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R.D

Evangelios sinópticos y

Hechos de los Apóstoles

Bachillerato en Ciencias ReligiosasPrimer curso

UNIVERSIDAD ECLESIÁSTICA SAN DÁMASO

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN GENERAL.................................................................................................................. 5

U.D. I: Lecciones preliminares ........................................................................................ 7Tema 1: Historia del pueblo judío en la época de Jesús.................................... 9

Tema 2: Jesús de Nazaret, el origen de la fe cristiana....................................... 33

U.D. 2: Lecciones básicas................................................................................................. 49Tema 1: Evangelios e historia .......................................................................... 51Tema 2: Origen y formación de los evangelios................................................. 63Tema 3: Cuestión sinóptica ............................................................................. 87

U.D. 3: Presentación de los Evangelios sinópticos.............................................................. 103Tema 1: Evangelio según san Mateo................................................................ 105Tema 2: Evangelio según san Marcos............................................................... 121Tema 3: Evangelio según san Lucas................................................................. 141

U.D. 4: El Jesús de los Evangelios sinópticos .................................................................. 159Tema 1: La predicación de Jesús: el reino de Dios ........................................... 161Tema 2: Jesús enseña a orar a sus discípulos: el Padrenuestro . . . . 169Tema 3: Los milagros de Jesús: historicidad y significado ................................ 177Tema 4: Quién es Jesús: su resurrección .......................................................... 191

U.D. 5: Introducción al libro de los Hechos de los Apóstoles............................................. 207Tema 1: Estructura y contenido del libro.......................................................... 209Tema 2: Cuestiones generales .......................................................................... 215Tema 3: Teología del libro............................................................................... 229

'Evangelios sinópticosy Hechos de los Apóstoles

INTRODUCCIÓN GENERAL

En este manual abordamos, ante todo, el estudio de los tres primeros evangelios: Mateo, Marcos y Lucas. El personaje principal de estas obras, como es bien sabido, es Jesús de Na^aret, un judío que vivió en un lugar determinado y en una época muy concreta. Por ello, creemos que es necesario tener un conoámiento del contexto histórico, político y religioso de la Palestina del siglo Ipara poder entender mejor las narraciones conte-nidas en los evangelios. La UDI está dedicada a estas cuestiones preliminares.

Eos tres primeros evangelios se denominan “sinópticos” porque pueden ser puestos en columnas paralelas y ser leídos a la ve% de una sola mirada. Muchos y complejos son los problemas que plantean estas tres obras. Nosotros atenderemos a los principales: cuál es la finalidad de estos evangelios, cuál es su género literario, qué valor histórico tienen sus relatos, en qué época se escribieron, cuálfue el proceso de la composición de los evangelios. Del mismo modo, hay que prestar atención a la cuestión sinóptica y a los diferentes modos de explicarla, pues no dejan de ser llamativas las semejanzas que existen entre estos tres evangelios, no sólo de contenido, sino también de orden y redacción, y al mismo tiempo es fácil identificar en ellos diferencias clamorosas. La UD II intenta responder a todas estas cuestiones.

En la UD III haremos una presentación de cada evangelio sinóptico. Después de exponer su contenido, resumiremos lo que dice la Iglesia sobre cada evangelio; estudia-remos sus principales características literarias y teológicas; acabaremos cada tema indicando la fecha y el lugar de composición que son más probables.

Aunque otras obras de la antigüedad nos han transmitido noticias históricas sobre jesús, tenemos que reconocer que, sin los evangelios, la persona de Jesucristo nos resultaría muy esquemática. Es leyendo con atención y estudiando los relatos evangélicos como podemos conocer quién es Jesús de Nazaret. La UD IV centra su estudio en algunos hechos y dichos de Jesús para conocer mejor el misterio de su persona.

La UD V está dedicada al estudio de los Hechos de los Apóstoles. En nuestras Biblias viene después de los cuatro evangelios, pero en realidad es la segunda parte de una obra única escrita por el evangelista Lucas. En ella se testimonia la vida de las primeras comunidades cristianas y la difusión del Evangelio desde Jerusalén hasta Roma. De este escrito estudiaremos el género literario, las fuentes, el valor histórico, la fecha de composición y algunos rasgos de su teología.

El autor de este manual es José Miguel García, Doctor en Teología por la Facultad de Teología del Norte de España, con sede en Burgos, y profesor de Nuevo Testamento en la Universidad Eclesiástica San Dámaso (Madrid).

UNIDAD DIDÁCTICA 1

Lwúmm prdMnarés

Tema I: Historia del pueblo judío en la época de Jesús• Contexto político-social• La religión judía en tiempos de Jesús• El sanhedrín: composición y funciones

Tema 2: Jesús de Nazaret, el origen de la fe cristiana• Investigación sobre el Jesús histórico• Jesús predicador y maestro• La conciencia divina de Jesús

INTRODUCCIÓN

Esta UD se articula en dos temas. El primero aborda la historia de Palestina desde la conquista de Alejandro Magno basta la segunda revuelta de los judíos contra el poder romano. Estudiaremos luego las instituciones religiosas judías de los tiempos de Jesús, los grupos religiosos y sociales más significativos y, en último lugar, la composición del sanhedríny sus funciones.

El segundo tema se centra en la persona de Jesús, origen de la fe cristiana. De modo sintético haremos una reseña de la investigación exegética sobre el Jesús histórico en los últimos siglos; posteriormente, prestando atención a algunos relatos que nos han trans-mitido los evangelios, identificaremos la conciencia que manifiesta tener Jesús de sí mismo.

Tema

Historia del pueblo judío en laépoca de Jesús

1

1. Contexto político-social ______________________________________________

Época griega (333-63 a.C.)

Alejandro Magno (356-323 a.C.) derrotó a los persas en el río Gránico y se apoderó de Asia Menor. La victoria sobre el ejército persa en la batalla de Issos (año 333) le permitió entrar en Siria, pasar por Jerusalén y llegar a Egipto, donde fundó Alejandría (año 331). El gobierno de Alejandro en el territorio de Palestina no tuvo consecuencias negativas para el pueblo de Israel; pero sí para los samari- tanos, porque a pesar de su apoyo inicial, la ciudad de Samaría fue destruida y posteriormente reconstruida al estilo griego. Después de la muerte de Alejandro, Palestina fue regida por dos diadocos: Tolomeo y Seleuco. Los judíos estuvieron bajo la égida tolomea desde el 300 al 200. En esta época se tradujeron los libros hebreos que contienen la Torab (= Pentateuco) al griego; según la tradición, en la ciudad de Alejandría. En la tierra de Israel las cosas siguieron sin grandes cambios; la comunidad judía se hallaba gobernada por los ancianos y sacerdotes. No obstante, la cultura griega penetró todo el territorio, dejándose sentir más fuertemente en la llanura filistea, Transjordania, Samaría y Bet Shean. El influjo llegó también hasta Jerusalén, como se testimonia en los libros de los Macabeos (cf. IMac 1,13- 15; 2Mac 4,10-15), lo que supuso una verdadera amenaza para las costumbres judías.

En el 200 Palestina pasó a ser conducida por el seléucida Antíoco III. Con Antíoco IV Epífanes (175-164 a.C.), se estableció en Palestina una política de fuerte helenización. El mismo Antíoco IV, a la vuelta de una campaña contra Egipto (año 169), saqueó el templo de Jerusalén e impuso medidas represivas contra los judíos. Poco tiempo después se desató una persecución promovida desde el Estado contra las costumbres judaicas y aquellos que las observaban: la circuncisión y los sacrificios en el templo de Jerusalén quedaron abolidos bajo pena de muerte; se quemaban los libros de la Ley que se encontraban; se construyó un altar pagano en el templo. Ante esta situación terrible e injusta, explotó la rebelión macabea (año 167). El gran jefe de la revuelta fue Judas (166-160), que consiguió grandes victorias,

purificó el templo de Jerusalén, destruyó el ara sacrilega y reconstruyó el altar en el año 164 (fiesta de Hanukkab). Después de su muerte, le sucedió su hermano Jonatán (160-143); y al fallecimiento de éste, Simón Macabeo (143-134), que consiguió una mayor independencia para los judíos. Simón tuvo las funciones de sumo sacerdote, gobernador y comandante militar. Fue asesinado por su yerno, y ocupó su puesto Juan Hircano, dando comienzo al gobierno asmoneo.

En ese periodo, apareció también la literatura apocalíptica. Esta literatura intenta suscitar la esperanza en la intervención salvadora de Dios en situaciones complicadas o de sufrimiento. Sus visiones contienen símbolos e imágenes complejas y no fáciles de interpretar. En ella juegan un papel importante los valores simbólicos de las cifras, aunque el cumplimiento de las promesas que se realizan no son fáciles de determinar. En nuestras Biblias se suele incluir al libro de Daniel entre los profetas, pero pertenecería más al género apocalíptico. Señalamos algunos libros apocalípticos conocidos: Henoc, Jubileos, Testamento de los doce Patriarcas, II Baruc y IV Esdrás.*

Juan Hircano gobernó como jefe político y religioso del 134-104 a.C. Fue una época con momentos de mayor libertad y otros de sometimiento; pero siempre adquiriendo una mayor independencia. En este tiempo aparecen con fuerza dos grupos: fariseos y saduceos. Le sucedió su hijo Aristóbulo (104-103), que encarceló a toda su familia para que nadie le disputase el gobierno, y realizó la judaizadón del norte de Palestina. Tras su muerte, Salomé Alejandra, la mujer de Aristóbulo, liberó a la familia de la prisión y se casó con uno de los hermanos de su marido, Alejandro Janeo, quien se constituyó rey y sumo sacerdote. Fue un hombre intrigante, guerrero y vengativo. No obstante, consiguió extender las fronteras del reino judío. Después de su muerte gobernó su viuda, Salomé Alejandra (76-69) y su hijo Hircano II fue sumo sacerdote. Durante su mandato los fariseos alcanzaron una gran influencia en el pueblo. Después de su muerte se disputaron el reino sus dos hijos: Hircano II y Aristóbulo II, quien, ganador en la contienda (69-63), se constituyó rey y sumo sacerdote.

En este periodo, surge una figura que tendrá consecuencias significativas en la historia. Nos referimos a Antípatro, el padre de Herodes el Grande. No aceptando el pacto al que habían llegado los dos hermanos, consiguió convencer a Hircano para que se refugiara junto a Aretas, rey de los nabateos. Este rey invadió Judea con la pretensión de volver a recuperar el poder para Hircano. Sin embargo, no logró reponer a Hircano a causa de la oposición de Roma. No obstante, Pompeyo, después de conquistar Palestina, encarceló a Aristóbulo por resistírsele en el templo de Jerusalén y colocó de nuevo en el sumo sacerdocio a Hircano. Palestina se convirtió así en provincia romana.

Época romana hasta Jesús (63-4 a.C.)

La tierra de Palestina empezó a formar parte del imperio romano desde el año 63 a.C. Desde entonces, aparte de breves periodos en que hubo algún cambio de status político en alguna de sus zonas (Galilea, Samaría, Judea), la máxima autoridad política para los judíos fue el emperador romano. Pompeyo dividió Palestina en dos zonas: Judea, Perea, Galilea, sur de Samaría y parte de Idumea fueron consideradas judías, bajo el sumo sacerdocio de Hircano II; la costa y el norte de Samaría

dependieron directamente del gobernador romano de Siria. Después del asalto al poder de Julio César (Rubicón, en el año 49), empezó una guerra civil en el imperio romano. Hircano y Antípatro se pasaron del bando de Pompeyo al de César, al que apoyaron militarmente. Cuando César llegó a Siria (año 47), recibieron el premio por los servicios prestados: Hircano fue nombrado etnarca (gobernador de grupo racial con territorio) y confirmado en el sumo sacerdocio, mientras que Antípatro fue nombrado prefecto de Judea y sus hijos, Fasael y Herodes, gobernadores de Jerusalén y de Galilea respectivamente.

