HULULdocs.neu.edu.tr/library/nadir_eserler_el_yazmalari... · Web viewMuhyiddin İbnü'l-Ara-bî'ye...

HULULİYYE ...........................................................................................................................................................4HULUSİ EFENDİ.....................................................................................................................................................4

Bibliyografya :.................................................................................................................................................4HULUSİ EFENDİ, MEHMET .................................................................................................................................4HULUSİ EFENDİ, OSMAN....................................................................................................................................4

Bibliyografya :.................................................................................................................................................5HULVAN..................................................................................................................................................................5

Bibliyografya :.................................................................................................................................................6HULVÂNÎ, EBÜL-HASAN.....................................................................................................................................6

Bibliyografya...................................................................................................................................................6HULVÂNÎ, EMÎN B. HASAN ................................................................................................................................6HULVÂNÎ, HASAN B. ALİ....................................................................................................................................6

Bibliyografya :.................................................................................................................................................7HULVI, CEMÂLEDDİN..........................................................................................................................................7

Eserleri.............................................................................................................................................................8Bibliyografya :.................................................................................................................................................8

HUMÂREVEYH B. AHMED B. TOLUN...............................................................................................................8Bıbliyografya :...............................................................................................................................................10

HUMASIYYAT......................................................................................................................................................10HUMBARACI........................................................................................................................................................10

Bibliyografya :...............................................................................................................................................11Humbaracılar Mezarlığı.................................................................................................................................11Bibliyografya :...............................................................................................................................................12

HUMBARACI AHMED PAŞA.............................................................................................................................12Bibliyografya :...............................................................................................................................................14

HUMBARAHANE KIŞLASI VE CAMİİ..............................................................................................................14Bibliyografya :...............................................................................................................................................16

HUMEYD B. KAHTABE......................................................................................................................................16Bibliyografya :...............................................................................................................................................17

HUMEYD B. SEVR...............................................................................................................................................17Bibliyografya :...............................................................................................................................................18

HUMEYD et-TAVÎL..............................................................................................................................................18Bibliyografya :...............................................................................................................................................18

HUMEYD B. ZENCUYE ......................................................................................................................................19HUMEYDÎ, ABDULLAH B. ZÜBEYR................................................................................................................19

Eserleri...........................................................................................................................................................19Bibliyografya :...............................................................................................................................................19

HUMEYDÎ, MUHAMMED B. FÜTÛH................................................................................................................20Eserleri...........................................................................................................................................................20Bibliyografya :...............................................................................................................................................21

HUMEYNI..............................................................................................................................................................21Eserleri...........................................................................................................................................................26A) İrfanı ve Felsefî Eserleri...........................................................................................................................26B) Fıkıh..........................................................................................................................................................27C) Diğer Eserleri............................................................................................................................................28Bibliyografya :...............................................................................................................................................28

HUMS.....................................................................................................................................................................28Bibliyografya :...............................................................................................................................................29

HUMUL..................................................................................................................................................................29HUMUS..................................................................................................................................................................30

Bibliyografya :...............................................................................................................................................34Şia'da Humus.................................................................................................................................................35Bibliyografya :...............................................................................................................................................37

HUMUS..................................................................................................................................................................37Bibliyografya :...............................................................................................................................................40

HUNAT HATUN CAMİİ ......................................................................................................................................40HUNCI....................................................................................................................................................................40


HUNECI..................................................................................................................................................................42


HUNEYN GAZVESİ..............................................................................................................................................43Bibliyografya :...............................................................................................................................................45

HUNEYN B. İSHAK..............................................................................................................................................45Eserleri...........................................................................................................................................................47A) Telif Eserleri.............................................................................................................................................47B) Tercümeleri...............................................................................................................................................48Bibliyografya :...............................................................................................................................................48

HUNEYS B. HUZÂFE...........................................................................................................................................49Bibliyografya :...............................................................................................................................................49

HUR .......................................................................................................................................................................49HURAFE.................................................................................................................................................................49

Dinler Tarihi..................................................................................................................................................49Bibliyografya :...............................................................................................................................................51Kelâm.............................................................................................................................................................51Bibliyografya :...............................................................................................................................................53

HUREYBI...............................................................................................................................................................54Bibliyografya :...............................................................................................................................................54

HUREYMI..............................................................................................................................................................54Bibliyografya :...............................................................................................................................................57

HÛRÎ.......................................................................................................................................................................58Bibliyografya :...............................................................................................................................................62

HURKÜS B. ZÜHEYR..........................................................................................................................................62Bibliyografya :...............................................................................................................................................63

HURMA..................................................................................................................................................................64Bibliyografya :...............................................................................................................................................66

HURMAU MESCİD VE MEDRESE.....................................................................................................................67Bibliyografya :...............................................................................................................................................67

HÜRMET ...............................................................................................................................................................67HURŞÎD..................................................................................................................................................................67

Bibliyografya :...............................................................................................................................................68HURŞÎD AHMED PAŞA.......................................................................................................................................68

Bibliyografya :...............................................................................................................................................70HURŞİD BANU NATEVAN.................................................................................................................................70

Bibliyografya :...............................................................................................................................................71HURŞÎDÎLER ........................................................................................................................................................71HURUÇ...................................................................................................................................................................71HURUF...................................................................................................................................................................71

Bibliyografya :...............................................................................................................................................75Bibliyografya :...............................................................................................................................................84

HURUFAT..............................................................................................................................................................85HURUFİLİK...........................................................................................................................................................85

Bibliyografya :...............................................................................................................................................89HURUFU'1-HECA ................................................................................................................................................90HUSARÎ .................................................................................................................................................................90HUSARÎ, MAHMÛD HALÎL................................................................................................................................90


HUSAYN B. NÜMEYR.........................................................................................................................................91Bibliyografya :...............................................................................................................................................92

HUSEYL B. CABİR...............................................................................................................................................92HUSRÎ, ALİ B. ABDÜLGANÎ...............................................................................................................................92

Bibliyografya :...............................................................................................................................................94HUSRÎ, ALİ B. İBRAHİM.....................................................................................................................................94

Bibliyografya:................................................................................................................................................95HUSRÎ, EBÛ İSHAK..............................................................................................................................................95


HUSUF....................................................................................................................................................................97

HUSUMET.............................................................................................................................................................97Bibliyografya :...............................................................................................................................................98

el-HUSÛNÜ'L-HAMÎDİYYE................................................................................................................................98Bibliyografya :...............................................................................................................................................99

HUSUS ...................................................................................................................................................................99HÛŞ DER-DEM......................................................................................................................................................99HUŞENG ŞAH GÜRI...........................................................................................................................................100

Bibliyografya :.............................................................................................................................................100HUŞENÎ, EBÛ SA'LEBE.....................................................................................................................................100

Bibliyografya :.............................................................................................................................................101HUŞENI, MUHAMMED B. ABDÜSSELÂM.....................................................................................................101

Bibliyografya :.............................................................................................................................................101HUŞENÎ, MUHAMMED B. HARİS....................................................................................................................102

Eserleri.........................................................................................................................................................102Bibliyografya :.............................................................................................................................................103

HUŞHAL HAN HATAK......................................................................................................................................103Eserleri.........................................................................................................................................................103

HUŞU....................................................................................................................................................................104Bibliyografya :.............................................................................................................................................105

HULULİYYE 1

HULUSİ EFENDİ

(1849-1897) Zâkirbaşı ve musikişinas.İstanbul'da doğdu. Kıyâmî zâkirlerin-den Osman Efendİ'nin oğludur. Babasından aldığı iik mûsiki bilgilerini, zâkirbaşı Kambur Şevki Efendi'den çeşitli dinî eserler meşkederek geliştirdi. Bu arada mi'-râciyye meşkine başlayacakları sırada hocasının vefatı üzerine (1874) çalışmalarına Şevki Efendİ'nin hocası Şeyh Dellâl Osman Efendİ'nin yanında devam etti. Odabaşı Rifâî Tekkesi şeyhi Hafız Ahmed Muhtar Efendi'ye intisap ederek ondan hilâfet aldı. Rifâî, Sa'dî, Kâdirî ve Bedevî tekkelerinde zâkirbaşılık yaptı. Nuruos-maniye Camii'nde müezzinlik de yapan Şeyh Hulusi Efendi 22 Cemâziyelâhir 1315'te (18Kasim 1897) vefat etti ve Silivrikapı dışındaki kabristana defnedildi.İyi bir mi'râciyye okuyucusu olan, tiz sesi ve zikir idaresindeki ustalığı ile devrinin tanınmış zâkirbaşıları arasında yer alan Hulusi Efendi İstanbul tekkelerinin çoğunda hizmet etmiştir. Görev yaptığı bu tekkeler şu şekilde sıralanabilir: Cumartesi günü Cerrahpaşa'da Rifâiyye'den Bekâr Bey, pazar günü Haseki'de Kâdiriyye'-den Erdi Baba, pazar akşamı Sultanahmet'te yine Kâdiriyye'den Kaygusuz Baba, pazartesi günü Koska'da Sa'diyye'den Abdüsselâm, pazartesi akşamı Haseki'de Saatçi Hafız Ahmed Efendi, salı günü Etyemez'de Sa'diyye'den Kadem-i Şerif, salı akşamı Aksaray'da Edhem Bey, çarşamba günü Odabaşı'nda Rifâiyye'den Şeyh Abdullah Efendi, perşembe günü Mevlânâkapfda Rifâiyye'den Alyanak Ali Efendi, perşembe akşamı Beylerbeyi'nde Bedevî. cuma akşamı Haseki'de Kâdiriyye'den Bayrampaşa (Baba Efendi) tekkeleri. Ayrıca bunların dışında zaman zaman davet edildiği diğer tekkelerde de bulunurdu. Bazı ilâhiler besteleyen Hulusi Efendi'den zamanımıza iki eseri ulaşabilmiştir. Yetiştirdiği talebeler arasında en tanınmışı zâkirbaşı Ali Gerçek'tir.

Bibliyografya :

Ergun. Antoloji,II, 480, 488-489, 621-622, 663, 775; Şengel. ilâhîler, III, 90-91; Öztuna. BTMA, 1, 354; Ömer 1\jğrul İnançer, "Rrfaîlikce Zikir Usulü ve Musiki", DBİst.A, VI, 330.

HULUSİ EFENDİ, MEHMET 2

HULUSİ EFENDİ, OSMAN

(1915-1990) Nakşibendî-Hâlidî şeyhi.Malatya'nın Darende ilçesinde doğdu. İlk dinî bilgileri Hamîd-i Velî Camii imamı olan babası Hasan Feyzi Efendi'den aldı. İlkokulu bitirdikten sonra özel hocalardan Arapça ve Farsça öğrendi. Küçük yaşlarda Nakşibendî- Hâlidî şeyhi Sivaslı İhrâ-mîzâde İsmail Hakkı Efendİ'ye (Toprak) intisap etti. Babasının ölümünden sonra (1945) onun görevli olduğu camide fahrî olarak imam-hatiplik yapmaya başladı. Sekiz yıl sonra resmen tayin edildiği bu görevi emekli oluncaya kadar sürdürdü (1987). Ayrıca marangozluk, ciltçilik, hak-kâklıkla meşgul oldu. Şeyhinin Ölümünden sonra onun halifesi sıfatıyla irşad faaliyetlerine başladı. Bu arada çeşitli der-nekler Kurarak öncelikle Darende'de cami, kütüphane, imam-hatip okulu, Kur'an kursu, lise, endüstri meslek iisesi ve ilahiyat fakültesi gibi kurumların yapılmasına öncülük etti. 1986'da kendi adıyla anılan Seyyid Osman Hulusi Efendi Vak-fı'nı kurdu. Osman Hulusi Efendi 14 Haziran 1990'da İstanbul'da vefat etti ve Darende'ye götürülerek Hamîd-i Velî Camii naziresine defnedildi.Hulusi Efendi'nin tarikat silsilesi İhrâ-mîzâde İsmail Hakkı, Hacı Ahmed Niksâ-rî. Mustafa Hâkî Tbkadî, Halil Hamdi To-kadî, Mustafa Çorumî, Yahya Dağıstânî, Abdullah Mekkî vasıtasıyla Nakşibendiy-ye-Hâlidîyye'nin kurucusu Hâlid el-Bağ-dâdî'ye ulaşır. Hacı Bayrâm-ı Velî'nin Somuncu Baba diye tanınan mürşidi Hamîd-i Velî'nin on ikinci kuşaktan torunu ve seyyid olduğu bizzat kendisi tarafından ifade edilmiştir.3

Gençliğinden beri edebiyatla meşgul olan Hulusi Efendi, pek çok mutasavvıf şair gibi şiiri irşad hizmeti için bir vasıta olarak kabul etmiştir. Divân-ı Hulûsî-i Dârendevi adıyla basılan divanında (İstanbul 1986) daha çok klasik gazel tarzındaki manzumelerin yanında altmış kadar ilâhi, ayrıca koşma nazım şekli ve hece ölçüsüyle yazılmış manzumeler vardır. Gazellerinde Fuzûlî ve Niyâzî-i Mısrî'nin edası, hece ile yazılmış şiirlerinde ise Yûnus Emre'nin etkisi görülür. Osman Hulusi Efendi'nin çeşitli mektupları vefatından sonra Mektûbât-ı Hulûsî-i Dârendevî adıyla bir araya getirilerek yayımlanmıştır.4

1 bk. Hülûl2 bk. Yazgan, Mehmet Hulusi3 Diuân-ı HulûsUDâ-rendeuî, s, XII-XIIİ; krş. Akgündüz, s. 14-20, 1284 nşr. Mehmet Akkuş, Ankara 199ö

Bibliyografya :

Dioân-ı Hulûsî-i Dârendeoî, İstanbul 1986, s. XN-XII!; M. Ali Cengiz v.dğr., Somuncu Baba, Ankara 1965, s. 24; Ali ihsan Yurd, Fatih Sultan Mehmed Hân'ın Hocası Akşemseddin: Hayatı ue Eserleri, İstanbul 1972, s. 86; İhsan Özkes, es-Seyyid Osman Hulusi Efendi: Hayatı ue Eserleri, İstanbul 1991;Ahmet Akgündüz, Arşiu Bel-geleri Işığında Somuncu Baba Şeyh Hâmid-i Velî ue Nesebi Âitsİ, İstanbul 1992; Somuncu Baba ue es-Seyyid Osman Hulûsî Efendi Sempozyumu Tebliğleri, Ankara 1997. ı

HULVAN

Irâk-ı Arap ile Irâk-ı Acem sınırında kurulmuş tarihî bir şehir.Bağdat'ın 190 km. kuzeydoğusunda Bağdat-Horasanyolu üzerindeki Kasrışî-rin ile Kirind arasında ve Diyâle nehrinin kollarından Hulvançay'ın (Hulvânrûd) sol kıyısında yer almaktadır; Zagros dağlarındaki Paytak Geçidi'ne de yakındır. Şehir Ortaçağ'daki idarî taksimatta bazan Irâk-ı Arap, bazan da İrâk-ı Acem bölgesinde gösterilmişse de genellikle Cibâl eyaletinin Irak sınırındaki ilk şehri kabul edilmiştir. Taberî'nin naklettiği bir rivayette Hulvân'ın Sâsânî hükümdarlarından 1. Kavâd 5 tarafından kurulduğu belirtilirse de 6 çivi yazılı kaynaklarda Halmanu, Helenistik dönemde Hala denilen şehrin Hulvân olduğu bilinmektedir. Diğer Arapça kaynaklarda Kavâd'ın burada kadastro işlerini yürüten bir daire kurduğu ve şehrin Araplar tarafından fethi sırasında çok miktarda arazi sicil defteri ele geçirildiği kaydedilir.Celûlâ Savaşfndan (16/637) sonra Cerîr b. Abdullah el-Becelî. Sa'd b. Ebû Vak-kâs'ın gönderdiği 3000 kişilik yardımcı kuvvetle Hulvân üzerine yürüyünce Kisrâ III. Yezdicerd İsfahan'a kaçtı. Şehir, halkına dokunulmaması, yurtlarından çıkmak İsteyenlere izin verilmesi şartıyla ve barış yoluyla fethedildi. Cerîr daha sonra burada Azre b. Kays el-Becelî'yî vekil bıraktı.7 Muâviye dönemindeki teşkilâtlanma sırasında Mâhülkûfe adı verilen bölgenin batısı Hulvân ile sınırlı idi.Emevîler ve Abbâsîler'den sonra Büvey-hî hâkimiyetine giren şehir, X. yüzyılın sonlarına doğru Ebü'1-Feth Muhammed b. Annâz tarafından burada kurulan Annâzîler hanedanının eline geçti. XI. yüzyılın başında Hasanveyhîler i!e Annâzîler arasında kısa bir süre için el değiştiren şehir, özellikle Annâzîler'den Hüsâmüddevle Ebü'ş-Şevk Fâris döneminde büyük bir önem kazandı. Ancak çok geçmeden kardeşleri tarafından sıkıştırılan Hüsâmüddevle, bir yandan da Selçuklu Kumandanı İbrahim Yınal'la savaşmak zorunda kaldı. Sonuçta İbrahim Yınal Hulvân ele geçirerek tahrip ettirdi (1046). Annâzîler'den Sa'dî b. Ebü'ş-Şevk, amcası Mühelhil'e kızdığı için Şâzencan aşiretine mensup bir toplulukla İbrahim Yınal'a katıldı ve Hulvân'da onun adına hutbe okuttu.8

Ancak Mühelhil daha sonra Hulvân'ı işgal ederek İbrahim Yınal adına okunmakta olan hutbeye son verdi. Sa'dî daha sonra Oğuz-lar'ın yardımıyla Hulvân'a tekrar hâkim oldu. Tuğrul Bey 447 (1055) yılında Bağdat'a giderken burada ordugâh kurmuştu. Hulvân, zaman zaman Büyük Selçuklu sultanları tarafından Bağdat şahnelerine iktâ olarak verilirdi. Hülâgû da Bağdat üzerine yürüdüğü sırada 18-31 Aralık 1257 tarihleri arasında burada konaklamıştı. 544'te (1149) vuku bulan bir deprem şehre büyük zarar verdi.9 Daha sonra Hulvân harabelerinin yakınında yeniden kurulan Ser-i Pul-İ Zihâb bugün İran sınırlan içinde Kasrişîrin şehristanına bağlı bir şehirdir.Hulvân müslümanların eline geçtikten sonra meyve yetiştiriciliğindeki ününü sürdürmüştür; Hududu 'I-'âlem burada özellikle incir üretilip ihraç edildiğini yazar. İbn Havkal şehirdeki binaların taştan ve kerpiçten yapıldığını, çok sıcak bir iklime sahip olduğunu, hurma, incir ve nar yetiştirildiğini 10 Makdisî ele eski bir kaleye sahip olan şehrin etrafının sekiz kapılı bir surla çevrildiğini, üzüm bağları ve incir bahçeleriyle kuşatılmış bu küçük şehrin içinde bir uluca-mi dışında bir sinagog bulunduğunu kaydeder.11 Hamdullah el-Müstevfî ise Irâk-ı Arap'a dahil ettiği şehrin harap olduğunu ve bir köy (mezraa) manzarası arzettiğini, bununla beraber yörede çok sayıda ziyaretgâh bulunduğunu belirtir.12

Arap şairleri, Paytak Geçidi'nde bulunan iki hurma ağacını birbirine kavuşan iki âşığın sembolü saymış ve bundan esinlenerek birçok şiir yazmışlardır. Hulvân harabelerinde ilk kazıyı yapan H.C. Raw-linson burada Sâsânî ve İslâm dönemlerine ait çeşitli eserler bulmuştur. Günümüze intikal eden sikkelerden Hulvân'da darphâne olduğu tesbit edilmiştir.13

Ortaçağ'da Hulvân'da birçok âlim yetişmiştir; bunlardan bazıları şöyle sıralanabilir: Hadisçi Hasan b. Ali el-Hallâl el-Hul-vânî, Ebû Bekir Muhammed b. Abdullah el-Hulvânî, hadisçi Ebü'l-Hüseyin Muhammed b. Fazl ei-

5 Kubâd, 488-5316 Târih, II, 927 Belâzürî, s. 4328 Safer438/Ağustos 10469 İbnü'l-Cevzî, X, 13810 Şûretü'l-arz, s. 36811 Ahsenü't-tekâsim, s. 12312 Nüzhetü'1-kulû.b, s. 4013 Miles, IV. 371, 375

Hulvânî. Abbasî Halifesi Müsterşid-Billâh'ın Batı Karahanlı Hükümdarı Arslan Han Muhammed b. Süleyman'a gönderdiği elçi ve Sem'ânî'nin de hocası olan hadisçi Ebû Sa'd Yahya b. Ali el-Hulvânî, fakih Ebû Muhammed Bedel b. Hüseyin b. Ali el-Hulvânî.

Bibliyografya :

Belâzürî. Fütüh (Fayda), s. 375, 377-378, 432-433, 442, 451,479, 600; İbnü'1-Fakih. Kitâ-bül-Büldân,s. 165, 199,210-211,258; İbnHur-dâzbih, el-Mesâiik ue'l-memâtik,s. 5-6, 14-16, 41, 172, 232, 243, 250; İbn Rüşte. el-A'iâku'n-nefîse, s. 270;Taberî, Târih (Ebü'l-Fazl). bk. İndeks; İstahrî, Mesâfi/c(deGoeje), s. 79-80, 87, 166, 190, 200; İbn Havkal. Şûretü'l-arz, s. 368; Hududu'l-'âlem (Minorsky), s. 139, 201; Makdisî, Ah.sen.il 't-lekâsim, s. 123;Sem'ânî, cl-Ensâb, IV, 191-193; İbnü'l-Cevzî. et-Muntazam, X, 138; Yâkût, Mıı'cemu'l-büldân, II, 290-294;Müstev-fî, Nüzhetü'l-kulûb{Stjange). s. 28, 36,40-41, 44, 103, 165, 219; A. K. S.Lambton, Landtord and Peasant in Persİa, London 1953, s. 15; Fer-heng-i Fârisî, V, 746; G. Le Strange, The Lands ofEasiern Caliphate, London 1966, s. 61, 63, 79, 191-192, 228; G. C. Mİles, "Numismatics", CHIr, IV, 371, 375;Kâmûsü7-a'/âm, 111, 1976-1977; "Hulvân", M,V/l,s. 585; L. Lockhart, "Huhvan", E!! (Ing.). lil, 571-572; DMF, I, 863; Ii, 843; Abdiilkerim Uzaydın, "Annâzîler", DİA, III, 215-216; Mustafa Fayda, "Cem b. Abdullah",a.e.,VII,411.

HULVÂNÎ, EBÜL-HASAN

Ebü'l-Hasen Ahmed b. Yezîd b. Ezdâz (Yezdâz) el-Hulvânî {0.250/864) Kıraat âlimi.Hayatı hakkında yeterli bilgi yoktur. Hadisle de meşgul olmakla birlikte kendisini daha çok kıraat ilmine verdiği ve bu maksatla çeşitli ilim merkezlerine seyahatler yaptığı kaydedilmektedir. Mekke'de Ahmed b. Muhammed el-Kavvâs, Medine'de Kâlûn, Kûfe'de ve İrak bölgesinde Halef b. Hişâm. Hallâd b. Hâlid ve Dûrî, Şam'da Hişâm b. Ammâr'dan kıraat okudu. Bunlardan Kâlûn İçin Medine'ye iki, Hişâm b. Ammâr için Dımaşk'a üç defa gittiği ve bu iki zatın rivayetleri konusunda kendisine çok güvenildiği kaynaklarda belirtilmektedir. Hadis konusunda ise Ebû Nu-aym Fazl b. Dükeyn, Ebü'r-Rebî ez-Zehrânl, Saîd b. Mansûr, Abdullah b. Salih el-İclî, Mûsâ b. Mes'ûd ve Safvân b. Salih ed-Dımaşkî gibi âlimlerden faydalandı.Rey'de kıraat okutan Hulvânî'nin derslerinden Hasan b. Abbas b. Ebû Mihrân, Fazl b. Şâzân, Ca'fer b. Muhammed b. Heysem, Muhammed b. Amr b. Avn el-Vâsıtî, Muhammed b. Bessâm gibi talebeler faydalanırken Fazl b. Şâzân, Ebû Bekir b. Ziyâd ve Hüseyin b. Ali b. Ham-mâd ondan hadis rivayet ettiler.Bazı kıraat kitaplarında kurrâ-i aşere-den Ebû Ca'fer el-Kârî'nin iki râvisinden biri 14 bazılarında ise kurrâi seb'adan Nâfi'in Kâlûn rivayetine ait tariklerden biri olarak Hulvânî'ye itimat edilmiş, İbn Âmir'in Hişâm b. Ammâr rivayetine ait tariklerden biri de yine Hulvânî tariki olmuştur. Ancak İbn Ebû Hâtim'in zikrettiğine göre Ebû Zür'a er-Râzî ona hadis konusunda güvenmediğini belirtmiştir.Hulvânî'nin kaynaklarda genellikle 250 (864) olarak zikredilen vefat tarihini Safedî 260 (874) dolaylarında diye belirtmiş, İbnü'l-Cezerîise bunun 250'den birkaç yıl sonra olabileceğini ileri sürmüştür.Kaynaklarda Hulvânî'ye ait bir eser tesbit edilememişse de İbnü'n-Nedîm'in Ahmed b. Zeyd el-Hulvânî adında bir kişiye ait olduğunu belirterek zikrettiği Kitâbü Kırâ'ati Ebî cAmr adlı eserin -Ahmed b. Zeyd el-Hulvânî adlı bir âlime rastlanmadığı dikkate alınarak- Ahmed b. Yezîd el-Hulvânî'nin bir çalışması olabileceği söylenebilir.15

Bibliyografya

İbn Ebû Hatim, el-Cerh ve't-ta'dîi, 11, 82; İbn Mihrân, et-öâye fi'l-kırâ'âti'l-caşr(nşr. M. Gıyâs el-Canbâz), Riyad 1405/1985, s. 50-51; İbnü'n-Nedîm, e/-Fı/ırıst(Şüveymî], s. 141; Ebü'1-Alâ ei- Hemedânî, Ğâyetü'l-ihtişâr (nşr. Eşref M. Fuâd Tal'at), Cidde 1414/1994,1, 69, 70; Zehebî, Ma'-ri/ctü7-fcurrâ'(Altıkulaçl, l,437-438;a.mlf., Mt-zânü'l-i'üdâLi, 164;a.mlf.. Tünhu'l-İslâm:sene 251-260, s. 63-64;a.mlf., ei-Muğni, I, 62; Sa-fedî. d-Vâfl, VIII, 271; İbnü'l-Cezerî, Câyetü'n-nihâye.1, 149-150; a.mlf., en-Neşr, I, 102-106, 113,135-137; İbn Uacer.Lisânü'l-Mîzân, 1.325; Bennâ, ilhâfil fuiaiâ'i'i-beşer (nşr. Şa'bân M. ismail!, Beyrut 1407/1987, I, 76, 77; Tayyar Altı-kulaç. "Ebû Amr b. Alâ", DİA, X, 96.

HULVÂNÎ, EMÎN B. HASAN 16

HULVÂNÎ, HASAN B. ALİ

Ebû Muhammed (Ebû Alî) el-Hasen b. Alî b. Muhammed el-HuIvânî (ö. 242/857) Muhaddîs.Hüzelî nisbesiyle de anılır. "Sirkeci" demek olan Hallâl lakabını ve "reyhan satıcısı" anlamına gelen Reyhânî nisbesini hangi sebeple aldığı bilinmemektedir. Bağdat, Dımaşk, Mekke, Mısır, Tarsus gibi ilim merkezlerini 14 Ebü'1-Alâ ei-Hemedânî, 1, 6915 İbnü'n-Nedîm, s. 141; DİA, X, 9616 bk. EMÎN el-Hulvânî

dolaşarak hadis tahsil etti. İlmî seyahatlerini tamamladıktan sonra Mekke'ye yerleşti. Vekî' b. Cerrah, Abdürrezzâk es-San'ânî, Ebû Âsim en-Nebîl, Affân b. Müslim, Ali b. Medînî gibi muhaddislerden hadis okudu. Kendisinden de Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd es-Si-cistânî, Tirmizî, Ebû Hatim Muhammed b. İdrîs er-Râzî ve İbn Mâce gibi tanınmış âlimler rivayette bulundular.Rical hakkında geniş bilgisiyle tanınan Hulvânî'nin sika olduğunda İttifak edilmiştir. Kur'an'ın mahlûk olmadığı görüşünü benimsemesine rağmen, kaynaklarda onun halku'l-Kur'ân konusunda görüş bildirmeyenleri tekfir etmeyeceğini açıklaması sebebiyle ilminden gereği gibi faydalanılmadığı belirtilmektedir. Rivayetle-' ri Nesâî'nin es-Sünen dışında Kütüb-i Sitte'de yer alan ve es-Sünen adlı bir eseri bulunduğu kaydedilen Hulvânî Zilhicce 242 (Nisan 857) tarihinde Mekke'de vefat etmiş olup bu tarih 243 olarak da zikredilmiştir..

Bibliyografya :

Buhârî, et-Târîhtı'ş-şağir, II, 378; İbn Ebû Hatim, el-Cerh üe'L-tacdîl,lll,2\;\bn Hibbân. eş-Şi-fcât.VIll, 176; İbn Adî, Esâmî men reuâ'anhüm Muhammed b. İsmâfH et-Buhârî(nşr. Âmir Hasan Sabrî), Beyrut 1414/1994, s. 114;Hatîb. Tâ-rîhu Bağdâd, VII, 365-366; Sem'ânî, et-Ensâb (Bârûdî), ][, 247; V, 631; İbn Asâkir. Tarîhu Dı-maşk, XIII, 327-331; Mizzî. Tehzibü •(-Kemâl, VI, 259-263; Zehebî, A'lâmü'n-nübela\ XI, 398-400;a.mlf.. Târthu'l-İslâm: sene241-250,s. 233-234; a.mlf.. Tezkiretü'l-huffâz, II, 522-523; İbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, II, 302-303;Kettâ-nî. er-Risâietü'l-müstetrafe, s. 35.

HULVI, CEMÂLEDDİN

(ö. 1064/1654) Halveti şeyhlerinin biyografilerine dair Lemezât adlı eseriyle tanınan mutasavvıf şair.1982'de (1574) İstanbul'da Şehremini civarında doğdu. Lemezât-ı Huîviyye'-nin sonunda hayatı hakkında geniş bilgi veren Hulvî'nin asıl adı Cemâleddin Mah-mud olup saray helvaabaşılanndan Ahmed Aga'nın oğludur. Babasının mesleği sebebiyle Hulvî mahlasını aldığı kaydedil-mekteyse de 17 kendisi bu mahlası, şiirle meşgul olmaya başladığı sırada şeyhi Necmeddin Hasan Efendi'nin Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî'nin divanından te-fe'ül ederek seçtiğini söyler. Hulvî, on dört yaşında iken babasının şeyhi Necmeddin Hasan Efendi ile birlikte hacca gitti. Hac dönüşü helvacılığa başladı. Daha sonra sipahiliğe heves ederek devlet hizmetine girdi ve Dîvân-ı Hümâyun çavuşu oldu. Bu görevi sırasında kendisine III. Murad tarafından 36.000 akçelik bir zeamet ihsan edildi ve diğer gelirleriyle birlikte 60.000 akçelik bir imkâna kavuştu. 1007 (1599) yılında Avusturya'ya karşı yapılan Uyvar seferine katılmadığı için elinden alınan zeameti, bir süre sonra hizmetlerini göz önünde bulunduran Sadrazam İbrahim Paşa tarafından iade edildi. Yaptığı işten hoşlanmadığını belirten Hulvî, babasının hatırını kiramayıp bir süre daha Dîvân-ı Hümâyun çavuşluğunda kaldı. Babasının 1010'da (1601-1602) vefatı üzerine devlet hizmetinden ayrıldı. Daha sonra Mısır'a gittiği, Lemezât'ta Şeyh Haşhaşı ve Sersem Mehmed Dede ile 1012'de (1603-1604) Kahire'de tanıştığını söylemesin-den anlaşılmaktadır.Devlet hizmetinde iken boş vakitlerinde tekkeleri dolaştığını, dervişlere yakınlık duyduğunu söyleyen Huivî, Dîvân-ı Hümâyun çavuşluğundan ayrılınca rüyasında gördüğü Merkez Efendi'nin işaretine uyarak Koca Mustafa Paşa Âsitânesi postni-şini Halvetî-Sünbülî şeyhi Necmeddin Hasan Efendi'ye intisap etti. Seyrü sülûkünü tamamlayıp icazet aldıktan sonra kendi ifadesine göre gönlüne tekrar hacca gitme, Mısır'a uğrama ve orada Gülşenîli-ğe intisap etme sevdası düştü. 1028'de (1619) hac dönüşü Mısır'a giden Hulvî, Kahire'de Gülşenî Âsitânesi şeyhi Hasan Efendizâde İbrahim Efendi'yi ziyaret etti. Kendisine intisap edip hilâfet aldıktan sonra Gülşenîler'in irşadına memur olarak İstanbul'a döndü.Bazı Sünbülî dervişlerinin Güİşenî olduğu için Hulvî'nin aleyhinde bulunmaları üzerine Necmeddin Hasan Efendi, kendisinin de Gülşenî Zarîfî Hasan Çelebi Efendi'ye biat ettiğini ve onun hizmetinde bulunduğunu söyleyerek dedikoduları önlemiş ve ardından Dâvud Paşa Camii vaizliğine tayin ettirerek Hulvî'yi taltif etmiştir. Hulvî bu görevini daha sonra Sultan Ahmed, Şehzade ve Fâtih camilerinde sürdürmüştür.18

Devrin meşhur Halveti şeyhlerinden Nûreddinzâde'nin kızıyla evlenen Hulvî, babasından kendisine intikal eden Şeh-remini'ndeki evini 1035te (1626) tekke haline getirerek zengin gelirler vakfetti. Burada vefatına kadar Sünbüiîve Gülşenî şeyhi olarak irşad hizmetinde bulundu, mukabele günü olan perşembeleri Mesnevi okuttu. Kaynaklarda ve kitabesinde Gülşenî Tekkesi olduğu belirtilen bu tekke daha sonra buranın üçüncü şeyhi, dinî mûsiki bestekârı Ali Şîruganî Efendi'nin (Ö. 1126/1714) adıyla anılmıştır.1064'te (1654) vefat eden Hulvî tekkesinin hazîresine defnedildi. Ölümüne İstanbullu Nisârî Hüseyin Çelebî. "Cân-ı Hulvî eyledi ikbâl şehd-i cennete" mısraını tarih düşürmüştür. Topkapı tramvay yolu üzerinde bulunan tekke, 1950'den sonra İstanbul'daki imar faaliyetleri sira-sındayol genişletilirken yıkılmış ve Hulvî'nin mezarı da ortadan kaldırılmıştır. Tekkenin beş satır halindeki celî sülüs kitabesinin Şinasi Akbatu tarafından çekilen fotoğrafı M. Serhan Tayşi tarafından Lemezât'm ikinci baskısında yayımlanmıştır. Meşnevfyi Süleymaniye Camii mesnevîhanıŞeyh Can Âlim Efendi ve Hamdîzâde Ahmed Dede'den okuduğu söylenen Hulvî'nin dinî ilimlerde olduğu kadar edebiyatta da belli bir seviyeye ulaştığı eserlerinden anlaşılmaktadır.17 Osmanlı Müellifleri, 1,61; Hüseyin Vassâf, lll, 21818 Şeyhî, s. 552

Eserleri.

1. Lemezât, Müellifin belirttiğine göre 1018'de (1609) yazılmaya başlanmış ve 1030 Zilhiccesinde (Kasım 1621) tamamlanmıştır. Eser, yirmi iki fasıldan ibaret bir mukaddimeden sonra "îemza" adı verilen otuz iki bölüme, her lemza uzâ-ika" adlı üç alt bölüme ayrılmakta, tetim-me ve hatime kısımlanyla sona ermektedir. Lemezât M. Serhan Tayşi tarafından sadeleştirilerek yayımlanmıştır. 19

2. Divan. Tam ve müret-tep bir nüshası Yapı Kredi Bankası Kü-tüphanesi'nde bulunan divan 20 sade bir dille kaleme alınmış ilâhileri ihtiva eder. 3. Câm-ı Dilnüvâz. Şebüsterî'nin Gülşen-i Râz üzerine yapılan dikkate değer şerhlerden biri olan LâhıcFnin Mefâtîhu'1-îcâz fîşerhi Gülşen-i Râz adlı eserinin kısaltılmak suretiyle yapılmış Türkçe'ye tercümesidir. Eserin 1045te (1635) müellif hattıyla yazılmış olması kuvvetle muhtemel nüshası Süleymaniye Kütüphanesinde bulunmaktadır.21

Kaynaklarda. Hulvî'nin vaazlarından meydana geldiği belirtilen Kitâbü'n-Ne-sâyih ve Taşlıcalı Yahya Bey'in Homse's-ne nazîre olduğu kaydedilen Hamse adlı iki eseri daha zikredilmektedir.22

Bibliyografya :

Cemâleddin Hulvî. Lemezâl-ı Huluiyye ez Le-meât-ı uloiyye, Süleymaniye Ktp., Hacı Mah-mud Efendi, nr. 4546; a.e. (haz. Mehmet Serhan Tayşi), İstanbul 1993 (neşir, yanlış okuma ve anlamadan kaynaklanan sadeleştirme hataları sebebiyle dikkatli kullanılmalıdır]; Şeyhî, Vekâ-yiu'i-fuzalâ, s. 551-552; Uşşâkîzâde. Zeyli Şe-fcai/c (nşr. H. |. Kissling), Wiesbaden 1965, s. 543-544; Müstakimzâde, Mecelletü'n-nisab, Süleymaniye Ktp., Halet Efendi, nr. 628, vr. 188b; Ahmed RifatYağlıkçızâde, Lugat-t Târihiyye ve Coğrafıyye, İstanbul 1300. III, 165-166; Sicitt-İ Osmânt,V, 320; Osmanlı Müellifleri,], 61; Hüseyin Vassâf, Sefine, MI, 218; TCYK, s. 479-481; Abdülbâki Gölpmarh, Gülşen-i Râz Şerhi, İstanbul 1972, s. Vl-Vll, 229; Agâh Sırrı Le-vend, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1984, s. 112, 430; M. Serhan Tayşi, "Cemâleddin Mah-mûd Hulvî", Sahabe'den Günümüze Allah Dostları, istanbul 1995, VIII, 235-237; Zâkir Şükrü. "İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi" (nşr. Şinasi Akbatu), İslâm Medeniyet/, IV/4, İstanbul 1980, s. 66-67; Mustafa Kara, "Hulvî, Cemâleddin Mahmud", TDEA, IV, 260; Nuri Öz-can, "AH Şîruganî", DİA, II, 454.

HUMÂREVEYH B. AHMED B. TOLUN

Ebü'1-Ceyş Humâreveyh b. Ahmed b. Tolun (ö. 282/896) Tolunoğulları hanedanının ikinci emîri (884-896).250 yılının Muharrem ayında (Şubat-Mart 864) muhtemelen Sâmerrâ'da doğdu; annesi, Abbasî Halifesi Müstaîn Billâh'ın Ahmed b. Tolun'a hediye ettiği bir câriye idi. 269'da (882) babası tarafından yerine vekil tayin edildi; hükümdarın hastalandığı son seferi sırasında devlet İleri gelenlerinin ve kumandanların isteği üzerine onun halefi oldu ve ölümü üzerine tahta çıktı.23 Ahmed b. Tolun. büyük oğlu Abbas'ı daha önce kendisine baş kaldırdığı için tahttan mahrum bırakmış, fakat Suriye ve Su-gür valiliğinin ona verilmesini vasiyet etmişti. Ancak Humâreveyh, kendisine itaat hususunda mütereddit davranan ağabeyini devleti böleceği endişesiyle öldürttü ve böylece babasından istikrarlı, iyi bir yönetime sahip zengin bir ülke devralmış oldu.Humâreveyh sahip olduğu topraklan elinde tutabilmek amacıyla askerlerin eğitimi, silahlandırılması ve savaşa hazır durumda bulundurulması için gerekli tedbirleri aldı. Yılda 900.000 dinar harcadığı orduyu çeşitli birliklere ayırdı, bunun yanında "Muhtâre" adını verdiği bedevilerden oluşan özel bir muhafız birliği kurdu. Ayrıca böige halkı arasındaki gayri müslimlerin. özellikle Mısır hıristiyanları-nın babasının döneminde olduğu gibi itaatlerini sağlayabilmeyi başardı ve kısa sürede hem Mısır'da hem Suriye'de sadece hıristiyanların değil bütün müslümanla-rın desteğini kazandı. Suriye'yi kaybederse Mısır üzerindeki hâkimiyetinin sarsılacağını bilen Humâreveyh, babasının ölümünü fırsat bilerek kendisine karşı harekete geçeceğini tahmin ettiği Abbasî hanedanının güçlü adamı, Halife Mu'temid-Alellah'ın kardeşi Muvaffak-Billâh'a karşı tedbir almak niyetiyle Ahmed el-Vâsıtî ve Sa'd el-Eyser kumandasındaki iki orduyu Suriye'ye gönderdi. Fakat bir süre sonra Abbâsîler'den yana bir tavır ortaya koyan Ahmed el-Vâsıtî, Muvaffak-Billâh'a mektup yazarak onu Humâreveyh'e karşı kışkırttı. Bunun üzerine Muvaffak. İbn Ebü's-Sâc ve İshak b. Kundacık (Kundac) adlı kumandanlarını Suriye'ye göndererek Kin-nesrîn, Sugür. Halep, Hama. Humus ve Dımaşk'ı, daha sonra da ileride Mu'tazıd-Billâh lakabıyla halife olan- oğlu Ahmed kumandasındaki Irak ordusu ile bütün Suriye'yi ele geçirdi. Bunu öğrenen Humâreveyh Suriye üzerine asker şevketti; olayların yine aleyhinde geliştiğini öğrenince

19 İstanbul, ts.,199320 nr. 12621 Şe-hid Ali Paşa, nr. 125322 Şeyhî, s. 552; Osmanlı Müellifleri, 1, 6123 10 Zilkade 270/10 Mayıs 884

de 70.000 kişilik bir ordu ile bizzat kendisi harekete geçti ve 10 Şevval 271 (31 Mart 885) tarihinde Filistin'in güneyindeki Remle ile Dımaşk arasında yer alan Tavâhîn mevkiinde, askerlerinden bir kısmını Sa'd el-Eyser'in emrinde pusuya yatırdıktan sonra Ahmed b. Muvaffak kumandasındaki Abbasî kuvvetleriyle savaşa girdi. Fakat savaşın daha başlangıcında sağ kanat Abbasî kuvvetlerinin saldırısına dayanamayarak geriye çekildi ve Mısır'a doğru kaçmaya başladı. Bunu gören Ahmed b. Muvaffak zafer elde ettiğinden emin bir şekilde Humâreveyh'in karargâhına yöneldi. Ancak bu sırada pusuda bekleyen ve Humâreveyh'in kaçtığını bilmeyen Sa'd el-Eyser karşı hücuma kalkınca durum birden değişti; Humâreveyh'in geri döndüğünü zanneden ve yağma için etrafa dağılmış bulunan askerleri toparlamanın mümkün olamayacağını anlayan Ahmed b. Muvaffak da kaçtı. Bu zaferden sonra Dımaşk'a giren Sa'd el-Eyser Humâreveyh'i tanımadığını ilân etti. Bunun üzerine Humâreveyh Suriye'ye doğru tekrar sefere çıktı ve Sa'd el-Ey-ser'i mağlûp ederek öldürttü.24

Abbasî kuvvetlerini yöneten Ahmed b. Muvaffak, İshak b. Kundacıkve İbn Ebü's-Sâc'ın başlangıçta elde ettikleri başarıları sürdürememeleri ve birbirlerini rakip görmeleri aralarının açılmasına sebep oldu. İbn Ebü's-Sâc. Humâreveyh'e başvurup kendisine tâbi olmak istediğini bildirdi ve teklifinin kabul edilmesi üzerine oğlu Davud'u Mısır'a rehin verdi; Humâreveyh de müttefikine büyük hediyeler ve hil'atlar gönderdi. Daha sonra Suriye'nin Bâlis şehrinde bir araya geldiler ve İshak b. Kundacık'a karşı ortak bir plan yaptılar. Bu plana göre harekete geçen İbn Ebü's-Sâc önce Rakka'da. arkasından Mardin'de İshak b. Kundacık'ı mağlûp ederek bütün bölgeyi ele geçirdi; daha sonra da Humâreveyh'e bağlı kuvvetlerle birleşerek onu Sâmerrâ kapılarına kadar takip etti. Böylece Cezire ve Musul'a kadar olan toprakların tamamı Tolunoğullan'nın hâkimiyeti altına girmiş oldu.Humâreveyh'in güç ve itibarını arttıran bu ittifak Abbâsîler'in de ona yaklaşmasını sağladı. 273 yılının Receb ayında (Aralık 886) Muvaffak- Billâh ile Humâreveyh arasında, cüz'î bir vergi ve bağlılık sözü karşılığında Tolunoğullan'nın Mısır'daki hükümranlığının tanınması ve ayrıca Suriye, Filistin, Sugür, Anadolu ve İrmîniye bölgeleriyle Cezîre'nİn de otuz yıl için onların idaresine verilmesi hususunda bir antlaşma yapıldı; halife de bunu onayladı.İdaresine verilen valilerle İyi anlaşan Humâreveyh onları devamlı şekilde taltif ederek kendisine olan bağlılıklarını canlı tuttu. Meselâ Tarsus ve Sugür Valisi Yâz-mân'a önce 50.000, ardından 350.000 dinar para ve bunun yanında 500 top kumaş. 500 işlenmiş ipekli elbise ile yeterince silâh gönderdiği bilinmektedir. Böylece sağladığı destekle sınır bölgelerinde Bizans'la mücadeleye girişti ve özellikle 280 (893) yılından itibaren Bizans üzerine yaz ve kış seferleri için ordular gönderdi; bu mücadele 283 (896) yılında imzalanan bir barış antlaşmasıyla sona erdi.Humâreveyh, 19 Receb 279'da (15 Ekim 892) Haiife Mu'temid-Alellah'ın vefatını ve yerine yeğeni Ahmed b. Muvaffak'ın Mu'tazıd-Billâh lakabıyla halife olduğunu öğrenince ona tebrik mektubu ile birlikte kıymetli hediyeler gönderdi. Yeni halife Mu'tazıd da Humâreveyh'e on iki hil'at ve bir kılıçla karşılık verdi. Bu sırada Humâreveyh, aralarındaki ilişkileri güçlendirmek ve yerini sağlamlaştırmak için kızı Katrünnedâ'yı halifenin oğlu ve veliahdı Ali'ye (Müktefî- Billâh) vermeyi önerdi; Mutazıd- Billâh ise kızı kendisi almak şartıyla bu teklifi olumlu karşıladı. Halife. Fırat'tan Berka'ya kadar uzanan toprakları Humâreveyh'e verdi. Buna karşılık o da geçmişte vergisi ödenmemiş her yıl İçin 200.000 dinar ve sonraki her yıl için de 300.000 dinar ödemeyi kabul etti.25 Humâreveyh kızının çeyizini hazırlarken kendisinin Abbasî halifesinden daha zengin ve Mısır'ın Bağdat'tan daha güçlü olduğunu göstermek için çok büyük meblağlar harcadı. Kızının Mısır'dan Bağdat'a gidinceye kadar yolda dinlenmesi amacıyla birçok konaklama yeri ve köşk inşa ettirdi. Aralarında baharat dövmek için 1000 adet altın havanın da bulunduğu çok sayıda altın eşya ve mücevher gönderen Humâreveyh'in bu çeyize 1.000.000 dinar harcadığı söylenir. Gelin 8 Muharrem 282 de (9 Mart 895) Bağdat'a vardı ve muhteşem bir düğün yapıldı.Kızının çeyizi için yaptığı bu büyük israftan başka Humâreveyh, babası Ah-med b. Tolun'un Fustafın yanında tesis ettirdiği Medînetülkatâİ' adlı şehrin etrafında, içinde her türlü çiçeğin yetiştirildiği çok büyük bir bahçe yaptırdı. Bahçedeki bütün hurma ağaçlarının gövdeleri altın suyuna batırılmış bakır levhalar-ia kaplanmıştı ve ağaçların arasında su kanalları dolaşıyordu. Süs, nakış ve debdebeye çok düşkün olan Humâreveyh güllerin ve çiçeklerin bile sanatkârane ekilmesine dikkat ederdi. Bahçenin bir kısmı da hayvanat bahçesi şeklindeydi. Bu bahçenin içinde ayrıca duvarları altın kaplama olduğu için "Dârüzzeheb" denilen bir köşk vardı: duvarlarında insan boyunun bir buçuk katı kadar büyüklükte Humâreveyh'in, eşinin ve şarkıcılarının değerli taşlarla bezenmiş resimleri yer alıyordu. Sarayda çok sayıda câriye ve gu-lâm vardı. Aylık gideri 23.000 dinarı bulan mutfakta pişirilen yemeklerden saray mensupları yedikten sonra kalanı dışarıya satılıyordu.Zamanla idareyi Mâzerâî ailesinin ve vezir Ali b. Ahmed el-Mâzerâî'nin eline bırakan Humâreveyh, Dımaşk'ta bulunduğu bir sırada hizmetçileri tarafından Deyrimürrân'da geceleyin uyurken öldürüldü 26 ve cenazesi Mısır'a götürülüp Mukattam dağının eteklerinde babasının yanına gömüldü. Bu sırada toplanan devlet adamları büyük oğlu Ceyş'e biat ettiler. Mısır Humâreveyh zamanında dışarıdan gelebilecek saldırılardan korunmuştu; ancak onun giriştiği harcamalar ülkeyi âdeta içerden çökertmiş durumdaydı. Bu sebeple kendisinden sonra gelen

24 Zilkade 272/Nisan 88625 25 Rebîülevvel 281/4 Haziran 89426 27-28 Zilkade 282/17-18 Ocak 896

çocuklarının boş bir hazine ile daha fazla yaşata-madıkları devlet kısa bir müddet sonra çöktü (292/905).Humâreveyh ava düşkündü; aynı zamanda hattatlığıyla da tanınıyordu. Âlim ve edipleri himayesine alır, mimari ve kültürel faaliyetleri teşvik ederdi. Babası gibi o da İskenderiye Feneri'ni tamir ettirmişti. Ünlü dil âlimi Muhammed b. Abdullah b. Muhammed b. Müslim ile şair Kasım b. Yahya el-Meryemî onun ihsan ve himayesine mazhar olmuştur.

Bıbliyografya :

Taberî. 7ârî/KEbü'l-Fazl),X,8,18,29-30,34, 36,39,42, 51; İbn Asâkir. Târîhu Dımaşk, XVII, 45-50; Belevî, Sîretü Ahmed b. Tûiûn (nşr. M. Kiird Ali), Kahire, ts. (Mektebetü's-Sekâfe], s. 336-340, ayrıca bk. İndeks; İbnu'l-Esîr, ei-Kâ-mı7,VI], 399-475; a.e. (trc. Ahmet Ağırakça). İstanbul 1986, VII, 336-396; İbn Hallikân. Vefeyât, II, 249-251; Zehebî. A'lâmü'n-nübelâ', XIII, 446-448; Makrîzî, et-Htlat, I, 320 vd.; İbn Tağrîberdî. en-Nücü.mü'z-zâhire, III, 65-95; Artuk. İslâmî Sikkeler Katalogu,], 189-192; Ahmed Abdürrâ-zık Ahmed, Târihti Mışr oe âşâruha'l-İslâmtyye, Kahire 1981, s. 93-102; C. Brockelmann, Târî-hu'ş-şu'û.bUl-İsiâmiyye (trc Nebîh Emîn Fâris -Münîr el-Baalbekî), Beyrut 1988, s. 223-225; Ahmed Muhtar el-Abbâdî, Fı't-TârİhiVAbbâsi ue'l-FâUmî, iskenderiye 1987, s. 135-138; İhsan Ab-bas, Şezerât mtn kütübin mefku.de fi't-Lânh, Beyrut 1988, s. 217 vd.; J. L. Bacharach.'Tu-lunids", DicÜonary ofthe Middle Ages, New York 1989, XII, 224; Münâ Hasan Ahmed Mah> mûd - Hasan Ahmed Mahmûd. Mışrü'l-İslâmiy-ye. Kahire 1990-91, s. 99-100; Abdurrahman er-Râfiî - Saîd Abdülfettâh Âşûr, Mışr fi'l-'uşû-ri'l-üüstâ, Kahire 1992, s. 99-106; Ebülfez Elçi-bey, Tolunoğuttan Devleti: 868-905 (haz. Fazil Gezen(eroğlu - Selçuk Akın), İstanbul 1997, s. 118-134; M. Sobernheim, "Humâreveyh", İA, V/l, s. 585-587; Şinasi Altundağ, "Tolunlular", a.e., Xll/1, s. 433-434; U. Haarmann. "Khumâ-rawayh", £/2(İng.), V, 49-50.

HUMASIYYAT

Bir hadisi kitabına alan müelliften Hz. Peygamber'e varıncaya kadar senedinde beş râvi bulunan hadisler için kullanılan terim.27

HUMBARACI

Osmanlı Devleti'nde bir askerî sınıf.Farsça hum-i pareden 28 bozma olan humbara (kumbara) askerî terim olarak demirden yapılmış, içine patlayıcı madde doldurulan yuvarlak bir çeşit merminin adıdır. Farklı ağırlıklarda ve büyüklükte olan humbarala-rın el ile atılanlarına "humbara-i dest 29 havanla atılanlarına "humbara-i kebîr" adı verilirdi. Bu mermiyi havan topu vasıtasıyla kullanan topçuya humbaracı (kumbaracı), bunu yapan ve kullananların bağlı bulunduğu ocağa da Humbaracı Ocağı denirdi.Kapıkulu Ocaklan'nın yaya kısmından olan humbaracı sınıfının XV ve XVI. yüzyıllar arasında kurulduğu tahmin edilmektedir. Mustafa Nuri Paşa'ya göre humbaranın icadı Fâtih Sultan Mehmed zamanında olmuş ve 1475 İşkodra Muha-sarası'nda kullanılmıştır. Humbaracılar önceleri Topçu ve Cebeci ocaklarına bağlı olarak görev yapıyorlardı. 1578'de Topçu bölükbaşilarından Mustafa tüfek fitili ve el humbarası İmalâthanesi kurmuştu. Daha sonra Topçu Ocağı'nda top falyaları, havan, büyük ve küçük humbaralar imali için bir dökmeci bölüğü de ihdas edilmişti (1078/1067).Silâh yapımı, tamiriyle uğraşan, barut ve harp levan matım tedarik edip hazırlayan sınıfların bulunduğu Cebeci Ocağı'nda da ayrı bir sınıf olarak humbara dökücüleri vardı.30 1098 (1687) yılı ulufe defterlerine göre Cemâat-i Rihteci-yân-ı Humbara adı altında yirmi bir humbara dökücüsü, 344 barutçu, on yedi kadar da lağımcı bulunuyordu.Humbaracıların esas kısmı maaşlı değil timarlıydı. Timarlı olanlar devlet merkezinde bulunmayıp kalelerde hizmet ederlerdi. Bu humbaracıların âmiri merkezde bulunan humbaracıbaşıydı.Önceleri bütün topçu kuvvetleri gibi devrin ihtiyaçlarına cevap verecek durumda bulunan humbaracılıkXVII. yüzyıldan itibaren ihmale uğramış, özellikle 1100'den (1689) sonra Önemini iyice kaybetmeye başlamıştır. Bundan dolayı humbaracılığın Avrupa'daki gelişmesi göz önünde tutularak ıslahı düşünüldü. I. Mahmud zamanında humbaracıbaşı tayin edilen Fransız asıllı Ahmed Paşa (Com-te de Bonneval) ıslah işiyle görevlendirildi. Veziriazam Hekimoğlu Ali Paşa'nın sadrazamlığı döneminde 1146 (1733) yılında Ahmed Paşa'nın çalışmaları ile ulûfeli humbaracı teşkilâtının Avrupaî tarzda ıslahına başlandı. Bu tarihten itibaren bel-gelerde Humbaracı Ocağı adıyla anılan yeni bir teşkilât oluşturuldu ve doğrudan sadrazamın nezaretine bırakıldı. Mîr-i mîrânlık rütbesiyle humbaracıbaşılık görevi de Ahmed Paşa'ya verildi. Ayrıca uiû-feli humbaracılar için 27 bk. İsnad28 içine para konan küp29 humbara-i ma'den-i dest30 bk. Cebeci

Üsküdar'da Ayazma Sarayı'nda bir imalâthane ve bir kışla yapıldı (1147/1734).Humbaracıbaşı Ahmed Paşa'nın yeni askerî teşkilât için koyduğu esaslar bir telhisle I. Mahmud'a arzedildi. Buna dair I. Mahmud'un hatt-ı hümâyunu ile telhis ve nizâmnâme sureti Subhi'nin Târihinde 31 bulunmaktadır. Burada ulûfeli Humbaracı Ocağı'nın teşkilâtı, teçhizatı, elbiseleri ve emeklilikleri yeni bir nizama bağlanmaktaydı. Ulûfeli Humbaracı Ocağı için Bosna taraflarında 300 nefer alındı. Böylece 300'ü ulûfeli ve 301'i zeamet ve tımar sahibi olmak üzere humba-racıların sayısı 601 neferi buldu.Ahmed Paşa'nın hazırladığı kanunnâme gereğince ulûfeli humbaracılardan her 100 kişi bir oda teşkil etmek üzere bir ocak meydana getirildi. Her odaya bir odabaşı (yüzbaşı), iki ellibaşı, üç otuzbaşı, on onbaşı, vekilharç, imam, hoca, çavuş, tabip, cerrah, yazıcı, davulcu vb. olmak üzere yirmi beş kişi tayin edildi. Alaybaşi da denilen humbaracıbaşının yevmiyesi 360, neferlerin yevmiyesi ise 18 akçe olarak belirlenmişti. Böylece ulûfeli 300 neferin yıllık ulufeleri 15.930 kuruş, alayba-şının 1062 kuruş hesap edilmişti. Önceden bu rakam 300 nefer için yıllık 8121 kuruş gibi az bir meblağdı. Yine aynı nizâmnâmeye göre Humbaracı Ocağı zabit ve neferleri piyade olacak, ferman olmadıkça ata binmeyeceklerdi. Sıkı bir tâlimle eğitilecek olan humbaracılardan eğitimlerini bitirenler Vidin, Niş, Hotin, Azak ve Bosna gibi serhad kalelerine humbaracıbaşı tayin edilebileceklerdi.Ahmed Paşa'nın humbaracılık sanatındaki eğitim ve öğretimi hesap ve hendeseye dayanmaktaydı. Hendesehâne diye de anılan Humbarahâne'de aynı zamanda geometri dersi veriliyor, böylece hasekilerden ve Boğaziçi bostancılarından seçilmiş talebe ile Humbarahâne bir askerî okul şeklini almış oluyordu. Diğer taraftan Humbaracıbaşı Ahmed Paşa bu faaliyetleri esnasında zamanın en ileri tekniğine uygun 100 adet humbara havanı ve 50 bin adet humbara döktürmüştü. Ayrıca 32 kıyye çapında 8230 ve 18 kıyye çapında 5200 humbara dânesinin tersane imalâthanelerinde döktürülerek Tophane'ye teslimi için emir verilmişti. Ancak onun ölümünden sonra ocak ihmale uğradı. I. Abdülhamid döneminin sadrazamlarından Halil Hamîd Paşa tarafından ocağın ıslahına çalışıldıysa da İyi bir sonuç elde edilemedi. 111. Selim zamanında humbaracılar ve lağımcılara mahsus kanunnâmeler hazırlatılarak bunlara asrın ihtiyaçlarına uygun bir düzen verilmeye çalışıldı. 1792'de Halıcıoğlu'nda Humbarahâne inşa edildi. Bu kışlanın Sütlüce tarafı lağımcı (istihkâm) efradına, Hasköy tarafı humbaracı neferlerine mahsus olmak üzere ikiye ayrıldı. Bu iki sınıf asker için ayrı ayrı nizamnameler hazırlandı, ti-mar ve zeametler tahsis edildi.1207 (1792) tarihli Humbaracı Ocağı kanunnâmesine göre her elli humbara için onar nefer humbaracıdan 500 humbaracı ve beşer kişiden 250 mülâzım tertip ediliyor, her on neferin biri halife, dokuzu yamak sayıldıktan sonra beş nefer üzerine "serhalife" adıyla bir zabit, ocağa bir kethüda, bir çavuş ve bir alemdar tayin ediliyordu. III. Selim, tahta geçişinin ilk yıllarından itibaren humbara tâlimlerine çok önem vermişti. 1210'da (1795) humbaracılara bağlı olmak üzere Mühendishâne-i Ber-rî-i Hümâyun'u kurdu. Bu sırada talebenin sayısı seksen, humbaracıların sayısı 200 idi. Sonradan talebe kırka indirilmiştir. Mahlûl zeamet ve tımarlar sayıları 500'e çıkarılan humbaracılara verildiği gibi humbaracıbaşılık boşalırsa yerine bir defa mühendislerden, bir defa da ocak ağalarından birinin getirilmesi ve bu makamın Mühendİshâne'ye bağlanması kabul edilmiştir. 1797'de çıkarılan nizâmnâme ile de ocak daha mükemmel teşkilâta kavuşturulmuştur. Humbaracılar bu dönemde bazı iç olaylara karıştılar. İli. Selim aleyhine çıkan ve padişahın tahttan indirilip şehid edilmesiyle sonuçlanan Kabakçı Mustafa İsyanı'nda âsilere yardım ettilerse de II. Mahmud zamanında yeniçerilere karşı hükümet tarafını tuttular.Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye'nin teşkili sırasında (1826) Topçu, Lağımcı ve Humbaracı ocakları kaldırılmayıp yeni bir düzenlemeye gidildi. Topçubaşılık Tophâne-i Âmire Müşirliği haline getirilince Humbaracı Ocağı da buraya bağlı ayrı bir askerî birlik oldu. 1832'de iki taburhalinde bir humbara alayı mevcuttu. 1836'da burada 109'u sipahi, 229'u yaya olmak üzere 338 kişi görev yapıyordu.

Bibliyografya :

BA. MD, nr. 33, s. 237; nr. 34, s. 59-60; BA, İbnülemin-Askeri, nr. 1165; BA, Cevdet-Saray, nr. 8426; BA. Cevdet-Askerî, nr. 27324, 33101, 45137;Subhî, Târih, vr. 58" vd.; Teşıîfât-ı Kadîme, s. 131; Cevdet Târih, 1, 37; III, 185; VI, 356 vd.; Mustafa Nûrİ Paşa. Netâyicü'l-uuküât, İstanbul 1327, 1,63; 111, 87, 91; IV, 111;Mehmed Râif. Mir'ât-ı istanbul, İstanbul 1314, s. 554, 555, 556, 557; Ahmed Refik [Altınay], Tesâvir-İ Rical, İstanbul 1331, s. 85 vd.; Türkiye Maarif Tarihi, I, 49; Uzunçarşılı, Kapukulu Ocakları, II, 117-133; Adıvar, Osman/ı Türklerinde İlim, s. 123, 161, 186; Hayriye Mİskioğlu, Humbaracıbaşı Ahmed Paşa (lisans tezi, 1948). İÜ Ed.Fak. Tarih Semineri Kitaplığı, nr. 431; Ahmet Hala-çoğlu, Humbaracı Ocağı ue Humbaracı-başı Ahmed Paşa'nın Hayatı, İslahatları (lisans tezi, 1982), İÜ Ed.Fak. Tarih Semineri Kitaplığı, nr. 3533; Mehmed Arif. "Humbaracıbaşı Ahmed Paşa". 7OEMJH/18 (1331), s. 1153-1157;Pakalın, I, 854-855; M. Cavid Baysun. "Ahmed Paşa Bon-neval", M, 1,199; a.mlf.. "Kumbaracı", a.e.,Vİ, 982-985;Cengiz Orhonlu, "Khumbaradji", El2 (ing.],V, 52-53.

Humbaracılar Mezarlığı.

31 vr. 58b

Günümüzde Beyoğlu'na bağlı Sütlüce mahallesinde olup humbaracı askerlerinin defnedilme-siyle oluşmuştur. Halen Karaağaç Mezarlığı adıyla anılmaktadır. Doğuda Sandalcı Kerim, batıda Birinci Hamam ve güneyde İkinci Hamam sokakları ile sınırlı olan 2716. parsel içerisinde yer alır.II. Abdülhamid albümlerinde Sütlüce bölgesini gösteren bir fotoğrafa göre Humbaracılar Mezarlığı mevcut mezarlığın kuzeyinde bulunuyordu.32 Yeniçerilik teşkilâtında Humbaracılar cemaati olarak anılan askerî sınıf için 1759 yılında Haliç kıyısında ikinci defa kurulan Humbarahane ve Hendesehane döneminde oluşmaya başlayan mezarlık, III. Selim tarafından 1792'de Humbaracılar Kışla-sı'nın inşa ettirilmesi üzerine sadece humbaracilann defnedildiği bir mezarlık haline gelmiştir. Daha sonraki yıllarda topçular, XIX. yüzyıl ortalarından itibaren de bölgede yaşayan halk ve ulemâ bu mezarlığa gömülmeye başlanmıştır. Nitekim halen mezarlık içerisinde Sokullu, Arap-kirli ve Kara Mustafa Paşa aile sofaları mevcuttur.Yakın geçmişte yeni kabir yerleri açılarak tarihî dokusu bozulan ve tahrip edilen Humbaracılar Mezarlığı 1980'li yıllardan itibaren daha hızlı bir değişime uğramış, humbaracı mezar taşlan yeni kabirler açmak için kırılmış ve toprağa gömülmüştür. 1996'da yapılan bir tesbitte mezarlıktan yedi adet humbaracı mezar taşı kalmışken 1997 yılı Haziranında sadece iki humbaracı taşı toprak altından çıkarılmıştır. Halen burada Osmanlı dönemine ait aile sofaları dışında toplam on üç mezar taşı bulunmaktadır.Üzerinde herhangi bir remiz yer almamakla beraber ayrı bir şekle sahip olan, kavuk kısmı ile dikkati çeken humbaracı taşlarında kavuklar ön ve arka taraflarından hafif basık silindirik bir biçimde olup kırmızıya boyanmıştır. Kavukların yaklaşık olarak uzunluğu 16 ile 20 cm. arasında değişmektedir; şahide yükseklikleri de 2 ile 3 metredir.

Bibliyografya :

Yıldız Sarayı Fotoğraf Albümleri, İÜ Ktp., nr. 90.753/7. c (34); MahmudRaif Efendi, Osmanlı İmparatorluğu'nda Yeni Nizamların Cetüeli (nşr. ve trc. Arslan Terzioğlu - Hüsrev Hatemi), İstanbul 1988, s. 21-22 (maddenin hazırlanmasında esas olarak Necdet İşM'nin yeniçeri mezar taşlarıyla ilgili yayımlanmamış çalışmasından faydalanılmışlar).

HUMBARACI AHMED PAŞA

(ö. 1160/1747) Humbaracı Ocağı'nı ıslah etmekle görevlendirilen Fransız asıllı Osmanlı zabiti.Fransa'nın Limousin eyaleti soylularından olup 14 Temmuz 1675'te Coussae şehrinde doğdu. Asıl adı Claude Aleksan-dre Comte de Bonneval'dir. Küçük yaşta askerlik mesleğine girdi ve önce bahriyede çalıştı, 1698'de kara kuvvetlerine ge-Çerek kısa sürede yükseldi. İtalya İîe yapılan muharebelere ve İspanya veraset savaşlarına katıldı ve önemli başarılar kazandı. Ancak 1704 yılında XIV. Louis ile arası açılınca ordudan atıldı; Paris'ten ka-çarak Fransa'nın düşmanı Avusturya'ya sığındı. Burada Prens Eugen'in maiyetine girdi; Avusturya ordusunda çeşitli görevlerde bulundu; Fransız kuvvetlerine karşı gösterdiği başarılar dolayısıyla rütbesi yükseltildi ve imparatorun müsteşarlığına getirildi. 1716'da Osmanlı Devleti ile Avusturya arasında cereyan eden Vara-din Savaşı'nda önemli rol oynadı. Bu arada yeni Fransa Kralı XV. Louis tarafından affedildi. Avusturya İmparatoru VI. Charles da onu müşirliğe getirdi. Ancak Başvekil Prens Eugen'le anlaşmazlığa düşünce görevden alındı; bir süre hapiste yattıktan sonra yirmi iki yıl hizmet ettiği bu ülkeden de kaçtı. İspanya ve Lehistan'dan sığınma talebinde bulunduysa da kabul görmedi. İki yıl kadar Venedik'te kaldı. 1729'da Osmanlı Devleti'ne sığındı. Bir süre Saraybosna'da oturdu. İstanbul'a yaptığı müracaat, III. Ahmed ve barış taraftarı Sadrazam Nevşehirli Damad İbrahim Paşa tarafından komşu devletlerle iyi geçinme siyaseti sebebiyle dikkate alınmadı. Onun asıl niyeti Osmanlı himayesindeki Macaristan'da prensliği ele geçirmekti. Saraybosna'da geleceğe yönelik tasavvurlarını gerçekleştirmek için İslâmiyet'i kabul edip Ahmed adını aldı. Ardından sarayın daveti üzerine İstanbul'a hareket ettiyse de bu esnada III. Ahmed'in tahttan indirilmesi ve Damad İbrahim Paşa'mn ölümüyle sonuçlanan Patrona İsyanı yüzünden bir süre Gümülcine'de bekledi. Bu sırada kendisine bir miktar maaş bağlandı.I. Mahmud'un tahta çıkması ile (1730) dışarıya karşı barış devri sona erdi, İçeride de askerî ıslahat dönemi başladı. Sadrazam Topal Osman Paşa. Avusturyalılar'-dan intikam almak için Osmanlı ordusunda mutlaka ıslahat yapmanın gereğine inanıyordu. O sırada Ahmed Bey sunduğu bir raporda artık bu çağda cesaret ve kahramanlığın yetmediğini, askerlikte eğitim, disiplin ve maaşların düzenli ödenmesinin daha önemli olduğunu belirtti. Yapılması gereken yenilikler için Fransız ve Avusturya ordu kuruluşları, bunların asker toplama yöntemleri ve eğitimleri hakkında bilgiler verdi, sıhhiye bölükleri kurulmasını önerdi. Osman Paşa askerî bilgisini takdir ettiği Ahmed Bey'i İstanbul'a çağırdı (1731). Beylerbeyi pâyesiyle Humbaracı Ocağı'nın başına getirilen ve bundan böyle Serhumbaracıyan ve daha yaygın olarak Humbaracı Ahmed Paşa diye şöhret bulan Bonneval işe ulûfeli bir humbaracı sınıfı kurmakla başladı ve bunun için bir nizâmnâme hazırladı. Bosna'dan getirtilen 300 kadar nefere her gün Üsküdar'da Ayazma'da yaptırılan Humbaracılar Kışlasfnda tâlim yaptırdı. Kısa sürede sayıları 600'ü aşan bu neferlere aynı zamanda matematik dersi de veriyordu. Buradan yetişen hum-baracılarVidin. Niş, Hotin. Azak ve Bosna sınırlarındaki kalelere gönderiliyordu. Kışlanın yanındaki 32 Yıldız Sarayı Fotoğraf Albümleri, nr. 90.753/7. c 34

imalâthanede Ahmed Paşa ilk merhalede 100 havan. 50.000 hum-bara döktürmüştü. Osman Paşa'nın 1732 Martında azlinden sonra Humbaracı Ahmed Paşa bir süre unutulduysa da Heki-moğlu Ali Paşa zamanında kendisine tekrar beylerbeyilik payesi verildi; aynı zamanda Ylrmisekizçelebizâde Mehmed Said Paşa'nın tavsiyesiyle sadrazam müşaviri oldu. Hekimoğlu Ali Paşa humbaracı-başıdan siyasî yönden de faydalanmak istiyordu. Ahmed Paşa ise özellikle dış politikaya dair verdiği raporlarla Devlet-i Aliy-ye'nin Fransa ile ittifakını sağlamaya çalışıyordu. Nitekim bir raporunda Rusya'ya karşı Osmanlı - Fransız ittifakı üzerinde durmuştu. Ona göre Osmanlı Devleti İçin en büyük tehlike Rusya'nın hızla büyü-mesiydi. Osmanlı-Fransız ittifakına daha sonra İsveç girecek, İspanya Fransa'ya tâbi olacak, Hollanda ve İngiltere gibi denizci devletler de Ortadoğu ve Uzakdoğu ticaretinde Rusya'yı kendilerine rakip göreceklerdi. Bu fikirler sadrazamın hoşuna gitmiş, ancak Fransa Osmanlı Devleti ile ittifaka yanaşmamıştı.Humbaracı Ahmed Paşa'nın fikirleri 1. Mahmud tarafından da takdir ediliyordu. Böylece Ahmed Paşa'nın İstanbul'da nüfuzu iyice arttı. Üsküdar'da ikametine büyük bir konak tahsis edildi. Artık hükümetin işlerini yönlendirmeye, özellikle dış politikada etkili olmaya başladı. Debdebeli bir hayat sürüyor, paşa ve vezirlerden saygı görüyordu. Hırslı bir devlet adamı olan Ahmed Paşa I. Mahmud'un verdiği rütbelerle tatmin olmuyor, Avrupa hükümetlerini de kendi istek ve fikirlerine ra-metmek istiyordu. Avrupa devletlerinden İstanbul'a gelen delegeler önceleri Ahmed Paşa'ya önem vermemişler, fakat yardımından mahrum kalanlar işlerinin yürümediğini görünce kendisiyle bağlantı kurma ihtiyacı duymuşlardı. Fransız elçisi Marquis de Wilneuve ise Ahmed Paşa'nın sır tutmaması yüzünden iyi bir devlet adamı olmadığını ileri sürüyordu. Gerçekten o sırada mazileri karışık, ülkelerinde rahat durmamış, menfaatleri uğruna İslâmiyet'i kabul etmiş birçok insan Ahmed Paşa'nın etrafında toplanmış, paşa da bazı mevkilere getirttiği bu insanlara evini açmış, devlet sırlarını ve ileriye dönük planlarını anlatmıştı. Rusya ve Avusturya bunlar arasından edindiği casuslar vasıtasıyla Osmanlı Devleti ile Fransa arasındaki görüşmelerden haberdar olmuş, böylece İki ülkenin ittifak yapmasını engellemişlerdi. Ahmed Paşa bu defa Osmanlı Devleti'nİn İsveç'le ittifak kurmasını sağlamaya çalıştı. Daha sonra Fransa İsveç'in yanında yer ala-cak ve dolayısıyla Osmanlı Devleti ile birleşmiş olacaktı.Faaliyetlerini daha çok Fransa'nın menfaatleri doğrultusunda yoğunlaştıran Ahrned Paşa'nın bu niyeti Osmanlı hükümet ricâlince pek anlaşılamamıştı. 1736'-da başlayan Osmanlı-Rus-Avusturya savaşlarında bulundu. Fakat müşaviri olarak kendisinden istifade edilemediği gibi humbaracıların maaşlarının ödenmesi için sadrazama karşı sert tavır almasından dolayı gözden düştü. Diplomasideki başarısızlığına rağmen askerî ıslahat girişimlerinde oldukça başarılı oldu. Gerçekten Osmanlı ordusunun ıslahı için projeler, muhtıralar ve haritalar düzenleyen Ahmed Paşa'nın gerek ordunun silâhlanmasında gerekse şevkinde önemli hizmetler yaptığı bilinmektedir. Onun tavsiyesi üzerine uygulanan bazı savaş yöntemleri sebebiyle Ruslar ve Avusturyalılar Osmanlı ordusu karşısında pek başarı kazanamamışlardı. Osmanlılar Orsova'yı almışlar, Belgrad'ı tehdide başlamışlardı. Osmanlı Devleti'nİn bu başarısı Fransa'nın işine geliyordu. Ahmed Paşa ile aralarında rekabet kalmayan VVilneuve el ele vererek aynı amaç İçin çalışmaya başlamışlardı. Ancak WİIneuve, Osmanlı Devleti'nİn bu başarılarının uzun sürmeyeceğini düşünerek barış yapılmasını gerekli görürken Avusturyalılardan intikam alma emelinde olan Ahmed Paşa savaşın devamını istiyordu. Nitekim Macaristan halkını ayaklandırmak için bazı girişimlerde bile bulunmuştu. Hatta o sırada Tekirdağ'da yaşayan Macar millî kahramanlarından Rakoçi Ferenç ile bağlantı kur-muş, fakat onun ölümü üzerine kendisinden faydalanamamıştı. Ahmed Paşa daha sonra Rakoçi'nin oğluna yanaşarak ondan istifadeye çalışmış ve onu ikna etmişti.Rakoçi'yİ Tekirdağ'dan İstanbul'a çağırtarak Erdel Beyliği'ne getirten Ahmed Paşa onu Tuna sahillerine sevkettirmiş, kendisi de oralara gitmişti. Böylece Macaristan halkının prense tâbi olacağını umuyordu. Fakat Avusturya'nın baskısı altında yaşayan Macarlar millî şuurdan yoksun oldukları için genç prense tâbi olmadılar. Humbaracı Ahmed Paşa İstanbul'a dönünce bütün nüfuzunun kırıldığını gördü. Devlet ricali artık kendisini iyice tanımıştı. Maiyetindeki humbaracıların maaş alamadıkları bahanesiyle ayaklanmaları Ahmed Paşa'nın durumunu daha da kötüleştirdi. Babıâli'ye geldiği bir gün şiddetle azarlandı ve Kastamonu'ya sürüldü (1738). Onun bu gözden düşüşü Fransa'da büyük tesir yapmış, hatta XV. Louis ailesine teessürlerini bildirmişti. Ancak bazı devlet ricalinin aracılığı ile birkaç ay sonra İstanbul'a dönüp mevkiini tekrar elde ettiyse de eski itibarına kavuşamadı.Yıllardır Türkiye'de bulunmasına rağmen Osmanlı sosyal hayatıyla hiçbir ilgisi bulunmayan Humbaracı Ahmed Paşa'nın Beyoğlu'ndaki evi iki daireden oluşuyordu. Bunlardan biri şark usulünde tefriş edilmişti. Paşa bu dairesine her hafta Osmanlılar arasında hürriyetçi fikre sahip kimseleri kabul eder ve onlarla felsefe ve siyaset üzerinde konuşurdu. Evin diğer bölümü Avrupai tarzda döşenmişti. Ahmed Paşa'nın sunduğu plan ve projelerden amacı Avrupa'daki gelişmelerden Osmanlı hükümetini haberdar etmekti. Osmanlı Devleti'nİn gerileme sebebini büyük ölçüde bu irtibatsızlığa ve devlet ricalinin Avrupa'ya kayıtsız kalmasına bağlıyordu. Nitekim bu lâyihalardan birinde 33 Avrupa siyasî olaylarının 1701 yılından Avusturya İmparatoru VI. Karlos'un Ölümüne kadar (1740) olan kısmından kısaca ve ondan sonra ortaya çıkan Avusturya savaşlarından genişçe bahseder. Osmanlı Devleti'nİn o sırada Sicilyateyn Devleti ile imzaladığı antlaşma ve İspanya hükümetiyle kurduğu iyi münasebetlerde bu lâyihanın büyük tesiri olduğu anlaşılmaktadır. Aynı kütüphanede bulunan 34 İcmâlü's-sefâin fî bihâri'l-âlem adlı başka bir risalede Avrupa devletlerinin deniz kuvvetlerinden genişçe bahsedilmektedir. Burada 33 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 388934 nr. 2062

Avusturya ve Prens Eugen'den düşmanca söz edilmesinden hareketle bu risalenin de Hum-baracfya ait olduğu kabul edilmektedir. Aynı dönemde yazdığı başka raporlarında Ahmed Paşa yine Avrupa devletleri hakkında bilgi vermektedir.35

Bazı lâyihalarında Bern ve Zürih'teki Protestanların Rumeli ovalarında iskânı için tekliflerde bulunan Ahmed Paşa ba-zan da İran'ı ele geçirmek için I. Mahmud ile Bâbürlü Hükümdarı Nâsırüddin Mu-hammed arasında ittifak projeleri hazırlıyordu. Ayrıca Ahmed Paşa'ya göre Anadolu ve Bosna madenleri işletilmeli, Sakarya nehriyle Marmara denizi, Akdeniz ile Kızıldeniz birer kanalla birleştirilmeliy-di. Özellikle Mısır'ın coğrafî durumu üzerinde duran Ahmed Paşa, bu ülkenin Osmanlı idaresinde bulunduğu sürece Uzakdoğu ticaretinden elde edilen gelirin Osmanlı hazinesine gireceğini biliyordu. Bununla ilgili olarak hazırladığı bir lâyihada Hintliler, Araplar ve Mısırlılar tarafından yapılan Hint ticaretinden Babıâli'nin daha çok faydalanabileceğini, bu ticaretin gümrükler sayesinde devlet gelirlerini arttıracağını ve Osmanlı halkını zenginleştireceğini ifade etmiştiAhmed Paşa hayatının son dönemlerini bu tür lâyihalar hazırlamakla geçirdi. Fakat vatanından uzakta yaşaması kendisine gittikçe ağır gelmeye başlamıştı. Nitekim bu husus kardeşine yazdığı mektuplarda görülmektedir. Niyeti Roma'ya gidip orada yaşamaktı. Bir ara Sicilyateyn İle anlaşarak Napoli gemilerinden biriyle kaçmaya yeltenmiş, ancak muvaffak olamamıştı. Bunun üzerine Fransa'ya başvurdu ve Hariciye nazırına mektup yazdı. O sırada Fransa'nın İstanbul'daki elçisi olan Kastelan nazırdan Ahmed Paşa'ya bir mektup aldı. durumu kendisine bildirmek için evine gittiğinde onu hasta buldu. Ahmed Paşa ertesi gün ölünce bu teşebbüs de yarım kaldı. Mezarı Galata Mevlevîhânesi naziresin dedir. Hazırladığı nizâmnâme gereğince hum-baracıbaşılığa evlâtlığı Mühtedi Süleyman Ağa tayin edilmiştir.Humbaracı Ahmed Paşa, Doğu'da Fransa'nın nüfuzunu arttırmak için çalışan önemli kişilerden biridir. Gerçekten ülkesi lehine sarfettiği gayretlerin tesirleri uzun süre devam etmiştir. Onun Fransız politikasına yaptığı hizmetler, geleneksel Osmanlı-Fransız dostluğunu iki ülke yararına pekiştirmek ve Osmanlı Devleti'n-de askerî yenilikler yaparak Rusya ile Avusturya'nın doğuda ilerlemesine engel olmak şeklinde özetlenebilir.36 Maceracı, gururlu ve geçimsiz bir kimse olduğu anlaşılan Ahmed Paşa, Fransa'ya düşman ülkelerin saflarında İken bile ülkesi aleyhinde bir söze tahammül edemezdi. Avusturya üniforması ile de Osmanlı kavuğu altında da milliyetini ve ırkını asla inkâr etmemiştir. Hükümete sunduğu raporların birer nüshasının Fransa'ya gönderilmesi casus olabileceği ihtimalini de akla getirmektedir. Hâtıraları Prince de Ligne tarafından Memoi-re sur le Comte de Bonneval adıyla yayımlanmıştır (Paris 1817).

Bibliyografya :

Humbaracı Ahmed Paşa. Icmâlü's-sefâin fi bihâri'l-âlem, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2062; a.mlf.. Mülük ue Mıtet-i fiasârâ'da Olan Havadisin Takrîr-i İcmâii, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3889; a.mlf.. Nemçe Çarı Memleketinin Ahvâline Dair Rapor, İÜ Ktp., TY, nr. 6102, 6946; BA, MD, nr. 136, s. 292; BA. Cevdet-Askeri, nr. 33101, 45137; BA, Cevdet -Hariciye, nr. 7897; Subhî, Târih, vr. 58°-59b; D'Ohsson, Tableau general, VII, 369; Hammer, HEO, XIV, 198, 293; Atâ Bey, Târih,!, 158; A. Vandal. Le Pacha Bonneual, Paris 1884; a.mlf., üne ambassade françatse en orient, Paris 1887; Mehmed Râif, Mir'âL-ı İstanbul, İstanbul 1314, s. 556; Ahmed Refik, Tesâuîr-i Rical, İstanbul 1331, s. 76 vd.; S. Gorceix. "Bonneval-Pacha et jeune râkoczi", Melanges hrga, Paris 1933, s. 341 -363; Türkiye Maarif Tarihi, 1,48-49; Adı-var, Osman/ı Türklerinde İlim, a. 164; Uzunçar-şılı, Kapukulu Ocakları, II, 118 vd.; a.mlf., Osmanlı Tarihi, İV/1, s. 322-325; Hayriye Miskioğ-lu, Humbaracı Ahmed Paşa (lisans tezi, 1948], İÜ Ed. Fak. Tarih Seminer Kitaplığı, nr. 431; H. G. Majer. "Bonneval", BiographischesLexikon-zur Geschichte Südosteuropas, München 1974, I, 233-234; Niyazi Berkes, Türkiye'de Çağdaşlaşma, İstanbul 1978, s. 66-68; Ahmet Halaçoğ-Iu, Humbaracı Ocağı-Humbaracı Ahmed Pa-şa'nm Hayatı ue Islahatları (lisans tezi, 1982], İÜ Ed. Fak. Tarih Seminer Kitaplığı, nr. 3533; Kemâi Beydilli, Türk Bilim ue Matbaacılık Tarihinde Mühendishâne, Mühendİshâne Matbaası ue Kütüphanesi: 1776-1826, İstanbul 1995, s. 23, 85; Mehmed Arif, "Humbaraabası Ahmed Paşa (Bonneval)", TOEM, 111/18 (1328), s. 1153-1157; İV/19 (1329). s. 1220-1224; İV/20(1329), s. 1282-1286; Cavid Baysun. "Ahmed Paşa", İA, I, 199; a.mlf.. "Ahmed Paşa", Küçük Türk-islâm Ansiklopedisi, İstanbul 1974,1, 52-53; Münir Aktepe, "Topal Osman Paşa", İA,XU/\, s. 440; H. Bowen. "Ahmad Pasha Bonneval", El2 (Fr), I, 300-301.

HUMBARAHANE KIŞLASI VE CAMİİ

İstanbul'da Haliç kıyısında XVIII. yüzyılın sonlarına ait kışla ve cami.Beyoğlu ilçesine bağlı Hasköy'ün Halıcı-oğlu semtinde bulunan yapılardan kışla 111. Selim tarafından 1206 (1792) yılında, kışlanın avlusunun ortasında yer alan cami ise annesi Mihrişah Valide Sultan tarafından 1208'de (1794) inşa ettirilmiştir. Kışladan geriye kalan bazı küçük bölümlerle Halıcıoğlu veya Mihrişah Sultan Camii de denilen cami halen Kumbarahane caddesi üzerindedir. Kompleksin kuzeyinde Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun ile Mekteb-İ Hendese, güneyinde Abdüsse-lâm Camii ve Kabristanı, doğusunda da Estepan Kilisesi 35 Mehmed Arif, IV/20 |l329l, s. 1 283-1 28636 Ahmed Refik, s. 134 vd

bulunmaktaydı.Kışla. Top döküm tesisleri, tâlim yerleri, çeşitli askerî amaçlarda kullanılmak üzere deri işlenen bir klorhâne, mutfak, ahırlar, hamam, mescidle meşruta odaları ve dükkânlardan oluşan Humbarahane Kışlası, büyük çaplı askerî binaların modern anlamdaki ilk örneği kabul edilmektedir. Faaliyete geçtiğinde güneydeki Hasköy tarafı humbaracılara, kuzeydeki Sütlüce tarafı ise lağımcılara ayrılmıştı. 1795'te Mühendishâne-i Berrî-i Hümâ-yun'un açılması üzerine buraya dahil edilen kışla binaları II. Mahmud döneminde yenilenmiş, 1848'de yanan Galata Sarayının yerine Mekteb-i Tıbbiyye'ye verilmiştir. Böylece yapılış amacından uzaklaştırılan kışla, 1865'tekİ kolera salgınında yahudi hastaların bakımına tahsis edilmiş, 1877-1878 Osmanlı - Rus Savaşı'nda dört yıl boyunca askerî hastahane olarak kullanılmıştır. Daha önce 1850 ve 1861'-de elden geçirilen binalar II. Abdülhamid zamanında esaslı bir onarım görmüş, Cumhuriyet dönemine kadar yine Mühendishâne binası ile birlikte Topçu ve İstihkâm Okulu. Cumhuriyet'in ilânından sonra ise önce Yedek Subay Okulu, arkasından 1941 yılına kadar topçu subayları için meslek tatbikat okulu işlevlerini yürütmüştür. 1971 -1974 yılları arasında sürdürülen Haliç Köprüsü inşaatı sırasında kışlanın büyük kısmı tamamen tahrip olmuş, geriye sadece özgün hali bozulmuş bazı yapı parçaları kalmıştır.İli. Selim ve II. Mahmud zamanlarına ait binalar arasında itinalı yapım tarzı ve tekniğiyle dikkati çeken kışla, dönemin mimari anlayışına uygun biçimde empire üslûbunda inşa edilmiştir. Sedat Hakkı Eldem'in tesbitlerinden kenarlarının yaklaşık 130 m. uzunluğunda olduğu anlaşılan kare planlı asıl kışla binası büyük bir avlu etrafına dizilmiş iki katlı koğuşlardan meydana geliyordu ve cephelerinin ortasında birer kapı ile üzerlerinde özel odalar bulunuyordu. Bunlar yanlarda ve arkada küçük, ön cephede büyük birer köşk şeklinde ve komutanlık odaları ile hünkâr kasrı halinde düzenlenmişti. Batı cephesinin ortasındaki cümle kapısının üstünde yer alan, ikinci katı ahşap hünkâr kasrının kubbesi önceleri camininkiyle uyum sağlayacak şekilde ahşaptan yapılmıştı; XIX. yüzyıldaki tamirlerde ise yüksek kırma çatıya dönüştürülmüştür. Kapının önündeki sütunlar üzerine oturtularak dışa taşkın bir biçimde ve âbidevî ölçülerde ele alınan kasır devrinin mimarî özelliklerini taşımaktadır. II. Mahmud zamanında yenilenen kışlada yoğun bir bezeme uygulanmıştır. Temelinde düzgün kesme taşların kullanıldığı yapının duvarları tuğladan Örülmüştür. Simetrik bir düzen gösteren cephelerde kat ayırımı bir kornişle belirtilmiş, pencereler ise her iki katta aynı olmak üzere üçlü gruplar halinde düzenlenmiştir. Dış cepheleri pilastr-larla bölümlenerek duvarların masifliği giderilen yapının üzeri beşik çatı ile örtülmüştür.37

Caminin doğusunda yer alan kışlanın hamamı kuzey-güney ekseninde uzanan dikdörtgen bir plana sahiptir. Harap durumdaki yapı üç bölümden oluşmaktadır. Bunlardan soğukluk kısmı kiremit kaplı çatı, ılıklık tonoz, sıcaklık ise kubbe ile örtülüdür.Cami. Günümüzde Haliç Köprüsü'nün tabiiye seviyesinin altında kalan caminin kuzeyi ve batısı da zemin kotunun yükselmesi sonucu yol seviyesinden aşağıda bulunmaktadır. Caminin doğusunda eski kışlanın kalıntısı bazı birimler, güneyinde ise bir çeşme ve ihata duvarları yer alır; kuzeybatı köşesinde de yapıya bitişik bir muvakkithâne mevcuttur. Cami, 111. Mustafa'nın başkadını Mihrişah Valide Sultan tarafından 1208 (1794) yılında ve tek minareli olarak yaptırılmış, kısa bir süre sonra da oğlu III. Selim ikinci minareyi ilâve ettirmiştir. Kuzey cephesindeki birinci ulusal mimarlık üslûbuna bağlanan sivri kemerli girişlerle aralarında yer alan pencere ve merdiven kulesindeki sivri kemerli pencereler II. Meşrutiyet döneminde (1909-1918) yapılan bir onanma ait olmalıdır. 19 Ocak 1942 tarihinden II. Dünya Savaşı sonlarına kadar askerî amaçla kullanılan caminin kurşunları 196O'!ı yılların başlarında Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından yenilenmiş ve minareleri de onarılmıştır.Pevkanî ve tek kubbeli cami enine gelişen dikdörtgen planlıdır. Duvarları almaşık örgülü ve sıvalı olan yapının kubbesi ahşap iskeletli ve içeriden bağdadî sıvalı, dışarıdan kurşun kaplıdır. Yüksek tutulan bodrum katı üç taraftan mermer sütunlu ve yuvarlak kemerli galerilerle kuşatılmış, harim bu galerilere oturtulan çıkmalarla genişletilmiştir. Galerilerin batı tarafı sekiz, doğu tarafı dokuz, güney tarafı ise altı sütunludur. Kuzey cephede biri ortada, ikisi köşelere yakın olmak üzere üç kapıdan bodruma inilmektedir. Camiye, eksende yer alan bodrum kapısının iki yanında önleri merdivenli sivri kemerli kapılardan girilir. Kapılar arasında sivri kemerli bir aydınlatma penceresine yer verilmiştir. İki taraftan çıkan çift kollu merdivenler ortada bir sahanlıkta birleşmekte ve buradan basık kemerli bir kapı ile son cemaat yerine geçilmektedir. Bu kapının yanlarında mermer söveli iki dikdörtgen pencere, duvarın doğu ve batı köşelerinde ise minarelerin yuvarlak kemerli kapıları yer alır. Son cemaat yeri ka-pısıyla aynı eksende bulunan harim kapısının kemeri üzerine 1208 tarihini taşıyan Şeyh Galib'in dört mısralık inşâ kitabesi yazılmıştır. Kapının iki yanında ikişerden dört pencere bulunmaktadır. Harimin diğer duvarlarında alttakiler mermer söveli dikdörtgen, üsttekiler sivri kemerli ve revzenli olmak üzere iki sıra halinde pencereler açılmıştır. Kubbe dışarıda yüksek bir kasnağa, içeride ise doğu, batı ve güney yönlerinde duvarlara, kuzeyde kapının önünde yer alan dört sütuna oturtulmuş ve geçiş yuvarlak kemerli tromplarla sağlanmıştır. Tromplar arasında dört yönde birer yuvarlak pencere vardır. Dışta tromplar üzerinde silindirik gövdeli ve üzerleri kubbecik örtülü ağırlık kuleleri bulunmaktadır. Kasnağa yuvarlak kemerli ve alçı revzenli bir sıra pencere yerleştirilmiştir.Son cemaat yerinin üzerinde yer alan mahfil harime doğru genişlemekte olup önde ikisi duvara gömülü olan dört

37 Eldem, s. 242-243

mermer sütuna, tabanı da ahşap kirişlere oturtulmuştur. Harime bakan cephe ahşap dikmelerle dikdörtgenlere bölünmüştür. Son cemaat yerinin batısındaki came-kânla ayrılan kısımdan girilen ve harimin kuzeybatı köşesine gelen merdiven kulesine mahfile çıkan merdivenler yerleştirilmiştir. Yapı kitlesinden dışarı taşan kule, merdivenin eğimine paralel olarak sıralanan ince uzun ve sivri kemerli dört pencere ile aydınlatılmaktadır. Mahfil ahşap duvarlarla bölümlenmiş, doğusu iki bölümden meydana gelen hünkâr mahfili olarak düzenlenmiştir. Hünkâr mahfilinin harime bakan cephesi ahşap kafeslerle kaplıdır. Ahşap hünkâr mahfilinin altın yaldızlı oyma kafesi, birbirine küçük dairelerle bağlanan ve merkezinde güneş motifi bulunan sekizgenlerden oluşturulmuştur. Mahfilde yer alan altı ahşap direğin başlık kısımlarında barok üslûpta oymalar, ayrıca açıklıkların üzerinde aynı türde alınlıklar bulunmaktadır. Eski bir fotoğrafta, kışla köşkünden hünkâr mahfiline bağlanan ahşap rampalı geçiş görülmektedir.38

Harimin duvarlarıyla kubbenin İçi ve eteği, mahfilin tavanı, duvarları ve sütun başlıkları tamamen neo - klasik üslûpta yapılmış siyah, kırmızı ve sarı renkli, bitkisel motifli kalem işleriyle bezelidir. Büyük bir ihtimalle bu kalem işleri, yapının kuzey cephesinin değişime uğradığı XX. yüzyılın ilk çeyreğindeki onarımın ürünüdür. Alışılmadık tasarımı ile dikkat çeken mermer mihrabın nişi içbükey ve beş dilimli olup Osmanlı barok üslûbuna has bir bileşik kemerle dışa açılır. İki yandan enli pilastrlarla kuşatılmış, kemerin üzerine âyet kitabesi ve kıvrık yapraklarla çerçeveli bir alınlık yerleştirilmiştir. Ayrıca nişteki dilimler arasında ince püastrlar yer alır. Kavsara bölümü, dilimleri devam ettiren içbükey yüzeylerden oluşmaktadır. Aralarda pilastrların devamı olarak alçı kaplama kıvrık dal biçimi ahşap çubuklar uzanmaktadır. Geometrik bölüm-lenmenin uygulandığı ahşap minberin kapısı, süpürgelik kısımları ve alınlığında yer alan bitkisel bezemeler dikkat çeker. Minberin tezyinatı çok sade ve dengeli bir görünüme sahiptir. Doğu duvarında iki pencere arasındaki nişin önüne konulmuş olan ahşap vaaz kürsüsünün alçak tutulan korkulukları da bitkisel süslemelidir.Caminin dışında sade mimari unsurlar hâkimdir. Bodrum katını kuşatan galeri-lerdeki sütunların başlıkları yuvarlak olup dört taraflarında birer yaprak kabartması vardır. Doğu ve batı cephelerinin pencereleri arasında tepelerinde profilli silmeler bulunan pilastrlara yer verilmiştir. Yapının kuzey cephesi diğerlerine göre sade tutulmuş, yalnızca kapı ve pencerelerin üzerinden devam eden bir silme geçirilmiştir.Kuzey cephesinin doğu ve batı köşelerine dışa taşkın biçimde yerleştirilen tek şerefeli ince uzun minareler kesme taştan yapılmıştır. Son cemaat yerinden girilen minarelerin kare prizma kürsüler üzerinde yükselen gövdelerine soğan biçimi pabuçlarla geçiş sağlanmıştır. Gövdelerin alt ve üst kısımlarında, peteklerin ise yalnız üst kısımlarında birer kaval silme dolanır. Üzeri kurşun kaplı ahşap külahlarla örtülü olan minarelerde şere felerin altları yuvarlak hatlı ve boğumludur.Caminin kuzeybatı köşesinde minare kürsüsünün kuzey tarafına bitişik olarak yapılan altıgen planlı muvakkithâne küçük ve tek katlıdır. Üzeri kurşun kaplı piramidal bir çatı İle örtülen yapının dört cephesinde üçgen kemerli pencerelere yer verilmiş, giriş de doğu köşesine açılmıştır. Pencerelerin bu şekli muvakkithâ-nenin Abdülaziz veya II. Abdülhamid döneminde eklendiğini ya da en azından yenilendiğini gösterir. Eski bir fotoğraftan binanın vaktiyle çift katlı olduğu anlaşılmaktadır.39

Bibliyografya :

BA. Cevdet-Maarif, nr. 7179 (1 3 Muharrem 1267 tarihli|; Alman Arkeoloji Enstitüsü Fotoğraf Arşivi, nr. 325; Yıldız Sarayı Fotoğraf Albümleri, İÜ Ktp., nr. 90. 865/5; Ayvansarâyi, Hadîka-tü'i-cevâmi', I, 309;Mehmed Râif. Mir'ât-ı İstanbul, İstanbul 1314, s. 554-555;TahsinÖz, İstanbul Camileri, Ankara 1962,1, 73; Süheyl Ünver. "Osmanlı Türkleri İlim Tarihinde Muvakkitha-neler", Atatürk Konferansları V: 1971-72, Ankara 1975, s. 245; Kemal Özbay. Türk Asker Hekimliği Tarihi ue Askeri Hastaneleri, İstanbul 1976, Iİ, 59-61; Sedad Hakkı Eldem, istanbul Andan, İstanbul 1979, s. 242-244, 246; Kemal Beydillİ. Türk Bilim ue Matbaacılık Tarihinde Mühendishane, Mühendishâne Matbaası ue Kütüphanesi: 1776-1826, İstanbul 1995, s. 30, 40, 41; Mithat Sertoğlu. "Osmanlı'da İlk Teknik Okul", Resimli Büyük İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul, ts. [Yeni İstanbul gazetesi ilâvesi], s. 439; "Humbarahane", İstanbul Kültür ue Sanat Ansiklopedisi, İstanbul 1985, IV, 1917; Ayşe Yetişkin Kubilay, "Humbaraci Kışlası", DBİst.A, IV, 96-97; N. Esra DişÖren, "Mihrişah Valide Sultan Camii", a.e.,V, 458-459.

