Zašto marama? - Bosanskohercegovačke muslimanke o životu i radu pod maramom - Đermana Šeta

8/7/2019 Zato marama? - Bosanskohercegovake muslimanke o ivotu i radu pod maramom - ermana eta

1/200

201Zato marama?


2/200

Bosskohrcgok muslimko iou i ru po mrmom

Zato marama?


3/200

rm

Zato marama?

Bosskohrcgok muslimk o iou i ru po mrmom

IzdavaI:Cr pr suij, Srjo

www.cs.b

Cr irisciplir posiplomsk suij, Srjowww.cps.u.b

Urednik

ahm alibi

ReCenzentI:dr. Fikr Kri

dr. Jsmik Bbi-aisphidr. es Ljkoi

LektoriCa

Hurij Immoi

dtP

Suhjb djmili

Zabranjeno umnoavanje u komercijalne svrhe.Knjiga je dostupna na www.cns.ba.

CIP - Katalogizacija u publikacijiNacionalna i univerzitetska bibliotekaBosne i Hercegovine, Sarajevo28-443.5-67-055.2

ETA, ermanaZato marama? : bosanskohercegovake muslimanke o ivotu i radu pod maramom / ermana eta. - Sarajevo : Centar

za napredne studije : Centar za interdisciplinarne postdiplomske studije, 2011. - 204 str. : ilustr. ; 20 cmBibliograja: str. [193]-201 ; bibliografske i druge biljeke uz tekst.ISBN 978-9958-9979-4-5 (Centar za napredne studije)

ISBN 978-9958-704-26-0 (Centar za interdisciplinarne postdiplomske studije)COBISS.BH-ID 18558726


4/200

Bosskohrcgok muslimk

o iou i ru po mrmom

Zato marama?

Centar za napredne studijeCentar za interdisciplinarne postdiplomske studije

Sarajevo, 2011.

rm


5/200


6/200

sadraj

5

U 7ETK 11

1. MM - T KNTEZNI MET PLTN! 13I 14Z :

232. HIB K LUK P 27

U Z 27M 33E -

42N B Hc 59

3. HIB U BNI I HECEGINI 77H B Hc 77fc

B Hc 1990- 92I c, f 97Z . 21. ? 103


7/200

4. BH. MULIMNKE GE HIBU 117U 118 122U 122 126 131 1351. H 1362. H, 1403. H 154

ZKLUK 168TK 1:Gf 173 2:P 185

BIBLIGI 189

IZ IZ ECENZI 197


8/200

Uvod

Knjiga koju itate rezultat je rada na mojoj magistarskoj tezi

Hidab na tritu rada: izazov konceptu univerzalnih ljud-

skih prava, koju sam u oktobru 2009. odbranila na Odsjeku

za religijske studije Centra za interdisciplinarne postdiplom-

ske studije Univerziteta u Sarajevu. Sada mi se nekako ini da

je moje sazrijevanje za ovu temu i njeno bolje razumijevanje

nastupilo tek nakon toga, kada sam uslijed aktueliziranja ove

teme u bh. javnosti dobila priliku da sa raznim ljudima (pro)

mislim ova pitanja, njihove implikacije i problematiku. Osje-

am se posebno privilegiranom zbog toga i na tome im od

srca zahvaljujem. Iskreno se nadam da e ovaj poduhvat po-

moi boljem razumijevanju pokrivanja u islamu za sve strane

u procesu, ili ako nita da e podstai nejednostrana razmilja-nja o tome. Ako srui barem jednu ciglu, sa bilo koje strane

zida, smatrat u ga uspjenim.

Hvala Bogu na daru ivota, na inspiraciji, na uputi.

Hvala mojim roditeljima koji su uvijek bili tu za mene,

bezuslovno me podravali ak i kada me moda nisu u potpu-

nosti razumjeli, ali su uvijek potovali moje izbore. Bez njih nebih bila ovo to jesam.


9/200

8 rm

Asmeru, mom saputniku i sapatniku na ovome svijetu

koji je rastao u ovom projektu zajedno sa mnom uei i propi-

tujui ideje pokrivanja u islamu, koji me podravao onda kada

bih gubila entuzijazam i trpio bez obzira na sve, pomagao oko

djece, odgajao nas i upuivao sve.

Dr. Zilki Spahi-iljak na stalnom usmjeravanju i propiti-

vanju argumentacije za moje navode, na strpljenju i upornosti.

Svim onim enama koje su odgovarale na upitnike i prisu-stvovale grupama u svim gradovima u kojima je vreno istra-

ivanje, na njihovoj spremnosti da govore o ovoj temi, da se

organiziraju i prisustvuju diskusijama koje su povremeno bile

dosta ustre.

Svim kolegicama i kolegama, istraivaicama i istraivaima

koji su mi dostavljali i sugerirali knjige, lanke, istraivanja i sl.Centru za napredne studije u Sarajevu, a posebno njego-

vom direktoru Ahmetu Alibaiu, koji je vjerovao u ovaj proje-

kat i smatrao ga dovoljno vanim da pomogne njegovo objavlji-

vanje. Nadam se da e moj rad i zadovoljiti ta oekivanja.

Centru za interdisciplinarne postdiplomske studije Uni-

verziteta u Sarajevu za podrku ovom projektu i sunansiranjeobjave ove knjige.

Sehiji Dedovi, direktorici Centra za edukaciju i istrai-

vanje Nahla i cijelom Nahlinom timu, koji je konstantno sa

mnom raspravljao o najrazliitijim perspektivama i pitanjima

u vezi sa ovom temom a na osnovu njihovog dugog, bogatog

praktinog iskustva rada sa muslimankama.Prof. dr. Jasminki Babi Avdispahi i prof. dr. Fikre-

tu Kariu, koji su svojim recenzijama podrali ovu knjigu i


10/200

9Zato marama?

smatrali je zrelom i vrijednom za objavu. Prof. dr. Enesu Lje-

vakoviu, koji je brojnim konstruktivnim opaskama i komen-

tarima utjecao na bolje formuliranje odreenih dijelova ove

knjige.

Biti autohtona evropska muslimanka znai biti endem na

vie naina. Odrastala skoro iskljuivo na djelima evropskih

klasika, obrazovanja koje je po svemu bilo anglosaksonsko,

znam vie od simbolici broja 33 i kruni od trnja nego mnogimdrugim stvarima. Sluajui Brayana Adamsa, gledajui Beverly

Hills, odrastajui uz Ligu prvaka kao i sin i ker svoga tate

nala sam se u situaciji u kojoj mi, ini se ni krivoj ni dunoj,

prijeti crveni karton i eventualno neigranje do kraja karijere.

Zato to kau da ne igram po pravilima. Ili moda i igram, ali

oni to ne vide tako. Jedna od kljunih stvari u odnosu na mojumaramu desila se kada sam radila na jednom projektu i imali

smo neku studijsku posjetu. Doli su nam neki gosti. I jedan

ni gospodin iz drugog ministarstva je radio sa nama neko-

liko dana. Katolik je, stari Sarajlija. Priao nam dosta o tome

kako su prije rata ili po bajramima i pravoslavnim boiima

kod prijatelja, i obratno. I kae nakon nekoliko dana on meni.Mogu li te, molim te, neto pitati?, Moete velim. A ta je

to sa tim kiobranom?, Kakvim kiobranom? pitam ja. Pa

ja sam primijetio da ene koje nose maramu nikada ne nose

kiobran. Je li to ima neko pravilo, Boga ti, de mi reci, ba me

zanima?. Nakon ovog dogaaja shvatila sam da ako ovjek

koji je stari Sarajlija, vrlo otvoren i razuman, ne zna ta je tomarama i zato se muslimanke pokrivaju, to vjerovatno nee

razumjeti ni jedan vicarac, Nijemac ili Francuz posebno ako


11/200

10 rm

je uz to jo loe informiran, indiferentan i zbunjen kulturolo-

kim, tradicijskim i vjerskim praksama muslimana iz razliitih

dijelova svijeta. Shvatila sam da Tarik Ramadan sa pravom go-

vori kada kae da ako ljudi ne znaju nita o muslimanima, to

nije do njih nego do muslimana. Voena ovom idejom poku-

ala sam napisati knjigu koja e otvoreno govoriti o marami

u bh. drutvu, dilemama i problemima koje ona nosi u samoj

muslimanskoj zajednici i van nje.


12/200

saETaK

Knjiga tretira zapoljavanje i rad ena koje nose maramu,

njihovo kolovanje i ivot openito, kao i izazove koje takav

izbor nosi - kako na Zapadu tako i u BiH. Debata oko odije-

vanja muslimanki zasigurno je ve poprimila globalni karakter

i iako na prvi pogled sve te situacije mogu djelovati sline,

one su ipak duboko kontekstualizirane i obojene kulturom,

tradicijom i openito drutvenim prilikama odreenih zema-

lja. U odnosu na dugu tradiciju koju u BiH ima i odijevanje

muslimanki kao i ove debate, smatram da bh. iskustvo ovdje

moe imati i iri znaaj. Knjiga se teorijsko-pravnim okvirom

za ovaj propis bavi onoliko koliko je potrebno da bi se razu-

mjela sama praksa pokrivanja meu muslimankama, dok glav-

nu okosnicu knjige ine konkretna iskustva sa terena.Tema kao takva zahtijevala je interdisciplinarni pristup, koji

ukljuuje bavljenje ljudskim pravima, kulturnim relativizmom,

islamom, kao i nizom drugih oblasti. Primarno je bilo potrebno

ukazati na drutveno-historijske okolnosti i simbolizacije pove-

zane sa samom maramom od vremena kolonijalistikih osvaja-

nja do danas. Pokuala sam ukazati na uvrijeene stavove kojise javljaju u odnosu na ovaj rodno specini islamski odjevni

fenomen i nain na koji se marama koristi kao stenogram za


13/200

12 rm

islamski svijet i religiju, esto za negativno oslikavanje islama.

Za sveobuhvatnije razumijevanje ovog fenomena unutar mo-

dernog drutva potrebno je bilo raspraviti i poziciju kulturnog

relativizma i to kako je pravo na odabir noenja hidaba uni-

verzalno ljudsko pravo, jednako sa svim drugim ljudskim pra-

vima u kojima se izbor i odluka pojedinca i pojedinke smatraju

neprikosnovenim, i kako meunarodni instrumenti ljudskih

prava tite i omoguavaju njihovu primjenu. Pored pregleda te-orijskog zakonodavnog okvira, takoer sam ponudila pregled

sudskih sluajeva i praktine primjene tih propisa u praksi u

zapadnoj Evropi ali i ire. Ipak, smatram da se eventualni do-

prinos ovog rada ogleda u naporu da se ta debata pokua kon-

tekstualizirati u socio-kulturnom prostoru Bosne i Hercegovine

za to je neophodno bilo posmatrati i historijski razvoj enskihmuslimanskih odjevnih praksi u BiH, od osmanskog perioda

do Drugog svjetskog rata, kada se te prakse gube iz drutve-

nog ivota i znaenja koja su se vezala za njih u BiH, kao i

njihovu rearmaciju krajem 20. stoljea i mogui novi znaaj

koji dobijaju stari simboli, ali i optereenost starim znaenjima

u savremenom kontekstu. Pored historijsko-teorijskog okvira,moda od najveeg znaaja za sve one koji itaju ovu knjigu bit

e autentina iskustva muslimanki sa terena o tome kakve dis-

kriminatorne prakse u vezi sa maramom postoje na tritu rada

te zato postoji nepovjerenje zajednice i poslodavaca u profe-

sionalnost i obrazovanost ovih ena koje, kako je istraivanje

pokazalo, nisu nita manje (ne)obrazovane i (ne)sposobne u po-

reenju sa drugim enama, kao i ira debata o njihovom linom

izboru, iskustvima i izazovima.


14/200

1. marama -

Taj KONTrOVErZNI METarPLaTNa!

