Weissmahr Béla: Evolucionizmus, filozófia és teológia

8/12/2019 Weissmahr Béla: Evolucionizmus, filozófia és teológia

http://slidepdf.com/reader/full/weissmahr-bela-evolucionizmus-filozofia-es-teologia 1/9

1

MÉRLEG 1970

EVOLUCIONIZMUS, FILOZÓFIA ÉS TEOLÓGIA

Amikor valamivel több, mint 100 évvel ezelőtt a biológiai fejlődéselmélet Darwinműve nyomán elindult hódító útjára, keresztény gondolkodók részér ől igen er ősellenállásba ütközött. Az elutasító magatartás nem volt egészen általános1 . A teológusoktúlnyomó többsége mégis meg volt győződve arról, hogy a fejlődéselméletnek legalábbisaz emberre való kiterjesztése ellenkezik a Szentírás tanításával és amellett filozófiailagsem fogadható el. A teológusokat meger ősítette elutasító magatartásukban, hogy soktermészettudós az evolucionizmust nemcsak mint az élőlények természettudományosszármazáselméletét, hanem mint az egész világ végső filozófiai magyarázatát tanította,amely feleslegessé teszi a teremtés és ezzel együtt az Isten fogalmát. Így azután kezdetétvette a hosszú, elkeseredett és gyakran nem tárgyilagos vita: „teremtés v a g y fejlődés"?Visszatekintve nem nehéz megállapítani, hogy milyen hibákat követtek el mind a kétoldalon. Az adott körülmények között azonban aligha kerülhették el ezeket. Csak lassantisztázódhatott, hogy teremtés és fejlődés nem zárja ki egymást. A teológusok a Szentírás

világképe és filozófiai képzésük alapján statikusan gondolkoztak. Ezért azevolucionizmust az isteni okság tagadásával azonosították. A természettudósok viszonthelyesen felismerték a világ organikus egységét és joggal kikeltek a f őképp népszer űsítő teológiai munkákban fellelhető vulgáris teremtés-fogalom ellen. De gyakran nem vettéktekintetbe, hogy a természettudomány módszerének megfelelően a valóságnak csak afunkcionális összefüggésekkel kifejezhető szempontjait képes megragadni és ennekkövetkeztében sohasem nyújthatja a valóság végső magyarázatát. E kérdések megoldása afilozófia feladata: a természettudomány szolgáltathat ugyan anyagot és értékesszempontokat, de a filozófia szerepét nem veheti át. — Err ől az időszer ű témárólmegjelent, jelentősebb írásokat beszéljük most meg.

Az evolucionizmussal kapcsolatos teológiai állásfoglalásokat ismerteti és értékeli kiJörgen Hübner „Teológia és biológiai származástan" c. könyve 2.

Először bemutatja a származáselmélet fejlődését Darwintól napjainkig, és ezzel

kapcsolatban foglalkozik a természettudományos módszer kérdésével. Majd sorraveszi ésosztályozza a Darwin f őművének megjelenése óta (1859) a fejlődéselméletr ől előadottteológiai álláspontokat. Mind a protestáns, mind a katolikus teológusokat tekintetbeveszi, de csak a német nyelvterületen. Majd ismerteti Emil Brunner teológiai módszerétés ebből kiindulva javaslatokat tesz a természettudomány és teológia közötti szakadékáthidalására. — E könyv er őssége a kiváló szorgalommal összegyű jtött és világosanelrendezett pozitív rész. Kár, hogy csak német teológiai véleményeket dolgoz fel, miveléppen ebben a kérdésben a német teológusok egészen a legutóbbi időkig igenmaradiaknak számítottak, f őképpen a franciákkal (Teilhard de Chardin, Sertillanges,Périer), de még az angolokkal (Messenger) is összehasonlítva. Ennek ellenére a Hübneráltal összegyű jtött anyag általában nagyon megbízható és mindenképpen roppanttanulságos. A természettudományos módszert és a teológiát sajnos tévesen határolja elegymástól. Nem különbözteti meg a természettudományos és filozófiai értelemben vett

oksági kapcsolatot és ezért a természettudomány kizárólagos jogának tartja, hogy alétrehozó okot keresse. Az okságot egyébként szubjektív értelmezési szkémának tartja.Következésképpen mindenütt, ahol a teológia a filozófiai értelemben vett okságiviszonyról beszél, Hübner szerint már túllépte illetékességének határát. Ez azonbannyilvánvalóan túlzás, hiszen a teológia nem mondhat le arról, hogy filozófiai módszersegítségével a „miért" kérdésre válaszoljon.

