AHMEDA SMAJlOVIćA (1938. – 1988.)

RezimeAhmed Smajlović je rođen 1938. g. u Tokoljacima, Srebrenica. Doktorirao je na Univerzitetu “Al-Azhar” u Kairu. Bio je predsjednik Mešihata Islamske zajednice za BiH, Hrvatsku i Sloveniju i profesor na Islamskom teološkom fakultetu u Sarajevu. Bio je urednik mnogih naših listova i časopisa, prevodilac brojnih članaka, rasprava i djela iz oblasti arapskoga jezika i arapske književnosti, tefsira i tefsirskih znanosti, te islamistike i arabistike uopće. Nagrađivan je i osuđivan. Posljednja optužba najteže mu je pala. U toj optužbi i osudi učestvovalo je i Vrhovno islamsko starješinstvo, odnosno Islamska zajednica kao transmisija društvene zajednice. Umro je 1988., a posthumno je rehabilitiran 1990. godine.

Profesor dr. Ahmed Smajlović je rođen 17. juna 1938. g. u Toko-ljacima kod Srebrenice. Osnovnu školu je završio u svom rodnom kraju, a srednju, Gazi Husrev-begovu medresu, u Sarajevu 1958. godine.

Poslije odsluženja vojnog roka, godine 1962., u prvoj poslijeratnoj generaciji studenata Islamske zajednice, odlazi na studije u Egipat, gdje je na



“Al-Azharu”, nakon završenog kursa arapskog jezika, upisao Fakultet arapskog jezika i književnosti. Na tom fakultetu je diplomirao 1968. g., magistrirao 1970. (Život i djelo Muhammeda Abduhua) i doktorirao 1974. g. (Filozofija orijentalizma i njen uticaj u modernoj arapskoj književnosti).

U januaru 1975. g. stupa u službu Islamske zajednice, prvo kao šef kabineta reisul-uleme, zatim kao predsjednik Starješinstva Islamske zajednice BiH, Hrvatske i Slovenije u Sarajevu.

Kada je 1977. g. otvoren Islamski teološki fakultet u Sarajevu, izabran je odlukom Matične komisije (Hamdija ćemerlić, Mehmed Begović i Hamid Hadžibegić) za vanrednog profesora na predmetima akaid i islamska filozofija, koje je predavao uporedo sa obavljanjem dužnosti predsjednika Starješinstva.

Islamska zajednica – poligon za državni represivni sistem

Od 1983. g., od vremena kada se sudilo muslimanskim intelektualcima, među kojima su bila i tri službenika Islamske zajednice, počela je hajka na Ahmeda Smajlovića. Tadašnja izjava reisul-uleme na sastanku sa predsjednikom Komisije za odnose sa vjerskim zajednicama da on nije došao na sastanak da brani optužene i dostojanstveno držanje Ahmeda Smajlovića, koji je branio samostalnost Islamske zajednice i odbio sve optužbe da u islamskoj štampi ima neodgovornih pisanja i izjava, jasno ukazuju ko je u ovom slučaju bio naredna žrtva.1

Dvije godine kasnije (1985.) pokrenut je postupak za smjenu Ahmeda Smajlovića sa položaja predsjednika Starješinstva Islamske zajednice. To je bio očigledan montirani proces. Komisija koju je formiralo Vrhovno islamsko starješinstvo (predsjednik Komisije Abdurahman Hukić) pokrenula je niz pitanja, a između ostalog i pitanje garancija Starješinstva Islamske zajednice – Odboru Islamske zajednice Zagreb za dobijanje kredita za izgradnju džamije u Zagrebu, davši pogrešnu sliku o radu Starješinstva i njenog predsjednika. Ono što je bitno kod spomenutih garancija jeste da su one bile fiktivne prirode jer nijedna nije bila potvrđena od poslovne banke kod koje je Starješinstvo držalo svoja sredstva. Da je to tako, potvrđuje i dopis Odbora Islamske zajednice Zagreb od 14. 03. 1985. upućen Starješinstvu Islamske zajednice u Sarajevu.

1 Š. Filandra, Bošnjačka politika u XX vijeku, str. 337.

ŽIVOT I DJELO PROF. DR. AHMEDA SMAJLOVIćA



Slično ovome Komisija je pokrenula i druga pitanja koja nemaju nikakve osnove u optužbi predsjednika Starješinstva kao što je pitanje štampanja dok-torskih disertacija Jusufa Ramića i Ahmeda Smajlovića u Kairu. Sredstva jesu išla preko Starješinstva, ali Starješinstvo nije bilo opterećeno tim troškovima. Troškove oko štampanja ovih disertacija snosila je Rabita iz Mekke.

Neka pitanja koja je pokrenula Komisija uvjerljivo pokazuju da se ovdje radilo o montiranom procesu, kao što je, recimo, konstatacija Komisije da je knjigovodstvo vođeno nemarno, bez uvida u knjigovodstveno poslovanje Starješinstva ili, npr., manjak suhog mesa u ekonomatu Medrese, te devizno poslovanje Starješinstva i konstatacija Komisije da nije mogla dobiti podatke o ovom poslovanju.2

Poslije smjene sa položaja predsjednika Starješinstva, Ahmed Smajlović je prešao na Islamski teološki fakultet. Ubrzo je izabran za redovnog profesora na ovom fakultetu. Na toj dužnosti ostaje sve do smrti 11. augusta 1988. g. Pokopan je na gradskom groblju Bare.

Tarih na nišanu Ahmeda Smajlovića na arapskom jeziku napisao je hafiz Kamil Silajdžić:

بسم الله الرحمن الرحيم

كل من عليها فان

و يبقى الفرد الصمد

و املرحوم الدكتور إسامعيلوفيتش الحاج أحمد

رئيس املشيخة اإلسالمية يف بوسنة و هرسك

و ملا بلغ أشده ارتحل إىل األبد

املدرس يف الجامعة اإلسالمية

و املؤلف و الواعظ و كثري ما وعد

و حسن الثواب عند ربه ال ينفد

تاريخه يف الدعاء إىل ربه باألبجد

أدخل الجنة يا لطيف عبدك أحمد

1408ھ

2 Ahmed Smajlović, Osvrt na izvještaj Komisije VIS-a, str. 38 – 39.

JUSUF RAMIć



Prijevod tariha na bosanski jezik:

U ime Allaha, sveopćeg Dobročinitelja, MilostivogSve što je na Zemlji prolazno je,

ostaje samo Gospodar Jedan.Merhum dr. hadži Ahmed Smajlović,

predsjednik Starješinstva Islamske zajednice BiH,tek što se snagom opasa, preseli u vječnost.

Muderris na Islamskom teološkom fakultetu,pisac i vaiz, mnogo je obećavao.

A nagrada kod Allaha je neizmjerna i najljepša.Njegov tarih sadržan je u dovi upućenoj Allahu ebdžedomUvedi u Džennet, Milostivi Allahu, Svoga roba Ahmeda

1408 / 1988. god.

Povodom njegove smrti, 116. broj Islamske misli (august 1988.) i 4. broj Zbornika radova Islamskog teološkog fakulteta u Sarajevu posvećeni su dr. Ahmedu Smajloviću. Rehabilitiran je posthumno 1990. godine. Vrhovni sabor Islamske zajednice na sjednici 06. 10. 1990. god. donio je odluku o potpunoj rehabilitaciji prof. dr. Ahmeda Smajlovića.

Otvorenost i samokritičnost Islamske zajednice

Vrhovni sabor Islamske zajednice u Jugoslaviji potpuno je odbacio sve sank-cije koje je Vrhovno islamsko starješinstvo, rukovođeno pritiscima jednoumne politike, provelo protiv dr. Ahmeda Smajlovića 1985. godine.

Odbacujući sve sankcije, koje je, nažalost, provodila Islamska zajednica igrajući društvenu transmisiju, danas ističemo da je dr. Ahmed Smajlović bio istaknuti član Islamske zajednice koji je u relativno kratkom životnom vijeku učinio mnogo za njen napredak, a istovremeno i napredak društva u kome je živio. Nastojao je da Islamsku zajednicu učini modernom zajednicom, pove-zanom sa islamskim svijetom i modernim saznanjima, uživajući nepodijeljene simpatije kako njenog članstva tako i drugih koji su cijenili takav rad i takav doprinos prof. dr. Ahmeda Smajlovića. Iako je na početku svoga rada dobio društveno priznanje, kasnije je od tog istog društva, bez bjelodanih razloga,




skinut sa položaja predsjednika Starješinstva Islamske zajednice. Nažalost, u toj nečasnoj raboti Vrhovno islamsko starješinstvo je poslužilo kao egzekutor.3

Rad na islamskom teološkom fakultetu

Njegovo ime usko je vezano i za nastanak i razvoj Islamskog teološkog fakulteta u Sarajevu. Jedan je od osnivača i prvi dekan ovog fakulteta. Bio je najaktivniji i najopterećeniji profesor Fakulteta. Uvidom u dokumentaciju Fakulteta, vidi se da je na ovom fakultetu do 1. jula 1988. godine diplomiralo 55 studenata, a pred Ahmedom Smajlovićem skoro polovina naših diplomiranih teologa. Ako tome dodamo da je dr. Ahmed Smajlović 19 puta imenovan za člana ispitne komisije za polaganje diplomskih ispita, ispada da je pred njim diplomski ispit polagalo 40 studenata, što u procentima iznosi više od 72 %. Na Fakultetu je predavao akaid i islamsku filozofiju. Na časovima je govorio o odnosu akaida i drugih naučnih disciplina, o zadacima, definiciji, nastanku i historijskom razvoju akaida. Period Hulefai rašidina, Omajada, Abasida i njihovih predstavnika iz oblasti akaida: Ebu Hanifa, Šafija, Malik, Ahmed ibn Hanbel, Ibn Kullab, Bakillani, Džuvejni, Gazali, Ibn Rušd, Eš’ari, Maturidi, Tahavi i drugi predstavnici bili su predmetom njegovih predavanja.4

Kao član mnogih međunarodnih institucija u Evropi i islamskim zemljama učestvovao je na brojnim konferencijama, simpozijima i stručnim savjetovanji-ma na kojima su njegovi referati i diskusije bili veoma zapaženi.

Pokretač je Islamske misli, časopisa za islamsku znanost i praksu. Svo-jevremeno, kao glavni i odgovorni urednik listova Preporod i Islamska misao uticao je na kvalitet tih listova, a i sam je surađivao u njima, čime je doprinio obogaćivanju islamske misli na ovim prostorima.

Islamska misao je u vremenu svoga kontinuiranog izlaženja uspjela da bude na visini zadatka. Ovaj časopis je opravdao svoje postojanje i zadovoljio svojim kvalitetom. Kroz Islamsku misao stekli smo nova saznanja i upoznali veći broj islamskih mislilaca. Nažalost, Islamska misao poslije agresije na BiH više ne izlazi.

Ahmed Smajlović je pisao na našem i arapskom jeziku i prevodio sa našeg na arapski jezik i obratno. Svoje radove je potpisivao punim imenom i

3 Glasnik VIS-a, 5/1990; str. 109.4 A. Smajlović, Skripta iz akaida.

JUSUF RAMIć



prezimenom. Pisao je u našim listovima: Preporod, Islamska misao, Takvim i Glasnik VIS-a.

Za svoga kratkog vijeka Ahmed Smajlović je objavio preko 250 radova, originalnih i prevedenih, na različite islamske teme, više prijevoda brošura i knjiga na bosanskom i arapskom jeziku.5

Ukupno naučno i kulturno stvaralaštvo Ahmeda Smajlovića

Ukupno naučno i kulturno stvaralaštvo Ahmeda Smajlovića ogleda se u islamistici i arabistici, arapskoj književnosti i leksikografiji, te u prevodilačkoj djelatnosti.

1. Islamistika i arabistika

Nema nijednog svršenika “Al-Azhara” a da iza sebe nije ostavio bar nekoliko radova iz oblasti islamistike. Na ovom polju oživljena su mnoga klasična djela i njihovi autori. Prvo djelo sa kojim smo se upoznali zahvaljujući Ahmedu Smajloviću jesu Meqalati Al-Aš’arija. Meqalati predstavljaju prvi ozbiljni povijesni iskorak na polju istraživanja islamske ideologije. Djelo potanko raspravlja o učenjima pojedinih sekti. Sastoji se iz nekoliko dijelova koji se u naučnim krugovima smatraju fundamentalnim komparativnim istraživanjima islamskoga vjerovanja i vjerovanja drugih.

Drugo djelo koje je Ahmed Smajlović preveo i uvodne napomene napisao jeste Tahavijev Akaid. Prijevod je integralno objavljen u Islamskoj misli (Sarajevo, 1986.), a u fragmentima u Al-Hidaji (Visoko, 1994.), dok je uvodne zabilješke o Tahaviju dao autor u istom broju Islamske misli. Djelo je, najzad, i dio našeg kulturnog naslijeđa. Izučavano je, prepisivano, predavano, komentarisano i na našim prostorima. Našim muslimanima još ranije djelo je svojim komentarom približio i pojasnio Hasan Kafi Pruščak.6

5 Ismet Bušatlić, Bibliografija objavljenih radova Ahmeda Smajlovića, Islamska misao, X, 116, 1988.6 Hazim Šabanović, Književnost muslimana BiH na orijentalnim jezicima, Sarajevo, 1973. str. 185.




2. Arapska književnost i leksikografija

Filozofija orijentalizma i njen uticaj u savremenoj arapskoj književnosti je prvo djelo iz ove oblasti, zapravo to je Smajlovićeva doktorska disertacija odbranjena na “Al-Azharu” 1974. god., a štampana na arapskom jeziku u Kairu 1980. i 1997. god. Djelo kod nas još nije prevedeno. Vjerujemo da će uskoro ugledati svjetlost dana i na našem jeziku, jer ono, prema Ismetu Kasumoviću, predstavlja koristan doprinos rasvjetljavanju kompleksnog odnosa orijentalis-tike i arapsko-islamske kulture, odnosa koji u krajnjoj konsekvenci obogaćuju i jedan i drugi pol.

Na polju leksikografije Ahmed Smajlović je u radu Od Halila ibn Ahmeda do dr. Teufika Muftića (Preporod 1975.) dao pregled arapske leksikografije, najvažnijih arapskih leksikografskih škola i njenih najznačajnijih predstavnika, počevši od Halila ibn Ahmeda i njegovog leksikona Kitab al-ayn, u kome je slijedio fonetski raspored glasova koji je počeo sa laringalom ayn – odatle i naziv Kitab al-ayn, a završio sa labijalima. Riječi su svrstane prema njihovom suglasničkom korijenu, a ne prema njihovom obliku, što je i do danas ostao važeći postupak.7

Ovaj fonetski raspored slijedili su mnogi poslije Halila ibn Ahmeda: Al-Azheri (Tehzib al-luga), Al-Zubejdi (Muhtesar al-ayn), Ibn Sida (Al-Muhkem) koji nije u cijelosti sačuvan nego u fragmentima kod Ibn Manzura (Lisan al-arab).

Dalji princip raspoređivanja riječi u rječnicima bio je po značenju riječi. To je druga leksikografska škola na čijem čelu je bio Ibn Sida sa svojim velikim enciklopedijskim rječnikom Al-Muhassas koji je rađen na semantičkoj osnovi sistematiziranih grupa riječi.

Ovaj semantički raspored riječi u rječnicima slijedili su mnogi poslije Ibn Side kao što je Ibn al-Adždabi i drugi leksikografi. Nakon toga Ahmed Smajlović se osvrće i na pokušaje izrade modernog arapskog rječnika i u tom kontekstu govori o pokušajima Akademije arapskog jezika u Kairu koja je radila na rječniku Kur’ana još od 1953. godine i rječniku Al-Mu’džam al-vasit, koji je privela kraju 1961. godine.

Rječnik se odlikuje time što je ustrojen po sistemu običnog arapskog alfabetskog reda i što sadrži značajan broj stručnih izraza iz nauke, kulture i

7 Nerkez Smailagić, Leksikon islama, str. 358.

JUSUF RAMIć



umjetnosti, te upotrebom u velikom broju pojedinih riječi iz Kur’ana, Hadisa i poezije. Ovom rječniku se u znatnoj mjeri približava i rječnik Teufika Muftića koji se pojavio 1973. god. u svom prvom izdanju.

3. Prevodilačka djelatnost

Na području prevodilačke djelatnosti treba spomenuti djela iz književnosti koja je Ahmed Smajlović preveo. Tu prije svega mislimo na roman Meše Selimovića Derviš i smrt koji je u prvom izdanju objavljen u Kairu, a u drugom u libiji, zatim na čuvenu baladu Hasanaginica objavljenu kod nas u Zborniku o Hasanaginici koji je priredio Alija Isaković, zatim u Takvimu i djelu Jusufa Ramića Bošnjaci na Univerzitetu Al-Azhar (Sarajevo, 2002.).

Hasanaginica je od vremena Alberta Fortisa pa do danas prevedena na skoro sve svjetske jezike, a zahvaljujući Ahmedu Smajloviću i na arapski jezik. O ovoj baladi pisali su svjetski umovi, velikani misli i pera, književnici i teoretičari, historičari i lingvisti, svi oni koji nisu mogli ostati ravnodušni pred snagom i ljepotom ove balade.

Drugo važno djelo, koje je prevedeno s arapskog na naš jezik, jeste Uticaj Arapa i islama na evropsku renesansu. Djelo je objavljeno u Sarajevu 1987. i 1999. godine. Ono predstavlja novi doprinos naučnim istraživanjima koja su ostvarili svjetski naučnici na polju upoznavanja sa arapsko-islamskom kulturom i njenim ostvarenjima, mjestom koje zauzima u razvoju opće ljudske kulture, odnosa sa savremenom svjetskom kulturom i uticajem na nju, posebno u oblasti književnosti. Djelo predstavlja rezultat velikih napora koje je uložila egipatska nacionalna komisija u saradnji sa UNESCO-om.

Poglavlje Uticaj u oblasti književnosti preveo je Ahmed Smajlović. Autori ovog poglavlja su Suhejr Kalamavi i Mahmud Ali Mekki, poznati mislioci i univerzitetski profesori koji su istraživali uticaj Arapa i islama na evropsku renesansu u lirskoj, dramskoj i epskoj poeziji, te u pripovjedačkim sadržajima Kelile i Dimne, Hajj ibn Jaqzana, 1001 noći, Sindibada, Isra i Miradža itd. Ovo poglavlje daje potpuno novu sliku o dodirima između različitih književnih vrsta arapsko-islamske i evropske književnosti na početku evropske renesanse, pa i kasnije.

Ostali prevedeni radovi mogu se svrstati u islamistiku, a to su sljedeća djela: Dijalog islamskih i evropskih učenjaka (Sarajevo, 1979.), Islam i diskriminacija Abdulaziza Kamila (Sarajevo, 1979.), Međunarodni kongres o islamskom radu




(Sarajevo, 1981.), Islam i socijalizam Rožea Garodija (Sarajevo, 1981.), Dijalog s prijateljem Mustafe Mahmuda (Sarajevo, 1976.), Arapsko-islamski uticaj na evropsku renesansu, poglavlje Uticaji na polju filozofije (Sarajevo, 1987. i 1999. god.).

Ovo poglavlje govori o karakteristikama i specifičnostima islamske filozofije, njenom prevođenju na latinski i druge evropske jezike i, na kraju, njenom uticaju na evropsku filozofsku misao.

Abstract

Ahmed Smajlović was born in 1938 in Tokoljaci, Srebrenica, and gained his doctorate at Al Azhar University in Cairo. He was president of the Mashihat of the Islamic Community for Bosnia and Herzegovina, Croatia and Slovenia, and taught at the Islamic Theological Faculty in Sarajevo. Editor of many periodicals and newspapers, he translated many articles, treatises and works in the field of Arabic language and literature, tafsir and the tafsir sciences, and Islamic and Arabic studies in general.He was both acclaimed and condemned, and the last accusation made against him was the one that hit him hardest, made as it was by the Supreme Islamic Council, which meant by the Islamic community as the transmission of the social community. He died in 1988, and was posthumously rehabilitated in 1990.

JUSUF RAMIć



Ahmed Smajlović

Izvodi iz djela Falsafatu l-istišraqi wa asaruha fi l-adabi al-àrabiyyi l-muàsiri (Kairo, 1980)

POJMOVI ARABISTIKA I EVROPEISTIKA1

Pojam arabistika

Riječi arabistika (isti`rabun) i arabist (musta`ribun) imaju jezičko porijeklo u korijenu àraba - ya`ribu - àrbun (odvajati, sortirati), koji daje uži smisao leksema fasaha (sasvim svanuti, pravilno govoriti arapski

jezik, biti čistokrvan Arap). Međutim, različite moguće kombinacije masdara (infinitiv) od istoga korijena àruba - ya`rubu - ùrubun, ùrubatun, àrabatun,

ùrubiyyatun daju smisao leksema fasuha (biti čist bez ikakvih primjesa, govoriti razumljivo). Ispravno je reći àraba lisanuhu ili a`raba (jezikom je izgovorio ili progovorio je) za nekoga ko arapski jezik čisto govori iako nije Arap. Glagol ta`rraba znači poistovjetiti se s Arapima. Isti glagol ta`rraba znači i nastaniti se u

1 Ahmed Smajlović, Falsafatu l-istišraqi wa alaruha fi l-adabi al-àrabiyyi l-muàsiri, Kairo, 1980., str. 32-38.



pustinji i postati beduin. Glagol ista`raba znači umiješati se među Arape i postati istovjetan s njima.2 Ispravno je reći Arapi su ga arabizovali ili poarapili su ga. Može se reći i poarapili se nearapi, kao što se može reći i jezikom je progovorio arapski, odnosno postao je Arap. Dalje, glagoli taàrraba i ista`raba znače biti rječit, jasno govoriti. Pjesnik kaže:

Iz govora i jezikoslovlja poarabljenih usvajamo samo ono što kod njih u izvorno ubrajamo.Ma ra laqina mina l-musta`ribina wa minQiyasi nahwihim hara l-lari ibtadaù.3

Čini se da su dvije riječi, arabistika (isti`rabun) i arabist (musta`ribun), u opticaju bile veoma zastupljene u srednjem vijeku, naročito u arapskoj Španiji, tako što je nazivom arabisti (musta`rabun) bila označavana skupina kršćana koji su živjeli u okrilju islamske uprave i uživali prava na svoju umjetnost i književnost, a kojima je pripadala važna uloga u potpaljivanju nemira i pobuna protiv arapske vladavine u toj zemlji, koji jedno vrijeme nisu prezali ni pred nastojanjima da nanesu štetu ugledu Poslanika, a. s. Međutim, ubrzo su se uvjerili u islamsku toleranciju, pretrpjeli uticaje muslimana i prihvatili njihov jezik i literaturu. ”Na pobune su ih huškali neki svećenici šovinisti, poput Ž. Vilfaroa(?). Taj problem se okončao tako što se crkva javno ogradila od pobuna, da bi se krajem 10. stoljeća ti arabisti u svemu složili s muslimanima i počeli prihvatati snažan uticaj islamske kulture pa i govoriti arapski jezik.”4

Historičari su riječ arabistika (isti`rabun) upotrebljavali tako što su njome nazivali vrijeme u kojem je arapsko-islamski uticaj u Evropu donosio svoje bogatstvo i snagu, kad su Arapi skidali veo s nauka i umjetnosti i činili čuda u civilizaciji i pismenosti. Dok su oni otklanjali teškoće u razumijevanju filozofije i vjerovanja, Zapad se davio u bespuću neznanja i glibu zaostalosti, tražio ruku koja bi ga iz tmina neznanja izbavila i izvela ga pred bljesak svjetlosti, koja je

2 Al-Mu`gaumu l-wasitu, II, 598.3Ibn Manzur, op. cit. I, 589.4 Ovako Husayn Mu’nis komentariše riječ musta`ribun iskorištenu u djelu H. A. Gibba i drugih Turalu l-islami (I, str. 13) u prijevodu djela koji je sačinio sa saradnicima (Matbaàtu lagnati t-ta’lifi wa t-targamati wa n-našri, 1973).

AHMED SMAJLOVIć



dopirala iz arapskih centara znanja i širila se Istokom i Zapadom. S velikom nadom, Zapad je ruku prihvatio i svom snagom se za nju pridržavao. Razdoblje od 1100. do 1500. godine je, otprilike, bilo vrijeme koje je posvjedočilo jednu novu civilizaciju u zapadnoj Evropi, koja se odlikuje islamskim uticajem u području nauke. To razdoblje je u historiji poznato kao doba evropske arabistike, odnosno period u kojem se Evropa poarabljivala i u kojem su arapske nauke, znanosti, bile primaran izvor svim naučnim djelima u Evropi.”5

Taj uticaj je, zapravo, započeo krajem 8. stoljeća, a kasnije je poprimao različite vidove i oblike prevođenja i pisanja. Postepeno je napredovao da bi vrhunac dostigao u 15. stoljeću i na njegovu kraju se i okončao. “To vrijeme je opečaćeno stvarnim postojanjem arabistike, koja je predstavljala vrhunac arapsko-islamskog uticaja. To je vrijeme u kojem, ne samo što su se počeli u jasnoj formi pokazivati uticaji arapsko-islamske kulture, već je i samo dobijanje zvanja arabist bilo iznimna čast, tolika da su latinski profesori, poistovjećujući se s Arapima, za vrijeme dok su držali nastavu u školama i na univerzitetima, oblačili arapski ogrtač. Odatle počinje akademska tradicija oblačenja ogrtača. Tokom tog razdoblja su se pojavili mnogobrojni profesori i osnivali se univer-ziteti u zapadnoj Evropi. Međutim, niko tu, zapravo, nije ništa značajno otkrio niti išta dodao naukama preuzetim od Arapa. To vrijeme je bilo karakteristično po tome što su evropski učenjaci sve što je arapsko slijepo preuzimali jer su to smatrali vrhunskim dokazom. Iako je očuvan jedan broj grčkih spisa koji su zauzimali visoko mjesto, arapske nauke su, nesumnjivo, bile te koje su pokretale kotač napretka, kako smo to već naprijed napomenuli”.6

Što se tiče naučnog pojma arabistika, koji mi ovdje želimo uključiti, to je nauka čija specijalnost je izučavanje Arapa i civilizacije, pisane produkcije, jezika, historije, filozofije i vjerovanja Arapa. Ona ima svoje osnove, grane, škole, specijalnosti, istaknute protagoniste i sljedbenike, svoju metodologiju, filozofiju, historiju i ciljeve. Riječ arabist je, pak, naziv za “dobrog znalca svega što se tiče Arapa, arapskih zemalja, arapskog jezika i arapske književnosti.”7 Ukratko, arabist je neko iz reda nearapa ko produbljuje svoja znanja o Arapima,

5 Ġalal Muzhir, Al-Hadaratu l-islamiyyatu, Kitabu l-`amali, 1969., str 9. 6 Ġalal Muzhir, op. cit. str. 150-151.7 Munir al-Ba`labakki, Al-Mawridu, Daru l-`ilmi li l-malayin, Bayrut, 1970., str. 59 (Autor ovu definiciju i komentar donosi u sklopu prijevoda iste riječi na engleskom jeziku).

POJMOVI ARABISTIKA I EVROPEISTIKA



arapskom jeziku, arapskoj književnosti, prihvata uticaje arapske kulture i nastoji da ih izučava.

Na temelju izloženoga, jasno se pokazuje da je arabistika jedan od ogranaka orijentalistike, kao što su to i egiptologija, iranistika, turkologija, itd., a ogranci orijentalistike i njihove specijalnosti jasno se raspoznaju u radu kongresa i naučnih skupova na kojima se podnose naučni elaborati specifični navedenim ograncima.

Dakle, orijentalistika je jedna opća nauka koja se tiče izučavanja Istoka i njegovih književnosti, a arabistika je posebna nauka koja se tiče izučavanja Arapa, njihove civilizacije i pismenosti, njihovih uticaja na druge i uticaja drugih na njih.

Pojam evropeistika

Ako tako stvari stoje s orijentalistikom, njenim odnosom s arabistikom te interesovanjem prvenstveno za Istok i sve što se njega tiče, dostojno pažnje istraživača je pitanje utvrđivanja da li kod zajednica Istoka postoji neka nauka slična orijentalistici na Zapadu u čijim okvirima se izučava civilizacija, literatura, filozofija, vjerovanje, pjesništvo i umjetnosti, na osnovama definisane koncepci-je, filozofije, metodologije i ciljeva ili, kraće rečeno, imaju li oni nauku koja se može nazvati evropeistikom, kao što kod zajednica Zapada postoji nauka koja se naziva orijentalistikom. “Volio bih da smo se mi evropeizirali kao što su se oni orijentalizirali. Volio bih da mi prihvatamo njihove uticaje i neprocjenjiva otkrića i prevodimo ih na arapski jezik, da se ne zadovoljavamo izučavanjem na njihovim jezicima – radi ostvarivanja mogućnosti – da obogaćujemo arapski jezik i budemo u stanju davati nove doprinose svim modernim sadržajima kulture, duboko proničući u nauke i umjetnosti. Ja ne mislim da smo mi zaledili evropski preporod. Čovjek Istoka je nekad putovao morem i kopnom, stizao u najudaljenije krajeve svijeta, prihvatao suživot sa svim slojevima ljudske zajednice i stjecao znanja i imanja. Ja ne mislim da su sva putovanja čovjeka Istoka imala zalog u preciznim naučnim otkrićima ili prenošenju vrijednih te-kovina Zapada na Istok, već je njihova glavnina bila ulagana u čisto ekonomsko poslovanje. U vremenima kad je naš svijet teško nalazio mogućnost zarade i jedva preživljavao, odlazio je na Zapad... Najezda Zapada na Istok bila je, pak,

AHMED SMAJLOVIć



najezda na osnovama nauke, dalekosežna i veoma korisna. Ko malo više pažnje obrati na predmetnu literaturu, shvatit će veličanstvenu ulogu orijentalistike i dragocjenost doprinosa njenih aktera, odnosno veličanstvenu ulogu onih koji su Zapadu prenijeli predislamsko pjesništvo, matematiku, filozofiju, poslovice, priče poput Hiljadu i jedne noći i druge tekovine nauke i plodove uma.”8

Neporeciva istina je da se Arapi u savremenom dobu veoma živo zanimaju za evropsku civilizaciju i literaturu. U to ime su u evropske institute i naučne centre slali ekspedicije i poduhvatili se prevođenja, kritičkog razmatranja i objavljivanja mnogih knjiga, naučnih radova i drugih zanimljivih spisa. Uprkos tome, veoma teško je odlučiti se i govoriti o postojanju evropeistike kao nauke koja ima svoju formu, metodologiju, škole, ciljeve, aktere i pristalice te tvrditi da je to nauka koja svojim akterima omogućuje razumijevanje evropske civili-zacije, na način kao što orijentalistika omogućuje razumijevanje istočnjačkih civilizacija. Ali, ne možemo da ne iskoristimo priliku i istaknemo makar načelno pitanje o mogućnostima konstituisanja u arapsko-islamskom svijetu pravca istraživanja koji bi sličio islamskim studijama kod nas, ali s jednoga drugog stanovišta, s kojeg bi se historija mišljenja u evropsko-kršćanskom svijetu izučavala i analizirala na naučnim osnovama. Kad bi se jedan takav pravac zasnivao na ozbiljnom pristupu, utemeljenom na čvrstim programskim i metodološkim načelima, mogao bi se nazvati naukom o Zapadu ili, kraće, evropeistikom.”9

Bart ukazuje na izniman zanos s kojim je Muhammad Rahba’10 zagovarao takvu ideju. Međutim, čini se da je Bart to činio sa željom da mijenja stav koji islamski svijet ima prema Zapadu, kako se može naslutiti iz riječi: “S pouzdanjem možemo reći da je vladajući stav ljudi iz islamskog svijeta o evropsko-kršćanskom svijetu stav koji još, uglavnom, pomućuje averzija i mržnja, kao što se može reći i da ima veliki broj prosvijećenih muslimana koji prema evropsko-kršćanskom svijetu osjećaju istinsko poštovanje.”11

8 Ibrahim al-Munrir, Al-Muqaddimatu li kitab Naġib al-Àqiqi Al-Mustašriqun, Bayrut, 1937., I, str. 10.9 Roland Bart, Ad-Dirasatu l-àrabiyyatu l-islamiyyatu fi l-ġamiàti l-almaniyyati, Tarġamatu Mustafa Mahir, str. 13. 10 Njegov prijedlog istaknut Svjetskom islamskom kongresu koji je zasjedao u decembru 1957. i januaru 1958. godine u lahoreu.11 R. Bart, op. cit. str. 13.




Čudno je što Bart u vezi sa svim ne obraća pažnju jednome veoma važnom pitanju, a to je činjenica da islamski svijet dobro razlikuje logiku i objektivnost dva sistema mišljenja, kršćanstva i evropeizma. Kad je prvi (sistem) čist, kao što i jeste u svojoj osnovi, u islamskom svijetu nema nikakvog vida averzije i mržnje. Ali, ako je on pomućen ciljevima kolonijalizma ili nekim od mnogo-brojnih sredstava uspostavljanja dominacije i podređivanja islamskog svijeta i eksploatacije njegovih materijalnih dobara, taj svijet ne može stajati skrštenih ruku i ne braniti svoj opstanak i čast. Čudno je i to što Bart, kao ni mnogi drugi, ne obraća pažnju Rifaì at-Tahtawiju,12 Muhammadu Àbduhu,13 velikanu Šakibu Arslanu,14 Àbbasu Mahmudu al-Àqqadu15 i Maliku ibn Nabiyyu,16 niti njihovim navedenim spisima koji se mogu ubrojati među pionirske radove u konstituisanju evropeistike, iako se ona još nije naučno iskristalisala niti su se dovoljno razvile njena metodologija i filozofija. Vrijedno spomena je to da je Ahmad Musa,17 iako u sasvim sažetom obimu i jednim brzim prolazom kroz materiju, sasvim dovoljno i uvjerljivo rekao o navedenim pitanjima.

Kad se radi o etimološkom aspektu izraza evropeistika (istagrabun), o njemu je zabilježeno da znači previše se smijati ili smijati se grohotom... Može značiti

12 Rifaà Rafi` at-Tahtawi, Taklisu l-ibrizi ila talkisi l-Bariz, Matbaàtu al-Bulaq, 1265. h. gdje opisuje sve sa čim se susreo tokom putovanja od Aleksandrije do Marselja i šta je uočavao tokom boravka u Francuskoj od 1826. do 1831. godine, iznoseći i svoje veze s nekim orijentalistima i njihovim interesovanjem za arapsko-islamsku kulturu i pisanje o njoj.13 Muhammad Àbduhu, Al-Islamu wa n-nasraniyyatu maà l-ìlmi wa l-madaniyyati, Daru al-manari bi Misra, 1367. h. To je jedna uporedna studija o islamu i kršćanstvu i humanizmu u njima.14 Al-Amir Šakib Arslan, Limara ta’kkara l-muslimun, Daru l-fikri li l-\ami`, Bayrut, 1969. Autor tu nastoji pronaći razloge što muslimani zaostaju a drugi napreduju u modernom dobu, te zašto su u ranijim vremenima muslimani napredovali a drugi zaostajali. 15Àbbas Mahmud al-Àqqad, Alaru l-Àrabi fi l-hadarati l-urubbiyyati, Daru l-maàrifi bi Misra, 1968. To je djelo u kojem autor razmatra jedan zbir tema, a među kojima se naročito ističu dvije: uticaji Arapa na savremeni evropski preporod i uticaji moderne Evrope na savre-meni arapski preporod. 16 Malik ibn Nabiyy, As-Siraù l-fikriyyu fi l-biladi l-musta`mirati, Daru l-fikri, Bayrut, 1969. Autor tu rasvjetljava razne oblike dominacije Zapada nad arapsko-islamskim svijetom na ekonomskom i idejnom planu.17 Ahmad Musa, Limara la yaltaqi l-muslimun fi àsri taba`hu l-liqa’u, Predavanje održano na Islamskom univerzitetu Umm Durman u Kartumu.

AHMED SMAJLOVIć



i neodobravati smijeh. U predaji se kaže da se neko smijao dok nije pretjerao, odnosno prevršio mjeru. Uobičajeno je reći da je istigrabun upravo grohotan smijeh.

U hasan hadisu stoji: ”Ako se čovjek na namazu glasno nasmije, namaz treba ponoviti. To je stav u naučavanju Abu Hanife. Takav treba ponoviti i abdest.” U sklopu dove, Ibn Hubayra je izgovorio: ”Bože, utječem Ti se od svakog šejtana koji se pretjerano smije i od svakog Nabatejca koji se pretjerano smije.” Al-Hizzi je rekao: ”Ja mislim da se to odnosi na onoga ko prelazi mjeru u neozbiljnosti”, nekako kao da se pretjerivanje u smijehu može izjednačavati s krajnjom mjerom drskosti. Garbun može značiti drskost, a istagraba može značiti isto što i sala (Istagraba d-am`u = Potekla je suza).18

Iz dosad rečenoga je sasvim očigledno da je naučno poimanje izraza o kojem govorimo sasvim daleko od izvornog značenja same riječi, ali nema nikakve zapreke da se u tom smislu uloži napor (i pronađu se odgovarajuće veze, pogotovo zato što to načela sintakse i etimologije dopuštaju).

U prilog tome, može se reći da je izraz evropeistika (istigrabun) izveden iz riječi zapad (garbun), a riječ zapad (garbun) izvorno znači mjesto zalaska sunca (magribun). U skladu s tim, evropeistika je nauka o Zapadu, iz čega se može izvesti i definicija riječi evropeist (mustagribun), kao neko iz reda zajednica s Istoka ko želi produbljivati svoja znanja o nekom evropskom jeziku, knjiže-vnosti nekog evropskog naroda ili o evropskoj civilizaciji.

Čini se da H. A. Gibb riječi evropeistika (istigrabun) namjenjuje nešto drugačiji smisao kad kaže: ”Obrazovanje je najsnažniji objektivni činilac koji praktično zagovara evropeistiku. Nismo u mogućnosti suditi o evropeistici u islamskom svijetu osim na osnovama izučavanja evropske misli, načela i organizacije evropskog društva. Međutim, to obrazovanje se odvija u mnogo-brojnim oblicima i različitim pravcima. Po svemu sudeći, u tamošnjim školama i tehničim fakultetima na univerzitetima, ustvari, ima sasvim malo obrazovanja u evropskome maniru, a mimo toga sve počiva na tradicijskom obrazovanju.”19 Jasno je da H. A. Gibb pod pojmom evropeistika podrazumijeva prihvatanje zapadnoevropske kulture - to je smisao s kojim je ovaj izraz uziman u Rusiji

18 Ibn Manzur, Lisanu l-`Arabi, X, str. 641-644.19 H. A. Gibb, Wi\hatu l-islami, Prijevod: Abu Rida, str. 214.




tokom 19. stoljeća20 - ili evropeiziranje, a to znači da neko prihvati evropsku tradiciju i običaje ili da prihvati evropsku kulturu i evropski način ponašanja i življenja.

(Iz navedenog djela, str. 32 -38.,)S arapskog preveo: Mehmed Kico

20 M. Rosental – P. Judin, A dictionary of philosophy, PP. 480., Moscow, 1967.

AHMED SMAJLOVIć

***

ORIJENTALIzAM I KOLONIJALIzAM

Arapski svijet je od kraja desetog stoljeća pa sve do danas izložen kontinuiranim napadima Zapada koji imaju za cilj zaposjedanje njegovih teritorija, iskorištavanje njegovih potencijala i porobljavanje

njegovih naroda. Sve je počelo krstaškim ratovima kojima je vjera bila paravan za rušilačke

pohode i aktivnosti, a nakon kojih su se krstaši poraženi povukli. Ponovno su uskrsnuli zahvaljujući onome što su na islamskom Istoku vidjeli te temeljima savremenog znanstvenog preporoda koje su sa sobom ponijeli, što im je omo-gućilo da se počnu pripremati za nove napade koji su daleko opasniji i štetniji od oružanih sukoba. To je bio rat čiji je moto škola, bolnica, utočište, knjiga, članak ili neki drugi podmukli projekt iz kojeg kaplje smrtonosni otrov.

U okviru priprema za ovu vrstu rata bilo je potrebno u zemlje koje se želi pokoriti i okupirati uputiti prethodnice sačinjene od onih koji su poznavali arapski ili neki drugi istočnjački jezik i koji su, shodno tome, bili u stanju da komuniciraju sa ljudima na tim prostorima, da istražuju, da se upoznaju sa lokalnim mentalitetom, vrše propagandu te izazivaju sukobe i konflikte kako bi područje postalo lahkim plijenom u kandžama kolonizatora.

S ciljem realizacije kolonizatorskih ciljeva u taj dio svijeta su upućene mnogobrojne prethodnice koje su se bavile špijuniranjem tih područja,




upoznavale sa lokalnim prilikama i pisale izvještaje o svemu tome. Špijuni su se predstavljali kao poznavaoci lokalnih jezika i znanstveni radnici te su nastojali da uspostave vezu između domicilnog stanovništva i kolonizatorske vojske kada ona stigne.1

Historija nas uči da su svi oni bili orijentalisti i otuda je, imajući u vidu da su se međusobno aktivno potpomagali, podudarnost između orijentalizma i kolonijalizma potpuna. Tako su, naprimjer, orijentalisti pripremali svoje sunarodnjake za uništavanje Istoka i islama. Istok u cijelosti, a arapski svijet posebno, predstavljali su kao područje lošeg morala, shvatanja i običaja, a islam kao odvratnu i odbojnu vjeru koja se odlikuje mnoštvom nedostataka, mahana i gluposti.2

Orijentalizam i kolonijalizam su dugi niz godina imali jedan cilj. Orijen-talizam kao prethodnica koja je pripremala teren za realizaciju kolonizatorskih ciljeva i očekivanja imao je zadatak da radi na buđenju sumnje u vrijednosti naroda koje se želi pokoriti, ismijavanju njihove vjere i ličnosti Poslanika, s. a. v. s., te idejnom i civilizacijskom uništavanju islama, dok je, sa druge strane, zadatak kolonijalizma bio da to provede u djelo. Nadalje, orijentalizam je nastojao da obuči naučnike, diplomate i obrtnike kako da na Istok prenesu zapadnjačku ideologiju i mentalitet, a kolonijalizam je imao zadatak da ih prihvati te da im pomogne u realizaciji njihovih projekata. Orijentalizam se koristio knjigama, časopisima, člancima, katedrama, znanstvenim kongresima, javnim predavanjima i drugim sredstvima više u službi kolonijalizma, nego u službi znanosti i istine. U domenu religije, islam je trebalo predstaviti kao lažnu i izmišljenu vjeru te napasti ličnost Poslanika, s. a.v . s., a s ciljem da se pokidaju veze među Arapima; trebalo je uvjeriti ljude da je književni arapski jezik arhaičan i bezvrijedan te da su lokalni dijalekti korisniji od njega.

Da bi se razbilo nacionalno jedinstvo i dotukli istočnjački društveni sistemi i institucije, bilo je potrebno svakom narodu pripisati (zasebno) porijeklo i korijene, imajući u vidu da Arapi nisu bili obrazovani te da nisu poznavali historiju. Nadalje, s ciljem da se oslabi nacionalni duh i samopouzdanje potre-bno je bilo uvjeriti istočnjaka da je opasan i nepouzdan, da mu je otimačina i pljačka urođena, da je daleko od časti i dostojanstva, da su njegov zavičaj, odgoj

1Husejn el-Heravi, El-mustešriqun ve el-islam, str. 14.2 Muhammed el-Behi, El-fikr el-islami el-hadis, str. 52.



AHMED SMAJLOVIć

i obrazovanje podesni samo za poljoprivredu te da on ne posjeduje trgovački mentalitet. Na ovaj način kolonizatori su držali monopol nad trgovinom i industrijom, a koloniziranim narodima su prepustili teški poljoprivredni rad, koji nije donosio mnogo koristi,3 te uništili njihov jedinstveni mentalitet koji je deset stoljeća imao aktivnu ulogu u izgradnji ljudske historije i civilizacije.

Višestoljetnom saradnjom orijentalizma i kolonijalizma islamski narodi su žestokim udarima i okrutnim napadima pokoreni tako da se njihov položaj u odnosu na Zapad u potpunosti izmijenio: “Veza islama sa drugim kulturama i civilizacijama uvijek je bila veza pobjednika sa pobijeđenim ili veza suparnika sa suparnikom. Međutim, njegova veza sa Zapadom u ovom vremenskom okviru bila je veza pobijeđenog sa pobjednikom.”4

Ovo savezništvo (između orijentalizma i kolonijalizma) najjasnije se očitu-je kroz pravce evropeiziranja. Kolonijalizam je, nakon što mu je orijentalizam pružio sve što je mogao, nastojao da na sve moguće načine prodre u sve sfere života. Tako je svoje djelovanje usmjerio i prema pojedincu i prema zajednici, i prema odgoju i prema obrazovanju, i prema znanosti i prema umjetnosti, i prema tradiciji i prema vjeri te se na putu ka realizaciji svojih ciljeva služio svim sredstvima, čak i Organizacijom ujedinjenih naroda i njenim raznoraznim institucijama: “Opasnosti koje danas prijete islamu postale su veće, teže i sveobuhvatnije. Svi evropski kapaciteti: željeznice, štamparije, avioni, televi-zijske stanice, tvornice, univerziteti, naftni stručnjaci, arheolozi, automatsko naoružanje i ideje definitivno su uništili tradicionalnu strukturu ekonomskog (privrednog) života, djelovali na svakog Arapa, način njegovog života, privatnog i javnog, te nametnuli potrebu mijenjanja naslijeđenih kulturoloških, političkih i socioloških modela.”5

Učenjak ne smije zaboraviti da su sve ovo sekundarni faktori. Primarni se, pak, svode na dolazak kolonijalizma na Istok, rušenje i uništavanje koje je nakon toga uslijedilo te nesuglasice, sukobe i sjeme separatizma i insistiranja drugih islamskih naroda na ravnopravnosti sa Arapima (šu’ubijja) koje je tom prilikom posijano.

3 Husejn el-Heravi, isti izvor, str. 15-16.4 Muhammed Muhammed Husejn, El-islam ve el-hadare el-garbijje, str. 12.5 Bernard lewis, El-arab fi el-tarih, str. 253.




Potpuna vlast koja je na taj način osigurana omogućavala je kolonijalistima pljačku prirodnih dobara i resursa te prepuštanje onih kojima ta dobra uistinu pripadaju gladi, neznanju i bolesti. Tako se vladavina Zapada nad Istokom smatra jedinstvenom u historiji u pogledu težine, ozbiljnosti, dalekosežnosti i obima. Naime, svojevremena vladavina Grčke i Rima nad nekim dijelovima svijeta je nešto što se samo uzgred spominje, za razliku od aktuelne vladavine Zapada nad narodima koji su pretrpjeli njegovu kolonijalističku vlast.

Zapad se u svojoj ekspanziji služio podmuklim sredstvima. Radio je na buđenju regionalnog fanatizma i separatističkog načina razmišljanja tako da su se među Arapima pojavile različite orijentacije: jedni su smatrali da im je domovina bliže Zapadu nego Istoku, drugi su bili mišljenja da su nasljednici asirske, odnosno faraonske ili feničanske civilizacije te da nemaju nikakve veze sa arapsko-islamskom civilizacijom, treći su tvrdili da im je lokalni dijalekat maternji jezik te da on nema nikakve veze sa jezikom Kur’ana, četvrti su govorili da izvorni arapski jezik nije jezik znanosti, umjetnosti ili civilizacije, nego jezik talismana (zapisa) i mitova kojeg je pregazilo vrijeme i koji živi samo u sjećanju.

Sve ovo su produkti orijentalizma koje je kolonijalizam revno servirao. U tome su bile koncentrisane snage međunarodne zavjere i svjetskog udara na arapsko-islamski svijet, koje bi uspjele u svojoj namjeri da se taj dio svijeta nije prenuo u prošlom stoljeću (devetnaestom) i krenuo putem progresa i napretka, oslanjajući se na svoju blistavu prošlost i oživljavajući svoju bogatu baštinu. Reakcija islamskih reformatora bila je, dakle, povratak islamu i arapskom nacionalizmu, znanosti i obrazovanju te bratstvu i jedinstvu, a počeli su se i pitati: “Kako je Zapad uspio da nam nametne svoj autoritet?”

Postalo im je jasno da se desilo nešto jako značajno što je omogućilo da se Zapad uzdigne iznad Istoka. Zato su jedni predlagali da se od Zapada preuzme ono što je dobro te pridoda civilizacijskim vrijednostima, moralnim vrlinama i filozofskim prednostima njihove baštine kako bi ta kombinacija urodila plodovima i jedne i druge civilizacije. Drugi su zagovarali napuštanje baštine predaka, ma kakva ona bila, te okretanje i predanost evropeizaciji intenzitetom kojim su grčkoj baštini bili predani Rimljani. Treći su predlagali oslanjanje na vlastitu baštinu, bez uzimanja u obzir bilo koje druge kulture i civilizacije, i, bez obzira na razlike među njima o ovom pitanju, svi su se slagali u jednom a to je da se premoć Zapada u svojoj osnovi svodi na instituciju vijećanja o podjeli nadležnosti među vlastodršcima. Otuda, ako Istok želi da se iznova izgradi,



AHMED SMAJLOVIć

zauzme svoje mjesto u historiji i preuzme kontrolu nad vlastitom sudbinom od Evropljana, treba preuzeti organizacione modele i institucije.

Međutim, ovdje čudi jedna stvar, a to je da govorimo o preuzimanju od Zapada, iako su spomenute institucije i modeli prisutni u islamskom vjerozakonu (Šerijatu) koji je nekoliko stoljeća prethodio zapadnjačkim institucionalnim sistemima.

U svakom slučaju, počelo se, dakle, razmišljati o načinima oslobađanja iz okova zapadnjačke kolonijalističke vlasti i misionarstva pa su jedni zagovarali osnivanje istočnjačke lige koja bi objedinjavala sve zapadnjačkom uticaju pot-činjene istočnjačke narode, dok su drugi predlagali osnivanje arapske lige pod čijom zastavom bi bili svi oni koji govore arapskim jezikom. Neki su u ovom kontekstu razmišljali i o oživljavanju institucije hilafeta čiji bi cilj bio ponovno ujedinjavanje islamskih naroda, ali pod uvjetom da to bude “duhovni” hilafet koji ne bi imao ništa sa svjetovnom vlašću. Kao rješenje predlagana je i privr-ženost načelu nacionalizma te suprotstavljanje zapadnjačkoj kolonijalističkoj vlasti oružjem (sredstvima) zapadnjačke civilizacije. Nadalje, zagovarano je i odbacivanje “islamske” prošlosti i vraćanje onoj koja je prethodila islamu, kao što su učinili Turci ili kao što to planiraju učiniti neki žitelji na krajnjem (arapskom) zapadu. Sve ove opcije imale su svoje teorijske manifestacije.6

Treba priznati da zapadnjački model dominira savremenom orijentacijom na Istoku na planu duhovne, političke, ekonomske i obrazovne reforme koja izvire iz želje za prelaskom iz naslijeđene prošlosti, kojom je dominirala tradicija, u novu budućnost koja ide ka prevladavanju nazadnosti i zaostalosti. To bi bio samo jedan vid definisanja reforme, a drugi, koji zagovaraju neki mislioci, je, naravno, zapadnjački koji je u stanju da, zahvaljujući svojoj političkoj poziciji vladara ovog dijela svijeta, usmjerava kulturološke promjene i koji ih revnosno nastoji markirati zapadnjačkim žigom.

Uprkos evropeističkoj orijentaciji nekih arapskih velikana, gledanje službenih zapadnjačkih krugova na Srednji Istok i dalje se zasniva na eksploa-taciji njegovih kapaciteta i instaliranju vojnih baza na njegovom tlu, dok su, s druge strane, veliko podozrenje Arapa i njihova antipatija prema ovom načinu razmišljanja ostali isti. Zbog toga će sukobi i neprijateljstva, umjesto uzajamnog povjerenja zasnovanog na jednakosti, ostati na snazi duži vremenski period.

6 Muhammed Husejn Hejkel, El-Šerq el-džedid, str. 289-290.




Odlukom Zapada da na teritoriji Palestine instalira jevrejsku državu te pripremanjem za njenu odbranu i zaštitu izgubljena je svaka mogućnost za razgovore između arapskog svijeta i Zapada. Ovdje, svakako, treba spomenuti i strateško zapadnjačko planiranje koje je inicirao “hladni rat” sa Sovjetskim savezom, imajući u vidu da razotkriva kontinuirane pokušaje osiguranja novih saveznika među postojećim vladama u arapskim državama, koje na unutrašnjem planu ne uživaju nikakvu podršku među nadolazećim generacijama.

Bilo kako bilo, jasno je da su se orijentalističke i kolonijalističke snage još od davnina udružile protiv islama i Arapa te koristile buđenjem sumnje u arapsko-islamsku civilizaciju, njenu baštinu, utemeljitelje i sljedbenike, a nisu se sustezale ni od upotrebe oružja i sile. Otuda, sasvim je sigurno da orijentalizam i kolonijalizam vrebaju islamski Istok i da ismijavaju vrijednosti islama, dok, s druge strane, veličaju i uzdižu kršćanske vrijednosti i nadmoć u industriji, dostignućima Zapada i progresu u svim ljudskim djelatnostima, s posebnim osvrtom na znanost, književnost i umjetnost.

Jaka veza između orijentalizma i kolonijalizma proizlazi, dakle, iz zajedni-čkog cilja i stremljenja još od krstaških ratova pa sve do rođenja cionističke ideje, koja danas usmjerava politiku Zapada prema Arapima u svakom pogledu. Ideja krstaša u pogledu neprijateljstva prema muslimanima preuzeta je iz grčke misli, kao što je preuzeta i njihova književnost i filozofija, prema kojoj je svijet bio podijeljen na dvije skupine: Grke i Berbere. Po uzoru na njih, krstaši su smatrali da je svijet podijeljen na evropsko gospodstvo i robove iz ostalih dijelova svijeta. Vjerovalo se da će evropski orijentalisti svojim radom i istraživanjem ispraviti ovu predodžbu, ali se ispostavilo da i oni pripadaju sredini u kojoj su stasali i krstaši.

Nažalost, prethodnicu krstaša činili su orijentalisti misionari, a vrijeđanje i klevetanje islama i muslimana bilo je dio njihovog misionarskog djelovanja. Odabirali su one aspekte (islama) koji su Evropljane podsticali protiv musli-mana, a takvi su poligamija, ropstvo, slučaj potvore h. Aiše itd. Nakon njih su došli orijentalisti koji nisu bili misionari ali su i oni krenuli njihovim stopama. Nisu se bavili pravim istraživačkim radom, nego su nasumice upućivali islamu razne prigovore. Među njima je bilo malo izuzetaka.

Rezultat toga bila je tragedija u Palestini, budući da su Englezi napustili to područje bez ikakve najave i nisu informisali Arape o svom odlasku, ali su,



AHMED SMAJLOVIć

s druge strane, dogovorili sa cionistima primopredaju Hife te ih upozorili na potrebu pripremanja za borbu i sukobe.7

Postoje mnogobrojni dokazi o postojanju jake veze između orijentalizma i kolonijalizma, ali nema potrebe da ih mi ovdje navodimo i razmatramo, budući da je većina orijentalista u osamnaestom, devetnaestom pa i dvadesetom stoljeću radila u samim ministarstvima vanjskih poslova. Među njima je, sva-kako, najistaknutiji orijentalist Ernest Renan, koji je bio projektant francuske kolonijalizacije, kao i mnogi drugi čije su zemlje bile i ostale zainteresirane za orijentalizam i njegovo izučavanje.

(Iz navedenog djela, str. 119 -125.,) S arapskog preveo: Amrudin Hajrić

7 Ahmed Emin, Jevm el-islam, str. 113.


RELIGIJSKE TEME



Seyyed Hossein Nasr

VJERNIČKO SRCE JE PRIJESTOlJE SVEMIlOSNOG 1

Srce kao organ intuicije i Božije Objave je središnje mjesto ljudskoga bitka, jer se isključivo u njemu ostvaruje ljudski kontakt sa transcen-dentalnim zbiljama (Al-tajalli).

Titus Burckhardt2

Srce je središte mikrokosmičke dimenzije ljudskoga bitka i istodobno centar fizičkog tijela, životne energije, ljudskih emocija i duše i sjedi-njujući prostor ljudskog i nebeskog kraljevstva u kojemu obitava Božiji

Duh. Kako je značajna ta bit srca koja se iz ovozemaljskog pogleda na svijet čini sićušnom, a unatoč tomu, na osnovu Poslanikove predaje, ipak čini Prijestolje Boga Svemilosnoga, obuhvatajući i smirujući u sebi cijeli univerzum. U drugoj predaji se također navodi da: “Ni nebesa a ni zemlja Me ne obuhvataju, ali Me obuhvata srce Moga roba.”

Nedvojbena je istina da srce predstavlja unutarnje, skriveno kraljevstvo na koje je Krist aludirao riječima: “Božije kraljevsto je među vama.” (lk. 17:21),

1 Tekst je objavljen u knjizi: Paths to the Heart: Sufism and Christian East, ed. James S. Custinger, (World Wisdom, 2002), Seyyeda Hosseina Nasra pod naslovom: The Heart of the Faithful is the Throne of the All-Mercuful, str. 32-48.2 De l`homme universel (lyon: P. Derain, 1953.), str. 20.



i da su svi poslanici i svete knjige zahtijevali od svojih sljedbenika da čuvaju srca čistim i bistrim, što je uvjet njihovoga spasenja i izbavljenja. Ovdje ćemo se samo prisjetiti stavka iz Evanđelja: “Blagoslovljeni su oni čistog srca, jer će samo njima biti dopušteno gledanje u Gospodara”. No, ova uzvišena tajna ljudskoga srca je sakrivena od čovjeka iz razloga njegova padanja na takav položaj gdje je srce postalo skrivenom tajnom u središtu njegova bitka, nepristupačnim i nedostižnim do te mjere da se s pravom može posvjedočiti da duhovni život nije drugo doli ponovno razotkrivanje i spoznavanje srca kao skrivenog središta u čovjeku.

Učenje o središnjem položaju srca i njegovu odnosu naspram duha, mudro-sti i jedinstva je zajedničko svim religijskim tradicijama. Biblija i Kur`an tako često govore o srcu i naglašavaju njegovu spoznaju i razumijevanje. Pustinjski monasi u kršćanstvu su promicali učenje o duhovnim, mističnim i simboličnim značenjima srčane zbilje, uspostavljajući čuvenu tradiciju Istočne ortodoksne crkve poznatu kao hesychasm, koja doseže svoj vrhunac sa pojavom sv. Grego-rija Palamasa. Ova tradicija bila je usredotočena na molitvu srca, uključujući izlaganje i tumačenje važnosti srca, te pomnu razradu duhovne teologije i misticizma. U katoličanstvu je, pak, primjetan drugačiji razvoj naučavanja o srcu. Ondje se smatra da srce vjernika u izvjesnom smislu predstavlja ili simbolizira Kristovo srce i na temelju učenja o potpunoj predanosti svetom srcu Isusovom u katoličanstvu se razvila nova tradicija duhovnosti. Naglašavanje i spominjanje ranjenog srca Isusova postalo je općenitom pojavom u djelima poznatih kršćanskih pisaca poput sv. Bernarda od Clairvauxa i sv. Chaterine od Sienne.

Kršćanska učenja o srcu, koja se temelje na Bibliji, na određeni način čine opću tezu primjetnu također u judaizmu. Najvažnijim se smatra asocijacija o srcu sa skrivenim duhom čovjeka i središtem njegovog bitka. U judaističkom misticizmu razvilo se dublje učenje o duhovnosti srca. Otuda je poznata ideja o slomljenom ili skršenom srcu (levnichbar) koju su promicali jevrejski mistici, podcrtavajući da spoznaja Božijeg kraljevstva zavisi od slamanja srca i da je samo takvo srce, odnosno slomljeno srce koje se spominje u psalmima, sretno i zadovoljno.

Da bi se shvatila univerzalnost duhovne važnosti srca, zajednička svim religijama, a jednako tako naglasio razvoj duhovne teologije i varijacija molitve srca, svojstvene svakoj tradiciji, važno je spomenuti da je ime boga starih Egi-pćana Horus značilo srce svijeta. U sanskritnom pismu, također, termin za srce

VJERNIČKO SRcE JE PRIJESTOLJE SVEMILOSNOG



hridaya označava središte svijeta, a na temelju analogije između makrokosmosa i mikrokosmosa, središte čovjeka je također i središte univerzuma. Nadalje pojam shraddha, koji u sanskritu označava vjerovanje, uporedo predstavlja i nauku srca. Istovjetno je i u arapskom jeziku gdje riječ iman označava vjeru ukoliko se koristi za čovjeka, te znanje kada se koristi za Boga, kao što je slučaj u Božijem imenu Al-Mu`min. Što se tiče dalekoistočnih tradicija, naprimjer u kineskom jeziku pojam xin označava istodobno srce i razum ili spoznaju.

Moglo bi se beskonačno ukazivati na univerzalno učenje o srcu, bilo u značenju središta koje vezuje čovjeka sa duhovnim svijetom i sa najvišim stu-pnjevima bitka ili kao sredstva pomoću kojega se postiže unutarnje znanje koje vodi ka spomenutim stupnjevima bitka i konačno ka onom božanske Prirode. Poznata su, iznad svega, posebna učenja o srcu koja su nastala i razvijala se u okvirima određene religije, kao što se da primijetiti u kršćanstvu naprimjer, gdje u biti postoji više tradicija koje se bave ovim pitanjem. Ortodoksno kršćanstvo i rimsko katoličanstvo su samo primjeri, ne spominjući iznimne slučajeve poput sv. Juana de la Cruza, koji je uspostavio poznato učenje o teologiji i misticizmu o srcu, nalik onom u islamskoj tradiciji. Bilo kako bilo, naš cilj je bio, prije nego se upustimo u detaljnije razmatranje ovoga pitanja u islamskoj tradiciji, da samo ukratko i općenito naznačimo važnost srca, teologije i duhovnih molitvenih prakticiranja koja su mu svojstvena.

U islamu postoji bremenita literatura koja se bavi proučavanjem srca i njegove intelektualne i duhovne izražajnosti. U samom Kura`nu nalazi se preko stotinu i trideset mjesta u kojima se spominje srce (qalb, mn. qulub), također i brojne Poslanikove predaje (ahadith) na ovaj ili onaj način raspravljaju o ovom središnjem pitanju islamske religije. Jednako tako, skoro da ne postoji niti jedna sufijska poslanica koja ne spominje srce i ono što sufije nazivaju stvarima koje se tiču srca (al-umur al-qalbiyyah). Česta je pojava da u islamu mnogi naslovi metafizičkih i duhovnih učenja sadržavaju pojam “srce” poput qut al-qulub (hrana srca), shifa` al-qulub (liječenje srca), nur al-fua’d (svjetlo srca). Osim toga u islamu postoji ne samo jedan, nego nekoliko pojmova koji označavaju srce u različitim stupnjevima njegove zbilje, uključujući, pored spomenutog pojma qalb, pojmove fu’ad, sirr i lubb, ne spominjući perzijski izraz dil.

Da bi se detaljno prikazalo islamsko razumijevanje srca, kako sa metafizi-čkog tako i sa djelotvornog stajališta, najbolje je otpočeti temeljnim pojmom za srce koji u arapskom jeziku glasi qalb. Korijen datog pojma označava promjenu ili transformaciju. Pojam inqilab, koji se u modernom perzijskom

SEYYED HOSSEIN NASR



jeziku koristi za prevođenje evropskog koncepta revolucije, izvorno je značio promjenu stanja. Poznato je da jedno od Božijih imena također sadržava navedeni pojam: Muqallib al-qulub ili Onaj Koji mijenja stanja srca. Ibn Arabi koristi riječ taqallub, izvedenu iz istog korijena kao i qalb, u smislu neprestane promjene snaga u srcu, promjene koja dovodi integraciju u promjenljivi stupanj. Korijen QLB također označava preokrenuti ili zavrnuti nadolje. Fizički oblik srca je u izvjesnom smislu obrnutog izgleda, stoga njegov tradicionalni simbol nalikuje preokrenutom trouglu. Spomenuti korijen ima značenje i primatelja (u arapskom qalib) ili ono što održava unutarnju zbilju čovjeka. Ovdje je primjetna inverzija “pozitivnih” i “negativnih” počela, budući da je srce ponad svega, prevlaka ili barzakh i načelo mikrokosmičkog domena. Promjena korijena QLB koja se često izvodi u tradicionalnoj znanosti islama zvanoj džafr rezultira QBL, odnosno korijen riječi qiblah ili tačka prema kojoj se muslimani isključivo orijentiraju za vrijeme izvršavanja dnevnih vjerskih obreda. Qiblah (ili pojam koji se etimološki veže za značenje Kabbale) je smjer koji ukazuje na lokaciju Božije kuće ili Ka’be. Ezoterijski govoreći, srce je ka’ba gdje Svemilosni obitava. Zbog toga je Rumi u kontekstu ove ezoterijske veze između srca i Ka’be, odnosno kible, koja je ujedno najuzvišeniji cilj hodočašća Mekke, ispjevao slijedeći stih:

O hodočasnici Ka’be, gdje ste, gdje ste?Voljeni je ovdje, vratite se, vratite se3.

Izraz “ka’ba srca” ka’ba-yi dil u perzijskom - je vrlo poznat termin i često korišten u sufijskoj literaturi. Korijen QBL, također označava prihvatanje i prijemčivost, svojstva koja ujedno čine temeljne odlike srca. Qalb je, stoga, neprestano prihvatanje teofanija ili bogojavljenja koja se u njega izlijevaju vertikalno i horizontalno, te posjeduje ne samo dimenziju transformiranja ili taqallub, nego i dimenziju primanja, qabul ili qabil. Ibn Arabi u svojoj poznatoj poemi Tarjuman al-ashwaq (Tumač čežnji), koristeći pojmove qalb i qabil, podsjeća nas upravo na ovu zbilju srca rekavši:

“Moje srce je postalo primateljem svakog oblika” (laqad sara qalbi qabilan li kulli suratin).

3 Kulliyat-i Shams, ed. B. Forouzanfar, vol. 2 (Tehran: Sipihr Press, 1984.), ghazal 648, str. 65.




Kur`an, jednako kao i druge svete knjige, asocira znanje i razumijevanje sa srcem, a sljepoću srca sa manjkanjem navedenih svojstava. Nakon optuživanja čovjeka zbog namjernog odbijanja da prihvati pouke iz ranije svjetopovijesti, Bog kaže: Zašto ljudi po svijetu ne putuju pa da srca njihova shvate ono što treba da shvate, i da uši njihove čuju ono što treba da čuju, ali oči nisu slijepe već srca u grudima (22:46). Ova sljepoća srca, koja priliči propalom i ogrezlom čovjeku, je također opisana u Kura’nu kao otvrdjelost srca: Ali srca njihova su ostala tvrda, a šejtan im je lijepim prikazivao ono što su radili (6:43) ili Teško onima čija su srca otvrdjela na spominjane Allaha, oni su u pravoj zabludi (39:22). Nadalje, Kur’an poistovjećuje okorjelost srca sa velom kojim je Bog prekrio srca onih koji namjerno ne prihvataju Istinu. Mi smo na srca njihova zastore stavili, da Kur’an ne bi razumjeli, i gluhim smo ih učinili (6:25), i još Na srca njihova smo pokrivače stavili kako ne bi razumjeli, i gluhim ih učinili (17:46).

Srce se, međutim, uz pomoć Boga Koji poznaje stanja ljudskih srca, može omekšati a i zastor s njega skinuti, jer Allah dobro zna šta je u vašim srcima (33:51) i On je znao šta je u srcima njihovim-vjerničkim (48:18). Tvrdoća srca uz Božiju pomoć se da omekšati jedino kroz ono što nam je On objavio u svetim knjigama i kroz milost koja proizlazi iz te objave. Allah objavljuje najljepši govor, Knjigu čije se poruke ponavljaju…tako da se pri spomenu Allaha njihove kože i srca njihova smiruju (39:23). Bog, ustvari, želi da ljudsko srce bude u miru i blagostanju, i, premda, sa izvjesnog stajališta, Bog kao Ar-Rahman boravi u vjerničkom srcu, On se, s druge strane, nalazi između čovjeka i njegova srca. I neka znate da se Allah upliće između čovjeka i srca njegova (8:24). Prema tome, spoznaja srca ogrezlom čovjeku je jedino dopustiva Božijom voljom i pomoći. U ovom kontekstu se isto tako treba razumjeti poznato sufijsko prikazivanje i tumačenje duhovnoga puta u smislu takhliyah (ništavnost), tahliyah (uljepšavanje) i tadzliyah (horizontalno-vertikalna pojava teofanija unutra vjerničkog srca).

Pri vjerničkom spominjanju i zazivanju Boga u pomoć, Bog zauzvrat opskrbljuje vjernika mirom i blagostanjem u srcu njegovu. Allah je to zato učinio da bi vas obradovao i da bi se time srca vaša umirila (8:10), I srca se doista, kada se Allah spomene, smiruju (13:28). Navedeni kur’anski stavci nedvojbeno svjedoče da sjećanje na Boga prouzrokuje mir i spokojstvo u srcu vjernika, dok, s druge strane, služe kao nepobitni kura’nski dokazi o izvršavanju molitve ili zikra srca. Nakon što Bog omekša srce i otkloni sve zastore koji ga zakrivaju, srce konačno postaje pripravno za primanje Božanskoga mira ili as-sakinah

SEYYED HOSSEIN NASR



(shekinah u hebrejskom), jer, kako i sam Kur’an kaže: On uliva smirenost u srca vjernika (48:4).

Na temelju ovih kur’anskih ajeta i Poslanikove predaje, sunne i hadisa, koji čine najraniji i najmjerodavniji komentar Riječi Božije, islamski mudraci su iznjedrili savršeno učenje o srcu, učenje koje je istodobno metafizičko, kozmološko i antropološko u tradicionalnom smislu navedenih pojmova. Oni su također nastavili naučavanje i usavršavanje onih djelotvornih metoda koje su sačuvane i prenesene od Poslanika islama i njegovih vjernih prijatelja, ashaba, uključujući, između ostalog, raznovrsne načine molitve i druge zazivajuće metode koje se vezuju za dosezanje i spoznaju srca.

Odgovor na pitanje šta je, ustvari, srce čini se skoro neiscrpnim, međutim neke od njegovih najvažnijih značajki i počela mogli bismo spomenuti, kako slijedi. Srce je, prije svega, središnja zbilja ljudskoga bitka na svim nivoima njegove egzistencije, ne samo tjelesnim i emotivnim, nego intelektualnim i duhovnim. Srce predstavlja ono što povezuje osobno sa nadosobnim kraljev-stvom bitka. Ukoliko je srce-spoznaja nepriznato i odbačeno od suvremenog društva, to je stoga što modernizam namjerno odbija motriti čovjeka ponad njegova osobnog stupnja egzistencije. Srce ne samo da je središte našega bitka, ono je, ustvari, vrhovni centar čija se besprimjernost izvija iz metafizičkog načela, tako da za svako izvjesno kraljevstvo manifestacije uvijek mora postojati načelo jedinstva.

Srce je prevlaka ili barzakh između ovoga i budućeg svijeta, između vidljivih i nevidljivih svjetova, između ljudskog i duhovnog kraljevstva, između horizontalnih i vertikalnih dimenzija postojanja. Upravo kao što se vertikalna i horizontalna linija krsta - koji je simbol ne samo Krista u kršćanstvu nego i savršenoga čovjeka u islamu - spajaju u jednoj tački, tako isto za svako pojedi-načno ljudsko biće ne može biti do jedno srce, koje, bivajući jednom zbiljom, ipak izražava različite nivoe i stupnjevanje bitka. Srce je, dakle, naše jedinstveno središte, prostor u kojemu vrhovne zrake prodiru do naše mikrokosmičke egzistencije, mjesto gdje Svemilosni boravi, i naposljetku primatelj koji smiruje uzdahe Božijeg duha. Otuda ona tijesna povezanost između srca i zazivajuće molitve popraćene uzdasima vjernika.

Srce je isto tako ogledalo koje se treba glačati i čistiti spominjanjem Boga ili zikrom, sukladno vrlo poznatoj izreci Poslanika: “Za svaku stvar postoji čišćenje. Čišćenje srca je sjećanje – zikr”. Onda kada se obavi potpuno čišćenje i uljepšavanje srca, ono postaje pripravnim prostorom za neposredno iskazivanje




Božijih imena i atributa. Srce je, zapravo, čvorišni prostor par exellence na kojemu se neprestano odigravaju bogojavljenja. Ova konstantna promjena odraza neponovljivog Božijeg očitovanja se vezuje za izvorno značenje riječi qalb, koje smo već spominjali.

Mogli bismo se zapitati, naravno, ukoliko je priroda srca u stalnoj promjeni, šta je onda trajno u srcu i kako je moguće postići srčani mir i blagostanje. Odgovor na pitanje je prepoznatljiv u samoj odlici srca, odnosno ogledalu. Ono što je trajno jest naša ništavnost (al-fana’) naspram Boga. Stoga, kada srce postane savršenim ogledalom, bivajući ništavilom samo po sebi, jedino tada biva podesno za odražavanje isijavajućih formi. Nadalje, mir i spokojstvo srca omogućuje upravo naša potpuna predanost Bogu, ne samo na razini volje, nego i na razini egzistencije također. Bivati ništavilom naspram Boga znači bivati istovremeno i “ništa” i “sve”- ništa u smislu prividnosti koja se odslikava u ogledalu, i sve u smislu reflektiranja vječnih teofanija koje proistječu iz skrivene riznice Boga, koja je, prema svjedočenju Kur’ana, u biti neiscrpljujuća.

Blistavo i prefinjeno srce bi se moglo opisati ne samo kao uglačano ogledalo, već isto tako kao oko koje je u mogućnosti motriti skriveno Kraljevstvo, baš kao i fizičko oko koje opaža vanjski svijet. Simbol srčanoga oka (ayn al-qalb u arapskom ili chishm-i dil u perzijskom) nije svojstven samo islamu, on je, ustvari, univerzalne upotrebe kao što se da vidjeti u Platonovoj izreci “duhovno oko” ili u pojmu svetog Augustina “oculus cordis” ili, pak, u hinduističkim i budističkim učenjima o “trećem oku”. Međutim ova simbolika srčanog oka je osobito naglašena u sufizmu. Razlog za korištenje simbolizma vizije, za razliku od drugih osjetila, se ogleda u tome što vizija posjeduje objektivno svojstvo te stoga najsavršenije odslikava funkciju srca-intelekta. Pored spomenutoga, srce također ima i druga unutarnja osjetila. Primjereno tomu čovjek može srčanim čulom slušati duhovnu muziku o kojoj je Platon nekoć govorio, jednako tako zahvaljujući olfaktornom čulu srca on je kadar mirisati prelijepe arome Dženneta. Međutim, temeljna važnost ovih unutarnjih odlika srca se, ipak, ogleda u duhovnom ili srčanom oku koje nije drugo doli imanentni intelekt ili zbilja pomoću koje možemo motriti nevidljivi svijet i konačno vidjeti Boga. Ali ono je i oko kojim Bog gleda nas, jer, kada smo mi “srdačni” prema Bogu, i On je također “srdačan” prema nama, premda se ovaj odnos, u načelu, obratno prihvata jer, jedino kad Bog zavoli nas, mi smo u prilici da volimo Njega. Srce također ima lica usmjerena ka svim svjetovima (wadzh al-qalb), dok lice koje je okrenuto prema Bogu nije drugo doli božansko lice

SEYYED HOSSEIN NASR



naklonjeno čovjeku. I upravo zbog toga se može reći da svaki pokušaj uništenja ili brisanja božanskoga Bitka iz ljudske svijesti, kao što moderni agnosticizam i sekularizam nastoje učiniti, vodi ka totalnom oštećenju čovjeka i njegovom reduciranju na životinjski ili neljudski nivo.

U krajnjim dubinama srca nalazi se fu’ad ili bit srca u kojoj su dva oka, jedno namijenjeno za posmatranje Boga, a drugo za posmatranje svijeta, u suštini ujedinjena. Za razliku od vanjskih tjelesnih očiju, koje su također u paru i namijenjene za posmatranje mnoštva, unutarnje oko srca je u biti jedno, ali u stanju da opaža oba svijeta. Stoga ono posjeduje integralnu snagu za ujedinjenje mnoštva u jednost. Pri otvaranju tog duhovnoga oka, čovjek ne samo da vidi Jednog, nego je u mogućnosti da Jednog kontemplira u mnoštvu a mnoštvo u Jednom, ostvarujući time jedinstvo ili tawhid u njegovom najsavršenijem obliku.

Neophodno je također spomenuti, u cilju da se ne zaboravi važnost srca i njegova ključna uloga u iskrenom vjerovanju i ljubavi Božijoj, da se istinsko vjerovanje, prema Kur’anu i hadisu, prije svega vezuje za srce, a ne za razum ili, pak, verbalno svjedočenje, što znači da iskreno vjerovanje počiva u samome srcu vjernika. Drugo, srce ne samo da je udomilo ovozemaljske ljubavi već jednako tako i onu Božiju. Vatra ljubavi žari i plamti u srcu vjernika i upravo se tamo traga za Voljenim. Srca svetih ljudi Božijih su vrela svjetlosti nastale zahvaljujući njihovom unutarnjem prosvjetljenju i toplini koja se javlja kao rezultat njihove žarke ljubavi prema Bogu. Na ovom stupnju ljubav i znanje postaju jednom zbiljom, poput svjetlosti i topline svete vatre što se rasplamsala u samom srcu vjernika.

Iako je srce jedna zbilja, ono, uprkos tomu, izražava više različitih stupnjeva, kao što je slučaj sa spoznajom i ljubavi Božijom. Brojni sufijski autoriteti kao što je Rumi, Attar i Al-Nuri, smatrali su da srce ima sedam stupnjeva za koje su korišteni odgovarajući termini. Hakim Tirmidhi ide, pak, korak dalje, poistovjećujući spomenute stupnjeve sa koncentričnim tvrđavama duše, svaka sa svojim izvjesnim okriljem i pokrivanjem koje štiti najskrovitiju bit srca, pru-žajući na taj način unutarnju zaštitu duhovnih dvoraca srca kojima je moguće ovladati jedino teškim i ozbiljenim duhovnim naporom. Prikazana šema srca je vrlo slična onoj svete Terese od Avila, u njenom razmatranju i opisivanju duhovnih tvrđava. Prema tome, ideja koncentričnih srdaca načinjenih od duhovnih odaja zaštićenim zidinama je očita kako u sufijskim tako i kršćanskim




izvorima4. Ove podudarnosti i suglasnosti nam otkrivaju historijski uticaj, s jedne, i morfološku sličnost, s druge strane, unutar spomenutih tradicija. Ali, prije svega, one podsjećaju na univerzalno učenje philosophie perennis u pogledu srca i stupnjeva njegove egzistencije koji korespondiraju stupnjevima mikrokosmičke zbilje.

Vraćajući se još jednom na pojam srca-qalb, neizostavno bi bilo skrenuti pažnju i na drugi aspekt zbilje srca, analizirajući pažljivo arapski pojam usko vezan za qalb. Riječ je, naime, o pojmu qalib koji znači izvor ili vrelo. Srce je izvor iz kojega šiklja rijeka života te izvor spoznaje i ljubavi. U islamu, voda se uzima kao najposredniji simbol Božije milosti i samilosti. Prema tome, može se kazati da pri otklanjanju zastora sa srca u kojemu boravi Svemilosni, voda izbija iz vrela srca nalik talasima Božije milosti i samilosti, čiju simboliku na ovome svijetu najpodesnije odražava voda. Zbog toga se u Poslanikovoj predaji voda često označava kao yanbu’ al-hikmah što znači izvor ili vrelo mudrosti. U jednoj poznatoj predaji, koja se javlja u nekoliko sličnih verzija i koja čini zasvodni kamen djelotvornog aspekta sufizma, navodi se da “Onome ko zarad Boga provede četrdeset dana u duhovnom čišćenju Bog učini da vrelo mudrosti njegova srca izvire preko njegova jezika”. Navedena predaja ili hadis neposredno asocira duhovne zazivajuće molitve sa sredstvima pomoću kojih se dolazi do srca te upućuje na način otklanjanja korova ili hrđe sa srca, omogućavajući time nesmetani protok rijeke mudrosti kroz jezik vjernika.

Ukoliko je srce ranije opisana zbilja, tada se sve što je neophodno za postizanje duhovnog ozbiljenja ogleda u spoznaji ili pronicljivosti srca. Jedini problem je u tome što za modernog čovjeka kao ogrezloga bića, srce više ne izgleda tako lahko dostupnim spoznavanju, iako i dalje ostaje središtem njegova bitka. Za čovjeka edenskog stanja ili zlatnoga doba, čovjeka koji je živio u primordijalnom okruženju (al-fitrah), srce je bilo neposredno dostupnim. On je živio u srcu, to jest s Bogom i u Bogu. Međutim kroz različite serije ljudskog padanja i ogrezlosti, srce je sve više postajalo skrivenijim i nepristupačnijim, zatvarajući se tako u zatvorenu školjku koja simbolizira moćne psihološke sile bića. Srce je još davno prije modernih vremena postalo kriptom i pećinom koju je jedino moguće pronaći herojskim pregnućem, i istinskim nastojanjem

4 luce lopez-Baralt, San Juan de la Cruz y el Islam (Madrid: Hiperion, 1985.); i Saint John of the Cross and Ibn Arabi, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, Vol. XXVIII (2000.), str. 57-90.