HUMEYD B. KAHTABE

Humeyd b. Kahtabe b. Şebîb et-Tâî (ö. 159/776) Abbasî valisi ve kumandanı.Horasan'daki on iki Abbasî nakibinden biri olan Kahtabe b. Şebîb'in oğludur. Horasan'da Abbasîler adına davette bulunmak üzere seçilen yetmiş kişi içinde Humeyd de vardı. Babası Kahtabe ölünce askerleri kardeşi Hasan adına Humeyd'e biat ettiler (132/749). Abbasî İhtilâli sırasında Emevî hilâfetine son veren ordunun önde gelen isimlerinden Ebû Seleme el-Haliâl Küfe valiliğine tayin edilmişti; ancak şartlar uygun olmadığı için faaliyetlerini

38 Yıldız Sarayı Fotoğraf Albümleri, İÜ Ktp., nr. 90. 865/539 Alman Arkeoloji Enstitüsü Fotoğraf Arşivi, nr. 325

gizlice yürütüyor ve Humeyd'le haberleşiyordu. Humeyd ve kardeşi Hasan'ın kumandasındaki Abbasî ordusu 14 Muharrem 132'de (2 Eylül 749) Kûfe'ye girince Ebû Seleme gizlendiği yerden çıkarak "vezîr-i Â!-i Muhammed" unvanıyla ve henüz belirlenmemiş olan Abbasî halifesinin veziri sıfatıyla ihtilâlin yönetimini ele aldı; Humeyd'i de askerleriyle birlikte Medâin"e gönderdi. Abbâsî-ler'in kuruluşunda önemli rol oynayan, Halife Seffâh ile Mansûr'un amcaları Abdullah b. Ali son Emevî halifesi II. Mervân'ı bir müddet takip ettikten sonra onun damadı Velîd b. Muâviye'nin İdaresindeki Dımaşk üzerine yürüdüğünde Humeyd de yanında bulunuyordu. Birkaç günlük muhasaradan sonra şehir ele geçirildi ve binlerce kişi öldürüldü.40

Humeyd b. Kahtabe, Ebü'l-Abbas es-Seffâh'ın ölümü üzerine (136/754) halifelik iddiasında bulunan Abdullah b. Ali'ye biat etti; ancak Abdullah b. Ali ona güvenmiyordu. Ortadan kaldırılması amacıyla bir komplo hazırlayarak kendisini eline bir mektup verip Halep Valisi Züfer b. Âsim el-Hilâlî'ye gönderdi. Fakat yolda Humeyd mektubu açıp okudu ve valiye öldürülmesi için emir verildiğini Öğrendi. Bunun üzerine adamlarıyla birlikte Ebû Müslim el-Horasânî'nin saflarına katıldı.Ebû Ca'fer el-Mansûr halife olunca (136/754) Humeyd'i önce Muhârik b. Ak-kâr'ın yerine el-Cezîre'ye, 143 (760) yılı başlarında da azlettiği Nevfel b. Muhammed el-Furât'ın yerine Mısır'a vali tayin etti.41 5Ramazan 143'te (18 Aralık 760) 20.000 kişilik bir orduyla Mısır'a giden Humeyd gerekli idarî tedbirleri aldı ve Muhammed b. Muâviye'yi şurta teşkilâtının başına getirdi. Daha sonra Ebü'l-Ahvas el-Abdî kumandasındaki bir orduyu Berberî isyanlarını bastırmak için İfrîkiye'ye gönderdi.42 Bu ordunun Berka'da Ebü'l-Hattâb el-Enmâtî karşısında mağlûp olması üzerine bizzat kendisi sefere çıktı ve Ebü'l-Hattâb'ı bozguna uğratıp öldürttükten sonra Mısır'a döndü. Ancak ertesi yıl azledildi ve 22 Zilkade 144 (21 Şubat 762) tarihinde Mısır'dan ayrılarak Bağdat'a gitti. 148 (765) yılında İrmîniye seferine katıldı. Daha sonra Ebû Ca'fer el-Mansûr tarafından Horasan valiliğine tayin edildi (152/769). Valiliği sırasında Kâ-bil'e bir sefer düzenledi 43 ve Abbâsîler'in önde gelen simalarından olup veliahtlıktan feragate zorlanan, ancak buna rızâ göstermeyen îsâ b. Musa'nın Horasan'da saklanan taraftarları Ab-bâd ile Herseme b. A'yen'i yakalatıp Halife Ebû Ca'fer el-Mansûr'a gönderdi. Halife Mehdî-Billâh zamanında da valilik yapan Humeyd ölümüne kadar 44 bu görevde kaldı.

Bibliyografya :

Halîfe b. Hayyât. et-Târîh (Ömerî), s. 432-433; Fesevî, el-Ma'rife ue't-târîh, s. 138; Ya'kübî, 7a-rih, II, 343, 365, 366, 376, 378, 390; Taberî. 7a-rıh(Ebül-Fazl),V]l, 514;V]II, 41, ayrıca bk. İndeks; Cehşiyârî, el-Vüzerâ3 ue't-küttâb, s. 84; Ahbârü'd-deuleÜ'l-cAbbâsiyye (nşr. Abdülazîz ed-Dûrî-Abdülcebbârel-Muttalibî). Beyrut 1971, s. 219, 221, 351, 371, 373, 374, 377, 378; Ye-zîd b. Muhammed el-Ezdî, Târîhu'l-Meuşıl [nşr. Ali Habîbe). Kahire 1387/1967, s. 236; Kindi, ei-VülâL ue'l-küdât (Guest), s. 110-111; İbn Asâ-kir, Târîhu Dımaşk, XV, 289-290; İbnü'I-Adîm. Buğyetü't-taleb, VI, 2973-2975; Zehebî, el-'iber, I, 179; Safedl el-Vârt, XIII, 199;lbnT^ğrîberdî, en-Îİücûmü'z-zâhİre, I, 349-350; Ziriklî, el-A'lam, II, 318; Kasım İİgün. Halife Mansur Dönemi: 136-158/754-775 {doktora tezi, 199-1, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 138-140; H. Kennedy, The Early Abbasid Caliphate, London 1986, s. 59, 61, 70, 80, 90, 180, 187; Recep Uslu, Hicrî I-II. Yüzyıllarda Horasan Tarihi (doktora tezi. 1997, UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü], s. 89-90.

HUMEYD B. SEVR

Ebü'l-Müsennâ Humeyd b. Sevr b. Hazn el-Hilâlî el-Âmirî (ö. 70/689) Sahâbî ve muhadram şair.Kaynaklarda Ebü'l-Ahdar, Ebû Hâlid, Ebû Lâhik künyeleriyle Esbecî ve Riyâhî nisbeleri yanında şiirlerinde çok geçen deve tasvirleri sebebiyle Cimâl (Cemmâl) lakabıyla da anılır.45 Bir gözü kör olan şair Huneyn Gazvesi (8/630) esnasında müşrikler arasında yer almıştı. Daha sonra kabilesinden bir grupla Hz. Peygamber'e gelerek müslüman olmuş ve huzurunda onu öven şiirler söylemiştir. Humeyd'in Hz. Osman'ın hilâfet döneminde öldüğü-nü bildiren rivayet 46 doğru olmamalıdır. Çünkü Humeyd, Hz. Osman'ın şehid edilmesinden sonra ona mersiyesöylediği gibi 47 Emevî halifelerinden Abdülmelik b. Mervân'a da şiirler sunmuştur.48 Safedî'ye göre Humeydî 70 (689) yılı civarında vefat etmiştir.49

İbn Sellâm el-Cumahî, İbn Kuteybe ve Merzübânî gibi tenkitçiler, sanat hayatının çoğunu İslâmî dönemde

40 Ramazan 132/Nisan 75041 Taberî,Vll,5l442 Şevval 143/Ocak 76143 a.g.e., Vlll, 4144 Şaban 159/ Haziran 77645 Hamed el-Câsir, LXV/2 İ 199O|, s. 241-24946 İbn Abdülber, 1, 368; Yâküt, XI, 13; İbn Hacer, 1, 35647 Dîvân, s. 11448 a.g.e., s. 11649 el-Vâfi, XIII, 193

geçirmiş olması sebebiyle Humeyd'i muhadramûn-dan değil İslâmî dönem şairlerinden saymışlardır. Hatta İbn Sellâm onu bu şairlerin dördüncü tabakasında zikrettiği gibi Asmaîde kendisini Râî (Râilibil). İbn Muk-bil ve Amr b. Ahmer el-Bâhilî ile birlikte İslâmî devrin dört büyük şairinden biri kabul etmiştir.Hz. Peygamber'den hadis rivayet eden şair sahâbîlerden olan Humeyd, şiirde mânaya önem veren ve sözlerin güzel olmasına dikkat eden (mücîd), kinayeli sözleri çok kullanan ve hicivde rakiplerine galip gelen (fahl) bir sanatkârdı. Şiirlerinde belli bir fikri savunmadığı gibi sanatını geçim vasıtası yapmamış, bu sebeple zamanın idarecilerinden hiçbirine bağlanmamıştır. Şiirlerinin başlıca konularını medih, fahr, hamâse. hiciv, tasvir, gazel ve şekva 50 teşkil eder. Hikmetli sözlerin bulunduğu beyitleri varsa da şiirlerinde daha çok tasvir ve gazellere yer vermiştir. İbnü'n-Nedîm Humeyd'in şiirlerinin As-maî, Ebû Amr eş-Şeybânî, İbnü's-Sikkît. Ebü'l-Hasan Ali b. Abdullah et-Tûsî ve Sükkerî tarafından derlendiğini kaydeder 51 ancak bunların hiçbiri günümüze ulaşmamıştır. Abdülazîz el-Meymenî, Humeyd'in şiirlerini muhtelif kaynaklardan toplayarak Dîvânü Humeyd b. Sevr el-Hilâlî adıyla yayımlamıştır Bu neşir başarılı bir çalışma sayılmakla beraber şiirler alfabetik olarak sıralanmamış-tır. Kitabın sonuna şiirlere, nâdir kelimelere ve yer adlarına ait indeksler konulduğu gibi Abdüsselâm M. Hârûn tarafından esere bazı tashih notlan da ilâve edilmiştir. Şairin bu divanda yer almayan şiirleri de vardır.52 Moritanyalı çağdaş ilim adamlarından Eşlem b. Sebtî, yine Moritanyalı bir âlimin Humeyd b. Sevr'in "Mîmiyye" olarak bilinen kasidesine yazdığı şerhi tahkik etmiştir. Ancak bu çalışmanın yayımlanıp yayımlanmadığı bilinmemektedir.Rıdvan Muhammed Hüseyin en-Neccâr eş-Şahâbî eş-şâ'ir Humeyd b. Sevr el-Hilâlî hoyâtühû ve şfruhû (Kahire 1398/1978; Amman 1985) adıyla bir yüksek lisans çalışması yapmış, Ahmed Ab-dülvâhid de Humeyd b. Sevr el-Hilâlî dirâse fî Fri'l-muhadramîn adlı bir kitap kaleme almıştır (Mekke 1990)

Bibliyografya :

Humeyd b. Sevr, Diüân (nşr Abdülazîz el-Mey-menî), Kahire 1371/1951, neşredenin mukaddimesi, s. elif-hâ;Cumahî. Fuhûlü'ş-şLfara' (Beyrut), s. 176; İbn Kuteybe, eş-Şi'r-ue'ş-şu'arâ', Beyrut Î983, I, 306-310; Ebü'l-Ferec el-İsfahâ-nî. el-Eğânl, IV, 356-359; İbnü'n-Nedîm. ei-Fİh-rist (Teceddüd), s. 179; İbn Abdülber, el-İstVâb, 1, 367-368; Yâküt. Muccemü'l-üdebâ',Xl, 8-13; İbnü'1-Esîr. Üsdü'l-ğâbe, II, 53-54;İbn Seyyİdün-nâs. Minehu'l-mİdah (nşr. İffet Visal Hamza], Dımaşk, ts. (Dârü'1-Fikr). s. 79-81; İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesatik, XIV, 122-123; Safedî, et-Vâ-fi, XIII, 193-194; İbn Hacer, el-işâbe, 1, 356; Ziriklî, el-A'iâm, II, 283; Blachere, Târihu'l-edeb, s. 307-308; Sezgin, GAS, II, 247-248; Bedrân. Tehzîbü Târihi Dımaşk, IV, 459-463; Cevâd AH, et-Mufaşşal, IX, 866; Ömer Ferruh. Târihu'l-edeb, 1, 286-288; Cezzâr, Medâhilü't-mü'elÜ-fîn, s. 389-390; Sâühiyye, el-Mu'cemü'ş-şâmU, s. 222; Abdülvehhâb es-Sâbûnî. Şu'ara' ue de-üâuirı, Beyrut, ts. (Mektebetü Dâri'ş-Şark], s. 74; Hamed el-Câsir, "Humeyd b. Sevr el-Hilâlî nazra fi nesebihî ve şi'rih", MMLADm., LXV/2 i 1990), s. 241-249; J. W. Fück. "Humayd b. Thawr", E/?{İng.),m, 573.

HUMEYD et-TAVÎL

Ebû Ubeyde (Ebû Ubeyd) Humeyd b. Ebî Humeyd Tîrûye el-Basrî (ö. 143/760) Hadis hafızı, tabiî.68 (687) yılında doğdu. Muhaddis Ham-mâd b. Seleme'nin dayısıdır. Babasının adının Abdurrahman, Dâvûd, Dâver, Mah-led, Mihrân, Semîr, Tarhân, Tîr (Teyr), Tîrûye (Tîreveyh), Zâdeveyh (Zâzeveyh) olduğuna dair çeşitli rivayetler bulunmakla beraber Tîrûye olması ihtimali daha kuvvetlidir. Humeyd, Huzâa kabilesinden Talhatü't-Talahât olarak da bilinen Sicistan Valisi Talha b. Abdullah b. Halefin azatlısı olduğu için Huzâî nisbesiyle de anılır. Kısa boyuna rağmen elleri uzun olduğundan Tavîl lakabı ile tanınmıştır. Kendisinden daha kısa boylu olan ve Humeyd es-Sagîr diye anılan komşusundan ayırt edilmesi için ona Tavîl lakabının verildiği de kaydedilir.Humeyd Enes b. Mâlik, Hasan-ı Basrî, Recâ b. Hayve, Sabit el-Bünânî ve Nâfi' gibi sahâbî ve tabiîlerden hadis dinlemiş, kendisinden de Hüşeym b. Beşîr, Süfyân es-Sevrî. Şu'be b. Haccâc, yeğeni Hammâd b. Seleme, Mâlik b. Enes. Süfyân b. Uyeyne gibi âlimler hadis rivayet etmişlerdir. Rivayetleri Kütüb-i Sitte'öe yer alan ve güvenilir bir râvi kabul edilen Humeyd, Enes b. Mâiik'ten olan bir kısım rivayetlerinde tedlîs yaptığı gerekçesiyle tenkit edilmişse de bu tür rivayetlerinde düşürdüğü râvinin hocası Sabit el-Bünânî gibi sika bir râvi olması sebebiyle bu durum onun güvenilirliğini etkilememiş olmalıdır.Basra'da insanlar arasındaki anlaşmazlıkları giderip onları barıştırdığından "mus-lihu ehli'l-Basra" diye tanınan Humeyd Cemâziyelevvei 143'te (Eylül 760) namaz kılarken vefat etti. Bu tarih 140 (757) ve 142 (759) olarak da zikredilmiştir.Humeyd et-Tavîl'in Enes b. Mâiik'ten olan rivayetlerini ihtiva eden Şahîfetü Humeyd et-Tavîl an Enes adlı cüz Süleymaniye Kütüphanesi'nde bulunmaktadır.53

50 zamandan ve ihtiyarlıktan şikâyet51 el-Fihrist, s. 17952 bk. Hamed el-Câsir, LXV/2 i 1990|, s. 241-24953 Şehid Ali Paşa, nr. 539, vr. 122b-134'

Bibliyografya :

İbn SaU el-Tabakât, VII, 252; Buhârî, et-Tâ-rîhu'i-kebir, II, 348; a.mlf., et-Târihu'ş-şağİr, II, 72, 74; Fesevî, el-Ma'rİfe ue't-târih, I, 125; II, 113; ibn Ebû Hatim, el-Cerh ue't-ta'dtl,m, 219; İbn Hibbân. es-Şİkât,\V, 148; İbn Asâkir, Tarlhu Dımaşk, XV, 251-268; Mizzî, Tehzibü'l-Kemâl, Vll355-365;ZehebiAclâfnü'n-nületâ!,V\,l63-169; a.mlf.. Mîzânü'l-İ'tidâl, I, 610; a.mlf., Tez-kiretü'l-huffâz, 1, 152-153; İbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, III, 38-40; V, 17; Sezgin, GAS, i, 89.

HUMEYD B. ZENCUYE 54

HUMEYDÎ, ABDULLAH B. ZÜBEYR

Ebû Bekr Abdullah b. ez-Zübeyr b. îsâ el-Kureşî el-Humeydî (ö. 219/834) Hadis hafızı ve fakih. Soyu Kusay'da Hz. Peygamberin soyu İle birleşen Humeydî Mekkî nisbesiyle de anılır. Fudayl b. İyâz, Derâverdî, Velîd b. Müslim, VekT b. Cerrah, Süfyân b. Uyeyne gibi âlimlerden hadis, İmam Safirden fıkıh tahsil etti. Kendisinden Buhârî, Züh-lî, Ebû Zür'a er-Râzî, Hanbel b. İshak, Fesevî, Ebû Hatim Muhammed b. İdrîs er-Râzî gibi âlimler rivayette bulundular. Süfyân b. Uyeyne'den on dokuz yıl boyunca hiç ayrılmayıp kendisinden hadis rivayet ettiği için onun hadislerini en iyi bilenlerden biridir. Bu durumu dikkate alan İbn Hayr el-İşbilî, Humeydî'nin el-Müsned-ni "Müsnedü'l-Humeydî an Süfyân b. Uyeyne" şeklinde kaydetmiştir.55 Mekke ve Mısır'da İmam Şafiî ile uzun süre birlikte olan Humeydî Şafiî'nin ölümünden sonra Mısır'dan Mekke'ye döndü ve burada on beş yıl fetva verip hadis okuttu. Humeydî Rebîülevvel 219'da (Mart 834) Mekke'de vefat etti; bu tarih bazı kaynaklarda 220 (835) olarak da zikredilir. İshak b. Râhûye, Ahmed b. Hanbel ve Buhârî'nin "imam" dediği, diğer cerh ve ta'dîl âlimlerinin de hüccet, hafız ve sika diye andığı Humeydî'nin rivayetleri İbn Mâce'nines-Sünen'i dışındaki Kütüb-i Sitte'Ğe yer almıştır.

Eserleri.

1. el-Müsned. Sahabenin faziletine ve müslüman oluş sırasına göre düzenlenerek Ebû Bekir'in müsnediyle başlayan, 1327 hadis ihtiva eden ve Mekke'de kaleme alınmış ilk müsnedler arasında sayılması gereken eserde Hz. Pey-gamber'in hadisleri yanında az miktarda sahabe ve tabiîne ait haberlere de yer verilmiştir. Habîbürrahman el-A'zamî 56 ve Hüseyin Selîm Esed (Dımaşk 1996) tarafından iki cilt halinde yayımlanan el-Müsned'i, Zübeyr Ali Zeî de tahkik etmiş olup bu çalışma henüz müsvedde halindedir.57 Ahmed b. Ebû Bekir el-Bûsîrî (ö. 840/1436}, Tayâlisî. Müsed-ded b. Müserhed, Ebû Bekir İbn Ebû Şey-be, İshak b. Râhûye, İbn Ebû Ömer, Ahmed b. Menî, Abd b. Humeyd, Haris b. Ebû Üsâme, Ebû Ya'lâ el-Mevsılî'nin müs-nedleriyle birlikte Humeydî'nin müsnedindeki zevâidi İthâlü'l-hıyere bi-zevû'i-di'l-mesânîdi'l-caşere adlı eserinde bir araya getirmiş 58 ayrıca Beşşâr Avvâd Ma'rûf ile dört arkadaşının hazırladığı el-Müsnedü'l-Câmic içinde yer almıştır. Murâd Mustafa Kâmil Vâizüddin Hasan, Kütüb-i Sitte'de bulunmadığı halde bu eserde yer alan rivayetleri Zevâ3idü Müsnedi'l-Humeydî 'ale'l-Kütübi's-süte adlı yüksek lisans tezinde bir araya getirmiştir 59 Yûsuf Abdurrahman el-Mar'aşlî Fihrisü ehâdîşi Müsnedi'l-Humeydî (Beyrut 1987), Muhammed Eymen b. Abdullah b. Hasan eş-Şebrâvî Fehâri-sü Müsnedi'l-Humeydî (Beyrut 1408/ 1988) ve Muhammed Lühaydân Tertîbü ehâdîş ve âşâri'l-Müsned li'1-İmâm Ebû Bekir el-Humeydî (Riyad 1408/ 1988) adıyla el-Müsned için fihristler hazırlamışlardır. 2. Uşûlü's-sünne. el-Müs-ned'in sonunda 60 Abdullah b. Süleyman el-Gufey-lî (Medine 1416/1995) ve Abdullah b. Yûsuf el-Cüdey 61 tarafından müstakil olarak yayımlanmıştır. Bu küçük risalede kaza ve kader, imanın söz ve fiilden İbaret olduğu, artıp eksileceği. Kur'an'ın mahlûk olmadığı, rü'yetullah, müteşâbih âyetlerin te'vil edilemeyeceği, İslâm'ın temel esaslarını reddetmedikçe büyük günah İşleyenin kâfir olmayacağı gibi dönemin tartışılan itikadı konularında Ehl-i sünnet'in görüşleri ele alınmıştır. Humeydî'nin bunlardan başka Kilâbü'n-Nevûdİr, Kitâbü'd-Delû'il, er-Red Cale'n-Nucmân ve Kilâbü't-Tefsîr adlı eserlerinin bulunduğu kaynaklarda zikredilmektedir.Muhammed Mübarek es-Seyyİd 1396 (1976) yılında el-İmâm el-Humeydî ve Müsnedühû adlı bir doktora tezi

54 bk. İbn Zencûye55 Fehrese, s. 14456 Haydarâbâd i 381-1 382/1962-1 9Ö3; Beyrut 1382; Karaçi 1383/1963; Kahire 1399/ 197957 Halid Zaferul-lah Daudi, s. 33658 Brockelmann, GAL, II, 79-80; SuppL, II, 7259 Mekke 1407/1987, Câmiatü Ümmi'1-kurâ60 Habîbürrahman el-A'zamî neşri61 Mecelietü'l-hikme, sy. 1 [1414/1993], s. 281-288

hazırlamış 62 Ahmed b. Abdurrahman es-Seviyyân da el-İmâm 'Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî ve kitâbühü'l-Müsned adıyla bir eser kaleme almıştır (Riyad 1416/1996).

Bibliyografya :

İbn Sa et-Tabakât, V, 502; Buhârî. et-Târt-hu'l-kebîr.V, 96-97; a.mlf., et-Târîhu'ş-şağir, II, 339; Fesevî, el-Ma'rife ue't-târîh, II, 179; İbn Ebû Hatim. el-Cerh oe't-ta'dîl, V, 56-57; VIII, 40; İbn Hibbân, eş-Şikât, VIII, 341; İbn Hazm, Cemhere, s. 117; Abbâdî. Fukahâ'ü'ş-Şâfi'İy-ye,s. 15-16; Sem'ânî. el-Ensâb, IV, 231, 233; İbn Hayr, Fehrese, s. 144; Mizzî, Tehzîbü'İ-Ke-mâi, XIV, 512-515; İbn Abdülhâdî. Tabakâtü 'tılemâ'i'l-hadîş (nşr. Ekrem el-Bûşî), Beyrut 1409/1989, II. 57-58; Zehebî. Tezkiretü't-huf-fâz, 1!, 413-414; a.mif., A'lâmü'n-nübelâ', X, 616-621; Sübkî, Tabakât (Tanâhî), II, 140-141; Safedi, el-Vâfir XVII, 179; İsnevî, Tabakâtü'ş-Şâfi'iyye,l, 19-20; İbn Kesîr, Tabakâtü'l-fuka-hâ'i'ş-Şafi'iyyîn (nşr. Ahmed Ömer Hâşim -M. Zeynühüm Muhammed Azeb), Kahire 1413/1993, 1, 139;Fâsî, et-'lkdü'ş-şemîn.V, 160-161; İbn Hacer. Tehzîbü't-Tehzîb, V, 215-216; İbn Tağri-berdî, en-riücûmü'z-zâhire, II, 231; Süyûtî, hiüs-nü'l-muhâdara, 1, 347; Keşfû'z-zunûn, II, 1418, 1682, 1685; Brockelmann. GAL, II, 79-80; SuppL, II, 72; Sezgin, GAS (Ar), 1, 189-190; M. Hasan Heyto, el-İctihâd ue tabakâtü müctehi-di'ş-ŞafiHyye, Beyrut 1409/1988, s. 85-86; Beşşâr Avvâd Ma'rûf v.dğr., el-Müsnedü't-Câ-mı', Beyrut 1993, 1, 6; Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî v.dğr., Meusû'atü ricâH'l-kütübi'L-Üsca, Beyrut 1413/1993,11, 278; Muhyiddin Aüy-ye v.dğr.. Delîtü'l-mü'ellefâti'i-hadîşi'ş-şerîf, Beyrut 1416/1995, [], 508; Halid Zaferullah Daudi, Pakistan ue Hindistan'da Şâh Velîyul-tah ed-Dehteuî'den Günümüze Kadar Hadis Çalışmaları, İstanbul 1996, s. 336.

HUMEYDÎ, MUHAMMED B. FÜTÛH

Ebû Abdullah Muhammed b. Ebî Nasr Fütûh (Fettûh) b. Abdillâh el-Humeydî (ö. 488/1095) Hadis, tarih ve fıkıh âlimi.Endülüs'ün doğusunda yer alan Mayur-ka (Majorka) adasında doğdu. Büyük dedesi Humeycl'e nisbetle Humeydî, aslen Yemen'in Ezd kabilesinden olması sebebiyle Ezdî, doğduğu yere nisbetle Mayur-ki nisbeleriyle anılır. Küçük yaşta Kur'an'ı ezberledi ve babası tarafından hadis meclislerine götürüldü. Ebü'l-Kâsım As-bağ b. Râşid ve İbn Ebû Zeyd el-Kayrevâ-nî'den fıkıh öğrendi. 430-440 (1038-1048) yılları arasında İbn Hazm'dan eserlerini kıraat ve arz yoluyla okuyarak rivayet eden Humeydî, İbn Abdülber en-Neme-rî'den de muhtemelen bu dönemde faydalandı ve ardından ilim seyahatlerine başladı. 448'de (1057) hacca gitti; ardından Dımaşk. Mekke, Medine, Kahire, Dimyat, Kayrevan, Vâsıt gibi ilim merkezlerini dolaştı ve Bağdat'a yerleşti. Burada Hatîb el-Bağdâdîve İbn Mâkûlâ gibi âlimlerden faydalandı. Kendisinden de başta hocaları Hatîb el-Bağdâdî ve İbn Mâkûlâ olmak üzere Muhammed b. Tarhân, Ebû Bekir İbn Meymûn gibi tanınmış kişiler rivayette bulundular.Zahirî mezhebinin Endülüs temsilcilerinden olan Humeydî râvileri iyi tanıyan. hadis illetlerine vâkıf, güvenilir bir mu-haddis, takva sahibi bir âlimdi. 17 Zilhicce 488'de (18 Aralık 1095) Bağdat'ta vefat etti. Cenaze namazını ünlü fakih Şâ-şî kıldırdı ve Bâbü Ebrâz Kabristanı'nda Ebû İshak eş-Şîrâzî'nin yanına defnedildi; ancak vasiyetine uyularak naaşı 491'-de (1098) Bâbü Harb Kabristanfna Bişr el-Hâfî'nin yanına nakledildi. Bu sebeple onun 491'de öldüğünü zannedenler de olmuştur.

Eserleri.

1. el-Cemc beyne'ş-Şahî-hayn Şahîhi'î-Buhâri ve Sahihi Müslim. Eser, Şahîh-i Buhârî ile Şahîh-i Müslim'deki hadisleri sahabe râvilerini esas alarak bir araya getiren çalışmaların en güzel örneği kabul edilir. Humeydî, Buhârî ve Müslim'de bulunmayan bazı rivayetleri de eserine almış, ayrıca ha-dislerdeki garîb kelimeleri açıklamıştır. Üzerinde bazı şerh ve ihtisar çalışmaları yapılmış olan eseri Rif'at Fevzî Abdülmut-talib yayımlamış 63Ali Hüseyin Bevvâb da Riyad'da beş ciltlik başka bir neşrini gerçekleştirmiştir. 64

2. Cezvetü'I-muktebis fî zikri vülâti Ende-lüs. İbnü'l-Faradî'nin (ö. 403/1013) Târihu 'ulemâH'l-Endelüs adlı eserine yazılan zeyillerin ilki olan eserde Endülüs'ün fethinden (92/711) 450 (1058} yılına kadar gelen siyasî ve kültürel tarihi incelenmektedir. Muhammed Tâvît et-Tan-cî (Kahire i 372/1952), bir komisyon (Kahire 1966) ve İbrahim el-Ebyârî (Beyrut 1403/1983, 1404/1984, 1410/1989) tarafından üç ayrı neşri yapılmıştır. 3. Teshîîü 's-sebîl ilâ te'aUümi't-tersîl. Güzel konuşma ve yazmada, dualarda, tebrik, teselli ve taziyelerde uyulması gereken kuralları örnekleriyle anlatan eserin Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi'ndeki nüshasının 65tıpkıbasımı Fuat Sezgin tarafından gerçekleştirilmiştir (Frankfurt 1405/1985). 4. Tefsîm garibi mâ fi'ş-Şahîhayn. Râvilerin adlan esas alınarak telif edilen eser Zübeyde Muhammed Saîd Abdülazîz tarafından yayımlanmıştır (Kahire 1415/1995). 62 Muhyiddin Atıyye v.dğr, II, 50863 Ahbârü'niirâşi'l-İslâmî, XXVI i 1411/19901, s. 664 Muhyiddin Atıy-yev.dgr, I, 25565 ili. Ahmed, nr. 2351

5. ez-Zehebü'I-rnesbûk fî va^zi'l-mülûk. Melik ve emirlere nasihat amacıyla yazılan eseri Ebû Abdurrahman b. Akil ez-Zâhirî ve Abdülhalîm Üveys neşretmiştir (Ri-yad 1402/1982). 6. Tezkiretü'l-IJumey-dî. Müellifin arkadaşları ve talebeleri için seçtiği ahlâkî ve edebî metinleri ihtiva eden eser, Ebû Abdurrahman b. Akil ez-Zâhirî tarafından ez-Zahîre mine'i-muşannefâti'ş-şağîre adlı kitap içinde yayımlanmıştır (Riyad 1401/1981, 1403/ 1983). 7. Merâtibü'I-cezâ yevme yâme calâ mâ câet bihînuşûşü'1-Kur-Dân ve's-süneni's-sâbite an Resûîillâh. 66

8. Manzume dâliyye ü'n-nakz calâ men Kâbfs'J-hodîş ve eh-îehû. Gotha Kütüphanesinde bir nüshası bulunmaktadır. 67

9. Bülğatü'l-müsta'cel fî maVifeli cümel mine't-târîh. İslâm'ın başlangıcından 487 (1094) yılına kadarki tarihini ele alan eserin 68 günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir.Humeydî'ye nisbet edilen diğer eserler de şunlardır: el~Müteşûbih fî esmâ'i'i-fevâkih, Kitâbü Nevâdiri'l-etıbbâ', Cüz'ü'i-ahbâr ve'î-eşcâr, el-Emâni'ş-şâdıka, Zemmü'n-nemîme, Tuhfetü'l-müştâk îî zikri şûfiyyetİ'l-'Irâk, Dîvâ-nü şi, Men iddeca'l-emân min ehli'l-îmân, Edebü'l-eşdikâ, Mâcâe mine'n-nuşûş ve'1-ahbâr fî h.ıfzi'1-câr, Muhatabotü'l-eşdikd' fi'1-mükâtebât ve'1-lika.

Bibliyografya :

Humeydî, Cezuçtü'l-muktebis (nşr. Muhammed Tâvît et-Tand), Kahire 1372/1952, neşrederim mukaddimesi, s. 6-10; a.e. (nşr. İbrahim el-lîbyârî), Kahire 1410/1989, neşredenirt mukaddimesi, I, 5-22, ayrıca bk. I, 269; ibn Beşküvâl, eş-Şda(nşr. İbrahim el-Ebyârî], Kahire 1989,111,818-819; İbn Hayr. Fehrese, s. 122, 385, 400; Dabbî. B[iğye(ü7-mu/£emıs(Eby3rî], I, 161;Yâküt. Muc-cemü 't-üdebâ\ XVIII, 282-286; İbn Hallikân, Ve-feyâL, IV, 282-284; Zehebî. A'lâmû'n-nûbelâ', XIX, 120-127; a.mlf.. Teskiretü'l-lıuffâz, IV, 1218-1222; Safedî. e/-Vâ/(,IV, 317-318; İbn Tağ-rlberdî, en-/Vucümü'z-zâhire, V, 156; Taşköpri-2âde, Miftâhu's-sa'-âde, 1, 269; II, 140;İbnü'n-Neccâr, el-Müstefâd min zeyli Târihi Bağdâd. (nşr. M. Mevİûd Halef), Beyrut 1406/1986, s. 122-124; Makkarî./Ve/hu'Hfb,!!, 112-115;Keş-fü'z-zıtnün,\, 252, 385, 581, 599-600, 601; II, 1792; İbnü'l-İmâd. Şezerâi, 111, 392; Brockelmann, GAL, 1,413; SuppL, 1,578-579; a.mf.. "Mayurkî", M,VII, 4\7;îzâhu'l-meknün,\, 124, 287, 543, 544; Ziriklî, el-Aclâm, VII, 218-219; Kehhâle, Mu'cemü'J-mü'eüf'/Tn, X!, 121-122; Muhsin Cemâleddin, •"el-Humeydî", Mcceüetü KüUiyyeü'l-âdâb, sy. 10, Bağdad 1967, s. 179-206; Kettânî, er-Risâletü'l-müstetrafe. (Özbek], s. 376; Muhyiddin Atıyye v.dğr., Del'dü'l-mü'el-lefâü'l-hadişi'ş-şerîf, Beyrut 1416/1995,1, 255, 376; A. C. Lopez, "Un nuevo manuscrito de la yazwat al-muqlabis de al-Humaydî", Estudios Onornâstico-Biogrârıcos de at-Andatus, il, Gta-nada 1989, s. 299-306; Ahbâra't-türâşi'l-İslâmî, XXVI, Kuveyt 1411/1990, s. 6; Zeytûn Beygam. "Hayâtü Ebî 'Abdillâh Muhammed b. Ebî Naşr el-Humeydî ve mü'ellefâtüh", ed-Dirâsâtü't-ls-;âmıyye,XXVl/l-2, İslâmâbâd 1412/1991, s. 447-470; Moh. Ben Cheneb. "Humeydî", M, V/ 1, s. 587; A. Huici Miranda, "al-Humaydl", EF (Fr), 111, 593-594.

HUMEYNI

İmâm Rûhullâh Musevî Humeynî (19024989) Şiî âlimi, Iran İslâm Devrimi'nin önderi ve İran İslâm Cumhuriyeti'nin kurucusu.20 Cemâziyelâhir 1320 (23 Eylül 1902) tarihinde Kum'un 160 km. güneybatısındaki Humeyn kasabasında doğdu. İmam Mûsâ el-Kâzım soyundan gelen ataları, XVIII. yüzyılın sonlarına doğru Nışâbur'-dan ayrılarak Hindistan'ın Leknev bölgesindeki Kintur kasabasına yerleşmişlerdir. Aynı aileden tanınmış âlim Mîr Hâ-mid Hüseyin'in çağdaşı olan dedesi Sey-yid Ahmed, XIX. yüzyılın ortalarında Leknev1 den 69 Necef e gelerek Hz. Ali'nin türbesini ziyaret etti; bu arada Humeyn'in ileri gelenlerinden Yûsuf Han'la tanıştı ve onun teklifi üzerine Humeyn'e yerleşmeye karar verdi. Burada kendisi ve soyu Hindî nis-besiyle tanındı.Humeynî beş aylık iken babası Seyyid Mustafa bir cinayete kurban gittiğinden çocukluğunu annesi ve halasının himayesinde geçirdi. Bunların 1918'de vefatı üzerine ağabeyi Seyyid Murtazâ'nın yanında kaldı. Bu dönemde içinde bulunduğu güvensizlik ortamının Humeynî'de mücadeleci bir ruh halinin gelişmesine yol açtığı anlaşılmaktadır. Nitekim kendisi bu dönemi anlatırken, "Çocukluğumdan beri savaş halindeyim" demiştir.70

Humeynî yedi yaşında hıfzını tamamiadıktan sonra Arapça dersleri aldı. Ağabeyi Seyyid Murtazâ'nın desteğiyle tahsilini ilerletmek üzere 1339'da (1921) o sırada önemli bir ilim ve eğitim merkezi olan Erâk (Sultanâbâd) şehrine gitti. Erâk'taki hocaları arasında Şeyh Muhammed Gülpâyigânî, Âgâ-yı Abbas Erâki, Şeyh Muhammed Ali Burûcirdî ve Seyyid Ahmed Hânsâri zikredilebilir. Hu-meynî'nin Erâk'a varmasından yaklaşık bir yıl sonra Şiî ulemâsının önde gelen isimlerinden Âyetullah Abdülkerîm Hâirî'nin Erâk'tan ayrılarak Kum'a yerleşmesi ve

66 nşr. Ebû Abdurrahman b. Akil ez-Zâhirî, Riyad 1401/198167 Brockelmann, GAL Suppi, 1, 57968 Keşfü'z-zunûn, I, 25269 veya Humeynî'nin ağabeyi Sey-yid Murtazâ Pesendîde'nin bir ifadesine göre Keşmir'den; bk. Ali Devam, VI, 76070 Şa-hîfe-yiNûr, X, 63

burada dinî eğitim kurumlarını ihya etmesiyle Kum âdeta İran'ın manevî başşehri olma yoluna girdi. Bunun üzerine 1922'de Kum'a giden Humeynî asıl terbiyesini burada aldı ve kişiliğini de burada kazandı.Kum'a yerleştiği ilk günlerden itibaren fıkhı ön planda tutan Humeynî, normal medrese programının yanında felsefî ve irfanî alanlara da büyük ilgi gösterdi; bu ilgi, onun sadece fıkıhla uğraşan sıradan bir din âlimi olmanın ötesinde bir kişilik kazanmasında etkili oldu. Önce Âyetullah Erâki ile beraber Feyz-i Kâşânînin tasav-vufı mahiyetteki Tefsîrü'ş-şâfî'sini okumaya başladı; ardından irfan ve ahlâk öğretmenlerinden Hacı Mirza Cevâd Âgâ-yı Melikî Tebrîzî'den 1925'te ölümüne kadar özel dersler aldı. Ayrıca Molla Hâdî-i Sebzevârî'nin öğrencisi Mirza Ali Ekber Hekim Yezdî'den, İşrâki ve Meşşâî felsefesi uzmanı Seyyid Ebü'l-Hasan Kazvînî'-den felsefe okudu. Fakat Humeynî'nin şahsiyeti üzerinde en büyük tesiri bırakan hoca. aralarında mürşid-mürid ilişkisi bulunan Mirza Muhammed Ali Şâhâ-bâdî olmuştur. Şâhâbâdî Humeynî'ye ve birkaç seçkin talebeye İbnü'l-Arabî'nin Fuşûşü'l-hikem'ini, Hâce Abdullah He-revî'ninMenâziiü's-sd'irîn adlı eserini ve Molla Fenârî'nin Sadreddin Konevî'nin Miftâhu'î-ğayb'ma yazdığı Mişbâhu'l-üns adlı şerhi okuttu.Humeynî'nin ilk hocalığı da irfan ve ahlâk konulan üzerine oldu. Şâhâbâdî Kum'dan ayrılınca ahlâk hocalığını Humeynî üstlendi. Onun 1930'da başlattığı halka açık derslerde okuttuğu kitapların en önemlisi Menâzilü's-sâ'irîn'öi. Ayrıca seçkin bir genç âlim zümresine Molla Sad-ra'nın el-Esfârü'1-erba'a'smm nefse ait bölümü ile Hâdî-i Sebzevârî'nin Şerhu'l-Manzûme'sn okutuyordu. Bu arada, ilk kitabı olan ve İmam Ca'fer es-Sâdık'ın okuduğu bazı duaların açıklamasını ihtiva eden Şerhu du'âTs-seher'i 1928 yılında tamamladı. Muhyiddin İbnü'l-Ara-bî'ye ait terimleri sıkça kullandığı bu eserden sonra irfanın ana meseleleri üzerine sistematik bir çalışma olan Mişbâhu'l-hidâye ile'l-hilâfe ve'î-veîâye'yi kaleme aldı (1930).13S3'te (1934) yayımlanan bir kitapta yer almak üzere yazdığı kısa otobiyografisinde Humeynî vaktinin çoğunu Molla Sadra'nın kitaplarını okumak ve okutmakla geçirdiğini, birkaç yıldan beri Mirza Muhammed Ali Şâhâbâdî"nin yanında irfanla meşgul olduğunu ve Âyetullah Hâ-irî'nin fıkıh derslerine devam ettiğini belirtir.71

Bu ifadelerden, o yıllarda Humeynî'nin nazarında fıkhın ikinci planda kaldığı anlaşılmaktadır. Bu durum daha sonra değişmekle birlikte irfanın onun için sırf bir öğrenim ve öğretim vasıtası değil aynı zamanda hayatının sonuna kadar şahsiyetinin bir parçası olduğu görülmektedir.1930'larda Humeynî'nin herhangi bir siyasî faaliyeti bulunmamakla birlikte Hacı Nûrullah İsfahanı, Mirza Sâdık Âgâ Teb-rîzî, Âgâzâde Kefâî ve Seyyid Hasan Müderris gibi Pehlevî rejmine karşı olan ulemâ ile temas halindeydi. Siyasî görüşlerini ilk defa açık bir şekilde 4 Mayıs 1944tarihinde yazdığı bir yazıda ortaya koydu. "Okuyun ve Uygulayın" başlıklı bu yazısında Humeynî, "De ki: Size bir tek öğüt veriyorum : Allah için ikişer ikişer ve teker teker kıyam edin 72 mealindeki âyette geçen "kıyam" kavramını "siyasî direniş" anlamında yorumlayarak özellikle ulemâ zümresini İran'ın ıslahı için baş kaldırmaya çağırıyordu.Humeynî, dinde ıslah fikrini savunan Ali Ekber Hakemîzâde'nin Esrâr-ı Hezârsâ-Je adlı eserine karşı yazdığı Keşl-i Esrar başlıklı reddiyede de aynı yönde görüşlere yer vermiştir. Vehhâbîliğİn tesiri altında kalan Şerîat Senglecî ve tarihçi Seyyid Ahmed Kesrevî'nİn geleneksel Şiîliğe yönelttikleri eleştirileri çürütmeyi de ihmal et-meyen Humeynî. eleştiri konuları arasında bilhassa muharrem ayında icra edilen matem törenlerinin, imamların türbelerine yapılan ziyaretlerin ve imamlara atfedilen duaları okumanın önemi üzerinde durmuş, bu kişilerin Şiîliğe hücumlarını Rızâ Şah'ın dinsizlik politikasına bağlamıştır. Bununla birlikte Keşî-i Esrâr'Ğa saltanatın ilgası yönünde görüş ve teklife rastlanmaz; eserde, yetkili müctehid-lerin oluşturduğu bir meclis tarafından Allah'ın kanunlarına aykırı hareket etmeyen, baskı ve zulümden kaçınan, insanların malına, hayatına ve namusuna tecavüz etmeyen âdil bir şahın seçilmesi önerilir. Saltanatın bu kayıtlı meşruiyeti de daha iyi bir nizamın kurulması ile son bulacaktır.1946 yılında Âyetullah Ebü'l-Hasan İsfahânî'nin ölümü üzerine Âyetullah Hâcî Âgâ Hüseyin Burûcirdî'nin Kum'daki medreselerin yönetimine getirilmesinde Humeynî'nin de rol oynadığı söylenir. Humeynî, Burûcirdî'nin Muhammed Rızâ Şah'a karşı sert bir tavır takınacağını ümit ediyordu, ancak bu beklentisi gerçekleşmedi. Nitekim Nisan 1949'da Burûcirdî'nin anayasanın değiştirilmesi konusunda hükümetle müzakereler yaptığını öğrenen Humeynî kendisine yazdığı bir mektupta bu husustaki rahatsızlığını dile getirdi; 1955'te Bahâî fırkasına karşı mücadele konusunda da Humeynî ile Burûcirdî arasında bir anlaşmazlık oldu. Humeynî, Âyetullah Ebü'l-Kâsım Kâşânî ve Fidâ-iyyân-ı İslâm örgütünün kurucusu Nev-vâb-ı Safevî gibi siyasî faaliyette bulunan dinî liderlerle temas kurduysa da hiçbir zaman onlarla sıkı iş birliği içine girmedi.Humeynî, Burûcirdî'nin Kum'daki lider-likyıllarında fıkıh dersleri vermekle meşgul oldu. 1946'da Ahund Molla'nın Kifâ-yetü'1-uşûl adlı eserinin bir bölümünü okutarak başlattığı usûl-i fıkıh dersleri giderek büyük ilgi topladı. Onun bu derslerde öğrencilerine tenkit ruhu aşılamasının ve özellikle fıkıh ilmini İslâm'ın ahlâkî, irfanı, felsefî, siyasî ve sosyal boyutlarıyla irtibatlandırmasının derslere ilginin artmasını sağladığı söylenir.Burûcirdî'nin 196l'de vefat etmesinden sonra Humeynî dinî liderliğin yeni sahibi olarak görüldü, birçok İranlı Şiî tarafından merci-i taklîd kabul edildi. 1962 sonbaharında hükümet, belediye seçimlerini kazananların Kur'an üzerine yemin etme şartını kaldıran bir kanunu kabul etti. Bunu Bahâîler'in kamu alanına girmesini sağlayan bir

71 Ali Rıza Yezdî Hüseynî, s. 65-6772 Sebe' 34/46

plan olarak gören Humeynî kanunu feshettirmeyi başardı. Bu başarı onun şaha muhalefette en önemli isim olarak sahneye çıkmasında etkili oldu.Ocak 1962'de şahın "beyaz devrim" diye adlandırdığı on maddelik bir reform programı ilân etmesi ve ulemânın ısrarına rağmen bu reformdan vazgeçmemesi üzerine Humeynî, 22 Ocak 1963'te şahı ve planlarını reddeden bir protesto yayımladı. Şah iki gün sonra Kum'a gelerek ulemâ sınıfını tenkit eden bir konuşma yaptı. Humeynî. sekiz önemli âlimin İmzasını taşıyan bir bildiriyle şahın programını ithama devam etti. Ayrıca hükümetin politikasını protesto için 21 Mart 1963'te-ki Nevruz bayramı kutlamalarının iptal edilmesine fetva verdi. Bir gün sonra Hu-meynî'nin halka konuşma yaptığı Kum'daki Feyziye medreselerine gönderilen paraşütçü komandalar birkaç Öğrenciyi öldürüp bazılarını da tutukladılar. Fakat Humeynî rejimi tenkide devam etti. 1 Ni-san'da politika dışında kalan bir kısım ulemânın tutumunu "zalim rejimle iş birliği" olarak ilân etti.73 Humeynî, şahın bir tehdidine karşı onu "küçük adam" diye nitelendirerek aşağıladı. 30 Nisan 1963'te Feyziye medreselerine saldırının kırkıncı günü İran hükümetini Amerika ve İsrail adına İslâm'ı yok etmeye çalışmakla suçladı. İki ay sonra bu mücadele ayaklanmaya dönüştü. Dinî hassasiyetin arttığı muharremin başında sarayın önünde şahı itham eden bir gösteri yapıldı. Aşure günü (3 Haziran 1963) Humeynî, Feyziye medreselerinde şah ile Emevî Halifesi Yezîd arasında paralellik kuran ve şahı uyaran bir konuşma yaptı.74 Bu ağır konuşmadan iki gün sonra tutuklanarak Tahran'-daki Kasr Hapishanesi'ne konuldu. Hu-meynî'nin tutuklandığı haberinin yayılması üzerine Kum, Tahran, Şîraz, Meşhed ve Verâmin'de gösteri yapan kızgın halk tanklarla karşılandı. Üç gün süren ve kanlı biten bu İS Hurdad 75 ayaklanması İran tarihinde bir dönüm noktasıdır. Bu tarihten itibaren Amerika'nın desteğiyle güçlenen şah rejiminin baskısı artmaya başladı. Bu durum, rejime meydan okuyan tek şahsiyet olarak Humeynî'nin prestijini güçlendirdiği gibi birçok ulemânın Humeynî tarafından belirlenen radikal hedefler etrafında birleşmesine de sebep oldu.Humeynî. Kasr Hapishanesinde on dokuz gün kaldıktan sonra önce İşretâbâd askerî üssüne, oradan da Tahran'ın Davudiye bölgesinde bir eve götürülerek burada hapsedildi. Çeşitli yerlerde Humeynî'nin serbest bırakılması için gösteriler yapıldı. 7 Nisan 1964'te Humeynî serbest bırakıldı. Üç gün sonra Kum'da, 15 Hurdad'da başlayan hareketin sürdürüleceğini ilân ederek hakkında çıkarılan uzlaşma rivayetlerini yalanlamış oldu.1964 sonbaharında Amerikalıîar'ın İran mahkemelerinde yargılanmasını önleyen resmî bir karar alınması. Humeynîye şah rejimiyle yaptığı bütün mücadelesi boyunca belki de en ateşli konuşmasını yapma fırsatı verdi. Bu anlaşmayı İran'ın bağımsızlık ve egemenliğini ortadan kaldıran vahim bir gelişme olarak nitelendiren Humeynî anlaşma lehinde oy kullananları vatan haini diye itham etti. Fakat 4 Kasım 1964'te tekrar tutuklanarak Türkiye'ye sürgüne gönderildi. Önce Ankara'ya ve 12 Kasım günü on iki ay kalacağı Bursa'ya götürüldü. Büyük oğlu Mustafa Humeynî de 3 Aralık 1964'te Bursa'ya gitti. Ayrıca İran'dan gelen bazı dostlarının kendisini ziyaret etmesine izin verildi, kitap talebi karşılandı. Humeynî Bursa'da geçen süre içinde Tahrîrü'l-vesîle adlı eserini derledi.5 Eylül 1965'te Humeynî on üç yıl kalacağı Irak'ın Necef şehrine gönderildi. Ne-cef'e yerleşince Şeyh Murtazâ Ensârî Medresesi'nde fıkıh okutmaya başladı. Dersleri İranlı öğrencilerin yanı sıra Irak. Hindistan, Pakistan, Afganistan ve Körfez ülkelerinden gelen öğrenciler tarafından da takip ediliyordu. Humeynî, 21 Ocak-8 Şubat 1970 tarihleri arasında velâyet-i fakîh doktrini konusundaki konferanslarını Şeyh Murtazâ Ensârî medreselerinde verdi. Bu konferanslarda, on ikinci imamın gaybeti döneminde imamın siyasî ve fıkhî fonksiyonlarını ulemânın icra etmesi gerektiği şeklinde özetlenebilecek olan bir doktrin ortaya koydu ve bunun, Şiî imamet düşüncesinin açık bir sonucu olduğuna ilişkin naklî deliller gösterdi, İslâmî devlet kurmaya götüren bir program ortaya koydu.76 Irak'taki sürgün döneminde Humeynî, bir yandan İran'daki gelişmeleri takip ederek çeşitli yazıları ve mektuplarıyla rejime karşı tavrını açıklarken bir yandan da 1967 Temmuzunda İrak'ta Ba-as Partisi'nin iktidara gelmesinden kaynaklanan olumsuz şartlarla mücadele etti. Haziran 1967'deki Altı Gün Savaşı vesilesiyle Humeynî, İsrail ile olan bütün ilişkileri kesmeyi öneren ve onların ürünlerini kullanmayı yasaklayan bir bildiri yayımladı. Bu bildiri, Humeynî'nin Kum'da-ki evinin yağmalanmasına ve orada yaşayan ikinci oğlu Seyyid Ahmed Humeynî'nin tutuklanmasına sebep oldu. Humey-nî'nin yayımlanmamış bazı eserleri de bu sırada kayboldu. 1971 'de Irak ve İran ilân edilmemiş bir savaş haline girince Irak rejimi kendi topraklarına yerleşmiş olan ve bazıları nesiller boyu orada yaşayan İran vatandaşlarını sınır dışı etmeye başladı. 0 zamana kadar Irak resmî makamlarıyla çatışmamaya Özen gösteren Humeynî bu defa Irak liderlerine hitap ederek bu tutumu kınadı. Humeynî, Filistin meselesine karşı olan ilgisini de 27 Ağustos 1968'de Filistin Kurtuluş Örgütü'nün silâhlı kanadı olan el-Âsıfe'nin faaliyetlerini desteklemek için "vücûh-ı şeryi kullanmanın gerekliliğine dair bir fetva vererek gösterdi; Filistin Kurtuluş Örgütü'nün Bağdat temsilcisiyle görüştükten sonra bu fetvayı daha ayrıntılı biçimde tekrarladı.77

Humeynî'nin fetvalarının sınırlı düzeyde de olsa İran'da dağıtılması isminin bu uzun sürgün yıllarında bile

73 Kemer, 1,6774 Şahîfe-yi Nûr, I, 4675 İran takviminde olayların başladığı gün76 Velâyet-i Fa-/ah, s. 20477 Şahîfe-yi Nûr, i, 144-145

unutulmadı-ğını göstermektedir. Daha önemlisi, şahın başvurduğu sert önlemlere rağmen 15 Hurdad olaylarıyla başlayan İslâmî muhalefet hareketi gelişmeye devam etti; birçok kişi ve grup açıkça Humeynî'ye olan bağlılığını gösterdi. Onun sürgüne gönderilmesinden hemen sonra merkezi Tahran'da bulunan ve bütün İran'da şubeleri açılan Hey'ethâ-yı Mü'telife-yi İslâmî adlı bir dernek kuruldu. Bu dernekte, içlerinde Hüccetü'l-İslâm Ali Ekber Hâşi-mî Rafsancânî ve Cevâd Bâhüner gibi dev-.; rimden sonra önemli sorumluluklar üstlenecekkişilerin de bulunduğu Humey-: nfnin Kum'daki birçok öğrencisi aktif görev aldı. Ocak 1965'te Humeynî'yi sürgün: eden başbakan Hasan Ali Mansûr bu organizasyonun dört üyesi tarafından öldürüldüSürgün yıllarında Humeynî'nin İran'da bir temsilcisi bulunmamakla birlikte Âye-tullah Murtazâ Mutahharî, Âyetullah Sey-yid Muhammed Hüseynî Bihiştî ve Âyetullah Hüseyin Ali Muntazırî gibi önde gelen ulemâ onunla irtibat kurar, önemli konularda onun adına görüş bildirirdi.Haziran 1975'te 1S Hurdad ayaklanmasının yıl dönümünde Feyziye Medresesi öğrencileri medresenin avlusunda bir gösteri düzenlediler, kalabalık bir grup da dışarıda toplandı. Bu gösteriler üç gün devam etti. Sonuçta askerî güçlerin müdahalesi üzerine çok sayıda insan Öldü. Humeynî bir bildiri yayımlayarak Kum'da meydana gelen bu olayların, artık emperyalizmden kurtulma zamanının çok yakın olduğuna işaret ettiğini söyledi.78 Humeynî'nin oğlu Seyyid Mustafa'nın 23 Ekim 1977'deki esrarengiz ölümünden SAVAK sorumlu tutuldu; Kum, Tahran, Yezd, İsfahan, Meşhed, Şîraz ve Tebriz'de protesto gösterileri yapıldı. Humeynî oğlunun ölümünü "Allah'ın gizli bir nimeti" olarak niteledi ve İranlı müs-lümanları ümitli olmaya çağırdı.79

7 Şubat 1978'de yarı resmî lüılâ'ât gazetesinde Humeynî'yi ülkenin düşmanlarıyla birlikte çalışan bir hain olarak nitelendiren bir yazı çıktı. Ertesi gün Kum'da büyük bir gösteri düzenlendi, güvenlik güçlerinin müdahalesi sonucunda yine birçok kişi öldü. Bu olay, 1978 yılı boyunca devam eden ve Pehlevî rejiminin yıkılmasını amaçlayan geniş çaplı devrim hareketinin de başlangıcı oldu. Kum'da öldürülenler kırk gün sonra büyük gösterilerle anıldı. Tebriz'de şah kuvvetlerinin müdahale etmesiyle başlayan olaylar 100'-den fazla insan öldükten sonra durulabil-di. Kırk gün sonra Tebriz'de öldürülenler için elli beş şehirde mitingler düzenlendi (29 Mart). Bu defa Yezd'de güvenlik kuvvetleri merkezî bir camideki kalabalık üzerine ateş açtı. Mayıs başlarında Tahran olayların merkezi oldu. 1978 Haziranında şah kendisine karşı çıkanlara bazı tâvizler verdi, ancak baskılar devam etti. 17 Ağustosta hükümet İsfahan'da kontrolü kaybedince ordu harekete geçti ve yüzlerce sivil göstericiyi öldürdü. İki gün sonra Abadan'da bir sinemanın kapıları kilitlenip 410 kişinin yakılarak öldürülmesinden hükümet sorumlu tutuldu. Ramazan bayramında (4 Eylül) büyük şehirlerde toplam 4 milyon insanın katıldığı gösterilerde monarşinin sona ermesi ve Humeynî'nin liderliğinde bir İslâm hükümetinin kurulması istendi. Devrim hareketinin bu ilerleyişi karşısında şah sıkıyönetim ilân etti. 9 Eylül Cuma günü Tahran'da yapılan iki ayrı gösteride 4000 kişi öldürüldü. Bu kanlı olaylar gerçekleşirken Humeynî İran'a gönderdiği mesajlarda fedakârlıklarından dolayı halkı kutluyor, olup bitenlerden Amerika'yı sorumlu tutuyordu.Ülke çapında huzursuzluğun gün geçtikçe artması üzerine New York'ta İran ve İrak Dışişleri bakanlarının gerçekleştirdiği toplantıda alınan karar uyarınca 24 Eylül 1978'de Humeynî'nin Necef'teki evi askerler tarafından kuşatıldı; kendisine Irak'taki ikametinin ancak politik faaliyete son vermesi halinde devam edebileceği bildirildi. Humeynî3 Ekim'de İrak'ı ter-kederek Kuveyt'e geçti; bu ülkeye girmesine izin verilmeyince Cezayir, Lübnan ve Suriye ihtimallerini değerlendirdi; nihayet oğlu Seyyid Ahmed Humeynî'nin tavsiyesiyle Paris'e gitti. Gayri müslim bir ülkede yaşamak istemeyen Humeynî, yayımladığı bir mesajda kendisine ifade özgürlüğü tanıyacak bir müslüman ülkeye gitmek istediğini beyan etti.80 Herhangi bir İslâm ülkesinden bu yönde davet gelmeyince Paris'te kaldı. Humeynî'nin Necef'ten zorla çıkarılması İran'da büyük tepkiye sebep oldu. Aslında onun için hareketini bütün dünyaya duyurabilmesi ve İran'la daha rahat ilişki kurabilmesi bakımından Paris daha elverişliydi. Humeynî de bu imkânı çok iyi değerlendirdi.Muharrem ayına bir hafta kala (23 Kasım 1978) Humeynî bu ayı İran'da İslâm askerlerinin zafer ayı ilân eden bir bildiri yayımladı 81 Muharremde gösteriler ülke çapında tekrar patlak verdi. Binlerce insan ölüme hazır olduğunu göstermek için kefenlere büründü. Sokağa çıkma yasağına uymayanlar öldürüldü. 9 Muharrem'de (9 Aralık 1978)Tahran'da monarşinin yıkılmasını isteyen 1 milyon insan yürüyüş yaptı. 10 Muharrem'de 2 milyon insan, en önemli maddesi Humeynî liderliğinde bir İslâm devletinin kurulması olan on yedi maddelik bir bildiri lehinde gösteride bulundu. 18 Muharrem'de gerçekleştirilen ülke çapındaki grevle devrim hareketi ekonomik bir boyut da kazanmış, bu sırada askerî disiplin de çökmeye başlamıştı.3 Ocak 1979'da General Ezhârî'nin yerine Şahbur Bahtiyar başbakan olarak tayin edildi; bu arada şahın bir süre ülkeden ayrılması için planlar hazırlandı. 12 Ocak'ta, şahın yokluğunda ona vekâlet etmek üzere Celâleddin Tahrânî'nin başkanlığında dokuz üyeden oluşan bir konsey ilân edildi. Bir gün sonra Humeynî, gayri meşru saydığı Bahtiyar yönetiminin yerine geçecek olan Şûrâ-yı İnkılâb-ı İslâmî'yi kurduğunu Paris'te ilân etti. Üç gün sonra da şah bir daha dönememek üzere İran'dan ayrıldı. Orduda şaha bağlı generallerle devrim yanlısı subaylar arasındaki mesafe gittikçe açılıyordu. Bu gelişmelere karşı Batı yanlısı bir askerî darbe imkânını araştırmak üzere görevlendirilen Nato Kara Kuvvetleri komutanı 78 a.g.e., I, 21579 Şehîdî Dîger ez Rûhâniyyât, s. 2780 Şahîfe-yi Nûr, II, 14381 a.g.e., III, 225

General RobertHuy-ser'in raporunda böyle bir şeyi düşünmenin mümkün olmadığını belirtmesinden de anlaşılacağı üzere devrim hareketi ordu içinde de büyük taraftar toplamıştı. Artık Humeynî'nin İran'a dönmesinin zamanı gelmişti. 1 Şubat 1979'da Tahran'a ulaşan Humeynî"yi 10 milyon insan karşı ladı. Humeynî, havaalanından devrim şe-hidlerinin gömülü olduğu Bihişt-i Zehra Mezarlığı'na gitti. Orada Bahtiyar hükümetini tanımadığını, kendisinin yeni bir hükümet kuracağını ilân etti.82 Geçici İslâm hükümeti Mehdî Bâzergân'ın başkanlığında 5 Şubat'ta kuruldu. Silâhlı kuvvetlerin gittikçe dağıldığını, birçok askerin Humeynî taraftarlarına katıldığını gören Bahtiyar 10 Şubatta Tahran'da sokağa çıkma yasağı ilân etti. Humeynî bu yasağa uyulmamasını istedi ve şaha bağlı ordu mensuplarının halka ateş açması durumunda cîhad ilân edeceğini açıkladı.83 Ertesi gün Yüksek Askerî Konsey Bahtiyar'dan desteğini çekti, 12 Şubat günü de rejimin bütün organları çöktü. Artık devrim başarıya ulaşmıştı.İran'da seküler, liberal, milliyetçi ve sol çevreler de devrime özellikle başarıya ulaşacağının anlaşılması üzerine destek vermişlerdi; ancak devrimde merkezî rolü oynayan Humeynî ve onun liderliğini yaptığı İslâmîyapı idi. On dört yıl ülkesinden ayrı kalmasına rağmen Humeynî İran halkını harekete geçiren motivasyonları çok iyi kavramıştı. Sadece sembolik bir lider olmakla yetinmedi, aynı zamanda devrimi yönetti. Zaman zaman bazı kişilere danışıp onlardan bilgi aldıysa da bütün önemli kararlan kendisi verdi; şahla anlaşma yolları aranması tavsiyelerini hiçbir zaman kabul etmedi. Devrimden sonra da İran İslâm Cumhuriyeti'nin politik yapısını şekillendirmede merkezî bir rol oynadı. 29 Şubat 1979'da Tahran'dan Kum'a geçerek yönlendirici rolünü oradan gerçekleştirdi. 30-31 Mart günlerinde İslâm Cumhuriyeti'nin kuruluşu için referandum yapıldı.84 Yeni düzenin kurumlaşması, 3 Ağustos'ta yeni anayasa konusunda çalışmalar yapacak olan Meclis-i Hübregân'm seçimiyle devam etti. Bu mecliste bulunan yetmiş üç üyeden elli beşi ulemâ sınıfındandı.Çoğunluğu İslâmî eğilime sahip liberal teknokratlardan oluşan Bâzergân hükümeti, ülkede durumun hızla normale dönmesi ve devrim kurumlarının yavaş yavaş ortadan kaldırılması taraftarıydı. Bu yüzden çoğunluğunu ulemânın oluşturduğu, radikal değişiklikler yapılmasından ve sertlikten yana olan Devrim Konseyi ile hükümet arasında bir uyumsuzluk ortaya çıktı. Humeynî bu iki kurum arasında tarafsız görünmeye çalıştıysa da ulemâyı tuttuğu açıktı. 1 Temmuz'da Başbakan Bâzergân Humeynîye istifasını sun-duysa da kabul edilmedi. Devrim Konse-yi'nin dört üyesi Rafsancânî, Hüccetü'l-islâm Cevâd Bâhüner, Âyetullah Muhammed Mehdevî Kânî ve Âyetullah Seyyid Ali Hamaney Hâmene iki kurum arasındaki iş birliğini geliştirmek amacıyla Bâzergân hükümetine dahil oldu.Bâzergân ile devrim yanlılarını birbirinden koparan son olay, Tahran'daki üniversite öğrencilerinin, Amerika Birleşik Dev-letleri'ni şahı himaye etmek ve İran'da şah lehine bir darbe hazırlamakla suçlayarak 4 Kasım 1979'da Amerikan büyükelçiliğini işgal etmeleri ve personeli rehin almalarıyla gerçekleşti. Öğrenciler rehineleri serbest bırakmak için şahın İran'a teslim edilmesini şart koştular. Onların bu teşebbüslerinden önce Humey-nî'nin yakın danışmanlarından onay almış olmaları muhtemeldir. Çünkü olaydan sonra Humeynî öğrencilerin bu davranışını birinci devrimden daha büyük bir hareket olarak değerlendirmiştir.85 Amerika Birleşik Devletleri düzenlediği başarısız bir kurtarma operasyonundan sonra7 Nisan'da İran ile diplomatik ilişkilerini resmen kesti: Humeynî ise bunu İran halkı için bir sevinç vesilesi olarak yorumladı 86 rehineler ancak 21 Ocak 198 l'de serbest bırakıldı.15 Kasım'da Meclis-i Hübregân'ın onayladığı anayasa değişikliği 2-3 Aralık 1979'-da yapılan referandumda büyük bir çoğunlukla kabul edildi. Bu anayasanın ve-lâyet-i fakih prensibini getiren ve bu makamı işgal edecek olan âdil ve dindar fa-kihe en yüksek yetkiler tanıyan 5,109 ve 110. maddeleri Humeynî'nin liderlik ro lünün anayasal temelini oluşturuyordu. Bununla birlikte Humeynî otoritesini ahlâkî ve manevî prestijinden almaktaydı; bu da kendisinin "toplumun lideri" anlamında "imam" olarak tanınmasına yol açmıştır.23 Ocak 1980'de bir kalp rahatsızlığı yüzünden Kum'dan Tahran'a getirilen Humeynî, tedavinin ardından 22 Nisan'da Tahran'ın kuzeyinde yer alan Ceme-rân'da mütevazi bir eve yerleşti ve ömrünün geri kalan kısmını bu evde geçirdi. Evin etrafında giderek genişleyen yeni bir mahalle oluştu. Humeynî hastahanede İken Ebü'l-Hasan Benî Sadr İran İslâm Cumhuriyeti'nin ilk cumhurbaşkanı seçildi. Fransa'da iktisat öğrenimi görmüş bir kişinin cumhurbaşkanı seçilmesinde. Humeynî'nin bir din âliminin seçime girmesinin doğru olmayacağı yönündeki kararı da etkili olmuştur. Bu hadise, siyasî sistemin kurumlaşması ve istikrara kavuşması için atılan önemli bir adım olarak görülebilir. Ancak Humeynî'den bağımsız bir yönetim peşinde olan Benî Sadr'in cumhurbaşkanlığı bir hükümet krizine yol açtı. Bu kriz devam ederken 22 Eylül 1980 tarihinde Irak yaklaşık sekiz yıl sürecek bir savaş başlattı. Humeynî bu savaşı başlatanın Amerika Birleşik Devletleri olduğunu ifade etti ve İran halkından devrim döneminde yaptığı gibi bu tehlike karşısında da direnmesini istedi.Savaş sırasında izlenecek politika konusunda Benî Sadr ile muhalifleri arasında görüş ayrılığı çıktı. Devrimin başından beri ihtilâfları çözmeye çalışan Humeynî, bu yeni hizipler arasındaki karşılıklı suçlamaları incelemek

82 a.g.e., IV, 281 -28683 a.g.e, V, 7584 a.g.e., V. 22385 a.g.e., X, 14186 a.g.e., XII. 40

üzere üç kişilik bir komisyon kurdu. Komisyonun 1 Haziran'da verdiği rapora göre Benî Sadr anayasayı ihlâl etmek ve Humeynî'nin emirlerine karşı gelmekten suçlu bulundu. Neticede Benî Sadr 21 Haziran'da yapılan bir meclis oturumunda yetersiz görüldü, ertesi gün anayasanın 110. maddesi gereğince Humeynî tarafından görevinden alındı. Bir süre İran'da saklanan Benî Sadr 28 Temmuz'da Paris'e kaçtı.Cumhurbaşkanlığının sonuna doğru Benî Sadr, Humeynî'yi ortadan kaldırma yönünde faaliyet gösteren Halkın Müca-hidleri Örgütü ile iş birliğine girmişti. Benî Sadr'ın gitmesinden sonra Halkın Mücahidleri Örgütü hükümet liderlerine suikast girişimlerinde bulunmaya başladı. Aslında bundan önce de Hizb-i Cumhûrî-i İslâmî'nin merkezine bombalı bir saldırıda bulunulmuş ve Âyetullah Bihiştî'nin de içinde bulunduğu yetmişten fazla insan Öldürülmüştü; 30 Ağustos'ta cumhurbaşkanı seçilen Ali Recâî de bir başka bombalı saldırıya kurban gitmişti. Bundan sonra iki yıl boyunca suikastlar devam etti. Bu olaylar esnasında soğukkanlılığını koruyan Hurneynî, Recâî'nin öldürülmesinin ardından yaptığı bir konuşmada suikastların hiçbir şeyi değiştirmeyeceğini belirtti.87 İran'ın içeride bu tür problemlerle uğraşırken Irak karşısında savunmacı bir savaşı yürütebilmiş olması aslında yeni düzenin yerleştiğini ve Humeynî'nin halkın lideri olarak bir prestij kazandığını göstermektedir.Humeynî'nin eski arkadaşı ve takipçisi olan Âyetuilah Hamaney 2 Ekim 198 i 'de cumhurbaşkanı seçildi ve Humeynî'nin vefatından sonra onun yerine İslâmî cumhuriyetin dinî liderliğine getirildiği 1989 yılına kadar bu görevde kaldı. Bu dönemde Irak'la yapılan savaşın zamanla İran lehine geliştiği görüldü. Bunun yanında Amerika Birleşik Devletleri İran'ın kesin bir zafer kazanmasını önleme yolundaki çabalarını arttırdı. Nitekim 2 Temmuz 1988'de bir İran uçağını vurdu; olayda 290 yolcu hayatını kaybetti. Bunun üzerine Humeynî, Birleşmiş Milletler Güvenlik Konseyi'nin 598 sayılı kararında belirtilen şartları kabul ederek daha Önce Sad-dam rejimini devirinceye kadar savaşacakları yolunda açıklamada bulunmuş olmasına rağmen savaşa son vermeye razı oldu.Humeynî'nin ömrünün son yılında meydana gelen en önemli gelişme, bir zamanlar öğrencisi ve yakın arkadaşı olan Âyetullah Hüseyin Ali Muntazırî'nin elinden, 1985'te kendisine tanınmış olan İslâm Cumhuriyeti'nin dinî liderine halef olma yetkisini almasıydı. Muntazırî'nin damadı Mehdî Hâşimî ve bazı arkadaşları karşı devrim hareketinde bulundukları için idam edilmişler, Muntazirî de İslâmî cumhuriyete özellikle yargıyla ilgili meseleler hususunda çok ağır eleştirilerde bulunmuş, 31 Temmuz 1988'de Humeynî'ye yazdığı bir mektupta Halkın Mücahidleri Örgütü'nün İran hapishanelerinde bulunan üyelerinin kendi açısından meşru olmayan sebeple İdam edilmelerini sorgulamıştı. Ertesi yıl işler daha da karışınca 28 Mart'ta Muntazirî Humeynî'ye halef-likten istifasını vermek mecburiyetinde kaldı; Humeynî de kendisine yazdığı bir mektupla istifasını kabul ettiğini bildirdi.88

14 Şubat 1989'da Humeynî'nin Hz. Pey-gamber'e hakaret eden The Satcmic Ver-ses (Şeytan Âyetleri) adlı romanın yazarı Selman Rüşdi ile kitabın yayımlanmasından sorumlu olanların öldürülmesine dair verdiği fetva özellikle Batı'da geniş tepkilere yol açtı.Humeynî3 Haziran 1989 tarihinde vefat etti. 9 milyon insanın hazır bulunduğu cenaze töreninde naaşı Tahran'ın güneyinde Kum'a giden yol üzerinde bulunan mezarına ancak helikopterle taşınabildi. Bugün türbenin etrafı genişlemeye devam etmekte, burada ziyaret, ibadet ve eğitim amaçlı yeni bir şehir doğmaktadır. Ölümünün hemen ardından Humey-nî'nin vasiyeti açıklandı. Uzunca bir belge olan vasiyette öncelikle İran toplumunun çeşitli sınıflarına hitap edilmekte, onlardan İslâm Cumhuriyetinin korunması ve güçlenmesi için ellerinden geleni yapmaları istenmektedir.İran halkının önemli bir kısmı Humey-nî'nin mirasına büyük değer vermekte, onun İran'a sadece dinî liderlik kurumu ve seçilmiş yasama organı bulunan bir siyasî sistem bırakmakla kalmadığına, aynı zamanda gayri müslim dünya karşısında bağımsızlık tavrı, kendine güven ve yeni bir dünya görüşü bıraktığına inanmaktadır. Humeynî'nin en çok Önem verdiği hususlardan biri de Şiîler ile Sünnîler arasında bir birlik oluşturmaktı. Sünnî bir imamın arkasında Şiîler'in kıldıkları namazın caiz olduğunu söyleyen ilk Şiî otorite Humeynî'dir.89 Hu-meynî'nin dinî ve ahlâkî eserleriyle yakın çevresinin gözlemleri, onun dışa dönük mücadeleci kişiliğinin arkasında iç dünyasında yüksek bir dinî duyarlığa sahip olduğuna işaret etmektedir.

Eserleri.

A) İrfanı ve Felsefî Eserleri.

1. Şerhudu. Aslı Arapça olup Seyyid Ahmed el-Fihrî tarafından önce aslıyla, daha sonra aynı naşir tarafından Farsça'ya çevrilerek yayımlanmıştır. 90

2. Risale ü't-taleb ve'1-irâde 91 Kader ve kaza konularına tahsis edilen bu Arapça eser, Seyyid Ahmed el-Fihrî tarafından yapılan Farsça tercüme ve şerhiyle birlikte neşredilmiştir.

87 Şa-hîfe-yiNûr,XV, 13088 a.g.e., XXI, 11289 istifti?âl, I, 27990 Tahran 1370 hş91 Tahran 1362 hş

3. Ta'lîkât calâ Şerh-i Fuşûşi'l-hikem ve Mişbâhi'l-üns 92 Dâvûd-i Kayserî'nin Fuşûşü'l-hikem şerhine ve Molla Fenâ-rî'nin Sadreddİn Konevî'nin Miftâhu'l-gayb'ının şerhine yazılan ta'likattır. 4. Sırru'ş-şalât 93 Şalâtü'i-cârifîn ve mFrâcü's-sâlikîn adıyla da bilinen eser Farsça olup Cevâdî Âmülî'nin önsözüyle birlikte yayımlanmıştır. 5. Cil-vehâ-yı Rahmani. 94

6. Şerh-i Çihil Hadîs 95 Muhammed el-Garavî tarafından el-Erba'ûn hadisen adıyia Arapça'ya tercüme edilmiştir (Beyrut 1416/ 1996). 7. Âdâb-ı Namaz 96 Seyyid Ahmed el-Fihrî tarafından el-Âdâbü'l-ma'neviyye li'ş-şalât adıyla Arapça'ya çevrilmiştir (Dımaşk 1984). 8. Dîvân-ı İmâm Humeynî.97 Humeynî'nin Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve Hâfız-ı Şîrâzî üslûbunda yazdığı tasavvufî gazellerden oluşur. 9. Mişbd-hu'l-hidâye ile'l-hilâie ve'1-velâye.98 Hilâfet konularıyla ilgili olup Celâleddin Âştiyânî'nİn önsözü ve şerhiyle birlikte yayımlanmıştır. 10. Nokta-yi Atıf.99 11. Cihâd-ı Ek-ber yâ Mübâreze be Nefs 100 Humeynî'nin Necefte iken nefisle mücadele konusunda talebelerine yaptığı konuşmalardan oluşan eser Cihad-ı Ekber adıyla Türkçe'ye tercüme edilmiştir. 101

12. et-Ta'Iîkât ale'I-[evâ3idi'r-ra'zavryye (Tahran 1417). KadıSaîd Kummî'nİn İmam Ali er-Rızâ'nın bazı hadisierine yazdığı şerhlere ilâvelerdir. 13. Mahrem-i Râz. 102

14. Tefsîr-i Sûre-i Hamd 103 Fatiha sûresinin tefsiridir. Tefsîru âyeti'I-besmele de bu eserin bir bölümünün İrfan Mahmûd tarafından Arapça'ya yapılan tercümesidir (Beyrut 14I2/I992). 15. SehûyıAşk.104 Humeynî'nin ömrünün son iki yılında kaleme aldığı gazellen ihtiva eder.

B) Fıkıh.

1. Ta'lîkât'ale'l-'Urveti'I-vüşkö 105 Muhammed Kâzım Yezdî'nin el-'Urvetü'l-vüşkü adlı eserinin şerhidir. 2. el-Mekâsibü'l-mu-harreme (Kum 1381). 3. er-Resâ^il. Müellifin Kâ'ide lâ zarar, el-İstişhâb, et-Te'âdül ve't-tercîh, Fi'î-İctihâd ve't-taklîd, Fi't-Takıyye adlı risalelerinden oluşan eser Müctebâ Tahrânî'nin dipnot-larıyla birlikte yayımlanmıştır (Kum 1385). 4. Velâyet-i Fakih yâ Hükûmet-i İslâmî. Humeynî'nin 1969 yılında İslâm devletinin mahiyeti ve kurulmasının gereği konusunda verdiği derslerden oluşan eser aynı yıl Necefte basıldıktan sonra İran'da birçok defa neşredilmiştir, el-Hükûmetü'l-İslâmiyye adıyla Arapça'ya İslâm Fıkhında Devlet ismiyle Türkçe'ye 106 çevrilen eser ayrıca İngilizce'ye de tercüme edilmiştir. 107

5. KMbü't-Tahâre (Necef! 389). 6. Tahn-rü'1-vesîle. Fıkıh konularını yaygın sistematiğe göre ele alan eserin son kısmında günün meseleleriyle ilgili cevaplar yer alır. 108

7. Kitâbü'l-Bey (Necef 1396). 8. Tavzîhu'l-mesû'il.109 Müellifin fıkıhtaki mukallitleri için yazdığı Farsça ilmihal olup Risâle-i Ahkâm adıyla da anılır. Eser Tevzîh-ul Mesâil Risalesi: Tam İlmihal ismiyle Türkçe'ye tercüme edilmiştir (Tahran 1408). 9. ed~Dimâ'ü'ş-şelâşe (Kum 1403). Humeynî'nin taharet konularıyla ilgili olarak verdiği derslerin Âye-tullah Sâdık Halhalî tarafından tutulan notlarından meydana gelmiştir. 10. Züb-detü'l-ahkâm (Tahran 1404). 92 Kum 1365 hş93 Tahran 1369 hş94 Tahran 1371 hş.;son üç eser, Humeynî'nin oğlu Ahmed'e yazdığı mektuplar ve ona ithaf ettiği şiirlerden oluşur95 Tahran 1372 hş96 Tahran 1372 hş.97 Tahran 1372 hş98 Tahran 1372 hş99 Tahran 1373 hş.100 Tahran 1373 hş101 trc. Ali Nurhan, İstanbul 1989102 Tahran 1375 hş103 Tahran 1375 hş.104 Tahran, ts105 Kum 1340 hş.106 trc. Hüseyin Hatemi, İstanbul 1979107 Islamic Go-verment", İslam and Reuoluüon trc. Ha-midAlgari, Berkeley 1981, s. 27-166108 Necef 1390; Beyrut, ts109 Tahran 1359 hş

11. İstii-tâ'ât 110 Humeynî'-nin devrimden sonra verdiği yaklaşık 2500 fetvadan oluşan Farsça eseridir. 12. Rİ-sâle fî tacyîni'l-fecr fi'1-leyâli'l-mukmi-re . 111

13. Menâsik-i Hâc. 112

14. Ahkâmü'l-İslâm beyne's-sâHl ve'1-imâm (Beyrut 1413). Daha çok 1981 -1983 yılları arasında Hu-meynî'ye sorulan sorulara verilen cevaplardan oluşur. 15. Envârü'l-hidâye fi't-taclîka Cale'l-Kifâye 113 Muhammed Kâzım-ı Horasânî'nin Kifâ-yetü'1-uşûl adlı eserinin şerhidir. 16. Be-dâJicu'd-dürer il kâHdeti nefyi'z-zarar (Tahran 1414) Yukarıda adı geçen Kâci-de lâ zarar adlı risalenin tenkitli neşridir. 17. Menâhicü'l-vüşûl ilâ Hîmi'l-uşûl 114 Fâzıl Lenkerânî'nin ekleriyle birlikte basılmıştır. 18. Tcflîkât calâ Vesîleti'n-necât 115 Ebü'l-Hasan İsfahânî'nin Vesîleiü'n-necât adlı eserinin şerhidir. 19. Haşiye ber Risâle-i İrs 116 Molla Hâşim Horasânî'nin mirasla ilgili eserinin şerhidir. 20. Kitâbü'l-Halelii'ş-şalât 117

21. Tehzîbü'l-uşûl 118 Fıkıh usulüyle ilgili olarak verdiği derslerden oluşur.

C) Diğer Eserleri.

1. Keşf-İ Esrar. Ali Ekber Hakemîzâde'nin Esrâr-ı Hezârsâ-le adlı eserine reddiye olup Kum ve Tah-ran'da birçok defa basılmıştır. 2. Mecmûcâ î ez Mektûbât, Suhanranîhâ, Peyâmhâ ve Fetâvâ-i İmâm Humeynî.119 Humeynî'nin çeşitli vesilelerle yaptığı konuşmalar ve yazdığı mektuplardan oluşur. Eserin bir kısmı Muhammed Cevâd el-Mihrî tarafından Muhtârât min akvâli'i-İmâm el-Humeynîadıyla Arapça'ya tercüme edilmiştir (Tahran 1402). 3. Şahîfe-yi Nâr 120Yine Humeynî'nin mektup ve konuşmalarından ibaret olup yirmi iki cilt halinde derlenmiştir. 4. Şahîte-yi İn-kılâb 121 Humeynî'ye ait vasiyetlerin Farsça metinlerinden meydana gelen eser, Arapça'ya ve İngilizce'ye 122 çevrilmiştir. 5. Sîmâ-yi Zen 123 Humeynî'nin İslâm'da kadının statüsüyle ilgili konuşmalarının kitap haline getirilmiş şeklidir. 6. Peyâm-i İnkıîâb 124 Aynı muhtevada bir eserdir. 7. Kevser. 125

Bibliyografya :

Humeynî. Kcşf-iEsrar, Kum 1323 hş., s. 185-186;a.mlf.. Vetâyel-i Fakih, Necef 1348 hş., s. 204;a.mlf., isüftâ'âl, Kum 1366 hş., ], 279; a.mlf.. Keuşer,Tahran 1373 hş., ], 67;a.mlf.. Şa-frîfe-yiNûr, Tahran 1361-71 hş., 1,46, 144-145, 215; II, 143; III, 225; IV, 281-286; V, 75, 223; X, 63, 141; XII, 40; XV, 130; XXI, 112, 227-244;Ali Rızâ Yezdî Hüseynî. A'îne-i Dânişveran, Tahran 1353/1934,5. 65-67; M. Şerif Râzî, Âşârü7-hücce. Kum 1332 hş., I, 44-46; Hamid Algar, "Religious Forces in Tıvenüeth Century İran", CHlr., VII, 751-755. 759-764; a.mlf.. "imam Khomeini, 1902-1962: The Pre-Rcvolutionary Years", islam: Poliücs and Social Moüemenis (ed E. Burke-I. M. Lapidus), Berkeley 1989, s. 263-288; a.mlf., "İmam Humeynî: 1902-1962: Devrim Öncesi Yıllar" (trc. Murat Yörükoğulları v.dğr.), Dünya ueislâm,sy. 6, İstanbul 1991, s. 59-86; Hamîd Rûhânî, Berresî ve TahiUlezNeh-dâl-ı İmâm Humeynî, Necef-Tahran 1356-64 hş., ]-]]; H. Nussbaumer, Khomeini', Reuolutio-nar in Ailalıs Namen,Münih 1979; R. W. Carlsen, The İmam and His Islamİc Reuolution, Victoria 1982; F. Rajaee. Islamic Vaiues and World Vieın: Khomeyni on Man, tl\<s State and International Politics, Maryiand 1983; Sergüzeştha-yı Vîjeez Zindegî-yİ Hairei-İ İmâm Humeynî, Kum 1368 hş.; M. Hasan Recebi. Zindegînâmc-İ Sigâst-yi imâm Humeynî ezÂğâz tâ Teb'îd,Tahran 1370 hş.; Ahmed Humeynî, Peder: ey cAlemdâr-ı Mek-teb-İ 110 MI, Kum 1366-1372 hş.111 Kum 1368 hş112 Tahran 1370 hş113 Tahran 1372 hş.114 Tahran 1372 hş115 Kum, ts116 Kum, ts117 Kum,ts.118 Kum, ts119 Tahran 1360 hş120 361-1371 hş,121 Tahran 1368 hş122 İmam Khomelni's Last Will and Tesiament, Washington DC 1989123 Tahran 1370 hş124 Tahran I 373 hş.125 MI, Tahran 1373 hş

Mazlum, Tahran 1372 hş.; Hamîd Ensârî. Hadîş-i Btdâri, Tahran 1374 hş.; a.mlf.. Muhâ-dr-i tiabîle-gi /mân,Tahran 1375 hş.;Âyetullatl Murtazâ Pesendîde, Hatırat,Tahran 1374 hş.; Dirâsat fi'l-fikri's-siyâst li'l-İmam el-Humeynî (nşr. M.Ali Teshirî), Kum 1416; Âyetullah Cevâdî Âmülî, Bûngân-ı MerşCış-ı İmâm Humeynî, Kum 1417; Ali Devânî. Nehdât-ı Rühâniyyün-ı Iran, Tahran, ts.; Biyoğrafi-yi Pîşüâ, Necef, ts.; M. Rızâ Hekîmî, Tefsîr-i Âfitâb, Tahran, ts.; Şehtdî Diğer ez Rûhânigyât, Necef, ts.; Yahya Bonaud. L'Imam Khomeyni: gnosüque meconnu du u'tngüeme sîecle, Beirut 1998; M. Taki Bûşehrî. "Rûhullah Humeynî: Tuftiliyyet, Şabâvet ve Şebabet" , Çeşmendâz, V, Paris 1368 hş., s. 12-37; a.mlf,, "Rûhullâh Musevî Humeynî: Devrân-ı Tahsil ve la'allüm der Dârülemân-ı Kum", a.e., X{I371 hş.), s. 52-68; a.mlf.."Rûhullah Musevî Humeynî: Tacallüm der Havza-yı cİlmiyye-yi Kum", a.e.,Xl(1371 hş.), s. 38-51;a.mlf.. "Rûhullah Musevî Humeynî: Mıfallimân ve Üstâ-dân", a.e., XII (1372 hş.), s. 44-57;a.mlf.. "'Ârif-i Kâmil Mirza Muhammed cAlî Şâhâbâdî, Mu-'allitn ve Murâd-ı Rûhullah Musevî Humeynî", a.e., XIII (1373 hş.), s. 32-41; N. Calder, "Accom-modation and Revolution in Imami Shi'i Juri-sprudence: Khumayni and the Classical Tta-dition", MES, XVIII (1992), s. 3-20.