Aprovechando las luchas internas de los romanos con ocasión del asesinato de César (año 44), los partos invadieron Siria (año 40) y apoyaron las aspiraciones del hijo de Aristóbulo II, Antígono, contra su tío Hircano II, y lograron colocarlo en el poder. Fue rey y sumo sacerdote durante los años 40-37. Intentando afirmar su poder, Antígono emprendió la lucha contra sus enemigos: Fasael, hecho prisionero y torturado, acabó suicidándose en prisión; a Hircano II ordenó cortarle las orejas, incapacitándole de este modo para retomar la función sacerdotal; Herodes, sin embargo, logró escapar y se refugió en Roma. Allí consiguió ser nombrado rey de Judea, comenzando una guerra contra Antígono por conquistar el reino; con la ayuda de los romanos consiguió derrotarlo después de tres años. Los romanos eje-cutaron a Antígono.

Herodes el Grande reinó desde el 37 al 4 a.C. Consiguió gobernar dependiendo directamente de Roma, sin estar sometido al gobernador romano de Siria. Fue un político astuto. Al principio apoyó a Marco Antonio; pero cuando éste fue derrotado en Actium (año 31), pasó a respaldar a Octavio Augusto. Herodes puso su cargo en manos de Octavio, pero éste le confirmó. En un primer periodo de su mandato consolidó su poder (37-25), acabando con todas las resistencias; llegó a asesinar también a los miembros de la familia asmonea (su esposa Mariamme, Hircano II, su suegra Alejandra, etc.). Durante su reinado experimentó continuas conspiraciones e intrigas. Algunas eran verdaderas, pues al ser idumeo, era odiado por los judíos; otras las percibía así por su psicología neurótica. La segunda etapa de su gobierno estuvo dominada por la construcción de grandes fortalezas, palacios, ciudades (25- 13): reconstrucción de Samaría/Sebaste; fundación de Cesarea marítima; Torre Antonia en Jerusalén; reconstrucción del templo de Jerusalén, múltiples fortalezas y palacios, ciudades.... La última etapa la caracterizaron las luchas familiares por el poder (13-4). Durante esos años, Herodes desmanteló sistemáticamente todas las conspiraciones, asesinando hijos (Alejandro y Aristóbulo) y familiares. Sus últimos años estuvieron marcados por una gran crueldad. Murió en Jericó en el año 4 a.C. Fue enterrado en el Herodium, un palacio construido por él mismo a pocos kilómetros de Jerusalén.

Algunas nociones geográficas muy elementales nos ayudarán a conocer el territorio donde se desarrolló la actividad de Jesús. En el s. I son tres las grandes divisiones de Palestina al oeste del Jordán: de norte a sur, Galilea, Samaría y Judea. Al sur de Judea se extiende Idumea, y al noroeste de Galilea, Fenicia. Al este del Jordán, también de norte a sur, están las regiones de Iturea (o Gaulanítide), la Decápolis y Perea. Nos centramos en la parte occidental de Palestina.

a) Galilea, lugar de cruce de rutas comerciales y con importan-tes ciudades al estilo helenístico: Séforis, Tiberias, Magdala.Conservó una importante presencia judía. Región rica enpesca y agricultura.

b) Samaría, desde la conquista asiria (siglo VIII a.C.) fue repo-blada con gentes extranjeras que se unieron a otros israelitas,por lo que desde entonces fue una realidad multiétnica. Zonamontañosa. A partir del año 6 d.C. formó parte del territoriogobernado por el prefecto romano.

c) Por último, Judea, situada en una región montañosa que seeleva varios cientos de metros sobre el nivel del mar y limitadaal este por el Jordán y el Mar Muerto, que se halla a algo másde 400 m bajo el nivel del mar. De hecho, todo el valle delJordán desde el lago de Galilea hasta el Mar Muerto formauna profunda depresión. Al este y al sur se extienden grandeszonas desérticas. El motor principal de la economía de laregión fue el templo de Jerusalén.

De la muerte de Herodes el Grande a la destrucción de Jerusalén (4 a.C.-135 d.C.)

Tras la muerte de Herodes el Grande, Augusto1 repartió el reino de Israel entre sus tres hijos: Arquelao quedó al mando de Judea, Samaría e Idumea; Herodes Antipas fue nombrado tetrarca de Galilea y de Perea; y Filípo heredó la parte este y norte del mar de Galilea (cf. Le 3,1). Arquelao se ganó pronto la enemistad de sus súbditos; fue depuesto el año 6 d.C. Desde entonces Judea se transformó en provincia imperial, bajo un prefecto romano. El primero fue Coponio (6-9 d.C.), y le siguieron Marco Ambíbulo (9-12), Annio Rufo (12-15), Valerio Grato (15-26) y Poncio Pilato (26-36). Este periodo, aparte de la revuelta de Judas el Galileo (ca. 8 d.C.), fue un tiempo tranquilo en Judea.

Filipo gobernó desde el 4 a.C. hasta el 34 d.C., año de su muerte, mientras que Herodes Antipas lo hizo en Galilea desde el 4 a.C. hasta el 39 d.C., año en que fue desterrado a las Gallas por el emperador Calígula. Durante el gobierno de este emperador fue nombrado gobernador de Batanea y Traconítide Agripa I, nieto de Herodes el Grande (sus padres fueron Aristóbulo TV y Berenice). Posteriormente, el año 41, el emperador Claudio le nombró rey de toda Palestina. Su reinado fue breve (41-44; cf. Hch 12,1-2), pues murió de repente. Tras su muerte, el territorio volvió a ser gobernado directamente por Roma mediante los procuradores, en general de poca talla humana y política, que con sus injusticias provocaron descontento y serios desórdenes. Esta situación desembocó en la revuelta judía contra Roma, que las legiones romanas terminaron sofocando de forma trágica. Los últimos procuradores antes de la guerra fueron Albino (62-64), hombre corrupto y deseoso de

1. Emperadores sucesores de Augusto: Tiberio (14-37), Calígula (37-41), Claudio (41-54) y Nerón (54-68). Tras el breve reinado de Galba, Otón y Vitelio (68-69) accede al poder Vespasiano (69-79); le suceden sus hijos Tito (79-81) y Domiciano (81-96). En este periodo surge el cristianismo y tiene lugar su primera expansión.

enriquecerse; Gesio Floro (64-66), mucho más corrupto., expolió pueblos y ciudades, llegando a robar diecisiete talentos2 al tesoro del templo.

La sublevación comenzada en Jerusalén se extendió rápidamente por todo el territorio. Nerón encargó a Vespasiano la campaña militar contra los judíos. Este comenzó su campaña por el norte, venciendo con facilidad a los insurrectos en Galilea (68). Cuando había decidido atacar Jerusalén, murió Nerón, y los acontecimientos en Roma se complicaron bastante, por lo cual la guerra entró en un impasse. Al ser proclamado emperador en el 69, su hijo Tito, de 29 años, tomó el mando de las operaciones militares. Este conquistó Jerusalén el año 70; el templo fue destruido y su ajuar saqueado. Gran parte de la ciudad fue reducida a escombros. Quedaron intactas las torres del palacio de Herodes (Fasael, Híppico y Mariamme). La última resistencia en caer fue Masada (año 74). El emperador Vespasiano impuso a los judíos un tributo especial de dos dracmas anuales para sustentar el templo romano de Júpiter Capitolino. En esta época compuso sus obras el historiador judío Flavio Josefo (37-94 d.C.); dos de ellas son fundamentales para conocer la historia de Israel contemporánea a Jesús: Antigüedades Judías y La Guerra Judía.

Tras años de relativa quietud, la rebelión explotó de nuevo en el año 130, al querer el emperador realizar obras en Jerusalén para convertirla en ciudad romana. La revuelta fue guiada por Simón bar Kosiba, llamado “bar Kokba”, “hijo de la estrella”, por el rabí Aquiba. A lo largo del año 132 logró vencer en varias ocasiones al ejército romano. Consiguió fundar por unos dos años un estado judío, recuperando la observancia de la Torah. Pero el pueblo judío fue derrotado y sometido por completo en el año 135. Adriano destruyó Jerusalén y construyó una nueva ciudad llamada Aelia Capitolina, impidiendo la entrada a todos los judíos. También cambió el nombre de Judea por Palestina.

Gobierno de Pondo Pílato

Desde la destitución de Arquelao, que tuvo lugar en el año 6 d.C., hasta la desaparición de la nación judía, el gobierno de Judea estuvo directamente en manos del poder romano; sólo el reinado de Agripa I fue un breve paréntesis en esta práctica. Todos los cristianos, aunque no sea más que por rezar el credo los domingos, saben que el prefecto que condenó a muerte a Jesús se llamaba Pondo Pilato. La residen- da habitual del gobernante romano no era Jerusalén, ciudad bastante incómoda, sino la más tranquila y apacible Cesarea Marítima. Esta dudad fue construida por mandato de Herodes el Grande. En ella, junto al mar, había un palacio espléndido que el rey judío edificó para su propio placer; los prefectos romanos eligieron este lugar como su residenda habitual. Solamente subían a Jerusalén con ocasión de las grandes fiestas de peregrinación, Pascua, Pentecostés y Tabernáculos, pues la afluencia de peregrinos hacía esos días propicios para revueltas y desórdenes. En la parte alta de la ciudad de Jerusalén, estaba construido el palacio magnífico de Herodes el Grande; en él moraban los prefectos romanos durante su residencia en la ciudad santa. Durante su estancia, el prefecto romano aprovechaba para impartir justicia y, sobre todo, castigar duramente o ajusticiar a los culpables.

2. Talento equivale a 6000 denarios. Téngase en cuenta que el denario era la paga diaria de un jornalero.

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Los evangelistas son muy pateos a la hora de ofrecer información sobre Poncio Pilato. Tres de ellos introducen este personaje por primera vez en la historia de la Pasión; sólo Lucas alude a él para encuadrar temporalmente la predicación de Juan Bautista: “Siendo Poncio Pilato gobernador de Judea” (3,1). Gracias a esta noticia, y a la brevísima presentación que hace Mateo al comienzo del juicio romano (27,2), sabemos cuál era la función que ejercía Pilato entre los judíos. Otra peculiaridad llamativa de los relatos evangélicos es la valoración positiva que transmite de la actuación de Pilato durante el juicio de Jesús. Sin embargo, la mayoría de los estudiosos expresa una valoración negativa respecto al personaje y su gobierno en Judea apoyándose en el testimonio de los escritores judíos del siglo I.

Filón de Alejandría, en su obra De legatione ad Caium, cita una carta que el rey Herodes Agripa envió al emperador Calígula, amigo suyo desde la edad juvenil, donde enjuicia la actividad política de Poncio Pilato. En ella se lee: “Pilato opuso a sus súplicas un rechazo completamente inflexible, pues era de carácter duro y terco [...] Temió que, si enviaban una embajada, descubriesen los otros excesos de su gobierno: las vejaciones, los robos, las injusticias, los ultrajes, las ejecuciones sin juicio repetidas constantemente, su insoportable crueldad”4. Por su parte, el historiador Flavio Josefo alude a Pilato en dos de sus obras principales: Antigüedades Judías y La Guerra Judía. En la primera, al narrar las decisiones de Pilato que irritaron a sus conciudadanos, lo describe como hombre inflexible y cruel5; en la segunda, lo caracteriza como enemigo de las costumbres y leyes judías, intolerante con el pueblo israelita6.

Sin embargo, el escritor romano Tácito ofrece una información que, si bien muy concisa, sugiere una imagen más positiva del gobierno de Pilato. En su obra Historiarum resume la situación de la provincia de Judea en el tiempo de Tiberio, por tanto durante la prefectura de Pilato, con estas tres palabras: Sub Tiberio quies1. Por lo demás, la larga duración del mandato de este gobernador, diez años, sugiere que fue bastante eficaz. Téngase en cuenta que la media de la permanencia de los prefectos romanos en Judea fue de dos años y medio; solamente Valerio Grato duró doce años, dos más que Pilato. Por ello, J. Blinzler argumenta: “Si aquel funcionario hubiese sido un corrupto semejante, sin conciencia y cruel como lo describen éstos (= Filón y Flavio Josefo), Tiberio no lo habría dejado en el cargo por diez años”8.