SEYYED HOSSEIN NASR



da se postigne spoznaja tajni koje se nalaze u datoj pećini. Simbolizam srca kao skrivene pećine u prsima čovjeka ima također svoj univerzalni smisao. U islamskom kontekstu, naprimjer, događaj kada se Poslanik sa Ebu Bekrom na putu ( al-hijra ) iz Mekke u Medinu, sklonio u pećinu sufije razumijevaju ne samo kao puki historijski događaj, nego kao metahistorijsku i nadosobnu zbilju srca gdje Prijatelj obitava. Rumi u slijedećim stihovima pjeva upravo o ovoj zbilji srca:

Shvati ova prsa kao pećinu, duhovno utočište Prijatelja.I ako si prijatelj pećine, dođi u pećinu, dođi u pećinu5.

Ali kako dospjeti u pećinu koja je, kao što smo vidjeli, postala nepristu-pačnim mjestom za ogrezlog i propalog čovjeka modernosti? Odgovor se nalazi u zbilji Svemilosnog (Ar-Rahman), Čije prijestolje je samo ljudsko srce. Blagodareći svojstvima milosti i samilosti, Bog je poslao čovjeku objavu koja mu podaruje sredstva za prodiranje u srce i njegovo spoznavanje. Prihvatanje date objave znači, prije svega, posjedovati vjeru (al-iman) u srcu. Vjera je, stoga, neizostavno počelo za sudjelovanje u objavi i temeljni uvjet za djelotvornost objavom objelodanjenih modusa koji su namijenjeni za spasenje čovjeka i otvaranje kapija njegovog unutarnjeg kraljevstva. Međutim, da bi se postigla spoznaja srca kao središta našega bitka, neophodno je, također, prihvatanje i upražnjavanje duhovnih molitvenih metoda koje su ranije tradicijski prihvaćene i određene. U srcu tih duhovnih metoda, bar kad je islam u pitanju, nalazi se unutarnja molitva ili Bogom posvećeno zazivanje (ez-zikr), koja je i suštinska molitva ljudskog srca. Samim nastojanjem da koncentrira razum i preovlada njegovim raspršenim snagama, az-zikr sa meditacijom (al-fikr) nalikuje strijeli koja neposredno pogađa srce. Na nešto djelotvornijoj razini, moglo bi se reći da duša zazivača (az-zakir), umotana kao i tokom zazivanja, nalikuje strijeli odapetoj rukama iskusnoga srijelca ili duhovnoga učitelja prema cilju, odnosno srcu čovjeka. Što se, pak, tiče energije ili snage koja pokreće strijelu ka spomenutom cilju i konačno ga pogađa, ona se ogleda u inicijacijskoj snazi (al-walayah ili al-wilayah, u islamu) bez koje je nezamislivo odapinjanje strijele. Upravo zbog toga se prakticiranje duhovnih zazivanja dostupnih zahvaljujući

5 Kulliyat-i Shams, Vol. 5, ghazal 2133, str. 12.




objavi smatra neispravnim ukoliko se ne izvršava u okviru neke od autentičnih religija, te na osnovi duhovne i inicijacijske ispravnosti i putokaza. Niko nije u mogućnosti savladati sve prepreke i tvrđave srca koje ga štite i skrivaju od demonskih snaga bez prethodne autentičnosti vjerske tradicije. U suprotnom, ne bi bilo te snage koja je kadra odapeti strijelu i vješto je usmjeravati ka cilju.

Prakticiranje duhovnih metoda molitve zasnovanih na nekoj od autentičnih tradicija zahtijeva čak i od onih osposobljenih vjernika iscrpno uozbiljenje kako misleće tako i one djelotvorne prirode. Ono, zapravo, zavisi od spoznavanja i ozbiljenja duhovnih vrlina, bez kojih, u biti, čovjek ne može i nema pravo spoznati srce-središte. Spoznavanje duhovnih vrlina ne znači samo mišljenje ili govorenje o njima, nego prije svega implicira bivanje samim vrlinama koje konačno pripadaju Bogu i čine model prema kojemu čovjek egzistencijski učestvuje u Svetom. Međutim, pitanje da li nas ta duhovna molitvena prakticiranja čine čestitijim ili krjeposnijim, ili da li su vrline čovjeka neophodne za ova prakticiranja je kompleksno i o njemu ne mislimo ovdje raspravljati. Ali dovoljno je naglasiti da, kada je srce po srijedi, spoznaja srca kao našega duhovnog središta, koje je samo po sebi čisto, traži od nas također čišćenje kako bismo zaslužili to sveto boravište u koje se nastanjujemo.

Možda bi se moglo prigovoriti da srce nije baš uvijek tako čisto kako se to spominje u mnogim svetim knjigama. Takav prigovor bi se uistinu mogao opra-vdati pri korištenju pojma “srce” u njegovom svakidašnjem shvatanju, koje nam je svima poznato. No, takvo razumijevnje srca nije isto što i njegovo značenje u duhovnom smislu, prema kojemu ono predstavlja obitavalište Svemogućeg. Uprkos tomu, ova dva značenja srca nisu sasvim različita, a što je i Poslanik precizno naznačio nazivajući sjećanje ili zikr čišćenjem srca, podrazumijevajući, naravno, ono srce koje je pokriveno otvrdnulim korovom, a ne unutranje ili skriveno srce-Prijestolje, koje zbog svoje vječne čistote u biti i ne zahtijeva čišćenje. Bilo kako bilo, ne samo da je glačanje srca prijeko potrebno kada je u pitanju duhovni život, nego je također važno danonoćno održavanje i čuvanje te čistote srca ( hifz-al-qalb ) od mogućeg oskvrnuća i prljanja.

U sufizmu, gdje je srce poistovjećeno sa Ka’bom, smatra se da je srce ogrezlog čovjeka poput Ka’be prije islama, odnosno Ka’be ispunjene kipovima raznovrsnih idola. Kada je, međutim, Poslanik pobjedonosno ušao u Mekku, prvo što je učinio bilo je naređenje Aliju i Bilalu da unište sve kipove u Ka’bi, to jest da je očiste u ime Božije kao Njegovu kuću koju je sagradio Adem, a. s., a kasnije dogradio Ibahim, a. s. Poput spomenutoga gesta Poslanika islama,

SEYYED HOSSEIN NASR



onaj ko teži ka spoznaji Boga, mora isto tako da uništi sve kipove svoga srca, i da putem inicijacije i duhovnih zazivanja odstrani sve što je u njemu kako bi se jedino Bog ondje mogao nastaniti. Bog je Jedan i Jedini, stoga se nikada ne manifestira tamo gdje ima idola. Nažalost, koliko li je srca, čak i onih vjerničkih, poput Ka’be u vrijeme neznanja-džahilijjeta, to jest prepunih svakojakih idola! Stoga oni koji slijede duhovni put sufizma, za vrijeme inicijacije ili kada stupaju na sufijski put, temeljito uče kako su dužni čuvati svoje srce isključivo zarad Boga, jer je On jedini i istinski vlasnik kuće nazvane srcem. Arapski stih u odgovoru onom ko kuca na vrata sufijskog srca na prelijep način odslikava navadeno:

“U domu nema drugog do Vlasnika njegovog.” (Laysa fi’d-dar ghayruhu ‘d-dayyar).

Na temelju tajne ljudskoga stvaranja kao bića u čijem duhovnom središtu obitava Svemilosni, unutarnje srce čovjeka je samo po sebi najveće ime Božije. Zbog toga se u islamu kaže da sveci, muškarci i žene čija srca čine teatre svih Božijih imena i atributa predstavljaju, ustvari, sama Imena Božija. Najprikla-dnije sveto sredstvo za ostvarenje i aktualiziranje već navedenog fenomena unutarnjeg srca čovjeka je sjećanje ili zikr. Naime, ljudski mikrokosmos je stvoren na način da je u stanju promijeniti glas u svjetlo, u smislu da sjećanje na Boga jezikom u biti postaje svjetlom u srcu vjernika, jer za vrijeme molitve, vjernički uzdasi i izgovori se pretvaraju u vizije oka srca. Onaj ko Boga zaziva, iskrenošću, ustrajnošću i potpunom vjerom u Njega, postaje konačno vlasnikom prosvijetljenog srca. Zahvaljujući sjećanju, vjernik je u mogućnosti da odstrani sa unutarnjeg srca, koje je po svojoj prirodi osvijetljeno, sve ono što zaklanja i pokriva tu njegovu svjetlost. Naposljetku, kada se unutarnje svjetlo srca otkrije, njegove zrake osvjetljavaju cjelokupno biće čovjeka, budući da je srce njegova središnja bit.

Zikr ili sjećanje je samo po sebi srce ukoliko ga duhovno promatramo. Sjećanje kakvo se prakticira u sufizmu je molitva srca i u srcu, i to na najvećem mogućem stepenu. Otuda se duhovni put sufije ogleda u spoznavanju srca pomoću sjećanja, a što rezultira na kraju razumijevanjem njihove potpune jednakosti. Dakle, cilj nije samo molitva, nego bivanje molitvom, odnosno življenje u središtu te kušanje i primanje svega iz datog središta.




Poimati iz središta znači bivati u stanju prelaska iz svijeta oblika u svijet bezobličnosti, jer srce ne samo da je središte nego i počelo duhovnoga značenja (ma’na u Rumijevoj terminologiji) koje transcendira vanjsku formu (surat). Osoba koja je u duhovnom vidu spoznala srce jednako tako spoznaje bit svih stvari, a posebno onih svetih oblika, i konačno razumijeva njihovu unutarnju jednakost. Takva osoba osjeća ono što je Frithjof Schuon, koji je tako uvjerljivo govorio upravo iz perspektive srca – središta, nazvao transcendentnim jedinstvom religija, a što se iz perspektive srca da također nazvati i imanentnim jedinstvom religija, ali podrazumijevajući imanenciju koja je isto što i transcendencija. Sufije, kao što je poznato, često govore o religiji srca ili o religio cordis, kako je Schuon naziva. Religija srca, teško da bi se smatrala zasebnom religijom, je temeljna i duhovna zbilja koja se može prepoznati u srcu svih vjerodostojnih religija i koja se jedino kroz te vjerodostojne vjerske tradicije da prozreti i spoznati. Religio cordis je ono na što je i Rumi aludirao u sljedećem stihu:

Vjera ljubavi se izdvaja nad svim religijama.Jer je Bog vjera i religija Njegovim zaljubljenicima6.

Budući da je srce usklađeno za primanje teofanija, a istodobno je na stupnju bezobličnosti, ono postaje teatrom za manifestiranje svekolikih slika svetosti. Gnostik je u tom stanju srca sposoban prozreti unutarnje jedinstvo religija, a, s druge strane, biti svjestan vanjskih razlika i nepovredivosti njihovih posvećenih formi. Ibn Arabi je u svojoj poznatoj poemi na najljepši način objasnio navedeni fenomen:

Moje srce je primatelj svakog oblika,ispasište gazelama,manastir monasima,hram idolima,kaba hodočasnicima,pločice Tevrata,knjiga Kur`ana. Moja religija je ljubav.Kojim god putem zaljubljenici da krenu,

6 Mathnawi, ed. R. Nicholson (Tehran: Sipihr Press, 1981.), st. 1770, str. 87.

SEYYED HOSSEIN NASR



taj put je moja vjera,moje uvjerenje7.

Spoznaja unutarnjeg srca, gdje Bog kao Svemilosni boravi, može se, dakle, postići kroz čistu bit duhovne molitve unutar bilo koje od pravovjernih religijskih tradicija, a samom spoznajom srca čovjek prelazi iz kraljevstva ovoga svijeta i domena vlastite egzistencije i konačno stiže do svijeta duhovnosti i univerzalnosti. U takvome stanju njegovo srce postaje okom kojim gleda Boga i okom kojim Bog gleda njega. Čovjek u samom sebi tada predstavlja ništavilo, on je ogledalo čiji odraz je ništavilo, a ipak odražava sve. Takav čovjek je u srcu vrlo blizak Bogu, odnosno Izvoru svih onih teofanija čije izvanjsko očitovanje odražava sve ljepote svijeta oko nas. Živeći u toj unutarnjoj bašči, tom skrivenom raju, čovjek je neprestano svjestan posvuda prisutnog Baštovana. Budući da je na najvišem stepenu spoznaje, on shvata da svekolike teofanije, ustvari, nisu drugo doli sami Izvor datih teofanija, da bašča sama po sebi nije drugo doli njen Vlasnik te da, u biti, ne postoji ništa osim jedne i jedine Zbilje Koja putem Svoje vječne manifestacije i odražavanja kroz zrcala kosmičke egzistencije stvara sve što nam se pričinjava u mnoštvu i različnosti ili u onoj prividnoj različitosti između ja i ti, on i oni, mi i vi. U centru srca ne postoji ništa osim jedna Zbilja Koja je izvan i iznad svake forme. Ova Zbilja, budući da je daleko od bilo koje osobne manifestacije, je ona za koju je Mansur al-Haladž rekao sljedeće:

Vidio sam svoga Gospodara očima srca mog,Upitah Ga: “Ko si Ti?” A On, uzvrativši, reče: “Ti” 8.

Blago li je onom ko je, blagodareći Nebu, u stanju otvoriti oči svoga srca i njima gledati lice Voljenog, uživajući istovremeno neprikosnoveni dar ljudskog života, prije nego što čas smrti zatvori njegove zemaljske oči.

S engleskog preveo: Senad Mrahorović

7 Michael Sells, Mystical Language of Unsaying (Chicago: University of Chicago Press, 1994.), str. 90.8 Le Diwan d`al-Hallaj, ed. l. Massignon, (Paris: Paul Geuthner, 1955.), str. 46.



RELIGIJA I DRUŠTVO



Jusuf Žiga

ODNOS PREMA RElIGIJI U SAVREMENOM BOSANSKO- -HERCEGOVAČKOM DRUŠTVU

Rezime Religija je, bez sumnje, jedan od ključnih oblika ljudske svijesti koji utječe ne samo na oblikovanje sistema duhovnih i društvenih vrijednosti, nego i načina življenja općenito. Poznato je, također, da je religija u nekim zemljama, u koje spada i Bosna i Hercegovina, odlučujuće utjecala i na nacionalnu profilaciju etničkih skupina. Posebna zanimljivost je da danas dolazi do svojevrsnog manifestnog “narastanja” religijske svijesti, pogotovo kod mladih ljudi, u bivšim komunističkim društvima koja su, nakon ideološke implozije 90-ih godina prošlog stoljeća, ušla u radikalne tranzicijske reforme. Uvažavajući rečeno, odlučili smo se za istraživanje na temu: “Religija u savremenom bosanskohercegovačkom društvu”, koje je realizirano pod pokroviteljstvom Naučnoistraživačkog instituta “Ibn Sina” u Sarajevu. Kao rezu ltat tog istraživanja, u kome su još sudjelovali asistenti sa FPN-a Univerziteta u Sarajevu A. Džafić i S. Turčalo, nastao je i ovaj rad. Iz prezentiranih podataka vidljiva je korespondentnost stavova ispitanika, koji su, sistemom slučajnog uzorka, obuhvaćeni anketiranjem, sa stavovima eksperata za problematiku religije (teolozi, filozofi, profesori sociologije) koji su ciljano intervjuirani u okviru ovog istraživanja.



Uvodne napomene

Religija je, bez sumnje, jedan od ključnih oblika ljudske svijesti koji utječe ne samo na oblikovanje sistema duhovnih i društvenih vrijednosti, nego i načina življenja općenito. To je logično ako imamo

u vidu činjenicu da je apsolutna većina ljudi na ovaj ili onaj način religiozna, što potvrđuju i sva znanstvena istraživanja na tu temu.

Poznato je, također, da je religija u nekim zemljama, u koje spada i Bosna i Hercegovina, odlučujuće utjecala i na nacionalnu profilaciju etničkih skupina. U bosanskohercegovačkom slučaju to se desilo na način da se pravoslavno stanovništvo u nacionalnom smislu profiliralo kao srpska nacija, katoličko kao hrvatska nacija, a muslimansko, u svojoj konačnici, u bošnjačku naciju (pri čemu imamo u vidu i višedecenijsko nastojanje velikoaspirativnih susjeda prema Bosni i Hercegovini da se tom narodu ospori pravo na nacionalnu posebnost).

Posebna zanimljivost je da danas dolazi do svojevrsnog manifestnog “nara-stanja” religijske svijesti, pogotovo kod mladih ljudi, u bivšim komunističkim društvima koja su, nakon ideološke implozije 90-ih godina prošlog stoljeća, ušla u radikalne tranzicijske reforme. Bosanskohercegovačko društvo je, također, pola stoljeća živjelo u socijalizmu u kome je komunistička ideologija odlučujuće utjecala na njegovu svekoliku profilaciju.

Bosna i Hercegovina danas pripada krugu tranzicijskih zemalja koje nastoje afirmirati posve drugačiju filozofiju života u odnosu na prethodnu koju su imale, počevši od pluralne demokratije i tržišne ekonomije pa do garantiranja punine sloboda i prava, u koje spada i religijsko osjećanje ljudi. Nažalost, zbog nedavnih ratnih događanja i postratnih turbulencija to se u ovoj zemlji odvija veoma teško i usporeno.

Budući da se religija nerijetko zloupotrebljava, bilo na način njenog neprimjerenog involviranja u druge oblasti, pa čak i kao “alibi” za najgnusnije zločine, ili se, pak, u društveno značenjskom smislu potpuno marginalizira, što je također neprihvatljivo, odnos društva prema religiji je veoma važan za svaku ljudsku zajednicu, a pogotovo za one koje su multireligijskog karaktera, kakva je Bosna i Hercegovina.

Uvažavajući rečeno, odlučili smo se za istraživanje na temu: “Religija u savremenom bosanskohercegovačkom društvu”, koje je realizirano pod pokroviteljstvom Naučnoistraživačkog instituta “Ibn Sina” u Sarajevu. Kao

ODNOS PREMA RELIGIJI U SAVREMENOM BH DRUŠTVU



rezultat tog istraživanja, u kome su još sudjelovali asistenti sa FPN-a Univer-ziteta u Sarajevu A. Džafić i S. Turčalo, nastao je i ovaj rad.

CIlJ IStRAŽIVANJA

Cilj ovog istraživanja je bio da se ostvari uvid u karakter društvenog odnosa prema religiji, s jedne, te koliko postojeće religije, odnosno vjerske zajednice, u bosanskohercegovačkom društvu mogu doprinijeti harmoniji i prosperitetnijem razvoju ove zemlje, s druge strane.

Istraživanje je obavljeno na slučajno odabranom uzorku od 503 osobe, uključujući i kontrolnu grupu ispitanika, i to iz različitih područja Bosne i Hercegovine.

Anketnim upitnikom obuhvaćeni su svi bitni aspekti stanja religijske svijesti u bosanskohercegovačkom društvu.

U okviru istraživanja obavljeno je i šest ciljanih intervjua sa osobama koje su kompetentne za problematiku religije (ugledni teolozi, filozofi, univerzitetski profesori).

MEtODE I tEHNIKE IStRAŽIVANJA

Tokom istraživanja korištene su: statistička metoda i metoda analize sadržaja te anketa i intervju kao tehnike za prikupljanje podataka.

VRIJEME IStRAŽIVANJA

Istraživanje je realizirano od februara do aprila 2007. godine na području Bosne i Hercegovine.

ANAlIZA ANKEtIRANJA

Istraživanjem je obuhvaćeno ukupno 503 osobe i to iz različitih dijelova Bosne i Hercegovine u dobnom rasponu od 15 godina pa naviše, pri čemu se vodilo računa da budu zastupljene različite kategorije ljudi: učenici, studenti, zaposleni, nezaposleni, penzioneri, muškarci, žene, koje su anketirane, te šest osoba koje su ciljano intervjuirane. Riječ je o kompetentnim poznavaocima religije, među kojima se nalaze i ugledni univerzitetski profesori, teolozi, filozofi.

JUSUF ŽIGA



Anketnim upitnikom obuhvaćeno je 13 relevantnih područja religijske tematike koja smo željeli ispitati.

PRVO anketno pitanje je glasilo: Da li ste religiozna osoba ili ne?Od ukupno 503 anketiranih, 435 (86%) je odgovorilo pozitivno, a svega

68 (14%) negativno. Zanimljivo je ukazati da su odgovori na ovo pitanje bili vrlo korespon-

dentni kod svih ispitivanih skupina. Tako, naprimjer, 88% učenika se izjasnilo da su religiozni, a 12% da nisu, studenata 87% vjeruje u Boga, 13% ne vjeruje.

Slično je i u pogledu dobnih skupina. Osobe u rasponu od 15 do 25 godina starosti religiozne su u omjeru od 90%, dok je nereligioznih 10%. Nešto manji procent religioznih je u dobnoj skupini od 25 do 35 godina i to 86%, a nereligioznih 14% ispitanika. Slično je i sa starijim dobnim skupinama od 35 godina. Možda je zanimljiv podatak da su se među učenicima muškarci pokazali nešto religioznijim (90%) od učenica (84%), dok je kod studentske populacije ta razlika manja i to: 87% studenata se izjasnilo religioznim, 13% nereligioznim, a kod studentica je 85% religioznih, a 15% nereligioznih.

Evidentno je da se i u ovom istraživanju potvrdila činjenica da živimo u vremenu u kome je apsolutna većina ljudi religiozna, što nam, opet, dovoljno govori o društvenoj relevantnosti religije kao oblika društvene svijesti.

14%NE

86%DA




DRUGO anketno pitanje je glasilo: Kako doživljavate religiju?Najveći broj ispitanika (47%) odgovorio je kao duhovnu potrebu čovjeka,

36% kao cjelovitu uputu za život, 8% kao oblik društvene svijesti, 5% ne smatra je društveno važnim faktorom, 4% nije se željelo izraziti.

TREĆE anketno pitanje je glasilo: Koliko poznajete vlastitu religiju?Najveći broj ispitanika: 302 (60%) je odgovorio djelimično, 173 (34%)

potpuno, 22 (4%) vrlo slabo 8 (2%) nije se izjasnilo.Iako bez sveobuhvatnih istraživanja nije uputno kvalificirati karakter

vjerovanja kod teista, ovi pokazatelji nas upućuju na ocjenu da se ovdje radi o preovlađujućem tipu djelimičnih poznavatelja vlastite religije (čak 60%), dok 34% smatra da vlastitu religiju poznaju potpuno.

36%Cjelovita uputa za život

47%Duhovna potreba čovjeka

8%Oblik društvenesvijesti

5%Nije važna

4%Ostalo

0

50

100

150

200

250

300

350

302 (60%)Djelimično

173 (34%)Potpuno

22 (4%)Vrlo slabo

8 (2%)Nije se izjasnilo

JUSUF ŽIGA



ČETVRTO anketno pitanje je glasilo: Koliko poznajete druge religi-je?

Struktura odgovora ispitanika na ovo pitanje je vrlo zanimljiva. Naime, čak 249 anketiranih (50%) je izjavilo da ih poznaje dovoljno, 237 (47%) da ih poznaje malo, a svega tri procenta ispitanika nije se izjasnilo o ovom pitanju.

Pokazatelj da čak 50% ispitanika poznaje druge religije rezultat je, prije

svega, činjenice da se radi o pripadnicima bosanskohercegovačkog društva koje se višestoljetno sedimentira kao multireligijsko, a ne neko monoreligijsko. Ovdje, ne samo u gradovima i selima, nego i u istim stambenim blokovima, žive pripadnici različitih religija, nerijetko čak i u istim bračnim zajednicama.

PETO anketno pitanje je glasilo: Koliko prakticirate vjerske obrede?

0

50

100

150

200

250

249 (50%)Dovoljno

237 (47%)Malo



0

50

100

150

200

250

300

292 (58%)Povremeno

139 (28%)Blagdanima

35 (7%)Redovno

28 (6%)Nikako




Najveći broj ispitanika: 292 ili 58% izjavilo je da povremeno izvršava vjerske obrede, 139 ili 28% ih to čini samo vjerskim praznicima (blagdanima), 35 ili 7% redovno izvršava vjerske dužnosti, 28 ili 6% to ne čini nikako, dok 9 ih se nije htjelo izjasniti.

ŠESTO anketno pitanje je glasilo: Odlazite li u džamiju/crkvu/sina-gogu?

Najveći broj ispitanika: 276 ili 55% odgovorilo je da to čini povremeno, 116 ili 23% to radi samo blagdanima, 47 ili 9% posjećuje bogomolje redovno, 67 ili 13% to ne čini nikako, a 7 ispitanika nije željelo odgovoriti na ovo pitanje.

Ako usporedimo strukturu odgovora na ovo i prethodno pitanje, vidljiva je njihova korespondentnost, što može ići u prilog vjerodostojnosti istih. Naime, većina ispitanika pripadaju kategoriji povremenih izvršitelja vjerskih dužnosti, odnosno ispod 10% je onih koji to čine redovito.

276 (55%)Povremeno

116 (23%)Blagdanima

47 (9%)Redovno

67 (13%)Nikako

7 (>1%)Nije se izjasnilo

0

50

100

150

200

250

300

JUSUF ŽIGA



SEDMO anketno pitanje je glasilo: Kakvo je vaše mišljenje o vjerskoj pouci u školama?

Odgovor na ovo pitanje je glasio: 310 anketiranih ili 62% misli da je ona dobra, 117 ili 23% misli da je loša, a 76 ili 15% se nije željelo izjasniti.

OSMO anketno pitanje je glasilo: Kakav je vaš stav o odnosu religije i politike u savremenom bosanskohercegovačkom društvu?

Čak 447 ispitanika (89%) se izjasnilo da religiju treba odvojiti od politike, a svega 41 (8%) da bi ona trebala biti uključena u politiku. Preostalih tri procenta ispitanika nije željelo odgovoriti na ovo pitanje.

Ono što ovdje posebno upada u oči je podatak da čak devet desetina ispitanika insistira na odvajanju vjere od politike, a svega osam posto smatra da ona treba biti uključena u politiku.

0

50

100

150

200

250

300

350

310 (62%)Dobra

117 (23%)Loša


0

100

200

300

400

500

447 (89%)Odvojiti religiju od politike

41 (8%)Uključiti religiju u politiku





DEVETO anketno pitanje je glasilo: Kakvo je vaše mišljenje o posto-janju više religija u Bosni i Hercegovini?

Gotovo tri četvrtine ispitanika ili 372 (74%) misli da je to njena kompa-rativna prednost, a 117 (23%) je suprotnog stajališta, odnosno smatra da je to njen hendikep. Preostalih tri posto nije željelo odgovoriti na pitanje.

Možda bi za one koji ne poznaju specifičnost bosanskohercegovačkog društva ovi pokazatelji mogli izgledati iznenađujućim, pogotovo ako imamo u vidu nedavna ratna događanja i počinjene zločine na ovim prostorima. Među-tim, višestoljetna tradicija multilateralnog života, uključujući i dugovremenu prisutnost različitih religija, o čemu je prethodno bilo govora, rezultirali su sigurno ovakvim stavovima ispitanika.

DESETO anketno pitanje je glasilo: Smatrate li da su religije utjecale na formiranje nacija u Bosni i Hercegovini?

0

50

100

150

200

250

300

350

400

372 (74%)Prednost

117 (23%)Hendikep

14 (3%)Ostalo

449 (89%)DA

43 (9%)NE

>2%Nije se izjasnilo

JUSUF ŽIGA



Čak 445 ispitanika (89%) odgovorilo je pozitivno, a svega 43 (9%) ima suprotno mišljenje. Preostalih dva posto se nije izjasnilo.

JEDANAESTO anketno pitanje je glasilo: Postoji li, po vašem mišljenju, danas sukob religija u svijetu?

Na ovo pitanje čak 449 ispitanika ili 89% odgovorilo je DA, a svega 43 ili 9% NE. Preostalih dva posto se nije željelo izjasniti.

DVANAESTO anketno pitanje je glasilo: Kakvo je vaše mišljenje o ekstremistima na religijskoj osnovi?

Najveći broj ispitanika: 380 (76%) smatra da im zakonski treba onemogućiti da se tako ponašaju, 80 (16%) misli da im treba omogućiti bezuvjetno ispoljavanje

0

100

200

300

400

500

449 (89%)DA

43 (9%)NE

11 (2%)Ostalo


380 (76%)Onemogućiti zakonski

80 (16%)Omogućiti zakonski

43 (8%)Ostalo

0

50

100

150

200

250

300

350

400



vjerskih osjećanja, dok je 8% ispitanika iznijelo neko drugo stajalište ili naprosto nije željelo odgovoriti na pitanje.

TRINAESTO anketno pitanje je glasilo: Šta biste predložili da se unaprijedi u vjerskom životu u Bosni i Hercegovini?

Većina ispitanika, 250 ili 50%, je izjavila da bi trebalo osavremeniti vjersku pouku u školama, 225 ili 45% insistira na reafirmiranju duhovnih vrijednosti čovjeka, dok je 5 procenata navelo neke druge prijedloge koje bi bilo teško objediniti u neki korespondentan stav.

ANAlIZA INtERVJUA

U sklopu ovog istraživanja obavljeno je šest ciljanih intervjua sa poznava-ocima religijske problematike (prof. dr. Adnan Silajdžić, prof. Mehmedalija Hadžić, prof. dr. Adib Đozić, fra luka Markešić, fra Franjo Ninić, mr. Osman Kozlić). Svi intervjui su obavljeni prema istom klišeu kako bi bilo moguće komparirati stajališta o određenim pitanjima.

U prilogu ovog istraživanja, intervjui su prezentirani u cijelosti. Ovdje naglašavamo ono što im je zajedničko:

Prvo, apostrofiranje značaja religije u moralnom preporodu ovovremenog, duhovno evidentno ispražnjenog, čovjeka;

Drugo, nedopustivost politizacije, odnosno instrumentalizacije vjere, bilo od političko-državnog establišmenta ili, pak, od predstavnika vjerskih zajednica;

250 (50%)Osavremenitivjersku poukuu školama

225 (45%)Rea�rmiranju duhovnih vrijednosti

28 (5%)Ostalo

0

50

100

150

200

250

JUSUF ŽIGA



Treće, svetost religija ne dopušta njihovo sukobljavanje;Četvrto, svaki radikalizam i rigidno tumačenje vjere, pogotovo opterećeno

stereotipima, su neprihvatljivi;Peto, u Bosni i Hercegovini je brutalno zloupotrijebljena religija, uključu-

jući i činjenje zločina u ime vjere, odnosno “paktiranje sa nacionalistima”;Šesto, obavezno je odvojiti religiju od politike, što ne znači da je ona

apolitična. Bitno je da se religijske zajednice ne smiju boriti za vlast, odnosno biti uporištem političkih i ekonomskih centara moći;

Sedmo, naizgled povećano manifestiranje religioznosti u bosanskoherce-govačkom društvu rezultat je nestanka ideološkog totalitarizma, a ne nekog stvarnog jačanja religijskih osjećanja kod ljudi;

Osmo, prisutnost više religija u Bosni i Hercegovini može biti njena komparativna prednost, ali i hendikep ako se one zloupotrebljavaju.

DISKUSIJA

Iz prezentiranih podataka vidljiva je korespondentnost stavova ispitanika, koji su, sistemom slučajnog uzorka, obuhvaćeni anketiranjem, sa stavovima eksperata za problematiku religije (teolozi, filozofi, profesori sociologije) koji su ciljano intervjuirani u okviru ovog istraživanja.

Osim toga, ovim istraživanjem je pokazano da je i u bosanskohercegova-čkom društvu veoma visok procent religioznih osoba (86%), ali i to da najveći postotak teista pripada kategoriji povremenih izvršitelja vjerskih obreda (58%), dok ih samo 7% to čini redovno, a 28% isključivo blagdanima.

Slična je situacija i kod posjećivanja vjerskih objekata radi obavljanja obreda: 55% to čini povremeno, 9% redovno, a 23% samo blagdanima.

Ono što posebno treba naglasiti je to da čak 89% ispitanika insistira na odvajanju religije od politike, dok je suprotnog mišljenja samo 8% anketira-nih.

Treba također podvući da 74% ispitanika smatra komparativnom prednosti bosanskohercegovačkog društva to što u njemu postoje različite religije, dok 23% anketiranih u tome vide njegov hendikep.

Prema mišljenju 88% ispitanika, religije su u Bosni i Hercegovini odigrale odlučujuću ulogu u konstituiranju nacija koje žive u ovoj zemlji. Gotovo isti broj anketiranih (89%) vjeruje da u svijetu postoji sukob religija. Isto tako, tri četvrtine ispitanika (76%) insistira da se zakonski onemogući zloupotreba religije.




Kad je riječ o idejama za unapređenje vjerskog života u Bosni i Herce-govini, 50% ispitanika je predložilo “da treba unaprijediti vjersku pouku u školama”, a 45% anketiranih da treba “reafirmirati duhovne vrijednosti čovjeka općenito”.

ZAKLJUČAK

Na osnovu svega izloženog, mogu se izvući sljedeći zaključci: U1. savremenom bosanskohercegovačkom društvu evidentno je visok

postotak religioznih osoba (86%). Nisu uočena značajnija odstupanja religio-znosti kod različitih skupina ljudi (dobnim, spolnim, profesionalnim...);

Većina2. ispitanika religiju doživljava kao duhovnu potrebu čovjeka (47%), odnosno kao “cjelovitu uputu za život” (36%);

Najveći3. broj religioznih osoba spada u kategoriju “povremenih izvršitelja vjerskih obreda” (58%), odnosno “povremenih posjetilaca vjerskih objekata” (55%), a svega 7% izvršavaju vjerske dužnosti redovno te 9% redovno posjećuju vjerske objekte. Preostali to rade samo blagdanima 23%, odnosno 28% ili to ne čine nikako;

Čak4. 50% ispitanika je izjavilo da “dovoljno” poznaje druge religije, što je, sigurno, rezultat multireligijskog karaktera bosanskohercegovačkog društva koje se, kao takvo, višestoljetno sedimentira;

Tri5. četvrtine ispitanika vidi u multireligioznosti bosanskohercegova-čkog društva njegovu komparativnu prednost, a jedna četvrtina smatra da je to njegov hendikep;

Prema6. mišljenju 88% ispitanika, religija je odigrala odlučujuću ulogu u artikuliranju nacija u Bosni i Hercegovini;

Apsolutna7. većina ispitanika (89%) insistira na odvajanju religije od politike;

Devet8. desetina ispitanika vjeruje da “danas postoji sukob religija” u svijetu;

Tri9. četvrtine ispitanika smatra da zakonski treba onemogućiti zloupo-trebu religije, pogotovo od ekstremista;

JUSUF ŽIGA



U10. pogledu unapređenja vjerskog života u Bosni i Hercegovini, polovica ispitanika su predložili da se osavremeni vjerska pouka u školama te 45% da se reafirmiraju duhovne vrijednosti u društvu općenito;

Mišljenja11. eksperata za religijsku problematiku su se pokazala veoma korespondentnim sa stavovima anketiranih osoba, što nas dodatno uvjerava u vjerodostojnost istih.

Abstract There can be no doubt that religion is one of the key forms of human con-sciousness, affecting not only the way the system of spiritual and social values is shaped, but also our very way of life.It is also a well-known fact that in some countries, including Bosnia and Herzegovina, religion has a decisive impact on the national profiling of eth-nic groups. It is of particular interest that there is nowadays a manifest rise in religious consciousness, particularly among the young, in former communist societies that, following the ideological implosion of the 1990s, embarked on radical transition and reform. With this in mind, we resolved to conduct research on the subject of “Religion in the Contemporary Society of Bosnia and Herzegovina” under the auspices of the Ibn Sina Institute in Sarajevo. This paper is the outcome of this research, conducted along with A. Džafić and S. Turčalo, assistant lecturers at the Faculty of Political Sciences of the University of Sarajevo. The data presented reveals a correspondence between the views of those questioned (by random sampling) and those of the specialists on religious matters (theologians, philosophers and proffesors of sociology).



MEĐURELIGIJSKI DIJALOG



Martin Bauschke

PROJEKT SVJETSKOG ETOSA S MUSlIMANSKOG GlEDIŠTA1

1. Uvod

U Svjetskom parlamentu religija u Chicagu 1993., pri kojem je proglaše-na “Deklaracija prema svjetskom etosu”, muslimani su bili zastupljeni premalo. Većina muslimanskih sudionika nije dolazila direktno iz

”islamskog svijeta” nego je živjela na Zapadu. Zato je projekt svjetskog etosa u islamskom svijetu naišao tek na zakašnjelu potporu, prije svega u jugoistočnoj Aziji. U Maleziji, u glavnom gradu Kuala lumpuru, prikazana je prošle godine naša putujuća izložba ”Svjetske religije – svjetski mir – svjetski etos”. Od tada izložba putuje različitim saveznim državama Malezije koje su naseljene muslimanima oko 60 posto. I u arapskom prostoru svjetski etos živi po vlastitim pravilima, ali ipak ne u poželjnom opsegu. Uz pomoć dr. Mohameda Habasha, člana sirijskog parlamenta i direktora Islamskog studijskog centra (Islamic Studies Center) u Damasku, te princa Hasana Bin Talala iz Jordana, koji je utemeljio Kraljevski institut za međureligijske studije (Royal Institute for

1Predavanje održano na Fakultetu islamskih nauka (1. lipnja 2007.) u Sarajevu.



Inter-Faith Studies - RIIFS) u Amanu, pristupili smo prevođenju na arapski Deklaracije o svjetskom etosu.

2. Deklaracija prema svjetskom etosu

Poznati katolički teolog Hans Küng objavio je 1990. knjigu “Projekt svjetskog etosa” (Projekt Weltethos). Prve rečenice tri su programatske teze:

”Nema preživljavanja bez svjetske etike. Nema svjetskog mira bez mira među religijama. Nema mira među religijama bez dijaloga među religijama.” Naravno, presudno je pitanje kakav je dijalog među religijama nužan za svjetski mir. Koju vrstu dijaloga treba voditi ako on kasnije treba osloboditi sav mirotvorni potencijal religija? Dijalog čak možemo voditi i pogrešnom strategijom i postići suprotnost od onoga što smo htjeli. Dvostruki odgovor glasi: 1. To ne smije biti dogmatski dijalog (“Što smatramo istinitim?”, “Što vjerujemo?”), nego mora biti etički dijalog (“Što možemo učiniti?”, “Što su mjerila našega djelovanja?”) i 2. Dijalog bi trebao započeti od zajedničkoga, a razlike bi trebalo staviti u drugi plan. Kad govorim o “zajedničkom”, tada prije svega mislim na zajedničke dužnosti. Ova strategija, koja postupa upravo obratno od fundamentalističkih kulturnih i religijskih ratobornih scenarija, određuje kako samu sebe shvaća

”Deklaracije prema svjetskom etosu”. Usvojena je 1993. na 2. Svjetskom parlamentu religija u Chicagu. Na jednosedmičnoj skupštini sudjelovalo je 6.500 zastupnica i zastupnika 250 religija i religijskih skupina.

Što su temeljne izjave ove deklaracije, koju je tada kao prvi potpisao Dalaj lama? Postoje dva načela i četiri iz njih izvedena ”imperativa ljudskosti”, kako ih naziva Hans Küng. Prvo načelo je ljudskost, kako je poznajemo iz ”Deklaracije o ljudskim pravima” 1948: s čovjekom se na temelju njegova dostojanstva treba postupati ljudski, a ne životinjski! Drugo načelo o recipročnosti nadilazi

”Deklaraciju o ljudskim pravima”. To je takozvano ”zlatno pravilo”: “Što ne želiš da bude činjeno tebi, to ti ne čini drugima!” Zanimljivo je otkriće: ovo pravilo postoji diljem svijeta u sličnim varijantama: 1. u blagu mudrosti naroda svijeta, 2. u religijskim i 3. etičko-filozofskim (sekularnim) tekstovima.

Iz ova oba načela izvode se četiri smjernice ili obveze koje namećemo sami sebi, a koje, s današnjeg gledišta, nadilaze religije, narode i kulture i oko kojih se možemo usaglasiti:

PROJEKT SVJETSKOG ETOSA S MUSLIMANSKOG GLEDIŠTA



(1) Prva smjernica glasi: obvezati se na nenasilje i poštivanje svakog života. Iza nje stoji prastara zapovijed, koja je posvuda poznata: “Ne ubij! Ili pozitivno: Poštuj svaki život!”

(2) Druga smjernica glasi: obvezati se na solidarnost i pravedno go-spodarsko uređenje. Iza nje stoji zapovijed: “Ne kradi! Ili pozitivno: Djeluj pravedno i pošteno!”

(3) Treća smjernica glasi: obvezati se na toleranciju i život u istinitosti. Iza nje stoji zapovijed: “Ne laži! Ili pozitivno: Govori i djeluj istinito!”

(4) Četvrta smjernica glasi: obvezati se na ravnopravnost i partnerstvo muškarca i žene, roditelja i djece. Iza nje stoji zapovijed: “Ne zloupotrebljavaj seksualnost! Ili pozitivno: Poštujte i ljubite jedni druge!”

U svjetskom etosu radi se o etičkom minimalnom konsenzusu koji naš svijet iznutra drži na okupu. Kazano slikovito: svjetski etos je vrsta “kućnog reda” za “globalno selo” u kojem živimo. Ova deklaracija oblikuje minimalne etičke standarde tako da oni ne obvezuju na jedno određeno religijsko uvjerenje. Ne obvezuju uopće na religiju. Težimo za koalicijom vjernika i nevjernika.

3. Glasovi iz dokumentacije ”’Da’ svjetskom etosu”

O njoj su se pojedini muslimanski intelektualci već veoma rano izjasnili s odobravanjem i istodobno kritički. Najčešća i vjerojatno središnja dodirna točka u ”Deklaraciji o svjetskom etosu” je – za islam središnja vrijednost

– pravda. U dokumentaciji “’Da’ svjetskom etosu - Ja zum Weltethos” (1995; engleski prijevod Yes to a Global Ethic, New York / london 1999) govore sljedeći muslimanski učenjaci: El-Hassan bin Talal, Muhammad el-Ghazali, Hassan Hanafi, Muhammad Talbi i Mahmoud Zakzouk.

* Princ Hassan Bin Talal, predsjednik Rimskog kluba (Club of Rome), kojemu je 2002. dodijeljen počasni doktorat iz teologije Katoličkog teološkog univerziteta u Tübingenu, piše: “Deklaracija Parlamenta svjetskih religija utjelovljuje najveća nastojanja čovječanstva. Uvjeren sam u to da nam ona pokazuje put u novi način mišljenja, mišljenja koje će vrijediti u 21. stoljeću i povrh njega” ( Ja zum Weltethos, 235)

MARTIN BAUScHKE



* Isto tako Mahmoud Zakzouk, ministar za religiju (arapski wazir al-auqaf) u Egiptu, predsjednik Vrhovnog savjeta za islamske poslove i profesor na Al-Azhar univerzitetu u Kairu, o Deklaraciji ima veoma pozitivno mišljenje: “Ljudska etika koja obuhvaća cijeli svijet može spasiti čovječanstvo od propasti, kako naglašava ”Deklaracija Parlamenta svjetskih religija”, a ujedno je etika koja obvezuje sve ljude. Ona stoji u središtu islamskog učenja.” (Ja zum Weltethos, 255). Zakzouk posebno naglašava ”zlatno pravilo” i o njemu piše: ”Želi ljudima ono što sam sebi želiš i tako ćeš postati musliman, jednom je rekao poslanik Muhamed. Najdublje želje čovjeka za srećom, skladom i mirom bivaju ispunjene po bratstvu te po ljubavi prema pravednosti i miru. Ipak tome vodi samo ljudsko ponašanje, načelno priznavanje drugih osobom kakav sam i sam” (Isto, 257).

* Muhammad el-Ghazali, šejh na Al-Azhar univerzitetu u Kairu, slaže se na isti način s projektom o svjetskom etosu, ali pravi jednu ogradu: sljedećim riječima prigovara svjetonazornoj i teološkoj neutralnosti u odnosu na izričaje o vjeri koji vode tome da Bog kao instanca za utemeljenje vrijednosti i normi u Deklaraciji nije spomenut poimence): ”Muslimani ne mogu odobriti promatranje vjere u Boga kao drugorazredne, podređene teme ili kao teme koja sa svjetskim etosom nije nikako povezana. (...) Stoga ja smatram da bi pod ovim kutom gledanja trebalo isključiti ateiste” (Ja zum Weltethos, 242). Za El-Ghazalija etika čovječanstva naposljetku može biti samo etika religioznih ljudi, tačnije: etika monoteističkih vjernika i vjernica.

Isto stajalište zastupa:* Hassan Hanafi, profesor filozofije na Al-Azhar univerzitetu u Kairu, o

”Deklaraciji o svjetskom etosu” na isti način kaže ”Da, ali…”. S njom se načelno slaže: ”Zajednički je temelj svih religija moralnost” (Ja zum Wel-tethos, 248). Ovom projektu ipak prigovara sljedeće: “…da je Deklaracija postavljena odveć zapadnjački svojom koncentracijom na ekologiju umjesto na razvoj, na ljudska prava umjesto na prava naroda, na etiku pojedinca umjesto na etiku društvenih skupina, na etiku umjesto na politiku, na unutrašnjost umjesto na vanjštinu. U Aziji, Africi i Latinskoj Americi najveće izazove nameće stvarni svijet, a ne dobra volja, ni društvena struktura, ni moralna svijest pojedinca.”




Naša iskustva svakako govore protiv Hanafija: ne uzimajući u obzir takozvani Zapad, ”Deklaracija o svjetskom etosu” prihvaćena je dobro upravo u indijskom i istočnoazijskom prostoru od Kine do Japana i nije shvaćena uopće kao ”zapadnjačka”. Upravo se zajedništvo ljudskih prava pojedinca i ljudskih dužnosti (odgovornosti prema zajednici), koje treba susreti u ”Deklaraciji o svjetskom etosu”, smatra usklađenijim u istočnim kulturama nego u ”Deklaraciji o ljudskim pravima”, radije “zapadnjački” shvaćenoj.

4. Daljnji muslimanski komentari projekta o svjetskom etosu

Htio bih spomenuti još tri glasa muslimanskih učenjaka, koja nisu zabilježena u svesku. Svoje mišljenje u jednom članku opširno izriče Egipćanin prof. dr. Elsayed Elshahed, voditelj Islamske religijsko-pedagoške akademije (IRPA) u Beču (u članku: ”Erklärung zum Weltethos. Die Deklaration des Parlaments der Weltreligionen im islamischen Blickfeld”, u časopisu Religionen im Gespräch 4, str. 338-349). Elshahed smatra: “Deklaracija o svjetskom etosu nudi, unatoč nekim ograničenjima, dobar oslonac i mogla bi, u slučaju svoje konkretizacije, poslužiti kao solidan temelj za nadom ispunjen međureligijski dijalog” (341). Osobno prosuđuje Elshahed slično kao Mahmoud Zakzouk:

“Za mene kao muslimana, ova ‘Deklaracija o svjetskom etosu’ u svom postojećem obliku, ne uzimajući u obzir nekoliko već spomenutih formulacija, nije ni u kakvoj suprotnosti s mojim religijskim uvjerenjem. Naprotiv, slaže se s etičkim temeljenim načelima islamskog svjetonazora. Svaki znanstvenik Kur’ana može sam u Kur’anu pronaći odgovarajuće izričaje za svaku tačku ‘Deklaracije o svjetskom etosu’ iz Chicaga” (344-345)

Ograde pravi Elshahed, kao gotovo svi drugi, zbog nespominjanja Boga i isto tako što se tiče ravnopravnosti muškarca i žene, o čemu misli: “U islamskom svjetonazoru ne govori se, svakako, o ravnopravnosti nego puno više o pravednoj podjeli uloga između žena i muškaraca” (344). Elshahed u odnosu na među-religijsku toleranciju naglašava ono što je John Hick nazvao intelektualnim zlatnim pravilom: “Uvjerenje svakog čovjeka da njegova religija posjeduje apsolutnu istinu ne isključuje pravo nekom drugom zahtijevati isto za svoju religiju” (347-348). Elshahed ne kaže ništa kako ovo priznanje stoji naspram religijskog pluralizma i ljudi koji bi htjeli živjeti bez religije.

Glas iz indijskog islama je dr. Ali Asghar Engineer, direktor Studijskog centra za društvo i sekularizam (Center for Studies of Society and Secularism

MARTIN BAUScHKE



– CSSS) u Bombaju i nositelj alternativne Nobelove nagrade za 2004. godinu. Engineer ”Deklaraciju o svjetskom etosu” uspoređuje s Kur’anom i dolazi do zaključka da je Deklaracija “sasvim u skladu s duhom islama” (Die Deklaration

“Für eine globale Ethik” – eine islamische Antwort, u: K. H. Schreiner (izd.), Islam in Asien, Bad Honnef 2001, 33-42, ovdje 42).

Prema mišljenju Engineera i Elshaheda postoje sljedeći tekstovi koji su središnji za kur’anski i islamski utemeljen svjetski etos. Nadopunit ću ih s nekoliko kur’anskih mjesta koja sam osobno uočio (tabela):

* Ljudsko dostojanstvo i ljudska prava – Sura XVII, 70: “Mi smo sinove Ademove, doista, odlikovali…”2

* Zlatno je pravilo u islamskoj tradiciji rašireno ne samo kao poslovica u takozvanim islamskim zemljama nego i u različitim hadisima, naprimjer:

“Niko od vas nije vjernik, dok ne želi svome bratu ono što sam sebi želi.” (Muhamed prema: ”40 hadisa An-Nawawia”, broj 13)

* Zabrana ubojstva – Sura V, 32: “Ako neko ubije (…), kao da je sve ljude poubijao. A ako neko bude uzrok da nečiji život sačuva, kao da je svim ljudima život sačuvao.” Engineer (aaO 39): “Poštovanje života, uistinu svakog života, ukorijenjeno je duboko u islamskoj etici.” (usp. Sura VII, 33!) – Sura II, 256:

“U vjeru nije dozvoljeno silom nagoniti.” (religijska sloboda)

* Pravednost – Sura V, 8: “…i pravedno svjedočite! Neka vas mržnja koju nosite prema drugim ljudima nikako ne navede da nepravedni budete! Pravedni budite, to je najbliže čestitosti i bojte se Allaha”. O tome Engineer piše (aaO 36): “ Za etiku Kura’na pravednost je središnja briga. Nakana je islama uspostava pravednog društva.” To je čak “glavni cilj islama” (aaO 40). Za njegovo postizanje “islam daje prednost srednjem putu između materijalizma i spiritualizma” (Isto), između konzumizma i odricanja od svijeta. Zato je porez za siromašne (zakat) jedan stup islama. Usp. također Sure III, 104; IV, 36-37; XVII, 34!

* Istinitost – Sura XVII, 35-36: “Napunite mjeru kad mjerite na litru i pravo mjerite na kantaru! To je bolje i posljedice su ljepše. Ne povodi se za onim što ne znaš! I sluh, i vid, i razum, za sve to će se, zaista, odgovarati.”

2 Za citate iz Kur’ana koristili smo prijevod Kur’ana Besima Korkuta. (op. prevoditelj)




* Tolerancija, jer Bog je htio jednakovrijednost i mnoštvo religija i naroda. – Sura XlIX, 13: “O ljudi, Mi vas od jednog čovjeka i jedne žene stvaramo i na narode i plemena vas dijelimo da biste se upoznali. Najugledniji kod Allaha je onaj koji Ga se najviše boji, Allah, uistinu, sve zna i nije Mu skriveno ništa.” (usp. Sure XXX, 22) – Sura V, 48:

Svima vama smo zakon i pravac propisali, a da je Allah htio, On bi vas sljedbenicima jedne vjere učinio, ali, On hoće da vas iskuša u onome što vam propisuje,zato se natječiteko će više dobra učiniti;

Allahu ćete se svi vratiti,pa će vas On o onome u čemu ste se razilaziliobavijestiti.”

Iz mnoštva religija proistječe tolerancija, sposobnost za mir i etičko nadmetanje. Engineer (aaO 38): “Bog je namjeravao vjernike iskušati hoće li moći u miru i skladu živjeti, zajedno i uzajamno se nadmašivati u dobrim djelima.”

* Zabrana zlouporabljivati seksualnost – Sura XVII, 32: “I što dalje od bluda, jer to je razvrat…” Štoviše, vrijedi partnerstvo muškarca i žene – Sura IX, 71: “A vjernici i vjernice su prijatelji jedni drugima.” O ravnopravnosti u postupanju govori također Sura XXXIII, 35.

U listopadu 2005. iranska dobitnica Nobelove nagrade (za 2003.) dr. Shi-rin Ebadi održala je na Univerzitetu u Tübingenu 5. govor o svjetskom etosu. Govorila je o “Doprinosu islama svjetskom etosu”. Angažirana braniteljica prava naglasila je univerzalno važenje ljudskih prava, njihovu povezanost sa svjetskim etosom i njihovu spojivost s temeljnim izričajima islama. Govor Shirin Ebadi može se naći na našoj web-stranici www.weltethos.org, a može se i naručiti u Zakladi za svjetsku etiku kao DVD. Iz govora Ebadi navodim:

MARTIN BAUScHKE



“Različite kulture imaju također bitna zajednička obilježja. Ljudi posvuda u svijetu, bili na Istoku ili na Zapadu, svake boje kože i rase, svake religije i uvjerenja, imaju zajedničke i iste potrebe (…) Ako, dakle, postoje u ljudima takvi zajednički i jednaki korijeni za život na ovoj zemaljskoj kugli, zašto trebamo sumnjati u to da postoje isto tako univerzalna pravila i vrijednosti, koje važe za čitavo čovječanstvo? (…) Poštovanje života, dostojanstvo i vlasništvo čovjeka potvrđeno je u svakoj kulturi i svakoj religiji. Teror, nasilje i ponižavanje čovjeka naprotiv nešto je što se odbacuje u svakom društvu i uređenju. (…) Oni koji se pozivanjem na kulturne razlike i relativnost vrijednosti ustežu pridržavati ljudskih prava u stvarnosti su zaostali tlačitelji koji svoje diktatorsko biće skrivaju pod krinkom kulture i u ime nacionalne ili religijske kulture gaje namjeru tlačenja i teroriziranja vlastitog naroda.”

5. Zaključak

U vremenu globalizacije pitanje vrijednosti postaje potraga za zajedničkim vrijednostima koje nadilaze kulture. Tradiciju ljudskih prava, prava naroda i ideju “Ujedinjenih naroda”, u čijem utemeljenju su sudjelovale i države iz islamskog svijeta (naprimjer Egipat, Irak, libanon, Saudijska Arabija i Sirija), već nose takve zajedničke predodžbe o vrijednostima. Etablirati zajedničke vrijednosti i norme, i uz to u vremenu sukoba između “Zapada” i “islama”, predstavlja jedan most. Kao jednu vrstu mosta razumijeva sebe i ”Deklaracija o svjetskom etosu”. Ipak ovaj se projekt neće ostvariti niti u Chicagu niti na velikim konferencijama. Svjetski etos počinje kod pojedinca – ne kod

“drugih”, nego kod mene! Svjetski etos je most u budućnost! Za to trebamo ljude koji će se angažirati

i ovdje u Bosni i Hercegovini kao graditelji mostova. Trebamo ljude i inici-jative koje će izraditi ono povezujuće između kultura i religija i na taj način stvarati povjerenje. Fundamentalističko razmišljanje sije mržnju i nepovjerenje. Ono slijedi shemu ili-ili: ti ili ja! Dijalog među religijama slijedi shemu ne samo-nego: ti i ja! U prvom planu nije ono što razdvaja, nego ono što je zajedničko. Zato se kod mirovnih i dijaloških strategija, pa i kod svjetskog etosa, radi o naglašavanju i stavljanju u prvi plan zajedničkog. Neka se duh slobode i tolerancije, koji nas potiče na dijalog kultura i religija, pokaže jačim i uvjerljivijim od svih fundamentalističkih krilatica i agitacija!

S njemačkog preveo: Alen Kristić




DODATAK

Svjetska etika i islam (Martin Bauschke)

Deklaracija prema svjetskoj etici:

N o r m e

Deklaracija prema svjetskoj etici:

V r i j e d n o s t i

Kur’an i tradicija u i s l a m u

Sa svakim čovjekom postupati ljudski!

ljudsko dostojanstvo i ljudska prava

(ljudskost)

Sura XVII, 70: Mi smo sinove Ademove, doista, odlikovali…

Zlatno pravilo: Što ti ne želiš da se

tebi čini, to ti ne čini drugima!

Uzajamno ponašanje ljudi jednih prema

drugima (recipročnost)

“Nitko od vas nije vjernik dok svojemu bratu ne želi ono što ne

želi samome sebi.” (Muhamed, ”40 hadisa An–Nawawia” hadis, broj

13.)

Ne ubij! Nenasilnost i strahopoštovanje pred

životom

Sura V, 32; XVII, 33; II, 256

Ne kradi! Solidarnost, pravednost i poštenje

Sura XXXIX, 5; III, 104; IV, 36-37; XVII, 34;

Zapovijed zekata

Ne laži! Tolerancija i istinitost Sura XVIII, 35 i dalje; XlIX, 13; V, 48

Mnoštvo naroda i religija

Ne zloupotrijebi seksualnost!

Ravnopravnost i partnerstvo žene i

muškarca

Sura XVII, 32; IX, 71; XXXIII, 35

MARTIN BAUScHKE



Marko P. Đurić

PRAVDA I PRAVEDNOST kao tema hrišćansko-islamskog dijaloga

Rezime Autor o pravdi prvenstveno govori kao vjernik, svoj govor o njoj nužno os-lanja na Bibliju i Kur’an. No, kako, po njemu, bez pravde neće biti ni onog što je često važnije od same nje, to se u borbi za pravdu i iscrpljuje vjernikov društveni angažman.

O čemu ćemo danas bez teškoća moći međusobno da razgovaramo?

“Nisam li ja Jahve? Nema drugog boga do Mene; Boga Pravednoga i Spa-sitelja, osima Mene nema... (Is, 45, 21-22), a zatim: “Reci: Gospodar naređuje pravednost” (Kur’an, 7:29).

Danas smo najsvjesniji sve težine razgovora sa muslimanom

Rekao bih da nam ta težina samo i omogućava da srebreničko iskustvo uvijek promišljamo na nov način, pitajući se šta je ono po svojoj osnovnoj struk-turi. Da li je pravedna Božija kazna, izliv nama neshvatljivog, neopravdanog Božijeg gnjeva ili možda nešto drugo? No sigurno da ono sasvim jasno pokazuje samo slijedeće: na našem kontinentu najteže je bilo biti bosanski musliman.



U navedenom slučaju Bog je bitno ostao “Deus absconditus-skriveni Bog”, a pravedna kazna glavnog počinioca srebreničkog zločina još nije stigla. Inače, i danas se ubijenih muslimana u “muslimanskom Aušvicu” najčešće sjećam kao nedužnih paćenika te navedeni zločin, po svojoj osnovnoj strukturi, nije pravedna kazna, ljudska osveta. Za mene, njihova strašna smrt ima značenje tajne, misterije, koju će mi samo On, ako bude htio, pojasniti kada dođe vrijeme susretanja sa Njim. I siguran sam da mnoge nastradale, kojih se često sjetim, sve pretrpljeno nije odvojilo od Boga, čime oni sada prvo podsjećaju na starozavjetnog Jova i samog Isusa. Ne znam šta su oni koji su trebali žrtvu da zaštite od dželata, a to nisu učinili, čime su omogućili zločin, tada mislili? Kakvu su oni tada imali strategiju? Međutim, siguran sam da mnogi od njih danas nemaju spokojan san, da sa svoje strane “prinose žrtvu mukama savjesti”, a zločin ne može ostati nekažnjen. Pravedna kazna ne može se izbjeći. A da je “spokojan san” nešto najdragocjenije govori i Shakespeare kroz svog junaka Richmonda, koji svojim vojnicima obećava poslije pobjede kao “trofej”, kao nagradu, “spokojni san” (drama “Richard III” napisana 1596. g.). Inače, danas najprije moramo da pazimo da jedan strašan događaj, bježeći našem kritičnom, objektivnom promišljanju, ne počne da prima nerealne, mitske dimenzije, podsjećajući nas na naš (srpski) odnos prema historijskoj istini. Pri čemu ovdje prvo mislim na naš odnos prema Kosovskom boju i drugim događanjima u našoj historiji. Geert van Darttel, pišući o mitu u našoj srpskoj stvarnosti, veli: “Mit o beskonačnom trpljenju srpskog naroda te o genocidnom karakteru Hrvata usmjerenih protiv Srba, uz podršku Vatikana i drugih moćnih organizacija, stvaran je godinama, osobito od srpskih historičara”1 (Svesci, br. 75-77/1992). Ali mit nije ako kažemo da je muslimanski čovjek u dvadesetom vijeku na našim prostorima mnogo trpio. I to ne pravedno, već nepravedno. Trpio! Međutim, ako o pravdi kao odmazdi i kazni razmišljamo, polazeći od srebreničkog zločina, zaključićemo da je ona veoma spora i veoma zahtjevna. Zatim, kazna koja očekuje počinioca zločina biće sve zlo pravde, čime nema mjesta onom našem “jao”... No, kako čovjek ne može da otkrije tajnu mnogo čega što se dešava u njegovom životu, a uvijek se dešava sa znanjem Boga, kako ne može dokučiti ni početak ni kraj (Propovjednik, 3, 11) – to nam slučaj Sre-brenice ostaje nerazjašnjen do kraja. Samo On zna razlog zašto Ga je dopustio

1 Geert van Darrtel: “Nacije i religija u bivšoj Jugoslaviji”, str. 126.

MARKO P. ĐURIć



te je samo Njemu i jasno šta je on po svojoj osnovnoj strukturi. Ali ako sada, polazeći od srebreničkog iskustva, počnem da gradim neku hrišćansku, ne i muslimansku i jevrejsku, teodicejsku refleksiju, nju ne mogu da sagradim bez sjećanja na apostola Pavla. Po njemu, hrišćanin svojom sudbinom dopunjuje Hristovo stradanje i muku, a zatim ga njegove patnje uvode u buduću slavu (Kol, 1, 24; Rimljanima, 8, 18). Što je Bog dopustio ono što sam ne voli i što osuđuje, hrišćaninu će uvijek biti nešto jasnije kroz apostola Pavla.

Iako smo svjesni sve težine razgovora sa muslimanima, u Novom Pazaru se ipak lijepo i konstruktivno razgovaralo. Razgovor sa sandžačkim muslimanima, koji su sljedbenici sunijskog učenja i tradicije a koji su danas sama matica i kičma našeg domaćeg islama, bio je itekako konstruktivan. Njime je započelo vrijeme dijaloga, umjesto dosadašnje polemike i ignorisanja islama. Što je samo poka-zalo da i na Balkanu mogu da “pušu drugi vjetrovi”. Tvrdokorni, tradicionalni stavovi su zamijenjeni onim liberalnim kakve danas susrećemo u katoličkoj teologiji Drugog vatikanskog koncila. Riječi koje je nekada koristio pravoslavni teolog da bi islamsko vjersko stanovište obezvrijedio a islam demonizirao (1. Jov, 2, 18) ovdje se nisu čule. U viđenju islama se nije ništa prepoznavalo od onoga kako je on nekad bio predstavljan (Ef, 6, 10-17) te je međureligijski susret prvenstveno posvjedočio da Bog nije ni od koga daleko (Dj, 17, 27) i da se pitanje pravde tiče i dodiruje sviju nas. Jer ona je i jedini put ka kolektivnoj, zajedničkoj sreći i na Balkanu. Pokazuje to da se i ovdje, u samom srcu našeg domaćeg islama, nakon vjekovnih ćutanja, katkada i polemika i svađa, moglo i konstruktivno da razgovara. ljudi različitih vjerskih i teoloških uvjerenja koji su se na navedenom skupu osjećali “dionicima Avramovih (Ibrahimovih) blagoslova” ( Jev, 11, 8; Post, 12, 7,; Ez Zuhruf, 26-28; Ali Imran, 65-68; Gal, 3, 14) međusobno su, kao prava braća, razgovarali o moralnim aspektima svojih vjera. Pokazalo se i tada da samo razgovorom možemo da rušimo stare predrasude i da uspostavljamo “mostove i ćuprije” međusobnog povezivanja. Pitanja i odgovori koji ne zadiru u one osjetljive, hristološke teme prvenst-veno mogu da nas približe jedne drugima. U Novom Pazaru razgovaralo se o vjerskoj toleranciji u islamu, jevanđelskoj ljubavi i pokajanju te o kur’anskom i biblijskom poimanju pravde. Polazeći od nekih Aristotelovih razmišljanja iz njegove “Nikomahove etike”2 (Kultura, Beograd), ja sam se u svom izlaganju

2 Aristotel: “Nikomahova etika”, Kultura, Beograd, 1958. god.

PRAVDA I PRAVEDNOST KAO TEMA HRIŠćANSKO-ISLAMSKOG DIJALOGA



prvo sjetio njega, a zatim Augustina. Dok Augustin jasno veli da su društva bez pravde “razbojničke bande”3 (“O državi Božijoj”, Ks, Zagreb, str. ), Aristotel nas uvjerava da je pravda samo ta koja “održava i stvara sreću u društvu”.

Bože, daj da ustrajem u pravdi koju si mi Ti dao prepoznati. Abrahama lincolna (19. vijek) ne sjećam se samo kao velikog državnika već i po jednoj rečenici. “Gospode”, veli on, “daj nam vjeru koja pravdu čini mogućom”, a zatim:

“Milostivi Bože,... daj da ustrajem u pravdi koju si nam Ti dao prepoznati” (G. Koncila, 1991. god. 33/897). Rekao bih da su starozavjetni jevreji i muslimani svoju odgovornost prema Bogu mjerili pravednošću, hrišćani uvijek ljubavlju. Polazeći od nekih razmišljanja Dolfa Stenebergera, a sve s obzirom na najnovija naša ratna iskustva, danas možemo da pravimo jasnu razliku između našeg nacionalnog i moralnog, odnosno pravednog, pamćenja. U jednome svome članku (“Jukić”, 18/1988. god. str. 84) on veli da se nacionalno pamćenje ponaša nedostojno kada pod zvučnim naslovom “naslijeđa”4 ističe samo spomenike slave i odvraća pogled od spomenika sramote. Međutim, moralno i pravedno pamćenje od nas uvijek traži nešto drugo. Prvo, da od svojih spomenika sramote nikada ne odvraćamo svoj pogled, već da ih osudimo, a zatim da pred Sud pravde izvedemo one koji su ih gradili i “zidali”. Moralno i pravedno prosuđivanje danas to prvenstveno traže. Polazeći od svog pravednog i poštenog pamćenja, danas ne bismo smjeli da odvraćamo svoj pogled od spomenika svoje sramote, zbog kojih, naprimjer Nijemci, nisu mogli izbjeći bombardovanje Drezdena i Nirnberga, a mi Hag. Rekao bih da nema naroda koji u svojoj, a najčešće u tuđoj, historiji nije podizao te spomenike srama. Međutim, sva njegova moralna veličina jeste u tome da od njih ne odvraća svoj pogled, da ih priznaje za svoj grijeh i krivicu, da se zbog njih crveni i spreman je da plati cijenu koju od njega traži pravda. Naša čovječnost od nas to traži.

Zato što se najčešće mislilo o svom, ne i o tuđem, dobru – na Bal-kanu i nije bilo pravde. Duhom i Zakonom do pravednosti

I naša najnovija historija jasno pokazuje da se na Balkanu najčešće težilo onom individualnom i nacionalnom, ne i općem, dobru. Zbog toga je Balkan najčešće za Evropu i bio ono lahko zapaljivo “bure baruta”. Pri čemu mi je i sada u

3 Aurelije Augustin: “O državi Božijoj”, str. 257, Ks. Zagreb, 1982. god. 4 Dolf Sternberger: “Kratka razmišljanja o povijesti”, str. 84, Jukić, 18/1988. g.

MARKO P. ĐURIć



pamćenju položaj Makedonije nakon propasti otomanske Turske. Srbija, Grčka i Bugarska između sebe dijelile su svaku stopu makedonske zemlje te je carska Rusija, zbog toga, često morala da arbitrira u sporovima između nas i Bugara oko njene diobe. To i sada samo govori da se ovdje najčešće i nije razmišljalo o dobru drugih, a tamo gdje toga nema, nema ni pravednosti, veli Aristotel u svojoj etici5 (N. etika, 1130). Ne zaustavljajući se samo na navedenoj tvrdnji, Aristotel dalje veli da nije najbolji onaj koji primjenjuje vrlinu prema sebi, nego onaj koji to čini prema drugome, jer je to teško, zaključuje Aristotel (Isto, 1130, a, str. 144). Polazeći od nekih stavova apostola Pavla, Muhammeda, a.s., i Hrista, rekao bih da su Aristotelova shvatanja veoma blizu njihovim shvatanjima. U Aristotelovim shvatanjima otkrivamo “zlatno pravilo” aristotelizma. Dok u svojoj poslanici Korićanima Pavle veli da niko ne traži svoje, nego dobro drugoga. (1. Kor, 10, 24), Muhammed, a. s., poručuje: “Niko od vas neće istinski vjerovati dok ne bude želio svome bratu ono što želi samome sebi”6. Međutim, u vezi s narednim pitanjem, koje bi proizlazilo iz Aristotelovog konteksta razmišljanja, kako da dođemo u situaciju da primjenjujemo vrlinu prema drugome bivajući pravedni, islamski i hrišćanski odgovori međusobno se razlikuju. Da bismo primjenjivali vrlinu prema drugome, a time i važili za pravednog i moralnog čovjeka, nužno je “biti u Duhu” i “živjeti u Duhu”. No, kako je Duh osnovno načelo hrišćanskog života, to će hrišćanin samo njime dolaziti u stanje pravde i pravednosti. Pavle piše da isti Bog čini sve u svima, a zatim svakome daje da se na njemu pokaže Duh na korist (1. Kor, 12, 6, 7). Kako “život u Duhu” ne zna samo za jednu već za još neke dimenzije, te onu saznajnu, etičku i harizmatičnu dimenziju (1. Kor, 12, 7), to je Duh, a ne Zakon, osnovno načelo života hrišćanina. Međutim, u islamu su odgovori dati u jednoj drugoj teološkoj perspektivi. Musliman će primjenjivati vrlinu prema drugome te će zato i biti pravedan i moralan, jer je tako zapisano u časnome Kur’anu. Za svoje “smijem” i “ne smijem” on zna po Šerijatu, ne po Duhu. Kao što u suri “Bedemi” piše: “Reci: Gospodar moj naređuje pravednost” (Kur’an, 7:29), musliman, kad se ponaša po navedenoj naredbi, je pravedan. Što je Balkan oduvijek bio ono lahko zapaljivo “bure baruta”, u njemu najčešće nije

5 Aristotel: “Nikomahova etika”, 1130, a. str. 114.6 Zorica Maros: “Zlatno pravilo u kršćanstvu i islamu”, str. 280, Zbornik “Dijalogom do mira”, Izdavač: Franjevački institut za kulturu mira, Split, 2005. god. u čast dr. Željku Mardešiću.




ni bivalo one međunacionalne pravde. Misleći isključivo na svoje, ne i tuđe, dobro, nismo mogli izbjeći međunacionalne napetosti i mnoge ratove. Pošto su se na njemu zbog njegovog geografskog položaja i drugih razloga uvijek ukrštali različiti interesi i imperijalizmi i zbog njihovog sukoba, u koji su najčešće bili uključeni i balkanski narodi, nismo mogli izbjeći onaj tragičan “suvišak historije” koji je najčešće bivao nepovoljan za sve nas. I danas smo svjedoci da se historija u nečemu ovdje uvijek ponavlja. Zato što je, naprimjer, komunizam iz

“Manifesta komunističke partije” mislio na dobro ogromne većine čovječanstva, komunistička ideja “upalila” je svijet i izazvala krvave revolucije. Zato što su komunisti, došavši do moći i vlasti, mislili isključivo na svoje, ne i tuđe, dobro, komunizam je zauvijek nestao iz historije evropskog čovjeka. Inače zato što je danas nje (pravde) sve manje, svjesni smo jednog rasula i užasa odasvud, kako bi rekao prorok Jeremija ( Jer, 21, 10). Naše sadašnje vrijeme otuda nas po mnogo čemu podsjeća na vrijeme Manovog doktora Faustusa (“Doktor Faustus”). Ono što je Man činio u svoje vrijeme, mi komotno možemo da činimo u svome sadašnjem vremenu. U navedenom djelu T. Man prvenstveno proklinje “upropastitelje” Njemačke, a što je slučaj i sa nama poslije odlaska Miloševića sa političke scene. Zato što je s njim naš politički nezreo srpski narod počeo da vjeruje u nemoguće, kasnije je zbog svoje nezrelosti i naivnosti bio uvučen u jedan rat koji ga je “strmoglavio u ništa, u očaj i bankrot” kojima nema primjera u našoj historiji.

Naš moral je potpuno potčinjen interesima pravde i ljubavi

Rekao bih da se pitanje u vezi s vrijednosti te time i u vezi s pravdom ne može zaoštriti do svog maksimuma bez pozivanja na teološke razloge. Bez sjećanja na teološke odgovore sve gubi svoj značaj i svoju važnost. Ono što je, naprimjer, bilo pravedno za komunistu, nije bilo i za kapitalistu, te se bez religiozne spoznaje izlažemo riziku da sve relativizujemo i obezvrijedimo. Na Kongresu Komsomola 1920. god. lenjin je zauvijek “razriješio” enigmu

– pitanje morala. “Mi kažemo”, veli on, “da je naš moral potpuno potčinjen interesima klasne borbe proleterijata”.7 Međutim, naša bezuvjetna zauze-tost za stvar pravde prvenstveno pretpostavlja postojanje jednog apsolutnog i pravednog Boga Koji će sve to vrednovati na pravedan način. Drugačije rečeno,

7 lenjin: Dela, tom 32, str. 364.

MARKO P. ĐURIć



apsolutna zauzetost za stvar pravde uvijek postulira postojanje Boga, našu slobodu i vjeru i našu besmrtnost. No, svakako da je sav hrišćaninov moral u onim dvjema Hristovim zapovijedima (Mk, 12, 31) te je on njima i podređen. On je sav usredsređen na vrijednost čovjeka te sve njemu služi (Mk, 2, 27), a on sam Bogu služi. Na drugoj strani, islamski moral prvenstveno je potčinjen interesima pravde, sjetimo se koliko je samo prostora pravdi posvećeno u časnom Kur’anu (Kur’an, 6, 152;4, 98, 3,159;5, 45).

O prvenstvu pravde

Razgovarati danas o pravdi prvenstveno znači priznati nekome pravo koje mu pripada na osnovu nje. Dok je ona u svome islamskom ostvarenju potpuno samostalna, u hrišćanskom ostvarenju ona je neodvojiva od ljubavi. Pozivajući se sada na neka mjesta u Bibliji i Kur’anu, mi u ljubavi i pravdi prvenstveno “ispunjavamo svetu volju Božiju” (Raner) prema bližnjemu. Bilo bi sada bespotrebno navoditi razloge čemu sve služi njeno prvenstvo u jednome

“zdravom” društvu. Pravda prvo služi njegovom moralnom “zdravlju”, a u njenoj odsutnosti državi i društvu uvijek prijeti ono najgore. Po Augustinu, države i društva bez nje su “razbojničke bande.”8 Dajte nam pravdu i živjećemo; dajte nam samo njen falsifikat ili zamjenu za nju – umrijećemo”9 zaključuje Karajl. Međutim, ni pravda ni istina nemaju svoj falsifikat i svoju zamjenu već samo svoje suprotnosti u kojima prepoznajemo laž i nepravdu. Naše religije, otuda, su s nama i u našoj historiji da nam kažu zadnju i najvažniju riječ u vezi s njom. Zašto nam se uvijek isplati zalagati za nju? Sva velika obećanja koja smo sretali u raznim utopijama vezana su za pravdu, njene mogućnosti i obećanja. Inače danas nismo toliko svjesni nje koliko sablasti nepravde koja je svugdje oko nas. Pravda, koja za svakog moralnog čovjeka ima svoju vrijednost, prvenstveno nam je dodijeljena tajnom naše vjere. Ne znam koliko bi nam se bez vjere u Boga isplatila naša zauzetost za nju. Sigurno ne puno. Jer pravedno ponašanje ne znači uvijek i srećno ponašanje. Međutim, na temelju naše vjere, pravedno ponašanje nužno se uvijek dotiče naše sreće te nam se uvijek isplati naša bezuvjetna zauzetost za nju. Iako o njoj dosta govori u svojoj “Nikomahovoj etici”, Aristotel o njoj nikad ne govori kao o vrijednosti.

8 A. Augustin: “O državi Božijoj”, str. 257. 9 Ernst Kasirer: “Mit o državi”, str. 243, Nolit, 1972. god.




Šta međureligijski dijalog danas prvo treba da pokaže?

Rekao bih samo tri stvari: prvo, da li je naša vjerujuća spoznaja u funkciji promicanja pravde u svijetu; zatim, kakvo je njeno mjesto u moralnoj teologiji crkve; i, na kraju, kako je u jevanđelskom, islamskom i drugim kontekstima definisano pitanje pravde. Tako, naprimjer, neki, pozivajući se na Pavlovu poslanicu Efescima, prave jasnu distinkciju između “zakonske pravednosti” i pravednosti koju nam samo Bog može dati. No, svakako da moralna te-ologija crkve prvenstveno sa Isusovog, jevanđelskog stanovišta mora da opravda čovjekovu borbu za socijalnu i drugu pravdu. Jer se hrišćanin u odnosu na druge drugačije bori za nju. S obzirom na to da on, a i svaki musliman, u svemu onome što čini i radi prvenstveno traži volju Božiju, to se i njegova borba ne tiče toliko njegove koliko Božije volje. Zatim, kako je u hrišćanstvu i u islamu povezanost politike i etike samo kroz nju moguća, to u našem vjerskom životu nikad i nismo svjesni sukoba i napetosti između etičkih vrijednosti i našeg političkog angažmana. Polazeći od jevanđelskih izvještaja (lk, 4, 16-21), sada i ne možemo reći da je Isusovoj blagoj vijesti bila strana socijalna komponenta, zato se, naprimjer, Pravoslavna crkva u dovoljnoj mjeri i nije zalagala za nju. I upravo zbog te etičke, socijalne komponente, danas se uloga Crkve i ne može svesti samo na jednu ulogu i samo na jedan znak. Zato što crkva nije samo sakramentalna već i druga institucija, zato što hrišćanin nije samo vjernik već je i građanin jedne zemlje, on, na prvom mjestu, mora da pokazuje osjetljivost za nju. Zato što se danas mnogi legitimni, čovječni, moralni ciljevi mogu da ostvare samo u miru i u stanju pravednosti, to Karajl s razlogom veli: “Prokleti da smo svuda kada se iz ovog ili onog razloga ogriješimo o pravdu...”.10 Danas zato Crkva i treba da stoji iza nje (pravde) pa ma kome ona štetila. Zapravo ona i ne može, ako je Crkva Hristova, da ne stoji iza nje. Inače zbog svoje proročke službe u svijetu, koja je svakim danom sve aktuelnija, Crkva bi danas prven-stveno morala da racionalizuje svoje vrijeme kako ne bi kasnila u obnavljanju proročke službe.

Zašto baš biblijsko i kur’ansko iskustvo pravde?

U vezi, pak, s našim naslovom, pitamo se koje će nas iskustvo etike najprije voditi bezuvjetnoj zauzetosti za stvar pravde, bez koje nema objektivne sreće

10 Isto, str. 243.

MARKO P. ĐURIć



u društvu i državi. No, kako je, po Horkheimeru, empirijski i racionalno nemoguće uvijek tvrditi da je pravedno bolje od nepravednog, a vjerski to je uvijek moguće reći, to će na našoj bezuvjetnoj zauzetosti za stvar pravde samo poraditi naša vjerska, ne i racionalna, spoznaja. Stoga će ona, kojoj uvijek prethodi jedno obećanje, biti ta koja će nas motivisati na pravedno ponašanje. Iako se, naprimjer, vjersko iskustvo pravde ne razlikuje od onog racionalnog, uvijek je riječ o različitoj motivaciji i suprotnim posljedicama. U oba slučaja isto ostaje ponašanje (Pnz, 24, 13; lev, 19, 15; En-Nisa, 58). Stoga smo kao vjernici uvijek za nju, pa makar ona i ne doprinosila našoj trenutnoj sreći. Jer sve ono što sada šteti našoj trenutnoj sreći jednoga će se dana, zahvaljujući Božijoj milosti, pretvoriti u našu trajnu, vječnu, apsolutnu korist. Kako se osnovna poruka islama tiče obje ljudske dobrobiti, koristi, islam pridaje punu važnost zauzetosti muslimana za razne vidove pravde. Islam, otuda, zadovoljava obje čovjekove potrebe, dok misticizam i ateizam samo jednu. Islam je, stoga, na prvom mjestu religija ravnoteže. Muslimanova borba za pravdu prvenstveno stoji u vezi sa izvršavanjem njegovih vjerskih dužnosti.

Bog je Onaj Koji najčešće prašta, a čovjek se sveti

Rekao bih da će se tek pravdom mnoge stvari na tragičnom Balkanu vratiti u svoje normalno stanje, a Balkan više neće znati za onaj tragičan “suvišak histo-rije” (W. Churchill). Zašto, nije teško reći. Jer samo pravda je ta koja “svakome daje svoje”. Inače i danas ništa drugo do pravda sama staviće se u funkciju naše kolektivne, zajedničke sreće. Stoga njoj težimo, kako bismo, prvo, međusobni mir sačuvali, jer samo u njemu možemo da ostvarimo zajedničku sreću, a što nam je cilj. Pošto samo ona isključuje mnoge konfliktne situacije, danas nam prvenstveno ona treba zbog jedne ravnoteže i harmonije u našim međusobnim odnosima, u svim sredinama i na svim nivoima. Iako i sada svi trpimo posljedice jednoga suludog rata, mi bismo kao vjernici najmanje trebali da razgovaramo o pravdi kao odmazdi i sankciji (lev, 24, 20; Al-Baqara, 178). Govor o pravdi u tom kontekstu prepustimo drugima. Razgovor vođen o pravdi u navedenom smislu pretvorio bi se u polemiku i otvorio mnoga bolna pitanja.