HUMS

Câhiliye devrinde dinî-iktisadî imtiyazlara sahip olan Kureyş ve müttefikleri hakkında kullanılan bir tabir.İslâmiyet'ten önce, Mekke'de yaşayan ve Kabe'nin hizmetinde bulunan Kureyş ile akrabası ve müttefiki bazı kabilelere hums. onların dışında kalanlara ise hille deniliyordu; hums, "mutaassıp, cesur ve kahraman olmak" anlamındaki hames masdarından gelen ahmesin çoğulu olup dinî inanç ve yaşayışları konusunda katı ve tavizsiz, savaşta güçlü ve cesur olmaları sebebiyle kendilerine bu ad verilmiştir. Ahmesî de (dişili ahmesiyye) "hums mensubu kişi" demektir. Hums kelimesinin Kureyş ve yakınları için kullanılması Fil Vakası yıllarına rastlar. Ebrehe'nin ordusunun Allah tarafından hezimete uğratılması üzerine Araplar Kabe'ye ve hac ibadetine daha önce görülmemiş derecede değer vermeye başladılar. Bu olay Kabe'ye de "ehlullah" kabu! edilen Kureyş'e de çok büyük bir itibar kazandırdı. Başta Kureyş olmak üzere Kinâne, Huzâa ve Benî Âmir gibi kabileler Hz. İsmail'in soyundan geldikleri, Mekke'de oturdukları ve Kabe'nin hizmetinde bulundukları için kendilerini diğer Arap kabilelerinden daha üstün bir mevkide görmeye başladılar ve bazı imtiyazlı âdetler edinip çeşitli kurallar koydular. Buna göre ahmesîler yalnız ahmesiyyelerie evlenecekler, harem bölgesi dışında oturan kimselerle tacirler Mekke'ye yiyecek içecek sokamayacak ve ihtiyaçlarını oradan karşılayacaklar, hac sırasında Kabe'yi ziyaret edecekleri zaman soyunup Mekkeliler'den alacakları elbiseleri giyecek ve ayrılırken bunları yanlarında götüremeyeceklerdi. Aslında maddî çıkarlara dayandığı anlaşılan hums dayanışmasının sebebini, Kureyş ve yakını kabilelerin bedevîlikten şehir hayatına geçmeye başlamasında aramak mümkündür. Kabe'nin kutsallığından faydalanılarak konulan bu kurallar Mekke'nin ekonomisine katkı sağlamış, imtiyazların elde edilmesinden hemen sonra kurulan ünlü Ukâz panayırı da bu durumu güçlendirmiştir.Kaynakların daha çok dinî bir atmosferde naklettikleri hums ve hille ile ilgili âdetler şöyledir: Humslar, hacda ihrama girdikten sonra süt içmez ve ondan yapılmış herhangi bir şey yemez, avlanmaz, saç ve tırnak kesmez, koku sürünmez ve kadınlara yaklaşmazlar, ayaklarına sandal, üzerlerine de yeni bir elbise giyerlerdi; bu elbisenin kıl veya yünden olmaması gerekirdi. Ayrıca deve tüyünden yapılmış çadırlarda oturmaz, evlerine kapılarından girip çıkmaz, yasak saydıkları bazı bitkileri deyemezlerdi. Hums mensupları diğer Araplar'ın kendileriyle bir olamayacağını iddia ediyorlardı. Bu sebeple başka kabileler Arafat'a ve Mİna vadisine gittikleri halde onlar gitmezler, güneş ufka yaklaşıncaya kadar Nemîre'de kalıp sonra Müzdeüfe'ye akın ederlerdi; çünkü Arafat ve Mina harem sınırları dışındaydı.Arefe günü Arafat'ta vakfe yapan hille mensupları Temîm, Mazin, Humeys ve bazı küçük kabilelerden oluşan bir gruptu. Bunlar Kabe'yi ziyaret edecekleri zaman yanlarında yiyecek getiremezler, sadece humslardan aldıklarını yerlerdi. Bâ-büsselâm'dan içeri girdiklerinde üzerlerindeki her şeyi çıkarıp çıplak kalırlar, elbiselerinden soyunmakla günahlarından arındıklarına inanırlardı. Böylece yine Mekke'den sağladıkları veya üzerlerinde-kinin dışında sırf Kabe'yi ziyaret sırasında kullanmak amacıyla beraberlerinde getirdikleri daha Önce giyilmemiş başka bir elbiseyi giyer ve tavafı bitirdikten sonra da mübarek mahalde kalması gerektiğine inandıkları için çıkarıp oraya bırakırlardı; "lekâ" denilen bu elbise kimse tarafından alınmaz, çürümeye terkedilirdi. Elbise bulamayanlar ise kadınlar da dahil tavafı çıplak yaparlar, bundan çekinenler ise gece tavafını tercih ederlerdi.Hilleler de humslar gibi yalnız deri çadırlarda kalırlar veya evlerine kapı yerine gökle kendi aralarına bir perde edinmek istemedikleri için çatıdaki bir delikten girerlerdi. Her iki grup da haram aylara hürmet gösterirdi. İbn Habîb el-Bağdâdî, hums ile hille arasında yer alan tıls adlı üçüncü bir gruptan daha bahsetmektedir. Bunlar Kabe'yi çıplak tavaf etmezler, evlerine kapılarından girerler ve hille mensuplarıyla birlikte vakfe yaparlardı; Yemen, Hadrarnut, Ak, Acîb ve İyâz Arapları bu gruba dahildi.Kur'ân-ı Kerîm'de bu Câhiliye âdetleri kınanarak Araplar'ın evlere çatılarından girmeleri, Arafat'a gitmemeleri, Kabe'yi çıplak tavaf etmeleri ve kendileriyle övünmeleri yasaklanmıştır.126 Hz. Peygamber'in de çıplak tavafı meneden hadisleri vardır.127 Hums ile ilgili âdetlere büyük bağlılık gösteren Ku-reyşliler, kendi kabilelerine

126 el-Bakara 2/189, 199; el-A'râf 7/28, 31127 Buhârî,"Hac",67,"ŞaIât\ 10

mensup olan Resûl-i Ekrem'in Arafat'ta vakfe yapmasını hayretle karşılamışlardı.128

Bibliyografya :

TâcüVarüs, "hms" md.; Kamus Tercümesi, II, 900; Buharı. "Hac", 67, 91, "Şalât", 10, "Tef-sîr", 35; İbn İshak. es-Sîre, s. 75-80; Mufaddal ed-Dabbî, el-Mufadd^iyyât (nşr. Ahmed M. Şâ-kir-Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire, ts. (Dârü'l-Maârif), s. 130, 166; İbn Hişâm, es-Sîre2,1, 199 vd.: ibn Habîb, et-Muhabber, s. 178-179; Ezra-\<5,Ahbâru Mekke Wüster)ie\d),], 118vd.;Ya'-kûbî, Târih, i, 256-257;Teberi, Câmfu't-beyân (Şâkir), II, 555-560; IV, 185; XII, 389 vd.; Sühey-lî, er-Rauzü'l-ünüf, II, 233-287; Tânirültnevlevî. Müslümanlıkta ibadet Tarihi, İstanbul 1963, s. 180-181; Cevâd Ali, el-Mufaşşal, VI, 357-372; Hamîdullah. İslâm Peygamberi (Tuğ), I, 453, 523;Cengİz Kallek, Hz. Peygamber Döneminde Devlet ve Piyasa, İstanbul 1992, s. 20-22; Ali Osman Ateş, İslama Göre Cahiliye ve Ehli Kitap Örf ve Adetleri İstanbul 1996, s. 136-137, 148-149, 157-158, 183-184, 232; C. van Aren-donk. "Huıns", M, V/l, s. 587-588; W. Montgo-meryVVatt. "Hums", E/2{İng), III, 577-578;Ab-dülkerim Özaydın, "Hac", DİA, XIV, 387.

HUMUL

Şöhret, makam ve mevki tutkusundan kurtulma, fakirliği ve fakirleri sevme anlamında tasavvuf ve ahlâk terimi.129

HUMUS

Ganimetlerden devlet bütçesine ayrılan beşte birlik pay.Sözlükte "beşte bir" anlamına gelen humus kelimesi. İslâm hukuku literatüründe ganimetlerden ve bu hükümde olan mallardan kamu adına, belirli alanlarda sarfedilmek üzere alınan beşte birlik (yüzde yirmilik) payı ifade eder. Kökleri İslâm öncesi Arap toplumuna kadar uzanan bu kavram, Hz. Peygamber ve sahabe uygulaması ile önemli ölçüde belirgin hale gelmiş, bu dönemdeki tartışmalar ve uygulama örneği daha sonraki dönemde oluşan hukuk doktrinini etkilediği gibi uygulamalar için de model teşkil etmiştir. Klasik dönem genel fıkıh kitaplarında zekât (rikâz) ve siyer 130 ana bölümlerinde veya kamu maliyesiyle ilgili "el-emvâl" türü eserlerde ayrıntılı biçimde ele alman humusun, Sünnî fıkhında daha dar kapsamlı tutulmasına karşılık Şia fıkhında ve uygulamasında ayrı bir önem kazanıp kurumlaştığı görülmektedir.Siyer âlimlerinin çoğunluğuna göre İslâm döneminde ilk defa, Bedir Gazvesi'n-den bir süre önce gönderilen Abdullah b. Cahş kumandasındaki seriyyenin bir Ku-reyş kafilesinden ele geçirdiği ganimetten humus ayrılmıştır. Abdullah b. Cahş, bu ganimetin beşte birini Hz. Peygam-ber'e ayırarak geri kalan kısmını seriyyedeki arkadaşları arasında paylaştırmış 131 Ebû Yûsuf un belirttiğine göre ise Abdullah b. Cahş bu ganimeti taksim etmeden Medine'ye getirmiş ve Resûl-i Ekrem ganimeti alarak beşe bölmüştür.132 Abdullah b. Cahş seriyyesinin Be-dir'den önce gönderildiği bilindiğine ve bu seriyyenin ele geçirdiği ganimetin beşte birinin alınmasının humusun farz kılınmasından önce olduğu kabul edildiğine göre 133 İslâm öncesi dönemde kabile reislerinin ve akıncı kumandanlarının ganimetin dörtte birini kendileri için almaları şeklindeki teamülün 134 İslâm döneminde de kısmî bir değişiklikle devam ettirildiği söylenebilir.Ele geçirilen ilk büyük ganimet Bedir ganimetleri olup rivayete göre ganimetin helâlliğini bildiren âyet de 135 bu sırada inmiştir. Bedir ganimetleri toplandığında ganimetler konusunda henüz öngörülmüş veya belirlenmiş şer'î bir hüküm yoktu. Bedir Gazvesi sona erince, Abdullah b. Cahş örneğinde görüldüğü üzere ganimetlerin taksimi konusunda Hz. Peygamber tarafından onaylanan veya bizzat yapılan geleneksel bir uygulama bulunduğu için Bedir ganimetlerinin taksim biçimi konusunda bir belirsizlik yaşanmadığı, dolayısıyla savaşa katılanların ganimetlerden pay sahibi oldukları, hatta bunun oranını bildikleri ve bu noktada bir tartışmanın meydana gelmediği söylenebilir. Âyette 136 geçen "enfâl" kelimesinin humus ve teşvik ödülü anlamında kullanıldığı görüşünden 137 hareket edilecek olursa enfâl konusundaki tartışma bu noktadan sonra başlamış olmalıdır. Şöyle ki: Resûlullah, mevcut gelenek uyarınca Bedir ganimetlerini taksim ederek beşte birini almıştır. Bu arada

128 Buharı, "Hac", 91129 bk. Câh130 ganimet, fey. seleb131 İbn Sa'd, II, 10-11; İbn Habîb, s. 116132 er-Red, s. 11-12133 İbnü'I-Arabî, 'Ârizatü'l-ahuezî, XI, 222; İbn Seyyidünnâs, I, 228134 Cevâd Ali, V, 264-267135 el-Enfâl 8/68-69136 el-Enfâl 8/1137 Ebû Ubeyd, s. 383:Taberî, Câmfu't-beyân, IX, 114-115

gazilerden bir kısmı bu beşte birin ne olacağını sormuş, bazıları da savaştan önce vaad edilen teşvik ödülünü 138

istemiştir. Bu arada esirler konusu da gündeme gelmiş olabilir. Nitekim Müslim'in Mus'ab b. Sa'd'dan rivayetine göre Sa'd b. Ebû Vakkâs, Bedir günü Hz. Peygamber'in humustan aldığı bir kılıcı kendisine hibe etmesini talep etmiş, Resûl-i Ekrem bu talebi uygun görmemiş ve bunun üzerine, "Sana enfâlden soruyorlar. De ki: Enfâl Allah'a ve Peygam-ber'e aittir. O halde siz -gerçek- müminler iseniz Allah'tan korkun, çekişmeyi bırakın, Allah'a ve Resulü'ne itaat edin 139 mealindeki âyet nazil olmuştur.140 O esnada henüz humus âyetinin 141 inmediği göz önüne alınınca, Müslim'in bu rivayetinde geçen "humustan alınan kılıç" ifadesini Bedir ganimetlerinin mevcut teamüle göre taksim edildiği şeklinde anlamak gerekecektir. Nitekim Buhârî ve Müslim'in Hz. Ali'den tahric ettikleri, "Bedir günü biri ganimetten payıma düşen, diğeri Hz. Peygamber'in humustan verdiği olmak üzere iki devem vardı 142 şeklindeki rivayet de Bedir'de humus olduğu tezini desteklemektedir. Siyer âlimleri, bu âyetin Bedir ganimetlerinin taksiminden sonra indiğinde hemfikir olduğuna göre Bedir'deki humus uygulamasının humusu öngören Enfâl sûresinin 41. âyetine göre yapıldığını söylemek pek mümkün değildir. Nitekim Bedir'de humus uygulandığını söyleyenler hariç tutulursa 143 siyer âlimlerinin çoğunluğunun aksi yöndeki ifadelerini. "Enfâl sûresinin 41. âyeti uyarınca humus olmadı" şeklinde anlamak gerekir. Öte yandan İbn Sa'd'ın, "Bedir'den sonraki İlk humus uygulaması Benî Kaynukâ" ganimetlerinde olmuştur 144 şeklindeki ifadesi de Bedir'de mevcut gelenek uyarınca humus uygulandığı, âyetin nüzulünden sonraki ilk humus uygulamasının ise Benî Kaynukâ'da olduğu intibaını vermektedir.Âyette geçen enfâl kelimesine "ganimet" anlamı verildiğinde ise ganimetler konusunda bir teamülün bulunmayıp bir belirsizliğin olduğunu ve bu belirsizliğin ganimetlerin Allah ve Resulü'ne ait kılınarak kaldırıldığını söylemek gerekir. Nitekim bu görüşte olanların bir kısmı, ganimetler konusunda bir teamülün varlığını gösteren Abdullah b. Cahş olayını mevsuk saymamış, bir kısmı da Abdullah b. Cahş ganimetlerinin Bedir'e kadar bekletilip Bedir ganimetleriyle birlikte taksim edildiğini söylemiştir. Bu ikinci yaklaşım ganimetin Bedir'de helâl kılınmasına uygun düşmektedir. Buna göre ganimetlerin hükmü henüz bilinmediği için Abdullah b. Cahş ganimetleri bekletilmiş, Bedir'de helâl kılındıktan sonra hak sahiplerine dağıtılmış olmaktadır.145 Bu takdire göre yukarıdaki âyetin 146 Bedir günü insanların -henüz kendilerine helâl kılınmadan önce- ganimetlere koşuşmaya başlaması üzerine İndiği rivayetinin 147 doğru olduğunu, bu âyetin ardından, önce ganimette yetki sahibini belirleyen En-fâl sûresinin 1. âyetinin ve daha sonra ganimetteki nihaî hükmü belirleyen aynı sûrenin 41. âyetinin indiğini söylemek uygun olur.Abdullah b. Cahş seriyyesinin ele geçirdiği ganimet bir tarafa bırakılacak olursa, Hz. Peygamberin yaptığı iik beşte bir alma (tahmis) uygulamasının zamanı hakkında da farkiı görüşler vardır. İbn Kesîr gibi bazı âlimler, Hz. Ali ile Sa'd b. Ebû Vakkâs'tan nakledilen hadislere 148 dayanarak Bedir'de humus uygulandığını ileri sürmüştür. Çoğunluk ise Bedir'de humus uygulanmadığı görüşünde olduğu için bu rivayetleri farklı şekillerde yorumlamıştır. Meselâ İbn Battal1 in, "Bedir'de humus uygulanmadığı hususunda siyer âlimlerinin ihtilâfı yoktur" şeklindeki ifadesinden hareket eden Aynî, humusun Bedir'de uygulandığını gösteren Hz. Ali hadisini de, "Ali'ye verilen deve, Abdullah b. Cahş seriyyesinde elde edilen ganimetin beşte birinden olmalıdır" şeklinde yorumlar ve humus emrinin, Re-sûl-i Ekrem'in katıldığı son ganimet olan Huneyn ganimetleri hakkında geldiğini söyler.149 İbn Sa'd ise Bedir'den sonraki ilk humus uygulamasının Benî Kaynukâ' ganimetlerinde olduğunu belirtmektedir.150 Bunun yanında ilkhumus uygulamasının Benî Kurayza Gazvesi'nde ve daha sonra olduğu yönünde rivayetler de vardır. Bunu Hayber ve Vâdilkurâ ganimetlerinden humus alınması takip etmiştir. Benî Nadîr ve Fedek arazilerinden İse barış yoluyla ele geçirildiği için Haşr sûresinin 6-10. âyetlerinin (fey) hükmü uygulanarak humus alınmamıştır. Bu uygulama örnekleri ve buna ilâveten Hz. Ömer döneminde fethedilen Irak topraklarının diğer ganimet malları gibi dağıtıma tâbi tutulmayıp bütün müslümanla-rın yararına olmak üzere haraç karşılığında yerli halkın elinde bırakılması ve bu süreç içinde gündeme gelen karşı görüşler, konu etrafında ileride oluşan doktrin için de Önemli bir malzeme teşkil etmiştir.Tahsil Usulü. Ganimetlerden ve ganimet hükmünde olan şeylerden, âyette belirtilen sınıflara ve kamu yararına sar-fedilmek üzere devlet tarafından tahsil edilmesi bakımından humus tıpkı zekât ve fey gibi devlet

138 ne-fel, çoğulu enfâl139 el-Enfâl 8/1140 Müslim, "Cihâd", 33; krş. Tirmj-zî, "Tefsîrü'l-Kur'ân", 9141 el-Enfâl 8/41142 Bu hart, "Farzü'l-humus", 1; Müslim, "Eşribe", 2143 İbn Kesîr, II, 284144 İbn Sa'd, II, 29-30145 a.g.e., II, 11146 el-Enfa! 8/68-69147 Tirmizî, "Tefeîrü'Utur'ân", 9; Ebû Ubeyd, s. 386; Taberî, X, 31-32; Beyhaki, VI, 290-291148 yk. bk149 'ümdetü'l-kan, VII, 119-120150 et-Jabakât, 11,29-30

gelirlerinden biri olmaktadır. Hz. Peygamber Abdülkays heyeti hadisinde humus edasını namaz, oruç ve zekâtla birlikte emretmiştir.151

Humus seleb in ayrılmasından sonra 152 fakihlerden bir kısmına göre ise ganimetten payları bulunmayan köle. kadın, çocuk ve ehl-i zimmet gibi yardımcı güçlere gazilerin paylarını geçmeyecek miktarda hizmet bedeli (radh) verildikten sonra kalan ganimetin beşte birlik kısmıdır. Nefeiin ganimetin bütününden mi, humustan mı, yoksa Re-sûl-i Ekrem'in humustaki payından mı oi-duğu da İslâm hukukçuları arasında tartışmalıdır.153

Sünnî fıkıh ekollerine göre humus, esasen savaş yoluyla ele geçirilen ve genelde ganimet olarak adlandırılan mallardan alınır. Ancak Hz. Peygamberin ele geçirilen topraklarla ilgili uygulamaları arasında görülen bazı farklılıklar, Hz. Ömer'in Irak topraklarına daha farklı bir sistem uygulamış olması, savaşla ele geçirilen topraklardan humus alınıp alınmayacağı konusunda fakihlerin farklı görüşler ileri sürmesine imkân vermiştir. Bununla birlikte doktrinde bu tür arazilerde tasarruf yetkisinin devlet başkanına kaldığı, isterse beşte birini alarak geri kalanı dağıtabileceği, isterse dağıtmaksızın fey olarak bırakabileceği görüşü ağırlık kazanmıştır.154 Öte yandan fey, seleb, define ve madenlerden humus alınıp alınmayacağı fakihler ve hukuk ekolleri arasında tartışmalı bir konudur.Fakihlerin çoğunluğu, feyde humus bulunmadığı ve feyin Haşr sûresinin 7-10. âyetlerinde zikredilen kimselere dağıtılacağı, dolayısıyla bütün müslümanlara ait olduğu görüşündedir. Şafiî'ye göre ise tıpkı ganimet gibi feyin de humusu alınır, geri kalan beşte dört Peygamber'in hakkıdır. Şafiî, Resûlullah'ın kendisine ait olan bu beşte dördü ailesinin nafakasına harcadığını, artakalanı da savaş hazırlığı gibi işlerde kullandığını belirterek onun ölümünden sonra tıpkı ganimetten seçip aldığı safî gibi feyin beşte dördününde -tevarüs yoluyla veya başka bir yolla-artık kimseye ait olmayıp İslâm'ın ve müslümanların yararına sarfedileceğini söylemiştir.155 Şafiî, cizye yanında silâhlı çarpışma olmaksızın düşmandan elde edilen diğer malları da fey kapsamına almaktadır. Ebû İs-hak eş-Şîrâzî'nin belirttiğine göre kâfirlerin korkup kaçarak geride bıraktıkları veya kendilerine ilişilmemesi için verdikleri şeyler fey sayıldığı gibi korku durumu olmaksızın kâfirlerden alınan cizye ve ticaret vergileri de fey kapsamındadır. Birinci tür feyin beşte birinin alınacağında Şafiî hukukçuları arasında İttifak bulunmakla birlikte ikinci tür feyin beşte birinin alınmasında tartışma vardır. Şîrâzî sahih görüşe göre bunun da beşte birinin alınacağını söylemiştir."Rikâzda humus vardır 156 hadisinden hareketle rikâzın beşte birinin vergi olarak alınacağında ittifak bulunmakla birlikte rikâzın mahiyeti ve muhtevası hakkında farklı görüşler vardır. Definenin hükmü konusunda Hz. Ömer'den üç ayrı uygulama nakledilmiştir. Birinde beşte birini alıp kalanını bulan kimseye vermiş, birinde hepsini beytülmâle koymuş ve birinde de hepsini bulana vermiştir.157 Bununla birlikte definenin rikâz kapsamına girdiği hususunda belli bir görüş birliği sağlanmış, fakat madenin rikâz kapsamına girip girmediği, dolayısıyla madende humus olup olmadığı tartışmalı kalmıştır.158 Meselâ Irak ehli madenin ve definenin rikâz olduğu ve her ikisinden humus alınacağı görüşünde iken Hicaz ehli madenin ayrı bir statüsünün bulunduğu görüşünü benimsemiştir. Öte yandan define ve madenin humusa tâbi olup olmadığı konusunda bunların cinsine, bulunduğu arazinin devlete veya şahsa ait oluşuna, kara yahut denizden çıkarılışına göre de bazı ayırımların yapıldığı, bu konularda aynı mezhebe mensup fakihler arasında bile görüş farklılığının bulunduğu görülür.159

Harcama Yerleri. Enfâl sûresinin 41. âyetinde humusun Allah'a, Peygamber'e ve onun yakın akrabasına, yetimlere, yoksullara ve yolculara ait olduğu belirtilmektedir. Ekseri âlimler burada Allah'ın teberrüken ve söze başlangıç kabilinden anıldığını, dolayısıyla humustan Allah'a ayrılacak bir pay bulunmadığını söylemiştir. Allah'a pay ayrılacağını söyleyenlerden bazıları bu payın Kabe'ye harcanacağını, bazıları da Peygamber'e ait olacağını ileri sürmüştür. Bir kısım âlimler de humusta Allah'a ait bir pay bulunduğunu, fakat bunun beşte bir veya altıda bir şeklinde değil taksimden evvel devlet başkanının takdir edeceği bir miktar olduğunu ifade etmişlerdir. Çoğunluğun görüşü esas alındığında âyetin anlamı şöyle olur: Humus Allah'a aittir, humusta tasarruf yetkisi ise anılan sınıflar için kullanılmak üzere siyasî otoriteyi temsil eden Peygamberindir. Resûl-i Ekrem'den bu kanaati destekleyici mahiyette sözler nakledilmiştir.160 Ayrıca Hz. Peygamber zamanında humusun dört kısma bölündüğü ve Peygamber'in humustan pay almadığı yönünde rivayetler de vardır.161 Ancak Resûl-i Ekrem'in humusun beşte birini aldığına dair rivayetler 162 genel kabul görmüştür. Hanefî, Şafiî ve Hanbelî mezhepleri, Hz.

151 Buharı,"Far-zü'1-humus", 2152 Şafiî, el-Üm, IV, 142; İbn Hazm, Merâfı-bü 't-icmâ', s. 114153 Şafiî, el-Üm, IV, 143154 Ebû Yûsuf, el-Harâc, s. 27; Yahya b. Âdem, s. 18-19, 27; Ebû Ubeyd, s. 69-78; ayrıca bk- Ganimet155 el-Üm, IV, 139-140, 153156 Buhârî, "Zekât", 66, "Müsâkât", 3157 Ebû Ubeyd, s. 428-431158 Yahya b. Âdem, s. 31159 bk. define; maden160 el-Muuatta\ "Cihâd", 22; Buhârî, "Farzü'I-humus", 1-, Ebû Dâvûd, "Cihâd", 149; Şevkânî, Neyiü't-eutâr, VII, 260161 Ebû Ubeyd, s. 21, 408; Ces-sâs, IV, 243-244162 Ebû Yûsuf, el-Harâc, s, 23; Ebû Ubeyd, s. 22, 408-409

Peygamber zamanında humusun bir pay Peygamber'e, bir pay yakın akrabasına ve birer pay da diğerlerine olmak üzere beş kısma bölündüğü kanaatini paylaşırlar.Humusta Resûl-i Ekrem'e ait bir pay bulunduğunu ileri sürenler, bu payın veriliş sebebinin peygamberlik mi yoksa devlet başkanlığı mı olduğu noktasında farklı görüştedirler. Bu payın peygamberlik sebebiyle hak edildiğini ileri sürenler Resûi-i Ekrem'in vefatından sonra bunun artık düştüğünü, devlet başkanlığı sebebiyle hak edildiği görüşünde olanlar ise onun ölümünden sonra bu payın gelecek devlet başkanına ait olduğunu söylemişlerdir.Humus âyetinde zikredilen sınıflar içinde en fazla tartışma konusu olan sınıf yakın akrabadır (zevi'i-kurbâ). Bunların kimliği, humustaki haklarının sübût ve devamı gibi hususlarda değişik görüşler bulunmaktadır. Bazı âlimler bütün Kureyş'in, bazıları yalnızca Hâşimoğullarfnın, çoğunluk ise Hâşimoğullan ve Muttaliboğulları'nın zevi'l-kurbâ olduğunu belirtmişlerdir. İmam Mâlik, Şafiî ve bazı Hanefiler bunların payının sadakadan (zekât) bedel olduğu, yani bu gruba zekât almalarının yasaklanmış olmasına karşılık böyle bir ayrıcalık tanındığı kanaatindedir.163 Çoğunluk görüşünü Hz. Peygamber'in bu yöndeki uygulamasına dayandırır. Resûl-i Ekrem, zevi'l-kurbâ payını Abdülmuttalib'in dedesi olan Abdümenâf b- Kusayy'ın dört oğlundan Hâşİm ve Muttalib soyundan gelenler arasında dağıtmış. Nevfel ve Ab-düşems oğullarına pay vermemiştir. Hz. Peygamber Hayber humusunu dağıtırken Nevfeloğullan'ndan Cübeyrb. Mut'im ile Abdüşemsoğullan'ndan Osman b. Affân onun yanına gelerek, "Hâşimoğulları'na ve Muttaliboğullarfna veriyorsun, bize vermiyorsun; Hâşimoğullan'nın faziletini biliyoruz. Ancak Muttaliboğullan'nın aK-rabalık derecesiyle bizim akrabalık derecemiz aynıdır" demişler, Resûl-i Ekrem parmaklarını birbirine kenetleyerek, "Hâşimoğullan ve Muttaliboğulları aynı şeydir onlar Câhiliye devrinde ve İslâm'da beni terketmediler-" diye cevap vermiştir.164

Hz. Peygamber'in vefatından sonra halifelerin, zevi'l-kurbâ payı konusunda nasıl davrandıklarına dair çelişik rivayetler vardır. Resûl-i Ekrem'in kendi payı ile birlikte zevi'l-kurbâ payının ne olacağı hususunda ihtilâf edilmiş, bunun Hz. Peygamber'in akrabasına veya devlet başkanının akrabasına verileceği şeklinde görüşler de mevcut olmakla birlikte asıl görüşler ve uygulama, Resûl-i Ekrem'in ve akrabalarının payının savaş hazırlığı İçin harcanması yönünde ağırlık kazanmıştır.165 Ömer b. Abdülazîz'in Peygamber'in payı ile zevi'l-kurbâ payını Hâşimoğulları'na gönderdiği de nakledilmektedir.166 Ebû Yûsuf, İbn Ab-bas'tan, Resûlullah zamanında humusun bir pay Allah ve Resulü, dört pay da diğerleri için olmak üzere beş kısma bölündüğünü, Hulefâ-yi Râşidîn devrinde ise üçe taksim edildiğini nakletmektedir.167 İbn Hazm, Hz. Ebû Bekir'in humusu tıpkı Hz. Peygamber gibi dağıttığını, ancak Resûl-i Ekrem'in akrabasına vermediğini, fakat Hz. Ömer ve Osman'ın Resûlullah'ın akrabasına pay verdiğini belirtir 168 ve Ebû Bekir'in Hz. Peygamber'in akrabasına pay vermeme gerekçesi olarak da diğer müslümanlann o sırada şiddetli ihtiyaç içerisinde olmasını gösterir.169 Hz. Ali, İbn Abbas ve Ebû Ca'fer'den 170 zevi'l-kurbâ payının Resûl-i Ekrem'in vefatı ile düşmediği kanaatinde oldukları yönünde rivayetler nakledilmektedir. Hz. Ali'nin humustaki paylarının yönetimini Hz. Peygamber'den istediği, Peygamber'in de bu yetkiyi ona verdiği, Ömer zamanına kadar dağıtım İşini Ali'nin yürüttüğü, Ömer'in son dönemlerinde dağıtması için kendisine zevi'l-kur-bâ payını gönderdiği, onun da, "Şimdi buna ihtiyacımız yok, müslümanlann ise ihtiyacı var; sen bunu onlara harca" dediği ve, "Ömer'den sonra bu pay için bir daha bizi çağıran olmadı" dediği 171 İbn Abbas'ın bir rivayette, "Ömer, humustan dullarımızı evlendirmemizi ve borçlarımızı ödememizi teklif etti. Biz bunu kabul etmeyerek payımızı bize vermesini istedik, fakat o bunu kabul etmedi 172 bir başka rivayette ise, "Biz humusun bize ait olduğunu söylüyorduk ama kavmimiz bunu bize vermedi" dediği 173 nakledilmiştir. Ebû Ca'fer de Hz. Ali'nin humus hakkındaki görüşüyle İlgili olarak, "Ali'nin görüşü Ehl-i beyt'inin görüşü gibi idi; fakat Ali. Ebû Bekir ve Ömer'e muhalefet etmeyi hoş görmedi" demiştir.174 Bu farklı rivayetler, humus konusunda Sünnî kesimle Şîa arasındaki farklı anlayış ve uygulamalar için gerekçe teşkil etmiştir.Humusun beşte üçünün yetim, miskin ve ibnüssebîle ait olduğunda ve bunların humustaki paylarına ihtiyaç sebebiyle hak sahibi oldukları konusunda önemli bir görüş ayrılığı yoktur.175

Resûl-i Ekrem'in vefatından sonra humusun taksim biçimine ilişkin olarak İslâm âlimleri arasında ciddi görüş farklılıkları ortaya çıkmıştır. Hanefî mezhebine göre humus üç kısma bölünür; bir pay yetimlere, biri miskinlere,

163 Cessâs, IV, 247; Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, Ahkâmü'l-Kur''ân, 11,857; Şafiî, Ahkâmü'l-Kur'ân, I, 7ö; krş. Serahsî, X, 13164 Buhârî, "Farzü'l-humus", 17; Şafiî, et-üm, IV, 146165 Ebû Yûsuf, el-Harâc,s. 21; Ebû Ubeyd, s. 416166 Ebû Yûsuf, el-Harâc, s. 21167 a.g.e.,5. 19168 bu yönde rivayet için bk. Ebû Ubeyd, s. 416; Ebû Dâvûd, "İmâre", 20; krş. Ebû Ubeyd, s. 416169 el-Muhallâ, VII, 328170 Muham-med b. Ali171 Ebû Yûsuf, el-Harâc, s- 20; ayrıca bk. Ebû Dâvûd, "İmâre", 20172 benzer bir rivayet için bk. Ebû Dâvûd, "İmâre", 20; Ebû Ubeyd, s. 419173 Müslim, "Cihâd", 137174 Ebû Yûsuf, el-Harâc, s. 19; Şafiî, et-üm, IV, 147-148; Ebû Ubeyd, s. 47175 Cessâs, IV, 250; İbn Hazm, Merâübü'l-İcmâ\ s. 114

biri de ibnüssebîle verilir.176 Bu üç sınıfa pay verilmesinin şartı fakirliktir. Hz. Peygamber'in humustan pay alma illeti peygamberlik olduğu için vefatı ile birlikte bu pay düşmüştür. Ha-nefîler'in, zevi'l-kurbâ payının Resûl-İ Ekrem'in vefatı ile düştüğü konusundaki dayanağı, ilk üç halifenin uygulaması yanında zevi'I-kurbânın humusta pay sahibi olma illeti konusundaki anlayışlarıdır. Hanefîler'e göre zevi'l-kurbâ bu payı, sadece akrabalık sebebiyle değil buna eklenen arka çıkma (nusret) ve birlikte olma (sohbet) sebebiyle hak etmişlerdir. Nusret, herkesin Hz. Peygamber'i terk ettiği boykot sırasında onu yalnız bırakmama ve etrafında toplanma fedakârlığıdır. Re-sûlullah'ın vefatından sonra nusret durumu kalktığından bu pay da düşmüştür. Ancak fakir olmaları halinde zevi'l-kurbâ diğer fakirlerden önce pay sahibi olurlar. Bunların humustaki payının zekâtın kendilerine haram kılınmasının bedeli olduğu hususundaki kanaat Hanefîler'in bu görüşleriyle uyum içindedir.Mâliki mezhebine göre humus ve fey sarf yerleri itibariyle aynı olup her ikisinde de tasarruf devlet başkanının içtihadına bırakılmıştır. Her ikisi de adı geçen sınıflara tahsis edilmeksizin bütün müslü-manlar için olup gerektiğinde onların yararına sarfedilmek üzere beytülmâle konulur.Şafiî mezhebine göre humus beş kısma bölünür.177 Şafiî, Hz. Peygamber'in kendisine ait olan bu payın ailesinin nafakasından artakalan kısmını kamu yararına (mesâlih) harcadığı kanaatinde olduğu için onun vefatından sonra humusun kamu yararına harcanacağını söylemiştir.178 Şafiî hukukçuları. Resûl-i Ekrem'e ait olan payın sarf yeriyle feyin (beşte dördünün) sarf yerini birleştirmişler ve bunların sınır güvenliği, hâkimlerin, müezzinlerin maaşları gibi kamu yararı ağırlıklı hizmetlere sarfedileceğini belirtmişlerdir. Şafiî'ye göre zevi'l-kurbânın humustaki paya hak kazanma sebebi akrabalık olduğu için Hz. Peygamber'den sonra da bu isim altına girenlere pay ayrılır.179 Bu pay Resûlullah'ın akrabasına, zengin fakir, küçük büyük ayırımı gözetmeksizin ve kadına bir, erkeğe iki pay olacak şekilde verilir. Bir pay fakir yetimlere, bir pay miskinlere ve bir pay da ibnüssebîle ayrılır. Her sınıfın payı bizzat kendisine verilir.180 Fey konusundaki ihtilâf dışında Hanbelî mezhebinin görüşü de Şâfiîler'inki gibidir.181

Humusun, âyette zikredilen sınıflar dışında harcanıp harcanmayacağı hususu da fakihler arasında tartışma konusudur. Humusun anılan sınıflar dışına sarfedile-meyeceği, devlet başkanının bu sınıflardan hangisi mevcutsa içtihadına göre ona vereceği görüşünde olanlar bulunmakla birlikte 182 çoğunluğun temayülü bunun devlet başkanının yetkisinde olduğu, mesâlih ve adaleti gözetmek şartıyla dilediği gibi tasarrufta bulunabileceği yönündedir. Tartışmanın kaynağı, âyette sınıfların zikredilmesinin belirleme mi yoksa örneklendirme mi sayılacağı, diğer bir ifadeyle âyette bu sınıfların anılması, humusun bunlara sarfediimesinin cevazını mı yoksa vücûbunu mu göstereceği noktasında toplanmaktadır. Hanefî ve Şafiî hukukçularının çoğunluğu âyette sayılan sınıfların hak sahipleri olduğu görüşündedir. Yetim ve miskinin humustan paya hak kazanmasının İlletinin isim değil ihtiyaç olduğunda aynı görüşte olmakla birlikte zevi'l-kurbânın istihkak illeti konusunda aralarında görüş ayrılığı vardır. Mâlikî hukukçularına göre ise âyette sınıfların sayılması, hak sahiplerinin açıklanması değil sarf yerinin açıklanması amacına yöneliktir.183 Görüş ayrılığının bir diğer sebebi de Hz. Peygamber'in humusta ne yönde tasarrufta bulunduğu konusunda farklı rivayetlerin mevcut olmasıdır. Bazı rivayetler. Resûl-i Ekrem zamanında humusun beş kısma bölünüp anılan sınıflar arasında dağıtıldığını, bazı rivayetler, humusun hemen dağıtılma-yıp ihtiyaç anında sarfedilmek üzere bekletildiğini ve bazı rivayetler de humusun anılan sınıflara tahsis edilmeksizin bunlar dışındaki kişilere de verildiğini göstermektedir. Câbir b. Abdullah'ın dediğine göre humus Allah yolunda ve toplumun karşılaştığı sıkıntılara harcanırdı. Mal çoğalınca yetimlere, miskinlere ve ibnüssebîle verilmeye başlandı.184 Cessâs bu rivayeti. Hz. Peygamber'in humusu parçalara ayırmayıp bundan hak sahiplerine verdiği şeklinde yorumlamıştır 185 Resûlullah'tan da bu kanaati destekleyici mahiyette ifadeler nakledilmiştir.186

Buhârî'-nin konuyla ilgili olarak açtığı bab başlıkları 187 onun humusun devlet başkanının içtihadına bırakıldığı görüşünde olduğu izlenimini vermektedir.Hz. Peygamber'in humus gelirinden müellefe-i kulûba ve başkalarına verdiğine 188 ve humus mallarının yönetim ve dağıtım işlerini yürütmek üzere görevli tayin ettiğine dair rivayetler bulunmaktadır.189 Aynı şekilde Hz. Ömer'den, humusun anılan sınıflar arasında en fazla ihtiyaç içerisinde bulunanlara ve sayıca çok olanlara

176 Şeybânî, el-Câmi'u'ş-şağir, s. 124177 Şafiî'nin, humusun dört kısma bölüneceği görüşünde olduğuna dair yorum için bk- Kİyâ el-Herrâsî, Ill-IV, 159, 160178 el-Ûm, IV, 143, 144; Şîrâzî, II, 316; bu görüşün tenkidi için bk. Ebû Bekir İbnü'1-Ara-bî.Ahkâmü'l-Kur'ân, II, 860-861179 el-Üm, IV, 147-153180 a.g.e., IV, 144, 147; Şî-râzî, II, 316-317181 ibn Kudâme, s. 90182 Yahya b. Âdem, s. İ 7183 Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, Ahkamü'l-Kur'ân, II, 859, 8ö2184 Ebû Yûsuf, ei-Harâc, s. 20185 Ahkâmü't-Kur'ân, IV, 244186 Buharı, "Farzü'l-humus", 7187 Farzü'l-rjumus", 6, 7, 15 ve 17. bab-lar188 Buhârî, "Farzü'l-humus", 19; Ebû Ubeyd, s. 407189 Müslim, "Zekât", 167-168

sarfedileceği yönünde görüş nakledilmiştir.190

Atâ el-Horasânî, feyin ve humusun sarf yerlerinin aynı oluşundan hareketle Haşr sûresinin 6 ve 7. âyetlerinden muradın ganimetin humusu olduğunu söylemiştir.191 Buna göre humus, âyette zikredilenlere has olmayıp bütün müslümanlara ait hale gelmektedir. Mek-hûl, Ömer b. Abdülazîz ve Mâlik de humusun fey gibi olduğunu, devlet başkanının bundan zengin fakir herkese verebileceğini söylemiştir.192 Bazı âlimler de devlet başkanının humusun tamamını nefel olarak dağıtabileceğini belirtmişlerdir. Ebû Ubeyd, prensip olarak humusun âyette anılan sınıflar dışına sarfedilemeyeceği görüşünü savunmakla birlikte Hz. Peygamber ve sahabeden gelen haberlerin büyük çoğunluğunun humusun devlet başkanının görüşüne bırakıldığı yönünde olduğunu söyiemiş ve buna dayanarak başka yere harcanmasının daha hayırlı görülmesi durumunda bunun caiz olduğunu ifade etmiştir. Ancak anılan sınıflar daha fazla ihtiyaç içerisinde iseler bu takdirde başka yere sarfedilemez. Ebû Ubeyd'in, humus ve feyin adı geçen sınıflar dışına taşırılmasının cevazına dair gerekçesi, her ikisinin de zekâttan farklı olarak öncelikle Allah'a ait kılınmış olmasıdır.193

Bütün bunlar, humusun anılan sınıflara has olmadığını ve genel olarak bütün müsiümanlann yararına sarfedileceğini hissettirmektedir. Öyle görünüyor ki humus siyasî otoriteyi temsil eden Hz. Peygamber'in görüşüne bırakılmıştır. Resûl-i Ekrem, bu yetkiye dayanarak ilk zamanlarda humusu öncelikle toplumun karşılaştığı sıkıntılara harcamış, bundan artanı anılan sınıflar arasında dağıtmıştır. Sonraları mal çoğalınca humusu bir fon altında toplamış ve ihtiyaç oldukça ihtiyaç sahiplerine vermiştir. Bu fonun fey fonu İle birleştirildiği yönünde kuvvetli rivayetler bulunmakla birlikte zekât fonu ile birleştirilip birleştirilmediği konusunda farklı rivayetler vardır.

Bibliyografya :

el-Muuatta', "Cihâd", 22; a.e.: rioâyetü Mu-hammed b. el-Hasan eş-Şeybâni (nşr. Abdül-vehhâb AbdüliaLîf], Kahire, ts. (el-Mektebetü'I-ilmiyye), s. 113; Buharı, "Farzü'l-bumus", 1, 2,6,7, 15, 17, 19, 41,48-51,53, 56,-Zekât", 66, "Müsâkâf, 3; Müslim. "Cihâd", 33, 137, "Eşribe", 2, "Zekât", 50, 167-168; Ebû Dâvûd, "Cihâd", 149, "İmâre",20;Tirmizî. "Tefsîrü'l-Kufân", 9; Ebû Yûsuf, el-Harac, s. 18-23, 27; a.mlf.. er-Red ca!â Siyeri'l-Evzâ'î, Kahire 1957, s. ll-12;Şeybânî. el-Aşl (nşr. Ebü'l-Vefâ Efgânî), Beyrut 1990, II, 154-155; a.mlf., el-Câmicu'ş-şağir, Beyrut 1986, s. 124, 133-134; Yahya b. Âdem. el-Harâc, s. 17-19, 27, 31-32; Şafiî. Ah-kâmü'l-Kur'ân, I, 76; a.mlf., el-Üm, IV, 139-140, 142, 143, 144, 146-153, 181; Abdürrezzâk es-SaıVânî, el-Muşannef, V, 237-240, 310; Ebû Ubeyd, et-Emuâl, s. 20-25, 69-78, 382-436; İbnSa'd. et-Tabakât, II, 10-11, 29-30; Taberî. Câmi'u't-beyân, IX, 114-115, 168-176; X, 31-32,44;Tahâvî, el-Muhtaşar, Kahire 1950, s. 165-169; Kudâme b. Ca'fer. el-Harâc (Zebîdî),s. 235-240;Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân (Kamhâvî). IV, 222-224, 229-230, 243-250; İbn Habîb, et-Mu-habber, s. 116; Şerif el-Murtazâ. e/-/nfışâr(rışr. M. RızâSeyyid Hasan), Beyrut 1985, s. 86-87; Mâ-verdî. el-Ahkâmü's-sultânlyye, s. 176-179; İbn Hazm, CeuâmFu 's-sîre, s. 80; a.mlf., el-Muhal-/â, VII, 328;a.mlf., Merâtibü't-icmâ1, (baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü Zâhidi'l-kudsî], s. 114; Bey-haki, es-Sünenü'l-kübrâ, VI, 290-346; Ebû Ya'-lâ, el-Ahkâmû.'$-sultâniyye,s. 136-152; Şîrâ-zî, el-Mütıezzeb, 11, 316-318; Serahsî, et-Meb-sût, X, 8-14, 40-41; Kiyâ el-Herrâsî. Ahkâmü'l-Kur'ân, III-IV, 155-161; Ebü'l-Velld İbn Rüşd el-Ced. el-Mukaddimât, Beyrut, ts. (Matbaatii's-Saâde), Beyrut 1408/1988, s. 269-272; Nec-meddin Ebû Hafs en-Nesefî, Tâlibelü't-talebe (nşr. Şeyh Halil), Beyrut 1986, s. 168-173; Ebû Bekir İbniTI-Arabî. Ahkâmü'l-Kur'ân, II, 834-839, 854-865, 882-885; a.mlf., 'Ârizatü 'l-ahue-zl, Beyrut, ts.(Dârü'1-KütiJbü'l-ilmiyye), XI, 201-223; İbn Rüşd. Bidâyetü'l-müctehid,l, 315-316, 325-326; İbn Kudâme. el-Mukni' fîfıkhiAhmed b. Hanbet,Beyrut, Is. (Dârü'l-Kütübü'l-ilmiyye), s. 89-91;Sıbt İbnü'i-Cevzî, İşârü7-inşâftnşr. Nâ-sırü'f-Alî ei-Huleyfî). Kahire 1987, s. 235-237; Kurtubî, el-Câmi', VIII, 9; Beyzâvî. el-Ğâyetü'l-kuşua (nşr. Ali Muhyiddin el-Karadâğî). [baskı yeri ve tarihi yok[ (Dârü'n-Nasr), ], 965-972; İbn Seyyidünnâs, 'üyûnü't-eşer, I, 228; İbn Cüzey, Kauânînü'l-ahkâmi'l-fıkhiyye,Beyrut, ts. (Dâ-rü'I-Kalem), s. 99-101; İbnü't-Türkmânî, e/-Ceu-herü'n-naki fi'r-reddi Cale'l-Beyhaki (Beyhaki, es-Sünenü7-fcüfcrâiçinde), VI, 292-293; Zeylaî, Naşbü'r-râye, [baskı yeriyok| 1392/1973 (el-Mektebetü'l-İslâmiyye], III, 397-434;İbn Kesîr. Tefsîrü'l-Kur'ân, II, 284; İbn Receb, el-İstihrâc Ü-ahkami'l-harâc, Beyrut 1399/1979, s. 21; Ebü'l-Fazl el-lrâki. Tarhu't-lesrîb, VII, 244-251; Aynî, 'ümdeiü'l-kârî, [baskı yeri yok] 1972(Mus-tafa el-Bâbî el-Halebî), VII, 119-120; Şevkânî, rieyiü 'i-eulâr, VII, 260; a.mif.. es-Seylü 'l-cerrâr (nşr. Mahmûd ibrahim Zâyed), Beyrut 1404/1985, II, 91-107; Cevâd Ali. el-Mufaşşat,V, 264-267; Ebû Salih Muhammed el-Fettâh. Ahkâmü ue âşârü'l-hurnsfı'S-ikÜşâdİ'l-İslâmî, Kahire 1988; Hasan el-Hüseynî el-Kazvînî, ei-Hums fî'ş-şerfa-ti'l-İslâmiyye, Beyrut 1412/1991; Abdulaziz A. Sachedina, "al-Khums: The Fifth in the Imami Shi'î Legal System", JriES, XXXIX-XLI (1980), s. 275-289; M. Jawad Maghniyyah. "Zakât and Khums According to Five Schools of Islamic Law"(trc.Mu(ahid Hasan), et-Teuhîd,X/\, Tahran 1413/1992, s. 123-138; "Hımış", Mü.F, XX, 10-20.

190 Ebû Ubeyd, s. 419191 İbn Receb, s. 21192 Ebû Ubeyd, s. 402-403; İbnRüşd, I, 315193 el-Emuâl, s. 403, 409-412

Şia'da Humus.

Genel İslâmî anlayışa göre ganimetten ve bu hükümde sayılan belli mallardan alınan beşte birlik payı ifade eden humus Şîa'da V. (XI.) yüzyıldan itibaren daha geniş kapsamlı değerlendirilmiş, onların fıkıh literatüründe zekât-tan sonra ayrı bir bölüm halinde ele alınmış ve giderek kurumlaşmıştır. V. yüzyıldan sonra İmâmiyye fakihlerinin tamamı ve Zeydî âlimlerinin bir kısmı, Enfâl sûresinin 41. âyetinde belirtilen ganimetin sözlükte mutlak olarak "kazanç ve kâr" anlamına da geldiğini söyleyerek humusun sahasını genişletmişlerdir. Humus olarak verilmesi gereken çok az bir miktarı bile vermeyen kişinin Ehl-i beyte zulmettiği ve onların hakkını gasbedenler-den sayıldığı ifade edilerek bu görevin yerine getirilmesi manevî müeyyideye bağlanmıştır. 194İmâmiyye'ye göre humusa tâbi olan mallar yedi kısma ayrılır. 1. Ganimetler. Ganimet, müslümanların kâfirlerle yaptıkları savaş sonucunda ele geçirdikleri her türlü maldır. Savaşın imamın huzuru yahut gaybeti zamanında yapılmasında, savunma veya taarruz maksatlı olmasında fark yoktur. Ehl-i beyt'e husumet besleyenlerle (Nevâsıb) yapılan savaşlar neticesinde elde edilen ganimetlere de aynı hükümler uygulanır. Bu durumda muhaliflerin mallarının ellerinden alınması ve ihtiyata uygun görüşe göre humusunun ödenmesi gerekir. 2. Yıllık gelirlerin ihtiyaç fazlası. Kişinin bir yıl içinde elde edip, yıl sonunda ihtiyacından artakalan gelirleri humusa tâbidir. Bu gelirleri ticari, sınaî, ziraî, el sanatları, ücret, aylık, hediye ve mükâfat gibi yollarla elde edilen kazançlar teşkil eder. Kendisi için bir yıl başı tayin eden kişi yıl sonunda şahsının ve ailesinin ihtiyaçları ile iş hayatına ait masraflarını çıkardıktan sonra geri kalan kazancının humusunu vermekle mükelleftir. 3. Madenler. İnsanların yararına olan her türlü tabii servetler bu gruba girer. Madenin sahipli yahut sahipsiz araziden çıkarılması, ayrıca işleticisinin bir kişi yahut bir grup olması neticeyi değiştirmez. Madeni çıkaran kişinin kâfir olması halinde hâkimin onu humus Ödemeye mecbur tutma yetkisi vardır. 4. Künûz veya rikâz. Önceki nesiller tarafından herhangi bir yerde biriktirilmiş yahut saklanmış olan her türlü maldır. Ele geçirilen ve nisab miktarına ulaşan bu mallarda belli bir müslümana ait olduğunu gösteren bilgiler varsa ona verilir. Müslümana ait olduğu halde sahibi veya vârisi bulunamazsa bulan kişi humusunu ödedikten sonra mala sahip olur. Belli bir müslümana ait olduğu konusunda bilgi yoksa ve arazinin mülkiyeti bulana aitse humusunu ödedikten sonra ona sahip olur. 5. Denizden çıkarılan mallar. Deniz veya nehirden çıkarılan her türlü kıymetli şeyler humusa tâbidir. Bu işi gelişmiş aletlerle yapmak veya denizin sahile attığı kıymetli taşları toplamak sonucu değiştirmez. 6. Mülkiyeti zimmîye intikal eden arazi. Herhangi bir arazinin mülkiyetinin satış, sulh, hibe veya başka bir yolla gayri müslime intikal etmesi halinde üzerindeki mesken ve tarım ürünleri dikkate alınmaksızın sadece arazi değerinin beşte biri humus olarak ödenir. Zimmînin temellükten sonra müslüman olmasıyla humus düşmediği gibi temellük ameliyesi tekrarlandıkça humus ödemesi de tekrarlanır. 7. Haramla karışmış helâl mal. Elde edilen malın bir kısmı meşru, bir kısmı hileli ve gayri meşru yollardan kazanılmış ve bu mallar birbirine karışmışsa malın meşruiyeti için humus Ödenmesi gerekir. Kişinin helâl ve haram olmak üzere sahip bulunduğu malları bulunuyor ve kendisine kimlerin hakkının geçtiğini bilemiyorsa bütün mallarının beşte birini humus olarak verir, böylece kalan mallan kendisine helâl olur. Humusa tâbi mallarda, define ve madenler hariç, nisab aranmaz.195

Zeydiyye'de ise humusa konu olan ma! ve gelirler üç kısma ayrılır. 1. Kara veya deniz avcılığı ile ele geçirilen şeyler, kara ve denizden çıkarılan yahut yüzeyinden toplanıp buluntu (lukata) statüsüne girmeyen hazine, inci, amber, misk, kendiliğinden biten ot vb. şeyler. 2. Savaşta ganimet olarak alınan menkul ve gayri menkul mallar. 3. Haraç, muamele ve zimmet ehlinden alınan cizye gibi gelirler.196

Humusun sarfedileceği yerlere gelince, İmâmiyye ve Zeydiyye fakihleri bunu Enfâl sûresinin 41. âyetinde belirtilen tertibe uygun olarak altı kısma ayırırlar: Allah, Peygamber, Resûlullah'ın akrabası, yetimler, fakirler ve yolda kalmışlar. İmâmiyye'ye göre Allah'ın payı doğrudan doğruya Hz. Peygamber'e intikal eder, böylece onun humus hissesi ikiye çıkmış olur. İmâmiyye âlimleri bu görüşlerini Ca'fer es-Sâdık'tan nakledilen ve Allah'ın hakkı olan şeyin velisine intikal edeceğini belirten bir hadise dayandırmaktadırlar.197 Âyetteki "zevi'l~kurbâ"dan maksat, Resûl-i Ekrem'in vefatından sonra İmam ve veliyyü'1-emr olması hasebiyle masum imamdır. Buna göre Ali ve Fâtıma neslinden gelen masum imam Hz. Peygamber'e yakınlığı dolayısıyla "sehmü'Mmâm" denilen ve ikisi veraset, biri de asalet yoluyla intikal eden üç hisseye sahip olmaktadır. Bu konuda Ehl-i beyt imamlarından pek çok haber rivayet edilmiştir.198 Resûlullah'ınyakınlarının Hâşi-mîler olduğu hususunda İmâmiyye'nin ic-mâı vardır. Bu konudaki düşüncelerini dayandırdıkları delillerden biri, Ca'fer es-Sâ-dık'a humus âyeti sorulduğunda

194 Muhsin et-Tabâtabâî, IX, 442195 Hürel-Âmilî, VI, 338-355196 İbnü'l-Murtazâ, el-Bahrü'z-zehhâr, II, 2I2; a.mlf., eayûnü7-ezhâr, s. 145197 Kü-leynî, I, 537198 meselâ bk. Ebû Ca'fer et-Tûsî, Tehzîbü'i-ahkâm,W, 128; Hürel-Âmilî, VI, 355-364

Hz. Pey-gamber'in hissesinin kendilerine ait olduğunu belirtmesidir.199 Zey-diyye'ye göre Allah'ın payı toplumun yararı için harcanır, Peygamber'in payı zahir ve mevcut ise imama verilir, değilse o da toplum yararı için harcanır. Üçüncü hisse erkek kadın, zengin fakir ayırımı yapılmaksızın Hâşimîler"e tevzi edilir Ca'fer es-Sâdık'tan gelen bir habere dayanan İsmâilîler'e göre savaşta elde edilen ganimetler beşe ayrıldıktan sonra beşte birinin yansı imama, yarısı Jsmâilîler'in yetim, fakir ve yolda kalmışlarına, kalan beşte dört ise savaşa katılanlara dağıtılır.200

On ikinci imamın 260 (874) yılında gaybete girmesiyle başlayan gaybet-i suğrâ ve 329'dan (941) günümüze kadar süren gaybet-i kübrâ dönemlerinde imamın humus payının nasıl muhafaza ve teslim edileceği konusunda belirleyici bir nas bulunmadığı için İmâmiyye içinde geniş ölçüde ihtilâflar doğmuştur. Bazı âlimler, imama ait hissenin ayrı!masımn da ayrılmamasının da mubah olduğunu ileri sürerken bazıları humusun ayrılıp bir yere konmasını ve imam ortaya çıktığında ona verilmesi için vasiyet edilmesini gerekli görmüşlerdir. Bu arada bazı Şiî âlimleri, imam geldiğinde yeryüzü, içinde bulundurduğu bütün kıymetli şeyleri dışarı atacağından hissesinin yere gömülmesi icap ettiğini, bazıları da gömmek veya imama teslim etmek üzere daha sonraki nesillere emanet etme konusunda kişinin muhayyer bulunduğunu belirtmişlerdir.201 Yıllık gelirlerin, kapsamına dahi! edilmediği humus gaybet-i suğrâ döneminde imamın vekilleri olan sefirler 202 tarafından toplanmış, gaybet-i kübrânın başlamasından yaklaşık bir asır sonra kapsamına yıllık gelir de dahil edilerek imamın dolaylı temsilcisi sayılan ve ictihad şartlarını taşıyan âdil müctehidlere verilmeye başlanmıştır.Bu durumda İmâmiyye mensupları, humusun yarısını merci-i taklîdlere bizzat ulaştırmak yahut onların görevlendirdiği temsilcilerine teslim etmekle mükelleftirler. Eğer bir beldede şartlan taşıyan merci-i taklîd veya müctehid yoksa bir başka yerdekine vermek gerekir. Âdil müctehid kendisine intikal eden meblağı meşru işlere harcadığı sürece hiçbir mercie karşı sorumlu değildir. Humus payını mücte-hide vermek mümkün olmazsa bu pay şer'î hâkim vasıtasıyla sarf mahallerine ulaştırılır ve toplanan meblağ İslâm toplumunun umumi faydaları dikkate alınarak imamın rızâsına uygun geniş bir çerçeve içinde sarfedilir. Humusun imamın hissesi dışında kalan üç payı ise Hâşimî-ler'den yetimler, fakirler ve yolda kalmışlara verilir. Humus verilen kişinin müslü-man. yetimlerin de fakir olması şartı aranır. Bazı taklid mercilerine göre humus verilecek kimsede ayrıca adalet şartı da bulunmalıdır. On iki imama inanmayanlara humus verilmez.203 Diğer taraftan kişi bakmakla mükellef bulunduğu kimselere humus veremez. Bu üç sınıfın ihtiyaçlarından artakalan mebiağ, İslâm ümmetinin yararı için harcanmak üzere veüy-yü'l-emre teslim edilir.Şîa fıkhında humusun zamanla yıllık kazançlara teşmil edilmesi, ilgili âyetin 204 hükmüne ve Hz. Peygamber'in hadislerine aykırı olduğu gerekçesiyle eleştirilmiştir. Zira söz konusu âyetin hem lafzında hem bağlamında humusun ganimet olarak elde edilen mallardan verilmesi gerektiği hususu çok açık olduğu gibi hadis kaynaklarında da farklı bir kayıt yoktur. Çağdaş Şiî âlimlerinden Mûsâ el-Mûsevî, Resûl-i Ekrem'in ve başta Hz. Ali olmak üzere Şîa'nın imam kabul ettiği kişilerin hayatlarında yıllık gelirlerden humus toplattıklarına dair herhangi bir bilginin bulunmadığını söyler.205 Ancak V. (XI.) yüzyıldan sonra Şiî âlimleri, Abbasî halifelerinin malî bakımdan kendilerine destek olmamaları üzerine kazançlardan da humus verilmesi gerektiğini ifade etmiş ve bu konuda bazı rivayetler ortaya atmışlardır.206 Esasen temel Şiî hadis külliyatının ilki olan el-Kâiı de humusun sonradan genişletilmiş kapsamına uygun hiçbir rivayet bulunmamaktadır.Humus, ŞİÎ ulemâyı malî bakımdan siyasî otoriteye bağımlı olmaktan kurtarırken bilhassa tabileri çok olan müctehid-leri yüksek meblağlara ulaşan bütçelere mâlik kılmaktadır.

Bibliyografya :

Küleynî, et-Uşûl mine'l-Kâfi, I, 537-548; İbn Bâbeveyh, Men la yahzunıhü'l-fakih (nşr. Sey-yid Hasan el-Mûsevî], Beyrut 1981, II, 21-24; Nu'mân b. Muhammed, De<âiimil'l-hlâm (nşr. Âsaf Ali Asgar). Kahire 1985, 1, 384-387; Ebû Ca'fer et-Tûsî, en-Nİhâye fi mücerredi'I-fıkh ue't-fetauâ, Beyrut 1400/1980, s. 54-62; a.mlf.. el-Mebsûl fi ftkhi'l-İmâmiyye, Tahran 1383, I, 262-264; a.mlf., Tehzîbü'l-ahkâm (nşr. Scyyid Hasan el-Mûsevî). Tahran 1944, IV, 121-132; a.mlf., el-İstİbşâr(nşr. Scyyid Hasan el-Mûsevî), Tahran 1970, II, 54-62; a.mlf., Kitâbü'z-Zekât (er-ftesâ'ı/üV-'aşr içinde). Kum, ts. (Müessese-r.ü'n-Neşri'l-İslâmî],s. 207-209;Şehâbeddin en-Necefî, Minhâcü'l-mtfminın, Kum 1406, s. 280-295; İbnü'l-Murtazâ. el-Bahrü'z-zehhâr, San'a 1366/1947, II, 208-214; a.mlf., 'üyûnü'l-cz/ıâr[nşr. Sâdık Mûsâ). Beyrut 1975, s. 145-146; Hür el-Âmilî. Vesâ'ilü'ş-Şî'a (nşr. Abdürra-hîm er-Rabbânî eş-Şîrâzî), Beyrut 1412/1991, VI, 337-386; Meclisî, Bihârü 'l-enoâr, Beyrut 1983, XC1II, 184-244; Abdülkerîm es-Seyyid Ali Han, KitâbLt'l-Hums,Beyrut 1401/1981, tür.yer.; Ebü'i-Kâsım el-199 a.g.e., VI, 362200 Nu'mân b. Muhammed, i, 386201 Ebû Ca'fer et-Tûsî, el-İsübşâr, II, 57-62; a.mlf., el-Mebsût, \, 263-264202 süferâ veya nüvvâb203 meselâ bk. Ebü'İ-Kâsım el-Hûî, s. 274204 el-Enfâl 8/41205 eş-Şi-râ\ s. 66206 a.g.e., s. 67

Hûî. Tam İlmihal (trc. Hüseyin Yeşil), istanbul 1985, s. 262-274; AbdulazİzAb-dulhussein Sachedina. The Just Ruler (al-Sul-tan al-'Âdil) in Shi'lle islam, Oxford 1988, s. 237-245; a.mlf.. "al-Khums: The Fİfth İn the İmami ShPî Legal System", JNES, XXXIX-XLI (1980|, s. 275-288; Mûsâ el-Mûsevî, eş-Şırâ* bey-ne'ş-Şî'a ue'l-teşeyyıf, [baskı yeri yok] 1407/ 1988, s. 65-69; Hasan el-Hüseynîel-Kazvînî, el-Hums fi'ş-şerVati'l-İslâmiyye, Beyrut 1412/ 1991, tür.yer.; Farhad Daftary. The Ismâ'ilis, Cambridge 1992, s. 317; Muhsin et-Tabâtabâî, Müstemsekü'i-'urueti'l-üüşkâ, Beyrut, ts. (Dâ-ru ihyâi't-türâsil-Arabîl, IX, 442-597; M. Jawad Maghniyyah, "Zakât and Khums According to Five Schools oflslamic Law" (trc. Mujahid Hasan), et-Tevhîd,X/l, Tahran 1413/1992, s. 135-138; M. Ca'fer Şemseddin. "el-Hums", DMİ, III, 144-152.

HUMUS

Suriye Cumhuriyeti'nin üçüncü büyük şehrî. Orta Suriye'de tarıma elverişli büyük bir ovanın ortasında, Lübnan dağı ile En-sâriye dağını ayıran alçak alandan geçen deniz İkliminin etkisinde kafan, antik devirden itibaren çok gelişmiş sulama şebekelerine sahip bir şehirdir. Palmira ve Deyrizor vasıtasıyla İran körfezi-Akdeniz, Şam Halep yollan ile Halep-Humus-Ra-yak- Beyrut demiryolu üzerinde önemli bir irtibat noktasıdır.Bölge milâttan önce3000'den beri meskûn bir yerdir. Fakat şehir Seleucos Nikator (m.ö. 305-280) tarafından kurulmuş, milâttan önce 64'te Pompeius döneminde Roma İmparatorluğuna katılmıştır. Bölgede oturanlar arasında Araplar da bulunmaktaydı. Şehir, İmparator Domi-tianus zamanında (51-96) Emesa adını almıştır. Burada doğan ve 217'de bölgedeki askerî birlikler tarafından imparator ilân edilen güneş tanrısı Elagabal 207

Mabedi başrahibi zamanında ün kazandı. Marcus Aurelius Antoninus adıyla hüküm süren bu hükümdardan sonra yeğeni Aleksandr Sever 208 başa geçti. Palmira Kraliçesi Zenobi'nin Romalılar tarafından yenilgiye uğratılması da (272) Emesa yakınında olmuştu. Bu dönemde Emesa nüfusunun çoğunluğunu putperestler oluşturmakla birlikte önemli sayıda hıristiyan da vardı. Şehirde V. yüzyılın başında Dımaşk'a bağlı bir piskoposluk kuruldu. 452'de şehir yakınında Hz. Yahya'nın 209 başının bulunmasıyla Humus dinî bir merkez haline geldi.Sâsânîler'e karşı kesin zaferler kazanan ve onlardan kurtarılan eyaletlerde düzeni yeniden kurmak için doğuda kalan Herakleios, güneyden gelen İslâm orduları karşısında başarılı olamayınca Yermük Savaşı'ndan (15/636) sonra o esnada bulunduğu Humus'u terketti. Ebû Ubeyde b. Cerrah ve Hâlid b. Velîd kumandasındaki İslâm ordusu şehrin surları önüne gelince halk aman diledi ve şehir kan dökülmeden müslümanlann eline geçti (16/ 637). Humus'un ilk olarak 14"te (635) fet-hedildiği, müslümanlann Yermük Savaşı sebebiyle şehirden ayrılmak zorunda kaldıkları ve şehrin 15 (636) yılında ikinci defa ele geçirildiği de rivayet edilmektedir.210 Fetihten sonra şehrin en büyük kilisesi olan Yuhanna Ki-lisesi'nin bir kısmı camiye çevrildi. Yaklaşık 500 sahabenin buraya yerleştiği belirtilmektedir. Muâviye b. Ebû Süfyân 26'da (647) Humus ve Kınnesrîn'de hâkimiyet kurarak Humus'u Suriye'ye bağlı bir vilâyet yaptı. Onun zamanında Humus beş askerî karargâhtan birinin merkeziydi. Şehir halkı Sıffin Savaşı'nda (37/657) Hz. Ali'nin yanında yer aldı. 127 (744) yıllında Emevî Halifesi II. Mervân'a karşı başlatılan isyanın merkezi olan Humus 746'da bu halifenin eline geçti. Abbâsîler'den Abdullah b. Ali b. Abdullah, Mer-vân'ı yenerek Humus dahil bütün Suriye'yi ele geçirdi (750). Salih b. Ali b. Abdullah Humus'a vali tayin edildi. Ancak Humus halkı daha ilk yıllardan itibaren Ab-bâsîler'e karşı muhalefet etmeye başladı. III. (IX.) yüzyılın ortasına kadar şehirde birçok isyan hareketi görüldü. Aynı yüzyılın sonunda Abbasî otoritesinin zayıflamasından faydalanan Tolunoğullan Humus'u ele geçirdi (878-896). Şehir daha sonra Karmatîler'in reisi Sâhibüşşâme Hüseyin'in hâkimiyeti altına girdi (290/ 903). Sâhibüşşâme'nin yönetiminden hoşnut olmayan Humuslular Halep'te hüküm süren Hamdânîler'den yardım istediler. O sırada Dımaşk'a hâkim olan İhşîdîler de Humus'u ele geçirmek İstiyorlardı. 333'-te (944) Rastân'da yapılan savaşta Sey-füddevle kumandasındaki Hamdânî ordusu İhşîdîler'i yenerek Humus'u zaptetti. Bazı kesintilere rağmen Hamdânîler Halep kolu yıkılıncaya kadar şehre hâkim oldular. Humus'u bu dönemde, 966-968 yıllarında Seyfüddevle'nİn yeğeni şair Ebû Firâs el-Hamdânî, 978-983 yılları arasında da Türk Emîri Alptekin Bekcûr yönetti. Şehir Bizans imparatorları Nikephoros Phokas, Ioannes Çimiskes ve II. Basileios tarafından işgal edildi. 983 ve 999 yıllarında çıkarılan yangınlardan da etkilendi. Hamdânîler'den sonra V. (XI.) yüzyılın ortasına kadar Mirdâsîler'in. ardından da bütün Suriye'yi ele geçiren Fâtımîler'in yönetiminde kalan Humus 483 (1090) yılında Selçuklu Sultanı Melikşah'ın eline geçti. Melikşah burayı daha sonra Tâcüd-devle Tutuş'a bıraktı. Kısa bir müddet sonra Atabeg Cenâhüddevle Hüseyin şehirde nüfuzunu kurdu ve Haçlı saldırılarına rağmen 496'ya (1103) kadar burayı korudu. Cenâhüddevle'nin öldürülmesinin ardından Dımaşk Meliki Dukak Franklardan önce davranarak Humus'u kendi İdaresi altına aldı. Onun 1104'te ölümü üzerine yerine geçen Atabeg Tuğtegin şehri, Melikşah ve Cenâhüddevle'nin hizmetinde bulunmuş olan Emîr Karaca'ya teslim etti. Humus, bu sırada Franklar karşısında müslümanlann savunma hattının en güçlü noktalarından biriydi. Bunu idrak edemeyen müslüman emirler birbirleriyle mücadeleye devam ettiler. 506'da (1112) babası Emîr Karaca'nın yerine geçen Hayırhan (Kırhan),

207 Elaga-balus. Heliogabalos208 Alexandre Severe, Severus Alexander; 222-235209 Saint Jean Baptiste210 Belâzürî, s. 162. 172

Necmeddin İlgazi, Atabeg Tuğtegin ve özellikle Atabeg İmâdüddin Zengî'ye karşı mücadele etmek zorunda kaldı. 520'de (1126) bölgeyi yakıp yıkan Franklar Halep'ten gelen İzzeddin Mesud'un müdahalesiyle şehrî terketmek zorunda kaldılar. Hayırhan 524 (1129) yılında İmâdüddin Zengî tarafından esir alındı. İmâdüddin Humus halkına otoritesini kabul ettirmek için Hayırhan'a işkence etti; fakat Humus halkı karşı koyunca geri çekilmek zorunda kaldı. Bu arada Humus'u Hayırhan adına Humâr-taş idare etti. İmâdüddin Zengî 530 (1136) ve 531'de (1137) şehre tekrar saldırdı. Üç ay süren son muhasara sırasında Zengî ile Dımaşk Emîri Şehâbeddin Mahmud arasında yapılan yazışmalar sonucunda Şehâbeddin, Zengî'nİn kızlarından biriyle, annesi Safvetülmülk Zümrüd Hatun da Zengî ile evlendi. Safvetülmülk'ün Humus'u çeyiz olarak almasıyla Zengî şehrî ele geçirmiş oldu. İmâdüddin Zengî'nin ölümü üzerine (541/114ö) eski vali Muî-nüddin Üner şehirde yeniden hâkimiyet kurdu. Özellikle II. Haçlı Seferi esnasında Haçlı saldırılarına karşı verilen mücadelede Humus müslüman ordularının üssü durumundaydı. Nûreddin Mahmud Zen-gî ve kardeşi Seyfeddin Gazi birliklerini buraya yığdılar (544/1149). Humus'tan ayrılan Nûreddin Mahmud 549'da (1154) Dımaşk'i zaptetti ve Humus'u Mücîrüd-din Abak'a verdi, idrîsî VI. (XII.) yüzyılda şehrin canlı ve hareketli, işlek, çok iyi sulanan bağ ve bahçelerle çevrili olduğunu, Suriye'nin en büyük camilerinden birinin burada bulunduğunu söyler.211

Nûreddin Mahmud Zengî, 559'da (1164) Esedüddin Şîrkûh el-Mansûr'a ik-tâ olarak verdiği Humus'u Şîrkûh ölünce (1169) geri aldı. S70'te (1175) Selâhaddîn-i Eyyûbî şehri zaptetti ve 574'te (1179), Trablus'tan gelen Haçlı akınlarını engellemekle görevlendirdiği Şîrkûh'un oğlu Nâsırüddin Muhammed'e verdi. Daha sonra Halep Eyyûbî Emîri el-Melikü'n-Nâsır Yûsuf Humus'u ele geçirdi 646/ 248. Moğollar Halep'i istilâ edip yağmaladıktan sonra ileri harekâta devam ederek Humus'a geldiler. Burada Hâlid b. Velîd'in kabri civarında meydana gelen ve I. Humus Savaşı oiarak bilinen savaşta Ey-yûbîler'in Humus, Hama ve Halep askerlerinden oluşan müttefik kuvvetleri karşısında bozguna uğradılar.212 Humus'taki Esedüddin Şîrkûh ailesinin yönetimi bazı aralıklarla el-Melikü'1-Eşref Musa'nın 661'de (1263) ölümüne kadar devam etti. Bu tarihten itibaren bağımsızlığını kaybeden Humus zaman zaman Hama'ya, zaman zaman da Dımaşk'a bağlı bir idarî bölge olarak kaldı. Abaka Han'ın, kardeşi Men-gü Timur kumandasında gönderdiği Moğol ordusu ile Sultan Kalavun'un emrindeki Memlûk kuvvetleri 14 Receb68û'de (29 Ekim 1281) Humus'ta yine Hâlid b. Velıd'in kabrine yakın bir yerde karşı kar şıya geldiler. II. Humus Savaşı olarak bilinen bu savaş da Memlûk ordusunun zaferiyle sonuçlandı. Aynicâlût Savaşı'ndan (658/1260) sonra Moğollar'ia Memlükler arasındaki ilk büyük kuvvet denemesi olan bu savaşın ardından Moğollar Fırat'ın gerisine çekilmek zorunda kaldılar. Şehir, Memlükler'den el-Melikü'n-Nâsır Muham-med b. Kalavun döneminden (1293-1294) itibaren siyasî önemini kaybetti ve "emî-rü mie mukaddemü elf" rütbesinde bir vali tarafından yönetilen küçük bir idarî merkez haline geldi. Memlûk valilerinden hiçbiri şehirde kayda değer bir iz bırakmadı. Bu dönemde Suriye'nin en küçük kazalarından biri olan Humus bölgesi yün ve ipek kumaşçılığında tanınmış ürünüyle dikkati çekmektedir. XIV. yüzyıl başlarında Humus'u gören İbn Battûta, etrafı meyve bahçeleriyle çevrili olan şehrin güzel bir camisi, geniş çarşı ve sokakları bulunduğundan ve Arap olan halkının cömert ve faziletli insanlar olduğundan bahseder.213 Memlükler dönemi boyunca meydana gelen en önemli hadise, şehrin 803 (1400) yılında geçici bir süre için Timur tarafından zaptedilmesidir.Humus, Yavuz Sultan Selim'İn Suriye-Mısır seferi sırasında Osmanlı hâkimiyeti altına girdi. 19 Eylül 1516'da Hama'yı alan I. Selim 21 EylüTde Humus'a girdi ve şehrin İdaresini İhtimanoğlu'na verdi. Humus, ilk idarî düzenlemede Hama ile birlikte tek sancak olarak Şam'a bağlandı. Hama sancağı Kanunî Sultan Süleyman devrinin ilk yıllarında Hama, Humus, Ma-arre ve Ba'rîn nahiyelerinden meydana geliyordu. Hama ve Humus 1568'de ayrı birer sancak olunca Humus Şam beyler-beyiliği içinde kaldı. 1 S71'de Trablusşam beylerbeyiliği teşkil edilince buraya dahil edildi ve XVII. yüzyılda bu durumunu korudu.Humus, XVII. yüzyılda yüksek bir tepe üzerinde etrafı hendeklerle çevrili bir kalesi, kalenin içinde ve dışında evleri olan, iki medresesi, bir dârülhadisi, bir dârül-kurrâsı, yedi mektebi, üç tekkesi, üç hamamı, üç hanı bulunan, bedesteni olmayan, birçok dükkâna sahip kasaba hüviyetinde bir yerdi ve halkı "Oğuz taifesi" idi.214

Şehir XVIII. yüzyılda Azm ailesinin etkisi altına girdi. 1785'te burayı gören Constantin François Volney, eskiden büyük ve kalabalık bir merkez olan Humus'un 2000'den daha az nüfusu bulunduğunu yazar. 1246'-da (1831) Mısır Valisi Kavalalı Mehmed Ali Paşa'nın oğiu İbrahim tarafından alınan şehir 1840 yılına kadar Mısır idaresinde kaldı. Bu dönemde şehirde çıkan şiddetli bir isyan İbrahim Paşa tarafından sert biçimde bastırıldı. Bu esnada Humus Kalesi de neredeyse yerle bir edildi. 1840'ta tekrar Osmanlı yönetimine giren Humus, 1867 yılında Hama sancağının bir kaza merkezi durumuna getirildi. I. Dünya Savaşı'nın sonunda Osmanlılar'ın böl-geden çekilmesiyle Suriye'nin en büyük vilâyetlerinden birinin merkezi oldu. Fransız mandası sırasında idarî bir bölgenin merkeziydi.Tahıl ve pamuk üreten bir bölgenin ortasında bulunan Humus faal ziraî bir merkez olma özelliğini tarih boyunca korudu. Âsi nehrinin kenarında çok eski zamanlardan beri bağlar bulunmakta ve bölgenin çok beğenilen üzümü burada yetiştirilmektedir. Küçük sebze bahçeleri, yaygın pirinç ve mısır üretimi Humus ekonomisine önemli

211 Nüzhetü'l-müş tâ fç, 1.374212 5 Muharrem 659/10 Aralık 1260213 er-Rihle, s. 65214 Evliya Çelebi, 111, 63-66

katkı sağlamıştır. Hayvan mamullerini değiştirmek suretiyle alışveriş yapan bedevî kabileleriyle faal bir ticarî hayatın da merkezi olan Humus dokumacılıktaki şöhretini her zaman korumuştur. Kumaşları ve ipek işleri Orta-çağ'dan beri bütün Ortadoğu'ya ihraç edilmekteydi. Şehirde un, şeker ve yağ fabrikası gibi küçük sanayiler ve kısa süre önce kurulan bir petrol rafinerisi bulunmaktadır. 1920 yılına doğru 50.000 olan Humus'un nüfusu 1998tahminlerine göre 600.000'e, il nüfusu ise 1.450.000'e ulaşmıştır.Humus'un eski dönemlerinden çok az sayıda tarihî eser günümüze intikal etmiştir. Şehri çevreleyen surun kapıları Osmanlılar zamanında yıkılmıştır. Bu kapıların yedi adet olduğu ve bir hendekle çevrili bulunduğu bilinmektedir. Sura ait parçalar yığınlar halinde bazı kesimlerde durmaktadır. Şehrin güneybatısında kayalık bir tepe üzerinde inşa edilen kale Mısır istilâsı esnasında yıktırılmıştır. Vaktiyle çok iyi korunmuş olan Câmiu's-Sul-tân bugün mevcut değildir. Şehrin kuzey bölgesindeki bir kulede el-Melikü'l-Mü-câhid Şîrkûh adına 594 (1198) ve 599 (1203) tarihli iki adet kitabe bulunmaktadır. Eyyûbîlerve Memlü ki er tarafından inşa edilen bir su sarnıcı ve kare şeklindeki kulelerin temellerinden başka kalıntı yoktur.Humus'un eski camilerinin çoğu 215 20 m. yüksekliğinde kare şeklinde minareleri, bir dizi haç tonozlarla kapalı iç kısımları, abdest mekânları ve açık havada namaz kılmak için kullanılan yüksekçe bir mastabası ile dikkat çekmektedir. Şehrin kuzey bölgesinde Nûreddin'in yaptırdığı ulucami çarşıların merkezindedir. Cami muhtemelen Güneş Tapınağı ve Saint Je-an Katedrali'nin arsası üzerine inşa edilmiş olup haç biçiminde on üç tonozla üç mihraptan oluşan kapalı iki kemer gözlü, dikdörtgen şeklinde geniş bir binadır. Mihrabındaki yaldızlı mozaik muhtemelen V. (XI.) yüzyıla aittir. Harim on bir büyük kapı ile avluya açılmaktadır. Avluda siyah ve beyaz mermerle döşeli bir son cemaat yeri ve abdest almak İçin küçük bir havuz vardır. Kuzey kısmında revak altında yedi oda bulunurken batı tarafı abdesthanelere ayrılmıştır.Humus'ta on beş kadar hamam vardır. Bunların en eskisi kuyumcular çarşısında-ki Sagir Hamam'dir. Diğer Önemli hamamlar Safa, Osmânî ve Sirâc hamamlarıdır.Şehirde yirmi kadar han mevcuttur. Bunlardan Esad Paşa ve Harîr hanlarında ipek satışı sürdürülmektedir. Humus'un ticaret merkezinde birçok çarşı bulunmaktadır. Suriye fâtihi Hâlid b. Velîd ve hanımı Fedda adına yaptırılan çarşılar en tanınmışlarıdır. Hâlid b. Velîd'e atfedilen türbe ziyaret edilir. Türbe II. Abdülhamid tarafından Osmanlı üslubuyla yeniden inşa ettirilmiştir. Diğer türbeler arasında Eyyûbî melikleri el-Melikü'l-Mansûr İbrahim ve el-Meükü'1-Mücâhid 11. Şîrkûh'un türbeleriyle Makâm-ı Ca'fer, Makâm-ı Kâ'b el-Ahbâr ve Makâm-ı Abdülazîz zikredilebilir. 840'ta (1437) kurulan mevlevîhâne 196O'lı yıllarda şehrin yeniden yapılanması esnasında yıktırılmıştır. Bey-tü'z-Zehrâvîve Beyt Mellâh adlı iki ev harap halde olmalarına rağmen zikretmeye değer Özelliktedir. Humus'ta halen on kilise mevcut olup bunların hiçbiri arkeolojik açıdan bir değer taşımamaktadır. Şehrin dışında Âsi nehrinin kıyısında su ile çalışan birçok değirmen bulunmaktadır. Bunlardan Tâhûnü's-seb'a'nın 824 (1421) tarihli Arapça, Tâhûnü'İ-husûbe'nin 975 (1567) tarihli Türkçe kitabesi vardır.Ortaçağ'da Humus'ta çok sayıda âlim yetişmiştir. Hımsî nisbesiyle anılan bu âlimlerden bazıları şunlardır. Ebû Abdullah Muhammed b. Musaffa b. Behiûl, Ebû Bişr Şuayb b. Ebû Hamza, Ebü'l-Ye-mân Hakem b. Nâfi', Ebû Hâşim Abdülgâfir b. Selâme b. Ah-med, Hafız Ebû Ca'fer Muhammed b. Avf b. Süfyân, İbn Ebü'l-Fazl . 216

Bibliyografya :

Belâzürî. ratûh(MiJneccid),s. 162, 172; İdrî-sî. Hüzhetü'l-müştâk, Beyrut 1989,1, 374-375; SenTânî, el-Ensâb, IV, 221-223;Ali b. Ebû Bekir el-Herevî, Kitâbü'l-işârat ilâ macrifeti'z-ziyârat (nşr. T. I. Sourdel), Damascus 1953, s. 8-9; İbn Cübeyr, er-Rihle (trc G. Demombynes). Paris 1956, III, 289; Yâküt. Mu'cemü'i-büldân (Cün-dî), 11, 347-350; İbnü'l-Adîm. Zübdetü'l-haleb, l'lll, tür.yer.; Baybars el-Mansûrî, Ziibdetü'I-fikre, British Museum, nr. Add. 23, vr. 325a; Ebü'l-Fİdâ, el-Muhtzşar fi ahbâri'l-beşer, istanbul 1286, IV, 15 vd.; İbn Battûta, er-Rihle, Beyrut, ts. [Dâru Sâdır), s. 65; İbnüVFurât, Tarih., Beyrut 1936-42, VII, 214-218; Makrîzî. es-Sülûk, I, 690-699; İbn Tağrîberdî, en-fiücûmü'z-zâhire, VII, 303-305; Evliya Çelebi. Seyahatname, III, 63-66; M. van Berchem - E. Fatio, Voyage en Syrie, le Caire 1914, lür.yer.; S. L. Poole, A His-tory ofEgupt in the Middle Ages, London 1914, s. 279-280; Cabroi. "Emesene", DACL, IV, 2; R. Oussaud, Topograplue htslorique de ia Syrie, Paris 1927, s. 103 vd.; H. Lammens, Etudes sur iesiecle des omcyyades, Beyrut 1930, tür.yer.; Ahmed Vasfı Zekeriyyâ, Ceuie eşeriyye fi ba'-zl't-bilâdi'ş-Sâmiyye, Damas 1934, tür.yer.; A. Latroıı. La uîe rurale en Syrie et an Liban, Beyrut 1936, tür.yer.; G. Wiet. L'Egypte arabe, Paris 1939, s. 445-458; J. Weulersse. L'Oronte, etüde de fleuue, Tours (Fransa) 1940, lür.yer.; N. Mously, Le probleme de l'eau en Syrie, Lyon 1951, s. 233-247; R. Mantran - J. Sauvaget, Regiements fiscaux ottomans: Les prouinces syriennes, Damas 1951, s. 88-92; A. von Kre-mer, Mittetsyrien and Damas/oıs, Vienne 1953, tür.yer.; S. Runcİman, A History of Cmsades, Caı.ıbridge 1954, III, 291-292; A. et van Cau-wenberg, "Emese", Dictionnaire d'histoire et de geographte ecci<tsiasüques, Paris 1961, fas. 85, s. 397-400; N. Elisseeff. Hür ad-Din, Damas 1967, MU, bk. İndeks; a.mlf., "Hims", EF {Ft.). 111, 409-415; W. Muir, The Mameluke or Slaue Dynasty ofEgypt A.D. 1260-1517, Amsterdam 1968, s. 36; R. lrwin. The Middle East in the Middle Ages: The Early Mamluk Sultanate 1250-1382, Beckenham 1986, s. 46,

215 Ulu-cami, Ebû Liibâde, Feza il, Ömerî, Sirâc216 Ebü'l-Hasan Mu-hammed b. Ubeyduilah

66-67, 70; Mehmet İpşirli, "A Prelimmary Study of the Public Waqfs of Hama and Homs İn the XVI Century", Studies on Turkish-Arab Relations, İstanbul 1986, s. 119-147; Muhammed el-Mek-kî. Târîhu Hımş (nşr. Ömer Nccîb el-Ömer), Dı-maşk 1987; Mustafa Fayda, Allah'ın Kılıcı Ha-lid Bin Vetid, İstanbul 1990, bk. İndeks; R. A. Preis. Mongols and Mamluks: the Mamluk Ilk-hanidWar: 1260-1281, Cambridge 1995, bk. İndeks; Münzİr el-Hâyik - Faysal Şeyhânî, Humus dürretü müdüni'ş-Şâm, Humus 1995; M. van Berchem, "Arabische İnschriften" (ed. E von Oppenheim), ZA, Vll/l (1909), s. 4-13; J. Sauvaget. "L'enceinte primitive de la ville d'Alep", M/FD, I (1929), s. 133-159; a.mlf.. "L'architectu-re musulmane en Syrie", RAA, VIII (1931), s. 21-28; Selîm Âdil Abdülhak, "Bahş mevcûz fi târihi medîncti Hımş ve âşârihâ", ASAS, X (1961), s. 5-36; RE, V, 2496; D. Ayalon. "Himş, The Battle of, EJ2(Fr). 111,415.

HUNAT HATUN CAMİİ 217

HUNCI

Ebü'1-Hayr Emînüddîn Fazlullâh b. Rûzbihân b. Fazlillâh el-Huncî el-İsf ahânî (ö. 927/1521) İranlı Şafiî âlimi ve tarihçi.Şîraz'da doğdu. Hayatı hakkındaki bilgiler eserleri arasında dağınık şekilde bulunmaktadır. 87Tde (1473) hac yolculuğu için Bağdat'ta bulunduğu sırada on yedi yaşında olduğunu söyler ki bu durumda 860 (1456) yılında doğmuş olmalıdır. Aslen Fars eyaletinin Lâr bölgesindeki Hunc kasabasından olan ailesinin soyu meşhur sûfî Rûzbihân-ı Baklî'ye ulaşır. Huncî, Şîraz'da başladığı eğitimi sırasında, Şafiî âlimi Emînüddîn-i Şîrâzî ve kendisinin "üstadımız" dediği Celâleddin ed-Devvânî gibi hocalardan ders aldı. Kur'an ve Arapça öğrenimini tamamladıktan sonra hacca gitti. Yirmi beş yaşında ikinci defa çıktığı hac yolculuğundan dönerken bir müddet Mısır'da Memluk Sultanı Kayıtbay'ın sarayında kaldı. Ardından tekrar Medine'ye gidereked-Dav^ü'l-lâmi' müellifi Sehâvî'den ve diğer âlimlerden hadis dersi aldı. Şîraz'a döndüğünde bazı fıkıh kitaplarına haşiyeler yazdı. 892'de (1487) gittiği Tebriz'de Akkoyunlu sarayını ziyareti sırasında Sultan Yâkub Bey'e biat ettiğini bildirdi ve Bedfu'z-zamân fî kışşati Hay b. Yakzân adlı eserini ona ithaf etti. Bu tarihten itibaren sa rayda oturdu ve hükümdarın çeşitli seferlerine katıldı. Bu arada onun emriyle Akkoyunlular'in tarihini yazmaya başladı. Yâkub Bey'in ölümünün (1490) ardından bir süre oğlu Baysungur'un hizmetinde Çalıştı. Bir müddet sonra Akkoyunlu şehzadeleri arasında taht kavgası başlayınca Azerbaycan'dan ayrıldı. Şah İsmail İrak'ı işgal ettiğinde Kâşân'da bulunan Huncî1-nin, Şîa âlimlerinden İbnü'l-Mutahhar el-Hillînin Nehcü'1-hak ve keşfü'ş-şıdkaö-lı eserine yazdığı reddiye Şiîler'le Sünnîler arasında gerginliğe yol açtı. Bunun üzerine Sultan Hüseyin Baykara'nın sarayına sığındı. Şeybânî Han Horasan'ı aldıktan sonra (906/1500) onun sarayına girdi. Şeybânî Han'ın 916'da (1510) Şah İsmail ile yaptığı savaşta öldürülmesinin ardından Şeybânîler Türkistan'a doğru çekilince Buhara'ya yerleşen yeni Şeybânî lideri Ubeydullah Han Huncî'yi oraya davet etti. Huncî hayatının sonuna kadar Ubeydul-lah Han'ın sarayında kaldı. Nakşibendiy-ye tarikatına muhtemelen bu dönemde intisap eden Huncî S Cemâziyelevvel 9Z7'de (13 Nisan 1521) Buhara'da vefat etti.

Eserleri.

1. Târîh-i ıÂlem: ârâ-yı Emini. Emînî mahlasını kullanan Huncî'nin Sultan Yâkub döneminde yazmaya başladığı bu Farsça eseri hükümdarın ölümünden sonra oğlu Baysungur döneminde tamamlamış ve ona ithaf etmiştir. Cüvey-nî'nin Cihângüşâ'sı örnek alınarak yazılan eserin bilinen iki nüshasından biri 926 (1520) yılında istinsah edilmiş olup Süieymaniye Kütüphanesi'ndedir 218 diğer nüshası ise Bibliotheque Nationale'de bulunmaktadır 219

Târîh-i Âlem ârâyı Emînî, V. Minorsky tarafından bir incelemeyle birlikte Persia in A.D. 1478-1490; An Abridged Translotion of Fad-lullah b. Rûzbihân Khunji's Törikh-i Âlam-örü-yi Amini (London 1957) adıyla Özet olarak İngilizce'ye çevrilmiş, tenkitli metni John Woods tarafından V. Mi-norsky'nin kitabıyla birlikte yayımlanmıştır (London 1992), 2. Bedfu'z-zamân ü kışşati Hay b. Yakzân. Huncî, Târîh-i Emmide 220 nazarî ve amelî hikmete dair olan bu eserini 892'de (1487) Sultan Yâkub'a ithaf etmek üzere kaleme aldığını bildirirse de eserin nüshası henüz tesbit edilememiştir. 3. İbtâlü nehci'l-bâtıl ve ihmâlü keşii'l^âtıl. Müellifin 909"da (1503) Kâşân'da tamamladığı bu Arapça eser, Şiî ulemâsından İbnü'l-Mutahhar el-Hillî'nin Nehcü'1-hak ve keş-fü's-şıdk ve'Ş'Şevâb adlı kitabının tenkididir. Eser, Goldziher tarafından Beit-rage zur litteratur-geschichte dersi'a und der sunniîschen Polemik adıyla kısmen neşredilip Almanca'ya çevrilmiştir.221 Nûrullah et-Tüsterî de Kitâ-bü İhkâki'1-hak adıyla Huncî'nin eserine bir reddiye yazmıştır (Tahran 1273). 217 bk. Huand Hatun Külliyesi218 Fâtih, nr, 4431219 Ancien Fonds Persan, nr. 473220 s, 74-75221 Sitzungsberıchte der Akademie der Wiessenschaften, LXXV11I. [Wien 1874], s. 475-486

4. Şerh-i Veşâyâ-yi Âbdülhâlik-ı Gucdü-vânî. Abdülhâlik-ı Gucdüvânî'nin vasiyetlerinin şerhi yanında eserde ayrıca Gucdüvânî'nin hal tercümesi, silsilesi ve halifeleri hakkında bilgi verilmiştir. 222

5. Mihmânnâme-i Buhara. Şeybânî Han'ın İran'da Sünnîliği hâkim kılmasını teşvik etmek amacıyla yazılan eserde Şeybânî Han'ın savaşları da anlatılır. 914'-te (1508) Buhara'da yazılmaya başlanan ve915'te (1509) Herat'ta tamamlanan eser M. Sütûde tarafından yayımlanmış 223 tıpkıbasımı ve Rusça tercümesi R. P. Celilova tarafından yapılmıştır (Moskova 1976) Ursula Ott eseri Transoxianen und Turkestan zu beginn des 16. Jahrhunderts. Das Mihmân-nâma-yi Buhara des Fadial-lâh b. Rûzbihân Hunğl Ub&rsetzung und Kommenta adıyla Almanca'ya çevirmiştir (Fribourg 1973). 6. SüSûkü'1-mü-lûk. Ubeydullah Han adına 920 (1514) yılında kaleme alınan "Ahkâmü's-sultâ-niyye" tarzında hacimli bir eserdir. Bir nüshası British Museum'da bulunan eser 224 Muhammed Ali Muvahhid 225 ve M. Nizâmeddin (Haydarâbâd 1966) tarafından neşredilmiş, Muhammed Eşlem de eseri Müslim Canduct of State: Based upan the Sulük-ul-mulük of. Fadl- UUâh bin Rûzbihân Isfahanı adıyla İngilizce'ye çevirmiştir (İslâmâbâd 1974). 7. Hidâyetü't-taşdîk ilâ hikâyeti'l-harîk. Müellifin. 688 (1289) yılında Mescid-i Nebevî'de çıkan yangın dolayısıyla kaleme aldığı bu Arapça risale Yâdnâme-i îrânî-yi Minorsky içinde yayımlanmıştır. 226Ayrıca Kaşîde-i Bürde'ye bir şerh yazdığı bildirilen Huncî'nin "Mehdî-yi âhir zaman" diye hitap ettiği Yavuz Sultan Selim'e ve Kanunî Sultan Süleyman'a yazdığı Türkçe iki manzum mektup Feridun Bey'in Münşeat'ı içinde yer almaktadır.

Bibliyografya :

Huncî, SülCıkü'1-müiû.k(nşr. M. Ali Muvahhid), Tahran 1362hş., neşredenin Önsözü, s. 9-45; a.mlf., Târîh-i' Âlem' âm-yı Emînî (nşr.). E. Woods), London 1992, neşredenin önsözü, s. IX-XV; Selıâvî. ed-Dau'ü'MâmîS İli, 171; Feridun Bey, Münşeat, I, 416-418; Nüruliah et-Tüsterî. İh.kâku.'1-hak (nşr. Âyetullahü'1-Uzmâ Mar'aşî), Kum, ts., 1,74-82; Rieu, Catalogue of the Persîan Manuscripts, 11, 448; Storey, Persian Literatüre, 1, 300-301; Safa, Edebiyyât, IV, 538-540; Ab-bas el-Azzâvî, et-Tacrîf bi'l-mü'errifyîn fi 'ahdi'l-Moğot ue't-Türkmân, Bagdad 1376/1957, s. 242-245; Mirza M. Kazvînî. Yâddâşlhâ-yı Kaz-vînî (nşr. îrec Afşar), Tahran 1336,111,227-229; Nefisi, Tarıh-i Nazm u Neşr, I, 251-252; Rypka. HİL, s. 427, 445, 448; A. K. S. Lambton, State and Govemment İn Medieoal İslam, Oxford 1985, s. 178-180; M. Nizamuddin, "Sülük al-Mulûk of Fadl Allah ibn Rûzbihân", JPHS, X1I1/ 3-4 (1960), s. 310-313; Nader Nadernejad, "Akkoyunlu Tarihi Hakkında Bir Eser: Sultan Ya-kub Tarihi", Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Araştırma Dergisi, Xlll/1, Erzurum 1985, s. 297-300; U. Haarman. "Staat und Relİgion in Transoxanien im fruhen, 16. jahrhundert", ZDMG, CXXIV(1974), s. 332-369;a.mlf.. "Kliun-dji\E/2(İng.),V, 53-54.