3. Todas los pasajes bíblicos están citados siguiendo la versión oficial de la Conferencia Episcopal Española.4. Filón de Alejandría, Leg. 301 s.5. FLAVIO JOSEFO, Bell. 2,9,2-4.6. FLAVIO JOSEFO, Ant. 18,3,1-2.7. “Bajo Tiberio, tranquilidad”.8. J. BLINZLER, llprocesso di Gesü (Paideia, Brescia 1966) 235.

En el año decimoquinto del imperio del emperador Tiberio, siendo Poncio Pilato gobernador de Judea, y Herodes tetrarca de Galilea, y su hermano Filipo tetrarca de ítureay Traconítide, y Lisanio tetrarca de Abilene, bajo el sumo sacerdocio deAnásy Caifas, vino la palabra de Dios sobre Juan, hijo de Zacarías, en el desierto (Le 3,1-2)3.

También es Tácito quien nos da noticia de su prefectura con ocasión de la muerte de Jesucristo: “Para acabar con los rumores, Nerón presentó como culpables y sometió a los más rebuscados tormentos a los que el vulgo llamaba cristianos, aborrecidos por sus ignominias. Aquel de quien tomaban nombre, Cristo, había sido ejecutado en el reinado de Tiberio por el procurador Poncio Pilato; la execrable superstición, momentáneamente reprimida, irrumpía de nuevo no sólo por Judea, origen del mal, sino también por la Ciudad, lugar en el que de todas partes confluyen y donde se celebran toda clase de atrocidades y vergüenzas”9. Por otra parte, una inscripción hallada en 1961 en los restos del teatro de Cesarea Marítima le menciona también. En ella leemos: TIBERIEVM- [POJNTIVS PILATVS-[PRAEF]ECTVS IVDA[EAE] (= Tiberium Poncio Pilato prefecto de Judea).

Fue el emperador Tiberio quien nombró prefecto de Judea a Poncio Pilato, por consejo de Sejano, conocido antisemita. La mayor parte de los estudiosos identifica el año 26 con el inicio de su mandato. Sin embargo, hay algunos autores que, por diferentes razones, lo sitúan en el año 19, atribuyéndole el periodo más largo de todas las prefecturas10. Su gobierno fue duro y sin concesiones a los judíos, al estilo romano. Por su modo de proceder ocasionó varias revueltas entre los judíos. De ellas nos informa Flavio Josefo. La primera tuvo lugar cuando introdujo por la noche en Jerusalén insignias militares con imágenes del emperador. Los judíos exigieron su retirada inmediata. Pilato se resistió y amenazó con la muerte a los judíos reunidos delante del pretorio de Cesarea. Ningún judío se movió; al contrario ofrecieron sus cuellos a la espada romana. Pilato, ante su resistencia, cedió y mandó retirar las insignias11. En otra ocasión construyó un acueducto que surtía de agua a Jerusalén, pero para su realización solicitó dinero del templo. Cuando lo supo la gente se manifestaron contra Pilato. Este reaccionó introduciendo a sus soldados disfrazados entre la multitud para atacarlos cuando les diera la señal. Como resultado del ataque romano muchos judíos murieron o quedaron heridos52. También mandó una matanza de samaritanos en el monte Garizim, reunidos allí con la esperanza de descubrir los tesoros sagrados escondidos. Este hecho supuso su destitución. En el año 36, L. Viteüo, gobernador de Siria, lo mandó a Roma para rendir cuentas ante el emperador13. Se desconocen los detalles de su muerte. Algunos sostienen que fue desterrado a las Galias, otros que se suicidó.

9. TÁCITO, Ann. 15,44,2-3.10. Véase A. EVANS CRAIG, “Excavatíng Caiphas, Pílate, and Simón of Cyrene. Assessing the Literary and ArchaeologtcalEvidence”, en J.H. Cl-LARLESWORTH (ed.), Jesús and Archaeology (Eerdmans, Grand Rapids 2006), 323-34011. FLAVIO JOSEFO, Ant. 18,3,1.12. FLAVIO JOSEFO, Ant. 18,3,2.13. FLAVIO JOSEFO, Ant. 18,6,1-2.

Los grupos religiosos judíos más importantes

El judaismo en tiempos de Jesús, como en la actualidad, no era uniforme; tenemos noticias de la existencia de diferentes grupos religiosos que interpretaban la ley mosaica y vivían su observancia de modo diverso. En el Nuevo Testamento figuran con frecuencia los fariseos; muchos de los adversarios de Jesús que aparecen en los evangelios pertenecían a este grupo. También se alude a los saduceos, aunque con menor asiduidad, más identificados con la clase sacerdotal. Pero no son los únicos grupos presentes en tiempos de Jesús. He aquí los principales grupos existentes y algunas de sus características.

Fariseos

El nombre “fariseo” deriva del término arameo feras, y significa “separado, segregado”. El motivo de por qué eran llamados o se llamaban de este modo, lo explica Mariano Herranz del modo siguiente: “Por las peculiares normas de vida de los fariseos, ordinariamente se supone que se llamaban así porque evitaban todo lo que la ley calificaba de impuro, y por temor a contraer impureza rehuían el contacto con personas poco escrupulosas en esta materia” w. Tenían la conciencia de ser los verdaderos observantes de la alianza, pues se consideraban los auténticos conocedores e intérpretes de la Torab; es decir, la enseñanza mosaica dada por Dios en el Monte Sinaí, a cuyo estudio dedicaban su vida entera. Para ellos, la Tordb no consistía sólo en la Torah escrita (= Pentateuco), sino comprendía también la oral, que recogía la tradición de sus mayores. A diferencia de los saduceos, con-sideraban libros sagrados los “profetas” ('nebiim) y los “escritos” (ketubim).

Los fariseos eran judíos laicos que querían vivir en una fidelidad total a la ley mosaica. Mediante la observancia estricta de la ley, intentaban alcanzar esa santidad que reclamaba la alianza: “Seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa” (Ex 19,6). Se preocupaban sobre todo de cumplir las normas de pureza legal y efectuar los diezmos de los frutos y posesiones que indicaba la ley mosaica.

Desconocemos el origen exacto de este grupo judío. Es probable que surgiera después de la vuelta del exilio babilónico. Durante la guerra macabea los fariseos lucharon junto a los saduceos contra el intento de helenízación del judaismo por parte de Antíoco IV. Flavio Josefo afirma su existencia hacia el 150 a.C. En el periodo del gobierno asmoneo adquirieron un mayor protagonismo, hasta el punto de alcanzar una gran influencia en la sociedad judía durante el reinado de Salomé Alejandra (76-69 a.C.). A partir de entonces, los fariseos lograron ser el punto de referencia para el pueblo, incluso por encima de los saduceos y de los sumos sacerdotes.

Entre sus creencias, afirmaban la existencia de los ángeles y esperaban la resurrección de la carne al final del mundo. Después del desastre de la primera rebelión judía contra el poder romano, fue el único grupo religioso que subsistió tras la destrucción del templo de Jerusalén. El judaismo actual tiene sus raíces en el fariseísmo rabínico.

14. M. HERRANZ MARCO, San Pablo en sus cartas (Encuentro, Madrid 2008) 121.

Los evangelios los mencionan como principales adversarios de Jesús. Suelen ser descritos con rasgos bastante negativos, aunque sobre todo el evangelio de Lucas contiene algunos relatos donde se les atribuye una posición abierta e interesada respecto a Jesús15. Jesús les acusaba de ser rígidos en la práctica de las normas olvidándose de lo principal: el amor a Dios y al prójimo (Mt 9,11-13; 12,1-7;23.1- 4.23).

Saduceos

Los saduceos se remontan probablemente a Sadoq, sumo sacerdote de la época davídica (2Sam 8,17; IRe 2,35). Sus miembros pertenecían sobre todo a la aristocracia sacerdotal y a las clases altas de la sociedad. Colaboracionistas con el gobierno de los Seléucidas y durante la dominación romana, asumieron con facilidad las costumbres griegas. También los poderes políticos buscaban su apoyo para que el pueblo judío no se sublevara ni recurriera a la violencia en su rebeldía. Sólo reconocían la Torah escrita como libro sagrado. Entre sus creencias no admitían la resurrección corporal de los muertos, ni tampoco la existencia de los ángeles. Según la descripción que nos ha transmitido Flavio Josefo, los saduceos subrayaban el libre albedrío; es decir, que el hombre es libre de adherirse al bien o al mal. Incluso hacían depender de la decisión humana el gobierno del mundo y del tiempo16.

Los evangelios los presentan vinculados a la clase dirigente sacerdotal. Este grupo era el de mayor influencia en el sanhedrín, aunque durante la dominación romana el alto tribunal judío había perdido gran parte de su poder, tanto político como religioso. De hecho, la elección del sumo sacerdote correspondía al prefecto romano.

Su influencia en el pueblo era bastante pequeña; incluso una buena parte del pueblo les odiaba, sobre todo al identificarlos con el poder opresor. Desaparecieron con la destrucción de Jerusalén. La mayoría de las referencias que tenemos en los escritos judíos provienen de la literatura rabínica, de tendencia farisea; por tanto, las descripciones o alusiones a su comportamiento y pensamiento suelen ser de carácter críticoo despreciativo.

En los evangelios aparecen como los responsables principales del prendimiento y condena de Jesús en el juicio ante el sanhedrín (Me 14,1.10; 14,43.55). De igual modo, se atribuye a ellos la persecución de la comunidad cristiana naciente (Hch4.1- 4; 5,17-18).

Esenios

El origen de este grupo no es históricamente seguro; parece probable que naciese como consecuencia de la revuelta macabea y de la posterior decisión de Jonatán y Simón, hermanos de Judas Macabeo, de apropiarse las funciones del sumo sacerdocio, pese a no ser sadoquitas17. Aunque no aparecen en los evangelios, al menos no nombrados explícitamente, nos han llegado noticias de su

15. Le 13,31; 14,1. También se percibe esta apertura en el cuarto evangelio: Jn 3,1; 7,50; 19,39.16. Flavio Josefo,^»/. 13,5,9.17. Cf. IMac 10,20 (|onatán); 13,7-9 (Simón). Matatías era descendiente de la tribu de Leví (IMac 2,1; cf. lCro 24,7), pero el sumo sacerdocio estaba reservado a los descendientes de Sadoc.

existencia gracias a Filón de Alejandría, Flavio Josefo y Plinio el Viejo. Este afirma que existían comunidades esenias en la ribera occidental del Mar Muerto, desde Jericó hasta Engadí; en esa región se halla Qumrán, donde se descubrieron a mediados del siglo XX los restos de unas construcciones que se han vinculado a los esenios18. No obstante, Filón de Alejandría afirma que estos judíos vivían en las ciudades y pueblos. De hecho, los arqueólogos han identificado un barrio esenio en Jerusalén, en la parte sudoccidental de la ciudad. Flavio Josefo describe a los esenios viviendo un estilo de vida comunitaria muy riguroso19. Características de esta vida en común son las oraciones y las comidas comunitarias, las abluciones diarias para mantener la purera ritual, el estudio de las Escrituras y la observancia de las reglas de la comunidad.

Si hemos de identificar a los moradores de Qumrán con la secta esenia, algo que no es opinión común entre los estudiosos, la Regla de la Comunidad encontrada en las cuevas de los alrededores puede ofrecernos información del proceso estricto que seguían los candidatos para pertenecer a este grupo. Estos eran instruidos y probados a lo largo de un año, durante el cual no participaban de las comidas comunitarias ni de las asambleas. Integrados en la comunidad, empezaban a llevar un vestido blanco, típico atuendo sacerdotal, participaban en las abluciones rituales, en las comidas y reuniones comunitarias. Todos sus bienes pasaban a la comunidad. Cuando al candidato se le consideraba maduro, formalizaba su pertenencia a la comunidad bajo juramento, en el que se comprometía a respetar todas las normas de la comunidad, obedecer a los superiores, rechazar a los malvados y no revelar a los profanos la doctrina del grupo. Por algunas noticias que nos dan Plinio el Viejo y Flavio Josefo, se solía practicar el celibato entre los miembros del grupo esenio, aunque también se permitía el matrimonio20.