Pravda u funkciji opće koristi

Budući da je, po Aristotelu, “Dobro”11 nešto čemu svi teže, to je naša pravednost najprije u funkciji takve naše težnje. Inače i crkva i ulema uvijek će govoriti u njeno ime ako se odluče da govore “u ime savjesti”, koja se uvijek tiče zajedničkog, ne samo individualnog, dobra. Međutim, kako naša težnja ka pravdi ili nepravdi seže dublje od svakog našeg znanja i neznanja, to će nepravedan biti i onaj koji zna šta je pravedno; bez milosti Božije, bez podsticaja Njegovoga duha, nismo svagda u stanju da se bezuvjetno zalažemo za pravdu. Navedena tvrdnja nam sada sasvim jasno govori da Sokrat nije bio u pravu kada je tvrdio da je grijeh, odnosno zlo, posljedica našega neznanja, pa se čovjek koji zna šta je vrlina neće ponašati protivno njoj. Dok Sokratu znanje uvijek pretpostavlja vrlinu, na temelju našeg svakodnevnog iskustva možemo da tvrdimo obratno. Bez milosti Božije uvijek ćemo da griješimo. Naša sklonost ka nepravdi dublja je od našeg znanja o pravdi, a što se sve pokazuje tačnim, kako s obzirom na Pavlovu teologiju o grijehu tako i naše svakodnevno iskustvo. Zaista htjeti dobro jeste u mojoj moći, ali ga ne činim, a zatim ne činim ono što hoću, nego činim što mrzim, veli Pavle Rimljanima (Rim, 7, 15, 18). Rekao bih da naše svakodnevno iskustvo prije daje za pravo Pavlu nego Sokratu.

Bez pravde ovdje neće biti ni mnogo čega drugog

Sigurno je da mi pravdu i pravedno ne biramo zbog njih samih nego zbog naše individualne, odnosno nacionalne i državne sreće. Aristotel ne griješi kada veli da je “pravda savršena vrlina ne u apsolutnom smislu nego u odnosu prema nekom”.12 Pravda, otuda, ulazi u najjasnije pojmove te, kada o njoj razmišljamo, ne srećemo se ni sa kakvim problemima i antinomijama. Međutim, tako je kada o njoj mislimo u filozofskom ili starozavjetnom, ali ne i kada o njoj mislimo u jevanđelskom kontekstu. Isus, a i Pavle, o njoj govore jednim drugim jezikom te je prvi govor uvijek u vezi s našom ljubavlju, drugi uvijek u dodiru s našom vjerom. Zato što nju ne biramo zbog nje same nego zbog naše sreće u društvu

11 Aristotel: Nikomahova etika, str. 1094, a str. 3. 12 Isto, 1129, a str. 113.

MARKO P. ĐURIć



i državi, Karajl veli: “Dajte nam pravdu i živjećemo; dajte nam samo njen falsifikat ili zamjenu za nju i umrijećemo”.13

Od duboke vjere do bezuvjetne zauzetosti

Izvjesno je da će se samo u našoj težnji ka Carstvu Božijem uvijek skrivati garancija, jemstvo, za sve ono što visoko stoji na moralnoj skali vrijednosti. Iako će nas i muslimane najprije religiozni razlog motivisati na pravedni i humani čin, teološki je izvjesno (Fil, 2, 13) da ćemo to djelo privesti kraju uz milost Božiju (Fil, 2, 13). Bog je Taj, veli sv. Pavle (Fil, 2, 13) Koji u nama prouzrokuje želju da “djelamo” ne bi li sve išlo ne po našoj već po Božijoj volji. Međutim, da bi se u našoj težnji ka Carstvu Božijem izrodilo dobro djelo, naša bezuvjetna zauzetost za njega, najvažnije je vjerovati. Ali kako? Svakako na Avramov način. Jer i u islamu i u hrišćanstvu Avramovo (Ibrahimovo) vjerovanje uzima se za primjer pravog vjerovanja. Kako treba vjerovati? U Kur’anu on bješe taj koji se povjeri i predade Bogu, tom “Gospodaru svemira”, kako Avram veli za Boga (Kur’an, 2, 127-131). On je u Kur’anu uzor za sve ljude (Kur’an, 2, 124), pravi hanif (Kur’an, 3, 66-67). Na drugoj strani, u novozavjetnom hrišćanstvu, u Jakovljevoj poslanici ( Jakov, 2, 23), on je prijatelj Božiji. Čovjek vjere i djela.

Na pravoslavnom Istoku pitanje socijalne pravde i nepravde nikad nije preopterećivalo odnose između Crkve i države.

Povremeno ništa toliko nije preopterećivalo odnose između Crkve i države u zemljama latinske, odnosno Južne Amerike koliko pitanje socijalne nepravde. Jer nepravda je oduvijek proizvodila jedan od najtežih grijehova današnjeg vremena, a to su socijalna bijeda i materijalno siromaštvo. I zbog toga zamjeranja, Katolička crkva bila je “meta terora” surovih desničarskih režima i vlada u zemljama latinske, odnosno Južne Amerike. Zalažući se za pravdu, koju Aristotel vidi kao “savršenu vrlinu ne u apsolutnom, nego u odnosu prema nekome”,14 nadbiskup Romer i šest vodećih isusovaca bili su meta atentata. Istovremeno sjetimo se pokojnog brazilskog biskupa H. Camare koji zbog svojih stavova – kojima je ukazivao na nepravde multinacionalnih kompanija

– nije bio omiljen kod ondašnjih političara. Međutim, da bismo shvatili tu vrstu

13 Er. Kasirer: “Mit o državi”, str. 243.14 Aristotel: “N. etika”, 1129, a, str. 243.




mučeništva, teološki ga opravdali i moralno visoko vrednovali, podsjetimo se Isusovog govora u nazaretskoj sinagogi (luka, 4, 16-21). Isus se svojim govorom jasno prvo stavlja na stranu onih koji zbog nepravde trpe. Međutim, takva vrsta zamjeranja Pravoslavnoj crkvi uvijek je manjkala zbog raznoraznih razloga, a najprije zbog one varijante koju je ona ugradila u svoj koncept odnosa sa pravoslavnom državom. Pri čemu nju i sada najbolje objašnjava ona čuvena deviza grofa Uvarova: “Državnost, narodnost, pravoslavlje”.15 Bliski odnosi između “trona i oltara” otuda i nisu dopuštali pravoslavnoj hijerarhiji da se zamjera onoj drugoj zbog socijalne nepravde koju je proizvodio režim na vlasti. I kao i uvijek, sve se to pravdalo odgovarajućom teološkom argumentacijom. Iako se, naprimjer, jevanđelska istina ne tiče hrišćaninove borbe za socijalnu pravdu, temeljno njegovo opredjeljenje uvijek je vezano za nju. Međutim, kako je teološki jezik naše Crkve svoju osnovnu boju uvijek dobijao od Bizantije, a kasnije od Rusije, to u njemu i ne otkrivamo onu osjetljivost za socijalne probleme i nedaće. No, kako je jevanđelska etika bitno socijalna, a zatim prije aktivna nego pasivna, to važnost borbe za pravdu dolazi nam i od nje. Polazeći od toga kako brzo “prolazi obličje ovoga svijeta” (1. Kor, 7, 31), pravoslavni vjernik ništa nije držao važnim, dok je onaj bezbožni nevjernik nepravdu najprije držao važnom te je njome dolazio do onoga što pravednim putem nije mogao. Ne čudi nas zato što je u pravoslavnoj Rusiji tek 1861. god. donijet pravedan zakon o oslobađanju kmetova... Ako sada sve to nečim želimo da opravdamo, sjetićemo se apostola Pavla koga, naprimjer, uopće nije zanimao hrišćaninov socijalni položaj u svijetu, već njegov hrišćanski poziv...

U slučaju Isusa i Muhammeda, a. s., šta reći?

I Isus i Muhammed, a. s., prvo su bili maksimalno pravedni i pošteni. Isus zbog toga što je najčešće bivao u društvu onih koji su trpjeli zbog nepravde, svima je bio brat i prijatelj. Bivajući sa njima solidaran i saosjećajući sa njima, on zbog njih veli onome bogatome čovjeku: “Idi prodaj sve što imaš i daj siromasima” (luka, 18, 22). Ako se danas ne možemo složiti oko nekih stvari sa jevrejima i muslimanima, u vezi s Isusom složićemo se sigurno oko slijedećih. Saglasićemo se oko one J. Klausnerove tvrdnje da je Isus “učitelj visoke etičnosti, vrstan propovjednik” i naš “veliki brat” (M. Buber). Premda između nas

15 Nikola Milošević: “Pravoslavlje i demokratija”, Tersit, str. 69. Bgd.

MARKO P. ĐURIć



nikad neće biti saglasnosti oko naše hrišćanske vjere u Isusa, saglasićemo se oko “Isusove vjere u Boga”. Misleći na Muhammeda, a. s., šehid Motahhari u svojoj knjižici “Muhammed, s. a. v. s.” veli: “Najviše je radio na tome da svima olakša”. Sjetimo se Muhammedovog, a. s., govora na Arefatu: “O vjerni”, veli on, “govorite istinu, neka vas mržnja ne zavede sa staze prava i pravednosti”16.

Inače dok je biblijski pojam pravednosti određen Zakonom, a i onaj muslimanski, u jevanđelju već nije. Gledajući na nju iz jevanđelske perspektive, dinamizam naše borbe za pravdu određen je našom hrišćanskom ljubavlju koje smo uvijek svjesni po Duhu Svetom.

Ne možemo da budemo sluge beskorisne

Briga Božije crkve svakako da se ne tiče njene borbe za socijalnu pravdu, ali se tiče njenog rada na ubrzanju dolaska Carstva Božijeg u našu sredinu, o čemu će On odlučiti. Međutim, ako mislimo na onu crkvu koju vodi Duh Sveti, napetost između nje i države uvijek će živjeti. Iako Crkva živi u našem svijetu, ona nije od ovog svijeta te svoj sukob sa njim ne može izbjeći. Zato što je pripadnik Božijeg naroda, hrišćanin ne može da ne protestira protiv nepravde i rata. Da ne bi bio onaj lukin sluga beskorisni (lk, 17, 10), on nekome ovdje mora da služi. Sigurno je da će crkva, ako drži do svog ovozemaljskog poslanja, svagda ukazivati na važnost pravde i mira u međuljudskim odnosima. Pri čemu u njima uvijek prepoznajemo njena tri vida... Međutim, zato što je Pravoslavna crkva uvijek išla na “privatno i individualno izlaganje Jevanđelja” te se kroz nju u historiji srećemo sa onom Jovanovom crkvom, to ona nije pokazivala osjetljivost za socijalne probleme.

Kakvo je naše razumijevanje Hrista, takvu ćemo crkvu i da imamo

Danas smo sigurni da Crkva, samo kada naglašava lukinu teologiju Božijeg milosrđa, nije ni nacionalna, ni tradicionalna, ni konzervativna, ni liberalna, već svagda aktuelna i prava. Ukoliko se danas sjetimo Hristovih dviju zapovijesti i Isusovog govora u nazaretskoj sinagogi (luka, 4, 18), razumjećemo institucio-nalno prisustvo Crkve u mnogim zonama našeg svakodnevnog života. Insti-tucionalno prisustvo Crkve prvenstveno vezujemo sa Isusovim trogodišnjim

16 O. N. Hadžić: “Povijest islama”, str. 55. Izdavač Gazi Husrev-begova medresa, 1980. god., Sarajevo.




javnim životom. “Katolički je svijet”, piše S. Bulgakov, “sa najvećom silinom prihvatio Hristovo čovještvo, pri tom patničko i raspeto. Raspinjati se zajedno sa njim, zajedno sa njim proživljavati muke na krstu”17. Otuda, kakvo je naše razumijevanje Hrista (hristologija), i sve drugo u crkvi ravnaće se prema tome. Rekao bih da je katolička hristologija veoma bliska sinoptičkoj, pravoslavna onoj Jovanovoj. Dok je, naprimjer, katolička hristologija na tragu antiohijske, pravoslavna je na tragu aleksandrijske škole. Zbog svega navedenog mi pravo-slavci nikad nismo u dovoljnoj mjeri bili svjesni Isusovog čovještva. U našem viđenju Hrista nema ravnoteže, a što je sve u sukobu sa Halkedonom, te je Hristos “progutao” čovjeka Isusa. Premda, naprimjer, i islam Isusa shvata sa pozicije njegovog odnosa sa Bogom, ali suprotno našem shvatanju, on u njemu ne vidi Hrista. To nije smetnja da ne sarađujemo na izgradnji pravednijeg i čovječnijeg svijeta. Stoga u zajedničkom dijalogu nećemo da pitamo ko je Isus za nas, nego ćemo reći da je on na prvom mjestu bio za druge, učinio je ljubav našom najvažnijom stvari. Ako smo pošteni, moramo priznati da su Isus i Muhammed, a. s., najmanje bili “samo za sebe”. Naše vjerovanje zbog svega toga ne može biti lišeno svoga “društvenog dinamizma”, koga u islamu nije nikada ni bilo lišeno. Vjeru ne možemo smatrati samo ličnom stvari. Jer, samo kad drugi ima koristi od nje, ona je duboko etična, tj. moralna. Kako je naše tradicionalno pravoslavlje u prvi plan stavljalo dogmatsku, liturgijsku i biblijsku teologiju, Crkva je malo razmišljala o konkretnim problemima. Međutim, iako su ta pitanja i danas relevantna za Crkvu, ona se malo dotiču konkretnih problema današnjeg čovjeka. liturgija, iako je bitna oznaka hrišćanskog identiteta (D, a, 13, 2; Rim, 15, 16), sama nije život. Vjeru primarno ne možemo da stavljamo u službu pravde i mira; ali, ako je Njegov duh u meni, u nama – ne možemo se za mir i pravdu ne zalagati. Svoje vrijeme, svoje srce, svoju krv, svoje meso, govorio je Raner, ne možemo ne dati svijetu. Na kraju, samo onaj, govorio je Albert van Heuvel, koji se potpuno angažuje u borbi protiv gladi može primiti sveto pričešće.

17Sergij Bulgakov: “Pravoslavlje”, str. 221. Književna zajednica Novog Sada, 1991. god.

MARKO P. ĐURIć



Danas Pravoslavna crkva treba da preuzme ulogu proroka Amosa

Pošto država često može i drugačije, Crkva, po pravilu, nikad ne može. Ona će uvijek na pravi način biti društveno angažovana i politički prisutna kada se zalaže za razne vidove pravde. Crkva se nikada neće, s obzirom na onu Isusovu izjavu (Mt, 22, 21), miješati u politiku države, ali će na politička pitanja davati moralne odgovore. Interes će uvijek biti podređen pravednosti. Polazeći od novozavjetne antropologije (Ef, 2, 15; Gal, 3, 28) u kojoj se svaki čovjek bitno sagledava kao vrijednost, Crkva će uvijek osuđivati svaki nacionalizam (šovinizam) i rasizam, koji uvijek idu na obezvrjeđivanje čovjeka druge nacije. Stoga su oni nespojivi sa hrišćanskim pogledom na svijet. Međutim, da bi Crkva sve to činila i time se današnjem društvu nametala kao subjekat mnogih korisnih njegovih promjena, ona mora da preuzme ulogu proroka Amosa (Amos, 2, 6). Poput njega, a zbog “moralnosti koju je Bog odredio”, Crkva danas treba da se bori i za ideale pravde, čija suprotnost proizvodi nepravdu, odnosno siromaštvo i socijalnu bijedu. Ali kako danas da se Crkva bori za pravdu? Kojim sredstvima? Prvenstveno tako što će osuđivati stanje nepravde, koje je nespojivo i sa islamskim i sa hrišćanskim poretkom stvari. Zatim tako što će hrišćani i crkvene institucije na razne načine se zalagati kod države za donošenje pravednih i čovječnih zakona.

Zaključak

I danas ćemo na mnoge znakove u vremenu moći da odreagujemo kako treba ako se budemo zalagali za razne vidove pravde i osuđivali nepravdu. I sigurno je da će ovakva vrsta reakcije mnogima biti dokaz da svoje hrišćanstvo i islam ozbiljno uzimamo za riječ Božiju. Premda je jasno da hrišćanstvo i islam imaju različite poglede na pravednost i pravdu (Fil, 3, 9; Kur’an, 7, 29), hrišćanin, zato što uvijek polazi od one zakonske pravednosti (Mt, 5, 20), se u kontekstu svoje ljubavi prema bližnjemu (Mt, 25, 31-46) bori za njene ideale. Ako držimo do onoga što je povezano u Hristu i sa Hristom, a najprije su povezani moral i religija, ne možemo se sami, ili sa muslimanom, ne boriti za mir i socijalnu pravdu. Pri tome se ta naša borba za stvar pravde vodi drugim oružjem i tiče se drugih bitaka u odnosu na oruđa i bitke koje su drugi vodili. Drugačije rečeno, naše je oruđe, naš je mač kojim ćemo se boriti za stvar pravde prvenstveno Sveto pismo, Riječ Božija, muslimanu časni Kur’an. Konačno,




kako ne možemo biti opravdani pred Bogom, a time i spašeni, samo vjerom, već i dobrim djelima, to pitanje pravde i ne odvajamo od pitanja našeg opravdanja i spasenja.

Abstract What the author has to say about justice, primarily as a believer, is necessar-ily based on the Bible and the Qur’an. But since, in his view, without justice there cannot be even that which is often more important than justice itself, the believer’s social commitment exhausts itself in the struggle for justice.

MARKO P. ĐURIć


TUMAČENJA MESNEVIJE



Afzal Iqbal

PORUKA MESNEVIJE1 (nastavak)

Poglavlje drugo

PRIRODA EGZIStENCIJE

Svijet i život, lanac uzroka i posljedica

Svijet je jedna misao koja emanira/isijava iz Univerzalnog Intelekta. Inte-lekt je poput kralja, ideje su njegovi izaslanici. Prvi svijet (ad-dunya) je svijet kušnje, drugi svijet (al-ahirah) je svijet nagrade. Ako nekoji čovjek

počini grijeh, ta akcidencija postaje supstancija, naime (postaje) okov i zatvor.

1 U povodu navršetka osam stoljeća od rođenja Mawlana Calâluddîna ar-Rûmîja /Mevlana Dželaluddin er-Rumi), u ovom broju Znakova vremena nastavljamo tekst studije i rasprave koje je preveo i priredio prof. dr. Enes Karić a koju smo započeli objavljivati u prošlom broju. Njegova knjiga Tumačenja Mesnevije pojaviće se tokom 2007. godine, a ovom prilikom iz nje donosimo izbor najzanimljivijih cjelina. Tekstove koje objavljujemo napisao je Afzal Iqbal u svome djelu pod naslovom The Impact of Mowlana Jalaluddin Rumi on Islamic Culture, izd. RCD Cultural Institute, Teheran, 1974. Priređivač Enes Karić se zahvaljuje Nerminu i Sel-vedini Hodžić na pomoći pri prekucavanju perzijskih stihova. Nerminu Hodžiću pripadaju priređivačeve zahvale na svesrdnoj pomoći pri učenju perzijskog jezika i provjeri prijevoda stihova. Priređivač je u radu na svojoj knjizi Tumačenja Mesnevije koristio i kompletan prijevod Mesnevije na arapskom koji je uradio Ibrâhîm ad-Dassûqî Šatâ, Matnawî Mawlânâ Calâliddîn ar-Rûmî, šest svezaka, 1416/1996., Kairo (?), 1996.



Ako čovjek čini dobro djelo, ta akcidencija postaje časna uloga. Akcidencija i supstancija jesu poput jajeta i ptice: jaje je nastalo od ptice, ptica je nastala od jajeta, u uzastopnosti. Zašto, onda, naše akcidencije ne proizvedu bilo koju sup-stanciju? Odgovor se sastoji u tome da je Božija mudrost zadržala supstanciju skrivenom/zastrtom e da bi ovaj svijet dobra i zla mogao biti misterija/tajna! Jer, ako bi supstancijalne forme mišljenja postale vidljive/manifestne, tad bi ovaj naš svijet bio poput proživljenja. A ko to (po)čini grijeh i ružan čin na proživljenju? Ali, Bog je učinio skrovitom odmazdu za zlo samo od vulgarnih ljudi, ne od onih Njegovih odabranih.

Bog mi je, potom, pokazao odmazdu za djela i mirijade supstancijalnih formi djelovanja.

(II: 970-991).

Život je stalno djelovanje. Čovjek ne može, niti jedan tren, biti bez djelovanja. Žudnja za djelovanjem postoji e da bi naša nutarnja svijest mogla da se jasno očituje. Biti nedjelatan je poput smrtne agonije. Ovaj svijet i budući svijet zauvijek podaruju rađanje. Kad nastane posljedica, ona također postaje uzročnik, tako da i ona može podariti rođenje divnih posljedica. Uzročnici su nastajanje pa opet nastajanje, ali za sve to treba jedno vrlo prosvijetljeno oko e da bi (u)vidjelo povezanosti u lancima.

Univerzum jeste niz uzročnika. Svaki uzrok po sebi biva oboje, i esen-cija/bit i forma/oblik (to dvoje je neodvojivo). K tome, svaki uzrok jeste i uzrok i posljedica, i djelovatelj i trpitelj. Također, svaka posljedica, takoreći, po sebi biva kao esencija/bit i forma/oblik, također je i uzrok i posljedica. I, budući da Stvarnost jeste Jedna, ona se jednom vidi kao Esencija/Bit, drugi put kao Forma/Oblik, te otuda proizlazi da je Stvarnost također oboje, i uzrok i posljedica u isto vrijeme, te da sve ono što se naziva uzročnikom, svojim ulaskom u uzročnu vezu sa nečim što se još naziva posljedicom, jeste istovremeno posljedica vlastite posljedice, i to na temelju toga što posljedica jeste - zahvaljujući svojoj esenciji - uzrok.

Ono što iz ovog proizlazi jeste sljedeće: Bog, Koji je jedini Uzročnik, jeste imanentan kako u uzročnicima tako i u posljedicama. Nevažno je da li mi nekoji pojedinačni uzrok zovemo uzrokom nekoje posljedice, ili nekoju posljedicu nazivamo posljedicom ove ili one posljedice (a koja se i sama smatra uzrokom).

PORUKA MESNEVIJE



Ovaj proces uzrokovanja/posljedičnog nastajanja nastoji biti ništa drugo doli “postajanje”. Svaka čestica univerzuma žudi da se izrazi.

Nebo kaže zemlji: “Dobro došla! Spram tebe sam ja(u istome odnosu) kao željezo spram magneta!”

U (viđenju) Intelekta, nebo je muškarac, a zemlja - žena.Sve što nebo izbaci, to zemlja učvrsti.

Stoga, smatraj zemlju i nebo onima koji su znanjem obdareni,jer oni čine djelo razumskih bića.

Ako ova dva zaljubljenika ne kušaju slast jedno iz drugoga,rašta se, onda, dragaju zajedno poput bračne družice i druga?

Kako li bi bez zemlje mogle rasti ruže i cvjetovi jorgovana?Šta li bi se, onda, rodilo iz vode i grijalo s neba?

Ljubavna čežnja (usađena) u žensko za muškom je sa svrhomda oni mognu usavršiti djelo njihovo uzajamno.

Bog je pohranio žudnju u muškarca i ženu zarad toga da bise svijet sačuvao ovim jedinstvom.

On isto tako usađuje žudnju svakog dijela za dijelom drugim:iz jedinstva tih dijelova nastaje čin rađanja.

A isto tako su noć i dan u međusobnom grljenju,pomaljanjem su raznoliki, ali su, zapravo, u slozi.

(III: 4402-4420)

Mnoge su sufije zamišljali univerzum na neoplatonički način, kao niz isijavanja iz Boga, Jedinog Istinskog Bitka. Svakoja naredna postaja isijavanja zrcali onu isijavajuću postaju koja je neposredno iznad, te se tako, sve više i više, udaljava od Realnosti. Većina tumača nastojala je izložiti “Mesneviju” u vezi sa sistemom povezanim sa Ibnu l-Arabijem, ali to pričinjava veliku nepravdu

AFzAL IQBAL



Ar-Rumiju. Ar-Rumi je u bitnome pjesnik i mistik, i nije ni filozof niti logičar. On nema filozofski sistem. On jednostavno stvara estetsku atmosferu koja prkosi naučnoj analizi.

Univerzum beskonačne žudnje za Stvoriteljem

Ar-Rumi vjeruje da sve stremi dosezanju do svoga prvotnoga izvora. Žudnja tijela za zelenim biljem i tekućom vodom jeste, zapravo, zbog toga što je tijelo porijeklom iz vode i bilja. Žudnja duše je žudnja za životom i za Živim Jed(i)nim, i to je zbog toga što se porijeklo duše nahodi u Beskonačnoj Duši. Žudnja duše je žudnja za mudrošću i naukama, a žudnja tijela je žudnja za voćnjacima, livadama i vinovom lozom. Žudnja duše je žudnja za usponom i uzvišenosti, a žudnja tijela je žudnja za žitom i sredstvima priskrbljivanja hrane. Kad god bilo ko za nečim traga, duša žuđenog predmeta isto tako žudi za žuditeljem. Bio to čovjek, bila to životinja, biljka ili mineral, svaki predmet žudnje zaljubljen je u svaku stvar koja još nije dostigla do predmeta žudnje.

Žudnja čini zaljubljenike slabim, ali žudnja čini i da oni voljeni budu vedri i lijepi. Ljubav onog voljenog isijava na obraze, ljubav zaljubljenog iscrpljuje njegovu dušu. (III: 4435-4445).

I dok sve stremi povratku svome izvoru, nijedan izvor ne nalikuje svojoj posljedici/proizvodu. Sperma/mudno sjeme je proizvod kruha, ali kako da bude nalik kruhu? Čovjek je proizvod sjemena, ali kako da bude nalik sjemenu? Džini su stvoreni od vatre, ali kako da oni nalikuju vatri? Oblak je nastao iz pare, ali on nije nalik pari. Isa/Isus je nastao iz daha Džibrilova/Gabrijelova, ali kad je to bilo da je Isa nalikovao oblikom na Džibrila? Adem/Adam je stvoren od zemlje, ali da li on nalikuje zemlji? Nijedan grozd nikada ne nalikuje vinovoj lozi. (V: 3980-3985).

Postoji jedan strahotan sukob među dijelovima univerzuma. Uzmite u obzir ona četiri počela/elementa. Svaki je razoritelj onih drugih. Voda razara vatru. I tako dalje. Dakle, izum stvaranja temelji se na suprotnostima. Taj sukob se reflektira u ljudskom duhu. Stanja duha i tijela uzajamno su oprečna. Čovjek se neprestano bori sa sobom. Jedan strahobni rat se vodi u njemu. Uzajamno se oprečnosti uništavaju! A kad nema oprečnosti, onda tu je mir i sklad. Bog, Kome nema takmaca, iz Raja/Dženneta prognao je sve oprečnosti. On kaže:

PORUKA MESNEVIJE



“Ni sunca, ni njegove oprečnosti, stalne hladnoće, u Raju neće biti!”(VI: 45-48)

Pravovjerni drži da je Bog ponad usporedbe, da je On u Svojoj apsolutnoj Jedinosti dalek i različit od svih stvorenih stvari, a kvaliteti/osobine koje Mu se pripisuju u Kur’anu ne smiju se shvatiti na način da su primjenjive na bilo koje Njegovo stvorenje. Kad panteističke sufije prihvataju učenje o Božijoj transcendenciji (tenzih – تنزيه), oni tu transcendenciju smatraju tek kao pola istine. Cijela istina, tvrde, sastoji se u saobražavanju tanziha sa tašbihom (تشبيه), učenjem o Božijoj imanentnosti.

Učenje o tašbihu, po sebi, vodi do dvojnosti/dualnosti Boga i svijeta. To je, po sebi, politeizam. Ar-Rumi kontrastira „razroko“ oko osjetila „oku srca“ (II: 61) i izjavljuje da oni koji su slijepi za duhovne stvari, zapravo, zauzimaju poziciju mu’tazilita, filozofa koji su nijekali mogućnost da vjernici vide Boga bilo na ovom ili na budućem svijetu. Ali, Ar-Rumi vjeruje da vjernici vide Boga i na ovom svijetu i u Raju/Džennetu. Čak i na ovom svijetu su Raj i Pakao i proživljenje pokazani neposrednom viđenju.

Jednu izreku pripisuju Aliji ibn Abi Talibu:

Vidio sam svoga Gospodara;Ne robujem gospodaru koga nisam vidio!

Ar-Rumi kaže: “Sve dok si pod prevlašću svojih osjetila i diskurzivnog razuma, nema razlike da li smatraš da je Bog transcendentan ili imanentan, jer nisi u mogućnosti postići istinsko znanje o bilo kojem aspektu Njegove naravi.” (II: 68-69). Pomaljanje mnoštvenosti je iz animalne/životinjske duše, koja je sredstvo osjetilne percepcije. (IV: 411-415). Čovjekov duh jeste onaj duh koji je Bog udahnuo u Adema (Kur’an, XV: 29), i to je duh Savršena Čovjeka (al-insanu l-kamil –الكامل U biti, taj je duh jedan i nedjeljiv, i stoga .(اإلنسان su poslanici i dobri ljudi duhom jedno, budući da su očišćeni od osjetilnih sklonosti, iako se oni međusobno mogu razlikovati po nekojim posebnim osobinama. (I:325, II:188).

Svijet stvaranja obdaren je stranama i smjerovima, svijet Božije zapovijedi i svojstava jeste ponad i bez smjerova. Niti jedno stvoreno biće nije lišeno veze sa Stvoriteljem: ova veza je neopisiva zato što u duhu nema odvajanja i sjedinjavanja, dok, s druge strane, mišljenje ne može misliti osim u terminima

AFzAL IQBAL



ujedinjavanja i razdvajanja. Intelekt je posve nemoćan da shvati ovu stvarnost, zato što je intelekt zarobljen u vlastito ograničenje razmišljanja u kategorijama koje je skovao za sebe. Eto zašto je Poslanik Muhammed zapovjedio:

“Ne nastojte istraživati Bit Božiju.”(IV: 3685 – 3700)

U jednom spjevu u V knjizi “Mesnevije” Ar-Rumi kaže Bogu:

Tvoja veličanstvenost nadišla je intelektualno shvatanje.Kad Tebe opisuje, intelekt postaje besposlen i bulazni.

Pa iako je taj intelekt preslab da ustvrdi (ko si Ti),čovjek mora slabašno kretnju (u tom pravcu) načiniti.

Znaj: kad je cjelina nečega nedosežna,ne treba to nešto u cijelosti nehaju prepustiti.

Ako ne možeš popiti svu preobilnu kišu oblaka,zar ćeš se onda odreći pijenja vode?

Akoli nam Ti ne želiš saopćiti (cijelu) Tajnu,barem svježim učini naše shvaćanje njene koprene.

(V: 15 - 20)

Čovjek koji je doživio viziju je i sam jedinstven i izvoran; taj čovjek ne može izraziti tu viziju, jer tu ne imade riječi da se opiše iskustvo koje je, inače, nemoguće saopćiti. Kad je Poslanik Muhammed ostavio Džibrila iza sebe i uspeo se na najviši vrhunac dostupan čovjeku, Kur’an je samo kazao:

فاوحي ايل عبده ما اوحي

“I On objavi robu Svome ono što mu je objavio!”2

2 Kur’an, lIII:11.

PORUKA MESNEVIJE



Nije objašnjeno ono što je Poslanik Muhammed vidio. To se i ne može objasniti, to se ne može opisati. Taj stupanj nastupa tek onda kad tišina postaje vrhunac rječitosti! Pa ipak, ne možemo biti zadovoljni znanjem posuđenim od drugih. Moramo težiti ka tome da sami iskusimo tu jedinstvenu neopisivu viziju. Naše je prokletstvo u tome što mi gledamo posuđenim svjetlom i bojom za koju mislimo da je naša. Ar-Rumi moli/zaziva Boga sljedećim (riječima):

“Kakvu li je to pogrešku počinio voćnjak/ružičnjak, pa bi lišen svoga zadivnog ruha i sunovraćen u turobno jesenje uništavanje?”

Evo kako slijedi Ar-Rumijev odgovor:

Prijestup je taj da je voćnjak/ružičnjak obukao posuđeni nakit,i smatrao da je to ruho baš njegovo vlastito.

Ali, mi ruho uzesmo natrag, e da bi ružičnjak/voćnjak jamačno znaoda je hrpa cvijeća Naša i da ljepotice su samo pabirčari.

Da bi ružičnjak mogao znati da je ruho bilo samo posudba,bijaše to samo zraka od Sunca Bitka.

Ti si zadovoljan znanjem posuđenim od drugih:ti imadeš svoje pijano oko na jednoj drugoj/ drugoga/ svjetiljci.

Bog ti uzima svjetiljku, e da bi mogao spoznatida si ti posuditelj, ne darivatelj.

(V: 979: 994).

Ovdje se pomalja pitanje u čemu je svrha stvaranja jednog lika i, potom, zašto se u njega ubacuje sjeme propadanja. Zar je uništavanje tek uvod za nastajanje?

Ar-Rumi odgovara:

Dijete neznalica prvo briše ploču,potom po njoj piše slova.

AFzAL IQBAL



Stoga, Bog promeće srce u krv i bijedne suze,potom po srcu On piše (duhovne) tajne.

Kad ljudi udaraju temelje nekojem zdanju,oni prvo prvi temelj iskopaju.

Samo tokom noći puni mjesec zajedri,samo kroz čemernu tugu tragat ćeš za čežnjom srca.

Ovaj vječni sukob traži izraza u stvaranju čovjeka. Bog je obdario čovjeka beskrajnom čistotom, a potom naspram čovjeka postavio suprotnost. Dao je dvije zastave, bijelu i crnu: jedna je Adem/Čovjek, a druga je Iblis/Sotona. U drugom periodu pojavio se Habil (Avelja), a Kabil (Kain) postade protivnik čiste svjetlosti. Potom se pojavio period Namruda/Nimroda, on postade protivnik i neprijatelj Ibrahimu/Abrahamu. A potom se tako nastavi, te to neprijateljstvo nastupi između Faraona i Musaa/Mojsija. I tako bijaše i dalje, sve do perioda Mustafe (Muhammeda, a. s.) i Abu Džahla. Ovaj se sukob nastavlja.

Svaka stvorena stvar je u činu postajanja, rasta i razvoja. Kretanje i aktivnost su stalni. Svaka biljka koja ima sklonost ka kretanju naviše jeste u stanju uvećanja i rasta. Kad sklonost nečijeg duha ide naviše, taj je u stanju rasta. Kad nešto svoju glavu okrene zemlji, to nešto je u stanju opadanja, suhoće, neuspjeha i nezadovoljstva, jer: “Bog ne voli one koji tonu/zalaze..” (II: 1812- 1815).

Čovjek je već prošao kroz niz smrti da bi dostigao svoje sadašnje stanje. Smrt uvijek ima za posljedicu jedno više stanje. Zašto onda od smrti strahovati?

وزمنا مردم به حيوان برزدماز جامدي مردم و نامي شدم

پس چه ترسم يك زمردن كم شدم مردم از حيواين و آدم شدم

تا بر آرم از مالئك پر و رس حمله ديگر مبريم از برش

كل شيئ هالك اال وجهه وز ملك هم بايدم جسنت زجو

آنچ اندر و هم نايد آن شوم بار ديگر از ملك قربان شوم

گويدم انا اليه راجعون پس عدم گردم، عدم چون ارغنون

PORUKA MESNEVIJE



Umrijeh u neorganskom stanju i postadoh obdaren rastom,i potom umrijeh u stanju biljnoga rasta, i dosegnuh do životinje.

Umrijeh u životinjskom stanju i postadoh Adem/Adam/Čovjek.Zar, onda, da se bojim? I kad sam ja to umiranjem postao manji?

Na sljedećem nestanku umrijeću kao čovjek,da bih se mogao uzvinuti i uzdići svoju glavu među melecima/anđelima.

I čak i iz tog anđeoskog stanja moram se izbaviti.Ja ću postati ono što uobrazilja ne može predočiti.

A potom ću postati neegzistentan/nepostojeći.Nepostojanje mi je kazalo, kao dio/organ (tijela),

“Doista, Njemu ćemo se mi vratiti!” (III, 3901-3906)

Upravo je to uvjerenje ono što iskorjenjuje strah od smrti iz uma/duha čovjekova. Čovjek potom živi pogibeljno. Postaje lahkouman i (duhovna) skitnica, ide za smrću.

Nije skitnica onaj koji dobije malu paru na svoj dlan,nego je dosjetljiv skitnica onaj koji će preći ovaj most (do svijeta onoga).

Niti je skitnica onaj koji obilazi svaki dućan.Ne, skitnica je onaj koji uzmakne od vanjske egzistencijei koji kopa po rudači (stvarnosti).

Smrt i iseljenje iz ovosvjetskog zavičaja postali su mi slatki,baš kakono je milo uzapćenoj ptici kad napušta kafez i kad odlijeće (na slobodu).

(III: 3947-3952)

AFzAL IQBAL



Stupnjevi egzistencije prema Ar-Rumiju (Mi smo napola ljudi koji tragaju za cijelim čovjekom!)

Po formi, čovjek je svijet u malom (mikrokosmos). A zapravo, čovjek je svijet u velikom (makrokosmos). Izvana viđeno, grana je izvor ploda/voćke, ali, suštinski, grana je postala zarad ploda/voćke. Kad ne bi bilo žudnje i nade u plod, baštovan ne bi njegovao korijen stabla. Prema toma, uistinu je stablo to koje je rođeno iz ploda, premda se čini da je plod rođen iz stabla. Ovo je misao koja veli da je ideja ta koja je prva, a da posljednja stupa u aktualnost, napose tako vrijedi za misao koja je vječna. (IV: 520-530)

Ar-Rumi dijeli postojanje/egzistenciju na tri klase. Bog je stvorio anđele i pohranio razum u njih. Stvorio je životinje/stoku i u njih pohranio požudu. Stvorio je sinove Ademove i u njih pohranio i razum i požudu. Prva klasa bića jeste u cijelosti razum, znanje i velikodušnost. Anđeo je apsolutno svjetlo i živi posredstvom ljubavi Božije; anđeo je, stoga, izuzet od bilo kakvog sukoba. Druga klasa (životinja) jeste posve bez znanja. Prema tome, životinje su, također, slobodne i žive bez napetosti i nemira koje kuša čovjek. A što se tiče čovjeka, pola njegova bića je anđeo, a pola – magarac. Anđeo i životinja, kao zasebna bića, jesu bez (nutarnjeg) rata i borbe, dok je čovjek bačen u muku, bolnu borbu sa protivnicima.

Nadalje, postoje tri zajednice ljudi. Prva vrsta ljudi je postala apsolutno zagnjurena u svijet Božijih stvari, i, poput Isusa/Isaa, postigla je narav meleka/anđela. Po formi ti su ljudi Adem/Adam, ali po stvarnosti su Džibril/Gabrijel

- oslobođeni/spašeni su od srdžbe, osjetilne patnje i zaludnog raspravljanja. Poslanici zauzimaju stupanj viši od anđeoskog.

Druga vrsta ljudi dostigla je narav magarca: postali su čista srdžba i apsolutna požuda. Treća vrsta ljudi živi napola životinjski, a napola duhovno, i obdareni su naputkom. Oni su danonoćno u napetosti i borbi, njihovo duhovno stanje vodi borbu s njihovim životinjskim stanjem. (IV: 1498 – 1532).

(Šta smo to, onda, mi?) Mi smo, prema izloženom, napola ljudi koji su u traganju za cijelim čovjekom. Moramo, stoga, težiti za posve znanom osobom i zgrabiti je za ruku baš kao što se slijepac čvrsto drži svoga vodiča. Poluznan čovjek postaje posve mrtav u predanosti čovjeku savršenog znanja, da bi se mogao uspeti iz onoga svoga niskoga mjesta do prefinjenih visova. (IV: 2188

– 2198).

PORUKA MESNEVIJE



Ovaj cjeloviti čovjek jeste Dobri. Njegovo obličje je umrlo, on je postao sjajno ogledalo. Akoli pljuneš na njega, sebi si u lice pljunuo; akoli nasrneš na ogledalo, na sebe si nasrnuo! Akoli vidiš rugobno lice, ta to si ti; akoli vidiš Isaa i Merjemu (Maryam), to si ti. Dobri je jednostavan i čist – on stavlja pred tebe tvoj vlastiti lik. (IV: 2140 – 2145).

U nesavršena čovjeka vidici su pomućeni

Čovjek je nalik riječnoj vodi. Kad se zamuti, ne možeš vidjeti dno rijeke. Njeno dno je puno dragulja i puno biserja. Ar-Rumi opominje: "Budi obazriv, ne muti rijeku, jer ona je izvorno čista i slobodna. Čovjekov duh nalikuje zraku; kad je pomiješan sa prahom, tad zrak zastire nebo i sprječava oko da vidi sunce. Kad prašina ode, zrak postaje čist".

Musa/Mojsije je pitao Boga:

“Ti si stvorio oblik/formu, kako ćeš je opet uništiti?”

Bog je zatražio od Musaa/Mojsija da zasije sjemenke na zemlji. Kad je zasijao, te kad je sjeme žita proklijalo i njegove stabljike dostigle ljepotu i srazmjer, uzeo je srp i počeo rezati usjev - kad u taj čas začu se glas iz nevidljivog svijeta:

“Zašto si sijao sjeme i njegovao žito, a sada ga – kad je dostiglo savršenstvo – siječeš?”

Musa/Mojsije je odgovorio da tako radi da bi odvojio zrnevlje od sasušene stabaljike/slame. Pouka ove priče je da među stvorenjima imade čistih duhova, ali imade također i duhova koji su tamni i prljavi. Sve školjke nisu na istoj razini, u nekojim školjkama imade bisera, a u drugim običan kameni bobak. Cilj stvaranja je očitovanje/manifestiranje.

Bog je kazao: “Bijah skrivena riznica, počuj to! Ne dopusti da ti se bit izgubi: postani vidljiv!”

(IV: 3001-3029).

AFzAL IQBAL



Priča o čovjekovom duhovnom usponu doista je očaravajuća. Prvo je čovjek dospio u sredinu neorganskih stvari, potom prelazi u biljno stanje. Mnogo godina on je živio u biljnome stanju, i zaboravio neorgansko stanje, usljed suprotnosti između neorganskog i biljnog stanja. A kad je prešao iz biljnog u animalno/životinjsko stanje, nije se uopće sjećao svoga biljnoga stanja. Iz animalnog stanja on je dospio u ljudsko stanje. Tako je čovjek napredovao iz sredine u sredinu, sve dok nije sad postao znan, mudar i jak. On ne imade sjećanje o svojim bivšim znanjima (kad bijaše u anorganskom, biljnom i životinjskom stanju!). Iz ovog ljudskog znanja čovjek mora iseliti e da bi se mogao izbaviti iz znanja ispunjenog lahkomošću i samodopadnošću, a i da bi mogao opaziti stotinu hiljada najdivnijih znanja. Premda čovjek utone u san i postane zaboravan spram prošlosti, on ne može zauvijek ostati u tom stanju samozaboravnosti. Na ovom svijetu, a koji je spavačev san, spavač strahuje da će taj svijet stvarno potrajati, sve dok iznenada ne nastupi svitanje i smrt, i dok ne bude izveden iz tame (pogrešna) mnijenja i neistine. (IV:3637. i dalje).

Ar-Rumi naziva svitanje “malim proživljenjem”. بر نشان مرگ و محرش دو گوا هست ما را خواب بيداري ما

حرش اصغر حرش اكرب را منود مرگ اصغر مرگ اكرب را زدود

Naš san i buđenje jesu svjedoka dvaštono svjedoče nama o smislu smrti i proživljenja.

Malo proživljenje navještava veliko proživljenje;mala smrt je obasjala veliku smrt.

(V: 1787-1788).

Božanska milost ide u susret tužnoj molitvi

U Mesneviji Ar-Rumi jasno izlaže učenje o porijeklu duše od Boga duše, njenom silasku u materijalni svijet, njenom životu na zemlji, i njenom konačnom povratku istinskom njenom domu. Ovo učenje, moguće, ima svoj izvor u neoplatoničkoj teoriji emanacije i Aristotelovoj i Plotinovoj psihologiji, ali Ar-Rumi zaodijeva svoje ideje o stvaralačkoj evoluciji čovjeka vlastitom snagom i osjećanjem. Svijet je stvoren da bi se Savršeni Čovjek – duša svijeta

PORUKA MESNEVIJE



- mogao razviti. Čovjek u nesebičnom i skromnom služenju čovječanstvu raskriva svoju najvišu snagu. Ar-Rumi požuruje čovjeka: “Trudi se na Božijem putu, e da bi mogao dostići položaj vjerovjesnika. Trudi se da bi se mogao izbaviti od vlastitog truda, trudi se da bi mogao postati odijeljen od svoga tijela, trudi se da bi mogao postati najskromniji štovatelj Božiji. Nikada ne (u)čini ništa lukavo i ne izvršavaj obavezu s ciljem da zadobiješ gospodstvo. Odreci se vlasti i drži se čedne molitve, jer Božija milost ide prema tužnoj molitvi.” (VI 467-474).

Ar-Rumi vjeruje da se u svakom periodu nakon Muhammeda, posljednjeg Božijeg poslanika, pojavljuje vrhovni Dobri (Kutb), koji – sa hijerarhijom dobrih koji su mu potčinjeni – djeluje kao mjerilo e da bi se istina i laž razlikovali. Sve dok traje svijet, i taj proces kušnje će trajati. Ar-Rumi pravi oštru razliku između Dvanaest šiijskih imama, koji su potomci Alije b. Ebi Taliba, od kojih je Dvanaesti tajanstveno iščezao, ali se očekuje da se iznova pojavi kao Mehdi na kraju svijeta, i neprekinutog nasljedovanja velikih sufijskih dobrih ljudi, koji nemaju zajedničko porijeklo izuzev svoga čisto duhovnog nasljedstva od Božijeg Poslanika. Odnos Dobrog, koji je uronjen u mistično jedinstvo sa Božijim svjetlom, spram razuma, bilo univerzalnog/sveobuhvatnog ili partikularnog/pojedinačnog, isti je kao odnos Muhammeda (a. s.) prema Džibrilu, koji nije mogao saučestvovati sa Poslanikom u krajnjem shvatanju Božije Jedinosti.

Poslanik je kazao Džibrilu:“Poslušaj! Slijedi me!”A Džibril odvrati: “Idi! Idi! Dalje te ja ne mogu slijediti!”

گفت رو رو من حريف تو نيم گفت اورا هني بپر اندر پيم

من به اوج خود نرفتستم هنوز باز گفت اورا بيا اي پرده سوز

گر زنم پري بسوزد پر من گفت بريون زين حد، اي خوش فرمن

On, Poslanik, na to mu odvrati: “Hajde dođi, o uklonitelju velova, ja još nisam dostigaosvoj zenit!”A Džibril odgovori: “O moj prosvijetljeni prijatelju,

Afzal IQBAL



ako bih samo jednim uzmahom krila pošao dalje od ove granice,moja bi krila bila spržena!”

Gdje god obitava bol, tu se i lijeka nahodi Gdje god imade vrtača, tamo i voda pokulja…

Naša neprestana aktivnost pomalja se iz dužnosti koja nam je u polog stavljena: da očitujemo svijest koja od Boga potječe, koja je temelj čovjekove prirode. Budući da Bog uvijek djeluje u srcu, tijelo ne može biti besposleno. Bog kaže: “Premda Ja znadem tvoju tajnu (o čovječe!), ipak je smjesta saopći u njenom vanjskom činu!” Obraćajući se Husamuddinu, junaku “Mesnevije”, Ar-Rumi pita: “Budući da vidiš, zašto onda tražiš da ti govorim?” – i u odgovoru na ovo svoje pitanje Ar-Rumi navodi Ebu Nuvasa:

“Daj mi vino da pijem, a (potom) mi reci da je to vino!”(IV: 2077. i dalje).

Kad ‘jastvo’ nestane (fena -فناء), ono opstaje (baqa’ -بقاء ), ne kao pojedi-načna osoba, već kao Univerzalni Duh, Savršeni Čovjek, noseći znak Božijeg traga („Božije stope“) na svojoj prašini. Postoje brojni rječiti pasaži u Mesneviji koji opisuju Savršenog Čovjeka. Navešćemo samo nekoliko, da bismo završili ovaj odjeljak.

آن طرف چون رحمت حق ميدوند بانگ مطلومان زهر جا بشنوند

آن طبيبان مرضهاي نهان آن ستونهاي خللهاي جهان

همچو حق يب علت و يب رشوتند محض مهر و داوري و رحمتند

در جهان دارو نجويد غري درد مهرباين شد شكار شري نرد

هر كجا پستي ست آب آنجا دود هر كجا دردي دوا آنجا رود

بشن واز فوق فلك بانك سامع چرخ را در زير پا آر اي شجاع

Iz svakog kuta oni čuju krik potlačenogi, poput Božije milosti, hitaju u smjeru tom.Ti stupovi za slomljene dijelove svijeta,ti liječnici skrovitih bolesti.

PORUKA MESNEVIJE



Oni jesu čista ljubav i pravda i milost; poput Boga oni su bez mahane i nepodmitljivi…

Lijek ne traži u svijetu ništa drugo doli bola da ga izliječi.

Gdje god obitava bol, tu se i lijeka nahodi;gdje god imade vrtača, tamo i voda pokulja…

Metni nebo pod stopalo, o Ti Hrabri,Poslušaj iznad nebesa zvuke muzike nebeske!

(II: 1934- 1942).

بحر با مويس سخنداين شود باد حامل سليامين شود

نار ابراهيم را نرسين شود ماه با احمد اشارت بني شود

اسنت حنانه آيد در رشد خاك قارون را چو ماري در كشد

كوه يحيي را پيامي ميكند سنگ بر احمد سالمي ميكند

با شام نامحرمان ما خامشيم ما سميعيم و بصرييم و خوشيم

Vjetar postaje nosač Sulejmanu/Solomonu,more postaje kadro shvatiti riječi štujući Musaa/Mojsija.

Vjesec postaje kadar opaziti znak u pokornosti Ahmedu/Muhammedu.Vatra postaje divlja ruža za Ibrahima/Abrahama.

Zemlja guta Karuna poput zmije;ridajući Stup izlazi na put čestitosti.

Gora pozdravlja Ahmeda/Muhammeda;planina šalje poruku Jahjau (Ivanu).

Svi su rekli: “Slušamo i vidimo i sretni smo s vama,Ali sa neupućenim u tajnu mi smo nijemi.”

(III: 1015 – 1025).

AFzAL IQBAL



مايض و مستقبل و حال از كجاست؟ المكاين كه درو نود خداست

هر در يك چيزند پنداري كه دوست مايض و مستقبلش نسبت به توست

بام زير زيد وبر عمرو آن زبر يك تني او را پدر ما را پرس

سقف سوي خويش يك چيز است وبس نسبت زير وزبر شد آن د وكس

قارص از معني نو حرف كهن نيست مثل آن مثال است اين سخن

Čovjek koji zalazi prostor u kojem je Božija Svjetlost –rašta on da haje za prošlošću, budućnošću i sadašnjošću?

To da on biva u prošlosti ili budućnosti, to je samo odnos prema tebi:oboje (prošlost i budućnost) jesu jedna stvar, a ti misliš da su dvije.

Nekoji pojedinac za njega jeste otac, a za nas je sin;(nekoji) krov je ispod Zejda, a iznad Amra.

Odnos ‘ispod’ i ‘iznad’ pomalja se iz one dvije osobe;a spram sama sebe, onaj krov jeste jedna stvar.

Ovi izrazi nisu (posvema) slični tom (učenjuo duhovnoj bezvremenosti): izrazi su usporedbe –starim riječima nedostaje novo značenje.

(III: 1150-1155).

جمله فرع و پايه اند و او غرض جوهر است انسان و چرخ او را عرض

در سه گز تن عاملي پنهان شده بحر علمي در مني پنهان شده

نكته دانند و سخن گوينده اند آن جهان چون ذره زنده اند

كني علف جز اليق انعام نيست در جهان مرده شان آرام نيست

اين درون وقت و آن بيرسون حني جزو و جزوش را تو بشمر همچنني

و آن دگر يار ابد قرن ازل اين كه در وقت است باشد تا اجسل

Čovjek je bit, dočim je nebeska sfera - njegova akcidencija;sve stvari nalikuju grani ili stepenici na ljestvama: predmet su.

PORUKA MESNEVIJE



Ti si more znanja skriveno u kaplji rose;ti si univerzum skriven u tijelu dugom tri lakta.

Budući da svaki atom tog svijeta živi i može shvatitidiskurs i rječit je, oni (Božiji vjeronavjestitelji) ne počivajuu mrtvom svijetu, jer ova (ovosvjetska) trava/krma samo jepogodna za stoku. (Ovaj tjelesni dio) je unutar Vremena, dok jeonaj (duhovni dio) ponad Vremena.

Ovo što jeste u Vremenu, traje do smrti,dok ono drugo traje zauvijek i živi (vječno).

(V: 3575-3579; 3591-3592; 3606-3607)

Priredio i preveo: Enes Karić

AFzAL IQBAL



Abdoulreza Jamalzadeh

ČOVJEK I SAMOSPOZNAJA SA STANOVIŠTA MEVlANE

Sa stanovišta Mevlane Dželaluddina Rumija nauka o samospo-znaji je osnova svih drugih nauka i, ukoliko se taj čvor uspješno razriješi, biće razriješeno i hiljade drugih čvorova i čovjeku će se otvoriti stotine

hiljada duhovnih obzorja.Mevlana žali zbog toga što ljudi tragaju za različitim naukama, provode

mnogo vremena i života na tim putevima i, na kraju, dolaze do različitih znanja i nauka, ali ne upoznaju svoju dušu, vrijednost, položaj i, posebno, mjesto čovječnosti. A to je veliko nasilje koje čine nad sobom:

On sto hiljada stvari suvišnih iz nauka raznih znaali taj čovjek grešni dušu vlastitu ne zna.1 2

Spoznaja duše je suština čovjeka, a osnova vjere u drugi svijet i spoznaje duše i tijela je spoznaja srca, ali većina ljudi je u neznanju.

1 Mesnevija, prijevod s engleskog Velid Imamović, Buybook, 2004. treći svezak, bejt 2648.2 Prvi i drugi svezak Mesnevije preveo je Fejzullah Hadžibajrić i tamo gdje se nalaze stihovi iz ova dva sveska koristićemo njegov prijevod, a za bejtove iz preostala četiri sveska koristićemo prijevod Velida Imamovića.



Ovo je glavni razlog propasti, nesreće i neuspjeha, jer stvorenja ostaju zaokupljena ovim svijetom. Ko god ne ostvari spoznaju duše ne upoznaje Boga, jer ko spozna svoju dušu spoznao je svoga Gospodara...3

Mnogi poznavaoci nauke – naučnici ne znaju ništa o stanjima duše, njenim stepenima i položajima na Sudnjem danu i ne vjeruju u proživljenje, onako kako bi trebali. I mada se verbalno izjašnjavaju, govoreći da vjeruju u opstojanje, neprestano nastoje biti na usluzi tijelu i svojim požudama, prelaze put prohtjeva i želja, nastojeći ojačati konstituciju i tijelo, stječu znanja o Galinusovoj prirodi, ali niti jedan korak ne zakorače izvan sebe.4

Mevlana ljude koji su poznavaoci različitih nauka, ali neznalice o duši, poredi sa “magarcem”, jer i jedan i drugi imaju nešto zajedničko, a to je neznanje o svom identitetu i jastvu. Na neki način, oba na leđima nose teret, jedan nosi različite nauke, a drugi stvari i raznovrsne tovare.

On posebnost supstance svake poznaje, ali u objašnjenju suštine svoje kao magarac je.5

I u Kur’anu časnom se učenjaci bez djela, dakle oni koji su naučili različite pojmove i nauke, ali ne djeluju prema svome znanju, što je, ustvari, posljedica neznanja o sebi i uzvišenom položaju čovjeka, porede sa magarcom:

“Oni kojima je naređeno da prema Tevratu postupaju, pa ne postupaju, slični su magarcu koji knjige nosi.”6

Mevlana o takvom kaže da, ako ga upitate o šerijatskim i pravnim problemi-ma, on sve zna, šta je dozvoljeno, a šta nije dozvoljeno, šta je nečisto i haram; ali o sebi ne zna da li je na osnovu mjerila i odredbi Gospodara stigao do željenog stepena, kako to hoće njegov Gospodar ili ne. Ili na kom se stepenu nalazi i da li su njegova djela i namjere prihvatljive kod Jednog, Jedinog Boga ili ne?

Moguće je da neki ljudi iznesu ispravne stavove o nekim stvarima i da poznaju njihovu cijenu, ali ne znaju svoju vrijednost i cijenu i to je znak gluposti i neznanja.

3 Hadis. 4 Poslanica o tri principa, str. 13-14.5 Mesnevija, Ibid, bejt 2648.6 Kur’an, sura Petak, ajet 5.

ABDOULREzA JAMALzADEH



On zna kakav je položaj zvijezda i da li je sada dobro ili loše vrijeme i poznaje kretanje svih planeta i zvijezda, ali o sebi ne zna da li je srećan ili nesrećan i baksuzan. Da li ide ispravnim putem ili ne? Da li će stići do svoje duše i koračati ružičnjakom sreće ili trnjem nesreće i mraka?

Govoreći: “Ja znam šta je halal, a šta haram”Ti ne znaš da li si halal ili si kao starica.

Znaš da je halal ovo, a haram ono.Ali jesi li ti halal ili haram? Razmotri dobro!

Vrijednost svake robe trgovačke ti poznaješ;Ako vrijednost svoju ne znaš, to ludost je.

Sretne zvijezde i nesretne ti upoznao si;Ti vidjeti ne želiš da li sretan ili nesretan si.7

Veliki arif Mevlana u nastavku kaže da, iako dobro poznaješ principe vjere, teozofiju i fikh, to će ti biti od koristi tek ukoliko i sebe dobro upoznaš i saznaš odakle si došao, gdje se nalaziš i gdje ćeš otići? Dobro spoznaj vrijednost i položaj svoga bića i saznaj svrhu svoje stvorenosti i upoznaj šta si u stvaranju i gdje se sada nalaziš.

Ukoliko spoznaš svoju bit (suštinu), to ti je bolje nego da poznaješ principe vjere, osnove prava ili druge nauke.

Sa osnovima dina ti si upoznat.Ali osnov svoj pogledaj i vidi da li je dobar.

Osnovi tvoji od osnova fikha i kelama za tebe su bolji.Pa zato osnov svoj spoznaj, o čovječe veliki.8

7 Ibid, bejt 2650-2654.8 Ibid, bejt 2655-2656.

ČOVJEK I SAMOSPOzNAJA SA STANOVIŠTA MEVLANE



Mevlana želi da kaže da je istinska nauka, nauka samospoznaje, a da su druge nauke, ukoliko nisu praćene samospoznajom, apsolutno neznanje.

Mevlana kaže:“Kada je bio dijete, Bajazida je otac poveo u školu da uči fikh. Kada su ga

doveli učitelju, on upita: ‘Je li to Božiji fikh?’ Odgovoriše mu: ‘Ovo je fikh Ebu Hanife’. On reče: ‘Ja hoću Božiji fikh’. Kada ga dovedoše pred gramatičara (nahv), on upita: ‘Je li to Božija gramatika (nahv)?’ Gramatičar reče: ‘To je Sibavajbov nahv’. On reče: ‘Neću to’. Kud god ga je otac vodio, on je tvrdoglavo odbijao. Otac se zamorio te ga pusti. Kasnije će on, u svom traganju (kao odrastao čovjek) doći u Bagdad. Čim je ugledao Džunejda, r. a., povika: ‘Ovo je Božiji fikh’”.9

Hazreti Ali (s. a), koji je predvodnik svih arifa i vlasnika srca u “Stazi rječitosti”, na veoma lijep način, kaže o vrijednosti samospoznaje i spoznaji duše:

“Učen je onaj koji zna vrijednost svoju. Dosta je čovjeku neznanja ako ne zna vrijednost svoju”10

“Propao je čovjek koji ne poznaje vrijednost svoju”11

I u drugim dijelovima “Mesnevije” Mevlana govori o značaju samospoznaje i smatra da čovjek treba provoditi svoj život u stjecanju znanja koje će mu obogatiti dušu i duh i uvesti ga u duhovni svijet. Ako izučiš sve nauke i upoznaš sve puteve, a to ne bude imalo koristi za tvoju dušu i upoznavanje sebe, to je kao da si razvezao mnoge čvorove na praznoj vreći i na kraju ne dobiješ ništa.

O stručnjače, pretpostavi da se čvor odmrsio.To je kao čvor čvrst na kesi praznoj.12

9 Fihi-ma-fihi, prijevod s francuskog S. Berberović, Kaderisko-Bedeviska tekija –Sarajevo, str. 133.10 Es-Sejid eš-Šerif er-Radi, Staza rječitosti, govori, pisma i izreke Alija ibn ebi Taliba, prijevod: Rusmir Mahmutćeahjić i Mehmedalija Hadžić, DID, Kuća bosanska, Sarajevo 1994. govor 102, str. 96. 11 Ibid, izabrane izreke i kazivanja, 149, str. 244.12 Mesnevija, peti svezak, bejt 560.




Pretpostavi da si riješio još nekoliko naučnih pitanja i problema i stekao novo naučno zvanje i slavu, do čega si stigao nakon toga?

Ono što je važno da znaš je da li si ništavan i jadan ili si sretan čovjek. Ako si uistinu čovjek, riješi taj problem i razjasni svoj položaj u ovom stvorenom svijetu. U naukama objašnjavaš sve pojmove i stvari i sve ih dobro poznaješ, od čega su i šta su. Koje su suštinske, a koje su sporedne. Ali ne znaš da definišeš svoju dušu i da kažeš ko si, mada se od toga ne može pobjeći.

O čovječe, ukoliko upoznaš sebe i svoje granice, u tom slučaju treba da izađeš iz tih okvira i da uđeš u beskonačni prostor i beskrajni svijet i da od ograničenosti stigneš do bezgraničnosti i od konačnosti do beskonačnosti.

Ti stariš čvorove odvezujući.Pa šta ako još nekoliko čvorova odmrsiš.

Čvor koji je čvrsto vezan na vratu našemtrebaš poznavati, a to je da li si izgubljen ili spašen.

Problem taj riješi ako si čovjek neki:Dah svoj na ovo utroši, ako je dah Ademov u tebi.

Uzmimo da značenja svih suština i formi poznaješ.Mnogo je važnije da spoznaš značenje samog sebe.

Kad značenje sebe spoznaš, bježi od tog značenja,o sijaču prašine, da bi došao do Njega Koji značenja nema.

Život gubiš u razmatranju predikata i subjekta:Život, viđenja lišen, nestaje slušajući prepričavanja pusta.

Svaki dokaz bez posljedice i uspjeha je uzaludan:Razmotri šta je tvoja konačna posljedica.13

13 Mesnevija, peti svezak, bejt 561-565.




Mevlana ponovo ukazuje na besmislenost rasprava i svađa pojedinih nauka i podsjeća čovjeka da ne troši svoj život u donošenje sudova, igri riječi i frazeologiji, da otvori oči i vidjet će da mu je život prošao u tome i slušanju ovoga i onoga. Baci jedan pogled na svoj život koji je ostao bez svrhe i rezultata i da ništa nisi dobio niti ostvario.

Od čistih imama, posebno od hazreti Alija (s. a.) prenesene su mnoge predaje o značaju samospoznaje. Alame Tabatabai (r. a.) je tumačeći 105. ajet sure Trpeza spomenuo neke od tih predaja i mi ćemo ih nekoliko navesti:

- Arif je onaj ko upozna svoju dušu, oslobodi je i od svega čuva je čistom.- Najveće neznanje je neznanje čovjeka o svojoj duši.- Od ljudi, najviše se boji Boga onaj koji poznaje svoju dušu. Allame pojašnjavajući ove predaje kaže: “To što između spoznaje duše i

straha od Gospodara postoji ovakav odnos je zbog toga što takav čovjek više poznaje svoga Boga”. Kao što Uzvišeni Bog kaže: “Boga se najviše boje oni koji znaju”.

-Čudim se onome koji viče zbog izgubljenog i na sve strane traga za njim, a istovremeno je izgubio sebe i ne nastoji da se pronađe.

-Ko god sebe upozna ostaje samac.Allame Tabatabai (r. a.) kaže: “Pod samoćom se misli na apstiniranje od

ovosvjetskih želja ili izolacija od ljudi i osamljenost, odnosno da se iskrenim djelovanjem radi Boga odvojiše od svega mimo Njega.”

Pisac teksta kaže da je odnos samoće i samospoznaje takav da, ukoliko čovjek spozna svoju vrijednost, položaj i smisao svoje stvorenosti, neće više imati materijalnih želja i od ovoga svijeta će koristiti samo ono što je neophodno. Ovaj svijet će tretirati kao njivu za drugi svijet i, prema riječima hazreti Alija (s. a.), sažvakani haram zlogaj ovog svijeta će prepustiti onome za koga jest. Cijena njegove duše neće biti manja od Dženneta. Njegova djela će biti iskrena, čista i oslobođena svega što nije Bog.

Mevlana u “Mesneviji” kaže:

Mi smo spoznali da mi nismo tijelo ovo.Izvan tijela mi kroz Allaha živimo.




Oh, blagoslovljen je onaj koji je suštinu svoju upoznao.I ko je sebi palatu u sigurnosti vječnoj izgradio.14

Blago onome ko je spoznao svoju bit (suštinu) i u Božijoj sigurnosti za sebe izgradio palatu i osigurao sebi značajan položaj.

U svakom slučaju, treba se osloboditi tijela i usredsrediti se uzvišenijim i vrednijim stvarima. Dijete plače želeći orahe i slatkiše i to je za njega važno, ali kod razumne osobe to je nevažno, kod vlasnika srca stvari poput oraha i slatkiša nemaju značaja:

Dijete za orasima i rozinama plače.Za čovjeka razumnog te stvari su bezvrijedne.

Pošto je u očima ruha tijelo kao rozina i orasi, kako dijete može dostići znanje koje imaju ljudi?15

Samospoznaja je preduvjet spoznaje Boga i proživljenja

Ispravno je rečeno u predaji: “Ko spozna sebe, spoznao je svoga Gospodara”; između spoznaje Gospodara i spoznaje duše postoji duboka i neraskidiva veza. Pošto je Gospodar i izvor i utok, znači On je i početak postojanja i, također, svi ljudi se, u konačnici, Njemu vraćaju, to je samospoznaja preduvjet spoznaje Boga, proživljenja i drugog svijeta.

Naš uvaženi učitelj ajatollah Dževadi Amoli kaže: “Ako čovjek upozna svoje jastvo, upoznaće i osnovu svijeta mogućnosti i povjerovaće u proživljenje. Prije svega vidjeće vječni svijet i za njega će vezati svoje srce i, također, poznavaće put između početka i završetka. Ali, ako ne upozna sebe, zaboraviće i početak, znači Boga, a zanemariće i proživljenje i vječni život. Zaboravljanjem duše, biće uskraćen za sva ova saznanja. A ukoliko čovjek ne ostvari spoznaju Boga, biće uskraćen za Božiju podršku i za sve što iz toga proizlazi. Ukoliko čovjek ne upozna sebe, biće zaokupljen svijetom prirode i osjetilnim užicima i, što se više predaje tjelesnim užicima, više će zaboravljati sebe, a čovjek koji zaboravi sebe zanemariće i zaboraviti svoj izvor, svrhu i kraj”.

14 Mesnevija, peti svezak, bejt 3340-3341.15 Ibid, bejt 3342-3343.




Kur’an časni smatra da je čovjekov zaborav početka i proživljenja zaborav samog sebe i ovako kaže: “Kada čovjek zaboravi sebe, zaboravio je i svoga Boga”, isto tako, ukoliko čovjek spozna sebe, upoznaje i svoga Gospodara.

Želeći da ukaže na odnos između samospoznaje i eshatologije, naš profesor (Dževadi Amoli) se poziva na 78. ajet sure “Jasin” u kome Uzvišeni Bog kaže:

i Nama navodi primjer, a zaboravlja kako je stvoren, i govori: ‘Ko će oživjeti kosti, kad budu truhle?’16

Onaj ko je zaboravio svoje stvaranje sumnja u Sudnji dan, smatra ga nelo-gičnim i daleko od mogućnosti i govori: ‘Ko će oživjeti ove istruhle kosti?’

Dakle, jasno je da je Bog njegov stvoritelj, ali on je to zaboravio.17 Mnogo toga je rečeno i navedeno mnogo dokaza o postojanju Uzvišenog

Boga. Neki smatraju da za postojanje Boga ne trebaju nikakvi dokazi i da je to očita činjenica, a drugi su to teorijski promišljali. Mevlana je jedan od onih koji smatraju da se Bog spoznaje srcem i osvjedočenjem i da to ne izlazi izvan okvira primordijalne božanske prirode čovjeka. Ali s obzirom na različita stanja ljudi i njihovu pripravnost za spoznaju, on je pribjegavao i zaključivanju i, u svakom slučaju, njegova teologija poprima obje forme, dakle spoznaja Boga otkrovenjem i zaključivanjem.

Mevlana navodi primordijalni dokaz spoznaje Boga koji je sličan Aristo-telovom Prvom Pokretaču (Nepokretnom Pokretaču) i kaže:

Kako srce nekog čovjeka znanog može da ne znada uz pokretanje predmeta postoji i pokretač?

Zašto sebi ne kažeš “Zar mogu noć i dan sami dolaziti i odlaziti bez Gospodara?”

O prezreni, u sposobnosti shvatanja si upućen;Ali pogledaj kakav nedostatak shvatanja ti pokazuješ.

16 Prijevod Kur’ana Besima Korkuta.17 Dževadi Amoli, Abdullah, “Tematsko tumačenje Kur’ana, Fitret u Kur’anu”, Izdavač Isra, Tom 12.




Je li neka kuća razumnija sa ili bez graditelja?Odgovori, o čovječe znanja maloga!

Je li pisanje razumnije bez pisca ili s piscem?O sinko, razmisli o tome!

Zar džim uha, ‘ajn oka i mim usta,o sumnjičavi, mogu postojati bez pisca?

Je li svijeća sjajna bez onoga koji je paliili sa onim vještim koji je pali?

Da li dobro zanatstvo odgovara više ruci paralitika ili slijepcaili onome koji vidi i nadzor nad rukama ima?18/19

Mevlana je u ovim stihovima naveo mnoge primjere u kojima, sa jedne strane, želi dokazati da, ukoliko su srce i primordijalna priroda čovjeka zdravi i ukoliko nisu skrenuli u devijaciju i poremećaj, oni će dovesti do Vječnog Božijeg Bića. Sa druge strane, preko posljedica dovodi do uzroka, potrebno je da čovjek razmisli i shvati da sve što se kreće ima potrebu za pokretačem i da dan i noć ne nastaju bez nečijeg nadzora i kontrole.

On navodi primjer da je za kuću potreban zidar i arhitekta i da lijep rukopis treba vještog kaligrafa i da svijeći treba neko ko će da je upali i, također, čovjekova glava i forma koji su stvoreni sa takvom ljepotom imaju potrebu za vještim kaligrafom i slikarom koji je uho načinio kao slovo džim, (ج), usta kao slovo mim (م) i oko kao slovo’ ajn (ع).

Sa stanovišta Mevlane, sve je bolje što je manje posrednika u stizanju do Boga i put će biti kraći i stabilniji.

18 Mesnevija, šesti svezak, bejt 364-371.19 Rahmetli Golpinareli kaže: “U arapskom alfabetu slovo džim (ج) se poredi sa uhom a slovo ‘ajn (ع) sa okom, pored toga riječ ‘ajn (عین) u arapskom znači oko. Usta se također porede sa slovom mim (م) i posljednje slovo u arapskoj riječi za usta je mim". Tumačenje "Mesnevije", tom 6. ispod stihova. Po mišljenju autora, jedno je poredio s vanjskim, tjelesnim, to jest sa uhom, a drugo ima dva oblika poređenja to jest riječ ‘ajn znači i oko, a znači i vrelo, izvor vode.




Gdje god se posrednici umnožavaju, nestaje tevhid.Što je posrednika manje, užitak tevhida je veći.

Upoznavanjem posrednika smanjuje se tvoja zbunjenost.Tvoja zbunjenost daće ti pristup Prisutnosti Božijoj 20

Mevlana na drugom mjestu kaže: “Uzdignuti su utopljeni u Biću Jedin-stva tako da nemaju potrebe za analizom osobina, zaključivanjem i drugim putevima”.

O djeco! Uzdignuti su utopljeni u Allahovo Biće (Zat). Osobinama i znakovima se bavi onaj ko ne zna Zata.21

Mevlana smatra da je Uzvišeni Bog uzrok njegovog postojanja i nema potrebe za drugim uzrocima:

Da postoji sunce, dokaz je sunce.Ako ćeš za to tražiti dokaz, ne okreći se od sunca.

Sjena je znak da postoji sunce.Sunce duže svakog časa daje svjetlo duše.22

Kakva je to sjenka koja je Njegov dokaz?Dovoljno je što pred Njim pokoriti se mora.23

Stavovi Allame tabatabaia o spoznaji duše

Allame Tabatabai u tumačenju 105. ajeta sure “Trpeza” u svom tefsiru “El-mizan”, izvanrednom i vrijednom djelu o spoznaji Božijih istina u šiijskom mezhebu, iznio je značajne stavove o spoznaji duše, od kojih ćemo neke navesti:

20 Mesnevija, peti svezak, bejt 794-795.21 Mesnevija, drugi svezak, prijevod i komentar Fejzulah Hadžibajrić, Sarajevo 1987. stih 2813.22 Ibid, prvi svezak, stih 116.23 Mesnevija, prijevod se engleskog Velid Imamović, Buybook, 2004. treći svezak, bejt 3718.




1. Govoreći o ajetu “O vjernici, brinite se o sebi”, Allame kaže da se želi istaći da ljudi paze na svoju dušu zato što je duša put njihove upute, a nije duša ta koja ide putem upute. Drugim riječima, ako Uzvišeni Bog u podsticanju vjernika da čuvaju put upute određuje da paze na svoju dušu, jasno je da je duša vjernika upravo taj put koji treba prolaziti. Prema tome, duša vjernika je put i pravac koji vodi i okončava kod Gospodara.

Vjernikova duša je put njegove upute, to je put koji ga dovodi do njegove sreće.

2. Put (tarik) duše je neizbježan put i nema drugog rješenja nego da se taj put pređe. To je put na kome učestvuju i vjernik i nevjernik, i znalac i neznalica, drugim riječima, svi.

3. Allame kaže: “Predaju ‘Ko spozna svoju dušu, spoznao je svoga Gospoda-ra’ od Poslanika prenose i šiije i sunije”. Neki učenjaci su rekli: ‘Ovim hadisom o spoznaji duše se želi ukazati na nemogućnost spoznaje i Imam želi reći da je spoznaja duše nemoguća kao što je nemoguće znanjem obuhvatiti Uzvišenog Boga’. Međutim ove riječi su neprihvatljive.

Prvo, zbog toga što postoji druga predaja koja kaže: ‘Spoznaja duše je spoznaja Boga’.

Drugo, zbog toga što je spomenuti hadis u suštini kontradiktoran časnom ajetu: “Oni su zaboravili Boga pa je Bog učinio da oni zaborave na svoje duše (sebe)”. Kontradiktorna je sljedeća rečenica: “Nisu zaboravili Boga, pa prema tome, Bog nije učinio da zaborave svoje duše, to jest svjesni su svoje duše”. Dakle

“Oni su spoznali svoje duše i nisu ih zaboravili, pa, prema tome, nisu zaboravili ni Boga”. To je upravo sadržaj navedenog hadisa. Pored toga, prenosi se i predaja u kojoj se kaže: “Mudar je onaj ko sebe upozna i svoja djela sačuva čistim.”24

Treće, spoznaja duše je bolja od spoznaje svijeta, zato što spoznaja vlastite duše podrazumijeva popravljanje osobina i vlastitih djela. Korist upoznavanja svijeta u cjelini je u tome što spoznaja Božijih znakova, sama po sebi, čovjeka vodi ka upoznavanju Uzvišenog Boga, Njegovih imena i osobina i Njegovih djela tako da čovjek shvata da je Bog Živi, Vječan, Moćan, da Njegova moć

24 El-mizan, prijevod na perzijski: Mosavi Hamedani, tom 6., str. 269.




ne zna za slabosti, da Njegovo znanje nije pomiješano sa neznanjem i da je Stvoritelj i Posjednik svih stvari.

Dakle, posmatranje i promišljanje znakova u nama samima i u svijetu oko nas i, u konačnici, upoznavanje Boga, trajnosti čovjekovog života i činjenice da je ovaj život u cijelosti povezan sa Jedinstvom, poslanstvom i proživljenjem, čovjeka upućuju istinskoj vjeri i Božijem zakonu.

Oba načina i puta, dakle proučavanje Božijih znakova u svijetu i u nama samima, su uticajni u upućivanju ljudi ka vjeri, vjerovanju i bogobojaznosti, s tim da je spoznaja znakova u nama samima korisnija.

Ističući da je put spoznaje duše potpuniji i korisniji, Allame kaže: “Spoznaja duše podrazumijeva saznanje o biti duše, snagama duha i tijela i posljedicama ravnoteže, ekstremnosti, pretjerivanja u djelovanju i, također, upoznavanje sa plemenitim i ružnim činima, povoljnim i nepovoljnim stanjima koja ih prate”. Jasno je da čovjekovo spoznavanje ovakvih stvari i vjerovanje u nužnosti kao što su sigurnost i opasnost, sreća i nesreća, bol i lijek, čovjeka približava uhu srca. Kada čovjek spozna svoje duhovne bolesti i njihove lijekove, jasno je da će popravljati ono što je pokvareno.

Sa druge strane, upoznavanje znakova u svijetu oko nas nema takvu kon-kretnost, iako i ova vrsta spoznaje podstiče na popravljanje čovjeka, izbjegavanje pokuđenog i ukrašavanje duhovnim vrlinama i vrijednostima.

4. Allame još preciznije i detaljnije ukazuje na prednosti spoznavanja znakova u nama samima, znači spoznavanja duše, u odnosu na spoznavanje znakova u svijetu i smatra da su rezultat istinskih rasprava u nauci o duši.

Te rasprave ukazuju na to da spoznavanje znakova u svijetu i spoznaja koja iz toga proistječe predstavljaju intelektualnu spoznaju, stečenu, empirijsku spoznaju. Kod spoznavanja duše radi se o spoznaji osvjedočenjem i intuitivnom znanju. A između te dvije nauke i te dvije vrste znanja postoji razlika. Kod stečenog znanja podrazumijeva se navođenje i izvođenje dokaza i premisa, dok se kod osvjedočenja ili intuitivnog znanja radi o očitosti i jasnosti tako da premise nisu potrebne. Kada je čovjek zauzet spoznavanjem svoje duše i kada vidi kako ima potrebu za svojim Gospodarem i kakve sve potrebe ima u svim aspektima života, onda će biti suočen sa začuđujućom istinom; vidjeće da mu je duša zatvorena i da zavisi od Božije veličine, da je djelić postojanja, života, znanja, moći, sluha, vida, volje i ljubavi drugog. I da su sve njegove




osobine i djela kap beskrajnog mora i beskonačnosti, riznice koja je po svjetlosti, vrijednosti, veličini i ljepoti, savršenstvu postojanja, života i moći beskrajna.

5. Nakon ovog objašnjenja Allame kaže da čovjek stiže do granice kada od svega odustaje, sa svime prekida i usmjerava se prema svome Gospodaru. Sve drugo zaboravlja i misli samo na Boga. Ovdje više nema nikakvog zastora između njega i Boga. Ovo je upravo ona istinska spoznaja koja je moguća za čovjeka i koja zaslužuje naziv - spoznaja Boga Bogom.

Što se tiče intelektualne spoznaje koja proistječe iz proučavanja znakova u svijetu oko nas, ona, ustvari, predstavlja saznavanje o formama čije se slike preslikavaju u mozgu i razumu, a Bog je uzvišeniji od toga da bi Ga razum mogao obuhvatiti ili da se Njegovo Sveto Biće usporedi sa formom koju je proizvelo i preslikalo stvorenje od Njegovih stvorenja. “A oni ne obuhvaćaju Njega svojim znanjem.”25

Spoznaja duše sa stanovišta ajatollaha Dževadija Amolija

Naš uvaženi profesor ajatollah Dževadi Amoli je također detaljno prouča-vao spoznaju duše i njen suodnos sa spoznajom Boga i istinom drugog svijeta i proživljenja. Njegovo stanoviše o superiornosti spoznaje duše u odnosu na spoznaju svijeta je identično mišljenju mnogih naučnika i posebno njegovog profesora Allame Tabatabaia.

Profesor smatra da spoznaja duše ne podrazumijeva spoznaju stečenu empirijskim proučavanjem i razmišljanjem o svom postojanju, a poslije znanje o Stvoritelju i Njegovom postojanju. Jer je ovakvo razmišljanje izvedeno iz pojmova i predstavlja racionalnu aktivnost i moguće je da se poslije nje ne dođe do priznanja o stvaranju i proživljenju. Kao što su mogući i drugi dokazi o nužnosti i mogućnosti, ali da ne budu praćeni priznanjem o stvaranju i proživljenju.

Profesor s pravom smatra da zaključak o Jedinstvu Boga na osnovu nastanka duše predstavlja zaključak na osnovu znakova u svijetu. Jer je duša dio svijeta i zbog toga se, na taj način, ne može stići do čiste spoznaje duše. Takvo zaključivanje je intelektualni put za dokazivanje stvaranja preko stvorenosti duše.