Bizonyos szempontból hasonló feladatra vállalkozott, noha célja és terjedelme iskorlátozottabb, Günter Altner „Teremtéshit és fejlődésgondolat a protestáns teológiábanErnst Haeckeltől Teilhard de Chardin-ig" c. könyve3.A protestáns teológus állásfoglalásaiban minden filozófiai gondolatmenettel szembenigen nagy fenntartással él. A fejlődés és a teremtésgondolat szintézisét lehetetlennek



2

tartja. E kettőt csak filozófiai síkon lehetne összeegyeztetni, de eközben szerinte mind atermészettudomány, mind a teológia feladná sajátos módszerét. A könyv első részébenkiértékeli azoknak a protestáns teológusoknak a gondolatait, akik a teremtés és a fejlődésösszefüggésével részletesen foglakoztak. A második részben Nicolai Hartmannontológiájának f őképpen a teleológiát (célosság) bíráló eszmefuttatását tanulmányozza. Aharmadik részben azt a tételt állítja fel, hogy csak az beszélhet következetesenfejlődésr ől, aki elismeri a teremtést. E könyvből megismerhetjük Barth Károly teológiaiiskolájának álláspontját a fejlődés és teremtés kérdésér ől.

Megjegyzendő, hogy katolikus szerzőtől nem jelent meg hasonló monográfia és J.Hübner könyve után aligha várható.

RÖVID TÖRTÉNETI ÁTTEKINTÉSKezdetben az evolucionizmussal kapcsolatban a teológusokat f őképpen az a kérdés

foglalkoztatta, hogy összeegyeztethető-e a Szentírás tanításával a származástan. Az igazinehézséget nem a Biblia hatnapos teremtéstörténete okozta, mint sokan még ma istévesen gondolják. Ezt a szöveget ugyanis már a keresztény ókorban is többen (így Szent

Ágoston, Nyssai Szent Gergely) allegorikusan magyarázták. A botrányk ő az a bibliaielbeszélés volt, amely szerint Isten az embert közvetlenül a földből alkotta ésegyszersmind boldog haláltól mentes életre szánta, de mivel az ember bűnt követett el,

Isten ezektől a kiváltságoktól megfosztotta. A teológusok a fejlődéselmélet általveszélyeztetve látták az embernek a teremtett világban elfoglalt különleges helyét és azIstenhez való közvetlen viszonyát. Ezért eltartott egy ideig, amíg megbarátkoztak azzal agondolattal, hogy az ember — legalábbis ami a biológiai, testi mivoltát illeti — azáltalános fejlődés gyümölcse. A teológia haladását ezen a téren egyébként jó háromévtizedre feltartóztatta, hogy a század elején az ún. modernizmus elleni reakciólégkörében szinte lehetetlen volt szabadon értelmezni a Bibliát. A harmincas évektőlkezdve azonban mind több tudományos munka hangsúlyozza: semmi ok sincs arra, hogya teológia elutasítsa a fejlődéstant, amennyiben ez az emberi test eredetének kérdésére adtudományos választ. Hiszen ez a felfogás nem zárja ki — hangsúlyozzák az újabbszerzők —, sőt kifejezetten követeli Isten teremtő tevékenységét. Teremtő er ő kellettugyanis az evolúció folyamatának megindításához, és teremtő er ő közbelépésére vanszükség ott, ahol valami új, az előzményekre vissza nem vezethető létező jön létre, mint

pl. az emberi lélek esetében. Az emberi lélek tehát mindenképpen közvetlen isteniteremtés eredménye. Ezért az a kérdés, hogy az az alapanyag (szubsztrátum), amelybe azIsten a lelket mintegy beleteremti, élettelen anyag volt-e (amint a Szentírás képszer ű módon előadja), vagy pedig magasabbrendűen szervezett állati test (amint afejlődéselmélet állítja), a teológia számára tulajdonképpen közömbös. Ebből következett:a természettudományos fejlődéstan eredményei és a Szentírás tanítása között nincsellentmondás. Ezt a fejlődést mintegy lezárta és egyben további kutatására ösztönzött XII.Piusz pápa Humani generis kezdetű enciklikája (1950). Eszerint a katolikus egyháztanításával nem ellenkezik az a felfogás, hogy az emberi test már élő anyagból alakult ki,ha feltételezi, hogy az emberi lelket Isten közvetlenül teremtette. A legalapvető bb