El asentamiento de Qumrán tiene su origen en un grupo sacerdotal, guiado por el Maestro de justicia, que consideró ilegítimo el Sumo Sacerdocio asmoneo y el culto del templo impuro. Como hemos dicho, no todos los estudiosos identifican a sus moradores con los esenios. No obstante, bastantes características los indican como tales. Por ello, para describir someramente sus creencias, nos serviremos de la literatura encontrada en la denominada “biblioteca de Qumrán”. Tenían conciencia de ser la comunidad escatológica; o sea, se consideraban la comunidad de los últimos tiempos. El culto que ofrecían a Dios no era cruento, pues no participaban de los sacrificios rituales del templo, sino espiritual. Eran observantes estrictos de la ley. Esperaban la llegada del Mesías, que sería un descendiente de Aarón. Pero también se encuentran referencias al rey mesiánico vástago de la casa de David, e incluso se alude al profeta escatológico. Afirmaban una división en los espíritus celestes: los ángeles buenos guiados por el príncipe de la luz, y los ángeles malos bajo el gobierno del ángel de las tinieblas. También los hombres estaban divididos en dos grupos: los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. Estos grupos están en guerra hasta el fin del mundo.

Según los estudios arqueológicos realizados en Qumrán, se sabe que el lugar estuvo deshabitado a causa de un incendio y un posterior terremoto por unos 30 años

18. PLINIO EL VIEJO, Hist. Naf. 5,17,4.19. FLAVIO JOSEFO, Ant. 13,5,9.20. PUNJO EL VIEJO, Hist. Nat. 5,73; FLAVIO JOSEFO, Bell. 2,7,2.

durante el siglo I a.C. La total desaparición del establecimiento humano coincidió con el ataque y destrucción que realizaron los romanos durante la primera guerra judía en el año 69 d.C.

Los evangelios no hacen mención explícita a este grupo.

Celotas

El origen de los celotas se vincula con Judas el Galileo, que se rebeló contra el censo realizado por Sulpicio Quirino con ocasión de la destitución de Arquelao (años 6/7 d.C.)21. En el Nuevo Testamento no aparecen nombrados como tales; debido a que Flavio Josefo los llama también “ladrones/bandoleros {léstaíf \ suelen identificarse con ellos. No obstante, el momento álgido de su influencia coincide con la primera revuelta judía contra Roma, concretamente en Jerusalén. En el año 66 lucharon por el control de la ciudad guiados por Menahem. El celota Juan de Giscala, con sus seguidores, se adueñaría de la explanada del templo un año después. Su violencia y radicalidad fueron desastrosas para la ciudad santa, que acabó siendo conquistada por las legiones de Tito.

La doctrina celota se centraba sobre todo en afirmar la soberanía de Dios en la tierra del pueblo de Israel. Sus seguidores se esforzaban por todos los medios, incluso con la violencia, por restaurarla. Les dominaba el celo santo de Dios y su gloria; de ahí su nombre de celotas. Se negaban a pagar el tributo al emperador y se oponían a los matrimonios mixtos de judíos con paganos. Algunos de ellos solían usar para atacar a sus enemigos un pequeño puñal (sica) que llevaban escondido entre sus ropajes. En las ocasiones en que se reunía un gran gentío o había manifestaciones populares, asesinaban a los que ellos consideraban traidores o colaboracionistas con el poder romano opresor mediante la utilización de este puñal. Por este motivo se les llamó sicarios. Estos métodos terroristas y violentos eran más acordes a un grupo revolucionario que a una asociación religiosa.

Después del reinado de Agripa I, la mayoría de los procuradores romanos que gobernaron Judea fueron hombres corruptos y de escasa altura política. Con sus vejaciones, injusticias y arbitrariedades sembraron abundantemente el descontento en la población judía, lo que propició el resurgimiento de la resistencia al poder romano. El procurador Antonio Félix (52-60) tuvo que perseguirla y castigarla con dureza. No obstante, los celotas ganaron adeptos e influencia hasta propiciar la primera revuelta contra el poder romano, que con el tiempo llevaría a la destrucción de Jerusalén y el total sometimiento del pueblo judío22.

Otros grupos y categorías sociales

Escribas

En los evangelios aparecen con frecuencia los escribas. Eran considerados especialistas de la ley, pues se dedicaban a estudiarla y explicarla. Es probable que

21. Flavio Josefo, Ant 17,9,23; Bell. 2, 8,1.

22. Flavio Josefo, Bell. 4,3,9-7,8,1.

el nombre se deba a la función que desempeñaban: copistas, amanuenses. Desde el punto de vista de su pertenencia religiosa, los escribas eran fariseos o saduceos; es posible que la mayoría fuese de tendencia farisea. El acceso a este grupo no venía determinado por la riqueza o la casta, sino por la adquisición de los conocimientos. Ellos son los doctores de la ley que interpretan todas sus normas. Esta preparación les permitió obtener puestos importantes a nivel judicial y educativo.

En los evangelios aparece identificado el grupo de los escribas con los fariseos (cf. Mt 21,45=Lc 20,19). De igual modo, los escribas formaban parte del gran tribunal judío (cf. Mt 26,57-66; Hch 5,34-40). Su presencia en tan alto organismo es un signo claro de su ascendencia en la sociedad judía del tiempo de Jesús.

Samaritanos

Los samaritanos eran el resultado del mestizaje entre el pueblo judío y los pueblos paganos trasladados al reino de Israel como colonos después de su conquista por los asidos en el 722 a.C. Cuando volvieron del exilio babilónico, los judíos se negaron a aceptar la ayuda de los samaritanos para reconstruir el templo de Jerusalén, lo que encendió la antipatía entre los dos pueblos. La enemistad entre ellos se agigantó cuando Juan Hircano destruyó el templo samaritano sobre el monte Garizim en el año 128 a.C. El desprecio y el odio por parte de los judíos hacia los samaritanos alcanzaron su cúspide cuando éstos profanaron el templo de Jerusalén llenándolo de huesos humanos durante la prefectura de Coponio (6-9 d.C.).

Los judíos de Galilea evitaban atravesar Samaría en sus peregrinaciones al templo de Jerusalén. Si por diferentes motivos se veían obligados a pasar por ella, no eran raros los incidentes entre judíos y samaritanos. Recuérdese, por ejemplo, el pasaje evangélico en el que se niega a Jesús y sus discípulos alojamiento en un pueblo de Samaría (Le 9,51-55).

Los samaritanos se consideraban descendientes de los patriarcas. Adoraban al verdadero Dios y esperaban el Mesías, como queda reflejado en el diálogo de Jesús con la samaritana en el pozo de Jacob (Jn 4,1-42). Incluso su libro sagrado era el Pentateuco (= Torah), aunque en una versión no coincidente totalmente con la versión hebrea de los judíos. Observaban las normas de la ley escrita. No obstante, los judíos los rechazaban como impuros por ser descendientes de paganos y haber construido un templo en el Garizim.

El evangelio de Juan es testigo de esta tensión entre judíos y samaritanos ( Jn 4,9; 8,48). El Nuevo Testamento, sin embargo, alude a los samaritanos de un modo positivo23. Incluso en varías ocasiones Jesús llega a poner el comportamiento de un samaritano como modelo para los judíos (Le 10,25-37; 17,11-19).

II. La religión judía en tiempos de Jesús __________________________________

La vida religiosa judía se define por la elección libérrima y la alianza que Dios estableció con este pueblo semita. En el pacto que El llevó a cabo en el monte Sinaí con los hijos de Abrahán, haciendo de ellos su propiedad, les reclamó la santidad: “Seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa” (Ex 19,5). Por esta razón, los judíos observaron, y continúan observando, la enseñanza divina (Toral)). Toda su vida está determinada por las 613 reglas que especifican esta enseñanza divina. Entre las normas más importantes están la prohibición de trabajar durante el sábado (Ex 20,8-11; 31,12-17) y las normas de pureza legal (Nm 19; Lv 11-15), con su lista de cosas inmundas que hacen impuro al miembro de Israel; al mismo tiempo se señalan las acciones que éste ha de realizar para recuperar la pureza.

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Fiestas24

El tiempo es muy importante para el judío, ya que la revelación se ha producido en la historia. Por eso hay momentos en su vida cotidiana dedicados a hacer memoria de esa salvación. Las fiestas anuales rememoran algunos acontecimientos de la historia de Israel.

Las tres principales eran fiestas de peregrinación. Realizado el bar mit^vá25 , todos los judíos varones que no estuvieran impedidos o enfermos, estaban obligados a subir al templo con ocasión de estas fiestas de peregrinación (Dt 1 6,1-17).

24. Cf. R.E. Brown - J.A. Fitzmyer - R.E. MURPHY, (ed.), Nuevo comentario bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento y artículos temáticos (Verbo Divino, Estella, Navarra 2004) 1019-1031.25. En el tratado Avot 5,21 hay un dicho atribuido a R. Jehuda ben Tema que especifica las etapas principales de la vida del varón: “A los 5 años el estudio de la ley escrita ÍMiqra), a los 10 la Mishná, a los 13 el cumplimiento de los mandamientos (bar mitayo), a los 15 el Talmud, a los 18 el matrimonio”. El bar mitr^vá es el momento en el que el adolescente se compromete a cumplir los preceptos de la ley toda su vida.

Moisés ha revelado 613 mandamientos; 365 prohibiciones en función del número de días del año natural, y 248 mandamientos positivos, que corresponden a las partes del cuerpo. Entonces llegó David y eligió once (cf. Sal 15). Luego vino Isaías y ha elegido seis . . . (<f. Is 33,15). Luego vino Miqueasy escogió tres (cf. Miq 6,8). Entonces vino de nuevo Isaías y eligió dos (cf. Is 56,1). Finalmente llegó Amos y eligió uno: Buscadme, y viviréis* (Am 5,4) ( bMakk 23b).

1)La cena pascual daba inicio a la fiesta de Pascua (PesaJ), que se celebraba el 14 de Nisdn (mes de abril) por la noche, coincidiendo con la luna llena del primer mes de la primavera. Así lo expresa Lv 23, 5: “El día catorce del primer mes, al atardecer, es la Pascua del Señor” (cf. Nm 28,16), Conmemoraba la liberación del pueblo judío de la esclavitud de Egipto (Ex 12). La peculiaridad de esta fiesta era la cena familiar en la que se comía el cordero acompañado de hierbas amargas. Si la familia o grupo de amigos no eran suficientes para terminar el cordero, pues no debía quedar nada para el día siguiente, se juntaban con más personas para celebrar la cena pascual. Además de otros alimentos, formaban parte de los ingredientes de la cena el pan ázimo y el vino. Después de la cena pascual comenzaba la fiesta de los Ázimos (massot), .que duraba siete días. Se calcula que en tiempos de Jesús podían acudir a Jerusalén más de 125.000 peregrinos26. Originalmente era una celebración en la que se ofrecían las primicias de la cosecha.

2)La segunda fiesta de peregrinación era Pentecostés (Sbevuot, que significa “semanas”). Se celebraba siete semanas después de Pascua (50 días, de ahí el nombre griego de “pentecostés”), coincidiendo con la cosecha de las primeras espigas. Con el tiempo también la fiesta se asoció a la alianza recibida en el Sinaí (Lv 23,16-22; cf. Ex 19). Por tanto, Israel conmemoraba en esta fiesta la alianza de Dios con su pueblo y la entrega de la Torab en el monte Sinaí.

3)Las Tiendas o Tabernáculos (Sukkot) era la tercera fiesta de peregrinación. Originalmente fue también una fiesta agrícola, y se celebraba con ocasión de la última recolección y de la vendimia. Tenía lugar en el mes de Tisrí (septiembre/octubre) y duraba ocho días. Así se dice en Lv 23,24-25: “El mes séptimo, el primer día del mes, será para vosotros de descanso solemne, conmemoración a toque de trompetas, asamblea litúrgica. No haréis ningún trabajo servil, y ofreceréis al Señor oblaciones”. También esta fiesta adquirió una dimensión histórica: conmemoraba el paso del pueblo de Israel por el desierto. Los judíos

26. La población total de la ciudad se estima entre 30.000-50.000 personas.

construían chozas o tiendas donde las familias y sus amigos comían durante la semana que duraba esta fiesta27.