25 El-mizan, tom 6. str. 273.




Ako se čovjek osvjedoči u svoju dušu intuitivnom spoznajom i shvati da je njena bit, ustvari, u suodnosu sa Nezavisnim Bićem, onda će se sigurno, u skladu sa obimom toga osvjedočenja, osvjedočiti u to da je to Biće Uzvišeni Bog.

Intuitivna spoznaja ne predstavlja prijenos od jednog intuitivnog znanja na drugo, jer je intuitivno znanje vanjski i lični realitet, a lični realitet nije ni stečen ni kupljen. Značenje one rečenice da “ukoliko čovjek spozna sebe, spoznao je svoga Gospodara” je u tome da spoznaja duše, koja je vanjsko osvjedočenje, nije moguća bez osvjedočenja u Uzvišenog Boga. Spoznavanje sebe intuitivnim znanjem je kao spoznavanje svoga postojanja, a vlastito postojanje je identično odnosu sa Bogom. Dakle, osvjedočenje duše podrazumijeva osvjedočenje u odnosu sa Bogom. Zaboravljanje Boga uz osvjedočenje duše nije moguće, kao što ni osvjedočenje u Boga nije spojivo sa zaboravom duše.

Sa stanovišta profesora Amolija, kao što su nezavisnost i bogatstvo, u biti, nužnost, također siromaštvo i zavisnost su u biti mogućnost. Iz tog razloga, ukoliko neko spozna sebe, pošto mu je bit zavisna od Boga, sigurno će svojim duhom vidjeti Boga i, također, osvjedočit će se u Kijamet. Jer je i sam od početka stvaranja u suodnosu sa Aktivnim Izvorom i također je povezan sa konačnim Utokom, to jest u odnosu je sa Prvim (Huve-l-evvel) i sa Posljednjim (Huve-l-ahir).

Spoznaja duše je upravo spoznaja Boga o Bogu.

Allame Tabatabai u tefsiru “El-mizan” kaže: “Kada čovjek kroči putem spoznaje svoje duše, skine prašinu sa svoga srca i osami se sa svojim srcem, prekida sa svime i priključuje se Uzvišenom Bogu i to, samo po sebi, rezultira spoznajom Boga. Naravno, to je spoznaja u čijem ostvarenju nema nikakvog posrednika i znanje u koje nije upleten nikakav uzrok. U samoći i odijeljenosti od svega uklanjaju se svi zastori i tada čovjek, kroz osvjedočenje u Božiju veličinu, zaboravlja sebe. Prema tome, ova spoznaja se treba nazvati spoznajom Boga o Bogu.”

U ovoj fazi čovjek u dubini svoje duše priznaje svoje siromaštvo i potrebu za Bogom, da je Njegovo vlasništvo i da u odnosu na Njega nema nikakvu nezavisnost.

Allame dodaje da nakon ovih objašnjenja postaje jasan stav imama Sadika (s. a.) koji je rekao: “Putem znanja o Njemu upoznaješ i sebe koji si Njegova posljedica. Tako je, ti sebe ne možeš spoznati putem samog sebe. Također znaš




i vjerovat ćeš da je ono što je u tvojoj duši u vlasti Božijoj i da od Njega zavisi. Postojanje i opstanak je od Njega.”26

Glavni zaključci ove rasprave:

1. Spoznaja duše rezultira spoznajom početka i proživljenja.2. Zaborav i neznanje o duši rezultiraju zaboravom početka i proživlje-

nja.3. Spoznaja duše je važnija od spoznaje svijeta.4. Ukoliko se spoznaja duše ostvaruje tako što se kao središte postavi

postojanje duše, to predstavlja stečeno znanje, to jest jedno od brojnih znanja o svijetu jer je i duša jedan od dijelova svijeta.

5. Spoznaja duše znači spoznaju koju čovjek ostvaruje u sjeni pročišćavanja, čuvanja i samodiscipline, u tim trenucima sebe uopće ne vidi i stiže do Vahdeti Vudžuda. Dakle sebe vidi kao siromašnog i zavisnog prije nego nezavisnog i bogatog.

6. Spoznaja putem duše je spoznaja Boga o Bogu.7. Spoznaja o sebi također je moguća i putem spoznaje o Bogu.

S perzijskog preveo: Sabahudin Šarić

26 El–mizan, tom 6. str. 278.



KRITIČKAČITANJA



Muzaffar Iqbal

ISlAM I ZAPAD U NOVOM SVJETSKOM PORETKU1

U ime Allaha, Svemilosnog, Samilosnog!

Od Muhammeda, Allahovog poslanika, Heraklisu, vladaru Rima.

Neka je mir na onoga ko slijedi Uputu. Pozivam te da prihvatiš islam. Ako se potčiniš, uživat ćeš sigurnost, a Allah će ti dati dvostruku nagradu, ali ako okreneš leđa, grijeh će pasti na tebe. “Reci: ‘O, sljedbenici Knjige, dođite da se okupimo oko jedne riječi i nama i vama zajedničke: da se nikom osim Allahu ne klanjamo, da nikoga Njemu ravnim ne smatramo i da jedni druge, pored Allaha, bogovima ne držimo!’ Pa ako oni ne pristanu, vi recite: ‘Budite svjedoci da smo mi muslimani!”(3:64)2

1 Zafar Ishaq & John l. Esposito (ed.), Muslims and the West Encaunter Dialogue, Islamic Research Insitute & Center for Muslim-Christian Understanding, Islamabad-Washington, 2001, pp. 231-273.2 Poslanikovo pismo, neka je mir s njim, istočnom rimskom imperatoru Heraklisu (vladao od 610.-’41.) poslano je šeste godine poslije Hidžre. Vidi: Muhammad Hamidullah, Majmu’at al-Watha’iq al-Siyasiyyah fi al-‘Ahd al-Nabawi wa’l-Khilafah al-Rashidah (Cairo: Matba’at lajnat al-Tasnif wa-’l Tarjamah wa al-Nashr, 1941), p. 29. Identična pisma poslana su još sed-merici drugih vladara: Hatib b. Abi Balta’ah odnio je Poslanikovo pismo Muqawaqisu, vladaru Aleksandrije; Shuja’ b. Wahb al-Asadi je poslan Al-Harithu b. Abi Shamiru al-Ghassaniyu,



Odnos između islama i Zapada započeo je kada je Poslanik Muhammed,3 šeste godine po Hidžri,4 poslao svoga izaslanika Dihyaa b. Khalifaha al-Kalbiya al-Khazraiya istočnom rimskom imperatoru

Heraklisu (610.-641.), sa gore navedenim pismom. Kada je Dihye al-Kalbi stigao u Jerusalem – u kojem je Heraklis slavio svoju pobjedu nad Perzijancima

– u gradu je boravila arapska trgovačka karavana čiji je vođa bio Abu Sufyan b. Harb. Heraklis je pozvao Abi Sufyana u svoj dvorac i raspitao se o učenju Poslanika. Čuvši detaljno o učenjima islama, on je izjavio: “Islam je istinita poruka”.5

Ovaj povoljni početak ubrzo se preokrenuo u konfrontaciju koja, uprkos izvjesnim izuzecima, karakteriše ovaj neprestani odnos sada već star više od 1.400 godina. Naravno, ovaj dugi odnos između islama i Zapada nije samo storija beskrajnih ratova, pomanjkanja zajedničkog povjerenja i ekonomska eksploatacija; on je, također, proizveo i plodonosnu ekonomsku i intelektualnu razmjenu. Neko vrijeme poslužio je kao kanal za prenošenje cjelokupnog ljudskog iskustva ovih civilizacija. Jedno vrijeme je ovaj odnos utjecao na najbolja literarna ostvarenja. Međutim, u cjelini gledano, narav odnosa ova dva svijeta do današnjega dana osta(ja)la je konfrontirajuća.

Na teološkom planu, islam općenito nije bio shvaćen od kršćanskoga Zapada kao izvorna religija, upravo kao što i kršćanstvo nije bilo prihvaćeno kao izvorna religija od jevreja.6

vladaru Damaska; ‘Amr ibn Umayyah al-Damri je odnio pismo Negusu od Abesinije; ‘Abd Allah b. Hudhafah Al-Sahmi je otišao Khosrowu II. u Perziju (vladao od 590.-628.); Al-‘Ala b. al-Hadrami je odnio pismo za Al-Mundhira b. Sawa’a al-‘Abdiya, vladara Bahreyna, i ‘Amr b. al-‘As je otišao Jafaru ibn al-Yulandu i njegovom bratu ‘Abbadu, vladaru Omana. Muhammad b. Sa’d, Al-Tabaqat al-Kubra (Beirut: Dar Sadir, 1957), vol. 2, pp. 258 ff.3 Muslimani, kada se spomene ime Poslanika Muhammeda, navode pozdrav poštovanja:

“Mir neka je s njim/upon whom be peace (salla Allahu ‘alayhi wa sallam)”; isto tako i kada se spomene ime nekog od Drugova: “Bog njime/njome zadovoljan bio/May God be pleased with him/her.”4 Postoje različita mišljenja u pogledu godine u kojoj je pismo poslano. Ipak, svi izvori su saglasni da se to dogodilo poslije ugovora na Hudejbiji (6. dhu’l-qa’deta A.H./marta 628. C.E.).5 O ovom događaju se izvještava u različitim izvorima. Detalji se mogu pronaći u: Sahih Bukhari, Bab Kayfa kana Bad’ al-Wahy, no. 6.6 “I ne dođe im nikada Poslanik a da ga oni nisu ismijavali.” (5:11); v. također: 5:104; 29:17 i 35:25, gdje čitamo: “Ako te oni u laž utjeruju, pa – i oni prije njih su poslanike u laž utjerivali,

ISLAM I zAPAD U NOVOM SVJETSKOM PORETKU



Ovakvo nerazumijevanje ubrzo je bilo pomiješano sa strahom koji je proizlazio iz velike ekspanzije geografskih granica muslimanskoga svijeta. Da je islam ostao u granicama Arabije, kršćanski Zapad bi imao malo razloga za zabrinutost, izuzev, možda, u nekom ograničenom krugu koji bi se bavio razu-mijevanjem njegova učenja. Ali rane pobjede muslimanskih armija i zadivljujuća brzina kojom su one bile izvedene, proizvele su strah, sumnju i mržnju te, u svijesti zapadnjaka, zapečatile početnu predstavu o islamu kao religiji ognja i mača – predstavu koja i danas preživljava nakon više od 1.400 godina.7

Ova početna percepcija utemeljena je na dva sukcesivna perioda ekspanzije geografskih granica muslimanskoga svijeta. Prva se dogodila u periodu od osamnaest godina, između 632. i 649. g., a druga, između 693. i 720. Brzina ove ekspanzije ostaje začuđujuća priča u povijesti vojnih operacija; samo godinu dana nakon Poslanikove smrti, južna Mesopotamija je bila osvojena (633.); dvije godine kasnije, Damask je potpao pod muslimansku kontrolu; iste godine dogodio se odlučujući poraz Perzijanaca na Kadisijji (635.); slijedeće godine (636.) Bizantinci su poraženi na rijeci Jermuk; 637. Perzijanci su poraženi kod Dželula; Jerusalem je zauzet 638.; Egipat 639.; iste godine napadnuta je Erme-nija; sa 640-om godinom osvojena je cijela Perzija; tri godine poslije, zauzet je Tripoli (643.); 649. godine muslimani su posjedovali moćnu mornaricu koja se borila protiv Bizantinaca; iste godine osvojen je Kipar.8

a oni su im očigledna čuda donosili, i listove, i Knjigu svetilju”; također v.: 39:25. U ovom tekstu koristio sam tri prijevoda Qur’ana: 1. The Holy Qur’an, engleski prijevod značenja i komentara Abdullaha Yusufa Aliya, revidirana verzija (Madinah: King Fahd Holy Qur’an Printing Comlex); 2. The Meaning of the Glorius Qur’an Muhammada Marmadukea Pickthalla (Hyderabad-Deccan, Government Central Press, 1938), reprint izdanje (Islamabad: Islamic Research Intitute, 1988) i 3. The Message of the Qur’an, prijevod i objašnjenja Muhammada Asada (Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980).7 Nekoliko primjera bit će citirano za posljednju “reinkarnaciju” ove predstave u zapadnjačkim medijima. Slučaj na koji mislim je serijal u četiri dijela o predstavljanju islama pod naslovom

“Mač islama/The Sword of Islam” u: Boston Globe, 27. juli 1991.; drugi primjer je dokumen-tarac pod naslovom Jihad in America koji je pokrenuo seriju napada na džamije u različitim gradovima Sjedinjenih Država.8 Također, spomenimo ovdje da su ove vojne kampanje bile preduzimane od države koja je bila stara samo deset godina otkakao je Poslanik zamolio Usamu b. Zayda da organizira ekspediciju za Siriju, tri mjeseca poslije njegovog povratka sa Oprosnoga hadždža, 11. dana mjeseca safe-ra/marta, 632., a samo nekoliko dana prije njegove smrti. Trebali bismo, također, spomenuti i činjenicu da Usama tada još nije imao ni dvadeset godina. Tokom narednih deset godina

MUzAFFAR IQBAL



Ovu ekspanziju je ubrzo slijedila druga jednako impresivna ekspanzija između 693.-720. Godine 693. muslimanska armija je porazila Justinijana II kod Sebastopola, Sicilija; slijedeće godine osvojena je Ermenija; 697. muslimani su bili nu Karagi; 710. g. četiri stotine muslimanskih vojnika došlo je na južni dio Iberijskog poluotoka; naredne godine ratnici Tariqa b. Ziyada natjerali su u bjekstvo skoro 28.000 Roderikovih vojnika; dvije godine kasnije, čitava Španija, izuzimajući usku teritoriju sjevernog dijela poluotoka, bila je osvojena. Godine 712. muslimani su uspostavili stalnu vlast u Sindu i Semerkandu, koji će kasnije postati izvanredni centri islamske kulture, 714. g. prethodnica muslimanske armije prešla je Pirineje u Francuskoj i osvojila Narbon; 720. godine muslimani su se nastanili u Sardiniji.

U stoljeću poslije emigracije iz Mekke, muslimani su proširili svoju imperiju od Kine do Francuske.9 Međutim, ove neuobičajene pobjede nisu bile primarno uvjetovane snagom mača, stvarna snaga se pomaljala u masovnoj konverziji ljudi tako različitih rasa i religija, koja je bila svojstvena atraktivnoj poruci islama, a koju kršćanski Zapad zadugo nije mogao razumjeti već samo priznati.

Tokom ove inicijalne faze odnosa islama i Zapada, Zapad je gledao na muslimane i islam kao na agresore, premda ova percepcija nije bila kristalno jasna, pogotovo u nadolazećim stoljećima. Ova prva faza u odnosima islama i

muslimanska država proširila se od maloga grada Medine toliko da je uključivala cijelu Arabiju i južne dijelove Palestine i Iraka – pokrivajući približno područje od milion i po kvadratnih milja, što znači da brzina ove prve ekspanzije iznosi 274 milje na jedan dan. V. M. Hamidullah, The Profet’s Establishing a State and His Succession (Islamabad: 1988), p. 89.9 Ovdje također treba ukratko spomenuti da su tokom ovoga prvoga stoljeća vanjske ekspanzije geografskih granica muslimanskoga svijeta konstantno donošeni novi obogaćujući elementi u kulturni mozaik koji se upravo počeo odražavati izvana kao multikulturno i multirasno iskustvo oživljeno duhom islamskoga učenja. Istovremeno, dok je ova početna geografska ekspanzija puštala korijene u osvojenim zemljama, muslimanski svijet je prolazio kroz drugu jedinstvenu unutrašnju ekspanziju u njegovome središtu koje se svojim najboljim umnim snagama borilo na konstantnom poslu formuliranja odgovora na novonastale probleme prouzročene masovnom konverzijom, osnivanjem novih gradova i velikom migracionom stopom. Nastajale su nove nauke. ‘Ulumu’l-Qur’an (Kur’anske znanosti) otvorile su širok horizont intelektualne aktivnosti a poduzeti su sistematski napori na očuvanju, bilježenju i verificiranju rastućeg korpusa hadiske literature. Izvanredan prikaz ovih napora v. u: M. M. Azami, Studies in Early Hadith Literature (Indianapolis: American trust Publications, 1978). Također v.: Iftikhar Zaman, “The Evolu-tion of a Hadith: Transmission, Growth and the Science of Rijal in a Hadith of Sa’d b. Ani Waqqas”, Ph. D. Thesis (Chicago: University of Chicago, 1991), neobjavljeno.




Zapada važna je za njihove daljnje utjecaje tokom narednih stoljeća; npr., ona je donijela negativnu predstavu o islamu i muslimanima koja je, u najmanju ruku, pomogla smotru narodne potpore križarima u jedanaestom stoljeću. Krajem prvog stoljeća islama, ukazala se zgodna prilika u Andaluziji, koja je pružila šansu kršćanskom svijetu da razumije islamsko učenje zajednički dijeleći životno iskustvo. Ali, nažalost, muslimanska Španija je postala plodno tlo za nauk kršćanskih crkava srednjovjekovne Evrope koje odabiru najbarbarskiju sliku islama i njegovoga Poslanika. Odnos između islama i Zapada nije se razvijao u linearnom smislu; on se više puta javljao u vremenskim skokovima prolazeći kroz određene kritične susrete vremena i prostora. Ovi kritični susreti proširili su i preoblikovali parametre interakcije i utjecali na promjenu međusobnih per-cepcija. Nakon nekoliko ovakvih kritičnih susreta, priroda odnosa ovih dvaju svjetova prošla je kroz kvalitativnu transformaciju. Određeni susreti se javljaju u Andaluziji; zatim, tokom križarskih ratova (11.-14. st.); tokom onog kasnog formativnog perioda kada je započela evropska kolonizacija muslimanskoga svijeta i kada je ona završena postepenom pojavom neovisnih država u većini tradicionalnih muslimanskih zemalja; tokom američke krize talaca započete iranskom revolucijom i tokom Zaljevskoga rata.10 Pridodajući ih ovoj dugoj ljestvici kritičnih susreta, neki odvojeni incidenti daju također doprinos većoj disproporciji općih percepcija. Afera Ruždi i pitanje hidžaba (hijab) u javnoj školi Creil (Oise, Francuska)11 predstavljaju takva dva primjera.

Za sadašnju fazu odnosa između islama i Zapada najvažniji period pred-stavlja onaj tokom kojeg je Zapad kolonizirao muslimanski svijet. Međusobne percepcije sada igraju važnu ulogu u odnosu u kojem su čvrsto ukorijenjene u spomenutom periodu. Drugi važan aspekt ovoga perioda je činjenica da su se prethodni susreti dogodili na granicama Daru’l-islama, u zemljama koje su daleko od muslimanskoga središta, dok se interakcija između muslimana i

10 Ova lista nije i konačna. Događaji navedeni ovdje imaju za cilj da pokažu opći trend.11 Ovdje se misli na incident koji se dogodio 1989. g. u Creilu (Oise) u Francuskoj kada su tri muslimanske djevojke bile spriječene da uđu na koledž Gabriel-Havez zato što su imale mahrame. Ovo je preraslo u javnu raspravu u koju su se uključili žena predsjednika Francuske, kralj Maroka, predsjednik Evropske zajednice i pariški kardinal. Na kraju je francuski ministar obrazovanja dozvolio Aiši, Fatimi i Samiri da nose mahrame u razredu, ali ne i u gimnastičkoj dvorani. Detalji u vezi sa ovim incidentom prikazani su u: Murad Hofman, Islam 2000 (Beltswille: MD, Amana Publications, 1996).

MUzAFFAR IQBAL



Zapada u vrijeme kolonijalizma odigrala u srcu Daru’l-islama. Iz tog razloga, kolonizacija i njeni učinci na muslimanska društva i uloga ovog perioda u preobražaju međusobnih percepcija su najvažniji i, otuda, biti će detaljno razmatrani.

Andaluzija – zaostavština razmijenjena tri puta

Tariq b. Ziyad, guverner Tangersa, 91./710. g. poslao je malu ekspediciju, pod vođstvom berberskog vojskovođe Tarufa b. Muluka, od četiri stotine vojnika koji su se iskrcali na obalu južnoga dijela Iberijskog poluotoka, uspo-stavljajući tako oslonac za muslimane u Španiji. Za ovim je slijedilo Tariqovo uspješno iskrcavanje u aprilu 711. (92.) sa 7.000 ljudi na stjenovitu uzvišicu, koja je dobila naziv i do dan-danas ostala poznata po njegovom imenu - Džebelu Tariq ili Gibraltar.12 Ovo je bio početak prvog zatvorenog susreta između muslimana i Zapada u geografskom okviru koji je imao potencijalno dugu pozitivnu interakciju.

U periodu između 711. i 1492. islam i muslimani u Andaluziji proizveli su civilizaciju koja se određuje kao most u tri izravne promjene: između islama i Zapada, između dva perioda zapadne civilizacije i između glavnih tokova islamskoga mišljenja i Magreba. Važnost španskih muslimana za ostatak muslimanskog svijeta ne može biti pretjerana. Smješten daleko od središta kulturnih i političkih tokova muslimanskog svijeta, ovaj centar muslimanske civilizacije bljesnuo je u svim oblastima znanja. Stalno pritjecanje putnika iz Andaluzije ka središtu muslimanskog svijeta održalo je netaknutim literarne i kulturne veze.

Islamsko mišljenje na Iberijskom poluotoku prošlo je kroz jedinstven razvoj. Prisustvo tri abrahamske religije u susjedstvu, kontakti sa islamskim Istokom i kršćanskim Zapadom i multirasna i multukulturna sredina odigrali su ključnu ulogu u ovom razvoju. Otuda tu imamo Muhammeda b. Masarraha (629.-313./883-931.), savremenika Haladža i Šiblija, autora knjige Kitab al-Tabsirah (Knjiga pronicljivih objašnjenja) i djela Kitab al-Huruf (Knjiga o ezoteričkim značenjim slova), a čije je učenje predstavljalo sintezu mu’tezilijskih doktrina o poimanju Božijeg jedinstva, Božije pravde i slobodne volje i sufijskih

12 Salma Khadra Jayyusi, ed., The Legacy of Spain, 2 vols. (leiden: E.J. Brill, 1994), vol. 1, p.7.




naučavanja Zunnuna el-Misrija i Ebu Ya’quba Ishaqa b. Muhammeda el-Ne-hredžuriya. Potom, tu imamo i Ebu Muhammeda Alija b. Ahmeda b. Sa’ida b. Hazma (Ibn Hazm), rođenog 7. ramazana 384. (7. 11. 994.) u Kordobi. Njegov izvanredni opus pisanih djela uključuje slavno djelo Kitab fi Maratib al-’ulum (Knjiga o sistematizaciji znanosti) i djelo Kitab al-Ihkam fi ‘Usul al-Ahkam (Knjiga principa pravnih izvora). Druga djela Ibn Hazma su: Kitab al-Fasl fi’l-milal wa al-Ahwa’ wa al-Nihal (Knjiga božanskog spasenja /o religijama, sektama i školama mišljenja/); Kitab al-Akhlaq wa al-Siyar (Knjiga o moralu i karakteru); Tawq al-Hamamah (Golubičina ogrlica /o ljubavi i zaljubljenima/)

– jedna knjiga neočekivana od čovjeka takve religiozne naklonosti. Od drugih autora moramo spomenuti fizičara Ebu Bekra Muhammeda b. Abdulmelika b. Tufajla (504.-581./1110.-1189.), autora čuvenog djela Risalah Hayy ibn Yaqzan, na Zapadu poznato kao Autodidactic Philosopher, i nekoliko drugih djela, uključujući i komentar na Ibn Sinaovo djelo Urjuzah fi’l-Tibb.

Andaluzija je, također, dala historičara kakav je Qadi Ebu’l Qasim b. Sa’d, poznat kao Sa’d od Toleda (rođen 419./1049.), autora djela Tabeqat al-’ulum, a također se zanimao za fiziku i metafiziku; fizičar i matematičar El-Kirmani donio je u Andaluziju djelo Risa’il Ikhvan al-Safa koje nije imalo premca u spekulativnim znanostima (al-’ulum al-nazariyyah); filozof Ibn el-Sid od Badayoza (445.-521./1052.-1127) poznavao je djela Farabija. Andaluzija je, također, proizvela takve prirodnjake kakav je Ebu Bekr Muhammed b. Yahya b. el-Se’idž b. Badže (Ibn Badže), na Zapadu poznat kao Avempace (462.-523./1070.-1138.); trideset sedam njegovih sačuvanih djela uključuju i prepričane komentare na različita djela Aristotela, Euklida, Galena i Farabija, među kojima su i tri originalna djela: Risalat al-Wada’ (Oproštajna poslanica); Risalah fi Ittisal al-Aqli bi al-Insan (Rasprava o jedinstvu intelekta i čovjeka) i najpoznatije djelo Tadbir al-Mutawahid (Vlast usamljenika).

Isto tako, bez Andaluzije muslimanski svijet ne bi imao jednog Ibn Hal-duna (732.-808./1332.-1406.), rođenog u Tunisu, ali čija je porodica (Benu Haldun) doselila iz Sevilje. I konačno, Andaluzija će uvijek uživati značajan prostor u povijesti islamskog mišljenja zahvljujući Ibn Rušdu (na Zapadu poznat kao Averroes), koji je rođen u Kordobi 520./1126. godine, a umro u utorak 9. safera 595./10. 12. 1189. u Marakašu.13

13 U vezi sa ovim detaljima umnogome sam se oslanjao na: Miguel Cruz Harnandez, “Islamic Thought in the Iberian Peninsula”, ed., Islamic Legacy of Spain, vol. 2, pp. 777-803.

MUzAFFAR IQBAL



Možda se najvažniji doprinos iz Andaluzije ogleda u svijetu islamskog misticizma a zahvaljujući Ibn Arebiju (560.-638./1165.-1240.), koji je rođen 54 godine poslije El-Gazalijeve smrti, 1111. godine, u Mursiji, u jugoistočnoj Španiji. Ibn Arebiju je pošlo za rukom da zabilježi naučavanja i shvatanja generacija sufija koje su mu prethodile, sistematski i u detalje zapisujući ogroman korpus sufijskog iskustva i usmene tradicije, izvodeći, na taj način, obilje tehničkih termina i simbola namicanih stoljećima. Za muslimanski svijet, koji je ubrzo potpao pod udar Mongola, on je ostavio konačne iskaze sufijskih naučavanja i u potpunosti sačuvao islamsko ezoterično naslijeđe.14

Andaluzija je podarila jedinstvenu sintezu islamskog mišljenja u multi-rasnoj i multikulturalnoj sredini. Ova sinteza se dogodila kroz složen proces koji je uključivao putovanja, usmenu razmjenu, prevođenje, reintepretaciju, asimilaciju i transformaciju. Otkako se pojavilo, andaluzijsko društvo je imalo i veliku prisutnost kršćana i jevreja; neki od njih su zajedno učestvovali u sudstvu, vlasti i drugim utjecajnim segmentima društva, uključujući tu i kršćane koji govore arapski (musta’ribun ili mozarabi), a koji su uspostavili blisku vezu između islama i kršćana putem posredovanja originalnih izvora na latinski Zapad. Međutim, prijenos informacije o islamu na latinski Zapad nije otpočeo na temelju pozitivnog odnosa između dvije strane. Ovo se dogodilo zato što je transmisija bila praćena transformacijom koja je rezultirala odnosom u negativnom smislu.

Detaljne informacije o islamu i njegovom Poslaniku prenesene učenim latinskim krugovima u srednjem vijeku u Evropi (800.-1400.) kroz Andaluziju uistinu su izvanredne. Poslanikova genaološka loza, detalji oko njegova poziva u islam, postupanje sa njim u Mekki, njegovo iseljenje u Medinu, njegovi brakovi i bitke – svi ovi detalji bili su dobro poznati zapadnim kršćanima. Oni koji su prenosili ove informacije živjeli su u susjedstvu muslimana i imali su pristup autentičnim tradicijama i samom Kur’anu. Rasprava Epistola Saraceni ili Rescriptum Christiani, na arapski prevedena polemika (risalah), datirana prije 1000-e godine nove ere pod pseudonimom njenog autora Abdumesiha b. Ishaqa el-Kindija, možda je najvažniji spis koji je utjecao na odnos između

14 Za više podataka o Ibn Arabiju v: R. W. J. Austin, Sufis of Andalusia (little Springs, New leaf Distribuing Company, Inc., 1988).




latinskoga zapada i islama.15 Mi, također, sa sigurnošću znamo da je Petar Venerabilis, klunski opat (prva polovica XII st.), naredio da se poznata “Toledo Cluny Collection” prevede kako bi se islam osporio na “čvrstom temelju”.16 Ova kolekcija sadržavala je latinski prijevod Kur’ana i bila je temelj mnogim spisima.

Početkom XII stoljeća pojavila se popularna legenda, u prvo vrijeme u Hugovom “Fleuru”, u kojoj je Poslanik islama opisan kao čarobnjak, povezujući to sa njegovom ženidbom sa gospođom iz zemlje Korozan. legenda Korozan postala je temeljem kasnijih spisa. Evropa je u trinaestom stoljeću razvila svoju vlastitu percepciju islama i njegova Poslanika. Slijedeći prijevodi ili originalni spisi, utemeljeni na prijenosu informacija, pomažu upotpunjenju ove slike: niz rasprava poznatih pod naslovom Quadruplex reprobatio nepoznatog autora; spis Petra Pažazisa (ili Pedra Paskala); djelo poznato pod naslovom Contrareitas elfolica, a pripisano Rikoldu de Montre Kruzisu (ili Rikoldu de Montre Kruzu), u konačnici, vraća se na tekst napisan na arapskome jeziku od mozaraba; djela Rajmona Martija i, naposljetku, ona koja je napisao Rajmon lul, poznat također i kao Rajmond lulus.17

Zloba, religijska žest, politička podmuklost i gomila drugih faktora utjecali su na ove spise u kojima je autentična informacija bila predstavljena u iskrivljenom obliku ili, pak, izmiješana sa izmišljenim materijalom u sastavlja-nju pežorativne slike islama i Poslanika. Glavni motiv bio je diskreditiranje poslanstva Muhammeda. Iz tog razloga, od toga vremena islam nije predstavljao samo političku prijetnju već, također, i religijski izazov.

Predstava islama u popularnim tekstovima u srednjem vijeku izrasla je na temelju ovih izvora. U mnogim spisima ovog perioda Poslanik Muhammed predstavljen je kao idol koga Saraceni obožavaju, u drugima on je prikazan kao čarobnjak, u trećim, pak, kao opsjednuti čovjek.18 U epskim pjesmama o križarskim ratovima (Ričard le Palerin i Greindor de Douai): La Chanson d’An-tioche (1180.), La Conquete de Jerusalem (1180.), La Chanson du Chevelier au

15 V.: Ehlert Trude, “Muhammad”, u: The Encyclopaedia of islam, new edition, vol. VII, pp. 3360-387.16 Ibid., p. 381.17 Ibid., p. 382.18 Ibid.

MUzAFFAR IQBAL



Cygne et de Godefrod de Bourillon (1200.) i Saladin, koja pripada krugu Drugog križarskog rata, Poslanik islama se predstavlja kao paganski bog.19 Zato što su ovi tekstovi namijenjeni čitateljstvu koje nije poučeno teološkim zamršenostima, autori su morali koristiti imaginativnu snagu kako bi uvjerili čitaoce, što je rezultiralo tako velikim pogreškama u predstavljanjima, kao što je to u slučaju sramne Marije Magdalene iz Digby kruga. Zapanjujuća karakteristika portreta poslanika Muhammeda u popularnim tekstovima srednjeg vijeka ogleda se u stalnoj negativnoj slici u jezicima koji su jako udaljeni jedan od drugog, kakvi su staroislandski, njemački i engleski. Ovo je usljed činjenice da je originalni materijal za popularne tekstove pronalažen u zajedničkim latinskim ili arapskim izvorima. U popularnoj engleskoj literaturi, poslanik Muhammed prikazan je kao odmetnuti kardinal (Piers Plowman, Wiliam langland, 1326., 1373-4., 1394.), u djelu The Fall of the Princes (1438.) autora Johna lajdgeta, Poslanik je predstvaljen kao heretik, a kao lažni poslanik u priči Of Machomet the false Prophete. U Danteovoj Divina Commedio, Poslanik i njegov rođak Ali nalaze se među začetnicima raskola i šizmaticima, a uz to još su i rastrgani od đavola (Inferno, 28).20

Moderni naučnici imaju brojne takve tekstove. Motivi ponad ovih pogre-šnih predstavljanja također su zacrtani. Isto tako, sada je prepoznat i stepen u kojem je Andaluzija doprinijela razvoju umjetnosti i znanosti, međutim, duboko ukorijenjena negativna slika islama i Poslanika, prvotno prenesena latinskom Zapadu posredstvom Andaluzije, izgleda da je ostala ugravirana u kolektivnu memoriju Zapada. Više od pet stotina godina poslije španske rekonkviste još nalazimo ove slike u različitim popularnim spisima i tekstovima.

U noći 29. safera 897. (1. 1. 1492.) napredovanjem trupa dvaju katoličkih monarha, kastiljske Izabele i aragonskog Ferninada, započela je okupacija palače Alhambra. Pet dana poslije, ovaj par ušao je u Granadu, posljednje muslimansko uporište na Iberijskom poluotoku.21 Andaluzijska rekonkvista praćena je skoro potpunom eliminacijom muslimana sa poluotoka, nakon

19 Ibid.20 Ibid.21 Ibid., p. 384.




dugog perioda patnje koju uočavamo otkrivanjem Moriskoa22 i njihovih mučeničkih životnih priča.

Jerusalem! Jerusalem!

Kada je 1096. kršćanski Zapad otpočeo svoj masovni protuudar u formi križarskih ratova, odnos između islama i Zapada kvalitativno je preobražen i doprinio je porastu izvjesnih popularnih legendi koje su pronašle svoj put, skoro hiljadu godina poslije, i u dvadeseto stoljeće. U rasponu između 1096. i 1291. g. osam križarskih ratova pobudili su narodne emocije i proizveli bezbroj bolnih priča koje su nastavile utjecati na kreativnu imaginaciju, kako na Zapadu tako i u muslimanskome svijetu.

Jerusalem, grad posvećen u sve tri abrahamske religije, uživao je relativan mir i tišinu skoro četiri stoljeća pod muslimanskom upravom. Jevreji, koji su dugo vremena odbijali živjeti u Solomonovom i Davidovom gradu pod kršćanskom vlašću, vratili su se u grad tokom muslimanske vlasti i bili slobodni ispovijedati svoju vjeru kao i kršćani. Kupola na stijeni (The Dome of the Rost) i El-Mesdžidu’l-Aksa, nadomak Zida Plača (Wailing Wall) – posljednjeg ostatka Solomonovog hrama – imali su posebnu važnost za muslimansku zajednicu, a jednako tako i za jevreje i kršćane posebno mjesto u povijesti i religijsku važnost. Ova mirna koegzistencija narušena je kada je bizantijski imperator Aleksus I, braneći se od abasidske armije, pozvao papu Urbana II u pomoć. On je tražio od Pape da preuzme na sebe obavezu oslobađanja Jerusalema od muslimana. Papa Urban II je 1095. uputio poziv na sveti rat (Holy war) a borbeni poklič

“Bog to želi” odjeknuo je širom kršćanskoga svijeta. Vitezovi, trgovci i redovni vojnici započeli su svoj marš ka Jerusalemu. Godine 1099. Godfrey of Bouillon je osvojio grad; njegovi ljudi su skoro u potpunosti masakrirali muslimansko i jevrejsko stanovništvo svetoga grada. Taj incident je šokirao muslimanski svijet, ali on nije predstavljao prijetnju Abasidskoj imperiji. Za ovaj poraz odgovoran je unutarnji raskol muslimana u Egiptu i Siriji, ali Salahudin (u. 1193.) je bio kadar da 1187. oslobodi Jerusalem. Križarski ratovi su se, međutim, nastavili sve do kraja trinaestoga stoljeća, kada su se preobrazili u međukršćanske ratove.

22 Tj. muslimana koji su živjeli u Španiji poslije pada Granade 1492. i poslije masovnog pr -tjerivanja od 1609.-1611. Pod prisilom su primili kršćanstvo, ali mnogi od njih u tajnosti su zadržali svoju vjeru.

MUzAFFAR IQBAL



Križarski ratovi, po svom učinku na percepciju islama i muslimana na Zapadu, važniji su od vojnih pobjeda. Gotovo dva stoljeća, hipnotizirani papinim borbenim pokličom “Bog to želi”, namamljeni obećanjima bogatog plijena i nebeskim nagradama te vođeni atrakcijom svetoga grada, stotine hiljada ljudi marširalo je kroz različita naselja i gradove na njihovom putu ka Jerusalemu. Ovo je imalo snažan učinak na svijest masa koje su na muslimane gledale kao na barbarske nevjernike. Kroz ovo vrijeme, također, prosječan broj Zapadnjaka naučio je najstrašnije detalje u vezi sa islamom i Poslanikom u uvjetima gotovo pomiješanim sa mržnjom i nepovjerenjem. U ovakvoj sredini u Evropi su napisane najranije polemike protiv islama, uglavnom zasnovane na informaciji primljenoj iz Andaluzije. Nakana ovih spisa bila je da opravdaju sveti rat. Ovdje imamo prve stvarne pokušaje kreiranja slike o islamu sa skri-venim dnevnim redom. Muslimani se u ovim spisima pojavljuju kao politeisti, poligamisti, promiskuisti, obožavatelji Muhammeda, a. s., pijanice, a njihov raj je opisan kao mjesto dostojno prijezira. Ove velike netačnosti prenošene su iz generacije u generaciju, a njihovi ostaci još se mogu uočiti u percepcijama islama i muslimana zadržanim na Zapadu. Bilo bi pogrešno pretpostaviti da su križarski ratovi naslijeđe prošlosti, zapravo, isto oduševljenje je na sceni, na profinjenije načine, u ponovnom određivanju odnosa između islama i Zapada kroz drugačije susrete od ovoga.

Trinaesto stoljeće za muslimanski svijet bio je vrijeme mnogo veće nesreće; postojale su unutarnje snage koje su radile na rastakanju velike Abasidske impe-rije, mongolska prijetnja je bila na vidiku, a društvo je doseglo stepen stagnacije koja je bila katastrofalna. Prije nego što se učini bilo koja procjena, treba znati da je mongolska invazija proizvela veliku transformaciju u muslimanskome svijetu, koja je rezultirala tako širokim političkim jedinstvom koje nikada nije bilo ponovo dosegnuto u sličnim okolnostima.

Ali, povijesni tok koji je rastočio Abasidski hilafet proizveo je tri nezavisne imperije koje su osigurale novu energiju islamskoj civilizaciji: Otomansku imperija na periferiji Daru’l-islama, Safavidsku imperiju u Perziji i Mogulsku imperiju u Indiji. Otomanska osvajanja u Evropi otvorila su više puteva interakciji između muslimana i Zapada, ali njihov posljednji utjecaj je bio na različite narode koji žive na Balkanu. Tokom ovoga perioda pojavila se snažna




negativna slika na latinskome Zapadu – slika strašnog Turčina, koju je koristio i Dostojevski u XIX stoljeću u sceni koja još pobuđuje teror.23

Najznačajnija snaga ponad pojave križarskih ratova bio je ponovni poziv za ponovno zauzimanje Jerusalima – poziv koji se javljao u islamskome svijetu skoro posljednjih devet stotina godina, podižući na nivo ummeta zahtjev za oslobođenje Qudsa. Jerusalim – Al-Quds za muslimane – prva kibla (qiblah), ‘grad svetosti’ i mjesto Poslanikovog uzdignuća na Nebo, ostaje grad razdora za jevreje, kršćane i muslimane otkako je zauzet 638. g. od muslimana. Ovo je permanentna karakteristika odnosa između islama i Zapada i čini se da će ona nastaviti igrati krucijalnu ulogu u budućnosti.

Kolonijalni kut

Ništa nije više značajno za razumijevanje sadašnje faze odnosa između islama i Zapada od perioda kolonijalizacije muslimanskog svijeta. Tokom ovog perioda, Zapad je, po prvi put u povijesti, sreo islam i muslimane u Daru’l-islamu u situaciji kada je imao neospornu materijalnu premoć. Ovaj period prati određeni znanstveni i tehnološki razvoj na Zapadu koji je upotrijebljen da podjarmi ogromnu teritoriju i ljudstvo, koje nikada prije toga nije živjelo u tako degradirajućim uvjetima. Međutim, korijeni ovoga razvoja su u evropskoj renesansi koja je otvorila ogromnu, dotada neiscrtanu, teritoriju za pojavu civilizacije koja je dominirala ostatkom svijeta u nadolazećim stoljećima. Po-sljednje cvjetanje islamske civilizacije, koji prethodi kolonijalizaciji, podudara se sa pojavom novog duha u Evropi, ali nije bilo kontakata između ovoga dvoga, izuzev nekoliko izolovanih putničkih izvještaja koje niko u Evropi nije ozbiljno shvatao. Ibn al-Baytar (1200.-1248.), Nasir al-Din (1201.-1274.) i Roger Bacon (1214.-1294.) bili su savremenici, a, također, i Dželaluddin Rumi (u. 1273.) i Toma Akvinski (1225.-1273.) Hafiz (1320.-1389.) je rođen godinu dana prije smrti Dantea Aligijerija, a sedam godina prije smrti Mister Ekarta 1327. g. Ali, nedostatak bilo kakve znanstvene i kulturne razmjene između muslimana i Zapada, odvratio je obje strane da, u to vrijeme, uđu u zreo odnos.

Drugi važan aspekt odnosa između dvije strane u to vrijeme je činjenica da je, sve što je stvarano u muslimanskom svijetu bilo muzička melodija koja je

23 F. Dostoyevsky, Brothers Karamozow, tr. Andrew H. MacAndrew (Toronto: Bantam Book, 1981).

MUzAFFAR IQBAL



ubrzo nestala, dok je Evropa bila svjesna da nastupa revolucionarni period. I dok su podizani univerziteti u Pisu (1338.), Grenoblu (1339.) i Oxfordu (1340.),24 većina muslimanskog svijeta je još bila u čvrstom zagrljaju srednjovjekovnih medresa, nesvjesna izuma baruta,25kojeg su ubrzo koristile evropske armije kao odlučujuću oštricu protiv muslimanskih armija. Kada su Osmanlije 1453. g. zauzeli Konstantinopol, nakon vladavine imperatora Konstantina XI, Johann Gutenberg (1396.-1468.) bio je zauzet štampanjem svoje četrdestdvoredne (Mazarin) Biblije na Majni koristeći metalne pločice. Premda je štampa u Otomanskoj imperiji bila uvedena tokom vladavine Bajazita II (1481.-1512.), njeno korištenje je, uglavnom, ostalo u rukama kršćana i jevreja, a njen utjecaj na društvo bio je skoro bezvrijedan u poređenju sa onim što je ovaj izum značio za Evropu.26 Mogulska i Perzijska imperija ostale su nezainteresirane za ovaj važan izum više od skoro četiri stoljeća. Jednako tako, sva značajnija otkrića i izumi (koji su igrali važnu ulogu u redefiniranju prirode odnosa između muslimana i Zapada u nadolazećim stoljećima) dogodili su se u Evropi, a ne u muslimanskim zemljama, uprkos činjenici da su Perzijska, Mogulska i Otomanska imperija imale kontrolu nad ogromnim zemljama i izvorima.27

24 Ovo se odnosi na osnivanje Queen’s College. Oriel College u Oxfordu i Clare Colege u Cambridgu bili su već osnovani 1362. Ubrzo su se pojavili i drugi univerziteti u različitim gradovima: Univerzitet u Pragu (1348). Univerzitet u Beču (1365), Univerzitet u Hajdelbergu (1386), Cologne Univerisity (1388).25 Barut je izumio Nijemac Grey Friar Berthold Scwarz 1313. godine. Nešto više od jednog stoljeća kasnije, zahvaljujući evropskim savjetnicima, osmanska armija je prihvatila prednost ovoga izuma. Za vrijeme vladavine Murata II (1421.-1451.) osmanska armija je upotrijebila teško topništvo, prvi puta za vrijeme opsade Semendria. Muslimanski izvor ovaj datum pomjera unazad za vrijeme vladavine Murata I (1360-89.), tvrdeći da se barut koristio za vrijeme Kosovske bitke. V. H. A. R. Gibb i Harold Bowen, Islamic Society and the West (london: Oxford University Press, 1960), vol. 1, pp. 66-67 I p. 67, n. 1. Međutim, idući dalje na istok, muslimanski svijet je sporo prepoznavao važnost ovoga i mnogih drugih izuma.26 Za četrdeset godina izuma štamparije u Evropi, porast književne produkcije odrazio se na tri različite profesije: izdavače, štampače i prodavače knjiga. Tokom 1501. g. više od 1000 presa za štampanje izdalo je približno 35.000 naslova u približno 10 miliona kopija. Bernard Grun, The Timetables of History (New York: Simon and Schuster, 1975), p. 222.27 Neki naučnici nedostatak naučnog razvoja u muslimanskim društvima pripisuju unutrašnjim ratovima između vladajućih elita koje, vjerovatno, nisu pružale patronat nad otkrićima i izu-mima. Međutim, detaljniji pogled u evropsku historiju ovoga perioda otkriva da ni Evropa nije bila oslobođena unutarnjih sukoba. Godine 1521., Edward Stafford, vojvoda od Buck-




Krajem 15-og stoljeća, ploveći po neiscrtanim morima, evropski moreplov-ci, potpomognuti od vlasti, otkrivaju nove maršrute, zemlje i bogatstva koja generiraju najranije impulse kolonizacije.28 Misionari su ubrzo bili u pohodu, mijenjajući uloge između muslimana i Zapada. Vladar Akbar (1542.-1605.) rođen je u godini u kojoj je St. Francis Xavier došao do Goa kao jezuitski misionar. Akbar je vladao mogulskom imperijom u njenom zenitu, ali nije osjetio opasnosti nadolazećeg Zapada.

Period kolonizacije također se podudara sa jednim drugim važnim procesom unutar muslimanskog svijeta. Široko rasprostranjena muslimanska društva, koja se pojavljuju u osmom stoljeću, bila su na rubu raspadanja. Pad Bagdada – koji je bio glavni grad i sjedište hilafeta od 750. do 1258. – označio je kraj centralizirane muslimanske vlasti.29 Prije 1258. muslimanska društva bila su uspostavljena na centralnom ideologijskom uređenju. Koncept ummeta, zajednice vjerujućih, radije nego države, zauzimao je primarnu poziciju u ovom

inghama i potencijalni pretendent na engleski tron, pogubljen je od reda Henrya VIII; tri godine kasnije, Francuska se protegla na teritoriju Italije; 1525. g. njemačke i španske snage pridružuju se porazu Francuske i Švicarske kod Pavia; 1527. g. Rim je opljačkan; imperijalne trupe su opljačkale grad i ubile 4.000 stanovnika; iste godine je papa Clement VII bio zatvoren u zamak Sant Angelo; također, 1532. g. izbio je rat između ciriških protestanata i katoličkih kantona; 1536. g. kraljica Anne Boleyn otpremljena je u londonski toranj i tu pogubljena; ova lista ima i svoj nastavak.28 Ovdje mora biti spomenuto i otkriće ušća rijeke Congo od portugalskog moreplovca Diega Cama 1484. g.; zatim, poznato i jako važno Columbovo putovanje u Novi svijet 1492. g. kao i veoma uspjelo putovanje venecijanskog moreplovca Johna Cabota (1450.-1498.) i njegovog sina Sebastiana (1476-1557) kada su došli do istočne obale Sjeverne Amerike i, naravno, jednako važno putovanje Vaska da Game 1497. g. kada je 22. novembra oplovio južnoafrički Rt dobre nade; nakon napuštanja lisabona i dolaska na obalu Malabar (1498.) otvoren je morski pravac ka Indiji. Ova putovanja i otkrića događala su se uporedo sa revolucionarnim promjenama u Evropi u svim sferama života – od političkog mišljenja do načina na koji su ljudi živjeli i umirali. Evropska renesansa proizvela je početne promjene u religijskom životu zapadnjačke civilizacije. Po prvi puta u historiji, autoritet Crkve bio je uspješno promijenjen a hijerarhija tradicionalnog života uništena je u ime humanizma.29 Ovdje treba biti naznačeno da je muslimanski protuudar protiv Mongola uslijedio nakon dvije godine razaranja Bagdada, kada su mongolske snage po prvi put bile poražene od egpat-skih mameluka u Bici kod Ajni Džaluta, sjeverno od Jerusalema, 3. septembra 1260. Hilafet je ponovo uspostavljen juna 1261. u Kairu kada je abasidski princ proglasio svoj hilafet pod imenom Al-Mustansir. Ova institucija u Egiptu je ostala do 1517. g., kada je bila zamijenjena otomanskom vlašću, sve do abolicije Mustafe Kemala, 3. marta 1924. godine.

MUzAFFAR IQBAL



uređenju. Ujedinjujući faktori bili su zajedničko vjerovanje u jedinstvo Boga i zajednički obredi, kao što su namaz, post i hadždž. Unutar ovog uređenja postojale su značajne razlike, a bio je ispoljen i kozmopolitski duh društva. Veliki imperijalni i društveni sistemi, koji su utemeljeni u srednjovjekovnoj eri, pokazuju znake unutarnjih slabosti, premda oni još imaju izvanjsku formu. U smiraj XVIII stoljeća Otomanska imperija kontrolirala je veliki dio Balkanskog poluotoka, veći dio mediteranskog primorja Afrike i sve arapske zemlje u istočnom mediteranskom bazenu. Mogulska imperija i dalje je najveća politička sila u južnoj Aziji, a Safavidska imperija vlada Perzijom. Izvan ovoga jasno određenog državnog sistema postojala je široka periferija muslimanske zone. U centralnoj Aziji dugo su postojali kanati, koji su se protezali od istočne Evrope do Kine. U jugoistočnoj Aziji pojavljuju se novi sultanati kao posljedica utjecaja muslimanskih učitelja i trgovaca. U zapadnoj Africi nove države pojavljuju se kao rezultat temeljnih promjena u tribalnoj strukturi i srednjovjekovnim imperijama.

Za ovo vrijeme, svijet oko ovih društava, također, prošao je kroz glavne mijene. Ruska i kineska ekspanzija u centralnoj Aziji vršile su pritisak na stare kanate; evropski komercijalni interesi u jugoistočnoj Aziji dolazili su u sukob sa lokalnim zajednicama; otomanske snage gubile su bitke od evropskih armija; a unutarnje slabosti safavidske države dosegle su takav nivo da se 1736. godine imperija srušila.

Značajni reformatorsko-obnoviteljski pokreti bili su isprepleteni u ovaj kompleksni uzorak unutarnjih pritisaka, a koji su se pojavili diljem muslimanskog svijeta u osamnaestom stoljeću.30 Broj reformatorsko-obnoviteljskih pokreta u zapadnoj Africi, koji su se pojavili tokom ovog stoljeća, nadilazi usporeni proces preobraćanja i proizvođenja političkih promjena. Sidi el-Muhtar el-Kunti, u drugoj polovini XVIII st., vodio je reformatorski pokret u Sahari čiji je utjecaj proširen duboko u zapadnu Afriku, do Kankana, na ušću rijeke Niger. lideri dva zapadnoafrička pokreta Osman dan Fodio i šejh Ahmed od Massina bili su pod utjecajem sidi El-Muhtara. Šejh Osman b. Fudi otpočeo je svoju javnu karijeru 1770. kao lutajući učitelj i propovjednik na sjeverozapadu zemlje, naređujući dobro a odvraćajući od zla, shodno islamskom učenju. Njegovo djelovanje dalo je rezultate u uspostavljanju muslimanske zajednice koja je ostala vjerna

30 Opći prikaz v. u: Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image (Edinburgh, 1960).




propisima islama. Brojne njegove knjige, posebno djelo Ihya al-Sunnah wa Ikhad al-Bid’aha, koje je završio 1793., svjedoče o ogromnom utjecaju ovoga reformatorskog pokreta. Kada je vladar države Gobir 1804. došao u sukob sa ovim pokretom, Šejh je proglasio džihad koji se vrlo brzo proširio i u druge zemlje, prostor danas sjeverne Nigerije. Ponovo formirani muslimanski hilafet Sokoto proširio se preko ogromne regije od Borna na istoku, do Gwanada na zapadu. Drugi primjer ovakve naravi je Salih al-Fulani (1753/4.-1803/4.). On je studirao sa Murtadom al-Zabidijem (u. 1791.), jednim od vodećih naučnika u XIX stoljeću u Kairu, a koga je uveo u sammanijski red u Mekki sam osnivač tog reda Abdulkerim al-Sammanija (1717-76.).31 Četiri Salihova studenta došla su iz zapadne Afrike i vratili se tamo da rade za reformatorski pokret. Na Indijskom potkontinentu osamnaesto stoljeće posvjedočilo je veliki reformatorsko-obnoviteljski pokret koga je vodio Šah Wali Allah al-Dihlawi (1702.-1762.). Ovaj pokret naglašavao je potrebu slijeđenja Šeri’ata obnavljajući interes za hadiske studije i osnivanje religijskih škola koje su omogućile pojavu kasnijih pokreta. U Egiptu, koji je u XVIII stoljeću bio provincija Otomanske imperije, javlja se ulema kao upečatljiva društvena i politička snaga. Azharski univerzitet je u to vrijeme imao veliku reputaciju u muslimanskom svijetu i bio je centar muslimanskih učenjaka. Kozmopolitska zajednica znanstvenika živjela je u ovim gradovima i veoma naglašavala ulogu idžtihada ili novog mišljenja. Izvan ovog okoliša, duh društvene i moralne obnove se širio dosežući svoj vrhunac u pokretu koga je vodio Muhammad ibn ‘Abd al-Wahab (1703.-1792.), koji se obrazovao u Mekki i Medini, a potom vratio u svoj rodni kraj Nedžd u centralnoj Arabiji i započeo pozivati ljude na striktno pridržavanje Kur’ana i sunneta. Trenutačni uspjeh ovog pokreta, u pogledu političke vlasti, kratko je trajao, ali je imao dalekosežni utjecaj širom muslimanskog svijeta. Ovaj proces ciljao je na obnovu društva kako bi se bolje razvile državne strukture. Zajednički osjećaj je bio da je novi politički poredak neizbježan. Ovaj proces unutarnje borbe i reforme bio je ubrzo prekinut invazijom i kolonizacijom ovih društava od evropskih sila. Njemačka je dovršila osvajanje Indonezije; Rusi i Kinezi ušli su u unutrašnjost Azije; Britanci su osvojili Indiju, Malaje, dijelove Srednjeg istoka, istočnu Afriku, Nigeriju i druge dijelove zapadne Afrike; Francuska je zauzela sjevernu Afriku, veći dio zapadne Afrike i dijelove Srednjeg istoka.

31 N. levtzion, ed., Eighteen Century Renewal and Reform in Islam (Syracuse, 1987).

MUzAFFAR IQBAL



Dakle, u predvečerje XX stoljeća evropske sile u potpunosti su zauzele gotovo cijeli muslimanski svijet. U to vrijeme nezavisne muslimanske države egzistirale su samo u centralnoj Arabiji, Iranu, Turskoj i Afganistanu, a koje su bile veoma slabe i pod utjecajem evropskih sila.32

Ovaj kratki prikaz uvodi nas u moderni period. Karta svijeta bila je nanovo iscrtana u XIX st. od evropskih sila. Njihova ekspanzija i kolonizacija musli-manskih društava nije samo zakratko prekinula proces unutarnje evolucije u ovim društvima, nego je, također, započela transformaciju temeljnih institucija, u potpunosti mijenjajući narav odnosa između muslimana i Zapada.

Tokom kolonijalne vlasti, muslimanska društva doživjela su transformaciju, i to posredstvom zamjene njihovih temeljnih institucija, modela, ideologije i, u mnogo slučajeva, jezika podučavanja. Nakon osvajanja, asimilacije ili aneksije, kolonizirana društva bila su predmetom vladavine terora. Stare porodice su

32 Zašto muslimani nisu bili u stanju zadržati ovaj proces, pitanje je za jednu drugu diskusiju. Za sada, važno je shvatiti da su ove vojne kampanje bile bitke između neizjednačenih strana: muslimani su bili došli do kraja zbog njihove stagnacije u prošlim stoljećima – u vrijeme kada je Evropa prolazila značajnu tehnološku revoluciju. Ipak, treba primijetiti da ove pobjede nisu bile lahke za evropske sile, a pokreti otpora odigrali su važnu ulogu u oblikovanju percepcije na obje strane. U različitim muslimanskim društvima pojavili su se različiti oblici otpora tako da je u vrijeme pokreta otpora priroda odnosa između muslimana i Zapada bila transformirana. Na Indijskom potkontinentu, naprimjer, prvi otpor ispoljile su vojne snage Ahmeda Barelvija; njegove snage poražene su 1831. Jedan od njegovih studenata Mir Nithar Ali, općepoznat kao Titu Mir (1782.-1831), osnovao je svoj vlastiti pokret u Bengalu organizirajući seljake; on je, također, ubijen u sukobu sa britanskim snagama 1831. Hadži Shari’at Allah (1764.-1840.) je još jedna ličnost ovoga otpora. On je osnovao fera’idiyyah pokret u Bengalu sa značajnim uspjehom. Njegov sin Dudu Miyan (1819.-1862.) formirao je kratkotrajnu nezavisnu državu, a uhapšen je 1847. Deset godina kasnije, vodio se rat širokih razmjera da se otjeraju Britanci. Ove ratove u nekim slučajevima vodila je ulema, kao što je Padri pokret, čiji je cilj bio da reformišu i očiste društvo i da se oslobode kolonijalne vlasti. U Alžiru, pokret otpora protiv Francuske organizirao je ‘Abd’ al-Qadir (1808.-1883.) a rat je trajao dva desetljeća. Nakon sloma ovoga pokreta 1847. g., pojavljuje se izvjestan broj manjih pokreta. Senusijski pokret u sjevernoj Africi, posebno njegove aktivnosti u libiji, pokreti otpora u Dagestanu u Rusiji i pojava kratkotrajućih muslimanskih država u kineskim provincijama Kansu i Yunnan, svjedoče da muslimanska društva nisu otvorila put kolonizatorskim snagama bez otpora. Na intelektualnom nivou, Džemal al-Din Afgani (1839.-1897.) načinio je dobro artikuliranu šemu otpora i razvio prve ideje panislamskog jedinstva među muslimanskim društvima. Putovao je i predavao u Iranu i Egiptu i nekoliko godina proveo u Evropi. Njegova zadivljujuća osobna i intelektualna lucidnost inspirirala je brojne studente koji su kasnije postali liderima reformatorskih pokreta.




iskorijenjene; vodeće ličnosti su ubijene ili protjerane; imućni ljudi i poznate ličnosti postali su mete napada, posebne odmazde. Postojeće institucije bile su iskorijenjene i, u mnogo slučajeva, uništene u fizičkom i funkcionalnom smislu.

Nakon ovog perioda, koji je različito trajao u različitim društvima, nove institucije bile su uspostavljene, oformljen je novi administrativni sistem i, za to vrijeme, formirana je nova elita. Ova elitna grupa bila je spremna sarađivati sa kolonijalnim vlastima. Obrazovani u novom obrazovnom sistemu, ovi ljudi poznavali su malo ili nikako svoju historiju i naslijeđe. Opijeni čarima svojih upravljača, ljudi i žene ove elitne grupe smatrali su bezgraničnom čašću da govore jezikom njihovih kolonijalnih učitelja i da misle i djeluju poput njih. Oni su prihvatili ideje koje su im predstavili njihovi zapadni mentori bez bilo kakvih kritičkih analiza. Njihov identitet i pogled na svijet oblikovan je učenji-ma zapadnjačkih filozofa, a religija je za njih imala malu važnost. Članovi ove elitne grupe polahko su postali vodeće ličnosti u kolonijaliziranim društvima, a mase su počele da se ugledaju na njih kao na svoje modele.

Treća faza ovog procesa započela je sa drugom generacijom ove elitne grupe odgajane u raskoši i komforu i dvostruko udaljene od tradicionalnih izvora. Ova generacija je udaljena od perioda terora i nasilja te je bila u stanju tražiti jednakost sa zapadnjačkim upravljačima. Većina njih otišla je na studije u Evropu, a iskustvo Zapada doprinijelo je razvoju osjećaja digniteta i jedna-kosti. Kada su se vratili u svoje zemlje, počeli su tražiti veće ovlasti i utjecaj u poslovima svojih zemalja. Kao rezultat toga, rođeni su novi pokreti. Unutar ovoga jasnog ustroja, transformacija muslimanskih društava imala je različite forme u različitim društvima. Slijedeće promjene, međutim, imat će utjecaja na muslimane širom svijeta.

Prva i najvažnija bila je politička transformacija. Kroz čitavu svoju historiju, muslimanska društva funkcionirala su kao jedinstvena velika zajednica. Ovaj koncept zajednice (ummet) transcendirao je nacionalne, plemenske i regionalne barijere i djelovao je kao osnovni operativni sistem, koji je osiguravao uređenje jedinstvene duhovne i ideologijske orijentacije. Ovim se ne kaže da pojedine države ili imperije nisu funkcionirale kao nezavisne političke i administrativne jedinice u određenim vremenima ili da ove države nisu ispoljavale rivalitet jednih naspram drugih. Ono što je važno primijetiti jeste činjenica da je transnacionalna ideja muslimanske zajednice kao cjeline odmijenila regionalne jedinke. Institucija hilafeta bila je simbol ovoga koncepta. Gradovi poput

MUzAFFAR IQBAL



Mekke i Medine bili su vrlo poštovani od svih muslimana u različitim dijelovima svijeta. Postojali su centri nauke koji su bili otvoreni svim muslimanima, i gdje su naučnici dolazili iz čitavog muslimanskog svijeta. Ovaj vid interakcije dodatno je ojačao transnacionalni koncept ummeta. Kada su se ovi naučnici vratili u svoje zemlje, posjedovali su znanje o razvoju svojih zemalja. Ovi centri su, također, imali forum za rješavanje pitanja koja se tiču cijele zajednice. Usto, trgovačke puteve su koristili svi muslimani, bili su otvoreni za karavane iz svih mjesta, a postojala je i određena veza između muslimanskih zajednica koje su živjele u različitim predjelima.

Tokom kolonijalne ere, ovaj transnacionalni koncept ummeta zamijenjen je drugim operativnim sistemom koji je, po svome porijeklu, karakteristično zapadnjački. Ovaj novi koncept bio je nacionalizam koji narasta do ideje države kao temelja političkog jedinstva, omeđen konkretnim granicama. Ova promjena bila je nešto više od puke teorijske formulacije; ona je, zapravo, imala dalekosežne posljedice po muslimanski svijet. Duh nacionalizma zasniva se na kulturnim i lingvističkim postavkama. Na Zapadu, ovaj koncept je doveo do različitih političkih država koje su naširoko definirane na osnovu jezika, kulture i geografskih granica. Ove zemlje su od svojih građana zahtijevale lojalnost u ime patriotizma. Naprimjer, osnovna obaveza Rusa definirana je kao lojalnost Rusiji, a Nijemaca – lojalnost Njemačkoj. S druge strane, islam ne priznaje bilo kakvu fragmentaciju ljudskoga roda na osnovu kulture i jezika. Pojava nacionalizma u muslimanskome svijetu, tokom kolonijalnog perioda, proizvela je, po prvi put u historiji muslimanskoga svijeta, ideju koja je podijelila ummet po nacionalnoj i regionalnoj osnovi – podjela zbog koje oni i danas pate. Ona je proizvela veliki broj zemalja u muslimanskome svijetu i formirala nacije i države izvan onoga što je bila zajednica vjernika, dijeleći je, kao što se dešavalo, i međusobnim ratovima.

Druga promjena koje se duboko odrazila u muslimanskome svijetu bila je pozicija arapskoga jezika. Budući da je jezik Kur’ana, arapski je dosegao status lingua franca unutar muslimanskoga svijeta. U zemljama gdje on nije bio govorni jezik, on se općenito učio na osnovnom nivou obrazovanja, kao što su ga izučavali i oni koji su nastavljali svoje obrazovanje na većem nivou. Ovaj zajednički jezik bio je jedinstveno i najvažnije sredstvo komuniciranja unutar muslimanskoga svijeta. Tako je bilo moguće da, npr., indijski musliman komunicira sa njegovim egipatskim trgovačkim partnerom ili da studenti, u jeziku koji njima nije bio nepoznat, stoljećima imaju zajedničku terminologiju,




metafore i parabole. Na taj način su drevna mudrost i drevna naučavanja bili očuvani u ovome jeziku za sve generacije i za sva područja. Kolonijalni vlastodršci zamijenili su arapski jezik njihovim vlastitim jezicima i, za kratko vrijeme, u zemljama u kojima arapski nije bio narodni jezik, on je postao strani jezik. Promjena na ovome planu proizvela je dvije posljedice: uništila je sredstvo komunikacije među različitim muslimanskim zajednicama i, u onim zemljama gdje arapski nije bio govorni jezik, dovela je do toga da Kur’an i ogroman korpus tradicionalnog znanja budu nedostupni, čak i obrazovanoj klasi. Na ovaj način odvojeni od jezika Božije objave, muslimani su popustili, bez odbrane, pred naletom zapadnjačke ideologije.

Treća značajna promjena u koloniziranim društvima bila je zamjena tradicionalnog sistema obrazovanja zapadnjačkim obrazovnim sistemom. Vladajući princip u muslimanskim društvima bio je Božije jedinstvo (tawhid) i pokoravanje Njegovoj volji; obrazovanje je bilo jedan od načina spoznaje Božijih atributa, Kur’ana, sunneta, nauke koja se odnosi na kosmos, njegovo ustrojstvo i ritam, psihološkog funkcioniranja tijela i razumijevanja brojnih drugih čudesnosti stvorenoga svijeta. Pitanje vjerovanja, koje predstavlja suštinu islamskih naučavanja, bilo je zastupljeno u obrazovnim programima. Univerzum je stvorio svemogući Bog; on je predmet Njegove volje; stvoren je sa ciljem; ima svoj kraj na Kijametski dan. Ova vjerovanja su bila neupitna i činila su temelj svekolikih aktivnosti. Nadalje, znanje se stjecalo na način koji je zahtijevao period učenja, naklonosti i poštovanje spram učitelja i ono nije bilo svrha samo sebi, nego sredstvo. Stjecanje znanja nije bilo povezano sa ovosvjetskim dobitima a najmanje sa poslovima vezanim za administrativni sistem. Pojedinac je učio zato što je to bila njegova obaveza (feridah) i zato da razumije prirodu ovosvjetskog života i univerzuma. Sada je to sve bilo zamijenje-no, sa dalekosežnim posljedicama, zapadnjačkim obrazovnim sistemom koji se razvio iz duha slobodnoga mišljenja i istraživanja u kome se ništa nije uzimalo kao gotova stvar. Univerzum je možda stvorio Bog ili je nastao sam od sebe. Jednako su bili tretirani Darwin i crkveni oci, a funkcija obrazovanja ogledala se u pripremanju studenata za nova otkrića koja nisu zasnovana na vjerskom učenju. Ovaj sistem bio je povezan sa osposobljavanjem i kvalifikacijama za poslove u novom administrativnom sistemu. Uvođenjem ovoga sistema u muslimanska društva napadnuta su njihova temeljna vjerovanja i proizvedena je generacija obrazovanih žena i ljudi koji su imali malo znanja i još manje vjere. Oni su služili administrativnim sistemima kao nižerangirani činovnici u korist

MUzAFFAR IQBAL



implementacije kolonijalnog dnevnog reda. Ovaj sistem još je operativan u muslimanskome svijetu i još proizvodi ljude i žene koji obrazovanje vide kao sredstvo za dobijanje dobrih poslova.

Četvrta važna promjena ogledala se u uvođenju zapadnjačkog političkog sistema u kolonizirana društva. Ovaj zapadnjački sistem zamijenio je dinastički sistem. Period velikih imperija, kao što je ranije istaknuto, u kome su vladale pojedine porodice, završen je, a muslimanska društva zahvatila je evolucija novoga sistema.33 Uvođenjem zapadnjačkoga političkog sistema ova evolucija je postala moguća, a kada su se muslimanska društva oslobodila kolonijalnog jarma, ona su iznova morala započeti ovaj proces koji i danas traje.

Kada je počela borba za nezavisnost, zasnivala se na transformaciji društava koja su već bila okrenuta prema Zapadu iščekujući naputak i pomoć. Budući da je koncept države kao osnovne operativne jedinice već bio utemeljen, svi pokreti za nezavisnost imali su jak nacionalistički sadržaj. Država kao osnovna politička jedinica također je bila priznata od međunarodnih organizacija kakva je npr. bila liga naroda i, kasnije, Ujedinjeni narodi, što je još više oslabilo transnacionalni koncept ummeta. Najveći broj lidera ovih nezavisnih pokreta bio je, zapravo, produkt zapadnjačkih institucija. Ovakva nezavisnost, u većini slučajeva, značila je promjenu vladara ali ne i ideologije.

33 Uzimajući u obzir određene historijske situacije kao njihove modele, neki naučnici su došli do zaključka da islam ne nudi bilo kakav politički sistem, drugi, pak, naglašavaju tradiciju Poslanika tokom njegova života u Medini, tj. metod konsultiranja među plemenskim vođama za izbor vladara, dok treći elaboriraju kur’anske principe i iznalaze model za moderna vremena. Muslimanski svijet je trenutno zaokupljen razvojem sistema koji će ispuniti zahtjeve modernog vremena a koji će usto biti utemeljen na učenjima islama. Danas, riječi kao što su demokratija, parlament, izbori i ustav smatraju se gotovo svetim i bilo koja izjava protiv njih u različitim društvima smatra se blasfemijom. Idžma ili konsenzus je izvjesni vladajući princip u donošenju političkih odluka, ali postoji samo jedan Vrhovni Vladar prema Kome se zahtijeva lojalnost i pokornost. Također, u pitanjima koja su jasno precizirana u Kur’anu, hadisu kao i u onome što je postignuto konsenzusom doktora kanonskog prava, broj glasova ne može promijeniti određenu poziciju.Budući je “demokratija” postala značajna tema u odnosima između muslimana i Zapada, mus-limanski učenjaci naglašavaju određene razlike između zapadnjačkoga koncepta demokratije i islamskog koncepta konsultiranja. Potrebno je mnogo posla da se razvije pravedan i praktičan izborni sistem u muslimanskim zemljama – sistem koji će biti kompatibilan sa učenjima islama i koji će se prakticirati u savremenom okruženju.




Kada je završena prva faza borbe za nezavisnost, muslimanske mase su shvatile da je njihova borba izazvala male promjene u njihovim životima. Ovo je dovelo do široko rasprostranjene ljutnje koju su pratile serije državnih udara i smjenjivanja vlada dizanjem masa. Sve ovo proizvelo je političku nestabilnost. Šezdesetih godina (XX st. – nap. prev.) ova nestabilnost dovela je do serije

“revolucija”. Najfrekventnije određenje ovih tzv. revolucija bio je “socijalizam”, često označen nekim kvalitativnim pridjevima, poput “arapski socijalizam” ili čak “islamski socijalizam”. Sredinom sedamdesetih godina, ovaj trend je izgubio svoju snagu i nije utjecao na bilo koju promjenu u fundamentalnoj strukturi muslimanskih društava.

Ovi uzastopni eksperimenti sa tuđinskim sistemima su muslimanskim narodima pomogli da jasno shvate da se moraju vratiti vlastitim procesima evolucije zasnovanim na naučavanjima islama.To je dovelo do buđenja islama u muslimanskim društvima. Važno je istaći da se ovi pokreti reforme i obnove nisu pojavili samo kao reakcija na trenutno stanje; oni su nastavak evolucionog procesa koji je bio sasječen tokom kolonijalne vladavine.

Da li je sukob neizbježan

Sredinom dvadesetoga stoljeća činilo se da je islam, kao živa religija, bio marginaliziran. Međunarodnom scenom dominirao je Zapad, toliko široko da se, prema riječima Murada Hofmana:

...činilo da je pitanje samo vremena kada će zapadna kultura postati ‘obave-zujući uzorak’ (Theodore von lane) za svjetsku kulturu, preobražavajući sve druge kulture. Od Seula do Sohoa čovjek budućnosti nosio bi džins, jeo hamburgere, pio koka-kolu, pušio marlboro, govorio engleski, gledao CNN, živio u bauhausu stilu kojim se živi u kući jedne demokratske države i vjerovatno bi, pro forma, bio član kršćanske crkve.34

Međutim, ova očekivanja pokazala su se pogrešnima; Zapad se probudio našavši islam i muslimane tik na svome pragu. Ova situacija je, zbog jasnih razloga, naljutila one koji su razmišljali samo u kategorijama njihove vojne moći koja im se činila “osobito superiornom nad bilo kojom drugom vojnom moći

34 Murad Wilfried Hofmann, Islam The Alternative (Reading, UK, Garnet, 1993), p. 7.

MUzAFFAR IQBAL



u svijetu”.35 Kada su muslimanska društva, umjesto da slijede korake Zapada, počela oživljavati nove reformatorske pokrete, Zapad nije bio spreman da ih promatra kao nastavak unutarnjeg procesa evolucije ovih društava – procesa koji je nenadano doveo do kraja njihove kolonijalizacije.

U ovoj novoj situaciji najvažnije pitanje za obje strane jeste: da li je drugi sukob neizbježan.

Odnos između islama i Zapada sada prolazi kroz drugu kritičnu fazu. Sadašnji kritični period je bitno različit od prethodnih zato što ovaj sada ima globalni karakter. Tehnološki napredak obje strane licem u lice suočava sa svakodnevnim idejama. U poređenju sa prethodno definiranim periodima, sadašnja faza je mnogo kompleksniji proces. Snage koje sada redefiniraju i preoblikuju ovaj odnos protežu se od međunarodnih multinacionalnih ekonomskih interesa pa do lokalnih politika američkih unutarnjih gradova. Kritični faktori percepcije na obje strane zahtijevaju dublje razumijevanje objektivne evaluacije.

Prisustvo brojne muslimanske populacije na Zapadu – jedinstven fenomen koji je “živi islam” donio na širok prostor Zapada po prvi puta u povijesti – signifikantan je element u trenutnom odnosu. Od kraja kolonijalne vladavine, emigracija i konverzija proizvele su znatnu muslimansku populaciju u Sjedinjenim Državama i različitim evropskim zemljama. Otuda nije neobično primijetiti drugu generaciju (u nekim slučajevima čak i treću) muslimana koji žive u Velikoj Britaniji, Njemačkoj i Francuskoj. Stoga, muslimansko prisustvo na Zapadu veoma utječe na odnos između islama i Zapada. Džamije, islamske škole, halal meso, islamski festivali i rituali sada su prisutni i na Zapadu.

Veliko prisustvo muslimana na Zapadu formira svijest o islamu, ali demo-grafski rast muslimana, također, generira fobiju, oživljavajući određene stare strahove zbog ‘islamske prijetnje’. Ovaj strah se iskazuje ne samo putem javnih medija, već i posredstvom ‘trezvenih’ publikacija u kojima čovjek ne bi očekivao

35 William Perry, sekretar odbrane Sjedinjenih Država u periodu 1994-97. a sadašnji profesor na Stanford univerzitetu, ovu izjavu je dao u intervjuu za Los Angeles Times, a koji je objav-ljen i u časopisu The News u Islamabadu, 16. jula 1997. U intervjuu, on kaže da “za vrijeme Pustinjske oluje mi smo bili u stanju prenositi naredbe na nivo divizije; sada, imamo dodatnu mogućnost koja nam osigurava da naredbe prenosimo izravno vojniku na vojnom polju. Ovaj sistem nazvali smo “Force 21”(…) Mi smo daleko ispred bilo koje sile, tako da bi bilo veoma teško bilo kome da nas zaustavi…”




takvu retoriku. Naslovi kao što su: “Muslimani dolaze! Muslimani dolaze!”; “Rastući islam preplavljuje Zapad!”36 i “Sveti rat je naš put”,37 reflektiraju duboke korijene paranoje od islama. Dokumentarac Džihad u Americi,38 prikazan na Javnom televizijskom servisu (PBS) 21. 10. 1994., koji je koristio modernu te-hnologiju da dosegne podsvjesne nivoe gledatelja kako bi im utisnuo određene poruke, jeste znak opasnog pokreta koji je već otpočeo i koji potiče nasilne napade na džamije i islamske centre u Sjedinjenim Državama i u Evropi.39

Prva sekvenca filma Džihad u Americi počinje pjesmom na arapskome jeziku kako bi se riječ džihad preusmjerila u džihad u Americi, a na video-klipovima muslimanska molitva (namaz) postavljena je zajedno sa scenama nasilja. Ovi i drugi međusobno povezani incidenti izazvali su kod muslimanskih intelektualaca strah jer “diskriminacija, strah i kompleks superiornosti mogu preći u antimuslimansko nasilje svaki dan – kao što se to već dogodilo 18. marta 1995., npr., kada su molotovi kokteli ubačeni u džamiju i Islamski centar u Minhenu, Njemačka”.40 Tragični događaji u Bosni, Kosovu i Čečeniji još su svježe podsjećanje na to kakva bi mogla biti priča za muslimane na Zapadu.

Uprkos određenim pozitivnim promjenama, stari tabui protiv islama još traju na Zapadu, i, možda, sa još većim žarom nego prije. Ovo objašnjava činjenicu zašto zapadni mediji požure da svaki teroristički incident pripišu islamskim fundumentalistima. Ova opsesija u vezi sa buđenjem islama ne predstavlja dobar znak za budućnost odnosa između islama i Zapada. Jedva da prođe ijedan dan a da se ne čuje za incident koji je dio ove kampanje zloupotrebe islama; stupci knjiga još sadrže pežorativne materijale u vezi sa islamom i Poslanikom. U posljednje vrijeme sve više i više, riječi i simboli koji su sveti za

36 Patrick J. Buchanan, New Hampshire Sunday News, 20. august, 1989; navedeno prema: John l. Esposito, Islamic Threat: Myth or Reality (New York, 1992), p. 175.37 Reader’s Digest, januar 1995.38 Producent ovoga sramnog dokumentarca Steven Emerson također je stajao iza izvještaja Eye on America. On je izjavio da su svi “islamski fundamentalisti” “potencijalni teroristi” i sugerirao da FBI nadzire džamije, islamske institucije, konferencije i susrete.39 Može se navesti nekoliko primjera: 1. septembra 1994. spaljen je mesdžid u gradu Yuba, California; 25. oktobra 1994. podmetnut je požar u mesdžidu Ikhwa u Brooklyn-u, New York (Impact Internatioanl, februar, 1995), pp. 45-46. Diskriminatorsko ponašanje prema musli-manskim ženama koje nose mahramu događa se u Sjedinjenim Državama kao i u Evropi.40 Murad W. Hofmann, Islam the Alternative, p. 38.

MUzAFFAR IQBAL



muslimane pojavljuju se na potrošačkoj robi (npr. simbol sličan riječi Allah na cipelama koje prozvodi firma Nike). Ova negativna propaganda proizvela je generacije militantne omladine na Zapadu koja je involvirana, u velikom broju, u incidente skrnavljenja džamija po Evropi i Sjedinjenim Državama. Već tokom Zaljevskoga rata 1991. stotine hiljada ljudi u Sjedinjenim Državama bilo je prilijepljeno za televizijske prijemnike gledajući CNN uživo, koji je prikazivao scene poput onih koje su ljudi već vidjeli na video-igrama – ubijanje koje jedva da pobuđuje bilo kakvo ljudsko sažaljenje ili empatiju, ali je ono, zapravo, samo propagiralo američki mit: “dobri momci ubijaju loše momke”. Ova neosjetljiva i dehumanizirana atmosfera je zrela za veće nasilje. Uprkos tome što je nastupilo doba jednakosti, ljudskih prava i slobode izražavanja, u Evropi i Sjedinjenim Državama, muslimani su žrtve institucionalizirane diskriminacije. “U zapadnoj Evropi može se naći na stotine malih mesdžida u napuštenim stanovima ili industrijskim zgradama”, primjećuje Murad Hofman u svojoj knjizi Islam 2000,

“ali kada muslimani pokušaju da izgrade odgovarajuću džamiju, uslijedi pravna bitka – bilo to u lionu ili Essenu. Na opće iznenađenje, čini se da gradske vlasti dimnjake smatraju više estetičnima od minareta u turskome stilu izgrađenih. Neko može čak ustvrditi da džamije jednostavno ne pristaju pejsažu centralne Evrope. (Da li se sistematsko uništavanje džamija u Bosni desilo iz tog estetskog razloga!?) Muslimani moraju praviti pogodbu za svaki metar visine njihovih minareta i – kakav apsurd – čak obećati da ih mujezini neće koristiti kako ne bi narušili mir i tišinu. Ovakav pristup u sukobu je sa činjenicom da crkvena zvona uvijek mogu odzvanjati, pa i u ranim satima”.41

Stanje u muslimanskome svijetu također ne ukazuje na mirnodopsku budućnost. “Islamski prostor” rapidno nestaje u tradicionalnim muslimanskim zemljama usljed navale zapadnjačkog pogleda na svijet. Veliki dio urbane populacije potpuno je usmjeren ka Zapadu tako da se opći kulturni i društveni pokret okreće ka zapadnjačkom modelu. Nije ništa neobično da se u najvećim gradovima muslimanskoga svijeta naiđe na pornografski materijal, svinjsko meso, pijanke i promiskuitet; škole sa zapadnjačkim kurikulumom brzo se razvijaju; neboderi, stil života, kulturna i književna produkcija postaju karika-turama njihovih ekvivalenata na Zapadu. Naporedo sa ovim procesom postoji i suprotan pokret unutar islama koji se manifestira povećanim prisustvom u

41 Ibid., p. 34.




džamijama, rekordnim brojem hodočasnika na hadždžu, porastom islamskih publikacija, te mnogim drugim indikatorima vatrenog pridržavanja islama u muslimanskim društvima. Ovo bipolarno stanje stvari produbljuje jaz unutar muslimanskih društava.