Ako misli da je razlika izmeu Denneta i Dehennema samou metru platna na glavi pripremi se na dobro iznenaenje.

Amina Wadud

Lake je razbiti atom nego predrasude.

Einstein

Odijevanje kao fenomen staro je koliko i sam ovjek. Na ra-

zne naine ovjek od samih svojih poetaka izborom odjee,kroz razliite ere ljudskog razvoja, indicira porijeklo, status,

pripadnost i slino. Odijevanje ukljuuje i pokrivanje glave,

koje etnolozi u razliitim civilizacijama i etapama ljudske hi-

storije povezuju sa brojnim simbolizacijama i znaenjima.

Glavu su na razne naine i iz raznih razloga pokrivali, i pokri-

vaju, i mukarci i ene, i bogati i siromani, u svim kulturamai civilizacijama (Guindi, Galter).


15/200

14 rm

Ova knjiga bavi se odjevnim praksama muslimanki. One

se manifestiraju na najrazliitije naine u razliitim konteksti-

ma i kulturama te imaju i razliita znaenja. Razlozi za takve

prakse mogu se vezati za tradiciju, religiju i religioznost, poli-

tiki stav ili kombinaciju navedenog a mogu biti i dosta speci-

niji u odnosu na privatna, pojedinana iskustva i karaktere

nositeljica. Ipak, ova knjiga bavi se specinim pokrivanjem

(glave i tijela) kod muslimanki kada je to i dijelom ili u cijelostipovezano sa njihovim religijskim identitetom. U literaturi koja

se koristi kada je u pitanju ovaj fenomen nailazimo na razliita

tumaenja i upotrebe termina. Na naim prostorima, kada se

govori o muslimankama, najee se koristi izrazima pokri-

vanje ili sintagma noenje hidaba1 ili ma(h)rame2. Stoga

e se uglavnom koristiti ti termini.

Islam i hidab

Islam, uslovno reeno, ima dva poetka.

Prvi je onaj primordijalni, kada praroditelji ovjeanstvaprvim inom ljudske slobodne volje jednakopravno odluu-

ju testirati svoje edenske granice. Istovremeno je to trenutak

spoznaje nepovratne ljudske smrtnosti i materijalne i simbo-

1 U Kuranune postoji samo jedan termin kojim se govori o ovom fenomenu.Termin hidabse meu muslimanima uvrijeio kako izraz koji se odnosi na

nain odijevanja i ponaanja koji se preporuuje enama ali i mukarcima, akada se koristi u uem znaenju odnosi se na pokrivanje kod muslimanki.2 Marama ovdje ima ire znaenje od samo odjevnog predmeta koji se nosi

na glavi. U ovoj upotrebi noenje marame podrazumijeva pokrivanje cijelogtijela (osim lica, aka i nogu do lanaka)


16/200

15Zato marama?

like ogoljenosti3 u kojoj jedini primat nosi taqwa4 moralna

svijest, odnosno moralni stav5. Taqwa predstavlja moralni

stav ljudskog bia kao Boijeg namjesnika/ce na Zemlji i kao

pojedinca/ke i kao lana/ice Bogu predane zajednice. (Wa-

dud 11). Zajednice osloboene drutvenih pritisaka. Prema

Barazangi, taqwa je ekvilibrij koji ljudi nastoje da postignu u

odnosu sa Bogom, Koji ih poziva na odgovornost jednih pre-

ma drugima. To je mjera aktivna norma prema kojoj Bogu Kuranupravi razliku meu pojedincima/kama (7). To je od-

govornost. (Rahman 10).

Historijski drugi poetak islama6 ili radije njegovo formi-

ranje kao religije sa uspostavljenim uzorcima odnosa i pravnih

izvora, odnosno onoga to se danas naziva islam, vidljiv je u

7. stoljeu ove ere. Sljedbenici takvog Puta, oni koji su Bogupredani, koji prihvataju Boiji zakon7 vjeruju da Bog putem

njima potpuno jednakog ljudskog bia u obliku mukarca

po imenu Muhammed ponovo8, i zadnji put u tom obliku,93 () Dali smo vam odjeu koja e pokrivati stidna mjesta vaa, a i raskona

odijela, ali odjea estitosti/taqwa, to je ono najbolje. (Kuran7:26);4 U prijevodima Kuranana na jezik termin taqwaprevodi se kao estitost ili

bogobojaznost, iako termin sam po sebi kako e se pokazati obuhvata ireznaenje.5 U bosanskom jeziku udomaen je izraz takvaluk.6 Znaenje rijei islam jeste predanost ili orijentiranost ka Bogu i prevashodno

se oituje u prihvatanju sentence la ilahe illallah koja doslovno znai da nemaboga osim Boga odnosno da je samo jedan Bog. Naizgled jednostavna,prihvatanje njene sutine trebalo bi znaiti i konanu slobodu za pojedinca/ku, koji time odbacuje sve druge potencijalne bogove ili boanstva i nedoputa im da njime ovladaju, a koja mogu obuhvatati sve - od strasti, novca,

slave, ugleda ili djece.7 Muslimani.8 Prihvatajui sve ranije Boije izaslanike od Adama/Adema do Isusa/Isaa.9 Muslimani vjeruju da se Bog ljudima objavljuje stalno, kroz prirodu, druge ljude,

te ivi kuranski tekst za koji se smatra da uvijek i iznova komunicira sa ljudima.


17/200

16 rm

alje Uputu. Ta Uputa sastoji se primarno od svete knjigeKurana, koju je kroz medij meleka Dibrila (anela Gabrijela)Bog spustio Muhammedu, a.s.,10 i iji tekst e, prema vjerova-nju muslimana, ostati nepromijenjen do kraja ovjeanstva,primjenjiv na sve prostore i sva vremena. Muhammed, a.s.,je Objavu direktno, neizmijenjenu, recitirao svojim pisarimai danas kao rezultat toga postoji Kuran. Boija Uputa ljudi-ma se, pored Kurana, sastoji i od svega onoga to je Poslanikislama govorio, radio ili utnjom odobrio, odnosno njegovogsunneta zapisanog u njegovim izrekama - hadisima.

Ljudima kao ekskluzivnim Boijim namjesnicima na Ze-mlji sa slobodnom voljom Bog, kao njihov tvorac, daje smjer-nice ili upute za voenje njihovog ovozemaljskog ivota.11 Ra-nije je navedena preporuka za moralnom svijeu ili taqwomkao prevashodnom preporukom ljudima. Ona je direktnovidljiva u sljedeem ajetu: () Dali smo vam odjeu kojae pokrivati stidna mjesta vaa, a i raskona odijela, ali odjeaestitosti/taqwa, to je ono najbolje. (Kuran7:26)12. Isti termin

prisutan je i u trinaestom ajetu 49. sure gdje se kae:

O ljudi, Mi vas od jednog mukarca i jedne ene stvaramoi na narode i plemena vas dijelimo da biste se upoznali.Najugledniji kod Allaha je onaj sa najvie bogobojaznosti(estitosti/odgovornosti), Allah, uistinu, sve zna i nije Muskriveno nita.

10 Muslimani uz imena svih poslanika dodaju skraenicu a.s. od izrazaalejhisselam to znai mir neka je na njega.

11 One se uglavnom nazivaju obavezama i dunostima ali ovjek koji prihvata

Boga u smislu potpunog predanja Njemu kao svom Stvoritelju, koji priznajeNjegov autoritet i time neupitno i Njegove Rijei na to ne gleda kao na netoto se radi samo zbog toga to je nareeno, jer tako predanost Onome koji boljeod ljudi samih zna ta je za njih najbolje dobija svoje pravo znaenje.

12 Koriten Kurans prijevodom znaenja na bosanski jezik (preveo: Besim Korkut)


18/200

17Zato marama?

Prevodioci na na jezik koriste za termin taqwauglavnom

izraze bogobojaznost, oni koji se Njega najvie boje ili

estitost. Meutim, prema ranije navedenim tumaenjima,

znaenje taqweje mnogo obuhvatnije i ukljuuje aktivnu nor-

mu ljudskog odnosa prema Bogu na osnovu koje se ovjeka

vrednuje. To u skladu sa ovim tumaenjem nije samo bogo-

bojaznost negopredanost Bogu, od ovjeka zahtijevana uspravnost.

Openito, preporuke koje Bog daje ljudima vezane su zastrpljenje, istinoljubivost kao i stjecanje samopouzdanja kroz

podsjeanje da ljudska vrijednost nije zasnovana na izgledu,

nego na dobrim djelima. (Bullock 219). Pored toga, Bog

prepoznaje i sagledava ovjeka kao ljudsko bie, kombinaciju

materijalnog i duhovnog i upuuje ga na uspravnost njego-

vog zikog i psihikog integriteta neophodnu za ispunjenjeljudske misije. Upravo na to odnose se preporuke vladanja

izmeu mukaraca i ena. I mukarcima i enama jednako se

preporuuje hidab odnosno obaranje pogleda i briga o stid-

nim mjestima svojim13.

Uz ovo Bog u Kuranudodatno govori enama: A reci

vjernicama (...) neka ne dozvole da se od ukrasa njihovih vidiita osim onoga to je ionako spoljanje, i neka vela svoja

spuste na grudi svoje (Kuran, 24:13). Uz 59. ajet sure El-

Ahzab, ovi se ajeti smatraju najizriitijim ajetima koji govore o

enskim odjevnim praksama.

13 30. Reci vjernicima neka obore poglede svoje i neka vode brigu o stidnimmjestima svojim; to im je bolje, jer Allah, uisitinu, zna ono to oni rade. 31. Areci vjernicamaneka obore poglede svoje i neka vode brigu o stidnim mjestimasvojim; i neka ne dozvole da se od ukrasa njihovih vidi ita osim onoga to je ionakospoljanje, i neka vela svoja spuste na grudi svoje;(Kuran, sura 24.; naglasila . eta.)


19/200

18 rm

Bog ljudsku seksualnost smatra poeljnom, ali u okvirima

odreenim odnosom koji se bazira na odgovornosti. Stoga se

i za mukarce14 i za ene15 preporuuje nepokazivanje ukrasa

njihovih kod interakcije sa osobama koje im nisu mahrem,16od-

nosno dozvoljeni, a sve u svrhu postavljanja mukarca i ene u

poloaj jednakih aktera, koji udrueno djeluju u zajednici. U da-

nanjem drutvu postoje i drugi mogui naini postizanja istoga

cilja, ali i ovakvo vladanje zasigurno predstavlja jednu od alter-nativa za reguliranje odnosa u drutvu i uspostavljanje drutve-

nog reda, kakav je bio sluaj i u vrijeme kada dolazi Objava.

Za razliku od nekih drugih religija, ortodoksni islam pri-hvata da je seksualnost normativni aspekt ivota. Linaseksualnost i vjera nisu jedna drugoj kontradiktorne. Prak-ticiranje seksualnog odnosa omeeno je granicama braka.Mukarac i ena koji nisu strane u branom ugovoru svojodnos treba da deseksualiziraju. To ukljuuje pretpo-stavku da interakcija meu polovima moe potencijalnoukljuivati seksualne tenzije. Islam prihvata seksualnost ireproduktivnost ena i mukaraca i ukazuje na potrebureguliranja njihovog odnosa u javnosti. (El Guindi 136).

Bog se izriito obraa enama kada kae: O Vjerovje-snie, reci enama svojim, i kerima svojim, i enama vjernika

neka spuste haljine svoje niza se. Tako e se najlake prepo-

14 Npr. zabrana zlata i svile.15 () i neka ne dozvole da se od ukrasa njihovih vidi ita osim onoga to je ionako

spoljanje, i neka vela svoja spuste na grudi svoje; () i neka ne udaraju nogamasvojim da bi se uo zveket nakita njihova koji pokrivaju (...) (Kuran, sura 24).