probléma tisztázása után is maradtak persze még megoldatlan kérdések. 1950 után ezekfelé fordult a katolikus gondolkodók figyelme. Egyrészt behatóbban kellett foglalkozniuk

az evolucionizmus által felvetett filozófiai problémákkal. Fő

leg azt a kérdést kelletttisztázniuk, hogy mit is jelent az emberi lélek esetében megkövetelt „közvetlen isteniteremtés". Másrészt feleletet kellett adni arra a kérdésre, hogy hogyan egyeztethető összeaz evolucionista világképpel az eredeti bűn dogmája. A következőkben csak az első kérdésre adott válasszal foglalkozunk. A második problémáról korábban több tanulmánytközöltünk. Az eredeti bűn által felvetett kérdések teológiailag természetesen nagyonfontosak, mégsem vonhatják már kétségbe magát az evolucionista világképet.

A TERMÉSZETTUDOMÁNYOS EREDMÉNYEKAz evolúciónak f őképpen természettudományos szempontjaival foglalkozik olasz

nyelven a Vittorio Marcozzi és Filippo Selvaggi, a római Gregoriana egyetem tanáraikiadásában „Az eredet problémái" címmel megjelent nagyon tartalmas kötet4.



3

A kötet célja nem tudományos népszer űsítés, hanem az ember és a világ eredeténekszakszer ű bemutatása. Az egyes fejezetekben szaktudósok tárgyalják a fejlődéskülönböző kérdéseit, így a csillagvilág fejlődésének, a földkéreg geológiaikialakulásának, az élet keletkezésének problémáit (ez utóbbival két fejezet isfoglalkozik), ezt követik a fajok és az emberi organizmus kialakulásáról szólótanulmányok és a monogenizmusról valamint a monofiletizmusról szóló értekezés. Afejezetek írói arra törekedtek, hogy a tudományos elméletekben lehetőleg világosanmegkülönböztessék a tényeket és a feltevéseket. A két utolsó fejezet az evolúciófilozófiai kérdései felé fordul: a finalizmus (célosság) problémáját és végül a fejlődésáltalános filozófiai kérdéseit tárgyalja. Különös értéke a kötetnek a tanulmányokat követő gazdag bibliográfia.

Vittorio Marcozzi „Az evolúció ma" c. könyvét5 nem szakembereknek írta. Aszakirodalom lelkiismeretes és pontos felhasználásával tárgyilagosan ismerteti afejlődésre vonatkozó tényeket és a különböző elméleteket.

Bemutatja az evolucionizmus történetét és megállapítja, hogy az evolúciót ma atudósok ténynek tekintik, noha a fejlődés mechanizmusára nézve még nem alakult kiteljesen egységes vélemény. Világosan előadja az evolucionizmus biológiai és

paleontológiai érveit, megemlíti az eltér ő véleményeket. Külön fejezetben foglalkozik azember fejlődésének kérdésével, majd részletesen tárgyalja azokat az elméleteket, amelyek

az evolúciót a véletlennel illetve a célossággal magyarázzák. Véleményünk szerinttúlzottan szembeállítja a véletlent a célossággal és nem mutatja meg, hogy a kettő nemzárja ki egymást, hiszen a finalizmus a mechanikus véletlenen keresztül is működhet. Akönyvet sok ábra és kép is díszíti.

Itt említjük meg a német Görres Társaság kiadványait. A Társaság atermészettudomány és teológia találkozását szolgálja. A tudományos üléseken elhangzottelőadásokat és vitákat évenként adják közre.

A sorozat 7. kötete az „Anyag és élet" kérdéseir ől szól6: többek között az élet kémiaifeltételeir ől, az élet megjelenésér ől a Földön, továbbá arról, hogy mit tud mondani agenetika az élet problémájáról és az organikus egységek regulatív önfelépítésér ől. Egyelőadás az anyag és élet kérdéseinek teológiai szempontjaival is foglalkozik. A 8. kötetcíme „Az anyag struktúrája"7. Ebben a következő előadásokra hívjuk fel a figyelmet: Azanyagi létező alapstruktúrája: A kvantumfizika állításainak valóságtartalma: Az anyag

dinamizmusa: Biológiai szabályozórendszerek törvényszer űségei és teljesítményhatárai:Célosság és természettudományos okság.