Na državnom nivou, skoro sve muslimanske države ovise o Zapadu u svome društveno-ekonomskom razvoju i, u mnogo slučajeva, u pukom preživljavanju. Ova ovisnost dovodi muslimanske zemlje u takvu situaciju u kojoj one nisu u stanju odrediti ni vlastite državne cijene. Ovaj neokolonijalizam ne znači samo da vlade muslimanskih zemalja nemaju kontrolu nad svojim ekonomskim politikama nego to podrazumijeva, također, i kulturnu ovisnost koja donosi pun prtljag predodžbi, ikona i modela koji prisiljavaju stanovništvo kako na materijalno tako i na kulturno ropstvo.

Polarizacija formirana na osnovu dva suprotstavljena pokreta uočljiva je diljem muslimanskoga svijeta. Od Turske do Alžira i od Pakistana do Egipta, cijeli muslimanski svijet je u stisku dva suprotstavljena toka, jednog usmjerenog ka Zapadu i drugog okrenutog ka islamskome modelu koji se još oblikuje. Ove bipolarne pokrete unutar muslimanskoga svijeta prate nasilje, netolerancija, represija i povećano zanimanje za pitanja demokratije, ljudskih prava, tolerancije i nenasilnog rješavanja konflikata. Gledano iz zapadnjačke perspektive, ova unutarnja podjela unutar muslimanskoga svijeta i njene izvanjske manifestacije te ispoljavanje nasilja djeluju zastrašujuće. Ispadi unu-tarmuslimanskog rivalstva među muslimanima koji žive na Zapadu još više skrnave sliku islama i muslimana.42

Porast svjesnosti na Zapadu da duhovna dimenzija ljudske egzistencije nije našla adekvatno mjesto u modernom naučnom svjetonazoru je, također, kritični faktor u sadašnjoj fazi odnosa između islama i Zapada. Budući da

42 Teško da ima ijedna džamija u Britaniji u koju policija nije bila pozivana da reagira na rivalstvo koje se ispoljava između različitih muslimanskih grupacija. Ista situacija je i u Sjedi-njenim Državama i drugim evropskim zemljama. Ispadi “porodičnih feuda” na Zapadu još više narušavaju percepciju muslimana na Zapadu. Slučaj Pakistanca koji je ispisao sektaški grafit na pločnicima i zidovima Flusinga u Queenu, New York (septembra 1997.) nedavi je primjer takvoga ponašanja. Izvještaji o stanju prve generacije muslimanskih žena emigrantkinja, koje žive u nehumanim uvjetima u svojim stanovima i sobama također utječu na zapadnjačku percepciju statusa žena u islamu; porast incidenata nasilja očeva prema njihovim kćerkama zbog socijalizacije sa njihovim nemuslimanskim drugovima u školi i čitava lepeza sličnih pro-blema sa kojima se susreću muslimani koji žive na Zapadu, također, doprinose zapadnjačkoj percepciji islama i muslimana.

MUzAFFAR IQBAL



se zapadnjačka civilizacija kretala od jednog do drugog velikog neuspjeha, prosječan Zapadnjak usmjeravan je talasima darvinizma, frojdizma, relativizma i stotinama drugih pseudo puteva koji su ga ostavljali u zatvorenom prostoru. Čini se da je Zapad, budući da se iscrpio tokom dva stoljeća neprestanog traganja, odlučio da transcendentalna pitanja više nisu relevantna za ljudsko postojanje. Međutim, ljudskom duhu nije moguće da se pomiri sa ovom činjenicom. Svi oni eksperimenti koji su neizostavno bili putevi traganja za Stvoriteljem bez izravnoga priznanja i pristupa k Njemu veoma su oštetili društveni temelj i zapadnjačko društvo uveli u moralnu krizu koju počinje priznavati sve veći broj svjesnih članova tog društva. Devijacije duboko ukorijenjene i talasi paranoje (Waco, Oklahoma City), porast stope kriminala, zlostavljanje djece, alkoholizam, uživanje opojnih sredstava i talasi krvavih prizora sa tv ekrana na kojima se prikazuju krvave scene grupnih suicida natjerali su trezvene segmente zapadnjačkoga društva da sagledaju duhovnu krizu sa kojom se suočava savremena zapadnjačka civilizacija.

Ovaj trend otvorio je puteve za novi pristup religiji i čini se da je Zapad počeo više cijeniti određene vrijednosti koje su inherentne religijskom pogledu na svijet. Ono što su učinili Max Planck (u. 1974.), Albert Einstein (u. 1955.) i Heisenberg (u. 1976.) na planu utemeljenja njutnovske fizike pokrilo je teološki domen i više nije sramota govoriti o “mogućnosti” da je Univerzum, ipak, stvorio Bog. Veliki broj naučnika i intelektualaca počeli su otvoreno dovoditi u pitanje zapadnjački svjetonazor. Ovaj ponovni interes za religiju na Zapadu je pozitivan znak, premda postoji određeni strah da je možda isuviše kasno za Okcident da rekonstruira društvo čija je konačna predodžba u skladu sa transcendentnom Realnošću.

Porast broja Afroamerikanaca koji prihvataju islam i što to rezultira popravljanjem njihovih života jeste pozitivan trend. Iako u njihovom okruženju raste ovisnost o drogama, alkoholizam i nasilje, na stotine Afroamerikanaca sada mirno živi – životom obogaćenim u duhovnom i materijalnom smislu.

Međutim, postoji malo razloga za uklanjanje bilo kakvih iluzija. Čini se da postoji malo opravdanje za mišljenje da “ćemo mi sada vidjeti kršćane kako u mnoštvu ulaze u Božiju vjeru”.43 Najviše čemu se treba nadati jeste više pozitivnog pristupa u razumijevanju islama i muslimana. Sekularna zapadnjačka opsesija progresom, uspješnošću, porastom, proizvodnjom i potrošnjom je

43 Murad W. Hofmann, Islam 2000 (Beltsville, MD, Amana Publications, 1996), p. 17.




toliko intenzivna da se čini nemogućim da će ona u skorijoj budućnosti biti u stanju razumjeti islamsko naglašavanje onosvjetovnoga; islamski principi i njegovi rituali nisu prepreka uspješnosti društva nego načini reguliranja i balansa duhovnih i materijalnih potreba njegovih članova.

Uzimajući u obzir ove trendove, sukob se čini neizbježnim. Na jednoj strani je arogancija koja muslimane vidi kao one koji su skloni nasilju i konzervativnim pogledima; vidi ih kao neuspješna i iracionalna bića sa ritualima i običajima koji su potpuno strani modernome dobu – to je arogancija koja ometa sagledavanje problema sa kojima se suočava savremeno ljudsko biće u civilizaciji koja sve prihvata, ali ne i ljudsku urođenu potrebu da transcendira i spozna Stvoritelja. Na drugoj strani raste populacija koja Zapad vidi kao arhitektu njihove nesretne egzistencije. Dalje, na jednoj strani postoje pojedinci paranoični zbog porasta broja muslimana u njihovim državama i zbog globalnog trenda oživljavanja islama širom svijeta. Takvi pojedinci počeli su osmišljavati strategiju sukoba sa muslimanima “kod kuće” i u muslimanskim zemljama. Na drugoj strani imamo porast militantnosti koja oduzima svaku nadu u mirovni proces, pomirenje sa Zapadom i koja podstiče na dizanje oružja. Na drugom nivou, postoje NATO-zapovjednici koji su već započeli uspostavljanje prstena oko muslimanskih zemalja radi slabljenja rastuće plime islamske obnove. Na istom nivou, ali na drugoj strani, postoje bombaši samoubice koji trampe svoje živote zarad nezemaljske nagrade. Na jednoj strani postoji fatalizam, letargija, zastarjeli pogled na izgubljenu slavu i pretjerana opsesija onostranim, dok je na drugoj strani posrijedi opsesija onim “ovdje i sada” i potpuno zanemarivanje onostranoga.

Šta da se čini

Porast interesa za sigurnost i mir već je donio element razumne refleksije u izjednačavanju islama i Zapada, kako u muslimanskom tako i u zapadnom svijetu. Nekoliko inicijativa na obje strane potakla je formiranje okruženja iz kojega može proizaći zreo odnos između muslimana i Zapada. Dok senzacio-nalizam još vlada popularnim medijima, raste broj ozbiljnih studija o islamu i muslimanima napisanih na Zapadu bez skrivenih ili otvorenih predrasuda, koje su ostavljene u predvorju orijentalizma. Tome treba dodati i postojanje mnogih evropskih i američkih muslimana i onih koji mudro razumijevaju islamski svjetonazor a koji pišu o islamu na jezicima koje zapadnjački čitatelji

MUzAFFAR IQBAL



mogu lakše razumjeti.44 Naravno, pojava ovakvih djela je tek početak i još su daleko od toga da imaju uspjeha u popravljanju slike islama i muslimanskoga svijeta koja se stvarala nekoliko stoljeća. Međutim, glavna akademska struja na Zapadu još je pod utjecajem maskiranog misionarskog žara skrivenog u erudiciji evropskih orijentalista čija naučna preciznost pokušava da osujeti snagu živoga islama u “naučnim studijama”. Sa’idov Orijentalizam45 djelimično je izložio takve napore. “Kritička aparatura” sačinjena od “naučnika” kakvi su Ignaz Goldziher i Sir Hamilton Gibb nije rastočena, premda postoji, u naučnom smislu, mnogo toga vrijedno u istraživanjima koja su činili orijentalisti kakvi su Carl Brockelman, Heinz Halm, Alfred von Kremer i Henri Corbin. Ali ova nepovezana istraživanja ne pomažu u osvjetljavanju stvarnoga islama onima koji tragaju za Istinom. Taj prerogativ ostaje u rukama onih koji imaju vlastito iskustvo Svjetla koje im daruje sposobnost razlikovanja između pravoga i lažnoga puta.

Sa muslimanske tačke gledišta, najvažnija prepreka u razumijevanju islama u savremenome zapadnjačkom društvu jeste islamsko poimanje Boga. Može li religija – bilo koja religija – imati mjesto u društvo koje je desakraliziralo Boga?! Da, to je kontradiktornost modernoga Zapada: dok, očito, želi zadržati nereligijski stav, ono ostaje duboko ukorijenjeno u kršćanskim ritualima koji teško mogu išta učiniti sa plemenitim Božijim poslanikom, sinom djevice Marije, mir neka je na njega.

Međutim, naša pažnja ovdje je usmjerena na one koji shvataju da postoji nešto mnogo više u životu nego što to ima ponuditi materijalistički svijet. Po-stoji potreba za otvaranjem puteva ka islamu onima koji tragaju za istinom.

Prosječno obrazovan zapadnjak u potrazi za izvornim islamom još nema mogućnosti da pristupi izvorima koji njemu ili njoj govore o islamu u njegovoj cjelovitosti. Mnogi pokušavaju ići direktno na Kur’an i, nakon borbe sa ovim ili onim prijevodom, vraćaju se praznih ruku. Njihov neuspjeh u pokušaju da se okoriste Knjigom uslijedi zbog toga što Kur’an ne komunicira sa srcem

44 Naprimjer, djela Renea Guenona, Frithjofa Scouna, Martina lingsa, Charlesa Gaija Eatona, Muhammada Marmadkea Pickthalla, Ahmada von Denfffera i leopolda Weissa (Muhammeda Asada), da spomenemo samo nekoliko imena.45 Edward Said, Orientalism (New York: Random House, 1978).




koje ga ne prihvata.46 Pred njima je nekoliko otvorenih puteva koji ih vode Poslaniku islama. Većina Poslanikovih biografija, koje su napisali muslimani, pretpostavljaju sposobnost shvatanja na strani čitaoca, čega u ovom slučaju nema. Poštovanje koje muslimani imaju prema Poslaniku postaje prvi kamen-spoticanja za zapadnjačkog čitaoca koji živi u društvu koje je jednostavno zaboravilo takve stvari.

Ono što je potrebno sada jeste veliki napor u izučavanju Kur’ana (‘ulumu al-Qur’an) – napor koji će pomoći zapadnjačkim čitaocima Kur’ana da se okoriste Božijom knjigom. Takav napor uzet će u obzir prevalirajuće uvjete na Zapadu, intelektualnu ćud i percepciju čitalaca i njihove društvene i moralne okolnosti. Isto tako, trebaju se otvoriti putevi pristupa životu i djelu pleme-nitoga Poslanika.

Treba uraditi i posao u cilju otklanjanja predrasuda o islamu a koje preduprjeđuju bilo kakav ozbiljan napor zapadnjaka u razumijevanju religije jedne četvrtine čovječanstva. Muslimanski odgovori na pitanja o poligamiji, statusu žene, terorizmu i drugim pitanjima nisu adekvatni. Nema potrebe za apologetskom literaturom, tako karakteristično ukorijenjenim kompleksom inferiornosti. Umjesto toga, potreban je naučni diskurs o ovim pitanjima kod učenih muslimana iskazan na jeziku kojeg savremeni zapadnjaci mogu razumjeti.

Islam predstavlja vjeru za sve ljude i sva vremena, stoga je Allah morao unijeti u nju dovoljno fleksibilnosti tako da je čovjek koji živi na Aljasci može lahko prakticirati kao i Arap u pustinji. Ono što je potrebno jeste idžtihad u duhu ranih stoljeća kada su se muslimanski naučnici sreli sa golemim zadatkom objašnjavanja religije tako različitim ljudima kao što su bivši sindhu hindus ili vatropoklonik iz Horosana. Kada muslimanski naučnici raspravljaju o pitanjima koja se odnose na smjer okretanja u namazu s kojim bi se suočilo buduće ljudsko nastanjivanje Mjeseca, oni su time već otvorili vrata idžtihada, koji im omogućava da daju odgovore na pitanja koja se više odnose na trenutne probleme namaskih vremena u onim zonama Zemlje gdje Sunce ne izlazi šest

46 “Kada čitaš Kur’an, između tebe i onih koji u onaj svijet ne vjeruju Mi zastor nevidljivi stavimo.” Qur’an, 17:45.

MUzAFFAR IQBAL



mjeseci.47 To je duh idžtihada koji je u stanju dati pozitivne rezultate u boljem razumijevanju između muslimana i Zapada.

Postoji urgentna potreba za osnivanjem institucija na obje strane, na Zapa-du i u muslimanskome svijetu, koje će imati religijske učenjake, znanstvenike prirodnih i društvenih nauka, sposobne ljude u humanističkim naukama, umjetnosti i arhitekturi, kompjuterske stručnjake, eksperte u informacionoj tehnologiji i drugim znanstvenim naukama. Takve institucije proizvesti će generacije naučnika koji će biti kadri da se sučele sa pitanjima koja, najvje-rovatnije, mogu izazvati sukob između muslimana i Zapada – i da pomognu njegovom sprječavanju.

S engleskoga preveo: Almir Fatić

47 M. Hamidullah, Introduction to Islam, revised ed (Islamabad: Da’wah Academy, 1974), opp. 262-263.



REFLEKSIJE



Sabahudin Šarić

IDEOlOGIJA GENOCIDA1

Rezime Ovaj rad nudi teorijski okvir za analizu genocidnosti velikosrpske ideologije koja je tokom posljednjih 150 godina produkovala niz genocida nad bošnjačkim muslimanima. U radu se koristi teorija o ideologiji Džona B. Tompsona, pro-fesora na Univerzitetu Kembridž, kritičara i teoretičara društvenih nauka, komunikacija i teorije medija. Pored toga rad se oslanja i na teoriju hrvatskih naučnika i teoretičara Bartola i Slavena letice o genocidu te koristi poznate činjenice vezane za genocid nad bosanskim muslimanima.

Ovim radom se nastoje pokazati načini na koje je velikosrpska ideologija produkovala genocid nad bosanskim muslimanima. U tu svrhu se kroz teorijsku analizu i šematske prikaze ukazuje na procese

koji su kroz afirmisanje glavnih elemenata velikosrpske ideologije omogućili produkovanje zločina. U radu se koriste teorijski pristupi Džona B. Tompsona o ideologiji i Bartola Slavena letice o genocidu.

Ideologijom, u ovom radu, ne smatramo sistem mišljenja koji nastaje odje-dnom, nego je produkt dugotrajnijeg djelovanja niza društvenih faktora tokom vremena s ciljem ostvarenja glavnih ciljeva ideologije, koji su u velikosrpskoj

1 Rad je integralni dio magistarskog rada odbranjenog na Fakultetu društvenih nauka Teh -ranskog univerziteta pod naslovom “Analiza odnosa između velikosrpske ideologije i genocida nad bosanskim muslimanima” 2004. godine pod mentorstvom prof. dr. Huseina Kečuiana.



ideologiji manifestovani u provođenju velikodržavnog projekta poznatog kao “Velika Srbija”.

U široj razradi osnova ove ideologije dr. Smail Čekić ističe da je ona “razrađena i uobličena u Njegoševom “Gorskom vijencu”, Garašaninovom “Načertaniju” iz 1844; politici kraljevske Srbije, jezičkom nacionalizmu Vuka Karadžića, materijalima Krfske deklaracije 1917., nacionalističkim programima srpskih građanskih krugova, koje je najjasnije izražavao Srpski kulturni krug i razna srpska društva, udruženja i Srpska pravoslavna crkva; genocidnom programu četničkog pokreta Draže Mihailovića od septembra 1941. i njegovoj Instrukciji od 20. decembra iste godine o istrebljenju muslimana; zaključcima četničke konferencije u Šahovićima (početkom januara 1943.); programskim dokumentima SANU-a; historiografskim, filozofskim i književnim radovima Vase Čubrilovića, Dobrice ćosića, Milorada Ekmečića, Veselina Đuretića, Vasilija Krestića, Mihajla Markovića i dr.; strateškim planovima vojnog vrha SFRJ i državnog političkog rukovodstva Srbije; dugogodišnjim pripremama SUP-a (Savezni sekretarijat za unutrašnje poslove), posebno Petra Gračanina; programima većeg broja političkih partija, stranaka, teoretičara, državnika i uglednika Srpske pravoslavne crkve u Srbiji, Crnoj Gori i Bosni i Hercegovini. Ta ideologija, u čijoj je osnovi patološka mržnja prema svemu onom što nije srpsko i pravoslavno, posebno mržnja prema muslimanima i islamu, stalno je prisutna u srpskoj historiografiji, književnosti, kulturi, politici, religiji i dr.2 Generalno, i u ovom radu se oslanjamo na ovo određenje velikosrpske ideologije.

Ideologija prema Džonu B. tompsonu

Analiza ideologije, prema Tompsonu, uglavnom je usmjerena na analizu načina preplitanja značenja simboličnih formi sa odnosima moći i dominacije. Dakle u analizi ideologije analiziraju se metode u okviru kojih se značenja u društvenom svijetu mobilišu u funkciji podrške osobama ili grupama koje zauzimaju ili namjeravaju zauzeti pozicije moći.

Proučavanje ideologije je, ustvari, proučavanje metoda koje se koriste da bi se značenje simboličnih formi dovelo u službu uspostavljanja i očuvanja

2 Čekić, dr. Smail, Uzroci, ciljevi i razmjere agresije na Bosnu i Hercegovinu 1991 - 1995, VKBI, Sarajevo, 1995., str. 22.

IDEOLOGIJA GENOcIDA



odnosa dominacije u specifičnim društveno-historijskim uvjetima. Za dalje razumijevanje neophodno je objasniti dva osnovna pojma koje Tompson koristi u svom teorijskom pristupu: “značenje” i “simbolične forme”. Pod značenjem se ovdje misli na značenje simboličnih formi koje je ukorijenjeno u društvenoj strukturi i koje je rašireno u društvenom svijetu.3 Pod simboličnim formama se podrazumijeva širok spektar aktivnosti, izričaja, slika, tekstova proizvedenih i stvorenih od određenih aktera, koje zatim, kako ti akteri, tako i drugi pripadnici društva tumače kao pojmovne konstrukcije. Ovdje su veoma značajna lingvistička sredstva, kako verbalna (govorna) tako i pisana. Međutim, simbolične forme mogu poprimiti i izvanjezičku i kvazijezičku suštinu. Drugim riječima, simbolične forme obuhvataju širok spektar pojava sa značenjem-od aktivnosti, glasova, oponašanja, izgovora, pokreta pa do riječi, tekstova, televizijskih programa i umjetničkih djela.4 Simbolične forme, shodno ovoj definiciji, zahvataju veoma široko područje ljudskog mišljenja i djelovanja i, kao što ćemo vidjeti, predstavljaju bogate resurse za ideološku upotrebu.

Međutim veoma važno je istaći da simbolične pojave, ili neke od njih, same po sebi nisu ideološke. One su ideološke samo onda kada su, u specifičnim uvjetima, u službi odnosa dominacije i moći. Ideološki karakter simboličnih pojava ne možemo razumjeti na osnovu samih simboličnih formi. Razumijevanje simbolične pojave kao ideološke i, u tom kontekstu, analiza ideologije je moguća samo onda kada simboličnu formu postavimo u određeni društveno-historijski kontekst, kontekst u kome se ova pojava može ili ne može iskoristiti za uspostavljanje i očuvanje odnosa dominacije i moći. Da li se simbolična pojava koristi za uspostavljanje odnosa moći ili ne, pitanje je na koje se može odgovoriti samo analizom uzajamnog odnosa značenja i moći u specifičnim uvjetima, i također analizom metoda plasiranja i razumijevanja simboličnih formi a koje koriste osobe stacionirane u struktuiranom društve-nom kontekstu.

Tompson, dakle, ideologiju pojmovno određuje na osnovu metoda korište-nja značenja simboličnih formi s ciljem uspostavljanja i očuvanja odnosa moći;

“uspostavljanja” u smislu da značenje može aktivno stvarati i institucionalizirati

3 Tompson, Džon B., Ideologija i moderna kultura, prijevod na perzijski jezik, Uvhedi Masudi, Teheran 1999. str. 73.4 Ibid , str. 172-173.

SABAHUDIN ŠARIć



odnose moći i dominacije, i “očuvanje” u smislu da značenje može biti u službi čuvanja i reprodukovanja odnosa dominacije putem stalnog produkovanja i prihvatanja simboličnih formi.

Kada je o velikosrpskoj ideologiji riječ, može se reći da i ta ideologija nastoji da iskoristi različite simbolične forme u svrhu uspostavljanja dominacije i moći na širem prostoru bivše Jugoslavije koji je u toj ideologiji okarakterisan kao

“Velika Srbija”. Međutim, neophodno je da, prije nego što se vratimo na analizu kombinacije velikosrpske ideologije i genocida nad Bošnjacima spomenutim modelom, s ciljem pravilnog prezentovanja, iznesemo i teorijski pristup B. i S. letice o genocidu.

Genocid

Dr. Ton Zvan (Ton Zwaan), stručnjak u relativno novoj disciplini studije genocida, pozvan je od Tužilaštva Međunarodnog suda za zločine na prostoru bivše Jugoslavije u Hagu da na suđenju Slobodanu Miloševiću objasni stanovište društvenih nauka o genocidu. Zwan je rekao da genocid nije prirodan fenomen u društvima i da ni u jednom slučaju nije posljedica vrenja u društvu, gdje gnjev masa zahvati i članove elita. Naprotiv, radi se isključivo o obrnutom procesu, koji počinje kada oni koji imaju vlast ili žele da dođu na vlast stvore plan ili namjerno navedu mase na genocid. Pri tome moraju biti ispunjena dva preduvjeta: opća kriza i raslojavanje u društvu. Pod tim uvjetima inicijatori naprave plan da eliminišu određenu grupu. Izvršenje plana počinje propagira-njem ideologije koja dehumanizuje neprijatelja i dijeli masu na “nas” i “njih”. Tako se vremenom prevlada ljudska averzija prema masovnom ubijanju. Elite pokretači genocida često koriste kolektivno historijsko sjećanje svoje grupe koja je, u stvarnosti ili legendi, bila žrtva neprijatelja.5 Prvu definiciju genocida dao je Raphael lemkin 1943. godine: “Pod genocidom podrazumijevamo uništenje naroda ili etničke grupe.”

Općenito govoreći, genocid ne znači nužno neposredno uništenje naroda, osim kada se vrši masovno ubijanje svih pripadnika nekog naroda. Namjera je, zapravo, označiti koordinirani plan različitih akcija usmjerenih na razaranje neophodnih osnova za život nacionalnih grupa, s ciljem njihova uništenja.

5 International Crminal Tribunal for Yugoslavia (ICTY), Suđenje-Milošević-Hag-Sudnica Jedan, Dan 274, 20 January 2004.

IDEOLOGIJA GENOcIDA



Ciljevi takvog plana bili bi dezintegracija političkih i socijalnih institucija, kulture, jezika, nacionalnih osjećanja, religije i ekonomske egzistencije naci-onalnih grupa, te ugrožavanje osobne sigurnosti, slobode, zdravlja, digniteta, čak i života pojedinaca koji pripadaju takvoj grupi. Genocid je uperen protiv nacionalnih grupa kao entiteta, a uključene radnje uperene su protiv pojedinaca kao pripadnika nacionalne grupe, a ne protiv njih osobno.6

Norman Cohn u svojoj knjizi “Punomoć za genocid” tvrdi da u središtu svakog genocidnog pokreta postoji “poriv za čišćenje svijeta, uništavanjem neke kategorije ljudskih bića koja su predočena kao posrednici korupcije i inkarnacije Zla (te) upotreba masovnih krvoprolića kako bi se na Zemlji proizvelo Nebo”.7I Zygmund Bauman je iznio glavne teorijske teze o normalnosti fenomena koji on naziva “modernim genocidom”:

1. Genocid se može dogoditi bilo gdje2. Moderni genocid je genocid sa svrhom, tj. rezultat je promišljene

državne politike 3. Moderni genocid je nemoguć bez znanstveno-rasističke legitimacije4. On je proizvod civilizacijskog procesa (ne barbarstva) i njegove proizvo-

dnje moralne indiferentnosti, moralnog sljepila i društvenog inžinjeringa, te5. Počinitelji genocida su normalni, “obični ljudi”, ne nužno “manijaci”,

“luđaci” ili “psihopati”.8(39) Svaka od spomenutih definicija na svojstven način objašnjava, između

ostalog, i ono što se desilo tokom agresije na Bosnu i Hercegovinu a što je svijet prepoznao kao genocid. I mada svaki zločin genocida posjeduje određene karakteristike koje ga razlikuju od ostalih, sličnih zločina, Bartol i Slaven letica smatraju da postoje mnoge sličnosti koje se mogu generalizovati upotrebom tehnike prepoznavanja obrazaca. Tako se može izdvojiti šest elemenata koji su zajednički svim genocidnim procesima, pa tako i velikosrpskom genocidu nad Bošnjacima.

6 letica, Bartol i Slaven, Postmoderna i genocid u Bosni, “Etničko čišćenje”, velika prevara našeg doba: Naklada Jesenski i Turk, Hrvatsko sociološko društvo, str. 29.7 Ibid, str. 21.8 Ibid. str. 39.

SABAHUDIN ŠARIć



Tabela 1

Delegitimizacija potencijalnih žrtava(legitimizacija genocida)

<Demonizacija

<Dehumanizacija

(koncentracija žrtava)

<Destrukcija

(genocidna praksa)

<Poricanje

Navedena šema prikazuje samo elemente genocidnog procesa, ali ne i njihov hronološki slijed. Vrlo često se dva ili više elemenata pojavljuje simultano, kao naprimjer legitimizacija genocida i demonizacija potencijalnih žrtava. Svaki od navedenih elemenata jest isto tako dinamičan proces, podložan promjenama te ga kao takvog treba promatrati i analizirati.9 Navedena šema je urađena u kontekstu analize posljednjeg genocida u Bosni i Hercegovini te stoga zahvata i elemente koji nisu predmet naše analize. Naime, mi se ne namjeravamo baviti “praktičnim” provođenjem genocida, jer je provođenje genocida dokazano u Haškom tribunalu, nego se više koncentrišemo na njegovu ideološku pripremu. Tako ova analiza direktno ne uzima u obzir elemente

“koncentracije žrtava” i “genocidne prakse”, nego se zadržava na preostalim elementima, to jest “delegitimizaciji potencijalnih žrtava”, “dehumanizaciji” i “poricanju”. Radi se o elementima koji se mogu povezati sa velikosrpskom ideologijom, dok su preostali elementi ove šeme logičan slijed događanja nakon ideološke pripreme sljedbenika ideologije. Naime, ono što je sporno su metode korištene u afirmisanju genocida kao načina materijalizacije ideolgije.

9 Ibid, str. 58.

IDEOLOGIJA GENOcIDA



Vidjećemo da su elementi genocida neposredna i logična posljedica ideološke pripreme izvršene kroz velikosrpsku ideologiju.

Što se tiče navedenih elemenata genocida, B. i S. letica ukazuju na sljedeće karakteristike: delegitimizacija potencijalnih žrtava (legitimizacija genocida). U slučaju Bosne izvorna je legitimizacija genocida imala dvije dimenzije: međunarodnu i unutrašnju… U tu su svrhu (Srbi) upotrijebili najsnažnije suvremene političke antimitove zapadnog svijeta: strah od raspada federalnih država, strah od nacizma, strah od islamskog fundamentalizma. Ovdje je potrebno napomenuti da je velikosrpska ideologija tokom historije u svrhu delegitimizacije žrtava koristila i druge elemente ili, rečeno jezikom Tompsona, simbolične forme koje su neodvojivi dio ove ideologije.

Demonizacija (stvaranje neprijatelja)

Bartol i Slaven letica dobro zapažaju da se fenomen velikosrpskog geno-cida nad Bosancima ne može objasniti kao završni čin pet stoljeća latentno prisutnog antimuslimanskog raspoloženja u srpskoj popularnoj kulturi i srpskoj pravoslavnoj religiji.

Mada je srpska popularna kultura, nastavljaju oni, utemeljena u narodnim epovima koji su - znatno više od epova drugih naroda - ispunjeni etnocentri-zmom i teocentrizmom, nacionalnom patetikom, narcizmom i apokaliptičnim fantazijama, opsjednuti takozvanim kosovskim mitom, ona sama po sebi ne bi nikada mogla postati pokretačem genocidne svijesti.10

Zaista bi bilo teško prihvatiti da jedna kultura, bez obzira o čijoj se kulturi radilo, njemačkoj, srpskoj ili nekoj drugoj, može biti pokretač genocidne svijesti i genocida. Međutim nesumnjivo je da ideologija, kako je definiše Tompson, kao korištenje značenja simboličnih formi u službi moći i dominacije, može produkovati genocidnu svijest. Simbolične forme se, u velikoj mjeri, preuzimaju iz narodne kulture i tumače i popularizuju na način kako to odgovara ideologiji i njenom cilju, tj. uspostavljanju dominacije i moći.

Također iskustvo viševjekovnog života na prostorima Bosne i Hercegovine demantuje teorije o višestoljetnom sukobu među balkanskim narodima. 11 Mi smo stava da je za produkovanje sukoba potreban pokretač u vidu ideologije koji

10 Ibid, str. 59.11 Ibid.

SABAHUDIN ŠARIć



će koristiti sve raspoložive simbolične forme za mobilizaciju svojih sljedbenika, bez obzira na to gdje se one nalazile. Tako znamo da su u ideološke svrhe, za ostvarivanje dominacije, korištene simbolične forme koje se nalaze i u historiji, i u srpskim epovima, i u književnosti, i u kulturi. Ali također, ponovo ističemo, nijedna simbolična forma, sama po sebi, nije ideološka sve dok se, u određenom društveno - historijskom kontekstu, ne upotrijebi u ideološke svrhe, to jest za uspostavljanje i očuvanje odnosa dominacije i moći, koje se u ovom slučaju nastoje ostvariti i genocidom. Sve u svemu, demonizacija predstavlja projekciju demonskih predodžbi o drugima. Tako su Bošnjaci – muslimani u posljednjoj agresiji na Bosnu i Hercegovinu predstavljani kao Turci zbog navodne zavjere s džihadom (sic!) i Iranom i optuživani za tajno planiranje zločina i genocida nad srpskim narodom.12

Poricanje

Proces poricanja je karakteristika velikosrpske ideologije. Što se tiče genocida, poricanje je počelo početkom zločina i nije karakteristika samo posljednjeg genocida nad Bošnjacima. A što se tiče ideologije, poricanje je jedan od njenih glavnih elemenata. Poriču se nacija, jezik, historija i sve ono što predstavlja neodvojivi dio identiteta Bošnjaka-muslimana. Ovo poricanje je u slučaju velikosrpske ideologije i genocida nad muslimanima neodvojivi dio prethodno spomenute dehumanizacije. Sociolog Herbert Kelman dobro je primijetio: ”Masakri postaju mogući u onolikoj mjeri koliko smo mi druga ljudska bića lišili njihovog identiteta i zajednice… Tako, kada je grupa ljudi u potpunosti definisana unutar kategorije kojoj oni pripadaju, i kada je ta kategorija isključena iz ljudske zajednice, tada se moralna ograničenja protiv njihovog ubijanja daleko lakše prevazilaze…”13

Međutim, dokazivanje postojanja namjere za izvršenje genocida obično predstavlja problem. Oni koji pokreću ili potiču genocid obično ne ostavljaju pi-sane naredbe u kojima se izdaju konkretne zapovijedi za izvršenje genocida.

Ali nesumnjivo je da za izvršenje genocida postoji ideološka priprema koja stvara uvjete za njegovo provođenje. Ideologija kao sistem ideja koji pomaže u

12 Ibid, str. 60.13 ‘Preuzeto od Cigar, Norman, Genocid u Bosni, politika “etničkog čišćenja”, Izdavač Centar za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, Sarajevo, 1998., str. 90.

IDEOLOGIJA GENOcIDA



legitimizaciji aktivnosti svojih sljedbenika ujedno nalazi opravdanje za mnoga djela koja izlaze iz okvira legitimnog i logičnog. Pored toga koncept ideologije je usko povezan sa moći jer ideologija pomaže u legitimizaciji različite moći koju određena grupa ima. Sa stanovišta Tompsona, ideologija raspolaže općim ili generalnim metodama djelovanja koje omogućavaju da se, u određenim uvjetima, uspostavi veza sa različitim strategijama stvaranja simboličnih formi. Objašnjavajući ove ideološke metode i genezu uspostavljanja spomenutih veza, Tompson daje cjelovit prikaz na koji način značenje može biti u službi uspostavljanja i očuvanja odnosa dominacije i moći, čime se stvara okvir za temeljno proučavanje ideologije.

Metode djelovanja ideologije

Postoji pet općih metoda djeolovanja ideologije: “legalitet”, “dvoličnost” (hipokrizija), “jedinstvo”, “razdijeljenost” i “fetišizam”.

TABELA 214


Generalne metode Neke od tipskih strategija (smjernica) stvaranja simboličnih struktura

legitimitet Predstavljanje racionalnimGeneralizacija

NaracijaDvoličnost Premještanje

Dopadljivost (ugađanje) Korištenje alegorije (kao npr. ukazivanje na

pojedinačno kao na opće i obrnuto, zatim metafo-ra, aluzija)

Jedinstvo Standardizacija Simbolizacija jedinstva

Razdijeljenost RazdvajanjeČišćenje (otklanjanje nepoželjnog)

14 Tompson, Džon B., Ideologija i moderna kultura, prijevod na perzijski jezik, Uvhedi Masudi, Teheran 1999.

SABAHUDIN ŠARIć



Fetišizam Normalizacija (naturalizacija)Činiti trajnim

Davanje prioriteta imenu / Objektivizacija [nominovanje u teorijskom / (gramatički)

pogledu]

Tabela 2 predstavlja indeks nekih od načina na koje metode djelovanja ideologije mogu ostvariti vezu sa različitim strategijama stvaranja simboličnih formi. Naravno, spomenutih pet metoda nisu jedini načini djelovanja ideologije, niti se radi o nezavisnim načinima djelovanja, naprotiv ove metode se mogu preklapati, međusobno jačati i, također, moguće je da ideologija djeluje i nekim drugim metodama.

Pored toga, veza koja je u tabeli uspostavljena između metoda djelovanja ideologije i strategije stvaranja simboličnih formi ne predstavlja jedinu moguću varijantu. Osim što u nekim slučajevima postoji tipološka veza, svaka od spo-menutih strategija može biti korištena za druge ciljeve, kao što se i spomenute metode djelovanja ideologije mogu aktivirati na druge načine.

Ovo su, dakle, šematski prikazi dva teorijska pristupa analizi genocida i ideologije. Smatramo da se kombinacijom ova dva pristupa može izgraditi novi teorijski model koji će dovesti u logičnu vezu ideologiju i genocid kao njen produkt. Taj model bi izgledao kao na slici.

IDEOLOGIJA GENOcIDA



TABELA 3

Metode djelovanja ideologije u odnosu sa genocidom


Generalne metode

Neke od tipskih strategija simboličnih struktura

Elementi genocida

Legitimitet Predstavljanje racionalnim Generalizacija Naracije

Delegitimizacija mogućih žrtava (legitimizacija genocida)

Fetišizam Normalizacija (naturalizacija)činiti trajnim Davanje prioriteta imenu / Objektivizacija [nomi-novanje u teorijskom / (gramatički) pogledu]

Dvoličnost Premještanje ObećavanjeKorištenje alegorije (kao npr. ukazivanje na pojedinačno kao na opće i obrnuto, metafora, aluzija)

Demonizacija(Proizvodnja neprijatelja)

Jedinstvo Standardizacija Simbolizacija jedinstva

Negacija

Razdijeljenost Razdvajanjačišćenje (otklanjanje nepoželjnog)

Gornja tabela pokazuje načine na koje se, kroz opće metode djelovanja ideologije, stvaraju uvjeti za provođenje genocida. Strelice na tabeli pokazuju moguća usmjerenja i uticaje opštih ideoloških metoda na produkovanje elemenata genocida.

SABAHUDIN ŠARIć



1. Legalitet

Kao što je to pokazao Maks Veber, odnosi dominacije i moći mogu se uspostaviti i očuvati tako da se predstave legalnim, zasnovanim na pravu i kao nešto što je dozvoljeno i što zaslužuje podršku. legalitet se može tretirati kao predstavljanje određenih odnosa moći legalnim i to na osnovama specifičnih razloga i dokaza koji se prezentuju u posebnim simboličnim oblicima i formama. Takva nastojanja u posebnim uvjetima mogu imati manji ili veći uticaj.

Veber razlikuje tri tipa razloga i dokaza na kojima mogu biti zasnovane tvrdnje o legalitetu, a to su: racionalni (logički) razlozi (koji pribjegavaju zakonskoj i pravnoj dimenziji pravdanja legaliteta), zatim tradicionalni razlozi (koji se oslanjaju na svetost tradicije sačuvane iz veoma dalekih vremena) i, na kraju, harizmatski razlozi (koji pribjegavaju isticanju posebnih, harizmatskih osobina i kvaliteta osoba ili grupe koji imaju ili treba da ostvare dominaciju).

Tvrdnje zasnovane na ovakvim razlozima i dokazima mogu biti prezento-vane i obznanjene kroz simbolične forme putem određenih tipskih strategija kreiranja simbola. Jedna od ovakvih tipskih strategija može se nazvati raciona-lizacija ili predstavljanje nečega logičnim. U ovoj strategiji kreator simboličnih formi proizvodi jedan lanac tvrdnji i dokaza, nastojeći odbraniti ili opravdati neku strukturu društvenih odnosa i institucija i na taj način uvjeriti sagovornika da spomenuti odnosi i institucije zaslužuju podršku.

U velikosrpskoj ideologiji se također nastoje legalizovati ciljevi ove ideo-logije manifestovani u uspostavljanju srpske dominacije kroz stvaranje “Velike Srbije”. Razlozi koji se u tom kontekstu navode uglavnom su tradicionalni ili harizmatski. Ovi razlozi imaju korijene u narodnim predajama, pričama i epskoj poeziji. Srbi su, prema tim razlozima, odabrani “nebeski” narod koji treba vladati nad drugima. Simbolične forme korištene u ovu svrhu su uglavnom narativne forme u kojima se Srbi predstavljaju kao herojski narod koji je, zahva-ljujući svojoj junačkoj prošlosti, superiorniji od ostalih. Ove metode se mogu zapaziti u Garašaninovom “Načertaniju”, Moljevićevoj “Homogenoj Srbiji” i u “Memorandumu” SANU-a. Garašanin legalitet srpske vladavine nad drugim narodima zasniva na srednjovjekovnoj srpskoj moći i državi. Kod Moljevića preimućstvo Srba proistječe iz “otpora” pruženog zapadnim Germanima, a u

“Memorandumu” se ukazuje na doprinos Srba u komunističkoj Jugoslaviji. legalitet u velikosrpskoj ideologiji je uvijek povezan sa elementima

genocida; delegitimizacija potencijalnih žrtava (legalizacija genocida) i negacija.

IDEOLOGIJA GENOcIDA



U svakoj situaciji kada se u velikosrpskoj ideologiji nastoji dati legitimitet ciljevima ove ideologije, na drugoj strani se bosanski muslimani, u skladu sa ovom ideologijom, proglašavaju vještačkim narodom, prevjerenim Srbima, Srbima koji su izdali svoju vjeru i naciju ili gorim od Turaka i sl.15

Sljedeća tipska strategija je generalizacija (uopćivanje). Institucionalni poredak i konsenzusi koji su u skladu sa interesima određene grupe osoba se pomoću ove strategije predstavljaju kao nešto što je u službi općeg interesa. Ovaj poredak i konsenzusi se smatraju otvorenim za sve one koji imaju spobnost i želju da u okviru njih napreduju.

Zagovaranje i pravdanje legaliteta može biti prezentovano i pomoću stra-tegije naracije. Ovi zagovori i opravdanja imaju korijene u pričama i naracijama koje govore o prošlosti i koje se prema sadašnjosti odnose kao prema jednoj vanvremenoj tradiciji. Naravno, nekada se, za izazivanje osjećaja pripadnosti jednoj historiji ili zajednici koja prolazi kroz fazu konflikta, protivrječnosti i razilaženja, ovakve tradicije kreiraju i izmišljaju. Takav je slučaj sa veoma eksploatisanom floskulom o “nebeskom narodu”, koja se obilato koristila u veli-kosrpskoj ideologiji.16 I kosovski ep predstavlja idealan tip ove vrste simbolične forme. Mnogi elementi kosovskog epa eksploatisani su u velikosrpskoj ideologiji. Tako su, naprimjer, sukob između “krsta i polumjeseca”, “vjere i nevjere” itd. korišteni kao vanvremene ili vječne kategorije kako bi se dao karakter ratovima vođenim posebno protiv muslimana na Balkanu.

Priče prenose i hroničari i osobe u svakodnevnom životu a sve u službi pravdanja postupaka osoba koje provode moć u društvu, nastojeći tako umiriti

15‘Vidjeti: ”Gorski vijenac”, zatim, Durić Muharem i Carić Mirko, Kako srpski nacionalisti odmažu srpskom narodu i šta prati mošti Kneza lazara, Politika 17. septembar, Beograd, i također Velimirović, Nikolaj, Iznad Istoka i Zapada, Separat iz sabranih djela episkopa ohridskog i žičkog Nikolaja Velimirovića, Dizeldorf, Njemačka (2004), http://www.rastko.org.yu//bogoslovlje/vlnikolaj-istokzapad.html kao i u izjavama srpskih orijentalista sabranim i analiziranim u knjizi N. Cigara: ”Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju genocida nad muslimanima Balkana”16 Vidjeti: Bečković, Matija, Kosovo najskuplja srpska reč, Glas crkve, Valjevo, 1989.; Krpina, Vlado, Vazda protiv Hrvatske (1) 2004, http://www.hic.hr./dom/389/dom04.htm, Pravednik, Osnove kršćanske vere, Pravednik, Šta je kosovski zavet? http://geocities.com/byzantion2001/Pravednikistorija.htm, Knežević, Miloš, Ciklusi kosovskog mita, Nova srpska politička misao, god.VI, br.3-4, str. 171-183 idr.

SABAHUDIN ŠARIć



druge i pomiriti ih sa činjenicom da nemaju moć. Govori, dokumentarni zapisi, historiografije, priče i filmovi su napravljeni kao naracije koje kreiraju društvene odnose, ukazujući na posljedice društvene akcije, i to na način da se mogu uspostaviti i očuvati odnosi dominacije. U običnim pričama i pošalicama koje su toliko ispunile naš svakodnevni život, stalno smo, kroz smijeh, zauzeti prenošenjem vanjske manifestacije svijeta jačajući vanjski poredak stvari, a koje su, drugim riječima, veoma poučne i korisne.

Putem prenošenja priča i prihvatanja (slušanje, smijeh, gledanje) priča ispričanih od drugih, bivamo uvučeni u simbolički proces koji, u određenim uvjetima, može biti u službi stvaranja i očuvanja odnosa dominacije i moći. Ovdje se ukratko može ukazati na viceve o “glupim Bosancima” koji su uvijek i isključivo Haso, Huso i Fata ili Mujo i Suljo.

2. Dvoličnost (hipokrizija)

Druga opća metoda ideologije je dvoličnost. Odnosi moći mogu biti uspostavljeni i kontinuirano održavani pomoću tajnovitosti, negiranja, dvosmislenosti, nejasnoće ili predstavljanjem na način da se odvrati pažnja od aktuelnih procesa kroz različita objašnjenja i tumačenja. Primjer za ovu strategiju su razni tajni planovi u srpskoj historiji. “Načertanije” je bio u početku

“tajni” dokument, što je bio slučaj i sa “Memorandumom” Srpske akademije nauka i umetnosti ili vojnim planom “RAM”.

Ideologija se kroz dvoličnost može prezentovati korištenjem raznovrsnih strategija i u raznim simboličnim formama. Jedna takva strategija je premještanje. Izrazi ili fraze koji se uobičajeno koriste za označavanje ili ukazivanje na jednu stvar ili određenu osobu, koriste se za označavanje nečega ili nekoga drugog, čime se težina pozitivnog ili negativnog značenja izraza ili fraze prenosi na tu drugu stvar ili osobu. Već smo ukazali da je najizraženiji primjer ove strategije u velikosrpskoj ideologiji korištenje naziva “Turci” za Bošnjake-muslimane. Na taj način se sve negativne konotacije koje u srpskoj kulturi postoje prema

“Turcima” kao vjekovnim okupatorima Srbije prenose na bosanske muslimane. Ili drugi slučaj, veoma je raširen, da se zločinci, kako iz Drugog svjetskog rata (Draža Mihajlović, Momčilo Đujić i dr.) tako i iz posljednje agresije na BiH (Mladić, Karadžić i drugi) proglašavaju nacionalnim herojima.

Sljedeća strategija koja u društvenim odnosima olakšava hipokriziju je dopadljivost (ugađanje); akcije, institucije ili društveni odnosi se interpretiraju,

IDEOLOGIJA GENOcIDA



predstavljaju i opisuju tako da iziskuju pozitivno vrednovanje. Postoje brojni primjeri ovakvih interpretacija; zatvor ili zarobljenički logor se naziva “centrom za preodgajanje” ili radnim logorom. Osvajanje i rušenje gradova i sela se naziva “oslobađanjem srpske zemlje”, Garašanin u svom “Načertaniju” stvaranje srpske države predstavlja kao nešto što je u interesu svih balkanskih naroda. Ali najtipičniji primjer korišten u velikosrpskoj ideologiji je veličanje genocida nad muslimanima Crne Gore koji je opjevan u Njegoševom “Gorskom vijencu” Ova simbolična forma je, zbog ugleda koji Njegoš uživa u srpskom narodu, imala veliki značaj za velikosrpsku ideologiju.

U mnogim riječima koje upotrebljavamo postoji neka vrsta jasnoće i jednostavnosti kao i nejasnosti i nepreciznosti tako da se dopadljivost (ugađanje) može ostvariti sa malom, čak neosjetljivom promjenom značenja. Ideologija kao dvoličnost (hipokrizija) može se manifestovati i kroz strategiju ili skup strategija koje možemo nazvati zajedničkim nazivom alegorija. Pod alegorijom se podrazumijeva alegorijsko (ili metaforično) korištenje jezika ili, općenitije, simboličnih formi. Proučavanje alegorija obično je vezano za područje knjiže-vnosti. Međutim korištenje alegorija i metafora jezika mnogo je šire od onoga što ova stručna oblast pokazuje.

Neke od najuobičajenijih formi alegorije su ukazivanje na jedan dio umjesto na cjelinu i obrnuto, aluzija i metafora, i sve se one mogu koristiti za lukavstvo i prevare u odnosima dominacije. Koristi se, naprimjer, spajanje značenja jednog dijela i cjeline. Neko upotrijebi izraz za pojedinačno da bi ukazao na cjelinu - sinegdoha ili koristi izraz koji označava cjelinu da bi označio pojedinačno - metonimija. Ova disjunkcija se može ostvarivati zbunjivanjem ili izvrtanjem odnosa između cjeline i njenih dijelova ili između određenih grupa i širih društvenih i političkih formacija. Kao što je to prikazano u tabeli 3, hipokrizija kao metoda djelovanja ideologije u direktnoj je vezi sa elemen-tima genocida: demonizacijom i negacijom. Značajnu ulogu u demonizaciji muslimana i negiranju i prikrivanju ranijih i posljednjeg genocida imale su simbolične forme velikosrpske ideologije preuzete iz djela Njegoša, Andrića, Draškovića, izjava velikodostojnika SPC, djela srpskih orijentalista itd.17

17 Više vidjeti, Cigar, Norman, “Genocid u Bosni, politika “etničkog čišćenja””; i od istog autora “Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju genocida nad muslimanima Blakana”; Cohen, Philip, “Srpski tajni rat, propaganda i obmana istorije”.

SABAHUDIN ŠARIć



3. Jedinstvo

Treća metoda djelovanja ideologije je uspostavljanje jedinstva. Odnosi dominacije i moći mogu biti uspostavljeni i održavani uspostavom na simbo-ličnoj ravni forme jedinstva pomoću koga se osobe grupišu u jedan kolektivni identitet, dok se njihove različitosti i elementi razilaženja brišu. Jedna tipska strategija pomoću koje se ovo jedinstvo manifestuje kroz simbolične forme je strategija standardizacije. Ovo je strategija kojom, naprimjer, ideolozi, vlasto-dršci ili moćnici nastoje, definisanjem jednog nacionalnog jezika, zahvatiti različite (pa, čak, i suprotstavljene grupe). (80)

Primjer ove metode koji je dobro poznat u velikosrpskoj ideologiji su reformatorski pokušaji Vuka Karadžića i njegovih savremenih nasljednika da posrbe sve jezike (i narode) među južnim Slavenima ili posrbljavanje cijele bošnjačke historije.

Uspostavljanje jednog nacionalnog jezika može stvoriti jedan kolektivni identitet među različitim grupama i legalizovanu hijerarhiju među postojećim jezicima, narječjima i dijalektima unutar određene države-nacije.

Sljedeća strategija produkovanja simbola koja pomaže u ostvarivanju jedinstva je simbolizacija jedinstva. Ova strategija podrazumijeva produkovanje simbola jedinstva, kolektivnog identiteta i ujednačavanja, koji se publikuju i emituju unutar jedne ili više grupa. Konstrukcija simbola nacionalnog jedinstva kao razne vrste zastava, nacionalna himna, znakovlje, heraldika, mape, predstavljaju jasne primjere ove strategije.

U praksi, simbolizacija jedinstva može biti ukomponovana sa procesima naracije. Tako, naprimjer, jedinstvo može biti neodvojivi dio početne naracije koja govori o zajedničkoj historiji ili zajedničkoj sudbini. Ova metoda je uobičajena kako kod velikih organizacija poput modernih država-nacija, tako i kod manjih grupa kod kojih se upravo kroz ovakav proces simboličnog ujedinjavanja stvara i reprodukuje kolektivni identitet. Simbolizacija jedinstva ili povezivanja ljudi tako da nesporazumi i razlike budu zasjenjeni može, u određenim uvjetima, biti stavljena u službu uspostavljanja i očuvanja odnosa dominacije. U velikosrpskoj ideologiji i ova tipska strategija je intenzivno korištena i naročito se može zapaziti u Garašaninovom “Načertaniju”, djelima Jovana Cvijića i Vuka Karadžića, u kojima se pokušava potencirati slavenska rasa, srpski jezik, jedinstvena država itd.

IDEOLOGIJA GENOcIDA



U velikosrpskoj ideologiji se uspostavljanje unutrašnjeg jedinstva uvijek zasniva na stvaranju neprijatelja ili korištenju “starih” neprijatelja “Turaka”, koji su sada bosanski muslimani.

4. Razdijeljenost

Četvrta metoda djelovanja ideologije je razdijeljenost (razdvajanje). Odnosi moći mogu biti sačuvani ne samo ujedinjavanjem ljudi u jednu zaje-dnicu ili zajedničku situaciju, nego i razdvajanjem i dijeljenjem osoba ili grupa koje su potencijalno sposobne da stvore probleme i izazove za dominantne grupe. Očuvanje moći se također ostvaruje usmjeravanjem protivničkih grupa (opozicije) u pravcu onoga što je definisano kao loše, štetno ili prijeteće.

U ovom slučaju se koristi tipska strategija produkovanja simbola pod nazivom odvajanje (ili segregacija) kojom se potenciraju razlike, suprotnosti i podijeljenosti među ljudima i grupama. Dakle, insistira se na specifičnostima grupa koje onemogućavaju stvaranje jedinstva među tim grupama, sprječa-vaju produkovanje izazova za postojeće stanje i opstruiraju njihovo uticajno djelovanje.

Sljedeća strategija se može opisati kao čišćenje (ili otklanjanje nepoželjnog). Ovo podrazumijeva stvaranje unutarnjeg ili vanjskog neprijatelja koji je otje-lotvoren kao faktor zla, štete ili prijetnje i ljudi (sljedbenici) se pozivaju da ga kolektivno odstrane i da mu se suprotstave. Ova strategija se obično kombinuje sa strategijama predviđenim za ostvarivanje jedinstva, jer se neprijatelj smatra prijetnjom pred kojom je potrebno ostvariti jedinstvo.(81)

Zanimljive podatke o rezultatima ovakvog ideološkog djelovanja velikosr-pske ideologije možemo zapaziti i u istraživanju pod naslovom “Autostereotipi i heterostereotipi Srba u Srbiji” koje je među Srbima izvršeno 1999. godine.

Intenzivno ideološko djelovanje posljednje dvije decenije je produkovalo stereotipe o drugima koji pomažu u mobilizaciji ideoloških sljedbenika upravo za ono što smo nazvali “otklanjanje nepoželjnog”.

Termin stereotip je svoje danas uobičajeno značenje i popularnost stekao nakon lipmanovog (lippman, 1922) rada u kojem je on stereotipima nazvao

“slike u našim glavama” o svijetu koji nas okružuje, a koje, pod uticajem kulture u kojoj živimo, formiramo i prije nego što imamo priliku da ga upoznamo na osnovu ličnog iskustva.

SABAHUDIN ŠARIć



Slika o drugima – skup uvjerenja o tipičnim osobinama i načinu ponašanja druge grupe – podloga je na osnovu koje ljudi razvijaju afektivni odnos prema pripadnicima druge grupe i ponašaju se prema njima na određen način. U socijalno-psihološkoj literaturi je uobičajeno da se ova slika označava terminom

“stereotip” i da se, zbog njene usklađenosti sa odgovarajućim osjećanjima i po-našanjem, smatra kognitivnom komponentom stava. (Popadić, Biro;1999)

Prema ovom istraživanju stereotipi o muslimanima i Albancima (aktuel-nost pitanja Kosova) oni imaju isključivo negativne izdiferencirane osobine. Muslimani se opisuju kao primitivni, neiskreni, ne vole druge narode, prljavi, nekulturni, svadljivi, glupi, kukavice, lijeni.

Stereotip o Albancima ima skoro sve negativne osobine izrazito nagla-šene. Na svakom paru osobina značajno češće im se pripisuje negativna nego pozitivna osobina. Stereotip o Albancima je sličan stereotipu o muslimanima. Oni se opisuju kao primitivni, ne vole druge narode, prljavi, nekulturni, drski, neiskreni, svadljivi, sebični, glupi, hladni, kukavice. I ostale osobine su im na negativnom polu, ali kao manje izražene im se pripisuju lijenost i negostoljubivost.

Autostereotip o Srbima je izrazito diferenciran, sastavljen isključivo od pozitivnih i veoma izraženih osobina. Srbi su gostoljubivi, ponosni, osjećajni, hrabri, vole druge narode, iskreni, nesebični, pametni, pošteni, čisti, ljubazni, civilizovani. Jedine osobine koje su nešto manje izražene su: vrijedni, kulturni i miroljubivi.

Već je poznato da dehumanizacija i ocrnjavanje drugih grupa kao “gorih”, “bolesnih” itd. “obezbjeđuje moralnu saglasnost za opće uništenje oklevetanih”18, što je korak do genocida i uništavanja.

5. Fetišizam (materijalizacija)

Peta metoda djelovanja ideologije je fetišizam ili materijalizacija. Odnosi moći se mogu uspostavljati i održavati tako što se jedna određena historijska situacija predstavi kao trajna, prirodna i izvan ograničenja vremena. Procesi i pojave se otjelotvoruju u obliku stvari ili polu-prirodnih događaja na način da se njihova dimenzija društvenosti i historičnosti zanemari ili zaboravi. Prema

18 Preuzeto od Cigar, Norman, “Genocid u Bosni, politika “etničkog čišćenja””, Izdavač; Centar za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, Sarajevo, 1998, str. 42.

IDEOLOGIJA GENOcIDA



tome ideologija kao fetišizacija podrazumijeva isključenje, komplikovanje i zanemarivanje historijskih i društvenih karakteristika društveno-historijskih pojava. Ili, ako želimo uotrijebiti izraz Claudea leforta, podrazumijeva usposta-vljanje društva “bez historije” tačno u srcu historijskog društva. Ova ideološka metoda se može ostvarivati strategijom produkovanja simbola pod nazivom naturalizacija. U velikosrpskoj ideologiji se veoma dobro može zapaziti na koji način se Kosovskom boju daje upravo ova vanvremena dimenzija. Isticanjem ovog historijskog događaja od prije 600 godina i insistiranje na svemu što je za njega vezano predstavlja upravo ovu ideološku metodu korištenja simbolične forme u ideološke svrhe.

Dakle prema događaju, situaciji ili pojavi koja je društveni i historijski pro-dukt moguće je odnositi se kao prema jednoj prirodnoj pojavi ili neizbježnim rezultatima proisteklim iz specifičnosti prirodnih pojava.(82)

Strategija produkovanja simbola slična spomenutoj može se nazvati činjenje trajnim (ovjekovječenje). Predstavljanjem društveno-historijskih pojava kao trajnih, nepromjenljivih i ponavljajućih (ovdje trajni sukob “krsta i polumjeseca”, Kosovski boj, istraga poturica), tim se pojavama oduzima njihova historijska dimenzija. Običaji, tradicije i institucije za koje se čini da se protežu u beskrajnu prošlost – tako da je izgubljen svaki trag njihovog nastanka ili je pitanje o njihovom kraju nezamislivo - poprimaju čvrstinu i krutost koju nije moguće narušiti. Oni su ukorijenjeni u društvenom životu dok se njihova, naizgled, vanhistorijska karakteristika ističe pomoću simboličnih formi, koje svojim produkovanjem i prostim ponavljanjem ovjekovječuju ono što je inače slučajno.

Zaključak

Ovaj kratki pregled analize odnosa između velikosrpske ideologije i genocida nad bosanskim muslimanima (potpuna, opširna i detaljna analiza se nalazi u radu S. Čekića navedenom u fusnoti br.1) pokazuje na koji način velikosrpska ideologija, skoro dva stoljeća, stvara preduvjete za provođenje genocida nad bosanskim muslimanima. Problem je u tome što spomenuta ideologija sa svojim metodama djelovanja može ponovo da, u dogledno vrijeme, produkuje slične zločine. Razlog za ovu tvdnju leži u činjenici da nijedan ele-ment ove ideologije nije dekonstruisan i odbačen kao takav. Naprotiv, svjedoci smo afirmacije mnogih pojava koji su sastavni dio ove ideologije (veličanje

SABAHUDIN ŠARIć



zločinaca i zločina, negiranje zločina itd.), dok osnovne simbolične forme zloupotrijebljene u velikosrpskoj ideologiji nisu na pravi način valorizovane i nije u srpskoj javnosti prema njima zauzet stav koji im odgovara (Kosovski boj, kosovska epika, “Gorski vijenac” i druga književna ostvarenja).

Ponovo naglašavamo da simbolične forme same po sebi nisu ideološke, one postaju ideološke samo onda kada se u određenom društveno–historij-skom kontekstu (zlo)upotrijebe za ostvarivanje ideoloških ciljeva, odnosno uspostavljanje dominacije i moći.

Pored toga smatramo da se ovdje iskorišteni teorijski model može koristiti i za analizu drugih pojava genocida, jer smatramo da se genocid ne može izvršiti bez odgovarajuće ideološke pripreme.

Abstract This paper offers a theoretical framework for the analysis of the genocidal Greater Serbian ideology that has generated a series of genocides of the Bosniac Muslims over the past 150 years. The paper makes use of the theories of ideology of John B. Thompson, a professor at Cambridge University, critic and theoreti-cian of social studies, communications and media theory. It is also based on the theory of Croat scholars and theoreticians Bartol and Slaven letica on genocide, using proven facts pertaining to the genocide of the Bosnian Muslims.

IDEOLOGIJA GENOcIDA



Muhamed Hajdarević

Pitanje Bosne i Hercegovine PROJEKCIJA NESTANKA

Rezime Iako bošnjačko rukovodstvo jeste činilo kardinalne greške, ne može i ne smije se zanemariti nepobitna činjenica da se Dejtonski sporazum potpisao pod velikim pritiscima međunarodne zajednice i pod prijetnjom oružja agresorske Srbije. Samim tim, takav sporazum nema međunarodnopravnu osnovanost i time je ništavan. Ipak, to kao da se previđa i gura pod tepih. Upravo u ovome i leži sva hipokrizija međunarodne zajednice. Bosna i Hercegovina je prisiljena prihvatiti jedan koncept koji je, kako se to od samog početka pokazuje, krajnje neodrživ, dok ista ta međunarodna zajednica insistira da se “domaći političari slože” oko bitnih pitanja.

Međunarodna zajednica stoji iza cjelovite i samoodržive Bosne i Hercegovine, ali na domaćim je političarima da se o svemu tome dogovore. Tako glasi često ponavljana floskula koju će od Daytona

do danas uporno i uvijek iznova iz udobnih ureda i debelo plaćenih pozicija izricati predstavnici iste te međunarodne zajednice otkrivajući, zapravo, tek jednu žalosnu istinu iza koje se nerijetko kriju sasvim drugi i drugačiji razlozi bosanskog petnaestogodišnjeg tavorenja i bezizlaza: kreiranja ambijenta za nestanak BiH.



PITANJE BOSNE I HERcEGOVINE - PROJEKcIJA NESTANKA

Dejtonski Frankenstein

Kada je 1995. godine tadašnji predsjednik BiH Alija Izetbegović, na neskriveno zaprepaštenje i rezigniranost bosanskih patriotskih snaga, potpisao sporazum u Daytonu i time dao legitimitet na genocidu stvorenoj Republici Srpskoj unutar BiH, brojni su se domaći politički prvaci svojski potrudili da taj potez opišu kao rezultat Miloševićevog ratnog divljanja i činjenice da svijet sa sklonošću podržava argument sile, a ne tamo neki međunarodni pravni poredak ili, pak, ljudske pravde i pravičnosti. Ratom devastiranoj domaćoj javnosti, a znajući za sva srpska počinjena zvjerstva uz aminovanje i nerijetko saučešće međunarodne zajednice, taj argument nije izgledao nimalo neosnovanim, naprotiv. Tek poneki izolirani glas upućivao je na to da je u bh. tragediji bilo daleko više učesnika od onih proskribiranih, pa i takvih koji su dolazili iz redova samih bošnjačkih prvaka, koji su, snujući san o “Muslimaniji” na Balkanu, učinili niz katastrofalnih antidržavnih poteza tako pomažući velikosrpski i velikohrvatski projekat u korist vlastite štete. Obnevidjela javnost u prvi mah nije bila u stanju razlučiti istinu od očite obmane, a pogotovo ne posložiti činjenice koje su joj se kao mozaik slagale pred očima. Tako se desio, od određenih krugova na Zapadu inscenirani, sukob hrvatskih snaga okupljenih pod zastavom HVO-a i bosanskih, tj. Armije Republike Bosne i Hercegovine. Ovaj sukob imao je za nalogodavce tada samo jedan cilj: predstaviti agresiju na BiH kao građanski i vjerski rat i amnestirati zločin Srbije, čime bi se ona poštedjela od bilo kakve vanjske intervencije. Ne treba zanemariti ni činjenicu da je vlast u Sarajevu (da li svjesno ili nesvjesno, ostaje da se istraži) učinila niz katastrofalnih grešaka koje su tome naumu itekako išle naruku. Kao ilustracija ovoga mogu poslužiti događaji iz 1993. g. To je godina otpočinjanja sukoba HVO-a (HV) i ARBiH, otpuštanja nebošnjačkih vojnih generala iz Armije, dopremanje tzv. mudžahedinskih jedinica, što je sve išlo u već spomenutom smjeru “rata svih protiv svih”, a po etničkom i vjerskom šavu.1

U septembru iste godine tadašnji predsjednik Izetbegović potpisao je i dokument kojim se otvara mogućnost podjele Bosne i Hercegovine između tri konstitutivna naroda i mogućnost bosanskim Srbima da raspišu referendum o otcjepljenju od BiH.2

1 Sefer Halilović, Generali, FTV, 2006.

2 Ivo Komšić, “Preživljena zemlja: Tko je, kada i gdje dijelio BiH”, Prometej, Zagreb, 2006.



MUHAMED HAJDAREVIć

Ovdje se ogleda kratkovidnost tadašnjeg bošnjačkog političkog rukovod-stva, koje je, prihvativši strane dobrovoljce iz islamskih zemalja, pripremilo tlo za kasnije unutarbošnjačke sukobe, a koji tinjaju i eskaliraju do dana današnjeg. Naravno, pod ovim se podrazumijeva isforsirani sukob na relaciji institucija bošnjačkih tzv. tradicionalista okupljenih oko Islamske zajednice BiH i tzv. vehabija, koji su svoj vjersko-ideološki kredo i modus vivendi usvojili upravo u danima rata, a pod direktnim utjecajem islamskih dobrovoljaca. Ovaj scenario je postigao puni pogodak, a njegove posljedice, kao što vidimo, opipljive su i danas.

Pogrešno bi bilo prihvatiti konstataciju da u bošnjačkom slučaju nije postojala nacionalna strategija. Ona jeste egzistirala, ali je bila zasnovana na pogrešnim premisama definiranja nacionalnog korpusa na čisto etničkoj, a pogotovo vjerskoj osnovi. Ovakav pristup rješenju problema, sa sigurnošću se to danas može tvrditi, koštao je Bosnu i Hercegovinu statusa državnosti i kreiranja međunarodnog poluprotektorata, a bošnjački narod doveo u nezavi-dnu situaciju borbe za čisti biološki opstanak. Međutim, zbog svega ovoga se međunarodna zajednica ne može amnestirati od velikog dijela odgovornosti zbog nečinjenja ičega da se BiH uspostavi kao moderna demokratska država, sa svim prerogativima državnosti. Naprotiv, u Daytonu je uspostavljena jedna skaradna tvorevina koja liči na sve osim na državu, koja ne korespondira niti jednom modernom političkom sistemu poznatom u svijetu. Iako bošnjačko rukovodstvo jeste činilo kardinalne greške, ne može i ne smije se zanemariti nepobitna činjenica da se Dejtonski sporazum potpisao pod velikim pritiscima međunarodne zajednice i pod prijetnjom oružja agresorske Srbije. Samim tim, takav sporazum nema međunarodnopravnu osnovanost i time je ništavan. Ipak, to kao da se previđa i gura pod tepih. Upravo u ovome i leži sva hipokrizija međunarodne zajednice. S jedne strane, država Bosna i Hercegovina je prisi-ljena prihvatiti jedan koncept koji je, kako se to od samog početka pokazuje, krajnje neodrživ, dok ista ta međunarodna zajednica insistira da se “domaći političari slože” oko bitnih pitanja. Dakle, s jedne strane postoji insistiranje na nepomirljivosti i etničkoj isključivosti, što se odražava u nastojanju pošto-poto očuvanja Republike Srpske i redizajniranju Federacije BiH, a s druge strane u licemjernom verbalnom podsticanju domaćih političara da takvu situaciju promijene.

Na ovakvom konceptu posebno su uporni evropski centri moći, poput londona, koji je dao svoj veliki doprinos u pokretanju rata HVO-a (HV)




i ARBiH-a, te dopremanja “mudžahedina” u BiH, i Pariza, čija se politika ogleda u Miteranovoj političkoj floskuli Je suis pro-Serb...(Ja sam za Srbe...). Ipak, pošteno bi bilo reći da je i ovakav pristup imao dodirnih tačaka sa željom dijela bošnjačkih političara da se definiraju granice “Muslimanije” te brojnim potpisima koji su nagovještavali jednu takvu antidržavnu poziciju razgradnje BiH. Naravno, iz brojnih razgovora i susreta koje sam kao sudionik ovih događaja imao sa stranim novinarima, diplomatama i obavještajcima bilo je jasno da takav koncept stvaranja nekakve muslimanske države na evropskom tlu nikada ne bi mogao zaživjeti. Zašto je onda bio potreban? Pa, iz čistog razloga razgradnje BiH i njenog međunarodnog delegitimiranja, oduzimajući joj brojne prerogative državnosti i njenog konačnog ukidanja kao međunarodnopravnog subjekta podjelom između Hrvatske i Srbije. Bosna i Hercegovina bi bila svedena na usku bošnjačku enklavu u centralnim dijelovima sadašnje BiH, a onda bi se aktiviranjem ubačenih islamističkih (vehabijskih, ahmedijskih i sličnih organizacija) uvukla u unutaretnički vjerski sukob, i tako bi, slično alžirskim dešavanjima, bila uvedena u haos terora, intervencije međunarodne zajednice i “humanitarnog iseljavanja” muslimanskog stanovništva na razne destinacije.

Treba samo napomenuti da je vrh bošnjačkog rukovodstva tada angažirao egipatsku firmu Arab Constructors, koja je imala zadatak da napravi studiju izvodljivosti gradnje luke u Neumu za potrebe zamišljene bošnjačke državice, a koju sam imao priliku posjetiti u njihovim uredima u Sarajevu u sadašnjim zgradama UNITIC-a.

Srećom se tada sve ove zamisli nisu dogodile i to samo iz jednog razloga: zbog odbijanja značajnog dijela bošnjačke populacije da se nastavi slijeđenje političkog koncepta koji je i doveo državu i narod u ovakvu nepovoljnu situaciju. Ipak, od takvog scenarija se u određenim krugovima međunarodne zajednice nije odustalo. On je nastavio da živi i svoju kulminaciju doživljava upravo danas. O čemu se radi?

trojanski ustav

Jedanaest godina od potpisivanja Dejtonskog sporazuma u jednom dijelu međunarodne zajednice sazrelo je uvjerenje da je ovakva Bosna i Hercegovina neodrživa i nefunkcionalna država, bez izgleda da se pokrene sa mrtve tačke te da se moraju učiniti pomaci da se takva situacija prevaziđe. Međutim, čitav ovaj



MUHAMED HAJDAREVIć

proces zapeo je već u samom svom početku. Finansirani od određenih skan-dinavskih i drugih evropskih zemalja, pojavili su se tzv. posrednici u kreiranju novog ustava Bosne i Hercegovine, kojima je bio osnovni cilj očuvati Republiku Srpsku, tj. srbijanske interese u BiH, a načiniti redizajniranje Federacije BiH, što se konkretno ogledalo u ukidanju kantona unutar Federacije i prebacivanju državnog suvereniteta na entitete kao osnove budućeg uređenja države. Treba napomenuti da je sličan sistem postojao i u ex-Jugoslaviji, gdje su tadašnje jugoslavenske republike bile glavni nosioci suvereniteta koji su prenijele na zajedničku državu. Iz toga razloga je i bilo moguće da se u tim republikama pred raspad zajedničke države raspišu referendumi o samostalnosti i da dođe do kreiranja novih država na tlu dotadašnje Jugoslavije.

No, prije ovoga učinjen je niz poteza koji su jačali entitetske organe vlasti, a prije svega je tu način na koji je učinjena privatizacija državnih preduzeća i stvoreni odvojeni ekonomski sistemi, koji samo fiktivno imaju zajedničko tržište, sistem dodatnog oporezivanja i novčanu jedinicu. Stvarni gospodari državne privrede, u što spada i komunikaciona infrastruktura, su, zapravo, entiteti. Potrebno je istaći da je ovakav nametnuti sistem uzrokom široko raširene korupcije u zemlji, a što direktno utječe na pljačku državne imovine kroz sumnjive sisteme privatizacije, gubitak velikog broja radnih mjesta, ogromnu nezaposlenost i, konačno, slaba strana ulaganja.3

Sasvim je sigurno da je Anex IV Dejtonskog sporazuma, što, ustvari, predstavlja državni ustav, direktan krivac za ovakvu situaciju. Unutarnju rascjepkanost zemlje, po gotovo svim osnovama, međunarodna zajednica pokušava zamaskirati, prije nego riješiti. Tako, iako pohvale vrijedni, potezi Ureda visokog predstavnika (OHR) u Bosni i Hercegovini na kreiranju nekih zajedničkih obilježja i organa države, poput zajedničkih pasoša, registarskih tablica vozila, zajedničke monete, Državne granične službe, Oružanih snaga (ipak etnički obilježenih i podijeljenih na “svoje” teritorije) i Uprave za indi-rektno oporezivanje, malo je i nedovoljno s obzirom na jedanaestogodišnji poslijeratni angažman međunarodne zajednice u BiH. Treba istaći da je OHR donio preko 40 zakona iz prostog razloga što se domaći političari nisu mogli složiti oko njihovog donošenja. Krivci u najvećem broju slučajeva jesu političari koji dolaze iz Republike Srpske kojima ni u primisli nije napredak Bosne i

3 Haris Silajdžić, “Za Bosnu i Hercegovinu: Izbor iz dokumentacije dr. Harisa Silajdžića”, Bosanska knjiga, 1998. str. 127.




Hercegovine, već prije stvaranje ambijenta za otcjepljenje i pripajanje ovog, genocidom očišćenog teritorija, Srbiji. Samo su tzv. Bonske ovlasti visokog predstavnika stajale kao prepreka opstrukcijama koje dolaze iz RS-a.

Danas se, međutim, uz blagonaklono gledanje, pa i podsticaj, prije svega londona, Pariza i Moskve, pokušavaju ukinuti Bonske ovlasti i zatvoriti Ured visokog predstavnika u BiH, čime bi se dodatno zakomplicirale stvari u zemlji, a Miloševićev projekt doveo do kraja.

U ovome slučaju možda se i ponajviše oslikava dvoličnost međunarodne zajednice još od vremena srpsko-crnogorske agresije na BiH i potpisivanja primirja u Daytonu. Naime, niti sa međunarodnopravne, demokratske, niti bilo koje druge pozicije međunarodna zajednica ili, da budemo konkretniji – Zapad ne može objasniti nekoliko osnovnih činjenica koje obilježavaju odnos prema Bosni i Hercegovini. Prvo, ratni angažman trupa vodećih evropskih zemalja koje su se nalazile u sastavu snaga UN-a u pomoći srpskoj agresiji i genocidu nad bh. muslimanima. Drugo, sprječavanje naoružavanja regularne Armije Republike Bosne i Hercegovine, odnosno zadržavanje embarga na oružje za Bosnu i Hercegovinu koji su uporno držali Ujedinjeni narodi. Treće, učešće snaga Holandije u sastavu snaga UN-a u genocidu u Srebrenici, za šta je ovaj bataljon upravo nedavno holandska vlada odlikovala.

S druge strane, međunarodna zajednica osniva Internacionalni tribunal u Hagu za procesuiranje ratnih zločina, pred koji ni 11 godina nakon okončanja rata nije bila u stanju privesti Radovana Karadžića i Ratka Mladića, kao glavne aktere genocida nad Bošnjacima. Hapšenje srbijanskog predsjednika Slobodana Miloševića i čitav proces suđenja trajali su neoprostivo dugo. Međutim, to nije ni približna farsa u poređenju sa jednom drugom činjenicom. Naime, kredibi-litet međunarodne zajednice, odnosno Zapada, ozbiljno je poljuljan time što, dok je, navodno, vodila akcije na hapšenju ratnih zločinaca u BiH, istovremeno uporno štitila rezultate počinjenih zločina. To je neosporna činjenica, a ona se ogleda u tvrdokornom stavu prema opstanku Republike Srpske na tlu Bosne i Hercegovine, iako se zna da je ona projekt koji je osmislio i realizirao Milošević u saradnji sa dvojcem Karadžić-Mladić.

Poređenja radi, to izgleda isto kao osuditi Hitlera i njegove glavnokoman-dujuće, ali zadržati sve rezultate nacističke agresije i sistema koji su tamo stvorili. Da stvar bude gora, čak je i Srebrenica, u kojoj je na brutalan način ubijeno, bez oko, 10.000 ljudi, došla pod vlast genocidne tvorevine Republike Srpske. Čak su i povratnici u to naselje prisiljeni živjeti pod srpskim simbolima pod



MUHAMED HAJDAREVIć

kojim je zločin i izvršen, a bošnjački policajci u lokalnoj policiji nositi iste te oznake na svojim uniformama. To je toliko skandalozno koliko bi bilo i natjerati preživjele jevreje da nose nacističke kukaste križeve na svojim rukavima.

Dakle, nema sumnje da se ovdje radi o dvostrukim mjerilima Zapada u odnosu prema Bosni i Hercegovini, odnosno prema Bošnjacima muslimanima. To, svakako, nije pozitivan signal prema ostatku islamskog svijeta, kome se ovih dana serviraju priče o ljudskim pravima, demokratiji i međunarodnom pravnom poretku. Ako je Bosna i Hercegovina primjer angažmana međunarodne zajednice u tom dijelu svijeta, onda se ta ista međunarodna zajednica ne treba čuditi svome neuspjehu u “osvajanju srca i misli” muslimanskog svijeta.

Ovome doprinosi i pokušaj međunarodne zajednice da kroz predložene ustavne promjene, kakve su predlagane u aprilu 2006. g., “na mala vrata” inaugurira konačni raspad Bosne i Hercegovine, a bošnjački narod prisili na miran egzodus sa ovih prostora. Pritisci kojima su izloženi bošnjački politički lideri da prihvate nametnuta rješenja neviđeni su u novijoj političkoj praksi međunarodnih odnosa.

Znakovito je i to što predstavnici međunarodne zajednice djeluju potpuno suprotno Rezoluciji Vijeća Evrope, Rezoluciji Senata SAD-a i Mišljenju Vene-cijanske komisije, koji, svaki za sebe, potvrđuju principe moderne demokratske političke prakse koje je potrebno ispuniti u cilju uspostave pune funkcionalnosti države Bosne i Hercegovine.

Domaći političari na ovo gledaju kao na dokaz postojanja izdvojenih centara moći unutar zapadnih vlada, što je samo dijelom tačna konstatacija, uzimajući u obzir da ipak vlade na Zapadu imaju punu kontrolu nad radom svojih predstavnika i ministarstava vanjskih poslova odakle nerijetko njihovi emisari i dolaze.

Domaći politički analitičari uočili su i jednu posebnu vrstu pritiska usmjerenoga prema Bosni i Hercegovini, posebno nakon 11. septembra. Naime, svaki put kada je potrebno izvršiti pritisak na bošnjačke političare kako bi popustili pred velikosrpskim zahtjevima, iniciraju se priče o navodnoj umiješanosti bh. državljana, pa i vlasti, u međunarodni terorizam. Prisjetit ćemo se “slučaja Sjekirica”, reportaža italijanske televizijske stanice RAI o “hiljadama” navodnih islamskih terorista koji se obučavaju u Bosni kako bi “napali ciljeve na Zapadu”, potom prijetnji po evropsku sigurnost koje dolaze od “plavookih muslimana” i sl.




Opet, svako ko se suprotstavi kreiranju ovakvih propagandističkih izmišljo-tina biva etiketiran od dijela domaćih medija, koji su nerijetko uživaoci izdašne novčane pomoći raznih zapadnih “nevladinih organizacija” koje “pomažu razvoj demokratije i građanskog društva u BiH”.

U čemu se ogleda pogubnost ponuđenih ustavnih reformi? Princip je sličan onome koji je primijenjen u kreiranju Dejtonskog sporazuma, a to je da se pritiscima dođe do željenog rezultata, a potom se to predstavi kao “slobodna volja” i “kooperativnost” domaćih političara. Naravno, za sve negativne poslje-dice takvih aranžmana bit će odgovorni upravo ti političari, dok međunarodni predstavnici ostaju u sjeni, bivajući amnestirani za katastrofalno stanje do kojeg su kroz svoj “mirovni posrednički angažman” zemlju doveli.

Vrijedno je napomenuti da se svojevrsna uvertira u ovakve političke dealove činila još u toku agresije na BiH, a što se manifestiralo u četiri osnovne tačke politike Zapada prema BiH:

1. zadržati embargo na oružje za Bosnu i Hercegovinu, 2. spriječiti ili reducirati dostavljanje vojne i humanitarne pomoći, 3. očuvati srpsku vojnu prednost i 4. prisiliti državne organe BiH da pregovaraju pod nepovoljnim

uvjetima.