16 (...) neka ukrase svoje ne pokazuju drugima, to mogu samo muevima svojim,ili oevima svojim, ili oevima mueva svojih, ili sinovima svojim, ili sinovimamueva svojih, ili brai svojoj ili sinovima brae svoje, ili sinovima sestara svojih,ili prijateljicama svojim, ili robinjama svojim, ili mukarcima kojima nisu potrebneene, ili djeci koja jo ne znaju koja su stidna mjesta ena; (Kuran, sura 24)


20/200

19Zato marama?

znati pa nee napastvovane biti (Kuran33:59).17 U ovom aje-

tu se oigledno indicira da Objava dolazi u drutvo u kome

ene u svom javnom djelovanju mogu doi u situaciju da budu

napastvovane te im stoga preporuuje pokrivanje ukrasa nji-

hovih, odnosno sputanje haljina niza se. esto se ovom ajetu

nepotrebno uitava namjerna seduktivnost ene koja navodno

iskazivanjem svoje privlanosti skoro priziva napastvovanje ili

unosi nered ili smutnju u drutvo, te je stoga neophodno dabude pokrivena ako ne eli da bude napastvovana ili napada-

na. Iz ajeta je jasno jedino da je u doba Objave situacija na uli-

cama Mekke i Medine bila takva da je odabir ovakve strategije

jednostavno bio (a muslimani uglavnom vjeruju da jo uvijek

jeste) najbezbolnije rjeenje za slobodno kretanje ena, ni u

kom sluaju da je to krivica enine iskrivljenosti. ak suprotnood toga legitimizira njeno prisustvo u javnoj sferi.

Khaled Abou El Fadl navodi da se, kada je u pitanju sek-

sualnost, pored zabrane prakticiranja nedozvoljenog spolnog

odnosa, u kuranskom tekstu enama i mukarcima preporu-

uje da obore svoje poglede, da budu pristojni, i da ne poka-

zuju svoje ukrase osim kada je to prigodno, kao to je to predsvojim muevima ili suprugama. Kako on navodi, znaajno jeto da dokumenti iz najranijeg islamskog perioda, za razliku odonih kasnijih ne povezuju koncept pokrivanja, koji kasnije po-staje poznat kao hidab, sa problemom tne18. Drugim rijeima,tehniko pitanje ispravne forme hidaba nije direktno vezano

17 Slina tematika tretira se i u ajetu: A starim enama koje vie ne ude zaudajom nije grijeh da odloe ogrtae svoje, ali ne pokazujui ona mjesta nakojima se ukrasi nose; a bolje im je da budu kreposne. (Kuran24:60).

18 Nesloga, podjela, zabuna, smutnja.


21/200

20 rm

sa mogunsti tne, ve sa socijalnim statusom i zikom sigurn-sti (...) tna je jednostavno kolateralna stvar (...) jer avret19 jepotrebno pokriti i kada ne uzrokuje tnu, a nije sve to uzrokujetnu neophodno avret. Kada se u kuranskom tekstu pominjeizraz tna, to se ne odnosi na seksualnu uzbuenost ili zavoe-nje, ve se ovaj termin koristi kada se pominju neseksualna isku-enja kao to su novac, velika iskuenja i progoni. (Speaking233).

U sljedeem hadisu20

muslimani i muslimanke nalaze do-datnu argumentaciju za pokrivanje ena: Esma, eni kad do-stigne punoljetstvo, ne smije da se vidi nita izuzev ovoga, paje pokazao na lice i ruke. (Al-Gazali 43).

Ove upute rezultirale su odreenim odjevnim praksamakoje su danas rairene meu muslimankama. Hidab kod ena

uglavnom u praksi ukljuuje pokrivanje cijelog tijela, uz izuzetakaka i lica. Manji broj muslimana i muslimanki nalaze i pokri-vanje lica neophodnim. Uz to, odjea na tijelu ne bi trebalo dabude previe uska niti providna. Ovakvo odijevanje moglo bi senazvati islamski pristojnim odijevanjem. Ipak u bh. i evropskojkulturi i tradiciji postoji odreeno razumijevanje izraza pristoj-

no odijevanje koje (uglavnom) uope ne uzima u obzir niti tre-tira pokrivanje muslimanki, ali ukljuuje odreene norme i pra-

vila koja valja slijediti ako elite javno djelovati i biti prihvaeni

u drutvu. Stoga je krivo smatrati da je ona ena koja nije pokri-

vena nepristojna, ili da je svaka ena koja je pokrivena pristojna.

Openito je mogue rei da se veina islamskih pravnika

slae oko ope obaveze pokrivanja cijelog tijela osim lica, aka

19 Stidna mjesta, ono to se ne pokazuje svim ljudima.20 Izreka Poslanika islama.


22/200

21Zato marama?

i nogu do lanaka. (Galter 22).21 Fetvai-emin Islamske zajedni-

ce u Bosni i Hercegovini prof.dr. Enes Ljevakovi u odgovoru

vezano za ovo pitanje navodi da je pokrivanje avreta kod pu-

nodobnih ena (to ukljuuje i pokrivanje kose mahramom)

i mukaraca (je) stroga obaveza i o tome nema spora meu

islamskim autoritetima.22 Meutim, interpretacije ovih pro-

pisa seu od onih koji smatraju ispravnim ili krajnje prepo-

ruenim pokrivanje cijelog tijela u potpunosti do onih koji ucijelosti dovode u pitanje ovaj propis.

Uz sve ovo ipak je na kraju ljudski jezik previe ogranien

kao medij da bi prenio svu punou Poruke Boije. Boija

objava ljudima kroz tekst izreen medijem falinog ljudskog

jezika nikada ne moe u potpunosti otkriti ono to Bog lju-

dima otkriva takoer i putem bezbrojnih drugih medija iliznakova. (Wadud 207). Tekst je tek poetna taka, slovo na

papiru koje tek u interakciji sa ljudima dobija odreeno, u ne-

kim sluajevima, esto razliito tumaenje. Stoga se i kod pita-

nja hidaba kod ena javljaju razna tumaenja, uslovljena ii-

tavanjem kuranskoga teksta, sunneta poslanika Muhammeda,

a.s., tradicijom i kulturom muslimana/ki svijeta. Ovdje je po-trebno pomenuti da je na tumaenje samog propisa o pokri-

vanju dijelom utjecala i patrijarhalna tradicija i intrepretacija,21 Veina uleme smatra da noenje nikaba pred nemahremima nije stroga obaveza,

dok manji broj smatra da je to obaveza je odgovor Fetvai-emina (odgovarana postavljena pitanja iz oblasti islamskog prava) Islamske zajednice u Bosni iHercegovini, prof. dr. Enes Ljevakovi na pitanje postavljeno o razlici izmeu

noenja marame i nikaba. http://rijaset.ba/index.php?option=com_content&view=article&id=8878:obaveznost-noenja-nikababurke&catid=135:renska-pravaabortus&Itemid=139

22 http://rijaset.ba/index.php?option=com_content&view=article&id=8673:jaina-obaveznosti-mahrame-za-ene&catid=135:renska-pravaabortus&Itemid=139


23/200

22 rm

uglavnom prisutna i meu muslimanima. Iako je zlatno pravi-

lo islama da u vjeru nema prisile,23 postoje sluajevi da se ena-

ma marama namee i tjera ih se da je nose bez njihove volje.

Ipak, kako je ranije napomenuto, predanost Bogu iskljuivi je

in slobodne volje, pa samim tim i hidab nije nita drugaiji.

Takoer ovdje treba pomenuti i neke feministike kritike upu-

ene na argument za noenje marame povezan sa napastvo-

vanjem, odnosno maramom kao jednom vrste zatite (npr.Moghissi). Te kritike odnose se na injenicu da pokrivanje, u

drutvima u kojima je noenje marame obaveza, ne postie

adekvatan efekat nenapastvovanja (a ni prepoznavanja) s ob-

zirom na to da je noenje marame zakonski propis.

Maramu danas, kako emo kasnije vidjeti, neki smatraju

sredstvom za ograniavanje i kontrolu ene ili dokazom ne-ravnopravnosti ena i mukaraca.24 S druge strane, mnogi u

hidabu vide slobodu, jednakopravnost i zatienost.25 U sva-

kom sluaju, u stvarnosti nametnuti hidab i odabrani hidab

izgledaju uglavnom isto. Opresivni hidab i oslobaajui hid-

ab izgledaju isto (Wadud 219). Na povrini ovaj simbol koji

predstavlja toliko mnogo znaenja kod svih ena uglavnomizgleda isto, jedino glas i stav ene koja ga nosi mogu ukazati

na razliku. Ova knjiga izmeu ostalog govori o tome koliko se

taj glas i taj stav ne ohrabruju ni na Istoku ni na Zapadu.

23Kuran, 2:25624 Izvjetaj Vijea Evrope Women and Religion in Europe od 16.9.2005. godineizvjestiteljke Rosmarie Zap-Helbling

25 Bullock, Katherine. Rethinking Muslim Women and the Veil. Herndon: TheInternational Institute of Islamic Thought, 2002.


24/200

23Zato marama?

Zapad i hidab:

ri jentalizam i kreiranje sl ikerugog/e preko hidaba

Od samog pojavljivanja islama kao religije i njegovog doticaja sa

neislamskim, preteno kranskim kulturama, dolazi i do prvih

reakcija na njega. Te reakcije su raznorodne ali uglavnom kri-

tizirajue naspram te nove religije. Dante stoga vidi Poslanikaislama kao djelitelja kranskoga svijeta i dodjeljuje mu najniu

razinu pakla za taj njegov veliki grijeh. (Hassan). Sveti Toma

Akvinski opisivao je islam kao nita drugo do instrument koji je

osmiljen kako bi se zadovoljila Muhammedova pouda. (Has-

san). Ipak, nije bilo mogue predvidjeti kakve dalekosene po-

sljedice e ovakvi i slini stavovi preteno kranskih mislilaca imati u buduem shvatanju islama u Zapadnom miljenju.

Podjela svijeta na Zapad i Istok svakako nije rjee-

nje jer upravo takvom podjelom zapoinje teza o Zapadu kao

naprednom i superiornom, i Istoku kao nazadnom i manje

vrijednom. Ti konstrukti vie predstavljaju stanje uma pojedi-

naca/ka koji ih prihvataju, a ne toliko njihovu geografsku lo-

kaciju. Ovom dihotomijom dolazi se i do orijentalizma, koji je

na Zapadu dugo bio jedini, a jo uvijek jeste i najdominantniji,

nain posmatranja islama, a time i ena u islamu. A to je posma-

tranje muslimana kroz prizmu islama kao statine, monolitne,

nazadne doktrine koja objanjava i odreuje njihovo ponaa-nje. (Bullock xviii). Odnosno orijentalizam postaje podruje

izuavanja ili paradigma razumijevanja Bliskog istoka i islama


25/200

24 rm

sa tendencijom nepristrasnosti, ali se u biti zasniva na vodeoj

pretpostavci o njihovoj inherentnoj inferiornosti. (Bullock 2).

Samim time, pokrivanje muslimanki kao oiti i vidljiv sim-

bol razliitosti, spretno je pretvoreno u simbol Drugosti i in-

feriornosti. Teko je odrediti od kada tano na Zapadu vrijedi

miljenje da je pokrivanje samo po sebi opresivno i negativno

za enu ali, kako Leila Ahmed navodi, vidljivo je da su kolo-

nizatori upravo iskoristili taj novi fokus na status ene kako bidijelom opravdali invazije i kolonizaciju Bliskog istoka. (cit. u

Bullock 1). To je vidljivo i iz stava kojim se smatralo da

u nedostatku kranstva, ne postoji uenje koje moe uz-dii karakter i poziciju muhamedanske ene u bilo kojojzemlji; jer sve dok ona prihvata Kuran kao vodilju u vjeri,ona e bez dvojbe ivjeti osakaeni ivot na koji je on osu-uje. (Bullock 1).

