Wylanie Ducha Świętego

WylanieDucha

Świętego

Denis Biju-Duval

przełożyłO. Wiesław Szymona OP

Wydawnictwo Esprit

Jak otworzyć się na tę Łaskę

L’effusion de l’Esprit Saint, une grâce à découvrir

© 2008 Éditions de l’Emmanuel; 20, rue Jean Baptiste Pigalle – 75009 PARIS (France); ISBN 978-2-35389-045-3

Copyright © 2010 for the Polish translation by Wydawnictwo Esprit

Na okładce:

Pięćdziesiątnica, ok. 1305, fresk Giotta di Bondone,Kaplica Scrovegnich, Padwa / The Bridgeman Art Library

Redakcja: Aleksandra MotykaKorekta: Kinga Wenklar

Wydanie I, Kraków 2010

ISBN 978-83-61989-38-7

Wydawnictwo Esprit SCul. Soroki 4/3, 30-389 Kraków

tel./fax 12 267 05 69e-mail: [email protected]

[email protected]@esprit.com.pl

Księgarnia internetowa: www.esprit.com.pl

r

Wstęp

Wydarzenia, które poprzedziły charyzmatyczne odrodze-nie w Kościele katolickim i rozwój związanej z nim praktyki modlitwy o wylanie Ducha Świętego, są nam dobrze zna-ne1. Wzmiankę o nich traktujemy więc jedynie jako przy-pomnienie. Zachowajmy w pamięci dwa fakty, doniosłe z historycznego i teologicznego punktu widzenia. Z jednej strony, istnieją pewne analogie pomiędzy katolickim do-świadczeniem wylania Ducha Świętego a „chrztem w Du-chu Świętym” praktykowanym przez zielonoświątkowców od początku XX wieku. Z drugiej strony, wydarzeń pocią-gających za sobą pojawienie się łaski wylania Ducha Świę-tego w Kościele w postaci dzisiaj nam znanej nie można interpretować po prostu jako wyniku oddziaływania pen-

1 Zob. na przykład: E.D. O’Connor, The Pentecostal Movement in the Catholic Church, Notre-Dame 1971; P. Mansfield, Comme une nou-velle Pentecôte. Les débuts du Renouveau charismatique dans l’Église catholique, Paris 1992, wznowienie 1997.

Wylanie Ducha Świętego

6

tekostalizmu, gdyż zaistniały one w kontekście specyficz-nie katolickim, szczególnie podczas adoracji Najświętszego Sakramentu. Fakty te umożliwiają wskazanie autentycznie katolickiego rozumienia tej rzeczywistości – i taki właśnie jest cel niniejszej książki. Pomagają w tym również opu-blikowane dotychczas opracowania1. Nie należy się jednak dziwić, że musimy w niej uwzględnić wpływ wcześniejszej terminologii i praktyk ruchu zielonoświątkowców.

1 Zob. na przykład: A.-M. De Monléon, Rendez témoignage. Le Renou-veau charismatique catholique, Paris 1998; M. Santier, Le Renouveau au cœur de l’Église, Nouan-le-Fuzelier 2001.

7

rRozdział I

Pięćdziesiątnica

Praktyka i jej następstwa

Osoby proszące o wylanie Ducha Świętego chcą zazwyczaj głębiej przeżyć spotkanie z miłością Bożą. Pragną jej do-świadczyć i rozpalić w sobie większą żarliwość. Zaleca się im na ogół, aby wcześniej odpowiednio się do tego przygo-towały. Otrzymują wiele pouczeń, udzielanych im zwykle w przeciągu kilku tygodni. W tym czasie mają szansę lepiej zrozumieć, kim jest Duch Święty, i nauczyć się większej uległości wobec Niego. Gdy nadchodzi dzień modlitwy, każda z tych osób klęcząc przed Najświętszym Sakramen-tem, z krzyżem lub – stosownie do okoliczności – ikoną w ręce, otoczona przez modlącą się za nią grupę, wysławia Pana i wyszczególnia łaski, które pragnie otrzymać w tym wylaniu Ducha Świętego. Następnie śpiewa się zwykle


8

pieśń przyzywającą Ducha Świętego. Otrzymywane chary-zmaty mogą być różne: dar języków, dar nowego szczegól-nego poznania, proroctwa itd. Pozwolą one danej osobie lepiej zrozumieć, w jaki sposób Pan chce mówić i działać w jej własnym życiu1.

Widziane z zewnątrz, skutki modlitwy o wylanie Du-cha Świętego u poszczególnych osób są bardzo zróżnicowa-ne. Niektórzy przeżywają głębokie poruszenie już podczas samej modlitwy. Polega ono na szczególnym, żywym do-świadczaniu miłości Bożej i na jej oddziaływaniu na ich życie. U innych nie widać żadnych natychmiastowych

„skutków”; będą się one stopniowo ujawniały dopiero w na-stępnych tygodniach lub miesiącach. Niezależnie od tego, moc rzeczywistych owoców przewyższa odczuwane dozna-nia. Są to: bardziej żywa i konkretna percepcja obecności Boga w życiu, pragnienie lepszego poznania Go, stały kon-takt z Pismem Świętym, zapał do modlitwy, nowa postać miłości Kościoła, pragnienie ewangelizacji2. U niektórych osób mogą się też pojawić jakieś szczególne charyzmaty. Skutki te stanowią zewnętrzny przejaw rzeczywistej łaski Pięćdziesiątnicy i w ten właśnie sposób doświadczają wyla-nia Ducha Świętego ci, którzy je otrzymują. Pojawienie się w nich owej wszechmocy miłości Bożej, którą jest Duch Święty, wbudza ich gwałtowne emocje. Bierze On ich

1 Ch.-É. Hauguel, L’effusion de l’Esprit, [w:] Le groupe de prière, Paris 1990, s. 27 i n.

2 A.-M. De Monléon, dz. cyt., s. 34–47.

9

w swe posiadanie, przemienia, dokonuje głębokiej odnowy i daje im nowe poznanie żyjącej Osoby Chrystusa i miłości Ojca. W ten sposób obdarza ich wyjątkową zdolnością ad-oracji, miłości, dawania świadectwa i poświęcania się.

Skutków modlitwy o wylanie nie cechuje jednak syste-matyczność, nie są też one schematyczne. Pojawia się tutaj problem wolności osoby: pytanie, w jakim stopniu rze-czywiście się nawróciła i poddaje się woli Ducha Świętego. Problem jeszcze głębszy to wolność Ducha Świętego, któ-ry rozdaje swe dary według własnego upodobania i wtedy, kiedy zechce, stosownie do danej przez Chrystusa obietni-cy: „Ojciec z nieba udzieli Ducha Świętego tym, którzy Go proszą”1. Zgodnie z naszą wiarą możemy więc powiedzieć, że żadna autentyczna modlitwa o wylanie Ducha Świętego nie jest bezowocna. Nie można jednak tworzyć na tej pod-stawie systematycznych teorii Jego owoców, a zwłaszcza owoców odczuwalnych. Poza tym, jak wyjaśnimy później, wiele osób otrzymuje podobne łaski w bardzo różnych oko-licznościach, niezależnie od odnowy charyzmatycznej, bez uprzedniego przygotowania i wspólnej modlitwy.

Jak interpretować takie fakty? Spróbujemy odpowie-dzieć na to pytanie, zwracając uwagę na niektóre podsta-wowe aspekty wiary.

1 Łk 11, 13.

Pięćdziesiątnica


10

Pięćdziesiątnica

W środowiskach zwanych „charyzmatycznymi” Pięć-dziesiątnica jest rozumiana jako wydarzenie podstawowe, umożliwiające interpretację łaski wylania Ducha Świętego. Jezus przygotował apostołów do jej przeżycia1. Duch Świę-ty został im dany pod postacią języków ognia wtedy, gdy po Wniebowstąpieniu razem z Maryją modlili się w Wie-czerniku. Pierwszymi widzialnymi tego owocami było wy-sławianie Boga i głoszenie Jego wielkich dzieł we wszyst-kich językach ziemi przez apostołów, których chwilę wcześniej jeszcze paraliżował strach. Od tego momentu będą oni rozumieli głębokie znaczenie przyjścia Chrystusa, Jego śmierci i zmartwychwstania i będą umieli odważnie je głosić. W Dziejach Apostolskich czytamy o kolejnych wydarzeniach, które nastąpiły po Pięćdziesiątnicy2. W jed-nym przypadku przyjście Ducha Świętego uprzedza nawet chrzest i do niego doprowadza3.

Pięćdziesiątnica jest jednak czymś więcej niż tylko „szczególnym momentem w życiu wewnętrznym”. Stanowi ona, można powiedzieć, akt narodzin Kościoła, będących skutkiem potężnego działania Ducha Świętego. Jest to jed-nocześnie wydarzenie inicjujące misję apostolską. Kościół rodzi się wtedy i objawia jako wspólnota sławienia Boga

1 Łk 24, 49; Dz 1, 8.2 Dz 8, 14–17; 19, 5.3 Dz 10, 44–48; 11, 15–17.

11

i ewangelizacji. Zielonoświątkowy dar Ducha Świętego stanowi początkową i ciągle aktualną zasadę życia Ko-ścioła. Jak ukaże to święty Paweł w Pierwszym Liście do Koryntian, dar ten przybiera rozmaite formy w posługach, funkcjach i potrzebach Kościoła. Posiada on również wy-miar osobowy: jest darem dla całego grona apostołów i dla każdego z nich z osobna. Każdy chrześcijanin staje się już we własnym ciele świątynią Ducha Świętego1 i świadkiem Ewangelii.

Trójca Święta – źródło daru

Duch Święty sprawia, że stajemy się prawdziwie „uczest-nikami Boskiej natury”2. W wieczności jest On wszech-mocą miłości Boga, nieskończonym ogniem wspólno-ty Ojca z Synem i nieskończoną wolnością Ich miłości. W Nim właśnie została podjęta dobrowolna decyzja stworzenia świata, zbawienia i wywyższenia człowieka w Chrystusie. Za sprawą Jego potęgi dokonuje się tajem-nica Wcielenia3. On jest ogniem wszechmocnej miłości, którym płonie serce Chrystusa, swą ludzką wolą gorąco pragnącego chwały Ojca i spełnienia Jego postanowień4. Dlatego trawi Go pragnienie zbawienia ludzi – posunięte

1 1 Kor 6, 19.2 2 P 1, 4.3 Zob. Mt 1, 20; Łk 1, 35.4 Jezus „ludzkim sercem kochał”, mówi Konstytucja Gaudium et spes

(GS), 7 grudnia 1965, nr 22.