„Az evolúció és keresztény világkép" c. kiadvány négy előadást tartalmaz8.Figyelemreméltó Pascual Jordan-nak fejtegetése a vallásos és természettudományosvilágképr ől. A neves elméleti fizikus a kvantumfizika világszemléletünket átalakító

jelentőségét hangsúlyozza. Alfons Deisler a bibliai teremtéstörténetet elemzi azevolucionista világkép fényében. Michael Schmaus a világ krisztocentrizmusárólértekezik.

A fejlődésre vonatkozó természettudományos eredményekr ől, az azzal kapcsolatosfilozófiai és teológiai kérdésekr ől, világos, rövid és mégis nagyon jól megalapozottáttekintést nyújt Jean Moretti könyve „Biológia és keresztény eszmélődés" címen 9.

Az első részben nyomon követi az anyagtól az élet kialakulásáig vezető utat, majd

foglalkozik a biogenezis és teremtés kérdésével. A második részben teljesen az evolúciórólértekezik. Először röviden összefoglalja az élő anyagtól az emberig vezető fejlődéstermészettudományos érveit, ezt követően filozófiailag elemzi a fejlődés által felvetett

problémákat, majd rámutat a kérdés teológiai szempontjaira. A harmadik résznek magaaz ember a tárgya. Ismerteti a paleoantropológia adatait és bemutatja az embereredetiségét. A könyv erkölcsteológiai szempontokkal, így az emberi élet értékénekmegalapozásával zárul.

TEILHARD JELENTŐSÉGEAz evolúcióval összefüggő kérdések iránti élénk érdeklődést fokozta Teilhard de

Chardin műveinek megjelenése, amelyeket egy bizottság 1956 óta ad ki. A Teilhard de



4

Chardin-nal foglalkozó irodalomról folyóiratunk már többször közölt ismertetéseket. IttPierre Smulders „Teilhard de Chardin víziója" c. könyvére térünk ki, amely az óriásiTeilhard-irodalomban is a legjobbak közé számít10. Smulders könyve nemcsak világosanösszefoglalja és magyarázza Teilhard gondolatait, hanem behatóan tárgyalja mindazokata kérdéseket is, amelyeket az evolucionista világkép felvet a keresztény gondolkodó előtt.Erre — mint írja — azért van szükség, mivel sok keresztény ember a fejlődéselmélet

jelentőségét és érveinek súlyát első ízben Teilhard műveinek olvasása kapcsán fedeztefel. Teilhard indított sok keresztényt arra, hogy kritikusan felülvizsgálja a hitévelösszenőtt, de már túlhaladott elképzeléseket. A könyv három f őrészre tagolódik: 1) azősanyagtól az emberig; 2) az emberiség útja; 3) az új lelkiség, Isten a világban. Szemlénkcéljának megfelelően csak az első rész kiértékelésére szorítkozunk.

Smulders Teilhard nyomán rámutat arra, hogy a mai tudomány minden jelenséget avilágban folyamat eredményének tekint és a dolgokat csakis egymástól való függésükbentudja szemlélni. Ebben az értelemben az evolúció gondolata már régen nem hipotézis,hanem a természettudományos megismerés feltétele. A természettudomány feladataéppen az, hogy az evilági jelenségeket a maguk kozmikus összefüggéseiből értse meg. —Smulders véleménye szerint Teilhard meglátásai közül talán a legjelentősebb az ún.

bonyolódás (komplexifikáció) törvényének megfogalmazása. E szerint a fejlődés mindigaz összetettebb egységek felé halad, azaz olyan képződmények felé, amelyeknek belső

szervezettsége bonyolultabb és egyszersmind belső

egységük valamint önnállótevékenységük is nagyobb. Ezáltal ui. lehetőség nyílik arra, hogy a természettudomány,amely mint olyan nem beszélhet magasabb ill. alacsonyabbrendű létezőkr ől (ezek ui.filozófiai fogalmak), mégis meg tudja állapítani az evolúció „irányát". Ezt követőenSmulders a fejlődés és teremtés kérdésével foglalkozik és megállapítja, hogy atermészettudományos fejlődéstan figyelme a világon belüli kölcsönös összefüggésekreirányul és nem érinti a kozmikus valóság létalapjának filozófiai kérdését. Erre a kérdésrea teremtésfogalom ad választ. A természettudományos megfigyelés síkján azonban nemlehet a teremtéssel és még kevésbé a teremtő Istennel találkozni, mivel a helyesenfelfogott teremtésfogalom szerint a teremtésnek éppen az evilági létezők önálló aktivitásaaz eredménye. Az Isten teremtő tevékenysége tehát az evilági létezők öntörvényszer ű tevékenységében nyilatkozik meg. A következő fejezetben az emberi lélek közvetlenteremtésér ől Smulders többek között hangsúlyozza, hogy ezt nem szabad úgy elgondolni,