En la actualidad, el pueblo judío sigue celebrando estas fiestas, aunque hayan perdido en gran medida su dimensión de peregrinación, dada la no existencia del templo de Jerusalén.

Otras fiestas anuales importantes eran las siguientes: 1) El día de la Expiación (Yom kippur), que se celebraba el 10 de Tisrí, diez días después del año nuevo (Ros hassanaB). En el templo tenía lugar el ritual descrito en Lv 16, ofreciendo sacrificios especiales en expiación por el santuario, el clero y el pueblo. 2) La fiesta de la Dedicación (.Hanukkah), que evocaba la dedicación del templo por Judas Macabeo (cf. IMac 4,36-59). Duraba ocho días, comenzando el 15 de Kisleu (noviembre diciembre). 3) La fiesta de las Suertes (Purim), en referencia al libro de Ester (cf. Est 3,7; 9,27 28), celebraba la gran victoria del pueblo judío sobre el odio de Amán. Las fechas asignadas eran los días 14 y 15 de ^4dar (febrero-marzo).

Todas estas fiestas marcan el ritmo de la vida terrena de Jesús; algo que atestiguan los evangelios, y en particular el de Juan28.

El sábado

El israelita tiene también la fiesta semanal: el sábado (.shabbai). Seguramente la celebración del shabbat, junto a la circuncisión, es un signo evidente de identidad del pueblo judío. Se caracteriza como un día de reposo absoluto: todo Israel descansa del trabajo. Así se explícita en el decálogo: “Recuerda el día del sábado para santificarlo. Durante seis días trabajarás y harás todas tus tareas, pero el día séptimo es día de descanso, consagrado al Señor, tu Dios. No harás trabajo alguno, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu esclavo, ni tu esclava, ni tu ganado, ni el emigrante que reside en tus ciudades” (Ex 20,8-10)29. La santidad de este día era tal, que quien lo quebrantase era castigado con la muerte (Ex 31,14-15). No obstante, en el templo de Jerusalén, los sacerdotes hacían trabajos ese día no permitidos por la ley mosaica, pero no violaban el sábado porque los realizaban en honor de Dios (cf. Pes 65a)30. También estaba permitido quebrantarlo para salvar una vida humana.

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27. De ella dice Flavio Josefo que es “la más santa y más grande de las fiestas hebreas” (Ant. 8, 4,1). Ez 45,25 la llama simplemente “la fiesta”.28. En el cuarto evangelio Jesús sube varias veces a Jerusalén con ocasión de las fiestas principales judías: Pascua: Mt 26,2; Me 14,1; Le 2,41; 22,1; Jn 2,13; 6,4; 11,55. Tiendas: Jn 7,2. Dedicación: Jn 10,22. Fiesta de peregrinación sin concretar: Jn 5,1. La efusión del Espíritu tendrá lugar en la fiesta de las Semanas (Hch 2,1).29. Cf. también Ex 34,21; Dt 5,14; Am 8,5.30. El respeto del sábado será un motivo importante en la controversia de Jesús con las autoridades del pueblo (cf. Me 2,23-3,6 y par.; Le 13,10-17; Jn 5,1-18; 7,22 23; 9,14 16).

Y habiendo concluido el día séptimo la obra que había hecho, descansó el día séptimo de toda la obra que había hecho. Y bendijo Dios el día séptimo y lo consagró, porque en él descansó de toda la obra que Dios había hecho cuando creó (Gn 2,2-3).

Sobre todo los varones consagran su tiempo a la oración y al estudio de la ley.Para ello, suelen reunirse en las sinagogas o en las betb bammidrash. Pero también es un día de celebración y fiesta, como se refleja claramente en las comidas más abundantes y apetitosas. Los rabinos afirmaban que había que tomar tres comidas al menos para homenajear el sábado. He aquí algunas afirmaciones de algunos rabinos: “Rabí Yehoshua decía: ‘La alegría en un día de fiesta es como un mandamiento, pues rabí Eliezer decía: En un día de fiesta el hombre no tiene más que comer y beber, o estar sentado y estudiar (la ley)’. Rabí Yehoshua declaraba: ‘Ha de dividirse (el día de fiesta) de modo que una mitad corresponda al comer y beber, y la otra mitad a la bet bammidrashRespecto al número de comidas que había que realizar tenemos este texto: “¿Cuántas comidas está obligado a hacer el hombre en sábado? Tres. Rabí Hiyya decía: Cuatro”.

En este día se realizaba un sacrificio especial en el templo (Nm 28,9-10); además de retirar los panes de la proposición para ser sustituidos por otros recién hechos (Lv 24,5-8). En sábado no sólo no se podía trabajar, sino ni siquiera caminar; la distancia estipulada por los rabinos era de 2000 codos, equivalente como a 1 km. A ello alude Hch 1,12: “Entonces se volvieron a Jerusalén, desde el monte que llaman de los Olivos, que dista de Jerusalén lo que se permite caminar en sábado”. Otra característica manifiesta de este día santo es que los judíos visten sus ropas de fiesta.

El judío, por lo demás, manifiesta su piedad religiosa en la vida cotidiana mediante diversas prácticas. Ante todo la oración, en la que destaca el sbemaf (Dt 6,4-9), que se reza tres veces al día. Los salmos alimentan también la plegaria del israelita. Otra manifestación de piedad es el ayuno, como forma de expiación o de súplica, o para impetrar favores divinos31. Las obras de misericordia a favor de los necesitados expresan también de forma concreta la piedad para con Dios32.

El templo de Jerusalén

Lo que caracterizaba al templo de Jerusalén eran los sacrificios que se ofrecían todos los días en él; sacrificios que podían ser públicos o privados. El primer tipo se pagaba con el tributo del templo o de las donaciones de los fieles y se ofrecía en nombre de todo el pueblo. El segundo, en cambio, se inmolaba por intenciones particulares y lo pagaba quien lo pedía. El sacrificio diario más importante era el holocausto llamado tamid. En la época de Jesús, este sacrificio se ofrecía dos veces al día (mañana y tarde) y consistía en una doble oferta: animales (corderos) y vegetales. En ningún caso se podría suprimir. Incluso durante el asedio romano de Jerusalén, cuando el hambre hacía estragos entre la población, el sacrifi-cio diario se siguió ofreciendo hasta el momento en que la ciudad cayó en manos de los romanos.

Las prescripciones respecto al templo y sus sacrificios están recogidas en la Torah. De hecho, una buena parte de estos libros está dedicada a las prescripciones respec

31. Los fariseos, por ejemplo, ayunaban dos veces por semana, el martes y el jueves (cf. Le 18,12)32. “Los doctores habían señalado que la torah comienza con la mención de una obra de caridad y termina de la misma forma: Dios da vestido a Adán y entierra a Moisés”; cf. A. ROBERT - A. FEUILLET, Introducción a la Biblia. II: Nuevo Testamento (BH.SE 71, Herder, Barcelona 1965) 70. En PirqéAbot se atribuye a rabí Simón el Justo esta máxima: “El mundo se sostiene sobre tres pilares: la Torah, el servicio divino (avodah) y la práctica del bien (gemilut jañdirn)".

to al templo y su culto. El templo de Jerusalén, como es bien sabido, era el lugar donde habitaba la gloria de YHWH33. Se componía de tres partes: el atrio (’ulam), el Santo o Santuario (hekaí) y el “Santo de los Santos” (debir). En este último lugar, el más sagrado del templo, se conservaba el, Arca de la Alianza, que contenía las tablas del Decálogo, el maná y la vara de Aarón (cf. Heb 9,4). Dichos objetos sagrados desaparecieron con la destrucción llevada a cabo por Nabucodonosor en el año 607 a.C. En el atrio delantero estaba el altar de los holocaustos (Ex 40,6), y en el Santuario, el altar del incienso (cf. Ex 37,25; Is 6,6), la Menorah y la mesa de los panes de la proposición.

El templo construido por Salomón fue destruido con motivo del exilio, y reconstruido a la vuelta de Babilonia (el “segundo templo”). Este segundo templo de Jerusalén fue renovado por Herodes a partir del 19 a.C.; lo rodeó de una explanada, el “atrio de los gentiles”, al que podían acceder los no judíos. Con ocasión de primera revuelta judía contra los romanos, el templo fue destruido el año 70 d.C. Tras el exilio, y a causa de la creciente importancia del templo, el sumo sacerdote alcanzó una autoridad no sólo religiosa sino también política (cf. Sir 50,4). Al adquirir un poder de gobierno, el sumo sacerdocio se convirtió en algo muy deseado. Durante el dominio romano, que reconocía como poder local el sanedrín, presidido por el sumo sacerdote, llegó a ser objeto de compraventa.

El sacerdocio corresponde según la Torah a la tribu de Leví (Ex 28—29). Todos los miembros de esta tribu estaban al servicio del culto, pero el sumo sacerdocio se reservaba a los aaronitas. Sus funciones principales eran la ofrenda de los sacrificios y la realización de ritos de purificación o expiación (cf. Lv 1-7), y bendecir e instruir al pueblo (cf. Jr 18,18). Los levitas, por el contrario, tenían la responsabilidad de las liturgias cotidianas de alabanza y acción de gracias, de la purificación ritual de algunos objetos, y del cuidado de los atrios y almacenes del templo (cf. 1 Cr 9,26-32; 23,27-32).

El templo de Jerusalén significaba el lugar santo por excelencia, pues allí residía la gloria (shekinah) de Dios. Era el centro de la vida religiosa de Israel y servía de vínculo de unidad entre todos los habitantes. Recuérdese que todos los varones judíos estaban obligados a subir a Jerusalén tres veces al año con ocasión de las fiestas principales: Pascua, Pentecostés y Tabernáculos. El templo de Jerusalén era también un centro de estudio y formación en la ley mosaica.

El sumo sacerdocio

En tiempos de Jesús, el sumo sacerdote era la autoridad máxima del pueblo judío. Teóricamente el cargo del sumo sacerdocio era de por vida; sin embargo, los gobernadores romanos cambiaban a su gusto los sumos sacerdotes. De hecho, las vestiduras solemnes del sumo sacerdote, necesarias para su investidura, eran custodiadas por el poder romano, que las conservaba en la torre Antonia del templo de Jerusalén. Al sanhedrín correspondía el derecho de designar al sumo sacerdote, pero los intereses políticos y económicos de los gobernadores romanos acabaron saltándo-

33. Estas letras son las transcripción del tetragramatón divino, que corresponden a las cuatro consonantes hebreas de la pala bra que sirve para designar a Dios en los libros del Antiguo Testamento. Los judíos no las pronuncian por respeto al nombre divino.

se este procedimiento. Por ese motivo, los sumos sacerdotes se fueron sucediendo a lo largo de esos años en periodos de tiempo más o menos breves. Aunque en esa época dejó de ser un cargo hereditario, el sumo sacerdocio permaneció vinculado a las cuatro familias sacerdotales más influyentes, entre las que se encontraba la de Anás.

Después de la guerra macabea, el cargo del sumo sacerdocio y del gobernador político coincidieron en la misma persona. Con la llegada al poder de Herodes el Grande, ambas fundones se separaron; de igual modo bajo el gobierno directo de Roma. Ante el poder romano el sumo sacerdote fue el representante oficial del pueblo judío.

Para poder ejercer el sumo sacerdocio era necesario que el candidato no tuviera defecto corporal. Entre sus obligaciones, además de observar diariamente las normas de pureza legal, tenía que celebrar la liturgia del Yom Kippur. En ese día, al sumo sacerdote le cabía el gran honor de penetrar en el Santo de los Santos para impetrar el perdón de los pecados propios y del pueblo asperjando el lugar con la sangre del sacrifico. Aunque el sumo sacerdote no estaba obligado a presidir otras ceremonias relacionadas con las grandes fiestas judías o durante los sacrificios cotidianos, podía hacerlo cuando lo desease. También le correspondía la presidencia del gran sanhedrín de Jerusalén, que era el tribunal supremo judío.