HUNECI

Ebû Abdillâh Efdalüddîn Muhammed b. Nâmâver (Tâmûr) b. Abdilmelik el-Hûnecî (ö. 646/1248) Mantık âlimi ve tabip, Şafiî fakihi.590 (1194) yılında Azerbaycan'da Merâ-ga ile Zencan arasında eski bir şehir olan Hûnec'de doğdu. Hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. Öğrencisi İbn Ebû Usaybia, "ulemâ ve hükemânın seyyidi, zamanının en seçkini" diye övdüğü Hûnecî'nin felsefî ilimlerde önemli bir yeri bulunduğunu, dinî ilimlerde de çok güçlü olduğunu, onunla 732'de (1332) Kahire'de karşılaştığını ve kendisinden İbn Sînâ"nın el-Kö-nûn'unun "Külliyyât" kısmını okuduğunu söyler Sübkîde Hûnecî'nin aklî ilimlerde "yed-i tûlâ sahibi" olduğunu belirtir. Kahire'de Salâhiyye Medresesi ile diğer bazı medreselerde ders veren Hûnecî ömrünün sonlarına doğru Mısır'da önce kadı, ardından kâdıl-kudât oidu. S Ramazan 646'da (22 Aralık 1248) Kahire'de vefat etti ve Mukattam tepesinin eteğine defnedildi. İbn Teymiy-ye'nin aktardığı bir anekdota göre ölüm döşeğinde iken bütün bilgilerinin asılsız olduğuna hükmeden Hûnecî, "Hiçbir şeyi doğru dürüst bilmeden ölüp gidiyorum" demiştir.227 İzzeddin el-îrbilî, Hûnecî'nin ölümü üzerine onun hakkında bir mersiye yazmıştır (mersiye için bk. İbn Ebî Usaybia, s. 587).Ebû Şâme el-Makdisî, Hûnecî'nin kadılık görevindeki başarılarından övgüyle söz edildiğini bildirir (ez-Zeyl'ale'r-Rauzateyn, s. 182). İbn Teymiyye onu filozofların önde gelenlerinden biri olarak gösterir (Der'ü te'âruzi't-'akl ue'n-nakl, III, 262). Süyûtî ise İzzeddin İbn Abdüsselâm'ın azledilerek yerine Hûnecî'nin getirilmesinden duyduğu hoşnutsuzluğu şöyle ifade eder: "Ey basiret sahipleri, ibret alın! İslâm'ın en büyük âlimi, Şark ve Garp bilginlerinin önderi azlediliyor da yerine bir filozof getiriliyor" (hiüsnü'l-muhâdara, I, 541).Fahreddin er-Râzî'nin öncülüğünü yaptığı geç dönem İslâm mantığının önemli isimleri arasında gösterilen Hûnecî ünlü mantıkçı Urmevî'nin hocası veya yönlendiricisi olmuştur. İbn Haldun, bu dönemde mantık 222 Süieymaniye Ktp., Yahya Tevfik, nr. 1500, vr. 83a-102b223 Tahran 1341 hş./1962224 Rieu, II, 448225 Tahran 1362 hş226 Tahran 1969, s, 77-113227 er-Red cale'l-manükıyijîn, s. 114

âlimlerinin Aristo mantığında yaptıkları değişikliklerden bahsederken Fahreddin er-Râzî'nin, mantığı diğer ilim-lerin bir aleti olmaktan çıkarıp başlı başı-na bir ilim olarak ele aldığını ve bu şekilde mantık ilmini gereksiz yere genişlettiğini kaydettikten sonra Efdalüddin el-Hûnecî'nin de Râzî'yi takip ettiğini ve bu alanda Keşfü '1-esror adlı bir eser yazdığını, dönemindeki âlimlerin onun eserlerine güvendiklerini belirtmekte, kendisinin öğrencilik yallarında okuduğu eserler arasında Hûnecî'nin el-Cümei'ini de zikretmektedir (Mukaddime, ili, 1140-1141, 1242, 1315}- Ayrıca İbn Haldun, ulemânın çeşitli ilimlere dair temel eserleri özetleyerek ezberlemeye uygun hale getirdiklerini anlatırken Hûnecî'nin de mantıkta bunu yaptığını belirterek bu gelişmeyi "Öğretimde bir bozulma" olarak değerlendirir. Zira bu ihtisar ve ezberletme yöntemi öğrencide melekeleri geliştirme, meseleleri kavrama ve bilgileri özümseme imkânını ortadan kaldırmaktadır.228

Eserleri.

1. Keşfü esrâr 'an ğavâmi-zi'i-eikâr. İbn Ebû Usaybia'nın Kitâbü KeşÜ'l-esrâr ü'1-mantık şeklinde kaydettiği eser müellifin mantığa dair en geniş kapsamlı çalışmasıdır.229 Kâtib Çelebi, İbnü'1-Bedî' ei-Bendehî'nin eserin bir nüshası üzerine önemli haşiyeler düştüğünü, ayrıca eş-Şemsjyy e müellifi Ali b. Ömer el-Kâtibî'nin eseri şerhettiği-ni kaydeder.230 N. Rescher, Keşfü'i-esrâr'm mantıkla ilgili çok önemli bir risale olduğunu belirtir. 231

2. el-Cümel. Muh-taşarü'l-Cümel 232 ve Kitâbü'l-Cümel îi'1-mantık 233 adlarıyla da anılır. Kâtib Çelebi bir yerde Cümelü'l-kavâ^id 234 bir yerde de el-Cümel ümuhtasarı Nihâyeti'1-emel 235 diye andığı eseri, İbn Merzûk et-Tl-limsânî'nin Nihâyetü'1-emel adlı kitabının öğrencisi Efdalüddin el-Hûnecî tarafından yapılmış bir özeti şeklinde tanıtırsa da eî-Cümel Hûnecî'nin kendi telifi olup İbn Merzûk el-Hafîd olarak da bilinen Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed et-Tilimsânî'nin (ö. 842/1438) yazdığı Nihâ-yetü'1-emel bu eserin şerhidir.236 Kehhâle'nin Hûnecî'ye nisbet ettiği Nihâ-yetü'1-emel fi'1-cümel de 237 bu şerh olmalıdır. İbn Merzûk ayrıca el-Cümel'ı, "urcûze" şek-iinde manzum hale getirmiştir. Hûnecî el-Cümel'ı "mantığın prensiplerini ve hükümlerini düzene sokmak amacıyla yapılmış bir çalışma" diye tanıtır. İbn Haldun da Hûnecî'nin Muhtaşarü'l-Cümel'Ğe mantığın esas ve usullerini topladığını, dönemindeki öğrencilerin bu risaleyi ellerinden düşürmediğini belirtir 238 eî-Cümel, İb-nü'l-Üstâd olarak tanınan Şehâbeddin Ebû Ca'fer Ahmed b. Ahmed en-Nedrûmî tarafından Kifâyetü'l-'amel adıyla şerhe-dilmiş, Burhâneddin İbrahim b. Ömerel-Bikâî, İbn Merzûk et-Tilimsânî'nin manzum hale getirdiği esere 861 (1457) yılında bazı ayıklamalar yaparak yeni bir şekil vermiştir.239 Eser Sa'd Gurâb tarafından tahkik edilerek Risaletân ü'1-mantık içinde yayımlanmıştır. 240

3. Kitâbü'l-Mûcez fi'1-mantık. Kısaca el-Mûcez olarak da anılan eseri İbn Haldun Muh-tasarü'l-Mûcez diye kaydeder ve onu "güzel bir eser" şeklinde nitelendirir.241 Eser üzerine îsâ b. Dâvûd el-Mantıki tarafından el-îzâh adıyla bir şerh yazılmıştır. 242

4. Şerhu mâ kölehü'r-Res İbn Sînâ fi'n-nabz. 243

5. Şerhu'1-Küliiyyât. 244

6. Makale ü'l-hudûr ve'1-verem. 245

7. Kitâbü Edvâri'i-hummeyât. 246

8. Muhtaşarü'l-Metâlibi'l-câliye. Fahreddin er-Râzî'nin el-Metâli-bü'i-'âliye adlı eserinin özetidir.247 Kâtib Çelebi, Hûnecî'nin vasiyet mallarının taksimiyle ilgili bir eserinden de bahseder.248 228 a.g.e., 111, 1242229 yazma nüshaları için bk. Brockelmann. GAL, i, 607230 Keşfü'z-zunûn, II, 1486; şerhin yazma nüshası için bk. Brockelmann, GALSuppL, 1, 838231 Taşauuurü't-man-tıkı'l-'Arabî, s. 438232 İbn Haldun, III, 1141233 ibn Ebû Usaybia, s. 587234 Keşfü'z-zunûn, I, 602235 a.g.e., II, 1986236 Sehâvî, 1,51; Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, s. 507; Âdil Nüveyhiz, s. 291237 Mu'cemü'/-ma'ellifin, XII, 73238 eserin yazma nüshaları için bk. Brockelmann, GAL, I, 607; SuppL, 1, 838239 Keşfü'z-zunûn, I, 602; II, 1986240 Sâlihiyye, I!, 3 12241 yazma nüshaları için bk. Brockelmann, GAL Suppi, I, 838242 Keşfü'z-zunûn, II, 1901; diğer şerhleri İçin bk. Brockelmann, GAL Suppt., 1, 838243 İbn Ebû Usaybia, s. 587244 Brockelmann, GAL SuppL, i, 824245 İbn Ebû Usaybia, s. 587246 a.g.e., a.y247 Brockelmann, GAL SuppL, I, 824,922248 Keşfü'z-zunûn, I, 664

Bibliyografya :

Yâküt, Mu'cemü'l-büldân, II, 407; Ebû Şâme. ez-Zeyl'ale'r-Rauzateyn, s. 182; İbn Ebû Usaybia. cUyûnü'!-enbâ\ s. 586-587; İbn Teymiyye, er-Red 'a te'I-man!.ıktyyîn, Lahor 1397/1977, s. 114; a.mlf.. Der'ü te'âruzi'l-'akl üe'n-nakl, Ri-yad 1401/1981, 111, 262; Zehebî. Aclâmü'n-nü-be/â', XXIII, 228; Safedî. el-VâTı. V, 108-109; Sübkî. Tabakâi, VIII, 105-106; İbn Haldun, Mukaddime, 111, 1140-1141, 1242, 1315; Sehâvî, ed-pau'ü'l-lâm.ic. I, 51; Süyûtî, Hüsnü'l-mu-hâdara, I, 541;Taşköprizâde. Mİftâhu's-sa'âde, I, 298; Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî. Neylü'l-İbühâc, Trablus 1989, s. 507; Keşfü'?-zunûn,\, 602,664; II, 1486, 1901,1986; Brockelmann. GAL, I, 607; Suppi, i, 824, 838, 922; Kehhâle. Mu'cemü'l-mCfelUfîn, XII, 73; Âdil Nüveyhiz. Mu'cemû. aUâmi't-Cezâ'ir, Beyrut 1400/1980, s. 291; N. Rescher, TaşaüOurü't-manükı'l-'Arabtftrc. Muhammed Mehrân), Kahire 1985, s. 437-439;Sâlihiyye, el-Mu ccemü 'ş-şâmü, II, 312.

HUNEYN GAZVESİ

Hz. Peygamber ile Hevâzinliler arasında yapılan savaş (8/630).Hevâzin Gazvesi de denir; Kur'ân-ı Ke-rîm'de adına yer verilen iki gazveden biridir (diğeri Bedir). Adını meydana geldiği mahalden alır; ancak burası tam ve doğru biçimde tesbit edilememiştir. Su kaynaklarından mahrum, çöllerle kaplı bir vadi olan Huneyn'in Mekke'den 10 küsur mil uzaklıkta, deve yürüyüşüyle bir. iki, üç veya dört günlük mesafede bulunduğu şeklinde farklı rivayetler mevcuttur. Tâif yahut Zülmecâz yakınlarında bir vadi olduğunu söyleyenler de vardır.249 Eğer Resûiullah düşmanı şaşırtmak amacıyla bir hücum yapmayı tasarlamış olsaydı kendi usulüne göre ters bir yol izlemesi ve o sırada Mekke üzerine yürüyüşe geçen düşman kuvvetlerini durdurmak zorunluluğundan dolayı da doğrudan düşmanın üzerine gitmesi gerekirdi. Kaynaklarda yer alan bazı deliller onun daha sonra takip ettiği yolun bulunmasına yardımcı olmaktadır. Hz. Peygamber, Huneyn"-den sonra ele geçirdiği ganimet mallan ile birlikte Mekke'nin 15 km. kadar kuzeyindeki Ci'râne mevkiine gelmiştir ki burası günümüzde dahi bilinmektedir. Buradan sonra ise Huneyn'de dağılan düşmanın büyük kısmının kaçıp sığındığı Tâif üzerine yürümüştür. Buna göre Huneyn ve yakınındaki Evtâs'ı Tâif yönünde, yani Mekke'nin güneydoğusunda değil kuzeydoğusunda aramak daha doğru olur.Mekke ile Necid arasında ve güneyde Yemen'e kadar U2anan bölgelerde yayılmış olan Hevâzin kabileler topluluğu ile Kureyş arasında ticari rekabetin de tesiriyle Câhiliye döneminden beri süregelen bir düşmanlık vardı. Bu düşmanlık, Ku-reyş'e mensubiyeti sebebiyle Resûl-i Ekrem'e ve onun getirdiği İslâmiyet'e de yönelmişti. Hevâzinliier'den özellikle göçebe hayatı yaşayan bazı kabileler Hudey-biye Antlaşması'nın yol emniyetiyle ilgili hükümlerini ihlâl ettiklerinden Hz. Peygamber üzerlerine bazı küçük seriyyeler göndermişti. Ancak kin ve düşmanlıkları artarak devam ettiği için Hevâzinliler. Mekke'nin fethi sırasında Resûlullah'ın Kureyş'ten sonra en önemli hedeflerinden biri haline gelmişti. Nitekim Mekke'ye karşı yapılacak fetih harekâtının gizli hazırlıklarına dair henüz bir bilgiye sahip bulunmayan Hz. Ebû Bekir'in ordunun nereye gideceği yolundaki sorusuna kızı Hz. Âişe'nin, "Bilmiyorum; belki Süleym, belki Hevâzin, belki de Sakifliler'e karşı gidecektir" şeklinde verdiği cevap da bunu göstermektedir. Esasen Hevâzinliler de Hz. Peygamberin büyük bir ordu ile Medine'den yola çıktığını işittikleri zaman onun kendi üzerlerine yürüyeceğini düşünmüşler ve savaş hazırlıklarına başlamışlardı. Bu arada İslâm ordusunun keşif birliği Arc bölgesinde onların bir casusunu ele geçirdi. Casus, Hevâzinüler'in toplandığını ve başlarında kabilenin genç kumandanı Mâlik b. Avf'ın bulunduğunu söyledi.Mekke'nin fethinden sonra Hz. Pey-gamber'in Tâif yolu üzerindeki Nahle'de bulunan Uzzâ heykelini yıktırması, aynı akıbetin kendi putları olan Lâfın da başına geleceğini düşünen Hevâzin kabilesinin mühim bir kolunu teşkil eden ve Tâif te yaşayan Sakîfliler'i telâşlandırdı. Sa-kifliler de o sırada yürüyüşe geçerek Ev-tâs'ta toplanmaya başlayan Hevâzinliler'e katıldılar. Düşman ordusunun kumandanlığını otuz yaşlarındaki Mâlik b. Avf en-Nasrî yapıyordu. Ordugâhını Evtâs'ta kuran Mâlik müslümanlarla topyekün savaşı göze almış ve bunun için tecrübeli kişilerin muhalefetine rağmen askerlerinin kadın, çocuk, mal ve hayvanlarını da yanlarına almalarını emretmişti; böylece onların en değerli varlıklarını savaş meydanında bırakıp kaçmalarına engel olabileceğini düşünüyordu.İstihbaratçısı Abdullah b. Ebû Hadred el-Eslemî'den Hevâzin ve Sakif kabilelerinin Evtâs vadisinde toplandıkları haberini alan Resûiullah hemen savaş hazırlıklarına başladı ve Mekke'nin fethinden on yedi gün sonra 6 Şevval 8 (27 Ocak 630) tarihinde 12.000 askerle yola çıktı. Askerlerin 10.000'ini fetih için Medine'den gelenler, 2000'ini de ganimet ele geçirmeyi düşünen veya Hevâzinliler'e düşman olan Mekkeliler teşkil ediyordu. Bu sefer sıra-sında kullanılmak üzere Hz. Peygamber, henüz İslâm'a girmeyen ve kendisine Mekke'nin fethinden sonra dört ay süre tanınan Safvân b. Ümeyye'den 100 zırhla bunlara yetecek kadar silâh ve 50.000 dirhem, amcasının oğlu Nevfel b. Hâris'ten 300 mızrak. Abdullah b. Ebû Rebîa ile Hu-veytıb b. Abdüluzzâ'dan 40.000'er dirhem ödünç aldı ve bunları savaştan sonra kendilerine iade etti. İslâm ordusunda Üm-mü Umâre, Ümmü'l-Hâris ve Ümmü Süleym gibi kadınlar da bulunuyordu.

249 Yakut, II, 359

Savaş 11 Şevval 8 (1 Şubat 630) Perşembe sabahı başladı. Huneyn'e gece ulaşan İslâm ordusu şafak sökünceye kadar beklemiş, fecir vakti Süleymoğulları'ndan 100 süvarinin oluşturduğu Hâlid b. Velîd'in kumandasındaki öncü birliğinin arkasından harekete geçmişti. Hevâzinliler ise müslümanlardan önce vadiye gelmiş, en dar ve kumlu yerine pusu kurmuşlardı. İslâm askerleri buraya varınca Hevâzinliler onlar: ok yağmuruna tuttular. Hava-nın henüz karanlık olması yüzünden pusudaki düşmanların yerlerini tesbit etmek çok zordu. Ürken atlar ve develer sebebiyle öncü birliğinin dağılması üzerine İslâm ordusunun büyük bir kısmı düzensiz bir biçimde geri çekilmeye başladı. Bir süre sonra Hz. Peygamber'in etrafında muhacir, ensar ve Ehl-i beyt'ten çok az sayıda asker kalmıştı. Bu bozgun üzerine, fetih sırasında müslüman olmuş veya henüz İslâmiyet'i kabul etmemiş bir kısım Mekkeliler bu duruma nasıl sevindiklerini ifade eden sözler sarfetmişlerdir 250 Kur'ân-ı Ke-rîm'de bu bozguna, 12.000 kişilik ordudan gurur duyan bazı müslümanların kendilerine çok güvenmeleri ve böbürlenip övünmeleri sebep gösterilmiştir: "Andolsun ki Allah size birçok yerde ve sayınızın çokluğundan dolayı övündüğünüz, fakat çokluğunuzun size fayda vermediği, yeryüzünün bütün genişliğine rağmen dar gelip de sonunda arkanızı dönüp kaçtığınız Huneyn Savaşı'nda da size yardım etmişti.251 Dağılan orduyu toplamak üzere Resûl-i Ekrem, "Ey insanlar, nereye gidiyorsunuz? Bana geliniz! Ben Allah'ın elçisiyim. Ben Abdullah'ın oğlu Muhammedim!" diye sesleniyor fakat sözlerini duyuramıyordu. Nihayet gür sesli Abbas'ın yardımıyla savaş meydanından kaçanların geri dönmesi sağlandı ve tekrar hücuma geçilerek büyük bir zafer kazanıldı. Kur'ân-ı Kerîm'de bu hususa şöyle işaret edilmiştir: "Bozgundan sonra Allah peygamberine ve müminlere sükûnet veren rahmetini indirdi; sizin görmediğiniz ordular gönderdi ve münkirleri kahrederek azap verdi ki işte kâfirlerin cezası budur.252 Bu savaşta 200 müsiümanın şehid olduğu, müşriklerden ise meşhur şair ve cengâver Dü-reyd b. Sımme'nin de aralarında bulunduğu 300 kişinin öldüğü rivayet edilmektedir. Hz. Peygamber ashabına çocuk, ka-dın, hizmetçi ve köleleri Öldürmemelerini emretmiş ve o gün öldürülen bir kadına çok üzülmüştü.253

Yenilginin ardından kaçan Hevâzinli-ler'in büyük kısmı kumandanları Mâlik ile birlikte Taife, bir kısmı da Evtâs'a sığındı; geri kalanlar ise Nahle'ye yöneldiler. Resûl-i Ekrem savaşın ertesi günü kendisi Tâif üzerine yürürken bir birliği Evtâs'a, bir birliği de Nahle'ye şevketti. Bunlardan ikincisi, kaçanların dağlara çıkmaları üzerine takipten vazgeçerek geri döndü. Ebû Âmir ei-Eş'arî kumandasındaki diğer birlik Evtâsta Hevâzinliler'le yaptığı savaşı kazandı; ancak Ebû Âmir şehid düştü. Kumandayı alan Ebû Mûsâ ei-Eş'arî, ele geçirdiği esirlerle ganimetleri Hz. Peygamberin talimatı gereği Ci'-râne'ye getirdi. Tâif i kuşatan Resûlullah ise haram ayların yaklaşması ve diğer bazı sebeplerle bir ay kadar sonra kuşatmayı kaldırarak ganimetlerin toplandığı Ci'-râne'ye geldi. Hz. Peygamberin gelişinin ardından esir ve ganimetler beytülmâl hissesi olarak beşte biri ayrıldıktan sonra ashaba paylaştırıldı ve müellefe-i ku-lûba daha fazla pay verildi. Bu sırada bir Hevâzin heyeti kabilenin İslâmiyet'i kabul ettiğini bildirerek mallarını ve esirlerini geri istedi. Esirler arasında bulunan şair Züheyr b. Surad el-Cüşemî'nin okuduğu bağışlanmalarını dileyen şiiri de beğenen Resûlullah. Mâlik b. Avf'ı kabileye âmil tayin edip esirleri veya mallarını tercih etmelerini söyledi; onların esirleri tercih etmeleri üzerine de esir, kadın ve çocukların geri verilmesini emretti. Ashabın büyük çoğunluğu buna razı oldu; karşı çıkanlar da Resûl-i Ekrem tarafından, ele geçirilecek ilk ganimetten her esire karşılık altı hisse verileceği söylenerek ikna edildi. Esirler arasında Hz. Peygamber'in sütkardeşi Şeymâ da vardı. Resûl-i Ekrem onu çeşitli hediyelerle kabilesine gönderdi. Bazı kaynaklara göre ganimet olarak alman 24.000 deve ile 40.000 koyun ve 4000 ukıyye gümüş de geri verildi.254

Bibliyografya :

Müsned, 1, 207, 454; III, 76, 157, 165, 169, 188; IV, 85, 281, 289, 351; Buhârî. "Cihâd", 52, "Meğâzî", 64, "Ahkâm", 93; Vâkidî, el-Meğâzî, III, 885-922, 949-960; İbn Hişâm. es-Sîre*. IV, 437-478, 488-500; İbn Sa'd. et-Tabakât, II, 149-157; Belâzüri, Ensab, 1, 364-367; "teberi, Câ-mi'u'l-beyân (Bulak). X, 61-65; a.mlf.. Târih (deGoele), I, 1654-1669, 1674-1685; Yâküt. Mu<cemü7-£>üWârı(Cündî).I, 334;]], 359; İb-nü'I-Esîr. et-Kâmil, II, 261-266, 268-272; İbn Seyyidünnâs. cCJgûnü'i-eşer, II, 187-200; İbn Ke-sîr, es-Sîre, III, 610-645; Heysemî. Mecmaiu.'z-zeuâ'İd, VI, 178-190; Makrizî, İmlâ'u'l-esmâ* (nşr. Mahmûd M. Şâkir}, Kahire 1941,1, 401-415, 420-432; Şâmî. Sübütü'l-tıüdâ, V, 459-555, 566-590; Ali el-Kârî. Şerhu'ş-Şifâ1,İstanbul 1285, 1, 144; L Caetanİ, İslâm Tarihi [trc. Hüseyin Ca-hid), İstanbul 1924-27, VI, 5-41, 65-91; Hamîdul-lah. İslâm Peygamberi (Tuğ), I, 482-495; a.mlf., Hz. Peygamber'in Savaşları, s. 181-188; a.mlf., "Huneyn", ÜDMİ, VIII, 696-698; H. Lammens-[Abd al-Hafez Kamal], "Hunayn", El2 (Fr.), 111, 598.

HUNEYN B. İSHAK

250 Ibn Hişâm, IV, 443-444251 et-îevbe 9/25252 et-Tevbe9/26253 İbn Kesîr, 111, 638-639254 Ali el-Kârî, I. 144; ayrıca bk.Ci'râne; Esir

Ebû Zeyd Huneyn b. İshâk el-Ibâdî (ö. 260/873) Eski Yunan tıbbı ve felsefesinin İslâm dünyasına intikalinde önemli rol oynayan mütercim ve hekim.194 (810) yılında Kûfe'nin güneyinde eski bir Ârâmî şehri olan Hîre'de doğdu. Ailesi İbâd adıyla bilinen hıristiyan Arap kabilesine mensup olduğundan İbâ-dî nisbesiyle anılmıştır. Babası İshak eczacılıkla meşguldü. Baba mesleği Huneyn'i çocuk yaşta etkileyerek tıp ilmine yönlendirdi.Doğduğu yerde hıristiyan din eğitimi alan Huneyn on iki yaşlarında iken Bağdat'a gitti. Burada Cündişâpûr menşeli hekim İbn Mâseveyh'in Öğrencisi oldu. Ancak Huneyn'in soru sormayı ve tartışmayı seven tabiatı hocasını rahatsız ediyordu. Esasen Bağdat'ta faaliyet gösteren Cündişâpûr menşeli hekimler, genellikle halkı tüccar olan Hîreliler'İn tıpta meşgul olmasını hoş karşılamıyorlardı. Huneyn ders esnasındaki ısrarlı sorularına devam edince İbn Mâseveyh onu ders halkasından çıkardı. Bu gurur kırıcı olay Huneyn'i dönemin tıp ve felsefe dili olan Grekçe'yi Öğrenmeye şevketti. Bu dili nerede ve kimden okuduğu bilinmemekle beraber önceleri Bağdat'ta İbnü'1-Hasî adlı bir kişiden ders aldığı, daha sonra da İskenderiye'ye ve Bizans'a gittiği anlaşılmaktadır 255 Bu arada Arapça bilgisini ilerletmek üzere Basra'ya giden Huneyn devrin ünlü dil âlimlerinden faydalandı. Onun Fars bölgesine gidip Halîl b. Ahmed'den gramer okuduğu yolundaki bilgiler 256 doğru değildir. Zira Halîl b. Ahmed Huneyn'in doğumundan önce vefat etmiştir. Huneyn Grekçe ve Arapça bilgisini ilerletmiş, görgüsünü arttırmış, temel kaynakları toplamış genç bir âlim ve tabip olarak Bağdat'a döndü. Onun bu süre içinde Farsça da öğrendiğine, hatta Farsça'dan tercümeler yaptığına dair bilgiler de 257 mesnetsizdir; zira eserleri arasında hiçbir Farsça kitabın adı geçmemektedir. Farsça tıp terimlerine hâkimiyeti, bu dili bilmeyen diğer Arap hekimlerinin de vâkıf olduğu Cündişâpûr tıp terminolojisini tanımasıyla ilgilidir. Huneyn, Bağdat'ta ilk tercümelerini Abbasî Halifesi Me'mûn'un özel hekimi Cibrâîl b. Buhtîşû'un isteğiyle yaptığı zaman henüz on yedi yaşındaydı ve Câlî-nûs'tan Fi'1-Kuva't-labfiyye ve Fî Eş-nâii'i-hummeyût adlarıyla yaptığı iki tercüme 258 Cibrâîl'i hayran bırakmıştı. Bu gelişmelerden sonra yeniden İbn Mâseveyh'in öğrencisi olan Huneyn, Cibrâîl'in aracılığıyla Beytülhikme'ye mütercim olarak kabul edildi. Böylece yoğun bir tercüme dönemi başlamış oldu. Gerek Beytül-hikme gerekse ilmî gelişmeleri yakından takip eden seçkin kişiler için çok sayıda eseri Grekçe'den Süryânîce ve Arapça'ya çevirdi. Halife Me'mûn'un himayesi yanında Benî Mûsâ kardeşlerin kitap temin etmek için Bizans'a gönderdiği heyet arasında Huneyn de vardı. Mu'tasım-Billâh, Vâsik Billâh ve Mütevekkil-Alellah'ın hizmetinde de bulunan Huneyn tercüme faaliyetinin yanı sıra Mütevekkil'in özel hekimliğini yaptı. Rivayete göre halife bir düşmanı için zehir hazırlamasını isteyince Huneyn dinî inanç ve meslekî ahlâkının böyle bir şeye izin vermediğini söyleyerek teklifi reddetmiş, bunun üzerine hapse atılmıştı. Halifenin ısrarlı taleplerini hapiste iken de reddedince Mütevekkil'in güvenini kazanmış ve hapisten çıkarılarak onun özel hekimliğine tayin edilmişti.259

Mütevekkil-Alellah devri (847-861) Huneyn'in şöhretinin zirvesine ulaştığı ve bu yüzden kıskanç meslektaşlarının çeşitli komplolarına mâruz kaldığı bir dönemdir. Huneyn, Nestûrî dindaşları arasından çıkan bu hekimlerin kendi aleyhindeki tertiplerini Fîmû eşâbehû mine'l-mi-han ve'ş-şedâ^id adlı eserinde anlatmıştır. Bu eserde belirtildiğine göre Buhtîşû' b. Cibrâîl adlı hekim, hileye başvurarak halifenin huzurunda bir ikonun üzerine tükürmesini sağladığı Huneyn'in "ikonoklast olarak suçlanmasına yol açmış ve bunun sonucunda Huneyn, Bağdat Nestûrîleri'nin dinî lideri olan Thedo-sios tarafından aforoz edilmiştir. Mütevekkil de hıristiyanî değerlere saygısızlık gösterdiği için olsa gerek Huneyn'i hapse attırarak onu mevkiinden uzaklaştırmış ve daha önemlisi kütüphanesinden mahrum etmiştir. Ancak altı ay sonra halifenin hastalanması üzerine tedavi için çağrılarak hapisten çıkarılmış, mevki ve itibarı iade edilmiş, Buhtîşû" ise sürgüne gönderilmiştir. Bu olay herhalde başhekimliğin Buhtîşû' ailesinin elinden alınarak Huneyn'e verilmesiyle ilgilidir; fakat Huneyn b. İshak'ın ikonoklastik eğilimleri hakkında da bazı ipuçları içermektedir.260 Huneyn, Mütevekkil-Alellah'tan sonraki dört halife döneminde de yüksek mevkilerde bulunmuş, ancak halifeler artık ilmî ve felsefî meselelere fazla ilgi göstermediğinden son otuz yılında eskisi kadar verimli olamamıştır.Huneyn b. İshak bir mide rahatsızlığından öldü. Onun Mütevekkil döneminde vuku bulan aforoz edilme olayının üzüntüsünden öldüğü veya zehir içerek intihar ettiği yolundaki rivayetler 261 doğru değildir.Başarılı mütercimliğinin yanında Huneyn b. İshak mesleğini ciddiye alan bir hekim olarak da saygın bir mevkiye sahiptir. Kıskançlıkları sebebiyle onunla alay eden. tıp kitaplarını tercüme etmekten başka hüneri olmadığı halde hekimlik tasladığını ve bu şekilde büyük paralar kazandığını ileri sürenler bulunmasına rağmen 262 Hu-neyn'in yazdığı eserlerle tıp eğitimine önemli katkılar sağladığı tesbit edilmiştir. Meselâ onun tıp ilmine giriş mahiyetindeki Kitâbü'1-M.esâ'il fi't-hb adlı eseri birçok hekim tarafından şerhedilmiş, Ortaçağ boyunca İslâm

255 İbnü'l-Kıftî, s. 173; İbn Ebû Usaybia, s. 258, 292256 İbn Cülcül, s. 68-69; bk. İbn Ebû Usaybia, s. 262257 İbn Ebû Usaybia, s. 259258 Risâtetü Huneyn b. ishâk, s. 154, 157259 İbn Ebû Usaybia, s. 261260 DSB, XV, 231;Cooperson.V)l/2 [1997|. s. 237-239, 248261 İbn Cülcül, s. 70: İbnü'l-Kıftî. s. 172262 îbn Ebû Usaybia, s. 265

dünyasında. Latince tercümeleri vasıtasıyla da Batı'da tıp eğitiminde ders kitabı olarak okutul-muştur. Huneyn b. İshak'ın tıpla ilgili belli başlı görüşleri de bu eserde yer almıştır. Ona göre tıp ilmi nazarî ve amelî olmak üzere ikiye ayrılır. İnsan bedeni tıp açısından üç ayrı durumda bulunabilir: Sağlıklı, hasta veya nötr. Sağlıklı oluş bedenî fonksiyonların tabii, hastalık ise tabiat dışı olduğu durumdur. Nötr oluş ne mutlak sağlık ne de mutlak hastalık durumudur. Bu üç hal bedenî şartlar, sebepler ve belirtilerle ilgilidir. Hastalık yahut sağlığa yol açan sebepler tabii olan ve olmayanlar şeklinde ikiye ayrılır. Tabii sebepler sağlığı temin edip hasta bedeni iyileştirir; tabiat dışı sebepler ise ya patolojiktir yahut nötr duruma yol açar. Sağlık ve hastalıkta ortak olan zorunlu sebepler şunlardır: Hava, yiyecek ve içecekler, uyku ve uyanıklık, boşaltım hareket ve sükûn, psikolojik teessürler.263

Huneyn b. İshak'ın tercüme ettiği tıp kitapları, eski Yunan tıbbının Arapça (ve Süryânîce) konuşulan bütün ilmî havzalarda ulaşılabilir olmasını sağladığı gibi Arapça tıp terminolojisinin gelişmesine de yardımcı olmuştur. Günümüze ulaşan Risâletü Huneyn b. İshâk ilâ AIî b. Yahya fî zikri mâ tiircime min kütübi Câlînûs bi-Hlmihî ve betti mâ lem yü-tercem adlı eseri sayesinde onun tercüme faaliyeti hakkında ilk elden bilgilere sahip olunmaktadır. Huneyn. ayrıntılı bir Câlînûs (Galen) bibliyografyası niteliğindeki bu kitabında Câlînûs'un eserleriyle ilgili olarak her birinin muhtevasını, yazılış amacını, hangi dile kimin İçin tercüme edildiğini ve kendisiyle talebelerinin bu tercümelerin gerçekleştirilmesindeki rolünü belirtmektedir. Risalede Câlînûs'a ait 129 eser tanıtılmakta olup Huneyn'in bunlardan doksan beşini Süryânîce'ye, otuz dokuzunu Arapça'ya çevirdiği an-laşılmaktadır. Bu eserlerden bir kısmı her iki dile de çevrilmiştir. Risale ayrıca, Huneyn'in araştırma teknikleri ve tercüme yöntemi bakımından günümüz standartlarına uygun biçimde çalıştığını ortaya koymaktadır. Daha Önce yapılmış Süryânîce tercümelerin bazısını yetersiz bularak ıslah eden Huneyn, ıslah edilemeyecek kadar kötü olan bir kısım eseri yeniden tercüme etmiştir. Onun modern teknikleri hatırlatan ilgi çekici asıl yöntemi, bir tenkitli neşir çalışmasının ardından bazı tercümelerini mükemmelleştirme-sidir. Meselâ henüz on yedi yaşında iken Cibrâîl b. Buhtîşû' için yapmış olduğu Fi Eşnâli'I-hummeyât adlı eserin tercümesi orijinal yazmadaki kopukluklar yüzünden onu tatmin etmemiş, daha sonra elde ettiği iyi durumdaki nüshalardan yararlanarak eseri yeniden tercüme etmiştir. Aynı şekilde Fi'1-Kuva't-tabîHyye adlı eserin kendisine ait ilk Süryânîce tercümesini daha sonra tashih etmiş, eseri ayrıca Arapça'ya çevirmiş, bu arada ilk yaptığı tercümelerin kusurları hakkında okuyucularını uyarmıştır.264

Önceleri kendi hattıyla kaleme aldığı tercümelerini daha sonra Ahvel ve Ezrak adlı İki müstensihe yazdıran Huneyn'den İbn Ebû Usaybia dönemine intikal eden yazmalar aşırı derecede hacimli, büyük kûfî harflerle istinsah edilmiş kitaplar halindeydi. İbn Ebû Usaybia eserlerin geniş hacimli olmasını kitaplara ağırlığınca para ödenmesine bağlamaktadır.265

Huneyn'in tercüme ekolünü oluşturan öteki simalar oğlu İshak b. Huneyn, yeğeni Hubeyş b. Hasan el-A'sem. îsâ b. Yahya ve İstefan b. Bâsil'dir. Huneyn'in diğer oğlu bir pratisyen hekim olarak kalmış, tercümeyle meşgul olmamıştır.Tıbba dair çok sayıda eseri bulunmakla birlikte Huneyn b. İshak metafizik, jeofizik, meteoroloji, zooloji, lengüistik ve hıristiyan teolojisine dair eserler de kaleme almıştır. Mes'ûdî onun bir Tevrat mütercimi olduğunu kaydetmektedir.266 Batı'da Johannitus adıyla tanınan Huneyn b. İshak, İslâm dünyasında ilmin gelişmesine hizmet etmiş olan çok yönlü bir ilim ve fikir adamıdır.

Eserleri.

A) Telif Eserleri.

1. Kitûbü'î-Mesâ'il fi't-tib ii'l-mütehllimîn. Câlînûs'un Ars Parva'sı gibi soru -cevap tarzında kaleme alınmıştır. Esere İbn Sînâ, Ebü'l-Kâsım Abdurrahman b. Ali b. Ebû Sâdık en-Nîsâbûrî, Yahya b. Saîd el-Antâ-kî ve İbnü'n-Nefîs tarafından şerhler yazılmıştır. Latince'ye Constantinus Africa-nus veya Marcus von Toledo tarafından çevrilmiş olan eserin Batı kütüphanelerinde Isagoge Johannitii, Isagoge in ar-tem parvam Galeni, Ysagoge Johon-nicii ad Tegni Gaîieni ve Liber Intro-ductohus in medicinam başlıklarını taşıyan çeşitli Latince yazmaları mevcuttur.267 Eser Muhammed Ali Reyyân, Celâl Mahmûd Mûsâ ve Mürsî Muhammed Arab tarafından tahkik edilerek neşredilmiştir (Kahire 1978). Paul Ghalioungui bu neşre dayanarak eseri Questions on Medicine for Scholars adıyla İngilizce'ye çevirmiştir (Kahire 1980). 2. Kitâbül-'Aşr makâiât fi'l-hyn. Göz hekimliğine dair olan eserin, otuz yıl içinde yazılan on makalenin daha sonra müellif tarafından bir araya getirilmesiyle oluştuğu anlaşılmaktadır. Bir göz hekimi olan Alman şarkiyatçısı Max Meyerhof eseri İngilizce tercümesi ve bir girişle birlikte yayımlamıştır (Kahire 1928]. Eserin ilk

263 DSB, XV, 240264 RisâleLü Huneyn b. İshâk, s. 1 54, 1 57; DSB, XV, 235-236265 Clyûnü'i-enbâ3, s. 270-271266 et-Ten-bîh, s. 112267 Sezgin, 11, 250-251

Latince tercümesi Constantinus Afri-canus tarafından Liber de Oculis adıyla 268 ikincisi Demetrios tarafından Galani de oculis Liber a Demetrio trans-latus adıyla 269 yapılmıştır. 3. el-Mesâ'il fi'î-cayn. Üç makaleden oluşan ve soru cevap tarzında yazılan eser göz hekimliği üzerine 217 meseleyi ele almakta ve Kitâbü'1-Aşr makülât fi'l-hyn dan bazı iktibasları içermektedir. Eser P. Sbath ve M. Meyerhof tarafından Fransızca tercümesiyle birlikte neşredilmiştir. 270

4. Şerhti Kitûbey Cölînûs ilâ Glûkon fi't-te'ettî H-şifâ'i'1-emrâz. Câlînûs'un İskenderiye'deki tıp öğrencileri tarafından okunan altı kitabından dördüncüsüyle ilgili bir şerh olup iki uzun makaleden oluşmaktadır. Eser Muhammed Selîm Salim tarafından yayımlanmıştır (Kahire 1982). 5. Risâletü Huneyn b. İshâkilâ Alîb. Yahya fî zikri mâ türcime rain kütübi Câ-lînûs bi-Vmihî ve ba'zi mâ lem yüîer-cem. Dönemin tercüme faaliyetine dair ilk elden bilgiler ihtiva etmesi bakımından önemli olan eser, Huneyn b. İshak ve tercüme okuluyla ilgili olarakHunain Ibn Işhâq und seme Schule (Leiden 1913) adıyla ilk ilmî araştırmayı yapan G. Bergstrâsser tarafından neşredilip Almanca'ya çevrilmiştir 271 Meyerhof bu neşre dayanarak eseri tahlil eden bir inceleme yayımlamıştır.272 Abdurrahman Bedevî, Dirâ-sât ve nuşûş fi'î-feîsefe ve'l-'uîûm in-de'1-Arab içinde eseri ikinci defa neşretmiştir.(Beyrut 1981).6. Fi'd-paviveha-kikatihî. Müellifin Aristo'ya dayanarak geliştirdiği, ışığın cisim olmayıp araz olduğuna dair on üç delili ihtiva etmektedir. Luvîs Şeyho'nun yayımladığı eser 273 klasik kaynaklarda zikredilmemektedir. 7. Risale fî hıfzi'l-esnân ve istişlâhihâ. Necat Zekeriyyâ Yûsuf ve Zekeriyyâ Yûsuf tarafından yayımlanmıştır 8. Kitâbü'l-Mevlûdîn. Eseri Jo-seph Habbi neşretmiştir (Bağdat 1978). 9. Cevâmi Huneyn b. İşhâk fi'l-âşâ-ri'l-'ulviyye li-Aristotâlîs. Hans Daiber tarafından Almanca tercümesiyle birlikte yayımlanan eseri 274 daha sonra Joseph Habbi ve Abdurrahman Hikmet Necîb de neşretmiştir (Bağdat 1976). 10. Nevâdirü'l-ielâsife 275 Adâbü'l-İe-lâsife adıyla da bilinen eser bir hikemi-yat mecmuasıdır. A. Loewenthal. eserin Sefer Müsre ha-Pîlösöfim adlı bir İbrâ-nîce tercümesiyle (Frankfurt !896) kendisinin yaptığı bir Almanca tercümesini ayrı ayrı yayımlamış (Berlin 1896), Abdurrahman Bedevî de eserin Muhammed b. Ali b. İbrahim b. Ahmed Muhammed el-Ensârî tarafından yapılan bir özetini neşretmiştir (Kuveyt 1406/1985). 11. Fîmâ eşâbehû mine'l-mihan ve'ş-şedtfid mine'llezîne nâşabûhü'l-cadâve min eşrâri etıbba zamânihi'l-meşhûnn. Huneyn b. İshak'ın, meslekî kıskançlıkla kendisine düşmanlık besleyen Nesturi hekimlerin hilelerini anlattığı otobiyografik eseri olup bazı bölümleri İbn Ebû Usaybia sayesinde günümüze ulaşmıştır. Michael Cooper-son. bu otobiyografinin Huneyn b. İshak'a aidiyeti konusundaki tereddütleri değerlendiren bir makalesinde eseri tanıtmıştır. 276

12. Kitâbilâ Alîb. Yahya e 1-Müneccim, cevâbü kitâbihî fîmâ deco-hü ileyhi min dîni'l-İslâm. Müellifin, ar -kadaşı Ali b. Yahya'nın kendisini İslâm'a davet eden mektubuna cevabıdır. Eser Ali b. Yahya, Huneyn b. İshak ve Kustâ b. Lûkâ arasındaki yazışmaların toplu neşri içinde yayımlanmıştır. Arapça metinlerin tenkitli neşri Hafi Semîr, Fransızca tercümeleri Paul Nwyia tarafından yapılmıştır. 277

13. Risale fîkeyiiyyeti idrâ-ki'd-diyâne. Huneyn b. İshak'ın teolojik eserlerindendir. Bir makaleden ibaret olan eseri ilk defa Luvîs Şeyho Fransızca tercümesiyle birlikte neşretmiş 278 eser daha sonra P. Sbath tarafından yayımlanmış 279 bu iki neşri ve üç yazma nüshayı esas alan son ilmî neşrini İse Semîr Halîl gerçekleştirmiştir. 280

14. Makale fi'1-âcâl. Müellifin bir başka teolojik eseridir. Ebû İshak Mü'te-menüddevle İbrahim b. Assâl adlı bir müellifin Mecmûcu uşûH'd-dîn ve mes-mû'u mahşûli'l-yakin adıyla 1267-1268 yıllarında derlediği bir mecmuada "Fî key-fiyyeti'l-i'tikâd fi'l-a'mâl ve'l-âcâl calâ mez-hebİ'n-Naşrâniyye" başlığıyla yer alan ri-sâîenin tahkikli neşri Semîr Halîl tarafından yapılmıştır.281

B) Tercümeleri.

1. Kitâbü Ta'bîri'r-rüyâ. Aslı Efesli Artemidoros'a ait olan eser bir girişle birlikte Tevfîk Fehd tarafından 268 Omnia Opera Vsaaciçinde, Lugdunî 1515269 Galeni Opera Omnia içinde, Venedik 1541. 1625270 Le Liore des queslions sur i'oeil de Ho-naîn İbn lshaq, Kahire 1938271 Hunain Ibn lshaq über die syrischen und arabischen Galen-übersetzungen, Leipzig 1925272 ISIS, VIII [19261, s. 685-724273 el-Meşnk, Beyrut 1899|, s. 1105-1113274 Ein Kompendiurn der Aristolelischen Meteorologie in der Fas-sung des Hunain Ibn lshâq, Oxford 1975275 rievâ-diru elfâzi'l'felâsifeü'l-hükemâ ue âdâ-bü'i-mu'alUmîne'i-kudema'276 Edebiyat: The Journal ofMLddle Eastern Literatures, VI1/2 |Amsterdam 1997|, s. 235-249277 üne correspondance islamo-chretienne enire Ibn ai-Munağğim, Hunayn İbn lshâq et Qustâ Ibn Lüqa İçinde, Turnhoııt-Bre-pols 1981278 Un traite inedit de Honein", Orientalische Studien Theodor tiöideke zum Siebzigsten Gebur-tstag [2. Marz 1906]geu)idmetiç\nde, Gi-eszen 1906, s. 283-290279 Vingt traites phiiosophiques et apologetiques içinde, Kahire 1929, s. 181-185280 el-Meşrık, LXXİ/2 [Beyrut 1997], s. 345-363281 a.g.e., LXV/l-2 [Beyrut 19911. S. 403-425

yayımlanmış 282 diğer bir neşri Abdülmün'im el-Hifnî tarafından gerçekleştirilmiştir (Kahire 1411/ 1991). 2. Kitâbü Câlînûs ilâ Tûsaran fi'n-nabz H'1-müte'allimîn. Câlînûs'un Teuthras adlı bir kişiye ithaf ederek yazdığı eserin tercümesi olup Muhammed Selîm Salim tarafından yayımlanmıştır (Kahire 1985). 3. Kitâbü Câl'mûs fi'l-us-tukussât calâ reyi Ebukrât. Bu eseri de Muhammed Selîm Salim neşretmiştir (Kahire 1980). 4. Fî Fıraki't-tıb. Aslı yine Câlînûs'a ait olan bu eser de Muhammed Selîm Salim tarafından yayımlanmıştır (Kahire 1978). 5. Tefsîru Elemfîdûrus li-Kitâbi Aristolâlîs fi'l-âsâri'l-Sılviyye. Aristo'nun Meteorologica'sının dört makalesine İskenderiyeli Olympiodros (VI. yüzyıl) tarafından yapılan şerhin tercümesidir. Grekçe aslı kayıp olan tercümeyi Abdurrahman Bedevî neşretmiştir. 283

6. Makale fi'z-zamân li'1-İsken-der el-Afrûdîsî. 284

7. Cevûmfu Kitabi Tîmâvus îi'1-Vmi't-ta-bfî li-Câlînûs. Eflâtun'un Timaios'unun Câlînûs tarafından yapılan özetinin tercümesidir. İlk neşri P. Kraus tarafından yapılan eserin (Landon 1951) daha sıhhatli bir neşrini Abdurrahman Bedevî gerçekleştirmiştir.285 Fahreddin Olguner eseri, bir yazma nüshasına 286 dayanarak Türkçe tercümesiyle birlikte tıpkıbasım olarak neşretmiştir. 287

8. Kışşatü Selâmânve ebsâl. Hermânus b. Hirakl es-Sûfistıkî adlı bir kralın sembolik hikâyesi olan ve Hernrte-tik özellikler taşıyan metnin yazarı bilinmemektedir. Eser. İbn Sina'nın Tisu re-sâ'il ii'1-hikme ve't-tabfiyyât'ı içinde yayımlanmıştır.288 Henry Corbin, İbn Sînâ'ya ait Selâ-mân ve ebsâl adlı eseri tanıtırken Hu-neyn'e ait eserin adı geçen Hermetik versiyonunu da özetle aktarmış ve incelemiştir.289 Metnin Türkçe tercümesi Şerefettin Yaltkaya tarafından yapılmıştır.290

Huneyn b. İshak'ın günümüze intikal eden diğer bazı eserleri de şunlardır: Ki-lâbü'i-Ağziye, Âlâtü'l-ğıdâ ve tedbî-ruhû ve emrü'd-devâ'i'l-müshil, Kitâb evcâH'1-mfde, Risale fi'd-dağdoğa, Risale fî tedbîri's-şıhha ii'l-matıam ve'1-meşreb, Risâletü'n-nikâh, Kitâbü Cevûmfi Câlînûs fî esrâri'n-nisâ. Kitâbü '1-Kerme, Makale fî dîki'n-nefes, Makale fi'ş-şar Makale ü'l-âcâl, Ki-lâb fî tedbîri's-sevdâ'iyyîn, Mesö'ilü Ebukrât fi'1-mevlûdîn li-şemâniyeü eş-hür.291

Bibliyografya :

Huneyn b. İshak. Rİsâletû Huneyn b. ishâk ilâ CAİÎ b. Yahya fi zikri mâ türcime min kütü-bi Câlînûs hi-'ilmilû ue ba'zi mâ lem gütercem (nşr. Abdurrahman Bedevî. Dirâsât ue nuşüş fı'l-felsefe üe'i-'ulûm Hnde'lMrab içinde), Beyrut 1981, s. 149-179; a.mlf., Kitâbü'lMşrma-kâlât fı't-'ayn (nşr. ve t re. M. Meyerhof), Kahire 1928, neşredenin girişi, s. V-XLVN; Mes'ûdî, et-Tenbîh, s. 112; İbn Cülcül. Tabak&tü'l-eübbâ' [nşr. Fuad Seyyid). Kahire 1955, s. 68-72; ibnü'n-Nedîm, cl-Fihrist (Teceddüd), s. 352-353; İbnü'l-Kıfti. İhbârü't-hıtemâ'(Lippen), s. 171-177; İbn Ebû Usaybia, 'üyünü't-enbâ', s. 257-274, 292; Sezgin, GAS, III, 247-256; VII, 261-267; Ull-mann, DieMedİzin.s. 205-207; H. Corbin. Aui-cenna and the Visionary Recital [trc. W. R. Trask). Dallas 1980, s. 208-223; G. C. Anavvati -A. Zaki Iskandan "Hunayn ibn Ishâq al-clbâdi, Abü Zayd", DSB, XV, 230-249; Mahir Abdülka-dir Muhammed, Huneyn b. İshâk: ei-'aşrü'z-ze-hebî li'l-tercüme, Beyrut 1987, tür.yer.; Ahmed ed-Dübyân, Huneyn b. İshâk: dirâse Lârîhiyye ue luğauiyye, Riyad 1414/1993,1, 75-178; M. Meyerhof. "New Light on Hunain ibn Ishâq and His Period", ISIS, VIII (1926], s. 685-724; Semîr Halîl, "Makâletü 'Fi'1-âcâT li-Huncyn b. İşhâk", el-Meşnk, LXV/1-2, Beyrut 1991, s. 403-425; a.mlf.. "MakâleLü Huneyn b. İshâk fî keyfiyyed idrâki hakikati'd-diyâne", a.e., LXXI/2(1997). s. 345-363; M. Cooperson, "The Purported Autobiography of Hunayn ibn Is-haq", Edebiyat The Journal of Middie Eastern Literatures, Vll/2, Amsterdam 1997, s. 235-249; G.Strohmaier. "Hunayn b. ishakal-lbâdi", El2 (Ing.), IH, 578-581.

HUNEYS B. HUZÂFE

Ebû Huzâfe (Ebü'l-Ahnes) Huneys b. Huzâfe b. Kays el-Kureşî es-Sehmî (ö. ,3/624) Sahâbî.Kureyş kabilesinin Sehm kulundandır. İsminin Hubeyş veya Hısn şeklinde kaydedilmesi yanlıştır.292 Tanınmış

282 Artemidore d'Ephese, Le liure des songes, tradu.it du grec en arabe par Hunayn b. lshâq, Dımaşk 1964283 Şii-rûh calâ Aristo mefküde fi'1-Yü.nâniyye ueresâ'İl uhrâ içinde. Beyrut 1971, s. 82-190284 a.g.e., s. 19-24285 Eflâtun fı'l-İslâm içinde, Beyrut 1980, s. 85-119286 Süleymaniye Ktp.,Ayasofya, nr. 2410, vr. lb-19a287 Batı oe İslâm Dünyasında Eflâtun'un Timaios'u, Konya 1990288 İstanbul 1 298, s. 111-131289 Avicenna and the Visionary Reci-tat, s. 208-223290 İbnSînâ, Şahsiyeti ue Eserleri Hakkında Tedkikleriçinde, İstanbul 1937291 Sezgin, III, 253-255; Huneyn b. İs-hak'ın eserleri hakkında ayrıntılı bibi. için bk. DSB,XV, 233-234, 242-249; kapsamlı bir bibi. için ayrıca bk. Ahmed ed-Düb-yân.l, 117-174292 İbn Hacer, 1, 457; IV, 273

sahâbî Abdullah b. Huzâfe'nİn kardeşi olan Huneys Resûlullah'ın Dârü-lerkam'a girmesinden önce müslüman oldu. İkinci Habeşistan hicretine katıldı; bir müddet sonra bazı muhacirler gibi o da Mekke'ye geri döndü ve Hz. Ömer'in kızı Hafsa ile evlendi.Huneys b. Huzâfe Hafsa ile birlikte Medine'ye hicret etti; daha sonra Hz. Ömer Medine'ye hicret edince onu karşıladı. En-sar ile muhacirler arasında yapılan kardeşlik anlaşmasında (muâhât) Hz. Peygamber Huneys"i Ebû Abs ile kardeş ilân etti. Resûi-i Ekrem'in Hafsa ile Uhud Gaz-vesi'nden önce evlenmesi 293 Bedir Gazvesi'ne katılan Huneys'in Uhud Gazvesi'ne de katıldığı 294 şeklindeki bilgilerin doğru olmadığını göstermektedir. Bedir Gazvesi'nden dönerken yolda hastalanan Huneys b. Huzâfe. yılın Muharrem ayında (Temmuz 624) Medine'de vefat etti: cenaze namazını Resûlullah kıldırdı ve Baki' Mezarlığı'nda Osman b. Maz'ûn'un yanına defnedildi.

Bibliyografya :

Wensinck, ei-Muccem, VIII, 74; Buhârî, "Me-ğazî", 12; ibn İshak. es-Stre, s. 124, 157,207, 240;Vâkıdî. el-Meğazî,], 156; İbn Hişâm, es-SÎ-re2,1, 256, 328; II, 367-368, 476-477; İbn Sa'd, et-Tabakât, III, 392-393,450; IV, 189; VIII, 81-83; İbn Habîb, et-Muhabber, s. 54, 74, 83; Be-lâzürî. Ensâb, 1, 214-215, 422; İbn Hazm. Ce-vâmi'-u's-sîre, Beyrut 1403/1983, s. 49, 93; İbn Abdülber. eNstfâb, I, 437-438; IV, 268; İb-nü'l-Esîr. Ûsdü'l-ğâbe, II, 147; VII, 65;Zehebî, Târîhu'l'İslâm: es-Stretü'n-nebeüiyye, s. 139; ibn Hacer. el-işâbe, 1, 456-457; IV, 273; Koksal, İslâm Tarihi (Medine), III, 38.

HUR 295

HURAFE

Mantıkî temeli olmayan telakki ve uygulamaları, dîn adına ileri sürülüp benimsenen bâtıl inanç ve davranışları ifade eden bîr terim. Sözlükte "bunamak" anlamına gelen haref kökünden türemiş bir isim oian hurafe kelimesi "akla ve gerçeğe aykırı düşen aldatıcı söz" demektir. Masal, efsane ve genel olarak gerçek dışı olduğu kabul edildiği halde hoşa giden nakil ve rivayetlere de hurafe denilmiştir.296

Dinler Tarihi.

Hurafe mantıkî tabanı olmayan, gerçek hayatla ilişkisi bulunmayan inanç ve uygulamalar, iyilik veya kötülük getirebileceğine inanılan Kuvvetler için kullanılır. Genellikle sihir, büyü ve bunların ürünü olan objelerle alâkalı inançlar da hurafe terimiyle ifade edilir. Geleneksel olarak hâkim dinler tarafından kendilerinden önceki daha az karmaşık ve genel kabul görmemiş inanç ve davranışlar için kullanılan hurafe, bu özelliğiyle izafî bir tabir olup objektif anlamda Kullanılması çok zordur. Antropologlar tarafından sübjektif bir tarzda, üzerinde araştırma yaptıkları kültürlerdeki bu tür tavır ve inançlar İçin kullanilabilirse de sadece belirli bir din açısından bakarak böyle bir ayırım yapılabilir. Dolayısıyla ancak bu şekilde yapılan bir tasnif anlamlı olabilir. Belirli bir kültürün asıl dinine muhalefet eden inanç ve uygulamalar için kullanılan hurafe kavramının modern tanımı analitik olmaktan ziyade tasvirî ve Küçük görücüdür; onun kendine has mânası farklı dönemler ve ortamlara göre değişebilir.Henüz kurumsallaşmamış halk inançlarından oluşan iptidai toplulukların dinlerinde hurafe kavramının varlığı düşünülemez. Hurafe kavramı, değer koyan bir ifade olarak ancak medeniyetin ilerleyişi sonucunda inanç biçimlerinin farklılaşması ile birlikte ortaya çıkmış olmalıdır. Bazı inançların hurafe sayılarak olumsuz anlamda ayrı bir kategoride gösterilmesi, Özellikle monoteist dinlerin hâkimiyet kazanması sonucunda vuku bulmuştur.Her ne kadar bazı Grek filozofları ve tragedya yazarları (Menander) hâkim dinin hurafeye dayanan köklerini vurgulamak istemişlerse de hurafenin akıl dışı ve yanlış bir inanma biçimi olarak değerlendirilmesi açık biçimde ilk defa Romalı yazarlarda ortaya çıkar. Bugün Batı dillerinde hurafe karşılığında kullanılan superstitionun aslı olan Latince kaynaklı superstitio kelimesinin "eski halk inançlarının yeni hâkim dinî anlayışın içinde varlıklarını sürdürmesi" şeklindeki anlamı da terimin baştan beri olumsuz anlamda, yani "sihir" ve "kötü din" mânasında kullanıldığına işaret eder. Eski Romalı filozoflara göre 297 hurafe, yanlış ve hatalı olan veya tabiat kanunları hak-kında felsefî ve ilmî hakikatlerden habersiz olmaktan dolayı ortaya çıkan aşırı dinî inançlardır. Cehaletin bu türü genel olarak normal halk ile ve kırsal kesimle (pagus)irtibatlandınlmış, dolayısıyla hurafeye dahil edilen davranışlar Roma toplumunun eğitim görmemiş alt sınıflarına hasredilerek bir sosyal tabanla açıklanmaya

293 İbn Sa'd, VIII, 83; Belâzürî, 1,422294 İbn Abdülber, !, 438; [bnü'1-Esîr, 11, 147; İbn Hacer, el-tşâbe, I, 456295 bk. Huri296 İbnü'l-Esîr, en-Nihâye, "hrf" m d; Lisâna IMrab, "hrf" md297 meselâ Se-neca, Lucretius ve Cicero

çalışılmıştır. Cicero, somut bir örnek vererek çocukları kendilerinden daha çok yaşasınlar diye gün boyu ibadet edip kurban kesenleri hurafeci olarak nitelendirir.298 İmparatorluk genişledikçe kavram Ro-malılar'ın tasvip etmediği yabancı inançlar, meselâ Mısır'daki İsis kültü ve daha sonraları bir yahudi mezhebi sayılan Hıristiyanlık için de kullanılmaya başlanmıştır.Yahudilik'te çoğu sihirle ilişkili olup hurafe olarak nitelendirilebilecek uygulamalar hayli erken dönemlere kadar uzanırsa da Örneklerin çoğu ancak Ortaçag'daki dokümanlarda belgelenebilmiştîr. İbrâ-nîce'de hurafeyi de içine alacak şekilde kullanılan İbare "putperestlerin yolu" anlamında darkhei emoridir. Kabalistik çevrelerde çok yaygın olan ve hatta meşru görülen hurafe türünden inançlar Ha-lakacı ve Karai çevrelerde tamamen red-dedilmese de kabul görmemiştir. Yahudilik'te en eski hurafelerden biri nazardır. İbrânîce'de bu inanç "âyin hara" (şerrin gözü) şeklinde geçer. Bu inanca göre önemli şahsiyetler, güze! kadınlar ve yeni doğan bebekler kötü insanların nazarına mâruz kalmaya en elverişli tiplerdir. Nazardan korunmak için değişik yollar vardır. Bunların en klasiği özellikle Doğu Avrupa yahudileri arasında gelişen, metalden yapılmış, üzerinde dualar yazılı el şeklindeki muskalardır. Aşkenaz yahudileri her duada "Keyn agen horediyerek nazara karşı önîem alırlar. İkinci yaygın hurafe el falına bakarak insanın geleceğini okumadır İlk defa Merkebe mistisizminde ortaya çıkan bu gelenek Hakkarat Panim Le Rabbi Yishma'e!, Re'İyyatha Yadayim Le Ehad me Hakhmei Hodu adlı eser lerde ve Zohar'üa işlenir. Buna göre herkesin elinde doğuştan getirdiği ve hayatının tamamını gösteren çizgiler mevcut olup bu konuda uzman olan kişi herkesin geleceğini önceden bilme yeteneğine sahiptir. Yahudilik'tekİ hurafe türünden inançların büyük bir bölümü çocuk doğurma ile ilgilidir. Çocuğun erkek olması için anne hamilelik sırasında her cuma bir erkek adı telaffuz eder. Doğumun gerçekleştirileceği odaya kötü cinler girmesin diye yere tebeşirle bir daire çizilir, doğumun kolay olması için evin kapısı açık bırakılır; doğum sancısı zor olan kadının eline sinagogun anahtarı tutuşturulur: dişi cin Lilit'ten korunmak için kadının yatağının altına muska Konur. Doğum odasına sarmısak koymak, duvara açık el tasviri çizmek gibi başka hurafî uygulamalar da vardır. Tevrat'ın yere düşmesi felâkete, köpeğin uluması ölüme, ayın tutulması belâya işarettir. Koruyucu mahiyette olan hurafeler de yaygındır. Buna göre içerisinde cinler barındığına inanıldığı için karanlıktan geçerken ışık tutulmalıdır; cinleri uzak tutmak için beyaz elbise giyilmeli, yatak altına demir konmalıdır. Halk arasında ve Kabalacı çevrelerde bu tip uygulamalar varlığını sürdür-müşse de sihire dayalı bazı gelenekler, Tann'ya eş koşan cinlerin varlığını gerekli kıldığı düşüncesiyle Halakacı çevreler tarafından eleştirilmiştir.Hıristiyanlık erken dönemlerden itibaren senkretik bir öğreti üzerine temel-lendiği için hurafe türünden inançların Hıristiyanlığın başından beri kabul gördüğü düşünülebilir. Hâkim kilise otoritesi hurafe türünden eğilimleri heretik karakterlerin kaynağı olarak görme temayülünde olmuşsa da kendisinin bu tip eğilimlerin dışında geliştiğini söylemek de zordur. Daha global ve objektif açıdan hı-ristiyan âleminde neyin hurafe olduğunu belirlemede ana dayanak noktası kilise içerisinde Protestanlık, dışında ise rasyonalist akımlar olmuştur. Yeni Ahid'de hurafe için "putperestlerin dini" anlamında deisidaimonia kelimesi kullanılır.299 Bununla birlikte hıristiyan literatüründe yaygınca kullanılan kelime superstition olmuştur. Hıristiyanlığın erken dönemlerinde hurafe özellikle "putperest geleneklerin tamamı" anlamına geliyordu. Ancak pek çok putperest geleneğin özellikle kırsal kesimdeki Hıristiyanlık'ta varlığını koruduğu göz önüne alınırsa kilise babalarının hurafe kavramını tam anlayamadıkları ortaya çıkar. Kilisenin kendi mensupları için en tehlikeli gördüğü hurafe türü sihirle ilgili olanlardı. Bizzat kilise içerisinde ortaya çıkan hurafelere ait bilgiler en iyi şekilde Ortaçağ belgelerinde korunmuştur.XV. yüzyılda yazılan Matfeus Maleü-carum gibi eserler Ortaçağ Avrupası'nda-ki hurafî inanışlar hakkında ilginç bilgiler verir. Yedinci çocuğun şifa verme gücünün olduğu, cadıların büyü yapmak İçin kullandığına inanılan sağ işaret parmağının kullanılmaması, evlerin kapılarına at nalı asılması, uğursuzluk getirdiğine inanılmasından dolayı on üç sayısının kullanılmaması, aynanın kırılmasının uğursuzluk getireceği, birinin öldüğü evdeki aynaların örtülmesi, kötü ruhları savmak için ahşap bir nesneye vurulması, baykuşun ötüşünün ölüm habercisi olduğu, kara kedi görenlerin belâya mâruz kalacağı, ölü ruhunun yeryüzüne dönmesini önlemek için cenaze sırasında siyah giyilmesi gerektiği gibi pek çok gelenek Hıristiyanlığa ait hurafelere klasik örneklerdendir. XIV. yüzyıldan itibaren Avrupa'da hızla yayılmaya başlayan sihirle ilgili inançlar büyük oranda bu tip hurafelere dayanmaktaydı. Kilise, gerek heretik hareketler gerekse hurafelerle uğraşmak için engizisyon mahkemelerini kullandıysa da tam anlamıyla başarılı olamadı. Reform kiliseleri, ortaya çıkışından itibaren, daha genellemeci bir tavırla Katolik kilisesinin bütününü hurafe olarak nitelendirdi. Aynı tavır bütün hıristiyan kiliselerini içine alacak şekilde rasyonalist ve poziti-vîst çevrelerce de ortaya konmuştur.Hint yarımadası ve Uzakdoğu dinlerinde monoteizmin belirgin bir şekilde görünmemesi, klasik anlamda hurafeye dayalı inançların tesbit edilmesine zemin hazırlayacak yolu kapatmıştır. Özellikle Hinduizm gibi senkretik dinlerde neyin hurafe, neyin gerçek doktrin olduğunu tesbit etmek imkânsız hale gelmektedir. Bununla birlikte Uzakdoğu'da oldukça yaygın olan ve nazar gibi sihrî özellik taşıyan pek çok gelenek böyle bir sınıflama-nın içerisine sokulabilir.

298 The Hature ofthe Gods, s. 152299 Resullerin İşleri, XVII/22; XXV/19

Bibliyografya :

İbnü'l-Esîr, en-/Vifıâye, "hrf" md.; Lisânü'l-'Arab, "hrf" md.;M.T. Cicero, The Nature of the Gods (trc. H.C.P. McGregor], London 1972, s. 152; K. Thomas, Retigion and the Deciine of Magic, New York 1978; S. J. Tambiah, Magic, Science, Rçligion and Ihe Scope ofRaüonality, Cambridge 1990; Syncreüsm /Anti-Syncre-Üsm: the Poliücs ofReliglous Synthesis (ed. C. Stewart- R. Slıaw!. London 1994; P. Lorie. Batıl İnançlar, İstanbul 1997; R. Posner. "AmuleV, EJd., 11,906-911; E. Davis, "Birth", a.e.,IV, 1051; G. Scholem. "Chiromancy", a.e., V, 477-479; D. Noy, "Evil Eye". a.e., V], 997-1000; a.mlf., "Folklore", a.e., VI, 1374-1410; A. Gardner, "Supersütion", ERE, XII, 120-122; M. R. O'Neil. "Supersütion", ER, XIV, 163-166; "Supersütion", EBr.2, XI, 402.

Kelâm.

Hurafe kelimesi Kur'an'da yer almamakla birlikte onunla anlam yakınlığı bulunan üstûrenin (uydurulmuş söz) çoğulu esâtîr dokuz âyette geçmektedir.300 Ayrıca ihtilâk yalan uydurmak 301 ve tekavvül ile (uydurulmuş söz) 302

huluku'l-evvelîn önceki milletlerin geleneği 303 terkibi de hurafeye yakın mânalar taşımaktadır. Bu tabirler, Kur'ân-ı Kerîm'e Hz. Muhammed'in uydurduğu bir kitap nazarıyla bakan müşrikler tarafından ileri sürülmüş, Kur'an da bu İddiaları reddetmiştir.Hadis literatüründe hurafe kelimesi sadece bir rivayette yer almaktadır. Buna göre Hz. Peygamber'in anlattığı bir konu için kadınlardan biri, "Ey Allah'ın Resulü! Bu anlattığınız Hurafe'nin sözüne benziyor" demiş. Resûl-i Ekrem de. "Hurafe'nin ne olduğunu biliyor musunuz?" diye sormuş ve sözüne şöyle devam etmiştir: "Hurafe Benî Uzre'ye mensup bir adamdı; Câhiliye döneminde cinler tarafından esir alınmış, içlerinde uzun zaman kaldıktan sonra serbest bırakılmış; cinler arasında gördüğü ilginç olayları anlatınca insanlar kendisini yalanlamış ve artık onlar asılsız kabul ettikleri her söz için Hurafe'nin sözü' demişlerdir.304

Ahmed b. Hanbel ile Taberânî'nin farklı metinlerle kaydettikleri bu bilgileri aktaran Nûreddin el-Heysemî, Ahmed b. Han-bel'in isnadında yer alan râvilerin bazıları hakkında önemli sayılmayan eleştiriler bulunduğunu, Taberânî'nin râvilerinden olan Ali b. Ebû Sâre'nin ise zayıf kabul edildiğini belirtir.305 İbnü'l-Esîr ise Hz. Peygamber'in Âİşe'den kendisine bir şey anlatmasını istemesi üzerine Hurafe kıssasının bahis konusu edildiğini kaydetmekte, fakat Re-sülullah'ın bu olayın gerçek olduğunu söylediği yolundaki rivayeti tereddütle karşılamaktadır.306 Buna göre hurafe kavramıyla ilgili kıssanın yaşanmış bir olaya ait olması ihtimali zayıftır. Ayrıca birçok âlim, insanların cinlerle bir arada bulunmasının ve onların yaptıklarını müşahede etmesinin mümkün olmadığını ileri sürmüştür.307 İslâm öncesi Arap tarihi araştırmacılarının tercih ettiği gibi 308 kıssayı bir efsane olarak telakki edip hurafe kelimesini şahıs ismi saymak yerine onun sözlük anlamında kullanıldığını ka-bul etmek daha isabetli görünmektedir.309

Din dışı alanları da kapsamakla birlikte dinî konularda daha yaygın olan hurafe hemen hemen bütün dinlerde mevcuttur. Hurafelerin, genellikle otantik dinî metinlerin zamanla yok olması ve geçmiş kavimlere ait bâtıl inançların yeni dine taşınması yoluyla oluştuğu kabul edilir. İslâm'ın ana kaynağı olan Kur'ân-ı Ke-rîm'in bizzat Hz. Peygamber tarafından yazılı bir metin haline getirilmesine, ayrıca müslümanlarca ezberlenmesine rağmen bu dine de çeşitli hurafelerin sokulduğu görülmektedir. Bunların kaynağını ve ortaya çıkış sebeplerini şu noktalarda toplamak mümkündür: 1. Önceki dinlere ait kültlerden bazı unsurların İslâm'a taşınması. İslâmiyet'i kabul eden çeşitli din mensuplarının eski dinlerine ait bazı telakkileri korumaya devam ettikleri ve bunları diğer müslümanlara da aktardıkları bilinmektedir. Câhiliye devri Arapları uğura, uğursuzluğa ve cinlerle ilgili çeşitli hurafelere de inanıyorlardı. Cinlerin kertenkele, kirpi, deve kuşu, tarla faresi, tavşan gibi hayvanların şekline bürünerek insanlara göründüğüne inanılması, karga vb. kuşların uğursuz addedilmesi, göz değmesinin insanlar üzerinde etkili olması bu dönemdeki inançlar arasında zikredilir.310 Eski İran ve Hint dinlerine mensup gruplarla Türk-ler'İn İslâmiyet'i kabul etmesinden sonra İslâm dünyasında yeni hurafeler oluşmaya başlamıştır. Önceden Şamanizm, Budizm, Maniheizm ve Zerdüştîlik gibi dinlere bağlı olan din adamları, Câhiliye devri Arap kültürüne ait hurafelerin cahil 300 bk. Esâtîr301 Sâd 38/7302 et-Tûr 52/33; el-Hâkka 69/ 44303 eş-Şuarâ 26/137304 İbnü'l-Esîr, en-mtıâye,.;Müsned, VI, 157;Tabe-rânî. VII, 40-41305 Mecma'u'z-zeuâ'id, IV, 315306 en-Nihâye, "lırf" md307 DM, Vlll, 9308 Cevâd Ali, VI, 822309 Tâcü7-'arüs, "hrf" md310 Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, İl, 325-365;CevâdAli,Vl, 162. 717-718

halk tabakası arasında yayılmış olmasından da faydalanarak daha çok eski şaman afsunlarına âyetler. Kabe. Levh-i mahfuz, arş, kürsî gibi İslâmî motifleri karıştırmak suretiyle mesleklerini yeni dinlerinde de devam ettirmişlerdir. Şamanizm'den intikal eden su kültü, Yahudilik'ten geçen tılsımlar, Hıristiyanlık'tan kalan türbeleri kutsallaştırma hurafeleri bu konudaki bazı örnekleri teşkil eder. 2. Cehalet. Daha çok bilgisizliğe bağlı olduğu kabul edilen hurafelere inanılması hususu. İslâm'ı ana kaynaklarından öğrenip halkı aydınlatacak yeterli sayıda âlimin yetişmemesîyle orantılı olarak müslüman halkarasında yaygınlaşmıştır. İslâmiyet insanları, düşünmek suretiyle inançlarını temellendir-meye ve akıl yürütme güçlerini kullanmaya davet ediyordu. İslâm'ın bu temel ilkesi, "De ki: İşte benim yolum: Ben şuurlu bir şekilde Allah'a çağırıyorum, bana uyanlar da 311 mealindeki âyetle ortaya konmuştur. Ancak İslâmî konulara yeterince ilgi göstermeyen okumuş kesimle dinî bilgileri ve kültür seviyeleri düşük olan halk tabakasının soyut özellikler taşıyan dinî konulan doğru olarak anlayıp kavraması kolay değildir. Hurafeleri bertaraf edebilmek için tatmin edici bir din öğretimi ve eğitimine ihtiyaç vardır. Ayrıca vaizlerle sohbet ehlinin de bizzat kendilerinin hurafelerden arınmış sağlam dinî bilgilere sahip olması gerekir. Nitekim Resûlullah'ın ve ashabın Kur'an çizgisinde seyreden İslâm anlayışına bağlı âlimler, özellikle bazı vaizlerin ve tasavvuf ehlinin yaydığı bid'at ve hurafeler konusunda ciddi uyarılarda bulunmuşlardır. 312

3. Mevzu hadisler. İslâm'ın ikinci kaynağını oluşturan hadislerin Re-sûl-i Ekrem'in hayatında yazılı metin haline getirilmeyip bu işe II. (VIII.) yüzyıldan itibaren başlanması, çeşitli konularda hadis uydurulmasına veya pek çok İsrâi-liyaf in İslâmî kaynaklara girmesine fırsat vermiş ve bu yolla bazı hurafelerin İslâm'a sokulması mümkün olmuştur.Belli başlı hurafeleri şu şekilde sıralamak mümkündür: 1. Ulûhİyyetle İlgili Hurafeler. Allah'ın herhangi bir maddî varlık şekline bürünmesi, yaratıklarından birinin bedenine girmesi hulul, tecessüd. yaratıklarla birleşmesi 313 veya onlara benzetilmesi (teşbih) ulûhiyyetle ilgili bâtıl inançlardandır. Hıristiyanların ve yahu-dilerin, Allah'ın imamlara hulul ettiğini kabul eden aşın Şiî gruplarla (Gâliyye) bazı müfrit sûfîlerin bâtıl inançları bu tür hurafenin belli başlı örneklerini oluşturur. Ulûhiyyete ait sıfat veya fiillerden birini yaratıklara nisbet etmek de bâtıl inanç sayılır. Bazı tasavvuf mensuplarının velî nazarıyla baktıkları şeyhlerine dilediklerini öldürme veya diriltme gücünü nisbet etmeleri ve kâinatın yönetimin-de söz sahibi olabileceklerini iddia etmeleri de bu konu içinde mütalaa edilmiştir.314

2. Gayb Bilgisi. Kur'ân-ı Kerim'de duyu, haber ve akıl yoluyla bilinemeyip gayb âleminde kalan hususları Allah'tan başka hiç kimsenin bilemeyeceği açıkça belirtilir.315 Bununla birlikte birçok tasavvuf mensubu, seçkin tasavvuf ehlinin keramet yoluyla gayba vâkıf olduğuna inanır. Ayrıca yıldızlardan ahkâm çıkarma, kahve, ok, bakla, iskambil kâğıdı, suya bakma ve kitap açma 316 gibi yöntemlere başvurularak yapılan falcılık, İslâm öncesi döneme ait bâtıl inançlar olup bazı İslâmî zümreler tarafından da benimsenmiştir.317

3. Uğur veya Uğursuzluk. Bazı hayvanları görmenin veya seslerini duymanın, belirli günlerde ve zamanlarda iş yapmanın, mavi boncuk vb. şeyleri takmanın ve bazı rakamların uğursuz yahut uğurlu olduğuna inanmak İslâmî temeli bulunmayan inançlardandır. Aynı bâtıl inançlar çerçevesinde evden çıkarken kedi veya köpek görmek, baykuş sesini ve köpek ulumasını duymak, elden ele sabun veya makas vermek, salı günü iş yapmak veya yolculuğa çıkmak, cuma günü çalışmak, iki bayram arasında nikâh kıymak, cumartesi günü yorgan kaplamak, insan üzerinde iken elbisenin söküğünü dikmek uğursuz sayılmış; buna karşılık at nalı, kurt dişi, ieylek kemiği, inek veya koç boynuzunu taşımak yahut evin dış kısmına asmak uğurlu kabul edilmiştir.318

4. ölülerden Medet Ummak. Yaygın hurafelerden biri de Ölülerin türbelerini ziyaret ederek onlardan yardım beklemektir. Dileklerin gerçekleşmesi için veya hastalıktan kurtulmak amacıyla din âlimlerine ve şeyhlere ait türbeleri ziyaret edip mum yakmak, bez bağlamak, taş yapıştırmak ve adak adamak suretiyle ölülerin ruhaniyetinden medet ummak bu konudaki belli başlı hurafeleri teşkil eder. Ağaçlara bez parçası bağlamak da buna benzer inançlardandır.5. Cinlerle İlgili Hurafeler. Kur'an'da cinler âleminin varlığından haber verilmekle birlikte onların mahiyeti, faaliyetleri ve insanlarla ilişkileri konusunda ayrıntılı bilgi yer almamıştır. Buna rağmen halk arasında cinlerin özellikle kadınları etkilediği, insanları çarptığı ve ruh hastalıklarına sebebiyet verdiği inancı yaygındır. Cinlerin tasallutundan korunmak için cincilere başvurup muska yazdırmanın ve bunu taşımanın gerektiğini kabul etmek de bu inancın bir devamıdır. Bu telakkinin Eski Mısır ve Roma inançlarına dayandığı bilinmektedir. Câhiliye devri Arapları arasında da bu tür inançların görüldüğü ve insanların bedenlerine giren kötü ruhları kovmak için gruplar halinde dans ettikleri rivayet edilir. M. Reşîd Rızâ bunun cinlere tapmaktan kalan bir inanç olduğunu

311 Yûsuf 12/108312 meselâ bk. İbnü'l-Cevzî, s. 123-126, 150-387313 ittihad ve vahdet-i vücûdun bazı yorumlan314 AhmedSubhîMansûr, s. 198-199,234315 bk. M. R Abdülbâki, el-Muccem, ğyb" md316 Kur'an veya başka kitaplar317 M. Reşîd Rızâ, VI, 150318 M. Şem-seddin, s. 296-297; İnan. s. 38

belirtir.319

Din gerçeğine materyalist-pozitivist bir anlayışla yaklaşan bazı düşünür ve yazarlar dinin bilimsel verilere dayanmadığını, bu sebeple hurafelere kaynak oluşturduğunu ileri sürerler. Ancak ilâhî dinlerin ve özellikle tevhid inancını en önemli ilkesi olarak kabul eden İslâmiyet'in hurafelere zemin hazırlamak değil onlarla mücadele etmek için gönderildiği bilinen bir gerçektir. Bütün hurafe çeşitlerinde bazı varlıkların, nesnelerin veya olguların olağan üstü güçlere, etkilere sahip olduğu inancı bulunmaktadır. Buna karşılık Allah'ın hem zâtı hem de ilim, irade, kudret gibi sıfatları ve fiilleri bakımından bir. benzersiz ve ortaksız olduğu inancını en kesin iman prensibi olarak ortaya koyan İslâmiyet'in şirk sayılması gereken bir tür hurafeciiiği onaylaması veya buna zemin hazırlaması mümkün değildir.Hurafeler sadece dinî meselelere has değildir; din dışı bazı konular, hatta bilim adına ileri sürülen kanıtlanmamış teoriler de bu statü içine girmektedir. Bu çeşit teoriler "modern hurafeler" olarak değerlendirilebilir. Evrim teorisi bunun en çarpıcı örneklerinden biridir. Zira evrim teorisine ilişkin tatmin edici kanıt bulunmadığını itiraf ettiği halde yine bu teorinin doğruluğuna inandığını söyleyen ve bunu savunan bilim adamları mevcuttur.320

Hurafelerin Kur'an ve Sünnet'e dayalı herhangi bir temelinin bulunmadığı, bu iki kaynağın her türlü hurafeyi reddettiği İslâmiyet'i bilen herkesin kabul ettiği bir husustur. Çeşitli âyetlerde gaybı yalnız Allah'ın bildiği vurgulanmakta, peygamberlerin bile sadece Allah'ın bildirmesi halinde gaybdan haber verebilecekleri ifade edilmektedir.321 Bundan dolayı falcılıkya-saklanmıştır.322 Hadislerde de arrâflık, falcılık ve kâhinlik yapmak, gaybdan haber almak için bunlara başvurmak, Allah'a eş koşup Hz. Peygam-ber'i ve onun getirdiği vahiyleri inkâr etmek anlamına geldiği bildirilmiştir.323 Ayrıca İslâm'da uğursuzluk telakkisinin bulunmadığı, uğursuzluğa inanmanın kişiyi şirke düşürebileceği haber verilmiş, kuşun Ötmesinin ve uçmasının uğursuzluk sayılamayacağı belirtilerek ilginç görülen nesne ve olayların hayra yorulması tavsiye edilmiş 324 büyü yapmanın, büyüden ve hastalıktan korunmak için muska taşımanın tevhid inancını zedeleyeceği bildirilmiştir.325 Kişilerin inançlarını istismar eden kâhin ve falcılarla onların günümüzdeki uzantıları olan medyum ve astrologların sözlerine itibar edilmemesi İslâmî açıdan bir zorunluluktur. Bu tür hurafeleri İslâm'a mal etmek için Hz, Peygamber'e nisbet edilerek aktarılan rivayetlerin tamamı İsrâiliyafa dayanmaktadır. Resûi-i Ekrem hastalıklardan korunmayı ve bir rahatsızlığı tedavi etmek için tıbbî çarelere başvurmayı tavsiye etmiş, onun bu tür tavsiyeleri hadis mecmualarında "Kitâbü't-Tıb" başlığı altında toplanmıştır.326 Meşru arzulara ulaşmak için muskalara ve tılsımlara değil normal çarelere başvurmak gerektiği Kur'an'ın tavsiyeleri arasında yer almaktadır: Kur'ân-ı Kerîm'de üzerinde önemle durulan "sün-netullah" kavramı bunun açık bir delilidir. Daha çok inanç boşluğundan kaynaklanan ve insanları Allah'tan başka varlık ve güçleri kutsallaştırmaya götüren hurafeler dinî hayatı zayıflattığı gibi ruh sağlığını da olumsuz yönde etkilemekte, ayrıca insanları bilimsel alanda geri kalmaya mahkûm etmektedir. Zira ilmî faaliyet varlıkları akıl ve bilimin yöntemleriyle incelemeye, hangi sonuçların hangi sebeplere bağlı olduğunu belirlemeye dayanır, hurafelere inananların ise böyle bir yöneliş içine girmeleri oldukça zordur.Hurafeleri konu alan yaygın eserler arasında Ahmed b. Ali el-Bûnî'nin Şemsü'l-mcfâriü'l-kübrâ (Kahire 1291) ve Süleyman el-Hüseynî'nin Kenzü'l-havâs (İstanbul 1322) adlı kitapları zikredilebilir. M. Şemseddin'in Hurufattan Hakikate (İstanbul 1332), Kemalettin Erdil'in Yaşayan Hurafeler (Ankara 1991, İsmail Lütfi Çakan'ın Hurafeler ve Batıl İnanışlar (İstanbul 1981). Recep Aktaş'ın Bâtıl İnançlar (Adana 1965) ve Mustafa Uysal'ın Bid'ai ve Hurafeler (Konya 1969) adlı kitapları ise hurafelerin tenkidi hakkında yazılan eserlerden bazılarıdır.327

Bibliyografya :

İbnü'İ-Esîr. çn-Nihâye, "hrf" md.; Lisânü'i-cArab,"h.rf" md.; Tacü't-'arûs, "lırf" md.;M. P. Abdûlbâki, el-Mu'cem, "ğyb" md.; Müsned, 1, 174, 180, 381; II, 68, 408, 429, 476; III, 477; V, 60; VI, 157;Buhârî,"Tib", 19, "Büyü"', 25, 113; Müslim, "Selâm", 102-109, 122, 125, "Mesâcid", 33; Tirmizî, ""Siyer", 46; Ebû Dâvûd. "Tıb", 17, 19, 21, 24; Taberânî. el-Mu'cemü'l-eusat (nşr, Mahmûd et-Tahhân), Riyad 1415/1995, VII, 40-41; İbnu'l-Cevzî, Telbîsû İbSîs, Kahire, ts. (İdâretü't-Tıbâatrl-münîriyye),s. 123-126, 150-387;Kalkaşendî, Şubhu'l-a'-şâ (Şemseddin). [, 462-465; Heysemî. Mecma'u'z-zeuâ'id, IV, 315; Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Bulûğu'i-ereb, I!, 325-365; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtıbü'l-idâriyye, II, 352-353; Reşîd Rızâ. Tefsîrü'l-menâr, V, 154, 159; VI, 149-150, 331-332; VIII, 368-371; IX, 340, 389-390; M. Şemseddin [Cünaltay], HurâfaLtan Hakikate, istanbul 1332, tür.yer.; Cevâd Ali. el-Mufaşşat, VI, 162, 717-718,822; Abdülkadir İnan. Hurafeler ve Menşeleri, Ankara 1962, 319 Tefsîrü'l-menâr, VIII, 369-371320 Lings,s. 10-11321 Âl-i İmrân 3/179; el-Cin 72/26-27322 el-Mâide 5/90323 Müs-ned, II, 68, 408; Müslim, "Selâm", 122, 125324 Buhârî, "Tıb", 19; Müslim, "Selâm", 102-109, "Mesâcid", 33325 Müs-ned, 1,381; Ebû Dâvûd, "Tıb", 17326 Buhârî'de 76.; Ebû Dâvûd'da 27.; Tirmizî'de 26.; İbn Mâce'de 31. kitâb327 ayrıca bk. Cin; Fal; İlm-İ Ahkâm-İ Nü-Cûm; Remil; Sihir

tür.yer.; Abdülmuhsin Salih, el-lnsânü't-hâ^r beyne'l-'Ütn ue'l-hurâfe, Kuveyt 1979, s. 76-85, 185, 261; ismail Lütfi Çakan, Hurafeler ve Batıl inanışlar, İstanbul 198), s. 14-44; Ahmed Subhî Mansûr, es-Seyyid ei-Bedeüî beyne'l-hakika oe'l-hurâfe, Kahire 1983, s. 198-199, 234-265; İbrahim Bed-rân -Selva el-Hammâş, Dirâsât fi'l-'akliyyeti'l-'Arabiyyeti'l-hurâfe, Beyrut 1988, tür.yer.; Martin Lings. Antik İnançlar Modern Hurafeler [Uc, Nabi Avcı-Ufuk Uyan). İstanbul 1991, s. 10-11; Kemalettin Erdil, Yaşayan Hurafeler, Ankara 1991, s. 19-20, 30-31, 42-43; Ahmet Saim kılavuz, "Cin", DM, vm, 9. rjı

HUREYBI

Ebû Abdirrahmân Abdullah b. Dâvûd b. Amir el-Hureybî eş-Şa'bî (Ö. 213/828} Hadis âlimi.126 (744) yılında Kûfe'de doğdu. Basra'nın Hureybe mahallesinde yaşadığı için Hureybî olarak tanınmış, aslen Benî Hem-dân'dan olması sebebiyle Hemdânî nisbe-siyle de anılmıştır. Kûfe'yi terkedip Basra'ya yerleşmesi konusunda iki ayrı gerekçeden söz edilmektedir. Bunlardan biri, bizzat kendisinin belirttiğine göre Basra'da Abdullah b. Avn ile buluşma arzusudur. Ancak Hureybî yola çıkıp Küfe yakınlarındaki Kanâtıru Benî Dârâ'ya ulaştığında İbn Avn'in ölüm haberini almıştır. İbn Asâkir'in naklettiği rivayete göre ise Kûfe'de aynı mescidde çalışmalarını sürdürdükleri, Zeydiyye'nin kollarından Sâühiyye'nin kurucusu Hasan b. Salih b. Hay ile bu mescidin yıkılan minaresinin onarımı konusunda aralarında çıkan ihtilâf üzerine Basra'ya gidip Hureybe'de yerleşmiştir. Yine İbn Asâkir'in belirttiğine göre bir ara Dımaşk'ta da bulunan Hureybî Hişâm b. Urve, A'meş, Evzâî, İbn Cü-reyc ve Süfyân es-Sevrî gibi âlimlerden hadis Öğrendi; Ebû Amr b. Alâ'dan kıraat rivayet etti. Kendisinden de Süfyân b. Uyeyne, Fellâs, Ali b. Medînî, Müsedded b. Müserhed, Zühlî, Nasr b. Ali hadis. Müslim b. îsâ e!-Ahmer kıraat rivayet ettiler. Zehebî, ölümünden birkaç yıl önce talebelerinde gerekli ihlâsı görmediği için hadis rivayetini bıraktığını kaydeder. Bundan dolayı Buhârî kendisine ulaştığı halde ondan hadis alamamış, el-Câmicu'ş-şaluh'inde yer verdiği hadislerini talebeleri olan Müsedded, Fellâs ve Nasr b. Ali'den rivayet etmiştir. Müslim dışında diğer Kütüb-i Sille müellifleri de eserlerinde onun rivayetlerine yer vermişlerdir. İbn Mâkûlâ'nın belirttiğine göre kendisinden kolaylıkla hadis öğrenilemeyen Hu-Teybinin bu konuda başvuranları zaman zaman reddettiğine ve bu yüzden kınandığına dair bazı rivayetler kaynaklarda yer almaktadır.İbn Sa'd, Yahya b. Maîn, Ebû Zür'a er-Râzî, Nesâî ve Dârekutnî Hureybînin sika olduğunu belirtmişlerdir; Dârimî de onu Ebû Âsim en-Nebîl ile karşılaştırarak, "Her ikisi de sikadır, ancak Hureybî daha üstündür" demiştir. Ebû Hatim ise ondan "sadûk" diye söz ederek re'y anlayışına meyli bulunduğuna dikkat çekmiştir.Hureybî Kur'an'in mahlûk olmadığı görüşündedir. Hureybî'ye göre kişinin çocuğuna verebileceği en güzel şey onu hadis öğrenmeye teşvik etmesidir. Kişi dindarlığını sözle değil amelle ve eserleriyle ortaya koymalıdır. Fakihin ilmi arttıkça içtihadını değiştirmesinin tabii olduğunu düşünen Hureybî, tevekkülü "Allah'a karşı güzel düşüncelerle dolu olmak" şeklinde yorumlamış, amelin imandan cüz olduğunu, bu konuda Abdullah b. Mes'ûd. Huzeyfe b. Yemân ve İbrahim en-Nehaî'-nin yolundan gittiğini belirterek imanın artıp eksilebileceğini ileri sürmüştür.Hureybî 213 Şabanının ortalarında 328 Hureybe'de vefat etti. İbn Hib-bân ise vefat tarihini 211 (826) olarak kaydetmiş, 213'te öldüğünü ileri sürenlerin bulunduğuna da işaret etmiştir.

Bibliyografya :

ibn Sa'd. et-Tabakât, VII, 295; Yahya b. Maîn. et'Târlt}, il, 303-304; Buhârî, et-Târîhu'l-keblr, V, 82; İbn Kuteybe. el-Ma'ârif, s. 520; İbn Ebû Hatim, el-Cerh ue't-Laıdil, V, 47; İbn Hibbân, eş-Şikâi, VII, 60; İbn Mâkûlâ. el-lkmâl, 111, 285-286; İbnAsâkir, Tarîhu Dımaşk{Arr\Kv"[). XXVIII, 19-34; İbnü'1-Cevz.î, ei-Muntazam (Mâ). X, 256;Miz-zî. Tehzîbü't'Kemâl, XIV, 458-467; Zehebî, Aclâ-mû'n-nübelâ*, IX, 346-352; a.mlf.. Târîhu'l-İs-lâm: sene211-220,s. 205-209; a.mlf.. Tezkire-lû'l-huffâz, 1, 337-338; İbnü'l-Cezerî, Ğâyetû'n-nihâye, I, 418; İbn Hacer. Tehzlbli't-Tehzib, V, 199-200.