Tako, kako Katherine Bullock navodi, pokrivanje postaje

simbol sveukupnog degradiranog statusa ene, i metafora de-

generiranosti cjelokupnog Bliskog istoka na kome se zasniva

orijentalistiko evropsko miljenje (2). I nije samo Zapad pri-

hvatio tu ideju o pokrivanju kao neemu opresivnom ve i pro-zapadnjaka lokalna elita u muslimanskim zajednicama prihvata

taj orijentalistiki stav o enama i pokrivanju. Takoer, dijelovi

lokalnih elita bili su za otkrivanje ena prvenstveno zbog toga

to su smatrali da je pokrivanje (posebno pokrivanje lica), a uz

to i zatvaranje ena, zapreka napretku, emancipaciji i obrazo-

vanju. Vjerovali su da bi se otkrivanjem (lica) ena utjecalo najaanje ena, pruanje mogunosti obrazovanja i eventualnog

zapoljavanja. Otkrivanje muslimanke takoer postaje kljuno i


26/200

25Zato marama?

za lokalne muslimanske elite u njihovom pokuaju da sustignu

Zapad. Cijela debata oko otkrivanja ena time ulazi u same pore

lokalnog stanovnitva, gdje se sa jedne strane nalazi

zapadno-orijentirana elita i drugi koji prihvataju kulturukolonizatora te ekonomski i drutveno protiraju od kolo-nizacije a sa druge ostatak drutva, nie klase, tradicionalnimuslimanski uitelji, i ostali koji iako su patili zbog kolonija-lizma, nisu pristajali na stavove Zapada. (Bullock 22)

Ovakve drugaije ene predstavljale su bedem postavljen

izmeu kolonizatora i lokalnog stanovnitva. Stoga je pri-

stup enskim tijelima, otkrivanjem, predstavljao i konano

sredstvo dopiranja do same sri te zajednice (Khan) jer kako

Meyda Yegenoglu navodi

nastojanja orijentalista tako su izraena eljom za razot-krivanjem kolonija, jer je otpor ena otkrivanju zapravoznaio otpor koloniziranju. Drugim rijeima, u oima ko-lonizatora samo pokrivanje bilo je dovoljan znak otpora.(cit. u Khan).

Tako je naprimjer u Aliru, kampanja protiv pokrivanja

intenzivirana 30-ih godina zajedno sa francuskom kampanjom

zagovaranja obrazovanja ena, gdje je to dvoje prikazano kaouzajamno iskljuivo. Na ovaj nain pokrivanje muslimanke

postaje simbolom identiteta zajednice, ali i simbolom prepre-

ke za njen napredak. Paralelne situacije u BiH bit e prikazane

neto kasnije. Takoer, danas u medijskom svijetu marama i

dalje predstavlja stenografski znak za cijeli muslimanski svijet.

(Bullock 1). esto se koristi slika pokrivene ene kada se izvje-

tava o terorizmu ili fundamentalizmu. Sigurno je da su i neki


27/200

26 rm

dogaaji iz dvadesetog stoljea takoer utjecali na modernu, za-

padnu stereotipizaciju marame i potvrivanje nekih ranije uspo-

stavljenih orijentalistikih shvatanja, kao to su obaveza noenja

adorau Iranu nakon islamske revolucije 1979. god., obaveza

noenja burkeu Afganistanu pod talibanskom vlasti, kao i na-

silje odreenih radikalnih grupa u ime islama u Egiptu, Izraelu

i Aliru. (Bullock xxxiii). Tome je potrebno pridodati i diskurs

egzotizacije direktno povezan sa kolonizacijom gdje se maramaposmatra kao veo misterije, neto tajnovito, erotino, dijelom

haremskog okruenja. (Galter 88).

Iako pokrivanje muslimanki nosi mnogobrojna znaenja

u sebi, najdominantnije znaenje koje marama dobija bilo je i

ostalo onako kako to najbolje odgovara stvaranju superior-

ne slike Zapada opresija. Nadalje se tome pridodaju nazad-nost i nepismenost, patrijarhalne prakse i neravnopravnost

spolova. U nekim muslimanskim zemljama i drutvima velika

nepismenost ena i iskljuenje iz javnog ivota doprinose kre-

iranju ovakvih slika o islamu, te je stoga vano praviti razliku

izmeu onoga to je poruka islama i onoga to prakticiraju

pojedini muslimani sa svojim kulturolokim specinostima.Ipak, upravo su ovakvi jednostrani stavovi, koji rijetko dopu-

taju drugaiju interpretaciju, doveli zapadno drutvo danas

pred jedan od najveih izazova koji su se pojavili od uspo-

stavljanja modernog sistema ljudskih prava, a to je: ta ura-

diti onda kada neko odabere da koristi svoje pravo na izbor i

pravo na vjeru kao osnovna ljudska prava i odlui da nosihidab od Zapada vijekovima osporavani simbol.


28/200

2. HIdaB KaO LjUdsKO PraVO

To to si drugaiji od mene, brate moj, mene ne plai; tavieobogauje me.

Antoine de Saint Exupry

Pa ne vidim razliku to se oni toliko bore protiv nas. Pravo da

bude otkriven. Pravo da bude pokriven. Pravo je pravo.(terenski zapis)

Iz islamske perspektive pogreno je nametati enama da sepokriju, iz perspektive ljudskih prava pogreno je nametati im dase otkriju.

Tariq Ramadan

Univerzalnost l judskih prava na Zapadu i u islamu

Osnovna pretpostavka modernog sistema ljudskih prava je-

ste ideja o priznavanju slobode, uroenog dostojanstva sva-

kog ljudskog bia i priznavanje jednakih i neotuivih prava

svih lanova ljudske porodice. Na tom osnovu izvedeno jenaelo zabrane diskriminacije po bilo kojem elementu razli-

kovanja ljudskih bia: rasi, boji, spolu, jeziku, vjeri, politikom


29/200

28 rm

ili drugom miljenju i uvjerenju, nacionalnom ili drutvenom

porijeklu, imovini, roenju ili drugim okolnostima. (Baki-

Mufti 109).

Upravo priznavanje jednakih i neotuivih prava implicirapravo na razliitost. Ljudska bia mogu biti i jesu razliitau jedinstvenoj, neponovljivoj, pojedinanoj egzistenciji ipri tome jednakau pravimasa svim drugim drugaijim,odnosno priznata od svih drugih i drugaijih, kao jednako

vrijedna i jednakopravna. (Baki-Mufti 109).A ako su ljudska prava ona prava koja neko ima jedno-

stavno zbog toga to je ljudsko bie, kako se to obino smatra,

onda su ona svojstvena univerzalno svim ljudskim biima. Ona

takoer vrijede univerzalno u odnosu na sve osobe i institucije.

(Donnelly 1). Univerzalnost ljudskih prava time je preduslov

za ostvarivanje ljudskih prava svih ljudi.Ipak, kada je rije o debati o noenju marame u zapad-

nom kontekstu esto se ovaj fenomen svrstava pod kulturni

relativizam i zajedno sa nekim drugim praksama opravdava

jedino kao neto to je strano zapadnoj, a inherentno nekoj

drugoj kulturi. Kako Donnelly objanjava ono to zove-

mo radikalni kulturni relativizam smatra da je kultura jedini

izvor validnosti moralnog prava ili pravila dokradikalni uni-

verzalizams druge strane smatra da kultura uope nije rele-

vantna za validnost moralnih prava i pravila koja su univer-

zalno prihvatljiva. (109). On priznaje da zasigurno postoji

kulturoloka razliitost u ljudskoj prirodi i da ona ne samoda dozvoljava nego zahtijeva odreeno uvaavanje kulturo-

lokih varijacija u ljudskim pravima, ali smatra da kada bi se


30/200

29Zato marama?

prava zasnivala samo na kulturoloki odreenim drutvenim

pravilima, kako to zagovara radikalni kulturni relativizam,

ljudska prava ne bi postojala. Ne bi postajala prava koja neko

kao ljudsko bie ima. (112). Zastupnici ideje o kulturnom

relativizmu openito imaju tendenciju da promoviraju ide-

ju da su sve vrijednosti i principi vezani za neku odreenu

kulturu i da ne postoje univerzalni standardi prema kojima

je mogue porediti razliite kulture. Tako maramu svrsta-vaju pod jednu odreenu kulturu, nesvojstvenu zapadnoj, i

time na neki nain opravdavaju njeno zakonsko limitiranje.

Pozicija kulturnog relativizma dovodi do situacije u kojoj se

dovodi u pitanje usporedba meunarodnih ljudskih prava sa

ljudskim pravima koja se pronalaze u islamu. Zato to se

javlja osnovna pretpostavka da muslimani ne posmatrajuljudska prava na isti nain na koji to ine ljudi na Zapadu,

i ne nastoje ih zatititi na isti nain (Mayer 10) implicira-

jui tako da su muslimani i Zapad dvije kategorije koje se

meusobno iskljuuju. Kako navodi Mayer, zagovornici

kulturnog relativizma pretpostavljaju da postoji jedinstvena,

autoritativna, odrediva islamskakulturna pozicija po pitanji-ma prava i pretpostavljaju da islamski sistem ljudskih prava

zastupa tu poziciju. (10). Na ovaj nain, izbor da neka ena

nosi maramu ne posmatraju unutar univerzalnog ljudskog

prava na slobodu izbora, slobodu vjere i zatite ljudskog

dostojanstva, nego jednostavno kao neto njima strano,

specino odreenoj kulturi u istom nivou sa ubistvom izasti ili genitalnom mutilacijom. Time krivo identiciraju

islamsku kulturu sa kulturama odreenih zemalja. U vezi sa


31/200

30 rm

ovim, Shirin Ebadi, koja je za svoj rad na polju ljudskih pra-

va 2003. godine dobila i Nobelovu nagradu, navodi:

Ja sam muslimanka (...) Moj cilj je pokazati da one vla-de koje kre ljudska prava pozivajui se na islam, zlou-potrebljavaju islam. Oni kre ljudska prava i sakrivaju seiza argumenta da islam nije kompatibilan sa slobodom idemokracijom (...) Ideja kulturnog relativizma nije nitadrugo do isprika za krenje ljudskih prava (...) Oni tvrde

da nam kulturni relativizam onemoguava primjenu ljud-skih prava. To je samo isprika. Ljudska prava predstavljajuuniverzalni standard. Ona su sastavni dio svake religije isvake civilizacije. (cit. u Mayer 20).

Na slian nain zakljuci iz Bejrutske deklaracije o regio-

nalnoj zatiti ljudskih prava u arapskom svijetu zastupaju is-

kljuivu univerzalnost ljudskih prava i njihovu potpunu kom-

patibilnost sa islamom:

Civilizacijske ili religijske specinosti se ne smiju koristitikao osnov za sumnju i propitivanje univerzalnosti ljud-skih prava. One specinosti koje zasluuju potivanje suone koje omoguavaju graanima da steknu osjeaj do-stojanstva, jednakosti i obogauju njihovu kulturu i ivot

(...) Time se dovodi do toga da tolerantni principi islama ireligija openito ne smiju biti postavljeni u lani sukob saprincipima ljudskih prava. (cit u Mayer 19).

Ono to je kljuno jeste injenica da su, kako Donnelly

navodi, u uslovima modernog drutva ljudska prava naroito

podatan mehanizam za zatitu ljudskog dostojanstva.

Moderna drava, moderna ekonomija, i s njima vezane mo-derne vrijednosti stvaraju zajednice relativno autonomnihpojedinaca kojima nedostaje pozicija i zatita koju pruatradicionalno drutvo (122).


32/200

31Zato marama?