Pięćdziesiątnica


12

aż do złożenia w darze całego swego życia na Krzyżu i do powstania z martwych. W zmartwychwstaniu całe Jego człowieczeństwo zostaje przywrócone do życia i uwielbio-ne przez działanie mocy Ducha Świętego, a Jego ciało staje się „ciałem duchowym”1. Ten sam ogień zespala Kościół z jego Oblubieńcem i z intencjami Jego serca. „Kościół bowiem ma serce, a sercem tym jest Miłość”2. Napełnio-ny Duchem Świętym w dniu swego chrztu, chrześcijanin jest miłowany przez Ojca tą samą miłością, którą kocha On odwiecznie swego Syna3. Jego serce upodabnia się do serca Jezusa Chrystusa, ażeby w Nim i tak samo jak On płonęło miłością do Ojca i do Jego upodobań, a przede wszystkim – pragnieniem zbawienia ludzi. W tym samym Duchu jest on – na wzór Chrystusa i w Jego ślady – cały i z wszystkimi swymi braćmi powołany do chwalebnej wieczności. Dlatego całe stworzenie jęczy4 w oczekiwaniu tej wielkiej, ostatniej Pięćdziesiątnicy, po której nastąpi

„nowe niebo i nowa ziemia”5. W mocy Ducha Świętego, który otoczy chwałą stworzenia, „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”6.

1 Zob. 1 Kor 15, 44.2 Św. Teresa z Lisieux, Manuscrits autobiographiques, [w:] Office cen-

tral de Lisieux, Livre de Vie, nr 8, 1957, s. 225–226.3 Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. II, tłum. L. Rutowska,

Warszawa 1995, s. 260 i n.4 Rz 8, 22.5 2 P 3, 13.6 1 Kor 15, 28.

13

Duch Święty bywa przyrównywany do żywej wody, do ognia i do łagodnego powiewu wiatru. Ukazuje się rów-nież pod postacią gołębicy. Z powodu tej różnorodności obrazów niełatwo jest ogarnąć Go wyobraźnią. Podobnie jak woda, której nie mogą uchwycić nasze ręce, jak wiatr, o którym „nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża”1, Duch Święty nie daje się do końca uchwycić ludzkimi wła-dzami poznawczymi. Obrazy te są zaczerpnięte ze świata materialnego, nie znaczy to jednak, że jest On jakąś ano-nimową siłą. Zgodnie z objawieniem danym przez Jezusa i z doświadczeniem apostołów Duch mówi i działa nie-skrępowany żadną koniecznością. Jest więc Osobą, Kimś2. Jak pięknie określa to Jan Paweł II, nawiązując do tematów drogich tradycji łacińskiej, jest On „Osobą-Darem”3. Ko-ściół będzie mógł Go wzywać: „Przyjdź, Duchu Święty!”, a chrześcijanie będą doświadczać Jego osobowej bliskości.

1 J 3, 8.2 W związku z osobowym charakterem Ducha Świętego zob. Kate-

chizm Kościoła Katolickiego (KKK ), nr 244–245 i 254–255; także: Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. III, Warszawa 1996, s. 19–26; W. Kasper, Le Dieu des chrétiens, Paris 1985, s. 306–313; J.-H. Nico-las, Synthèse dogmatique, Paris 1985, s. 61–63, 68–69, 171–179.

3 Jan Paweł II, encyklika Dominum et vivificantem, 18 maja 1986, nr 22–23.

Pięćdziesiątnica


14

Pięćdziesiątnica żydowska a Pięćdziesiątnica chrześcijańska

W świetle Ducha Świętego odsłaniają się przed nami rela-cje zachodzące pomiędzy Starym i Nowym Przymierzem. Podobnie jak istnieje Pascha żydowska i Pascha chrześci-jańska, tak też istnieje Pięćdziesiątnica żydowska i Pięć-dziesiątnica chrześcijańska. Podczas pierwszej Paschy Izrael został wyzwolony z niewoli egipskiej i rozpoczął wędrówkę do Ziemi Obiecanej. Przez swą śmierć i zmartwychwsta-nie Chrystus dokonuje nowej, ostatecznej Paschy: wyzwala swój lud od śmierci i grzechu oraz otwiera mu drogę do życia wiecznego. W dniu Pięćdziesiątnicy żydowskiej lud Boży otrzymuje dar Przymierza i Prawa. W ten sposób sta-je się zdolny do udzielenia odpowiedzi, której Bóg od nie-go oczekuje: ze stanu biernego beneficjenta przechodzi do stanu autentycznego partnera Przymierza. W dniu nowej Pięćdziesiątnicy lud Boży otrzymuje nowe Prawo, którym jest Duch Święty we własnej osobie1. W mocy tego Ducha może rzeczywiście na miłość odpowiadać miłością; jest nie tylko beneficjentem, lecz protagonistą nieskończonej miło-ści Bożej. Zostaje włączony w życie Trójcy Świętej i przez łaskę uczestniczy we wzajemnych relacjach łączących Osoby Boże. Jednocześnie realizuje aktywnie plany Boże względem Kościoła, ludzi i ich zbawienia.

1 Zob. Słownik teologii biblijnej (STB), art. „Pięćdziesiątnica”, Poznań 1973, s. 665–667; L. Bouyer, Le Consolateur. Esprit Saint et vie de grâce, Paris 1980, s. 66–68.

15

Obydwie Pięćdziesiątnice, chrześcijańska i żydowska, są więc związane z ludzką wolą i zdolnością do działania. Człowiek staje się chrześcijaninem w swym bycie i w swej tożsamości przez chrzest będący zanurzeniem w Paschę, czyli w śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa1. W pełni chrześcijańską zdolność życia i działania daje mu zielono-świątkowy dar Ducha Świętego. Nie jest to zwykły ludzki proces, dzięki któremu możemy w miarę dojrzewania za-cząć sami decydować o tym, co do tej pory tylko biernie otrzymywaliśmy. Takie wydarzenie może w rzeczywistości dokonać się wyłącznie dzięki otrzymanej łasce, mocą któ-rej ludzkie władze zostają przyjęte, poszerzone i uzdolnione do działania w porządku miłości2, do dawania dobrowol-nej odpowiedzi na wezwanie Boże oraz do uczestniczenia w życiu i posłannictwie Kościoła3.

Już w pierwszym Przymierzu na obchody Pięćdziesiąt-nicy składało się między innymi ofiarowanie przez Izraela pierwocin ze zbiorów4. Wezwanie do zachowywania Prawa zostało w ten sposób dołączone do obietnicy błogosławień-stwa, w następstwie czego obfite zbiory owoców stanowi-ły oznakę tego, że Bóg wspomaga człowieka w jego pracy: Bóg „wspiera pracę rąk naszych”5. Właściwy sens tego fak-tu należy odczytywać w kontekście „owoców Ducha Świę-

1 KKK nr 1265–1266.2 KKK nr 1993.3 KKK nr 1289, 1302–1303.4 STB, art. „Pięćdziesiątnica”, s. 665.5 Ps 90, 17.

Pięćdziesiątnica


16

tego”1 w życiu chrześcijańskim, osobistym i kościelnym. Jeśli zielonoświątkowy dar odnawia człowieka w samej jego zdolności do działania, oznacza to otrzymanie nowe-go rodzaju owocności – owocności, która pozostając jego własną, radykalnie przewyższa to, czego można by oczeki-wać od samych jego ludzkich sił.

Pięćdziesiątnice Chrystusa

Wszystko, co dotychczas powiedzieliśmy, odsyła nas do samego Chrystusa. On jest z jednej strony pierwszym depozytariuszem Ducha Świętego, a z drugiej – podsta-wowym źródłem tegoż Ducha dla ludzi. Jezus jest zwany

„Chrystusem”, ponieważ został „namaszczony przez Ducha Świętego”. Współtworzy to Jego tożsamość: Jego wciele-nie dokonuje się w momencie, kiedy Duch Święty okrywa Maryję swym cieniem. Tajemnica ta jest rzeczywistością ciągle aktualną. Człowieczeństwo Chrystusa jest człowie-czeństwem Syna Bożego dzięki temu, że Duch Święty sta-le jest w Nim obecny i stale działa. Przyłączanie ludzi do swego własnego synostwa i dawanie im udziału w swym Duchu są więc dla Jezusa jedną i tą samą rzeczywistością. Jak pisze święty Paweł, „Bóg zesłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: «Abba, Ojcze!»”2. Tę samą tajem-nicę ukazuje Jan, gdy serce Jezusa nazywa źródłem wody

1 Ga 5, 22.2 Ga 4, 6.

17

żywej. W jej centrum znajduje się objawienie przebitego boku Ukrzyżowanego, z którego tryskają krew i woda1. Spełnia się tu przytoczone przez Jezusa proroctwo: „Stru-mienie wody żywej popłyną z jego wnętrza”. Zestawił On je z wezwaniem skierowanym do tych, którzy przychodzą do Niego z wiarą, że ugasi ich pragnienie2. Tym samym poszerzył znaczenie obietnicy wody danej podczas spotka-nia z Samarytanką: „stanie się w nim źródłem tryskającym ku życiu wiecznemu”. W następstwie tego serce człowieka pijącego z tego Źródła samo staje się z kolei źródłem od-dawania czci Bogu w Duchu i prawdzie, źródłem miłości i dawania świadectwa3.