HUREYMI

Ebû Ya'küb İshâk b. Hassan (b. Kûhî) el-Hureymî (ö. 214/829) Methiye ve mersiyeleriyle tanınan Türk asıllı Arap şairi.Dımaşk'ın ileri gelen ailelerinden Hu-reymîler'e mensup vali ve kumandan Osman b. Umâre'ye yakınlığı dolayısıyla Hu-reymî mahlasını aldı. Kaynakların birçoğunda nisbesi yanlışlıkla Cüzeymî, Har-mî, Harîmî, Cermî şekillerinde de geçmektedir. Yine birçok kaynakta Osman b. Umâre'nin veya onun babasının, dedesinin ya da yeğeninin (Hureym b. Ebü'l-Hey-zâm) azatlısı olduğu şeklinde çelişkili rivayetler yer almaktadır. Şairin hayatı hakkında sadece şiirlerinden hareketle bazı bilgiler edinmek mümkündür. Bir şiirinde atalarının Orta Asya'da Soğd bölgesine yerleştiğini, oradan da Merv ve Cûz-cân'a dağıldığını, kendisinin Merv'de dünyaya

328 Ekim 828 sonları

geldiğini belirten Hureymî'nin soyu hakkında "acem" ifadesini kullandığına bakarak şarkiyatçıların ve çağdaş Arap yazarlarının bazıları onun İran kökenli olduğunu iddia etmişlerdir. Acem kelimesinin "Arap olmayan" anlamına geldiği dikkate alınırsa burada "Türk" karşılığında da kullanıldığı söylenebilir. Nitekim İbnü'1-Mu'tezz'in "Türksoyundandf ifadesi de 329 bu görüşü desteklemektedir. Şevki Dayf, Ali Cevâd et-Tâhir ve Fuat Sezgin de bu kanaattedir. Ancak eski kaynaklardan sadece Yakut'un Mıfcemü'l-büldâriında geçen ve Hureymî'ye nisbet edilen bir şiirde anne tarafından Türk, baba tarafından İranlı olduğuna İşaret vardır.İbn Reşîk el-Kayrevânî, Hureymî'nin Beşşârb. Bürd (ö. 167/783-84) ve Ebû Nü-vâs (ö. 198/814) dönemini takip eden şairler arasında yer aldığını söyler.330 Beşşâr, Ebû Nüvâs, Hammâd Acred ve Mutî b. İyâs'tan nakiller yapmış olması da bunu teyit etmektedir.331

Bir şiirinde 332 Sicistan'da büyüyüp yetiştiğini, ilim ve edebiyat tahsilini burada yaptığını söyleyen Hureymî Sicistan'da haksızlığa uğradığından, geçim sıkıntısı çektiğinden ve nâmerde el açmak durumunda kaldığından yakınır. Onu bu dönemde kişiye büyük itibar kazandıran şiire yönlendiren enönemli sebep de bu geçim sıkıntısı olmalıdır. Nitekim Câhiz'in naklettiğine göre iki beyitten ibaret olan ilk şiirinde maddî sıkıntılarını dile getirmektedir.333 Hureymî, Sicistan ve Ermenistan'da valilikyapan Osman b. Umâre ile tanıştıktan sonra çeşitli imkânlara kavuştu. Vali Osman ile birlikte Sicistan ve Dımaşk'ta bulunan, valinin Ermenistan'a tayin edilmesi üzerine kendisiyle birlikte giden Hureymî meşhur Lâmİyye"sini onun için nazmetmiştir.Osman b. Umâre'nin Sicistan valisi tarafından öldürülmesi üzerine Hureymî, kardeşi şair ve kumandan Âmir b. Umâre'nin himayesine girdi. Osman ve Âmir için kaside ve mersiyeler yazdı. Âmir'in ölümü münasebetiyle kaleme aldığı "Ay-niyye"si en güzei mersiyelerinden bindir. Daha sonra Âmir'in oğlu Hureym'in himayesine giren şair onun için de kaside ve mersiyeler yazdı. Son hamisini de kaybettikten sonra Dımaşk'ta daha fazla kalamayan Hureymî, Hârûnürreşîd'in halifeliği döneminde hayatının son yıllarını geçireceği Bağdat'a yerleşti. Kısa zamanda halife, vezir ve kâtiplerle dostluk kurdu ve onlar için yazdığı kasidelerle büyük bir servet kazandı. Halife olmadan önce Me'-mûn'un. Bermekî Veziri Yahya b. Hâlid ile oğulları Ca'fer ve Fazl'ın, Hârûnürreşîd'in saray şairi Mansûr en-Nemerî ile Abbas b. Züfer'in meclislerinde bulundu. Mansûr en-Nemeri onun Hârûnürreşîd ve Me'mûn'la tanışmasında etkili olmuştur. Hureymî Yahya b. Hâlid için de kaside yazmıştır.334

Yakın ilişki kurduğu Bermekîler'in kâtibi ve Hârûnürreşîd'in Dîvânü'l-ceyş sahibi Mu-hammed b. Mansûr b. Ziyâd için yazdığı kasidede onun kendisine yaptığı ihsanları dile getirmiş 335 ölümü üzerine de bir mersiye söylemiştir.336 Hureymî'nin Fazl b. Yahya'nın kâtibi Ebû Ali Hasan b. Tâhtâh el-Belhî hakkında da kaside ve mersiyeleri vardır.337 Belhî'nin 193'te (809) Hârûnürreşîd tarafından Mısır'a vali olarak tayin edilmesi üzerine ona olan hasretini dile getirdiği "Bâiyye"si 338 en güzel şiirleri arasında yer alır.Hureymî'nin hiciv oklarına hedef olmuş kimseler de vardır. Kâtip Ali b. Heysem el-Enbârî için yazdığı hiciv 339

bu türün en güzel örneklerindendir. el-Eğânî'de 340 Hureymî'nin Enbârî hakkında Nabatça birçok hiciv kaleme aldığı, Arapça hicivleri içinde Nabatça kelimelere de yer verdiği ve bunların. Halife Emîn'in şarkıcısı Allüveyh tarafından bestelenip Emîn'in huzurunda okunduğu belirtilmektedir. Me'mûn'un kumandanı şair Ebû Dülef el-İclî de Hureymî'nin hem övdüğü 341 hem de yerdiği 342 kişiler arasında yer alır.Hayatının bir kısmını Mu'tezile'yi himaye eden Me'mûn döneminde geçirmiş olan Hureymî'nin şiirlerinden Bağdat'ta kelâm ve felsefe meclislerine de katıldığı anlaşılmaktadır. Bir şiirinde akıl ile dinin bütün erdemlerin ve övünç kaynaklarının üstünde olduğunu ifade ederek 343 akıl-din ilişkisine ve uzlaşmasına Ya'küb b. İshak el-Kindî'den yıllarca önce İşaret etmiştir. Bir şiirinde de, "İnsanlar, ruh ve ceset itibariyle benzer yaratılmış olsalar bile huy ve davranışları farklıdır. Hayrın da şerrin de onunla görevli ve ona ehil olan insanları vardır. Her biri ona kendi yol açar" diyerek 344 Mu'tezile'nin adalet ilkesine işaret etmektedir.Bazı çağdaş Arap yazarları, Ebü'l-Ferec el-İsfahânî'nin kaydettiği bir bilgiye dayanarak 345 Hureymî'nin ilk şiir ve 329 Tabakâtü'ş-şıfarâ, s. 293330 el-'-Üm-de, i, 212331 Ebü'l-Ferecel-İsfahânî, 111. 192; XIV, 347; XX, 81-82332 Cahiz, Kitâbü't-Hayevân, I, 354333 el-Beyân oe't-tebyîn, 1, 224; lil, 325334 Sûlî, Edebü'l-küLiâb, s. 49335 İbn Kuteybe.eş-ŞrV ue'ş-şu-carâ\ s. 732336 a.g.e., s. 734; Müberred, Kilâbü'l-Fazd, s. 95337 Câhiz, el-Beyân ue'Mebyîn, 1, 109338 İbn Kuteybe, eş-Şfrve'ş-şıSarâ3, s. 734-735339 Câhiz. el-Beyân ue't-tebyîn. I, 131340 XI, 345-346341 Câhiz, el-Beyân oe'l-tebyîn, i, 111-112; II, 356-357342 a.g.e., II, 190343 İbn Kuteybe, eş-Şl'r ue'ş-şu'arâ, s. 735344 a.g.e., s. 734345 el-Eğânî, VI, 93; XIV, 334

edebiyat derslerini aralarında Hammâd er-Râviye. Hammâd Acred, Mutî' b. İyâs ve Yahya b. Ziyâd'ın da bulunduğu şairler topluluğunun meclislerinde aldığını, şiirlerindeki tarz ve üs-. lûpta bunun etkisi olabileceğini ileri sürmüşlerdir. Ancak Hureymfnin yetişme ve öğrenim devresi zaman bakımından bu şairlere uzaktır. Ayrıca İsfahânî'nin buna dair bir işareti olmadığı gibi Hureymî'nin şiirlerinde bu şairlerin tesiri ve izleri de görülmemektedir. Adı geçen şairler dinî ve ahlâkî konularda sınır tanımayan, içki meclislerine devam eden, zındıklıkla itham edilen, müstehcen şiirin ve hicvin önde gelen isimleridir. Hureymî ise dindar ve zâhid bir kişi olup ahlâka, dine ve edebe aykırı hiçbir şiir yazmamıştır. Az sayıdaki hicivlerinde bile yüksek ve nezih bir ruh asaletinin izleri görülür. Onun tarih, ensâb ve edebiyat âlimi Heysem b. Adî'yi hicvetmeyi düşündüğü, ancak is-tediği şekilde bir hicviye yazmak içinden gelmeyince kendisinin ricası üzerine bu hicviyeyi Akevvek namıyla bilinen şair AH b. Cebele'nin nazmettiği yolundaki bilgi de 346 onun insanları yermeye ve üzmeye yatkın olmayan temiz bir ruha sahip olduğunu gösterir.Hârûnürreşîd'in 193te (809) vefatı üzerine oğulları Emîn ile Me'mûn arasında meydana gelen savaşlarda binlerce insan ölmüş, Bağdat harabeye dönmüştü. Hureymf nin bu münasebetle kaleme aldığı 135 beyitlik kaside Arap edebiyatının şaheserlerinden kabul edilir. Hureymî bu kasidesinde saray, köşk ve kâşaneleri, uşak, hizmetçi ve cariyeleri, cadde, sokak ve pazarları, bağ, bahçe ve yeşillikle-riyle Bağdat'ın tahribattan önceki lüks hayatı ile harabeye dönen ev, cadde ve sokakları, yiğit naraları, kılıç ve at sesleri, kadın çığlıkları ve çocuk ağlamaları, her tarafı dolduran kan ve cesetlerle tahribattan sonraki acıklı halini gözler önüne sermiştir. Bu tarihî değeri sebebiyle Taberî kasideyi eserine aynen almıştır.347 İbnü'1-Esîr ise kasidenin 150 beyit kadar olduğunu ve uzun-luğu sebebiyle onu iktibas edemediğini söyler.348 Hureymî bu şiirini kimseye yaranmak için yazmamış, iki tarafa da nasihat vermeye çalışmıştır. Ancak Me'mûn'un galip geldiği bu savaşlarda, "Gördün mü Bağdat sokaklarında atları üzerinde hançerlerini çekmiş vaziyette dolaşan Türkler'i 349 diyerek Türklerin galibiyetteki rolüne işaret etmiştir. Sadece bu kasidesiyle Hureymî Abbasî devrinin en büyük şairlerinden sayılmaya hak kazanmıştır. Ömer b. Ab-dülmelik el-Verrâk, Hüseyin el-Halî" ve İbn Ebû Tâlib el-A'mâ gibi şairlerin Bağdat üzerine yazdıkları mersiyelerin 350 hiçbiri onun kasidesine yetişe-memîştir. İbnü'r-Rûmî'nin. Basra'nın Zen-cîler tarafından tahribi üzerine kaleme aldığı "Mîmiyye"sinde biçim ve içerik olarak Hureymî'den etkilendiği anlaşılmaktadır.Hureymî hayatının son döneminde önce kardeşini, ardından oğlunu kaybetmiş, onların acılarını dile getiren mersiyeler nazmetmiştir. Sadece bir gözü gördüğü için "a'ver" lakabıyla tanınan şair yetmiş yaşından sonra diğer gözünü de kaybetmiş, bunun üzerine "a'mâ" ve "mekfûf lakaplarıyla da anılır olmuştur. Bu dönemde yazdığı şiirlerde bir yandan acizliğini, yalnızlığını ve çaresizliğini, insanlara yük olmanın verdiği sıkıntıları dile getirirken öte yandan kapanan gözlerinin yerine kalp gözünün açıldığını, artık basiret ve bilgi ışığının yolunu aydınlattığını ifade ederek 351 teselli bulmaya çalışmış, bu şiirleri dilden dile dolaşır hale gelmiştir.352

Kaynaklarda Hureymî'nin sekseni aşkın bir yaşta Bağdat'ta Öldüğü kaydedilmekte ve Ölüm tarihi olarak 200(816). 206, 210, 212 ve 214 (829) yılları verilmektedir. Bu tarihler arasında Safedînin kaydettiği 353 214 yılı tercih edilebilir. Bununla birlikte bir şiirinde kendisi için söz konusu ettiği uzun ömür-lülüğün 354 bir temenni değil gerçek olması da mümkündür 355 Başta Taberî olmak üzere eski kaynaklarda Hureymî'nin son yıllan ve vefat tarihiyle ilgili bilgi bulunmaması, onun gözlerini yitirdikten sonra kapıldığı acizlik ve karamsarlık hissiyle İnsanlardan uzaklaşıp dünyadan el etek çekmesi sebebiyle unutulmuş olabileceği ihtimalini akla getirmektedir. Nitekim hayatının son dönemlerinde nazmettiği yaşlılık ve gençliğe, âhiret hazırlığına ve zühde, vefasız dostlara, zamandan ve zamane insanlarından şikayete dair şiirleri 356 bu duruma işaret etmektedir.Edebiyat eleştirmenleri Hureymî'yi Arapça'nın inceliklerine vâkıf, tabii bir ustalıkla söylenmiş, iyi bir muhakeme ve mantık temeline, eşyanın dikkatli bir müşahedesine dayanan, engin mânalarla yüklü güzel şiirleri olan güçlü ve fasih bir şair olarak değerlendirmişlerdir. İbnü'n-Nedîm. onun 200 varak hacminde bir divanının bulunduğundan söz ederken 357 İbn Asâkir divanının meşhur olduğunu kaydeder.358 Bu divan zamanımıza kadar ulaşmamakla birlikte şairin edebiyat ve biyografi kitaplarında çok sayıda şiiri yer almaktadır. Başta şiirlerini kendisinden dinleyip rivayet eden Câhiz ile Ebû Asîde olmak üzere Müberred. İbnü'l-Mu'tez, Ebû Hatim es-Sİcistânî gibi edebiyat eleştirmenleri onun şiirlerine ve sanatına hayrandır. Câhiz, ei-Beyân ve't-tebyîn ile 346 a.g.e.,XX, 38-39347 Tarih, Vül, 431-454348 el-Kâmil, VI, 274349 Taberî, V 78350 a.g.e., V, 74-89351 İbn Kuteybe, 'Uyûnü'l-ahbâr, IV, 57352 Câhiz, Kitâbü'l-Hayeuân, 1)1, 113; VII, 151-152353 el-Vâft, V11I, 409354 ta'mîr: muammerûndan olma, 100 yıldan fazla yaşama355 Safe-dî.Nektü'l-himyân, s. 71356 İbn Kuteybe, eş-ŞFrve'ş-şıfarâ', s. 734357 el~ Fihrist, s. 188358 Târihti Dımaşk, VIII, 198

Küâbü'i-Hayevûn'ı başta olmak üzere çeşitli eserlerinde onun şiirlerinden çok sayıda nakillere yer vermiştir. Küf eli nahiv âlimi ve şiir râvisi Ebû Asîde Ahmed b. Ubeyd b. Nâsıh da ondan şiirlerini dinleyip rivayet edenlerdendir.359 Ebû Hatim, "Müvelled şairler içinde en İyisi ve en büyüğü Hureymîdir" derken 360 Müberred onun tabii bir ustalıkla şiir yazan güçlü bir şair olduğunu ifade etmektedir.361 Şiirlerinin büyük bir beğeniye mazhar olmasının sebebinin sorulması üzerine Hureymî, "Ben şiir yazarken sözlerin tabii bir şekilde gelmesine özen gösteririm. Onu duyan herkes kolaylıkla sever ve kabul eder" demiş 362 ve bu şekilde tabii şiirin özlü bir tanımını vermiştir.Başta Mütenebbî olmak üzere Ebû Temmâm ve Akevvek gibi bazı şairler Hureymî'nin şiirlerinden alıntılar yap-mışlar veya şiirlerine nazireler yazmışlardır. Nitekim Ebü'l-Heyzâm Âmir b. Umâre İçin yazdığı "Ayniyye"sine bir taklit naz-meden Ali b. Cebele, Hureymî'nin kudreti karşısında aczini itiraf ederek bu kasidesinde ona İmruülkays'ın bile yetişe-meyeceğini söylemiştir.363 Aynı şekilde Ebû Tem-mâm'ın Hureymî'ye yaptığı başarısız bir taklidi kendisine hatırlatılınca başını eğip sükût etmek zorunda kaldığı rivayet edilir.364

Hureymî, daha çok övgüleri ve mersiyeleriyle tanınmış olmakla birlikte çağdaşlarının işlediği her konuda şiir naz-metmiş, hatta klasik kalıpları ve geleneksel konuları aşan yeni ve orijinal şiirler yazmıştır. Soyunu, şiirlerini ve konukseverliğini övdüğü fahriyeleri arasında, güler yüzün konuk için maddî ikramdan daha Önemli olduğunu anlattığı bölüm cömertlikle ilgili fahriye örneği olarak Ebû Temmâm'ın el-Vahşiyyâfmdan 365 itibaren antolojilerde yer almıştır. İbnü'l-Mu'tez'in çok sayıda gazeli bulunduğunu İfade etmesine rağmen 366 Hureymî'nin zamanımıza ulaşan şiirleri arasında gazelleri çok azdır. Onun hikmete dair bazı şiirlerinde de Mütenebbîyi etkilediği anlaşılmaktadır. Hureymî'nin fakirliği onursuz zenginliğe tercih eden, haksız kıskançlığı yeren, sabrı, dostluğu, iyi geçinmeyi, ziyareti, din ve namus bütünlüğünü tavsiye eden, ırk üstünlüğü iddiasını ve ayırımcılığı yeren, bütün insanların eşit olduğunu belirten şiirleri de ayrı bir özellik arzeder.367

Birkaç beyit ve kıtası yüzünden Hureymî bazı çağdaş yazarlar tarafından Şuû-bîlik'le itham edilmiştir. Bu itham, şiirlerin arka planındaki gerçeği dikkate almamaktan kaynaklanan bir yanılgıdır. Hureymî eleştiri konusu olan bu şiirlerden birini, Ermenistan Valisi Osman b. Umâ-re'nin Hazar Türkleri'ne karşı yapılan bir savaşta arkadaşlarından ve eşraftan oluşan bir gruba kendisini reis tayin ettiğinde 368 bu grubun, "Bir Soğdlu mu başımıza geçti?" şeklindeki sözleriyle kendisini istememeleri ve neticede bu görevinden alınmasına sebep olmaları üzerine söylemiştir. Şiirde ırkçılık yapılmamış, aksine ırk ayırımı yapmanın ve soyla övünmenin doğru olmadığı ifade edilmiştir. Hureymî'nin, "Ben Soğd'un soylu ailelerinden bir kişiyim; Acem ırkı beni erdemlerle donattı" anlamındaki beytini de hayatının büyük bir kısmını Emevî ırkçılığının beşiği olan ve rnevâlîlerin horlandığı Dımaşk'ta geçirmesi sebebiyle bir tepki sonucunda söylenmiş bir fahriye olarak kabul etmek gerekir. Eski kaynaklardan sadece Mıfcemü'1-büldân'da geçen bu tür şiirlerinden birini Yâküt, "Acemliğiyle iftihar ediyor" şeklinde takdim ederken çağdaş yazarlardan başta Goldziher ile Ahmed Emîn olmak üzere Tâhâ el-Hâci-rî, Muhammed Nebîh Hicâb, Ahmed Şâ-yib, Ahmed Muhammed el-Hûfîgibi bazı kişiler Hureymî'ye ırkçılık isnadında bulunmuşlardır.369 Aslında bunu, Yâ-küt'un da belirttiği gibi Arap şairleri arasında Câhiliye'den kalma bir gelenek olarak soy ve kabileyle övünmeye dair bir şair fahriyesi şeklinde değerlendirmek daha uygun görünmektedir. Kaldı ki başta Şevki Dayf ile Ali Cevâd et-Tâhir olmak üzere birçok çağdaş eleştirmen, içerik ve üslûp bakımından Hureymî'nin diğer şiirlerine benzemediği için bu parçanın Hu-reymfye nisbetini uygun bulmamaktadır.370 Hayatını soylu Arap ailelerinden Hu-reymîler'e methiye ve mersiye yazmakla geçirmiş, onlardan büyük himaye ve destek görmüş bir şairin bunları söylemesi de pek mâkul görünmemektedir.Hureymî'nin edebiyat ve biyografi kitaplarında dağınık olarak yer alan çok sayıdaki şiirinin büyük bir kısmı Ali Cevâd et-Tâhir ile Muhammed Cebbar el-Muaybid tarafından derlenerek Dîvânü'I-Hureymî adıyla yayımlanmıştır Beyrut 1971. V. A. Ebermann, Hureymî'nin şiirlerinin bir kısmını "al-Churejmi arabskij poetiz Sogda" adıyla Rusça'ya tercüme etmiştir.371

Bibliyografya :

Ebû Temmâm, el-Hamâsetü'ş-şıtğrâ: el-Vah-şiyyâl(nşL Abdülazîzel-Meymenî-Mahmûd M. Şâkir). Kahire 1963, 359 İbnü'l-Cerrâh, s. 104-105360 a.g.e., s. 103361 İbnü'l-Mu'tez, s. 293; Husrî, IV, 1142362 İbnü'l-Cerrâh, s. 102-103363 Ebü'l-Ferec el-İsfahânî, XX, 48364 Merzübânî, el-Müueşşah, s. 470, 495365 s. 273366 Tabakâtü'ş-şu-cara\ s. 293-294367 İbn Kuteybe, eş-ŞiVue'ş-şu'arâ1, s. 734-735368 Yâküt, MLfcemü.'1-bü.ldân, III, 464369 Müslim Studies, s. 151-152; Duha'l-İslâm, \, Ö4-65370 MMLADm., sy. 41 |1386/1966|, s. 452, 609371 ZKV, V 1930, s. 429-450

s. 273, 325;Câhiz, et-Buha-/âJ {nşr. Tâhâ el-Hâcirî], Kahire 1981, s. 130, 167, 181, 205, neşredenin eki, s. 363-364; a.mlf.. Kitâbü'l-Hayeuân, 1, 224-225, 354; III, 94, 113, 148; V, 204, 211, 603; VI, 423; Vll, 61, 151-152, 193; a.mlf.. el-Beyân ue't-tebyın, I, 11, 109, 111-112, 115, 117, 131, 209, 224, 381,406; II, 73, 190, 352, 356-357; III, 162, 320, 325, 352; İbn Kuteybe, eş-Şi'r ue'ş-şu'arâ3, Beyrut 1964, s. 23-24, 731-735; a.mlf., 'üyûnü'l-ahbâr, II, 128; III. 239; IV, 57, 239; Müberred. et-Kâmü (nşr. M. Ahmed ed-Dâlî), Beyrut 1406/1986, IH,1361-1362; a.mlf., Kitâbü'L-Fâzıl (nşr. Abdüla-zîz el-Meymenî), Kahire 1953, s. 95; İbnü'1-Mu"-tez. Tabakâtü'ş-şu.'arâ' (nşr. Abdüssettâr Ahmed el-Ferrâc),Kahire 1981, s. 293-294; İbnü'l-Cerrâh. e/-VsraA:a(nşr. Abdülvehhâb Azzâm-Abdüssettâr Ahmed el-Ferrâc), Kahire, ts. (Dârü'l-Maârif], s. 23-24, 102-106;Taberî, TârîhfEbü'l-Fazl),IV, 251; V, 76-89; VIII, 431-454; X, 176-180; Ebü't-Tayyibel-Veşşâ', ez-Zarfve'z-zurafâ" (nşr. FehmîSa'd], Beyrut 1407/1986, s. 104; İbn Abdürabbih. et-'İkdü'l-ferîd.V, 327;Cehşiyârî. et-Vüzerâ' ue'i-küüâb, s. 194,239-240,267-268; Sûlî, Edebü'l-küttâb, s. 49; a.mlf.. Ahbâ-rü'ş-şu'arâ'i'1-muh.deşîn(nşr. J. H. Dunne}.Beyrut 1401/1982, s. 127-128; Âmidî, el-Muvâze-ne (nşr. Ahmed Sakr], Kahire 1380/1961,1, 121; Mes'ûdî, Mürûcü'z-zeheb (Abdiilhamîd), 111, 414; EböVFerec ei-İsfahânî. el-Eğâm, 111, 192; VI, 93; XI, 345-346; XIII, 169; XIV, 334, 347; XV, 131; XVI, 433; XVIII, 381; XX, 38-39,48,81-82, 355; Merzübânî, el-Müoeşşah. (nşr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1965, s. 470, 495; a.mlf., Mu'cemü'ş-şti-'arâ1 (nşr. I" Krenkow], Beyrut 1402/1982, s. 256; İbnü'n-Nedîm. ei-Fihrist (Teceddüd). s. 188; Ebü'l-Hasan el-Cürcânî, el-Vesâta beyne'l-Mü-tenebbî ue huşûmih (nşr. M. Ebü'l-Fazl İbrahim -Ali M. el-Bicâvî). Beyrut 1386/1966, s. 50, 204, 311, 312, 321, 322, 336, 354, 370-371; Ebû Hilâl el-Askerî, Dîvâni!7-me'ânf (nşr. Hüsâmeddin el-Kudsî), Kahire 1352/1933, 1, 74, 279; II, 175, 197;Seâlibî. Hâşşü'l-hâ${r>şr. Me'mûn b. Muhyiddin el-Cennân), Beyrut 1414/ 1994, s. 163-164; Husrî.Ze/ırû7-âdâi>(nşr. Zekî Mübarek], Beyrut 1972, IV, 1142-1145; İbn Reşîk el-Kayrevânî, el-cUmde (nşr. Muhammed Karkazân), Beyrut 1408/1988, I, 212; Hatîb. Târ'ihu Bağdâd, V], 326; İbn Mâkûlâ, el-lkmâl, III, 243; Abdülkâhir el-Cürcânî, Dela'Hü'l-i'câz (nşr. MahmûdM. Şâkir). Kahire 1404/1984, s. 164-169,498, 511; SenVânî. et-Ensâb (Bârûdî), II, 354-355; İbn Asâkir. Târîhu Dımaşk (Am-revî). VIII, 198-203; Ebü'I-Bekâ el-Ukberî. et-Tİbyân /T şerhi'd-dîvân (nşr. Mustafa es-Sek-kâ v.dgr), Beyrut 1397/1978,1, 155; II, 7, 166, 243, 287; III, 10, 12, 187, 333; IV, 65; Ya1-küt, MıfcemCL'l-üdebâ', XV, 140;a.mlf.. Mu'ce-mü-t-büldân (Cündî), II, 500; MI, 464; IV, 339-340; İbntri-Esîr, et-Lûbâb, 1, 438; a.mlf.. et-Kâ-mil, VI, 274; İbnü'1-Adîm, Buğyelü't-tâleb(nşr. D. W. Morrayj. Frankfurt 1990, III, 517-521; İbn Manzûr. Muhtaşaru Târihi Dtmaşk, IV, 290-294; XI, 284-285; XVI, 275-277; Safedî, el-Vafı, VIII, 409; a.mlf., Nektii'l-himyân (nşr. Ahmed Zekî Bek), Kahire 1329/1911, s. 71; Abdürrahîm b. Ahmed el-Abbâsî, Me'âhidii't-tenşiş (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1367/1947, 1, 251, 252-254; Ahmed Emîn. Duha'l-lslâm, Beyrut 1351/1933,1, 64-65; Brockelmann. GAL, II, 46; Suppl.A, 111-112;AhmedM.el-Havfî.Ede-bü's-siyâsefî'i-'aşri't-Emeüî, Beyrut 1384/1965, s. 490-491; Sezgin. GAS, II, 550-551; Tâhâ el-Hâcirî. el-Câhiz: hayâlühû veâşârüh. Kahire 1969, s. 135, 204, 431; I. Goldziher. Müslim Stu-dies, New York 1977, s. 151-152, 163-164; Bed-rân, Tehzîbü Târihi Dımaşk, II, 437-440; VII, 179-196; Ömer Ferruh. Târ'thu't-edeb, II, 233; Ekrem Pamukçu. Bağdat'ta İlk Türkler, Ankara 1994, s. 246-260; Şevki Dayf, Târîhu't-edeb,]\], 354-359; Ali Cevâd et-Tâhir. "Ebû YaTçüb el-fclu-reymî", MMLADm., sy. 41 (1386/1966), s. 448-469. 607-630; Ch. Pellat, "Abu Ya'kûb al-£h.u-raymî", S2(Fr.).l, 164.

HÛRÎ

Cennet kadınlarını ve onların güzelliğini İfade eden bir tabir.Hûr kelimesi "beyaz olmak, beyazlaşmak" anlamındaki haver kökünden sıfat olan havranın çoğulu olup Türkçe'de tekili için kullanılan hûrî Arapça'da yoktur. Araplar, çölde yaşayan kadınların aksine şehir hanımlarının ten beyazlığını ifade etmek için havâriyyât kelimesini kullanırlar. Haver kökünden türeyen kelimeler çeşitli âyet ve hadislerde bir güzellik unsuru olarak göze nisbet edilmiştir 372 Arap dilcileri bu durumda kelimenin ne anlama geldiği, yani haver ile ifade edilen göz şeklinin hangi nitelikleri taşıdığı konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Asmaî, gözdeki haverin ne anlama geldiğini bilmediğini söylerken genellikle dilciler huri için "beyaz tenli, gözünün beyazı saf, siyahı koyu ve yuvarlak, göz kapaklan ince ve nazik" tasvirini yapmışlardır. Bir telakkiye göre huri ceylan gözlü, yani gözünün tamamı siyah olan demektir ki böylesine insanlarda rastlanmaz.373 İlgili âyet ve hadislerde hûr kelimesinin yanında zaman zaman în sıfatı da zikredildiğinden iri gözlü (şahin gözlü) olmayı da bu tasvire ilâve etmek gerekir.374

Kitâb-ı Mukaddes'in sadece Ahd-i Atîk kısmında dolaylı biçimde işaret edilen âhiret hayatı 375 apokrif kabul edilen Daniel'in kitabında daha açık bir şekilde dile getirilir. Ancak âhiret hayatıyla ilgili zengin tasvirler Rabbinik ve Talmudik literatürde göze çarpar.376 Cennet ve cehennemin mahiyetine dair çok geniş tasvirler içeren bu literatürde oralardaki hayatın niteliğine ve bu arada İslâm'ın huri anlayışına benzer bir telakkiye 372 aş. bk373 Li-sânü'l-'Arab, "hvr" md.; Kamus Tercümesi, "hvr" md374 aş. bk375 bk. işaya, 26/19; Hezekiel, 37/1-14376 Cohen, s. 383-389

rastlamak mümkün değildir. Zerdüş-tîliğin kısmen açıklık taşıyan huri anlayışına gelince, bu dinde kendisinden söz edilen huri gerçek bir varlık olmayıp iyi amelleri ağır basan kişinin bilincinin canlandırdığı bir hayal ürünüdür. Ayrıca İslâm'daki huri telakkisinde göz güzelliği esas olduğu halde Zerdüştîlik'teki huri tasvirinde buna hiç temas edilmez. Zerdüştî literatürde huriye ait diğer tasvirler de oldukça farklıdır.377

Kur'an'da ve bazı hadis metinlerinde hurilerin tasviriyle ilgili açıklamalar bulunmakla birlikte duyuların ve duyu verilerine dayalı aklî istidlalin alanlarını aşan âhi-ret hayatına dair tasvirler konunun mahiyetini anlatmaktan ziyade genel bir fikir vermektedir. Nitekim bir âyette, müminler için hazırlanan âhiret mutluluğunun dünyada hiç kimse tarafından bilinemeyeceği ifade edilmiş 378 Hz. Peygamber de bu mutluluğun dünyada görülüp işitilmeyen ve tasavvur edilemeyen türden olduğunu söylemişti.379

Kur'ân-ı Kerîm'de hür kelimesi dört âyette geçmekte, bunların üçünde "iri kara gözlüler" anlamındaki "în" kelimesiyle birlikte zikredilmektedir.380 Diğer âyette ise "çadırlarda iskân edilmiş" mâ-nasındaki "maksûrât" kelimesiyle beraber yer almaktadır.381 Üç âyette, hür kullanılmadan "güzel bakışlarını eşlerinden ayırmayan kadınlar" anlamında "kasırâtü't-tarf" terkibiyle 382 bir âyette de "iyi huylu güzel kadınlar" anlamında "hayrâtün hisân" kelimeleriyle 383 huriler anlatılmıştır. Bazı âlimler, "kâsırâtü't-tarf" terkibine "câzibeleriyle eşlerinin bakışlarını daima kendilerine çeken" şeklinde de mâna vermişlerdir.384 Bunların dışında huriler, Nebe' sûresinde (78/33) "göğüsleri yeni oluşmuş yaşıt kızlar" mânasındaki "kevâib-etrâb" tasviri ve Vakıa süresindeki (56/37) "eşlerine düşkün iffetli yaştaş kızlar" anlamında "urub-etrâb" nitelemesiyle de ifade edilmiştir. Üç âyette geçen "tertemiz eşler" mânasındaki "ezvâc-ı mutahhara" ile de 385 huriler kastedilmiştir. Buradaki temizlik, dünya kadınlarına mahsus özel hallerden ve maddî kirlerden arınmış-lık yanında vefasızlık, dik başlılık, kaba söz ve davranışlar gibi kötü huylardan arınmışlığı da içermektedir.386

Kur'an'da hurilerin tasviriyle ilgili başka nitelemeler de vardır. Bir âyette huriler, yüksek değerinden ötürü saklanan ve bir anlamda kıskanılan İnciye benzeti-lirken 387 diğer bir âyette 388 gün yüzü görmemiş ve el değmemiş taze yumurtaya, bir telakkiye göre sedefinden çıkarılmamış beyaz inciye 389 Rahman sûresinde de (55/58) yakut ile mercana benzetilmiştir. Bu son benzetme, hurilerin giyeceklerine veya dudaklarıyla yanaklarına ait bir niteleme de olabilir. Yine Kur'an'da hurilerin bakire oldukları 390 ve cennetteki eşlerinden önce kendilerine ne bir insanın ne de bir cinnin dokunduğu 391 ifade edilir.Hurilerin dünya kadınlarından mı oluşturulacağı yoksa ayrı bir tür olarak mı yaratılacağı hususu âlimler arasında tartışılmıştır. "Biz onları yepyeni bir yaratılışla yarattık ve eşlerine düşkün yaşıt bakireler kıldık 392 meâlinde-ki âyetlerin tefsirinde Yahya b. Ziyâd el-Ferrâ, kız çocuklarının ve ihtiyar kadınların yeni bir yaratılışla otuz üç yaş çağına getirileceğini kaydeder 393 Taberî de hadislere dayanarak âyetlerde sözü edilen "yeni yaratılışın dünya kadınlarına has olduğunu ileri sürer.394 Hasan-ı Basrî'ye ve onun fikirlerini benimseyen âlimlere göre de huriler dünya kadınlarından oluşacaktır. Çünkü mümin erkekler gibi mümin kadınlar da cennetteki nimetlerden yararlanma hakkına sahiptirler. Diğer âlimler ise yeniden yaratılacak dünya kadınlarıyla birlikte ayrı bir tür olarak hurilerin de bulunacağını ileri sürmüştür.395 Halîmî, eğer cennette ayrı bir tür olarak huriler bulunacaksa bunların dünyadaki cariyeler gibi diğer hanımlardan daha aşağı bir statüde bulunacaklarını belirtir.396 Kur'ân-ı Kerîm'de cennet hayatının ve oradaki hurilerin tasvirine en çok yer veren Rahman ve Vakıa sûrelerinde, bilhassa ikincisinde yer alan âyetler (56/22-23, 35-37), hurilerin dünya kadınlarından oluşturulacağı kanaatini veren bir üslûp taşımaktadır. Çünkü bu âyetlerde cennet kadınlarının "yeniden inşa edileceği", onların "bakire ve yaştaş kılınacağı" İfade edilmektedir. Dünyada çocukken ölen kızlarla, evlenen veya evlenmeyen genç ve yaşlı mümin kadınlar da cennete girecektir. Söz konusu âyetlerde bildirildiğine göre cennetteki bütün kadınlar bakire olacak 377 bk. Yesna, 50/4; Yast, XXII/I, 9; Vistasp Yast, XXIV/VI1I, 56; £/r.,V, 595378 es-Secde 32/19379 Bu-hârî, "Tevhîd", 35,"Bed=ü'l-halk", 8; Müslim, "Cennet", 2-5380 ed-Duhân 44/ 55; et-Tûr 52/20; el-Vâkıa 56/22381 er-Rahmân 55/72382 es-Sâffât 37/48; Sâd 38/52; er-Rahmân 55/ 56383 er-Rahmân 55/70384 İbn Kayyım el-Cevzîyye, s. 318385 el-Bakara 2/25; Âl-i İmrân 3/15; en-Nisâ 4/57386 a.g.e., s. 312-313387 el-Vâkıa 56/23388 es-Sâffât 37/49389 İbn Kesîr, II, 452; Şevkânî, IV, 382-383390 el-Vâkıa 56/36391 er-Rahmân 55/56, 74392 el-Vâkıa 56/35-37393 Me'âni'l-Kur'ân, 111, 125394 Câmfu'l-beyân, XXVII, 106-107395 Halîmî, I, 476-477; İbn Kayyım el-Cevziyye, s. 320, 323-326; Âlûsî, XXVII, 142396 el-Minhâc, II, 176-177

ve belli bir yaşta 397 bulunacaktır. İlgili hadiste bu yaş otuz ile otuz üç arası şeklinde gösterildiğine göre küçükler büyütülecek, büyükler de bu yaşa indirilecektir. Bu özellik ve niteliklerin başka bir varlık türü olarak yaratılacak hurilere nis-bet edilmesi uygun görünmemektedir. Nitekim söz konusu âyetlerin tefsirinde yer alan hadis rivayetleri de bu hususu desteklemektedir.398 Bununla birlikte kıyamet gününde insanların en önde bulunanlar, müminler ve kâfirler şeklinde üç gruba ayrılacağını ifade eden âyetler 399 birinci grubun eşleri olarak "hûr-i în"den, ikincisi için yeniden inşa edilecek kadınlardan söz etmektedir. Âyetlerin bu kompozisyonu, cennet kadınlarının iki ayrı türden oluşacağını söyleyen âlimler için dolaylı da olsa bir delil sayılabilir. Cennet kadınlarından bahseden diğer âyetlerde böyle bir gruplandırma bulunmayıp nimetlerin müttakiler 400 rabbinin huzurunda hesap vermekten korkanlar 401 ve Allah'ın hâlis kulları 402 için hazırlandığı beyan edilmektedir.Kur'ân-ı Kerîm'de, cennet hayatının dünyadaki insani duygular paralelinde kurulacağına ve aile mutluluğunun orada da süreceğine işaret ederek mümin olan aile fertlerinin cennette birlikte bulunacaklarını haber veren âyetlerde 403 dünyadaki mümin eşlerin cennette de beraber olacakları özellikle vurgulanır. Buna göre yeni bir fizyolojik ve psikolojik yapıyla yaratılacak cennet kadınlarının veya hurilerin tercihen kişilerin kendi eşlerinden oluşacağını söylemek mümkündür.Daha çokTirmizî'nin es-Sünen'inde olmak üzere Kütüb-i Sitte ile diğer hadis mecmualarında âhiret hallerinden ve cennet nimetlerinden bahsedilirken huri konusunda da çoğu Resûlullah'a varmayan çeşitli rivayetlere yer verilir. Ebû Nu-aym ei-İsfahânî'nin Şıfatü'l-cenne's Beyhakî'nin el-Bcfş ve'n-nüşûr'u. Kur-tubî'nin et-Tezkire, İbn Kayyim'in Hû-di'1-ervâh't ve İbn Kesîr'in en-İVjfrâye'si gibi eserlerde huriye dair rivayetler bir araya getirilmiş olup huri konusu, âhiret hayatının gerçeklerinden biri olarak gösterilirken dünyadaki ferdî ve içtimaî hayat çerçevesinde kişilerin erdemli olmalarını, dünyevî istek ve faaliyetlerinde meşru sınırları aşmamalarını ve İslâmî ölçülerde medenî (muttaki) davranmalarını sağlayıcı pedagojik bir faktör olarak da kullanılmaktadır. Yeme içme, mesken edinme ve cinsî tatmin dünyada çok önem verilen hususlar arasında yer alır. Ancak bu İhtiyaçları gönlünce giderebilen insan sayısı pek azdır. Cinsî tatmin, söz konusu ihtiyaçlar içinde en zor gerçekleştirilebileni olup paylaşılması da mümkün değildir. Bu sebeple insanoğlunun gerçek varlığının ölümle son bulmadığını, asıl hayatın âhirette ebediyete kadar devam edeceğini haber veren İslâm dini 404 genellikle fâni âlemde yeterince ulaşılamadığı düşünülen ve daha güzeli arzulanan hazların, bu arada cinsel zevklerin iyiler için ebedî hayatta ideal bir şekilde gerçekleşeceğini vurgulamıştır. Naslarda yer alan cennet tasvirlerinin ve bilhassa hurilerle ilgili açıklamaların genellikle takva kavramıyla özetlenen dinî ve ahlâkî yaşayışa özendirici pedagojik bir amaç taşıdığı unutulmamalıdır. Meselâ cihada katılmanın faziletini anlatan, "Sizden birinizin savaş atını harekete ge-çirmek için kullanacağı kamçının cennette işgal edeceği yer dünyadan ve dünya üstündeki her şeyden değerlidir" 405hadisiyle, "Cennet halkından bir kadın yeryüzünde görünecek olsa her tarafı aydınlatır ve güzel kokuyla doldurur. Cennet kadınının baş örtüsü bile dünyadan ve oradaki her şeyden daha değerlidir 406 mealindeki ha-dislerin özendirme amacı taşıdığı açıktır.Cennet hurilerinin safrandan (za'feran) yaratıldığı konusunda nakledilen rivayetlerin hiçbiri güvenilir sayılmamış ve bu hususta Resûlullah'ın bir beyanının bulunmadığı kanaatine varılmıştır.407 Ancak Buhârî, Müslim ve diğer bazı muhaddislerin rivayet ettiği bir hadiste hurilerin tenlerinin son derece narin ve berrak olduğu bildirilmektedir.408

Hurilerin sayısı hakkında Kur'ân-ı Ke-rîm'de herhangi bir bilgi mevcut değildir. Hurilerden bahseden âyetler, hem onlardan hem de onlara sahip olacak erkeklerden çoğul sigasıyla söz etmekle birlikte bundan sayısal bir sonuç çıkarma imkânı yoktur. Başta Buhârî ve Müslim'in sahihleri olmak üzere birçok hadis mecmuasında nakledilen rivayetlere göre Hz. Peygamber her erkek için iki huri olacağını bildirmiş ve çeşitli münasebetlerle bu rakam tekrar edilmiştir ResûI-i Ekrem cenneti tasvir ederken "ve bir de çok güzel bir zevce 409 diye tekil bir ifade kullanırken sayıya 410 değil türe işaret etmiş olmalıdır. En alt derecedeki cennet ehlinin dünya kadınlarından başka yetmiş İki huriye sahip olacağı şeklinde Ahmed b. Hanbel ve diğer bazı muhaddisler tarafından nakledilen

397 etrâb; bu nitelik üç âyette tekrar edilmektedir, Sâd 38/52; el-Vâkıa 56/37; en-Nebe' 78/33398 yk. bk399 el-Vâkıa 56/7-40400 Sâd 38/49; ed-Duhân 44/51; et-Tûr 52/17; en-Nebe' 78/31401 er-Rahmân 55/46402 es-Sâffât 37/40403 er-Ra'd 13/23; Yâsîn 36/56; Gâfir40/8; ez-Zuhruf 43/70404 el-An-kebût 29/64405 Buhârî, "Bed'ü'1-halk", 8406 Buhârî, "Cihâd", 6407 İbn Kay-yim el-Cevziyye, s. 335-336408 Müsned, II, 230, 247, 316, 420, 422; Buhârî, "Bed'ü'J-halk", 8; Müslim, "Cennet", 14, 17409 İbn Mâce, "Zühd", 39410 meselâ bk. Müsned, II, 232, 345, 507; III, 27; Dârimî, "Rikâk", 108; Buhârî, "Bed=ü'l-halk'\ 8; Müslim, "îmân", 311, "Cennet", 14; İbn Mâce, "Cihâd", 16,"Zühd", 39

hadislerin 411 râvilerine yönelik çeşitli eleştiriler vardır. Ahmed b. Han-bel'in yanında Nesâî, Ebû Hatim ve Dâre-kutnî gibi muhaddislerin yönelttiği eleştirileri toplayan İbn Kayyim'e göre bu konuda sahih olan hadisler her cennet ehline iki zevcenin verileceğini bildirir; daha fazla olacağı yolundaki rivayetlerden muteber olanlar varsa bunlardan ya hizmetçi statüsünde olanlar kastedilmiştir veya bu tür ifadeler erkekteki cinsiyet gücünü anlatmayı amaçlamaktadır.412 Bununla beraber İbn Kayyirn. cennette her müminin ikiden fazla huriye sahip olacağından şüphe edilmemesi gerektiğini de söyler; zira Hz. Peygamber, her mümine verilecek geniş mekânlar içinde birbirini görmeyen fertlerin bulunacağını söylemiştir. Öyle anlaşılıyor ki İbn Kayyim, hadis metninde geçen "eh!" (aile fertleri) kelimesinin muhtevasını zevcelerden İbaret kabul etmiştir. Halbuki Kur'ân-ı Kerîm'de de be-lirtildiği üzere cennette hurilerden başka kişinin dünyadaki mümin aile fertleri ve ayrıca hizmetçiler de bulunacaktır. Dolayısıyla bu hadis bir mümine birçok hurinin verileceği hususunda kesin bir delil teşkil etmez.Hurilerin sayısına dair hadis diye nakledilen, fakat âlimler tarafından tenkide tâbi tutulan rivayetlerden biri de İbn Mâce'-nin es-Sünen'inde yer almaktadır.413 Enes b. Mâlik yoluyla Hz. Pey-gamber'e nisbet edilen bu rivayete göre Kazvin şehrinin fethine katılıp kırk gün sebat gösteren kişiye cennette verilecek köşkün 70.000 kapısı olacak ve her kapının yanında köşkün sahibini bekleyen bir huri bulunacaktır. İbnü'l-Cevzî, bu hadisin uydurma olduğunu belirttikten sonra İbn Mâce gibi bir muhaddisin böyle bir hadisi eleştiriye tâbi tutmadan eserine almasından duyduğu şaşkınlığı dile getirir.414 Ebû Nuaym el-İsfahânî'nin, cennete giren herkese 4000 bakire, 8000 dul ve ayrıca 100 huri verileceği yolunda rivayet ettiği hadis isnad açısından zayıf bulunmuş, râvileri içinde yalancı kişilerin bulunduğu İfade edilmiştir.415

Taberî, "İman edip güzel davranışlarda bulunanlar cennette lezzet ve sevince mazhar kılınacaktır 416 mealindeki âyetin tefsirinde cennet ehlinin şarkılar dinleyip eğleneceğini belirtirken 417 Tirmizî 418 ve Beyhaki 419 cennet hurilerinin koro halinde müzik icra edeceklerine dair hadisler nakletmişlerdir. Hurilerin bu sırada duygularını şöyle dile getirecekleri de ifade edilmektedir: "Biz sonsuza kadar yaşayan ve pörsümeyen tazeler, küsmeyen sevgilileriz. Biz çok mutluyuz, eşlerimiz de çok mutludur". Ayrıca hurilerin, eşleri etrafında Allah'ı yücelten ve O'nu öven terennümlerde bulunacakları da bildirilmektedir.420

Dünyevî zevk ve hazları yeterince tadamayan, umdukları ölçüde mutlu olamayan veya çeşitli acılara ve kayıplara mâruz kalan insanların, âdil olduğundan şüphe etmedikleri yüce Tann'nın kendilerine dünyada elde edemedikleri mutlulukları yaşatacak şekilde lutuflarda bulunacağı ikinci bir hayatın mevcudiyetine inanmaları, onlarda iyimser bir ruh halinin hâkim olmasına yardımcı olduğu gibi böyle bir âhiret inancı insanların daha sağlıklı bir dinî hayat yaşamalarına katkıda bulunacaktır. Bu amaçla erken dönemlerden itibaren hurilerin yapısı, fizyolojik üstünlükleri, cinsî güçleri ve sayılan hakkında bir kısmı Hz. Peygamber'e nisbet edilen çeşitli rivayetler hadis kitaplarında yer almaya başlamıştır. Bu tür rivayetlerde huri özlemiyle hastalanıp ölenlerin dahi bulunduğu kaydedilmektedir. Kısmen Tirmizî'nin es-Sünen'inde ve daha çok da İbn Ebü'd-Dünyâ, Taberânî, Ebû Nuaym, Hatîb el-Bağdâdî, Münzirî ve Kurtubî'nin eserlerinde görülen bu rivayetleri İbn Kayyim Hödi'I-ervâh'müa bir araya getirmiş ve kısmen eleştiriye tâbi tutmuştur. Eserin ilmî neşrini gerçekleştiren Yûsuf Ali Büdeyvî ise söz konusu rivayetleri eleştirmiş ve çoğunun güvenilmez olduğunu kanıtlamıştır.421

Osmanlı âlimlerinden Yazıcıoğlu Meh-med, Ahmed Bîcan ve Eşrefoğiu Rûmî, halkı iyiliklere özendirmek amacıyla kaleme aldıkları eserlerde 422 hurilere ait asılsız rivayetlere ve kendi muhayyilelerinin ürünü tasvirlere birbirine benzer şekilde yer vermişlerdir. Bu tasvirlere göre huri bedeninin alt kısmı miskten, or tası amberden, üst kısmı kâfurdan yahut somutlaşmış nurdan yaratılmıştır. Serçe parmağını gösterse bütün dünyayı aydınlatırdı ve dünyaperestler ona tapardı. Tükürüğünden bir damla denize düşse bütün denizler şeker olurdu. Beş vakit namazı cemaatle kılanlara verilecek hurilerin sağ yanağında Ebû Bekir, sol yanağında Ömer, alnında Osman, yüzün alt kısmında Ali, dudaklarında da besmele yazılmıştır. Her hurinin yetmiş elbisesi olup bunların her biri her an yetmiş renk yansıtır. Cennetteki her mümine verilecek huri sayısı genelde yetmiş sayısına bağlı olarak farklı rakamlarla gösterilmektedir. Yazıcıoğlu Mehmed'in bir telakkisine göre her mümine iki huri ile birlikte kocaları cehenneme girmiş hanımlardan yetmiş kadın verilecektir. Bir başka telakkisine göre ise her erkeğe 4000 bakire, 8000 dul ve ayrıca niteliği belirtilmeyen S00 olmak üzere 12.500 huri verilecektir.Kur'ân-ı Kerîm'de âhiret mutluluğu hem maddî hem mânevî-ruhî çerçevede tasvir edilmiştir; benzer yaklaşım

411 Müsned, II, 537; IV, 131:Tirmi-zî, "Ştfatü'l-cenne", 23412 Hâdi'l-eruâh, s. 222-223, 330-334413 Cihâd", 11414 İbn Mâce, a.y.; Nâsırüddin el-Elbânî, î, 371415 Şıfatü'l-cenne, III, 219-220, 279-280; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 360-361416 er-Rûm 30/15417 Câmihi'l-beyân, XX!, 19-20418 Şı-fatü'l-cenne", 24419 et-Bacs ue'n-nüşür, s. 210420 Müsned, 1, 156; Beyhakİ, s. 212; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 358-360421 Hâ-di't-eruah, s. 337-346422 bk. bibi

hadis metinlerinde de görülür. Bu tasvirleri inceleyip anlamayı ve halka aktarmayı amaçlayan bazı âlimler, bunlardan kendi yetenek ve temayüileri doğrultusunda birbirinden farklı, zaman zaman da abartılı sonuçlar çıkarmışlardır. Bir erkeğin 343.000 hurisi olacağını ileri sürecek kadar mübalağa yapanlar Allah'ın her şeye kadir olduğunu söyler ve cennet ehlinin arzu ettiği her şeyin gerçekleşeceğini beyan eden âyetleri 423 delil gösterirler. Ancak naslarda yer almayan, üstelik onların lafzıyla ve ruhuyla bağdaşmayan, gerçeğe, aklıselim ve zevkiselime ters düşen bu tür bilgileri ciddiye almak mümkün değildir. Âhiret şartlarının dünya şartlarından farklı olduğu bildirilmekle beraber o hayatla ilgili olarak anlatılan hususlar dünya realitesi içinde yaşayan insanlara hitap ettiğine göre bunların etkili olabilmesi İçin insanın aklı ve beklentileriyle bir ölçüde uyuşması gerektiği açıktır. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'de cennet hayatı tasvir edilirken bunun dünyadaki mutluluk vasıtalarıyla İlİşkilendirilerek anlatıldığı görülmekte, ancak âhiret hayatının çok daha saf, derin ve mutluluk verici olacağı ifade edilmektedir.424

Hz. Peygamber ile hanımları arasında ortaya çıkan bazı anlaşmazlıklardan Kur'ân-ı Kerîm'de söz edilirken eğer peygamber hanımlarını boşayacak olursa Allah'ın kendisine daha hayırlı eşler ihsan edeceği, bunlar arasında dul ve bakirelerin de bulunabileceği anlatılır.425 Bazı müfessirler burada sözü edilen duldan Firavun'un karısı Âsiye'nin, bakireden de Hz. Meryem'in kastedilmiş olabileceğini ve Resûl-i Ekrem'in cennette bunlarla evlenebileceğini bir ihtimal olarak ileri sürmüşlerdir.426 Yazıcıoğlu Mehmed bu telakkiyi bir fantezi haline getirmişse de 427 bu yorumu ne dayandırılmak istenen âyetle ne de içinde yer aldığı diğer âyetlerin muhtevasıyla 428 bağdaştırmak mümkündür. Esasen böyle bir anlayış müfessirlerin çoğunluğu tarafından da itibar görmemiştir. Âhiret mutluluğunda maddî tatminlerin payı bulunmakla birlikte bunların birinci derecede bir yer işgal etmediği hususu İslâmî anlayışın özünü oluşturmaktadır. Diğer bazı âhiret tasvirleri gibi huri konusundaki âyet ve hadislerde de insan topluluklarının sosyal ve kültürel seviyelerinin, estetik ve zevk anlayışlarının, zihin ve hayal kabiliyetlerinin belli ölçüde dikkate alındığını söylemek mümkündür. Bütün âhiret halleri gibi huri konusu da gayb alanına dahil olduğuna göre 429 Kur'an'ın bu hususta söylediği son söz gaybı Allah'tan başka kimsenin bilemeyeceği gerçeğidir.430

Bibliyografya :

Râgıb el-İsfahânî. el-Müfredâl, "hvr" md.; Usânü'l-'Arab, "hvr" md.; Kamus Tercümesi, "hvr" md.; M. F. Abdülbâki. ei-Mu'cem, "hvr", "kşr", "zvc" md.leri; Müsned, I, 156; 11, 230, 232, 247, 316, 345, 385, 420, 422, 507, 537; III, 27. 438, 440; IV, 131, 200; V, 242; Dârimî. "Rikâk", 108;Buhârî, "Bed3ü'l-halk", 8, "Ci-hâd", 6,"Enbiyâ"', 1, "Tevhîd", 35,"Tefsîr", 55/2; Müslim, "Cennet", 2-5, 14, 15, 17, 23, "îmân", 311; İbn Mâce. "Nikâh", 62, "Zühd", 18, 39, "Cihâd", 11, 16; Ebû Dâvûd, "Edeb", 3; Tirmizî. "Rada'", 19, "Fezâ'ilü'l-cihâd", 25, "Kıyamet", 48, "Şıfatü'l-cenne", 5, 23-24; The Sacred Books of the East: the Zend-Auesta (Irc.L.H. Mills, ed.F.MaxMüller).Oxford 1883, XXll/l,s. l-18;XXm/2, tür.yer.;XX]V/8. s. 53-65; XXXl/3, tür.yer.; Yahya b. Ziyâd ei-Ferrâ, Me'ânİ'l-Kur'ân (nşr. Ahmed Yûsuf Necâtî-M. Ali en-Neccâr). Beyrut 1980, III, 125;Taberî. Câ-mi'u'l-beyân (Bulak], XXI, 19-20; XXVII, 106-107; Ebü'1-Leys es-Semerkandî, Tefsîrü's-Semer-kandî{nşr. Ali M. Muavvezv.dğr.), Beyrut 1413/ 1993, M, 273, 381; Halimi. el-Minhâc, I, 476-477; II, 176-177; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Şıfa-£ü'/-cenne(nşr. Ali Rızâ Abdullah), Dımaşk 1407-1408/1987-88, III, 219-220, 279-280; Beyhaki, el-Bacş ue'n-nüşûr (nşr. M. Saîd Besyûnî), Beyrut 1408/1988, s. 210-212; Kurtubî. et-Tezkirefi ahuâli't-meutâ oe umuri'l-âhire, Beyrut 1405/ 1985, s. 555-564; a.mlf.. el-Câmi\ XVIII, 127; İbn Kayyİm el-Cevziyye, fjâdi'l-eroâh (nşr. Yûsuf Ali Büdeyvî- Muhyiddin Müstû), Beyrut 1411/ 1991, s. 222-223, 312-365; İbn Kesîr. en-Nihâ-ye(Zeynî). II, 451-467; Yazıcıoğlu Mehmed. Muhammediyye, İstanbul 1298, s. 378-383; Ah-med Bîcan.£noâm7-âşı/cîn, İstanbul 1306, s. 465-467; Eşrefoğlu Rûmî, Müzekki'n-nüfûs, İstanbul 1327, s. 121-122; Süyûtî, ed-Dürrü7-menşûr, Beyrut 1403/1983, VIII, 225; ibrahim Hakkı Erzurumî, Ma'rifetnâme, İstanbul 1310, s. 10; Şevkânî. Fethu'l-kadtr, IV, 382-383; Âlü-sî, Ruhu 7-me'ânî, XXVII, 142; R. C. Zahner, The Teachings of the Maggi a Compendium ofZo-roastrian Betiefs, Mew York 1965, s. 146-147; A. Cohen, Eueryman's Talmud, HewYork 1975, s. 383-389; Elbânî. SUsiletü'l-ehâdîşİ'z-za'îfe ue'l-meuiû.% Beyrut 1398/1977, I, nr. 371; E. Berthels, "Die Paradiesischen Jungfrauen (Hö-ris) im islam", Istamica, 1/2-3, London 1993, s. 263-287; A. J. Wensinck. "Hür", İA, V/l, s. 591-592; a.mlf. - [Ch. Pellat], "Hür", EP (İng.), III, 581-582; Ahmad Tafazzoiî, "Cinwad Puhl", Eh., V, 595.

423 meselâ bk. el-Enbiyâ 21/102; Fussılet 41/31; Kâf 50/35424 meselâ bk. el-Bakara 2/25; es-Sâffât 37/45-47; Mu-hammed47/15425 et-Tahrîm 66/5426 Ebü'1-Leys es-Semer-kandî, 111. 381; Kurtubî, el-CâmV, XVII!, 127; Süyûtî, VIII, 225427 Muhammediyye, s. 383428 et-Tahrim 66/1-4429 el-A'râf 7/187-188430 el-En'âm 6/50, 59; en-Neml 27/65

HURKÜS B. ZÜHEYR

(ö. 38/658) Hakem Vak'ası'nda Hz. Ali'ye muhalefet eden ilk Haricî liderlerinden.Temîm kabilesinin Benî Sa'd koluna mensup olduğundan Sa'dî nisbesiyle anılır. Ne zaman müslüman olduğu bilinmemekle beraber Hudeybiye'de bulunduğuna ilişkin rivayet doğru kabul edilirse 431 6 (628) yılından önce İslâmiyet'i kabul ettiği söylenebilir.İran'ın fethi esnasında müslümanlarla barış antlaşması yapan Ahvaz'ı savunmakla görevli İranlı kumandan Hürmü-zân'ın antlaşma şartlarını bozma tehdidinde bulunmasının ardından Basra Valisi Utbe b. Gazvân'ın durumu Halife Hz. Ömer'e bildirip yardım istemesi üzerine Hurküs Ömer tarafından kumandan tayin edilerek Ahvaz'a gönderildi. İran ordusunu yenilgiye uğratıp Ahvaz'la birlikte Tüster yakınlarına kadar uzanan bölgeyi ele geçiren Hurküs topladığı cizyeyi halifeye gönderdi. Daha sonra Hürmüzân'a karşı sürdürülen mücadelede Basralı ve Kûfeli kumandanların emrinde çeşitli görevler ifa etti.432

Hurküs, Hz. Osman'ın yönetiminden şikâyetçi olup 35 (655-56) yılında Medine'ye giden 600'ü aşkın Basralı'ya Öncülük yaptı.433 Hz. Ali'nin halife olmasından sonra Âişe, Talha ve Zübeyr'in öncülüğünde gelişen olaylarda onlara karşı Basra'yı savunan askerî birliğin başında bulundu. Basra'nın Talha ve Zübeyr kuvvetlerinin eline geçip Hz. Osman'ın şe-hid edilmesi olayına karışanlardan bir kısmının öldürülmesi üzerine Temîm kabilesinin himayesine girdi. Sıffîn Savaşı'nda kabilenin reisi Ahnef b. Kays'ın tesiriyle Hz. Ali'nin yanında yer aldı. Savaş sürerken hilâfet meselesinin hakemlere havale edilerek çözülmesi için Hz. Ali'ye teklif götürüp bunda ısrar edenler arasında bulunan Hurküs, meselenin hakemlere havale edilmesine rızâ gösterdiği için Ali'yi günah işlemekle suçladı. Hz. Ali ile yaptığı şiddetli tartışmalarda ona karşı çıkışının Allah rızâsından başka bir gaye taşımadığını belirterek hilâfet konusundaki hükmün hakemlere değil Allah'a ait olduğunu savundu.434 Buna karşılık Hz. Ali, Muâviye ile yazılı bir antlaşma yapıldığını ve üâhî emre göre 435 sözleşmelere uyulması ge-rektiğini söyleyerek asıl günahın antlaşmadan caymak olduğunu anlatmaya çalıştıysa da Hurküs fikrinden vazgeçmedi.Ebû Mûsâ el-Eş'arî Hz. Ali tarafından Dûmetülcendel'e gönderildiği sırada Abdullah b. Vehb er-Râsibî'nin evinde toplanan Haricîler Kûfe'den ayrılmaya karar verdiler. Hurküs bu toplantıda dünyaya meyledilmemesi ve zulme karşı çıkılması konusunda bir hutbe irat etti. Daha sonra söz konusu grup içlerinden Zeyd b. Hısn et-Tâî'yi emirliğe aday gösterdi. Zeyd bunu kabul etmeyince Hurküs'a teklifte bulundular, o da kabul etmedi.436 Hurküs, Hâricîler'in Nehrevan'da Hz. Ali'ye karşı giriştikleri savaşa yaya askerî birliklerin kumandanı olarak katıldı ve Abdullah b. Vehb er-Râsibî ile birlikte öldürüldü (38/658).Huneyn veya Hayber Gazvesi ganimetlerini dağıttığı sırada Hz. Peygamber1! âdil davranmamakla itham eden ve Hâricî-ler'in ilki sayılan Zülhuveysıra et-Temîmî ile Hurküs b. Züheyr'in aynı kişi olduğu konusunda bazı rivayetler bulunmaktadır.437 Diğer taraftan pazılarından birinde kadın memesi gibi sarkan bir et parçası bulunduğu için Züssüdeyye diye anılan, Nehrevan'da Hâricîler'le birlikte öldürüleceği Hz. Ali'ye daha önce Resûi-i Ekrem tarafından haber verildiği belirtilen, Ali'nin de savaşta ölenleri incelerken koltuğundaki işaretten kendisini teşhis ettiği söylenen kişinin Hurkûs'la aynı şahıs olduğu konusunda da bazı bilgiler nakledilmektedir.438 Ganimetleri taksim ederken Hz. Peygam-ber'e itiraz eden kişinin adı kaynaklarda Abdullah b. Zülhuveysıra, İbn Zülhuvey-sıra, Zülhuveysıra yahut "bir kişi" şeklinde geçmekte 439 bu rivayetlerde Hâricîler'in bazı özelliklerine temas edildikten sonra önderlerinin pazılarından birinde et parçası bulunan siyah bir kişi olduğu İfade edilmektedir. Bu kişiyle ilgili rivayetlerde Nehrevan'da öldürülen ve Resûl-i Ekrem'in belirttiği özellikleri taşıyan şahsı gördüğünü söyleyen Ebû Saîd el-Hudrî isim belirtmemiştir.440 Heysem b. Adî'nin nakline göre Nehrevan'da öldürülen Züssüdeyye, Becîle kabilesinin Ürene koluna mensup simsiyah ve asker içinde kötü kokan bir kişiydi.441 Bu hususlar dikkate alındığında BenîTemîm kabilesinden Zülhuveysıra ile Becîle kabilesinin Ürene koluna mensup Züssüdeyye'nin aynı kişi olmadığı, Hurküs b. Züheyr'in ise her ikisiyle de alâkası bulunmadığı ortaya çıkmaktadır.Hurküs b. Züheyr müstesna Hudeybi-ye'ye katılan herkesin cennete gireceğine dair rivayetle 442 bazı Haricî kaynaklarında yer alan ve Hurküs'un cennetle müjdelenenlerden olduğunu belirten rivayet 443 siyasî görüşleri 431 İbn Hacer, I, 320432 Taberî, IV, 76-79433 a.g.e., İV, 349434 ibn Kesîr, Vll, 285435 en-Nahl 16/91436 a.g.e., VII, 285437 Demîrî, i, 330; İbn Hacer, I, 320438 Bağdadî, s. 76, 80-81; Şehristânî, I, 115439 Müsned, I, 380,4i 1; II. 219; III, 56, 65; Buhârî, "Edeb", 95,"Menâkıb", 25, "İstİtâbetü'l-mürteddîn", 7; Müslim, "Zekât", 140-142, 148440 Müslim, "Zekât", 143441 İbn Kesîr, VII, 290442 İbn Hacer, I, 320443 Şemmâhî, s. 49

farklı zümrelerce uydurulmuş olmalıdır. Zira Hâricîler'in muhaliflerince nakledilen ilk rivayet sahih hadis kitaplarında yer almamaktadır. Bu konuda rivayet edilen hadis, hiçbir kimseyi istisna etmeden Hudeybiye'ye iştirak eden herkesin cennete gireceğini haber vermektedir.444 Haricîler tarafından nakledilen ikinci rivayete de sahih hadis kitaplarında rastlanmamaktadır. Esasen Hurküs b. Züheyr'in sa-hâbî olmadığına işaret edenler de vardır. İbn Abdülberr'in ei-İsif âb'ında Hurküs b. Züheyr'e yer vermemesi de dikkat çekicidir. Onun sahâbî olduğunu belirten kaynaklar Taberî'nin bir rivayetine dayanmaktadır.Haricî fırkalarından Sufriyye'nin Hurküs b. Züheyr'in tesirinde kaldığı kabul edilmektedir.

Bibliyografya :

Müsned, 1,380, 411; H. 219; İH, 56, 65; Buhârî. "Edeb", 95, "Menâkıb", 25, "İstitâbetü'l-mürteddîn", 7; Müslim. "Zekât", 140-142, 143, 148; ibn Hişâm, es-Slre2, IV, 497; ibn SaU ef-fa-bakât, III, 33; IV, 230; Dîneverî, el-Ahbârü't-ü-uât, s. 204-210; Müberred. el-Kâmil inşr. M. Ah-meded-Dâlî), Beyrut 1406/1986,111, 1108-1109, 1190; Taberî. Târîh (Ebul-Fazl), IV, 76-79, 83-84, 349, 471-472, 489, 496; V, 72, 74-76, 85, 87; Mes'ûdî. Mürûcü'z-zeheb (Abdüllıamîd). III, 417-418; Bağdadî, e/-Far/c(Abdülhamîd), s. 76, 80-81, 91, 349; Şehristânî, et-Mitel (Kîlânî), I, 115;İbnul-Esîr. ei-Kâmİl,\\\, 158,218-219,233, 238, 334, 337, 345-346; a.mlf.. Ûsdü'l-ğâbe (Bennâ), I, 474; Yâküt. Mu'cemü.'1-hüidân, 1, 285; İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 83,174,237,239, 284-285, 288, 290; Demîrî, Hayatü'l-hayeuân, ], 330-332; İbn Hacer, et-lşâbe, I, 320, 484-485; Şemmâhî. KUâbü's-Siyer, Kahire 1301, 5. 49; Muttaki el-Hİndî, KenzüVummâl, I, 102; XII, 40; L. Veccia Vaglierİ, "Hurküş b. Zulıayr al-Sacdi", E/2fin§.), III, 582-583.

HURMA

Türkçe'ye Farsça'dan geçen hurma kelimesi değişik lehçelerde hörme ve kurma şeklinde de telaffuz edilir.445

Hurma ile ilgili kelime ve tabirler bakımından en zengin dil Arapça'dır 446 ve bu vokabüler içinde en fazla ağacı için nahl, meyvesi için temrin kullanıldığı görülür. Temr İb-rânîce'de tamar şeklindedir. Eski Ahid'de yer adı olarak geçen baal -tamar da 447 "hurma sahibi" anlamına gelir 448 taşa işlenmiş hurma ağacı figürüne de timorah veya timmörah denir. Katar'dan Kuveyt'e kadar Basra körfezinin Arap yarımadası kıyılan ile Bahreyn ve Feyleke adalarını kapsayan ve tarihte Dİlmun adıyla bilinen bölge eskiden beri hurmalıklanyla meşhurdur; hatta bir görüşe göre hurmanın anavatanı burasıdır. Hurma, Mezopotamya ve Arap yarımadası ile Akdeniz'in güney ve doğu sahillerinde bulunan ülkelerin kültürlerinde daima önemli bir yer işgal etmiştir. Bu sebeple Sümer, Akkad. Asur, Mısır ve eski Arap metinlerinde adına, görsel sanat eserlerinde de ağacının tasvirine çok sık rastlanır. Hammurabi kanunlarında 449 gümüş olarak alınan ve ödenmeyen borcun eş değerdeki henüz hasadı yapılmamış hurma ile karşılanabileceği belirtilir. 450Mezopotamya'da günümüze ulaşan mermer vazolar ve çanak çömlekler üzerinde, sihirli şeyler arasında sayıldığı bilinen hurma dalı çizim ve kabartmaları yer alır.451 Dinî merasimlerde giyilen kırmızı elbiselerin beline bir hurma dalı bağlanması âdetti.452 Milâttan önce XXII. yüzyıla tarihlenen bir insan figürünün omuzunda hurma dalı taşıdığı görülür.453 Güç, fetih, zafer, barış, inanç ve bereket sembolü olarak kabul edilen ve bundan dolayı Mezopotamya saray ve mâbedlerinin giriş ve duvarlarında sıkça rastlanan hurma ağacı kabartmaları, Ahd-i Atîk'te verilen bilgilere göre Hz. Süleyman'ın sarayında da bulunuyordu.454

Hurma ağacı motifine çok fazla yer veren eski Mısır sanatında da bazı âyin sahnelerinde merasime katılanların ellerinde hurma dalı taşıdıklarının görülmesi, diğer kültürlerde olduğu gibi burada da hurma dalının kutsal sayıldığı kanaatini uyandırmaktadır. Kuzey Suriye'deki Geç Hitit eserlerinde rastlanan hurma ağacı motifi, taşıdığı sembolik değerlerden dolayı Makabi (Machabee) dönemi İsrail sikkeleri başta olmak üzere tarihî para ve mühürlerde de kullanılmıştır. Hurma yahudi ve hıristiyan kültürleri açısından çok önemlidir. Eski Ahid'de Eriha'dan "hurmalar diyarı" olarak söz edilir.455

Rivayete göre Eriha ovasında 100 stad (18 km.) uzunluğunda bir alan hurma ve meyve ağaçlarıyla kaplıydı. Eski Ahid'de Süleyman Mabedi anlatılırken duvar kabart-malarındaki hurma ağaçlarından sıkça bahsedilir. Yahudi bayram merasim ve şenliklerinde elde tutulacak ağaç dalları arasında hurma dalı da sayılır; hatta bu yahudi 444 Muttaki el-Hindî, 1. 102; XII, 40445 Ercilasun, I, 350-351446 İbn Sîde, X, 102-138447 Hâkimler, 20/33448 bk. BA"L449 md. 66450 Tosun - Yalvaç, Sümer, Assur, Babil Kanunları, s. 114-115, 192451 Goff, s. 6, 32, 70,93, 127, 142, 185452 a.g.e., s. 178453 Parrot, s. 232454 1. Krallar, 6/29, 32. 35; 7/36; II. Tarihler, 3/5; Hezekieİ, 40/16, 22, 34, 37; 41/ 18, 19, 25, 26455 Tesniye, 34/3; n. Tarihler, 28/15

şeriatının bir emridir.456 Yeni Ahid'de Hz. îsâ'-yı Kudüs'te karşılayanların ellerinde de hurma dalları bulunduğu söylenmektedir.457 Eski Ahid'in Mez-murlar bölümünde sâlih adamın hurma ağacı gibi biteceğinden söz edilir (92/12). Neşîdeler Neşîdesi'nde ise sevgilinin boyu hurma ağacına benzetilir (7/7). Câhiliye dönemi aşk edebiyatında, özellikle İm-ruülkays'ın şiirlerinde de hurmayla ilgili daha ayrıntılı teşbihlere rastlanır.458

Hıristiyan kültüründe daha çok soyadı olarak kullanılan "palmer" ismi, "Kudüs'ten dönerken hurma dalı getiren hacı" anlamına gelmektedir. Kilise resimlerinde hurma ağacı, Ravenna Kilisesi duvar mozaiklerinde görüldüğü gibi sembolize ettiği değerlerle ve Hz. îsâ'nın yaşadığı bölgeyle ilgilidir. Bazı hıristiyan azizlerinin mezarlarında lahte işlenmiş hurma dalı veya ağacı görülmekte ve bunun şehidlik ve saflık simgesi olduğu sanılmaktadır.Kur*ân-ı Kerîm'de yirmi üç yerde "hurma.ağacf hurma bahçesi 459 "hurma 460 "hurma kütüğü "hurma dalı" (urcûn) ve "hurma lifi" (mesed) şekillerinde hurmanın bahsi geçmektedir. Çeşitli vesilelerle hurma ağaçları, hurma bahçeleri ve hurma meyvesi herkesin mâlik olmayı arzuladığı, kaybetmeyi istemediği birer servet ve nzık niteliğiyle sayılmakta, bunların aynı kökten çıkmış çatallı, çatalsız şekilleri ve farklı özellikleri üzerinde akıl sahiplerinin düşünüp İbret alması gerektiği bildirilmekte 461 hurmadan yemenin yanında içecek yaparak da f aydalanıldığı hatırlatılmakta 462 ağacının güzelliği "birbirine girmiş, küme küme tomurcuklan olan uzun boylu, salkımlı ağaçlar" şeklinde tanımlanmakta 463 hurmanın Allah'ın hem dünyadaki hem de cennetteki nimetlerinin arasında yer aldığı 464 belirtilmekte ve Âd kavminin helaki rüzgârla sökülmüş veya İçi boşalmış hurma kütüklerinin düşüşüne benzetilmektedir.465 Meryem kıssasında onun Hz. îsâ'yı bir hurma ağacının altında dünyaya getirdiği, kendisine ağacı silkelemesinin ve üzerine dökülen taze hurmadan yemesinin vahyedildiği anlatılmaktadır.466 Bazı mü-fessirlere göre, Hz. Meryem'in rahatlaması ve Allah'ın yardımı konusunda endişe duymaması için, mevsim kış ve altına sığındığı hurma ağacı kuru olduğu halde kendisine bu ağaçtan taze hurma sunulmuştur.467 Zehebî, Hz. Meryem'e hurma sunulmasını onun en üstün gıda maddesi oluşuna bir işaret saymaktadır.468

Arabistan'ın başlıca bitkisini teşkil eden hurma hem ağacı hem meyvesiyle Hz. Peygamberin ve ashabının hayatında önemli bir yer tutmuştur. Ağacın gövdesi Mescid-i Nebevî'nin ve hâne-i saadet odalarının yapımında direk, yapraklan tavan örtüsü 469 ve yapraksız dalları da Kur'ân-ı Kerîm'in yazılışında malzeme olarak kullanılmıştır.470 Resûl-i Ekrem gibi sahâbî-lerin de çoğunun fakirliklerinden dolayı evlerindeki yaygılar hurma liflerinden dokunmuştu 471 Hurma lifi yataklar için dolgu maddesi olarak da kullanılmıştır. Resûlullah'ın yatağı da bu şekilde yapılmıştı.472 Bir gün Hz. Peygamber'e hurma ağacının tepe kısmındaki tomurcuklardan çıkan ve süte benzeyen hurma özü (cümmâr) ikram edilmiş, o da bu vesileyle hurmanın değerini belirtmek için aralarında Hz. Ebû Bekir ve Ömer'in de bulunduğu çevresindeki sahâbîlere hurmanın özellikleri itibariyle mümine benzeyen bir ağaç olduğunu söylemiştir.473 Yine kendisine bir tabak yaş hurma ikram edildiği bir gün. "güzel bir sözün kökü yerde, dallan gökte olan güzel bir ağaca benzediğini ve o ağacın rabbinin izniyle her zaman meyvesini verdiğini" ifade eden âyeti 474 okuduktan sonra söz konusu ağaçla hurmanın kastedildiğini söylediği belirtilmektedir.475 Hurmanın gıda değerine İşaret eden Resûl-i Ekrem, içinde kuru hurma (temr) bulunan hâne halkının aç kalmayacağını 476 bazı rivayetlerde de içinde kuru hurma bulunmayan ev halkının aç olduğunu 477

belirtmiştir. Hurmanın önemini dile getiren bu gibi hadislerin yanında çeşitli kitaplarda onun değeriyle ilgili

456 Leviliier, 23/ 40; Nehemya. 8/15457 Yuhanna, 12/13458 İmruül-kays v.dğr., s. 23-24; Hatîb et-Tebrîzî, s. 44-46459 cennetün / cennâtün min nahîl460 nahîl. semerâtü'n-nahl, rutab461 el-Bakara 2/266; er-Ra'd 13/4; Yâsîn 36/34462 en-Nahl 16/67463 eş-Şu-arâ 26/148; Kâf 50/10; er-Rahmân 55/! 1464 er-Rahmân 55/11,68465 el-Kamer 54/ 20; el-Hâkka 69/7466 Meryem 19/23, 25467 Beyzâvî, IV, 154468 etrJıbba'n-nebeol, s. 89469 Buhârî, "Şalât", 67; Müslim, "Şı-yâm", 216470 Buhârî, "Tefsir", 9/20471 Müslim, "Mesâcid", 267472 bk. Wensinck, el-Mu'cem, "lyf" md473 Buhârî, "eİlim", 4, Büyü01, 94, "Etime", 42, "Edeb", 89; Müslim, "Münânkln", 63, 64474 İbrahim 14/25475 Tir-mizî, "Tefsîrü'l-Kur'ân", 14/1476 Müslim, "Eş-ribe", 152477 Müslim, "Eşribe", 153; Ebû Dâ-vûd, "Efime", 41

güvenilmeyecek kadar zayıf bazı rivayetler de yer almıştır.478 En güvenilir kaynaklarda Hz. Peygamber ve ailesinin maddî imkânsızlık sebebiyle iki ay boyunca yalnız hurma ve su ile yaşadığı belirtilmiştir 479 Bir günde iki öğün yemek yedikleri takdirde ise bunlardan birinin mutlaka hurma olduğu bilinmektedir.480 Resûl-i Ekrem'in taze hurmayı bazan karpuz 481 ve acurla 482 yediği görülmüştür. Hurma bahçeleriyle meşhur olan Hayber fethedildikten sonra müslüman-ların sofralarında hurma bollaşmış, bu sebeple Hz. Âişe, Resûlullah'ın insanların iki siyaha, hurma ve suya doyduktan sonra vefat ettiklerini söylediğini nakletmiştir.483

Hurmanın birçok cinsi vardır; bunların en değerlisi, özellikle Medine'nin Necid yönündeki Âliye bölgesinde yetişen ve hadislerde çokça sözü edilen "acve"dir.484 Hz. Peygamber, cennet meyvesi diye nitelendirdiği acvenin zehirlenmeye 485 bir başka rivayette sabahları aç karnına yenilen yedi adet acvenin o gün zehirlenmeye ve sihre 486 karşı şifa olduğunu söylemiştir. Bazılarına göre bu türün zikredilen özelliği, onu Medine'ye Resûl-i Ekrem'in kendi elleriyle dikmiş olmasından veya hakkında bereket duası yapmasından kaynaklanmaktadır.487 Öte yandan oruçlunun hurma veya su ile iftar etmesi de sünnettir.488 Hz. Peygamber, bir defasında hastalanan Sa'd b. Ebû Vak-kâs'ı hekim Haris b. Kelede'ye göndermiş ve hekimden hurma ezmesi, süt ve yağı karıştırıp pişirerek bulamaç haline getirdikten sonra ona yedirmesini istemiştir.489 "Ferîka" denilen bu yemeğin özellikle lohusa kadınlara yedirilmesi âdetti 490 Muhtevası itibariyle diğer meyveler gibi böceklenmeyen ve kolayca bozulmayan hurmanın en iyi cinslerinden biri olan "bernî" de Resûl-i Ekrem tarafından övülmüştür.491

Vahalarda yaşayan insanların hayatında deve ne kadar önemliyse hurma da o kadar Önemlidir. Ahşabı kereste ve odun olarak kullanılan hurmanın "aydâne" denilen ve 20 metreye kadar uzayabilen cinsinden daha çok inşaat malzemesi olarak faydalanılmaktadır. Hurma kütüğünden "nakîr" adı verilen bir tür fıçı yapılır. Bu tür kaplar mayalaşmayı çabuklaştırdığı İçin Hz. Peygamber onlarda nebîz hazırlanmasını yasaklamıştır.492 Hurma ağacının dallarından baston yapıldığı gibi lifinden hasır yaygı dokunur, sepet örülür; ayrıca bu madde yatak, yastık ve palan, havut gibi hayvan donanımları için dolgu maddesi olarak da kullanılır.Birçok sahâbî tarafından rivayet edildiğine göre Resûl-i Ekrem'in Mescid-i Ne-bevî'de minber yapılmadan önce yaslanarak hutbe okuduğu "hannâne direği" denilen hurma kütüğü, minber konulup Hz. Peygamber kendisini terkedince gebe develerin iniltisine veya çocuk ağlamasına benzer bir ses çıkarmış ve Resûl-i Ekrem'in onu eliyle okşaması üzerine bu ses kesilmiştir.493

Hz. Peygamber, hurmanın olgunlaşıp ağaç üzerindeki miktarı iyice belirginleşmeden önce pazarlanmasını 494 ve kuru hurmanın yaş hurma yerine satılmasını 495 yasaklamıştır.

Bibliyografya :

Lisânü'l-'Arab, "hys", "frk" md.leri; Kamus Tercümesi, II, 226; Wensinck, et-Muccem, "hmy", "sfr", "lyf", "nkr" md.leri;Ahmed Bican Ercila-sun v.dğr.. Karşılaştırmak Türk Lehçeleri Sözlüğü, Ankara 1992, MI, 350-351; Müsned, 1,203, 204; II, 12, 31, 61, 115, 123, 157; III, 432; VI, 179;Dârimî, "Etime", 24, 26; Buhârî, "Cum'a", 26, "Şalât", 67, "Menâkıb", 25, "Tefsir", 9/20, "Hibe", 1,-"İlim", 4, 5, 15, 5O,"Büyûc", 85-86, 94, Eçcime", 39, 42, 43, 45, 47, "Edcb", 89, "Tıb", 52, 56,"Rikâk", 17; Müslim, "Şıyâm", 216, "Mesâcid", 267, "Zühd", 28, "Eşribe", 140, 147, 148, 152, 153, 155, 156, "Büyû°\ 49-58, "Münâl'ıkin", 63, 64; İbn Mâce, "Efiine", 37, 38; Ebû Dâvûd, "Büyü'", 18, "Şavm", 21, "Et'ime", 41,44,"Cihâd", 85,"Tıb", 12;Tirmizî, "Büyü™, 14, "Tıb", 22, "Edeb", 79, 89, "Şavm", 10, "Tefsîrü'I-Kur'ân", 14/1, "Et'imc", 17,36, 37; Nesâî. "Büyûc", 36; İmruülkays v.dğr., Yedi Askı: el-Mucallekatü's-scbc (nşr. ve ire. Şerefed-din Yaltkaya), İstanbul 1985, s. 23-24; İbn Ebû Şeybe, el-Muşannef [nşt. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1409/1989, V, 79; İbn Habîb es-Sülemî, et-Tıbbü'n-nebeuî (nşr. M.

478 meselâ bk, Ebû Ya'-lâ el-MevsıIÎ, I, 353; İbn Hibbân, Kitâbü'l-Mecrûhîn, 44-45; Aclûnî, I, 195-19Ö; Elmalllı, ili, 475; Elbânî, I, 282-284479 Buhârî, "Hibe", 1; Müslim, "Zühd", 28480 Buhârî,"Rikak\ 17481 İbn Mâce, "Efime", 37; Ebû Dâvûd, "Efime", 44; Tirmizî, "Erime", 36482 Buhârî, "Ertme", 39, 45, 47, "Edeb", 89, "Tıb", 52, 56; Müslim, "Eşribe", 147483 Aynî, XVII, 138484 Türkçe'de daha çok bu cinsin sandıklara basılarak kurutulmuş ezik haline "balçık hurma" denilmektedir485 Tirmizî, "Tıb", 22486 Buhârî, "Etkime", 43, "Tıb", 52, 56; Müslim, "Eşribe", 155487 Aynî, XVII, 182; Davudoğlu, IX, 371-372488 îbû Dâvûd, "Şavm", 21; Tirmizî, "Şavm", 10489 Ebû Dâvûd, "Tıb", 12490 Lisânü'l-'Arab, "frk" md.491 Müsned, III, 432492 bk. Wensinck, el-Muccem, "nkr" md493 Buhârî, "Cunfa", 26; "Menâ-kıb", 25494 Buhârî, "Büyü0', 85, 86; Müslim, "Büyûc", 49-58495 Ebû Dâvûd, "Büyü0', 18; Tirmizî, Büyûd", 14; Nesâî, "Büyûc", 36

Ali el-Bâr], Beyrut 1413/1993,s. 111-115; Belâzürî. Fütitfı(Fayda), s. 113-114; Ebû Ya'Iâ el-Mevsılî, Müsned (nşr. Hüseyin Selîm Esed),Dımaşk 1410/1990,1,353; İbn Hibbân. Şa/ıffıu İbn Hibbân (nşr Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1987, !, 231;a.mlf.. KUâbü'l-Mecrühîn (nşr. Mahmûd İbrahim Zâyed). Halep 1396, III, 44-45; İbn Sîde, ei-Muhaşşaş, Kahire 1321, X, 102-138; Ferrâel-Begavî. Şerhu's-sün-ne (nşr. Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1403/1983, XI, 330; Kazvînî, 'Acâ'ibü'l-mahlükât, Beyrut, ts. (Dârü'ş-Şarki'l-Arabî), s. 236; Beyzâvî, Enuârü'L-tenzît, İstanbul 1319, IV, 154; Hatîb et-Tebrizî. Şerh.u'L-kaşâ'idi'l-'aşr, Beyrut 1985, s.44-46; Zehebî, et-Tıbbü'n-nebeuî (nşr. Ahmed Rıfat el-Bedrâvî), Beyrut 1410/1990, s. 88-91; İbn Müf-lih el-Makdisî. el-Âdâbü'ş-şerHyye ue'l-mine-hu'l-meftyye, Kahire, ts. (Müessesetü Kurtuba). III, 4-7, 225-227, 423-448; İbn Hacer. Fethu'l-bârî(Hatîb). I, 77; IX, 438-439; Aynî, 'Umdetü'l-kârı, İstanbul 1308-11,1, 389; XVII, 138, 182; Süyûtî, el-Menhecü's-seuı ue'l-menhelü'r-reoî fı'HıbbVn-nebeuî (nşr Hasan M. Makbûlî el-Eh-del), Beyrut 1406/1986, s. 347-348;AcIûnî. Keş-fü'l-hafâ', I, 195-196;B. L. Goff, SymboisofPre-hisLoric Mesopotamia, London 1963, s. 6, 32, 70, 93,127, 142, 178, 185; F. Vigouroux, "Ar-mees etrangeres", DB, 1/1, s. 987-990; a.mlf.. "Darius", a.e., 11/2, s. 1300; E. Beurlier. "Mon-naie", a.e., İV/2, s. 1252; E. Levesque. "Pal-mier", a.e., İV/2, s. 2060-2070; Elmalılı, Hak Dini, III, 475; A. Parrot. Sümer, München 1962, s. 15, 232, 279-280; v. Soüen, AHW, I, 287, 292, 329; II, 589, 644, 1040, 1057; III, 1359; Mebrure Tosun - Kadriye Yalvaç, Sümer, Assur, Babii Kanunları ue Amml-Şaduqa Fermanı, Ankara 1975, s. 114-115, 192, 237;a.mlf.Ier. Sümer Dili ue Grameri, Ankara 1981,1, 71;Elbânî, Silsite-tû'l-ehâdtşi'z-za'ife ue'l-meuzû% Beyrut 1398,1, 282-285;Ahmed Davudoğlu, Sahih-iMüslim Tercüme ve Şerh i, istanbul 1983, IX, 371-372; Mû-bahat S. Kütükoğlu, Osmanlı Narh Müessesesi ue 1640 Tarihli Narh Defteri, İstanbul 1983, s. 94; Kemâleddin Hasan el-Betânûnî, Nebatat fî ehadîşl'r-ResûLDevha 1407/1986, s. 50-57,69-74; Mahmûd Nâzım en-Nesîmî, et-Tıbbü 'n-nebe-vt ue't-'ilmü'l-hadîş, Beyrut 3407/3987, ili, 292-297; S. N.Kramer. Tarih Sümer'de Başlar {trc. Muazzez İlmiye Çığ), Ankara 1990, s. 232, 272, 273; Veli Sevin. Yeni Assur Sanatı.-! Mimarlık, Ankara 1993, s. 148-149; Hassan ŞemsîBâşâ, et-Esoedânü't-temr ue'l-ma3 beyne'l-Kur'ûn ve's-sünne ve't-übbi'1-hadiş, Cidde 1412/1992, s. 15-86; Edib Ömer el-Husarî. en-Nahîl/î 'ahdi'n-Nebî, Beyrut 1414/1994; Ali Rıza Karabulut. Tıbb-ı Nebevi Ansiklopedisi, Ankara 1994,!, 323-327; I.Shaw-P. Nicholson, British Museum Dictionary ofAncient Egypt, Kahire 1996, bk. İndeks; V. H. W. Dovvson. "The Date and the Arab", JRAS, sy. 1-2 (1949), s. 34-41; E. Pora-da. "Cylinder Seals", Elr., VI, 500-501; Hüşang A'lam, "Date Palm", a.e, VII, 117-124.

HURMAU MESCİD VE MEDRESE

Rodos adasında kısmen kiliseden çevrilmiş mescid ve medrese.1522'de Türk idaresine geçen Rodos adası, 1912'de İtalyanlar tarafından işgaf edildikten sonra 194S'te Ege adalarının Yunanistan'a bırakılması iie Yunan toprağı olmuştur. Rodos'un Türk idaresinde bulunduğu dönemde yapılan birçok medreseden yalnız bir tanesi yakın tarihlere kadar kalabilmiştir. Hangi tarihte kimin tarafından yapıldığı tesbit edilemeyen ve bir rivayete göre avlusunda hurma ağaçları bulunduğundan Hurmalı Medrese adıyla tanınan bu yapı Bizans dönemine ait küçük bir şapelin etrafında kurulmuştur. Medresenin mescidi haline getirilen küçük kilise Süleymaniye Camii'nin yakınında bulunmaktadır. Esasında Bizans idaresi sırasında inşa edilen kilise. Rodos'ta Latin şövalyeleri (İsbitâriyye) döneminde 1457'de Fransisken (Fransizcus) tarikatı rahiplerine verilmiş, 1522'den sonra da etrafına medrese hücrelerinin yapılması ile bir müslüman vakfı olmuştur. Bazı yabancı yazarların medrese hücrelerini buradaki manastırın keşiş odaları olarak kabul etmeleri inandırıcı değildir.Geniş bir avlunun güney tarafında yer alan eski şapelden çevrilmiş mescid batı cephesinde bir giriş holü bulunan, dört yapraklı yonca biçiminde plana sahip, içeride uzunluğu ancak 11 m. kadar olan küçük bir yapıdır. Dört tarafında yarım yuvarlak çıkıntılara sahip mekânın ortasını 5 m. kadar çapında pencereli yüksek kasnaklı bir kubbe örter. Burası mescide dönüştürüldüğünde güneydoğu köşesine bir mihrap yapılmış, batıdaki esas giriş yerine kuzey çıkıntısında yeni bir giriş açılmıştır. Bunun dışına, iki payeye dayanan ve çapraz tonozla örtülü bir giriş sundurması eklenmiştir.Avlunun kuzey ve doğu tarafındaki eskiden kızokulu olarak kullanılan yapı ile daha sonra fakirlerin barındığı medrese hücrelerinin daha eski binaların kalıntıları üzerine mi yapıldığı yoksa temelden Türk inşaatı mı olduğu bilinmemektedir. Esasen bu küçük külliyenin yayımlanmış iki planı birbirine uymamaktadır. Balduc-ci'nin kitabında kuzeydeki hücrelerin kare planlı altı adet olmasına karşılık 496 Gabriel'in kitabındaki planda 497 bunlar dikdörtgen planlı ve sekiz adet olarak gösterilir. Mescidin batısında beş hücre işaretlenmişken Balducci'de sadece iki adet dikdörtgen mekân vardır. Yapıda son yıllarda. Bizans eserlerinin kurtarılması ve yeniden ihyası projesi adı altında Avrupa Konseyi tarafından da desteklenen büyük çaplı bir restorasyon gerçekleştirilmektedir.

Bibliyografya :

496 Rodos'ta Türk Mimarisi, şekil; 116497 La çite de Rhodos, seki I: 149

A. Gabrie!. La çite de Rhodos, H-Architectu-re cimle et religieuse, Paris 1923, s. 202 vd., şekil 149-154; L V. Bertarelli. Guida d'ltalia, del Touring Cltıb Italiano, Posscdimenti e Colonie, Milano 1929, s. 90-91; H. Balducci. Rodos'ta Türk Mimarisi (trc. Celâlettin Rodoslu), Ankara 1945, s. 137-139, şekil 116; Zeki Çelikkol, Rodos'taki Türk Eserleri ue Tarihçe, Ankara 1992, s. 81, 98, plan XXII, rs. 232-234, 300; M. Kâmil Dürüst, "Rodos'ta Türk Mimarisi", Rölöoe ve Restorasyon Dergisi, sy. 3, Ankara 1982, s. 12.