Stoga, kako ljudsko dostojanstvo nije kolektivna nego

individualna osobina svakog pojedinca/ke, njegovoj zati-

ti jedino je mogue pristupiti na individualnom nivou. Zilka

Spahi-iljak stoga navodi da se vrednovanje dostojanstva

osobe javlja kao kljuni argument u legitimiranju, odnosno

osporavanju prava pojedinca i pojedinke da uiva odreena

prava i slobode. (Dostojanstvo 517). Iako se nekada posee za

argumentom da islam nije kompatibilan sa univerzalnim si-stemom ljudskih prava, Zilka Spahi-iljak tvrdi da se islam-

sko pravno nasljee zasniva na potpuno istim osnovama kao

i meunarodno pravo a to su: dostojanstvo osobe, potova-

nje ljudskog ivota i sloboda izbora. (518). U skladu sa tim

Khaled Abou El Fadl kae da predanost ljudskim pravima u

islamu ne znai izostanak predanosti Bogu ili nedostatak voljeza pokornost Bogu, ve je, umjesto toga, sastavni dio slavlje-

nja ljudskih razlika, odavanje poasti Boijim namjesnicima

i namjesnicama, ostvarivanje milosra i tenje da se ostvari

konani cilj pravednosti. (Islam 22). On smatra da najvea

prepreka razvoju individualnih prava u islamu dolazi od sa-

mih modernih muslimana jer je, posebno u drugoj poloviniproteklog stoljea, znaajan broj muslimana napravio ne-

utemeljene pretpostavke o tome da se islamski zakon pr-

venstveno bavi obavezama a ne pravima, i da je islamska

koncepcija prava kolektivistika a ne individualistika. Obje

pretpostavke, pak, utemeljene su jedino na kulturolokim

stavovima o nezapadnjacima kao Drugim, i potrebi da senapravi razlika. (Islam22). On smatra da je pojam individual-

nih prava, zapravo, lake opravdati u islamu nego kolektivnu


33/200

32 rm

orijentaciju (23), jer su ljudi Boiji namjesnici i namjesnice

na Zemlji, i to namjesnitvo je temelj za individualnu i po-

jedinanu odgovornost pred Bogom koja je samim time i

temelj ljudskih prava i jednakopravnosti. (68).

Moderna ljudska prava osmiljena su upravo imajui na

umu odreena osnovna naruavanja ili standardne prijetnje

ljudskom dostojanstvu. (Donnelly 122). A u interpretacijama

Kuranai Poslanikove prakse dostojanstvo se razumijeva kaouroeno, nepovredivo pravo ovjeka, od Boga darovano sa-

mim inom stvaranja. (Spahi-iljak, Dostojanstvo 517). Tako

poseban status ljudskog bia i dignitet njegove/njene osobe

poiva na darovima koje je dobio/la od Boga, ali zbog toga

on/a ima obaveze i odgovornosti (517). Ipak, Al-Gazali na-

glaava da je sloboda izbora kljuna za ovjekovu superiornupoziciju, jer ni meleki (aneli) ni ivotinje ne mogu promijeniti

svoj poloaj, ali ovjek moe jer ima mogunost izbora. (cit. u

Spahi-iljak, Dostojanstvo 517). Davanje slobodne volje ovje-

ku, odnosno njegov/njen slobodni izbor preduslov je za nje-

govu/njenu individualnu odgovornost pred Bogom. (Spahi-

iljak, Dostojanstvo 520). To se danas razumijeva kao konceptljudskih prava. To znai da su svi ljudi po roenju jednaki i da

imaju univerzalna ljudska prava. (518).

Dostojanstvo ljudskog bia i pravo na slobodu izbora sto-

ga predstavljaju najznaajnije postulate kako meunarodnog

prava tako i islama.


34/200

33Zato marama?

Meunarodne norme

ljudskih prava u odnosu na hidabUz zatitu ljudskog dostojanstva kao i pravo na slobodan iz-

bor, i sloboda vjere u sistemu meunarodnih prava predstavlja

jedno od osnovnih ljudskih prava. Zatita ovog prava u doku-

mentima iz 16. stoljea naovamo simptomatino ukazuje na

injenicu da su vjerske slobode esto bile predmetom opresi-je. (McGoldrick 2).

Poznato je da se ljudska prava primjenjuju u razliitimpolitikim sistemima, u dravama zasnovanim na religiji,dravama sa dravnim ili priznatim religijama, sekularnimdravama i antireligijskim dravama. Tako dokumenti kojise bave ljudskim pravima polaze od premise da postoje ra-zliiti socio-politiki sistemi koji su, u principu, sposobnida garantiraju ljudska prava. (McGoldrick 22)

Kako Dominic McGoldrick navodi, posebno problema-

tine za meunarodna ljudska prava jesu drave koje su za-

snovane na religiji a koje uslovljavaju svoje prihvatanje meu-

narodnih ljudskih prava obavezom njihove kompatibilnosti saislamskim pravom.26 Meutim, ni sekularne drave nisu bez

problema, naroito kada je u pitanju potivanje slobode mani-

festiranja religije u javnosti. (23).

Debata o hidabu u javnoj sferi dugo je prisutna u Evro-

pi ali ponovno biva aktuelizirana 2004. godine kada Francu-

ska usvaja Zakon o zabrani vjerskih simbola u obrazovniminstitucijama. Ovim zakonom se pokrivenim enama u Fran-26 Kako islamsko pravo ukljuuje opus razliitih interpretacija, ovo se odnosi na

interpretacije islamskog prava.


35/200

34 rm

cuskoj de facto onemoguava pristup obrazovnom sistemu. Me-

utim, ova debata je postojala i prije a i poslije navedenog za-

kona, kako u javnosti tako i pred zvaninim sudskim tijelima i

uglavnom se odnosila na kolovanje i zapoljavanje pokrivene

ene. Debata je rezultirala prilino negativnim sudskim ishodi-

ma po ene koje nose maramu, usvajanjima zakona u nekoliko

evropskih zemalja kojima se onemoguava kolovanje i zapo-

ljavanje enama sa maramom, kao i, pod utjecajem gore nave-denog, cjelokupnim negativnim stavom drutva prema hidabu.

Iz perspektive ljudskih prava, pitanje hidaba mogue

je tretirati na razliite naine. Ovo pitanje, posebno kada se

vee za zapoljavanje, ukljuuje brojna ljudska prava. Tako

pitanje hidaba u Evropi primarno, ali i ire na Zapadu, za-

dire upravo direktno u pravo na vjeru, pravo manifestiranjareligije u javnosti te ukljuuje, moda mu i konfrontira, cijeli

spektar razliitih ljudskih prava: od prava na privatni ivot,

prava na kolovanje, prava na nediskriminaciju pri zapolja-

vanju, ali dovodi i u pitanje (ne)kompatibilnost prava na ma-

nifestiranje religije i rodnu jednakopravnost. Smatram da niti

jedno od ovih prava ne moe biti dovedeno u pitanje samiminom odabira hidaba, kao i to da hidab ni u kom sluaju apriorinije suprotan rodnoj jednakopravnosti, te da zapolja-vanje kao ni svakodnevni ivot ena ne mogu biti uslovljeninjegovim skidanjem.

Opa deklaracija o ljudskim pravima UN-a27 jasno titi

ljudsko dostojanstvo (lan 1.) i pravo na slobodu misli, savjestii vjere (lan 18). Takoer, Meunarodni pakt o graanskim i

27 Usvojena na Opoj skuptini UN-a 1948. godine


36/200

35Zato marama?

politikim pravima28 u lanu 17. titi pravo na privatni ivot,a u lanu 18. navodi da svaka osoba ima pravo na slobo-du misli, savjesti i vjere, koje moe biti predmet samo onihogranienja koja predvia zakon, a koja su nuna radi zatitejavne bezbjednosti, reda, zdravlja ili morala, ili pak osnovnihprava i sloboda drugih lica. Provedbu Pakta vri Komitetza ljudska prava. Njegov rad zasniva se na izvjetajima koji

dostavljaju zemlje potpisnice ali i pojedinanim albama kojemogu uputiti one zemlje koje su potpisnice i prvog Opcio-nog protokola Pakta. Ovaj Komitet takoer nudi i tumaenjaodreenih lanova Pakta putem Opih komentara Komiteta.Za uvoenje propisa kojim se onemoguava noenje hidabaznaajni su Opi komentar br. 28. i 22. U Opem komentaru

br. 28. navodi se da drave potpisnice Pakta moraju dostavitiinformacije o specinim uredbama vezanim za odjeu kojase nosi u javnosti.29 Komitet naglaava da takve uredbe moguukljuivati krenja brojnih prava kao to su: nediskriminacija,pravo na privatnost ili pravo na slobodu misli, savjesti ili vjere:

ako se enama nalae noenje odjevnih predmeta koji nisu u

skladu sa njihovom religijom ili njihovom slobodom izraa-vanja. Dakle na osnovu tumaenja koje je ponudio Komitet

vidljivo je da specine uredbe vezane za odjeumogu direktno kri-

ti nekoliko ljudskih prava. U Opem komentaru Komiteta br.

22.30 poblie se tumai lan 18. Pakta i navodi se da sloboda is-

poljavanja vjere ili ubjeenja kroz vjerovanje, vrenje vjerskih

i ritualnih obreda i vjeronauku ukljuuje irok spektar djela, te28 Usvojen na Opoj skuptini UN-a 1966. godine29 Opi komentar br. 28. od 29.3.2000. godine30 Opi komentar br. 22 od 30.7.1993. godine


37/200

36 rm

da slijeenje ili prakticiranje vjere ili ubjeenja moe ukljui-

vati ne samo ritual ve i odreene aktivnosti poput odreenih

ogranienja u ishrani, noenje specine odjee ili pokrivala

za glavu. Ovim komentarom Komitet je poblie objasnio

da pravo na slobodu ispoljavanja ili prakticiranja vjere moe

ukljuivati i noenje specine odjee ili pokrivala za glavu

u to neminovno spada i hidab.

Deklaracija o ukidanju svih oblika netolerancije i diskri-minacije na osnovu vjere i ubjeenja31 po svojoj pravnoj priro-

di nije obavezujua, meutim, trebalo bi da poslui zemljama

potpisnicama kao smjernica u odnosu na pitanje koje direktno

tretira. Ona uglavnom detaljnije elaborira ve ranije pomenuta

prava i principe. Njeno nadgledanje vri posebni izvjestilac/

izvjestiteljka o slobodi vjere ili ubjeenja UN-ove Komisije zaljudska prava putem redovnih izvjetaja.

Specijalna izvjestiteljka o slobodi vjere i ubjeenja UN-a

Asma Jahangir je u svom izvjetaju iz januara 2006. godine

navela ope kriterije pomou kojih je mogue procijeniti iz

perspektive ljudskih prava restrikcije i zabrane noenja vjer-

skih simbola. Prema njenoj analizi, ovo su neki od indikatoraaktivnosti koje nisu kompatibilne sa meunarodnim ljudskimpravima: ogranienja koja onemoguavaju slobodu pojedinca/ke daizraava svoju vjeru ili ubjeenje; ogranienja koja za cilj imaju, ili do-vode do bilo vidljive diskriminacije bilo kamuirane podjele koja zavisiod religije ili ubjeenja; ogranienja kod kojih duna panja nije posve-

ena specinim odlikama odreenih vjera ili ubjeenja, npr. ini se daopa zabrana vie utjee na odreenu vjeru koja propisuje noenje nekih

31 Usvojena na Opoj skuptini UN-a 1981. godine


38/200

37Zato marama?

odjevnih predmeta nego na neke druge vjere ili ubjeenja koja nemajuposeban naglasak na tome. (17). Stoga, ogranienje noenja hid-aba potpada pod sve nabrojane indikatore jer onemoguavaslobodu pojedinke, dovodi do podjele koja zavisi od religije(najvie pogoene uvedenim propisima su muslimanke), i inise da opa zabrana vie utjee na odreenu vjeru, u ovomsluaju islam.