Tej podstawowej rzeczywistości, którą jest tożsamość wcielonego Syna Przedwiecznego, a w Nim tożsamość sy-nów przybranych, towarzyszą wydarzenia „przychodzenia” Ducha Świętego i ciągle nowych inicjatyw w Jego życiu. Przez nie tajemnica ta realizuje się w historii i ludzkim do-świadczeniu Jezusa. Duch podejmuje inicjatywy w życiu samego Jezusa. Po ukazaniu się podczas Jego chrztu w Jor-danie, „wyprowadza Go na pustynię”, ażeby tam prze-żył doświadczenie kuszenia4. Jego mocą Jezus uzdrawiał chorych, gdy „moc wychodziła od Niego”, niekiedy jak-by znienacka5. Także w następstwie Jego działania „Jezus

1 J 19, 34.2 J 7, 37–39.3 J 4, 7–42.4 Mk 1, 12.5 Łk 6, 19; 8, 46.

Pięćdziesiątnica


18

rozradował się” i wysławiał Ojca1. „Przez Ducha wieczne-go” wreszcie Jezus składa siebie samego w ofierze Krzyża2. Poza tymi wydarzeniami, w których Pismo wyraźnie mówi o działaniu Ducha Świętego, należałoby niewątpliwie za-sygnalizować także wszystkie te okoliczności, w których Jezus rozpoznaje nieoczekiwaną postać woli swego Ojca: w wieku dwunastu lat – polecenie pozostania w świątyni wtedy, gdy Jego rodzice wszędzie Go szukają3; napotkanie bogatego człowieka, w następstwie którego Jezus opóźnia swe odejście4; gromadzenie się tłumów, które skłania Go do zrezygnowania z dobrze zasłużonego wypoczynku razem z uczniami5; pokorna wiara Kananejki, która Go pobudza do dokonania uzdrowienia, najpierw jej odmówionego6… We wszystkich tych nieoczekiwanych zajściach Jezus, dzię-ki łasce działającego w Nim Ducha Świętego, rozpoznaje aktualną wolę Boga i wykonuje ją z miłością i w bezgra-nicznym posłuszeństwie. Jesteśmy tu blisko szerokich i cią-gle otwartych dyskusji teologicznych dotyczących ludzkiej świadomości Syna Bożego w jej wymiarze historycznym. Nie zamierzamy oczywiście ich rozstrzygać w tych kilku liniach, wyczuwamy jednak, że pogłębienie znajomości roli Ducha Świętego w życiu Chrystusa pozwoliłoby może

1 Łk 10, 21.2 Hbr 9, 14.3 Łk 2, 48–49.4 Mk 10, 17.5 Mk 6, 30–34.6 Mk 7, 24–30.

19

poradzić sobie z niektórymi dylematami, a w szczególno-ści odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób pogodzić fakt pochodzenia Jezusa od Ojca, otrzymaną od Niego misję i komunię z Bogiem Ojcem1, z historycznym charakterem ludzkiej wolności Chrystusa, dla której kolejne wydarzenia stanowiły niewątpliwe wyzwanie2.

1 Oczywistość, którą klasyczna teologia nazywa widzeniem uszczęśliwiającym. Zob. św. Tomasz z Akwinu, Suma teol., III, q. 9, a. 10 i q. 10.

2 Jest to aspekt ludzkiej wolności Jezusa, na który współczesna teologia jest bardziej wrażliwa. Zob. J.-H. Nicolas, dz. cyt. s. 375 i n., albo J. Mouroux, Le mystère du temps, Paris 1962, s. 132–136. Te dwa as-pekty są być może mniej antynomiczne, niż zazwyczaj się przyjmuje. Nie są takimi u świętego Tomasza z Akwinu, według którego na-byta wiedza Chrystusa mogła wzrastać (zob. S. th., III, q. 12 a 2). Żeby to dostrzec, trzeba niewątpliwie oczyścić pojęcie „widzenia uszczęśliwiającego” ze zbyt materialnych interpretacji, posuwających się niekiedy aż do odmawiania Jezusowi ludzkiego doświadczenia historii – co podważa realizm samej tajemnicy Wcielenia. Z dru-giej strony, należy też unikać takiego rozumienia owego zanurzenia w historii, które doprowadzałoby do zaciemnienia właściwej Jezu-sowi ludzkiej świadomości Jego własnej tożsamości i misji. Objawia On Ojca dlatego, że Go „poznaje”, w mocnym, doświadczalnym znaczeniu, jakie to słowo ma w Piśmie (zob. Łk 10, 21 i n). Cały problem polega tu na ukazaniu, w jaki sposób – nie wykluczając się wzajemnie, ani nie przeciwstawiając – to poznanie Ojca i zakorze-nienie w historii są ściśle ze sobą powiązane. I tutaj właśnie mogłaby bez wątpienia okazać się pomocna solidna teologia Ducha Świętego. Stymulujące i zasługujące na przedyskutowanie są dotyczące tej ma-terii refleksje Y. Congara w Wierzę w Ducha Świętego, t. II, s. 197–206.

Pięćdziesiątnica


20

Duch Święty a Maryja

W Pięćdziesiątnicy relacja człowieka (a ze wspólnotowego punktu widzenia – Kościoła) do Chrystusa ma dwa aspek-ty. Z jednej strony jest to włączenie w Niego i tożsamość, z drugiej – odrębność, przyjęcie i spotkanie Chrystusa oraz współpraca z Nim. W perspektywie tego pierwszego aspektu Chrystus jest „typem”, a każdy człowiek jest upo-dabniany do Niego przez Ducha Świętego oraz wzywany do aktywnego upodabniania się do Niego w Duchu Świę-tym. Sam Kościół widzi tu siebie jako utożsamiającego się z Chrystusem: stanowi on Jego Ciało. W drugim aspekcie typ lub model spotkania z Chrystusem może jednak sta-nowić tylko osoba od Niego odrębna. Z osobowego punk-tu widzenia podstawowe znaczenie ma tutaj relacja ucznia, a w perspektywie wspólnotowej – relacja Kościoła, Oblu-bienicy Chrystusa, odrębnej od Niego i pragnącej się z Nim zjednoczyć. W obydwu przypadkach doskonałym typem i modelem jest Maryja: doskonałym modelem osobistego przyjęcia Chrystusa i zrodzenia Go dla świata w tajemni-cy Zwiastowania i macierzyństwa Bożego; doskonałym modelem naśladowania Chrystusa, udziału i współpracy w Jego posłannictwie w tajemnicach Jego życia publicz-nego, Męki i Zmartwychwstania; doskonałym modelem pragnienia obecności Ducha Świętego w Niej samej i w ca-łym Kościele, nieodzownej dla współpracy z działalnością Chrystusa w pełnieniu misji.

21

Maryja jest w najgłębszym znaczeniu Tą, która otrzy-muje Ducha Świętego swego Syna i w ten sposób zostaje włączona w realizację Jego misji, polegającą na dawaniu Go światu. Wszystkie „pięćdziesiątnice” Chrystusa, o których przed chwilą była mowa, są jednocześnie pięćdziesiątnica-mi przeznaczonymi dla ludzi, ponieważ Chrystus otrzymał Ducha Świętego jedynie w celu dawania Go ludziom. Urze-czywistnia się to jednak tylko przez Maryję i dzięki Niej:

„pięćdziesiątnice ludzi” są najpierw „pięćdziesiątnicami Maryi”. Ona zawsze przyjmuje Ducha w pełni i bez stawia-nia przeszkód – poczynając od Jej świętego, niepokalanego poczęcia; następnie we wszystkich wydarzeniach życia Jej Syna, w których Duch Święty jest Jej nieustannie dawany w nowych postaciach; a wreszcie w uwielbieniu Jej ciała i duszy obok Syna, oraz w królowaniu, w którym pozwala Jej uczestniczyć. W Maryi, doskonałym typie wierzącego człowieka i tajemnicy całego Kościoła, urzeczywistnia się więc jednocześnie ciągle ponawiane przyjmowanie Ducha Świętego, przyjmowanie osoby Chrystusa, oddawanie się Chrystusowi dla świata i posłannictwo dawania Chrystusa światu1.

1 Na temat relacji między Duchem Świętym i Maryją zob. na przykład: Y. Congar, dz. cyt., t. I, s. 224–226.

Pięćdziesiątnica


22

Istotowy i wydarzeniowy wymiar Pięćdziesiątnicy

W przypadku zarówno Chrystusa, jak i Maryi oraz wszyst-kich chrześcijan działanie Ducha Świętego w wymiarze osobowym, jak też eklezjalnym, ma przede wszystkim cha-rakter istotowy, strukturalny, co znaczy, że jest związane z samą tożsamością Jezusa, Kościoła i każdego ochrzczone-go. Za sprawą Ducha Świętego Jezus jest przecież Chrystu-sem, Maryja Matką Bożą, a chrześcijanin chrześcijaninem. Widzimy jednak, że sama natura tego działania domaga się konkretyzacji zarazem wewnętrznej, subiektywnej, jak też zewnętrznej, historycznej, wydarzeniowej.

Duch Święty jest obiektywnie obecny już w życiu Ko-ścioła i w życiu wierzących, którzy otrzymali Go na swym chrzcie, jednak obecność ta domaga się jej wewnętrznego przeżywania i doświadczania w historii, na którą składa-ją się konkretne wydarzenia. Te ostatnie zakorzenione są w tajemnicy Bożej Opatrzności. Przez swe wewnętrz-ne i zewnętrzne działanie Duch Święty prowadzi wierzą-cego na drogach jego życia. Chrześcijanin nie jest więc wezwany tylko do wierzenia, że otrzymał Ducha Świętego – powinien również poddawać się Jego kierownictwu1. Jak potwierdza święty Jan ewangelista, to Duch Święty spra-wia, że słowo Jezusa aktualizuje się i żyje w sercu ucznia,

1 Ga 5, 16; 1 J 2, 27.

23

oraz że może on przynosić owoce1. Podobnie też – zgodnie z nauczaniem apostoła Pawła – bez Ducha Świętego Pismo jest martwą literą, w Nim zaś jest żywym słowem, aktual-ną obecnością Chrystusa, który mówi do swego Kościoła i w sercu wierzącego poprzez historię ich życia2.