Sličan mehanizam zadržan je i danas, s tom razlikom što se Bosna i Hercegovina kažnjava za sve ono što joj kreira međunarodna zajednica. Tako, recimo, ukoliko se srbijansko-zapadni projekt nazvan “Republika Srpska” suprotstavi određenoj reformi (Ustav, jedinstvena policija na državnom nivou, raspodjela prihoda od PDV-a), sankcije neće snositi niti političari, niti građani entiteta Republika Srpska, već isključivo građani Bosne i Hercegovine. Međunarodna zajednica niti želi, niti koristi mehanizme poput Bonskih ovlasti da deblokira funkcioniranje države, već naprotiv. Ona se trudi da sve svoje ingerencije anulira i time skine očiglednu odgovornost sa sebe, a da bi domaćim, prije svega bošnjačkim političarima pripisala odgovornost za sasvim izvjestan raspad države ukoliko prihvate ustavni aranžman kakav je ponuđen u aprilu prošle godine. Dakle, radi se o sljedećem: “međunarodna zajednica nije više odgovorna što ste sami izglasali podjelu države i ona nije garant vašeg daljeg opstanka; glasali ste i šta sada hoćete?!”. Drugim riječima, bh. država mora



MUHAMED HAJDAREVIć

legalizirati Miloševićeva osvajanja u BiH, inače će biti dodatno kažnjena kroz razne vidove blokada i ekonomskom zaostalošću.

To je poruka koju Bošnjacima muslimanima šalje međunarodna zajednica, a prije svih london i Pariz.

BiH i pitanje Kosova

Brojni domaći i strani politički analitičari slažu se da je međunarodna zaje-dnica pokušala napraviti dogovor sa Beogradom kada se radi o budućem statusu Kosova. Mada takva ideja nigdje zvanično nije objavljena u međunarodnim krugovima, evidentno je nastojanje kako stranih, tako i srpskih političara iz Republike Srpske da se ovo pitanje riješi tako da se Srbiji kompenzira Kosovo prepuštanjem suvereniteta nad jednim dijelom Bosne i Hercegovine, odnosno da se Republika Srpska ustupi Srbiji. U prilog ovoj tvrdnji idu i ideje “razmjene teritorija”, a koje su predstavile određene “nevladine” organizacije iz Velike Brita-nije. Prema njihovim zamislima, Bošnjacima bi se bacio mamac u vidu pripajanja Sandžaka fantomskoj “muslimanskoj državi”, dok bi Srbiji pripala Republika Srpska. Ma koliko ovakva ideja bila primamljiva određenim krugovima među bošnjačkim političarima, ona je, zapravo, pogubna i za Bošnjake i za državu Bosnu i Hercegovinu. Radi se o čisto međunarodnopravnoj dimenziji jednog takvog poteza. Eventualnim pristankom samo na razgovor o toj temi otvorio bi se put konačnom gubitku međunarodnog pravnog subjektiviteta države Bosne i Hercegovine, slično vremenu agresije kada je tadašnji državni vrh pristao na razgovore koji su na kraju rezultirali ovakvom današnjom situacijom u BiH. Ukratko, svako odstupanje od međunarodnog prava kada je državotvornost u pitanju, a u odnosima snaga koji jednoj državi ne idu u prilog, neminovno vodi do slabljenja i propasti te države. Dakle, bilo kakvo načinjanje teme razmjene teritorija uputilo bi znak o postojanju slabosti državotvorne politike, što bi se kasnije veoma lahko preinačilo i u sasvim drugačiji aranžman od prvobitno ponuđenog. Onoga trenutka kada se izgubi “pečat države”, sve opcije njenog konačnog nestanka, u bilo kojem obliku, ostaju otvorene.

Druga dimenzija ovoga problema jeste pokušaj izjednačavanja pravnog statusa Kosova, koji jeste, prema rezoluciji Vijeća sigurnosti, protektorat Ujedinjenih naroda, i Republike Srpske koja to nije. Nadalje, entitet Repu-blika Srpska nikada nije dobio legalitet niti legitimitet u Parlamentu Bosne i Hercegovine i kao takav predstavlja svojevrsnu fikciju, dok je Kosovo bivša




autonomna pokrajina u sastavu ex-Jugoslavije i Socijalističke republike Srbije, koja je izvršila nasilnu promjenu državnog poretka ukidanjem statusa pokrajine, a kasnije počinila i zločin u cilju ostvarenja velikosrpske ideje etničkog čišćenja tih krajeva od nesrpskog stanovništva, za šta postoje i presude srpskim politi-čkim i vojnim vođama pred Haaškim tribunalom. S druge strane, Republika Srpska direktan je proizvod zločina i genocida, rezultat agresije Beograda na BiH, i kao takve upitna je opravdanost njenog daljeg postojanja u obliku i kapacitetu kakav danas ima.

Politička dimenzija razmjene teritorija zbog svega ovoga bila bi još pogubnija, jer bi se ostatku svijeta jasno dalo do znanja da se zločini i argu-menti sile itekako isplate, a onda bi to imalo nesagledive posljedice po ukupne međunarodne odnose. Zbog svega ovoga, nameće se pitanje zašto međunarodna zajednica, svjesna ove činjenice, ovako nastupa prema Bosni i Hercegovini. Na ovo je teško odgovoriti iz perspektive interesnih sfera evropskih zemalja, jer Evropa već odavno teži politički, ekonomski, vojno i kulturalno definirati svoje granice.

Možda odgovor leži u animozitetu ili, pak, strahu od drugog i (ponešto) drugačijeg, ma kako on mali i, u globalnim odnosima snaga, manje značajan bio.

AbstractAlthough the Bosniac leadership certainly committed some cardinal errors, one should not and cannot overlook the undeniable fact that the Dayton Accord was signed under immense pressure from the international community and in the face of the threat of arms by the aggressor, Serbia. This in itself means that such a treaty has no basis in international law and is thereby null and void. Predictably, though, this is being swept under the carpet – and therein lies the hypocrisy of the international community. Bosnia and Herzegovina was compelled to agree to a concept that, as became immediately apparent, is totally unsustainable, while that same international community continues to insist that “local politicians must agree” on all major issues.


OGLEDI



Amrudin Hajrić

(Ne)opravdanost termina semitski kao odrednice za skupinu naroda i jezika

RezimeNarodi i jezici koji se danas nazivaju semitskim plijenili su pažnju evropskih učenjaka iz vjerskih ili znanstvenih razloga te kolonijalističkih pobuda još od davnina. Evropski učenjaci su, izučavajući Stari zavjet, na prvom mjestu interesovanje ispoljili prema hebrejskom i aramejskom kao jezicima kojima je zapisan Stari zavjet te arapskom kao jeziku koji je, zahvaljujući sličnosti sa gore spomenutim jezicima, bio od velike pomoći za razumijevanje manje jasnih dijelova “svetog” teksta. Rukovodeći se isključivo navodima Starog zavjeta u vezi sa podjelom naroda na potomke trojice Nuhovih, a.s., sinova, ove i sve druge istočnjačke (narode i njihove) jezike za koje je utvrđeno da sa njima imaju neke sličnosti nazvali su semitskim, čemu će se suprotstaviti arapski, pa i neki evropski, učenjaci koji, uvažavajući prevladavajuće mišljenje u vezi sa porijeklom ovih naroda i njihovom prapostojbinom, insistiraju na upotrebi termina arapski, odnosno arabijski, u ovom kontekstu.

Uvod

Učenjaci su se prilikom klasificiranja svjetskih jezika rukovodili različi-tim kriterijima te primjenjivali različite metode. Jedni su slijedili trag srodnosti među jezicima i njihove zajedničke karakteristike (genetski



(NE) OPRAVDANOST TERMINA SEMITSKI KAO ODREDNIcE...

kriterij), drugima je vodilja bila geografska bliskost jezika (arealni kriterij), dok su treći u ovom kontekstu veći značaj pridavali zakonitostima razvoja jezika i nivou njihove evolucije u domenu gramatike (tipološki kriterij).

Učenjaci koji su se rukovodili posljednjim spomenutim kriterijem utvrdili su da postoje tri skupine jezika: izolirajući, aglutinativni i analitički (flektivni) jezici.

Za jezike koji prema ovoj podjeli ulaze u skupinu izolirajućih karakteristi-čno je da su nepromjenljivi, odnosno da je konstrukcija riječi u ovim jezicima nepromjenljiva, da u njima ne postoje afiksi koji bi se spajali sa riječima te da ne poznaju vrste riječi (veznici i sl.) koje bi bile vezom među dijelovima većih jezičkih konstrukcija. Takav je, naprimjer, kineski jezik.

Osnovna odlika aglutinativnih jezika su afiksi koji se spajaju sa riječima te u određenoj mjeri mijenjaju njihovo značenje i odnos sa drugim dijelovima jezičkih konstrukcija. Kao primjer, u ovom kontekstu možemo spomenuti turski jezik.

Analitički ili flektivni su jezici u kojima sa promjenom oblika riječi dolazi i do pomjeranja u značenju, a pojedinačni dijelovi većih konstrukcija u ovim jezicima bivaju povezani riječima koje definiraju njihov međusobni odnos. U ovu skupinu jezika, prema mišljenju predstavnika ove teorije, ubrajaju se svi semitski i veći dio indoevropskih jezika.

Predstavnici ove teorije smatraju da se ljudski jezik formirao kao izolirajući te da su poslije neki od jezika koji su se iz njega razvili evoluirali i poprimili odlike aglutinativnih, odnosno analitičkih jezika. Spomenuti proces oni porede sa procesom formiranja jezika kod djeteta, a pojavu fleksije smatraju završnom fazom u procesu razvoja bilo kojeg jezika. Međutim, kako navodi dr. Subhi al-Salih, ova klasifikacija nije ispravna zato što je jako teško naći jezik koji bi se odlikovao pojavama karakterističnim samo za jednu od navedene tri skupine jezika. Naprotiv, svi ti fenomeni prisutni su u različitim jezicima.

Prema arealnom kriteriju u tzv. jezičke saveze svrstavaju se jezici koji su se razvijali u bliskom (prostornom) kontaktu i koji, shodno tome, dijele neke zajedničke karakteristike. Tako je na osnovu ovog kriterija ustanovljen balkanski savez jezika, zapadnoevropski savez jezika itd.

Međutim, najbolja klasifikacija jezika, po svemu sudeći, je ona čiji su predstavnici, rukovodeći se komparativnom metodom, uočili postojanje srodnosti i zajedničkih karakteristika među određenim jezicima (genetski kriterij). Na osnovu ovog kriterija učenjaci su ustanovili postojanje dviju



AMRUDIN HAJRIć

osnovnih skupina jezika, indoevropske i hamitsko-semitske, koje obuhvataju najrasprostranjenije jezike svijeta. Kasnije se postavilo pitanje klasificiranja jezika koji nisu uvršteni u ove dvije skupine pa je Max Möller izašao sa tezom o trećoj, turanskoj skupini jezika, pod kojom se podrazumijevaju svi preostali jezici Azije i Evrope. Međutim, s obzirom na to da su to jezici od kojih su neki međusobno jako različiti i bez dodirnih tačaka, učenjaci su se opredijelili za njihovu podjelu na devetnaest skupina a svaka obuhvata jezike među kojima postoje određene sličnosti. Na tom tragu, postoji dvadeset i jedna porodica jezika među kojima, nesumnjivo, najistaknutije mjesto zauzimaju skupine indo-evropskih i hamitsko-semitskih jezika.

Etimologija termina semitski i komparativna zapažanja koja su mu prethodila

Hamitsko-semitska ili, kako je neki nazivaju, afro-azijska skupina podrazu-mijeva jezike dijela zapadne Azije i sjeveroistočne Afrike. Terminom hamitski, odnosno semitski označavaju se skupine naroda (i njihovih jezika) koji vode porijeklo od Hama, odnosno Sama, dvojice od tri Nuhova, a. s., sina.

Termin semitski je po prvi put krajem osamnaestog stoljeća upotrijebio njemački učenjak (teolog) August ludwig Schlözer, izvodeći ga na osnovu onoga što se u Starom zavjetu navodi u vezi sa podjelom naroda na potomke trojice Nuhovih, a. s., sinova (Sama, Hama i Jafeta).1 Naime, on je nastojao da pronađe zajednički naziv za Jevreje, Arape i Abesince među čijim jezicima su uočene određene sličnosti i veze te se, uvidjevši da nazivi tih jezika u velikoj mjeri odgovaraju imenima Samovih sinova, poveo za spomenutim navodima. Međutim, prema njima su kao semitski iz “političkih” razloga2 okarakterizirani

1 Ovo bi bila rasna podjela naroda koja se zasniva na boji kože. Prema njoj, crna boja je obilježje Hamita koji nastanjuju afrički kontinent. Bijelom i žutom bojom odlikuju se indoevropski narodi, potomci Jafeta, trećeg Nuhovog, a. s., sina, koji žive na području Dalekog istoka, dije-lovima Bliskog istoka (Iran i Mala Azija) i Evropi. Potomci Sama, trećeg Nuhovog, a. s., sina, prepoznatljivi su po boji kože koja sadrži primjese i crne i bijele boje i žitelji su Arabijskog poluotoka, Mesopotamije i levanta. 2 Imajući u vidu da Stari zavjet nije sačuvan u izvornoj formi te da su na formuliranje njegovog sadržaja uveliko uticali Jevreji, kao semitski su označeni svi oni narodi sa kojima su Jevreji bili u

“dobrim odnosima”, dok su bez te kvalifikacije ostali svi oni koje su smatrali svojim neprijateljima. U vezi sa ovim pogledati djelo Ilm al-luga al-arabiyya, Mahmud Fehmi Hidžazi, str. 133.




i narodi koji to zapravo nisu, dok su, sa druge strane, narodi koji jesu semitski uvršteni u neku drugu skupinu naroda.3 Učenjaci su poslije jasno naznačili da se pod semitskim narodima podrazumijevaju aramejski, feničanski, hebrejski, arapski, jemenski, babilonsko-asirski te narodi koji od njih potječu.4 Prije uvođenja ovog termina za spomenute narode i njima pripadajuće jezike upo-trebljavan je termin istočnjački.

Isti termin (semitski) upotrebljava se i za jezike kojima su se služili, a nekima od njih se još služe, gore spomenuti narodi, s tim da im se pod ovom kvalifikacijom pridružuju i jezici nekih naroda koji u osnovi nisu semitski.5

Sličnosti između ovih jezika uočene su mnogo prije nego što je Bopp ustanovio da određene veze postoje između različitih evropskih jezika te između evropskih, sa jedne, i indoiranskih jezika, sa druge strane. Tako su učenjaci još u desetom stoljeću uvidjeli sličnosti između hebrejskog i arapskog jezika. Još prije toga bila je uočena veza između hebrejskog i aramejskog jezika.6 U sedamnaestom stoljeću utvrđena je sličnost između arapskog i abesinskog jezika, da bi se u devetnaestom stoljeću, uočavanjem sličnosti između asirskog, feničanskog i starog jemenskog jezika, upotpunila slika o skupini semitskih jezika i njihovom zajedničkom porijeklu.7

3 Kaneanci su, naprimjer, isključeni iz kategorije Samovih potomaka, iako savremene studije potvrđuju da to jesu, dok su, sa druge strane, Elamiti neosnovano uvršteni u red semitskih naroda. Isti izvor.4 Ali Abdulwahid Wafi, Fiqh al-luga, III izdanje, Kairo 2004., str. 6. 5 Često se na osnovu zajedničkog porijekla jezika kojima se služe različiti narodi izvodi zaključak da i dati narodi imaju zajedničko porijeklo. Međutim, to ne mora uvijek biti tako. Jezik se ne prenosi samo sa predaka na potomke. Nekada bude i nametnut nekom narodu od osvajača ili doseljenika. U tom smislu, većina onih koji u Abesiniji (područje Etiopije i Eritreje) govore semitskim jezicima, odnosno dijalektima (gez, amharski, tigrinjski, tigrejski, hararski, guragejski), nisu semitskog porijekla. Semitski jezik su im nametnula semitska plemena koja su emigrirala na te prostore. Isto tako, moguće je da ni mnogi oni koji su govorili akadskim, hebrejskim (Starog zavjeta) i aramejskim jezikom nisu bili semitskog porijekla nego su ih preuzeli od Semita sa kojima su došli u dodir. 6 Prof. Salah Mahdi al-Fartousi u djelu Muhadarat fi fiqh al-luga al-arabiyya (str. 37) navodi da je još u osmom stoljeću autor prvog arapskog leksikona (Kitab al-ayn) Al-Halil b. Ahmad zapazio sličnosti između arapskog i kaneanskog jezika. 7 Ali Abdulwahid Wafi, Fiqh al-luga, III izdanje, Kairo 2004., str. 7.



AMRUDIN HAJRIć

Veliko interesovanje prema semitskim jezicima evropski učenjaci su pokazali još u šesnaestom stoljeću. Naime, iz religijskih pobuda okrenuli su se proučavanju Starog zavjeta, ne kroz prijevode na latinskom jeziku, nego kroz njegove izvorne verzije na hebrejskom, odnosno aramejskom jeziku. Otuda su njihovu najveću pažnju plijenila upravo ova dva semitska jezika, hebrejski u daleko većoj mjeri s obzirom na to da su na aramejskom napisane svega dvije knjige Starog zavjeta, s tim da će im se u ovom kontekstu pridružiti i arapski kao jezik koji je bio od velike pomoći za razumijevanje manje jasnih dijelova

„svetog“ teksta, ali i kao jezik naroda i područja koja su bila interesantna za kolonizatorska osvajanja i eksploatiranja.

Interesovanje prema semitskim jezicima dodatno će se intenzivirati u seda-mnaestom stoljeću kada, kao jezik koji ima dodirnih tačaka sa gore spomenutim, pažnju evropskih učenjaka privlači stari abesinski jezik, tzv. gez jezik.

Nakon ovog perioda uslijedilo je konkretnije izučavanje ovih i svih drugih (semitskih) jezika za koje je utvrđeno da sa njima imaju dodirnih tačaka. Međutim, do njihovog jasnijeg klasificiranja i uvrštavanja u istu porodicu jezika doći će tek u devetnaestom stoljeću, nakon što u jednu skupinu jezika komparativnom metodom budu svrstani indoevropski jezici, što će poslužiti kao primjer i iskustvo kojim će se rukovoditi i semitolozi toga doba.

Etimološka upitnost termina semitski i njegove alternative

Iako primorani da se koriste ovim terminom, mnogi učenjaci, posebno oni arapskog porijekla, još nastoje da pronađu termin koji bi bio adekvatniji i koji bi više odgovarao realijama ovih naroda i njihovih jezika.

Naime, primijećeno je da se podatak o potomcima Nuha, a. s., (Samu, Hamu i Jafetu) navodi jedino u Starom zavjetu. Niti u jednom drugom starom historijskom izvoru, arapskom ili evropskom, ne spominje se da je Nuh, a. s., imao trojicu sinova: Sama, Hama i Jafeta, štaviše, ime Sam se apsolutno ne spominje ni u kakvom kontekstu. Imajući u vidu navedeno te činjenicu da je Stari zavjet zapisan tek sedam stoljeća nakon smrti Musaa, a. s., kao historijski izvor je jako nepouzdan i zbog toga mnogi učenjaci opravdano sumnjaju u vjerodostojnost podataka koji se u njemu iznose. Sa druge strane, termin arapski,




odnosno arabijski, koji se ističe kao alternativa terminu semitski, uveliko je prisutan u starim historijskim izvorima.8

Oni koji zagovaraju uvođenje novog termina insistiraju na uvažavanju prevladavajućeg mišljenja o porijeklu “semitskih” naroda prema kojem je njihova prapostojbina Arabijski poluotok, odnosno njegov jugozapadni dio.

Nepostojanje jasnih tragova o zajedničkoj prapostojbini semitskih naroda učinilo je da učenjaci zauzmu niz različitih mišljenja o ovom pitanju, od kojih neka nisu potkrijepljena čvrstim dokazima te su kao takva odbačena. Od mišljenja čiji se zagovornici pozivaju na određene argumente spomenut ćemo sljedeća:

1. Prapostojbina semitskih naroda je južni dio Iraka, odnosno područje nekadašnjeg Babilonskog carstva. Predstavnici ovoga mišljenja (najistaknutiji među njima je Ignatius Guidi) pozivaju se na činjenicu da u svim semitskim jezicima postoji određen broj riječi za koje se, na osnovu njihovog fonetskog sklopa, značenja i nekih drugih elemenata, može pretpostaviti da su nastale u južnom dijelu Iraka.9 Ovo mišljenje je u skladu sa učenjem Tevrata, prema kojem su se Nuhovi, a. s., sinovi (nakon Potopa) prvo naselili na području Babilonskog carstva.10 Međutim, ovdje se nameće pitanje kako je moguće

8 Da je termin semitski izmišljen, da se pod njim još od njegova nastanka prvenstveno podr -zumijevaju Jevreji te da se, shodno tome, pogrešno i neopravdano upotrebljava za narode koji se inače njime definiraju dokaz je i, u posljednje vrijeme jako frekventan, jedan drugi termin, antisemitizam. Ovaj termin je po prvi put krajem devetnaestog stoljeća upotrijebio jedan njemački novinar, aludirajući njime na neprijateljsko raspoloženje prema Jevrejima koje je u to doba kulminiralo širom Evrope. Ovo naše mišljenje dodatno potvrđuje i činjenica da se i sami Arapi u posljednje vrijeme optužuju za antisemitizam, što bi, ukoliko prihvatimo tvrdnje da su oni uistinu Semiti, značilo da se optužuju za neprijateljstvo protiv samih sebe. 9 Kao primjer najčešće se navodi riječ nahr (rijeka) koja se u istom ili sličnom obliku javlja u akadskom, hebrejskom, aramejskom, arapskom, sabejskom i etiopskom jeziku, iako je u nekim od ovih jezika (kao što je, naprimjer, arapski) pripadajućim sredinama ono što se podrazumijeva pod ovom riječju nepoznanica, što se uzima kao dokaz da su se Arapi sa ovom riječju i onim što se njome determinira susreli u svome prvom staništu, a to je, po njihovom mišljenju, južni dio Iraka. Međutim, oni ovdje zaboravljaju na pretpostavke (da ne kažemo činjenice) prema kojima je Arabijski poluotok nekada bio plodna oblast koju je presijecalo nekoliko rijeka. 10 Isti izvor, str. 9. U skladu sa ovim mišljenjem, ukoliko zanemarimo ono što je bilo prije Potopa, u određenoj mjeri su i tvrdnje dr. Nağiba al-Bahbitija koji kaže da su Sumerani prva

“semitska” plemena koja su se nakon Potopa okupila na području Iraka te da je, shodno tome,



AMRUDIN HAJRIć

uskladiti ovo mišljenje sa historijom koja kaže da su na tom području dose-ljenička semitska plemena u 4. mileniju prije nove ere zatekla Sumerane sa jako razvijenom civilizacijom.11 Nadalje je teško objasniti, imajući u vidu ovo mišljenje, zašto bi se ljudi iz sredine u kojoj vlada ugodna klima i koja obiluje velikim količinama vode i plodnim tlom, a takav je južni dio Iraka, iseljavali i utočište tražili na područjima koja svime time oskudijevaju, kao što je, naprimjer, veći dio Arabijskog poluotoka.

2. Drugo mišljenje se vezuje za one koji kažu da je to područje Armenije i Kurdistana. Naime, oni se povode za Starim zavjetom, u kojem stoji da se Nuhova, a. s., lađa zaustavila na jednom brdu u Armeniji te da je na tim prostorima živio Nuh, a. s., sa svoja tri sina. Nakon nekog vremena Ham i Jafet su krenuli dalje, a Sam je ostao i tu izrodio svoje potomstvo. Kao dokaz ispravnosti ovih tvrdnji predstavnici ovoga mišljenja navode da su na tom području aktuelni neki toponimi čiji je fonetski sklop sličan imenima nekih Samovih potomaka.

3. Neki smatraju da su Semiti prvo naseljavali područje Šama i sjevernog dijela Arabijskog poluotoka, potkrepljujući svoje mišljenje tvrdnjom da su tu imali razvijenu civilizaciju za koju se ne zna kada je nastala niti da li joj je na tim prostorima prethodila neka druga civilizacija.

4. Predstavnici četvrtog mišljenja (na prvom mjestu Ernest Renan i Brockelmann), koje se smatra najispravnijim, tvrde da je kolijevka semitskih plemena jugozapadni dio Arabijskog poluotoka, pozivajući se pri tome na historijske činjenice prema kojima su se migracije Semita i prije i poslije nove ere uvijek odvijala sa ovih prostora. Tako su se, prema nekim procjenama, Semiti pokrenuli sa ovih prostora u 4. mileniju prije nove ere te uputili ka južnom Iraku, području koje su do tada naseljavali Sumerani, gdje su zasnovali Babilonsko carstvo sa jako razvijenom civilizacijom. U 3. mileniju prije nove ere krenuli su ka sjeveru Arabijskog poluotoka gdje su se od njih formirali kaneanski narodi itd.12

i “Ep o Gilgamešu” zapravo arapski. U vezi sa ovim pogledati djelo Madhal ila fiqh al-luga al-arabiyya, autora Ahmada Muhammada Qaddura, str. 49. 11 Odgovor na ovo pitanje mogla bi dati, ukoliko pretpostavimo da je tačna, navedena tvrdnja dr. Al-Bahbitija prema kojoj su i Sumerani porijeklom „Semiti“.12 Ali Abdulwahid Wafi, Fiqh al-luga, III izdanje, Kairo 2004., str. 10.




Kao potvrdu ispravnosti četvrtoga mišljenja Ali Abdulwahid Wafi navodi da je stari semitski mentalitet više krasila materijalna nego duhovna, odnosno mentalna dimenzija. Tako se većina semitskih riječi koje determiniraju duhovne i mentalne pojave u osnovi vezuju za osjetilni svijet, kao što je slučaj, naprimjer, sa riječima kojima se označava srdžba a, zapravo, ukazuju na pojave koje je obično prate: jako i ubrzano disanje, drhtavica, povišena temperatura i tome slično. Za mentalitete poput ovoga karakteristično je da nastaju samo u jednoličnim i sredinama koje oskudijevaju prirodnim raznolikostima, a takvo je, zasigurno, pustinjsko okruženje kakvim se može okarakterizirati i jugozapadni dio Arabijskog poluotoka za koji predstavnici ovoga mišljenja tvrde da predstavlja kolijevku semitskih naroda.13

Za razliku od onoga što smo kazali u vezi sa prvim mišljenjem, a u kon-tekstu našega odobravanja ovoga posljednjeg, reći ćemo da je sasvim logično i normalno da se ljudi pokreću sa prostora u kojima vladaju surovi klimatski uvjeti te upućuju ka onima čija je klima daleko ugodnija. U tom smislu treba posmatrati kretanja semitskih plemena sa područja Arabijskog poluotoka ka južnom Iraku i području levanta.

Ispravnost ovoga mišljenja potvrđuje i činjenica da je među svim semitskim jezicima prasemitskom jeziku po svojim specifičnostima najbliži arapski jezik, što se tumači njegovim formiranjem i razvijanjem na području koje se smatra prapostojbinom semitskih naroda te izolovanošću onih koji su se njime služili u odnosu na baštinike drugih jezika, što bi, u suprotnom, rezultiralo drastičnim izmjenama u arapskom jeziku i njegovim udaljavanjem od zajedničkog prajezika u mjeri u kojoj su se u odnosu na njega izdiferencirali ostali semitski jezici itd.

S tim u vezi, profesor Abbas Mahmud al-Aqqad smatra da bi za narode koji se danas nazivaju semitskim ispravan termin bio arapski narodi te da bi prema tome i njihove jezike bilo adekvatno nazvati starim arapskim jezicima. Sličnog mišljenja je i profesor Taha Baqir. Naime, on kaže da bi narode koji se danas nazivaju semitskim bilo ispravnije nazvati narodima Poluotoka ili starim arapskim narodima, odnosno njihove jezike starim arapskim jezicima. Sa druge strane, profesor Muhammad Halifa al-Tunisi i doktor Ali Fahmi Hašim

13 Isti izvor, str. 12.



AMRUDIN HAJRIć

smatraju da bi terminu semitski najadekvatnija zamjena bio termin arabijski,14 imajući u vidu da svi narodi koji se danas nazivaju semitskim, prema mišljenju koje se smatra najispravnijim, vode porijeklo sa prostora Arabijskog poluotoka, odnosno njegovog jugozapadnog dijela, dok za gore spomenutu alternativu arapski tvrde da ne bi bila dovoljno precizna s obzirom na to da se već koristi kao odrednica za jedan narod i njegov jezik, a to je nešto čime se termini ne bi smjeli odlikovati.15

Zaključak

Sasvim je izvjesno da podjela naroda (i njihovih jezika) na potomke trojice Nuhovih, a. s., sinova, kojom se, prilikom uvođenja termina semitski, rukovodio njemački učenjak Schlözer, ima političku pozadinu, posebno ako se ima u vidu da su na sadržaj “Tevrata” koji je zapisan tek sedam stoljeća nakon smrti Musaa, a. s., i koji je jedini izvor ovih informacija velikog uticaja imali Jevreji. Prema tome, termin semitski kao odrednica za skupinu naroda i njihovih jezika nema nikakve historijske ili znanstvene osnove.

Sa druge strane, alternative ovom terminu, koje predlažu arapski, pa i evropski, učenjaci, itekako su prisutne i u arapskoj i u evropskoj historijskoj literaturi.

Narodi koji se danas neopravdano nazivaju semitskim zapravo su arapska (arabljanska) plemena koja su živjela na jednom prostoru i koja su se u određe-nom historijskom periodu i iz određenih razloga raselila i međusobno udaljila te formirala kao zasebni narodi, a njihov zajednički “prajezik” je u različitim plemenima, koja su se nastanila na različitim prostorima, pod uticajem različitih domicilnih naroda i njihovih jezika poprimio različite forme.

Iznalaženje novog termina koji bi bio adekvatniji i koji bi više odgovarao realijama ovih naroda i njihovih jezika iziskuje uvažavanje historijskih činjenica i znanstvenih saznanja o njihovoj zajedničkoj prapostojbini. Učenjaci su, ima-jući u vidu nepostojanje jasnih historijskih tragova, o ovom pitanju zauzeli niz

14 Na ovom tragu bili su i neki od istaknutih evropskih historičara i naučnika. Tako je a -strijski orijentalist Aloys Sprenger još u devetnaestom stoljeću kazao da su svi Semiti zapravo Arabljani (Arapi). 15 Ahmad Muhammad Qaddur, Madhal ila fiqh al-luga al-arabiyya, Damask 1999., str. 49

- 50.




različitih mišljenja, s tim da je, prema mišljenju koje je prevladavajuće, njihova zajednička prapostojbina Arabijski poluotok, odnosno njegov jugozapadni dio. U kontekstu utvrđivanja zajedničke prapostojbine naroda koji se danas nazivaju semitskim te, shodno tome, iznalaženja adekvatnijeg termina kojim bi se definirali od velike pomoći mogla bi biti i mišljenja u vezi sa najstarijim, odnosno “semitskim” jezikom koji je po svojim specifičnostima najbliži njima zajedničkoj “prasemitskoj” jezičkoj formi, zato što je za pretpostaviti da je kolijevka tog i takvog jezika zapravo prapostojbina ovih naroda, imajući u vidu da mu je očuvanje najvećeg dijela karakteristika zajedničkog prajezika omogućilo formiranje i razvijanje na prostorima zajedničke prapostojbine te izolovanost u odnosu na baštinike drugih jezika zahvaljujući kojoj se, za razliku od drugih “semitskih” naroda i njihovih jezika, nije izmijenio i udaljio od zajedničkog prajezika u mjeri u kojoj su se u odnosu na njega izdiferencirali ostali “semitski” jezici.

Kao što je slučaj sa dilemom oko prapostojbine ovih naroda, u različitim pravcima su se kretala mišljenja i u vezi sa ovim pitanjem. U tom smislu, možemo reći da je broj tih mišljenja skoro srazmjeran broju danas poznatih jezika koji se nazivaju semitskim. Tako će jedni tvrditi da je hebrejski najstariji

“semitski” jezik16 (ovoga mišljenja su i neki Arapi), drugi će reći da je to akadski, odnosno asirsko-babilonski jezik itd.

Međutim, mišljenje koje se danas najjače zagovara i koje je široko prihva-ćeno i na Istoku i na Zapadu jeste da je među jezicima koji se danas nazivaju semitskim osobenosti njima zajedničkog prajezika u najvećoj mjeri sačuvao arapski jezik. Otuda, prapostojbina naroda koji se danas nazivaju semitskim je, složit ćemo se sa Ernestom Renanom, Brockelmanom i drugima koji su njihovog mišljenja, Arabijski poluotok i, otuda, ispravno bi bilo njih i njihove jezike, složit ćemo se sa Abbasom Mahmudom al-Aqqadom, Taha Baqirom, Muhammadom Halifom al-Tunisijem, Alijem Fahmijem Hašimom i drugima koji dijele njihovo mišljenje, nazvati arapskim, odnosno arabijskim narodima i jezicima.

16 Postoje i oni koji smatraju da je hebrejski ne samo najstariji semitski jezik, nego i najstariji jezik uopće.



AMRUDIN HAJRIć

AbstractFor religious or academic reasons and colonialist intentions, the peoples and languages now known as Semitic have captured the attention of European scholars for centuries. When studying the Old Testament, European scholars were primarily interested in Hebrew and Aramaic, as the languages in which the Old Testament was written, and in Arabic which, as a closely related language, was of considerable assistance in understanding the more obscure passages of

“holy” writ. Guided exclusively by what the Old Testament has to say in regard to the division of nations among the heirs of the three sons of Noah, they dubbed as Semitic these and every other oriental language (and the peoples who spoke them) in which they discerned certain similarities. This is contested by Arab scholars, and some Europeans too, who uphold the prevailing view of the origins of these peoples and their original homeland and insist on the use of the term Arabic or Arabian in this context.

literatura

Ali Abdulwahid Wafi, 1. Fiqh al-luga, Nahda Misr li al-tiba’a wa al-našr wa al-tawzi’, III izdanje, Kairo 2004.Subhi Salih, 2. Dirasat fi fiqh al-luga, Dar al-ilm li al-malayin, XI izdanje, Bejrut 1986.Mahmud Fahmi Hidžazi, 3. Ilm al-luga al-arabiyya, Dar garib li al-tiba’a wa al-našr wa al-tawzi’, Kairo.Israel Wilfinson, 4. Tarih al-lugat al-samiyya, Dar al-qalam, I izdanje, Bejrut 1980.Ahmad Muhammad Qaddur, 5. Madhal ila fiqh al-luga al-arabiyya, Dar al-fikr, I izdanje, Damask 1999.Salah Mahdi al-Fartousi, 6. Muhadarat fi fiqh al-luga al-arabiyya, I izdanje, Sarajevo 1999.Mahmud Fahmi Hidžazi, 7. Madhal ila ilm al-luga, Al-dar al-misriyya al-sa’udiyya li al-tiba’a wa al-našr wa al-tawzi’, Kairo 2006.Mahmud Fahmi Hidžazi, 8. Al-luga al-arabiyya abra al-qurun, Dar al-saqafa li al-tiba’a wa al-našr, Kairo 1978.Madžid Hayr-beg, 9. Al-luga al-arabiyya, džuzuruha, intišaruha, ta’siruha fi al-šarq wa al-garb, I izdanje, Damask 1992.



Hasan Hosseinzade Shanechi1

PREVOĐENJE ZNANSTVENIH DJElA MUSlIMANSKIH AUTORA U EVROPI

Rezime Evropska renesansa, kao plod pregnuća evropskih mislilaca i znanstvenika u posljednjim stoljećima srednjega vijeka, u znatnoj mjeri je inspirisana islam-skom kulturom i civilizacijom. Okrenutost Evropljana prevođenju znanstvenih djela muslimanskih autora u cilju dosezanja novih vidika ljudskog znanja i spoznaje bila je pretečom i polazištem za brojna znanstvena istraživanja u Ev-ropi. Stoga je veliki broj djela muslimanskih mislilaca izučavan kao obavezno štivo na evropskim sveučilištima u doba renesanse i kasnije u doba industrijske revolucije. Prevođenje ovih djela počelo je otprilike u vrijeme rekonkviste u Andaluziji (jedanaesto stoljeće) i tokom narednih stotinjak godina doseglo je svoj vrhu-nac. Ključne riječi: znanosti u islamu, prevođenje i prenošenje, centri za prevođenje, prevoditelji.

1 Doktorant na Univerzitetu u Teheranu, Fakultet za humanističke nauke, smjer Historija islamske civilizacije.



HASAN HOSSEINzADE SHANEcHI

Osvrt na historijski razvoj nauke

Analiza historijskog razvoja nauke u cjelini navodi nas na zaključak da sukus ljudskih znanja predstavlja kontinuiranu, usko povezanu cjelinu nastalu u stoljećima ljudskoga života i iskustva, koja

se ne može pripisati niti jednoj specifičnoj ljudskoj zajednici ili civilizaciji. Ova su znanja plod pregnuća i historijskog iskustva različitih naroda i zajednica tokom niza stoljeća i epoha ljudske povijesti. Dakle, svaka civilizirana ljudska zajednica na Istoku i Zapadu imala je svoju ulogu u razvoju i širenju znanosti u pojedinim povijesnim razdobljima, a plodovi njihova nastojanja nasljeđivani su i korišteni od drugih zajednica i kasnijih pokoljenja.

Pojedini evropski historičari nastojali su historiju nauke ograničiti na dva razdoblja: antičko i doba evropske renesanse. Međutim, kako god se Grci ne mogu smatrati utemeljiteljima ljudske znanosti (jer su i oni osnove nauke i civilizacije dokučivali zahvaljujući ranijim civilizacijama, posebno onima sa područja Mezopotamije i Istočnog Sredozemlja), tako se i pokret naučnog preporoda u Evropi, ne može smatrati isključivo evropskim pokretom niklim iz srednjevjekovnoga evropskog socio-kulturološkoga tla. Zato su na Zapadu renesansnu okrenutost Evrope nauci i znanju smatrali rezultatom vraćanja na znanje antičke Grčke, ističući kako su oni (Evropljani) baštinici svekolikoga grčkog znanja i znanstvenih dostignuća. Naravno, oni obično prešućuju jedno važno pitanje; na koji način su dokučili osnove grčke nauke i znanosti popunjavajući tako znanstveno – intelektualnu prazninu nastalu u stoljećima evropskoga srednjeg vijeka. Naime, u tom historijskom razdoblju bijaše zaustavljena gotovo svaka znanstvena aktivnost u Evropi i ne samo da u tim stoljećima nije napisano gotovo nijedno znanstveno djelo izvan domena religijskoga nauka i mišljenja, već su i naslijeđena djela grčkih autora uglavnom iščezla. I površna povijesna retrospektiva otkriva nam uzrok ove šutnje. Naime, civiliziranu (novovjekovnu) Evropu je sa drevnom grčkom naukom povezala jedna od velikih civilizacija Istoka – islamska civilizacija.

Historičari i historiografi zapadnoevropske provenijencije stotinama godina su, snagom netačnih i neutemeljenih viđenja raširenih među kršćanskim svijetom, velika djela muslimana prikazivali beznačajnim, posežući i za brojnim krivotvorenjima historijskih činjenica.



PREVOĐENJE zNANSTVENIH DJELA MUSLIMANSKIH AUTORA U EVROPI

Dr. Sigrid Hunke, autor knjige “Kultura islama u Europi”2*, ukazuje na neke slučajeve ovakvih podvala kojima su zapadnoevropski autori nastojali umanjiti ulogu islamske civilizacije u historiji ljudskoga znanja i znanosti, te prikriti tako činjenicu da Zapad umnogome duguje islamskoj civilizaciji.

Bjelodana je, međutim, i neporeciva fundamentalna uloga islamske civilizacije u renesansi i znanstvenome preporodu postmedijevalne Evrope. Ovu ulogu možemo promatrati i kroz nastanak pokreta prevođenja islamske (muslimanske) znanstvene literature u Evropi koncem srednjega vijeka, pokreta koji će i dovesti do renesanse u kulturi i znanosti Zapada, koja, zasigurno, jeste jedna od najvećih promjena u ljudskoj povijesti uopće. O renesansi se i danas, nakon nekoliko stoljeća, govori sa izuzetnim respektom i pietetom. No, kako je nastanak i uobličenje ljudskih znanja i znanosti uopće jedan kontinuiran i postepen proces, tako je i intelektualni preporod Evrope također plod učinkovitih pregnuća Evropljana ozbiljenih tokom nekoliko stoljeća, a čije prve zrake obasjaše Stari kontinent još u srednjem vijeku.

Obično se početkom srednjeg vijeka smatra vrijeme podjele Rimskoga carstva, što koincidira sa dolaskom normandskih neciviliziranih plemena sa sjevera i njihovim zaposjedanjem Zapadne Evrope. Ovladavanje Germana3 Zapadnom Evropom označilo je početak znanstvene i kulturne dekadence ovog kontinuiteta i početak srednjevjekovnoga evropskog mraka.

Germani su prihvativši asketsko kršćanstvo, kao iskrivljenu sliku Kristova nauka, nastalu pod utjecajem učenja antičkih mudraca i egipatskih vidovnjaka, zatvorili vrata svakoj vrsti kulturnog, znanstvenog i intelektualnog napretka i razvoja.4

2 Sigrid Hunke (1913-1999.), Kultura islama u Evropi, perzijski prijevod Abdurrahima Gaw -hija, prvo izdanje, Tehran, 1982. g., sv. 2., str. 36.

* Riječ je o zborniku eseja čiji izvorni naslov glasi: Allahovo Sunce obasjava Zapad (Allahs Sonne uberdem Abendland). (nap. prev.)3 Plemena sa sjevera Evrope koja su nastanjivala Skandinaviju i Dansku, da bi sa podjelom Rimskoga carstva doselili u južnu i centralnu Evropu i nastanili se uz Rimsko carstvo, te čim bi osjetili slabost Zapadnog Rima, navaljivali bi na njegove granice. Na koncu, savladavši ostala sjevernjačka plemena, Normani će u Zapadnoj i Centralnoj Evropi potpuno zamijeniti Rimljane. Više o ovome vidjeti u: H. Lucas, Historija civilizacije, perz. prijevod Abdurrahima Azernaka, četvrto izdanje, Tehran, Entesharat-e Keyhan, 1997. g., sv. 1., str. 316-317.4 Edward Gibbon (1737-1794.), Opadanje i propast Rimskog carstva, (The History of the Decline and Fall of the Roman Empire) perzijski prijevod Farangis Šadman, prvo izdanje,




Tako, pod utjecajem dva ključna činitelja, germanskog barbarstva i asketizma Germanske crkve, od konca šestog do konca jedanaestog stoljeća u Zapadnoj Evropi nije bilo nikakve znanstvene aktivnosti u oblasti prirodnih ili empirijskih nauka. Jedini znanstveni i kulturni centri u ovome razdoblju evropske povijesti bile su crkve čija pažnja bijaše usmjerena na nekolicinu skolastičkih rasprava, tj. na božansku filozofiju.

U isto vrijeme, dok je Stari kontinent prolazio kroz najmračnije kulturno- - civilizacijsko razdoblje svoje historije, najveća svjetska civilizacija toga vremena, - islamska, u evropskom je susjedstvu oslikavala najveličanstvenije reljefe svoga povijesnog razvitka.

Ipak, Evropljani nisu preveć obraćali pažnju na ovu vrijednu riznicu nauke i civilizacije. Dapače, vrlo često su je crkveni oci (tada “jedini ljudi od znanja i vjere”) omalovažavali i izrugivali. Razloga za ondašnju ravnodušnost prema islamskoj civilizaciji ima više, ali glavni je svakako njezino nepoznavanje. Nara-vno, ovdje možemo podsjetiti i na tradicionalnu i kulturološku suprotstavljenost i rivalstvo Zapada i Istoka. Na Zapadu su sebe smatrali vrednijim od istočnjaka, vjerujući kako Istok nije ništa drugo doli otkinuti komad Evrope koji nema svoju autentičnost i autohtonost.5 Zato, otkud da jedan zapadnjak i pomisli da bi mogao što korisno saznati i naučiti od jedne istočne civilizacije!

Ovome treba dodati i činjenicu da su neki crkveni autoriteti islam smatrali jednom od heretičnih, otpadničkih sekti Kristove vjere.

Po njima, Poslanik islama bio je otpadnički reformator, muslimani nevjernici i poricatelji, a islamske nauke isključivo su svjetovnog propagandnog karaktera i prepreka su čovjeku na njegovome putu spasenja. Na osnovu toga, muslimane i njihova Vjerovjesnika su držali izvjesnim stanovnicima Pakla koji će neizostavno iskusiti kaznu Božiju. Ovakvu sliku Evrope o islamu i muslimanima jasno možemo vidjeti i u čuvenoj Danteovoj “Božanskoj komediji” (Dante Aligieri; 1265 – 1321). Dante u ovoj knjizi Poslanika islama “smješta” na deseti kat pakla, a muslimanske mislioce poput Ibn Sinaa i Ibn Rušda rame uz rame sa nevjernicima.6

Tehran, Bongah-e tarjome wa našr-e ketab, 1972. g., sv. 2., str. 820; S. Hunke, isto, str. 30.5 Edward Said, Orijentalizam, perzijski prijevod Abdurrahima Gawahija, prvo izdanje, Tehran, Defter-e nashr-e farhange eslamy, 1992. g., str. 103. 6 Isto, str. 129.




Ovakvo viđenje muslimana i islama vladalo je u evropskim umovima dugi niz godina (stoljeća) da bi njihovo postepeno upoznavanje sa islamskom kulturom i civilizacijom konačno izmijenilo tu sliku, što će rezultirati prvim znacima interesa za islamske znanosti i mišljenje.

Za upoznavanje Zapada sa islamskom civilizacijom treba zahvaliti širenju odnosa i veza (trgovinskih, turističkih, vojnih) sa islamskim svijetom u desetom i jedanaestom stoljeću. Od desetog stoljeća Normani su ploveći Sredozemnim morem širili trgovačke veze Evrope sa islamskim svijetom. Ranije, dok su mu-slimani potpuno vladali Sredozemnim morem, trgovačke aktivnosti evropskih trgovaca bile su ograničene na evropske obale.7

luke poput Venecije, Pize, Deme, Amalije, Palerma i Mesine bile su značajni evropski trgovački centri, a trgovali su sa muslimanskim lukama na sjeveru Afrike i istočnom Sredozemlju (Mehdija, Tripoli, Kejravan, Aleksan-drija, Sur i Sejda)8. Za vrijeme križarskih ratova (1083. – 1263.g.) posebno su razvijene trgovačke veze Evrope (najviše Venecije) sa obalskim stanovništvom istočnoga Sredozemlja. Tako su muslimanski gradovi Sur, Sejda, Hifa i Tripoli postali značajnim trgovačim centrima. Evropski trgovci koji su putovali u ove gradove, zbog specifičnih uvjeta plovidbe, bivali su prinuđeni da se ponekad u njima zadrže i po nekoliko mjeseci, dolazili bi u istočne pokrajine islamskog svijeta kako bi nabavili trgovačku robu.9 Nema sumnje da su ove trgovačke veze imale značajnu ulogu u upoznavanju Evrope sa islamskom civilizacijom. Uz trgovačke odnose, valja spomenuti i činjenicu da su Evropljani putovali u islamske zemlje i kao turisti i hodočasnici. Najznačajnija kršćanska svetišta, mjesto Kristova rođenja, grob svete Marije i Crkva Isusova uskrsnuća nalaze se u gradovima Palestine, koji su u prvim razdobljima muslimanskih osvajanja bili pripojeni islamskim zemljama. Santiago de Compostela10, grad u Španiji koji je od 1092. g. bio pod muslimanskom vlašću, također je bio mjesto u koje su kršćanski hodočasnici dolazili u velikom broju. S obzirom na religijsku

7 Bernard Surdel, Islamic survey in meidlle century, Lodnon, 1940., str. 97.8 Hunke, isto, str. 42. i 49.9 Hunke, isto, str. 42. i 49. 10 Grad na sjeverozapadu Španije u kojem se nalazi grob sv. Jakova i kojeg su i tada kao i danas hodočastili kršanski vjernici. Muslimani su u to doba ime ovoga grada izgovarali kao Šint Jaqub.




toleranciju muslimana prema sljedbenicima Knjige, kršćanski hodočasnici su, osim u nekoliko kraćih razdoblja, bili slobodni posjećivati svoja svetišta.

Tako su bili u prilici izbliza upoznati manifestaciju i plodove muslimanske kulture i civilizacije, pa su, po povratku, prepričavali i opisivali ono što bi tokom hodočašća čuli i vidjeli. Tako su nastajali i putopisi kršćanskih hodočasnika, a prvi od njih napisan je 1103. g.11

Pored hodočasnika, u dvanaestom i trinaestom stoljeću veliki broj Evropljana odlazio je na turistička putovanja u islamske pokrajine. Nadalje, tokom trinaestog stoljeća, u kojem su putovanja u Aziju učestala, opet su evropski turisti na svom putu ka Dalekom istoku neizostavno prolazili kroz islamske zemlje.12

Opsežne vojne aktivnosti Evropljana na istočnim i zapadnim granicama, koje su rezultirale i osvajanjem nekih muslimanskih pokrajina, treći su osnovni faktor upoznavanja Zapada sa islamskom civilizacijom.

Stalni ratovi Bizanta sa Hamedanijama i drugim vladama na prostoru Šama trajali su više od pola stoljeća, a Bizantinci u nekoliko navrata dospijevali sve do središnjih oblasti Šama13. Rekonkvista u Španiji ubrzo je rezultirala osvajanjem Toleda (1085.g.) a kasnije i Saragose (1118)14, da bi bila nastavljena sve dok kršćani nisu ovladali većim dijelom Iberijskog poluotoka. Normani su, također, početkom jedanaestog stoljeća potisnuli muslimane iz njihovih uporišta na jugu Italije, da bi pred kraj tog stoljeća u potpunosti ovladali Seviljom. U isto vrijeme Bizantinci su od muslimana ponovo uzeli Sardiniju.15

Međutim, važniji od svega bili su križarski ratovi koji su značili i aktivnu prisutnost kršćana u srcu islamskog svijeta dva stoljeća, odigravši najznačajniju ulogu u upoznavanju kršćana sa islamskom kulturom i civilizacijom. U svakom slučaju, novo upoznavanje Zapada sa islamskim svijetom i njegovom kulturom

11George Sarton, Uvod u historiju nauke, perz. prijevod Sadri Afshar, prvo izdanje, Tehran, Ministarstvo za nauku i visoko obrazovanje, 1996. g., sv. 2., str. 1044.12 Isto, str. 1046. 13 Hassan Ibrahim Hassan, Historija islama, perz. prijevod Aboolqasem Payande, prvo izdanje, Tehran, Entesharat-e Javidan, 1983., sv. 2., str. 48.14 ‘Izzuddin ‘Ali ibn al-Asir, Al Kamil fi al Tarikh, prvo izdanje, Bejrut, Daru Sadir, 2007., sv. 10., str. 142. i 234.15 Ahmed Aziz, Historija Sicilije, perz. prijevod Lutfi, prvo izdanje, Tehran, Entesharat-e elmi wa farhangi, 1983., str. 81.




i civilizacijom bilo je praćeno i prenošenjem nekih aspekata i izraza te kulture u Evropu.

Najupečatljiviji primjer takve kulturne interakcije bilo je prevođenje djela muslimanskih znanstvenika i mislilaca na evropske jezike.

Početak “pokreta prevođenja”

Evropljani su bili impresionirani naučno-istraživačkim centrima i bogatim bibliotekama na koje su naišli u muslimanskim gradovima. Ova spoznaja budila je u njima usnuli istraživački duh. Međutim, njihov prvi problem bio je nedostupnost tih knjiga i nemogućnost njihova izučavanja u Evropi. Jer, najveći dio knjiga je nestao tokom srednjeg vijeka, tako da se u Zapadnoj Evropi nije moglo naći gotovo nijedno sačuvano djelo grčkih mislilaca.16 Arapski prijevodi tih djela postojali su u islamskim zemljama, makar još prilično nedostupni za evropske istraživače. Očekivalo se da će križari iz svojih pohoda donijeti u Evropu temeljne tekstove grčke misli i znanosti ili bar njihove prijevode na arapskom jeziku, ali oni su bili obuzeti ubijanjem i pustošenjem gradova. Tako su evropski znanstvenici kroz kulturnu razmjenu sa islamskim svijetom sami donosili arapske prijevode i počeli ih prevoditi na evropske jezike. Ovim putem su, na kraju, djela grčkih autora dospjela na evropsko tlo, prvo prevođenjem sa arapskog, a potom i izravno sa grčkog na neki evropski jezik.17

Tako je tokom jedanaestog i dvanaestog stoljeća počeo veliki proces prevođenja knjiga sa arapskog jezika. U početku su prevoditelji samo prevodili arapske prevode grčkih tekstova u neki od evropskih jezika da bi kasnije bili prevođeni i komentari muslimanskih autora na izvorna grčka djela, te na koncu i autentična djela samih muslimanskih autora.

Možda bi se moglo kazati da je interes za djela muslimanskih autora ustvari bio rezultat nedovoljne pripravljenosti i sposobnosti Evropljana za razumijevanje izvornih grčkih tekstova i potrebe za opsežnijim i detaljnijim, a samim tim i shvatljivijim komentarima.

Glavni jezik Evropske znanosti u to vrijeme bio je latinski, pa su tako sva djela, izvorno ili posredstvom nekog od lokalnih jezika prevođena na latinski.

16 William Dampier, Historija nauke, perz. prijevod Abdulhussein Azerank, prvo izdanje, Tehran, Entesharat-e Semat, 1992. g., str. 107.17 Isto.




U Španiji su prevoditelji koristili Kastiljski i Seltski jezik. U vrlo ograničenoj mjeri prevođeno je i na Francuski, dok je najznačajniji jezik – posrednik bio ustvari Hebrejski kojim su se služili Jevreji.18 U to doba je u islamskim zemljama živio veliki broj Jevreja, među kojima su se afirmirali značajni znanstvenici koji su u potpunosti poznavali islamske nauke. Oni su pored vlastitih, veoma dragocjenih znanstvenih djela (koja su pisali uglavnom na arapskom jeziku19) prevodili i arapske tekstove na hebrejski a ponekad i na latinski jezik. Ipak, hebrejski prijevodi islamske literature javljaju se kasnije u odnosu na početke prevođenja te literature na latinski jezik. Tako je, naprimjer, Ibn Sinaov Qanun na hebrejski preveden 1279. čitavo stoljeće nakon njegova prvog prijevoda na latinski jezik. Isti slučaj je i sa Kitab-al-Hawi (djelo Muhameda b. Zekerija Razija) i djelom Al-Tusija (Abu al-Qasim Zahrawi).20

Razlog ovom “zakašnjelom” prevođenju na hebrejski leži u činjenici da su Jevreji savršeno poznavali arapski jezik i mnogo koristili islamsku literaturu na izvornom (arapskom) jeziku, pa zadugo nije postojala potreba za prevođenjem.21 No, u drugoj polovici dvanaestog stoljeća u Španiji se pojavljuje nekoliko sjajnih jevrejskih prevoditelja, o kojima će biti govora nešto kasnije.

Preduvjeti za aktivnost prevođenja

Početno razdoblje evropske renesanse, praćeno pojavom humanističke mi-sli, karakteriše, između ostalog i svojevrsni animozitet zapadnih mislilaca prema religijskim znanostima (koji je opet umnogome plod pogrešnog djelovanja samoga svećenstva). Zbog toga, ali i zbog stvarnih potreba evropskih društava, evropski znanstvenici uglavnom su svoju pažnju usmjeravali na prirodne i empirijske nauke (medicina, astronomija, fizika, hemija... ) i matematiku (aritmetika i geometrija).

Stoga su i prva djela prevedena sa arapskog jezika bila upravo iz ovih disciplina.

18 Sarton, isto, sv. 2. str. 1168.19 Isto, str. 1167., dio u kojem se govori o Ibrahimu ibn Borhje, Ibn Mejmunu i Ibrahimu Azra.20 Abu al Qasim Khalaf ibn Abbas Zahrawi (rođen 427. h. g.) je andaluzijski liječnik iz grada Al Zahra. Autor je više djela iz oblasti medicine, a najpoznatije je Al Tashrif limen ‘ajz ‘an ta’lif. 21 Sarton, isto, str. 1094.




Najviše pažnje je posvećivano medicini jer je u Zapadnoj Evropi došlo do novog pokreta u razvoju medicinskih nauka za čiju preteču, bez ikakve sumnje, možemo smatrati školu u Salernu, tada najveći medicinski i zdravstveni centar Zapadne Evrope. Nakon toga, osnovane su medicinske škole i u nekim drugim gradovima, poput one u Monpeljeu (Montpolier) i Šartru (Chartres). Otuda su djela iz medicine bila prva prevedena djela sa arapskog jezika. Ove knjige preveo je Konstantin Afrikanac (umro 1087. g.), a imale su značajnu ulogu u razvoju medicinskih nauka u školi u Salernu.22*

I drugi prevoditelji, slijedeći Konstantina, preveli su veliki broj knjiga mu-slimanskih liječnika i medicinara, a neke su postale obaveznom udžbeničkom literaturom u spomenutim školama. Jedan od njih je i Johan Plassins (1103.g.), Konstantinov savremenik.23

Posebno je važan rad prevoditelja medicinske literature tokom dvanaestog stoljeća, jer, i pored aktivnosti i pregnuća evropskih liječnika i znanstvenika, evropska medicina još nije bila stala na vlastite noge, već je potpuno ovisila o medicinskom iskustvu muslimana. U ovome stoljeću su prevedena vrlo vrijedna djela muslimanskih autora, među kojima se posebno ističu prijevodi knjige

Al-Tibb al-Malaki, djelo Alija b. Abbasa Ahwazija, čiji su brojni primjerci uvijek dostupni24, a potom i prijevod Ibn Sinaova Qanuna prvo na latinski, a zatim i na hebrejski jezik. Qanun je prevođen mnogo puta, a nakon pojave tehnologije štampanja bio je i jedna od prvih štampanih knjiga. Prvo štampano izdanje objavljeno je u veljači 1473. godine u Italiji, a dvije godine kasnije i njegovo drugo izdanje. Čak je i treće izdanje Qanuna štampano prije Galenovog priručnika.25

Do 1500. godine latinski prijevod Qanuna doživio je petnaest tiskanih izdanja, a Galenova knjiga tek dva izdanja.26

22Aldo Mieli, Islamske znanosti i njihova uloga u preporodu svjetske znanosti, perz. prijevod Asadullah Azad, Mashad, Bonyade pajuheshaye islami, 1992., str. 484.

* Naslov izvornika je: La science arabe et son role dans l’evolution scientifique mondiale, op. prev.23 Isto. 24 Sarton, isto, str. 1094. 25 Hunke, isti izvor, sv. 2., str. 187. 26 Isto.




Prijevodi Razijevih djela također se svrstavaju u vrijedna ostvarenja evropskih prevoditelja. Njegovu knjigu Tebbe Mansouri prvo je na latinski preveo Žerar od Kremone ( Jerhard de Kerimona), a stotinu godina kasnije prevedena je i na hebrejski. Razijevu veliku medicinsku enciklopediju Kitab-al-Hawi na hebrejski je preveo Faraj b. Salim, Jevrej iz Španije, da bi nešto kasnije bila prevedena i na latinski. Prevođenjem ovih djela Razi je postao izuzetno popularan u Evropi (poznat kao Rasis)27 i njegove knjige su nakon Ibn Sinaovog Qanuna bile prve tiskane knjige muslimanskih autora.28

Najveći islamski priručnik iz oblasti hirurgije Al-Tasrif, djelo Abu Al-Qasima Zahranije (u Evropi poznat kao Avenzoer) preveden je u dvanaestom stoljeću na latinski, a kasnije i na hebrejski jezik. Isto tako, znatan broj knjiga koje je u jedanaestom stoljeću već bio preveo Konstantin od Afrike, nakon njega su ponovo prevedene, kao npr. Zad al musafir (djelo Ibn Jazara) i Risa

‘il (djelo Hunayna b. Ishaqa).29 Brojna djela muslimanskih liječnika i znanstvenika prevođena su tokom

dvanaestog i trinaestog stoljeća, gotovo paralelno sa njihovim nastankom. Takav je slučaj sa knjigom Kulliyat-i-tibb (Ibn Rušd), Kitab al-Tisir (Ibn Zuhar)30, te djelo Ibn Nafisa iz anatomije, Ibn Hejsamova knjiga iz oftalmologije, Ibn Mejmnunova iz opće medicine, i niz naslova iz oblasti farmakologije, botanike i veterine.

Prevoditelji su, pored medicine, najveći interes pokazivali prema djelima iz matematike. Prva prevedena djela iz ove oblasti bile su knjige grčkih autora kao Euklidovi principi i Ptolomejev Tetrabiblos. A od muslimanskih autora najznačajnija je bila Havarizmijeva (Al-Khavarezmi) “Algebra” (Al-Jabr) koja je, ustvari, začetnica algebre u Evropi. Prevedena je dva puta, jednom pod naslovom Algebra i drugi put pod naslovom Liber Algurismy (Havarizmijeva knjiga), a neki primjerci ovih prijevoda još postoje.31

27 Sarton, isti izvor, str. 1094. 28 Hunke, isti izvor, sv. 2., str. 187. 29 Sarton, isti izvor, str. 1095.30 Isto.31 Sarton, isti izvor, str. 1244.




Među vrijedne prijevode djela iz oblasti matematike ubrajaju se i djela Salila b. Bešera, Abu Maš’ara Belkhiya, Sabita b. Qurre Haranija, Muhammeda b. Musaa b. Šakre, Farghanija i drugih muslimanskih autora.

Tako je pozamašan dio latinskih dostignuća u matematici ustvari preuzet iz arapskih izvora. U starijim latinskim djelima ili njihovim hebrejskim prijevodima nalazimo tek mali dio ovih znanja, a glavnina je izravno preuzeta prevođenjem arapsko-islamske literature iz ove oblasti.32

Evropski prevoditelji bili su izuzetno angažirani i u oblasti astronomije (što ovdje uključuje i osebujnu građu iz trigonometrije i geometrije). I u ovoj oblasti novovjekovna evropska znanost za većinu svojih ostvarenja ima zahvaliti djelima prevedenim sa arapskog jezika. Prvo je prevođena grčka literatura – tada dostupna na arapskom jeziku – poput Euklidovih i Ptolomejevih djela, da bi nešto kasnije počelo i prevođenje djela muslimanskih autora – posebice onih djela iz oblasti astronomije koja su sadržavala komentare i kritike grčkih izvora. Tokom dvanaestog stoljeća preveden je veliki broj naslova iz ove oblasti, za što je posebno zaslužan Huan Seviljski ( Joan de Sevilla), najplodniji prevoditelj tog razdoblja koji je, opet, imao poseban afinitet prema astronomiji i matematici. Spomenut ćemo samo nekoliko naslova iz ove oblasti koji su prevedeni u spomenutom razdoblju:

– Havarizmijev “Zajdž” (Zaij) sa Farghanijevim Komentarom;– Muselleme b. Majriti: “Komentar na Ptolomejov Almagest, te komentar

na Havarizmijev “Zajdž”; – Butanijeva “Astronomija” sa Birunijevim (Abu Reyhan Al-Biruni)

komentarom;– Djela Beni Šakira i njihovi traktati o astronomskim pogreškama kod

Ptolomeja; – Zarqanijev (u Evropi poznat kao Arzechel) “Zejdž” (Zaij) koji je bio

osnovom za kasniji nastanak londonske i Toledske astronomske tablice. – Al-Batrujijev (u Evropi poznat kao Alpetragios) komentar na Almagest,

te djela Jabira b. Aflaha Seviljskog, Sabita S. Qurrea, Al-Kindija, Mushallah Munjvima i drugih muslimanskih astronoma.33

32 Isti izvor, str. 1183.33 Isto.




Prevođenje ovih djela potaklo je preporod astronomije koja je tokom nekoliko stoljeća u Evropi bila sasma zaboravljena.

Aktivnosti velikih evropskih astronoma u doba renesanse i preporoda evropske znanosti utemeljene su upravo na ovim vrelima. Radovi znanstvenika poput Kopernika (Copernic, Nicola: 1473 – 1543), Kmaplora (1571-1630) i drugih ustvari su preuzeti ili potaknuti znanjima njihovih muslimanskih prethodnika. Jer, dok su muslimanski astronomi bili zaokupljeni redigiranjem Ptolomejevog čuvenog djela Almgesta, latinski svijet ga tek bijaše počeo proučavati. A kad su muslimani doveli u pitanje njegovu tačnost i znanstvenu utemeljenost, Evropljani ga tek bijahu otkrili.34

Djela muslimanskih autora iz oblasti hemije i fizike, također, su manje-više bila predmetom pažnje i angažmana evropskih prevoditelja. Ovdje posebno treba istaknuti pregnuće Artefiusa (Arthephius) koji je preveo knjigu Khalida b. Jezida Umavija iz alhemije. U trinaestome stoljeću prevedena je i knjiga Lewh Zabarjad (djelo nepoznatog autora), također iz alhemije.35

Prijevod Ptolomejeva Al-Basaira (Optics) sa arapskog jezika (preveo Engenius) označio je prekretnicu u razvoju fizike u Evropi.

Osim ovog djela, valja spomenuti i prijevode Ibn Hejsamove “Optike”, Sabita b. Oureova djela, te nekoliko rasprava Al Kindija i Ibn Waqida.36

Prevođenje arapsko–islamske filozofske literature počelo je prilično kasno. Prva filozofska djela prevedena su skoro dva stoljeća nakon početka pokreta prevođenja u Evropi, tj. u trinaestom i četrnaestom stoljeću. Razlog ovome uglavnom treba tražiti u svojevrsnome animozitetu renesansnih evropskih mislilaca spram spekulativnih filozofskih i teoloških rasprava koje su stoljećima vođene u crkvama.

Prvi centri prevođenja u Evropi

Islamska kultura i civilizacija dospjela je u evropski milje i evropske jezike preko tri glavna središta: Španije, Sicilije (Italije) i Istočnog Mediterana, s tim što je Istočni Mediteran imao manje značajnu ulogu pa ćemo se ovdje ukratko osvrnuti na Španiju i Siciliju.

34 Isti izvor, str. 1191. 35 Isti izvor, str. 1190 i 1300. 36 Isti izvor, str. 1459.




ŠpanijaMuslimanski osvajači su 711. g. zauzeli Španiju ili preciznije Iberijski po-

luotok. I pored neuravnotežene demografske strukture, unutrašnjih političkih sukoba i vanjskopolitičkih problema, muslimani su za manje od pola stoljeća uspjeli uspostaviti čvrstu i autoritativnu vlast u ovoj zemlji.

Formiranje umajadske vlasti (736. g.) označilo je početak procvata islamske kulture i civilizacije na ovim prostorima37. Padom umajadske vlasti (1032. g.) i dolaskom plemenskih vlada, otvoren je put za prodor kršćana sa sjevera, a njihov prvi veliki korak je bio osvajanje Toleda (1088 g.)38 Od tada su Andaluzijom vladali muvabitski emiri (483-540 h. g.) i sultani iz dinastije Muwwahidina (540-668. h. g.) sa sjevera Afrike.39 Posljednja muslimanska vlast u Andaluziji bila je dinastija Beni Nasr (do 1492.). Oni su vladali samo Qanddom, dakle, malim dijelom juga Španije.40 Njihovu vlast je okončao katolički vladar, kralj Ferdinand 1492. g.41

Muslimani su tokom svoga osamstogodišnjeg aktivnog prisustva u Anda-luziji kreirali jednu od najočitijih i najbitnijih manifestacija islamske kulture i civilizacije. Doba vladavine Umajada smatra se razdobljem procvata i razvoja islamskih znanosti, o čemu su na poseban način svjedočile brojne biblioteke i drugi obrazovni i znanstveni centri, a najznačajnija ustanova bila je velika biblioteka “Hakem-ul-Mustansir Umavi”, osnovana između 350-366. h. g., koja je, prema nekim izvorima, imala 400.000 knjiga42. I u kasnijim razdobljima muslimani Andaluzije ozbiljili su hvalevrijedne znanstvene aktivnosti i napredak. Bilo je to i vrijeme pojave velikih glasovitih znanstvenika iz različitih disciplina, poput Abu-l-Qasima Zahvarija (liječnik) Muselleniha b. Ahmeda Majutija (astronom).

37 Muhammad b. ‘Ummar b. Qutiyya, Tarikh iftitah al Andalus, Bejrut, Mu’asisa al ma’arif, 1415. h. g., str. 88-90. 38Ibn Al Asir, isti izvor, sv. 6., str. 296. 39 Isto, str. 324.40 Muhammad ‘Abdullah ‘Anan, Historija islamskih vlada u Andaluziji, perz. prijevod Ajati, prvo izdanje, Tehran, Entesharat-e Keyhan, 1989., sv. 5.41Isto. 42 Ali Amir, Islam na Zapadu, prvo izdanje, Tehran, Entesharat-e Daneshgah-e Tehran, 1992., str. 316.




Porodica Beni Zahar b. Tafejl, Ibn Rušd i dr. su postigli svjetsku slavu, a njihova djela ubrajaju se u najautoritativnija vrela muslimanske učenosti toga doba, pa je većina tih djela u doba “pokreta prevođenja” prevedena na evropske jezike.43

Španija je, ustvari, bila glavnim tranzitnim prostorom kroz koji je mu-slimanska kultura dospjela na Stari kontinent. Pored dominantnog španskog kršćanskog stanovništva, Francuzi i Italijani su također imali veoma živu komunikaciju sa muslimanima ovoga prostora. Osim dolaska radi trgovine i turističkih (i hodočasničkih) putovanja, neki su dolazili u islamske gradove da bi studirali različite naučne discipline. Kao posebno zanimljiv primjer navest ćemo Gerberta (umro 1003. g.) koji je dugo boravio u Andaluziji, i proučavao matematiku da bi kasnije zadobio položaj pape (kao Silvester Drugi44). Širenje granica kršćanske Španije i osvajanjem islamskih pokrajina omogućilo je da Evropljani ostvare pristup riznicama muslimanskog znanstvenog blaga, što će značajno doprinijeti kasnijem preporodu znanstvenog mišljenja u Evropi i začetku novog doba u povijesti evropske učenosti (tokom dvanaestog stoljeća), čiji je prvi korak bio upravo prevođenje znanstvene literature sa arapskog jezika.

Don Rejmond (Reand), Veliki biskup Toleda osnovao je u ovome gradu (u periodu između 1136. i 1151.g.) prvi znanstveni Centar za prevođenje u kome je okupio veliki broj znanstvenika i naložio im da pristupe prevođenju muslimanske literature.45 Naravno, prevođenje ove literature u Španiji nije bilo ograničeno na ovaj Centar, već su širom zemlje postojali prevoditelji koji su prevodili sa arapskog na svoj jezik.

Ovaj kulturni prostor je u odnosu na Siciliju bio mnogo plodniji i izdašniji, podarivši Evropi dragocjena postignuća.46

Prevoditelji iz Andaluzije u dvanaestom stoljeću (doba nastanka i toledskog Centra za prevođenje), značajan broj španskih i drugih znanstvenika, usmjerili

43 Isto, str. 341. 44 Aldo Mieli, isti izvor, str. 513.45 Isto.46 Hussein Kamil, Asar al ‘Arab wa al islam fi nihda al urubiyya, Baghdad, Vizara al seqafiya, str. 265.




su svoje intelektualno pregnuće na prevođenje arapsko-islamske literature. Iz čitave plejade prevoditelja iz Andaluzije, izdvajamo nekoliko najznačajnijih.

Huan Seviljski ( Joan de Sevilla) Huan Seviljski bio je španski jevrej koji je konvertirao u kršćanstvo. Njegova

znanstvena afirmacija veže se za period od 1137. do 1153. g. kada je u Toledu primljen u službu Don Rejmonda. Prevodio je sa osobom po imenu Domenigo Grandisalo, tako što bi on prevodio sa arapskog na kastiljski, a Domenigo sa kastiljskog na latinski jezik. Ukupno je sa arapskog jezika preveo 25 knjiga i traktata iz oblasti aritmetike, astronomije, medicine i filozofije, a njegov najznačajniji prevoditeljski poduhvat je prijevod Havarizmijeve “Aritmetike” koja je postala temeljem razvoja decimalne matematike u Evropi. Od trinaest njegovih prijevoda iz astronomije treba izdvojiti knjige Batanija, Sabita b. Qurea, Abu Maš’ara, Bulkhija i Muselleniha Madžufija. Preveo je i sedam djela iz oblasti filozofije, uključujući Kindijev “Traktat o umu” (Risale fi al ‘aql), Farabijev “Ahsa ‘i-l-’ulum”, te dijelove Ibn Sinaova “Shifa’a” i Gazalijeve knjige

“Maqasid al-falasifa”47 Mnogi Huanovi prijevodi doživjeli su svoja štampana izdanja u Evropi

tokom 15. i 16. stoljeća, između ostalog i Farahamijeva “Astronomija” (Kitab-al-nujum) (štampan 1429.), Ibn Khajatov “Al-Muwalid” (štampan 1546. g. u Nürbergu), te već spomenuti Al Kindijev “Traktat o umu” (Augsburg, 1489. g.).48

Domenigo GondiasaloKako smo kazali, sarađivao je sa Huanom Seviljskim na prevođenju musli-

manske literature, a pošto je više bio naklonjen filozofiji, prevodio je uglavnom filozofska djela, posebice traktate i knjige muslimanskih autora (za razliku od njegovih savremenika koji su prije svega posvećivali pažnju grčkoj literaturi koja je bila na arapskome jeziku, op. prev.) Glavnina islamske filozofske misli u Andaluziji dospjela je u kršćansko kulturno ozračje upravo putem njegovih prijevoda, glossa i komentara. Imao je i nekoliko vlastitih filozofskih djela koja

47 Sarton, isti izvor, str. 1248.48 Aldo Mieli, isti izvor, str. 513.




su uglavnom inspirisana djelima muslimanskih filozofa posebice Farabija i Ibn Džabrula (Ibn Jabrul).49

Hugo de Santalla je najvjerovatnije rođen u Santali, na sjeverozapadu Španije. Bavio se astronomijom i alhemijom, a od 1119. do 1151. godine služio je kod biskupa Tarasone. Čini se da nije imao nikakvu komunikaciju sa Centrom u Toledu. Preveo je deset djela iz oblasti astronomije i alhemije, između ostalog i Birunijev komentar na Batanijevu “Astronomiju”, Kitab al-Mawalid Mašallaha Mundžema, Ptolomejevu “Knjigu 100 riječi”, te najstariji prijevod iz alhemije (knjiga levhi Zabarjad).50

Pored domicilnih, na prostoru Španije djelovali su i strani prevoditelji, a najznačajniji su, svakako, Robert od Čestera (Robert of Chester)* , matematičar, astronom i alhemičar iz Engleske koji je u Španiji boravio od (oko) 1141. do 1147. godine, a od 1147. do 115o. godine djelovao je u londonu. Preveo je sedam djela muslimanskih autora, a najvažniji je njegov prijevod Havarizmijeve

“Algebre” (Al-Jabr wa al-Muqabila). Bio je to prvi evropski prijevod ove knjige (1147.). Iz njegova prevoditeljskog opusa valja spomenuti i “Sana’a al-alkam” Al Kindija i jedan traktat o astrolabu kojeg pripisuju Ptolomeju. Robert od Čestera je poznat i po tome što je zajedno sa Hermanom Dalmatinom (Hermans Dalmata) na zahtjev Pape, uradio prvi prijevod Kur’ana na latinski jezik (1141. – 1143. g.).51

Herman Dalmatin Herman se školovao u Parizu, a u Španiji je proveo oko pet godina (1138.

– 1143.). Njegova najznačajnija prevoditeljska djela su prijevod traktata iz astro-nomije Sahla b. Bešira (Sahl b. Beshir), Havarizmijeva “Ziija” (Astronomske tablice), “Al Madkhal” od Abu Maškara Belkhija i Komentar na Ptolomejevu knjigu iz astronomije (autor komentara je Musellemeh Mujkriti). Zanimljivo

49 Sarton, isti izvor, str. 1165; Aldo Mieli, str. 513. 50 Sarton, isti izvor, str. 1253.51 Isto.

* Treba napomenuti da je ovdje najvjerovatnije riječ o Robertu od Kettona jer neki autori “mije-njaju” dva Roberta. U nekolicini relevantnih izvora kao prvi prevoditelj Kur’ana na latinskinavodi se Robert od Kettona. Nadalje ovaj projekat potaknuo je i sponzorirao jedan opat, velečasni Petar; Vidjeti: M.-T. al ’Alwerny: “Translations and Translators”, R. L. Benson and G. Constable (eds.), Cambridge - Massachusetts, 1982.




je da je Herman Dalmatin, dok je prevodio Kur’an (u saradnji sa spomenutim Robertom od Čestera) napisao i dvije rasprave protiv islama (Islamski ummet i Muhamedova vjera).52

Platon Tiolski (Tiola) je italijanski matematičar i astronom, a između 1134. i 1145. godine živio je i djelovao u Barseloni. Prvi je preveo Ptolomejev Tetrabiblos (koristeći se arapskom inačicom Kitab al-Aarba’a). Preveo je i Ba-tanijeve “Astronomske tablice”, te “A’amal al hindisa” (Geometrijske operacije) Ibrahima b. Barhija, kao i nekoliko traktata iz astronomije (autora Ibn Khajata i Ibn Khasiba)53

Rudolf od Brogesa – finski astronom i jedan od učenika Hermana Dalmatina. Preveo je komentar na jedno Ptolomejevo djelo (autor Musellameh Mujkriti), Ptolomejev “Astrolab”.54

Dževard Kremonski Iako porijeklom Italijan, Dževard Kremonski je značajan dio svoga plodo-

nosnog života proveo u Španiji. Jedan je od najvećih prevoditelja Španije, ne samo u svom vremenu. Njegovo prevoditeljsko djelovanje u Španiji potrajalo je čitavih 73 godine (od 1114. do 1187. godine). Njegova velika obuzetost knjigom “Almagest” odvelo ga je u Španiju, tačnije u Toledo. Vidjevši onamo brojna znanstvena djela na arapskom jeziku odlučno se posvetio njihovom proučavanju, a odmah potom i prevođenju arapske literature posvetivši joj cijeli svoj život. Sve njegove aktivnosti, kao i aktivnosti njegovih učenika, zbile su se u Toledu, tada idealnom mjestu za znanstveno-prevoditeljski rad. Kako je njegov angažman obuhvatao neobično široku lepezu znanstvenih disciplina, često se misli kako je Dževard, ustvari, lider pokreta prevođenja u Toledu. Preveo je (sa arapskog na latinski jezik) ukupno 87 knjiga, uključujući neka Aristotelova djela i knjige njegovih grčkih učenika, te muslimanskih mislilaca peripatetičke filozofije, kao i neka od najvrednijih klasičnih ostvarenja muslimanskog znanstvenog opusa uopće, od matematike i astronomije, do fizike.

52 Aldo Mieli, isti izvor, str. 514.53 Isti izvor, str. 512. 54 Sarton, isti izvor, str. 1254.




Ovdje se moramo zadovoljiti navođenjem tek nekoliko najznačajnijih Dževardovih prijevoda iz nekoliko različitih disciplina:

- astronomija: Komentar na Almagest, Džabira ibn Aflaha Seviljskog ( Jabir b. Aflah Ashbili), Zidž (Ziij-Astronomske tablice Zarqanija); tri teksta Sabita ibn Qurea (Sabit b. Qure) Farqanijev Jawami’a ‘ilm al-nujum Džihanijev (Al-Jihany) Zidž (Ziij, astronomske tablice)...

- matematike: Havarizmijeva Algebra (Khawarizmy: Al-Jabi wa al-Muq-abila), djela sinova Ibn Šakira; “Geometrijske operacije” (A’amal al-hindisi) nepoznatog autora, te nekoliko komentara na Euklidova djela;55

- medicina: više djela grčkih autora, nekoliko Razijevih knjiga (Al Hawi, Tibb al Mansuri, Ma jahdunihu al tabib, Al-Tabib wa anja al mafasil), Al-Tasrif Abu al Qasima Zahranija, Ibn Sinaov Qanun;

- farmakologija: nekoliko djela muslimanskih autora poput Ja’quba Kindija, Ibn Wafida, Ibn Sarabiyuna i Ibn Masujela.56

- islamska filozofija: Farabijev komentar na Aristotelovu “Metafiziku”, te Farabijevo djelo Asha’i al ulum, četiri Kindijeva djela i knjiga Hunejna ibn Ishaka (Huneyn b. Ishaq);

- fizika: nekoliko naslova Džabira ibn Mejsama (Ibn Meytham); - hemija: nekoliko naslova Džabira ibn Hajana ( Jabir b. Hayyan) i Razija

(Zekeriya Razi).57

Jedno od obilježja španske škole prevođenja svakako je i veoma učinkovit angažman jevrejskih znanstvenika i prevoditelja, a najpoznatiji su Ibrahim ibn Azra i Ibrahim ibn Barhye. Ibn Azra (1089 – 1167) je rođen u Toledu, o njegovom školovanju ne postoje relevantne informacije. Njegovi najznačajniji prijevodi su dva traktata iz astronomije (autor je Mašallah Munjam) i Birunijev (Abu Rejhan Al-Biruni) komentar na Havarizmijev Zidž (Al- Ziij, astronomske tablice – ovo je vrijedan i jedini evropski prijevod ove knjige).58

Abraham ibn Barhye (umro 1138.g.) bio je matematičar i filozof, a sarađivao je sa nekolicinom španskih prevoditelja.