Vijee Evrope, kao najznaajnija krovna institucija na po-druju Evrope koja se bavi promocijom i zatitom ljudskihprava, u Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima i sloboda-ma na slian nain titi navedena prava. 32 Ova Konvencija jeobavezujua za sve zemlje potpisnice i njom se uspostavljaEvropski sud za ljudska prava pred kojim se moe pojaviti

svaka osoba iz zemlje potpisnice Konvencije koja smatra dasu njena prava po Konvenciji ugroena. Prije nego to tubauope doe pred Sudsko vijee, neophodno je donijeti odlu-ku o njenoj prihvatljivosti u smislu procedure i osnovanosti.33Krajnji rezultat u veini sluajeva ljudskih prava jeste da se

pokuava ustanoviti ravnotea izmeu sukobljenih prava i

interesa. Tako meunarodni organi ljudskih prava kao iEvropski sud za ljudska prava neminovno dodjeljuju posebnuvanost presudi drave po pitanju te ravnotee. To je tzv. dis-kreciono pravo drave.

Slino kao i UN-ova Deklaracija, ova Konvencija, u od-nosu na ovu temu, titi pravo na privatni ivot (lan 8) kao i

pravo na slobodu misli, savjesti i vjere (lan 9) i to32 Usvojena 1950. godine33 Sluajevi pred Evropskim sudom pravde koji se tiu noenja hidaba bit e

razmatrani neto kasnije.


39/200

38 rm

sa onim ogranienjima koja su propisana zakonom i neop-

hodna u demokratskom drutvu u interesu javne bezbjed-

nosti, radi zatite javnog reda, zdravlja ili morala, ili radi

zatite prava i sloboda drugih (lan 9).

Pored obavezujuih dokumenata, Vijee Evrope izdajei neobavezujue dokumente. Takve su preporuke, rezolucijeili izvjetaji Vijea Evrope odnosno nekih njegovih odjela

koji, i pored toga to nisu obavezujui, ipak slue kao smjer-nice zemljama lanicama Vijea Evrope u njihovom odno-su prema odreenim pitanjima. Dok se u svim do sada po-minjanim dokumentima i na nivou UN-a i Vijea Evropeprilino jasno vidi da zabrana noenja bilo kakvog vjerskogobiljeja, simbola ili odjevnog predmeta, osim ako nije doka-

zano opasna po javnu bezbjednost, red, moral i slino, pred-stavlja krenje brojnih prava odreene osobe, u izvjetajuKomiteta za jednake mogunosti ena i mukaraca ipak jemogue naslutiti i neke drugaije tvrdnje. U izvjetaju podnazivom ene i religija u Evropi34, koji je posluio kao

osnova za kasnije usvojenu Rezoluciju 1464, izmeu ostalog

se navodi da je utjecaj religije na ene izuzetno vaan, alirijetko benigan i da drave ne smiju prihvatiti nikakav

religijski ili kulturni relativizam enskih ljudskih prava. (1).

U lanu 7.4. same Rezolucije zahtijeva se da zemlje lanice

Vijea Evrope: osiguraju da se sloboda religije i potivanje

spram kulture i tradicije ne koriste kao izgovor kako bi se

opravdala krenja enskih ljudskih prava ukljuujui prisilja-

34 Izvjetaj Women and Religion in Europe od 16.9.2005. godine izvjestiteljkeRosmarie Zap-Helbling


40/200

39Zato marama?

vanje maloljetnih djevojaka da se potine religijskim kodovi-

ma (ukljuujui odjevne kodove) (...).

Na samom poetku itanja ovog izvjetaja vidljivo je da

autorica Rosmarie Zap-Helbling smatra da religija enama

donosi uglavnom samo potinjenost. Njen stav posebno do-

lazi do izraaja u odnosu na hidab. Ona navodi:

Najraireniji i najvidljiviji problem u Evropi tie se islam-

skog odijevanja ena () U mnogim zemljama javila seustra rasprava o tome da li je marama jednostavno sim-bol pokornosti Bogu koji zasluuje isti tretman kao drugislini vjerski simboli (turban kod sikha ili kipa kod jevre-ja), ili je to ipak simbol potlaenosti ena, njihove isto-te ili ponienosti () Razlog zbog kojeg mi je tako tekopotovati maramu kao vjerski simbol kao svaki drugi jestetaj da ona sa sobom nosi preveliko breme koje oznaava

podlonost sudbine i ivota jedne djevojke ili ene kon-troli jednog mukarca. Ako dozvolimo djevojkama danose maramu u kolama, to e ubrzo dovesti do zahtjevamuslimanskih zajednica da se omogue odvojeni terminiu bazenima ili odvojeni asovi tjelesnog za djevojice ukolama ili ak da se zabrani mjeovito obrazovanje. Neg-dje se mora povui linija?. (II-23)35

injenica jeste da stereotipi i nedovoljna informiranostutjeu na kreiranje ovakih stavova ak i kod visokih duno-snika, ali i da na njih utjeu razni naini ivota u razliitimimigrantskim zajednicama koje ive u Evropi, a u najveoj35 Ovakvom argumentacijom ukazuje se i na neto to se naziva bitka za

maramu, iji zagovornici vjeruju da je ta bitka odsudna za opstojanje zapadne

civilizacije i da e ako se dopusti marama u kolama i na radnom mjestuto pokrenuti domino efekat ostalih zahtjeva poput ukidanja darvinizma,dovoenja u pitanje mjeovitih odjeljenja, zahtijevanja mjesta za molitvu...Stoga se pokuava dokazati da je upravo marama ta koja na najbolji nainodslikava tu nekompatibilnost izmeu islama i Zapada. (Gle, Kasem).


41/200

40 rm

mjeri dolaze iz siromanih krajeva, sa razliitim kulturnimpraksama gdje je njihov nain prezentiranja islama kombini-ran sa tradicijom i kulturom zemlje iz koje dolaze i uslovljenstrahom od gubitka identiteta i strahom od nove sredine. Utakvim situacijama nerijetko se javlja podozrenje, pa i strahoviokoline koja ih je prihvatila u svoju zemlju s obzirom da suto esto zajednice u kojima ene tradicionalno nemaju uvijekslobodu izbora i gdje se i islam nekada interpretira na jedno-stran i ponekad iskljuiv nain. Meutim, i dalje svijest o pra-vu ene na pripadanje i manifestiranje odreene vjeroispovije-sti, a da pri tome ne bude diskriminirana ni u svojoj zajednicijer je ena; ni van nje jer pripada odreenoj religijskoj skupini,ono je to ovom izvjetaju nedostaje. (Roajac-Zuli 15).Iz izvjetaja se stie dojam da je neravnopravnost spolova u

religiji neminovna stvar te da su religijske doktrine monolitnei neeksibilne tvorevine koje ni u kom sluaju ne mogu omo-guiti slobodno djelovanje jedne ene. Nema govora o mo-guem pluralizmu, feminizmu ili reformizmu u nekoj religiji.

Na kraju je potrebno jo pomenuti i Evropsku uniju kaouniju veine zapadnoevropskih zemalja, koja u svojim osni-

vakim ugovorima sadri antidiskriminatorne odredbe kojeprevashodno proizlaze iz Evropske konvencije o ljudskimpravima koja Mastrihtskim ugovorom postaje i sastavni diopravne steevine EU, ali i iz drugih meunarodno priznatihdokumenata. Pored svih navedenih propisa, zemlje laniceEU dune su potivati i u svoja zakonodavstva ugraivati i

propise koji se usvajaju na nivou EU.3636 To ukljuuje Direktivu 2000/78/EC i Direktivu 2006/54/EC koje tretiraju

jednak tretman mukaraca i ena pri zapoljavanju i radu. Obje tretiraju ieliminaciju direktne i indirektne diskriminacije u zapoljavanju.


42/200

41Zato marama?

Objanjenja koja stoje iza propisa kojima se zabranjujenoenje marame, uglavnom su ta da marama predstavlja po-litiki simbol i simbol enske potlaenosti i da se time krivjerska i politika neutralnost koja se zahtijeva od svih drav-nih slubenika. Iz svih navedenih meunarodnih propisa ipakjasno su vidljiva prava koja su njima zagarantirana i kada taprava mogu biti limitirana. Pravo na noenje hidaba, kako u

ivotu tako i pri radu, trebalo bi da potpadaju pod mnoga odnavedenih prava. Najeklatantnije je pravo na slobodu misli,savjesti i vjere i ono moe biti predmet samo onih ogranienjakoja su nuna radi zatite javne bezbjednosti, reda, zdravlja ilimorala, ili pak osnovnih prava i sloboda drugih lica. Ali kakoTahzib-Lie navodi, koncept morala je teko denirati te ne

postoji jedna usvojena denicija morala. Stoga je teko doka-zati da je neka ena noenjem marame naruila javni moral.

S druge strane, tvrdnja drave da upoljavanjem ene sa mara-

mom dolazi do naruavanja javnog reda na radnom mjestu ili

neometanog rada javnog sektora ini se prilino neodrivom.

(979). Ona ipak navodi da, i ako pretpostavimo da drava doka-

e da takva zabrana jeste u interesu javnog reda ili morala, i daljeostaje pitanje da li je takva restrikcija neophodna, tj. proporci-

onalna u odnosu na interes drave, jer kada se jednoj eni one-

mogui da nosi odreeni vjerski simbol, npr. u dravnoj slubi,

pitanje neophodnosti tog ina zavisi od inherentnih zahtjeva

njenog posla, ciljeva institucije koja ju upoljava i dobre volje

poslodavca. Ona takoer navodi da je, kada je rije o neophod-nosti uvoenja takvih mjera, bitno sagledati i koliko je ta mjera

diskriminatorna, odnosno da li se isto odnosi na sve. U ovom


43/200

42 rm

sluaju, mogue je tvrditi da ovakvi propisi diskriminiraju na

osnovu religije jer su jedino oteene muslimanke. (980).

Evropska realnost -(udska) praksa i hidab

na tritu rada

Dakle, osnovni i obvezujui standardi meunarodnih ljud-skih prava tite pravo svake osobe da odjene ono to eli, a na-

roito kada je u pitanju manifestiranje vjere. Tako Human Rights

Watch37 u izvjetaju koji tretira zabranu noenja marame drav-

nim slubenicama u Njemakoj navodi da je ogranienja mo-

gue uvesti jedino tamo gdje je to u potpunosti opravdano, i ona

moraju biti to je to manje mogue restriktivna. (2). Na drugommjestu se kae: Uvoenjem zabrane noenja marame na poslu

potkopava se autonomija pojedinke, pravo izbora, pravo na pri-

vatnost i samoopredjeljenje i to na iste one naine na koje se to

ini u onim zemljama u kojima se ene tjeraju da nose maramu

(3). Ipak, situacija u praksi je drugaija. Nekoliko evropskih ze-

malja, odnosno njihove pokrajine, na razne naine putem dr-

avnih zakona, pokrajinskih zakona ili uredbi, uvele su propise

koji direktno onemoguavaju enama sa maramom da rade ili

da se koluju u dravnim institucijama, to jo vie intenzivira i

onako negativan stav zapadne javnosti prema hidabu.

Veinu ovih stvari mogue je uvidjeti kroz analizu situa-cije koja postoji u praksi i analizu nekoliko sudskih sluajeva.

37 Izvjetaj Human Rights Watcha Discrimination in the Name of Neutrality izfebruara 2009.


44/200

43Zato marama?