HÜRMET 498

HURŞÎD

Hurşîd b. Dâzmihr b. Ferruhân (ö. 144/761) Taberistan ve GÎIân'da hüküm süren Dâbûyîler (Dâbveyhîler) hanedanının son hükümdarı (741-761).Babası Dâzmihr'in 499 ölümü üzerine (123/741) altı yaşında iken tahta çıktı; buna göre 117 (735) yılında doğmuş olması gerekir. Çok küçük yaşta "İspehbed" unvanıyla hanedanın başına geçtiği İçin amcası Ferruhân-ı Kûçek sekiz yıl boyunca onun adına ülkeyi yönetti. Ferruhân-ı Kûçek'in saltanat nâibliği döneminde Emevî Halifesi II. Mervân (744-750) Taberistan ve Gîlân'ı tehdit etti. Hurşîd on dört yaşına ulaşınca Ferruhân iktidarı ona bırakmak istedi. Fakat oğulları buna razı olmadığından Hurşîd onları Kasrıdâdükân denilen yerde mağlûp ederek hapse attı ve böylece hükümdarlığını sağlamlaştırdı.Hurşîd, II. Mervân döneminde Emevî-ler'e baş kaldırarak vergi vermekten vazgeçtiyse de Ebû Müslim-i Horasânî'nin liderliğindeki ihtilâl ordusu Rey'e girdiğinde (131/748-49) ona itaat etmeye ve vergisini ödemeye mecbur kaldı. Ebû Müslim'in Abbasî Halifesi Ebû Ca'fer el-Man-sûr tarafından öldürülmesinden sonra (i 37/754-55) Mecûsî olan kumandanlarından Sünbâz onun intikamını almak için bir İsyan hareketi başlattı ve Ebû Müs-lim'in Rey'deki hazinelerini ele geçirip bir kısmını Hurşîd'e emanet bıraktı. Fakat daha sonra Sünbâz Abbasî ordusuna yenilerek Hurşîd'e sığınmak istediğinde Hurşîd tarafından, Ebû Müslim'in hazinelerinin diğer kısmını da ele geçirmek amacıyla Taberistan yolunda Tûs b. Sâ-rûye 500 adlı kuzenine katlettirildi. Bunun üzerine Halife Ebû Ca'fer el-Mansûr Hurşîd'den Ebû Müslim'in mallarını kendisine vermesini istedi; bu İsteği reddedilince de onu tahtından uzaklaştırıp yerine Ferruhân'ın oğullarından Vendâd Hürmüz'ü geçirmeyi planladı. Fakat halife planını gerçekleştiremedi ve daha sonra Hurşîd'e bir taç gönderip hâkimiyetini tanımasını istedi: Hurşîd de kıymetli hediyelerle karşılık verdi. Ancak bu anlaşma fazla uzun sürmedi. Çünkü Horasan Valisi Abdülcebbâr b. Abdurrahman'ın isyanını (141/758-59) fırsat bilen Hurşîd vergi ödemeyi durdurdu ve ülkesindeki müslümanları öldürttü. Bunun üzerine Ebû Ca'fer el-Mansûr, oğlu Muhammed'i (Mehdî-Biliâh) Abdülceb-bâr'ın isyanını bastırmakla, daha sonra da Taberistan'la ilgilenmekle görevlendirdi. Muhammed Ebü'l-Hasîb. Hazım b. Huzeyme ve Ömer b. Alâ kumandasındaki Abbasî ordularını Taberistan'a şevketti. ÂmüE, Sâriye ve Rûyân ele geçirildi. Hurşîd barış talebinde bulundu ve talebi kabul edilerek bölge İslâm hâkimiyeti altına alındı. Ancak bu barış dönemi de uzun sürmedi ve Hurşîd ertesi yıl yine antlaşmayı bozup birçok müslümanı öldürttü. Fakat üzerine gelen Hâzim b. Huzeyme, Ravh b. Hatim ve Ebü'l-Hasîb kumandasındaki Abbasî orduları ile giriştiği çatışmada yenilerek Hısnüttâk'a sığındı. Dağların tepesinde çok müstahkem bir kale olan Hısnüttâk. uzun süren bir kuşatmadan sonra başarılı bir hile hareketiyle ele geçirildi. Hurşîd Deylem'e kaçtı; bütün aile fertleri esir edilerek Bağdat'a gönderildi. Hurşîd'in oğlu Hürmüz hakkında kaynaklarda bilgi yoktur. Kızlarından birini Halife Ebû Ca'fer el-Mansûr almış, diğerini de kardeşi Abbas'a vermiş ve Abbas'ın ondan İbrahim adlı bir oğlu olmuştur. Mehdî ise Hurşîd'in amcası Ferruhân-ı Kûçek'in kızını almış ve ondan Mansûr adlı oğlu dünyaya gelmiştir. İbrahim b. Mehdî-Lidînillâh'ın annesi de Dâbûyî hanedanına mensuptur.Deylem ve Gîlân'da topraklarını kurtarmak için bir yıi boyunca asker toplamaya çalışan Hurşîd başarılı olamayınca intihar etti (144/761) Hurşîd'in ölümüyle Tabe-ristan Abbâsîler'in eiine geçerken Sâsânî Hükümdarı Kavâd'm kardeşi Câmâsb'ın soyundan geldiklerini iddia eden Dâbûyî (Gîlân Şah) hanedanı da son buldu. Abba-sîler bölgeyi Âmül'deki valileriyle yönettiler. Abbasî valileri 149 (766) yılına kadar İspehbed Hurşîd adına para bastırmaya devam etmişlerdir.

Bibliyografya :

ibn Kuteybe, e/-MatânT(Sâvî), s. 166; Belâ-zörî, Fütüh (Rıdvan), s. 333, 334; İbnü'l-Fakin. Muhtasara Kitâbi'l-Büldân (nşr M. |. de Goe-Je], Leiden 1967, s. 307, 308,309,310, 311, 314; "teberi. Târih (Ebü'l-Fazl), Vll, 404, 479, 495, 508-509, 510-513; İbn İsfendiyâr. Târih-i Taberislan; An Abridged Translaüon ofthe Taberislan (trc. E. G. Browne), London 1905, s. 113-122; İbnü'l-Esîr, el-Kâmil, V, 468, 481, 482, 505, 506-507, 509-510; Zahîrüddîn-i Mar'aşî, Târîh-i Taberistân (nşr. M. Hüseyin Tesbîhî). Tahran 1345 hş./1966, s. 12, 14, 158;Hândmîr. Habîbü's-siyer, 11, 403, 404, 406; Zambaur. Manuel, s. 186; W. Madelung, "Kuzey İran'daki

498 bk. Muharremât499 Dâzbürzmihr. Dâdbürc-mihr500 veya Lûnân et-Taberî

Küçük Hanedanlar", Doğuşları Günümüze Büyük İslâm Tarihi, İstanbul 1986, V, 451, 452, 453; a.mlf., "Dâbüyids", Elr., VI, 541-544; Kasım İlgün. Halife Mansur oe Dönemi: 136-158/754-775 (doktora tezi, 1991, MÜ Fen-Ed. Fak.]. 5. 107-108; Çerağali A'zamî Sengserî, "Sikkehâ-yı Taberistân", Berresihâ-yı TâriM,VU\/\-2, Tahran 1352 hş./1973. s. 174-179; CI.HuarfHur-şfd II", İA, V/l, s. 597-598; R. Vasmer. "Mazen-derân", a.e., VII, 425-426; B. Spuler. "Dâbüya", El2 (Ing.), II, 74-75; C. E. Bosworth. "Ispahbadh", a.e.,IV, 208; M. Rekaya, "Khurshid", a.e., V, 68-

HURŞÎD AHMED PAŞA

(ö. 1238/1822) Osmanlı sadrazamı.Rumeli Valisi Selim Sırrı Paşa'nın azatlı kulesidir. Önce Reîsülküttâb Râsih Efen-di'ye, daha sonra Kaptanıderyâ Küçük Hüseyin Paşa'ya intisap etmiştir, lll. Selim tahta çıktıktan sonra (1789) mabeyincilik, tebdilcilikve başçuhadarlık görevlerinde bulunan efendisi Hüseyin Paşa kap-tan-ı deryalığa tayin edilince (1792) muhtemelen onun yerine başçuhadar oldu. Napolyon'un Mısır'ı işgali üzerine (1798) Küçük Hüseyin Paşa ile birlikte Mısır seferine katıldı. Seferden sonra Hüseyin Paşa onu mîr-i mîrânlık rütbesiyle İskenderiye mutasarrıflığına tayin ettirdi 1802. Rumeli askeriyle birlikte Mısır seferine katılan ve Vali Hüsrev Paşa'yı makamından uzaklaştırarak kaleyi ele geçiren "serçeşme" Kavalalı Mehmed Ali Paşa'nın davetini kabul ederek Kahire'ye gitti (21 Mart 1804). Mehmed Ali Paşa'nın Babıâli nezdinde yaptığı müracaat üzerine de Mısır valiliğine getirildi (Mayıs 1804). Herhangi bir rütbesi olmadığından kendi nüfuzu altında bulunacak valilerin iş başına getirilmesine çalışan Mehmed Ali Paşa Mısır'ın gerçek hâkimi, Hurşid Paşa da onun ihtiyaçlarını karşılamakla görevli bir memur mevkiindeydi. Hurşid Paşa, Mehmed Ali Paşa'nın nüfuzunu kırmak için Şam taraflarından asker getirtti (Mart 1805). Ancak bu askerin kendisine karşı kullanılacağını anlayan Mehmed Ali Paşa da onun aleyhine çalışmaya başladı. Mehmed Ali Paşa'nın, Mısır'daki Kölemen beylerine karşı elde ettiği başarılarından sonra Hicaz'da büyük tehlike oluşturan Vehhâbîler ile yapılacak mücadele dolayısıyla vezâret rütbesi verilerek Cidde valiliğine tayin edilmesi Hurşid Paşa ife aralarındaki geçimsizliği daha da arttırdı. Hurşid Paşa, bu yoldaki emirnameyi açıklamadan önce ulemâ ve şeyhleri toplayarak Mehmed Ali Paşa'nın karışıklık çıkarmaya çalıştığını, kendisinin dayandığı Arnavut askerlerinin ülkelerine dönmeleri gerektiğini, aksi halde Mısır dışına çıkarılmaları konusunda elinde padişah tarafından verilmiş yetki belgesinin bulunduğunu bildirdi. Mısır'dan çıkmak İstemeyen Mehmed Ali Paşa'nın Şam'dan gelen askerleri de elde ederek şehri ele geçirmesi üzerine Hurşid Paşa Babıâli'den gönderilen emri açıklamak zorunda kaldı.Mehmed Ali Paşa'nın Cidde valiliğine tayin edildiğini bildiren Hurşid Paşa ona hil"at giydirdi (10 Mayıs 1805). FaKat merasimden sonra konağına dönerken Mehmed Ali Paşa'nın askerlerinin aleyhte te-zahüratıyla karşılaştı. Sokaklara dökülen halk ve askerler de Mehmed Ali Paşa'nın lehinde gösteri yaptılar. Mısır ulemâsı ve şeyhleri Hurşid Paşa'dan görevini terket-mesini istediler. Hurşid Paşa da sultanın emriyle geldiği görevini birkaç fellâhın İsteğiyle terketmeyeceğini, padişahtanyazılı emir gelinceye kadar kaleden çıkmayacağını bildirdi. Askerler ve halk kaleyi kuşatma altına aldı. Bunun üzerine Babıâli, hem Mısır'daki karışıklıklara son vermek hem de Haremeyn'i korumak için daha önce Cidde valiliğine getirilen Mehmed Ali Paşa'nın Mısır valiliğine, Hurşid Ahmed Paşa'nın da başka bir göreve tayin edilmesine karar verdi (18 Haziran 1805). Padişahın bilgisi dahilinde sadâretten yazılan emirname Mısır'a gönderilerek ulemâ ve askerlerin huzurunda okundu (9 Temmuz 1805). Sadâret emriyle azledilmesini kabul etmeyen Hurşid Paşa kaleden çıkmayı reddetti. Donanma ile İskenderiye'ye gelen (19 Temmuz 1805) Kaptan Paşa'nın kaleyi terketmesi konusundaki uyanlarına da aldırmayan Hurşid Paşa. Kölemenler'den yardım alarak Mehmed Ali Paşa'ya karşı mücadeleyi sürdürmeye çalıştı. Bundan da bir sonuç alamayınca kaleden çıkmayı kabul etti ve Mısır'dan ayrıldı (6 Ağustos 1805).Bir müddet İran seferlerine katılan Hurşid Ahmed Paşa Selanik. Bosna valiliklerinde ve Niş muhafızlığında bulunduktan sonra Mora ve Rumeli valiliklerine getirildi. Bu sırada devleti meşgul eden Sırp isyanını bastırmak üzere Sofya seraskerliğine tayin edildi. 1803'ten beri isyan halinde bulunan Sırplar'a karşı önemli başarılar elde etti. Sırplar'ın en büyük destekçisi olan Rusya, Bükreş Antlaşması ile [28 Mayıs 1812) Sırp isyancılarının eline geçen kalelerin Osmanlı Devleti'ne iadesini kabul etti. Fakat isyancılar antlaşmayı tanımadılar. Yeni bir boyut kazanan Sırp isyanını bastırmakta âciz kalan Laz Ahmed Paşa'nın yerine daha dirayetli bir kişi arandı ve bu iş için Sofya Seraskeri Hurşid Ahmed Paşa uygun bulundu. Laz Ahmed Paşa azledilerek Hurşid Paşa sadrazamlığa getirildi.501 Yeni sadrazama İstanbul'dan asker ve para gönderilerek bir an önce Sırp isyanının bastırılması emredildi.Hurşid Ahmed Paşa, İstanbul'dan gelen askerlerle birlikte Niş'ten hareket ederek Sırbistan üzerine yürüdü. İsyancıların eline geçmiş olan kaleleri birer birer geri aldı. İsyanın ele basısı olan Kara Yorgi Avusturya'ya kaçtığından İsyancılar dağıldı. Osmanlı ordusu hiçbir direnişle karşılaşmadan Belgrad Kalesi'ne girdi (3 Ekim I8l 3). Sırplar devlete bağlılıklarını bildirdiler: Hurşid Paşa da genel af ilân etti. Sırplar'ın elinde bulunan silâh ve cephaneyi toplattı. İsyan yüzünden yerlerini terkeden göçmenleri eski yerlerine iade etti. Sadrazam Hurşicl

501 27Şâban 1227/5 Eylül I812

Paşa'nın Sırp isyanını bastırması İstanbul'da büyük sevinç meydana getirdi. M. Mahmud, sadrazamın İstanbul'a dönüşünün büyük bir merasimle karşılanmasını emretti. Dâvud Paşa sahrasında devlet ileri gelenleri tarafından karşılanan Hurşid Paşa kumandasındaki ordu büyük tezahürat arasında İstanbul'a girdi (16 Ocak 1814). Hurşid Paşa ve diğer kumandanlar padişah tarafından taltif edildiler.İstanbul'a geldikten sonra Rus harbinin yol açtığı yaraları sarmak için ıslahata devam etmek İsteyen Hurşid Paşa merkezde ve taşrada ortaya çıkan zorbaların tepkileriyle karşılaştı. Daha önce bu zorbalarla mücadele etmek üzere mülkî ve askerî yetkililere tanınan hakların kötüye kullanılması yüzünden ülkede tam bir kanunsuzluk hâkimdi. Bazı yöneticiler, haklı veya haksız pek çok kimseyi yargılamadan idam etmekten çekinmiyordu. Hurşid Paşa, öncelikle bu tür kanunsuz davranışlarla mücadele etmek zorunda kaldı. Bu sırada yeniçeri ağasının bazı küçük rütbeli subayları yargılamadan idam ettirmesi yeniçerilerin ayaklanmasına sebep olmuştu. Hurşid Paşa da II. Mahmud'un bu ocağı kaldırmak istediğini bildiğinden bu olayı vesile ederek Topçu ve Humbaracı ocaklarının yardımıyla Yeniçeri Ocağı'nın üzerine yürümek istedi. Fakat Yeniçeri Ocağı'na dayanarak çeşitli yolsuzluklara karışan ve padişahı da tesiri altında bulunduran Halet Efendi buna engel oldu. İsyancılar Yeniçeri Ağası Mehmed Ağa'yı katlettiler; bu arada olayları bastırmak için olağan üstü gayret sar-feden Hurşid Paşa. muhtemelen Halet Efendİ'nin telkinleri sonucu olaylar karşısında pasif kalmakla suçlanarak sadâretten azledildi.502 Böylece toplam iki yıl altı ay yirmi yedi gün süren sadrazamlığı sona ermiş oldu.Tekirdağ'da ikamete memur edilen Hurşid Paşa affedildikten sonra Bosna, Selanik, Anadolu ve Halep valiliklerine getirildi (1817). Bu görevde iken Mora'da Tepedeienli Ali Paşa isyanı patlak verdiğinden Mora valiliğine tayin edildi (1819). Bölgedeki bütün mülkî ve askerî yöneticiler Tepedelenli'yİ yakalamakla görevlendirildiğinden bunlara kumanda etmek üzere Hurşid Paşa'ya Rumeli seraskerliği görevi de verildi. Halep'ten Mora'ya gelen Hurşid Paşa, ailesini ve bir miktar askerle kethüdasını eyalet merkezi Trabliçe'de bırakarak Tepedelenli'nin bulunduğu Yanya'ya gitti. Çok iyi tahkim edilmişolan Yanya Kalesi'nİ kuşattı. Uzun süren muhasara sırasında Mora'daki Rumlar da ayaklandılar. Hurşid Paşa kuvvetlerinin bir kısmını Mora'ya gönderdi. Mora isyanı, kısa zamanda Tepedelenli hadisesinden daha tehlikeli bir hal aldığından Seyyid Ali Paşa müstakil olarak Mora seraskerliğine tayin edildi. Bu tayinden hoşlanmayan Hurşid Paşa, Seyyid Ali Paşa'nın yardım isteklerini geri çevirdiği gibi onu devlet nazarında başarısız gösterecek teşebbüslerden bile çekinmedi.Hurşid Ahmed Paşa'nın İstanbul'daki kapı kethüdası aynı zamanda Halet Efen-di'nin mühürdarı olan Said Mehmed Efendi idi. Halet Efendi, Hurşid Paşa'nın sadâretten azlinde rol oynamış olmakla birlikte onu bütünüyle gözden çıkarmayarak kendi etkisi altına aldı-, paşa da onun direktifleriyle hareket etmeye başladı. Hurşid Paşa. Yanya kuşatmasının uzaması üzerine kale içine casuslar göndererek içeridekileri çeşitli vaadlerle elde etti. Kaleden kaçanlara rütbe, hil'at ve atiyyeler dağıttığı için Tepedelenli'nin etrafındaki asker sayısı kırk elli kişiye kadar düştü. Kaleye hücum edildiği takdirde Tepedelenli'nin cephaneliği havaya uçurabilece-ği tehlikesine karşı Hurşid Paşa teslim olması konusunda ikna yolunu denedi. Te-pedelenü'ye haber göndererek İstanbul'a gidip devletin uygun bulacağı bir yerde oturmak ve verilecek maaşa razı olmak şartıyla canına dokunulmayacağı konusunda teminat verdiğini bildirdi. Mühürlü bir belgeyi Tepedelenli Alî Paşa'ya gönderdi. Teklifi kabul eden Ali Paşa da kaleden çıkarak İstanbul'a gidinceye kadar beklemek üzere Yanya gölündeki adaya çekildi. Hurşid Paşa'nın Tepedelenli'ye aman vermesi devletin yürürlükteki usullerine uygun olmasına rağmen Halet Efendi tarafından tasvip görmedi. Bu sırada ailesinin Rum isyancıları tarafından esir alındığını Öğrenen Hurşid Paşa, bu meseleyi halledip bir an önce Rum âsileri üzerine yürüyebilmek için Tepedelenli Ali Paşa'ya daha önce verdiği emannâmeyi yok sayarak sahte bir ölüm fermanı hazırladı 503 ve uygulanması için adamlarından Köse Mehmed Paşa'ya verdi. Köse Mehmed Paşa yanına asker alarak adaya gitti ve fermanı Tepedelenli'ye bildirdi. Ali Paşa aldatıldığını anlayarak silâhına davrandıysa da vurularak öldürüldü (24 Ocak 1822). Tepedelenli Ali Paşa meselesini pek uygun bir şekilde olmasa da sona erdiren Hurşid Paşa'ya hükümet merkezinden çeşitli hediyelerle birlikte genişyetkilerini teyit eden ferman gönderildi. Mora ordusunun hazırlanması, sevk ve idaresi görevi de ona verildi. Böylece nüfuzu daha da artan Hurşid Paşa'nın İlk işi, Mora valisi ve seraskeri Seyyid Ali Pa-şa'yı azlettirerek yerine kendi adamı Dra-malı Mahmud Paşa'yı tayin ettirmek oldu (26 Haziran 1822). Karargâhını Yanya'-dan Yenişehir'e taşıyarak Rum isyancılarına karşı askerî hazırlıklara giriştiği bir sırada İstanbul'daki hâmisi Halet Efendi önce Konya'ya sürüldü, arkasından da idam edildi (Kasım 1822). Hurşid Paşa'nın kapı kethüdası Said Efendi, Halet Efen-di'nin başına gelenleri bildiren bir mektubu gizlice Yenişehir'e (Teselya) gönderdiyse de bu mektup Hurşid Paşa'nın eline geçmedi. Ancak bu olayı öğrenince büyük bir telâşa ve korkuya kapıldı. Bir müddet sonra da üzüntüsünden hastalandı ve 4 Re-bîülevvel 1238 (19 Kasım 1822) tarihinde vefat etti.Öldüğünde altmış yetmiş yaşlarında olduğu tahmin edilen Hurşid Ahmed Pa-şa'nın cesur, cömert, dürüst, fakat biraz safdil olduğu belirtilir. Bu saflığından dolayı kötü niyetli yakınlarının sözlerine inandığı ve bu yüzden yanlış işler yaptığı da rivayet edilir.

502 20 Rebîülâhir 1230/1 Nisan 1815503 sahte ferman için bk. Cevdet, XII, 220-221

Bibliyografya :

Şânîzâde, Târih,], 219-220, 271,384-386; II, 31-33, 140-141, 172-179, 210, 234-240; III, 91-100, 139-144, 177; IV, 178-183; Hızır İlyas, Târîh-i Enderun, İstanbul 1276, s. 90-91; Ahmed Rıfat, Verdü7-hadâ</c, istanbul 1283, s. 8-11; Cevdet. Târih, VII, 253-255, 277-280; Vlll, 23-26; IX, 131-133, 196; X, 84, 108-110, 143-144. 181-185; XI, 51-55, 59-60, 146-154; XII, 22-35, 55-59, 220-226; Karal, Osmanlı Tarihi, V, 106, 113, 125;Danişmend. Kronoloji, IV, 81, 101-106,492,549; Mufassal Osmanlı Tarihi, İstanbul 1962, V, 2864-2865, 2882-2883, 2886, 2937; M. Cavid Baysun, "Ali Paşa", İA, I, 345-347; "Hurşid Paşa, Ahmed", TA, XIX, 390.

HURŞİD BANU NATEVAN

(1830-1897) Azerbaycanlı kadın şair ve yönetici.15 Ağustos 1830'da Karabağ'ın Şuşa şehrinde doğdu. Baba tarafından Kara-bağ'ın meşhur hâkimi İbrahim Halil Han'ın, anne tarafından Gence hâkimi Cevad Han'ın torunudur. Bundan dolayı halk arasında "Han Kızı" adıyla meşhur olmuştur.Hurşid Bânû halası Gevher Hanım'ın yanında yetişti; özel hocalardan Arapça, Farsça öğrendi, dinî ve edebî ilimleri tahsil etti. Babası Mehdigulu Han'ın ölümünden (1845) sonra Karabağ Hanlığfnın meşru vârisi olarak hanlığı yönetmeye başladı. Karabağ Hanlığı'nın hükmî şahsiyeti ve veraset meseleleriyle ilgili işleriyle uğraşmak üzere gittiği Tiflis'te Rus yöneticilerin zihniyeti ve emelleri hakkında yakından bilgi edindi. Kendisini devamlı göz altında bulunduran Ruslar'ın tertibiyle. Ruslar'ın hizmetinde bir general olan Dağıstanlı Hasay Han Üsmiyev'le evlendirildi (1850). Bu meselede Tiflis'te tanıştığı Mirza Feth Ali Ahundzâde'nin de rolü olduğu söylenmektedir. Hasay Han'dan bir süre sonra ayrılarak (1860) Karabağlı bir seyyidle evlendi. Hayatının büyük bir kısmını Şuşa'da eşinin de teşvik ve desteğiyle daha çok hayır işleriyle uğraşarak geçiren Hurşid Bânû 2 Ekim 1897'de vefat etti. Şuşa'da "İmaret" adı verilen yerde defnedildi. Yoksullara ve muhtaçlara yardım edip şefkat göstermesi halk arasındaki itibarını arttırmış, bu sebeple onun keramet sahibi olduğuna bile inanılmıştır. 6 km. uzaklıktaki îsâ Bulağı denilen yerden Şuşa'ya içme suyu getirmek için yaptırdığı kemer ve su yoluna halk "Han Kızı Bulağı" diyerek onun adını ebedîleştirmiştir.İçinde bulunduğu siyasî ve içtimaî çevre kadar şanssız ilk evliliği, oğlunun ve ikinci kocasının beklenmedik ölümleri Hurşid Bânû'yu çok sarsmış, bunlar onu içine kapalı, hayata karşı kötümser bir tavır almaya sürüklemiştir. Şiirlerinin en belirgin özelliği keder, ümitsizlik, hasret ve yaşadığı zamandan şikâyettir. Karabağ'ın Ruslar tarafından işgalinden sonra kadın çocuk demeden katledilen hanlık ailesinin ve perişan olan halkının acılarını, duyduğu derin kaygı ve ümitsizliği şiirlerinde ifade etmiştir.Hurşid Bânû Nâtevan. XIX. yüzyıl Azerbaycan'ında Fuzûlî mektebinin en tanınmış temsilcisi olarak kabul edilir. Gazellerinde samimiyet, tabiilik ve ince bir lirizm dikkati çeker. Oğlu Mîr Abbas'ın 1885 yılında genç yaşta ölümünden sonra daha önce yazdığı Fuzûlî tarzı gazelleri bir tarafa bırakarak mersiyeler kaleme almıştır. Şiirleri Azerbaycan şairleri arasında büyük bir ilgiyle karşılanmış ve şiirlerine birçok nazîre yazılmıştır. Bunlar arasında Seyyid Azim Şirvânfnin şiirleri en meşhurlarıdır. Azerbaycan'da şiir ve mûsikinin merkezi olarak bilinen Şuşa şehri onunla son parlak yıllarını yaşamıştır. 1850'den itibaren şiir yazdığı bilinen Hurşid Bânû bunları bir divanda toplayamamış, bu yüzden şiirlerinin birçoğu kaybolmuştur. Bulunabilen şiirleri ölümünden sonra Kiril ve Arap harfleriyle birçok defa yayımlanmıştır. Devrinde Azerbaycan ve Kafkasya'nın her yerine yayılan şiirlerinin bazıları bestelenmiş ve bu besteler klasik Azerbaycan mûsikisinin en güzel örnekleri arasında yer almıştır.Hurşid Bânû şairleri ve sanatçıları korumuş, konağını onlara açmıştır. Karabağ'da kurulmuş olan Meclis-i Üns adlı şairler cemiyetini 1872'de himayesine alarak cemiyetin başına geçmiştir. Bu mecliste bulunan otuz kadar şair, âdet olduğu üzere Azerbaycan'ın başka yerlerindeki diğer şair topluluklarıyla müşâarede bulunmuşlardır. Şehir ve bölgeler arasındaki bu yarışma Azerbaycan klasik şiirinde belirli ölçüde bir canlanmaya ve yeni şairlerin yetişmesine de imkân hazırlamıştır.Hurşid Bânû hat, tezhip ve resimle de meşgul olmuştur. Azerbaycan El Yazmaları Enstitüsü'nde onun kendi elinden çıkmış "Gül Defteri" adıyla bilinen bir albüm bulunmaktadır. Yaptığı iğne işleri de Azerbaycan Devlet İnce-senet (Güzel Sanatlar) Müzesi'nde muhafaza edilmektedir. 1858"de Kafkasya'yı ziyaret eden Fransız yazarı Alexandre Dumas'ya (Pere) hazırladığı el işlerini hediye etmiş, Du-mas da kendisine bir satranç takımı vermiştir.Ailesinde birçok şair bulunan Hurşid Bânû"nun çocukları da şiirle meşgul olmuştur. İlk evliliğinden olan kızı Hanbike ve şiirlerinde Vefa mahlasını kullanan oğlu Mehdigulu Han da şairdi. 1960'ta Ba-kü'de heykeli dikilen Hurşid Bânû hakkında birçok eser kaleme alınmıştır. Bunlar arasında İlyas Efendiyev'in Hurşîd Bânû Nâtevan (1978) adlı dramı birçok defa sahnelenmiştir.

Bibliyografya :

Alexandre Dumas (PĞre). Impressions de uo-yages. Le Caucase, Paris 1900, II, 23, 35; Meh-med Aka

Müctehidzâde. Tezkiretii'ş-şuarâ. Rİ-yâzü'l-âşıkin, İstanbul 1328, s. 273-277; Hanefî Zeynallı, Nâleoan Hurşîd Bânû, Baku 1928; R Seyidov. Hurşîd Bânû Nâteuan, Baku 1956; Ezize Ceferzâde. Azerbaycan'ın Aşıg ve Şair Gadıniarı, Baku 1974, s. 62-76; Feyzulla Gasım-zâde, XIX. Esr Azerbaycan Edebiyyatı Tarihi, Baku 1974, s. 392-395; Cevat Heyet, Azerbaycan Edebiyat Tarihine Bir Bakış, Tahran 1358 hş./1980, I, 176-182; Beyler Memmedov. Hurşid Banu Nâteuan, Baku 1983; a.mlf., Hurşid Banu Nâtevan: Eserleri, Baku 1984; Abdüllatif Benderoğlu, Azerbaycan Şiiri, Bağdad 1987, s. 200-201; Yavuz Akpmar. Azerî Edebiyatı Araştırmaları, İstanbul 1994, s. 454-455.

HURŞÎDÎLER 504

HURUÇ

Kafiye düzeninde revî harfinden sonra gelen vasıl "he"sini uzatan med harfi.505

HURUF

Harflerle rakamlarda tabiat ve hadiseleri etkileme gücünün bulunduğu veya bunların gaybdan haber vermede yararlı olduğu iddiasına dayanan sözde bir ilim.Literatürde daha çok ilmü'I-hurûf olarak geçmektedir. Gizli anlamlar içerdiği kabul edilen harflerin insana ve tabiata tesir ettiği inancına eski Mısır, Yakındoğu ve Hint uygarlıklarında, daha sonraları yahudi. hıristiyan ve İslâm kültürlerinde rastlamak mümkündür. Grek filozofları arasında da bu telakki zaman zaman kabul görmüştür. Nitekim Pisagor, âlemin ilk prensibinin aralarında bir düzen ve uyum bulunan sayılar olabileceğini ileri sürmüştür. Kaynaklarda Aristo'nun bile sayı ve harflerin esrarıyla ilgili bir eser yazdığı kaydediliyorsa da Arapça'da Kİ-tâbü's-Siyûse fî tedbîri'r-riyâse denı-len bu kitabın uydurma olduğu bilinmektedir.506 Aynı şekilde İslâm dünyasında hurûf ilmine dair literatür içinde Hermetik ve Pisagorcu geleneği temsil eden kaynakların çoğu da apokrif-tir. Meselâ bunların başlıcaları olan Hâ-fiyâtü Eflâtun, Eîvâhu'I-cevâhirve ez-Zahrü'l-fâ3ih ve'nnûrü'1-lâ'ih Ef-lâtun'a, Kitâbü'l-Hurûf Aristo'ya ve ei-Kenzü7-aczamBatlamyus'a mal edilmiştir. Bunlardan başka Hermetizm'e adını veren Hermesü'l-Herâmise adlı efsanevî şahsiyetin 507 yazdığı söylenen Kenzü'l-esrâr ve zehâirü'I-ebrâr çok tanınmıştır. Sâmûr ve İşrâsin adlı meçhul şahıslara nisbet edilen Hint menşeli kitaplar da meşhurdur.Harflerin esrarına dayanan Hurufîlik, gerçek anlamıyla milâttan önce IV ve 111. yüzyıllardan itibaren Ortadoğu'daki Heleniştik Gnostik izler taşıyan dinlerde ortaya çıkmaya başlar. Baskı altındaki bazı gnostik gruplar, mensuplarına gizli kalması gereken bilgileri şifreler yoluyla öğretme ihtiyacını hissetmişlerdir. Milâttan önce IV. yüzyıldan veya biraz daha erken dönemlerden itibaren Ege bölgesindeki sır dinlerinin Grek harflerine sayısal değerler yükleyerek kehanet formülas-yonları geliştirdiği bilinmektedir. Helenistik-Gnostik literatürde Sibyline Orac-les adı verilen yahudi-Grek kaynaklı kehanetler koleksiyonunda Grek harflerine sayısal değerler verilerek geleceğe yönelik kehanetlerde bulunulmaktadır. Bunların en ilginçlerinden biri. Roma şehrinin 948 yıl sonra yeryüzünden silineceği yolundaki kehanettir. Burada yürütülen temel mantık. Grekçe'de Roma adının "gematria" sistemine göre sayısal karşılığının 948 olmasıdır.Yahudi geleneğinde apokaliptik literatürde (m.ö. III. yüzyıl) ortaya çıkan hurû-fî anlayış İbrânîce'de "gematria" şeklinde adlandırılır. Halakacı ve Hagadacı çevrelerde bu anlayış fazla ilgi görmemiştir; fakat Midraş Haserot viyterot ve Beresit Rabba gibi metinlerde sıkça görülür. Ölüdeniz el yazmalarında bazı kehanet formülasyonları kullanılmaktaysa da yaygın ve çeşitli değildir. Buna karşılık Philo'nun hermenötik metodunda hurûfî yaklaşımın büyük önemi vardır, Ortaçağ yahudi kaynaklarında ise iyice yaygınlaştığı görülür. Fakat asıl gelişimi, Jacob b. Jacob ha Kohen ve Abraham Abulafia'nın tesiriyle kabalacı çevrelerde olmuştur. XVII. yüzyıldan itibaren Nathan Nata b. Solo-mon Spira gibi isimler hurûfî kabalacığı-nı sürdürdüler. Sabatay Sevi hareketi de hurûfî kabalacılığını esas alır. XIX. yüzyıldan itibaren hurûfî kabalacıların merkezi Selanik idi. Bugün bazı kabalacı çevreler gematria geleneğini hâlâ sürdürmektedir.Yahudi geleneğinde hurûf ilmi, esasta bazı İbrânîce harflere sayısal değerler vermeye veya harflerin yerini değiştirmeye dayanır. Bu yönteme göre meselâ Tek-vîn XIVte Hz. İbrahim'e bir savaş sırasında yardımcı olan 318 kişi aslında onun hizmetçisi olan Eliezer'den başkası değildir; çünkü Eliezer kelimesinin sayısal değeri 318'dir. Harflerin yerini değiştirme yöntemine (temurrah) göre "galip gelmek" anlamındaki "şşk" (şeşak)

504 bk. Lur-I Kûçek505 bk. Kafiye506 Kaya, s. 294-299507 Grek-Mısırtanrısı Hermes Trismegistos

kelimesi 508 Bbl" (Bâbil) kelimesine 509 denk düşer.510 Böylece kutsal kitabın hurûf ilmiyle yorumu neticesinde Tann'nın Bâbil'e üstün geleceği sonucuna ulaşılmaktadır. Yahudi mistikleri, bazı peygamberlere ve kahramanlara sayısal değerler yanında özel anlamlar da vermişlerdir. Meselâ Zohar"a göre İbrahim hikmeti. İshak aklı, Ya'küb ise bilgiyi temsil etmektedir.Yahudilik, kutsal kitabı hurûf ilminin yöntemleriyle yorumlamanın meşruiyetini Kitâb-ı Mukaddes'teki Tann'nın her şeyi belli bir düzene dayalı olarak yarattığı 511 tezine oturtma eğilimindedir. Bununla birlikte bazı halakacı çevrelerle reformist ve muhafazakâr gruplar Kitâb-ı Mukaddes'in hurûfî bakışla okunabileceği kanaatine katılmazlar.Erken dönemlerden itibaren baskı altında yaşayan hıristiyanlar. mensuplarına özel bilgileri aktarabilmek için metinlerinin çeşitli yerlerine şifreli cümleler koydular. Hıristiyanlık'taki bu eğilimi güçlendiren sebeplerden biri, erken dönemlerden itibaren onların Hurufîlik konusunda uzman olan gnostik çevrelerle ilişki kurmalarıdır. Yeni Ahİd'de kullanılan en önemli şifre Vahiy'deki (Xlil/18) 666 sayısıdır. Hıristiyanlar, tarih boyunca deccâli simgelediğini düşündükleri 666 sayısını Hz. Muhammed'in de dahil olduğu düşman bildikleri pek çok kişinin adına uygulamışlardır. Bunların en eskisi. Grekçe'de harflerinin sayısal değeri 666'ya denk düşen Neron'dur. Böylece hıristiyanlara baskı yapan ilk imparator olan Neron, Yeni Ahid'de Tanrı tarafından önceden bildirilmiş biri olarak kabul edilmiştir. Barna-bas'm Mektubu (IX/8), îsâ adının ilk iki harfinin sayısal değerine (18) çarmıhı sembolize eden " T " harfinin sayısal değeri olan 300'ü ekleyerek çıkan toplamı (318) Hz. İbrahim'in Tevrat'ta geçen 318 hizmetçisiyle aynîleştirmek suretiyle 512 Hz. îsâ'nın Tevrat'ta müj-delendiğini göstermek istemiştir. Saint Augustine başta olmak üzere Latin babaları da zaman zaman bu tip bir herme-nötiğe başvurmaktan çekinmemişlerdir. Hurûfî geleneği Bizanslılar tarafından da yaygınca kullanılmaktaydı. XVII. yüzyılda bu telakkiye yeniden ehemmiyet kazandıran en önemli eser Peter Bongo'nun Numerorum Mysteria'sıdır. Bununla birlikte Hurufîlik Protestan çevrelerde kabul görmemiştir. Hindistan'da Jainizm, Çin'de Taoculuk ve Konfüçyanizm çevrelerinde sayılar ve harfler arasında belli bir ilişki sistematiği kurulmuşsa da bunlar klasik Hurufîliğin tanımında görülmez. Hurûf metodunun nesnesi olan kutsal kitap kavramının yokluğu Doğu dinlerinde bu düşüncenin gelişmesine engel olmuştur.İslâm'dan Önce Araplar arasında gayb-dan haber verme iddiasıyla çeşitli yöntemler kullanılıyordu; ancak kaynaklarda harflerin esrarına dayanan bir sistemin varlığından söz edilmemektedir. İslâm'ın zuhurundan sonra bu usullerin yasaklanmasına rağmen bazıları birtakım değişikliklerle İslâmî bir şekle büründürü-lerek sürdürülmüştür. Meselâ Câhiliye dönemindeki fal telakkisinin yahudi hurûf anlayışı ile birleştirilerek Kur'an'ın bazı harf ve kelimelerine (hurûf-ı mukattaa gibi) uygulanması bu tür bir gayretin eseridir.Hurûf ilminin İslâm dünyasında gelişip yaygınlık kazanmasında, İlkçağ tabiat felsefesinin gnostik düşünürlerce mistik ve teosofik açıdan yorumlanmasının payı büyüktür. Mevcut literatüre bakılırsa Câ-bir b. Hayyân'dan itibaren bazı İslâm âlim ve filozoflarının farklı ölçülerde benimsedikleri bu felsefede tabiat dört unsurdan meydana geliyor ve teosofik anlayışa göre Allah'ın isim ve sıfatları feleklere ve yıldızlara geçerek onların nefislerini (ruh) oluşturuyordu. Harfler ve rakamlar ulvî âlemle süflî âlem arasındaki esrarlı ilişkiyi gösteren birer şifre idi ve bunların sırları kelimelere, kelimelerinki ise kâinata yayılmıştı. Bu telakkide ateş, hava, su ve toprağın tabiatları Arap alfabesinin yedişer harfiyle irtibatlandınlıp bu unsurlardaki her türlü etki ve edilgi harflerin gücüyle yorumlanmış; bunun sonucunda harfler kozmik âleme ilişkin şifreler şeklinde görülüp şifreler çözüldükçe düzenin kavranacağı ve üzerinde belli tekniklerle tasarrufta bulunmanın mümkün olacağı iddia edilmiştir. Bu amaca ulaşmak için de harflerin nicelik ve niteliklerine göre tablolar (vefk) hazırlanmıştır. Aslında bu tablolarla falnâmelerdeki daireler arasında mahiyet bakımından bir fark yoktur; harflerle kelimelere verilen anlamlar, yüklenen fonksiyonlar ilmî esaslara göre değil, göreneğe bağlı olarak tasarlanmıştır.Harflerle rakamların olmuş ve olacak hadiseleri sembolik biçimde anlattığı inancı İslâmî literatürde Şiî- Bâtınî kökenli cefr geleneğinin doğmasında etkili olmuştur. Bu gelenekte önceleri sembolleri yorumlama yetkisi sadece Hz. Alî soyuna mensup İmamlarla sınırlı iken daha sonra Şiî olsun olmasın herhangi bir bilge kişinin, Özellikle mutasavvıfların ulaşabileceği gaybdan haber verme tekniğine dönüşmüş, konuyla ilgili literatür de giderek "ilmü'l-hurûf" adı altında müstakil bir ilim dalı şeklinde telakki edilmiştir.513

Hurûf ilminin İslâm dünyasında ilgi görüp yaygınlaşmasında Ma'rûf-i Kerhî, Zünnûn el-Mısrî, Seh! et-Tüsterî. Cüneyd-i Bağdadî, Ebû Bekir eş-Şib!î, Abdülkâdir-i Geylânî, Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl, Ahmed b. Ali el-Bûnî ve Muhyid-din Jbnü'l-Arabî gibi mutasavvıfların büyük tesiri olmuştur; nihayet bu telakki, Faz!ullah-ı Hurûfî'nin öncülüğünü yaptığı Hurufîlik akımının da temelini teşkil etmiştir.Jbn Haldun Mukaddime'slnde, o dönemde simya adıyla da anıldığını söylediği bu konuyu "İlmü esrâri'l-hurûf' başlığı altında etraflıca inceleyerek hurûf ilminin bir kozmoloji doktrinine dayandığını görmüş ve bu doktrini açıklarken İbnü'l-Arabî'nin "tenezzül" ve "zuhur" anlayışı ile harfler arasında kurulan irtibata işaret etmiştir. 508 Yerem-ya, 25/27509 Yeremya, 51/41510 çünkü bu kurala göre "s"ler "b"ye, "k" da "l"ye dönüşebilmektedir511 İşaya, XL/26; Eyub, XXVlII/25512 Tek-vîn, XIV/14513 bk. Cefr

Buna göre âlem ilâhî isimlerin zuhuru veya bu zuhurun vuku bulduğu mazhardır. İlâhî isimleri meydana getiren harfler en aşağı mertebelere kadar inerek varlığın gerçeklik kazanmasında belirleyici bir rol oynar. Dolayısıyla harfler kozmolojik şifrelerdir ve çözüldüklerinde kozmik düzeni kavramak ve belli tekniklerle bu düzene tasarruf etmek mümkündür. Bu anlayışta Pisagorcu telakkiler devreye girmekte ve kozmolojik bir ilke olarak sayı kavramı, esmâ-i hüsnâyı meydana getiren ve kozmik tesirlere sahip bulunan harf kavramıyla birleştirilmektedir. Bu safhada hurûf ilminin dayanaklarından birini oluşturan "ebced" ve "vefk" tabloları önemli bir rol oynamış, ortaya Kur'an'da anılan esmâ-i hüsnâya dayandığı için keyfî olmadığı ileri sürülen harfler, sayılar, unsurlar, tabiatlar ve gök cisimlerinin birbirine tekabül ettirildiği bir tablo konmuştur. İbn Haldun Mukod-dime'sinde. bu tablonun Ebü'l-Hasan es-Sebtî isimli bir şahsın düzenlediği "zâyir-çe-i âlem" denilen bir örneğini tanıtmaktadır. Hurûf ilmini tasavvuf geleneğine bağlayan İbn Haldun bu ilmin dayandığı sırların ancak İlâhî ilhamla keşfedilebile-ceğini. akıl veya hesapla yapılan tahlillerin tılsımcılıktan öteye geçmeyeceğini de vurgulamaktadır. İbn Haldun'a göre hurûf ilminin sonuçlarını esmâ-İ hüsnânın sırlarına dayalı olarak ortaya koymada şahsın mânevi mertebesi önemli rol oynar ve ancak ilâhî yardıma kavuşmuş olduğu için tabiat kanunlarının üstüne çıkabilen bir "nefs-i natıka" tabiattaki varlıklar üzerinde tasarrufta bulunabilir; esasen bu tasarrufun özü de keramettir. Halbuki bu ilmin tılsım teknikleri seviyesinde kalan şekillerinde tesirler tabiat kanunları çerçevesinde ve mekanik biçimde cereyan eder. İbn Haldun'un açıklamalarında hurûf ilmi, bu konuda yegâne otorite kabul edilen Şiî imamlarının yorumlama yetkisinden çıkarılarak mertebe sahibi herhangi bir bilgenin manevî tecrübeler alanına dahil edilmekte ve ilâhî ilhama mazhar olmayan tılsımdık ve simyacılık ise şamanik uygulamalar seviyesinde görülmektedi.514 İbn Haldun gibi sosyoloji ve tarih felsefesinin kurucusu kabul edilen bir düşünürün hiçbir aklî ve İlmî ilkeye oturtulması mümkün olmayan hurûf ilmi hakkında eleştirel tavır takınmaması şaşırtıcıdır.İslâm kültüründe hurûf ilminin şekillenip yaygınlık kazanmasında İbnü'1-Ara-bî'nin önemli bir yeri vardır. el-Fütûhâ-tü'1-Mekkiyye'nm ikinci babında bu konuları işleyen İbnü'l-Arabî ana fikirlerini, varlık mertebeleriyle harflerin sembolik ve sayısal düzeni arasındaki tekabül esasına dayandırmaktadır. Söz konusu tekabüller şematik olarak felek sistemleri, varlık türleri, dört unsur ve onların harf sembolizmindeki karşılıkları şeklinde düzenlenmiştir.515 İb-nü'1-Arabî'nin aynı babda bu konuyla ilgili olarak işaret ettiği el-Mebâdî ve'I-ğâ-yât f'imâ tahvî '-aleyhi hurûfü'l-muccem fi'l-'acâ'ib ve'1-âyât adlı eserinin daha sonraları meşhur olduğu anlaşılmaktadır 516

Ki-tâbü Keşfi'I-ğayât (Tahran 1367) adlı eserinde de bu konuya yer vermiştir.Taşköprizâde hurûf konusunu "İlmü havâssi'l-hurûf", "İlmü'1-havâssi'r-rûhâ-niyye", "İlmü't-tasarruf bi'I-hurûf, "İlmü'l-hurûf i'n-nûrâniyye ve'z-zulmâniy-ye" şeklinde başlıklar ayırarak tanıtmaktadır. Bu açıklamalara göre özellikle bazı sûrelerin başlangıcında yer alan ve "hurûf-ı mukattaa" diye bilinen harfler yalnız ehlinin bileceği birtakım ruhanî tesirlere sahiptir. Bu konuda beklenen tesirin elde edilmesi ancak harflerin nitelik ve nicelik bakımından sahip oldukları özelliklerin belli sayı tabloları vasıtasıyla bir araya getirilmesi neticesinde mümkündür. Harflerin sayılarla münasebeti o kadar derindir ki hurûf ilmi aslında aritmetiğin bir dalı bile sayılabilir. Harflerin anlamlı bir terkibinden oluştuğu inancıyla esmâ-i hüsnânm da hurûf ilmine ait iş lemlerin konusuna girdiği kabul edilmiştir. İyi sonuçlara ulaşmak için nûrânî, aksi durumda da zulmânî harflere başvurulur; sûre başlarındaki harfler ise kesin olarak nûrânî özelliktedir.517

Kâtib Çelebi, Dâvûd-i AntâkTden aktardığı açıklamasında harflerin gerek tek tek gerekse terkip halinde sayı oranlarıyla ilgili belli özellikler taşıdığını ve yeni oranlar elde ederek bir hadisenin istenilen şekilde gerçekleşmesinin mümkün olduğunu belirtmiş, bu konuda gök ci-simleriyle onların ruhaniyetierinin etkisinden bahsetmiştir. Bu alanda Rûhu'l-hurûf adlı bir kitap yazdığını söyleyen Kâtib Çelebi kaynak olarak geniş ölçüde İbn Haldun'un Mukaddime'sine dayanmakta, ayrıca İslâm dünyasında yaygın biçimde okunan, içlerinde Hermetik eserlerin de bulunduğu 216 çalışmanın listesini vermektedir.518

Bazı müslüman filozoflarda da Hurufîlik temayülleri görülmektedir. İhvân-ı Safa, Resâ'H'in sihir ve azâime ayrılan bölümünde 519 sihir ve tılsım uygulamalarını dinî ilimler arasında sayarak bunların tesirlerini gök kürelerinin faaliyetleriyle irtibatlandırmakta, hurûf ilmine temas etmemekle beraber astroloji temelli sihir ve tılsım tekniklerini açıklarken hurûf ilminin kaynağı sayılan Hermetik ve Pisagorcu kaynaklara başvurmaktadır. İbn Sînâ da harflerin bâtınî anlamlarına değinen Fî Mcfâni'1-hurûfi'l-hi-câ'iyye başlıklı bir risale yazmıştır 520

Harâllî'ye veya Fahreddin er-Râzîye nisbet edilen es-Sırrü'1-mektûm anlamı müphem harf terkiplerinden oluşmaktadır. Harâllî, hurûf ilmi esaslarına göre Miftâ-hu'1-bâbi'I-mukaffeî calâ fehmi'1-Kur-'âni'l-münezzel adlı bir de tefsir yazmıştır. Kitabı özetleyen Sudanlı Muham-med b. Muhammed el-Füllânî el-KişnâvT-nin aynı konuyla ilgili Behcetü'l-âfâk ve îzâhu'î-lebs ve'1-iflâk adlı müstakil çalışması vardır. Ahmed b. Ali el-Bûnî de

514 Mukaddime, III, 1159-1196515 sistemin ayrıntısı hakkında bk. et-Fütühât, 1, 232-243, 253-272516 krş- Keşfü'z-zunûn, I, 659517 Miftâtıu's-sa'âde, 11,591-592518 Keşfü'z-zunûn, I, 650-660519 IV, 283-463520 Kos-tantiniye 1298, Tiscu resâ^il İçinde

hu-rûf ilminin önemli temsilcilerinden olup onun Kuzey Afrika kültüründen kaynaklanan Şemsü'l-mcfârifi'I-kübrâ'sy, hem Helenistik kaynaklara hem de esmâ-i hüs-nâ anlayışına dayanan çok meşhur bir eserdir. Bûnî'nin ayrıca Esrârü'î-hurûî ve'I-kelimât ve Letâ'ifü'I-işârâl iî esrân'l-hurûfi'l-'ulviyyâl gibi başka kitapları da bulunmaktadır. Hurûf ilmine dair meşhur bir eser de İbnü'1-Hâc el-Abderî et-Tilimsânîel-Mağribî'nİnŞümûsü'i-en-vâr ve künûzü'l-esrâri'l-kübrâ adlı kitabıdır. Müellif, her harfin belli zamanlarda bazı tekniklerle çeşitli yerlere yazılıp belirli sayılarda okunması sonucunda bu harflerle bağlantılı görevleri olan ruhanî varlıklarla temasa geçilebileceğini ve istenen konuda onlardan bilgi alınabileceğini, yine onlar sayesinde yararlar sağlayıp zararlardan korunmanın mümkün olduğunu belirtmektedir.521 Taşköpri-zâde'nin hadis, tefsir ve fıkıhta âlim, harf ve isimlerin hassaları ve cefr konularında arif olduğunu bildirdiği 522 Abdurrahman b. Ali el-Bistâmî'nin Şemsü'1-ûtâk ü Hlmi'1-hmût, Miftâhu'î-cifri'1-câm? gibi eserleri yanında özellikle Menâhicü't-tevessül fi mebâhici't-teressül'ü (İstanbul 1299) harflerin sihri fonksiyonlarına dair olup hurûf ilminin önemli kaynaklarındandır. Ebü'i-Kâsım el-Irâkİ'nin 'Uyûnü'i-hakcFik adlı eserinde Kur'an harflerinin sırlarına dair verdiği bilgileri doğrudan tasavvuf büyüklerine ve bu arada İşrâki düşünür Şehâbeddin es-Sühreverdî el-MaktûTe dayandırmaktadır.523

İslâm âleminde hurûf ilminin büyük ilgi gördüğü kesimlerin başında gelen Şiî-Bâtınîler, Hermetizm'in bazı unsurları ile Pisagorcu bakış açısını bir araya getirerek "cefr" denilen sistemi oluşturmuşlar; bazı Şiî müellifler ise hurûf ilminin Hz. Âdem'den başlayarak Hz. Muhammed'e kadar bütün peygamberler, Hz. Muhammed'-den sonra ise Hz. Ali ve Hz. Hüseyin ile Ca'fer es-Sâdık ve Ali er-Rızâ başta olmak üzere bütün imamiar tarafından kullanıldığını iddia etmişlerdir. Bu inancın İslâm âleminde gelişmesinde Şîa'nın etkisi çok büyük olmuş 524

özellikle gulât-ı Şia'yı oluşturan Bâtıniyye içinde İsmâiliyye gibi rakamların esrarına inanan grupların yanında ism-i a'zam sayesinde orduları bozguna uğrattığını ve yıldızlara hükmettiğini iddia eden Beyân b. Sem'ân gibi kişiler çıkmıştır.525 Sünnî İslâm'da ise başlangıçta hurûfî bir anlayış mevcut değilken genellikle bâtını yorumlara dalmaktan hoşlanan mutasavvıfların geniş halk kesimleri nezdinde itibar görmesiyle birlikte hurûfî temayüller de yayılmaya başlamıştır. Esasen mutasavvıfların bu konudaki kaynağının Şîa olduğunda şüphe yoktur; nitekim Ma'rûf-i Kerhî bu yöntemi İmam Ali er-Rızâ'dan öğrendiğini söylemiştir.Tasavvufun felsefîleşmeye başladığı VI. (XII.) yüzyıldan itibaren varlık anlayışında olduğu gibi bügi probleminde de felsefî görüşler geliştiren bazı mutasavvıflar, harflerle unsurlar arasında kurdukları münasebetin bir benzerini harflerle Allah'ın isim ve sıfatları arasında da kurmuşlar ve sırlarla dolu harflerden oluşan esmâ-i hüsnâ sayesinde olağan üstü yetenekler kazanmış kulların tabiat âlemi üzerinde etkili olacağını ileri sürmüşler-dir. Her ne kadar mutasavvıflar harflerin bu tür sırlarının bilinmesini keşif ve ilhama bağlamışlarsa da çok defa tılsımcıla-rın yöntemiyle mutasavvıfların yöntemi aynı olmuştur. Tılsımcıların bunu harflerle unsurlar arasındaki tenasüple izah etmeleri gibi sûfîler de yıldızlarla vefkler arasındaki ilişkiye bağlamakta ve bu ilişkinin isimlerdeki kemalin berzahı olan "hazarât-ı amâiyye" katından geldiğini söylemektedirler. Öte yandan Abdülveh-hâb eş-Şa'rânî gibi Hurufîliği ve hurûf İlmini bütünüyle reddeden mutasavvıflar da vardır. Şa'rânî, şeyhi İbrahim el-Meb-tûlî'nin harflerin esrarına dayanarak söz söyleyenlerin putlara tapan müşriklerden daha aşağı olduklarını ileri sürdüğünü ve gerekçesini de. "Çünkü onlar putlara tapmak suretiyle Allah'a yaklaşmak is-temektedirler; ilm-i hurûfla uğraşanlar ise tamamen dünyevî kazanç peşinde koşmaktadırlar" şeklinde dile getirdiğini kaydetmektedir.526 Şa'rânî, şeyhinin ayrıca Sühreverdî el-Maktûl'ün ve daha başkalarının yaptığı gibi bu işte esmâ-i hüsnâyı kullanmaya da şiddetle karşı çıktığını belirtmektedir.527

Esas itibariyle sûfîler harfler vasıtasıyla kişiye zahir olan bilgilerin ilham ve keşfin sonucunda doğduğunu söylemektedirler. Halbuki ilham ve keşif kişide aniden ve doğrudan zuhur eden bir haldir ve onu kurallaştırmak, istenildiği anda tekrar etmek mümkün değildir. Hurûf ilminde ise bu iş özneden bağımsız vefkler, kurallar haline getirilmiştir ve diğer akiî yöntemler gibi tâlim suretiyle elde edilmektedir. Ebû Bekir İbnü'l-Arabîve Takıy-yüddin İbn Teymiyye gibi âlimlerin büyük çoğunluğu, harflerin tek başına gizli anlamlar taşıyan şifreler olduğu şeklindeki bir anlayışı reddetmiştir. Esasen bu anlayış yıldızları yarı ilâh kabul eden astrolojinin bâtıl görüşüne dayanmaktadır; ayrıca yıldızlarla harf ve rakamlara dayanarak ortaya konan vefkler arasında ileri sürüldüğü tarzda bir münasebetin bulunduğuna dair ne duyulara ne akla ne de dinî naslara dayanan herhangi bir delil mevcuttur. Dolayısıyla harfleri yıldızların hareketleriyle irtibatlandınp bundan dünya hayatını etkileyen anlamlar çıkarmak ilmî bakımdan mesnetsiz, dinen de haramdır. Ancak harflerin tarih düşürmede olduğu gibi metafizik bir boyut katmadan sadece sanat amacıyla kullanılması itikadî açıdan bir sakınca teşkil etmemektedir.Öte yandan Kur'an ve Sünnet'i temel kaynak olarak gören İslâmî anlayışta bilginin kaynağı akıl, duyular ve vahiyden ibarettir. Akıl ve duyularla idrak doğrudan olabileceği gibi istidlal şeklinde de olabilir. Fakat ne akıl ne

521 s. 2-8522 eş-Şekâ'ik, s. 46523 Ullmann, s. 365-366. 375, 382, 388-392524 Ali Nemâzî, s. 193-195525 Bağdadî, s. 237526 et-Jabakât, 1, 79527 Abdülha-mîd Salih Hamdan, s. î 09

de duyularla bilgi elde etmede hurûf ilmine yer yoktur; çünkü bu ilim, akıl ve duyuların alanı dışında kalan gaybdan haber verme iddiasındadır. Halbuki Kur'ân-ı Kerim gayb âlemine ait bilgilerin esasta Allah'a ait olduğu 528 ancak Unun bu bilgileri dilediği resullerine bildirdiğini haber vermektedir (Âl-i İmrân 3/179; el-Cin 72/26-27). Bunun yolu ise vahiydir; bu mazhariyete sadece peygamberler ulaşmıştır. Ayrıca Hz. Peygamber çeşitli hadislerinde iyâfe. tark, ilm-i nü-cûm, tıyara. kehanet ve ırâfe gibi vahye dayanmayan gaybdan haber verme yön-temlerinin asılsız, bunları uygulamanın, bilgi almak amacıyla bu işlerle ilgilenen kişilere başvurmanın haram ve verdikleri haberleri tasdik etmenin küfür olduğunu belirtmiştir.529 İbn Ab-bas da yıldızlarla harfler arasında irtibat kurup bunlardan anlamlar çıkaran bir topluluk hakkında "nasipsizler" ifadesini kullanmış 530 ve yaptıkları işi sihir gibi dinen yasak olan şeyler arasında saymıştır.531

Bibliyografya :

Müsned, II, 408, 429, 476; 111, 14; IV, 68; V, 380; Müslim. "Selâm", 125; Jbn Mâce. Taharet", 122; Ebû Dâvûd, "Tib", 21; Tirmizt. "Taharet", 102; Abdürrezzâk es-San'ânî, el-Muşannef, XI, 26;Bağdadî, e/-Far/c(Abdülhamîd],s. 237;Bey-hakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VIII, 139; İbnü'l-Arabî, el-Fülûhât, I, 232-243, 253-272; İhvân-ı Safa, Resâ% Beyrut 1376-77/1957, IV, 283-463; İbn Haldun. Mukaddime, III, 1159-1196; İbn Hacer. Fethu'l-bârî (Hatîb), XI, 359; Taşköprizâde. eş-Şekâ'İk,s. 46; a.m\f.. Miflâhu.'s-sa'âde,l\, 591-592; Şa'rânî. et-Tabakât, I, 79; Keşfü'z-zunûn, I, 650-660; İbnü'l-Hâc et-Tilimsânî el-Mağribî, Şümûsii'l-enuâr ve künûzü'i-esrâri'l-kübrâ, İstanbul 1329, s. 2-8; Falname (nşr. ismail Hikmet Ertaylan]. İstanbul 1951, s. 1-5; E. W. Bullinger, Numberİn Scriplure, Michigan 1967; Ullmann, Die tiaLur und Geheİnuvissenschaften, s. 365-366, 375, 382, 388-392; Nihat Keklik, İbnü'l-Arabî'nln Eserleri ue Kaynakları İçin Mısdak Olarak el-Fütûhâtü'l-Mekkiyy e, İstanbul 1974, II, 183-189; Mahmut Kaya, islâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 294-299; Ali Nemâzî. Müstedrekü Sefîneti't-bihâr. Tahran 1984, s. 193-195; Abdülmün'İm M. Şakraf. <İlmü'l-cefr fi't-İslâm, Kahire 1987, s. 35; J. M. Sasson, "Wordplay in the O. T.", IDB Suppi, s. 968-970; Abdülhamîd Sâtih Hamdan, 'Ilmü'l-hurûf ve aktâbuh, Kahire 1410/1990, s. 109; T. Fahd. "Cjafr", Ö2(ing.), II, 375-377; a.mlf.. "Hurüf", a.e., III, 595-596; Y. M. Grintz, "Bezalel", FJd., IV, 786-787; G. Scholem. "Ge-matria in Kabbalah", a.e., VII, 372-374; H. Lo-ewe. "Kabbala", ERE, VII, 624; T. Davidson, "Numbers (Introductry]", a.e., IX, 406-407; A. B. Keith, "Numbers (Aryan)", a.e., IX, 407-413; W. Cmicksrıank. "Numbers (Semitic)", a.e., IX, 413-417; J. A. Kelso. "Riddle", a.e.,X, 765-770; M. R. P. McGuire. "Numbers and NumberSym-bolism", rietu Catholic Encyclopedia, Washington 1981, X, 567-568; J. C. Billigmeier, "Alpha-bets", ER, I, 216-222; A. M. Schimmel. "Numbers: An Overview", a.e., XI, 13-19.

HURUF-ı MUKATTAA

Kur'an'da yirmi dokuz sûrenin başında yer alan ve İsimleriyle telaffuz edilen harflerin ortak adı.Harf kelimesinin çoğulu olan hurûf ile "kesilmiş, ayrılmış" anlamındaki mukat-taa kelimesinden meydana gelen bir tamlamadır. Mukattaa, "kesmek, bir şeyi bütününden ayırmak" mânasına gelen kat' kökünden türemiş bir sıfat olup söz konusu harfler kelimeyi oluştururken okundukları gibi değil kendi isimleriyle telaffuz edildiklerinden "bağımsız ve ayrı harfler" anlamında "hurûf-ı mukattaa" diye anılmıştır. Bu harflere aynı sebeple hurûf-ı teheccî adı verildiği gibi sûrelerin ilk harflerini oluşturduklarından evâilü's-sü-ver ve fevâtihu's-süver de denilmiş, ayrıca ne mânaya geldikleri veya bu sûrelerin başında hangi amaçla yer aldıkları kesin olarak bilinmediğinden hurûf-ı mübhe-me olarak da adlandırılmıştır.Tefsir usulü kitaplarında, Kur'ân-ı Kerîm'in sûrelerinde söze nasıl başlandığı sorusuna cevap veren "Fevâtihu's-süver", "Evâilü's-süver" vb. başlıklar taşıyan bölüm içinde hurûf-ı mukattaa önemli bir yer tutar. Başlangıçtan günümüze kadar yazılan Kur'an tefsirlerinde hurûf-ı mukattaa hakkındaki bilgilere genellikle mushaf tertibinde ilk geçtiği sûre olan Bakara sûresinin başında yer verilmiştir.Hurûf-ı mukattaa Arap alfabesindeki on dört harften teşekkül etmiş olup bunların üçü tek, dördü iki. üçü üç, ikisi dört, ikisi de beş harflidir. Tekrarla-rıyla birlikte yirmi dokuz ünite oluşturan hurûf-ı mukattaa, ikisi Medenî olmak üzere yirmi dokuz sûrenin başında yer alır. Bâkıllânî ve Zemahşerî gibi âlimlerin de işaret ettiği gibi hurûf-ı mukattaa Arap alfabesinin yansını içerdiği gibi mehmû-se-mechûre. şedîde-rihvegibi harf cinslerinin de 532 yarısını içermektedir 533 Ayrıca Arapça kelimelerin oluşturulmasında en çok kullanılan harflerden meydana

528 el-En'âm 6/59; Yûnus 10/20; Hûd 11/ 123; en-Nahi 16/77; en-Neml 27/65529 Müsned, II, 408, 429, 476; III, 14; IV, 68; V, 380; Müslim, "Selâm", 125; İbn Mâce, "Taharet", 122; Ebû Dâvûd. "Tıb", 21: Tirmizî,"Taharet", 102530 Abdürrezzâkes-San'ânî,XI, 26; Beyhakl.VM, 139; İbn Hacer, XI, 359531 ayrıca bk.Fal; Falname; Havas İlmi; Hurufîlik532 bk. Harf533 İcâzü'l-Kuriânl s. 48; el-Keşşâf, I. 101-103

gelmiş, bunların da en çok kullanılanı olan elif ve lam hurûf-ı mukattaanın çoğunda yer almıştır.534

Mukattaa harflerinden tekrarlanan "hâmîm"lere çoğul olarak "havâmîm", "tâsîn"lere "tavâsîn" denilmiştir. Meryem, Ankebût ve Rûm (bazılarına göre Kalem) dışındaki sûrelerde hurûf-ı mukattaadan hemen sonra Kur"an'dan veya aynı anlamda kitaptan söz eden ya da bunlara işaret eden bir âyet yahut âyetler gelmektedir. Başında hurûf-ı mukattaa bulunan sûrelerin fasılaları da bir ölçüde bu harflerin okunuşu ile uyumlu olarak gelmiştir. Buna göre elif-lâm-mîm ile başlayan altı, hâ-mîm ile başlayan altı, tâ-sîn-mîm ile başlayan iki, tâ-sîn, yâ-sîn ve nûn ile başlayan birer sûre olmak üzere toplam on yedi sûrenin fasılaları umumiyetle "îm", "în" veya "ûn" uyumuna; tâ-hâ, ilk yirmi dört âyetinden sonra bazı farklılıklarla birlikte "â" uyumuna; sâd ise büyük ölçüde "âk", "âs" uyumuna sahiptir. Elif-lâmrâ ile başlayan Hûd sûresinin ilk beş âyeti "îr", "ûr", elif-lâm-mîm-râ ile başlayan Ra'd sûresi "ûn" ve hâ-mîm-ayn-sîn-kâf ile başlayan Şûra sûresinin ilk beş âyeti de 535 "îm" sesleriyle bitmektedir. 536

Hurûf-ı mukattaanın metin içindeki konumları (i'râb). kıraat ilmi ve tecvid kuralları açısından okunuşları hakkında birbirinden farklı bazı görüşler ileri sürülmüştür.537 Bu harflerin tam bir âyet sayılıp sayılmayacağı hususu da ihtilaflıdır. Kûfeli kıraat âlimleri bunlardan elif-lâm-mîm. elif-lâm-mîm-sâd. hâ-mîm, kâf-hâ-yâ-ayn-sâd, tâ-hâ, tâ-sîn-mim ve yâ-sîn harflerini birer; hâ-mîm-ayn-sîn- kâf harflerini iki âyet sayarken diğerlerini ilk âyetin parçası saymışlar. Basralı kıraat âlimleri ise bunların hiçbirini tam bir âyet kabul etmemişlerdir.538

Başta müfessirler olmak üzere İslâm âlimleri hurûf-ı mukattaanın tefsiri meselesinde çeşitli görüşler Öne sürmüşlerdir. Kur'an okumayı teşvik eden, Allah'ın kelâmını okuyana her harfi İçin on sevap verileceğini bildiren ve bu arada "elif-lâm-mîm"in tek harf değil üç harften oluştuğunu bildiren hadisin dışında 539 muteber hadis kaynaklarında hurûf-ı mukattaaya dair herhangi bir açıklama bulunmamaktadır. İslâm âlimlerinin hurûf-ı mukattaanın yorumu konusunda ortaya koydukları görüşler genel olarak iki grupta ele alınabilir. Daha çok Selef âlimlerinden meydana gelen bir gruba göre hurûf-ı mukattaa. te'vilini yalnızca Allah'ın bildiği müteşâbih âyetlerden olup bu harfler üzerinde yorum yapmak mümkün değildir. Hule-fâ-yi Râşidîn, İbn Mes'ûd ve İbn Abbas gibi sahâbîlerin bu kanaatte olduğu 540 Şa'bî, Süfyân es-Sevrî, İbn Hibbân, İbn Hazm, Ebû Hayyân el-Ende-lüsî ve Süyûtî gibi âlimlerin de bu görüşe katıldığı bildirilir; Şîa imamlarının da genelde bu görüşte olduğu kaydedilmektedir.541 Şevkânîde hurûf-ı mukattaanın mânasına dair Resûlullah'-tan hiçbir açıklamanın gelmemesi, sahabe ve tabiîn âlimleri tarafından ortaya konulan çok farklı görüşlerin bir noktada birleştiriiememesi, ayrıca teklif edilen mânalardan hiçbirinin Arap dilinde yaygın olmaması gibi sebeplerle bu mesele hakkında görüş bildirmemeyi tercih etmiş, söz konusu harflerin indirilişinde Allah'ın mutlaka bir hikmetinin bulunduğunu, ancak insanların idrakinin bu hikmeti kavrayamayacağını söylemekle yetinmiştir.542 Hurûf-i mukattaaya anlam vermekten kaçınanların en önemli gerekçeleri söz konusu harflerin müteşâbihattan olduğu, müteşâbihatın te'vilinin ise dinen yasaklandığı hususudur. Aslında Kur'ân-ı Kerîm'in temel gayesi insanları hidayete ulaştırmak olup bütün âyetler İçinde çok küçük bir yer tutan hurûf-ı mukat-taanın anlamının bilinmemesi Kur'an'ın bu fonksiyonunu hiçbir şekilde zedelemez. Ayrıca hac ibadetleri İçinde yer alan ve hikmeti tam olarak anlaşılamayan Safa ile Merve arasında sa'yetme gibi ta-abbüdî konularla anlamı bilinmeyen bazı kelimelerin Kur'an'da yer alması, kişinin kulluksamimiyetini Ölçme ve Allah'a teslimiyetini sağlama amacı taşır. Ebû Bekir İbnü'l-Arabî ise Kur'an'ın indiği dönemde Araplar'ın hurûf-ı mukattaanın mânalarını bildiğini iddia eder. Ona göre Hz. Peygamber'in özellikle Kur'an konusunda bir açık vermesini bekleyen müşrikler bu harflerin mânasını bilmeselerdi mutlaka bunu dillerine dolar, Kur'an'a ve Peygambere eleştiri yöneltirlerdi. Halbuki onlardan böyle bir itiraz vâki olmadığı gibi Kur'an'ın fesahat ve belagatını açıkça itiraf etmek zorunda kalmışlardır.543

İçlerinde kelâmcıların da bulunduğu, çoğu sonraki nesillerden olan diğer bir grup âlim, müteşâbih âyetlerin ve dolayısıyla hurûf-ı mukattaanın mânalarını araştırmanın gerekli olduğunu söylemiştir. Bu âlimlere göre "apaçık bir Arapça ile" nazil olan 544 insanları üzerinde düşünmeye davet eden 545 her şeyi açıklayan 546 ve hidayet rehberi olan 547 Kur'an'da anlaşılmayan sözlerin bulunması onun bu özellikleriyle bağdaşmaz. Gerek nazım gerekse nesirde kelimelerin yerine mukattaa harflerini kullanmanın Arap geleneğinde bulunduğunu söyleyen İbn Atıyye 534 a.g.e., I, 103535 Şûrâ'nın 2. âyeti hariç536 E/2 [İng.|. V. 414537 Fahreddiner-Râzî, li, 12; Kurtubî, I, 157; İbnü'l-Cezerî, I, 227, 241; II, 17-19; ÂIûsî, i, 104538 Zemahşerî,], 105-106; Zerkeşî, I, 170-171539 Dâ-rimî, "Fezâ'ilü'l-Kur'ân", I; Tirmizî, "Fe-zâ'ilü'l-Kur'ân", 16540 Fahreddiner-Râzî, 11, 3; Kurtubî, 1, 154;Nîsâ-bûrî, I, 134541 Tabersî, 1, 112542 Fethu't-kadîr, I. 30-32543 bk. Siiyûti.el-İtkân, 111,27544 eş-Şuarâ 26/195545 en-Ni-sâ4/82; Muhammed47/24546 en-Nahl 16/89547 el-Bakara 2/185

el-En-delüsî bu harflerin tefsir edilmesi taraftarıdır.548 Selefi bir âlim olmasına rağmen İbn Teymiyye de bu görüştedir. İbn Teymiyye'ye göre Âl-i İmrân sûresinin 7. âyetinde müteşâ-bihin mâna ve tefsirini değil te'vilini Allah'tan başka hiç kimsenin bilemeyeceği ifade edilmiştir. Allah. "Bu kitap âyetlerini düşünsünler... diye sana İndirdiğimiz mübarek bir kitaptır 549 buyurmuştur. Burada söz konusu edilen düşünme hem muhkem hem de müteşâbih âyetleri kapsar; mânası olmayan veya anlaşılması imkânsız bulunan bir şey ise düşünülemez.550

Hurûf-i mukattaanın tefsir edilmesinin gerekliliği üzerinde ittifak eden âlimler, bu harflerin anlamları konusunda çok farklı görüşler öne sürmüşlerdir. Bazı kaynaklarda yirmiyi geçtiği söylenen 551 bu görüşlerin tamamına yakını IMIL (VIII-IX.) yüzyıllarda ortaya çıkmış olup daha sonra söylenenler bunların tekrarından ibarettir. İslâm ulemâsının Kur'an üzerindeki engin tefekkürünün örneklerinden birini oluşturması bakımından da önem taşıyan bu görüşleri şu şekilde tasnif etmek mümkündür: 1. Hurûf-ı mukattaa ile hecâ harfleri kastedilmiştir. Bu görüşte olanların harflere yükledikleri farklı anlamlar şöylece sıralanabilir: a) Mukattaa harfleri başında bulundukları sûrelerin isimleridir. Zeyd b. Eslem'den rivayet edilen bu görüş 552

Halîl b. Ahmed ve Sîbeveyhi gibi âlimler tarafından benimsenmiştir. Zemahşerî âlimlerin çoğunluğunun bu görüşte olduğunu belirtir.553 Hasan-ı Basride bu harflerin ne anlama geldiğini bilmediğini, fakat müslümanlardan bir grubun onları sûrelerin isimleri ve anahtarları olarak kabul ettiğini söylemiştir.554 Bu görüşü savunan âlimlere göre Arapça'da varlıklara harflerle de isim verilebilmektedir. Nitekim Harise et-Tâî'nin babasının ismi Lâm'dır; balığa nûn, dağa kâf adı verilmiştir. Ayrı sûrelerin başında aynı isimler (harfler) bulunmakla birlikte müsem-mâları birbirinden ayırmak İçin her İsme başka bir isim veya bazı özellikler ilâve edilir. Meselâ adlan "elif-iâm-mîm" olan Bakara ve Âl-i İmrân sûrelerini ayırmak için "Elif Lâm Mîm el-Bakara". "Elif Lâm Mîm Âl-i İmrân" denilir.555 Bu görüşte olanlar Ebû Hüreyre'den gelen, "Resûlullah cuma günü sabah namazında 'Elif -lâm- mîm tenzil' ve 'hel etâ ale'l-insâni'yi okurdu 556 şeklindeki rivayeti delil olarak gösterirler. Önde gelen âlimlerin çoğunluğunun bu harfleri sûrelerin isimleri olarak kabul ettiğini belirten Fahreddin er-Râ-zî, bu telakkiye yöneltilen itirazlara ve bu itirazlara verilen cevaplara tefsirinde geniş yer ayırmıştır.557

b) Hurûf-ı mukattaa Kur'an'ın isimleridir. Katâde'ye ve bir rivayette Mücâhid'e ait olan bu telakkiye göre hurûf-ı mukattaa ile Kur'an'a yemin edilmiştir veya bunlar sûrelerin isimleridir.558 Ancak bu harflerle Kur'an'a yemin edildiği kabul edilirse, Yâsîn ve Zuhruf sûrelerinde olduğu gibi bunlardan hemen sonra Kur'an'a veya kitaba yemin edilmesi sebebiyle aynı şeye peş peşe yemin edilmiş olmaktadır. c) Hurûf-ı mukattaa iki sûreyi birbirinden ayırma işlevi görür. Mücâhid'den rivayet edilen ve Ebû Ubeyde Ma'mer b. Müsennâ İle Sa'leb gibi âlimlerin tercih ettiği bu görüşe göre, Arap şiirinde bir kasidenin bitip diğerinin başladığını göstermek üzere kasidenin başına bazı edatlar 559 getirildiği gibi hurûf-ı mukattaa da bir sûrenin bitip diğerinin başladığını göstermek üzere sûre başlarına getirilmiştir.560 Taberî, hurûf-ı mukattaanın yalnız bu amaçla kullanıldığının kabul edilmesi halinde Allah'ın insanlara faydasız ve anlamsız şeylerle hitap etmiş olacağını, ayrıca Arap şiirinde kasideleri birbirinden ayırmak için Kur'an'daki hurûf-ı mukattaadan hiçbirinin kullanılmadığını söyleyerek bu görüşe karşı çıkarken 561 İbn Kesîr de sûreleri birbirinden ayırmak için besmelenin yeterli olduğunu belirterek bu telakkiyi zayıf bulur.562

d) Hurûf-ı mukattaa Kur'an'ın i'câzını ortaya koymak amacıyla kullanılmıştır. Gerçi bu harflerin tamamı Arap alfabesinin yarısından ibarettir; ancak Araplar'-da alfabenin tamamını ifade etmek üzere kısaca "elif bâ tâ sâ" demek âdet olmuştur. Bu telakkiye göre hurûf-ı mukattaanın mevcudiyeti şu mesajı vermektedir: "Kur'an sizin konuşmalarınızda ve yazılarınızda kullandığınız harfleri kullanmaktadır. Eğer onun beşer kelâmı olduğunu iddia ediyorsanız siz de aynı harflerle benzeri bir metin düzenleyin". Hurûf-ı mukattaa ile başlayan sûrelerin büyük ço-ğunluğunda bu harflerden hemen sonra Kur'an'ın i'câzının dile getirilmiş olması bu görüşün doğruluğuna delil olarak gösterilir.563 Bu görüş bazı kaynaklarda Müberred'e nisbet edilmekle birlikte ondan önce Yahya b. Ziyâd

548 ei-Muharrerü'l-uecîz, 1, 96549 Sâd 38/29550 Mecmû'u fetâuâ, XIII, 275551 meselâ bk. Zerkeşî, 1, 173552 Taberî, I, 206553 el-Keşşâf, I 83554 Hûd b. Muhakkem el-Hev-vârî, I, 78; krş. DİA, XVI, 302555 Taberî, i, 211-212; Zerkeşî, I, 174556 Bu-hârî, "Cunfa", 10; Müslim, "Cum'a", 65, 66557 Mefâtîhu'l-ğayb, İl, 8-II; Muallim Nâci.s. 31-41558 Taberî, I, 205, 211559 bel, lâ bel vb560 a.g.e., I, 205-206, 212; İbn Atıyye, I, 95561 Câ-mfu't-beyân, I, 223-224562 Tefsîrii't-Ku.r'ân,!, 59563 a.g.e., I, 59

el-Fer-râ ve Kutrub'un aynı doğrultuda açıklamaları olduğu bilinmektedir.564 Müberred'in, Ferrâ ve Kutrub'a ait te'vile açık bazı ifadelerden ilham alarak böyle bir görüş geliştirdiği anlaşılmaktadır. Ebü Müslim el-İsfahânî, Beyzâvî, İbn Teymiyye ve talebesi Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî gibi âlimler bu görüşü tercih etmiştir 565 Son dönem âlimleri arasında en çok taraftar bulan görüşlerden biri de budur. Ferrâ'nın bu yorumunu sahabe, tabiîn ve diğer tefsir âlimlerinden gelmediği gerekçesiyle zayıf bulan İbn Ce-rîr et-Taberî, Ferrâ'nın Bakara sûresinin başındaki harflerin i'rabını incelerken ortaya koyduğu bazı vecihlerin de öne sürdüğü görüşe ters düştüğünü söyler.566 Hurûf-ı mukat-taanın i'câz özellikleri üzerinde ayrıntılı olarak duran Zemahşerî'ye göre yirmi dokuz sûrenin başında yer alan bu harfler yirmi dokuz harfli Arap alfabesinin yarısını oluşturur. Ayrıca mehmûse-mechû-re, şedîde- rihve gibi harf cinslerinin de yarısını teşkil etmekte ve Arapça kelimelerin terkibinde en çok kullanılan harflerden meydana gelmektedir. Bu özellikleri taşıyan hurûf-ı mukattaanın Kur'an'da zikredilmesi, bu İlâhî kelâmın harflerden meydana geldiğini bildirmek ve dolayısıyla muhataplarını ilzam etmek amacına yöneliktir.567 Ancak Zemahşerî'nin bu görüşüne karşı çıkan Şevkânî fesahat ve belagatta gizli ve kapalı işaretlerin makbul olmadığını söyler.568

e) Hurûf-i mukattaa Kur"an'a dikkat çekmek üzere zikredilmiştir. Ebû Revk Atıyye b. Haris el-Hemedânî ve Kutrub'un benimsediği bu görüşe göre Mekkeli müşriklerin, Kur'an'm insanları etkisi altına almasını önlemek amacıyla Kur'an okunurken gürültü çıkarmaya karar vermeleri üzerine 569 Kur'an'a vurgu yapan devamındaki âyetlere dikkat çekmek İçin söz konusu harfler nazil olmuştur. Fahreddin er-Râzî, hurûf-ı mukattaanın sûrelerin başında yer almasının bu görüşü desteklediğini söyler.570 Bu görüşü benimsemeyen İbn Ke-sîr'e göre bu durumda hurûf-ı mukattaanın bütün Mekkî sûrelerin, hatta vahyin geliş seyrine göre bazı âyetlerin başında da yer alması gerekirdi. Ayrıca başında hurûf-ı mukattaa bulunan Bakara ve ÂI-i İmrân sûreleri Mekke'de değil Medine'de nazil olmuştur.571 Hurûf-ı mukattaanın dikkat çekme işlevine sahip olduğu görüşünü geliştirerek benimseyen Reşîd Rızâ, bu harflerle öncelikle Mekke'de müşriklerin dikkatleri çekilerek onların İslâm'a davet edildiğini, kendilerine nübüvvetin kanıtlandığını, daha sonra aynı davetin Medine'de Ehl-i kitaba yöneltildiğini ileri sürer. Hurûf-ı mukattaa ile başlayan yirmi dokuz sûrenin yirmi beşinde bu harflerden hemen sonra Kur'an dan söz edilmesi, geri kalan dört sûreninher birinde de aslında nübüvvet ve kitabın ispatıyla ilgili konuların yer alması, bu harflerin Kur'an vahyine dikkat çekmek için zikredildiğini gösterir.572 Hurûf-ı mukattaa konusunda en isabetli yorumu Reşîd Rızâ'nın yaptığını söyleyen Subhî es-Sâlih de onun görüşüne katılır.573 Bu telakki özellikle son dönem âlimleri arasında taraftar bulmuştur. Sü-yûtî'nin naklettiğine göre bazı âlimler hurûf-ı mukattaa İle yalnızca Hz. Peygam-ber'in dikkatinin çekildiğini belirtmişlerdir. Çünkü Resûl-i Ekrem, bazan vahyin gelişi sırasında dünya meşgaleleri içinde olabiliyordu.574 Ancak Reşîd Rızâ, Resûlullah'ın vahiy almaya daima hazır olduğunu söyleyerek bu görüşe katılmamıştır.575

f) Ahfeş el-Evsat ve İbn Kayyım el-Cev-ziyye gibi bazı âlimlere göre Kur'an'da kalem, fecir, asır, incir ve zeytin gibi şeylere yemin edildiği gibi harflere de yemin edilmiştir. Çünkü harfler, Allah'ın çeşitli dillerde gönderdiği kitapların ve esmâ-i hüs-nâsının esasını oluşturduğu gibi bütün milletlerin dillerinin de yapı taşlandır.576

g) Hurûf-ı mukattaa ebced hesabıyla (hesâb-ı cümel) bazı olayların tarihine işaret eder. Bu görüşü benimseyenler, genellikle hurûf-ı mukattaanın İslâm ümmetinin dünyadaki kalış süresini gösterdiğini ileri sürerler ve bunun için de Câbir b. Abdullah'tan zayıf bir senedle rivayet edilen uzunca bir haberi delil getirirler 577 Rivayete göre bir grup yahudi Hz. Peygamber'in huzuruna gelerek Bakara süresindeki elif-lâm-mîmin sayı değerine göre İslâm ümmetinin yetmiş bir yıllık ömrü olduğunu iddia etmişler, Resûl-i Ekrem Kur"ân-ı Kerîm'de elif-lâm-mîm-sâd, elif-lâm-râ, elif-lâm-mîm-rânın da bulunduğunu söyleyince bu harflerin toplamının 700 yılı aştığını görerek oradan ayrılmışlar, bunun üzerine müteşâbih âyetlerin te'vilini istismar edenleri kınayan âyet 578

nazil olmuştur.579 İbn Kesîr bu rivayetten, hurûf-ı mukattaanın İslâm ümmetinin ömrüne delâlet ettiği şeklindeki

564 Yahya b. Ziyâd el-Ferrâ. 1, 368; İbn Atıyye, 1. 95; Ebû Hayyân e!-Endelüsî, 1, 34565 Subhî es-Sâlih, s. 235566 Câ-mfu'l-beyân, I, 220-22l567 el-Keşşâf, I, 100-104568 Fethu'l-kadlr,\, 30569 Fussılet 41/26570 Mefâtl-hu'l-ğayb, II, 11; ayrıca bk. İbnü'l-Cevzî, I, 21-22571 Tefslra'1-Ku.r^ân, I, 59572 Tefsîrü'l-menâr, VIII, 302573 Mebâhiş fî'ulumi'l-Kur'ân, s. 243-246574 el-İtkân, III, 27; a.mlf. Mıfte-rakü'l-akrân, I, I 56575 Tefsîrü'l-menâr, I, 302-303576 Fahreddin er-Râzî, 11,7; Nîsâbûrî,!, 136; Ebû Hayyân el-Endelüsî, 1, 34; İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tibyân, s. 126-127577 sened hakkında geniş bilgi için bk. Tabe-rî, 1, 218-220, naşirin dipnotu578 ÂI-i İmrân 3/7579 Taberî, 1,216-218; Sii-yûtî, el-İtkân, III, 25-26

görüşün sıhhatinden çok onun bâtıl olduğu sonucunun çıkarılması gerektiğini söylerken 580 Muhammed Hüseyin Tabâtabâî, bu rivayette Hz. Peygamber'in yahudilerin iddialarını onayladığını gösteren bir şeyin bulunmadığını belirtir.581 Hesâb-ı cümeli hurûf-ı mukattaaya ilk defa uygulayan müfessirlerden Mukâtil b. Süleyman bu harflerin mükerrerlerini çıkararak 744 sayısını elde etmiş, bunun da Hz. Muhammed ümmetinin dünyadaki kalış süresi olduğunu öne sürmüştür. Bu görüşe katılmamakla birlikte harfleri tekrar hesaplayan Mücâşiî mükerrerlerle birlikte 3065, mükerrerler atıldıktan sonra ise 693 sayısını bulmuş, Tabersî de aynı sonucu elde etmiştir.582 Bu harflerin hesâb-ı cümele delâletini muhtemel gören Süheylî iddiasını zorlama te'villerle savunmaya çalışmıştır.583

İzzeddin b. Abdüsselâm'ın da bu görüşe ihtimal verdiği kaydedilir.584 Tantâvî Cevheri ise Kur'an'm nazil olduğu dönemde yahudi ve hıristiyanların kendi dinlerinde meşhur olmuş bazı rumuz ve işaretlere sahip olduklarını, bütün insanlara gönderilen Kur'an'da da bu rumuzların bulunduğunu İleri sürmüştür.585 Ancak başında hurûf-ı mukattaa bulunan yirmi dokuz sûreden yirmi yedisinin Mekke'de indiği ve bu şehirde yahudi ve hıristiyan nüfus bulunmadığı dikkate alınırsa Tantâvî Cevheri'nin iddiası anlamsız kalır. Bu harfleri geçmiş ümmetlerin varlık sürelerini, dünyanın ömrünü, önemli bazı olayların zamanını tahminde kullananlar da olmuştur.586 Birçok İsâm âlimi, hurûf-ı mukattaanın hesâb-ı cümelden sayılmasını bâtıl bir görüş olarak kabul etmiştir. İbn Abbas'tan. insanları hurûf-ı mukattaayı bu amaçla kullanmaktan me-nettiğine ve onu bir tür sihir saydığına dair bir haberin geldiğini kaydeden İbn Hacer, dinî bir gerçekliliğinin bulunmaması açısından bunun sihirbazların büyüsüne benzetilebileceğini söyler.587

2. Hurûf-ı mukattaadan her biri belli kelimelerin anahtarı veya kısaltmasıdır. İlk dönem âlimlerinden bir grubun ve özellikle İbn Abbas'ın görüşünün bu yönde olduğu rivayet edilir. Ancak bu harflerin hangi kelimelerin kısaltması olduğu konusunda bizzat İbn Abbas'tan bile çok farklı rivayetler gelmiştir.a) Hurûf-ı mukattaa ilâhî isim veya sıfatların kısaltmasıdır. Bu görüşü benimseyen âlimler, söz konusu harflerin isim veya sıfatlara nasıl delâlet ettiği konusunda çok farklı görüşler ileri sürmüştür. İbn Abbas ve İbn Mes'ûd'a nisbet edilen ve Saîd b. Cübeyr. Safim b. Abdullah. Süddî el-Kebîr gibi âlimlerin tercih ettiği kaydedilen görüşe göre hurûf-ı mukattaa ism-i a'zamın bazı sûrelerin başlarına dağılmış şeklidir. Meselâ elif- lâm-râ, hâmîm ve nün harfleri bir araya getirildiğinde "er-rahmân ismi ortaya çıkmaktadır. Ancak ism-i a'zam kesin olarak bilinmediğinden hurûf-ı mukattaadan nasıl bir ismin oluşturulacağı belli değildir.588 İbn Abbas'tan gelen diğer bir rivayete göre her harf Allah'ın bir isim veya sıfatının sembolüdür. Meselâ elif-lâm-mîmin elifi "Allah", lamı "latif. mîmi de "mecîd" ismine tekabül eder.589 Özellikle Meryem sûresinin başındaki kâf-hâ-yâ-ayn-sâd harflerinden her birinin, onunla başlayan çeşitli ilâhî isimleri sembolize ettiği şeklindeki rivayetler İbn Abbas"a nisbet edilmiştir.590 İbn Kuteybe, hurûf-ı mukattaa-nın Allah'ın isimlerine delâlet ettiğini söyleyenlerin bununla Allah'ın İsimlerine yemin edildiğini kastetmiş olabileceklerini belirtir.591 İbn Abbas ve Saîd b. Cübeyr gibi âlimlere nisbet edilen bir başka görüşe göre bu harflerden bazıları Allah'ın zatî isimlerinin, bir kısmı da sıfatlarının kısaitmasıdır. Meselâ elif-lâm-mîm, "Ben Allahım. bilirim" elif-lâmrâ, "BenAllahım, görürüm elif-lâm-mîm-sâd, "Ben Allahım, (bilirim ve) hükmederim demektir.592 Zeccâc da bu görüşü tercih etmiş ve Araplar'ın belli bir kelimeye yine o kelimeden alınmış bir harfle işaret ettiklerini kaydedip buna şiirlerden örnekler vermiştir.593

b) Mukattaa harflerinden bazıları Allah'ın, bazıları diğer varlıkların isimlerinin kısaltmasıdir. İbn Abbas'tan rivayet edilen ve Dahhâk'in tercih ettiği bir görüşe göre elif-Iâm-mîmdeki elif Allah'a, mîm Muhammed'e, lâm ise Cebrail'e delâlet eder ve bu terkip, "Bu kitap Allah katından Cebrail vasıtasıyla Muhammed'e indirilmiştir" anlamına gelir.594 İbn Cübeyr'in İbn Abbas'tan naklettiği diğer bir rivayette ise bu harflerden her biri ya Allah'ın zatî bir isminden ya nimetlerine delâlet eden bir isimden veya bir melek ya da bir peygamber isminden alınmıştır.595 Bu görüşlerin genelde İbn Abbas'a nisbet edildiği ve belli bir kurala dayanmadığı görülmektedir. İbn Abbas'ın, "Âlimler bunları anlamaktan âciz kalmıştır" dediği 596 dikkate alınırsa onun müte-şâbihattan kabul 580 Tefsîrü'l-Kur'ân, 1, 59-60581 el-Mizân, XVIII, 13582 Mecmacu'l-beyân, I, 113583 er-Raozü'1-ünüf, IV, 418-421584 Süyûtî, el-İtkân, lll, 26585 el-Ce-uâhir, 11, 5; M. Abdülazîm ez-Zürkânî, 1, 223-225586 Subhî es-Sâlih, s. 237587 bk. Süyûtî, el-İtkân, III, 26588 Taberî, 1, 206; İbn Atıyye, I, 95; Fahreddin er-Râzî, 11, 5-6; Sü-yûtî, et-İtkân, III, 23-24589 Zerkeşî, 1, 173590 Hâkim, II, 371-372; Süy(îti et-İtkân, III, 22-23591 Te'uüü. müşkili'l-Kur'ân,s. 309; Taberî, I, 207; Kurtubî, I, 156592 Taberî, I, 207; İbn Kesîr, I, 57593 Me'âni't-Kur'ân, i, 62-63594 İbnü'I-Cevzî, I, 22; Fahreddin er-Râzî, II, 6595 İbn Atıyye, 1,96596 Fahreddin er-Râzî, II, 3; Nîsâ-bûrî, 1, 134

edilen hurûf-ı mukattaa üzerindeki farklı yorumlarını bir ihtimal olarak değerlendirmek mümkündür. Öte yandan kısaltma görüşünü savunanlar, Araplar'ın gerek nesirde gerekse nazımda bu tür kısaltma yoluna gittiklerini örnekleriyle göstermişlerdir.597 Ancak Arap dilcileri kısaltma yoluna gidilebilmesi için siyakın hazfedilen kısma delâlet etmesi şartını ararlar, hu-rûf-ı mukattaada ise böyle bir durum söz konusu değildir.598

3. Hurûf-ı mukattaadan her biri birçok mânaya gelmektedir. Ebü'l-Âliye ve Re-bî" b. Enes'ten rivayet edildiğine göre bu harflerin her biri Allah'ın İsimlerinden birinin anahtarı olduğu gibi O'ndan gelecek nimet ve belâlara, ayrıca bazı milletlerin dünyada kalış süresine de delâlet eder.599 Bu görüşü biraz daha geliştiren Teberi, her harfin belirtilen üç mânaya geldiği gibi bu konuda müfessirler tarafından öne sürülen diğer görüşlerin hemen hemen tamamına da delâlet ettiğini söyler. Buna göre her bir harf, meselâ hem Allah'ın isim ve sıfatlarından olup kendisiyle yemin edilmekte hem başında bulunduğu sûrenin ismini oluşturmakta hem de Kur'an'ın i'câzına delâlet etmektedir. Birden çok mânanın anlaşılabilmesi için söz konusu harflerin Kur'an'da müstakil zikredildiğini öne süren İbn Cerir et-laberî. "ümmet" ve "din" gibi Arapça'da birden fazla anlam taşıyan kelimelerin mevcudiyetini bu görüşünün doğruluğuna delil getirir.600 İbn Kesîr ise bu görüşe karşı çıkmıştır. Kur'an'daki müşterek lafızlar, geçtiği yere göre muhtemel mânalarının tamamına değil sadece birine delâlet eder. Mümkün olduğu takdirde müşterek lafızların muhtemel mânalarının tamamına hamledilebilmesi usul âlimleri arasında ihtilaflıdır. Müşterek bir lafız olan "ümmet" kelimesi, bir cümlede vaz'ın delaletiyle muhtemel mâ-nalarının tamamına delâlet etse bile bir harfin muhtemel mânalarını tesbit etmek mümkün değildir; bir harf bir isme delâlet edebileceği gibi bir başka isme de delâlet edebilir.601 Elmalılı Muhammed Hamdi, Kur'an'daki müteşâbih âyetlerle mânası olmayan kapalılığın (müphemiyet) değil beşer zihninin kapsayabileceği ölçüde pek çok anlamın kastedildiğini, dolayısıyla hurûf-ı mukattaanın da birçok mânaya gelebileceğini söyler.602