mintha Isten megteremtené a lelket, amelyet azután a testbe mintegy „beleöntene". AzIsten sohasem működik „kívülr ől", hanem mindig is a teremtményen keresztül. A lélekkülönben sem tekinthető az ember „részének". A lélek egyedi, különleges teremtettségétvalló keresztény tétel tulajdonképpen azt mondja ki — hangsúlyozza Smulders —, hogyminden ember szellemi mivolta szerint egyedi és különleges módon viszonyul aTeremtő jéhez. Az ember a teste szerint a világ része és az embercsalád tagja, egy szám amilliárdnyi ember között, szellemi mivolta szerint azonban személy, megismételhetetlen,aki személyes kapcsolatban áll az Istennel.

A FILOZÓFIAI ÉRTELMEZÉSTémakörünkben a Paul Overhage és Karl Rahner társszerzők által kiadott „A

hominizáció problémája" c. könyv valószínűleg az utolsó 10 év legjelentősebbkiadványa11. A könyv háromnegyed részében Paul Overhage a hominizációra vonatkozótermészettudományos kutatásokat foglalja össze. Az ásatások legújabb eredményeinekismertetése után a hominizáció és evolúció általános kérdéseivel foglalkozik, majd azemberi testnek és magatartásnak fejlődését ismerteti. Er őssége, hogy rengeteg adatotcsoportosít áttekinthető formában.

A kötet legjelentősebb tanulmánya csupán 80 lap terjedelmű. Ebben Karl Rahnertárgyalja a hominizáció filozófiai és teológiai szempontjait. Az igen nehéz, rahneristílusban megírt értekezés meglepő eredményekhez vezet. A tanulmány első részébenröviden összefoglalja a természettudományos fejlődéselmélettel valamiképpen iskapcsolatban álló egyházi tanítást, majd a második részben a Szentírásnak az embereredetére vonatkozó állításaival foglalkozik. A harmadik részben pedig, amelyetrészletesebben ismertetünk, az alapvető teológiai ill. filozófiai kérdéseket veti fel.



5

Rahner mindenekelőtt általános eszmefuttatást bocsát előre az anyag és szellemegymáshoz való viszonyáról. Ha ugyanis értelmezni akarjuk azt a katolikus tanítást, hogyaz ember szellemiségét tekintve nem vezethető vissza a pusztán anyagi világra, előszörtisztáznunk kell, hogy mit értünk anyagon és szellemen, és hogy hogyan fogjuk felegymáshoz való viszonyukat. Bevezető ben Rahner arra figyelmeztet, hogy az általános(f őképp természettudósok között elterjedt) felfogással ellentétben a probléma nem az,hogy mi a szellemi valóság, hanem, hogy mi is az anyag. Sokan úgy vélik, hogy ezt azember minden további nélkül tudja, és csak másodlagosan, nagy nehézségek árán fedezifel, hogy mi a szellem, és ezért sohasem lehet biztos abban, hogy az, amit így felfedezett,vajon nem vezethető-e vissza maradék nélkül az anyagra. Ha valaki azt állítja, hogy csakanyag létezik, meg kell tőle kérdezni, mit ért azon az anyagon, amely szerinte az egyetlenvalóság. Ha az érzékelhető megismerés tárgyait nevezi anyagnak, akkor nem az anyagról,hanem csak a mindig különböző egyedi tapasztalati tényekr ől beszél, és nem ad választarra a kérdésre, hogy milyen jogon foglaljuk ezeket össze egy fogalom egységébe. Ha

pedig valaki kijelenti, hogy anyag mindaz, ami objektíven létezik, akkor tulajdonképpennem tett mást, mint hogy az „anyag" szót használja a „létező" értelemében. Ezönmagában nem téves állítás, de nem járul hozzá a kérdés tisztázásához, sőt zavarólaghathat, mert visszacsempészheti azt az előítéletet, hogy csak az a létező, ami érzékletesentapasztalható. Míg tehát az, hogy mi az anyag, egyáltalán nem határozható meg

közvetlenül, addig annak az ismerete, hogy mi a szellem, minden emberi megismerésbena megismer ő számára bennfoglaltan már adva van, és ebből — transzcendentális analízissegítségével12 — kielemezhető. A filozófiai gondolkodás kiindulópontja ugyanis csakmaga az ember lehet, úgy amint tevékenységében, f őképp megismerésében önmagaszámára ismertté válik. Az ember önmagában éli meg, hogy mi a szellem és mi az anyag.Szellem az a valóság, amely önmaga számára jelenlévő önbirtoklása által az egész,végtelen lét felé nyitott. Az ember annyiban szellem, amennyiben önmagát tudatosan