U Francuskoj ve godinama ene sa hidabom nailaze na

probleme, kako pri kolovanju tako i pri zapoljavanju. Nikada

ene sa hidabom nisu mogle raditi u dravnim institucijama,

a djevojice i djevojke su u kolama uvijek nailazile na nego-

dovanja i razne vidove restrikcija. Razlozi su uvijek bili: seku-

larna drava, asimilacija, stvaranje jedinstvene francuske nacije,

promocija drutvene integracije... Meutim, najvea debata o

pitanju marame pokrenuta je zbog Zakona koji je usvojen 2004.godine a kojim se zabranjuju vjerski simboli u kolama ime

se de facto i de iureonemoguava pristup enama sa maramom

obrazovnim institucijama. Ova debata pokrenula je cijelo fran-

cusko drutvo. Iako zakon zabranjuje sva, to jeste i jevrejska,

kranska i druga obiljeja, potpuno je jasno da su najvee nje-

gove rtve ipak muslimanke. Ova praksa prevazilazi same kolei obuhvata cijelo drutvo. Uraeni su brojni izvjetaji i analize

o tome kako marama utjee na same ene, na posmatra(ic)

e, lanove/ice francuskog drutva. Argumenti o tome zato je

potrebno imati ovakav zakon ili su od osloboenja ena, mili-

tantnog islama, zdravstvenih razloga do neutralnosti i potrebe

za asimilacijom. Ali, u svim debatama i izvjetajima vidljivo jeda pokrivene ene nisu uope bile ukljuene u istraivanja, da se

njihov stav nije uzeo u obzir i da u cijelom drutvu preovladava

ono dominantno miljenje sa jednostranom percepcijom hida-

ba prisutno u francuskom agresivnom sekularnom feminizmu

a koji preuzima neokolonijalni stav prema hidabu smatrajui

ga jednostavno simbolom enske potlaenosti s jasnim stavom:ako vi ne znate zato treba da ga skinete, mi emo vam rei.


45/200

44 rm

(Neke) feministice kao i ostali esto pretpostavljaju da jehidab sam po sebi inherentno opresivna praksa. Mnogi

to posmatraju kao nasilje u porodici: kao to se nekimaodluka neke ene da ostane ivjeti sa nasilnikom ini nera-zumljivom, isto tako im je nerazumljivo kako neko moesam odabratimaramu. Za takve ene se smatra da im jeispran mozak i da su natjerane na to. A marama predstav-lja kljuni simbol te opresije. (Vakulenko, Islamic dress11)

Chandra Mohanty navodi da stavovi poput tih (ja znamta tebi treba) predstavljaju ene kao grupu izvan svih kontek-

stualnih socijalnih / politikih / ekonomskih odnosa u kojima

one ive, kojima se univerzalizira opresija ena i primjenjuje na

sve takve ene. Jer, kako ona navodi: Sve to je potrebno za

to jeste grupa bespomonih ena putem koje e se dokazati

da su sve ene kao grupa bespomone. (cit. u Bullock 129).enama treeg svijeta, crnim enama i muslimankama uvijek

se nekako nametala ideja o njihovoj pasivnosti, o tome kako

ne postoji njihov autonomni izbor, kako nisu u stanju kritiki

sagledati svoju poziciju (Bullock 39). Stoga postoji uvrijeeno

miljenje da ene koje donesu odluku da se pokriju ustvari

nisu dovoljno svjesne svoje nesvijesti. Istraivai/ce koji/e se baverearmacijom pokrivanja esto su skeptini/e prema tome

koliko ene zapravo imaju mogunost odabira pokrivanja. e-

sto to smatraju posljedicom odgoja i drutva u kome je neko

odgojen tako da vjeruje da je to ispravno i na kraju smatra to

svojim izborom, dok se u biti radi o navodno nametnutom

stavu. Pitanje koje postavljaju je koliko lian je neiji lini izbor?Previa se da je to pitanje koje je mogue postaviti bilo kome

u odnosu na neku njegovu odluku. Koliko lian je izbor ene


46/200

45Zato marama?

da brije noge u drutvu u kome se neobrijane enske noge

smatraju neprivlanim ili koliko je lian izbor ene koja farba

kosu u drutvu u kome se farbanje kose kod ena smatra sko-

ro paprirodnomstvari. Nasuprot tome, Gaspard i Khosrokhvar

su u svom istraivanju meu mladim francuskim muslimanka-

ma zakljuili da one vide hidab kao autonomni izraz svoga

identiteta i nikako kao bilo kakvu dominaciju. (McGoldrick

61). Takvi stavovi, pak, ostaju na margini opeprihvaenogfrancuskog miljenja.

U svom izvjetaju, specijalna izvjestiteljka UN-a nakon

posjete Francuskoj u septembru, 2005. godine, navodi da je na-

vedeni Zakon pozitivan utoliko to uzima u obzir autonomiju

djevojice koja je moda predmet rodne diskriminacije u dobi

kada nije u stanju da sagleda sve okolnosti vezane za mogu-e nametanje noenja marame. Istovremeno, ona navodi da

Zakon kri pravo onih djevojaka koje samostalno biraju da

nose hidab u sklopu svog vjerskog ubjeenja38.

Smatram da direktne, a posebno indirektne posljedice ovogzakona nisu dovoljno sagledane. Bilo je dosta sluajeva

zloupotrebe ovih propisa i najee su dovodili do poni-enja mladih muslimanki. Takva ponienja mogu samovoditi radikalizaciji oteenih osoba i osoba povezanih sanjima. Uz to, stigmatizacija takozvane islamske maramepokrenula je talas vjerske netolerancije van kola, na uni-verzitetima i radnim mjestima. (2).

U Njemakoj se situacija zahuktala sa sluajem Fereshte

Ludin, koja je u septembru 2003. godine dobila presudu usvoju korist na federalnom ustavnom sudu. Ona je pokrenula38 Izvjetaj Asme Jahangir nakon misije u Francuskoj u periodu od 18. do 29.

septembra, 2005, od 08.3.2006. godine


47/200

46 rm

sluaj jer je dobila otkaz na radno mjesto nastavnice u Baden-

Wrttembergu zbog toga to nije eljela skinuti hidab. Sud

je zakljuio da njemake savezne drave imaju pravo zabraniti

noenje hidaba nastavnom osoblju i drugim uposlenicama ali

putem posebnih federalnih propisa koje u tom trenutku drava

Baden-Werttemberg nije imala usvojene. Tako se ona mogla

vratiti na posao. Nije bilo potrebno dugo da ta ista drava usvoji

potrebni zakon i tako joj u aprilu, 2004. godine opet onemogu-i zaposlenje. Ipak, ovim zakonom se ne iskljuuju i kranski

krievi i jevrejske kipe jer se zapadne religije smatraju bitnim

elementom njemake kulture.39 (McGoldrick 115). Nedugo

zatim jo sedam njemakih saveznih drava usvaja sline za-

kone, sa slinim izuzecima.

Openito miljenje javnosti u Njemakoj moe se prika-zati izjavom navedenom u izvjetaju HRW-a koju je jedan lan

parlamenta dao tokom rasprave o usvajanju navedenog zako-

na u pokrajini Nordrhein-Westfalen:

Marama je u meuvremenu postala globalni simbol islam-skog fundamentalizma. Ona se moe smatrati politikim

simbolom islamskog fundamentalizma koji predstavljapotpunu suprotnost vrijednostima zapadnog drutva kaoto su samoopredjeljenje ili emancipacija ena. () a premafederalnom ustavnom sudu () to ne zavisi od motiva izkojih nastavnica nosi maramu nego od toga kako to rodi-telji i uenici razumijevaju. (29).

Tako se i federalni ustavni sud bavio pitanjem znaenja

hidaba te je zakljuio da njegovo znaenje moe biti odre-39 Zanimljivo je da su njemake asne sestre uzaludno ponavljale da njihova

odora nije pitanje njemake kulture, i da jeste jasno vjerski inspirirana. Fusnota112, str. 31, HRW izvjetaj


48/200

47Zato marama?

eno jedino u odnosu na osobu koja ga nosi. Meutim, po-

red svega, presudno nije bilo to zato neko nosi hidab, nego

kako ga neki neutralni posmatra razumijeva. Uzimajui u

obzir cijelu situaciju, realno je pretpostaviti da e objektiv-

no razumijevanje nekog neutralnog posmatraa biti odraz

neokolonijalnih stavova tradicionalnih zapadnih feministica.

Zanimljivo je uporediti ovo sa stavom Vrhovnog suda June

Afrike u razmatranju sluaja upotrebe kanabisa kod Rasta-farijanaca u religijske svrhe, gdje se navodi da Sud ne treba

da razmatra da li je, u sri ili religijskoj doktrini, odreena

praksa kljuna u nekoj religiji. Sud navodi da:

ubjeenja koja vjernici smatraju svetim i time kljunim zasvoju vjeru onima koji ne vjeruju mogu djelovati bizarna,

nelogina ili iracionalna. Ljudi mogu slobodno vjerovati ustvari koje ne mogu dokazati. Ali to to je njihovo ubjeenjebizarno, nelogino ili iracionalno nekome drugom ili to jenemogue to nauno dokazati i dalje ne umanjuje injenicuda to jeste vjersko ubjeenje koje zasluuje zatitu koja segarantira pravom na slobodu vjere. (cit. u McGoldrick 10).

U vezi sa ovim navedeni izvjetaj, objavljen nakon usva-

janja navedenih zakona, izmeu ostalog, navodi da takve za-brane nisu neophodne jer je mogue postii dogovor koji

e se bazirati na uzajamnom potovanju. HRW je intervju-

irao brojne oteene strane koje su bile voljne pristati na

kompromis i razmotriti alternativne vidove pokrivanja (npr.

velike eire, netipine naine motanja/stavljanja marame)

koji bi im omoguili da potuju svoje vjersko opredjeljenje. Aako su postojale odreene sumnje da uposlenice kre princip

neutralnosti, te sumnje trebale su biti otklonjene putem re-


49/200

48 rm

dovne disciplinske procedure i to od sluaja do sluaja. Treba

napomenuti da neutralnost ne znai da osoba nema pravo na

svoj stav ili svoj svjetonazor, nego da mora biti nepristrasna

i nediskriminatorna u svom djelovanju. Nastavnike/ce (kao i

sve druge ljude) treba procjenjivati na osnovu njihovih djela,

a ne na osnovu stavova koji im se uitavaju samim time to

manifestiraju svoju religiju. Stoga se navodi da takve direktne i

diskriminatorne zabrane nisu ni opravdane ni neophodne. (3).Najeksplicitniji su primjeri ena koje su pristajale na naj-

matovitije kompromise, ali ni sud ni poslodavac nisu eljeli

prihvatiti alternativna rjeenja. Mariam Brigitte Weiss ponudi-

la je da vee maramu u stilu Grace Kelly. (33). Druge ene nudi-

le su da nose beretku ili neki drugi vid pokrivala za glavu. (34).

Sudske presude na kraju ukazuju samo na to da muslimankakoja eli da pokrije glavu radi vjerskog uvjerenja to ne moe

da uradi niti na jedan jedini dostupni nain, makar i odabrala

nain koji ni u kom sluaju ne predstavlja prepoznatljivi vjer-

ski simbol, kao to je recimo roza pletena kapica. (39).

Navedeni sluajevi okrueni su slinim okolnostima kao i

sljedei vicarski sluaj uiteljice Lucie Dahlab, kojoj je fede-ralni sud u presudi naveo da njen izgled moe utjecati na vjer-

ska uvjerenja njenih uenika/ca, drugih uenika/ca ili roditelja

uenika/ca. Sud dalje navodi: Iako do tog trenutka nije bilo

nikakvih albi ni uenika ni roditelja, to ne znai da ona nije

svojom pojavom utjecala na njih. (McGoldrick 125). Ovdje je

potrebno postaviti pitanje da li se smatra da ene koje ne nosehidab, ili mukarci onda ne utjeu na djecu i njihova uvjerenja,

ili je to utjecaj koji se smatra kulturoloki prihvatljivim, za razli-


50/200

49Zato marama?

ku od navedenog? U samoj presudi jo stoji da je teko pomi-

riti noenje marame sa principom rodne ravnopravnosti (128).

Nakon ovoga, Dahlab se obraa Evropskom sudu za ljudska

prava, koji u velikoj mjeri prihvata presudu izreenu na drav-

nom nivou i u odluci u sluaju Dahlab v. Switzerland40 kae:

U navedenim okolnostima, nemogue je denitivno negira-ti to da noenje marame moe imati odreeni prozelitirajuiefekat, s obzirom da se ini da je ista nametnuta eni pro-pisima iz Kuranaa koji su, kako je to federalni sud naveo,teko pomirljivi sa principom rodne ravnopravnosti. Timese ini tekim za pomiriti noenje islamske marame sa poru-kom tolerancije, potivanja drugih i, iznad svega, jednako-u i nediskriminacijom koje svi nastavnici u demokratskimdrutvima moraju prenositi svojim uenicima.