Pięćdziesiątnica jest źródłowym wydarzeniem Ob-jawienia i jego podstawowym momentem, dlatego tych dwóch aspektów obecności i działania Ducha Świętego, istotowego (stałego) i wydarzeniowego (historycznego), nie należy od siebie odłączać. Pierwszy z nich realizuje się bez-pośrednio i w sposób widzialny w drugim. Wynika stąd jednak, że te dwa aspekty trzeba od siebie wyraźnie odróż-niać. Zdarza się, że niektórzy chrześcijanie – tak jak było to w wypadku Galatów – zapominają o swych doświadcze-niach Ducha Świętego3. Skoro święty Paweł podkreśla ko-nieczność poddawania się kierownictwu Ducha Świętego, znaczy to, że możliwe jest także niezwracanie na nie uwagi. Można być świątynią Ducha Świętego, jednak nie prze-żywać w pełni Jego obecności. Mamy wtedy do czynienia z rozłączaniem tych dwu aspektów łask Pięćdziesiątnicy, istotowego i historycznego. Kościół katolicki będzie więc podkreślał z naciskiem obiektywną obecność Ducha Świę-tego w Kościele – w jego władzy, nauczaniu i sakramentach

– wtedy nawet, gdy jej subiektywne skutki w życiu są słabo

1 J 16, 12–15.2 2 Kor 3, 12–17.3 Ga 3, 1–5.

Pięćdziesiątnica


24

widoczne, albo nawet wydają się nieobecne. Tak postę-pując, pozostaje jedynie wierny logice obietnic Chrystusa danych apostołom i Kościołowi. Są one konieczne dlatego właśnie, że w porządku wiary nie wszystko otrzymuje się i przeżywa jako bezpośrednie doświadczenie. Jednocześnie jednak w ekonomii zbawienia – charakterystycznej dla ta-jemnicy Wcielenia – istotowy wymiar daru powinien się realizować na obszarze doświadczenia i historii.

W związku z tym pojawia się następujące pytanie: gdzie szukać uzasadnienia tego zróżnicowania na obiek-tywne, sakramentalne zakorzenienie wiary i jej subiek-tywne przeżywanie w historii? Dlaczego tylu chrześcijan otrzymuje jedno, a brak im drugiego? Do lepszego zrozu-mienia tego niezbędne jest należyte usytuowanie wylania Ducha Świętego w dynamizmie chrześcijańskiego wzra-stania i dojrzewania.

25

rRozdział 2

Doświadczenie

Doświadczenie konieczne dla dojrzałości chrześcijańskiej

Nie istnieje miłość i przyjaźń „bez historii”. Każda miłość jest utkana z wydarzeń. Pierwszym z nich są urodziny, u źródeł następnych znajduje się wolność człowieka. Razem składają się one na wspólne przeznaczenie kochających się. Są to: obustronne, kolejno podejmowane inicjatywy, pona-wiane spotkania, zranienia i zdrady, przeprosiny i pojedna-nia, wspólne realizacje. Każdy przeżywający autentyczną miłość jest za nią po części odpowiedzialny przez docho-wywanie wierności i przez pomniejsze lub też bardzo waż-ne inicjatywy, przyczyniające się do jej podtrzymywania. Ma on również przed sobą umiłowaną osobę, z jej wolno-ścią, sprawiającą mu rozmaite niespodzianki – pozytywne


26

(w postaci względów, których nie oczekiwał) i negatywne (ze strony wolności drugiego, która nie zawsze musi być zgodna z jego własnymi oczekiwaniami). W przypadku każdego człowieka miłość ma więc zawsze dwa wymiary: pasywność i aktywność, przyjmowanie i dawanie – przeży-wane w konkretnych wydarzeniach historii1.

To autentycznie ludzkie doświadczenie można nale-życie zrozumieć jedynie przez włączenie go w powołanie ludzi do przyjaźni z Bogiem. Również tutaj, w wymiarze nawet jeszcze głębszym, pojawi się problem historii i wy-darzeń. Na poziomie ludzkości będzie to historia zbawienia z usytuowanymi w jej centrum wydarzeniami Wcielenia i działalności publicznej Jezusa, dopełnionymi przez Jego śmierć i zmartwychwstanie. Wydarzenia te znamionuje tak wielka głębia i moc, że rozjaśniają całą historię, która je poprzedziła i przygotowała, oraz są aktualizowane w życiu Kościoła – w jego misji, w głoszonym przez niego Słowie, w jego modlitwie, sakramentach, życiu wspólnotowym i w całej służbie zbawieniu ludzi. Ta miłość Pana obejmuje obydwa wymiary: powszechny i jednostkowy, przeznacze-nie całej ludzkości i każdego człowieka z osobna. Przybrała ona kształt wybrania i dlatego realizuje się najpierw w hi-storii jednego narodu, Izraela, ażeby następnie otworzyć się

1 Wszystkie te tematy były w XX wieku analizowane w filozofii przez personalistów i fenomenologów. Krótką syntezę tych studiów można znaleźć w: H. Urs von Balthasar, Teodramatyka, t. I, Prolegomena, Kraków 2005, s. 518–530. Co do możliwości adaptacji tych tematów w teologii, zob.: R. Latourelle, L’homme et ses problèmes à la lumière du Christ, Tournai-Montréal 1981, s. 239–254.

27

w nim na wybranie wszystkich narodów i każdej jednostki. Dopełnienie znalazła we Wcieleniu, w posłaniu Wybra-nego, który w naszej historii tworzy wspólnotę człowieka z Bogiem. Miłość ta powinna się aktualizować w historii każdego człowieka1.

Tak więc – jak słyszymy w jednej z pieśni – „każdy czło-wiek jest świętą historią”. Powołaniem każdego człowieka jest budowanie historii przyjaźni z Bogiem, historii, w któ-rej będą współdziałać ze sobą dwie wolności2. Wolność Boga, który stwarza człowieka, wybiera go w Chrystusie i wkracza w jego życie, ażeby pociągnąć go ku sobie, oraz wolność człowieka, który przyjmuje lub odrzuca te inicja-tywy, który ich owocowanie we własnym życiu akceptuje lub nie, który wreszcie sam przyczynia się do tego owo-cowania. W tej historycznej ekonomii Wcielenia przezna-czeniem chrześcijanina jest doświadczanie w taki lub inny sposób odnoszących się do niego inicjatyw Boga i uczenie się odpowiadania na nie. Omówienie różnych wymiarów tego doświadczenia pozwoli nam usytuować w jego obrę-bie wylanie Ducha Świętego.

1 Można przy tej okazji zwrócić uwagę na rekurencyjny charakter zwrotu „historia miłości” w: Benedykt XVI, encyklika Deus caritas est, 25 grudnia 2005, nr 9 i 17.

2 Tutaj można dostrzec omawiany przez H. Urs von Balthasara wymiar „dramatyczny” w całej jego doniosłości.

Doświadczenie


28

Zakorzenienie osobowego i historycznego doświadczania Boga

Doświadczenie Boga1 jest zakorzenione w uprzednim za-myśle i rzeczywistości. O tym właśnie mówiliśmy wcze-śniej: wymiary doświadczalny i historyczny są rozwijaniem rzeczywistości uprzednio wpisanej w sam byt Kościoła i lu-dzi. Jak mówi święty Paweł, wybranie i błogosławieństwo Boże, odnoszące się do każdej osoby, są wcześniejsze nawet niż stworzenia świata2; są więc obecne w jej życiu, zanim jeszcze zacznie ich doświadczać. W rzeczywistości decy-dują one o jej kondycji i samym bycie. Jeśli człowiek zo-stał „stworzony w Chrystusie”, znaczy to, że jeszcze przed wszelkim doświadczeniem nosi on w swej głębi podobień-stwo do Niego, a jego życie ma sens jedynie w Nim3.

Z innego punktu widzenia nie można mówić o zacho-waniu proporcji między tym, czym człowiek jest jako stwo-rzenie, a tym, czym ma się stać przez łaskę, jako powołany do przybranego synostwa. Stwarzając nas, Bóg oddaje nas, powierza nas, nam samym. W Chrystusie Bóg daje nam Siebie samego, a nawet nam Siebie powierza. Między tymi

1 Temat doświadczenia Boga był szeroko omawiany w teologii ostat-nich dziesięcioleci. Na szczególną uwagę zasługuje tu publikacja J. Mouroux, L’expérience chrétienne, Paris 1952. Krótką syntezę opracowań tego tematu można znaleźć [w:] W. Kasper, dz. cyt., s. 126–137.

2 Ef 1, 4.3 „W istocie misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie

w misterium Słowa Wcielonego” (GS 22).

29

dwoma momentami daru istnieje radykalna dysproporcja – ta sama, która zachodzi między Bogiem a Jego stworze-niem1. Dlatego nie jest możliwy dostęp do życia i doświad-czenia łaski niezależny od nowego stworzenia, przez które człowiek staje się przybranym synem w samym swym bycie i w swej tożsamości. Prawdą jest, że człowiek już z samej swej natury ma względną zdolność nawiązania relacji z Bogiem, potrafi Go poznać za pośrednictwem stworzeń2, a także Go zapragnąć. Czymś zupełnie innym jest jednak rzeczy-wiste z Nim spotkanie i dialog prowadzony na zasadzie „ja” i „ty”3. Domagają się one „swoistej równości” człowieka z Bogiem, tę zaś może zapewnić tylko łaska4: Syn Boży staje się człowiekiem i w ten sposób człowiek staje się sy-nem Bożym. Stąd właśnie wynika doniosłość sakramentu chrztu i „pieczęci”, czy „charakteru”, który wyciska on nie tylko na doświadczeniu człowieka, ale na samym jego by-cie. Mówiąc dokładniej, chrzest kształtuje doświadczenie

1 W związku z tą dysproporcją wynikającą z darmowości łaski zob. Denzinger-Schönmetzer 806 i 3891, a także Ch.Baumgartner, La grâce du Christ, Paris 1963, s. 279–289; H. De Lubac, Le mystère du surnaturel, Paris 1965, s. 111i n; tenże, Petite catéchèse sur nature et grâce, Paris 1980, s. 41-58; J.-H. Nicolas, dz. cyt. s. 238–249.

2 Rz 1, 18–20.3 KKK 35.4 Arystoteles, któremu oczywiście nieznany był ów plan łaski, pisze:

„W tego rodzaju wypadkach nie można określić dokładnie, do jakiej granicy sięgać może przyjaźń […], lecz jeśli przepaść bardzo się pogłębi, jak np. między bogiem a człowiekiem, to przyjaźń staje się już niemożliwa” (Etyka Nikomachejska, VIII, 7, 5, tłum. D. Gromska, Warszawa 1956, s. 300).