Među plodnije jevrejske prevoditelje u Španiji svrstava se i Musa (ili Moša) sin Samuelov (Musa ibn Samu’il), (1240. – 1283.) koji je preveo tridesetak djela

55 Isti izvor, str. 1463. 56 Isto, str. 1464 57 Isto, str. 1465. 58 Isto, str. 1265.




iz više znanstvenih disciplina, uključujući i Ibn Rušdove komentare na djela grčkih filozofa, nekoliko naslova Jabira b. Aflahai al Batrufija te Ibn Sinaov

Al-Išarat i Ibn Džazarov Zad al musafir.59

Sicilijska škola Otok Siciliju su 212. h. g., (iako ne u potpunosti) osvojili abasidski

namjesnici Aglabije (Aghlabiyun)60, da bi nešto kasnije Fatimidi, a od 340.h. g. njihovi namjesnici Kelbije potpuno ovladali otokom. Početkom petoga stoljeća po Hidžri Normani sa sjevera počinju svoje napade na ovaj otok, te 1091. (483 h. g.) uspijevaju ga i osvojiti okončavši time muslimansku upravu nad Sicilijom.61

Prisustvo muslimana na ovim prostorima nije bilo ograničeno samo na Siciliju već su stalno napadali i prostore južne italijanske obale i, uglavnom, imali onamo svoje baze. Sporadične pobjede muslimanskih snaga na ovim prostorima nisu bile duga vijeka, ali su ipak održale kontinuitet njihova prisustva.62

Za vrijeme muslimanske uprave Sicilija je bila jedno od središta islamske kulture i civilizacije, a ovo obilježje imala je neko vrijeme i nakon uspostave vlasti Normana koji su ovdje vodili miroljubivu politiku prema muslimanima, a bili su i posebno naklonjeni znanosti. Stoga je njihova uloga u tranziciji islamske kulture i civilizacije u Evropi imala poseban značaj. Rodžer Drugi (Roger) (1130 – 1154.g.) pozvao je na svoj dvor glasovitog muslimanskog geografa Šerifa Idrisija, a Fridrik Drugi (Frederich) (1194 – 1250) uvijek bi oko sebe okupljao nekolicinu muslimanskih učenjaka.63 Treba kazati da, ustvari, upravo na Siciliji započinje intenzivni proces prevođenja islamske literature i ovaj prostor (u ovome tekstu pod Sicilijom uvjetno mislimo i na cijeli Apeninski poluotok kao jedno od najznačajnijih kulturnih središta u 12. i 13. stoljeću) daje prve istaknute prevoditelje.

Jedan od znanstvenih centara svakako je bila i škola medicine u Salernu, čije je vrijeme osnivanja nepoznato, ali zna se pouzdano da je tokom 10. i 11. st. bila najznačajnija medicinska zdravstvena ustanova u Evropi.

59 Aldo Mieli, isti izvor, str. 518. 60 Ibrahim Hassan, isti izvor, str. 192. 61 ‘Aziz Ahmed, isti izvor, str. 88. 62 Isto, str. 20-30. 63 Aldo Mieli, isto, str. 493.




Znanstveni plodovi ove škole javljaju se već s početkom 11. stoljeća. Razvoj medicinskih nauka u ovoj školi plod je utjecaja djela muslimanske medicinske učenosti i djelovanja prevoditelja na latinski jezik. Ipak, čak ni u dvanaestom stoljeću (zlatno razdoblje u historiji škole u Salernu) ona se nije mogla porediti sa islamskim centrima nauke i učenosti.64 U svakom slučaju škola u Salernu bila je i jednim od značajnih centara za prevođenje. Ovdje ćemo spomenuti i nekoliko predstavnika sicilijske škole prevođenja sa arapskog jezika:

Konstantin Afrikanac Konstantin Afrikanac bio je musliman koji je konvertirao u kršćanstvo.

Rođen je u Tunisu i svoje školovanje započeo na sjeveru Afrike. Tokom svojih putovanja u Irak i Siriju upoznao je glasovitog muslimanskog liječnika Ibn Batlana. Nakon toga, neko je vrijeme na Siciliji prodavao lijekove, da bi kasnije otišao u Salerno. Vidjevši dobranu zaostalost svojih sunarodnjaka u oblasti medicine, odlučio je početi ih podučavati. No, prije toga, putuje i u Egipat da bi se nakon nekog vremena vratio noseći sa sobom brojna djela muslimanskih autora. Sa velikim entuzijazmom posvetio se njihovu prevođenju i bio aktivan sve do smrti (1087.).65

Njegovi brojni prijevodi sa arapskog na hebrejski jezik bili su poticaj za prekretnicu u razvoju medicine u Evropi. Čini se da nije vladao latinskim jezikom već je u redakturi tekstova koristio pomoć svoga učenika Ota (Otto). Najznačajni Konstantinovi poduhvati su prijevod Al-Tibb al meleki (“Kraljevska medicina”, djelo ‘Alija b. Abbasa Ahwazija), Zād al-Musafir (Ibn Jazzar), oftamološki traktat Hunejna ibn Ishaka, te čuveno Ahvanijevo djelo Al-Sana’ah (poznato po latinskom naslovu Liber Regius).

Tibb al meleki bila je prva prevedena knjiga iz opće medicine i njen prijevod otvorio je sasma nove vidike medicinskim znanostima u Evropi.66

Konstantinu Afrikancu pripisuju se prijevodi brojnih djela grčkih i muslimanskih znanstvenika, a njihov tačan broj ostao je nepoznat. Ranije se mislilo da među njegovim prevoditeljskim ostvarenjima ima i knjiga koje je, ustvari, sam napisao. Ovakva pomisao rezultat je činjenice da je uglavnom u svojim prijevodima izostavljao ime autora i brisao sva arapska imena (i sve

64 Hunke, isti izvor, str. 480. 65 Aldo Mieli, isti izvor, str. 485.66 Kamil Hussein, isti izvor, str. 263.




ono što bi vjerovatno otkrilo stvarni identitet djela), a čak je vrlo često i sebe potpisivao kao autora. Može se kazati da samo neka Buqralova i Galenova djela čiji su arapski prijevodi bili dostupni zahvaljujući djelu Hunejna ibn Ishaka, nije predstavljao kao svoja.67

Ovo je ustanovljeno tek kad su nađeni arapski izvornici knjiga koje je Konstantin prevodio.

Stefano i Dimitrio sa Sicilije (Stefano, Demetrus de Sicilia) prvi su ustanovili da je Konstantin sebi pripisao knjige Shifa ‘al–’ujun (Hunejna ibn Ishaka) koju je objavio pod naslovom De oclis, te Zad almufasir Ibn Jazzara, koju je objavio pod naslovom Viticum. Nešto kasnije saznalo se da je pod svojim imenom objavio i neke knjige Ishaka Uraniusa, te da je “Konstantinova hirurgija” ustvari prijevod knjige ‘Alija ibn Abbasa Ahvazija, a knjiga iz hemije je djelo Muhammeda b. Zekerija Razija.68

Adelard od Batha Adelard je, najvjerovatnije, rođen 1070. g. a neko vrijeme živio je u Nor-

mandiji i Francuskoj, da bi između 1104. i 1107. g. doselio u Salerno. Putovao je na Istok, zadržao se duže vrijeme u Antakciji i Tersusu. Njegova najznačajnija i najuspješnija djela zacijelo su prijevodi sa arapskog i to iz oblasti matematike, poput prijevoda knjige Muselleme Mujvitrija i čuvenih Havarizmijevih tablica (Ziij-e Khawarizmi), tj. logoritamskih tablica putem kojih je trigonometrija i dospjela u Evropu. Vrijedni su spomena i njegovi prijevodi Havarizmijevih uvoda u aritmetiku, te petnaest Euklidovih tekstova sa arapskog jezika.69

Stefan od Pize (Stephan de Pizea) Stefan je rođen u italijanskom gradu Pizi, a školovao se i usavršavao znanje

iz medicine u Salernu. Oko 1120. godine otputovao je u Antakiju, a upravo te godine završio je svoj prijevod knjige Al-Tibb al-Meleki, djelo Alija b. Abbasa Ahvazija čije je neke dijelove ranije preveo Konstantin Afrikanac. Značaj Stefanova rada na ovome djelu ogleda se i u tome što je na kraju knjige dodao

67 Hunke, isti izvor, str. 160. 68 Isto. 69 Sarton, isti izvor, str. 1244.




i rječnik pojmova. Preveo je i djelo Al-Ma’muni fi tibb, te niz drugih naslova (sa arapskog na latinski jezik).70

Na Siciliji su, naravno, djelovali i drugi prevoditelji, ali njihov značaj je manji u odnosu na ovdje spomenute.

U ovome radu govorili smo o prvim razdobljima pokreta prevođenja (arapsko-islamske literature na evropske jezike) u jedanaestom i dvanaestom stoljeću, a ova aktivnost je u manjoj ili većoj mjeri nastavljena sve do šesnaestog stoljeća. Posebno značajni prevoditeljski poduhvati desili su se u trinaestom i četrnaestom stoljeću kada je počelo opsežnije prevođenje filozofskih i teozofskih djela. Nastankom tiskarske industrije u petnaestom stoljeću mnoga prevedena djela muslimanskih autora doživjela su više izdanja i bila obaveznom udžbeničkom literaturom na evropskim sveučilištima i drugim znanstvenim ustanovama.

S perzijskog preveo: Nermin Hodžić

Abstract The European Renaissance, the product of the achievements of European thinkers and scholars in the final centuries of the mediaeval period, was to a considerable extent inspired by Islamic culture and civilization. European interest in translating scientific works by Muslim authors with a view to gain-ing new insights into human knowledge and cognition paved the way for much scholarly research in Europe. As a result, a great many works by Muslim thinkers were studied as compulsory texts at Europe’s universities during the Renaissance and later, during the Industrial Revolution.The translation of these works began roughly at the time of the Reconquista in Andalusia (11th century), reaching a peak during the next hundred years or so.Key words: knowledge in Islam, translation and transmission, translation centres, translators.

70 Aldo Mieli, isti izvor, str. 491.


HISTORIJSKO-POLITOLOŠKE TEME



Adib Đozić

BOSANSKOHERCEGOVAČKI SUVERENITET U POlITIČKOJ DJElATNOSTI MNO (Muslimanske narodne organizacije)1∗

Rezime U političkoj djelatnosti MNO-a, pitanje suvereniteta Bosne i Hercegovine, predstavljalo je jedno od osnovnih političkih pitanja. Ono se prevashodno postavljalo kroz zahtjeve za autonomno uređivanje vjerskih i vakufsko-mear-ifskih poslova. Muslimanska narodna organizacija, na vrlo vješt i umješan način pitanje suvereniteta Bosne i Hercegovine inkorporira i kroz traženje rješenja agrarnog pitanja, postavljanja (imenovanja) reisul-uleme, izdavanja menšure i dr. Tadašnja društveno-historijska i politička egzistencija Bosne i Hercegovine u okvirima Osmanske carevine i Austro-Ugarske monarhije realno je omogućavala zahtjeve samo za autonomnim položajem. Uspostavljanje au-tonomnog položaja bilo je jedino moguće političko rješenje, kroz koje se mogla u tadašnjim uvjetima izraziti samostalnost i ravnopravnost sa ostalim etničkim, kulturnim, religijskim i političkim subjektima koji su činili složenu državu.

1 ∗ Rad je prezentiran na naučnom skupu: “Muslimanska narodna organizacija u političkom životu Bosne i Hercegovine (100 godina političkog organiziranja)”, održanom 21. decembra 2006. godine. Naučni skup su organizirali odsjek za historiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Tuzli i Društvo historičara Tuzla.



Ključne riječi: suverenitet, autonomija, politička djelatnost, Muslimanska narodna organizacija, bosanskohercegovački suverenitet.

“Kako smo god protiv pripajanja naše domovine Hrvatskoj, isto smo tako protiv njenom usajedinjenju sa Srbijom.”

(MUSAVAT, br. 23., 29. IV 1908.)

Uvod

U svom milenijskom društveno-povijesnom i političko–pravnom razvoju bosanskohercegovačko društvo i država susretali su se sa problemima razrješavanja mnogobrojnih pitanja svoje složene

strukturalne sadržajnosti. Jedno od tih značajnih pitanja jeste i pitanje bosanskog/bosanskohercegovačkog suvereniteta. Ovo pitanje izaziva pažnju znanstvene javnosti i zahtijeva preciznu znanstvenu elaboraciju kako bi se konačno otklonile mnogobrojne znanstvene nedoumice. Okupacijom Bosne i Hercegovine 1878. godine od Austro-Ugarske monarhije u životu bosanskohercegovačkih naroda nastaju mnogobrojne promjene i otvaraju se mnoga nova pitanja, problemi i izazovi. Okupacija je značila mnogo više od prostog čina okupacije. Jedno od ključnih, ne samo političkih, već uopće društveno-povijesnih pitanja, ali i znanstvenih fenomena jeste fenomen suve-reniteta Bosne i Hercegovine u okviru Austro-Ugarske monarhije. Ovo pitanje našlo se u žiži interesiranja i djelovanja svih društvenih, kulturnih, religijskih i političkih subjekata toga vremena u Bosni i Hercegovini, ali i u evropskim političkim krugovima. U političkoj djelatnosti MNO-a, prve političke stranke u Bosni i Hercegovini, u modernom smislu riječi, ali i prve političke stranke Bošnjaka, pitanje suvereniteta Bosne i Hercegovine predstavljalo je jedno od osnovnih političkih pitanja. U ovom ćemo radu, koristeći se analizom sadržaja historijskih izvora, te njihovim kompariranjem sa političkim programima drugih političkih stranaka u Bosni i Hercegovini, ukazati na znanstvenu relevantnost ovog pitanja te političke dosege MNO-a u isticanju ovog pitanja kao značajnog bosanskohercegovačkog problema toga vremena.

BOSANSKOHERcEGOVAČKI SUVERENITET U POLITIČKOJ DJELATNOSTI MNO



I Nacionalno-politički pokreti i bosanski suverenitet

Već smo u uvodu istakli da austrougarska okupacija Bosne i Hercegovine nije značila samo prosti čin promjene državne vlasti. Naprotiv, čin okupacije izazvao je čitav niz društveno-ekonomskih kulturnih i političkih procesa koji su sudbonosno uticali na dalji tok društveno-političkog života u Bosni i Her-cegovini. Okupaciona vlast u svim segmentima života uvodi promjene: mijenja se način privređivanja, vrši se preorijentacija u odnosu na dotadašnje društvene vrijednosti, uvodi se novi sistem obrazovanja, nova kultura, odnosno mijenja se kompletan način i stil društvenog i individualnog života. Na kulturno-civi-lizacijskom planu okupacija je značila smjenu civilizacija: osmansko-islamsku civilizaciju, zamjenjuje austrijsko-kršćanska. Ova smjena civlizacija različito se odrazila na dalji tok razvoja subbosanskih “identiteta”.2

Istovremeno, okupacija nije imala jednake posljedice za sve bosanskoher-cegovačke nacionalno-konfesionalne identitete. I dok kršćansko stanovništvo brzo i lahko napušta elemente orijentalno-islamske kulture, Bošnjaci, u nemogućnosti da to prihvate, jednostavno se izoliraju i povlače u sebe.3 Sve ove promjene uticale su na otpočinjanje vrlo značajnih društvo-historijskih i političkih procesa među kojima su najznačajniji bili:

2 “S dolaskom Austro-Ugarske, koja je uz to označena kao ‘kaurska’ katolička, odnosno anti -slamska, koja je stoljećima bila sinonim neprijatelja, Muslimani su se nalazili u velikom, prije svega emocionalno-psihološkom procijepu: između neminovnosti da gotovo prekonoćno odbace Istok i istočno i nemogućnosti da prihvate Zapad i zapadno. Radikalni kulturni preo-kret i civilizacijska smjena koja u Bosni, s dolaskom jedne moderne evropske sile neminovno pritišće, Muslimane dovodi u poziciju ekonomske ugroženosti, kulturne i emocionalno-psi-hološke nestabilnosti, nesnalaženja pa i svojevrsnog fatalizma.” (N. Duraković, Prokletstvo muslimana, Oslobođenje, Sarajevo,1993, str. 63.) Kršćansko, katoličko stanovništvo okupaciju je priželjkivalo i austrijsku upravu prihvatilo s dobrodošlicom. Pravoslavno stanovništvo Bosne i Hercegovine se držalo dosta rezervisano, a bošnjačko-muslimansko stanovništvo okupaciju je doživjelo kao neprijateljski čin, uperen direktno protiv njihovih životnih interesa.3 “Dolaskom Švabe, austrougarskog administratora u Bosnu 1878. godine, nastao je u životu bosanskih muslimana dubok prijelom. Jak val evropeizacije zahvatio je čitavu zemlju. Način rada i odijevanja, prehrana, običaji pri stolu, školski sustav, pismo – sve se promijenilo. Mu-slimani su se polahko morali oprostiti od svojih tadašnjih pisama arebice i bosančice. Među njima nema više ni onih koji pišu svoja književna djela na arapskom, turskom i perzijskom jeziku ili stvaraju na području alhamijado književnosti.” (S. Balić, Bosna u egzilu 1945-1992, Preporod, Zagreb, 1995, str. 21.)

ADIB ĐOzIć



a) nacionalno- politički pokreti,b) procesi “modernog” političkog organiziranja, c) procesi modernizacije u privredi, kulturi, obrazovanju i d) procesi promjene etničko-demografske strukture bosanskohercegova-

čkog stanovništa,4 izazvani, prije svega, intenzivnim procesom iseljavanja Bošnjaka5 i

procesom useljevanja kolonista – kršćana.6

Ključna pitanja koja su, s jedne strane, uzrokovala ove procese, a, s druge strane, istovremeno, bila glavna tema, bila su: bosanskohercegovačka suverenost7

4 “Popis stanovništva 1910. god., dakle 30 godina kasnije, pokazuje smanjenje broja Bošnjaka, a povećanje katolika i pravoslavnih. Procent učešća Bošnjaka u ukupnom stanovništvu 1910. god. smanjen je u odnosu na 1879. god za 6,48%, dok je procent povećanja katoličkog stano-vništva iznosio 4,79%, a pravoslavnog 0,61%. U osmanskom periodu, Bošnjaci su činili većinu gradskog stanovništva, ali usljed useljavanja, kojeg kontinuirano podstiče austrougarska vlada, i iseljavanja Bošnjaka, ta se slika mijenja u skoro svim gradovima. Primjer Sarajeva izražava opće stanje promjena strukture stanovništva u bosanskohercegovačkim gradovima.” (A. Đozić, Bošnjačka nacija, BKC, Sarajevo, 2003, str. 185.) “... npr. 1851. u Sarajevu Muslimani čine 72%, 23%, pravoslavi 16,94%, rimokatolici 1,14%, Jevreji , 8,12%. Već 1885. god. postoci izgledaju ovako: Muslimana 60,09%, pravoslavnih, 16, 88%, rimokatolika 12,66%, Jevreja 9,96% ostalih 0,41%. 1910. godine Muslimana je 35,57%, pravoslavnih,16,27%, rimokatolika 34,51%, Jevreja 12,23% ostalih 1,32%.” (N. Duraković, navedeno djelo, str.86.)5 “Tačan broj iseljenih Muslimana od 1878. do 1918. dosta je teško utvrditi. Po zvaničnim austrougarskim podacima (u koje je i oficijelna uprava sumnjala jer je, po pravilu, isticala da su podaci ‘prilično pouzdani’) iselilo se 61.114 Muslimana. Ako je samo 1910. god. iseljeno preko 17.000, onda ova brojka doista nije vjerodostojna. Po nekima, npr. V. Bogičević: ‘Iseljavanja muslimana BiH u Tursku’, radi se o broju oko 150.000 duša.” (N. Duraković, n. d. str. 87.)6 “Vlada je odmah po okupaciji uselila u Krajini 12.000 hrvatskih seljaka koji su dijelom uzurpirali zemlju starosjedilaca.” (M. Imamović, Pravni položaj i unutrašnjo – politički razvitak Bosne i Hercegovine od 1878-1914., Svjetlost, Sarajevo 1975, str, 111.)7 “Suverenost (engl. sovereignty, njem. souveränität, franc. souveraineté.) znači najvišu vlast, vrhovništvo. Pojam se razvija od kasnolatinskog pridjeva superanus, odnosno latinskog super (iznad), označavajući vlast nad kojom nema druge vlasti. U današnjem smislu pojam suvere-nost uvodi J. Bodin, kao oznaku neograničene vlasti suverena nad podanicima. Suveren je u tradiciji razumljen kao osoba koja vlada drugima.” (Leksikon temeljnih pojmova politike, Fond Otvoreno društvo Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1994, str. 96.) “Suverenost ... se, po pravilu, upotrebljava za označavanje kvaliteta nekog subjekta u smislu da je on najviši u odnosu na druge subjekte u određenoj oblasti, s tim da su drugi subjekti niži od njega i zavisni od njega.

... Državna suverenost obuhvata tri elementa; 1) nezavisnost državne vlasti koja označava njenu




i agrarno pitanje. Ovom prilikom mi ćemo akcentirati uzročno-posljedične odnose između nacionalno-političkih pokreta u Bosni i Hercegovini i pitanja njezine suverenosti u kontekstu djelatnosti i političke prakse MNO-a.

Pod uticajem ideologije nacija-država, koja je isključivo evropska pros-vjetiteljska ideologija, u bosanskom susjedstvu formirani su jaki nacionalni pokreti, koji epidemično nastoje svoje ideologije proširiti i među bosansko-hercegovačkim stanovništvom. Nacionalno-politički pokreti i njihovi politički reprezentanti -političke partije u BiH imali su specifičan put nastanka. Ustvari oni su rezultat pokreta za crkveno-školsku autonomiju prvaslovanog stano-vništva u BiH i muslimanskog za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju. Iz okrilja katoličkog pokreta u Bosni i Hercegovini formirana je Hrvatska narodna zajednica (HNZ), nacionalno–politička stranka bosanskohercegovačkih katolika.8

slobodu u donošenju odluka, ... 2) suprematiju državne vlasti u odnosu prema faktorima ili vlastima unutar države na njenoj teritoriji; ... 3) pravnu neograničenost državne vlasti.” (R. Tubić, Enciklopedijski rječnik marksističkih pojmova, V. Masleša, Sarajevo, 1974. str. 567.)

“U suvremenim teorijama suverenitet se uzima u obzir kao unutrašnji i vanjski. U prvome smislu, riječ je o isključivim ovlastima države da izvršuje nesmetano najvišu vlast na vlastitoj teritoriji, nad vlastitim stanovništvom. U slučaju pučke suverenosti riječ je o primarnim ovla-stima državljana kao birača nad predstavničkim tijelom i, posredno, nad drugim organima države. Vanjska suverenost je priznanje okoline (drugih država) da neka država ima suverenu vlast. Ona se načelno iskazuje aktom formalnog priznanja postojanja neke države. Pritom se, najčešće unutrašnje političke promjene, pa i promjene režima, ne smatraju relevantnim, za vanjske čimbenike i ne iskazuju ponovno priznanje. Načela državne suverenosti su, pored ostalih, proklamirana Deklaracijom o principima međunarodnog prava (rezolucija 2625) koju je usvojila Generalna skupština Ujedinjenih naroda 1970.” (Leksikon temeljnih pojmova politike, Fond Otvoreno društvo Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1994, str. 97)8 “Hrvatska narodna zajednica (skraćeno HNZ) osnovana je u jesen 1906. godine u Docu kod Travnika, na proslavi posvete “Vlašićeva barjaka”. (...) Osnovno načelo tog političkog programa bilo je “Da su Bosna i Hercegovina etnički i državno pravno hrvatske zemlje”, te da je, kako je u tim ‘punktacijama’ zapisano, “prirodna težnja bosanskohercegovačkih Hrvata sjedinjenje Bosne i Hercegovine s Hrvatskom, a u okviru Habsburške monarhije””. (l. Đa-ković, Političke organizacije bosanskohercegovačkih katolika Hrvata, Globus, Zagreb, 1985, str. 229/230.) M. Imamović ovaj datum ne smatra datumom osnivanja HNZ-a, već tvrdi da je ona osnovana 21. februara 1908. godine. Imamović, također, smatra da je 16. augusta 1906. na proslavi “Vlašićeva bajraka” izabran samo “odbor od 6 članova, iz svakog okruga po jedan, sa zadatkom da pripremi pravila nove organizacije (Opširnije u: M. Imamović, Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak BiH od 1878. do 1914., str. 166-171.)

ADIB ĐOzIć



Kao rezultat političkih aktivnosti u okviru bošnjačkog pokreta za vjersko-prosvjetnu autonomiju u BiH, utemeljena je 3. decembra 1906. godine Muslimanska narodna organizacija (MNO). Novi politički izraz bošnjačkog djelovanja putem organizirane političke stranke iskazan je u političkom programu koji je usvojio Egzekutivni odbor,9 za čijeg je prvog predsjednika izabran Ali-beg Firdus.10 Politički program zahtijeva proširivanje autonomne borbe sa vjerskih pitanja na pitanje političkih sloboda, uređenje agrarnih odnosa, općinske samouprave i ravnopravnosti građana. Program je nedvosmisleno ukazao na teško stanje u kome se nalazio cjelokupni bošnjački narod. legitimnost organizacija traži od naroda početkom 1907. god, kad su organizirani izbori u cijeloj Bosni i Hercegovini, na kojima je učestvovalo preko 130 000 punoljetnih Bošnjaka. Muslimanska narodna organizacija je imala široku podršku naroda, prije svega gradskog stanovništva, zanatlija i trgovaca. S druge strane, izostala joj je podrška bošnjačke inteligencije tako da su njezino vodstvo činili uglavnom zemljoposjednici.

“Srpska narodna organizacija (SNO) osnovana je na skupštini 27.-31. oktobra 1907. ujedinjenjem triju političkih grupa koje su se među srpskim građanstvom oformile sredinom prve decenije XX stoljeća. Jednu grupu činile su vođe autonomne borbe sa srpskom čaršijom. Njeni najistaknutiji predstavnici bili su Gligorije Jeftanović i Vojislav Šola, a od intelektualaca pridružio im se dr. Milan Srškić. Ova grupa je 1905. pokrenula Srpsku riječ, ‘list za politiku, prosvjetu i privredu’, preko kojega je zastupala svoje, u prvom redu, ekonomske interese.”11

9 Članovi Egzekutivnog odbora bili su: Ali-beg Firdus, Šerif ef. Arnautović, Mehmed-beg Fadilpašić, Ahmed-aga Henda, Abdulah ef. Pršljo, Mehmed-beg Đinić, Husein-beg Cerić, Ahmed-beg Cerić, Bakir-beg Tuzlić, Ali-beg Hadžialibegović, Šemsi-beg Zaimović, Osman- -beg Pašić, Rifat-beg Sulejmanpašić, Derviš-beg Miralem, Bahri-beg Kapetanović, Muhamed ef. Mulalić, Vasif-beg Bišćević, Zaim-beg Filipović i Muharem-aga Pašalić. 10 Ali-beg Firdus (1862-1910) je rođen u livnu, potječe iz ugledne plemićke porodice Fi -dusa, koja je upravljala livnom od 1750. do 1835. god. Uz Džabića, jedan je od istaknutijih predstavnika Pokreta za vjersko-mearifsku autonomiju, što mu je, uz dokazani patriotizam, donijelo veliku popularnost u narodu. Borio se protiv aneksije Bosne i Hercegovine. Bio je sabornik i prvi predsjednik Bosanskog sabora. 11 M. Imamović, Historija države i prava Bosne i Hercegovine, Magistrat, Sarajevo, 2003., str. 249.




Iz djelatnosti radničkog i sindikalnog pokreta osnovana je 28.-29. juna 1909. godine Socijaldemokratska stranka za Bosnu i Hercegovinu (SDS za BiH). Službeno glasilo stranke postao je list Glas Slobode, koji je počeo izlaziti u aprilu iste godine.12

Kakva je bila stvarna sadržina i cilj srpskog i hrvatskog nacionalnog progra-ma u Bosni i Hercegovini najbolje se vidi iz intenziviranja propagande u vezi sa srpskom nacionalnom idejom u Bosni poslije dolaska Radikalne stranke na vlast u Srbiji 1889. god.13 Austrougarska vlada dobro je pratila zbivanja u Srbiji i uticaj tih zbivanja na stanje nacionalnih odnosa u Bosni i Hercegovini. Tako Benjamin Kalaj u noti upućenoj grofu Kolnakiju 23. 10. 1891. god., osvrćući se na sve učestaliju propagandu iz Srbije, piše “Tako se u Bosni sada čuje sve češća parola da je čitava Bosna i Hercegovina nastanjena od jednog narodnog plemena, srpskog, a tamošnji katolici i muhamedanci nisu ništa drugo nego Srbi koji su uzeli drugu vjeru, umjesto prvobitne pravoslavne, i da će prije ili kasnije morati u njih da se probudi prava nacionalna svijest.”14 Ideja širenja srpske nacionalne ideologije u Bosni i Hercegovini prisutna je još od sredine 19. stoljeća. U širenju nacionalne ideologije u Bosni i Hercegovini o Srbima kao naciji triju vjera prednjačilo je društvo Zora. Napredak, politički list Srba, svojom pojavom 1890. god pojačava širenje trokonfesionalne ideologije srpske nacije u Bosni i Hercegovini. I književni list Bosanska vila15 suprotstavljao se bilo kakvoj ideji bosanstva i bošnjaštva. Sve tadašnje događaje Bosanska vila promatra sa srpskog gledišta, šireći, prije svega, ugled ličnosti iz srpskog javnog života, te preporučuje srpske narodne ustanove. “Srpski kurs je u svakom

12 Pored MNO, SNO, HNZ, SDS za BiH, u prvom desetljeću 20. stoljeća osnovane su polit -čki manje značajne političke stranke, kao što su: Muslimanska napredna (samostalna) stranka 24.-26. augusta 1908. Srpska narodna (samostalna) stranka osnovana je maja 1907. godine i Hrvatska katolička udruga osnovana 18. januara 1910. godine. 13 Poslije abdikcije kralja Milana Obrenovića na vlast u Srbiji dolazi Radikalna stranka, koja u političkom pogledu zauzima odbojan stav prema Austro-Ugarskoj monarhiji, a kurs naklo-nosti prema Rusiji.14 Navedeno prema T. Kraljačić Kalajev režim u Bosni i Hercegovini 1882-1903. V. Masleša, Sarajevo 1987. str. 216.15 Bosanska vila, književni list bosanskih Srba, izlazila je od 1885. do 1914. god. Osnovali su je učitelji sarajevske srpske škole Nikola Kašiković, Božidar Nikašinović, Stevo Kaluđerović i Nikola Šumonja.

ADIB ĐOzIć



broju Bosanske vile obilježen, iskazan na bilo koji način. Kao skoro svi Srbi u to vrijeme, list stoji na stanovištu da je Bosna i Hercegovina srpska zemlja i da u njoj živi jedan jedini, srpski narod, razdijeljen u tri vjere.”16 Prije svega, zbog jake političke i ideološke propagande u pisanju srpske štampe, listova: Bosanska vila, Napredak, Srpski vijesnik, Otadžbina i Prosveta, te kulturnog i političkog djelovanja V. Karadžića izvan granica Srbije, misao o Srbima triju vjera “prihvata i evropska nauka, čemu posebno doprinose radovi čuvenog filologa i istoričara Pavla Šafarika, koji je smatrao da srpskom plemenu pripadaju stanovnici Bosne svih triju vjera.”17 Ovakvoj srpskoj propagandi suprotstavilo se hrvatsko političko vodstvo prije svega preko Glasa Hercegovca18 i Osvita,19 čiji je osnovni politički cilj bio “sjedinjenje Bosne i Hercegovine s Hrvatskom a u okviru Habsburške monarhije”20

II Autonomija Bosne i Hercegovine trajni cilj političkog djelovanja

Neposredno prije zvaničnog konstituiranja MNO-a, čelnici bošnjačkog političkog pokreta uočavaju društveno zaostajanje i materijalno opadanje Bošnjaka nakon okupacije, te energično predlažu, kao uvjet kulturnog napretka, pored borbe za vjersko-prosvjetnu autonomiju, i borbu za političke slobode.21 Nakon konstituiranja MNO-a kao političke stranke Bošnjaka, ona postavlja-

16 T. Kruševac, Bosanskohercegovački listovi u XIX vijeku, V. Masleša, Sarajevo 1978. str. 318.17 T. Kraljačić, navedeno djelo, str. 219.18 “Kao nasljednik ‘Novog hercegovačkog Bosiljka’, ‘Glas Hercegovca’ skupljat će po narodu našemu zakopano bogatstvo našeg milozvučnog jezika, te narodne pjesme, pripovijetke itd. Priobičavat će u podlistku.” (T. Kruševac, navedno djelo, str. 205.)19 Hrvatski politički list Osvit pokrenut je u ljeto 1898. godine u Mostaru kao protivteža Srpskom Vijesniku i izlazio je do kraja 1907. godine. 20 Punktacije, kao poseban prilog br. 4. 21 “Treba da se u prvom redu borimo za vjersko-prosvjetne i političke slobode, koje su osnovica za naš daljni kulturni razvitak. No zdrav temelj toj borbi može dati jedino dobro materijalno stanje, jer tek onda, kad mi budemo spremni podnositi i veće materijalne žrtve, tek onda će se naše pravo respektovati. Mi moramo provesti političku organizaciju, da bismo mogli složno na jedna usta zatražiti svoja prava, ali moramo ako ne prije, a ono uporedo s tim provesti i ekonomsku organizaciju koja bi bila sigurno i jako utočište naše borbe.” (Musavat, br. 5, 13.XI. 1906.)




njem pitanja vjerske i vakufsko-mearifske autonomije, te zaštite vlasničkih interesa zemljovlasnika (bošnjačkog plemstva) sve glasnije ističe i pitanja političkih sloboda, te poboljšanje materijalnog stanja bošnjačkog naroda.

U političkom programu MNO-a se na vješt način, u datim uvjetima, postavljaju ključna pitanja političke autonomije i suvereniteta Bosne i Hercegovine, istina ovdje se traži ograničeni suverenitet, autonomija22 pod okriljem suvereniteta osmanskog sultana. Taj zahtjev je uvjetovala tadašnja politička realnost i odnos međunarodnih snaga moći.23 Bošnjačka politička elita okupljena oko MNO-a bila je svjesna da se vrlo teško sama Bosna i Hercegovina i Bošnjaci mogu oduprijeti velikodržavnim nacionalističkim projektima i velikim imperijalnim državama kakve su bile Austro-Ugarska, Francuska i Rusija. Nema ni jednog pitanja koje je na dnevni red postavila MNO, a da u sebi nije sadržavalo i pitanje autonomije i suvereniteta Bosne i Hercegovine. Istaknimo samo najznačajnija pitanja i stavove koje je zauzimala MNO a tiču se suvereniteta Bosne i Hercegovine. Ta pitanja su:

a) ustavno-pravni položaj Bosne i Hercegovine,b) agrarni odnosi,c) pravo imenovanja reisul-uleme, d) upravljanje vakufskom imovinom.Sve do aneksije, MNO je kroz program lista Musavat (jednakost), koji je

bio zvanični organ stranke, iznosila stav da je Bosna i Hercegovina u državno-pravnom pogledu dio Osmanske carevine, a Austro-Ugarsku je smatrala opuno-moćenicom evropskih sila, koje su joj na Berlinskom kongresu povjerile samo upravu i uređenje ovih pokrajina. Oni posebno ističu “da niko samovoljno ne

22 U hijerarhiji stupnjeva političkih zahtjeva i političkih sloboda, politička autonomija je niži stupanj suvereniteta države. Ovo ističemo radi jasnoće samog fenomena političkog suvereniteta. Govoriti o potpunom (apsolutnom) političkom suverenitetu zaista je i danas vrlo teško. Uvjeti zavisnosti i najjačih i najsamostalnijih država nerijetko su određeni mnogobrojnim faktorima koji ih nagone da prave kompromise na račun vlastite suverenosti.23 Ovakvi politički stavovi o pitanju suvereniteta države i naroda u tom vremenu nisu bili svojstveni samo Bošnjacima. I mnogi drugi narodi tražili su mogućnosti vlastitog samostalnog političkog razvitka u okviru moćnijih multinacionalnih država (carstava). Npr. politički pred-stavnici bosanskih katolika svoja suverena prava željeli su ostvariti u okviru Austro-Ugarske monarhije.

ADIB ĐOzIć



dira u sadašnje stanje na štetu suverena i našeg naroda.”24 “Da bi što jače istakla sultanov suverenitet, Muslimanska narodna organizacija nastoji organizirati proslavu sultanovog rođendana u cijeloj zemlji. Početkom augusta upućen je poziv svim muslimanima da proslave sultanov rođendan. Ovu proslavu okupa-cione vlasti silom sprečavaju, iako se svake godine proslavlja rođendan Franje Josifa, koji je samo ‘privremeni pacifikator’ i ‘provizorni mandatar evropskih sila’. Na isti način treba proslaviti i Sultanov dan, 1. septembra.”25

Pitanje suvereniteta Bosne i Hercegovine i njezinog autonomnog položaja, kao prvorazredno političko pitanje, na vješt način postavljala je MNO i kada je bilo riječi o imenovanju reisul-uleme i dodjeli menšure. To se najbolje može vidjeti iz nastavka pregovora između Egzekutivnog odbora MNO-a i Vlade 7. I 1908. godine. “Već prvog dana pregovora izbio je oštar sukob, pošto se pokazalo da bošnjački prvaci i vlada zauzimaju sasvim suprotna gledišta u pitanju suvereniteta nad BiH. Bošnjački pregovarači su insistirali da je sultan pravi suveren okupirane zemlje, dok je austrijskom caru Berlinskim ugovorom dato samo administrativno pravo, a ne i duhovno, koje pripada sultanu kao halifi, pa prema tome jedino on, odnosno njegov zamjenik u pitanjima vjere šejhul-islam, može izdati menšuru reisu kao vjerskom poglavaru Bošnjaka. Ovaj stav podržali su hafiz Sulejman ef. Šarac, vrhovni šerijatski sudija, hadži Salih-ef Korkut, član Ulema-medžlisa, i ugledni mostarski muderiz hadži Salih-ef. Alajbegović, koji su u ranijim pregovorima učestvovali na strani vlade. Zbog toga je vlada hafiza Šarca, kao vrhovnog sudiju, suspendirala i stavila pod disciplinski sud.”26 Da su umješno, kroz vjerska pitanja, bošnjački politički prvaci postavljali i državno-pravna pitanja, primijetio je i barin Benko, koji je oštro napao Egzekutivni odbor i istakao stav “da vlada ne može odstupiti od principa da pravo imenovanja reisul-uleme pripada jedino caru i kralju.” Koliko su vjerska pitanja bila povezana sa pitanjem suvereniteta, odnosno koliko su imala državno-pravni značaj najbolje se vidi po ponašanju Austro-Ugarske nakon proglašenja aneksije. Ona nakon proglašenja aneksije više nije imala razloga da sprječava vjerske veze Bošnjaka sa Istanbulom.

24 Musavat br. 1 16. X. 1906.25 M. Imamović, Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak BiH 1878. do 1914., BKC, Sarajevo 1997., str. 141.26 M. Imamović, Historija Bošnjaka, Preporod, Sarajevo, 1997., str. 403.




Suverena prava u autonomnom upravljanju vakufskom imovinom i vjerskim pitanjima bila su imperativ političke borbe MNO-a. Kao i prethodni Džabićev pokret,27MNO je odlučno stajala na stanovištu da je neprihvatljivo da

“inovjerna nemuslimanska vlada upravlja našom vjerom, vjerskim potrebama i prilikama te vakufskom imovinom onako kako ona hoće”. Ovaj stav bošnjački politički prvaci zasnivali su na “vjerskom, državnom i prirodnom pravu”.

Agrarno pitanje predstavljalo je jedno od najvažnijih i najsloženijih pitanja koje je stajalo pred austrijskom vladom i čekalo rješavanje. Ovo pitanje bilo je permanentni uzrok sukoba i socijalnih nemira još u osmanskom periodu. Od načina rješavanja agrarnog pitanja zavisila su i rješenja ekonomskih, socijalnih, nacionalnih i političkih pitanja. Iako je pobunjeno seljaštvo očekivalo od nove vlasti da osjetljivo agrarno pitanje riješi hitno i povoljno za njih, austrougarska vlada prišla mu je vrlo oprezno, upravo iz razloga što je vrlo jasne stavove o tome zauzimala MNO, zalažući se za poštovanje prava vlasništva zemljovlasnika nad svojom zemljom. Uređenje agrarnih odnosa MNO postavlja kao općebošnjačko političko pitanje. Predstavnici MNO-a protive se povlaštenom položaju stranih kolonista, koji dobijaju državnu zemlju,

“dok se od našeg seljaka beskućnika stvara varoški proleterijat”. Agrarno pitanje u Bosni i Hercegovini je bilo dodatno usložnjeno i posebno osjetljivo jer su se preko njega prelamali i nacionalni odnosi. Opredijelivši se za fakultativni, a ne obligatni, otkup kmetova, austrougarska vlada je u dobroj mjeri uvažila stavove MNO-a o pitanju agrarnih odnosa i iskazala razumijevanje značaja istih u BiH kao općepolitičkog pitanja.

Ovom prilikom želimo istaći još dva bitna pitanja vezana za djelatnost MNO-a, a tiču se, prvo, njezinog odnosa prema drugim nacionalno-političkim pokretima, i, drugo, odnosa bošnjačke inteligencije prema MNO-u.

Većina bošnjačke inteligencije, prevashodno one koja se školovala na Zapadu, nije se uključivala ni u autonomni pokret niti u političku djelatnost MNO-a. Fenomen kontinuirane otuđenosti bošnjačke inteligencije od naroda te njezine političke razdrobljenosti i suprotstavljenosti jeste tema za sebe jer

27 Opširnije o Pokretu Bošnjaka za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju na čijem je čelu stajao mostarski muftija Ali-fehmi Džabić pogledati u: F. Hauptman, Borba Muslimana za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju, Građa, Arhiv BiH, Sarajevo, 1967. i N. Šehić, Au-tonomni pokret Muslimana za vrijeme austrougarske uprave u Bosni i Hercegovini, Svjetlost, Sarajevo, 1973.

ADIB ĐOzIć



je i danas taj problem aktuelan a nije znanstveno objašnjen. Zasigurno to je jedan od razloga, uz česte krize i teškoće u koje je zapadalo vođstvo MNO-a u pregovorima sa vladom, što je MNO, kao i Džabićev pokret,28 često bio u bliskim političkim odnosima sa SNO. Akcioni savez sa SNO proizlazio je iz stava da je Srpska narodna organizacija zauzimala stanovište da je Bosna i Her-cegovina sastavni dio Osmanske carevine, kojom je Austro-Ugarska upravljala na osnovu mandata velikih evropskih država. Da je državno-pravni položaj Bosne i Hercegovine bio najvažnije političko pitanje MNO-a eksplicitno se ističe skoro svakodnevno preko zvaničnog glasila stranke lista Musavat. Tako u broju 23. od 29. maja 1908. u raspravi S kim ćemo?, MNO “u pogledu najvažnijeg pitanja naše domovine i naroda - državno-pravnog položaja Bosne i Hercegovine” daje nedvosmislen odgovor koji je, istovremeno, i precizan politički stav, a glasi, ”kako smo god protiv pripojenju naše domovine Hrvatskoj, isto smo tako protiv njenom usajedinjenju sa Srbijom!”

”Kada je mladoturska revolucija 24. VII 1908. vratila na snagu liberalni Midhat-pašin Ustav iz 1876., muslimanska i srpska narodna organizacija pokrenule su zajedničku akciju da Bosna i Hercegovina kao sastavni dio Osmanske carevine dobije svoj ustav. Zajednička delegacija, koju su vodili Ali-

-beg Firdus i Gligorije Jeftanović, predala je 7. IX 1908. na Ilidži kod Sarajeva u tom smislu predstavku ministru Burianu.”29 Borba za političku autonomiju Bosne i Hercegovine u okviru Osmanske carevine bila je politička praksa i cilj i MNO-a i SNO-a. Razlika je bila u trajnosti i iskrenosti proklamovanog političkog cilja. Dok je za MNO autonomija BiH u okviru Osmanske carevine bila trajni i konačni politički cilj, za SNO bosanskohercegovačka autonomija

28 “Zbog identičnog položaja prema vlastima, predstavnici srpske i muslimanske opozicije su uspostavili blisku saradnju. Iz ove zajedničke borbe za vjersku autonomiju vremenom su izrasli zahtjevi i za potpunom političkom autonomijom Bosne i Hercegovine. U Slavonskom Brodu su 1902. godine predstavnici Muslimana (Bošnjaka, op. A. Đ.) - Ali-beg Firdus i Bakir-beg Tuzlić, i Srba: Gligorije Jeftanović i Vojislav Šole potpisali ugovor o političkoj saradnji. U protokolu od 25 članova dogovorili su se o rješenju ‘svih međusobnih pitanja, i o unutrašnjem uređenju Bosne i Hercegovine’. Na kraju protokola stajala je i svečana izjava: ‘Obavezujemo se svečano kao ljudi svojom vjerom, svojim poštenjem, svojom ljubavi prema otadžbini, da ćemo gornje uslove držati i da ćemo ih ostaviti u amanet svojim potomcima. Prokleto mu sjeme i pleme ko iznevjeri...” (M. Bojić, Historija Bosne i Bošnjaka, TKD Šahinpašić, Sarajevo, 2001., str. 145.)29 M. Imamović, “Historija Bošnjaka”, str. 409.




predstavljala je privremeno rješenje na putu ka krajnjem cilju – pripajanju BiH državi Srbiji.

Neophodno je ovom prilikom istaći jednu vrlo važnu činjenicu kada se razumijeva politička kategorija bosanskohercegovačke suverenosti u političkoj djelatnosti Bošnjaka, ne samo u prvoj polovini XX stoljeća, već sve do 1992. godine. Ta činjenica se izražava u stavu da se uvijek tražila ograničena suve-renost kroz političku autonomiju u okviru složene državne zajednice. Nije to slučajno ili, pak, nedostatak želje za potpunom samostalnošću. Naprosto radilo se o egzistenciji Bosne i Bošnjaka u uvjetima historijske i političke nužde. Uvjeti življenja Bošnjaka, još od srednjovjekovlja pa sve do danas, jesu uvjeti u kojima se politička borba vodi istovremeno sa borbom za biološki opstanak. Društveno-historijska i politička egzistencija BiH u okvirima Osmanske carevine, Austro-Ugarske monarhije, Kraljevine SHS, Kraljevine Jugoslavije, Socijalističke federativne Jugoslavije realno je omogućavala zahtjeve samo za autonomnim položajem. Zahtjevi za autonomnim položajem bili su jedino moguće političko rješenje kroz koje se mogla u tadašnjim uvjetima izraziti samostalnost i ravnopravnost sa ostalim autonomnim političkim subjektima koji su činili složenu državu.

Zaključak

U političkom programu i djelatnosti Muslimanske narodne organizacije se na vješt način, u datim uvjetima, postavljaju ključna pitanja političke autono-mije i suvereniteta Bosne i Hercegovine, istina, traži se ograničeni suverenitet, autonomija u okviru Osmanskog carstva. Taj zahtjev je uvjetovala tadašnja politička realnost i odnos međunarodnih snaga moći. Bošnjačka politička elita okupljena oko MNO-a bila je svjesna da se vrlo teško sama Bosna i Hercegovina i Bošnjaci mogu oduprijeti velikodržavnim nacionalističkim projektima i velikim imperijalnim državama kakve su bile Austro-Ugarska, Francuska i Rusija. Iz tih razloga pitanje bosanskohercegovačkog suvereniteta se prevashodno postavljalo kroz zahtjeve za autonomno uređivanje i upravljanje vjerskim i vakufsko-mearifskim poslovima te traženje rješenja agrarnog pitanja, postavljanja (imenovanja) reisul-uleme, izdavanja menšure i dr.

Društveno-historijska i politička egzistencija BiH, od gubljenja samostal-nosti srednjovjekovne bosanske države pa sve do 1992. godine, odvijala se u okvirima multinacionalnih državnih zajednica. U takvom društveno-povije-

ADIB ĐOzIć



snom stanju uspostavljanje autonomnog položaja u okviru multinacionalnih država bilo je jedino moguće političko rješenje kroz koje se mogla izraziti samostalnost i ravnopravnost sa ostalim autonomnim političkim subjektima koji su činili složenu državu.

Abstract One of the fundamental political issues in the political activities of the Mus-lim National Organization (MNO) was that of the sovereignty of Bosnia and Herzegovina. It was posited chiefly through the demand for autonomy in religious, vakuf (pious endowment) and educational matters. The Muslim National Organization also exercised considerable skill and ingenuity in in-corporating the question of Bosnia and Herzegovina’s sovereignty by seeking a solution to the agrarian question, the appointment of the Reis ul Ulema (head of the Islamic community), the issuing of the manshura (imperial decree of appointment) and so forth. Te socio-historic and political existence of Bosnia and Herzegovina at that time, as part of the Ottoman Empire and then of the Austro-Hungarian Empire, meant that the only realistic approach was to call for autonomy. The establishment of an autonomous position was the only possible political solution by means of which, given the circumstances of the day, independence and equality with the other ethnic, cultural, religious and political subjects constituting the complex state could be expressed.

literatura

I Izvori 1. Bosna i Hercegovina u doba austro-ugarske okupacije 1878. god. Sabrao i uredio Berslav

Gavranović, Sarajevo, 1973.2. Borba Muslimana za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju, Sabrao i uredio Ferdo

Hauptman, Građa, Arhiv BiH, Sarajevo, 1967.3. Dnevnik Benjamina Kalaja 1868-1878, Obrada i komentar dr. Andrija Radović, Beograd

– Novi Sad, 1976.4. Memorandum bosansko-hercegovačkog muslimanskog naroda upućen Državnim odbornicima

ugarskoj i austrijskoj sabrao u Budimpešti 1906.5. Štatut za autonomnu upravu Islamskih vjerskih i vjersko-mearifskih poslova u Bosni i

Hercegovini, Sarajevo, 1910.




II Knjige6. Balić Smail, Bosna u egzilu 1945-1992, Preporod, Zagreb, 1995. 7. Bojić Mehmedalija, Historija Bosne i Bošnjaka, TKD Šahinpašić, Sarajevo, 2001. 8. Duraković Nijaz, Prokletstvo muslimana, Oslobođenje, Sarajevo,1993.9. Đaković luka, Političke organizacije bosanskohercegovačkih katolika Hrvata, Globus, Zagreb,

1985.10. Đozić Adib, Bošnjačka nacija, BKC, Sarajevo, 2003.11. Filandra Šaćir, Bošnjačka politika u XX stoljeću, Sejtarija, Sarajevo, 1998.12. Imamović Mustafa, Pravni položaj i unutrašnjo–politički razvitak Bosne i Hercegovine od

1878-1914., Svjetlost, Sarajevo, 1975.13. Imamović Mustafa, Historija države i prava Bosne i Hercegovine, Magistrat, Sarajevo,

2003.13. Imamović Mustafa, Historija Bošnjaka, Preporod, Sarajevo, 1997.14. Leksikon temeljnih pojmova politike, Fond Otvoreno društvo Bosne i Hercegovine, Sarajevo,

1994.15. Tubić Risto, Enciklopedijski rječnik marksističkih pojmova, V. Masleša, Sarajevo, 1974.16. Kraljačić Tomislav, Kalajev režim u Bosni i Hercegovini 1882-1903. V. Masleša, Sarajevo,

1987.17. Kruševac Todor, Bosansko-hercegovački listovi u XIX vijeku, V. Masleša, Sarajevo, 1978.18. Madžar Božo, Borba Srba Bosne i Hercegovine za crkveno-školsku samoupravu, Sarajevo,

1980.19. Šehić Nusret, Autonomni pokret Muslimana za vrijeme austrougarske uprave u Bosni i

Hercegovini, Sarajevo, 1980.

ADIB ĐOzIć



Selim Hasović

NACIONAlNI ODNOSI U BOSNI I HERCEGOVINI U OKVIRU SFRJ

Rezime Tema nacionalnih odnosa u Bosni i Hercegovini je veoma značajna i inter-esantna ne samo za Bosnu i Hercegovinu već i za cijelu ondašnju državu Jugo-slaviju u čijem je sastavu bila i Bosna i Hercegovina kao ravnopravna članica. Međutim, ovom pitanju je valjalo posebno posvetiti više pažnje. Dugo vremena se smatralo da je nacionalno pitanje bilo riješeno tokom narodnooslobodilačkog rata i revolucije. Misleći da je ovaj problem riješen, načinjena je velika greška, a kao posljedica je uslijedila disolucija tadašnje države. Ceh su najviše platili narodi (svi narodi i manjine), a najviše je stradao najbrojniji narod u Bosni i Hercegovini, tj. bošnjački narod.

Uvažavajući činjenicu da se nacionalnom pitanju nije posvećivala dužna pažnja te, kako se smatralo, da je ovaj problem bio riješen završetkom rata i revolucije ili, pak, kako se stalno odlagalo rješavanje

ovog problema, bivša zajednička država je doživjela disoluciju a Bosna i Herce-govina, njena članica, je doživjela agresiju. Činjenica je da se i danas nedovoljno posvećuje dužna pažnja ovom problemu koji višestruko treba posmatrati i analizirati kako ne bismo imali dodatnih problema i sličnih posljedica.



Doktrinarno shvatanje internacionalizma, idealiziranje tekovina NOB-a i druge rasprostranjene iluzije bili su glavni razlozi da u ukupnom političkom djelovanju Saveza komunista Jugoslavije skoro dvije decenije nije bilo zastu-pljeno temeljitije razmatranje problema međunacionalnih odnosa. U svijesti velikog broja jugoslavenskih komunista tada je preovlađujuća teza bila da je nacionalno pitanje u osnovi riješeno u ratnoj i poratnoj fazi socijalističke revolucije i time politički definitivno skinuto s dnevnog reda. Uprkos realnim prilikama i različitim manifestacijama koje su pokazivale suprotno, nacionalni odnosi predstavljali su jednu temu koja je zadržavala mjesto gotovo isključivo u uopćenim teorijskim raspravama. Tako su politički rutineri zastupali stanovište da svako postavljanje i razmatranje ove teme pravi smetnje socijalističkom društvenom razvoju. Samim tim u pokretu je zamagljivana uska povezanost i uvjetovanost klasnog i nacionalnog oslobođenja, koje je predstavljalo osnovni smisao i kvalitet jugoslavenske socijalističke revolucije.

U materijalnom i društvenom razvoju, značajniji rezultati ostvareni do polovine šezdesetih godina, a naročito dostignuti nivo deetatizacije i razvoja socijalističkog samoupravljanja i ukupne demokratizacije društva naglašavali su neodložnost daljeg unapređenja međunacionalnih odnosa. Vrlo značajnu ulogu u tome je imao Osmi kongres SKJ-a 1964. godine. Kongres je ratificirao stav jugoslavenskog revolucionarnog pokreta o odnosu klasnog i nacionalnog, tretirajući pitanje međunacionalnih odnosa kao sastavni dio ekonomskog, političkog i kulturnog razvoja. U referatima J. B. Tita, E. Kardelja i V. Vlahovića polazilo se od realnih odnosa u jugoslavenskom društvu i državi, od stanja nejednake privredne razvijenosti i kulturnog nivoa republika i pokrajina koji produkuju nesklad i u nacionalnim odnosima. Skretanje pažnje i raspravljanje o ovim problemima na zatvorenim sjednicama te predlagana rješenja za njih, samo su pogodovala njihovom daljem zaoštravanju. “Sadržina tih odnosa – ista-kao je Tito na tom kongresu – mora biti takva da sve više učvršćuje jedinstvo i bratstvo naših naroda. Međutim, bilo je ljudi, pa čak i komunista, kojima je već dodijala ta snažna parola iz naše oslobodilačke borbe i koji smatraju da su u našem socijalističkom razvoju nacionalnosti već preživjele i da treba da odumru. Oni brkaju jedinstvo naroda sa likvidacijom nacija i stavljanjem nečeg novog, vještačkog, to jest jedne jedinstvene nacije, što pomalo liči na asimilaciju i birokratsku centralizaciju, na unitarizam i hegemonizam”.

Pojave nacionalizma je demokratizacija društvenih odnosa učinila vidljivim i prepoznatljivim u različitim segmentima društvenog života, od privredne

SELIM HASOVIć



oblasti i kulture, do historiografije. Duže vremena prisutni i vrlo uticajni etatističko-birokratski krugovi pothranjivali su, zapravo reprodukovali, unita-ristički i separatistički nacionalizam. Upozoreno je da su oblici nacionalizma, ustvari, izraz postojanja i djelovanja snaga i tendencija suprotstavljenih projektu socijalističkog razvoja.

Na Četvrtom kongresu SKBiH 1965. godine, a u duhu stavova i odluka Osmog kongresa SKJ u referatu i rezoluciji Kongresa, znatno više nego u tada vođenoj diskusiji, posvećena je pažnja utvrđivanju zadataka komunista u ostva-rivanju politike bratstva i jedinstva. Na tom kongresu je – uz određene razlike u shvatanjima koje su u raspravama izražene – istaknuto da dotadašnja iskustva uvjerljivo govore da samo jedinstvo ekonomskih, političkih i općedruštvenih interesa naroda – uz priznavanje i poštivanje nacionalnih osobenosti – omogu-ćava unapređenje socijalističkih društvenih odnosa, bez detaljne analize uzroka i oblika ispoljavanja negativnih pojava i njihovih posljedica na međunacionalne odnose. Također je navedeno da su se pojedinačne manifestacije šovinističkog karaktera javljale pretežno na pojedinim seoskim područjima višenacionalnog sastava i u nekim krugovima idejno zaostalih intelektualaca. Mjestimično je bilo i komentarisanja sporijeg razvitka određenih područja, koji je objašnjavan njihovom “neslavnom prošlošću”, te reagovanja povodom nacionalnog sastava pojedinih rukovodstava i organa. S obzirom na tadašnje naslijeđene predrasude politizirana gledišta, na čije formiranje su u tom pogledu unekoliko uticale tradicionalističke građanske teorije, u praksi je, izvjesno vrijeme nakon rata, dolazilo do izražaja insistiranje na opredjeljivanju ovdašnjeg muslimanskog stanovništva na jednu od “priznatih historijskih nacija”. Čak su zabilježeni i primjeri da su neki nastavnici u pojedinim školama tražili od đaka iz musli-manskih sredina da se obavezno opredjeljuju i sl., što je izazvalo nezadovoljstvo njihovih roditelja i rođaka i imalo šire negativne odjeke u javnosti.

Savez komunista je od polovine šezdesetih godina izričitije zastupao stav da se nacionalno pitanje ne može smatrati riješenim jednom zauvijek, da je ravnopravnost naroda i narodnosti nestabilna kategorija, koja je u direktnoj vezi s cjelokupnim društvenim, ekonomskim i političkim razvojem, te da se obogaćivanje nacionalnih odnosa može ostvariti samo u uvjetima razvoja samoupravljanja i jačanja uloge radničke klase i svih radnih ljudi u odlučivanju o pitanjima njihovog materijalnog i ukupnog društvenog položaja. Smatralo se da polaznu osnovu za prevazilaženje protivrječnosti u međunacionalnim odnosima predstavlja smanjivanje razlika u stepenu ekonomske razvijenosti i

NAcIONALNI ODNOSI U BiH U OKVIRU SFRJ



osiguravanje uvjeta u kojima će materijalni i društveni položaj i pojedinaca i nacije zavisiti od rada i rezultata rada.

U Bosni i Hercegovini nacionalna izmiješanost stanovništva je bila više izražena nego u drugim ondašnjim republikama i pokrajinama. To je jedna od najznačajnijih njenih karakteristika. Tako je u Bosni i Hercegovini 1961. godine živjelo 3.277.948 stanovnika, a 1971. godine 3.746.111 stanovnika, da bi se 1981. godine njihov ukupan broj povećao na 4.124.256. u Jugoslaviji Bosna i Hercegovina je bila na trećem mjestu (poslije Kosova i Makedonije) po priraštaju stanovništva, iako ta stopa u Bosni i Hercegovini pokazuje tendenciju smanjivanja. Tako je prosječan godišnji priraštaj na 1.000 stanovnika u periodu od 1948.–1961. godine iznosio 18,8% a u deceniji od 1971. do 1981. godine se prepolovio i iznosio 9,4%. Učešće stanovništva Bosne i Hercegovine u ukupnom stanovništvu Jugoslavije povećalo se od 16,3% u 1948. godini na 18,4% 1981. godini.

Prema popisu iz 1981. godine, u Bosni i Hercegovini nacionalna stru-ktura stanovništva imala je sljedeća osnovna obilježja: Hrvati su činili 18,3% stanovništva, Muslimani 39,5%, Srbi 32,2%, kao Jugoslaveni izjasnilo se 7,9%, a pripadnici drugih naroda i narodnosti 2,3% stanovništva. Poređenje ovog stanja s odgovarajućim statističkim podacima prethodnih poslijeratnih popisa pokazuje da je nacionalna struktura stanovništva u Bosni i Hercegovini u međuvremenu doživljavala dinamičnije promjene, koje, međutim, nisu nastale samo pod uticajem društveno-ekonomskih, migracionih i drugih demografskih faktora, nego i zbog mijenjanja određenih političkih stavova vodećih krugova u zemlji, prvenstveno u pogledu zvanične afirmacije nacionalnog identiteta ovdašnjeg muslimanskog stanovništva. Ta kolebanja su se vidno očitovala u poslijeratnim statističkim pokazateljima. Tako se, naprimjer, prilikom popisa 1953. godine, 31,3% stanovništva nacionalno izjasnilo kao Muslimani. Taj procenat je u sljedećem popisu 1961. godine pao na 25,6%, a 1971. godine je iznosio 39,5%. Isto tako, onih koji se nisu nacionalno izjasnili, odnosno koji su registrovani kao Jugoslaveni, bilo je 1961. godine 8,4%, 1971. godine 1,1% i 1981. godine 7,9%. Kod ostalih nacionalnih skupina, iako je bilo izvjesnih promjena, ipak se ne pojavljuju ovakve oscilacije.

Drugom polovinom šezdesetih godina, potvrđuju navedeni podaci, postojao je izvjestan diskontinuitet u odnosu na puno uvažavanje nacionalne posebnosti ondašnjih Muslimana. Definitivno prevazilaženje ovih kolebanja i nedorečenosti postignuto je u sklopu tadašnje demokratizacije cjelokupnog

SELIM HASOVIć



društvenog života na osnovu principa samoupravljanja i u nacionalnom smislu ispoljavano, što je omogućeno svim stanovnicima Bosne i Hercegovine. U tekovine tih procesa, koji su opredjeljenjima Osmog kongresa SKJ-a i Četvrtog kongresa SKBiH-a, dobili idejno-političku podršku i zamah, svakako spada i ocjena Centralnog komiteta SKBiH iznesena na njegovoj 17. sjednici 1968. godine, u kojoj se, pored ostalog, ističe: “Praksa je pokazala i štetnost raznih oblika pritisaka i insistiranja iz ranijeg perioda da se Muslimani u nacionalnom pogledu opredjeljuju kao Srbi, odnosno kao Hrvati, jer se i ranije pokazalo, a to i današnja socijalistička praksa pokazuje, da su Muslimani poseban narod”. Time je jedna historijska pojava dobila pravno-političku afirmaciju koja je – mada nije u svim sredstvima informiranja naišla na nepodijeljeno razumijevanje i odobravanje – imala principijelan i praktičan značaj za odnose i ukupan razvoj u bosanskohercegovačkom društvu i u čitavoj tadašnjoj jugoslavenskoj zajednici.

Zajedno sa svim društveno-političkim organizacijama i državnim organi-ma, Savez komunista Bosne i Hercegovine je pažnju posvećivao nacionalnim odnosima i razvoju bratstva i jedinstva. Vodilo se računa o različitim implika-cijama i problemima iz domena ekonomskih odnosa, kulture, obrazovanja i umjetnosti na sferu međunacionalnih odnosa. Naprimjer, povodom određenih ekonomskih i drugih razvojnih teškoća u Hercegovini, koje su se nepovoljno reflektovale na međunacionalne odnose, Centralni komitet SKBiH-a je organi-zovao u Mostaru, septembra 1966. godine, šire savjetovanje s posebnim osvrtom na prilike u zapadnoj Hercegovini. Zahvaljujući razmatranjima i stavovima, među kojima je poseban značaj imalo odbacivanje dotadašnjih negativnih političkih predrasuda o ovom kraju, taj skup je po svom širem uticaju i odjeku dobio istaknuto mjesto u tekućoj i budućoj političkoj aktivnosti. Na tom skupu ukazano je na nužnost i dosljednost provođenja politike ravnopravnog učešća svih naroda i narodnosti u svim oblastima društvenog života te na značaj osiguranja ravnomjernog privrednog razvoja svih dijelova Republike za dalji razvoj međunacionalnih odnosa.

S ciljem da se i dalje učvršćuje i razvija bratstvo i jedinstvo i unapređuje nacionalna ravnopravnost, bila su stalno isticana u političkoj akciji Saveza komunista. U to doba, u tom kontekstu, počeo se u političkom rječniku javljati i pojam socijalističkog zajedništva, koji je upotrebljavan kao sveobuhvatnije određenje saradnje, solidarnosti, trajne međusobne povezanosti svih drugih




elemenata kojima se prožimaju i uzajamno dopunjavaju svi jugoslavenski narodi i narodnosti u samoupravnom socijalističkom društvu.

Razvijanje bratstva i jedinstva i jugoslavenskog socijalističkog zajedništva te uspješno kretanje na društveno-ekonomskom, političkom i kulturnom polju nije se odvijalo bez oštrih sukoba s nacionalistima, i u bivšoj Jugoslaviji i u Bosni i Hercegovini. Krajem šezdesetih godina došlo je do zastoja razvoja socijalisti-čkog samoupravljanja, veće otuđivanje dohotka od udruženog rada i jačanje moći liberalno-tehnokratskih i etatističko-birokratskih snaga pogodovali su oživljavanju i ekspanziji svih oblika nacionalizma koji se iskazivao agresivno. Međutim, bilo je dosta organizacija i rukovodstava Saveza komunista koji su olahko i površno shvatali ove pojave i koji, stoga, borbu protiv tih idejnih i političkih protivnika nisu vodili kao dugoročniju i sistemsku aktivnost, zbog čega je preovladavalo tek njihovo povremeno reagovanje na određene ekscesne pojave i situacije. Također, nije bio ni mali broj organizacija SK koje čak nisu imale dovoljno idejnopolitičke zrelosti i sposobnosti niti odlučnosti da se suprotstave nacionalističkim i drugim tuđim uticajima u svojoj sredini.

Otvoreni napadi učestali su ne samo na politiku Saveza komunista i pre-duzete mjere državnih i drugih organa, nego i na same osnove sistema i glavne tekovine socijalističke revolucije, nacionalisti su se međusobno povezivali i zajednički djelovali sa svim drugim snagama u zemlji i inozemstvu, uključujući i ekstremnu političku emigraciju i različite strane obavještajne službe. Zagovarali su i rasparčavanje Jugoslavije, širili glasine o otcjepljenju Slovenije i Hrvatske, o eksploatisanosti i diskriminaciji ove ili one nacije i favorizovanju drugih nacija i dr.

Posebno u Bosni i Hercegovini srpski nacionalisti su najčešće istupali sa iskonstruisanom tezom kako su Srbi prikraćeni, a posljednjih godina i potisnuti i ugroženi. Krajem šezdesetih godina, sve organizovanije i agresivnije djelovanje hrvatskih nacionalista, čije su osnovne karakteristike i pravci akcije bili antijugoslavenstvo, antisrpstvo i antikomunizam, izražavalo se i na područje Bosne i Hercegovine u osnivanju mreže pododbora Matice hrvatske i okupljanja izvjesnog broja intelektualaca i mladih oko njih (Mostar, Bugojno i dr.), organizovanom rasturanju određenih listova i slično. U Dalmaciji i Sloveniji formirani su posebni punktovi za organizovano nacionalističko djelovanje prema Bosni i Hercegovini. U Bosni i Hercegovini djelovanje nacionalista najčešće je bilo povezano i sinhronizovano s aktivnostima njihovih podstrekača i istomišljenika u Srbiji i Hrvatskoj koji su zauzimali paternalistički stav prema

SELIM HASOVIć



Bosni i Hercegovini. Sve do oštrih protivmjera 1971. godine takva aktivnost ovih grupa je bila u vidnom porastu. Učešće kleronacionalističkih struja bilo je izraženo ne samo u konceptima i istupanjima velikosrpskih i velikohrvatskih šovinista nego i među muslimanskim nacionalistima koji su tendenciozno tvrdili da je muslimansko stanovništvo jedini autohtoni etnički element u Bosni i Hercegovini i zagovarali povijesnu supermaciju ondašnjih Muslimana i njihove kulture u BiH. Dio islamskog klera, čije su političke pretenzije i mogućnosti jedno vrijeme u partijskim organima potcjenjivane, želio je da za sebe osigura lidersku poziciju ne samo kao vjerskog nego i nacionalnog reprezentanta ondašnjih bosanskohercegovačkih Muslimana.

Na štetnost ovih nacionalističkih pretenzija ukazivao je Savez komunista Bosne i Hercegovine i suprotstavljao se u ime ravnopravnosti i ostalih životnih interesa naroda u BiH. U oblasti jezičke politike, gdje su nacionalisti uporno djelovali, Izvršni komitet CKSKBiH-a je posebnim saopćenjem naglasio opre-djeljenje za punu slobodu upotrebe obiju varijanti srpskohrvatskog, odnosno hr-vatskosrpskog jezika i za ravnopravnost latinice i ćirilice. Delegati CKSKBiH-a su, u aprilu 1969. godine, učestvovali u Zagrebu na sastanku predstavnika centralnih komiteta SK Srbije, Hrvatske, Crne Gore i Bosne i Hercegovine. Na sastanku su razmatrane i određene koordinirane akcije protiv organizovane ekspanzije nacionalista.

Na dnevnom redu šireg partijskog savjetovanja bio je problem antisoci-jalističkih pojava, među kojima su nacionalističko-šovinističke bile osobito naglašene i povezane sa drugim deformacijama. CKSKBiH je to razmatrao početkom januara 1970. godine i na sjednici CKSKBiH početkom aprila 1971. godine. Bezrezervnu podršku i znatan doprinos SKBiH je dao 1971. godine odlučnom suzbijanju nacionalističkog “mas pokreta” u Hrvatskoj i suzbijanja ostalih oponentskih struja u drugim dijelovima SFRJ.

Promjene u političkom sistemu

Sa posebnim akcentom na razvoj samoupravljanja i ispoljene slabosti i protivrječnosti, a u vezi sa dostignutim nivoom materijalnog i društvenog razvoja u to doba nametnule su potrebu dogradnje političkog sistema, kako bi se ostvarili uvjeti za dalji razvoj. Tokom šezdesetih godina desilo se niz promjena u političkom sistemu, među njima je došao i Ustav SFRJ i ustavi republika iz 1963. godine. Ove promjene, nesumnjivo, predstavljaju doprinos teoriji i praksi




jugoslavenskog političkog sistema socijalističkog samoupravljanja. Dinamični i često protivrječni ekonomski i politički procesi u ovom periodu nisu ostali bez uticaja i na rješenja u društveno-političkom sistemu, a posebno na njihovu realizaciju. Njima su bili podložni svi dijelovi političkog sistema, uključujući i društveno-političke organizacije – Savez komunista, Socijalistički savez, Savez sindikata, Savez boraca, Savez omladine i dr.

S obzirom na to da je Ustav iz 1963. godine težio stabilizaciji i jačanju snaga samoupravljanja, prilikom njegove primjene je dolazilo do velikih teškoća i de-formacija. Dio razloga leži u tome što sam ustav nije u dovoljnoj mjeri razradio i sistemski osigurao povoljniju poziciju radničke klase u produkcionim odnosima i tokovima ukupne društvene reprodukcije. Isto tako, ondašnji proces demo-kratizacije društvenih odnosa nije bio praćen odgovarajućim ustavno-pravnim rješenjima koja bi podsticala i brži razvoj u oblasti međunacionalnih odnosa. Zbog toga se uskoro pokazalo da su neminovne promjene Ustava upravo u sferi međunacionalnih odnosa, u pravcu jačanja odgovornosti republika za vlastiti razvoj i razvoj jugoslavenske zajednice i u prilog uspostavljanja novih odnosa u federaciji na tim osnovama.

Bilo je previše odstupanja, ali je, ipak, provođena odredba da skupštine društveno-političkih zajednica (općine, pokrajine, republike i federacija) ne dje-luju samo kao institucije vlasti, nego i kao oblik ostvarivanja samoupravljanja. U saveznoj, republičkim i pokrajinskim skupštinama, uvođenjem posebnih vijeća radnih zajednica – privrednog, kulturno-prosvjetnog, socijalno-zdravstvenog i organizaciono-političkog – nastojala se prevazići dominacija teritorijalnog principa i ojačati uloga samoupravno organizovanih radnih ljudi u procesu skupštinskog odlučivanja. Također su stvorene institucionalne pretpostavke da se do zajedničkog i općeg društvenog interesa dolazi legitimnim iskazivanjem i usaglašavanjem različitih interesa samoupravnih organizacija i zajednica.

Demokratičnost u funkcionisanju odnosa i institucija političkog sistema podsticanja je i naglašavanjem principa kao što su izbornost i smjenjivost, javnost rada i odgovornost nosilaca svih samoupravnih, javnih i drugih društvenih funkcija, zabrana, odnosno ograničenje, ponovnog izbora na takve funkcije, jačanje ustavnosti i zakonitosti itd.

Kompletna ova institucionalna rješenja nisu, međutim, omogućavala snažnije ispoljavanje radničko-klasnih interesa, prvenstveno usljed nerazvijenih samoupravnih produkcionih odnosa, odnosno zbog većeg uticaja činilaca u društvu koji su u partijsko-političkim dokumentima označavani kao tehno-

SELIM HASOVIć



kratsko-liberalističke i demokratsko-birokratske snage. U političkom sistemu je jačala uloga izvršnih i upravnih organa i osamostaljenih poslovodnih struktura u radnim organizacijama i u većim složenim sistemima, koji su nastajali u ovom periodu. Tako su skupštine i organi samoupravljanja bili pod njihovim jačim uticajem.

Između viših i nižih organa državne vlasti, u procesu deetatizacije i demokratizacije razgrađivan je raniji koncept historijskih odnosa, naročito u odnosima između federacije i republika. Istovremeno, nisu uspostavljeni, a niti su dovoljno uspješno funkcionisali novi odnosi na osnovama međusobno utvrđenih prava i dužnosti, saradnje i uzajamnog informisanja. Jačanjem samostalnosti i uloge republika, šezdesetih godina dolazi do jačanja veza između organa u republici i općinama. Pod tada aktuelnim pojmom “konstituisanje republike” često je podrazumijevano jačanje uloge i moći republičkih organa i suzbijanje nastojanja da se konstituišu regionalni ili prenaglašavaju lokalni interesi, a u daljnjoj praksi koncentracijom moći u rukama republičkih faktora sužavane su i ograničavane funkcije federacije. S obzirom na isprepletenost i paralelizam državnih i partijskih organa, takvi odnosi na relaciji federacija-

-republika u državnom ustrojstvu prenosili su se i u SKJ. Narednih godina, u tim uvjetima rapidno su jačali republički etatizmi i dolazile do izražaja posljedice te pojave. U funkcionisanju federacije razgrađivani su centralistički i hijerarhijski odnosi prema republikama i pokrajinama, a da istovremeno nisu osigurani neophodni procesi jugoslavenske integracije i solidarnosti na stabilnim osnovama.

Veoma sporo i nepotpuno se ostvarivao ustavni koncept u političkom životu općine, kao samoupravne i osnovne društveno-političke zajednice. Ta-kođer, ni komunalni sistem se nije mogao razvijati u uvjetima slabljenja uticaja radnih ljudi i građana i materijalne osnove samoupravljanja. U institucijama sistema i u Savezu komunista je ocijenjeno da i postojanje i djelovanje srezova i sreskih rukovodstava društveno-političkih organizacija u velikoj mjeri otežava ostvarivanje komunalnog sistema i ograničava radne ljude i građane da uspje-šnije ostvaruju svoja samoupravna i druga prava u općini. U provođenju ovog opredjeljenja, u Bosni i Hercegovini su, nakon širih priprema, 1966. godine ukinuti srezovi kao regionalne društveno-političke zajednice. Jedino je grad Sarajevo zadržao status društveno-političke zajednice u čijem je okviru bilo više općina. Saradnja općina je usmjerena na osnove dobrovoljnosti i samoupravnog




dogovaranja. Time je ojačala samostalnost i samoupravnost općina, ali i stvoren prostor za ispoljavanje određenih pojava autarhičnosti i lokalizma.

U Bosni i Hercegovini, u Savezu komunista je vladalo idejno-političko jedinstvo o najbitnijim pitanjima razvoja samoupravljanja i nacionalne ravnopravnosti, ali je u društvu bilo mnoštvo neriješenih pitanja i negativnih pojava i tenzija, koje su dovodile do slabljenja uticaja klase i opterećivale međunacionalne i međurepubličke odnose. Zato je na Četvrtom kongresu SKBiH-a, marta 1965. godine, posebno istaknuto da se najsloženiji problemi u izgradnji i razvoju društvenih odnosa javljaju upravo na području proširene reprodukcije, gdje su se najduže zadržali elementi starog etatističko-birokrat-skog načina raspodjele, koji je trebalo odlučnije mijenjati. Svako narušavanje samoupravnosti naroda u raspodjeli prema radu – isticao je Edvard Kardelj

– koje je nametnuto prinudom – mora izazvati poremećaje u međunacionalnim odnosima, stvarati političke probleme i pothranjivati nacionalizam.

Krajem 1964. godine, na Osmom kongresu SKJ-a, utvrđena su osnovna idejno-politička polazišta za radikalnije promjene i to u sferi ekonomskih i društvenih odnosa. Na ovom kongresu je naglašeno da je centralistička ekonomska struktura u velikoj protivrječnosti s principom ravnopravnosti nacija i da nacije moraju imati punu suverenost u raspolaganju dohotkom, jer je to bitna osnova vlastitog materijalnog razvoja, vlastite kulture i civilizacije. Zahtjevi za ovakvim promjenama, koje se više nisu mogle odlagati, potekli su s Petog kongresa Saveza sindikata Jugoslavije, a iste godine je i savezna skupština izglasala posebnu rezoluciju o ovim pitanjima. Tim ciljevima je bila usmjerena privredna i društvena reforma proklamovana 1965. godine. Takva orijentacija je uvjetovala i reviziju u ustavnom i političkom sistemu definisanom Ustavom iz 1963. godine.

U Bosni i Hercegovini Savez komunista je bio taj koji je radio na pokre-tanju i razvijanju saradnje sa drugim republikama i pokrajinama te pokretao inicijativu za promjenu odnosa u Federaciji. O položaju Bosne i Hercegovine u okviru jugoslavenske federacije, u diskusijama je raspravljano i na Petom kongresu SKBiH-a te zapažena izvjesna nerazumijevanja i indiferentnost kod dijela političkih kadrova u pogledu konstituisanja i formiranja društvenog, političkog i samoupravnog individualiteta Bosne i Hercegovine, za koju se, ipak, zalagala većina.

Kako se već u praksi uspostavila nova uloga republika i pokrajina, to je doprinijelo ubrzanju djelimičnih izmjena Ustava SFRJ tokom 1967. i 1968.

SELIM HASOVIć



godine. Međutim, već tada je ocijenjeno da se takvim djelimičnim promje-nama odnosi bitnije ne mogu promijeniti i da je, u interesu daljeg razvijanja nacionalne ravnopravnosti i socijalističkog zajedništva, neophodno radikalnije redefinisati i ustavnu poziciju i ulogu republika i uspostaviti nove odnose u institucijama federacije.

U provođenju Ustava iz 1963. godine, svi nedostaci i slabosti, potom i privredne i društvene reforme, te ustavne promjene iz 1967.-1968. godine, pa i politike i stavova Saveza komunista, ukazivali su na sporost i zaostajanje u izgrađivanju koncepcije dugoročnijeg razvoja društveno-političkog sistema. Mnoga istupanja najviših partijskih funkcionera, osobito J. B. Tita, i stavovi u kongresnim rezolucijama i u smjernicama Predsjedništva i Izvršnog komiteta CKSKJ-a iz 1968. godine svjedoče da je SKJ uviđao te probleme i politički insistirao na tome da se otklone glavni izvori i razlozi nastalih zastoja i poreme-ćaja. Međutim, ni sam SKJ ni njegovi dijelovi u republikama i pokrajinama nisu ispoljili dovoljno političke kompaktnosti i odlučnosti da provedu radikalne promjene u društveno-političkom sistemu.

Abstract The subject of national relations in Bosnia and Herzegovina is of considerable importance and interest not only for Bosnia and Herzegovina itself, but also for the whole of the former Yugoslavia, of which Bosnia and Herzegovina was a full and equal member. However, it is a subject that merits greater attention. For many years, it was believed that the national issue had been resolved dur-ing the War of National liberation and the revolution. It was a grave error to think that the problem was resolved, however, and the consequence was the dissolution of the former state. The highest price has been paid by the people (each and every nation and minority), while the group that suffered the greatest losses in Bosnia and Herzegovina was the most numerous, the Bosniacs.



KNJIŽEVNO-HISTORIJSKE TEME



Senad Mičijević

PRIlOG HISTORIJI AlBANSKE KNJIŽEVNOSTI U PERIODU OSMANSKOGA CARSTVA

RezimeNa bosanskome govornom području oskudni su osvrti na albansku književnost i njene stvaraoce. Jedini nama poznati osvrt je kraći rad Hasana Kalešija iz 1957. godine, koji nije obuhvatio mnoga imena značajna za nastanak i razvoj albanske književnosti. Našim prilogom nastojimo obuhvatiti književne stvaraoce iz Albanije koji pišu tokom osmanskoga perioda. Ovim nije iscrpljena ova oblast, jer sakupljanjem, posebno epske i alhamijado književnosti, te prevođenjem na bosanski jezik stvorili bi se uvjeti za istraživanje i bošnjačko–albanskih kulturnih odnosa, posebno u 19. vijeku.Ključne riječi: albanski, alhamijado, Albanija, bejtedžiju, Bejtexhijve, šejh, tekija, poezija, književnost, dijalekt, edukacija.