Hakîm et-Tirmizî tasavvufî bir yaklaşımla Allah'ın, hurûf-ı mukattaa ile başlayan sûrelerde anlatılan bütün ahkâm ve kıssaları bu harflere yerleştirdiğini, ardından bunları sûrenin içinde açıkladığını, bu şifreleri ancak Peygamber veya velîlerin çözebileceğini ileri sürerken 603 bazı âlimler bu harfleri belli fiillerin kısaltmaları kabul etmişlerdir. Meselâ Mâverdî, elif-lâm-mîmi "elemme" (ziyaret etmek) fiilinin kısaltması olarak almış ve bu harflerle Cebrail'in Resûl-İ Ekrem'e bir ziyaretçi gibi gelişini ve, "Bu kitap size inmiştir" şeklindeki bilgiyi sem-bolize ettiğini öne sürmüştür. Ancak bu görüş, aynı şeyin diğer hurûf-ı mukattaa-ya uygulanmasının mümkün olmadığı gerekçesiyle benimsenmemiştir.604 Öte yandan hurûf-ı mukattaayı Kur'an'daki belli âyet veya kelimelerin remizleri olarak görenler de olmuştur. Meselâ bazıları, A'râf sûresinin başındaki elif-lâm-mîm-sâdı İnşirah sûresinin ilk âyetinin bariz harfleri kabul ederken bazıları "el-musawir" mânasına geldiğini öne sürmüştür. Elif-lâm-mîmin, A'râf sûresinin 172. âyetinde geçen "elestü birabbiküm" cümlesinin bariz harfleri olduğu da söylenmiştir. Sü-heylî, Ra'd sûresinin başında elif-lâm-mîmden sonraki râ İlâvesinin sûrenin ikinci âyetinde yer alan "rafea" fiiline veya sûrede geçen "ra'd" ya da "berk" kelimelerine işaret ettiğini ileri sürmüştür.605 İbn Kayyim el-Cevziyye ve Zerkeşî gibi bazı âlimler de hurûf-ı mukattaa ile başında bulundukları sûrelerin muhtevaları arasında böyle bir irtibat kurmaya çalışmışlardır. Meselâ Kâf sûresinin konuları genelde Kur'an. halk, kavi, kurb, rakib gibi kâf harfini içeren kelimelerin muhtevaları etrafında oluşmuştur.Hurûf-ı mukattaadan özellikle bir ve iki harfli olanlar üzerinde özel yorumlar da yapılmıştır. Meselâ kâf Mücâhid'e göre yeryüzünü kuşatan dağ. Abdullah b. Bü-reyde'ye göre semanın iki tarafından dünyayı kuşatan zümrütten bir dağdır.606 Fakat İbn Kesîr bu tür rivayetlerin İsrâilî hurafelerden ibaret olduğunu vurgulamıştır.607

Şîa âlimlerinin hurûf-ı mukattaa hakkındaki görüşleri, genelde bu harflerin Ce-nâb-ı Haküe Hz. Peygamber arasında sır olduğu veya Allah'ın isimlerine delâlet ettiği noktasında yoğunlaşır. İmâmİyye Şî-ası'ndan Tabersî'nin kaydettiğine göre mezhep imamları bu harfleri, te'vilini Allah'tan başka kimsenin bilemeyeceği mü-teşâbihlerden kabul etmişlerdir.608 Aşırı Şiîler, hurûf-ı mukattaa ile diğer bazı âyetlerin bâtınî mânalarına dayanan cefr ilmini Ca'fer es-Sâdık'a nisbet ederlerse de İmâmİyye Şî-ası'na göre bazı Sünnî âlimler gibi Ca'fer es-Sâdıkda hurûf-ı mukattaayı ism-i a'za-mın Kur'an'a dağılan harfleri olarak görmüş ve söz konusu harflerden bu ismi ancak Hz. Peygamber ile imamın seçip çıkarabileceğini söylemiştir.609 Bu tür rivayet ve tercihleri zayıf bulan Tabâtabâî. hurûf-ı mukattaa ile başında bulundukları sûreler arasındaki özel irtibata dikkat çeker ve

597 İbn Kuteybe, s. 305-309; Taberî, I, 212-214; Zeccâc, 1,62-63598 ibn Kesîr, 1, 58599 örnekler için bk. Taberî, I, 215; Zerkeşî, I, 174; Süyûtî, el-İtkân, III, 26600 Câ-mi'u't-beyân, I, 220-223601 Te/sırü 7-tf ur'ân, 1,57-58602 Hak Dini, I, 159603 bk. Kurtubî, I, 156604 Nîsâbûrî, 1, 137; geniş bilgi için bk. Fahreddin er-Râzî, II, 7; Muallim Naci, s. 24605 Zerkeşî, I, 170; Nîsâbûrî, I, 137606 Hâkim, II, 464607 Tefsîrü'l-Kur'ân, VII, 372; diğer harflerle ilgili bu tür yorum ve te'vüler için bk- İbn Kuteybe, s. 309-310; İbnü'I-Cevzî, V, 268-270; VII, 3-4, 97; Ibn Kesîr, V, 266; VI, 548; VII, 372-373; VIII, 2Il;Süyûtî, et-kkân, III. 28-30608 Mec-ma'u't-beyân, I, 112609 lbn Bâbeveyh el-Kummî, s. 22-23; Meclisî, LXXXIX, 375-376

bunların Allah ile Peygamber'i arasında gizli rumuzlar olduğunu, Hz. Ali'den rivayet edilen, "Her kitabın bir özü vardır, bu kitabın özü de hecâ harfleridir" sözünün bu anlama gelebileceğini söyler.610 Câbir b. Abdullah'tan rivayet edilen ve bir grup yahudinin, söz konusu harflerin İslâm ümmetinin dünyadaki kalış süresini gösterdiği yönündeki İddialarını içeren rivayet Şîa kaynaklarında da nakledilir.611 Ayni kaynaklardaki bir başka rivayette ise Hz. Ali'nin bu görüşü tenkit ettiği bildirilir.612 Buna rağmen bazı Şîa imamlarının hurûf-ı mukattaayı özellikle kendi mezhepçilik görüşleri doğrultusunda te'vil ettikleri görülür. Meselâ Ca'fer es-Sâdık'tan nakledilen bir rivayete göre Meryem sûresinin başında yer alan kâf-hâ yâ -ayn - şaddaki kâf, "Allah bizim şîamıza kâfidir"; hâ, "Onlara hidayet verendir": yâ, "Onların dostudur"; ayn, "İtaatkâr olanları bilendir"; sâd İse, "Onları yüksek makamlara ulaştırma sözünde sâdık olandır" şeklinde açıklanır.613 Mehdî el-Munta-zar'a nisbet edilen bir başka te'vilde Hz. Zekeriyyâ'ya anlatılan gayb haberlerinden olduğu bildirilen bu harfler genelde Kerbelâ Vak'ası ile irtibatlandırılır.614

Hurûf-ı mukattaanın yorumunda sûfî-lerin de kendilerine has yaklaşımları vardır. Bu konudaki te'villerin en çok dikkat çeken örnekleri Muhyiddin İbnü'l-Arabî'-ye aittir. Tam bir hurûfî anlayışla harflerin de bir ümmet olduğunu, bunların kendilerine has şeriatlarının, hatta kendi türlerinden resullerinin bulunduğunu ileri süren İbnü'l-Arabî, hurûf-ı mukattaanın harfler âlemine ait mertebelerden avam tabakasının bir üst derecesindeki havas mertebesinde yer aldığını söyler 615 Ona göre hurûf-ı mukattaanın mahiyetini aklî suretleri idrak edenlerden başka kimse bilemez. Bu harfler yirmi dokuz sûrede zikredilmiştir ki bu, Kur'an'da ay için belirlendiği ifade edilen menzillere 616 denk düşmektedir. Hurûf-ı mukattaanın tekrarlarla birlikte toplam sayısı yetmiş sekizdir. Hz. Peygamber de, "İman yetmiş küsur şubedir" demiştir. Hurûf-ı mukattaadan hareketle hadiste geçen küsurun sekizden ibaret olduğu ve imanın yetmiş sekiz şubeden meydana geldiği anlaşılır. Şu halde bir kul hurûf-ı mukattaanın mahiyetini bilmedikçe imanın esrarını ikmal edemez 617 İbnü'l-Arabî'nin kaydettiğine göre İbn Berrecân, söz konusu harfleri keşfine perde kılarak felek ilmi yönünden yorumlayıp bununla Beytülmakdis'in S83 yılında fethedileceğini söylemiştir.618 Subhî es-Sâ-lih, İbnü'l-Arabî'nin bu tür bâtınî-hurûfî yorumlarını sûfiyye şath iyelerin in ilginç örnekleri olarak görmektedir619.Muhyiddin İbnü'l-Arabî'ye nisbet edilmekle birlikte Kâşânî'ye ait olduğu kabul edilen işârî tefsir kitabında yer alan bilgilere göre elif-lâm-mîm harfleri sırasıyla Allah, Cibril ve Muhammed isimlerinin kısaltmalarıdır. Varlığın (vücûd) evveli Allah, ortası Cibril, sonu Muhammed'dir. Bu üçü bir daire oluşturduğu gibi üç harf de varlığın bütününe işaret eder. Yine aynı eserde, bazı mukattaa harflerinin Hz. Pey-gamber'in belli vasıflarına işaret ettiği ileri sürülmektedir.620 Ni'metullah en-Nahcuvânîde hurûf-ı mukattaa ile Resûl-i Ekrem arasında benzer münasebetler kurmuştur.621 İSmâii Hakkı Bursevî ise hurûf-ı mukattaa-nın sahih mânalarının olduğunu ve bunların muhakkik sûfîlerin ilimlerinin özünü teşkil ettiğini söyler. Ona göre Hz. Âdem ile İdris'e verilen ilimler içinde hurûf ilmi de vardır. Hz. Peygamber hem öncekilerhem sonrakilerin ilmiyle donatılmıştır. Bir rivayete göre Hurûfiyye'nin zemmedilme-sinin asıl sebebi, naslann zahirine itibar etmemesi ve hakikatin elbisesi durumunda olan şeriat perdesini kaldırmasıdır. Hurûf-ı mukattaanın gerçek mânalarını ancak Allah, Hz. Muhammed ve onun kâmil vârisleri bilir. Bu mânaları bilen kâmil insanlar, ifşa hususundaki ahidlerini bozmamak ve zayıf akıllıları korumak amacıyla onları açıklamayarak bazı remiz ve İşaretler kullanma yoluna gitmişlerdir.622 Hu-rûf-ı mukattaanın gizli bir ilim ve bir sır olduğuna hükmeden müfessir Âlûsî de bu harflerle ne kastedildiğini Resûlullah'tan sonra yalnızca ona vâris olan velîlerin bilebileceğini, erbâb-ı zevkin de bunların mânalarını anlayabileceğini, diğer âlimlerin buna vâkıf olmayışlarının ise bir sakınca teşkil etmeyeceğini söyler.623

İslâm dünyasında ilk temsilcileri Şiî çevrelerin arasından çıkan, havas ve hurûf ilimleriyle ilgilenen kişiler hurûfı mukat-taaya özel bir önem atfetmişlerdir.624 Nitekim kâf-hâ-yâ- ayn- sâdın mânasını soran bir kimseye Muhammed b. Hanefıyye'nin, "Bunun tefsirini haber versem su üzerinde ayakların batmadan yürürsün" dediği nakledilir.625 Öte yandan İbn Sînâ bir risalesinde hurûf-ı mukattaayı matematik ve mantık esaslarına dayalı olarak 610 el-Mizân, XVIII, 8-9,13-16611 Meclisî, IX, 209; LXXX1X, 374-375612 a.g.e.,X, 16-17; LXXXIX, 379-380613 İbn Bâbeveyh el-Kummî, s. 28; Meclisî, LXXXIX, 377614 Feyz-i Kâşânî.IÜ, 272; Meclisî, XIV, 178-179615 el-Fütû-hat, 1, 260-262616 Yasın 36/39617 a.g.e.,1, 266-267618 a.g.e., !, 268619 Mebâhis fi 'ulûmi'l-Kur'ân, s. 239620 Tefsîrü Kuı*âni'l-Ke-rîm,l, 13,422,520; II. 31,256. 323, 348621 el-Feuâtİhu'l-itâhiyye, 1, 98, 242, 509; II, 227. 272622 Rûhu't-beyân, IV, 4, 207, 439; VII, 4623 Rühu'l-me'ânU, 100-101, 103624 bk. havÂsslti-kur'âN; hurûf625 Ebû Hayyân el-Endelüsî, 1, 35

felsefî bir tarzda yorumlamıştır. İmam Gazzâlî'ye nisbet edilen hurûf-ı mukattaa konusundaki bir risalede bu harflerin hakikatini Hz. Peygamber'den başka kimsenin bilemeyeceği ifade edilmekle birlikte eserde bunların havassı hakkında bazı bilgiler verilmiştir.Hurûf-ı mukattaaya özel bir ilgi gösteren şarkiyatçılar bu konuda zaman zaman farklı görüşler Öne sürmüşlerdir. Onların bu husustaki telakkilerinde, Kur'an'ı Hz. Muhammed'in ortaya koyduğu bir eser kabul eden ön yargılarının tesiri açık bir şekilde görülür. Hurûf-ı mukattaayı, Hz. Peygamber'in başlangıçta vahyi acele ile almaya gayret gösterdiği esnada çıkardığı anlamsız harflerin kalıntısı 626 Kur'an'ı okuyup yazmaya hazırlık sırasında çıkarılan sesler veya yapılan yazı karalamaları 627 daha önceki monoteistlerin elinde bulunan kutsal metinlerdeki bazı yazıların taklidi şeklinde değerlendirmeye çalışan ve zamanla Batı'da dahi taraftar bulamayan yaklaşımlar 628 bir yana bırakılırsa şarkiyatçıların görüşleri genelde kısaltma teorisine veya bunların esrarlı harfler olduğu kanaatine dayanır. İslâm âlimleri arasında olduğu gibi müsteşrikler arasında da bu konuda genel kabul görmüş biryorum bulunmamaktadır. Ancak bu harflerin Kur'an metnine Resûl-i Ekrem'in vefatından sonra ilâve edildiği yolundaki Teodor Nöldeke1-nin ilk görüşü 629 şarkiyatçılar arasında fazla taraftar bulmazken bunların Kur'an'm bir parçası olduğu görüşü giderek güç kazanmıştır.Batılı ilim adamları, hurûf-ı mukattaa üzerinde XIX. yüzyılın ikinci yansından itibaren görüş beyan etmeye başlamışlardır. Aloys Sprenger'in tâ-sîn-mîmi, Vakıa sûresinin Kur'an'a temiz olanlardan başkasının dokunamayacağını belirten 79. âyetinin kısaltması sayması, daha sonra Regis Blachere'in eüf-lâm-mîmi Fatiha sûresinin ilk âyetinin kısaltması kabul etmesi 630 İslâm âlimleri tarafından çok önceden gündeme getirilen kısaltma tezlerinin devamı mahiyetindedir. Batı'da hurûf-ı mukattaa hakkında en garip teoriyi Nöldeke öne sürmüştür. 1860'ta yayımlanan Ge-schichte des Oorans adlı eserinde bu harflerin vahiy mahsulü olmayıp Kur'an'ın cemedilmesi sırasında sûrelerin kendilerinden temin edildiği sahâbîlerin isimlerini sembolize ettiğini, meselâ elif-lâm-rânın Zübeyr'i, elif-lâm-mîm-rânın Mu-gîre'yi. hâ-mîmin Abdurrahman'ı gösterdiğini ileri sürmüştür. Ona göre bu kısaltmalar, daha sonraki müslümanlar tarafından ne anlama geldiği bilinmediği için Kur'an metninden sayılmıştır. Avrupa'da bir süre yaygın kabul gören bu İddia O. Loth'un 1881'de ortaya attığı bir başka görüşle tesirini kaybetti. Loth, hurûf-ı mukattaanın. Hz. Muhammed'İn yahudi-lere yakınlık duymaya başladığı Mekke'nin son dönemiyle Medine'nin ilk döneminde inen sûrelerin başında yer almasından ve bazı harflerden hemen sonra -bir yoruma göre- o harflere işaret eden, "Bunlar apaçık kitabın âyetleridir 631 gibi ifadelerin gelmesinden hareketle bu harflerin Kur'an'a onun sağlığında girdiğini ve bunların ilgili sû-relerdeki belirli anahtar kelime ve cümlelerin yerine geçen kabalistik semboller olduğunu Öne sürdü. Loth'un bu yorumu üzerine Nöldeke önceki görüşünden vazgeçerek hurûf-ı mukattaanın levh-i mahfuza esrarengiz bir işaretten öte herhangi bir mâna taşımadığını söyledi.632 Öte yandan Hart-wig Hirschfeld, 1901 "de yayımlanan eserinde Nöldeke'nin ilk görüşünü geliştirip savunmaya çalıştı. Nöldeke'nin sonraki görüşünün savunulamaz olduğunu, çünkü onun söylediği türden yahudi mistisizminin hurûf-ı mukattaanın yazıldığı döneme kadar geri gitmediğini, aksine yahudi mistik literatürüne ait en eski kitapların Arap tesirinin izlerini taşıdığını, eğer Kur'an ile levh-i mahfuz arasında bu tür ilişki olsaydı harflerin az sayıdaki sûrelere değil Kur'an'ın çoğunluğuna tahsis edilmesi gerektiğini, ayrıca Kur'an'ın bütününde görünür hiçbir mistisizmin bulunmadığını ifade eden Hirschfeld, aslında Nöldeke'nin ilk yaklaşımıyla bu sahada başarılı bir başlangıç yaptığını Öne sürer ve, "Bu harfler Muhammed'İn sağlığında Kur'an'a girmiş olsaydı sûrelerin tertibinde onun önemli payı olurdu ki bu, Kur'an'ın derlenmesi konusunda bildiğimiz gerçeklerle çelişir" der.633

Nöldeke'nin Kur'an tarihine dair eserini genişletip yeniden neşreden Friedrich Schwally bu çalışmasında, 1919 yılına kadar Batı'da hurûf-ı mukattaa konusunda ortaya çıkan literatürü gözden geçirmiş ve Loth'un kısaltma önerisini çok indî, Nöldeke'nin sonraki görüşünü de şüpheli bularak reddetmiş, kendisi hurûf-ı mukattaanın Kur'an'ın birer parçası olması ihtimalini öne sürmüştür.634 Richard Bell'in An IntroducÜon to the Korarimı gözden geçirip genişleten Montgomery Watt da Hirschfeld'in geliştirmeye çalıştığı Nöldeke'nin eski görüşünü eleştirmiştir. Çünkü buna göre hangi harfin hangi ismin kısaltması olduğu konusunda tatmin edici bir çözüm getirmek mümkün değildir; ayrıca Bakara ve Âl-i İmrân gibi büyük sûrelerin bu durumda tek kişiden temin edilmiş olması gerekir ki bunu mâkul bulmanın imkânı yoktur.635

1921'de Hans Bauer, Loth'un kısaltma teorisi doğrultusunda hareket ederek mukattaa harflerinin başında bulundukları sûrelerin isimleri olduğunu, sûrelerin diğer adlan gibi bunların da ilgili sûreler-deki belli 626 Ro-dinson, s. 61627 Mohammad Kha-lifa, s. 28-29628 Watt, s. 64-65629 aş.bk630 IntroducÜon, s. 148-149631 meselâ bk. Yûnus 10/1; Yûsuf 12/l;er-Ra'd 13/ 1; en-Neml 27/1632 bk. Watt,s. 64; E/2 lng.,v, 412633 Neıv Re-searches, s. 141634 Geschichte des Oorans, II, 73, 76, 77; E/2(İng.|, V, 412-413635 BeU's İntroduction, s. 63

kelimelerin şifreleri yerine geçtiğini, meselâ yâ-sîn harflerinin 20. âyette geçen kelimesine, sâd harfinin sûrenin 31. âyetinde geçen "ouiiüf" kelimesine, "kâfin sûrenin 23. âyetinde kelimesine işaret ettiğini öne sürdü. Aynı harflerle başlayan sûreler grubu için de bazı bağlar aradı ve eliflâm-mimlerin "el-mesânî"ye, Nemi süresindeki tâsîninTûrisînâ'ya. Şuarâve Kasas sûrelerinin başında yer alan tâsîn-mîmi n Tûrisînâ ve Hz. Musa'ya işaret olduğunu iddia etti.636 1923'-te Eduard Goossens de benzer bir görüş öne sürdü. Hurûf-ı mukattaanın ilgili sûrelerdeki dikkat çekici kelimelerin kısaltmaları olduğu konusunda Bauer ile aynı görüşte olan Goossens'e göre Kur'an sûreleri son şeklini almadan önce her sûrenin başında besmeleden ayrı olarak giriş niteliğinde bazı harfler bulunmaktaydı; işte hurûf-ı mukattaa sûreler son şeklini aldığında çıkarılan bu eski harflerin kalıntılarıdır. Buna göre meselâ yâ-sîn, 37. sûre olan Sâffât'ın 123 ve 130. âyetlerinde geçen İlyâsveya İlyâsîn'in kısaltmalarının kalıntısı. 38. sûrenin başındaki sâd harfi ise Sâffât sûresinin ilk âyetinde geçen "es-sâffât"ın kısaltmasının kalıntısıdır. Goossens, bazı sûrelerin başlangıç ve bitişiyle ilgili geleneksel kabulü değiştirerek Yâsîn sûresi ile Sâffât sûresinin 12. âyetinden itibaren sonuna kadar olan bölümünün aslında bir sûre, Sâffât'ın ilk on bir âyetiyle Sâd sûresinin tamamının da bir sûre olduğunu iddia eder.637 Bauer ve Goossens'in görüşleri, öne sürdükleri çözümlerin hurûf-ı mukattaanın tamamı için uygulanamaz olması, sûrelerin muhtevalarında yeni düzenlemeleri gerektirmesi ve bazı sûrelerin aynı başlıkla bir grup oluşturmasının sebebini açıklayamaması gibi yönlerden tatmin edici bulunmamıştır 638 Bauer ve Goossens'in kısaltma teorilerinin tenkide açık yönlerinin bulunduğunu belirten Morris S. Seale, hurûf-ı mukattaanın sûrelerin muhtevalarını hatırlatmaya yarayan ipuçları ve semboller olarak işlev gördüğünü öne sürdü. Seale, Bauer'in tâ-sîn-mîmi Tûrisînâ ve Hz. Musa'nın sembolü, aynı şekilde Goossens'in elif-lâm -rayı "er-rusüfün sembolü sayan görüşlerini kabul ederken kendisi elif- lâm -mîm için "el-mev'iza"yı, yâ-sîn için de Yûnus'u önermiş ve yâ-sînin, aslında hem 36. sûrenin hem de ardından gelen. Hz. Yûnus'un kıssasının anlatıldığı Sâffât sûresinin başında bulunduğunu, yani aslında Yâsîn ile Sâffât'ın bir tek sûre olduğu halde yanlışlıkla ikiye bölündüğünü iddia etmiştir. Seale'in önerisinin dikkat çeken bir başka yönü hâ-mîmleri, başında bulundukları sûrelerin henüz tamamlanmamış haline işaret olmak üzere "hadîs-i mukattaa"nın kısaltması olarakyorumlamasıdır.639 Seale'in yaklaşımının da tenkide açık birçok yönü bulunmaktadır. Nitekim A. T. We!ch, "Bu harfler hakkında birçok alternatif önerinin eşit derecede mümkün olması gerçeği onun önerisinin saçmalığını gösterir" demiştir.640

1973'te yayımlanan bir makalesinde öncekilerden oldukça farklı bir kısaltma teorisi ortaya koyan Bellamy'ye göre hu-rûf-ı mukattaa besmelenin değişik kısaltmalarından ibarettir. Bellamy, ve o harflerinin besmeledeki yahut her ikisinin kısaltmaları olduğunu öne sürmüş, ancak bu yaklaşımı diğer mukattaa harfleri için uygun düşmeyince herhangi bir kural belirtmeksizin harfler arasında değişiklikler yapmak suretiyle Önerisini kanıtlamaya çalışmıştır. Yine Bellamy'ye göre Mekke'nin orta ve son döneminde nazil olan sûrelerde ilk defa besmele geldiğinde Hz. Muhammed'in vahiy kâtipleri tarafından yirmi dokuz sûrenin başında farklı şekillerde kısaltılarak yazılmıştı. Daha sonraki kâtipler kısaltmaları tanıyamadıkları için bunlardan önce besmeleyi açık şekliyle yazarak söz konusu harflere Kur'an metninde daimî bir yer kazandırmışlardır. Buna göre başında hurûf-ı mukattaa bulunan bütün sûrelerin Mekkî olması gerekir, halbuki onların ikisi Medenîdir. Ayrıca bu öneri birçok önemli soruya, meselâ bazı harflerden hemen sonra gelen âyetlerdeki işaret kipleriyle -bir yoruma göre- o harflere işaret edilip edilmediği sorusuna cevap verememektedir. Öte yandan besmelenin Mekke dönemindeki meçhul bazı vahiy kâtipleri tarafından farklı şekillerde kısaltılması, bu kâtiplerin kısaltmaların ne anlama geldiğini açıklamadan ölmeleri, Medine döneminin meşhur vahiy kâtiplerinin de kısaltmalar hakkında hiçbir şey bilmemeleri gibi hususlar da mümkün görünmemektedir.641

Alan Jones, 1962'de yazdığı bir makalesinde Nöldeke'nin ikinci görüşü doğrultusunda bir öneri ileri sürdü. Bazı kaynaklarda 642 müslümanların Hendek Gazvesi'nde parola olarak "Hâ-mîm, yardım görmesinler ifadesini kullandıklarına dair verilen bilgilerden hareketle Jones, hurûf-ı mukattaanın Peygamber'in sağlığında Kur'an'a girdiği ve bunların esrarengiz semboller olduğu kanaatine varmıştır. Jones, O. Loth'un hurûf-ı mukattaanın yahudi tesirinden kaynaklandığı.Kabala'nın mistik sembolleri ve figürleriyle aynı nitelikleri taşıdığı şeklindeki iddiası hakkında şu itirazlarda bulunur: Loth'un önerisinin kabul edilebilmesi için hurûf-ı mukattaanın, esas itibariyle güçlü yahudi tesirinin beklendiği Medenî sûrelerle birkaç Mekkî sûrede bulunması gerekirdi; halbuki başında hurûf-ı mukattaa bulunan sûrelerden sadece ikisi Me-denî'dir. Aynı yazar, Nöldeke'nin ilk görüşünü değerlendirirken de Kur'an metnini tesiste gösterilen dikkat hesaba katıldığında maksatlı bir ilâvenin pek mümkün gözükmediğini söyler. Ona göre hurûf-ı mukattaanın bütün kıraatlerde mevcut olması, bu harflerle vahiy konusu arasında sıkı bir ilişkinin bulunması, ayrıca bunların Kur'an metninin bir parçası olduğu bilinen besmeleden sonra gelmesi gibi hususların

636 EF | İng.|, V, 413637 a.g.e., a.y638 Watt, s. 63639 Akten des VierundzıvanzigsLen, s. 278640 El2 |ing.|, V, 413641 a.g.e., a.y.642 meselâ bk. Müsned, IV, 289; Ebû Dâvûd, "Cihâd", 71; İbn Hişâm, III, 226

yanı sıra müslümanların Hendek Gazvesi'nde kullandıkları parolada hâ-mîmin de yer alması, hurûf-ı mu-kattaanın Kur'an'ın tamamlayıcı bir parçası olduğunu ve gizemli yönünün bulunduğunu gösterir.643

Hurûf-ı mukattaanın Kur'an'ın ayrılmaz bir parçasını oluşturduğu noktasında İslâm âlimleri arasında görüş birliği vardır. Bu harfler üzerindeki ihtilâf onların yorumunda ortaya çıkmıştır. Konuyla ilgili olarak Kur'an ve Sünnefte açıklayıcı bir delil bulunamayınca bazı İslâm âlimleri, Kur-'an"ın müteşâbihlerinden sayılan bu harflerin mânasını Allah'tan başka kimsenin bilemeyeceğini söyleyip yorum yapmaktan kaçınmış, buna karşılık mânalarının araştırılması gerektiğini savunanlar da Arapça'nın özellikleri ve bu harflerin Kur-'ân-ı Kerim'deki konumları çerçevesinde görüş geliştirmeye çalışmışlardır. İkinci grubu oluşturan âlimler, hurûf-ı mukattaanın belli kelimelerin kısaltmaları veya sadece Arap alfabesinin harfleri olması ihtimalini ileri sürmüş ve iki ihtimalden her biri üzerinde çok sayıda görüş beyan etmiştir. Bu kanaatlerden indî kalanlar bir yana, kabul edilebilir gerekçelere dayananların bile Arap dili ve edebiyatı açısından tenkide açık yönleri bulunmaktadır. Oluşan kanaatler içinde, hurûf-ı mukattaanın başında yer aldığı sûrelerin isimleri olduğu yönündeki telakki âlimler arasında bir süre yaygın bir kanaat olarak benimsenmiş, ancak Özellikle son dönemlerde bu harflerin Kur'an'ın i'câzını ortaya koyma veya muhatabın dikkatini çekme işlevi gördüğü yönündeki telakki ağırlık kazanmaya başlamıştır. Öne sürülen deliller gözden geçirildiğinde, hurûf-ı mukattaanın Kur'an vahyine dikkat çekme fonksiyonu gördüğü yönündeki tez akla ilk gelen yaklaşım olarak görünmektedir. Ancak dikkat çekmede hedeflenen kitlenin belli bir zümre ile sınırlandırılması yerine, Kur'an'ın indiği dönemdeki müşrikler ve Ehl-i kitabın yanı sıra her devirdeki insanlar olduğunu kabul etmek daha isabetlidir. Bu harflerin büyük çoğunluğun-dan hemen sonra kitap veya Kur'an kelimelerini içeren yahut bunlara işaret eden âyetlerin gelmesi, onların dikkat çekmek amacıyla zikredildiğini destekleyen önemli karinelerden biridir. Âyetleri dura dura okumayı 644 ve okunurken susup dinlemeyi 645 emreden, Kur'an'ın okunuşu sırasında gürültü çıkaran müşrikleri yeren 646 çeşitli tembih edatları kullanıldığı gibi birçok sûre yemin ve nida gibi dikkat çekici bir unsurla başlamaktadır. Beşer sözünün çok üstünde olan ve Arap diline yeni terimler kazandıran Kur'an'da Arap-lar'ın alışık olmadığı türden tembih edatlarının kullanılmış olması normaldir. Hurûf-ı mukattaa sadece dikkat çekme amacıyla zikredilmiş olmasa bile, mânalarını Allah'tan başka kimsenin bilemeyeceği yönündeki görüş de dahil olmak üzere, bu konuda geliştirilen görüşlerin hemen hepsinde söz konusu harflerle aynı zamanda dikkat çekme hedefinin gözetildiğini kabul etmek mümkündür. Dolayısıyla bu telakki diğer yaklaşımların ortak noktası olması açısından dikkate değer gözükmektedir.

Bibliyografya :

el-Mauatta1, "Kader", 1; Müsned, IV, 289; Dâ-rimî, '"Fezâi'Iü'l-Kur^ân", 1; Buhârî, "Currfa", 10, -Msîrü'l-Kur'ân", 20; Müslim. "Cunfa", 65, 66;EbûDâvûd. "Cihâd", 71, "Menâsik", 56;Tir-mizî, "Fezâi'lü'l-Kur'ân", 16; Yahya b. Ziyâd el-Ferrâ, Me'ânİ'l-Kur'ân (nşr Ahmed Yûsuf Necâ-tî-M. Ali en-Neccâr), Beyrut 1980,1, 368; ibn Hi-şâm, es-Sîre', III, 226; ibn Kuteybe. Te'ı^ü müş-kİİİ't-Kur'ân (nşr. Seyyid Ahmed Sakr], Kahire 1393/1973, s. 299-310; Hûd b. Muhakkem ei-Hevvârî. Tefsîrü KitâhiUâhUl-'azîz (nşr. Belhâc b. Saîd Şerîfîi, Beyrut 1990, 1, 78; Taberî, Câ-mi'u'i-beyân (Şâkir). I, 205-224; Zeccâc, Me'â-ni'l-Kur'ân (nşr. Abdükelîl Abduh Şeiebî). Beyrut 1408/1988,1, 59-66; Nehhâs. Mecâni'l-Kur-Jân (nşr. M. Ali es-Sâbûnî), Mekke 1408/1988, 1, 73-78; İbn Bâbeveyh el-Kummî. Mefâni'l-ah-bâr(nşr Ali Ekberel-Gılârî). Beyrut 1410/1990, s. 22-28; İbn Cinnî, el-Muhtesib (nşr. Ali en-Nec-dîv.dgr.), Kahire 1414/1994, il, 249; Bâkıllânî, İ'câzü't-Kur'ân, Kahire 3349, s. 47-49; a.mlf.. et-Takrîb ue'l-irşâd (nşr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Zenîd], Beyrut 1413/1993, I, 331; Hâkim, el-Müstedrek, II, 371-372, 378, 464; İbn Sînâ. er-Rİsâletü'n-nîrûziyue (nşr. Abdiisselâm M. Hâ-rûn, fieüâdirû'l-mahtûtât içinde), Kahire 1373/ 1954, V, 36-44; Gazzâlî. Risale fi hauâşşl't-hu-rûfı'l-mübheme fi euâ'Uİ's-suuer, Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi, nr. 2128. vr. 33b-66b; Ze-mahşerî. el-Keşşâf(Beyrut), I, 76-108; İbn Atıy-ye. el-Muharrerü'l-uecîz, Muhammediye 1982, !, 94-97; Tabersî. Mecma'u'l-beyân (nşr. Pazlui-lalıTabâtabâî], Beyrut 1406/1986, i, 112-115; Süheylî, er-Raüzü'l-ünüf (nşr. Abdurrahman el-Vekîl], Kahire 1389/1969, IV, 418-421; İbnü'l-Cevzî, Zâdü'l-mesîr, I, 20-22; V, 268-270; VII, 3-4,97; Fahreddiner-Râzî,Me/a£/7ıu7-ğayü, II, 2-12; İbnü'l-Arabî, et-Fütûhât, 1, 260-294; Kurtu-bî. el-Câmi\ I, 154-157; İbn Teymiyye, Mecmü'u /efcâuâ, XIII, 275; Nîsâbûrî. Ğarâ'ibu'l-Kur'an,!, 134-139; Kâşânî. Tefsîril'l-Kıtr'âni'l-Kerîm, Beyrut 1968,1, 13, 422, 520; II, 31, 256, 323, 348, 526 (eserin bu baskıda İbnü'l-Arabî'ye nisbet edilmesi doğru değildir); Ebû Hayyân el-Endelüsî. el-Bahrü'l-muhİt, [baskı yeri yok] 1403/1983 (Dârü'l-Fikr), I, 34-35; İbn Kayyim el-Cevziyye, Beda'i'u't-tefsîr (nşr. Yüsrî es-Seyyid Muham-med), Beyrut 1414/1993,1, 259-260; a.mlf., et-Tibyân fiaksâmi't-Kur'ân (nşr. Tâhâ Yûsuf Şahin], Kahire 1388/1968 -» Beyrut 1402/1982, s. 126-127; İbn Kesîr. Tefsîrü'l-Kur'ân, I, 56-60; V, 266; Vi, 548; VII, 372-373; VIII, 211; Zerkeşî, el-Burhân, I, 165-178, 268; İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, 1, 227, 241; II, 17-19; Molla Hüsrev, Mir'ât, s. 199;Süyûtî, e/-Mân(Ebü'l-Fazl), 111,21-30; a.mlf.. Mu'terakü'l-

643 SU, XVI [19621, s. II644 el-İsrâ 17/106645 el-A'râf 7/204646 Fussılet 41/ 26

akran fî i'câzi'l-Kur'ân (nşr. Ali M. el-Bicâvî), I, 155-157; IH, 245; Feyz-İ Kâşânî, Tefsîrü'ş-şâfî [nşr. Hüseyin A'lemî), Beyrut 1402/1982,1, 90-91; II, 179; III, 272; Meclisi, Bİhârü'l-enuâr, Beyrut 1403/1983, IX, 209; X, 16-17; XIV, 178-179; LXXXIX, 373-385; İsmail Hakkj Bursevî,Rûhu'/-/)eyân, İstanbul 1389, IV, 4, 207,439; VII, 4; Şevkânî. Fethu'l-kadlr, I, 29-32; Âlûsî. Ruhu't-me'anî, I, 98-105; Muallim Naci, Muamma-yı İlahî, İstanbul 1302; Sultan Muhammed Cenâbedî, Beyânü's-sacâde, Beyrut 1408/1988,1, 38; II, 169; III. l;H.Hirschfeld, Neıo Researches into the Composition and ExegesisoftheQoran,London 1902, s. 141-143; Ni'metullah en-Nahcuvânî, el-Feuâtİhu'l-Uâhîyye ue'l-mefâtihu'l-ğaybiyye, İstanbul 1325, I, 98, 242, 509; II, 227, 272; Th. Nöldeke - F. Schwally. Geschichte des Qorans, Leipzig 1919, II, 68-. 78; T^ntâvî Cevheri, et-Cevahir, Kahire 1350, II, 5-ll;Reşîd Rızâ, Tefsîrü'l-men&r, ), 122-123, 302-303; VIII, 297-303; Elmalılı. Hak Dini, I, 152-162; R. Blachere. Intmduction an Coran, Paris 1959, s. 148-149; M, S.Seale.'The Myste-rious Letters in the Qur'an", Akten des Vierund-zıvanzigsten Inlernaüonalen Orİentalislen-kongresses München: 28. August bîs 4. Sep-tember 1957 (ed. H. Franke), Wiesbaden 1959, s. 276-279; Subhî es-Sâlih. Mebâhİş fî \ılûmi'l-Kur'ân, Beyrut 1968, s. 234-246; W. M. Watt, Betl's Inlroduction io the Qor'an, Edinburgh 1970, s. 61 -65; M. Hüseyin Tabâtabâî. et-Mîzân, Kum 1393/1973, XVIII, 6-9, 12-16; Ahmed Mustafa el-Merâgî, Tefsîrü'l-Merâği, Kahire 1394/ 1974, I, 39; Mohammad Khalifa. The Subtime Qur'an and Orienlaiism, London 1983, s. 27-29; M. Bedri Abdülcelîl, Berâ'atü'l-istihlâl /? fe-uâtiiyı'i-kaşâ'İd ue's-süuer, Beyrut 1405/1984, s. 91-98,110-125; İsmail Karaçam. Kur'ân-ı Kerim 'in Faziletleri üe Okunma Kaideleri, İstanbul 1984, s. 287,297-299, 309-310, 315; İbn Âşûr, et-Tahrir ve't-tenuîr, Tunus 1984,1, 207-218; M. Ahmed İbrahim Ebû Ferrâh, Hurûfü'l-mu'cem /î feüâtihi's-süver, Kuveyt 1413/1992, s. 39-70, 9M04, 108-125,189-217, 229-233; M. Rodin-son. Hazreti Muhammed (tre. Attüa Tokatlı], İstanbul 1994, s. 61; M. Abdülazîm ez-Zürkânî, Menâhllû'l-lrfân fı'ulûmi'l-Kur'ân, Kahire, ts, (Dâru îhyâil-kütübil'Arabîyye], I, 218-229; Âİşe Abdurrahman. el-i'câzü'l-beyânî li'l-Kur'ân üe mesâ'ilü İbni'l-Ezrak, Kahire, ts. (Dârü'l-Maârif), s. 140-180; A. Jones. "The Mysûcal Letters of theQur'an",Sr../, XVI (1962), s. 5-1 1; İsmail Cerrahoğlu, "Bazı Sûrelerin Başlangıç Harfleri", Diyanet Dergıs(",X/104-105, Ankara 1971, s. 13-18,76-81, 106-107; X/108-109( 1971). s. 165-168; İyâde b. Eyyûb el-Kebîsi. "İnfânirn-nazar fî fevâtihi's-süver", ed-Dirâsâiü.'1-islâ-miyye, XXV/2, İslâmâbâd 1990, s. 5-42; Fehd b. Abdurrahman b. Süleyman er-Rûmî, "Vücû-hü't-tehaddî ve'1-i'câz fî'1-ahruffl-mukatta'a fî evâ'İli's-süver", Mecelietü'l-Buhûşİ'l-İslâmiy-ye,sy. 50, Riyad 1417-18/1997,5. 141-191; F. Buhl. "Kur'an", W, VI, 1006-1007; A. T. Welch. "al-Kufân", El2 (ing.),V, 412-414; Metin Yurda-gür, "Cefr", DİA, VII, 216; Abdülhamit Binş]k. "Hasan-ı Basrî", a.e., XVI, 302.

HURUFAT

Matbaacılıkta bazı madenlerden dökülüp dizgide kullanılan harf, rakam ve noktalama işaretleriyle süsleme unsurlarına verilen ad.647

HURUFİLİK

Fazlullah-ı Hurûfî'nin (ö. 796/1394) kurup geliştirdiği, harflerin esrarına dayanan bâtını bir akım.Hurufîliğin temeli, eski çağlardan gelen ve harflerle sayıların kutsallığını kabul edip bunlara çeşitli sembolik anlamlar yükleyen anlayışa dayanır. Çok eskiden beri tabiatta varlığı kabul edilen gizli güçler şekil ve harflerle ifade edilmeye çalışılmış, sonuçta tabiat bilimlerinden önce efsun, tılsım, sihir gibi tekniklerle "hurûf" ilmi adı altında sözde ilimler ortaya çıkmıştır. Hurufîliğin ne zaman ve nasıl doğduğu kesin olarak bilinmemekle birlikte gerçek anlamıyla milâttan önce IV ve lll. yüzyıllardan itibaren Ortadoğu'daki Helenistİk-gnostikkarakterlİ din-lerde ortaya çıktığı görülmektedir.648

İslâm dünyasında harflerin bazı gizli özelliklere sahip olduğu düşüncesi hayli eskidir. Meselâ II. (VIII.) yüzyılda aşın Şiî-ler'den Mugîre b. Saîd el-İclî Allah'ı harflere benzetmişti. Daha sonra Hurûfî anlayış ve yorumlar, başta bazı mutasavvıflar olmak üzere çeşitli İslâmî gruplar arasında ilgi görmüş, özellikle İbnü'l-Arabî'-nin katkılarıyla bu ilgi daha da artmış, İbn Haldun ve Kâtib Çelebi gibi âlimler bile bu anlayışın etkisine kapılmışlardır. Fakat İslâm dünyasında bâtını düşüncelerin ışığında Hurufîliği bir sistem şekline sokan ve bir fırka halinde yayan kişi Fazlullah-ı Hurûfî olmuştur. Timur'un saltanatı döneminde İran, Hârizm, Azerbaycan ve Irak bölgeleri çeşitli tarikatlar ve şeyhlerin yaygın şekilde faaliyet gösterdiği muhitlerin başında gelmekte, ilim ve tarikat ehline değer veren Timur'un hoşgörüsü de bunların faaliyetini kolaylaştırmaktaydı. Böyle bir kültür atmosferinde Fazlullah-ı Hurûfî, bâtınî şeyhlerinden olan ve Serbedârîler'le birlikte Horasan'da isyanlara karışan Şeyh Hasan-ı Cûrt (ö. 743/1342-43) ve onun halifelerinin tesiriyle sistemini kurmaya, akidesini yaymaya çalışmıştır.649 Hurufîliği kurarken Bâtmîler'in te'vil usullerini başarılı bir şekilde kullanan Fazlullah rüya yoluyla gerçeği bulduğunu, bazı sırların kendisine bu yolla bildirildiğini ileri sürerek Arapça'daki yirmi sekiz harf ve bunlara İlâveten Farsça'daki dört harf ile sayılar arasında çeşitli ilişkiler kurmak suretiyle Hurufîlik sistemini yerleştirmiştir.Bu sistemde bütün evren ve varlıklar, insanın yüzünde bulunduğu kabul edilen ve birine "hutût-ı ebiyye", 647 bk. Matbaa648 bk. Hurûf649 Meriç, s. 3

diğerine "hu-tût-ı ümmiyye" denilen yedişer hatlı İki görünüşle açıklanır; bütün dinî hükümler yirmi sekiz ve otuz iki sayısına uygulanarak bu hükümlerin insanın yüzünde temsil edildiği ileri sürülür. Âyet ve hadisleri de Hurufîlik sistemi çerçevesinde bâtını te'villere tâbi tutan Fazlullah ve diğer Hurûfîler, özellikle hurûf-i mukattaa-nm müfessirlerce ileri sürüldüğünün aksine müteşâbih değil muhkem olduğunu savunmuşlar, sayısı on dördü bulan bu harfleri de insanın yüzündeki hatlarla iliş-kilendirerek açıklamışlardır.Kur'ân-ı Kerîm'de geçen bütün "fazi" (fadl) kelimeleriyle Fazlullah'ın kastedildiğine inanan, onu Allah'ın zuhuru şeklinde gören Hurûfîler, Fazlullah'in baş eseri ve Hurufîliğin ana kaynağı olan Câvidânnâ-me'yı ilâhî kitap olarak tanırlar; âyetleri, cennet, cehennem ve âhiret hallerini ve bütün dinî hükümleri yirmi sekiz veya otuz iki harfe irca ederek te'vile tâbi tutarlar. Meselâ kelime-i şehâdette geçen Allah lafzında beş harf vardır; bu harflerin adlarının yazımından on dört harf ortaya çıkar; yine kelime-i şehâdetteki Mu-hammed lafzında da beş harf bulunmakta olup bunların İmlâsı da on dört harfi verir; böylece ikisinin toplamı yirmi sekiz eder; buna kelime-i şehâdetin ilk kelimesindeki dört harf eklendiğinde sayı otuz ikiye ulaşır. Şu halde kelime-i şehâdet, Arap ve Fars alfabelerinin tamamını ve bunların içerdiği Hurûfî anlamlan ihtiva etmektedir. Bu örnekte de görüldüğü gibi Hurufîlik sisteminde istenen sonuca ulaşmak için sayı eksik veya fazla ise ilm-i hurûf usullerine başvurulmaktadır. Meselâ sayı değeri altmış olan bir rakam yirmi sekiz ve otuz ikinin toplamıdır. Eğer altmıştan bir eksik ise "bâ"nm noktası eklenerek altmış bulunur. Ayrıca sayının hal ve mahal durumu göz önünde bulundurularak ihtiyaca göre bir katıyla toplanır veya ikiye bölünür. Farklı sayılara ihtiyaç duyulması halinde mevâlîd-i se-lâse (maden, bitki, hayvan), anâsir-i er-baa, havâss-ı hamse, şeş cihet, seb'a se-mâvât, heşt bihişt ve nüh felek tabirlerin-deki sayılar kullanılır. Başka bir yöntem de kabz ve bast usulüdür. Bu usulde harf söylendiği gibi yazılıp oluşan kelimedeki harf sayısından veya ebced hesabına göre çıkan miktardan faydalanılır. Meselâ "kün kelimesinin Hurufîlik sistemine göre yorumu yapılırken bu kelime bastedilir, yani kelimeyi oluşturan iki harfin Arapça okunuşu (kâf nûn) esas alınır, böylece altı harf ortaya çıkar Bu şekilde elde edilen altı sayısı altı yönü temsil eder; altı yön ise mekânın aslî özelliklerinden olduğuna göre Allah'ın "kün" emriyle oluşun ve âlemin (kevn ve mekân) nasıl meydana geldiği ifade edilmiş olur.Hurufîlik akidesinde evren yorumlanırken merkezî anlam daima insana verilir. Bu fırkanın inancında ruhun bedeni ter-kettikten sonraki durumu ile âhiretin varlığı, cennet ve cehennem önemli bir tartışma konusudur. Anadolu ve Bağdat Hurûfîleri'nin önemli bir kısmı ölümden sonra hayat olmadığına, birleşik varlıkların tekrar basit hale dönüşeceğine, insanın Hurufîliğin esasını oluşturan otuz iki kelimenin bilincine varınca kendisinden yükümlülüklerin kalkacağına inanırlar. Bazı Hurûfîler'e göre ise "sâhib-i teVîl" dedikleri Fazlullah-ı Hurûfî bütün dinî sorumlulukları yerine getirmiştir. Cennette sorumluluk yoktur; buna göre yaşanan an veya zaman da cennetteki an veya zaman gibi düşünülmelidir. Hurufîliğe dair eserlerden edinilen bilgilere göre bu akımda âhiret ve dinî mükellefiyetlerin çoğu inkâr edilmektedir.650

XIV. yüzyılın ikinci yansında bâtinî yorumları sayesinde gün geçtikçe taraftar kazanan Fazlullah-ı Hurûfî, düşüncelerinin şeriata aykırı olduğu yönünde ulemâ ve fukahanın görüş bildirmesi üzerine Timur tarafından takibata mâruz kaldı ve Timur'un oğlu Mîrân Şah tarafından yakalanıp Alıncak Kalesi'nde hapsedildi. Yargılama sonunda Şirvan hâkimi Şeyh İbrahim'in kadısı Bâyezîd'in fetvasıyla öldürüldü. Doğum yeri olan Esterâbâd'ın dışında Horasan, İsfahan, Cîlân, Tebriz ve Şirvan gibi yerleri dolaşıp buralarda inancını yayan ve halifeler yetiştiren Fazlullah'ın idam edilmesinden sonra başta en önemli adamı ve başhalifesi Ali el-A'lâ olmak üzere çok sayıdaki mürid ve halifesi şiddetli baskılara rağmen Horasan, İsfahan, Suriye. Azerbaycan ve Anadolu gibi yerlerde Hurufîliği yaymaya çalıştılar; inançlarını bazı âlim, şair, sanatkâr ve devlet adamlarıyla seyyidlere benimsettiler; yetiştirdikleri şairler aracılığıyla halk arasındaki konumlarını güçlendirdiler. Zaman zaman saraylara ve sultanlara da nüfuz eden Hurûfîler "dervîşân-i helâl-hör ve râst-gûy" 651 diye tanındılar; seyyid, hâce, derviş, emîr ve mevlânâ unvanlarını kullandılar.Hurûfîler'in İbâhiyyeci ve zındık olduklarını düşünen ulemânın Hurufîliğe karşı devlet adamlarını uyarması neticesinde çeşitli baskılara uğrayan Hurûfîler bazan katliama mâruz kaldılar; bu durum faaliyetlerini gizli sürdürmelerine sebep olmuştur.Fazlullah-ı Hurûfî'den sonra İran topraklarında tutunabilen veya saklanabilenlerin dışında kalan bazı dervişler ülkelerini terketmiş, bunların bir kısmı Hindistan'a gitmiştir. Hindistan'a gidenlerin başında Mahmûd-i Merdûd (Matrûd) gelmektedir. Hurûfî önderlerinden sayılan Mahmûd. İran kültürünün hâkimiyetini savunduğundan Fazlullah'a ters düşmüştür. Ona göre Arap devri bitmiş, Acem devri başlamıştır. Mahmûd, Hindistan'da Hurufîliğin bir şubesi sayılan Noktavîliği kurarak yaymıştır.652

XIV ve XV. yüzyıllarda Hurufîliğin yayıldığı başlıca merkezler şunlardır: Horasan. Hurûfîler'in Horasan ve Herat'taki faaliyetleri Fazlullah zamanında başlamıştır. Herat'ta Hurufîliği kabul eden kişiler ve bunların akıbetleri hakkında Şâhruh'a düzenlenen başarısız bir suikast dolayısıyla kaynaklarda bilgi verilmektedir. Bu bil-gilerden, Şâhruh'un ordusunda Hurufîliğin tehlikeli boyutlarda yayılmaya başladığı, bu sebeple birçok Hurûfî'nin çeşitli yerlere sürüldüğü, Ahmed-i Lûr ismindeki bir Hurûfî'nin. cuma namazını kıldıktan sonra camiden çıkan

650 Aksu, Amir ûıyâs al-Din, s. 72-75, 80-81, 83-85, 86, 88651 helâl yiyen ve doğru söyleyenin dervişleri652 a.g.e., s. 32, 38; geniş bilgi için bk. Sâdık Keyâ, Noktaoiyân yâ Pâsihâniyân, tür.yer

Şâhruh'a kamasıyla saldırıp onu yaraladığı, fakat hemen yakalanarak öldürüldüğü (830/1427), bu olayın Herat'ta Hurûfîler'e karşı geniş çaplı bir harekâta girişilmesine sebep olduğu ve Fazlullah'ın torunu Adudüddin'in de aralarında bulunduğu birçok Hurûfî'nin öldürüldüğü Öğrenilmektedir. Ahmed-i Lûr ile görüşen ünlü şair Kâsım-ı Envâr Semerkant'a sürülmüş, yine Ahmed-i Lûr ile ilişkisi bulunduğundan şüphe edilen bazı kişiler, bu arada Fazlullah'ın torunu Emîr Nûrullah, hattat Mevlânâ Ma'rûf ve Hurufîliğin önemli kaynaklarından İstivâ-nâme'nin müellifi Emîr Gıyâseddin tutuklanmış, uzun süren yargılamadan sonra serbest bırakılmışlardı. Bazı kaynaklarda Hurûfîler'in Herat'ta takibata uğramalarının gerekçesi olarak bunların Şâhruh'un ordusunda İbâhîliği yaymaları gösterilir. Fazlullah'a intisap ederek onun kızıyla evlenen ve Hurufîliğin inanç esaslarını Mahremnâme (Muharremnâme) adlı eserinde anlatan Seyyid Emîr İshak da Hurufîliği Horasan bölgesinde yaymak için faaliyet göstermiş, bu sebeple Horasan mürşidi diye tanınmıştır. Seyyidü's-sâdât olarak anılan Emîr İshak Cîlân ve Şirvan'da da Hurûfî propagandası yapmıştır.653

İsfahan. Fazlullah-ı Hurûfî İsfahan'ı birkaç defa ziyaret edip İsfahan civarındaki Toğcî'de bir süre ikamet etmiş, bir mağarada inzivaya çekilmiş, Hurûfî inançlarını yaymaya başlamıştı. Burada ona ilk inanan kişiler olarak Fahreddin, Celâl-i Bu-rûcirdî, Fazlullah-ı Horasânî, Mîr Abdul-lah-i İsfahanı, Ali el-A'lâ, Muhammed Nâ-inî ile Deştlİ bir kişiden söz edilir. Bazı kaynaklar bu sayıyı dokuza çıkararak feleklerin sayısıyla karşılaştırır.654

Fazlullah'ın idamından sonra bir grup Hurûfî ile birlikte İsfahan'a gelen Hacı Surh adlı bir kişi burada propagandaya girişerek taraftar toplamış, 835'te (1431-32) bir ayaklanmanın çıkmasına sebep olmuş, bu sırada Şâhruh'un kumandanlarından Emîr Abdüssamed'in iki oğlu da öldürülmüştür. Bunun üzerine Hacı Surh derisi yüzülerek katledilmiş, taraftarları da çeşitli şekillerde cezalandırılmıştır.655

Tebriz. Başlangıçta Hurûfîler"le iyi ilişkiler içinde olan Karakoyunlu Hükümdarı Cihan Şah zamanında Hurûfîler'in Tebriz'de ayaklandığı bilinmektedir (845/1441). Bu ayaklanma ulemânın da desteğiyle kanlı bir şekilde bastırılmış ve 500 kadar Hurûfî öldürülmüştür.656 Kaynaklar, Pîr-i Türâbî adında bir kişinin mezarından bahsederken Fazlullah-ı HurûfTnin kızı Fatma Hatun'un, eşi Ali el-A'lâ'nın idam edilmesinden sonra Tebriz'e gelip yerleştiğini ve burada Hurufîliği yaymaya çalıştığını, öldürülünce Pîr-i Türâbî'nin kabrinin yanına defnedildiğini yazar. Bazıları ise bu kadını cezbeli bir derviş olan Pîr-i Türâbî'nin karısı olarak gösterir.657 Kara Yûsuf üe oğlu Cihan Şah'ın Şiî temayülde olmaları, özellikle Cihan Şah'ın dine ilgisizliği Hurûfîler'in faaliyetlerine elverişli bir zemin oluşturmuş, bu durum ulemânın tepkisine, hatta tedbir almadığı takdirde meşruiyetini yitirmiş sayılacağını ima edip hükümdarı tehdit etmesine yol açmıştır. Bunun üzerine başta Mevlânâ Necmeddin olmak üzere ulemâ heyetinin verdiği fetvaya dayanan Cihan Şah'ın emriyle S00 Hurûfî Tebriz'de öldürülmüş, cesetleri yakılmış, bunlarla ilişkileri bulunan çok sayıda kişi de sürgün edilmiştir.658

Irak-Suriye. Derviş Emîr Ali Keyvân, Derviş Sadr-i Ziya. Derviş Hamd-i Nâtık, Hacı îsâ Bitlisi, Hasan Haydarî, Hasan Tîr-ger, Seyyid Tâceddin ve Seyyid Muzaffer Hurufîliğin Irak'taki başlıca temsilcileridir. Daha sonra Emîr Nûrullah'la birlikte Azîz-i Cânî ve Muhammed Tîrger de Irak'a gelmiştir.659 Bunlar Bağdat'ta propaganda yapıyor, diğer Hu-rûfîler'le de ilişkilerini sürdürüyorlardı. Suriye Hurûfîleri'nin önde gelen ismi Seyyid Nesîmî Hurufîliği Suriye'de yaymakla kalmamış, Anadolu'da çeşitli yerleri gezerek buralarda da faaliyet göstermiştir.Mısır. Memlükler döneminde Kaygusuz Sultan Tekkesi'nin faaliyete geçmesiyle Hurufîlik Mısır'da da yayılmaya başlamıştır. Sultan Kansu Gavri Nesîmî'nin şiirlerine büyük ilgi göstermiş ve ona hayranlık duymuştur.Anadolu. Genel olarak kabul edilen bir görüşe göre Anadolu'da Hurufîlik, Fazlullah-ı Hurûfî'nin önde gelen halifelerinden damadı Ali el-A'lâ vasıtasıyla yayılmıştır. Bu zat genç yaşta Fazlullah'a bağlanmış, onun idamından sonra Timurlular tarafından Hurûfîler'e uygulanan baskıdan kaçarak kardeşiyle birlikte Suriye'ye gitmiş, Suriye ve Anadolu'da çeşitli yerleri dolaşarak Hurûfî inançlarını yaymış, Fazlullah'ın Câvidânn âm e 'sin i esas alıp Tevhîdnâme ve Kiyâmetnâme gibi çeşitli manzum eserler yazmıştır. Bu arada Kırşehir'e de giden Ali el-A'lâ bir müddet Hacı Bektâş-i Velî tekkesinde kalmış, kimliğini gizleyerek Bektaşî gibi görünmüş, buradaki dervişlere Câvidânndm e'yi Hacı Bektâş-ı Velî'nin düşünceleri gibi sunmuş, kitapta yer alan ve dinî hükümleri gereksiz sayan bazı ifadelerin birer İlâhî sır olduğunu söyleyerek bunları gizli tutmalarını istemiştir. Hoca İshak Efendi (ö. 13 i 0/1893) Hurufîliğin Anadolu'ya bu şekilde girdiğini söyler 660 ancak daha eski kaynaklarda Ali el-A'Iâ'nın Anadolu'daki faaliyetleri hakkında bilgi mevcut değildir. Bazı araştırmacılar, Hurufîlik hakkında en güvenilir kaynak olan Emîr Gıyâseddİn'İn İstivana-me'sinde Ali el-A'lâ'nın Anadolu'ya gittiğine dair bilgi bulunmamasını ve bizzat Ali el-A'lâ'nın eserlerinde bu yönde bir işaretin mevcut olmamasını göz önüne alarak onun Anadolu'ya geldiğine dair bilgileri ihtiyatla karşılamaktadır.661 Öte yandan Abdülbaki Gölpınarlı, Mîr

653 Karagözlü, VI/31 11375/19561, s. 67-74654 Şeybî. II, 161655 Ajend, s. 87656 M, Cevâd Şekûr, Xlll/4 I1357J, s. 133-146; Ajend, s. 91, 102657 a.g.e.,s. 96, 102658 M. Cevâd Şekûr, XIII/41 i 357 j, s.138 vd.; Ajend, s. 96-102659 Şeybî, II, 163660 Kâşifü't-esrâr, s. 4 vd661 Birge, s. 60-61; Gölpınarlı, Hurufîlik Metinleri Katalogu, s. 28

Şerifin Hacndme'sinde kardeşiyle birlikte Anadolu'ya gittiğini, Hurufîliğe dair bazı kitaplarla Fazlullah'ın kitaplarını da yanında götürdüğünü söylemesini, yine Fazlullah'ın halifelerinden şair Nesîmî"nin Hacı Bayrâm-ı Velî ile görüşmek üzere Ankara'ya gelmesini, Anadolu'da çeşitli yerleri gezmesini, halifeler yetiştirmesini. Beşâretnâme adlı eserin yazarı Refîî'nin onun önde gelen halifelerinden olmasını, Bektaşîler'in Nesîmî'yi ken-dilerinden saymalarını. Alevîler'in onu yedi büyük ilâhî şairden biri olarak tanımalarını delil göstererek Hurufîliğin Anadolu'da yayılmasında ve Bektaşîliği etkilemesinde Mîr Şerif ile Nesîmî'nin rol oynamış olabileceğini ileri sürer.662

Hurûfî halifelerinin XV. yüzyılın başından itibaren Tebriz ve Halep yoluyla Anadolu'ya gelerek propagandaya başladıkları; inançlarını tasavvuf, vahdet-i vücûd ve ilm-i esrâr-ı hurûf gibi daha önce mevcut olan fikir ve inançlar içinde gizleyerek yaymaya çalıştıkları; Horasan, Azerbaycan ve İsfahan'da olduğu gibi Anadolu ve Balkanlar'da da hem halk hem yöneticiler arasında bir çevre edindikleri ve nihayet Kalenderîler'in arasına sızdıkları bilinmektedir. Çelebi Sultan Mehmed ve oğlu Sultan Murad zamanında başlayan Hurûfî etkisi Fâtih Sultan Mehmed döneminde saraya kadar ulaşmış, Taşköprizâde'-nin ifadesine göre genç padişah bile bir ara bu harekete meyletmişti. Hurûfîler Herat, İsfahan ve Tebriz'de uyguladıkları taktikleri Osmanlı ülkesinde de uyguluyor, biryandan yeniçeriler arasında taraftar bulmaya, bir yandan da padişahı etkileyerek Hurufîliği devletin resmî mezhebi haline getirmeye ve iktidarı ele geçirmeye çalışıyorlardı. Durumun vehame-tini gören vezir Mahmud Paşa'nın ulemâyı uyarması üzerine Fahreddîn-i Acemî Hurûfîler'in cezalandırılması konusunda padişahı ikna etmiş, bunun üzerine yakalanan Hurûfîler Edirne'de öldürülmüştür.663 Hurûfîler Kanunî Sultan Süleyman döneminde de Osmanlı topraklarından sürülmüştür.664 Buna rağmen XVI ve XVII. yüzyıllarda Hu-rufîlik Osmanlı toplumunu etkilemeye devam etmiş, biryandan Bektaşîliğin temel inançları arasına girerken öte yandan Bektaşîlik'ten bağımsız temsilciler yetiştirmiştir. Anadolu ve Balkanlar'da Hurufîliğin yayılmasında ve yaşamasında Abdülmecid Firişteoğlu ile Nesîmîgibi şairlerin büyük etkisi olmuştur. Muhtelif kayıtlardan, XVI. yüzyılda Anadolu ve Rumeli'deki çeşitli bölgelerde "ışık adı verilen Hurûfîler'in takip edilmesine, tutuklanıp cezalandırılmasına dair emirnameler gönderildiği anlaşılmaktadır.665 Bektaşî görünen Hurûfîler, giderek sayıca azalmalarına rağmen daha sonraki asırlarda da faaliyetlerini gizlice devam ettirmişler, ancak hiçbir zaman devlete karşı ayaklanma gücünü elde edememişlerdir. Horasan, Irâk-ı Acem, Azerbaycan ve Suriye'deki Hurûfîler ise daha erken dönemlerde etkinliklerini yitirmişlerdir. Halep, Bitlis, Sivas. Akçahi-sar, Eskişehir, İstanbul gibi merkezler yanında Balkanlar'da Deliorman, Arnavutluk, Ergirikasrı, Filibe. Varna. Tatarpazar-cığı ve ayrıca İskenderiye Hurûfîler'in zaman zaman varlıklarını duyurdukları merkezler olmuştur.Hurûfîler inançlarını yaymak amacıyla pek çok eser kaleme almışlardır. Bu eserlerde bazı bilgiler üstü kapalı biçimde verilmiş, bazan da harflere ve sayılara birtakım anlamlar yüklenerek sembolik bir anlatım yoluna gidilmiştir. Bu sebeple Hurûfî metinleri ve özellikle Fazlullah'a ait Câvidânnâme zor anlaşıldığından bunlar için Luğai-ı Hsierâöâdîgibi sözlükler yazılmıştır. Sâdık Keyâ'nın Vâjenâme-i Gürgânî 666 adlı eseri de bu niteliktedir.Hurufîliğin ana kaynağı Câvidânnâ-me'dir. Fazlullah'ın anlaşılması zor olan Esterâbâd (Gürgân) lehçesiyle yazdığı Câ-vidânnâme'ye Câvidânnâme-i Kebîr, buna nisbetie daha kısa olan Câvidân-ndme'ye de Câvidânnâme-i Şağir denilmektedir. Derviş Murtaza adlı bir Bektaşî Câvidânnâme-i Şağir'i esas alarak 1048'de(1638) eseri Dürr-i Yerim adıyla Türkçe'ye çevirmiş, Seyyid Kemal Hâ-şimî de Câvidânnâme "yi şerhetmiştir.667 Abdülmecid Firişteoğlu'nun Işknâme adlı Türkçe muhtasar tercümesine de Câvidânnâme veya Câvidânnâme-i Sagîr denilmektedir. Fazlullah'ın diğer eseri Muhabbetnâme Abdülmecid Firişteoğlu tarafından Hidâyetnâme adıyla Türkçe'ye çevrilmiştir.Ali el-A'lâ ile Emîr Gıyâseddin'in eserleri, Seyyid İshâk-ı Esterâbâdî'nin Tahkik-nâme ve Hâbnâme'su Nesîmî'nin divanı ve Mukaddimetü'l-hakâik'ı, Nesîmî'nin halifesi Refîî'nin Beşâretnâme ve Genc-nâme'si, Firişteoğlu'nun eserleri, Mîr Şe-rîfin Beyânü'l-vâkı'ı, Işkurt Dede'nin Şalûtnâme, Gülbaba'nın Miftâhu'1-gayb adlı eserleri de Hurufîliğin başlıca kaynaklarıdır. Hutbetü'î-beyân ve Miftâhu'l-hayât isimli eserler de 668

Hurûfîlik'te önemlidir.Osmanlı kültürü ve sanatı, içtimaî ve siyasî hayatı üzerinde Hurûfîler'in önemli tesiri vardır. Hurufîlik inançları bir yandan Bektaşîler aracılığıyla yeniçeriler üzerinde etkili olmuş, öte yandan Kalenderîler ve Bektaşîler aracılığıyla halk arasında yayılmıştır. Hurufîlik, bilhassa İslâmiyet'i yeni kabul eden Balkanlar'dakİ halk içinde de taraftar bulmuştur. Bazı Osmanlı devlet adamları ile şairlerin bu hareketten etkilendikleri, özellikle Nesîmî'nin pek çok Bektaşî ve Alevî şaire tesir ettiği bilinmektedir. Refîî, Timinnâî. Usûlî. Kânî. Sarı Abdullah Çelebi, Penâhî, Muhyiddin Abdal, Akyazılı İbrâhim-i Sânî. Yemînî, Gülbaba (Misâlî), Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendi. Rûhî-i Bağdadî. Âşık Vîrânî, Rûşenî, Diyar-bekirli Halîlî, Muhibbî(Kanûnî). Bakî, Azerî şairlerinden Habîbî.

662 a.g.e.,s. 28663 Taşköprizâde, eş-Şekâ'ik, s. 120664 Küçük Nişancı Mehmed, s. 234-238665 Gölpınarlı, Hurufilik Metinleri Katalogu, s. 32666 Tahran 1330 hş667 Elr., II. 843668 Hoca İshak Efendi, s. 5, 7

Hakîki, Hatâî (Şah İsmail), Hayretî, Muhîtî. şair ve tarihçi Gelibolulu Âlî Mustafa Efendi, Mîr-i Alem Celâl Bik gibi kişilerin Hurufîlik etkisi altında kaldıkları belirtilmektedir.669

Hurufîlik metinleri üzerinde çeşitli araştırmalar yapılmış, bu hareketle ilgili eserlerin listeleri yayımlanmıştır. Bunların başlıcaları E. G. Brovvne'un "Some Notes on the Literatüre of the Hurufi Sect 670 "Further Notes on the Literatüre of the Hurufis and their Connection with the Bektashi Order of Dervishes 671 Nüvistehâ-yı Hurûfiyyân" 672 adlı makaleleriyle Abdülbaki Gölpınarlı'nın Hurufîlik Metinleri Katalog u'üur (Ankara 1973). Hurufîliğin Anadolu ve Balkanlar'dakİ etkileri üzerinde de çeşitli çalışmalar yapılmış olup bunların başlıcaları şunlardır: Har-putlu Hoca İshak Efendi, Kâşifü'î-esrâr ve dâfitı'l-eşrâr (istanbul 1291); Ahmed Rifat Mir'âtü'l-Makâsıd (İstanbul 1293); M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar 673 Abdülbaki Gölpınarlı, Hurufilik Metinleri Katalogu 674 "Fad-lallâh-i Hurüfi'nin Oğluna Ait Bir Mektup "Fad-lallâh-i Hurüfi'nin VVasiyet-nâma'sıveya VVâsâyâ'sı Bektaşilik-Hurufilik ve Fadl Allah'ın Öldürülmesine Düşürülen Üç Tarih 675

Hurufîlik ve Mîr-i 'Alem Celâl Bik'in Bir Mektubu 676 Cemal Muhtar, "Hurûfî Türk Şairleri.677

Bibliyografya :Muhammed İşkurt Dede. Şalâtnâme, Millet Ktp., Ali Emîrî, FY, nr. 1043; Emîr Gıyâseddin, Mefctûö,Millet Ktp., Ali Emîrî, FY, nr. 825; Mev-lânâ, Mesneoî, V, 366; İbn Teymiyye. MecmCfu /etâoâ, XII, 209; İbn Haldun, Mukaddimemi 1; Taşköprizâde, Mevzûâlü'l-ulûm, I, 130-136, 389-399; a.mlf.. eş-Şekâ'ik, s. 120; Küçük Nişancı Mehmed Paşa, Târih, İstanbul 1279, s. 234-238; Latifi, Tezkire, s. 110; Mecdî, Şekâik Tercümesi, s. 81-83; Meşneuî-i Penanı (nşr. İsmail Hikmet Ertaylan, Hurûfî Edebiyatı Örnekleri içinde), İstanbul 194G; Refîî. Gencnâmei-Re-/Tet (nşr. İsmail Hikmet Ertaylan, a.e. içinde), İstanbul 1946; Kesfü'z-zunûn, 1,650-651;Hoca is-hak Efendi, Kâşifü'l-esrâr ue dâfıu'l-esrâr, İstanbul 1291; Cl. Huart - Rıza Tevfik. Textes hourufîs auec Traduction, Leiden 1909; E. G. Browne, The Dervİshes or OrienLal Spritualisme, London 1868, s. 228; a.mlf., Ez Sa'dî tâ Câmî (trc. Ali Asgar Hikmeti. Tahran 1339, s. 657; a.mlf.. Târîh-i Edebiyyât-ı frân (trc. Reşîd-i Yâsemî], Tahran 1357, III, 508; a.mlf., "Nüvistehâ-yı Hu-rûiiyyân" (trc. Atâullah Hüseynî), Ferheng-i îrân-zemîn, XXVI, Tahran 1365, s. 206-245; Besim Atalay. Bektaşîlik ue Edebiyatı, İstanbul 1341, s. 35-36, 43; M. Ali Terbiyet, Dânişmendân-ı Azerbaycan, Tahran 1314 hş., s. 388; Rıfkı Me-lûl Meriç. Hurufilik (lisans tezi, 1936, İÜ Ed.Fak.). s. 3; J. K. Birge. T7ıe Bektashi Order Deruishes, London 1937, s. 60-61;Sâdık Keyâ, Vâjenâme-i Gürgânî,Tahran 1330 hş., s. 9-32;a.mlf.. riok-tauiyân ya Pâsihâniyân, Tahran 1330; a.mlf., "Âgâhİhâ-yi Taze ez-Hurûfîyyân", Mecelle-i Dânişkede-i Edebiyyât ue cUlûm-İ İnsanî, 11/2, Tahran 1960, s. 39-42; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, 277;Şeybî. eş-Şıla, tür.yer.; Ali Alparslan, Cavidânnâme'nin Nesîmî'ye Tesiri (doçentlik tezi, 1967. İO Ed.Fak.); Abdülbakİ Gölpınarlı, Hurufilik Metinleri Katalogu, Ankara 1973; a.mlf., "BekLaşîlİk-Hurûfîlik",ŞM,V(1964],s. 15-29; Hımarlu Taki. imâdüddin Nesîmî oe Hehzethâ-yi Hurüfiyye, Tebriz 1357; Hüsamettin Aksu, Amir Gtyâş al-Din Muhammed al-Astarâbâdi ue k-Üuâ-Nâma'si (doktora tezi, 1981. İÜ Ed.Fak.); a.mlf.. "Ali el-A'Iâ", DİA, II, 381;a.mlf.. "Câvi-dânnâme", a.e., VII, 178; a.mlf., "Emîr Gıyâ-seddîn", a.e., XI, 130-131; a.mlf.. "Fazlullâh-ı Hurûfi", a.e.,XII, 277-279; a.mlf.. "Firişteoğlu, Abdülmecid", a.e., XIII, 134-135; Yakub Ajend, Hurüfiyye der Târih, Tahran 1369; H. T. Norris, "The Hurufi Legacy of Fadlullah of Astarabad", TheLegacy of MediaeualPers'tanSufısmied. L Lewisohn), London 1992, s. 87-97; H. Ritter, "Die Anfaenge der Hurufisekte Studien Zur Geschichte der Islamischen Frömmigkeit, II,: Die Anfaenge der Hurufisekte", Oriens, Vlll/l (1954). s. 1-54; M. Cevâd Şekûr. "Fitne-i Hurüfiyye der Tebrîz", Berresîhâ-yi Târihî, XIH/4, Tahran 1357 hş., s. 133-146; Azîzullah Beyât, "Hurûfiyyân", a.e., XIII/5(1357hş.)r s. 229-242; Cemal Muhtar, "Hurûfî Türk Şairleri", MÜİFD, IV (1986), s. 219-229; Sakî Ali Muhammed. "Hu-rûfiyye der Loristân", Zemîn-i İran Şinâsî, Tahran 1368, s. 33-48; Ali Rıza Zekâveti Karagözlü, "Cümbüş-i Hurüfiyye der'Aşr-ı Tltnûrî", Âşinâ, Vl/31. Tahran 1375/1996, s. 11-15,67-74; Cl. Huart. "Hurufilik", DMİ, Vll, 362; "Firişteoğlu", İA, IV, 652; "Hurufîlik", a.e., V/l, s. 598-600; Alpay Günay, "Refîî", a.e., IX, 668; H. Al-gar, "Astarabâdi, Fazlallâlı", Eir., II, 841-844; Dihhudâ, Luğatnâme, X!, 476 vd.; Ahmet Yaşar Ocak, "Bektaşîlik", DİA, V, 375.

669 Gölpınarlı, Hurufilik Metinleri Katalogu, s. 28-30; Nor-ris, s. 93; Muhtar, IV 119861, s. 219-226670 JRAS, XXX [1898], s. 61-89671 a.g.e., XXXIX 11907|, s. 533-581672 trc. Atâullah Hüseynî, Ferheng-i îrân-zemîn, XXVI11365], s. 206-245673 İstanbul 1918, s. 363674 Ankara 1973, s. 1-33675 a.g.e., V 11964], s. 15-22676 TM, XIV11965|, s. 93-110677 MÜİFD, IV |1986], s. 219-229

HURUFU'1-HECA 678

HUSARÎ 679

HUSARÎ, MAHMÛD HALÎL

(1917-1980) Mısırlı kâri ve kıraat âlimi.17 Eylül 1917'de Garbiye vilâyetinin merkezi Tanta'ya bağlı Şübrannemle köyünde doğdu. Sekiz yaşında Kur'an hıfzını tamamladı. Daha sonra Ezher'de öğrenim gördü. Sesinin güzelliği ve Kur'an tilâveti konusundaki üstün kabiliyeti onu Kur'an ilimleri alanında çalışmaya yöneltti.İlk resmî görevine Vezâretü'l-evkâf'a bağlı Meşîhatü'l-mekârii'l-Mısriyye'de kâri olarak başladı ve el-Mescidü l-Ahme-dî'de görevlendirildi. Bu vazifesi on yıl sürdü. 1944 yılında Kahire Radyosu'nda Kur'an okuyacak hafızların seçiminde birinci oldu. 19S5'ten itibaren karilik görevine el-Mescidü'1-Hüseynî'de devam etti. Bu arada mekâTiül-Mısriyye müfettişliği görevine tayin edildi; burada önce başkan yardımcısı, ardından başkan oldu (i 961). el-Cem'iyyetü'1-âmme li'1-muhâfazât ale'l-Kur'âni'l-Kerîm'in başkanı Lebîb es-Saîd tarafından Ön hazırlıkları tamamlanan, Kur'ân-ı Kerîm'in meşhur on kıraatinin ikişer râvisinin okuyuşu ile sesli kaydının yapılması çalışmalarına, Husarî'nin hemen bütün İslâm dünyasında yaygın olan Âsim b. Behdele kıraatinin Hafs rivayetini seslendirmesi ve kaydının yapılmasıyla başlandı. Bu kayıt 18 Eylül 1961'den itibaren Kahire Radyosu'ndan yayımlandı.680 Daha sonra kurulan bir Kur"an radyo istasyonu Husarî1-nin bu kaydını yaklaşık on yıl yayımlamıştır. 1964'te Nâfi' kıraatinin Verş, 1968'de aynı imamın Kâlûn ve Ebû Amr b. Alâ kıraatinin Dûrî rivayetleri de Husarî tarafından okundu ve kayıtlan yapıldı.681

Şöhreti Mısır hudutları dışına çıkan Husarî, ölçülü ve örnek tilâvetiyle bilhassa Arap İslâm dünyasına ve Uzakdoğu'ya önderlik ediyordu. 1968'de İttihâdü kurrâi'l-âlem başkanlığına seçildi. Ayrıca Mec-mau'l-buhûsi'l-İslâmiyye li-şuûni'1-Kur-'ân'a uzman üye olarak tayin edildi. Aynı yıl Mısır Devlet Başkanı Cemâl Abdünnâ-sir'dan e!-Ulûm ve'1-fünûn ödülünü aldı. İslâm ülkelerinde yapılan çeşitli konferanslara davet edildi ve Kur'an okudu. Amerika ve Rusya'ya gitti; buralarda devlet başkanlarından ödüller ve nişanlar aldı. Son ödülü vefatının ardından Mısır Devlet Başkanı Hüsnü Mübarek tarafından verildi. Birleşmiş Mİlletler'de, Amerikan kongresinde ve İngiltere Parlamen-tosu'nda Kur'an okuyan ilk kâri olan Hu-sarî"nin gönüllere heyecan veren nağmeleri birçok kişinin müslüman olmasına vesile oldu.682 Husarî ülkesinde birçok hayır işine de öncülük etti. Bunlar arasında Kahire'de ve diğer yerlerde Kur'an kurslarının açılması, kârilerin meselelerini halletmek için Nekâbe li kur-râi'l-Kur'ân'ı tesis etme çalışmaları gösterilebilir. Hayatının sonlarına doğru doğduğu köyde, bünyesinde Kur'an kursu olan bir cami yaptırma ve yanıbaşında bir dinî ilimler enstitüsü kurma arzusunu tahakkuk ettirmeye çalışıyordu. Malının üçte birini bu kuruma ve diğer hayır hizmetlerine harcanması için vasiyet etti. Husarî 24 Kasım 1980 tarihinde vefat etti.Bütün ömrünü Kur'ân-i Kerîm hizmetine hasreden Husarî'nin kendine has bir okuyuş tarzı vardı. Kıraatinin teganni ve tekellüften uzak ve sade oluşu, sesini iyi kullanması, mehâric-i hurûfa itina göstermesi, medlerde, gunnelerde, kalın ve ince harflerin telaffuzunda ölçü ve disiplini gözetmesi onun okuyuşunun belli başlı özellikleridir.

Eserleri.

1. Ahkâmü kırtfati'1-Ku.fâ-ni'1-Kerîm (Kahire 1389/1970). Tecvid ilminin kaideleriyle okuyuş hataları ve sonuçları. çeşitli yönleriyle harfler, vakf ve ibtidâ gibi konularda ayrıntılı bilgi veren bir eser olup ayrıca Muhammed Talha Bilâl Menyâr'ın tahkikiyle de neşredilmiştir (Beyrut 1416/1995). 2. el-Kırâ'âtü'l-'aşr mine'ş-Şâtibiyye ve'd-Dürre (Kahire 1970) Giriş kısmında kıraat ilminin mahiyeti, okuma âdabı, kıraat, rivayet ve tarik terimleri hakkında bilgi verilen eserde kıraat imamlarının Kur'an'ı okuyuş özellikleri ele alınmıştır. 3. Mcfa'l-Kur'â-ni'1-Kerim (Kahire 1396/1976). Kur'an'ın nüzulü, faziletleri ve okuma âdâbıyla ilgili rivayetleri ihtiva etmektedir.4. Ah-senü'1-eser fî târîhi'l-kurrâ i'l-erbaca te caşer 683 Eserde mütevâtir ve meşhur kıraat imamları ve râvilerinin kısa biyografileri yer almaktadır. 5. Raha-lâtî fi'1-İslâm.684 Müellifin Hindistan, Fas, Fransa, Pakistan, Çin, Yemen, Irak. Kuveyt, Ürdün. Endonezya, Malezya, Filipinler, Singapur, Lübnan, Filistin. Suriye, Sudan, Suudi Arabistan, Tanzanya, Kenya, 678 bk. Elifba679 bk. Sâtt el-Husarî680 Lebîb es-Saîd, s. 90-91681 Husarî, Ahkâmü kıra'ati'l Kur'anİ'[-Kerîm, s,9682 a.g.e., s. 9683 Kahire, ts.].684 Kahire, ts

Cezayir ve Mısır seyahatleriy-le ilgili olan eser Livâ'ü '1-İslâm dergisinde yayımlanmış makalelerinden oluşmaktadır.Husarî'nin diğer eserleri de şunlardır: es-Sebîlü'I-müyesser fî kıra3ati'l-İmâm Ebî CaVer (Kahire 1387/1967); Fethu'î-kebîr fî ahkâmi'l-İstfâze ve't-tekbîi (Kahire 1389/1969) Nûrü'I-kulûb fî kı-râhti'1-İmâm Yfküb (Kahire 1970) Ri-vâyetü Kolundan Nâfic (Kahire 1394/ 1974); Rivâyetü'd-Dûri "an Ebî cAmr b. el-'Alâ el-Başrî (Kahire 1974);fîivâ-yetü Verş 'ani'1-İmâm Nâfic el-Medenî (Kahire 1975); Me'âUmü'l-ihtidâ ilâ mcfrifeti'l-vakf ve'1-ibtidâ.685

Hüsnü'I-meserre fi'I-cem' beyne'ş-Şâtıbiyye ve'd-Dürre ve en-Nehcü'l-cedîd fî Hlmi't-tecvîd adlı iki eseri daha bulunan Husarî 686 M. Muhammed Hilâlî el-Eb-yârî'nin Minhatü mûli'1-bir îîmâ zâde-hû Kitâbü'n-Neşr H'l-kurrâ'i'l-'aşrati 'ale'ş-Şâtibiyye ve'd-Dürre 687 adlı 146 beyitlik eserini de tahkik etmiştir.

Bibliyografya :

Mahmûd Halîl el-Husarî, Ahkâmü kıtâati'l-Kur'âni'l'Kerîm (nşr. M. Talha Bilâl Menyâr), Beyrut 1416/1995. s. 8-12; a.mlf.. Rahalâtî /i7-İslâm, Kahire, ts., s. 211; Lebîb es-Saîd, el-Cem'u 'ş-şaoüyyü'l-eouel li7-ftur'ân, Kahire 1978, s. 86-93.

HUSAYN B. NÜMEYR

Ebû Abdirrahmân el-Husayn b. Nümeyr es-Sekûnî el-Kindî (ö. 67/686)Emevîler'in ünlü kumandanlarından.Hadramut'tan Suriye'ye gelip Humus'a yerleşen Kindeliler'e mensuptur. Emevî-ler'i destekleyen Husayn, Sıffîn Savaşfn-da Muâviye b. Ebû Süfyân'ın yanında yer aldı. 58 (678) yılında Muâviye zamanında Yezîd b. Muâviye adına, 62'de (682) Yezîd"in halifeliği döneminde Humus ordugâhı kumandanı olarak Bizans'a karşı düzenlenen seferlerde görev aldı. Muâviye'nin ölümünden (60/680) sonra Yezîd'e biat eden Husayn, şair İbn Müferriğ'in Ubeydullah b. Ziyâd tarafından hapsedilmesi olayında Yezîd'e başvurarak onun serbest bırakılmasını sağladı. Bu durum onun Yezîd'in yanındaki itibarını göstermektedir.Husayn b. Nümeyr, KerbelâVak'ası'n-dan sonra Mekke'de Emevîler'e karşı başlatılan hareketin lideri olan Abdullah b. Zü-beyr üzerine gönderilen Müslim b. Ukbe el-Mürri idaresindeki orduya kumanda kademesinde katıldı. Bu ordu önce, Ümey-yeoğullan'nı Medine'den çıkaran ve İbnü'z-Zübeyr'e bağlılıklarını ilân eden Medineliler üzerine yürüdü. Medineliler 27 Zilhicce 63'te (27 Ağustos 683) yapılan Har-re Savaşı"nda yenildiler; bu sırada şehir yağmalandı.Medine'de yaptığı zulümler ve çok sayıda adam öldürmesi yüzünden "müsrif" ve "mücrim" lakabıyla anılan 688

Müslim b. Ukbe'nin kumandasındaki ordu daha sonra Yezîd'in emriyle Mekke'ye doğru yola çıktı. Müslim b. Ukbe'nin yolda ölümü üzerine yerine Husayn b. Nümeyr getirildi. Emevî ordusu 26 Muharrem 64'te (24 Eylül 683) Mekke önlerine gelerek karargâh kurdu ve Mekke'yi kuşattı. Yaklaşık iki ay süren kuşatma sırasında Kabe mancınıklarla dövülmüş, örtüleri ve tavanındaki ahşap kısımlar yanmış, bu esnada on bir kişi yanarak ölmüştü.689

Mekke halkı iki ay boyunca çok sıkıntılı günler geçirdi.Mekke'nin etrafındaki kuşatma ve çarpışmalar Yezîd'in ölüm haberi Mekke'ye ulaşıncaya kadar 690 devam etti.691

Abdullah b. Zübeyr, aralarında Abdullah b. Hâlid b. Esîd'in de bulunduğu Mekke eşrafını Husayn'a gönderip Kabe'nin yandığını haber verdi. Heyettekilerin kendisini Suriye'ye dönmeye ikna etmeleri üzerine Husayn b. Nümeyr askerlerini geri çekerek Abdullah b. Zübeyr'e bir elçi gönderdi ve onunla görüşmek istediğini bildirdi. Bazı rivayetlere göre Husayn, Abdullah b. Zübeyr'e kendisiyle birlikte Suriye'ye geldiği takdirde ona biat edeceğini söyledi; ancak bu teklifi kabul edilmedi. Bu görüşmelerden sonra Husayn b. Nümeyr Kabe'yi tavaf etti ve 5 Rebîülâhir'de (1 Aralık) Mekke'den ayrılarak Suriye'ye döndü.Muâviye b. Yezîd'in ölümünden sonra Husayn, Câbiye'deki hilâfet tartışmaları esnasında Mervân b. Hakem'İ destekledi. Onun halifeliği döneminde Irak valisi olan Ubeydullah b. Ziyâd'ın yanında görev yaptı. Ubeydullah, Süleyman b. Surad liderliğindeki Tevvâbîn topluluğuna karşı takviye olarak Husayn b.Nümeyr'i 12.000 kişilik bir ordu ile gönderdi. Husayn, savaşa girmeden önce Tevvâbîn'i Emevî halifesine itaate davet etti. Süleyman b. Surad ise Hz. Hüseyin'in katili olarak kabul ettikleri Ubeydullah b. Ziyâd'ın kendilerine verilmesini, halifenin hal'ini ve idarenin Ehl-i beyt'e teslim edilmesini istedi. Bazı rivayetlerde bu sırada Emevî tahtında Abdülmelik b.