Doświadczenie


30

tylko dlatego, że uprzedza je na płaszczyźnie bytowej1 i we-wnętrznie kwalifikuje. Może on zatem wewnętrznie prze-mienić daną osobę w sposób jak najbardziej realny wtedy nawet, gdy z najrozmaitszych powodów doświadczalny wymiar życia zgodnego z chrztem jest nieobecny. Jednakże również wtedy, gdy ten wymiar doświadczalny jest realnie obecny, nawet w wysokim stopniu, nigdy nie zdoła on wy-czerpać tajemnicy daru otrzymywanego na chrzcie.

Doświadczenie, zmysłowość i emocjonalność

Drugi podstawowy element, doświadczenie Boga w histo-rii osobistej, obejmuje wszystkie wymiary człowieka2: jego ciało, emocjonalność, umysł, wolność, relacje, związki z czasem itd. Wiąże się to z pojęciem doświadczenia, któ-rego podmiot stanowi nie ta czy inna władza, lecz człowiek w swej substancjalnej jedności – i to nie „człowiek abstrak-cyjny”, lecz żyjący w swej konkretnej historii3. Sięgając jeszcze głębiej, powiemy, że w grę wchodzi tu tajemnica

1 Należy to rozumieć w sensie chronologicznym – nawet jeśli zdarza się niekiedy, jak to miało miejsce w Dz 10, 44–48, że doświadczenie pojawi się wcześniej. O jego pełnej autentyczności można mówić tylko wtedy, gdy od samego początku charakteryzuje je dynamizm chrzcielny. Tak właśnie jest we wzmiankowanym wypadku. W tym wylaniu Ducha Piotr od razu rozpoznaje wezwanie Boga do udziele-nia chrztu. Można wtedy jeszcze ogólnie powiedzieć, że „perspekty-wa chrzcielna” ontologicznie uprzedza doświadczenie łaski.

2 W. Kasper, dz. cyt., s. 129. Zob. M.-J. Le Guillou, L’expérience de l’Esprit Saint en Orient et en Occident, Paris 2000.

3 Zob. Jan Paweł II, encyklika Redemptor hominis, 4 marca 1979, nr 14.

31

Wcielenia: Jezus jest Słowem wcielonym w całym swym człowieczeństwie, jest Bogiem pośród nas. Dlatego także do przybranego synostwa jesteśmy w Nim powołani w ca-łym naszym człowieczeństwie. Twierdzenie to pociąga za sobą kilka doniosłych następstw.

Trzeba najpierw zdecydowanie odrzucić wszelkie poku-sy pseudo-spirytualistyczne – ideę, zgodnie z którą warun-kiem bardziej duchowego doświadczenia jest redukowanie jego zmysłowego wymiaru. Mimo iż z różnych powodów, historycznych i kulturowych, często pojawiała się ona w środowiskach chrześcijańskich, nie ma chrześcijańskiego rodowodu; jej źródeł należy szukać raczej w platonizmie1. Z perspektywy Wcielenia i jedności osoby ludzkiej do-świadczenie duchowe jest „czystsze” nie dlatego, że znikła zmysłowość i emocjonalność, lecz dlatego że perspektywa ta obejmuje owe wymiary w sposób właściwy i dynamiczny, w autentycznej realizacji osoby, w jej integralności i wzra-staniu2. Chrześcijańska tradycja mistyczna zawiera bez wątpienia doktrynę oczyszczania zmysłów, nocy i pustyń,

1 Zob. D. Biju-Duval, Pourquoi Dieu s’est-il rendu ‘sensible’ ? [w:] Le Dieu invisible s’est rendu visible, Paris 2007, s. 87–101.

2 W związku z tymi zagadnieniami, a w szczególności z uwzględnianiem afektywności, zob. na przykład: Ch.-A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s. 194–206; K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 66 i n., 270–319; F. Imoda, Sviluppo umano, psicologia e mis-tero, Casale Monferrato, s. 64 i n. Autorzy ci wykazują, że głęboka nieufność wobec afektywności charakteryzuje filozofię od Pla-tona do Kanta, a nieobca była też stoikom. W rzeczywistości, pod pretekstem oczyszczenia życia umysłowego, moralnego i duchowego, blokuje ona procesy integracji, konieczne dla rozwoju i dojrzewania osoby.

Doświadczenie


32

przez które trzeba przejść w drodze do celu. Nie znaczy to jednak, że chrześcijanin wyzbywa się swej zmysłowości. Z jednej strony procesy te nadal dotyczą sfery emocjonal-nej i zmysłowej, lecz tylko w sensie doświadczenia i ogra-niczeń. Z drugiej strony, normalnie są one przejściowe; jest to przemierzanie etapów, po przejściu których emocjonal-ność – oczyszczona i zintegrowana – będzie bardziej doj-rzała, bogatsza i pełniejsza.

W konsekwencji tradycja duchowa nie bała się rozwijać tematu „zmysłów duchowych”. Jest on wyraźnie zakorze-niony w Biblii. „Mieć oczy do patrzenia i uszy do słucha-nia”1; „skosztować i zobaczyć, jak dobry jest Pan”2; „być miłą wonią Chrystusa”3; „pobiec za wonią jej pachnideł”4 – zdaniem Augustyna5 wszystko to ma sens tylko wtedy, gdy nasze serce jest wyposażone w zmysły wewnętrzne (mię-dzy innymi – „oczy serca”, o których mówi Paweł6), któ-re są połączone tajemnymi więzami z naszymi zmysłami zewnętrznymi. Temat ten bez obawy porusza także święty Tomasz 7.

1 Zob. Mk 8, 18.2 Ps 34, 9.3 2 Kor 2, 14.4 Pnp 1, 3.5 Św. Augustyn, Enarratio in Psalmum 125,8, [w:] Corpus christiano-

rum, series latina 40, s. 1851; 32, 4, BA 72, s. 670–671; zob. I. Bochet, Pour une civilisation du coeur, Actes du congrès de Paray-le-Monial, 1999, Paris 2000, s. 119.

6 Ef 1, 18.7 Ad Philippenses, nr 52. Zob. M.-J Le Guillou, dz. cyt., s. 56–57.

33

Teologia negatywna jest jak najbardziej uprawniona: Bóg jest większy niż to, co mówi o Nim całe nasze Jego poznanie1. Także nasze doświadczenie Boga, nawet naj-bogatsze, w tym życiu zawsze będzie naznaczone głęboką ciemnością, niedoskonałością i niedosytem. Jednak po-jawiająca się w niektórych ośrodkach teologicznych i ko-ścielnych fascynacja negatywnością nie jest uzasadniona, jeśli rodzi się z radykalnej nieufności względem bogatej chrześcijańskiej emocjonalności, jeśli a priori podejrze-wa się ją o brak dystansu i przejaw relacji symbiotycznej, nieuwzględnianie zróżnicowań i pośrednictw. Takie nie-bezpieczeństwa istnieją, to prawda, dlatego konieczne jest duszpasterskie rozeznanie – to jednak nie może być nace-chowane systematyczną podejrzliwością. Jest ona związa-na z teologicznym problemem pełnej akceptacji tajemnicy Wcielenia. Jeżeli emocjonalność stanowi naturalny skład-nik życia ludzkiego, musi mieć swoje miejsce również w ży-ciu chrześcijańskim. Z psychologicznego punktu widzenia także negowanie emocjonalności można zakwalifikować jako problem emocjonalny – jednak mogą tu pojawiać się także przesłanki teologiczne, będące pretekstem. W takim wypadku trzeba by było ocenzurować samo Pismo. Ileż psalmów, kantyków i epizodów Ewangelii zawiera zwroty pełne uczucia, pochwały, aklamacje, okrzyki radości lub bólu, skargi i westchnienia! Nie można ludziom zabronić odpowiadania nadmiarem uczuć na nadmiar Bożej miło-

1 DS 806.

Doświadczenie


34

ści. „Jeśli ci umilkną, kamienie wołać będą”1! W tej spra-wie trzeba się też liczyć z pedagogią Bożą. Jeśli na początku może się wydawać, że siła emocji usuwa na dalszy plan osobę i tym samym prowadzi do lekceważenia pewnych dystansów, to jednak później – gdy zauważymy, jaki bu-dzi entuzjazm, jak inicjuje historię umożliwiającą kolejne oczyszczenia – w pełni ukazuje się jej autentycznie pozy-tywny charakter.

Rozpatrywana z punktu widzenia psychologii bezpo-średniość relacji symbiozy polega na niezdolności osoby do postrzegania siebie jako podmiotu odrębnego od innych. W życiu dziecka stanowi to normalny etap w jego relacji do matki2. W przypadku dorosłego jest to problem nie-dojrzałości, która może w większym lub mniejszym stop-niu powodować zaburzenia w sferze jego relacji lub życia religijnego. Symbiotyczna relacja do Boga może stanowić źródło poważnych problemów. Jej możliwymi przejawami bywają: niezdolność „egzystencji” w obliczu Boga, tenden-cja do Jego depersonalizowania i roztapiania się w Nim, jak w anonimowej „boskości” (w tym tkwi źródło wielu mistyk panteistycznych), wreszcie tendencja do uważania siebie za Boga, przejawiająca się w roszczeniach do wszechmo-cy3. Istotny problem polega tu nie na intensywności uczuć w relacjach z Bogiem, lecz na ich jakości. Sprawdzić należy,

1 Łk 19, 40.2 D. Biju-Duval, Le psychique et le spirituel, Paris 2001, s. 150–154.3 Tamże, s. 242–244.

35

czy ich rozwój dokonuje się ze szkodą, czy z pożytkiem dla osoby – jak wpływa na jej wolność, równowagę w relacjach oraz w rzeczywistym życiu religijnym. Zachodzi tu ko-nieczność dokładnych rozróżnień, istnieją bowiem:

• niebezpieczne, regresyjne i depersonalizujące przejawy symbiotycznej emocjonalności religijnej (na przykład: trans, zabobonny lęk lub entuzjazm, utrata kontroli nad sobą powodowana przez delirium lub nadmierne zbiorowe podniecenie itp.);

• normalne (i częściowo) symbiotyczne stany emocjonal-ności religijnej charakterystyczne dla wiary dzieci, stany, które zawierają już w sobie dynamizm ewolucji prowa-dzący w kierunku bardziej dojrzałych postaci wiary (często zdarza się to na przykład w przypadku świeżo nawróconych);

• wreszcie dojrzałe formy emocjonalności chrześcijań-skiej, które nie są bynajmniej uboższe i mniej inten-sywne, lecz stanowią integralny element autentycznego życia ludzkiego i chrześcijańskiego (jest to emocjonal-ność samego Chrystusa i świętych)1.