Ovim oitovanjem Sud zakljuuje da sluaj Dahlab nijeprihvatljiv u smislu osnovanosti i da nee ii dalje na odlui-

vanje u meritumu.

Ipak je jedan ovakav sluaj doao i do odluivanja u me-

ritumu pred Evropskim sudom. To je sluaj Turkinje Lejle

ahin. Turska je sekularna drava, slina Francuskoj po svom

historijskom razvoju, koja do sada na slian nain kao i Fran-cuska pokuava rijeiti pitanje hidaba. U posljednje vrijeme u

Turskoj postoje odreeni pomaci kada je u pitanju ponovno

otvaranje diskusije o hidabu, ali za sada situacija ostaje ne-

promijenjena. U sluaju ahin v. Turkey, Lejla ahin pokrenula

je postupak zbog zabrane kolovanja na Medicinskom fakul-

tetu u Istanbulu koja joj je izreena zbog hidaba. Izmeu

40 Presuda u sluaju Dahlab v. Switzerland od 15.1.2001. godine, prijava broj:42393/98


51/200

50 rm

ostalog, Lejla ahin je pred Vijeem navela, to je jasno vidlji-

vo iz stavke 101. nalne presude po ovom sluaju, da se njen

izbor temelji na njenom vjerskom uvjerenju, koje predstavlja

najbitnije osnovno pravo koje joj omoguava pluralistika, li-

beralna demokratija. Da je ljudima nedvojbeno omogueno

da slobodno pristaju na granice koje sami smatraju ispravni-

ma. Da je nepravedno samo rei da je noenje islamske mara-

me suprotno principima jednakopravnosti mukaraca i ena,s obzirom da sve religije imaju odreeni odjevni kodeks a sve

osobe slobodno biraju da li ele ili ne ele slijediti takav ko-

deks.41

Ovo je prvi put da se pred Vijeem pravo noenja hid-

aba eksplicitno brani upravo kao pravo slobodne ene da u

svom ivotu i za sebe donosi odreene odluke. Meutim, Vi-jee se u svojoj presudi nije previe odmaklo od ranije izree-

nih stavova Suda po pitanju sluaja Dahlab, i ponovilo da se

ini tekim za pomiriti noenje islamske marame sa porukom

tolerancije, potivanja drugih i, iznad svega, jednakopravno-

u i nediskriminacijom.

Tako je Vijee ponovilo da vrijednosti pluralizma, poto-vanja drugih i naroito ravnopravnost ena i mukaraca jed-

nostavno ni u kom sluaju ne mogu ukljuivati religijski uslov-

ljene odjevne kodove, a samim tim ni hidab, iako je sama

tuiteljica navela upravo te vrijednosti kao vrijednosti koje za

nju predstavljaju preduslov za slobodno noenje marame. Vi-

jee je donijelo presudu u kojoj se navodi da nije bilo krenjanavedenih prava.41 Finalna presuda u sluaju ahin v. Turkey od 10.11.2005. godine, prijava broj:

44774/98.


52/200

51Zato marama?

Ovdje je ipak znaajno pomenuti da ova odluka nije done-sena jednoglasno. Sutkinja Tulkens nije bila saglasna sa odlu-kom ostalih 16 sudaca Vijea. Ona je u svom izdvojenom mi-

ljenju, u samoj presudi, pod takama 11 13., navela da

sloboda vjere znai da se svakome omoguava to pravo, bilosamom ili sa drugima, bilo javno ili privatno, pod dva uslovada ne ugroavaju prava i slobode drugih, i ne naruavajujavnu bezbjednost, a u ovom sluaju ni jedan ni drugi uslov

ne postoje... Tuiteljica, odrasla ena, studentica, je rekla ine postoji nita to bi nas navelo na to da ona nije govorilaistinu da nosi maramu kao rezultat svoje slobodne volje.U odnosu na to, ne mogu da uvidim kako se principomrodne jednakopravnosti moe pravdati zabrana jednoj enida to radi kada je, u odsustvu bilo kakvog suprotnog doka-za, vidljivo da je ona sama donijela tu odluku. Jednakoprav-

nost i nediskriminacija su subjektivna prava, koja morajuostati pod kontrolom onih na ijem su raspolaganju.

Posljednji sudski sluaj dostupan pred objavljivanje oveknjige, slian je ranije navedenim a ticao se muslimanke kojaje dobila otkaz nakon pokrivanja. Sluaj se desio u Antwerpe-nu, u Belgiji i presuda suda u Antwerpenu navodi da noenje

vjerske odjee ili simbola ne potpada pod neto to se moesmatrati zatienim unutar antidiskriminatorskih odredbi ve-zanih za pravo na vjeru. Pravni urnal De Juristenkrantnavodi da upravo ovakva presuda suda ini bilo kakvu zatitukoja se nudi u odnosu na diskriminatorno otputanje ljudi saposla besmislenom.42

Situacija u SAD-u ili Kanadi je dosta drugaija s obziromda ove zemlje imaju i drugaiju historiju u odnosu na gore42 Court rules company can re woman for wearing headscarf, http://

islamineurope.blogspot.com/2010/05/antwerp -court-rules-company-can-re.html, pristupljeno: 15.10.2010.


53/200

52 rm

pomenute primjere. I SAD, kao npr. Francuska, ima snanu

historiju odvajanja religije od drave, ali tumaenje 1. aman-

dmana na ameriki Ustav u vezi sa slobodnim prakticiranjem

vjere u SAD-u podrazumijeva i pravo na noenje vjerskih obi-

ljeja43. Ipak nije da ne postoje tenzije i da nije bilo sluajeva

diskriminacije u odnosu na hidab. Najpoznatiji je sluaj Rose

Hamid, stjuardese US Airwaysa, kojoj nije dozvoljeno da nosi

maramu uz uniformu nakon to je bila donijela tu odluku, alije uz nagodbu sa kompanijom dobila drugu poziciju u istoj

kompaniji koja nije ukljuivala uniformu niti propise za odi-

jevanje. (Hicks 69). U svakom sluaju, u amerikom drutvu

vlada stav da je potrebno to je to vie mogue obezbijediti

uposlenicima/ama ispunjenje njihovih prava na vjeru i mnoge

korporacije pronalaze naine kako da prilagode, transformira-ju ili izmijene svoje politike.

U Kanadi su prilike sline kao i u SAD-u. Ipak, Kanada jeprva zemlja u kojoj je ovaj problem prepoznala i ira zajedni-

ca, te je izvreno i istraivanje na ovu temu. Istraivanje Ov-

dje nema mjesta za hidab ukljuivalo je odabir odreenih

43 U prvom predsjednikom obraanju parlamentu nakon 136 godina, francuskiPredsjednik Nicolas Sarkozy je 21.7.2009. izmeu ostalog rekao da nikab nijedobrodoao u Francuskoj i da je potrebno uspostaviti komisiju koja e nakonintervjua odluiti da li je potrebno uvesti i zakon kojim se zabranjuje noenjenikaba u javnosti uope radi osloboenja ena koje su natjerane da ga nose.Ranije tog mjeseca predsjednik Sjedinjenih Amerikih Drava Barack Obamatokom posjete Normandiji razgovarao je sa predsjednikom Sarkozyjem o zakonukojim se zabranjuje noenje hidaba, pri emu je naglasio da je ameriki stavtaj da se ljudima ne smije govoriti ta treba da nose. Na Sarkoziyev argument

da je Francuska sekularna drava, Obama je rekao da se prava pojedinaca ipojedinki ne smiju ograniavati i da se muslimanima ne smije ograniavati pravona prakticiranje njihove religije, naprimjer tako to e im se govoriti kakvu odjeumuslimanke treba da nose. Slino tokom govora u Kairu Obama je izjavio da jesloboda u Americi neodvojiva od prava na prakticiranje religije i da zbog togasudski sistem u Americi titi prava ena i djevojaka da nose hidab.


54/200

53Zato marama?

poslodavaca i tri tima od po dvije ene.44 U svakom timu bile

su dvije ene koje su bile vrlo sline po svemu (boji koe,

starosti, izmiljenoj biograji), osim po tome to je jedna no-

sila maramu, a druga ne. ene su onda odlazile poslodavcima

za koje se znalo da trae uposlenice, odnosile svoje biograje,

traile sastanak ili intervju sa direktorom. Rezultati nisu bili ba

ohrabrujui (na trenutke slini iskustvima nekih ena iz BiH

koja e biti kasnije analizirana). Ispitanice su navele sljedee re-akcije poslodavaca: u razgovoru telefonom sve je bilo u redu,

kada sam tamo dola, rekli su da vie nema slobodne pozicije;

poslodavac je traio od mene da skinem maramu; dodijelili

su mi none smjene koje niko i tako nije elio da radi; rekli

su mi da zbog higijenskih razloga ne mogu tu raditi i da e se

moja marama vjerovatno zapetljati u pokretnu traku. Kada jedruga ena iz tima otila na isto radno mjesto deavalo se ili

da dobije posao ili da je ljubazno upute kada i kome treba da

se javi. Istraivanje u Kanadi je pokazalo da ene sa hidabom

nailaze na barijere i diskriminaciju kada se prijavljuju za posao u

proizvodnoj, prodajnoj ili uslunoj djelatnosti, ali i to da drava

ini sve to je u njenoj moi da to umanji.Tahzib-Lie u vezi sa ovim navodi da jedan od faktora kod

deniranja nunosti uvoenja propisa kojima se zabranjuje

marama treba da bude i dobra volja poslodavca. Potrebno je

posmatrati poziciju koju je poslodavac zauzeo u odnosu na

rjeavanje potencijalnog problema koji se javio i ustanoviti da

44 Izvjetaj No Hijab Is Permitted Here studija je o iskustvima muslimanki kojenose hidab kod prijavljivanja za poslove u proizvodnom, prodajnom ili uslunomsektoru, decembar 2002. dostupno na http://atwork.settlement.org/downloads/No_Hijab_Is_Permitted_Here.pdf, pristupljeno15.10.2010.


55/200

54 rm

li je poslodavac ponudio neko kompromisno rjeenje ili izlaz

za rjeavanje ovog pitanja. Ona navodi da bi i drava kao po-

slodavac trebalo da slijedi preporuku jedne australske kom-

panije koja je omoguila svojoj uposlenici da nosi maramu na

poslu ali u zatitnim bojama kompanije. Naizgled trivijalno,

rjeenje ipak svjedoi o spremnosti poslodavca da uvai au-

stralsku religijsku raznolikost kao i to da potuje svakog po-

jedinca/ku. (982). Australija, zajedno sa SAD-om i Kanadomzasigurno mnogo bolje od zemalja zapadne Evrope pronalazi

rjeenja za ovakva pitanja, iako uvijek ima prostora za napre-

dak s obje strane.

Ovdje je prezentirano tek nekoliko sluajeva, koji dovolj-

no oslikavaju situaciju koja postoji kada je rije o marami. .Ovi

sluajevi su uglavnom sluajevi koji se tiu postupaka u koji-ma je drava jedna strana, odnosno u kojima su ene oteene

u dravnom sektoru. Cijeli jedan dodatni spektar je privatni

sektor i diskriminacija u privatnom sektoru. Openito postoji

mnogo slinih sluajeva ena koje se bore sa slinim proble-

mima diljem svijeta.45

Ne

Zašto marama? - Bosanskohercegovačke muslimanke o životu i radu pod maramom - Đermana Šeta

Documents

Transcript of Zašto marama? - Bosanskohercegovačke muslimanke o životu i radu pod maramom - Đermana Šeta