Seguramente los dos sumos sacerdotes más conocidos por los cristianos son Anás y Caifás.

Anás

Quirino, siendo gobernador de Siria, nombró a Anás, hijo de Set, sumo sacerdote del templo de Jerusalén, en cuyo cargo estuvo desde el año 6 al 15, hasta que fue destituido por el prefecto Valerio Grato34. No obstante, su poder e influencia sobre el templo y la vida del pueblo judío continuaron durante muchos años, ya que obtuvieron el honor del sumo sacerdocio cinco hijos suyos (Eleazar, Jonatán, Teófilo, Matías y Anano) y su yerno Caifás, del que luego hablaremos. Por lo demás, el título de sumo sacerdote se mantenía durante toda la vida, aunque se dejara de ejercer esa función en el templo; por eso, los escritos del Nuevo Testamento al referirse a él y alguno de sus hijos los califica como Sumos Sacerdotes.

Anás y su familia controlaban todo el comercio del templo, algo que les reportó una fuente de riqueza constante, llegando a adquirir una enorme fortuna. Tanto por formar parte de la nobleza judía como por ser los principales representantes del pueblo judío, mantuvieron una relación y colaboración intensa con el poder romano; sobre todo Caifás.

En los evangelios aparece por primera vez el nombre de Anás en relación con la predicación de Juan Bautista (Le 3,1-2). El evangelista Juan le atribuye un papel significativo en la captura de Jesús y posterior indagación con el fin de condenarle a muerte por parte del sanhedrín (Jn 18,13). También él estuvo detrás de la insistente y dura persecución que se desató contra la comunidad cristiana primitiva (Hch 4,5-6).

Caifás

Caifás fue nombrado sumo sacerdote por Valerio Grato hacia el año 18, cargo que ocupó hasta el año 36/37, cuando fue depuesto por Vitelio35. Coincidió, pues, con el gobierno del prefecto Pondo Pilato (26-36). El periodo que permaneció en dicho cargo, el segundo más largo de los sumos sacerdotes bajo el poder romano, nos permite deducir que seguramente fue un hábil y astuto político. Por algunas informadones ofrecidas por Flavio Josefo, sabemos que supo mantener un buen entendimiento con Poncio Pilato. Junto a su suegro Anás, es el responsable directo de la muerte de Jesús y de la persecución a la que fueron sometidos los cristianos en la tierra de Palestina.

En una de las necrópolis de Talpiot, Jerusalén, se encontraron varias tumbas familiares. Dos años después, se identificó un osario con la inscripción aramea “Joseph bar Kaiapha”, el cual contenía los huesos de un varón de unos 60 años. Algunos estudiosos lo consideran auténtico y, por tanto, lo identifican con el sumo sacerdote Caifás, mientras que otros afirman que la inscripción ha sido realizada posteriormente sobre este osario del siglo I.

La sinagoga

La sinagoga es un lugar en el que el pueblo se reúne para orar, leer los textos sagrados, meditar y recibir enseñanza. El término griego significa “reunión”, y hace referencia más bien a la asamblea, no tanto al edificio o lugar de reunión. Ocurre lo mismo que en el caso del término “iglesia”. No se sabe exactamente cuándo comenzó a existir esta institución; es posible que surgiese en la época exíli- ca, estableciéndose de modo definitivo durante el postexilio. En el Antiguo Testamento no se mendona la sinagoga, pero está sin embargo muy presente en los escritos del Nuevo Testamento. Restos arqueológicos testimonian su presencia tanto en la Tierra Santa como en la diáspora.

A diferenda del templo de Jerusalén, las sinagogas estaban abiertas a todas las personas, también los paganos. Y en ellas ejercía la autoridad no la dase sacerdotal, como en el templo, sino cualquier judío. En ella se desarrollaba la lectura y el estudio de la ley mosaica, sobre todo los sábados y días de fiesta. Cuando despareció el templo de Jerusalén, la sinagoga se convirtió en el lugar sagrado por excelenda del judaismo.

Para hacernos una idea sobre la función que tenía la sinagoga en la sociedad judía de la época de Jesús, basta leer con atención la inscripdón encontrada en Jerusalén referida a una sinagoga del siglo I antes de la destrucción del templo. Dice así: “Teodoto, hijo de Vetanio, sacerdote y archisinagogo, hijo de archisinagogo, nieto de archisinagogo, edificó la sinagoga para la lectura de la ley y para la enseñanza de los preceptos, y el hospicio y las habitaciones y las instalaciones hidráulicas para alojamiento de aquellos que, al venir de fuera, lo necesitan; la cual (= sinagoga como comunidad) fundaron sus padres y ancianos y Simónides”.

Teniendo en cuenta los restos arqueológicos, el edificio sinagogal estaba constituido por una sala grande circundada de patios y estancias auxiliares. La sala principal, de forma cuadrada o rectangular, normalmente se hallaba rodeada de bancos en todos los lados o en algunos de ellos. El primer puesto se reservaba para algún personaje venerable y con autoridad; se llamaba “cátedra de Moisés”. En el centro de la estancia se situaría probablemente la bemá (una peana de piedra o madera), desde donde se leía la Sagrada Escritura. Dentro de la sala había un nicho o armario en el cual se guardaba la Torah; encima permanecía encendida una luz.

Las estancias alrededor de la sala principal tenían diferentes funciones. Alguna estancia servía comolugar para comidas comunitarias; se denominaba andrón. Otras habitaciones y el patio se usaban para la administración de justicia. En la sinagoga, además de los sesiones judiciales, también podían ejecutarse las penas impuestas. Recuérdese la advertencia de Jesús sobre los azotes en las sinagogas y el modo como se comporta Pablo en las mismas (Mt 10,17; Hch 22,19). El gran sanhedrín de Jerusalén y los sanhedrines locales tenían la misión de ejercer la justicia, pero éstos lo solían hacer en las sinagogas. En ellas había además archivos, bibliotecas, bancos y mercados. Algunas salas estaban a disposición de reuniones por grupos o fraternidades del pueblo. De igual modo, la sinagoga era un lugar de acogida para los peregrinos y de recogida de limosnas (cf. Mt 6,2). En las cercanías de las sinagogas solían estar los baños para la purificación, llamados miqwot (singular: miqivetí).

Como institución religiosa garantizaba el desarrollo del culto comunitario el sábado y las fiestas, y el estudio de los textos sagrados durante la semana y de modo especial los sábados. El sábado por la mañana, toda la comunidad, hombres y mujeres, se reunía en una sala grande para la liturgia bíblica. Dicha liturgia estaba compuesta de tres momentos fundamentales: la lectura de la Torah, la lectura de los profetas y el sermón. La lectura de la Torah constituía el núcleo del culto judío, pues, junto al templo, era lo más sagrado del judaismo. También el rollo donde estaba escrita la Torahera considerado sagrado. Cuando se hacía inservible por el uso o por algún accidente, no se destruía, sino que se depositaba en la Guenizá, una espe-

cié de depósito cerrado. La lectura de los profetas era más breve. Durante la época de Jesús, se precisaba traducir al arameo los textos sagrados después de su lectura, pues no todos entendían el hebreo. Cualquier varón podía ofrecerse para hacer la lectura con alzar la mano. La explicación podía durar hasta el final de la tarde. El sermón servía para instruir y edificar a los oyentes. La lectura del texto sagrado se hacía en pie, pero el sermón se realizaba sentado. Todas estas partes son fácilmente reconocibles en el relato evangélico de Le 4,16-21.

Fue a Na^aret, donde se había criado, entró en la sinagoga, como era su costumbre los sábados, y se puso en pie para hacer la lectura. Le entregaron el rollo del profeta Isaías y, desenrollándolo, encontró el pasaje donde estaba escrito[.. J Y, enrollando el rollo y devolviéndolo al que lo ayudaba, se sentó. Toda la sinagoga tenía los ojos clavados en él. Y él comentó a decirles... (Le 4,16-21)

Sinagoga de Magdala

Respecto a la oración comunitaria no existe ninguna fuente que hable de ella antes del año 70 en la sinagoga. Por otra parte, como es bien sabido, no era obligatoria la orientación del edificio hacia Jerusalén. De hecho, por los restos arqueológicos que tenemos, es fácil constatar que no existen dos edificios sinagogales idénticos.

MI. El sanhedrín: composición y funciones

El gran sanhedrín de Jerusalén era la Corte Suprema de la nación judía. Al parecer, en las otras ciudades grandes existía el sanhedrín local, al que correspondía la misión dé administrar justicia en las cuestiones cotidianas; estaba compuesto de 23 miembros. Pero la responsabilidad última residía en el gran sanhedrín, verdadero intérprete de la Torah y centinela atento a defender el honor de Dios y regular la vida de la nación conforme a la ley mosaica. Por ello, se reservaban para él las situaciones más graves, como era el juicio de un falso profeta o del sumo sacerdote, la ampliación de la ciudad de Jerusalén, etc. Por lo demás, sus miembros, de modo especial el sumo sacerdote, eran los representantes oficiales del pueblo judío ante la autoridad romana. Se componía de 71 miembros, incluido el presidente, conforme a los 70 ancianos elegidos por Moisés para administrar justicia y ofrecer consejo al pueblo (Nm 11,16). En tiempos de Jesús estaba formado por la nobleza sacerdotal, la aristocracia laica y los escribas. Así queda reflejado perfectamente en Me 14,53: “Condujeron a Jesús a casa del sumo sacerdote, y se reunieron todos los sumos sacerdotes y los escribas y los ancianos”. La presidencia la ostentaba el sumo sacerdote.

Este gran consejo aparece mencionado por primera vez, aunque con el nombre de gerousía (consejo de ancianos), en tiempo del rey Antíoco III de Siria (223-187 a.C.)36. Con el nombre de synedrion está atestiguado desde el reinado de Hircano II (63-40 a.C.). Herodes el Grande, al comienzo de su reinado, mandó ejecutar a una buena parte de sus miembros —45, según Flavio Josefo37—, y los sustituyó por hombres elegidos personalmente por él, mucho más dóciles que los anteriores. Esa decisión fue en venganza por haber sido acusado y juzgado por crueldad mientras gobernaba Galilea38. Durante su reinado, el gran sanhedrín estuvo sometido en gran medida a sus decisiones y deseos personales.

Durante el mandato de los gobernadores romanos, el sanhedrín ejerció sus funciones judiciales y administrativas dentro del territorio de Judea. En esa época, exceptuando los últimos procuradores, sus relaciones con el poder invasor fueron complicadas. Los romanos le concedieron una autonomía relativa, sobre todo en las cuestiones religiosas, conforme a la usanza que tenían con los territorios conquistados, que evitaban encrespar con medidas radicales o contrarias. No obstante, el ius gladii, es decir, la condena a las tres penas mayores a los que eran considerados culpables de delitos capitales, la muerte, el destierro y el trabajo forzado en las minas, correspondía solamente al representante de Roma. El prefecto romano recibió del emperador amplios poderes judiciales, entre ellos la potestad de condenar a la pena capital. Así lo afirma explícitamente Flavio Josefo: “Fue enviado a Judea Coponio, un miembro de la clase ecuestre, para que gobernase a los judíos con plena autoridad”39. Y en su obra La Guerra Judía se expresa aún de modo más categórico: “El territorio de Arquelao fue convertido en provincia y fue enviado como procurador Coponio, que pertenecía a la clase ecuestre de los romanos, y reci-

36. FLAVIO JOSEFO, Ant. 12,3,3.37. FLAVIO JOSEFO, ./!«/. 15,1,2.38. FLAVIO JOSEFO, Ant. 11,9,4.39. FLAVIO JOSEFO, Ant. 18,1,1.

bió de César todos los poderes, hasta el condenar a muerte”40. Por tanto, el gran sanhedrín aunque podía administrar justicia, no podía condenar a nadie a muerte. Para ello, tenía necesidad de que la sentencia fuera confirmada por el prefecto romano.