1 Tamże, s. 302–304.

Doświadczenie


36

Pośrednictwo Chrystusa a doświadczenie Boga

Zarzut nieuwzględniania pośrednictw ma niekiedy źródło w niewłaściwym pojmowaniu ich natury w chrześcijań-skiej ekonomii. Jeżeli Chrystus jest „jedynym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi”1, nie znaczy to, że wchodzi On między nich jako termin pośredni. Gdyby tak było, wtedy, ściśle rzecz biorąc, doświadczenie Boga nie byłoby możliwe. Można by co najwyżej mówić o doświadczeniu Chrystu-sa, który by odsyłał gdzieś „poza siebie”, do jakiegoś Boga nieznanego. Powyższy zarzut byłby wówczas uzasadniony: twierdzenie, że posiada się doświadczanie, Boga równało-by się niezrozumieniu dystansu utrzymywanego przez po-średnictwo Chrystusa. Ponieważ jednak Jezus jest w pełni Bogiem i w pełni człowiekiem, oznacza to, że jako pośred-nik łączy w sobie Boga i człowieka2. Innymi słowy, Ojciec kocha ludzi, swych przybranych synów, tą samą miłością

– Duchem Świętym – którą kocha swego Syna. Włączając ich w swe własne synostwo w tajemnicy odkupieńczego Wcielenia, Chrystus pozwala ludziom uczestniczyć w tej samej miłości, którą kocha swego Ojca. Mówiąc językiem samego Jezusa, ludzie są wezwani do „poznawania Ojca”3, z całym bogactwem doświadczalnej treści, jakie to słowo

1 1 Tm 2, 5.2 W związku z teologicznym rozumieniem pośrednictwa Chrystusa

zob.: J.-H. Nicolas, dz. cyt., s. 546–558.3 Łk 10, 22.

37

może mieć w kontekście semickim1. Jest to tak prawdziwe, że również widzenie „twarzą w twarz” w życiu wiecznym, to bezpośrednie doświadczenie, należy zawsze rozumieć jako dokonujące się przez pośrednictwo Chrystusa2. Ter-minologią związaną z doświadczeniem posługuje się sam święty Tomasz: „doświadczać w sobie smaku Bożej sło-dyczy”, „quasi-doświadczalne poznanie Ducha Świętego”,

„poznawać i pojmować Słowo Boże w miłości, ponieważ pojmowanie (percepcja) oznacza pewien rodzaj poznania doświadczalnego”3.

To, co mówimy o pośrednictwie Chrystusa, odnosi się w analogicznym znaczeniu do wszystkich pośrednictw. Nie należy ich rozumieć jako dodawanych do Jego pośrednic-twa, toteż nie powiększają one liczby pośredników między Bogiem i nami. Istnieją wyłącznie jako zawarte w pośred-nictwie Chrystusa i skuteczne tylko w Nim4. Kościół, sło-wo Boże, sakramenty, posługi, charyzmaty, święci żyjący i zmarli, żywa miłość, świadectwo ewangelizacji – znacze-nie wszystkich tych pośrednictw polega na czymś więcej, niż tylko na odsyłaniu nas w wierze „wolnej od jakiegokol-wiek doświadczenia” do niepoznawalnej Tajemnicy. One umożliwiają nam spotkanie Chrystusa, przyczyniają się

1 Zob. STB, art. „Poznać”, s. 749–753.2 J.-H. Nicolas, dz. cyt., s. 548–550.3 Zob. Sum. theol., I–II, q. 22, a. 3; II-II, q. 97, a. 2, ad 2m. Zob. M.-J.

Le Guillou, dz. cyt., s. 56–62.4 Na temat tych „drugorzędnych pośrednictw” zob. J.-H. Nicolas, dz.

cyt., s. 554 i n.

Doświadczenie


38

do zjednoczenia nas z Nim i tym samym umacniają naszą wspólnotę z Bogiem; każde z nich na właściwy sobie spo-sób daje nam możność doświadczalnego przeżywania tej wspólnoty.

Wbrew twierdzeniu Lutra osobiste doświadczenie Boga absolutnie nie relatywizuje potrzeby kościelnego pośrednic-twa, a zwłaszcza pośrednictwa pasterzy. Żaden katolik nie potrzebuje się tego obawiać. Wręcz przeciwnie: doświad-czenie to w różny sposób zakłada to pośrednictwo i domaga się go. Dzięki niemu pasterski autorytet może jednocześnie funkcjonować w odpowiednim dla siebie wymiarze – przez to mianowicie, że służy obiektywnej i subiektywnej świę-tości ochrzczonych. Apostołowie są posyłani tam, dokąd ma przyjść sam Jezus, a z chwilą, gdy to nastąpi, mają – zgodnie ze słowami Jana Chrzciciela – „umniejszać się, po to, by On wzrastał”1. Są oni bowiem sługami, administra-torami i gwarantami wiary ludu Bożego, nie zaś jej właści-cielami. Ludzie, którzy wierzą Chrystusowi, u kresu swej drogi powinni mieć możność powiedzenia: „Wierzymy już nie dzięki twemu opowiadaniu, usłyszeliśmy bowiem na własne uszy i wiemy, że On jest prawdziwie Zbawicie-lem świata”2. Także wtedy pośrednictwo kościelne będzie konieczne jako podstawa chrześcijańskiego doświadczenia, wspólnotowe środowisko działalności, posługa krytyczne-go osądu i władzy.

1 J 3, 30.2 J 4, 42.

39

Doświadczenie Boga a zaangażowanie społeczne

Twierdzono też niekiedy, że na skutek koncentrowania się na osobistej, głębokiej relacji z Bogiem i na pragnieniu przeżywania bezpośredniego z Nim spotkania charyzma-tyczna odnowa prowadziła do obojętności wobec społecz-nych i politycznych problemów tego świata. Przytaczający ten zarzut Yves Congar1 zauważa, że zbyt często pojawia się on w środowiskach kierujących się odwrotną logiką, polegającą na redukowaniu teologii do polityki. Rzeczywi-ście, można w ich usłyszeć przytłumione echo sławetnego sformułowania „religia stanowi opium dla ludu”, którym posługują się niektóre środowiska chrześcijańskie, nadając mu postać radykalnego przeciwstawiania działania i kon-templacji2. Orientacje takie refleksja teologiczna ma w du-żej mierze już od dawna za sobą3. Nie da się oczywiście

1 Y. Congar, dz. cyt., t.II, s. 204–206.2 W związku z tymi tendencjami zob.: G. Cholvy, Y.-M. Hilaire (red.),

La France religieuse. Reconstruction et crises (1945–1975), Toulouse 2002, s. 114–118.

3 W związku z wypowiedziami Magisterium na ten temat, zob.: Paweł VI, adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975, nr 29–38; dwie deklaracje Kongregacji Nauki Wiary: Instrukcja o niektórych aspektach „teologii wyzwolenia” Libertatis nuntius (In-structio de quibusdam rationibus „theologiae liberationis”), 6 sierpnia 1984, AAS 76 (1984), s. 976–909; Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu Libertatis conscientia (Instructio de libertate christiana et liberatione), 22 marca 1986, AAS 79 (1987), s. 554–599, z okazji dyskusji nad teologiami wyzwolenia. Oprócz tego zob.: J. Galot, Gesu liberatore, Florence 1983, s. 33–78; Ch.-A. Bernard, dz. cyt., s. 380–394; D. Biju-Duval, dz. cyt., s. 38–41, 224–242.

Doświadczenie


40

zaprzeczyć, że w szukaniu doświadczenia Boga może się kryć pokusa ucieczki od wezwań tego świata. Zauważyć można, że z powodu często spotykanej postawy radykalnej pogardy dla świata pewna liczba sekt ewangelickich i zielo-noświątkowców doprowadza swych członków do społecz-nej demobilizacji. Błędem byłoby jednak przypisywanie tej logiki wszystkim wspólnotom, w których praktykuje się doświadczenie wylania Ducha Świętego. Jeśli naprawdę

„miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany”1, to w sposób natural-ny powinna ona owocować miłością braterską także w jej społecznym wymiarze. I rzeczywiście, istnieje wiele grup modlitewnych i wspólnot, które wylanie Ducha Świętego doprowadziło do różnego rodzaju inicjatyw, na przykład takich jak: służba najuboższym na obrzeżach miast, opie-kowanie się podróżnymi, praca w krajach trzeciego świata, dopomaganie małżeństwom przeżywającym kryzys, zaj-mowanie się osobami chorymi na AIDS, formacja poli-tyczna lub prawnicza na obszarze bioetyki itp.2.

Wzmiankowane tu podejrzenia skłaniają rzecz jasna do uważnego przyglądania się różnym odmianom pseudospi-

1 Rz 5, 5.2 W przypadku Wspólnoty Emmanuel można na przykład

wymienić następujące fundacje: Miłość i Prawda, która opiekuje się małżeństwami i rodzinami; Obecność i Świadectwo, zajmująca się wszystkimi problemami społecznymi, kulturalnymi i zawodowy-mi; FIDESCO, podejmująca inicjatywy współpracy w krajach lub środowiskach najuboższych; Skała, której celem jest obecność forma-cyjna na najbardziej zaniedbanych przedmieściach.

41

rytualizmu, będącym jedynie ucieczką od problemów tego świata. Zagrożenie to nie jest jednak czymś specyficznym dla Odnowy charyzmatycznej, ta bowiem okazała się bar-dzo owocna w dziedzinie chrześcijańskiego angażowania się w służbę człowiekowi. Źródłem tego problemu nie są też koncepcje relacji do Boga uwzględniające wymiar doświadczenia. Można by z łatwością wykazać zjawisko przeciwne: doniosłe inicjatywy chrześcijańskie mające na celu dobro człowieka były zawsze powiązane z głębo-kim przeżywaniem Boga. Wystarczy pomyśleć o wielkich świętych prowadzących działalność charytatywną, od zaj-mowania się chorymi po edukację najbiedniejszych. W rze-czywistości mamy tu do czynienia z pokusą, która może się wszędzie pojawić. Gdy podejrzenie staje się częścią systemu do tego stopnia, że przejmuje rolę przesłanki apriorycznej, obejmując wszelkie formy zażyłości z Bogiem – a wszystko to połączone jest z ignorowaniem wspaniałych przykładów wielkoduszności przejawiającej się w różnych sektorach ży-cia kościelnego – wtedy, powtórzmy za Congarem, należy się obawiać, że właśnie samą taką postawę należałoby po-dejrzewać o duchowe niezrównoważenie o podłożu ideolo-gicznym.