birtokolja és egyszersmind a lét végtelen horizontjában ragadja meg. Ebből határozhatómeg azután, hogy mi is az anyag, ti. az a valóság, amely nem rendelkezik az egész létrevaló nyitottsággal. — Ebből adódik viszont az is, hogy a transzcendentális irányúmetafizika (noha állítja, hogy a szellem mint az anyagi valóságnál magasabbrendű létező nem vezethető vissza az anyagra, és hogy a szellemi valóság felől válik csak érthetővé,hogy mi az anyag) nem tekinti az anyagot és a szellemet egymással csak szembenálló és

egymáshoz viszonyítva csak idegen valóságnak, hanem figyelembeveszikülönbözőségüket megelőző egységüket. Abból, hogy az anyagot csak a szellemhez valóviszonya által tudjuk meghatározni (mint azt, ami a létnek a szellemben kibontakozottteljességét nem éri el), következik az is, hogy az anyagnak a szellem felé, sőt szellemmévaló fejlődése nem tartalmaz belső ellentmondást.

A teológusoknak az az állítása — állapítja meg a továbbiakban Rahner —, hogy azember testi mivolta szerint fejlődés által az állatvilágból származik, szellemiségéttekintve azonban Isten közvetlen teremtménye, semmiképpen sem lehet az emberi eredetkérdésének végső megoldása. Elsősorban azért nem, mivel a test és a lélek nemkülönböztethető meg egymástól úgy, mint az egyik „dolog" a másiktól. Az ember akeresztény felfogás szerint egységes létező. Minden a lélekre vonatkozó állítás tehátvalamiképpen a testre is vonatkozik és viszont, és ezért csupán szóbeli megoldás lenneaz, ha azt mondjuk: a test kifejlődött, a lelket Isten teremtette. — A második ok azonban,hogy az evolúció nem korlátozható csupán az ember testi mivoltára, talán még fontosabb.Az a tétel ugyanis, hogy az Isten a lelket közvetlenül teremtette, nagyon könnyen előidéziazt a téves elképzelést, hogy az Isten adott pillanatban „belenyúl" a világba és teremtőierejével mintegy kipótolja azt, amire a teremtett, evilági okok nem képesek. Ez akifejezés „Isten belenyúl a világba" képszer űen kifejezi, hogy az Isten személyesen ésszabadon működik a világban. Ha azonban megfeledkezünk arról, hogy itt képr ől van szó,nagyon könnyen tévedés áldozatává válhatunk. Az Isten működését sohasem szabad ateremtett er ők módjára elgondolnunk. Az isteni okság sohasem működik úgy, mint azevilági okság, hanem mindig transzcendens és egyben immanens, vagyis minden evilágiműködés alapja és egyben mindig evilági okokat használ fel. Ha az Isten valaha is nemteremtményi ok közvetítésével, hanem azt kikapcsolva, annak helyére lépve



6

tevékenykedne ebben a világban, akkor evilági tényező lenne a többi evilági tényező között, akkor összemérhető lenne a világgal, akkor nem lenne a mindent teremtő és ateremtményeket működtető Isten. Az isteni okságot éppen mivel isteni és nem evilági,vagyis véges okság, ebben a világban mindig evilági, teremtett ok képviseli. Ezzelkapcsolatban el kell ismerni: a teológusok a fejlődésre vonatkozó megfontolásaikbangyakran nem zárták ki eléggé az említett félreértés veszélyét. Sokszor úgy beszéltek a

kérdésr ő

l, mintha abban az esetben, amikor az evolúció folyamán lényeges különbséget jelentő küszöb átlépésér ől van szó (pl. az élettelen és élő, de mindenképpen az állat ésember közötti különbség esetében), az Isten „közbelépne" és valamit mintegyhozzáteremtene ahhoz, ami immanensen fejlődött. Ahhoz, hogy a fejlődés előrehaladhasson, kétségtelenül szükség van Isten teremtő erejére, de az Isten sohasem „lépközbe" és sohasem működik „kívülr ől". Csak a „vulgárteizmus" (Rahner maga nemhasználja ezt a kifejezést, de az általa visszautasított álláspontot a legjobban talán ezzel aszóval lehet jellemezni) tarthatja az Istent egyik oknak a többi evilági ok között, akiazután az evilági okság láncolatában lévő „hézagokat" kitölti. Ez a magyarázata, hogykomolyan fel kell vetni a kérdést, mit is értünk azon, amikor az emberi lélek esetében„közvetlen isteni teremtésr ől" beszélünk. Vajon nem értelmezhető-e a lélek létrejötte —teszi fel Rahner a kérdést —, mint a minden más létrejövésnél is meglévő isteni ésteremtményi okság együttműködésének (bizonyos szempontból valóban különleges)