685 Kahire, ts686 Husarî, Rahalâtî fı'l-İs-lâm, s. 211687 Kahire, ts., Matbaatü dâri't-te'lîf688 Mes'ûdî. III, 80689 3 Rebîülevvei 64/30 Ekim 683690 I Rebîülâhir 64/27 Kasım 683691 Ezrakî, I, 203

Mervân'ın bulunduğu kaydedilmekte 692 bazı kaynaklarda ise 693 bu savaş için Cemâ-ziyelevvel 65 (Aralık 684) tarihi verilerek Abdülmelik'in hilâfetinden 694 önce meydana geldiği belirtilmektedir. Anlaşma sağlanamayınca iki ordu 22 Cemâziyelevvel 65'te (4 Ocak685) Aynülverde denilen yerde karşılaştı. Başlangıçta Emevî ordusu yenilgiye uğradiy-sa da daha sonra Süleyman b. Surad ile Tevvâbîn topluluğu kılıçtan geçirildi.Husayn b. Nümeyr, Ubeydullah b. Ziyâd'ın yanında Muhtar es-Sekaff'ye karşı da savaştı. İbrahim b. Ester kumandasındaki Muhtar es-Sekafî'nİn ordusu ile Ubeydullah b. Ziyâd kumandasındaki Emevî ordusu Musul yakınında Hâzİr ırmağı kenarında karşı karşıya geldi. 9 Muharrem 67 (5 Ağustos 686) tarihinde meydana gelen savaşta Ubeydullah b. Ziyâd ve Husayn b. Nümeyr öldürüldü.Husayn'ın hadis rivayetiyle ilgisi olmadığı halde bazı müellifler 695 onu Bilâl-i Habeşî'den hadis rivayet eden. aynı adı ve nisbeyi taşıyan râvi ile karıştırmışlardır.696 Ubeydullah b. Ziyâd'ın, Kûfeliler'in hac ve umre dışında Hicaz'a gitmesine ve halkın Hz. Hüseyin ile irtibat kurmasına engel olmak için dört bin kişilik bir süvari birliğinin başında Küfe çevresinde görevlendirdiği Husayn b. Nümeyr et-Temîmî de onunla karıştırılmıştır.697

Bibliyografya :

İbn Sa'd. et-T&bakât, IV, 292-293; V, 158-159; Vi, 25-26, 216; Halîfe b. Hayyât, el-Târîh (Ömeri), s. 225, 236, 253, 254-255, 263; Ezraki. Ahbâru Mekke (Melhas). I, 65, 196-204, 216; Belâzüri. Ensâb,V, 128, 134, 138, 156, 204, 209-210, 212, 217, 247, 249-250, 268, 299; Dîneverî. el-Ahhârü'Uıuâl, s. 240, 243, 259, 264, 267, 268, 293, 295;Ya-kübî, Tarif}, 11, 253; Taberî. Târîh (Ebü'1-Faz!}. V, 484,490, 496-498, 530, 535-536, 544, 594, 597-599, 605; VI, 89-90; Mes'ûdı, Mürûcü'z-zeheb (Abdülhamîd), 111, 80-81; İbn Asâkİr, Târihti Dımaşk(Amrevî), XIV, 382-389; Safedî, el-V&ft, XIII, 88-89; İbn Hacer. Takrîbü't-Tehzîb, 1, 184; J. Wellhausen. Arap Devleti ue Sukutu ftrc. Fikret Işı İtan), Ankara 1963, s. 74-75, 78-79, 82-83, 87-88; H. Lam-mens, "Hüseyin", İA, V/l, s. 643; a.mlf. -V. Cremonesi, "al-Husayn b. Numayr", El2 (ing.), IH, 620-621; Hakkı Dursun Yıldız. "Yezîd b. Mu-âviye", İA, XIII, 412-413; Abdülkerim Özaydın, "Aynülverde Savaşı", DİA, IV, 283,

HUSEYL B. CABİR

(ö. 3/625) Huzeyfe b. Yemân'm babası olan sahâbî.698

HUSRÎ, ALİ B. ABDÜLGANÎ

Ebü'l-Hasen Alî b. Abdilganî el-Fihrî el-Husrî el-Kayrevânî (Ö. 488/1095) Kuzey Afrikalı kıraat âlimi, şair ve edip.415 (1024) veya 420'de (1029) Kayre-van'da doğdu. Soyu Hz. Peygamber'in atalarından Fihrb. Mâlik b. Nadrb. Kinâ-ne'ye dayandığından Fihrî. doğduğu şehre nisbetle Kayrevânî 699 hasır dokuduğu, hasır ticareti yaptığı veya muhtemelen Kayrevan civarındaki Husr köyünden olduğu için Husrî nisbeleriyle tanınır. İleri yaşlarda gözlerini kaybettiği için Darîr, Mekfüf ve Kefîf lakaplanyla da anılan Husrî Abdülazîz b. Muhammed, Ebû Ali İbn Hamdûn el-Celûlî, Ebû Atîk İbn Ahmed el-Mısrî'den kıraat dersleri aldı. Şeyh Ebû Bekir el-Kasrî'nin huzurunda Kur'ân-ı Kerîm'i yedi kıraat üzere (kırâat-i seb'a) birçok defa hatmetti. Sebte'de (Ceuta) ve diğer bazı yerlerde kıraat dersleri verdi. Kuzeybatı Afrika'nın kıraat üstadı olarak tanındı.Zekâsı, geniş kültürü, güçlü şiir yeteneğiyle zamanın en ünlü edip, şair ve âlimleri arasına girmeyi başaran Husrî İbn Re-şîk, İbn Şeref gibi şairlerle birlikte İfrîki-ye hâkimi Muiz b. Bâdîs'in nezdinde saray şairi olarak bulundu. Kayrevan, Bedevi kabilelerinden Benî Hilâl (Hilâlîler) tarafından istilâ edilince (450/1058) bir süre Sebte'de ikamet etti. İşbîliye(Sevilla) Hükümdarı İbn Abbâd el-Mu'temid- Alellah'ın daveti üzerine Endülüs'e geçerek 462'de (1070) İşbîliye'de kaldı. Başta İbn Abbâd el-Mu'temid-Alellah olmak üzere Abbâdî hükümdarları Sarakusta (Saragossa) Hükümdarı Muktedir el-Hûdî, Sumâdıhiye Hükümdarı İbn Sumâdıh Mu'tasım et-Tücîbî ve Mâleka (Malağa) Valisi Müstan-sır Temîm b. Bülikkin gibi birçok hükümdar, vezir ve vali için kasideler yazdı.700 Endülüslü emirler kendileri hakkında daha güzel şiir yazmasını sağlayabilmek için âdeta ona ödül verme yarışma girdiler.Ağır yergileri ve bazı hasımları yüzünden bir yerde devamlı kalamayan Husrî Mâleka. Dâniye (Denia), Belensiye (Valen-cia). Meriye (Almeria) ve Mürsiye (Murcia) gibi birçok yeri dolaştı. Mahallî emirlerin 692 Belâzürî, V, 204, 210; Ta-berî, V, 597693 meselâ bk. Taberî, V, 598694 Ramazan 65/ Nisan 685695 İbn Asâkir, XIV, 382696 İbn Hacer, 1,184697 Dîneverî, s. 243698 bk. Huzeyfe b. Yemân699 bazı kaynaklarda Karavîlbk. Humeydî, s. 3I4700 İbn Bessâm eş-Şenterînî, I, 255-283

yıldızlarının sönmesiyle ülkede şiir ve edebiyata rağbet kalmayınca 483 (1090) yılında Fas'ın Tanca şehrine döndü. İbn Abbâd el-Mu'temid-Alel-lah 484te (1091) tahtından indirilip sürüldüğünde sürgün yolu üzerinde bulunan Tanca'ya uğrayıp burada Husrî ile buluşmuş, şair eski hamisine saygıda kusur etmeyip kendisine bazı şiirler takdim etmiştir. İbn Kunfüz'ün Husrî'ye isnat ettiği 701 Kitâbü'1-Ka-ştfid muhtemelen bu şiirlerden oluşmaktaydı. Hayatının geri kalan kısmını Kur'an ilimlerini okutarak ve şiir yazarak geçiren Husrî 488'de (1095) Tanca'da vefat etti. İbn Kunfüz, Kayrevan'dan yola çıkıp İşbî-liye Hükümdarı Mu'temid-Alellah'la görüşmek için Endülüs'e giderken Tanca'da öldüğünü söylüyorsa da 702 bu doğru değildir. İbnü'l-Cezerî'nin Husrî'-nin 468 (1075) yılında öldüğüne dair tes-biti de 703 yanlıştır.Husrî çok sevdiği oğlu Abdülganî'nin ölümü üzerine bunalım geçirerek şiirlerini derlemeyi ihmal ettiğinden birçok şiiri kaybolmuştur. Husrî'nin en tanınmış manzumesi, "yâ leyle's-sab" matlaı ile başlayan ve bu adla bilinen "Kasîde-i Dâ-liyye"sidir. Manzumenin yirmi beyitlik giriş kısmı büyülü nağmeleriyle bir senfoni, eşsiz tasvirleriyle bir resmi andırması ve ince hayallerle örülü olmasıyla âdeta bir gazel (nesîb) şaheseri kabul edilmiştir.Escurial Library'nin Arapça yazmalar fihristini hazırlayan Derenbourg'un ve ondan naklen Brockelmann'ın 704

kasideyi Ebû İshakel-Hus-rî'ye ait göstermeleri doğru değildir. Ayrıca Escurial Library'deki yazma nüshanın 705

Mayorkalı şair Ebü'l-Hasan Aii b. Ahmed el-Mayurki'ye nisbet edilmesi de yanlıştır. Ebü'l-Fezâil Necmeddin el-Kamrâvî, Mûsâ b. Muhammed el-Kinânî ve Nâsıhuddin el-Errecânî gibi birçok eski şairle 706 Emîrü'ş-şuarâ Ahmed Şevki başta olmak üzere İsmail Sabrı, Veliyyüddin Yeken, Nahle el-Hâlid ve Emîr Şekîb Arslan gibi çağdaş şairler bu kasideye nazîre yazmışlardır. Bu nazireler îsâ İskender el-Ma'lûf el-Lübnânî 707 ve Muhyiddin Rızâ 708 tarafından yayımlanmıştır. Zekî Mübarek, Ahmed Şevki'nin nazîresiyle Husrî'nin kasidesini karşılaştıran bir çalışma yapmıştır. Bu çalışma Zekî Mübârek'in eî-Muvdzene beyne'ş-şu'arâ1 709 adlı eseriyle, Salih el-Ciddevî'nin en-Nazarâtü'n-nakdiyye Ü şfri Ahmed Şevki adlı eserinde (Kahire 1344/1925) yer almaktadır."Tâiyyetü'l-Husrr veya "Kasîdetü'1-Kay-revân" olarak bilinen diğer meşhur kasidesinde şair, ülkesinin Hilâlîler tarafından istilâ edilmesi üzerine doğup büyüdüğü Kayrevan'ı terketmek zorunda kalmasını, Kayrevan ve halkı ile oradaki yakınları ve dostları için duyduğu üzüntü ve özlemlerini bir ağıt tarzında dile getirmiştir. Bu uzun kasidenin bazı bölümleri kaynaklarda yer almaktadır. Kasidenin İbn Bessâm'ın ez-Zahîre'sinde yirmi sekiz beyti, Şerîşî'nin Şerhu Ma-kamâti'l-Harirî'smûe (111, 123) otuz beş beyti, İbn Naci'nin Mecâ Hmü'l-îmân Hasan Hüsnî Abdülvehhâb'ın ei-Müntehabü'l-medresısi 710 ve Escurial Library'deki bir yazmada 711 elli sekiz ve aynı kütüphanedeki diğer bir yazmada da 712 kırk beyti bulunmaktadır. Mükerrerleri hariç beyit sayısı altmış dokuzu bulan kasidenin Escurial Library'deki yazma nüshada 713 Mayorkalı şair Ebü'l-Hasan Ali b. Ahmed el-Mayurki'ye (ö. 477/1084) nisbet edilmesi İsim benzerliğinden kaynaklanan bir müstensih hatası olmalıdır.Husrî her biri on beyitten meydana gelen, her kasidede değişik bir harfin kafiye olarak kullanıldığı yirmi dokuz şiir yazmıştır. "Muaşşerât" adı verilen bu tarzın mucidi olan Husrî, bu şiirlerde eski Benî ve platonik bir tutkuyla "cefası çok, vefası yok" bir sevgiliye ağlamış ve ümitsiz bekleyişini dile getirmiştir. Yaşlı ve âmâ şairin büyük bir tutku ile sevdiği genç ve güzel eşi tarafından terkedilmiş olduğu ve şiirlerini bu ruh hali içinde söylediği izlenimini veren bu manzumeler Arap şiirinin en güzel aşk şarkılarından sayılmıştır. Muhammed el-Merzûki'nin Ebü'l-Hasan el-Huşrî el-Kayrevânî adlı eserinin içinde yayımlanan "el-Mueaşşerât"i 714 Derenbourg ve ondan nakleden Brockelmann yanlış olarak Ebû İshak el-Husrî'ye nisbet etmişlerdir.715

Şairin ei-Kaşîdetü'1-Huşriyye veya el-Kaşîdetü'r-râ'iyye adıyla da anılan manzumesi Nâfi' b. Abdurrahman'ın kıraati hakkında olup 209 beyittir. Ziriklî'nin 212 beyit olarak kaydettiği kaside 716 İbn Yûnus el-Gâfiki ve İbn Azîme tarafından şerhedilmiştir.717 Muhtemelen 475'te (1082-83) oğlu Abdülganî'nin ölümü ve eşi tarafından terkedilmesi üzerine ıstırabını dile getiren şiirlerden ve mersiyelerden meydana gelen İktirâhu'l-karîh ve

701 el-Vefeyât, s. 259-265702 a.g.e., s. 259703 âyetü'n-nihâye, I, 551704 GAL, 1, 315; SuppL, 1,472705 nr. 467706 Ebû İshak el-Hurî, neşredenin mukaddimesi, s. 10; İbn Hallikân, III, 332707 Mıfârazâtü Kaşîdeü Leyli's-sab, Kahire 1921708 Mucâra-zatü Kaşîdeti'l-Huşri, Kahire 1338/1919, 1342/1924709 3. bs. 1973, Mustafa el-Bâbî el-Halebî710 s. 84711 nr. 408712 nr. 467713 nr. 408714 s. 212-240715 GAL, I, 315; SuppL, I, 472716 bk. el-A'lâm, V, 114-! 15717 Keşfü'z-zunûn, 11, 1344

ictirâhu'l-cerîh adlı eseri bu tarihten beş yıl sonra bir araya getirilmiş olup üç mukaddime ile asıl ve zeyil olmak üzere iki bölümden oluşmuştur. Asıl bölüm kafiyelerine göre alfabetik olarak sıralanmış 2136 beyit ihtiva eder. Zeyil kısmında ise yine kafiyelerine göre alfabetik olarak sıralanmış on beşer beyitten teşekkül eden kasideler yer alır. Toplam 43S beyitten meydana gelen bu kısmın bir özelliği her kasidenin bir öncekinin son harfiyle başlamış olmasıdır.718

Husrî, Ebü'l-Feth el-Büstî'den etkilenerek, cinaslı kafiyelerden oluşan şiirler naz-mettiği gibi Ebü'1-Alâ el-Maarrî'yi taklit ederek kafiyeleri, hatta bütün kelimeleri cinaslı lafızlardan meydana gelen şiirler yazmış, zamanın âlim ve ediplerine manzum lugazlar tarzında sorular yöneltmiştir. Bu özellikleri sebebiyle Husrî'yi Maarrî'ye benzeten ve onunla mukayese edenler olmuştur.719

Husrî'nin. zamanın edip ve âlimleriyle dostlarına hitaben sanatlı nesir ve nazım halinde kaleme aldığı mektupları ve nahiv âlimi Ebü'l-Hüseyin İbnü't-Tarâve ile birbirlerini hicveden yazışmaları bulunmaktadır. İbn Bessâm ez-Zahîre'sinöe Husrî'nin bazı mektuplarına yer vermiştir.Husrî'nin şiirlerinin bir kısmı, Muhammed el-Merzûki ve Cîlânî b. Hâc Yahya tarafından kaleme alınan Ebü'l-Hasan el-Huşrî el-Kayrevânî adlı eserde (Tunus 1963) toplanmıştır. Şairin bu kitapta yer almayan bazı şiirlerine çeşitli edebî eserlerde rastlanmaktadır. Meselâ Safe-dî'nin Tevşîcu't-tevşîh"mde 720 yer alan parça onun müveşşah türünde bilinen tek şiiridir. İbn Senâülmülk bu şiiri sebebiyle Husrî'yi müveşşah şairleri arasında saymaktadır.721

Muhammed Ali Hüseyin, Husri'nin edebiyat ve biyografi kitaplarında yer alan şiirlerini derleyerek Dîvânü Leyli'ş-şab adıyla yayımlamıştır (Bagdad 1968).

Bibliyografya :

Ebû ishak el-Husrî. Zehrü'l-âdâb {nşr. Zekî Mübarek), Beyrut 1972, neşredenin mukaddimesi, s. 7-12; İbn Reşîk el-Kayrevânî. Ünmû.zecü.'z-zamân fî şu'arâ'i'l-Kayreuân, Tunus 1406/1986, s. 19; Humeydî, CezoeLü'l-muktebis (nşr. Muhammed Tâvîtet-Tancî), Kahire 1966, s. 314-315; İbn Bessâm eş-Şenterînî, ez-ZaiYlre, I, 214-215, 245-283, 305; İbn Hayr, Fehrese, s. 74; İbn Beş-küvâl, e$-Şıla, II, 410; Dabbî. BuğyeLü'i-mülte-mis, s. 212-213; İbn Senâülmülk, Dârü't-Urâzfî 'ameli'l-müueşşahât (nşr. Cevdet er-Rikâbî], Beyrut 1400/1980, s. 53, 202, 203; Şerîşî, Şer-hu Makâmâli'l-Harİrî, Kahire 1372, III, 123;Yâ-küt, Mu'cemü't-üdebâ3, XIV, 39-41; İbn Hallİ-kân. Vefeyât,l, 55; III, 331-334;Ebü'1-FLdâ. el-Muhtasar, [], 208;Zehebî, Tezkiretü'l-huffâz,s. 1209; a.mlf.. el-'lber, II, 358; a.mlf.. A'lâmû'n-nübetâ3, X!X, 26-27; İbnü'l-Verdî, Teümmetü'l-Muhtaşar {i ahbari'l-beşer (nşr. Ahmed Rıfat el-Bedrâvî), Beyrut 1389/1970,1], 17;Safedî. el-Vâ-/Î,XXI, 249-251; a.mlf., el-Cayşü'1-müseccem, Beyrut 1411/1990, II, 377; a.mlf.. Teüştu't-teu-şih, Beyrut 1966, s. 151-154;a.mlf.. NekLü'l-himyan (nşr, Ahmed Zekî Bek), Kahire 1329/ 1911, 1, 213-214;İbn Kunfüz, ei-Vefeyât{nşr, Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1971, s. 259-265; İbn Nâ-cî. Me'âtimü't-îmân,Tunus 1320,1, 21; III, 250; İbnü'l-Cezerî, Ğâyetü'n-nihâye, 1, 550-551; İb-nü'l-İmâd. Şezerat, V, 381-382; Süyütî, Buğye-tü'l-vıfât, II, ]76; Keşfü'z-zunûn, li, 1337, 1344; Mahlûf, Şeceretü 'n-nûr, s. 118; Brockelmann, GAL, 1,315; Suppi, ], 472-473; Hasan Hüsnî Ab-dülvehhâb, el-Münteh.abü't-medresîmine'1-ede-bi't-Tûnisî, Kahire 1944, s. 84, 158; a.mlf., Muc-melü tânhİ'l-edehi't-Tünİsnunus, ts., s. 119, 158; kâhu'l-meknün, I, 110; 11, 477; Hediyye-tn'l-'âriftn, I, 693; Ziriklî. el-A'lâm, V, 114-115; Kehhâle, Mu'cemü 7-mû'e^f/în, V, 125; Muhammed el-Merzûki - Cîlânî b. Hâc Yahya, Ebü'l-lja-san el-Huşrî el-Kayreuânî, Tunus 1963; H. De-renbourg, Les manuscrits arabes de İEscurial, New York 1976,1, 272-273, 308-311; Hannâ el-Fâhûrî, Tânhu't-edebiVArabî fi't-Mağrib, Beyrut 1982, s. 131-143; Abduh Abdulazîz Kılkîle, el-Betâtu'l-edebîli'l-Mu'azb. Bâdfs.Riyad 1403/ 1983, s. 194-204; Şâzelî BCıyahyâ, "Mm şicri qAIî el-Huşrî", Hauiiyyâtü'l-Câmi'ati't-Tûnisiy-ye, sy. 7, Tunus 1970, s. 21-34;a.mlf.. "Huşrî", H2(Fr), İN, 661.

HUSRÎ, ALİ B. İBRAHİM

Ebü'l-Hasen Alî b. İbrahim el-Husrî (ö. 371/981) Bağdat şeyhi unvanıyla tanınan sûfî.Basra'da doğdu. Gençlik yıllarında Bağdat'a giderek Ebû Bekir eş-Şİblî'nin (ö. 334/945) sohbetlerine devam etti ve onun müridi oldu. Husrî, Hallâc hayranı olan Şİblî ile aynı meşrepteydi ve onun gibi sekr hali içinde bulunuyordu. "Sen de benim gibi divanesin, aramızda ezelî bir meşrep birliği var" demesi 722 onun Şiblî'ye olan yakınlığını gösterir. Hücvîrîde Husrî'yi kendine hâkim olamayan cezbeli sûfîler zümresinden sayar.723 Şiblî hakkında birçok kimse bilgi vermiş ve sözlerini nakletmişse de onun tek müridi Husrî'dir.724

Hayatının son yıllarını Mansur Camii'-nin karşısında kendisi için yaptırılan zaviyede geçiren Husrî yaklaşık seksen yaşında vefat etti ve Bağdat'ın Dârülharb Mezarlığı'nda toprağa verildi. Hücvîri, şeyhi Ebü'l-Fazl el-718 Abduh Abdü-lazîzKılkile.s. 200719 İbn Bessâm eş-Şenterînî, 1,246,259720 s. 151-154721 Dârü't-tırâz fî'ame-li'l-mûueşşahât, s. 53722 Herevî, s. 529; Câmî, s- 231723 Keşfü't-mahcûb, s. 321724 Herevî, s. 529

Huttelî'nin Husrî'nin müridi olduğunu söyler.725 Herevî de onu üstatlarından sayar.726 Serrâc bizzat Husrî'den dinlediği bazı sözleri nakleder.727

Husrî tasavvufu. "Ruhu Hakk'a karşı gelme kirinden arındırmaktır", sûfîyi de "var olunca yok, yok olunca var olmayan kişi" diye tarif eder.728 Bu sözüyle hakiki bir sûffnin kazandığı iyi vasıfları ve ulaştığı yüce mertebeleri bir daha kaybetmeyeceğini, terkettiği kötü huylara ve hallere de bir daha dönmeyeceğini anlatmak istemiştir. Husrî sonradan olanı yok sayıp sadece ezelî olanı dikkate almayı, dostları terkedip vatandan ayrılmayı, bilineni de bilinmeyeni de unutmayı tasavvufun esası olarak görür 729 ve keramete iltifat edilmemesi gerektiğine dikkat çeker. Ona göre sûfî, söyleyeni ortadan kaybolunca sona eren semâya değil, sürekli ve kesintisiz bir semâya yönelmelidir.730 Attâr, onun semâya düşkün olması yüzünden halifeye şikâyet edildiğini kaydeder.731

Husrî, "Allah Âdem'i yarattı, ona kendi ruhundan üfledi, melekleri ona secde ettirdi, sonra kendisine bir emir verince karşı geldi. Bu durumda küpün başı tortu olursa dibinden ne çıkar" diye düşünür ve bu düşünceden hareketle kendi haline bırakılan insanın isyana düşeceğini, ancak Hakk'ın inâyetiyle muhabbete mazhar olacağını söyler.Havf ve recâ kavramları üzerinde de duran Husrî, Allah korkusunun ve Allah'tan ümitli olmanın kaderi değiştirmeyeceğine inanır ve, "O'ndan korkmam O'nun benim hakkımdaki kanaatini değiştirmez, O'ndan ümitli olmam da beni amacıma erdirmez" der.732 Ona göre havf ve recânın sırrına sadece velîler vâkıf olur; diğer insanlar ise havf ve recâ esasına göre hareket etmelidir. Husri'yi aynı yılda vefat eden İbn Hafif ile karşılaştıran Herevî İbn Hafifin zahir, Husrî'-nin bâtın yönünün ağır bastığını söyler.733 Herevî, Husrî'nin çağdaşı İbn Sem'ûn tarafından tenkit edilmesini, "İbn Sem'ûn söz, Husrî dert sahibiydi" diyerek meşrep farklılığına bağlamıştır. Husrî'nin tasavvufun temel konularına dair sözleri sûfî tabakat kitaplarında önemle nakledilmiştir.

Bibliyografya:

Serrâc. el-Lüma', s. 48, 198, 289, 343; Sülemî, TabakâUs. 489-493; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 193; Hücvîrî, Keşfü'i-mahcûb [lukovski), s. 43, 45, 201-202, 208, 321; Herevî, Tabakat, s. 529-532;Attâr, Tezkiretü'l-euliyâ'.s. 288; İbn Kesîr. el-Bidâye, XI, 298; İbnü'l-Mülakkın. Tabakâtü'l-evliyâ?, s. 213-214; Câmî. Nefehat, s. 231-233; Şa'rânî, et-Tabakât, i, 123; Münâvî, el-Keuâktb, II, 39-40.

HUSRÎ, EBÛ İSHAK

Ebü İshak İbrâhîm b. Alî b. (İbrâhîm b.) Temîm el-Ensârî el-Fihrî el-Husrî (ö. 413/1022) Zehrü'1-âdâb adlı eseriyle tanınan edip ve şair.Kayrevan'da doğdu. Husrî nisbesiyle anılması, kendisinin veya ailesinin hasır işiyle uğraşması yahut Kayrevan civarındaki Husr köyünden olmasıyla ilgilidir. Kırtasiyecilik ve kitap istinsahı ile geçimini sağlayan Husrî, zengin kütüphanesi sayesinde kendi kendini yetiştirerek Arap dili ve edebiyatı ile ahbâr hakkında geniş bir kültüre sahip oldu. Birçok kimse onun kitaplığından ve ilminden faydalanmak için etrafında toplanmıştı. Çoğu Kayre-vanlı olan Öğrencileri arasında İbn Reşîk el-Kayrevânî ile İbn Şeref el-Kayrevânî gibi seçkin kimseler de vardı. Öğrencilerinin yetişmesinde büyük rol oynayarak genç yaşta "üstat" diye anılan Husrî, ta lebelerine eski edebiyatla şiir ve ahbârın yanında müvelled, muhdes ve hatta çağdaş edip ve şairlere ait eserleri de okutuyordu. Bu çalışmaları ile yeni edebiyat akımının da ilk temsilcisi sayılmıştır. Husrî, özellikle Bedîüzzaman el-Hemedânr-nin Ma^ömât ile Resifinden bol miktarda nakiller yapmış ve bunları okutarak öğrencilerine sanatlı nesri sevdirmiş, Afrika'ya "makâmât" türünü ilk defa o getirmiştir. Nitekim Afrika'da bu alanda ilk eser olan Mesayilü'l-inü^âd öğrencisi İbn Şeref tarafından kaleme alınmıştır.Şiirlerinde genellikle incelik, lirizm ve tabiilik hâkim olmakla birlikte Ebû Tem-mâm'ın etkisinde kalarak başta tıbâk, cinas ve istiare olmak üzere edebî sanatların çokça yer aldığı şiirler de yazmıştır.734 Bununla birlikte onun şöhreti başta Zehrü'l-âdâb'ı olmak üzere mensur eserlerine dayanır.Kazzâz ve Nehşelî gibi ediplerle ilim, kültür, edebiyat ve sanatta Kayrevan'ın altın çağı sayılan Muiz b. Bâdîs dönemini (1015-1062) hazırlayanlardan biri olan Husrî. Kayrevan yakınlarındaki Mansûre (Mansûriye) şehrinde 413 (1022) yılında otuz beş kırk yaşlarında vefat etti.735 Husrî'nin 453 (1061) yılında öldüğünü söyleyenler de 725 Keşfû'l-mahcûb, s. 208726 Tabakât, s. 529727 el-Lümac, s. 48, 198,343728 Hücvîrî, s. 43,45729 Serrâc, s. 289730 a.g.e., s. 48731 Tezkiretü '/-euliyâ', 288732 Sülemî, s. 490733 Tabakat,s. 529734 İbn Reşîk el-Kayrevânî, s. 45-49735 a.g.e., s. 45-46;İbn Hallikân,!, 55; ŞâzelîBû Yahya, Havliyyâtü'l-Câmi'ati't-Tûmsiyye, sy. 1, s. 9-19

vardır.736

Eserleri.

1. Zehrü'I-âdâb ve şeme-rü'1-elbâb. Husrî'yişöhrete kavuşturan en önemli eseridir. İnce bir ruh ve edebî bir zevkle seçilmiş en güzel nesir ve nazım örneklerinden oluşan ve Arap edebiyatının temel eserlerinden kabul edilen Zehrü'1-âdâb Ali Muhammed el-Bicâ-vî tarafından neşredilmiştir. 737

2. Cem'lı'l-cevâ-hir ii'1-mülah ve'n-nevâdir. Bu kitap da Zehrü'1-âdâb gibi sanat değeri yüksek mensur ve manzum eserlerden seçmeler mahiyetindedir. Ancak Zehrü'l-âdab'm çok değişik konularına karşılık CemVi-cevâhir daha yeknesak bir içeriğe sahiptir. Bu eser de edebî fıkra, hikmet, vecize, latife, güldürücü, eğlendirici ve ibretli hikâye, güzel ve nükteli sözlerden oluşmaktadır. Ancak Husrî, Zehrü'1-âdâb gibi ciddi eserine uygun düşmeyen güldürücü ve eğlendirici fıkra ve hikâyeleri onun bir zeyli mahiyetindeki bu kitabında toplamıştır. Bununla birlikte eserde ahlâka ve genel âdaba aykırı parçalara yer verilmemiştir. İlk defa Muhammed Emîn el-Hancı tarafından Zeyiu Zehri'î-âdâb ev Cemcu'l-cevâhir ii'1-mülah ve'n-nevâdir adıyla yayımlanan eser (Kahire 1353/ 1934) daha sonra Ali Muhammed el-Bicâ-vî (Kahire 1372/1953; Beyrut 1407/1987), Zekî Mübarek (Beyrut 1972) ve Ruhâb Hı-dır Akkâvî (Beyrut 1413/î 993) tarafından neşredilmiştir. 3. Nûrü't-tarf ve nevrü'z-zarf. Kitâbü'n-Nûreyn adıyla da anılır.738 Zehrü'1-âdâb'm bir nevi ihtisarı mahiyetinde olmakla birlikte onun tekrarı değildir. En belirgin özelliği, öğretici ve eğitici vasfı göz önünde bulundurularak kısa tutulmuş olmasıdır. Eserin yazma nüshaları Escurial 739 ve Gotha 740 kütüphanelerinde bulunmaktadır. 4. el-Maşûn ü sırn'l-heva'l-mek-nûn. Bazı kaynaklarda eî-Maşûn mine'd-devâvîn 741 ei-Maşûn ve'd-dürrü'1-meknûn 742 ve el-Maşûn ü'l-hevâ 743 adlarıyla da geçer. Ana teması aşk olan eser, sanat değeri taşıyan manzum ve mensur parçalardan seçmeleri ihtiva eder. Fakat önceki eserlerin aksine burada konular başlıklarla birbirinden ayrılmıştır. Öteki eserler birer edebiyat antolojisi niteliğinde iken bu eserde konuların anlatımı bizzat yazar tarafından yapılmakta ve edebî malzeme konuların işlenmesinde örnek olarak kullanılmaktadır. Eserde aşk, aşkın tezahürleri, iffet, kıskançlık, hicran, vuslat gibi konular eleştirici bir yaklaşımla ele alınmış olup alıntılarla ilgili açıklamalar son derece başarılıdır. Görüşlerine yer verilen âlim ve düşünürler arasında sık sık Yunan fi -lozoflarının adı da geçmektedir. Ayrıca eserde birçok konuda diyalog üslûbuna yer verilmesi Yunan tesirini düşündürmektedir. Kurtubalı İbn Hazm'ın (ö. 456/ 1064) Tavku'l-hamâme adlı eserinde Husrfnin tesiri görülmektedir. Hasan Zikri Hasan bu iki eseri edebî açıdan karşılaştıran bir çalışma kaleme almıştır.744 el-Maşûn, Muhammed Arif Mahmûd Hüseyin (Kahire 1407/1986) ve Nebevî Abdülvâhid Şa'lân (Kahire 1409/ 1989) tarafından yayımlanmıştır. 5. Re-sâilü'l-Kayrevüm ve dîvânühû, Hus-rî'nin edebî mektuplarıyla şiirlerini ihtiva eden eseri Muhammed el-Merzûki ile Cî-lânî b. Hâc Yahya neşretmiştir (Tunus 1963). Husrî'nin, ince tasvir ve gazel parçalarının yoğunlukta olduğu şiirlerinin bir kısmını Hasan Hüsnî Abdülvehhâb derlemiş ve Mücmelü târihi'I-e de bi't-Tûni-sî adlı eserinin içinde yayımlamıştır. 6. Tayyibâtü'l-Eğönî ve mutribâtü'1-kı-yânî. Husrî, adından Ebü'l-Ferec el-İsfa-hânî'nin eZ-£ğdnfsinden yapılmış seçmeleri ihtiva ettiği anlaşılan bu eserinden Cem cevâ/ıir'inde söz etmekte ve ondan nakiller yapmaktadır.745

Süyûtî, Husrî'nin Sa'leb'in Kitâbü'l-Faşîh'me yazdığı bir şerhten bahsetmektedir.746

Öğrencisi İbn Reşîk'ın kaydettiğine göre Husrî Kayrevan şairlerine dair kronolojik bir eser yazma düşüncesinde iken o zaman kendisi bu şairlerin yaşça en küçüğü olması sebebiyle eserin sonunda yer almasını hoş karşılamayarak hocasını sert bir dille eleştirmiş, bunun üzerine hocası bu düşüncesinden vazgeçmek zorunda kalmıştır.747 Daha sonra İbn Reşîk, Ünmûzecü'z-zamân fişuca-râ'i'l-Kayrevân adlı eseriyle hocasının bu düşüncesini gerçekleştirmiştir. İbn Reşîk'ın hocasını kıskandığı için bu yola başvurduğunu ileri sürenler varsa da bu uzak bir ihtimaldir. Zira İbn Reşîk, o sırada yaşı ve ilmî seviyesi bakımından böyle bir rekabete girecek durumda değildi.C. Brockelmann tarafından Ebû İshak el-Husrî'ye nisbet edilen 748 el-Mıfaşşerât ve Kaşîde-tü'1-Kayrevân Ali b.

736 meselâ bk. ibn Bessâm eş-Şenterînî, 11/4, s. 585; Yâ-küt, 11,95737 1-11, Kahire 1372/1953, 1389/1969738 Yâküt, II, 97739 nr. 392740 nr. 2129741 İbn Bessâm eş-Şenterînî, 11/4, s, 584742 Yâküt, II, 97743 Zehebî, XVIII, 139744 Hadt-şü'l-htub beyne't-Huşrî ue İbn. Hazm, Kahire 1988745 Abduh Abdülazîz Kılkile, s. 80746 ei-Müzhir, 1,201747 ei-ünmûzec, s. 49748 GAL, I, 315; Suppl., 1,472

Abdülganî el-Husrî'ye aittir.

Bibliyografya :

Ebû İshakel-Husrî, Zehra't-âdâb (nşr. Ali Muhammed el-Bicâvî), l-ll, Kahire 1389/1969; a.e. (nşr. Ali Muhammed e!-Bicavî) Beyrut 1407/ 1987, neşredenin mukaddimesi, s. cîm, dâl; a.e. (nşr. Ruhâb Hıdır Akkâvî), Beyrut 1413/1993, neşredenin mukaddimesi, s. 5-10; a.mlf., el-Ma-şûnfi strri't-heva'l-meknûn (nşr. Nebevî Abdülvâhid Şa'lân), Kahire 1409/1989, neşredenin mukaddimesi, s. 5-26; İbn Reşîk el-Kayrevânî. ünmûzecü'z-zamân fişu'arâ'i'l-Kayreoân (nşr. Muhammed el-Arûsîet-Matvî-Beşîrel-Bekkûş), Tunus 1406/1986, s. 45-49; İbn Bessâm eş-Şen-terînî, ez-Zahîre, il/4, s. 584-597; İbn Hayr. Feh-rese, s. 380; Dabbî, Buğyetü't-mültemis{Ebyâ-rî). I, 272; Ahmed b. Abdülmü'min eş-Şerişî. Şer-hu MakâmâÜ'l-Harlri, Kahire 1399/1979, IV, 190; Yâkût, Muccemü'l-üdebâ\ [I, 94-97; İbn Hallikân, Vefeyât, I, 54-55; İbn Manzür. riişârü'l-ezhâr{nşT. Ahmed Abdülfettâh Temmâm), Beyrut 1409/1988, s. 121; Zehebî, A'tâmü 'n-nube-lâ\ IV, 584-587; XVIII, 139;Safedî, el-Vâfî, V], 61-62; Süyûtî, el-Müzhir, 1, 201; Keşfü'z-zunün, I, 785, 957; II, 1712, 1983; el-Hulelü's-sündüsiy-ye, I, 263-264; Ebû Tâhir et-Tücîbî, Kitâbü't-Muhtar min şi'ri Beşşâr, Kahire 1934,5.89,129, 147, 157, 179; Brockelmann. GAL, I, 314-315; Suppl., I, 472-473; Hasan Hüsnî Abdülvehhâb, et-Müntehabü'l-medresİ ft'l-edebi't-Tûnisİ, Kahire 1944, s. 60-62; Hediyyetü'l-* arifin, 1, 8; Kehhâle, Mı/cemü'l-mü'ellifın, I, 44; Muham-med el-Merzûkî-Cîlânîb. Hâc Yahya, Ebü'l-Ha-san et-Huşrî, Tunus 1963, s. 21-22; Abdülvehhâb b. Mansür, A'tâmü'l-Mağribİ'l-'Arabî, Rabat 1399/1979,1,47-49; A. Shiloah, The Theory ofMusic in Arabic Wriüngs, München 1979, s. 136; Muhammed b. Sa'd eş-Şüvey'ir. et-Huşri ne kitâbühü Zehrü'l-âdâb, Tunus 1401/1981, tür.yer.; a.mlf., "Ebû İshâk el-Huşrî el-Kayrevânî Eî kitâbihî Zehrü'I-âdâb", ed-Dâre, IV/l, Riyad 1978, s. 302-307;a.mlf., "el-Huşrî ve ki-tâbühûZehrü'l-âdâb",a.e.,Xl/3(1985),s. 151-364;ÖmerFerruh. Târ'thu't-edeb, IV, 375-377; Abduh Abdülazîz Kılkile, el-Belâiu'l-edebî li'l-Mucizb. Bâdîs, Riyad 1983, s. 75-80; Abdullah Şerît, Târîhu'ş-şekâfe ue't-edeb fi'l-meşrık ue'l-mağrib, Cezayir 1983, s. 279-293; Ziriklî, ei-A'/âm[FethuIlah), I, 50-51; J. J. Witkam. Manu-scriptsoftheMiddteEast,Le\den 1986,1, 115-117; Cezzâr, Medahilü'l-mü'eUifİn, s. 369-370; Sâlihiyye, el-Muccemü'ş-şâmil,s. 203-204; Muhammed en-Neyfer - Ali en-Neyfer. 'ünuânü'l-erib cammâ neşe'e bi'l-bitâdi't-Tûnisiyye min 1 âtimin edib, Bey t ut 1996,1, 151-154;ŞâzelîBû Yahya. "Havle târihi vefatı İbrahim el-Huşrî", HauHyyâtü'l-Câmi'ati't-Tûnisiyue, sy. 1, Tunus 1964, s. 9-19;a.mlf.."aI-Huşrî",£/3(Fr.], 111,660-661; Muhammed Selâme Yûsuf, "Ebû İshâk İbrahim b. 'Alî el-Huşrî ve kitâbühû Zehrü'I-âdâb", 'Alemü'l-fıkr, Xll/1, Kuveyt 1981, s. 235-262.

HUSUF

Ay veya güneş tutulması anlamında bir terim.749

HUSUMET

Yargılama hukukunda şahısların davaya taraf olma sıfat ve ehliyetini ifade eden bir terim.Sözlükte "çekişme, cedel, delil ile karşı tarafa galip gelme" mânasına gelen hasm masdarından isim olan husûmet bir hukuk terimi olarak açılan bir davada davacı ile davalının mahkeme huzurundaki hukukî konum ve sıfatını, davaya taraf olma ehliyetini ifade eder.Kur'an'da husumet kelimesi geçmemekle birlikte hasm kökünün çeşitli türevleri 750 kelimenin sözlük ve örfteki anlamı çerçevesinde, "iki veya daha fazla taraf arasında herhangi bir dinî veya dünyevî konuda cereyan eden, genelde bilgisizliğe, inat ve ön kabule dayalı tartışma ve cedelleşme, inkarcıların düşmanlık derecesine varan tavırları ve körü körüne tarafgirlikleri", bazı âyetlerde de "hukukî bir İhtilâfın giderilmesi için yargı mercii önünde taraf olma ve çekişme 751 anlamlarında kullanılır. Hadislerde de husumet kelimesinin ve ayrıca hasm kökünün çeşitli türevlerinin sıkça geçtiği ve Kur'an'da olduğu gibi çekişme ana fikri etrafında yoğunlaşan zengin bir anlama sahip olduğu görülür.752 Hz. Peygamber, aynı zamanda ashabın hukukî çekişmelerini çözüme bağlayan bir yargı mercii olduğundan sahabe arasında cereyan eden hukukî ihtilâfların Resûl-i Ekrem'e götürüldüğü, bu tür çekişmelerin hadislerde genellikle husumet ve bu kökün türevleriyle ifade edildiği bilinmek-tedir.753 Nitekim hemen hemen bütün hadis mecmualarının kaydettiği bir hadiste Resûlullah, hukukî çekişme içinde olan kimselerin zaman zaman kendisine başvurduğunu, kendisinin de sunulan delillerin zahirine göre hüküm verdiğini İfade ederek mahkemede sağlanan zahirî adaletin uhrevî sorumluluk açısından yeterli

749 bk.Küsûf750 bk. M. P. Abdulbâki, e/-Muqcem, "hşm" md751 Sâd 38/21-24752 bk. Wen-sinck, el-Mu'cem, "hşm" md753 el-Muuatta', "Akzıye", 2, "Büyûe", 4; Buhârî, "Huşûmât", 6, "Büyûe", 100, "Ferâ'iz", 28; Müslim, "Talâk", 42; Ebû Dâvûd, "Akzıye", 31, "Talâk", 32

olamayabi-leceğine işaret etmiş ve herkesi birbirinin hakkına saygılı olmaya çağırmıştır754. Bu konudaki hadislerden ve sahabe sözlerinden, husumet ve hasm kelimelerinin İslâm toplumunda yargı usul ve teşkilâtının ana hatlarıyla belirginleşip geliştiği ilk dönemlerden itibaren yargılama hukuku alanında kalan bir hukukî çekişmeyi ifade etmeye başladığı ve fıkıh literatürünün tedviniyle birlikte bu terimin bir şahsın mahkemede görülen bir davada taraf olma sıfat ve ehliyeti anlamında kullanıldığı, Özellikle husumete vekâlet bu vekâletin kapsamı ve davalarda husumetin kimlere yöneltileceği gibi konuların oldukça ayrıntılı şekilde ele alındığı görülür.755

İslâm hukukunda davacı-davalı ayırımı ve taraf olma ehliyetiyle ilgili geliştirilen doktrin husumete dair fıkhî mütalaaların da ana çizgisini oluşturur. Vücûb ehliyetine sahip olan her gerçek ve tüzel kişi davada taraf olabilir. Çocuk ve deli gibi kısıtlılar davada taraf olabilirse de edâ ehliyeti bulunmadığından bunları hâkim huzurunda veli, vasi. vekil gibi kanunî temsilcileri temsil eder. Edâ ehliyeti bulunan şahısların da belirli kısıtlamalar hariç kendilerini mahkemede vekille temsil ettirme hakları vardır. Ancak bu durumda da davanın aslî tarafı olmaya devam ederler.Davada taraf (hasım), "dava konusunu ikrarı halinde aleyhine hüküm verilmesi mümkün olan kimse" şeklinde tanımlanır. Davada tarafların husumet ehliyeti, davacı taraf açısından davayı açma ve takip etme yetkisini, davalı taraf açısından ise kendisine karşı dava yoneltilebilmesi-ni ifade eder. Şahsî haklan ilgilendiren davalarda sadece ilgili şahıslar davacı olabilirken Allah hakkı sayılan ve kamu düzenini ilgilendiren hakların ihlâli durumunda kamu yetkisini elinde bulunduranların yanı sıra bu ihlâlden zarar görüp görmediğine bakmaksızın topiumun her ferdi davacı olabilir. Umumi yol, mera, göl ve ırmak suyu gibi geniş bir topluluğu ilgilendiren davalarda bu topluluktan bir veya birkaç şahsın bulunması yeterli olur.756 İslâm toplumlarının tarihî seyri içinde muhtesipler bir bakıma kamu haklarını koruma ve kollamakla ve bunun bir parçası olarak kamu davası açmakla görevli sayılmış, hatta hâkimlere de bu çeşit davalarda re'sen hareket etme imkânı tanınmıştır. Davalının taraf sıfatına sahip bulunması da davanın sıhhat şartlarından olup ceza davaları suçluya, alacak davaları borçluya, aynî davalar kural olarak hakkın konusu malın zilyedine karşı açılır. Ancak dava konusu malın satılması, fakat alıcıya henüz teslim edilmemiş olması veya icâre, vedîa, ariyet, rehin gibi iki tarafın da bir yönüyle hakkının devam ettiği bir akde konu olması halinde husumetin akdin iki tarafına birden yöneltilmesi mümkündür. Buna karşılık borçlunun borçlusu, alıcının alıcısı, borçlunun emanet bıraktığı şahıs gibi iyi niyetli üçüncü şahıslara kural olarak husumet yöneltilmez.757 Açılan bir davada husumetin doğru yöneltilip yöneltilmediği mahkemece re'sen göz önünde bulundurulur.758

Husumete vekâlet, davada taraflardan birinin mahkeme huzurunda vekil tarafından temsil edilmesini ifade eder. Böyle bir vekâlet için karşı tarafın rızâsı kural olarak gerekli görülmese de 759 Ebû Hanîfe, duruşmaya vekilin değil asilin katılmasını hem adaletin gerçekleşmesinde daha güvenilir bir yol, hem de karşı tarafın hakkına taalluk eden bir husus olarak gördüğünden husumete vekâleti hasmın rızâsı veya müvekkilin yolculuk, hastalık vb. bir mazeretinin bulunması gibi kayıtlara bağlar.760 Husumete vekâletin kapsamı fakihler arasında tartışmalı olup kural olarak inkâr, ikrar ve sulha vekâleti içerir, ahzu kabza vekâleti içermez.761

Bibliyografya :

Lisânü'l-tArab, "rjşm" md.; Kamus Tercümesi, İV, 226; VVensinck. el-Mtıccem, "hşm" md.; M. F. Abdülbâk", el-Mu'cem, "hşm" md.; el-Muoat-ta\ "Akzıye", 2, "Büyü", 4; Buharı, "yuşûmât", 6, "Büyü", 100, "Ferâ'iz", 28, "Şehâdât", 27, "Ahkâm", 20; Müslim,"Talâk", 42,"Akzıye",4; EbûDâvûd.MAkz[ye'\7, 31, "Talâk", 32; Sad-rüşşehîd, Şerhtu Edebİ'l-kâdî U'l-Haşşâf (nşr. Muhyî Hilâl es-Serhân). Bağdad 1977, III, 398-435; Kâsânî, BedâY, VI, 22-25; Jbn Ferhûn, Tebşıratü'l-hükkâm, Kahire 1301,I,20-21;Me-celle, md. 1516-1519, 1634-1646; Ali Haydar, Dürerü'l-hükkâm, IV, 255-294; Baki Kuru, Medenî Usul Hukuku, Ankara 1981, s. 193-210; Bilmen, Kamus2, VIII, 229; Halil Cin - Ahmet Ak-gündüz, Türk Hukuk Tarihi, Konya 1989,1, 339-340; "öuşûmet", Mü.F, XIX, 126-127; Cevdet Yavuz. "Dâva", DİA, IX. 13.

el-HUSÛNÜ'L-HAMÎDİYYE

Hüseyin el-Cİsr'in (ö. 1327/1909) çeşitli akaid konulanın yeni ilnı-i kelâm metoduyla ele alan Arapça eseri.

754 Buhâ-rî, "Şehâdât", 27, "Ahkâm", 20; Müslim, "Akzıye", 4; Ebû Dâvûd, "Akzrye", 7755 Sadrüşşehîd, III, 398-435; Kâsânî, VI, 22-25756 Mecelle, md. 1644-1645757 a.g.e., md. 1638-1641758 D/A, IX, 13759 Mecelle, md. 1516760 Kâsânî, VI, 22761 Mecelle, md. 1517-1519

Tam adı el-Huşûnü'1-Hamîdiyye li-muhâfazati'I-'akâ'idi'l-İslâmiyye 762 olup Osmanlı padişahı II. Abdülhamid'e ithaf edilmiştir. Müellif önsözde inanç konularını matematik, astronomi ve fen ilimlerinin ortaya koyduğu yeni bilgilerin ışığı altında inceleyen bazı çağdaş düşünürlerin konuyla ilgili görüşlerini yaydıklarını, bunların bir kısım müslümanların zihninde şüphelerin doğmasına yol açtığını, bu tereddütleri gidermek için İslâm akaidini aklî delillerle açıklayan yeni bir esere ihtiyaç duyulduğunu ve kitabını bu amaçla kaleme aldığını belirtmektedir.Eser bir mukaddime, üç bölüm (bab) ve bir hatimeden oluşmaktadır. Dört kısımdan meydana gelen mukaddimede tevhid ilminin tarifi, fazileti ve öğrenilmesinin her müslümana farz olduğu, iman ve İslâm kavramları, kişiyi küfre düşüren hususlar ve aklî hükümler ele alınmıştır. Altı fasıldan oluşan birinci bölüm Allah'ın varlığı ve sıfatları konusuna ayrılmıştır. Burada Allah'a iman konusu, O'nun kemal sıfatlan, bu sıfatları Allah'a nisbet etmenin zorunlu, bunların zıtlarıyla mut-tasıf bulunduğunu düşünmenin imkânsız olduğunun ilmî ve aklî delillerle açıklanması, ilâhî sıfatların insan ve kâinatla ilişkisi, esmâ-i hüsnâ ve sıfâtullahın nas-larla belirlenmiş olduğu, sıfât-ı haberiy-yenin te'vil edilebileceği, Allah hakkında caiz olan hususlarla Mu'tezile'nin bu konularda Ehl-i sünnet'e aykırı olan görüşleri üzerinde durulmaktadır. Peygamberlere, kitaplara ve âhirete iman konularına ayrılan ikinci bölüm beş fasıldan meydana gelmektedir. Burada peygamberler hakkında vacip ve muhal olan hususlar, mucizenin dinî, aklî ve ilmî bakımdan imkân ve ispatı. Hz. Peygamber'in mucizeleri ve güzel ahlâkı, ibadetlerin hikmetleri, ashap, Ehl-İ beyt ve ebeveyn-i Re-sûl'e saygı göstermenin gerekliliği, önceki şeriatların neshedilmesi, harikulade kavramı, meleklere, kitaplara, kaza ve kadere iman bahsi yanında kabir hayatı, kıyamet alâmetleri, ba's, haşir, şefaat, mî-zan, sırat, cennet ve cehennem gibi çeşitli sem'iyyât konulan işlenmektedir.Eserin üçüncü bölümü, itikadı konuların dayandığı bazı naslar hakkında öne sürülen şüphelerin reddedilmesine ayrılmış olup dört fasıl halinde düzenlenmiştir. Müellif burada önce ahkâm konularıyla ilgili dinî delilleri incelemekte, müs-lümanlara Hz. Peygamber'i örnek almanın zorunluluğunu hatırlatmakta, şeriatın nihaî hedefinin "mârifetullah" olduğunu vurgulamaktadır. Daha sonra evrenle ilgili naslara yönelik bazı tereddütleri ele alıp bunlara cevap vermekte; zahirî manasıyla akla aykırı gibi görünen bu tür nasların akılla çelişmeyeceğini belirtmekte; cin ve melek konusundaki naslara ilişkin şüpheleri gidermeye çalışmakta; İsrâ ve mi'râc gibi harikulade olayları değerlendirmekte; meteorolojik olayları konu edinen naslara yönelik birtakım yanlış yorumlan eleştirmekte; Hz. Âdem'in ve Hz. îsâ'nın yaratılışı, Ashâb-ı Kehf in durumu gibi konular yanında rüya, sihir, nazar vb. parapsikolojik olaylar, zelzele ve hastalıkların bulaşması gibi pek çok meseleyle ilgili âyet ve hadisler hakkında ileri sürülen yorumların yanlışlığını ortaya koymaya çalışmakta; bu tür naslarla aklî deliller ve çağdaş ilmî veriler arasında herhangi bir çelişkinin bulunmadığını vurgulamaktadır. Hatimede müellif, İslâm'ın hükümlerini yerine getirecek bir halife seçmenin gerekliliğini savunmakta, bütün müslümanların bu makama itaatle mükellef olduğunu belirtmekte, Sultan II. Abdülhamid'în hizmetlerini hatırlatarak ümmetin kendisine beslediği şükran duygularını dile getirmektedir.Ana tema olarak İslâmî esaslarla aklî ve ilmî gerçeklerin tam bir uyum içinde bulunduğunu işleyen el-Huşûnü'1-Ha-mîdiyye, XIX. yüzyıl pozitivizmine karşı İslâm inancını savunan yeni ilm-i kelâm dönemi eserleri arasında yer alır. Eserin büyük bir bölümü nübüvvet ve mucize konusuna ayrılmış, Kur'ân-ı Kerîm ve hadislerde haber verilen hissî mucizelerin aklen mümkün olduğunun ispatına çalışılmıştır. Müellif, bazı nasların zahirî mânalarına yönelik itirazları cevaplandırmak amacıyla bunları akla ve ilme ters düşmeyecek şekilde yorumlamakta, haber-i vâ-hidleri kabul etme zorunluluğu bulunmadığını belirtmektedir. Ona göre şer'î delillerin te'vil edilebilmesi İçin zahiri mânalarına aykırı kesin aklî bir delilin bulunması gerekmektedir. Bazı çağdaş düşünürler tarafından savunulan tekâmül nazariyesinin Hz. Âdem İle Havva'nın yaratılması hakkındaki naslan te'vile mesnet teşkil etmeyeceğini söyleyen müellif, bu nazariyenin kesin bir bilgi ifade etmeyip zandan ibaret olduğunu belirtmektedir.Hüseyin el-Cisr'in yine kelâma dair olan er-Risâletü'1-Hamîdiyye'sinde ele aldığı konuların birçoğunu bu eserinde muhtasar bir şekilde tekrar ettiği görülmektedir. Onun bu eseri yazarken pek çok kaynaktan faydalandığı kitabın başında sözünü ettiği çeşitli eserlerden anlaşılmaktadır.el-Huşûnü'1-Hamîdiyy e'nin ilk ikisi aynı yılda olmak üzere Kahire'de yapılmış üç baskısı bulunmaktadır (1323, 1375}. Eser, Babanzâdeler'den eski Adana valisi Mustafa Zihni Efendi tarafından Savâ-bü'I-keîâm lî akâidi'l-İslâm adıyla Türkçe'ye çevrilmiştir (istanbul 1327). Eserin önsözüyle hatimesini tercüme etmeyen Mustafa Zihni Efendi, kitabın baş tarafına İslâm'da din-ilim çatışmasının bulunmadığını ifade eden "Erbâb-ı Mütâlaaya" başlıklı bir takdim yazısı eklemiştir. Bekir Başarıcı Savâbü'I-ke!âm'\ İslâm İtikadında Sözün Doğrusu adıyla sadeleşti-rerekyeni harflerle yayımlamıştır.763 Eserin, Saruhanlı Kemâleddinzâ-de Mehmed Nûrullah Efendi tarafından el-İnâyâtü'r-Rabbâniyye iî tercemeti Kitâbi'l-Husûn li-muhâfazati'1-aköi-di'l-İslâmiyye adıyla yapılmış bir başka tercümesi daha bulunmaktadır (Kahire 1327). Bu tercümenin başına da müellifin önsözü yerine "İfâde-i Meram" başlıklı bir takdim yazısı konulmuştur.

762 Kahire 1375 baskısında li'l-muhâfaza'ale' akâHdi'l-lslâmiyye763 Konya, ts

Bibliyografya :

Hüseyin el-Cisr, el-HüŞLtnü'l-Hamîdiyye, Kahire 1375/1955; a.e.: Sauabü'l-ketâm fîakâi-di'l-İstâm (trc. Mustafa Zihni Efendi), İstanbul 1327, s. 2-11; a.e.: el-İnâyâtü'r-Rabbâmyyefî tercemeti Kitâbi'l-Husûn li-mu.hâfazati'1-akâi-di'l-İslâmİyye (trc. Kemâleddinzade Mehmed Nûrullah Efendi), Kahire 1327, s. 2-4; a.mlf.. er-Risâletü'l-Hamtdiyye (trc. Manastırlı İsmail Hakkı). İstanbul 1307, II, 550-565; Serkîs, Mu'cem, I, 698; Brockelmann, GAL SuppL, II, 776; Ziriklî, el-A'lâm, I, 283; Zekî M. Mücârıİd, el-Aclamü'ş-şarktyye. Kahire 1963, II, 104.

HUSUS 764

HÛŞ DER-DEM

Nakşibendiyye tarikatında sâlikin aldığı her nefeste gafletten uzak olması, Hakk'ı unutmaması anlamında kullanılan bir tabir.765

HUŞENG ŞAH GÜRI

es-Sultânü'1-a' zam Hüsâmü'd-dünyâ ve'd-dîn Ebü'l-Mücâhid Alp Han Hûşeng Şâh b. Dilâver Hân Gürî (ö. 838/1435) Hindistan'da kurulan Mâlvâ Devleti'nîn ikinci hükümdarı (1405-1435).Asıl adı Alp Han olup Mâlvâ'da İlk defa bağımsız bir İslâm devleti kuran Dilâver Han'ın büyük oğludur. Babasının âni ölümü üzerine tahta çıktı. Gurlu Hükümdarı Muizzüddin Muhammed b. Sâm'ın Şehâbeddin soyundan olduğu için Gürî nisbe-siyle anılır. Dilâver Han'ın dostu olan Gucerât Hükümdarı I. Muzaffer, Hûşeng'in babasını zehirlettiğinden şüphe ederek Mâlvâ'yı istilâ edip onu esir aldı ve Guce-rât'ta hapsetti (1406-1407); kardeşi Nus-ret Han'ı da Mâlvâ valisi tayin etti. Ancak Nusret Han bir varlık gösteremedi ve 1408 yılı sonunda Gucerât'a kaçtı. Mâlvâ eşrafı Muzaffer Şah'tan korktuğu için Mândû Kalesi'ne çekilerek Hûşeng Şah'ın yeğeni Mûsâ Han'ın emrinde şehri savunmayı kararlaştırdı. Fakat Muzaffer Şah Mâlvâ'-ya saldırmaktan vazgeçip Hûşeng Şah'ı serbest bıraktı.Muzaffer Şah'ın torunu Ahmed Han da Hûşeng Şah'la beraber Mâlvâ'ya hareket etti. Dihâr'a kadar onunla birlikte gelen Ahmed Han, burayı ve civarındaki yerleri ele geçirip Hûşeng Şah'a teslim ettikten sonra Gucerât'a döndü. Bir süre Dihâr'da kalan Hûşeng Şah, Mândû Kalesi'ni elinde tutan yeğeni Mûsâ Han'a haber gönderip kendisine tâbi olmasını istedi. Mûsâ Han'ın buna yanaşmaması üzerine Mân-dû'yu kuşattı ve Mûsâ Han'ın kaçmasıyla ele geçirilen Mândû başşehir yapıldı. Gucerât hükümdarları arasındaki mücadele 1410-1416 yılları arasında da devam etti ve bu yüzden ülke büyük zarar gördü. Hûşeng Şah, 1417"de Handeşli Nasîr Han'ı küçük kardeşi Hasan'a karşı destekledi. 1420'de Kehirlâ'nın Gond eyaletini topraklarına kattı. Ertesi yıl Urisâ'daki Câcnagar racasına karşı bir sefer düzenleyip onu esir aldıysa da daha sonra alacağı filler karşılığında serbest bıraktı. Bu arada Gucerât Hükümdarı I. Ahmed Şah'ın Mân-dû'yu muhasara ettiğini öğrenen Hûşeng Şah onun üzerine yürüdü, ancak yapılan savaşta mağlûp oldu.Hûşeng Şah 1422'de kuzeye yöneldi; Gâgravn'ı ele geçirdikten sonra müstahkem Gevâliyâr Kalesi'ni kuşattı. Fakat Delhi'nin Seyyidîler'e mensup hükümdarı Muizzüddin II. Mübarek Şah tarafından uzaklaştırıldı. Behmenî Hükümdarı I. Ah-med Şah'ın Kehirlâ racasına saldırması üzerine Hûşeng Şah kendisine haraç veren racayı kurtarmak üzere yola çıktı ve onu ağır bir yenilgiye uğrattı (1428). Hûşeng Şah 1431'de Cemnâ nehri kıyısındaki Kelpî şehrine hücum etti ve sözde Delhi Seyyidleri'nin hâkimiyetinde olan şehri kolayca zaptetti. Mândû'ya dönerken yağmacı Hİndû gruplarını cezalandırdı. Ömrünün son yıllarında ise tahtı ele geçirmek için birbirleriyle mücadele eden oğullan ile uğraştı. 9 Zilhicce 838'de (6 Temmuz 1435) vefat eden Hûşeng Han, 1406'da Gond istilâcılarına karşı bir üs olarak kurduğu Hûşengâbâd'da defnedildi. Yerine Mahmûd Han Halacî'nin desteklediği büyük oğlu Gaznî Han Muhammed Şah unvanıyla tahta geçti.Güneydeki komşularıyla dostane ilişkiler kuran Hûşeng Şah Gucerât Sultanlı-ğı'nın baskılarına başarıyla karşı koydu. Hindu tebaaya müsamahakâr davrandı ve Racpûtlar'ı kendi ülkesine yerleşmeleri konusunda teşvik etti. Mâlvâ onun hükümdarlığı döneminde zengin bir şehir haline geldi. Âlimleri himaye etmesi sebebiyle çok sayıda âlim ve sûfî Mâlvâ'ya yerleşti. Bunlar arasında kendisinin de müridi olduğu Şeyh Mahdum Kadı Burhâ-neddin, Gavsüddehr Seyyid Necmeddin, Şeyh Yûsuf Buda ve Hazret-i Şeyhülislâm zikredilebilir. Mândû'da bir medrese yaptıran Hûşeng Şah ticareti de teşvik etti. Hâkimiyet sahalarını kuzeyde Kelpî'ye, güneyde Kehirlâ'ya kadar uzattı. Aynı zamanda sanat sever bir hükümdar olan Hûşeng Şah Mândû'yu muhteşem bir şehir haline getirdi. Delhi Dervâzesi, Mescid-i Cum'a ve kendi türbesi o devrin mimari özelliklerini taşımaktadır.

764 bk. Has765 bk. Hâcegan

Bibliyografya :

G. Yazdani, Mandu.- The City ofJoy, Oxford 1929, s. 8-13; Ahmad Alawi. Şâhân-ı Mâlüâ, Lucknow, ts. s. 388-389; Bayur. Hindistan Tarihi, I, 388-389; U. N. Day. "The lndependent King-dom of Mahva", CH/n., V, 898-906; S. A. A. Rizvi. The Wonder That Was Indİa, London 1987, II, 66-67; E. Barnes. "Dhar and Mandu". Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic So-dety, XXI (1904), s. 339-391; J. Horovitz, "Dilâ-ver Han", /A, İli, 587; T. W. Haig, "Hûşengşâh Gûrî", a.e., V/l, s. 616; a.mlf., "Mandu", a.e., VI], 282; a.mlf. - [Bizaul İslam]. "Mâlwâ", E!2 (İng.), VI, 309; A. S. Bazmee Ansan, "Dilâwar KMn",a.e., 11, 276; J. Burton-Page."Hü£İıan.g 5hâh £hûn'\ a.e., III, 638-639.

HUŞENÎ, EBÛ SA'LEBE

Ebû Sa'lebe Cürsûm b. Nâşim el-Huşenî (ö. 75/694-95) Sahâbî.Hayatına dair fazla bilgi yoktur. Kendisinin ve babasının adı hakkında ihtilâf edilmiş, her ikisi için de kaynaklarda pek çok isim sayılmıştır. Zehebî bu isimlerin en meşhurunun Cürsûm b. Nâşim olduğunu belirtir. 766

Kudâa kabilesinin Hu-şeyn b. Nemr koluna mensup olan Ebû Sa'lebe daha çok bu künyesiyle tanınmakta, dedesinin adı ise bilinmemektedir. Kardeşi Amr da Hz. Peygamber hayatta iken İslâmiyet'i kabul edenlerdendir.Hayber fethi için (6/628) hazırlık yapıldığı bir sırada gelerek İslâmiyet'i kabul eden Huşenî bu savaşa katıldı ve kendisine ganimetlerden pay ayrıldı. Daha sonra onu ziyarete gelen ve müslüman olan yedi kişiyle birlikte Bey'atürndvân'da da bulunan Huşenî kabilesine elçi olarak gönderildi ve onların da müslüman olmasını sağlad.767

Hz. Peygamberden ve Muâz b. Cebel, Ebû Ubeyde b. Cerrah gibi sahâbîlerden rivayette bulunan Huşenî'nin, Kütüb-i Süte başta olmak üzere muteber hadis kaynaklarında pek çok rivayeti yer almakta, kendisinden hadis dinleyenler arasında Ebû İdrîs el-Havlânî, Saîd b. Müseyyeb, Atâ b. Yezîd el-Leysî, Mekhûl, Ebû Kılâbe el-Cermî ve Ebû Recâ el-Utâridî gibi isimler bulunmaktadır.Huşenî, Resûl-i Ekrem'e başvurarak Şam bölgesinde henüz fethedilmemiş olan bazı yerlerin kendisine verilmesini istemiş, Resûlullah'ın, "Bakın hele, Ebû Sa'lebe neler söylüyor!" demesi üzerine yemin ederek oraların mutlaka fethedileceğini belirtmiş, Hz. Peygamber de onun isteğini yerine getirmiştir.768

Sıffîn Savaşı'nda her iki tarafta da yer almayan ve daha sonra Dımaşk'a yerleşerek çoluk çocuk sahibi olduğu anlaşılan Huşenî bir gece yarısı namaz kılarken secdede vefat etmiştir. Onun Muâviye'-nin halifeliği döneminde (661-680) öldüğü de rivayet edilmektedir.

Bibliyografya :

Müsned, IV, 193-195; ibn Sa-d, et-Tabakât,\, 329; Halîfe b. Hayyât. ei-Taöa/câtlÖmerî], s. 305; Dârekutnî, el-Mü'telif ue'l-muhtelif (nşr. Muvaffak b. Abdullah b. Abdülkâdlr), Beyrut 1986, 11, 680-681, 958; İbn Abdülber, el-İstîcâb, IV, 27-28; SenVânî, et-Ensâb, V, 128; İbnü'l-Esîr. Üs-dü 'i-ğâbe (Bennâ), V|, 44-45; Zehebî, Ac lâmü'n-nübelâ*, II, 567-571;a.mlf., Târîlm'l-isiâm:sene 61-80, s. 547-549; a.mlf.. el-cİber, I, 63; a.mlf., el-İ'lâm bi-uefeyâti'i-actâm. (nşr. Riyâd Abdülha-mîdMurâd-AbdüIcebbârZekkâr), Beyrut 1412/ 1991, s. 46; İbn Hacer. Tehzîbu't-Tehzîb, XII, 49-51; a.mif.. ei-lşâbe, IV, 29-30; Hazrecî, Hulâşatü Tezhlb, s. 446; Wensinck. el-Muccem, VIII, 38.

HUŞENI, MUHAMMED B. ABDÜSSELÂM

Ebû Abdİİlâh Muhammed b. Abdisselâm b. Sa'lebe el-Huşenî el-Kurtubî (ö. 286/899) Hadis ve dil âlimi.221'de (836) Endülüs şehirlerinden Ceyyân'da (Jaen) doğdu. Bazı kaynaklarda künyesi Ebü'l-Hasan olarak da kaydedilmektedir. Büyük dedelerinden sahâbî Ebû Sa'lebe el-Huşenî'ye nisbetle Huşenî diye anılır. 240 (854) yılından önce hacca gitti. Daha sonra tahsil amacıyla Mekke, Basra, Bağdat, Mısır gibi İlim merkezlerini dolaştı. Arap dilini Ebû Hatim es-Sicistânî ve Ebü'l-Fazl er-Rİyâşî'den öğrendi. Harmele b. Yahya, Muhammed b. Müsennâ, Bün-dâr lakabıyla tanınan Muhammed b. Beş-şâr, Abdullah b. Saîd el-Eşec el-Kindî ve Müzenî gibi âlimlerden fıkıh ve hadis okudu. 247'de (861) Ebû Ubeyd Kasım b. Sel-lâm'ın eserlerini onun talebesi Muhammed b. Vehb el-Mİs'arî yoluyla elde etti 769 Kendisinden oğlu Muhammed, hadis hafızı Muhammed b. Kasım b. Muhammed el-Beyyânî, Kâdılkudât Eşlem b. Abdülazîz ve Kasım b. Asbağ gibi kişiler hadis rivayet ettiler.Huşenî, yirmi beş yıl süren ilmî seyahatlerinin ardından Kurtuba'ya (Cordoba) yerleşti. Endülüs'te o tarihlerde henüz bilinmeyen pek çok hadisi, lügati ve Câhili-ye devri şiirini buraya taşıdı. Bir müddet Arap dili okuttuktan sonra hadis öğretimine yöneldi. Ebû Ubeyd Kasım b. Sel-lâm'ın en-Nâsih ve'î-mensûh adlı eserini Endülüs'e 766 Târîhu't-lstâm, s. 547; diğer isimler için bk. İbn Hacer, el-İşâbe, IV, 29-30767 İbnSa:d, 1, 329768 Müsned, IV. 193-194769 rivayette bulunduğu kimselerin bir listesi için bk. Muhammed b. Haris el-Huşenî, Ahbârü'l-fukaha ue'l-muhaddişîn, s. 134-137

getirmesi burada nesih konusunda bazı tartışmaların çıkmasına sebep oldu. Huşenî'nin Kur'an ve Sünnet'te nesih bulunduğunu savunması üzerine neshi kabul etmeyenler onu Sâhibü'ş-şur-ta Muhammed b. Hâris'e şikâyet ettiler. Muhammed b. Haris de nesih konusunda Huşenî ile tartıştıktan sonra onu hapsetti. Bu durumu öğrenen Endülüs Emevî Hükümdarı I. Muhammed Huşenî'nin serbest bırakılmasını ve kendisinden özür dilenmesini emretti. Daha sonra hükümdar tarafından kendisine Ceyyân kadılığı teklif edilmişse de Huşenî bu görevi kabul etmedi.Neseb, dil ve edebiyatla hadis rivayetinde devrinde tanınmış bir âlim olan, fıkıh sahasındaki bilgisiyle kendini kabul ettiren, dindarlığı ve iyilik severliğiyle halkın sevgisini kazanan Huşenî 27 Ramazan 286 (6 Ekim 899) tarihinde Kurtuba'da vefat etti. Huşenî'nİn, hadislerin ve onlardaki garîb kelimelerin şerhine dair Ğaribü'l-hadîş adlı 400 varak hacminde bir eserinin bulunduğu kaynaklarda zikredilmektedir.

Bibliyografya :

Muhammed b. Haris el-Huşenî, Ahbârü'l-fu-kahâ1 oe'l-muhaddişîn (nşr. M. L. Âvila - L. Mo-lina). Madrid 1992, s. 132-137; a.mlf.. Kudâtü Kurtuba (nşr. İbrahim el-Ebyârî). Beyrut 3410/ 1989, s. 33-34; Ebû Bekir ez-Zübeydî, Jabakâ-tü'n-nahüiyyîn ue'l-luğauiyyîn (nşr, M. Ebü'l-Fazl İbrahim), Kahire, ts. (Dârü'l-Maârif), s. 268; İbnü'l-Faradî. Târîhu'ulema'i'l-Endelüs (nşr. İbrahim el-Ebyârî), Kahire 1410/1989,11,648-650; îbn Hayyân. el-Muktebes, s. 250-261; Humeydî, Cezvetü'l-muktebis (nşr. İbrahim el-Ebyârî], Kahire 1410/1989,1, 117-119; Sem'ânî. ei-Ensâb, V, 127-128, 130;İbnAbdülhâdî, Tabakatü'ute-mâT/-/ıadfş(nşr. Ekrem el-Bûşî), Beyrut 1409/ 1989, II, 358-359; Zehebî, A'lamü'n-nübelâ', XIII, 459-460; a.mlf.. Tezkiretû'l-huffâz, II, 649; Süyütî. Buğyetü'l-üu'ât, I, 127, 160; Hediyye-tü'l-'ârirtn, II, 21; Ziriklî, el-Aclâm,Vl], 76-77; Kehhâle, Muccemü'l-mü'etlifın, X, 168; W. Werk-meister, Quellenuntersuchungen zum Kitâb al-ciqd ai-Farid des Andalusters İbn 'Abdrab-bin, Berlin 1983, s. 254-262; Şâkir el-Fehhâm, "Kitâbü'd-Delâ=il fiğarîbi'l-hadîş H-Ebî Muhammed Kasım b. Şâbit el-cAvfîes-Sarakustî", MMLADm., L/2 (1975), s. 317-321.

HUŞENÎ, MUHAMMED B. HARİS

Ebû Abdillâh Muhammed b. Haris b. Esed eİ-Huşenî el-Kayrevânî (ö. 361/971)Mâliki fakihi ve biyografi yazan.111. (IX.) yüzyılın sonlarında Kayrevan da doğdu. İbn Haris diye de anılır. Huşenî nisbesini, sahâbî Ebû Sa'lebe el-Huşenî'-nin de mensup olduğu Kudâa kabilesinin Huşeyn b. Nemr kolundan gelmesi sebebiyle almıştır.770 îbn Hazm da bu kabileden bazı grupların Endülüs'te çeşitli şehirlere yerleştiğini haber vermektedir.771 Charles Pellat'ın Kayrevan yakınlarındaki Huşen'den olduğuna dair verdiği bilgi klasik kaynaklarda geçmemektedir. İlk tahsilini Kayrevan'da yapan Huşenî burada Ahmed b. Nasr el-Hevvârî, Ahmed b. Ziyâd ve İbnü'l-Lebbâd gibi hocalardan ders aldı. Çok genç yaşta gittiği 772 Kurtuba'da Kasım b. Asbağ, İbn Ubâde er-Ruaynî ve İbn Lübâbe'nin derslerine katıldı. Ardından Endülüs'ün çeşitli şehirlerini dolaştı ve bir süre Sebte'de (Ceuta) kaldıktan sonra Kurtuba'ya (Cordoba) yerleşti. Burada Endülüs Emevî Halifesi II. Hakem'den daha veliahtlığı sırasında yakın ilgi gördü ve ona ithaf ettiği çeşitli eserler kaleme aldı. Hakem tarafından Beccâne'de (Pechina) mirasla ilgili kadılık görevine ve Kurtuba'da şûra üyeliğine getirildi. Huşenî 13 Sa-fer 361 (5 Aralık 971) tarihinde Kurtuba'da vefat etti. İbnü'l-Faradî ve ondan naklen Kâdî İyâz bu tarihi verirken Zehebî Tez-kiretü'l-huffûzda Huşenî'nin Hakem'in ölümünden (366/976) sonra dükkânında tıbbî yağlar satarak geçinmek zorunda kaldığını kaydeder ve bu sebeple söz konusu tarihin yanlış olduğunu belirterek bunun 371 (981) olabileceği ihtimalini ileri sürer. Daha sonra telif et-tiği A'iâmü'n-nübed Ma ise 773 yine halifenin ölümünden sonra dükkâ-nında çalıştığını yazmakla birlikte 361 yılını esas almakta. 371 tarihini de zayıf bir rivayet olarak kaydetmektedir. İbn Fer-hûn da Huşenî'nin hem halifenin ölümünden sonra dükkânında yağ sattığını hem de 361 yılında vefat ettiğini söyleyerekay-nı çelişkiyi tekrarlamaktadır. Ayrıca Dab-bî, Humeydî ve İbn Mâkûlâ, Huşenî'nin 330 (942) yıllarında yaşadığını belirtmekle yetinirken Yâküt el-Hamevî anlaşılmaz bir şekilde 330 yılı başlarında vefat ettiğini kaydetmektedir.

Eserleri.

1. Kudotü Kurtuba. Tûrîhu Kudâti'l-Endelüs, Ahbârü'l-kudât bi'l-Endelüs gibi adlarla da anılan eser, fetihten 358 (969) yılına kadar Kurtuba'da görev yapan kadıların biyografilerini ihtiva etmektedir. Huşenî'nin çeşitli kaynaklar yanında resmî yazışmalar, özel belgeler ve şifahî bilgilere dayanarak kaleme aldığı eser, akıcı ve güzel bir üslûba sahip olmamakla birlikte Endülüs Emevî Dev-leti'nin en parlak dönemindeki içtimaî hayatı yansıtması, ayrıca müellifin olayları tarafsız bir şekilde yorumlayıp olduğu gibi kaydetmesi bakımından önem

770 İbn Mâkûlâ, III, 261; Sem-'ânî, V, 130771 Cemhere, s. 455772 311/923 veya 312/924773 XVI, 166

arzetmektedir. İlk defa İspanyolca tercümesiyle birlikte Julian Ribera tarafından neşredilen eseri (Madrid 1914) daha sonra bu neşre dayanarak İzzet el-Attâr 774 ve İbrahim el-Ebyârî (Kahire 1410/1989) yayımlamışlardır. Son neşirde eserin diğer baskılarındaki hatalar tashih edilmiş ve yer yer açıklamalarda bulunulmuştur. 2. Tabakötü 'ulemâ'i İf-nkıyye. Hadis, fıkıh ve kelâm âlimleriyle Kayrevan'da kadılık yapan kişilerin biyografilerine dair olup Mâlikîler dışındaki mezhep âlimlerine de yer vermesi bakımından dikkat çeker. Ayrıca Kayrevan kadılarına dair ilk eser olması ve müellifin çağdaşı birçok âlim hakkında temel kaynak niteliği taşıması bakımından önem arzetmektedir. Ancak ilmî ve meslekî tabakalara göre düzenlenmesi sebebiyle bazan çeşitli yönleri bulunan bir âlime ait biyografinin birkaç yerde tekrarlandığı görülür. Bilhassa ilk iki bölümüyle Ebü'l-Arab'ın aynı adlı kitabının zeyli durumunda olan eser. önce Muhammed b. Ebû Şeneb tarafından Ebü'l-Arab'ın kitabı ile birlikte 775 daha sonra İzzet el-Attâr 776 ve Muhammed Zeynühüm Muhammed Azeb (Kahire 1413/1993) tarafından neşredilmiştir. 3. Ahbûrü'l-fukahâ ve'1-muhad-dişîn. Endülüs fakih ve muhaddisleri hakkındaki eserde biyografisi verilenlerin hemen tamamı IIl-IV. (IX-X.) yüzyıllarda yaşayan kimselerdir. Bundan dolayı eserlerinden faydalandığı müelliflerin çoğu kendi çağdaşları olup bunların başında Ricâü'1-Endelüs müellifi Hâlid b. Sa'd gelmekte, onu İbnü'l-Kütiyye, İbn Hazm'm babası Ahmed b. Saîd b. Hazm gibi diğer akranları ile bir kısım hocaları takip et-mektedir. İbnü'l-Faradî ve Kâdî İyâz başta olmak üzere daha sonraki Mâlikî müellifleri için önemli bir kaynak olan eser Maria Luisa Âvila ve Luis Molina tarafından yayımlanmıştır (Madrid 1992). 4. UşûIü'I-fütyâ. Fıkıh bablarına göre düzenlenen eserde fürû-i fıkha dair meseleler, birtakım küllî kaidelere bağlanarak benzerlikleri (nezâir) veya farklılıkları (fü-rûk) göz önünde bulundurulmak suretiyle ele alınmış, böylece fıkhî hükümlerin dayandığı delillerle mezhebin esasları ortaya konmuştur. Daha sonraki benzer çalışmalara da örnek teşkil eden eser Muhammed el-Mecdûb. Muhammed Ebü'l-Ecfân ve Osman Bittîh tarafından yayımlanmıştır (Tlınus 1985). 5. el-İttifâkve'l-ifytilâf îî mezhebi Mâlik. İcâre konusuyla ilgili on altı varaklık bir bölümü Tlınus'-ta Dârü'l-kütübi'l-vataniyye'de bulunmaktadır.777

Huşenrnin kaynaklarda adı geçen diğer eserleri de şunlardır: et-Tehâşur ve'i-muğâiöt, el-Mehâdır, et-Ttfrîi, el-Mev-lid ve'1-vefât, Menâkıbü Sahnûn, en-Neseb, el-İktibâs, Kitâbü'r-Ruvât 'an Mâlik, fie'yü Mâlik ellezî hâlefehû fî-hi aşhâbüh.

Bibliyografya :

Muhammed b. Haris el-Huşenî, Kudâtü Kur-tuba [nşr İbrahim el-Ebyârî], Kahire 1410/1989, neşredenin mukaddimesi, s. 7-22; a.mlf., üşû-lü'i-fütyâ fi'l-fıkh (nşr. Muhammed el-Mecdûb v.dğr.), Tunus 1985, neşrederlerin mukaddimesi, s. 15-27; a.mlf., Ahbârü'l-fukahâ'1 oe'l-muhaddişin (nşr. M. L. Âvila-L. Molina), Madrid 1992, neşredenlerin mukaddimesi, s. XVII-XLII1; İbnü'l-Faradî. Târîhu 'ulema'i'l-Ende-lüs, Kahire 1966, II, 113; İbn Hazm, Cemhe-re, s. 455; ibn Mâkûlâ, el-lkmâl, 111, 261-262; Humeydî, Cezoetü'l-muktebis, Kahire 1386/ 1966, s. 53; Kâdî İyâz, Tertîbüt-medârik, 11, 531-532; SenTânî, el-Ensâb,V, 130; Dabbî, Buğyetü't-mültemis, Kahire 1967, s. 71; Yâ-küt, Muccemü'l-ûdebâ\ XVIII, 111; Abdurrah-man b. Muhammed ed-Debbağ - İbn Nâcî, Me-câlimü't-îmân fi macrifeti ehli'l-Kayreuân (nşr. Muhammed Mâdûr), Tunus 1978, III, 81-83;Ze-hebî, Tezkiretü'l-huffâz, İli, 1001-1002; a.mlf.. A'lâmii'n-nübetâ1, XVI, 165-166; İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü'l-mûzheb, [I, 212-213; Brockelmann, GAL, I, 157; Suppl., I, 232; Sezgin. GAS, I, 363; Hüseyin b. Muhammed Şavât, Medreselü'l-ha-dtşrı'l-Kayrevân, Riyad 1411,1!, 877-885;Ab-dülvehhâb es-Sâbûnî. cUyCtnû'l-müiellefât (nşr. Mahmûd Fâhûrî], Halep 1413/1992,1, 177-178; Sâlihİyye, el-Mu'cemü'ş-şâmil, s. 276-277; Cla-Ude Gilliot, "Text.es arabes anciens edites en Egypte au cours des annees 1992 â 1994", M1DEO, XXII (199-1), s. 383; Ch. Pellat, "al-Khu-£hani",£/2(İng.),V,71.

HUŞHAL HAN HATAK

(ö. 1100/1689) Peştular' in millî şairi ve kumandanı.1613'te, büyük dedesi Melik Akûray tarafından Pencap bölgesinde kurulan Akû-re şehrinde doğdu. Bâbürlü Devleti'nin hizmetinde bulunan Melik Akûray Peştu kabilelerinden Hatak'in reisiydi. Ekber Şah (1556-1605) tarafından Attok'tan Pe-şâver'e giden yolun vergisini toplamakla görevlendirilmişti. Hûşhâl'in babası Şeh-bâz Han ve dedesi Yahya, Cihangir ve Şah Cihan'ın hizmetinde bulundular. Hûşhâl, gençliğinde babasıyla birlikte âsi kabilelere karşı girişilen savaşlara katıldı. Babası bir savaşta öldürülünce "han" unvanı ile onun yerine geçti, 1641'de Hatak kabilesinin reisi oldu. 1645'te subay olarak katıldığı Belh ve Bedahşan savaşlarında gösterdiği yararlılıklardan ötürü Şah Cihan tarafından ödüllendirildi.

774 Kahire 1372/1952, 1373/1954, 1966, müellifin Tabakâtü 'u/emâ'i İfrlkıyye adlı eseriyle birlikte775 Tabakâtü.1 uiemâ'iİfrlkıyye, Cezayir 1332/ i 914; Classes des sauants de l'Ifriqiya, Al-ger 1920, Fransızca tercümesiyle beraber776 yk. bk777 nr. 17778

Ekber Şah zamanından Evrengzîb dönemine (1658-1707) kadar Bâbürlü hükümdarlarına hizmet eden ve bu hizmetleri karşılığında büyük ödüllere nail olan Hatak kabilesinin talihi bu son hükümdar döneminde tersine döndü. Hûşhâl Han'ın, Bâbürlü hükümdarları ile aralan iyi olmayan kabilelerle uzlaşma yoluna gitmesi, ayrıca sarayda onun hakkında çıkan dedikodular Evrengzîb'İ kızdırdı. Evrengzîb, önce ailenin Ekber Şah zamanından beri ala-geldiği yol vergisinden onu mahrum etti. Ardından Kabil valisi ve onun Peşâver'deki temsilcisinin düzenlediği bir planla tutuklanarak Delhi'ye gönderildi (1074/1664).İki yıl sonra Bâbürlü hükümdarlarına sadık kalması şartıyla memleketine dönmesine izin verilen Hûşhâl burada bölge valisi II. Mehabet Han'la iyi ilişkiler kurdu. Onun başka bir bölgeye tayin edilmesini fırsat bilerek Bâbürlü hâkimiyetine karşı olan kabileleri birleştirmek üzere faaliyet göstermeye başladı. Patanlar'ın en güçlü kabilesi Afridîler'le anlaşarak Evreng-zîb'e bağlı kabilelerden Bengeşler'e karşı harekete geçti ve onları yendi. Ancak 1674'te Evrengzîb'in bugün Pakistan sınırları içinde bulunan Hasanabdal kasabasına gelerek başlattığı askerî harekât sonucu muhalif kabilelerin mukavemeti kırıldı. Hûşhâl Han bunun üzerine oğlu Eşref Han lehine kabile reisliğinden çekildi. Evrengzîb'in yanında yer alan diğer oğlu Behram Han onunla savaşa girişince dağlık bölgelere sığınmak zorunda kaldı. Hûşhâl Han son günlerini Afridîler arasında geçirdi. 1100'de (1689) ölünce vasiyeti üzerine Akûre'ninyaklaşık6 km. batısında ıssız dağlık bir yere defnedildi. Onun bu son isteği Pakistan'ın millî şairi İkbal'in şiirlerine yansımıştır.

Eserleri.

Hûşhâl'in şiirleri Evrengzîb'e karşı savaşan Patanlar'ın güç kaynağı olmuştur. Peştuca ve Farsça yazan Hûşhâl'in şiirleri kahramanlık, dindarlık, tasavvuf, vatan severlik, ahlâk ve aşk konusundadır. Ruhî mahlasıyla yazdığı Farsça şiirleri İran edebiyatının sebk-i Hindî üslûbunda yazılmış en iyi örnekleridir. Peştu edebiyatının önde gelen simalarından sayılan Hûşhâl'e atfedilen 100'ü aşkın eserden başlıcaları şunlardır: 1. Dîvân. 16.000 beyitten ibaret olup Peştuca ve Farsça şiirlerini içerir.778 Bu şiirler Küîliyyât adıyla Abdül-hay Habîbî-i Kandehârî (Kandehar 1938)ve Dost Muhammed Kâmil tarafından da neşredilmiştir (Peşâver 1952). 2. Fazlnc-me. Peştuca dinî bir mesnevidir (Kabil 1952). 3. Bâznâme. Peştuca yazılan bu eserde doğanla yapılan avcılık anlatılmaktadır (Kabil 1953). 4. Desfârnâme. Şairin içtimaî, siyasî ve ahlâkî konularla ilgili düşüncelerini içerir (Kabil 1966). 5. Tıbnâme. Halk sağlığına dair bir eserdir (Peşâver İ985). KaynaklardaSivâtnâme, Habsnâme. Ferrûhnâme adlı manzum; Beyaz ve Hidâye (Âyine) adlı mensur eserler de Hûşhâl'e nisbet edilmiştir.779

Hûşhâl Han'ın bazı şiirleri Evelyn Howell ve Olaf Caroe 780 ile D. N. Mac Kenzie 781 tarafından İngilizce'ye çevrilmiştir.

BİBLİYOGRAFYA :

C. E. Biddulph. Afghan Poetry of Seuenteenth Century, London 1890, bk. İndeks; A. R. Bînvâ. hûşhâl Hatak, Kabil 1950; Celîl Kıdvaî. Peştu £deb,Karaçi 1951, s. 7-24; Rızâ Hemdanî, Ede-biyyât-ı Serhâd, Lahor 1953, bk. İndeks; Ma'-sûme İsmeti, Hûşhâl Hatak Kisti, Kabil 1956; G. Morgenstierne, "Notes sur la peinture de la vie quotidienne dans la poesie de Khash-hal Khatak", Aklen des Vierundzwanzigsten In-ternationaten Or'tentalisten-kongresses Mün-chen (ed. Herbert Franke), Wiesbaden 1959, s. 493-496; a.mlf., "Khushhal Khan-The National Poet of the Afghans", JRCAS, XLVll/l (1960), s. 49-57; Abbas Samed Han. Hûşhâl u İkbâl, Peşâver 1961, s. 73-83, 90-94; Peştu Şâ'irîFâ-rik Buhârl Rızâ Hemdânî (nşr. Encümen-i Te-rakkî-yi Urdu), Karaçi 1966, s. 60-64,78-79,135-145; Muhammed Medenî-yi Abbasî. Peştu Zeban aörEdeb ki Târih, Lahor 1969, s. 26-74; Feyyaz Mahmûd, Târih-i Edebiyyât-ı Müselmâ-nân-ı Pakistan uHind, Lahor 1971, XIII, 33-87; Gulâm Rabbânî Agro, Edebi Ruchan&t, İslâmâ-bâd 1984, s. 27-33; 0. Caroe, The Pathans, Karaçi 1984, s. 205-248; S. H. M. Ca'ferî, Pâkistâ-nt Mifâşere aör Edeb, Karaçi 1987, s. 131-146; R. B. Whitehead. "Hoşhal Han", İA, V/l, s. 546; Ravan Farhadİ, "JÜıushhal Khân Khatak", E!2 (İne.), V, 72; Abdülhay Habîbî. "yûşhâl Çân Hatak", ÜDMİ, İX, 49-53.

HUŞU

Allah'a duyulan saygının gereği olarak başta namaz olmak üzere ibadetlerin edası sırasında sükûnet ve tevazu içinde bulunma anlamında terim.Sözlükte "sessiz ve sakin durmak, alçak gönüllü olmak, Hakk'a boyun eğmek; yumuşaklık, kolaylık" gibi anlamlara gelen huşu' kelimesi, terim olarak Allah'ın huzurunda olduğu bilinciyle tevazu gösterip boyun eğmeyi

778 Peşâver 1869; Hûtî 1928779 ÜDMİ, IX, 52780 The Poems ofKhushai Khan Khutak lüith English Version a Szlecüon, Peshâwar 1963781 Poems from the Diuân ofKhüshâl Khân Khattak, London 1965

ifade eder. Hudû" da aynı mânaya gelmekle birlikte bu kelime daha çok bedenle gösterilen alçalmayı ve boyun eğmeyi, huşu ise bu nevi hareketlerle dışa yansıyan kalpteki sükûnet ve tevazu halini ifade eder. Huşûun esas itibariyle içten gelen ve muhatabın heybetinden kaynaklanan manevî ve ahlâkî bir hal olmasına karşılık hudû' zorlama sonucunda mecbur kalınan bir boyun eğme de olabilir. Nitekim kelime Kur'an'da bu anlamda geçmektedir.782

Bir âyette isim olarak huşu kelimesi on altı âyette de bu kökün türevleri yer almaktadır 783 Kur'an'da mevcut kelimelerin anlam ilişkisine dair bazı eserlerde huşûun âyetlerde "tevazu 784korku ve çekinme 785 kıpırdamadan yere bakarak durma 786 çaresizlik" (tezellül) 787 anlamlarında kullanıldığı belirtilmektedir.788 Ancak huşu keli-mesinin bazı âyetlerde 789 kullanıldığı konuma bakarak terim anlamını, "Allah karşısında duyulan saygı ve tazimden dolayı her türlü benlik iddiasını terkederek O'na boyun eğme ve bunun hareketlere yansıyan tezahürü" şeklinde belirlemek mümkündür.İslâm âlimlerinden bazıları huşûun korku gibi sadece manevî (kalbe mahsus) bir hal, bazıları sakin ve vakur olmak gibi beden ve organlara ait bir tavır, bazıları ise hem kalp hem de bedenle ilgili bir durum olduğunu düşünmüşlerdir.790 Gerçekte huşu kökleri kalpte, belirtisi bedende olmak üzere bu iki çeşit fiili de kapsamaktadır. Kalple ilgili olan yönü, Allah'ın azameti karşısında kulun büyük bir saygı hissiyle edep haline geçmesi; hariçle ilgili yönü ise bu saygı ve edep duygusunun organlara yansımasıyla sükûnet ve vakar ifade eden bir görünüş, duruş ve davranış sergilemesi-dir. Meselâ namazda kulun kalbinde hissettiği huşu gözlerin sadece secde yerine bakıp sağa sola kaymaması şeklinde tezahür eder.791 Esasen şeklî olarak saygı ifade eden herhangi bir davranış kalpteki saygı ve korku hissinden kaynaklanmadıkça dinî bir değer taşımaz ve dolayısıyla huşu olarak nitelen-mez. Nitekim Hasan-ı Basrî, huşûun kalp için gerekli ve ondan ayrılmayan daimî bir korku olduğunu 792 Cüneyd-i Bağdadî de kalplerin ileri derecede saygı ve sevgiden dolayı Allah'a boyun eğmesi 793 anlamına geldiğini söylemiştir.Bilhassa mutasavvıf müelliflerin kalbe ait fiillerden saydıkları huşu, her şeyden önce kişinin Allah'a karşı son derece saygılı olması, kendini O'nun huzurunda hissedip sükûnet ve vakar içinde boyun eğmesi şeklinde manevî bir durum olduğuna göre yalnız belirli ibadetler esnasında değil hayatın her anında Allah'ın huzurunda kulun takınması gereken bir kulluk tavrı ve edebidir. Bununla birlikte huşu denince ilk akla gelen şey namazdaki duruştur. Çünkü namaz hem şekil hem de muhteva olarak kulluğun derinden yaşanmasına ve hareketlerle ifade edilmesine en uygun ibadettir. Bu sebeple namazın temeli huşu ve ihlâstır. "Gerçekten namazlarında huşu içinde olan müminler kurtuluşa ermiştir" 794 mealindeki âyet namazda huşûun önemini göstermektedir. Bundan dolayı Ebû Bekir el-Vâsıtî huşûu. "bir karşılık beklemeden Allah için tam bir ihlâsla namaz kılmak" şeklinde tanımlamıştır.795 Bazı İslâm âlimleri namazdaki huşûu, kişinin namaza durduğu zaman sağında solunda kimlerin bulunduğunu bilmeyecek derecede kendisini ibadete vermesi şeklinde anlamışlardır.796 Gazzâlî namazdaki huşûun önemine işaret ederek, "Namaz kılan kimse rabbi ile gizli konuşur 797 mealindeki hadisi açıklarken namazın özü ve esası olan zikrin Allah ile konuşma anlamına geldiğini, gaflet içinde kelimeleri ve harfleri telaffuz etmenin ise Allah ile konuşma sayılamayacağını söyler. Çünkü âyet ve duaların anlamı düşünülmediği sürece kalp de gaflet içinde olacaktır. Bu sebeple namazda huşu olmayınca namaz sırt ve başın hareketinden, vücudun eğilip doğrulmasından ibaret kalır.798

Hz. Peygamber diğer ibadetlerde olduğu gibi namazda da huşûa çeşitli vesilelerle dikkat çekmiş, huşu halini zedeleyecek şekilde namaz kılanları ikaz etmiş, bizzat kendisi gözünün nuru saydığı namazda hem zihnini hem de bedenini gafletten ve gafilce hareketlerden uzak tutarak huşûda ümmetine örnek olmuştur. Hadis mecmualarında ve fıkıh kitaplarında namazın sünnetleri, âdabı, mekruhları, namazı bozan şeyler vb. başlıklar altında bu ibadetin şekil ve ruhuyla ilgili ayrıntılı bilgi bulmak mümkündür. Bazı fıkıh âlimleri huşûu namazın şartlarından kabul etmişlerse de büyük çoğunluk, huşûun irade dışı yönlerinin bulunduğu, kazanılmasının belli 782 eş-Şuarâ26/4783 bk. M. E Ab-dülbâki, el-Mıfcem, "hşca" md784 el-Bakara 2/45785 el-Enbiyâ 21/90786 el-Mü'minûn 23/2787 Tâhâ 20/108; el-Ka-mer 54/7; el-Kalem 68/43788 İbnü'l-Cevzî, s. 276-277; Hüseyin b. Muhatnmed ed-Dâmegânî, s. 158-159789 Âl-i İmrân 3/199; el-İsrâ 17/109; el-Enbiyâ 21/90; el-MüP-minûn 23/2; el-Hadîd 57/16790 Fahreddin er-Râzî, XXVIII, 77791 Elmalılı, V, 3428792 Mâtürîdî, I, vr. 20793 Kuşeyrî, s. 116794 el-Mü'minûn 23/1-2795 Aynî, V, 280796 Mâtürîdî, II, vr. 423b797 Buhârî, "Mevâkît", 8; "Şalât", 33798 İhya1,1, 1 59-160

bir terbiye sürecini gerektirdiği, dolayısıyla her müslümanın namaz esnasında kalp huzurunu sürekli korumasının mümkün olmadığı gerçeğinden hareketle huşûun namazın şartlarından değil kemalini sağlayan sünnetlerinden olduğunu belirtmişlerdir. Bunun İçin de kişinin bütün kalbiyle Allah'a yönelerek her türlü dünyevî düşünceden uzak durmaya çalışması, okuduğu âyetlerin mânasını düşünmesi, secde yerine bakması ve gereksiz hareketlerde bulunmaması tavsiye edilmiştir. Hz. Peygamber de namazda ilâhî rızâ ve rahmete nail olabilmek için yüzünü sağa sola çevirip bakmaktan, yani namazın ruhu olan huşûu zedeleyecek hareketlerden kaçınılmasını istemiş 799

ayrıca yemek hazırken namaza durmak 800 namaz vaktinin çıkması söz konusu olmadığı halde sıkışık abdestle namaz kılmak 801 gibi âdaba aykırı olan davranışlar namaz kılanın zihnini meşgul edeceğinden böyle durumlarda namaza başlamayı uygun bulmamıştır.

Bibliyografya :

İbn Fâris, Mu'cemü mekâyîsi'l-luğa, "hşca", "hdca" md.leri; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, Şqa" md.; Usânü'l-'Arab, "bş'a" md.; et-Ta'rî-fât, "hş'a" md.; Kamus Tercümesi", III, 225-226; M. F. Abdülbâki. et-Muccem, "Iış'a" md.; Müs-ned, VI, 130,443; Buhârî. "Mevâkit", 8, "Şalât", 33, "Ezan", 42; Müslim. "Mesâcid", 64, 67; Ebû Dâvûd,"Şalât", 165;Tİrmizî, "Cum'a", 59; Mâtürîdî, TıfuUât, I, vr. 20; il, vr, 423b; Kuşeyrî. er-Risâle, Kahire 1386/1966, s. 115-120; Gazzâlî, İhyâ\ I, 150, 159-160, 168, 171; İbnül-Cevzî. Nüzhetü'l-a'yûn, s. 276-277; Fahreddin er-Râzî, Mefâtlhıı'l-ğayb, XXVIII, 77; Kurtubî, el-Câmi\l, 371-375; XII, 102-105; XV, 248; Fî-rûzâbâdî, Beşâ'İr, Beyrut, ts. (el-Mektebetü'I-il-miyye), 11, 541-543; Aynî. 'Ümdetü't-kârî, Kahire 1348, V, 280; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî. hüc-cetuUâhi'l-bâliğa{nşr. Seyyid Sabık), Kahire, ts. (Mektebetü'l-Müsennâ), i), 440; Emîr es-San'â-nî. Sübülü's-selâm, Kahire 1379/1959,1, 147-152; Şevkânî. Neylü'l-eotâr, II, 362; İbn Âbidîn. Reddü'l-muhtâr (Kahire), I, 417, 641; Elmalılı. Hak Dini, V, 3428-3429; Dihhudâ. Luğat-nâme, XII, 592; Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegânî, KâmûsCı'l-Kur''ân, Beyrut 1983, s. 158-159; Zühaylî, el-Fıktıü'l-İstâmt,\, 726, 734, 745; "Huşu"', Mu.F, XIX, 116-119.

799 Mûsned, VI, 130, 443; Ebû Dâvûd, "Şalât", 165;Tirmizî, "Cum'a", 59800 Buhârî, "Ezan", 42; Müslim, "Mesâcid", 64801 Müslim, "Mesâcid", 67

HULULdocs.neu.edu.tr/library/nadir_eserler_el_yazmalari... · Web viewMuhyiddin İbnü'l-Ara-bî'ye...

Documents

Transcript of HULULdocs.neu.edu.tr/library/nadir_eserler_el_yazmalari... · Web viewMuhyiddin İbnü'l-Ara-bî'ye...