Doświadczenie Boga a rozum

Doświadczenie Boga w naszej osobistej historii, doświad-czenie spotkań z Nim, jest ludzkie w pełnym tego słowa znaczeniu; jest to więc również doświadczenie rozumne.

Doświadczenie


42

Nie można by go nawet zidentyfikować jako takiego wła-śnie bez posłużenia się rozumem. To, co się w rzeczywi-stości dokonuje podczas doświadczenia Boga, przewyższa niewątpliwie to, co sobie uświadamiamy, niemniej jednak przeżywamy to w sposób świadomy. Słowa są może bardzo ubogie w zestawieniu z treścią samego wydarzenia i z jego doświadczeniem, nie znaczy to jednak, że nic o nim nie potrafimy powiedzieć. Wszystko to nie byłoby możliwe, gdyby w to doświadczenie nie był głęboko zaangażowany umysł.

W dziedzinie religii trzeba więc odrzucić klasyczne przeciwstawianie „uczucia” i „rozumu”. Ma ono długą historię. Korzeniami swymi sięga długich dyskusji w epo-ce średniowiecza i kolejnych konfliktów dzielących „spi-rytuałów” i „scholastyków”. Zaostrzyły się one jeszcze w następstwie wystąpienia Lutra, który wiarę utożsamiał z poczuciem pewności zbawienia1 i który z tego tytu-łu gwałtownie krytykował posługiwanie się rozumem2. Przeciwstawienie to widoczne jest jeszcze na przykład u Schleiermachera, według którego źródłem religii nie jest rozum, lecz uczucie3. Strona katolicka, ruch zwany „mo-dernizmem”, na początku XX wieku zajmuje analogiczną

1 Ch. Boyer, Calvin et Luther. Accords et différences, Rome 1973, s. 90–92.

2 Zob. np.: M. Luther, Du serf arbitre, Paris 2001, s. 203–206; P. Toi-net, Luther en lui-meme, Paris 1983, s. 123–126.

3 F. Schleiermacher, Discours sur la religion à ceux de ses contempteurs qui sont des esprits cultivés, Paris 1944, s. 150 i n.

43

postawę, a jednocześnie powstająca wtedy uniwersytecka doktryna historii religii definiuje doświadczenie sacrum jako produkt „irracjonalnego uczucia”1.

Analogiczną trudność napotykamy w sposobie wy-rażania się wielu spośród osób, które przeżyły głębokie doświadczenie duchowe. Swe wcześniejsze, czysto racjo-nalne podejście do kwestii religijnych, albo – jeśli już byli chrześcijanami – swoją „wiarę czysto rozumową”, często przeciwstawiają obecnemu żywemu doświadczaniu przez nich Chrystusa. Jak widać, łatwo jest wtedy oscylować po-między dwoma skrajnościami: fideizmem, który podkreśla znaczenie „głębokiego uczucia” (magicznego niemal) wia-ry przeciwstawianej rozumowi, posuwając się aż do Credo quia absurdum Tertuliana, oraz racjonalizmem, który od-rzuca wiarę jako czysto emocjonalne, infantylne uczucie, albo – jeśli jest chrześcijaninem – zajmuje postawę nieufną wobec wszelkich przejawów uczuciowości i mistyki.

Jak pokonać ten dylemat? Już przez samo dostrzeże-nie różnicy, która zawsze zachodzi pomiędzy żywym do-świadczaniem rzeczywistości i tym, co potrafimy wyrazić w naszych pojęciach i słowach2. Pierwsze z nich jest także związane z rozumem, jednak z punktu widzenia przeży-wanej rzeczywistości jest bogatsze: „rzeczywistość, którą

1 Zob. R. Otto, Le sacré, Paris 1929, s. 16 i n.2 Mamy tu do czynienia z podstawowym elementem gnozeologii To-

masza; zob. Quaest. disp. de veritate, q. 10, a. 8; Sum. theol., I, q. 85, a. 2, oraz: J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Paris 1963, s. 231 i n; D. Biju-Duval, dz. cyt., s. 81.

Doświadczenie


44

poznaję” jest bogatsze od „tego, co ujmuję z niej w moich pojęciach”. Drugi poziom to rozum: jeśli chodzi o refleksję, konceptualizację, krytyczny dystans, rozumowanie i bez-pośredni dostęp do prawd powszechnych – sięga on da-lej. Rozum nie jest czymś innym niż umysł, stanowi jego rozwinięcie i pogłębienie poprzez refleksję i dyskurs. Jeśli więc ktoś „przeżywa doświadczenie spotkania z Chrystu-sem”, jest to już doświadczenie świadome i umysłowe, do-świadczenie niepozbawione mglistych przynajmniej treści pojęciowych: „ja”, „Chrystus”, dana okoliczność, relacja do określonego sakramentu czy tekstu biblijnego itp. Pojawia się wtedy pragnienie i potrzeba wrócenia do nich, utrwa-lenia w pamięci przez opowiadanie o nich (a to oznacza tworzenie pojęć i słów wyrażających dane przeżycie), za-stanawianie się i osądzanie. Czy stało się to naprawdę, czy tylko uległem złudzeniu? Jakie ma to znaczenia dla mo-jego życia i ewentualnie dla życia innych? Jak to wyrazić w kategoriach, które już znam dzięki wierze i Kościołowi? Jak mogę dać o nich świadectwo? Umysł przybiera postać refleksyjnego rozumu, pozwalającego pojąć, rozróżnić, po-głębić i ewentualnie przekazywać to, co otrzymałem. Prze-chodząc od konkretów przeżywanej historii do zawartych w nich prawd powszechnych, umysł przechodzi od prawdy dostrzeżonej do prawdy zrozumianej, od pewności prze-żytej do pewności przemyślanej, od samego wydarzenia do możliwych jego następstw i podjęcia odpowiednich decyzji. Czyniąc to wszystko, umysł ma świadomość, że nigdy nie przekaże do końca tego, co zostało (przy udziale

45

umysłu) przeżyte we wszystkich wymiarach ludzkiego do-świadczenia, gdyż jest to pod każdym względem bogatsze od tego, co mogą wyrazić (tworzone przez rozum) pojęcia.

Tak więc w tym pozornym konflikcie „rozumu” z „uczu-ciem”, „uczucie” wydaje się irracjonalne tylko w tej mierze, w jakiej zostaje zubożone przez brak refleksji nad rzeczy-wistą głębią zawartej w nim prawdy. Co do „rozumu” zaś, wydaje się on „pozbawiony uczucia” jedynie w swym (po-dyktowanym rozumem, ale nieuzasadnionym) dążeniu do redukowania rzeczywistości do tego, co z niej pojmie z pomocą swych własnych kategorii myślenia. Każde autentycznie ludzkie doświadczenie charakteryzuje go-towość poddania się krytyce pokornego rozumu, zaś do pokornego rozumu należy zdolność uznania, że rzeczywi-stość jest zawsze bogatsza niż to, co on z niej (naprawdę) zrozumiał. Tak właśnie rzecz się ma z „doświadczeniami spotkania z Bogiem”: motywowane ich intensywnością poprzestawanie na subiektywnej, pozytywnej ich ocenie jest niedopuszczalne. Powinny one zostać poddane wery-fikacji i pogłębieniu przez słowo Boże, autorytet Kościoła i rozum teologiczny. Z kolei autorytet ten i rozum działają w należyty sposób tylko, gdy całkowita wierność depozy-towi wiary, której gwarantem jest Duch Święty, łączy się ze zdolnością poddawania się natchnieniom zaskakującego nas nieraz Ducha, nieustannie działającego w historii.

Doświadczenie


46

Zwyczajne doświadczenia spotkania z Bogiem

Gdy mówi się o „doświadczeniach spotkania z Bogiem”, wielu ludziom często przychodzą na myśl niezwykłe przy-padki, o których gdzieś zasłyszeli: nawrócenie świętego Pawła1, „noc ognia” Błażeja Pascala2 albo bliższe naszych czasów nawrócenia Pawła Claudela3, André Frossarda4 i Maurice’a Clavela5. Zanim zajmiemy się tym typem wydarzeń, powinniśmy sobie uświadomić, że – zgodnie ze wzmiankowanym wcześniej pełnym znaczeniem słowa

„doświadczenie” – chrześcijanie i Kościół nieustannie prze-żywają „zwyczajne” doświadczenie spotkania z Bogiem. Gdyby było inaczej, groziłoby nam ryzyko dzielenia Ko-ścioła na dwie kategorie chrześcijan: „prawdziwi”, uprzywi-lejowani, ci, którzy przeżyli jakieś nadzwyczajne doświad-czenie, i „pozostali” (przeciętni, letni chrześcijanie), którzy takich doświadczeń nie mieli. Takie pokusy pojawiają się w tych ugrupowaniach zielonoświątkowców, w których za kryterium autentyczności jednostronnie przyjmuje się nad-zwyczajny i głęboko poruszający charakter doświadczenia. Tak samo niektóre ugrupowania katolickie, w których mia-ły miejsce jakieś „szczególne doświadczenia”, mają niekie-

1 Dz 9, 1–19.2 B. Pascal, Myśli, tł. T. Żeleński, Warszawa 1977.3 Zob. np. Paul Claudel et la conversion, Paris 1986.4 A. Frossard, Spotkałem Boga, Paris 1972.5 M. Clavel, Ce que je crois, Paris 1975, s. 9–15.

47

dy tendencję do negatywnego oceniania Kościoła w jego zwyczajnym życiu.

Na czym więc polega „zwyczajne doświadczenie spo-tkania z Bogiem”?