El lugar de reunión del gran consejo era la sala de las piedras talladas, que el Talmud coloca en el lado occidental del templo. Téngase en cuenta que el templo estaba construido con piedras no talladas. Con ocasión del juicio de Jesús ante el sanhedrín, los evangelios colocan la sesión no en esta sala, sino en la casa de Caifás. El cambio fue debido muy probablemente al deseo del sanhedrín de obrar con mucha discreción en el arresto y condena de Jesús (cf. Mt 26,3-5).

CONCLUSION

Acabamos de estudiar el marco en el que vivió Jesús y nació el cristianismo, en cuyo seno fueron redactados los evangelios. Para ello, hemos abordado el contexto histórico y social del judaismo, hemos descrito los principales grupos religiosos y nos hemos fijado en los principales rasgos de la religión de Israel: sus fiestas, el templo de Jerusalén, el sumo sacerdocio y la sinagoga. Por último, aunque de forma somera, hemos identificado la composición y las funciones del sanhedrín. Todo ello nos ayudará a entender mucho mejor los relatos evangélicos.

Ejercicios de autocomprobación

A. Lea las siguientes afirmaciones e indique si son verdaderas (V) o falsas (F)

1. Antíoco IV Epífanes prohibió la circuncisión y los sacrificios en el templo de Jerusalén......................................................................................................................... V F

2. La influencia griega en Palestina comenzó con la conquista de Pompeyo en el año 63 a.C V F

3. La provincia de Judea fue gobernada directamente por Roma a partirdel año 6 d.C..................................................................................................... V F

4. Las tres grandes fiestas judías de peregrinación son Pascua, Tabernáculos y Hannukkah V F

5. La institución sinagogal empezó a existir en el siglo I d.C................................ V p

Tema

Jesús de Nazaret, el origen de la fe cristiana

I. Investigación sobre el lesús histórico

En los escritos del Nuevo Testamento nos encontramos con una noticia inaudita: se afirma que un hombre “poderoso en obras y palabras”, Jesús de Nazaret, que murió crucificado en tiempos de Pondo Pilato, el gobernador de Judea, es Dios. Durante siglos la Iglesia se ha acercado a los evangelios y los escritos neotestamentarios a partir de la experiencia que vivía en el presente, la cual le permitía confiar en que las afirmaciones contenidas en estos libros correspondían con lo que el mismo Jesús decía de sí mismo, y que los hechos narrados coincidían substandalmente con lo sucedido (DV 19). Los evangelios no son un libro de historia, sino el vehículo de una tradición objetiva que permite alcanzar a Cristo en sus términos esendales para que el acontecimiento que vivimos hoy esté radicado en el acontecimiento en el cual tiene su origen. Por eso la Iglesia ha vivido siempre con la convicción de que la fe que ella confiesa en Cristo Jesús se basa en lo que éste dijo e hizo en un rincón del Imperio Romano hace más de dos mil años. Esta confianza en relación a los documentos cristianos se quebró en un momento dado de la historia con la irrupción de la sospecha41. A partir de un determinado momento, algunos estudiosos se ponen frente a los documentos del Nuevo Testamento sin que esta experiencia previa de convivencia con el acontecimiento cristiano determine su acercamiento42. Distinguimos cinco fases.

Primera búsqueda del Jesús histórico

Esta primera etapa de la investigación sobre el Jesús histórico intentó liberar a Jesús de la concepción dogmática de la Iglesia. Es decir, estos estudiosos para alcanzar al verdadero Jesús de Nazaret rechazaban el testimonio de los evangelios y la predicación de la Iglesia al considerar que transmitían una concepción recreada, mitificada llegará a decir Strauss.

41. Cf. J. Gnilka, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia (Hetdet, Barcelona 1993) 16.42. Aconsejamos la lectura del artículo de J.J. BARTOLOMÉ, “La búsqueda del Jesús histórico. Una crónica”: Estudios Bíblicos 59 (2001) 179-242.

Podemos considerar como el iniciador de esta tendencia a Hermann Samuel Reimarus (1694-1768). Fue un defensor de la religión racional (deísmo) y escribió varios libros de filosofía. Después de su muerte, Gotthold Ephraim Lessing publicó entre los años 1774-1778 algunos fragmentos de su obra La apología, que son conocidos bajo el título “Fragmentos de Wolfenbütter\ En ellos, Reimarus distingue entre la predicación de Jesús y la fe de los apóstoles en Cristo; a su entender, existen diferencias entre aquello que los apóstoles aportan en sus escritos y lo que Jesús expresó y enseñó realmente en su vida. O sea, introduce una clara fisura entre el Jesús histórico y la predicación apostólica. El Jesús histórico no habría predicado ni una nueva fe ni una radicalización del judaismo; tan sólo habría pretendido una seria profúndización en la práctica de la ley y un objetivo político, proclamarse mesías y liberar a Israel. Por tanto, el anuncio de la salvación ofrecida en Jesús que proclama la Iglesia es un engaño. Es más, Reimarus llega a afirmar que los discípulos robaron el cadáver de Jesús para poder proclamar su resurrección y su vuelta inminente. En su opinión, la predicación apostólica no se hubiera sostenido de no haberse afirmado la resurrección del Mesías Jesús; dato que curiosamente escapa a la comprobación histórica, ahora como entonces.

David Friedrich Strauss (1808-1874) es famoso por su obra La vida de Jesús críticamente examinada. Con ella, pretendió una tercera vía entre el radicalismo racionalista, que reducía la historia de Jesús a una noble ética, y el tradicionalismo sobrenaturalista de los conservadores, que seguía representando al Jesús histórico desde posiciones del dogma cristiano. Para ello, proponía la interpretación mítica de los evangelios. A su entender, son claros signos de mitificación en los evangelios todo lo que encontramos en ellos contrario a las leyes naturales, o la existencia de contradicciones en las tradiciones, e incluso la aplicación de relatos del Antiguo Testamento a Jesús. Definía el mito como el revestimiento “histórico” de la idea humana general. Por ello, el mito evangélico consistiría en aquellas narraciones que, referidas a Jesús, no fueran tanto constatación de lo realmente sucedido, cuanto expresión de la idea que de él se habían formado sus seguidores. Estos hicieron de él un personaje ideal. Para realizar este cambio en la figura de Jesús, se apoyaron en las esperanzas mesiánicas del pueblo judío y en la personalidad y obra histórica de Jesús.

Esta tendencia de querer romper con el dogma eclesial de Cristo para liberarle de la Iglesia y de este modo alcanzar el verdadero Jesús histórico continuó a lo largo de aquellos años. Las versiones liberales de la vida de Jesús siguieron escribiéndose y difundiéndose incluso hasta los inicios del siglo XX. Para realizar esta labor, se utilizó el análisis crítico-literario de las fuentes más antiguas, estudiando los evangelios como obras literarias; en este periodo se formula la teoría de las dos fuentes para explicar la relación que existe entre los evangelios sinópticos. Durante este tiempo, se siguen utilizando los evangelios como fuentes documentales históricas, pero los criterios que se utilizan para el estudio histórico suelen ser poco objetivos. No es extraño que la imagen de Jesús que surge de estos estudios racionalista-liberales reflejen más la concepción de la época y la sensibilidad de los propios estudiosos que la realidad histórica a la que pretendían llegar.

Colapso en la búsqueda histórica de la vida de Jesús

Este subjetivismo caótico de la investigación racionalista-liberal lo denunció Albert Schweitzer en el año 1906 con la publicación de su obra Investigación sobre la vida de

Jesús. En ella no sólo puso en evidencia el intento fallido de la primera búsqueda sobre el Jesús histórico, sino también denunció con claridad el prejuicio que estaba en la base de esta corriente: “La investigación histórica sobre la vida de Jesús no ha partido del puro interés histórico, sino que ha buscado el Jesús de la historia como aquel que podría ayudarla en la lucha por liberarse del dogma”43.

Por su parte, en el año 1901, Wilhelm Wrede había publicado su obra El secreto mesiánico en los evangelios. Y a la ve% una aportación para entender el evangelio de Marcos, donde rechazó la visión del evangelio de Marcos como escrito naif. Según es fácil de constatar, en este evangelio encontramos insistentes órdenes de silencio después de ciertos milagros o sucesos, que Wrede puso en relación con la teoría del secreto mesiánico. En su opinión, el velo del secreto del que se ha rodeado a Jesús no es más que un subterfugio. La Iglesia primitiva se esforzó por llenar la distancia existente entre su fe pascual y el Jesús histórico. Al decir de Wrede, Jesús jamás tuvo conciencia de ser el Mesías. Jamás, por tanto, habló de ello. Para explicar esta discordancia entre los recuerdos de la vida real de Jesús y el culto del Señor resucitado, la Iglesia primitiva inventó el secreto mesiánico. De su estudio concluía que las fuentes que se consideraban más antiguas y objetivas, como eran el evangelio de Marcos y la llamada fuente Q, no eran testimonios verídicos del Jesús histórico.

Algunos años después, en el año 1919, Karl Ludwig Schmidt publicó El marco de la historia de Jesús, donde estudiaba las introducciones a los relatos o palabras de Jesús de los evangelios sinópticos intentando mostrar el carácter fragmentario de los evangelios. A su entender, los relatos evangélicos son pequeñas unidades independientes, fijadas y transmitidas oralmente por la comunidad, pero las introducciones cronológico-geográficas son redactadas por los evangelistas. Esta teoría literaria fue identificada con el nombre de “Historia de las formas”. Podemos considerarlas obras más representativas de esta escuela las siguientes: Martin Dibelius, Ea historia de las formas (1919) y Rudolf Bultmann, Ea historia de la tradición sinóptica (1921). En ellas, intentaron probar que estas unidades fueron redactadas por las comunidades según las urgencias y necesidades de aquella época y, secundariamente, recogiendo algún recuerdo histórico. Según ellos, el Jesús que afirmaban las comunidades cristianas primitivas no era el de la historia, sino el de la fe o predicación (kerjgmd). Este método concedía una importancia única a la labor de la comunidad como creadora y recreadora de esas pequeñas unidades literarias, y hacía especial incapié en los ambientes comunitarios que las habían creado. Así, se ponía al descubierto un nuevo mundo: el tradicional y “pretextual”, que expresaba el pensamiento de las primeras comunidades. Para la Historia de las formas, el papel de los evangelistas se reducía a ser simples compiladores, recolectores y transmisores de tradiciones sobre Jesús. Su obra, los evangelios, no sería más que expresión y fruto de la teología de la comunidad cristiana. Por tanto, los evangelios no podrían considerarse fuentes legítimas para escribir vida alguna de Jesús de Nazaret. En la tradición evangélica primó la fe pospascual sobre la memoria histórica. Del judío Jesús se puede decir bien poco, pues todo lo que de él nos transmiten los evangelios pertenece al kerigma primitivo.

43. A. Se i ÍWEITZER, Investigación sobre la vida de Jesús (EDICEP, Valencia 1990) 53.

La nueva búsqueda del Jesús histórico

Parecía que el acceso al Jesús histórico quedaba cerrado definitivamente. Sin embargo, Ernst Kásemann, en polémica con R. Bultmann, abrió de nuevo la cuestión en su célebre conferencia “El problema del Jesús histórico”. Con ella quiso poner en guardia sobre el peligro de reducir al Cristo de la fe a un simple mito o creación de la comunidad, sin raíz alguna en la historia. De hecho, la existencia de los evangelios, donde se recogen hechos y dichos de Jesús, es una prueba clara de que a la comunidad primitiva no sólo le interesaba el Cristo de la fe. Aunque no contienen una historia crítica en sentido moderno, los evangelios contienen la memoria histórica del Jesús terreno. La cuestión era entonces elaborar una metodología que permitiera rastrear los datos históricos sobre Jesús en los relatos evangélicos. Es el momento de la elaboración de los famosos criterios de historicidad a través de los cuales se pretendía alcanzar el núcleo histórico que había sido transmitido en el kerigma de la primitiva comunidad cristiana: 1) criterio de discontinuidad con el ambiente judío y con la comunidad cristiana primitiva; 2) criterio de continuidad con el marco judío; 3)criterio de atestación múltiple en las distintas fuentes neotestamentarias y evangélicas; 4) criterio del colorido palestinense, etc.