Pobjeda Osmanlija, nad vojskom više evropskih država, na Kosovu polju 28. juna 1389. godine, zaustavila je na nekoliko vijekova staru srpsku hegemoniju na Balkanu. Nakon ove bitke osmanska vojska

zauzima dijelove Albanije, tako je 1415. zauzeta Kruja, 1417. Vlora, pa Kanina i Berat, a do 1431. sva južna Albanija je uključena u Osmansko carstvo, a grad



Đirokastr postao je sjedište sandžaka i centar južne Albanije. Osmanska vlast bila je centralizovana i fokusirana na Istanbul, što je imalo odraza i na kulturni razvitak naroda koji su prihvatili islam. U Albaniji je osmansko–albanska kultura došla do zenita u 18. vijeku. Južna i centralna Albanija sa gradovima Elbasan i Berat postali su tipični orijentalni centri i nosioci kulturnog preporoda oslonjenog na islam. Identičan razvoj proživljavaju Skadar i Đakovica.

Opadanje moći osmanske države u 18. vijeku bilo je uzrokom pojave da lokalne paše i begovi započinju međusobne sukobe radi prevlasti. U Skadru vladajuća porodica Bušatlija, krajem 18. vijeka, tvori jedan principalitet, takoreći nezavisno vlada na sjeveru Albanije. Ali–paša Tepelen (1741 – 1822), u zenitu vlasti bio je oko 1811. godine, samostalno vlada na jugu Albanije i sjeveru Grčke. U zoni Tirane za vlast se bore familije Dželaj i Toptani.

Dolaskom u Albaniju, osmanska vlast učinila je kulturu veoma šarolikom. Islam se raširio između pravoslavnih na jugu i katolika na sjeveru, te kao vjera postepeno postao dominantan među Albancima. Prihvatanje islama nije išlo brzo, tek od 17. vijeka oko 50% populacije Albanije prihvatilo je islam. Kulturni razvoj najbolje se prepoznaje na polju književnosti, gdje značajno mjesto zauzima alhamijado književnost, koja se u albanskim naučnim krugovima naziva bejtedžiju. Alhamijado ili bejtedžiju književnost u najvećoj mjeri je proistekla iz tekijske književnosti. Mnogi stvaraoci pripadali su raznim derviškim redovima. Osim vjerske poezije susrećemo i onu koja budi i jača nacionalni duh i ističe vrednote domaćih ljudi. Ova vrsta književnosti imala je svrhu edukacije stanovništva, što je opet utjecalo na obogaćivanje jezika dotičnog naroda. Autor ili narodni pjevač ovoj poeziji određivao je i način intonacije, koji je bio uvjetovan time u koju grupu spada i o čemu govori dotična poezija. Osim vokalne intonacije, koristeći se muzičkim instrumentima iz tekije ili narodnim instrumentima, nastajala je i muzika na tekst. Posebno je istaknuta upotreba saza, naja, raznih vrsta udaračkih instrumenata i tambure čiftelije – dvožice. Ovako nastali tekstovi, melodije i kompozicije vijekovima su se održavali autentičnim, sve do pojave komercijalne izvedbe od muzički neobrazovanih interpretatora.

Alhamijado ili bejtedžiju stvaralaštvo susrećemo i kod poljskih muslimana, koji su tatarskoga porijekla, i u bjeloruskim rukopisima. Namjera nam je osvrnuti se na albansku bejtedžiju književnost koja je stvarana na prostoru Albanije. Tekije imaju veliki utjecaj na Albance, a posebnu ulogu su odigrale tokom nacionalnog preporoda, u vrijeme buđenja nacionalne misli i stvaranja

PRILOG HISTORIJI ALBANSKE KNJIŽEVNOSTI U PERIODU OSMANSKOGA cARSTVA



države. Bejtedžiju poezija se iz mjesta u mjesto prenosila tokom kontakata raznih šejhova i derviša, trgovaca i političkih agitatora. Na širenje poezije utjecalo je i obrazovanje dječaka u Skadru, Beratu, Korći, Elbasanu, Tirani, Dibru.

Tokom 15. i 16. vijeka bilo je nekoliko Albanaca koji su napravili neka književna ostvarenja, ali na turskome jeziku. Jedan rukopis nam otkriva da je najstariji albanski pisac koji je pisao u vrijeme Osmanlija bio Mesihi iz Prištine (1470 – 1512), koji se predstavljao kao Prištineli Mesih. Mišljenje je da je Mesihi rođen u Prištini, a kao mali otišao u Istanbul, kako navodi Ašik Čelebi, kao šehr oglani. Mesihi je jedan rijedak pjesnik, koji se pokazao i kao talentovan kaligraf, a jedno vrijeme bio je sekretar Gedik Ali–paše u vrijeme Bajazita II (1482 - 1512). Od njegove poezije treba spomenuti „Murabba-i bahar“ (Poezija proljeća). Mesihijevu poeziju objavio je latiničnim pismom orijentalist Sir William John (1746 – 1794) 1774. godine i time skrenuo pažnju Evrope na poeziju u osmanskoj državi, koja je do tada nepoznata Evropi. Mesihijevi su i sljedeći stihovi:

Dinle bulbul kissasin kim geldi eyyam-i baharKurdi her bir bagda hengame hengam-i baharOldi sim efsan ana ezhar-i badam-i baharAys u nus et kim gecer kalmaz bu eyyam-i bahar

Slušajte slavujeve noćne znakove, proljetni dani su došli,u sve bašte je život došao od proljeća.Njegov bum otvorio je zlatne prozore.Pijte i zadovoljite se, jer proljeće brzo ide (prolazi).

Prijevod je rađen prema albanskome prijevodu sa turskog.1 Primjer originalne “Poezite e pranveres” (Poezija proljeća) jeste Mesihijev “Šehr-engiz” (terrori i qytetit), što je prototip jednog žanra pjevanja među osmanskim pjesnicima. On je od 186 stihova 46 stihova posvetio omladini iz Edirne

1 Deg joni oshetimat e nates, ditet e pranveres kane ardhurte g jithe kopshtet kane ardhur ne jete nga pranveraBumi i saj ka hapur dritat e arg jendtaPini dhe kenaquni sepse pranvera do te shkoje shpejt

SENAD MIČIJEVIć



( Jedrena /Adrianopolja). Ova unikatna poezija s početka 16. vijeka u sebi sadrži šale i humorističnu ironiju, a razlikuje se od tadašnje poezije derviša i tradicionalne poezije. “Zemra ime udhetare eshte thyer ne aq pjese, qe cdo pjese e thyer eshte e lidhur me nje nga ato bukuri”. (Srce moje putničko slomljeno je u mnogo dijelova, a svaki je dio vezan za jednu od mnogih ljepota.)

Oblast Dukađina je 1462. postala sandžak. Na Porti su obrazovanje stjecali i vezir Mahnut–paša, zatim Jahja–beg i Ali–beg Dukađini (Dukađinzade). U 16. vijeku djeluje Jahja–beg Dukagjini (u. 1575), negdje se navodi kao Duka-đinzade Jahja–beg, a i kao Taškali Jahja. Jahja Dukađini je u starijoj životnoj dobi počeo da se deklariše kao Albanac. U jednoj pjesmi je napisao:

Rraca Shqiptare eshte rraca ime, E g jithe shtepia ime rronte me shpate. Tamam si zemer luani, Si shqiponjat bejne shtepite e tyre mes guresh. Ky eshte virtyti ne ate qe eshte Shqiptar. Ai eshte si margaritar, i fshehur mes guresh

Albanska rasa je moja rasaCijela moja kuća živjela je sa sabljom.Isto kao i lavlje srce.Kao orlovi pravili smo svoje kuće među kamenjem.Ovo je istina za onoga ko je AlbanacOn je junak sakriven među kamenjem.

Jahja–beg je hrabar vojnik i pisac, a napisao je elegiju za princa Mustafu, koji je ubijen 1533. godine u Konji u vrijeme sultana Sulejmana Kanunija: “Ne e denuam ate me Padishahun, por ne e qame ate me njerezine” (Mi smo njega osudili sa padišahom, ali smo ga oplakali sa ljudima). Pred smrt, u osamdesetim godinama, sastavio je divan 1577. (983 h.) godine. U formi mesnevije napisao je za sedam dana “Šah–u geda” (Kralj i prosjak). Zapažen je i njegov brat Ahmed–beg Dukađini, koji se potpisivao kao Dukađinzade Ahmed-beg.

U prvoj polovini 16. vijeku lutfi–paša (u. 1564.), kasnije veliki vezir, sastavio je hroniku, koja još nije objavljena. Mustafa Koči–beg iz sela Plamen kod Korče, savjetnik sultana Murata IV (1623 – 1640) i veliki kritičar politike




dvora. Austrijski orijentalist baron Von Hammer – Purgstall (1774 – 1856) nazvao ga je “Otomanski Monteskje”.

Alhamijado ili bejtedžiju (Bejtexhijve) književnici

Najstariji poznati albanski pjesnik, koji piše arapskim pismom na albansko-me jeziku, je Ibrahim Nezimi, rođen u drugoj polovini 17. vijeka, oko 1675. godine. Potječe iz aginske porodice, iz sela Frakova kod Berata. Nakon završetka medrese u Beratu odlazi na školovanje u Istanbul, gdje je ovladao turskim, perzijskim i arapskim jezikom, na kojima piše svoja djela. U Berat se vraća 1731. godine, kad počinje pisati na albanskome jeziku arapskim pismom. Ova njegova novotarija bila je izložena agresivnosti beratskih pjesnika i konzervativne uleme. U nemogućnosti da mu argumentovano odgovore, prave mu razne spletke, pa je bio prisiljen da napusti Berat i vrati se u Istanbul 1747. godine, tražeći posla. U tom periodu napisao je Hoti e besarabisë. Vjerujući da se stanje u Beratu promijenilo, vraća se, ali nailazi na stara neprijateljstva. Preseljava se u Elbasan, ali se ni tu ne smiruje pa se po treći put vraća u Berat. Protivnici ga hapse i biva protjeran u Istanbul. Optužbe koje ga prate doprinose da i u Istanbulu bude hapšen. Umro je 1754. godine od zatvorskih tortura, u poznim godinama života. Poznat je njegov Divan napisan 1735. godine, koji se zagubio, ali su sačuvani njegovi dijelovi. Divan počinje invokacijom na perzijskome jeziku, a potom ide šest pjesama bez naslova. U Divanu su najzanimljivije pjesme Ankimi nga njerëzija / Tužba na ljude /, Gjuha i flet zemres / Jezik govori srcu / i Zemra e brengosur i g jig jet g juhes / Ucviljeno srce odgovara jeziku /. Postoji nekoliko rukopisa (prijepisa) Divana, ali među njima postoje izvjesne razlike, tako da je teško reći koji je vjeran originalu. Nezimova pjevanja iz Divana preveo je Camarda na italijanski jezik i objavio 1866. godine. Dosada je evidentirano 110 Nezimijevih pisanih radova, najpoznatiji su:

1. Divan, kush pat folurë shqip Divan na albanskome jeziku2. O Nezim, fjalë xhevahir Nezimove riječi dževahira 3. Nezim niset për Istambul Nezim ide u Istanbul 4. Bejtete derdhi inxhi Bejtovi, biser prosuti5. Lule shumë janë mbi dhet Mnogi su cvjetovi iznad zemlje6. Teferixhi në bilçë Teferič slavuja

(usp. Shuteriqi 1958: 64-68).

SENAD MIČIJEVIć



Teferixhi në bilçë govori o narodnom veselju u Beratu i Toskaniji. Najvjero-vatnije je da je Nezimi opjevao atmosferu na svečanosti (kušanmi) terzijskog esnafa. Prvi i posljednji stihovi glase:

Si ky teferrixh në jetë Kao ovaj teferič Qú bë në Terzihanë što je bio u Terzihanu S ësht bër as bënët nit’ je bio nit’ će biti, Lum ata sy qé pane. blago očima koje ga vidješe.

Hangrën e pijanë dynjaja Svijet je jeo i pio, Ylema i syiehaja učenjaci i prvaci Zotërinj e fukaraja gospoda i siromasi,Veç tú bëjmë duanë samo da im učinimo dovu

Hasan Kaleši smatra da su u ovim Nezimijevim stihovima začeci historije albanske drame. Neki istraživači spominju ga i kao Nezim-beg Berati. U pjesmi Tužba na ljude ogleda se sva bol koju Nezimi trpi od sredine, pa pjeva:

Hallku belqim ashkun tim Možda moju ljubav ljudi Po e pendehin mexhazi. smatraju alegoričnom

Ipak, on sam sebe bodri i nastavlja:Qaj zemër e mos rri, Plači, srce, i ne staj,Gjith jeta le ta dine. nek zna to cijeli svijet.

Ibrahim Nezimi u literaturi se susreće i pod imenom Nezim Frakulle. Interesovanje za njegovu poeziju pokazao je i njemački albanolog Johann Gerorg von Hahn (1811 – 1869) i objavio ju je 1854. godine. Objavljivanje Nezimijeve poezije je veoma bitno za antologiju albanske književnosti. Tokom 1941. godine Namik Resuli (1912 – 1985) obznanio je da je tokom svoga naučno-istraživačkog rada imao uvid u dijelove 62 prijepisa Nezimijeva Divana. Dijelovi Divana čuvaju se u Državnom arhivu u Tirani, signatura F. 43, D. 2 i F. 43, D. 3.




Nezimi je, dok je boravio u Elbasanu, uživao pokroviteljstvo i zaštitu Sulejman-paše i Ismail-paše Velebištija. Spomen na ovu dvojicu elbasanskih paša ostavio je i u svojoj poeziji. Frakulijev književni rad je pod vidljivim utjecajem poezije Sadija i Hafiza. Kaside na albanskome jeziku piše po uzoru na perzijskog pjesnika Urfija i turskog Nefija. (usp. Shkrimtare …, 1941; 107 – 109)

Mući Zade smatra se jednim od starijih autora albanske alhamijado književnosti. Savremenik je Ibrahima Nezimija. Njegovi prvi zapisi potječu iz 1724. godine, tj. iz njegove starije životne dobi. Poezija sadrži 17 bejtova u desetercu ABAB. Nažalost, kao cjelina, njegova djela nisu sačuvana, a ni prije-pisi. Nešto postojećeg materijala objavljeno je u Albanskoj historiji književnosti iz 1975., što je pronašao i obradio O. Muderisi. Ova poezija ima interesantan i simpatičan naslov:

Imzot, mos më lerë pa kahve / Moj Bože, nemoj nas ostaviti bez kahve.Rukopis je pisan na toskijskom dijalektu.

Hadži Imer Mustafa Kašari iz Tirane, rođen je početkom 18. vijeka, i pisao je vjersku poeziju na albanskome i turskome jeziku. U njegovim pjesmama mnogo je zastupljena orijentalna terminologija, a u rukopisima preovladava dijalekt Tirane.

Hasan Zuko Kamberi je pjesnik o kome postoji veoma malo biografskih podataka. Spada u talentirane pisce starije albanske književnosti. Rođen je u selu Starje na obroncima planine Gramoz kod Kolonje, u južnoj Albaniji, u 18. vijeku, za vladavine Ali–paše Tepelanije. Završio je medresu, čitav život proveo je u svome selu. Putovao je po Albaniji i izučavao život naroda i u tome nalazio motive za svoj literarni rad. U prvoj polovici 20. vijeka djela Hasana Zuke Kamberija mnogo su se prepisivala. U raznim medžmuama nađeno je 50 raznih pjesničkih formi, jedan kraći mevlud i 10 ilahija. Kopija Kamberijeva mevluda nalazi se u Državnom arhivu u Tirani. U više pjevanja obrađuje historijske teme o vjerovjesniku Ibrahimu, te Sari i Hadžeri, gdje se vidi njegov pjesnički talent. Također neke teološke teme pojašnjava na bektašijski način. U starosti je pristupio derviškom redu, pa mu je nakon smrti u rodnom selu podignuto turbe, pored turbeta baba-Hasana. Zanimljiva su njegova djela:

SENAD MIČIJEVIć



1. Paraja Novac2. Bahte im Sreća moja3. Seferi Humajun Unutrašnje putovanje4. Ty bota zili të kanë Imaju dva svijeta5. Gratë Havva Pramajka Hava6. Vasijetnama Oporuka

(usp. Shuteriqi 1958: 69-74).

Hasan Zuko Kamberi je kao vojnik učestvovao u osmansko–austrijskom ratu, u bici za Smederevo 1789. (1203 h.) pod komandom Ali–paše Tepelena. Njegova jedna medžmua (permbledhje) ima 200 strana, ali nije cijela sačuvana. Tokom albanskog preporoda i borbe za nacionalno pismo 1908 – 1910. godine jedan manuskript poslan je u Manastir (Bitolj) na štampanje, ali je kasnije izgubljen (usp. Shuteriqi 1976 : 272).

Kamberiju nisu strane ni sekularne teme. U osmercu je pisao Sefer-i Humayun, u 33 četverostiha opisao je svoje učešće u borbi za Smederevo, realistično opisujući uzroke tih događanja i tegobe kroz koje je prošao. U Bahti im i Vasijetnami, Kamberi se ironično osvrće na nezgode vremena i prevrtljivost sudbine i sa nekim zanosom uzvikuje da nesreća ne postoji. Kamberi u pjevanju Paraja na sarkastičan način osuđuje korumpirane feudalce, pa ga neki historičari književnosti smatraju pionirom albanske satire.

Prilikom prevođenja na albanski Homerove Ilijade (Bukurešt 1896), Naim Frašeri (1846–1900) je rekao: “Nder poetet Shqiptare, Hasan Zyko Kamberi eshte me i famshmi” (Među albanskim pjesnicima najbolji je Hasan Zuko Kamberi).

Sulejman Naibi, savremenik Nezimijev, rodio se krajem 17. vijeka, a živio u Beratu i Elbasanu, gdje se i oženio. Napisao je Divan, ali kako nije sačuvan, ne zna se na kojem je jeziku napisan. Više njegovih pjesama ostalo je u rukopisu i prijepisima, jer su se pjevale u narodu. U pjesmama pjeva o ljepoti i ljubavi prema ženama. Poznata su sljedeća pjevanja :

1. Bandilli i djegurë Unutrašnji plamen




2. Kumria këndon neë kafast Kumrija pjeva u kafezu3. Mahmudeja e stolisure Ukrašena Mahmudija

(usp. Shuteriqi 1975: 205-206).

Sulejman Naibi se u literaturi susreće i kao Sulejman Ramazani. Umro je 1771. (1185. h) godine u Beratu. Naibi je autor jednog divana na albanskome jeziku, a manuscript je otkriven 1944. godine u mjestu Fier. Jedan rukopis je nađen u Beratu 1913. godine, ali je zagubljen.

U 18. vijeku dvije pjesme napisao je Omer Sadedini iz južne Albanije.

Ismail-paša Velebišti, prijatelj i zaštitnik Frakulija, napisao je 3. avgusta 1764. godine u Vlori jednu kvalitetnu poemu povodom pobjede osmanske mornarice u lepantu. U Elbasanu je sačuvana poezija Ibrahima Elbasanija i Sulejman–paše Verlacija, poznatog i kao Sulejman–paša Elbasani.

U Skadru se zna za Mulla Saliha Pata kao pjesnika i pisca u saraju Busha-tlija. On je autor dva satirična bejta o Kara Mahmud–paši. Patin savremenik je Mulla Hysen Dobraci, vjerovatno osoba koja se pojavljuje i pod imenom Husein Škodra (Hysen Shkodra), pisac koji zagovara otpor Albanaca osman-skome režimu. Zef Jubani (1818 – 1880) publikovao je poeziju “Dobraćija” u

“Raccilta di canti popolari e rapsodie di poemi albanesi”, u Trstu 1881. godine. Poema “Dobraćija” veliča pobunu Kara Mahmut–paše 1785. godine protiv osmanske vlasti zajedno sa Ahmed–pašom iz Berata. Jedan anonimni pisac iz Gjirokastra u jednoj poemi opisuje napad Ali – paše Tepelena na grad 1793. godine.

Muhamed Kućiku, zvani Mulla Čami, rođen je u Konisopolju 1784. godine. U svom selu pohađao je mekteb, da bi potom 11 godina proveo na putovanjima, jedno vrijeme boravi i u Kairu. Iz Kaira se vraća u Konisopolje i cijeli život radi kao hodža. Istočnu književnost prevodio je na albanski jezik arapskim pismom. Pisao je i vlastita djela poput Ervehejja, koje je štampao u Bukureštu, sa izvjesnim izmjenama, 1888. godine Jan Athanas Vretua. Problem je što je Vretua “preradio” Čamijevu Erveheju tako što ju je “očistio” od turciza-

SENAD MIČIJEVIć



ma. Vretuaovim mijenjanjem riječi izmijenjen je i ritam, pa i smisao i stih. U kasnijim istraživanjima nađena su još neka njegova djela. Veoma uspješno je pisao djela sa etičkim (adapskim) porukama. Ervehejja je stihovana pripovijetka, a autor ju je prvo nazvao Revda (Vrt). Djelo je oko 1835. godine prepisao Hajdar Đirokastri, dodao nekoliko stihova i nazvao Ervehejja, po imenu ženskoga glavnog lika. Ova rimovana pripovijetka sastavljena je od 221 strofe, tj. 884 osmerca sa alternativnom rimom, i spada u red najznačajnijih djela albanske alhamijado književnosti. Mulla Čami u djelu Ervehejja visoko uzdiže čast žene, a u djelu Jusuf i Zulejha čast muškarca. Poseban osvrt pravi na pečalbarski život u pjesmi Gurbetlitë, koja ima 100 stihova i govori o mnogim Albancima koji su morali ostaviti kuće i za život zarađivati izvan svoga mjesta. Ova tema se prepoznaje i kod drugih autora Albanaca. U djelu Misolondžit obradio je historijsku temu: albanski ustanak protiv Grka 1822. godine. Tu je na specifičan način opisao bitke u Atini i Misolonđitu. Obradio je još jednu historijsku temu iz 1826. (1241. h.) godine. Kućiku sa jednog visokog nivoa kroz epiku glorifikuje kampanju Ibrahim–paše (1789 – 1848), bratića Muhameda Alija, vladara Egipta, protiv Grka. U poeziji njeguje stil “bekrijje”, pa u 348 stihova kudi vino i rakiju, također i ćeiflije. Njegov pjesnički opus sadrži 4.000 stihova. Umro je 1844. godine (usp. Shuteriqi 1975: 205-206).

Izvorište dobre poezije Kućikua je u perzijskoj bajci „Tuti – name“ (Perralla e zogut / Bajka o ptici) Zijaudina Nakšabija. Tekst na albanskome ima 17 strana i sastoji se od 856 strofa. Rukopis se čuva u Nacionalnoj biblioteci u Tirani. Očito je da je sva njegova poezija pod snažnim utjecajem perzijskih pjesnika Firdusija (935 – 1020) i Džamija (1414 – 1492).

Baba Abdul Melćani živio je u 19. vijeku, osnivač je Velike tekije u Melćanu kod Korće. Pripadao je bektašijskom redu, koji je primio od šejha Kemalud-din-babe Šemima iz tekije u Kruji. Baba Melćani pisao je mahom patriotsku poeziju. Umro je 1852. godine u Korći, gdje je ukopan pored tamošnje tekije. U kasidi Do beëhem dervish me Aba / Postat ću derviš sa Abom/ spominje mnoge znamenite bektašijske šejhove, a počinje ovako:

Do bëhem dervish me Aba,Shpirtin tìm do tà bëj xhaba,Për tyn Sari Saltëk Baba,Të them madhrin tèënde, Ja Shah!




Të them bukrin t`ënde, Ja Nur! (usp. Redžepi 1970: 281-283)

Baba Muharem Mahzuni rođen je u Đirokastru i pripadao je bektašijskom redu, slijedio je šejha Durbalija. Pisao je na turskome i albanskome jeziku. Tokom perioda 1845.-1867. bio je šejh tekije u Đirokastru. Tekiju je osnovao Sejjid Ali Sultan i slovi kao matična (asitane) bektašijska tekija za Albaniju. Sačuvana su sljedeća pjevanja :

1. Zotńë tònè njofmë Bože, mi te spoznajemo2. Në Xhihan që erdha U svijet smo došli 3. Më mori delili Uzeo si me, vodiču

Ovo su prvi i posljednji stihovi iz Më mori delili:Në arest mejdan, Fakir Muharremi,U bëshë kurban, Që rri n`Durballi,Thërres: Ja Muhammed! Që i pret xhanllarët,Ja Ali Sultan! Me Hakk Gazeli.

(usp. Redžepi 1970: 281-283)

Zenel Bastari, negdje se spominje i kao Zenel Hyka, rođen je u selu Bastari kod Tirane, ali nije poznato koje godine. Početkom 19. vijeka radio je kao krojački radnik. Na osnovu poeme koju je napisao povodom ubistva Šemsedina Šemimija iz Fushe Kruje 1831. godine da se zaključiti da je već tada bio zreo kao pjesnik. Bastari je u svome književnom opusu obradio oko 200 tema poput socijalnih, religioznih, humorističnih, a za neke bi se reklo da su i erotične. Jedna komponenta koja se uočava u poetici Zenela Bastarija je bektašijsko

“mistično” učenje.2 Kreativni talent Bastarija razvija se pod nadzorom i utjecajem hadži-babe Ynćarija, velikog bektašijskog babe i intelektualnog autoriteta. On

2 Bektašije su prisutne u Albaniji još od 15. vijeka preko janjičara, da bi u 19. vijeku bektašijski tarikat doživio renesansu i masovno zahvatio populaciju u južnoj i srednjoj Albaniji. Tekije bektašija u Kruji, Frašeriju, Korči, Konici i Đakovici brzo su postale centri nacionalnog pre-poroda, učenosti, tolerancije i otpora osmanskome režimu.

SENAD MIČIJEVIć



u poeziji pokazuje poseban dar hidayet-i hak (nadahnutost za pravi put) što je uvjet za oplemenjenje i postizanje nura (prosvijetljenost od Boga darovana). ljubavna lirika Bastarija slična je onoj Ibrahima Nezimija Frakulle, sadrži mnogo metafora i figura standardnih za gazale, patnje slomljenog srca, jedne bolesti čije ozdravljenje je HU (On) itd. Za ljubav je rekao: Kjo hazine asht xhemal, hem gjynah e hem sevap (Ova riznica ljepote, i grijeh i sevap je). Zejnel Bastari, slično kao i Hasan Zuko Kamberi i Ibrahim Nezimi Frakulla, oštro kritikuje režim i druge negativne pojave u društvu.

Podaci o Nesibu Djirokastriju vrlo su oskudni, ali se zna da je iz Điroka-stra. Poezija mu datira iz 1897. godine. Osman Muderisi našao je njegov rad Gjyfte Nesibi / Nesibov govor /, poemu od 30 stihova u kojoj govori o sukobu sa Grčkom i njenim pretenzijama prema albanskim teritorijama. Jedno vrijeme bio je politički veoma aktivan (usp. Muderisi 1959: 171-175).

Bektašijski vjeroučitelj poznat kao hodža Dobi potječe također iz Đirokastra, gdje je djelovao kao bektašijski hodža. Iz poezije se vidi da je bio sklon izučavanju džifra i vefka. Od poezije su sačuvana tri sastava istog imena, sa posebnim rednim brojevima: Gjyftei hodži Dob, I, II i III / Govor hodže Dobija / (usp. Muderisi 1959: 178-184).

Šejh Dalip Frašeri pripadao je bektašijskom redu, u čijoj je tekiji u Konice-su proveo mnogo godina. Kao bektašijski šejh je držao predavanja u tekiji Frašer koju je osnovao 1824. godine. Njemu je Tahir Nasibi poslao jednu epsku pjesmu, iz glavne tekije u Konicesu, na albanskome jeziku. Dalip je potom napisao

„Hadikaju“ od 65.000 stihova u 10 poglavlja. Politička situacija uzrokovala je da se autor ne potpisuje svojim imenom, nego pseudonimom Hidžreti (emigrant).

„Hadikaju“ je završio 1842. (1258 h.) godine. Rukopis „Hadikaje“ čuva se u Centralnom gradskom arhivu Tirane. „Hadikaja“ predstavlja dio historije bektašija u Albaniji i historijske događaje vezane za bitku na Kerbeli u Iraku 680. godine i pogibiju hz. Huseina, unuka Muhameda, a. s..

Osim Hadikaje spjevao je i svoju verziju pjesme Jusuf i Zulejha, te djelo Misticizam, sve na albanskome jeziku arapskim pismom. Poznato je još jedno djelo ovog autora: Për riza të Hakkut / Za Božije zadovoljstvo / (usp. Redžepi 1970: 342; Shuteriqi 1975: 226).

Tradiciju pisanja poema nakon Muhameta Kućikua i Dalipa Frašerija nastavio je Dalipov mlađi brat Šahin–bej Frašeri, koji je također pisao




bektašijsku epiku. On je napisao Muhtarnamu (Tregimi i Myftarit/ Muftareva pripovijedanja) od 12.000 stihova, koja još nije objavljena. U ovom djelu i on obrađuje historijsku temu, tj. bitku na Kerbeli (Qerbelase). Događaj na Kerbeli se iznosi kroz pripovijedanje ličnosti nazvane Muftar (Myftari). “Mu-htarnama” je završena 1868. godine i ostala je sačuvana zahvaljujući mnogim prijepisima.

Pjesnik albanskog preporoda Naim Frasheri (1846 – 1900) bio je inspiri-san „Hadikajom“ i „Muhtarnamom“ i sastavio je novi bektašijski ep Qerbelaja, objavljen u Bukureštu 1898. godine.

Sulejman Temani, pjesnik i halvetijski šejh iz Berata, poznat je i kao autor vjerske poezije.

Baba Meleć Šemberzen (Škrapar) kao bektašijski baba bio je aktivni član prve Prizrenske lige. Obrazovao se u Kairu u velikoj bektašijskoj tekiji Kajgusuz Abdala. U njegovoj poeziji preovladava patriotski duh, što je normalno u vrijeme buđenja albanskog pokreta. Od njegovog velikog pjesničkog opusa, mnogo je zagubljeno, tako da se danas zna o sljedećim:

1. Rrëmbeni pushkën dhe pallë Spremi pušku za pucanje 2. Shkrepëtin zemëra ime Zaplači, srce moje 3. Lënçi vendin t`uaj shkretë Ne ostavljaj svoje mjesto pusto4. Dashuria, Dashuria ljubavi, ljubavi 5. Perëndia e kish pranë Svevišnji je donio 6. Thërres Muhammed Alinë Zovi Muhammed Ali 7. Ndaj e dua fort Alinë Ja volim mnogo Aliju 8. Dymbëdhjetë Imamët Dvanaest imama

(usp. Redžepi 1970: 345-348 i 351-355) Baba Ibrahimi bio je šejh bektašijske tekije u Kolonji, gdje je pisao

patriotsku poeziju. Zbog rada na buđenju nacionalne svijesti turske vlasti su ga često hapsile. To isto čine 1931. godine i Grci. Od poezije su sačuvana dva

SENAD MIČIJEVIć



pjevanja: Dimri / Zima / i Himn Haxhi Babait / Hvalospjev Hadži-Babi / (usp. Behar 1907/ 20-24).

Šejh Ahmet Škodra (Skadranin) rođen je u Skadru. Mada je bio uspješan pisac, njegov cjeloviti književni rad nije sačuvan. Na osnovu nađenog rukopisa, u kojem nedostaje prvih 10 strana i oko 110. strane nekoliko listova, jasno je da djelo nije kompletno. Tu je evidentirano 25 pjevanja šejha Ahmeta. Njegova poezija sačuvana je zahvaljujući dervišu Husejinu Avdulju iz sela Gaštelica kod Dečana. Šejh Ahmet bio je rifaijski šejh, halifa šejha Adem–babe, sina šejha Muse Muslihudina iz Đakovice. Potvrđena su sljedeća njegova pjevanja :

1. Mire se erdhe shpirti revam Dobro došla, dušo Revan 2. Mbrekullite e imam alisen ekohe te foshnjeris

Divote imama Alije, kao djeteta

3. Vajtimì Ehli-Bejta Vapaj Ehli-Bejta 4. Zani i Batinit Tajni glas5. Za i samarit ose ilahije e hoxhal-larve

Glas samara ili hodžne ilahije

6. Kshilli i kurànit mbi kombsi Kur’anski savjeti, iznad naroda 7. Zaì shpirtit revan Glas duše Revan 8. Allah, po filloj Allah, počinjem 9. Allah, ke me shre Allah, imaš volju10. Bismillah dua me diftue Bismillah, hoću da kažem11. Elhami Hakut12. Zoti kur desht me kriju Bog kad je htio da stvori13. Sejjid Ahmed Rifai14. Lavdim i kater sehabeve Pohvala četverici ashaba15. Me Zotin deshta te filloje Sa Bogom, htio sam početi16. Bismillah deshta me dijte Bismillah, htio sam znati17. Me emen te Zotit filloj U ime Boga počinjem18. Bismillah, po filloj (gazel) Bismillah, počinjem19. Zot te qofshim fale Bože, zahvalni smo Ti




20. Me zot due me ju mesue Sa Bogom, hoću da vas učim21. Me Zotin filloj Sa Bogom počinjem22. Meni njerez me ndi Dođite, ljudi, da čujete23. Perendija ka urdhenue Svevišnji je naredio24. Morra lejen me ju thane Uzeo sam slobodu da kažem25. Allah, Ahmet Nuri tu dha Allah, Ahmet Nuri vam daje

Šejh Ahmet je kao pjesnik koristio nekoliko pjesničkih imena (mahlas) kao: šejh Rufai, šejh Škodra, Jedan šejh i Ahmet Nuri.

U prvoj polovini 19. vijeka preovladavaju vjerske i historijske teme među piscima muslimanima u Albaniji. Elmaz Gjirokastri autor je poeme Evvel hastalik od 92 strofe. U njoj se osvrće na epidemiju koja se javila u Gjirokastru 1817. godine. Poezija je napisana 1820. godine, a za nju se zna na osnovu jednog manuskripta iz Gjirokastra. Hadži Ethem–beg Tirana (1783 – 1846), poznat i kao Mulla Ethem–beu, autor je mistične poezije bektašija i jednog divana na albanskome jeziku, koji nije sačuvan. Sačuvana su četiri divana ovog autora na turskome jeziku. Umro je u Tirani, u varoškoj džamiji. Vjersku poeziju pisao je i šejh Ahmet Elbasani iz Elbasana. Hysen Bitri, pjesnik iz centra bektašizma u Kruji, autor je tri vjerske pjesme na albanskome jeziku. Njegova djela napisana su prije ubistva duhovnog vodiča baba-Šemsedina Šemimia u Krujanskom polju (Fushe Kruja) 1831. godine. Pjesnik Aslan–bej Puce (1807 – 1830), u literaturi se sreće i kao Ago Muhurdari (Myhyrdarit), bio je sekretar Ali–paše Tepelenija. U svom pjevanju opisao je ubistva i masakre 23 ugledna Albanca koji su se dogodili u Manastiru (Bitolj) 30. 8. 1830. godine. U južnoj Albaniji piše Abdullah Sulejman Konispoli, autor jednog mevluda na dijalektu ćam. Mevlud je napisan oko 1831. godine i čuva se u Državnom arhivu u Tirani. Konispoli je, osim toga, pisao i poeziju na turskome i arapskome jeziku. Pjesnici Ismail Floqit iz Korče i Jonuz Sabriu autori su po jednog mevluda na albanskome jeziku. Tahir Nasibi (u. 1835.) je osnovao bektašijsku tekiju u Frašeru 1825. Pisao je poeziju na albanskome, perzijskome i turskome jeziku. Interesantna je historijska tema koju je 1841. godine (1257. h.) obradio Mulla Fejze Abdalli iz Gjirokastra. On opisuje jednu bitku protiv nekog paše koji je bio turskoga porijekla, a dogodila se u vrijeme vladavine sultana Mahmuta II

SENAD MIČIJEVIć



(1808 – 1839). Demir Vlonjati (u. 1845), negdje se susreće i pod imenom De-mir-aga Vlonjakasi, napisao je 1845. godine (1261. h.) poemu u kojoj opisuje masakr i patnje stanovništva u Vlori u vrijeme provođenja Tanzimata.

Albanska proza pisana arapskim pismom veoma je rijetka. Jedan prijevod nekog vjerskog djela sa arapskoga jezika uradio je 1840. (1256 h.) Mehmet Iliaz Korća. Rukopis Korće otkriven je 1953. godine u Centralnom državnom arhivu u Tirani (Arshivat Qendrore te Shtetit ne Tirane).

Ovaj skromni osvrt na albansku književnost bio bi manjkav ako se ne bismo osvrnuli na najmarkantniju ličnost na polju albanskoga književnog i naučnog stvaralaštva – Šemsudina Samija Frašerija. Rođen je 1850. godine u selu Frašer – Kaza Permet, pokrajina Đirokaster u Albaniji. Otac mu je bio osmanski oficir i veoma je rano umro. Brat Avdulj organizator je Prizrenske lige (13. 6.) 1878. godine. Drugi brat bio je poznati albanski pjesnik s kraja 19. vijeka Naim Frašeri. Sami je osnovno obrazovanje stekao u svom selu pred bektašijskim hodžom. Skupa sa braćom odlazi u Janinu (Grčka), gdje pohađa medresu, koju završava 1871. godine. Tokom školovanja naučio je arapski i perzijski, što je uz znanje turskoga i albanskoga, predstavljalo zavidno obrazovanje. U potrazi za poslom odlazi u Istanbul, i tada počinje njegovo intenzivno bavljenje naukom i politikom. Pristupio je mladoturskom pokretu i ostvario prisne veze sa pjesnikom Kemalom Namikom. Tokom 1874. godine zajedno pokreću list Hadika, koji osmanske vlasti nakon trećeg broja zabranjuju. Sami i Kemal internirani su godinu dana u Tripolis, gdje Sami piše svoje prvo literarno djelo, dramu Besa, koja je već 1875. štampana u Istanbulu. Ova drama smatra se prvjencem turske dramaturgije. Drama Besa objavljena je u Beharu 1907. godine. Po povratku u Istanbul pokreće list Sabah. Uređivao je još šest časopisa koji su odigrali značajnu ulogu u političkom, javnom i kulturnom životu Osmanskoga carstva. Njegov književni opus sadrži oko 40 djela. Na turski je preveo djela: Kratka historija Francuske, Jadnici, Robinzon Kruso itd. U ediciji džepne biblioteke izdavao je naslove poput: Mitologija, Zemlja, Čovjek, Nebo, Jezik, Islamska civilizacija i dr. Zbog rada na platformi lige početkom osamdesetih godina 19. vijeka, braća Avdulj – političar, Sami – učenjak i Naim

– bektašijski šejh postali su opasni za režim. Preseljavaju se u Bukurešt, gdje osnivaju književno društvo 1885. i počinju štampati knjige na albanskom jeziku arapskim pismom. Književnim radom i izdavaštvom u isto vrijeme u Sofiji se bavi Midhat Frašeri, sin Abduljov. Organizirani su posebni karavani koji su ilegalno unosili knjige na albanski govorni prostor. Posebno se koristi mrežom




bektašijskih tekija i autoritetom brata Naima. Javljaju se djela i na albanskoj ortografiji, koju je Sami napravio. Međutim, ta ortografija bila je veoma teška i neprihvatljiva zbog dijalekatskih razlika u jeziku Toska i Goga. Njegovo naučno djelo Enciklopedija historije i geografije (Kamusul – Alam) u šest svezaka objavljeno je u periodu 1889 – 1898. godine na oko 500 stranica. U ovom djelu daje opširan opis ličnosti i pokrajina na Balkanu. U leksikografskom radu najviše je dao na turskome jeziku. Na tom polju stvara i Kamusu Turki (1899

– 1900). Kritički se osvrnuo na stari turski jezik pun arabizama i perzizama, što nije moglo doprinijeti prosvjeti širih narodnih masa. Vlasti i ulema žestoko su osudili ovo djelo, ali su intelektualni slojevi pozdravili ovaj kritički osvrt. Kamus će bit prihvaćen tek 1932. godine na kongresu filologa Turske. Uporedo sa ovim djelom Sami Frašeri radi i na arapsko–turskome rječniku Kamusul – arabijje. Javno je izjavljivao da Osmanska carevina, takva kakva je, neminovno mora propasti. Vlasti mu nameću torturu kućnog pritvora i zabranjuju komunikaciju sa svijetom. Umro je u zatvoru 18. juna 1903. godine.

Ali Ulcinjaku, poznatiji kao hafiz Ali Ulqinaku, rođen je u Ulcinju 1853. godine. U arhivskoj građi susrećemo ga pod raznim imenima kao Ali Riza, Ali Gjoka i Ali Ulqinaku. Otac se zvao Jakup Behluli, iz velike porodične zadruge Usta Ali, koji se kao dječačić doselio u Ulcinj. Sa turskoga je preveo spjev Hoda rabbim, štampan u Istanbulu 1880. godine. Sastavio je albanski bukvar (Abetare shqip) i priredio dva rječnika: albansko–turski sa 5.500 riječi i tursko–albanski sa 18.000 riječi. Širi osvrt na ove rječnike dao je Osman Muderizi. Na albanski je prepjevao i mevlud sa turskoga jezika. Prepjev je objavljen pod naslovom Tergume-i mevlud `ala lisan-i arnavud (Prijevod mevluda na albanskome jeziku). Mehmed Tahir Bursali u djelu Osmanli müellifleri, II, str. 222, spominje prijevod ovog mevluda, a autora naziva hafiz Ali Riza. Rukopis mevluda nalazi se u biblioteci “Yildiz” u Istanbulu. Prepjev je bio veoma popularan kod Albanaca u sjevernoj Albaniji i Crnoj Gori. Mevlud je novim alfabetom objavio njegov sin hafiz Sait Ulcinjaku 1936. godine. To je pobudilo interes više istraživača na polju albanskoga jezika i historije književnosti. Djela Alija Ulcinjakua smatraju se značajnim za izučavanje ulcinjskog dijalekta.

Od poznatih Albanaca treba spomenuti teologa i naučnika hodžu Hasana Tahsina (1812 – 1881), prvog rektora na “Darul funun” u Istanbulu, leksikografa i enciklopedistu; zatim pjesnika panislamistu Mehmeta Akifa

SENAD MIČIJEVIć



(1873 – 1936), autora turske himne (1921. godine), i poznatog filozofa Rizu Tefikua.

ZAKLJUČAK

Ovo je prikaz samo nekih stvaralaca albanske alhamijado / bejtedžiju književnosti, o kojoj se kod nas veoma malo zna i skoro da ništa nije objavljivano. Zanimljivo bi bilo obraditi prostor Južne Srbije i zapadne Makedonije, kao i dio teritorije Crne Gore, koji naseljavaju Albanci. Na prostoru Sarajeva u medžmuama bektašijskih derviša i šejhova vjerovatno bi se našla alhamijado djela na albanskom jeziku koja su nastala na tlu Bosne i Hercegovine. Albanska alhamijado književnost, osim kulturnog, ima i veliki značaj za naučno–istraži-vački rad na polju dijalektoloških istraživanja, jer se radi o djelima na raznim dijalektima i poddijalektima npr.: Nezimi (beratski), Čami (južno – toskijski), hafiz Ali Ulcinjaku (ulcinjski).

Na kraju zaključujemo da, neosporno, postoji književnost pisana na alban-skome jeziku arapskim alfabetom, da su mnoga djela ove knjževnosti veoma bitna za opću književnost Albanaca, te da je utjecala i na nastanak patriotske poezije. Ovim radom nije iscrpljena ova oblast, jer prikupljanjem ove vrste albanske književnosti i prevođenjem na bosanski jezik stvorili bi se uvjeti za istraživanje i bošnjačko–albanskih kulturnih odnosa, posebno u 19. vijeku.

Abstract References to Albanian literature and its creators are meagre in the Bosnian-speaking area. The only work known to us is the brief paper by Hasan Kaleši, dating from 1957, which made no reference to many names that are significant for the genesis and development of Albanian literature. This paper is an attempt to deal with writers from Albania active during the Ottoman period. It is by no means exhaustive, for only by compiling epic and alhamiado literature in particular, and translating it into Bosnia, would it become possible also to study Bosniac-Albanian culture relations, particularly in the 19th century.




literatura

Baba Rexhebi, (1970) Misticizma Islame Bektashizma, Chicago1. Bajraktarević, Fehim, (1967) Najveći balkanski leksikograf, Anali Filol. fakulteta, 7/1967, 2. BeogradBehar, list za pouku i zabavu, Sarajevo, 1907, Sarajevo3. Kaleši, Hasan, (1957) Prilog poznavanju arbanske književnosti iz vremena preporoda 4. (Arbanaska književnost na arapskom alfabetu), Naučno društvo NR Bosne i Hercegovine, Balkanološki institut, Godišnjak I/1, SarajevoMehdiu, Feti, (1979) Prezentimi i Sami Frasherit ne gjuhen serbokroate, Seminari 5. Nderkometar per gjuhen, letersine dhe kulturen Shqiptare, No. 5/1979, PrishtineMehdiu, Mr. Feti, (1990) Hercegovina krajem XIX veka prema podacima u Kamus 6. al-A`lam, Islamska Misao, br. 134, SarajevoMuderisi, Osman, (1959) Bul. Shk. Shoq, Tirana, nr. 2 7. Shkrimtare Shqiptare, Tirane 1941, vol. 1 8. Shuteriqi, Dh. S. (1958) Antologji e letersis shipe, Tirane 9. Shuteriqi, Dh. S, (1975) Historia e letërsisë shqipe, Prishtine 10.

SENAD MIČIJEVIć



Sedad Dizdarević

UTICAJ FIRDUSIJEVE “ŠAHNAME” NA SABITA UŽIČANINA

RezimeFirdusijeva “Šahnama” je na samom početku ulaska islamske kulture i civilizacije u Bosnu i Hercegovinu naišla na dobar prijem kod bosanskog stanovništva, a posebno među obrazovanim i aristokratskim slojevima društva. Firdusi, jedan od najvećih svjetskih epskih pjesnika, je oduvijek bio uzor i predmet oponašanja mnogobrojnim muslimanskim pjesnicima tokom čitave povijesti. Osmanska književnost, čiji integralni dio čini i bosanska književnost tog perioda pisana na orijentalnim jezicima, predstavlja jednim dijelom nastavak i kopiju klasične perzijske književnosti. Tokom čitave epohe dominacije osmanske imperije u svijetu, svi pjesnici koji su pisali na turskom, arapskom ili perzijskom jeziku su neumorno pokušavali slijediti ili, pak, dostići klasike perzijske književnosti kao što su Nizami, Attar, Sadi, Mevlana, Hafiz i Džami. Nemali broj naših pjesnika se okušao na tom polju, a Sabit Užičanin predstavlja jedan od svijetlih primjera naše povijesti književnosti.Sabit Užičanin predstavlja jednog od najuspješnijih i najistaknutijih bosansko-hercegovačkih pjesnika osmanske epohe, a, također, spada i u najbolje epičare čitave turske klasične književnosti. On je dugi niz godina bio uzor većini osmanskih pjesnika, no ostao je nedostižan i neponovljiv poput nesavladive planine. Sabit, poput Firdusija, vrhunac svoje umjetničke vještine pokazuje na primjerima opisa prirode i prirodnih pojava. Nećemo pogriješiti ako kažemo da, iako su Sabit i Firdusi vremenski veoma udaljeni, epska umjetnost i specifičan karakter ih čini veoma bliskim.



Uvod

Pitanje uticaja perzijskog jezika i književnosti na klasičnu bošnjačku književnost zavrjeđuje posebnu pažnju kod nas. Iako bošnjački pisci i pjesnici nikada nisu odlazili u Iran, niti su tamo učili perzijski jezik i književnost, predstavljali su veoma uspješne propagatore iranske kulture i književnosti.

Oni su perzijski jezik i književnost učili u istambulskim školama ili čitajući djela iranskih pjesnika. Sa dolaskom islama u Bosnu i Hercegovinu stanovnici ove zemlje veoma brzo usvajaju islamsku kulturu, nakon čega se čitav niz stoljeća bore za njen opstanak i razvoj na evropskom tlu. Istovremeno sa dolaskom islama u Bosnu i Hercegovinu dolazi i islamska kultura i književnost, koja je pisana na orijentalnim jezicima kao što su arapski, turski i perzijski. Veliki broj bošnjačkih pisaca i pjesnika tog doba turski, arapski i perzijski jezik prihvata kao svoj maternji i na njima stvaraju veličanstvena i veoma vrijedna djela. Za vrijeme osmanske vladavine u BiH javlja se veliki broj istaknutih pjesnika među kojima se najviše ističe Sabit Užičanin. Ovaj članak tretira uticaj Firdusija i njegove “Šahname” na Sabita Užičanina, koji u osmanskoj i bošnjačkoj klasičnoj književnosti predstavlja svojevrsnog Firdusija.

Sabit Užičanin i Firdusijev uticaj

Sabit Alaudin Užičanin Bosnevi spada u red najistaknutijih osmanskih i bošnjačkih pjesnika klasičnog perioda. Nije poznato kada je tačno rođen, no datum njegove smrti pada 1712. godine. Rođen je u gradu Užicu u jednoj bogatoj i obrazovanoj porodici i tokom svog plodnog života doživio je brojne uspone i padove. Zbog svoje neukrotive i avanturističke prirode u životu nailazi na mnogobrojne probleme. Jedno vrijeme biva postavljen na poziciju vezira jedne osmanske provincije da bi, nedugo zatim, ostao bez pozicije i novca. Iako je, čak i za svoga života, spadao u red najvećih, najistaknutijih i najuticajnijih osmanskih pjesnika, nikada se nije uspio svrstati u red dvorskih pjesnika, jer su u to vrijeme osmanskim dvorom dominirali nižerazredni pjesnici. On je u osmanskoj literaturi pokrenuo novi val pjesništva, koji su nakon njegove smrti slijedili mnogobrojni pjesnici. Sabit Užičanin po prvi put u fosiliziranu i okamenjenu divansku osmansku književnost uvodi kolokvijalni jezik i svakodnevne događaje. S druge strane, pojednostavljuje pjesme i približava ih običnim čitaocima. Jedan dio kritičara ga kritikuje zbog toga što unosi lokalne i folklorne elemente u divansko pjesništvo, no s njim u osmanskom pjesništvu

SEDAD DIzDAREVIć



započinje jedno novo poglavlje. Pjesme je pisao na osmanskom jeziku, no veoma dobro je poznavao arapski i perzijski jezik. Pored Divana napisao je i nekoliko poema kao što su “Berbernama ”, “Hikaja o pokvarenom hodži”, zatim ljubavnu poemu “Edhem i Huma”, epski spjev “Zafarnama” i kaside kao što su

“Miradžija” i “Ramazanija”. “Zafarnama” predstavlja najbolje njegovo djelo a, također, i najvažnije epsko djelo kompletne turske književnosti.1

U djelima Sabita Užičanina Firdusijev uticaj je jako vidljiv. Za ovu dvojicu pjesnika karakterističan je epski duh tako da u njihovim djelima do izražaja dolazi jezik pun slave, odrešitosti, ratnog tona i opisa. Sabit Užičanin je veoma dobro poznavao Firdusija i njegovu “Šahnamu”.2

Prvo što pažljivom čitaocu upada u oči jeste veoma česta upotreba imena junaka “Šahname” i imena samog Firdusija i njegove “Šahname” u djelima Sabita Užičanina. On veoma vješto koristi teme i ideje iz “Šahname” u formi alegorija i izreka kao što je slučaj u slijedećim stihovima:

“Ovo je Isfandijar u svom hafthanu Ovo je Rustem u bici u Mazanderanu”3

Ovaj i niz drugih stihova pokazuju da je Sabit Užičanin veoma dobro poznavao “Šahnamu” i detalje kao što je čuveni “hafthan”4 Rustema i Isfan-dijara i Rustemov rat u Mazanderanu. On veoma vješto stavlja Rustema i Isfandijara jednog pored drugog i ukazuje na njihove najvažnije zadatke koje su obavljali. Naime, poznato je da su obojica morali preći prepreke “hafthan”

1 O ovome više pogledati: Fehim Nametak, “Pregled književnog stvaranja bosanskoherceg -vačkih muslimana na turskom jeziku”, Sarajevo 1989, str. 111-113, zatim Safvet-beg Bašagić,

“Znameniti Hrvati Bošnjaci i Hercegovci u turskoj carevini”, Zagreb, 1931, str. 65 i Mehmed Handžić, “Ulema ve Šuara Bosni ve Herzegovin”, prijevod na perzijski Ali Davani, II izdanje, Teheran, 1995.2 Fehim Nametak, “Divanska književnost Bošnjaka”, Sarajevo, 1997, str. 127. (Nametak hafthan pripisuje samo Rustemu i prve stihove prevodi “On je Isfandijar, kao Rustem je savladao prepreke; On je Rustem u ratu za Mazanderan” dok se u originalu hafthan odnosi na Isfandijara. Naime, u “Šahnami” se govori posebno o Rustemovim i Isfandijarovim preprekama hafthan.)3 Ibid, str. 129. 4 Hafthan simbolizira sedam prepreka ili opasnih zadataka koje su Rustem i Isfandijar, svaki za sebe, morali preći da bi stigli na cilj.

UTIcAJ FIRDUSIJEVE “ŠAHNAME” NA SABITA UŽIČANINA



a da je Isfandijara ubio Rustem i to na prevaru. Isfandijar je bio neranjiv tako da ga Rustem nije mogao ubiti bez pomoći legendarne ptice Simurg. Svima je poznato da je Rustem morao savladati sedam prepreka “hafthan” na putu za Mazanderan, kada je išao da oslobodi legendarnog iranskog vladara Kejkavusa, međutim, samo bolje upućeni znaju da je i Isfandijar, legendarni turanski junak, također, morao preći sedam prepreka “hafthan” kada je išao po drugi put u boj protiv Ardžaspa. Ovo pokazuje da je Sabit Užičanin veoma dobro poznavao i najsitnije detalje “Šahname” i upotrebljavao ih na najbolji način. Ukoliko analiziramo Firdusijev stil u “Šahnami”, uočit ćemo da između pjesničkog jezika Sabita Užičanina i Firdusija postoji velika sličnost. Kao što je poznato, jedna od najvažnijih i vjerovatno najistaknutijih specifičnosti Firdusijevog stila jeste opis bitki, ratova, prirode, junaka i slično, no Firdusi je bio najuspješni pri opisivanju bojnog polja.5

S druge strane, temelj “Šahname”, i općenito iranske epike, jeste borba između dobra i zla, svjetlosti i tame i Ahuramazde i Ahrimana. Vjerovanje u vječitu borbu dobra i zla, svjetlosti i tame, vuče korijene iz drevne iranske religije mazdaizma.6 Firdusi ovo drevno vjerovanje veoma vješto prenosi u svojim opisima prirode, smjene dana i noći, koji, na jedan umjetnički način, predstavljaju borbu između svjetlosti i tame, dobra i zla. Ovdje ćemo navesti samo neke primjere:

Čim sunce na nebu se pomoli modroplavi jorgovan se rasprši 1-88-55Čim sunce zastor s mjeseca ukloni bjelina se pojavi i pospanost rastjera 1-12-380Čim nesta bez traga sunce mrklina vojsku niz dolinu postroji 2-208-478Čim sunce sjajno otvori krila crna vrana leteći skloni se s vida 121-811

5 Teodor Noldeke, “Iranski nacionalni ep”, prijevod Bozorg Alavi, III izdanje, Teheran, 2537, str. 121 i Zebihullah Safa, Epika u Iranu, Teheran, 1995., str. 239.6 Muhammed Ibadijan, “Firdusi i tradicija inovativnosti u epskoj poeziji”, Teheran, 1990., str. 270.

SEDAD DIzDAREVIć



Čim sunce iz korica mač isuka bez traga noć mrkla nesta 4-12-509Čim sunce zlatni štit zgrabi tamna se noć za glavu uhvati 6-159-3907

Firdusijeva “Šahnama” je puna ovakvih opisa dana i noći i njihove međusobne borbe pa slobodno možemo reći da ovi opisi čine centralnu nit

“Šahname”.Kada govorimo o Sabitu Užičaninu, ono što smo rekli za Firdusija u

potpunosti se može primijeniti i na njega. S pravom se može konstatovati da je Sabit Užičanin u potpunosti dužnik Firdusiju i njegovoj umjetnosti. On je majstor opisa i njegovi opisi su pod snažnim uticajem “Šahname”. On, poput Firdusija, na mnogim mjestima prikazuje borbu između dana i noći, odnosno stalnu bitku između svjetlosti i tame, dobra i zla. Ovdje ćemo se zadovoljiti samo sa par najočitijih primjera:

Afrasjab crne noći sa zvijezdama pleše, pjeva,jer je, eto, savladao danje carstvo KejhusrevaNije ono rumenilo predvečerja žarkih krilanego skuti boje krvi: noć je mjesec porodila 8

U ovim, ali i u drugim primjerima, zapaža se opis borbe dana i noći, odnosno svjetlosti i tame, no ovdje likovi iz “Šahname” kao što su Afrasjab, legendarni turanski junak, i Kejhusrev, legendarni iranski vladar, su upotri-jebljeni kao metafore i alegorije. Kroz čitavu “Šahnamu” se opisuje borba između Iranaca i Turanaca (Turaka), što aludira na borbu između svjetlosti i tame, odnosno dobra i zla. Afrasjab kod Sabita Užičanina simbolizira tamu, a iranski vladar Kejhusrev svjetlost i dan. On Firdusijeve priče iz “Šahname” koristi kao aluzije, što pokazuje koliku su vrijednost i značaj Firdusi i njegova

“Šahnama” imali kod Sabita. Firdusi je također izvršio veliki uticaj na Sabita Užičanina na planu opisa bojnog polja. Kao što je Firdusi najveći majstor opisa u perzijskoj književnosti i njegovi opisi prirode i bojnih polja predstavljaju

7 Ibid, str. 270-275.8 Fehim Nametak, “Divanska književnost Bošnjaka”, str. 65.




najbolje primjere te vrste, tako je i Sabit Užičanin najveći majstor opisa i epike u osmanskoj književnosti. Firdusi u svojim opisima bitke i bojnog polja puno koristi hiperbole i preuveličavanje. Npr. od prašine koja se podigla na bojnom polju dan se pretvorio u noć, krici i povici junaka se čuju iznad neba, na sve strane teku potoci krvi, a junaci poput divova i visokih planina jurišaju jedan na drugog.9

Ovdje ćemo navesti njegove stihove u kojima se jasno vidi Firdusijev uticaj u opisivanju bojnog polja.

Firdusijevi stihovi:

Toliko je crno sunce od prašine kao da se svijet utopio u vodi.Vojska mu brojna poput mrava i skakavaca ne vidje se ni dolina, ni planina, niti šuma10

Stihovi Sabita Užičanina:Kad u vojsci vriska nasta, strese se od zoraNa površju zemaljskome devet slavnih goraTa krvava suza kamen u rubin pretvaraI crvene makove po poljima stvara11

Kao što se može vidjeti, u oba slučaja je pretjerano korištena hiperbola, koja, ustvari, predstavlja jednu od najvažnijih pjesničkih figura u epskom pjesništvu. S druge strane, Sabit je, poput Firdusija, borbenog duha i sklon akciji, stoga u njegovoj poemi ne možemo naći elemente lirske poezije i emocije. On čak i svoje kolege po struci, tj. pjesnike, poziva da pjevaju o ratu i maču:

Hodi, o Bakše bajnoga pera !Parnasom što ono prašinu tjera.

9 Teodor Noldeke, str. 125-127. i Zebihullah Safa, str. 239.10 Zebihullah Safa, str. 273.11 Izabrana djela, Safvet-beg Bašagić, II tom, Svjetlost, 1971., str. 185., Mehmed Handžić,

“Ulema ve Šuara Bosni ve Herzegovin”, str. 92. i Fehim Nametak, “Divanska književnost Bošnjaka”, str. 61.

SEDAD DIzDAREVIć



Na polju štila već prah se diže,iz čimena misli već riječ stiže.12

Sabit Užičanin svoje junake izdiže iznad Firdusijevih, pa čak ismijava neke od njih.

Ne hvali lukavstvo Behram GuraZar divlji magarac zna šta je ratna bura ?13

Ovdje on indirektno sebe i svoje pjesništvo izdiže iznad Firdusijevog. Kao što smo rekli, on je vrstan majstor opisa i, poput Firdusija, stvara vrhunske opise prirode. Jedan od najboljih primjera njegove vještine opisivanja prirode jeste početak epske poeme “Zafarnama”. Na najbolji mogući način opisuje zimu, koristeći zadivljujuća poređenja i konstrukcije. Zimu poredi sa mačem, a oluju sa bičem. Ovi opisi su toliko životni i uspjeli da se na momente čini kako se priroda personificirala u liku ljudi koji se međusobno svađaju i tuku.

Kao sablja dimiskija zima cičanasta; bura šibat poče poput biča.Pod nebom se uhvatiše oblaci za kosudok s lica mu sami bijes na zemlju se prosu. 14

Kao zaključak možemo reći da Sabit Užičanin, poput Firdusija, svoj uspjeh i veličinu duguje svom karakterističnom epskom jeziku, koji stvara majstorske opise prirode i bojnog polja uz upotrebu epskih, gotovo ratnih, ritmičnih, slavljeničkih i panegiričkih riječi i konstrukcija. Iako mu život pun avantura i mnogobrojni finansijski problemi nisu dozvolili da na miru stvara svoja djela, i u takvoj situaciji je uspio napisati pjesme kojima nema premca u čitavoj povijesti osmanske literature. Ipak, treba reći da Sabit Užičanin svoj uspjeh i umijeće u velikoj mjeri duguje Firdusiju i njegovoj “Šahnami”.

12 Izabrana djela, Safvet-beg Bašagić, II tom, str. 182. i lamija Hadžiosmanović i Emina Memija, “Poezija Bošnjaka na orijentalnim jezicima”, Sarajevo, 1995. str. 110.

13 Fehim Nametak, “Divanska književnost Bošnjaka”, str. 128.14 Izabrana djela, Safvet-beg Bašagić, str. 184. i lamija Hadžiosmanović i Emina Memija, str. 109.




AbstractFrom the very start of Islamic culture and civilization in Bosnia and Herze-govina, Firdusi’s Shahnama was well received among the people of Bosnia, and in particular the educated and aristocratic classes. One of the world’s greatest epic poets, Firdusi has throughout history been a model, the subject of emula-tion, for countless Muslim poets. Ottoman literature, of which the Bosnian literature in oriental languages is an integral part, is in part a continuation and copy of classical Persian literature. As long as the Ottoman Empire held sway, poets writing in Turkish, Arabic or Persian sought tirelessly to follow or even to match the classics of Persian literature such as Nizami, Attar, Sadi, Maulana, Hafiz and Jami. Not a few of our poets too tried their hand at this, of whom Sabit Užičanin is a shining example in our literary history.Sabit Užičanin was one of Ottoman Bosnia and Herzegovina’ most successful and eminent poets, and indeed one of the finest epic poets of Turkish classi-cal literature as a whole. For many years he was an example to the majority of Ottoman poets, yet he remained unequalled, as unrepeatable as a mountain that defies conquest.like Firdusi, Sabit reveals the acme of his artistic skill when describing nature and natural phenomena. It is no exaggeration to say that although Sabit and Firdusi are remote from one another in time, they are very similar in their epic art and specific nature.

Izvori i literatura

a) Domaći izvori1. “Divanska književnost”, Fehim Nametak, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1997.2. “Duhovne veze Bosne i Irana od antike do danas”, Smajo Halilović, Beharistan br. 7-8,

Islamski kulturni centar I. R. Iran, ljeto-zima, Sarajevo, 2002.3. “Fadil Paša Šerifović, pjesnik i epigrafičar Bosne”, Fehim Nametak, Orijentalni institut u

Sarajevu, Sarajevo, 1980.4. “Historija Bošnjaka”, Mustafa Imamović, Preporod, Sarajevo, 1996.5. “Književnost muslimana BiH na orijentalnim jezicima”, Hazim Šabanović, Svjetlost,

1973.6. “Književni rad bosansko-hercegovačkih muslimana”, Mehmed Handžić, Državna štam-

parija, Sarajevo, 1933.7. “Kultura Bošnjaka”, Smail Balić, “R&R” izdavačko-prometno preduzeće, II izdanje, Tuzla,

1990.8. “Perzijska književnost u BiH”, Hamid Algar, prijevod Sidik Aždahić, Beharistan br. 3-4,

Kulturni centar I. R. Iran, Sarajevo, 2001.

SEDAD DIzDAREVIć



9. “Pregled književnog stvaranja bosanskohercegovačkih muslimana na turskom jeziku”, Fehim Nametak, El-Kalem, Sarajevo, 1989.

10. “Prozna književnost BiH na orijentalnim jezicima”, Amir ljubović i Sulejman Grozdanić, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo 1995.

11. “Poezija Bošnjaka na orijentalnim jezicima”, lamija Hadžiosmanović i Emina Memija, Preporod, Sarajevo, 1995.

12. “Znameniti Hrvati Bošnjaci i Hercegovci u turskoj carevini”, Safvet-beg Bašagić, Matica hrvatska, Zagreb, 1931.

b) Strani izvori1. “Šahnama”, Hakim Ebul Kasim Firdusi, Pejman, Teheran, 1381. (po lunarnom kalenda-

ru)2. “leksikon Šahname”, Husejn Šehidi Mazanderani, Belh, Teheran, 1317.3. “Iranski nacionalni ep”, Teodor Noldeke, prijevod Bozorg Alavi, Sepahr, III izdanje, Teheran,

22537 (po pahlavidskom kalendaru)4. “Epika u Iranu”, Zebihullah Safa, Firdusi, Teheran, 1374.5. “Firdusi i tradicija inovativnosti u epskoj poeziji”, Muhamed Ibadijan, Gouhar, Teheran,

1369.6. “Idealni i savršeni čovjek u epskoj i mističnoj književnosti Irana”, Husejn Razmdžu, Emir

Kebir, Teheran, 1371.7. “Učenjaci i pjesnici iz Bosne i Hercegovine”, Mehmed Handžić, prijevod Ali Davani, Kibla,

II izdanje, Teheran, 1374.



PRIKAzI



FENOMENOlOGIJA ZlA I INtElEKtUAlNA INDOlENtNOSt

Esad Bajtal: “Slobodan Milošević njim samim MANJE OD NIŠTA”, Prilog fenomenologiji političkog cinizma, Mauna-Fe, Sarajevo, 2006.

Knjiga Esada Bajtala, nezavi-snog bosanskog intelektualca, pod naizgled agnostičkim

naslovom “MANJE OD NIŠTA“ iz štampe je izašla krajem prošle godine, a prvu promociju je doživjela, kako sam autor kaže, u Srebrenici na tribini pod naslovom: “Pristup pravdi i ljudskim pravima u Međunarodnom sudu u Hagu – mogućnosti i prepreke“ u organizaciji udruženja “Žene ženama“ Sarajevo i “Žene Srebrenice“ Tuzla, 21. juna ove godine. U svom obraćanju autor je izrazio zadovoljstvo što je prva promocija održana u mjestu gdje se desio najstravičniji zločin, pred auditorijem porodica žrtava genocida, predstavnicima Instituta za istraživanje ratnih zločina, pravosudnih organa, udruženja, visokoškolskih ustanova

i pred bivšim zamjenikom glavne tužiteljice Međunarodnog suda u Hagu Džefrijem Najsom, ekskluzivnim gostom tribine.

Sama knjiga, kao što se vidi u uvodu i po neposrednom iskazu autora, imala je trnovit put i više nego teške “porođaj-ne muke”. Čitajući knjigu i neposredno slušajući autora, nisam mogao vjerovati da su i neke krovne intelektualne insti-tucije, kao što je KRUG 99, indolentne prema planetarnom zlu oličenom u ideologiji i praksi Slobodana Miloše-vića, te na taj način i one ideološki u najmanju ruku suspektne. Esej “Slo-bodan Milošević njim samim“ Esad Bajtal je napisao davne 2002. godine za

“Reviju slobodne misli“, časopis čiji je osnivač Krug 99, asocijacija nezavisnih intelektualaca Sarajevo, u kojem je Baj-tal u to vrijeme bio glavni i odgovorni urednik. I gle ironije! Kao član najviše intelektualne asocijacije, kao čovjek čije se intelektualne reference ne mogu zanemariti, kao čovjek visokih moral-nih, kulturnih standarda, iskreni borac za pravdu, dokazani patriot i čovjek sa mnoštvom drugih rafiniranih atributa te, napose, GlAVNI I ODGOVORNI UREDNIK časopisa sa pretencioznim nazivom “Revija slobodne misli“, u

PRIKAzI



svom časopisu, u kojem je on bio glavni kreator, alfa i omega, odjedanput na volšeban način “dobija nogu”. A zašto?

U najplemenitijoj namjeri DA OSUDI ZlO, što je normalna, podra-zumijevajuća dužnost svakog moralnog čovjeka, da raskrinka ukupno drsko, licemjerno, cinično, bahato, groteskno i sa svim njegovim stupidnim izjavama krajnje uvredljivo držanje Slobodana Miloševića na Sudu u Hagu, Bajtal nai-lazi na perfidnu opstrukciju i odugovla-čenje izvršnog urednika da se esej objavi,

“razvlačeći” na taj način autora isprikom “za idući broj”. Naravno Bajtalovog eseja ni u jednom “idućem broju“ nije bilo.

“Razvlačeći” tako Esada Bajtala iz dana u dan, iz godine u godinu, ne mogu a da se ne sjetim riječi “čuvenog“ đenerala:

“Razvucite im pamet njihovu”. Dakako, “razvlačenje pameti” se može izvršiti i nečinjenjem, što se pokazuje upravo u

“Bajtalovom slučaju”.Ni žalba predsjedništvu Asocijacije,

čiji je Bajtal bio član, nije pomogla da “sporni“ tekst izađe i da se raskrinkaju akteri ili, bolje rečeno, zaštitnici lika i djela Slobodana Miloševića. Od svega toga samo je Bajtal izvukao deblji kraj i na ružan i tužan način odbačen.

Groteskno, časopis Kruga 99 i dalje izlazi pod istim imenom “Revija slobo-dne misli“, u kojoj na prvoj stranici stoji uredničko obećanje da će već “osvojeni“ standard u “otvorenosti, slobodnoj i kritičkoj misli ostati princip na kojem

istrajava ova revija“. Imajući u vidu samo Bajtalov slučaj, jasno je da je ovo uredničko obećanje, bezmalo, puka farsa od čijeg gorkog okusa “želudac se prevrće”. Ništa čudno, oni koji su spre-mni zatajiti (neobjaviti) esej o najvećem balkanskom zlikovcu, kasapinu i lažovu spremni su i na vlastite laži, čast časnim izuzecima u Asocijaciji, ali, na koncu, ni oni nisu smjeli biti neutralni, jer bez stava nisu intelektualci, već obično gerijatrijsko društvo. Zbog toga, ako je Bajtal dao podnaslov knjizi: “Prilog fenomenologiji političkog cinizma“, opstruiranje objave eseja i čitav “slučaj“ mogao bi se nazvati “prilog fenomeno-logiji intelektualnog cinizma“.

Ne osuditi ili ne dozvoliti nekome drugom da osudi sve te laži, podle planove, organiziranje i aktivno učešće u zločinima isto je što i podržavati ih, doduše na pasivan način. Aktivno ili pasivno, na koncu je isto, jer i moralno neutralni stav ne može izbjeći odgovornosti.

Bajtalova knjiga o Miloševiću sa-stavljena je od trinaest kraćih članaka koji su nastali proširenjem eseja koji nije imao sudbinu da se objavi u svom prvotnom obliku. Tim člancima, koji se mogu posmatrati odvojeno a i kao cjelina, autor je, u skladu sa svojim aka-demskim obrazovanjem u psihologiji, nastojao da prikaže psihološku ličnu kartu Slobodana Miloševića i da, pored toga, dublje, analitički, fenomenološko-

-psihološki pronikne u Miloševićev

PRIKAzI



sistem prizemne i nepojmljivo surove nadmenosti i arogancije, iza koje je, kako kaže autor, nakon nesvjesnog samoubistva u Hagu ostalo samo jedno Golemo, Duboko Ništa. Filozofsko-

-ontološki pojam “NIŠTA“ autor koristi u kontekstu odsustva svakog morala, poštovanja, samopoštovanja i, napose, odsustva svakog dobra u liku i djelu Slobodana Miloševića. Otuda dolazi i naslov knjige, koji riječcom “MANJE“ pojačava i cementira odsutnost svih ljudskih atributa koje autor stavlja ispod, tj. manje od ništa.

Sa nadmenošću i faraonskim cini-zmom Milošević na samom početku suđenja u Hagu, u svojoj samoobmani, da bi “matirao“ kako Sud tako i cjelo-kupnu javnost, izjavi i osta živ: “Sve o Bosni i Hercegovini je čista laž“.

Čudno je, a nimalo bezazleno, kada se jednom rečenicom pokušaju negirati sva zlodjela, granatiranja, paljevine, logori, mučenja, silovanja i sve druge agresorske morbidnosti, a da niko zvanično ne reagira ili barem da se dozvoli ljudima poput Esada Bajtala da se svojim člankom oglasi, kao što je to prije četiri godine namjeravao.

Analizirajući u najmanju ruku čudan psihološki tip, autor se pita kako je moguće da Milošević (vjerujući ili ne vjerujući u njih) uporno i javno ponavlja tako prozirne besmislice.

Njegova rigidnost u svakoj riječi i pokretu otkriva intelektualno defektnu ličnost ili, bolje rečeno, intelektualnu

inferiornost, što je glavna značajka opsesivnog karaktera i autoritarnih ličnosti. On, koji je uvijek “naređivao i raspoređivao“, drčno-upitnom konsta-tacijom se obraća Sudu: “vi smatrate da imate pravo da sudite?!“, “sve ospora-vam što ovaj sud govori“, “upozoravam“,

“ovdje se ekstremno govori neistina“, “nemam od čega da se branim i mogu samo da se ponosim“ i mnoštvo drugih grotesknih izjava, bizarnom pozerskom inscenacijom najprizemnije rašomoni-jade koja je imala za cilj da sud pretvori u najprimitivniji cirkus.

Ne govori on besmislice tek onako. One su sračunate i na duge staze. Njegovo rezonovanje zasigurno je kom-plementarno Gebelsovom, koji kaže:

“Zbog primitivnosti uma širokih masa, one su sklonije da više vjeruju velikim lažima nego malim“. Na tom fonu je i stari srpski mit o Kosovu, u kojem se izgubljena bitka slavi kao pobjeda, koja i dan-danas dopinguje svesrpstvo.

Optužbe za srpske zločine po Hr-vatskoj, Bosni i Kosovu Milošević naziva zločinima nad Srbijom i srpskim narodom i “genocidom nad Srbima“, a svaki pokušaj raskrinkavanja te tobože

“istine“ valjanom argumentacijom on interpretira kao laž i satanizaciju sr-pskog naroda. Krvave zločine i zlodjela on, dosljedno svojoj aroganciji, naziva

“navodnim masakrima“, na stotine ma-sovnih grobnica on naziva “navodnim masovnim grobnicama“. Sve je to čista laž, govori Milošević. laž su za njega

PRIKAzI



i logori za koje on smatra da su to bili samo prihvatni centri za izbjeglice, u kojima su, kako navodi on, oni sasvim slobodni i sasvim slobodno kupuju sebi hranu“. Istina, bili su ograđeni (to ne poriče) ali ... bila je to, kako on kaže,

“samo“ žica za kokošarnik, a ne ograda logora. On je zaista od svega nastojao napraviti farsu. Brojne svjedoke koji su svjedočili o zločinima nazvao je

“izmanipulisani svjedoci“. O stravičnom zločinu u Srebrenici, najvećem zločinu u Evropi poslije Drugog svjetskog rata, Milošević je, kako kaže, čuo tek od Karla Bilta, argumentirajući svoje tobože neznanje tvrdnjom kako mu se i sam Karadžić “zakleo da ništa ne zna o tome“.

Za razliku od onoga što on tobože “ne zna“ o Srbima, dotle sa sigurnošću zna sve o drugima, kao npr. “ni u Hrvatskoj ni u BiH Srbi nisu počeli rat“, “najveća zvjerstva u centralnoj Bosni počinili su Muslimani“ i da, upravo obrnuto od ovoga što sav svijet zna, genocid nisu počinili Srbi, nego je genocid počinjen nad Srbima.

U nastojanju da zamjenom teza laži prikaže kao istinu, po starom receptu

“da više puta ponavljana laž postaje isti-na“, sigurno je da je jedan dio javnosti, ako ništa drugo, stavio u nedoumicu, što je veoma opasno. Tako su, naprimjer, neki visoki međunarodni dužnosnici

“pali na tu rudu“. Torvald Stolterberg, vjerovatno i dan-danas ostaje pri svojoj izjavi “da su tamo (tj. u BiH) svi Srbi,

samo što se neki drugačije zovu, te da se u Bosni rat vodi između siromašnih srpskih seljaka i bogatih muslimana (koji su, za njega, također Srbi).

I zbog toga, takve izjave će biti lije-pak na koji će neupućeni i zlonamjerni lahko “pasti”, ako se protiv takvih izjava ne bude borilo istinom. I zato je Bajtalova knjiga vrijedna, vrijedna kao čelična brana koja se bori protiv bujice laži, falsifikovanja činjenica i svekolikog zla oličenog ne samo u Miloševiću već u svima onima koji su intoksinirani takvom ili sličnom ideologijom. U svojoj osudi zla Bajtal se zalaže i za najstrožu kaznu – smrtnu kaznu. Ne zalaže se on za tu najstrožu kaznu da bi se “napio krvi krvnika“, nego da bi se najstrožije osudilo monstruozno zlo, da bi zločinačka ideja i praksa, kao štetna po društvenu zajednicu, bila zajedno za zločincem pokopana te da bi takvo sankcioniranje zla bilo prijetnja drugima kako ne bi činili ista takva ili slična (ne)djela.

Smrtna kazna, ističe autor, morala bi postojati bar kao principijelna mogućnost koja bi pratila najmon-struoznije povijesne situacije u kojima, nečijom obiješću, “padaju glave“ hiljada nedužnih ljudi.

Miloševićeva smrt, koja se tumači kao ubistvo, samoubistvo i sl. (kako gdje), tik pred presudu (još je imao samo 50 sati odbrane), s jedne strane, došla je kao potpuno zaslužena smrtna kazna, a, s druge strane, što se tiče pra-

PRIKAzI



vnog opusa i njegovog kompletiranja, kao nekom sračunatom subverzijom, učinjena je ogromna šteta. Miloševiću je još 16. juna 2004. na neki način dokazan zločin u Bosni na taj način što je ODBIJEN PRIJEDlOG “pri-jatelja suda Amici curiae, čitaj prijatelji Miloševića“, za donošenje oslobađajuće presude. Odbijajući prijedlog “prijatelja suda”, Pretresno vijeće Suda smatra da ima dovoljno dokaza da je: postojao udruženi zločinački poduhvat, koji je uključivao članove rukovodstva bosanskih Srba, čiji su cilj i namjera bili da se bosanski muslimani djelimično unište kao grupa i da su njegovi učesnici izvršili genocid u Brčkom, Prijedoru, Sanskom Mostu, Srebrenici, Bijeljini, Ključu i Bosanskom Novom. U tom udruženom zločinačkom poduhvatu Milošević je imao ključnu naredbo-davnu i organizatorsku ulogu, o čemu postoje dokazi u sedam tačaka Odluke o odbijanju prijedloga “prijatelja suda“ (Međupresuda).

Imajući u vidu krajnje odurno, bahato ponašanje i iste takve izjave, autor ističe da Miloševićevo negiranje, poricanje i nipodaštavanje zločina nije ništa drugo do ponovna spremnost na nove zločine, čak i one do istrebljenja. Milošević kao inspirator i pokrovitelj višegodišnjeg krvoprolića, nastavlja autor, dvostruko je odgovoran. On je odgovoran ne samo za užasne zločine

što su ih Srbi počinili nad drugima nego, također, i za zločine koje su drugi (odgovarajući na srpske) počinili nad Srbima. Naravno pri tome autor ne umanjuje niti negira zločine drugih.

Raskrinkavajući tako psihološki opus Slobodana Miloševića kroz njego-va djela, izjave i ukupno držanje, Esad Bajtal se, za razliku od mnogih drugih,

“drznuo” da javno, transparentno i bez uvijanja, šminkanja i friziranja prikaže planetarno zlo personificirano u “biću”, koje je autor označio kao “MANJE OD NIŠTA”, što u moralnom i ukupnom ljudskom smislu on to i jeste.

Pored teksta, o Bajtalovoj dijagnozi “manje od ništa” veoma snažno govore korice na kojima “govor tijela” dolazi do punog izražaja . Izbezumljeno diktatorovo lice puno oholosti, gnjeva i prijezira (na prvoj strani) i njegov odlazak preko bezbrojnih žrtava (na po-sljednjoj strani), jasno, skoro kao i tekst, odslikavaju njegov lik i (ne)djelo, koje će ostati zabilježeno u analima beščašća i pomračenog uma, svrstavajući ga u red najvećih zločinaca u povijesti ljudskog društva. U tom smislu, Bajtalova knjiga zasigurno će imati značajan doprinos u rasvjetljavanju i osudi kako ovog tako i svakog drugog zla. Zbog toga se vrijedi upoznati s njom i pročitati je u jednom dahu.

Dr. Fikret Bečirović

PRIKAzI


Znakovi vremena [broj 35-36, proljeće-ljeto 2007.]

Documents

Transcript of Znakovi vremena [broj 35-36, proljeće-ljeto 2007.]