Bóg mówi do człowieka już na planie ludzkim: przez piękno swych dzieł, przez sumienie. Jest to podstawa wielu doświadczeń Boga, Jego obecności i działania. Zdarza się też, że człowiek przeżywa w wydarzeniach własnego życia swoiste doświadczenie Opatrzności Bożej, sposobu, w jaki Bóg sprawuje nad nim pełną miłości pieczę. Nawet jeśli tego nie rozumie w ten sposób, doświadczenia te wpisu-ją się w jego przeznaczenie – a jest to przeznaczenie łaski. Dlatego Duch Święty działa w ten sposób, by człowiek za ich pośrednictwem mógł się szerzej otworzyć na Bożą bliskość. We wszystkim tym można mówić o „zwyczaj-nych doświadczeniach spotkania z Bogiem”, ponieważ nie polegają one na niczym więcej, jak tylko na normalnych relacjach stworzenia z jego Stwórcą. Jeśli te relacje są po-tajemnie ubogacane przez łaskę, otrzymujący ją człowiek zwykle nie jest zdolny do przeżywania doświadczeń mają-cych inny wymiar niż te zwyczajne.

Zwyczajne doświadczenia spotkania z Bogiem istnie-ją także w porządku Objawienia i wiary. Gdy człowiek wierzący modli się, gdy słucha słowa Bożego głoszonego przez Kościół, albo gdy je sam czyta, gdy otrzymuje jakiś sakrament, przyjmuje ubogiego w imię Chrystusa lub daje

Doświadczenie


48

świadectwo swej wiary, wtedy za każdym razem przeży-wa spotkanie z Panem1. Nie dostrzega Jego przyjścia jako takiego; na tym planie ma jedynie doświadczenie aktów, których On dokonuje i tych dokonywanych przez Kościół. Jednakże – jak mówi święty Tomasz w związku z Eucha-rystią – „wiara uzupełnia to, czego nie potrafią zmysły”2. Mamy do czynienia więc z rzeczywistym „doświadczeniem spotkania z Bogiem”, lecz jest to doświadczenie wewnątrz aktu wiary, doświadczenie oparte na obietnicach Chrystu-sa i przeżywane we względnej ciemności i nieoczywistości. Nie znaczy to, że brak tutaj emocjonalności – przeciwnie, jest ona wtedy obecna w akcie silnej wiary; przejawia się też w reagowaniu na konkretne treści, na które wiara mu wskazuje. Ogólnie rzecz biorąc, podmiotem pobudzanym do działania są tu władze człowieka, doskonalone przez cnoty teologalne i dary Ducha Świętego. Zdarza się na-wet, że łaska do tego stopnia dynamizuje władze duchowe, te zaś z kolei z taką mocą włączają się w to życie łaski, że dana osoba ma całkowitą pewność obecności Boga – pew-ność, która osiągnie tak wysoki poziom żarliwości, że na planie subiektywnym może zastąpić percepcję umysłu3. Jednakże nawet w takiej sytuacji nadal pozostajemy na po-

1 Ch.-A. Bernard, dz. cyt., s. 76 i n.2 Zob. hymn Pange lingua w Prières de saint Thomas d’Aquin, tł. A.-D.

Sertillanges, Paris 1920, s. 25. 3 Mamy tu do czynienia z pojawiającym się razem z miłością nadprzy-

rodzonym poziomem tego, co święty Tomasz nazywa „poznaniem konnaturalnym”.

49

ziomie „zwyczajnego doświadczenia spotkania z Bogiem”. Doświadczenie to dokonuje się bowiem wewnątrz tego, do czego osoba ta jest zdolna z tytułu otrzymanego chrztu, aktów cnót teologalnych i swej trwałej relacji chrześcijań-skiej do Kościoła i świata1.

Szczególne doświadczenia Boga

Kiedy więc zaczyna się szczególne doświadczenie spotkania z Bogiem? Otóż ma ono miejsce wtedy, gdy Pan ofiarowuje możliwość poznawania Siebie w doświadczeniu spotkania, którego nie uzasadnia samo zwyczajne życie (ludzkie, teo-logalne, kościelne). Podstawowe znaczenie ma tutaj wol-ność Boga, który w swym działaniu nie ogranicza się do zwyczajnych wymiarów życia chrześcijańskiego i kościel-nego, lecz w podejmowanych przez siebie inicjatywach do-tyka, kogo chce, kiedy zechce i jak chce. „Wiatr wieje tam, gdzie chce”2. I nawet jeśli takie szczególne doświadczenie byłoby przedmiotem pragnień człowieka, nawet gdyby się do niego przygotowywał, to i tak będzie wydarzeniem nie-oczekiwanym, bądź ze względu na czas, w którym się po-jawiło, bądź z racji swej intensywności lub treści. Głęboko poruszająca jest również ta nieprzewidywalność, ponieważ mamy tu do czynienia z Bogiem. Dla osoby ludzkiej będzie to zawsze doświadczenie dysproporcji między tym, czym

1 Ch.-A. Bernard. dz. cyt., s. 316–317.2 J 3, 8.

Doświadczenie


50

jest ona sama, i miłością okazywaną jej przez Tego, który się z nią spotyka. To wewnętrzne gwałtowne poruszenie człowieka nie ma nic wspólnego z uczuciowym zawirowa-niem przyprawiającym o ograniczenie, a nawet całkowitą utratę jasności myślenia. Jednym ze znaków potwierdzają-cych autentyczność tego doświadczenia jest właśnie dopro-wadzanie do większej dojrzałości ludzkiej i chrześcijańskiej.

Jeśli nawet zwyczajne życie teologalne i kościelne nie potrafi wystarczająco uzasadnić takiego doświadczenia, to jednak nie jest mu ono całkowicie obce i nie rozwija się obok niego. Łaski takie mają zawsze źródło w śmier-ci i zmartwychwstaniu Chrystusa i w Duchu Świętym. Pozostają one też w rzeczywistej, jakkolwiek – stosownie do okoliczności – mniej lub bardziej oczywistej relacji do Kościoła. Z jednej strony pochodzą one od Kościo-ła, są związane z jego modlitwą i charyzmatami, którymi nieustannie go ubogaca Duch Święty. Często też są one udzielane w powiązaniu ze słowem Bożym1 albo z sakra-mentami (zwłaszcza z Eucharystią i sakramentem pokuty)2. Z drugiej strony, prowadzą one do Kościoła lub przywraca-ją do niego. Ujmując rzecz ogólnie, można powiedzieć, że

1 Dana osoba nie tylko jest przekonana, że Bóg do niej mówi, ale postrzega i przeżywa Jego słowo jako to, które Bóg kieruje osobiście do niej.

2 W takich wypadkach otrzymana łaska nie sprowadza się tyl-ko do przeżywania przez daną osobę sakramentu w akcie wiary w udzielaną przez niego łaskę, samo to bowiem należy do porządku doświadczenia zwyczajnego. Polega ona na tym, że osoba ta otrzy-muje od Pana doświadczalne jej potwierdzenie.

51

Kościół stanowi adekwatne środowisko, w którym są one zdolne wykazać swą pełną owocność. Dlatego pragnienie ściślejszego powiązania własnego życia z Kościołem sta-nowi jedną z oznak autentyczności tych łask. Kościół jest tu obecny szczególnie w osobach pasterzy, do których na-leży rozpoznanie tej autentyczności.

Mówienie o łaskach specjalnych mogłoby stwarzać wrażenie, że są one zastrzeżone dla niektórych tylko osób i grup. Otóż jeśli przyjrzymy się globalnej ekono-mii życia chrześcijańskiego, jego rozwojowi i etapom, przez które musi ono normalnie przechodzić w dro-dze do dojrzałości, wtedy przekonujemy się, że każdy ochrzczony jest powołany do otrzymania, wcześniej lub później, łask specjalnych. Poza tym – zgodnie z kla-syczną teologią duchowości1 – do dostrzegania w so-bie inicjatyw Boga, Jego natchnień, świateł i poruszeń, uzdalniają chrześcijanina dary Ducha Świętego, które są udzielane wszystkim.

Pierwszą charakterystyczną cechą człowieka duchowe-go jest wewnętrzna dyspozycja, będąca dziełem Ducha Świętego i znamionująca ludzi duchowych. Polega ona na tym, że dusza w całym swym działaniu czuje się cał-kowicie wyzwolona, chętna do wszystkiego i swobodna, wolna od skrępowania i ciemności, nie napotyka też żad-nych przeszkód ani obciążeń, ponieważ „gdzie jest Duch Pański – tam wolność” (2 Kor 3, 17).

1 Ch.-A. Bernard, dz. cyt., s. 448–450.

Doświadczenie


52

Na drugą cechę charakterystyczną stanu duchowego wskazują słowa: „ty zaś słyszysz Jego głos”. Pan daje nam przez nie do zrozumienia, że ten, kto się narodził z Du-cha, także mówi pod wpływem Ducha, ponieważ usta mówią z pełni serca. W człowieku narodzonym z Du-cha wszystkie czyny, głos i słowa wywodzą się z Ducha i z trudem tylko przychodzi mu mówić o czymś innym niż Bóg i rzeczy należące do Boga.

O trzeciej cesze charakterystycznej człowieka ducho-wego dowiadujemy się z następujących słów: „Nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża”. Wskazują one na głę-bię Ducha, który nas wewnętrznie porusza i nami kie-ruje, my zaś nie znamy Jego źródła, drogi ani kresu. On jednak jest Tym, który przenika najwznioślejsze, tajem-ne rzeczy: „Duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego”1.

Stoimy tu wobec rzeczywistości, która niewątpli-wie przewyższa samo doświadczenie: „nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża”. Jednakże z całą pewnością ona je przenika: „szum jego słyszysz”. Można by też po-wiedzieć: „otrzymujesz Jego światła i odczuwasz Jego poruszenia”. Istnieje więc szczególne doświadczenie, ta-kie, o którym wyżej była mowa. Dary Ducha Świętego, które do niego przygotowują, nie są zastrzeżone dla elit. Wspomagają one normalny rozwój życia ochrzczonego, są zatem dostępne dla każdego chrześcijanina. Zrozu-

1 1 Kor 2, 10. J. De Saint Thomas, Les dons du Saint-Esprit, Paris 1930, s. 5 i n.

53

miałe jest jednak, że roztropność domaga się tutaj wery-fikacji i rozróżniania1.

1 Y. Congar, dz. cyt., t. II, s. 17.

Doświadczenie

Wylanie Ducha Świętego

Documents

Transcript of Wylanie Ducha Świętego