formája.Az evolúció legalapvető bb filozófiai problémája azonban (ha a dolgot kicsitleegyszer űsítve fogalmazzuk meg) az, hogy hogyan lehet a kevesebből több. HogyRahnernek erre a kérdésre adott megoldását könnyebben megérthessük, itt néhány nálakifejezetten nem szereplő gondolatot iktatunk be. Azt a problémát, hogy az evolúciófolyamán hogyan lesz a kevesebből több, sokan úgy oldják meg, hogy a „többet", a„magasabbrendűt" a maga teljessége szerint visszavezetik a „kevesebbre", az„alacsonyabbrendűre" (ez lenne a fejlődésnek szigorúan mechanikus, monistaértelmezése: semmi sem vész el, de valójában semmi új sem keletkezik). Mások pedig aztállítják, hogy a „több" kezdettől fogva megvolt abban, ami „kevesebb" (így pl. a

pánpszichizmus). Mindkét megoldás azonban lényegében tagadja az evolúciót ésvalójában látszatnak bélyegez minden fejlődést. Ellenkező elő jellel, de szintén elvitatjaaz evolúciót az a fentebb említett (és ott vulgárteizmusnak nevezett) felfogás, hogy az

evolúció folyamán fellépő többlet kívülr ől jövő isteni teremtő hozzáadás útján jön létre.—Filozófiai szempontból igazi fejlődésr ől csak ott lehet szó, ahol a kiindulópont és avégpont között valódi (tehát minőségi) különbség van, mégpedig abban az értelemben,hogy a végpont magasabbrendű, mint a kiindulópont, és ahol másrészt az a több, amilétrejött, nem kívülr ől való hozzátoldás eredménye, hanem az öntevékenységkövetkezménye, vagyis ahol a kiindulópont és a végpont között egyszersmind organikusegység, belső összefüggés van. A fejlődés természettudományosan megállapított tényetehát különös élességgel veti fel a létrejövés általános filozófiai problémáját.

A létrejövés kérdésével foglalkozva Rahner két, a skolasztikus filozófiábanhasználatos fogalmat ( a szubsztanciális azaz a lényegi formának az anyagivalóságból való létrejövésének és az isteni „konkurzusnak" azaz együttműködéséneka fogalmát) elemez, és rámutat arra, hogy az ezekkel kapcsolatos kérdésekre ez a

filozófia nem adott kielégítő választ. Az itt felvetődő problémákból kiindulvakimutatja a továbbiakban, hogy a létrejövés sohasem jelenthet csupán mássá levést,hanem szükségszer űen olyan létbeli növekedést jelent, amelyet a véges létező sajáttevékenysége által hoz létre. Minden létrejövésben tehát létbeli növekedés, léttöbbletlép fel, mégpedig „önfelülmúlás" által. Ez azonban csak akkor gondolható elellentmondásmentesen, ha a véges és önmagát felülmúló evilági okságban az első okteremtő ereje működik, anélkül azonban, hogy ennek mint létezőnek belső mozzanata lenne. Annak a dilemmának, hogy vagy tagadnunk kell az evolúcióvalóságát, vagy azt kell állítanunk, a kevesebből önmagától lehet több, ez azegyetlen lehetséges megoldása. Csak a mindig is transzcendens (vagyis az evilágioksággal soha össze nem mérhető) isteni okság működhet a véges okságon keresztül



7

úgy, hogy ne váljék annak belső alkotóelemévé. Az Isten nem azonosítható a fejlődő teremtménnyel, nem vehet részt a teremtményi fejlődésben mint olyanban, mégismagán a működő teremtményen keresztül működve, „fokozza fel" a teremtményi oktevékenységét úgy, hogy ez valóban önmagától hozza létre a léttöbbletet. A véges,teremtett ok nem azért tud önmagánál többet létrehozni, mert világon kívüli (és így aműködő teremtményen kívüli) er ő mintegy a világba (és a teremtményi

tevékenységbe) „belenyúlva" kipótolná a léthiányt, hanem azért, mert atranszcendens (nem a világhoz mint olyanhoz tartozó) isteni okság immanens(vagyis a világot belülr ől elér ő) módon már mindig is megadja a teremtménynek azönfelülmúlás lehetőségét. — Ennek a szemléletnek általános érvényességét Rahner atovábbiakban az emberi megismerésben tapasztalt létbeli növekedésre hivatkozvaigazolja. Minden emberi (a puszta érzéklésen túlemelkedő) megismerésben ui. amegismer ő mindig is önmagát mozgatja és önmagát múlja felül. A megismer ő azonban csak azért és azáltal tudja önmagát mozgatni, mivel a végtelenre irányulódinamizmus lényének belső alkotóelemeként már eleve hozzá tartozik.

A létrejövésnek így kidolgozott fogalmából következik, hogy az anyagi valóságnak asaját tevékenysége (evolúciója) által a szellem létfokát elér ő önfelülmúlása a keresztény

világszemlélet szempontjából is teljesen elfogadható gondolat. A létrejövésnek ezt afogalmát feltételezve minden további nélkül állítható, hogy az emberi szülők nemző tevékenysége az újonnan keletkező egész embernek, tehát az emberi léleknek is okozója,ami nemcsak hogy nem zárja ki, hanem feltételezi, hogy erre a szülők (vagyáltalánosságban: minden, az ember létrejövéséhez hozzájáruló biológiai tényező) csakazért képesek, mert tevékenységükben és ezek által a teremtményi okság láncolatába mintolyanba bele nem lépő isteni er ő működik. A közvetlen isteni teremtés, amelyet azegyházi tanítóhivatal a lélek esetében állít, tehát nem más, mint a minden létrejövésbenelőforduló — a teremtményben működő isteni er ő alapján lehetővé váló —önfelülmúlásnak különleges esete. Azért különleges, mert a létrejövő eredmény, azemberi személy kiemelkedő jelentőséggel és értékkel rendelkezik.

A VILÁG SZERVES EGYSÉGEP. Schoonenberg „Isten fejlődő világa" c. könyve13 öt teológiai tanulmányt tartalmaz,

amelyek közül kettő kifejezetten az evolucionizmus kérdésével foglalkozik, míg a másikháromnak legalább a háttere a fejlődés és a történelmiség gondolata.

Schoonenberg felhívja a figyelmet az egész világmindenség lépcsőzetesenanalogikus egységére, vagyis arra, hogy mindaz, ami tapasztalati világunkon belülmegtalálható, egymással minden esetben, analogikus viszonyban áll (vagyis mindenesetben vannak megegyezések, de egyszersmind különbségek is), és hogy ebben azanalogikus rendben az élettelen anyag és az ember jelentik a létezés legalacsonyabb ill.legmagasabb fokát. Ez az egység a modern természettudomány fényében, de filozófiaimegfontolásokból kifolyólag is organikus egységként jelenik meg, amelyben a magasabbaz alacsonyabból jött létre immanens fejlődés által. B. Delfgauw holland filozófust idézverámutat a fejlődés paradoxonára, hogy ti. a fejlődés által a tökéletesebb kétségtelenül atökéletlenebből jött létre, de mégsem vezethető vissza arra maradék nélkül. Ez a

paradoxon azután felveti a teremtés problémáját. Az evolúció gondolata tehát nemcsakhogy nem zárja ki a teremtés fogalmát, hanem egyenesen feltételezi, azon kívül pedigmeg is szabadítja bizonyos, a statikus világképben csak nehezen elkerülhető félreértésektől. Az evolucionista, dinamikus világképben ugyanis nincs szükség arra azelképzelésre, hogy az Isten teremtő tevékenysége által mintegy kívülr ől „belenyúl" avilágba. Az Isten teremtő tevékenysége belülr ől fejleszti a világot megadva számára alehetőséget, hogy önmagát felülmúlja (Schoonenberg a „teremtményi önfelülmúlás"lehetőségér ől szólva Rahnerre hivatkozik). Az isteni teremtő tevékenység —hangsúlyozza a szerző — sohasem veszi át a teremtmény helyét, hanem éppen lehetővéteszi annak saját tevékenységét. Minél inkább működik tehát az Isten a teremtményen

Weissmahr Béla: Evolucionizmus, filozófia és teológia

Documents

Transcript of Weissmahr Béla: Evolucionizmus, filozófia és teológia