El criterio fundamental aplicado en esta etapa fue el de la discontinuidad entre Jesús y el judaismo contemporáneo. Sin embargo, hubo un error de base, pues el judaismo del siglo I que se reconstruyó fue principalmente a partir de las fuentes rabínicas. Pronto se demostró que estas fuentes no servían para reconstruir el judaismo del tiempo en que nació el cristianismo, pues todas ellas eran de tendencia farisea y de siglos posteriores a Jesús y las comunidades primitivas. La literatura escrita a caballo entre los dos testamentos testimoniaba claramente que el judaismo del siglo I fue más complejo y rico que lo que permitían descubrir las fuentes rabínicas.

Los estudiosos judíos, por su parte, pretendieron recuperar para la tradición judía a Jesús, que fue presentado como un maestro rabínico, un profeta o un rebelde contra las autoridades políticas.

La tercera búsqueda del Jesús histórico

El estudio de nuevos materiales que se descubrieron y fueron identificándose, junto a la mayor confianza en el valor histórico de los evangelios, permitió a los investigadores llegar al convencimiento de que era posible conocer el Jesús histórico. Así surgió la tercera búsqueda (Third Quest) del Jesús histórico. Esta corriente investigadora no está definida por una metodología específica. Un rasgo que la caracteriza es su crítica al uso exagerado del criterio de discontinuidad que se hizo en la época anterior, aislando a Jesús de la cultura y ambiente judío del que procedía. Su interés era entender la persona de Jesús y el nacimiento del cristianismo. Algunas cuestiones relacionadas con Jesús marcaron significativamente esta tercera búsqueda. Las podemos formular con las palabras de uno de los exponentes más famosos de esta corriente, Ed Parish Sanders: “Por qué (Jesús) atrajo la atención, por qué fue ajusticiado y por qué fue a continuación deificado”44.

44. E. P. SANDERS, Gesü e ilgiudaismo (Dabar, Marietti,Genova 1992) 15.

Los resultados de este nuevo intento de llegar al Jesús histórico son más bien pobres y contradictorios. Basta hacer un breve elenco de las imágenes de Jesús a la que llegan estos estudiosos: mago (Smith), carismático (Vermes, Borg), exorcista (Tuelftree), profeta social (Horsley, Kaylor), sabio o maestro (Crossan, Mack), profeta escatológico (Sanders, Meier), rabí (Flusser, Chilton), fariseo iluminado (Falk). Por lo demás, esta corriente ha sido incapaz de dar razón de la condena a muerte de Jesús emitida por el gran tribunal judío. ¿Por qué condenar a muerte a un carismático, a un exorcista o a un maestro? ¿Cómo se explica que el judaismo del siglo primero, tan tolerante con todo tipo de grupos y movimientos, se haya mostrado tan severo con Jesús? De igual modo, no ha logrado explicar el origen de la fe cristiana en Jesucristo. Cuanto más se reduce la figura histórica de Jesús más difícil resulta explicar por qué unos judíos le han confesado como Dios.

La investigación histórica sobre el Jesús histórico, en gran medida, ha querido alcanzar un Jesús que no tenga que ver con lo que la fe cristiana confiesa de él. De ahí, la reducción del Jesús real/histórico a un rabino, un judío piadoso o un profeta. En realidad, esta visión es debida más a un prejuicio que a un estudio científico de los datos que tenemos. Como veremos, la interpretación de fe realizada por la comunidad primitiva tiene su origen en el acontecimiento original, es decir, en la conciencia misma de Jesús, en lo que decía de sí mismo a través de sus palabras y obras.

II. Jesús predicador y maestro ___________________________________________

Muchos relatos evangélicos transmiten la enseñanza de Jesús, tanto al pueblo en general como a sus discípulos. Sin duda, un rasgo característico de la personalidad de Jesús era su capacidad de enseñar. Según Eugenio Zolli, el apelativo “el Nazareno” describiría no su procedencia de Nazaret, sino su función de predicador46. Seguramente el discurso más emblemático de Jesús y el más conocido es el llamado “Sermón de la montaña”, que el evangelio según Mateo sitúa al comienzo del ministerio público de Jesús (Mt 5,1-7,29). El contenido principal del discurso es la Torah, es decir, la enseñanza que Dios dio a Israel por medio de Moisés en el monte Sinaí. Con ésta, Dios manifestó su voluntad, aquello que todos los miembros del pueblo elegido deben cumplir. De hecho, la Torah escrita (= Pentateuco) y oral (= la tradición rabínica recogida en la Mishná y los Talmudin) estructura toda la vida

45. J. RATZINGER/BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret Desde el bautismo a la Transfiguración (La esfera de los libros, Madrid 2007) 11.

46. E. ZOLLI, II Nazareno. Studi di esegesi neotestamentaña alia luce dell’aramaico e del pensiero rabbinico (San Paolo, Cinisello Balsamo 2009) 71.

Hay que decir que el método histórico —preásamente por la naturaleza intrínseca de la teología y de la fe- es y sigue siendo una dimensión del trabajo exegético a la que no se puede renunciar. En efecto, para la fe bíblica es fundamental referirse a hechos históricos reales45.

de los judíos, hasta los más mínimos detalles. Después de la destrucción de Jerusalén, los rabinos fariseos especificaron esta voluntad de Dios en 613 normas, con las que intentaron reglamentar todos los aspectos de la vida cotidiana.

Las cinco antítesis introducidas mediante la fórmula “oísteis que se dijo... pero yo os digo.;.” (Mt 5,21-48) se han interpretado frecuentemente como una ruptura que establece Jesús respecto a la Torah. En opinión de Jacob Neusner, la fórmula sirve para reclamar una mayor exigencia, un cumplimiento más drástico de la norma establecida: “Jesús expone una serie de enseñanzas que, en conjunto, exigen respecto a la Torah un compromiso más profundo del que la gente había comprendido. No basta no matar: no debo ni siquiera aceptar aquel estado de ira que lleva, en último análisis, al homicidio. No basta no cometer adulterio: no debo ni siquiera encaminarme por la vida que conduce hasta el adulterio. No basta no jurar en falso por el nombre de Dios: no debo jurar en ningún caso”47. No obstante, atendiendo a los relatos evangélicos, es forzoso reconocer que en algunas ocasiones Jesús declara inválidos algunos comportamientos que los judíos consideraban derivados de la Torah; por ejemplo, descarta la posibilidad del repudio en el matrimonio, afirmando su indisolubilidad originaria (cf. Me 10,2-11), y declara puros todos los alimentos, poniendo fin a las leyes rituales del Levítico (cf. Me 7,19).

En realidad, la verdadera diferencia de este discurso respecto a la Torah no reside tanto en lo que dice, cuanto en quién y cómo lo dice. Estas palabras de Neusner ponen de relieve dicha diferencia: “No me desconcierta el mensaje, sobre el que podría plantear algunas objeciones, sino el mensajero. La razón está en la forma chocante de estas enseñanzas. Mientras está sentado en la montaña, la frase de Jesús ‘oísteis que se dijo... pero yo os digo’ se pone en claro contraste con la frase de Moisés en el monte Sinaí. Los sabios dicen las cosas apoyándose sobre su autoridad, pero sin pretender mejorar la Torah, Moisés, el profeta, no habla en nombre propio, sino en nombre de Dios, declarando lo que Dios le ordenó decir. Jesús no habla como sabio ni como profeta[...] El mismo Mateo subraya el contraste afirmando que les instruía como quien tiene autoridad, y no como sus escribas’ (7,29). Sólo Moisés tiene autoridad. Los escribas enseñan el mensaje y el significado de la Torah escrita por Moisés por mandato divino. Henos aquí ante el problema: cómo dar un sentido a un maestro que se separa o se pone por encima de la Torah. Comprendemos ahora, por el relato detallado de Mateo sobre sus enseñanzas, que al final lo que cuenta no es tanto sus enseñanzas, sino la persona de Jesús[...] Sus discípulos creen no tanto que aquel maestro conoce a fondo la Torah, cuanto que enseña muchas cosas apoyado en su autoridad, como si revelase lo que Dios quiere. Evidentemente hay algo diferente en esta enseñanza”48.

Este algo diferente, esta novedad que introduce Jesús reside en que él se pone en lugar de la Torah, y por ello exige a sus seguidores que hagan por él lo que la Torah pide se haga por Dios. No sólo se pone como verdadero intérprete de la Torah, sino que él es la verdadera Torah. En la literatura rabínica (Mishná y Talmudin) se recogen principalmente palabras y comentarios de los sabios o rabinos sobre la Torah\ si se conservan dichos y hechos sobre ellos mismos están siempre al servicio de la Torah. Ningún rabino se pone al nivel de la Torah; ella es lo

47. J. NEUSNER, Disputa imntaginaria ira un rabbino e Gesü. Quale maestro seguire? (Piemme, Casale Monferrato 1996) 40s.48. J. NEUSNER, Disputa immaginaria tra un rabbino e Gesú, 48s y 52.

único que importa. En los evangelios, sin embargo, lo que importa es Jesús. De nuevo el rabino Neusner expresa agudamente esta llamativa diferencia de estos escritos cristianos respecto a las obras rabínicas: “Observamos una vez más lo propio del centro de la predicación de Jesús: gira en torno a él, no en torno a su mensaje. Comprendemos perfectamente que cada uno puede dominar la Torah y gozar del mismo status que los otros estudiosos, mientras que Jesús es el modelo único. ‘Toma tu cruz y sígueme’ no equivale a decir ‘Estudia la Torah que yo enseño y que he aprendido de mi maestro’. ‘Sígueme’ y ‘Sigue a la Torah3 parecen semejantes, pero no lo son[...] Comprendo, de hecho, que sólo Dios puede exigirme lo que me está pidiendo Jesús”49.

III. La conciencia divina de Jesús _________________________________________

Ciertamente en los relatos evangélicos aparece Jesús con rasgos divinos, con una clara pretensión de ser igual a Dios. La gran cuestión es dilucidar si este modo de presentar a Jesús es fruto de la mitificación de la comunidad primitiva o expresión histórica de la conciencia de Jesús. En la carta que escribió el Papa Francisco a Scalfari y que fue publicada en el periódico La Repubblica el 11 de septiembre de 2013, la indica como la cuestión esencial en el diálogo con este periodista: “Por tanto, es necesario confrontarse con Jesús, con lo concreto y desabrido de su vida —diría yo-, tal como la cuenta, sobre todo, el más antiguo de los evangelios, el de Marcos. En ella se ve cómo el ‘escándalo’ que provocan las palabras y los hechos de Jesús a su alrededor se debe a su extraordinaria ‘autoridad’: una palabra, ésta, utilizada ya por el evangelio de Marcos, pero que no es fácil de traducir. La palabra griega es exousta, que literalmente quiere decir lo que ‘proviene del ser’ que cada uno es. No se trata de algo exterior o forzado, sino más bien de algo que sale de dentro y que se impone por sí mismo. Jesús, en efecto, llama la atención, sorprende, aporta novedad —él mismo lo dice— desde su relación con Dios, al que llama familiarmente Abba, que es quien le da esta ‘autoridad’ para que la use en favor de los hombres. Así, Jesús predica ‘como quien tiene autoridad cura, llama a los discípulos al seguimiento, perdona... cosas, todas ellas, que en el Antiguo Testamento son propias de Dios y sólo de Dios”. En efecto, Jesús se atribuye poderes divinos o se pone por encima de lo más sagrado del judaismo. No sólo se hace el verdadero intérprete de la ley mosaica, sino que se pone en su lugar; se atribuye la dignidad de Dios al colocarse por encima del sábado y del templo de Jerusalén; concede el perdón de los pecados, algo que únicamente es atribu-ción de Dios. Pero estudiemos uno de los relatos evangélicos y veamos cómo manifestaba Jesús la conciencia que tenía de sí mismo.

En la actualidad, la característica más significativa de la religión judía es el descanso sabático, norma divina recogida en la Torah (cf. Ex 20,11; Dt 5,12-15). En realidad, toda la vida de la comunidad hebrea gira en torno a este día. También en la época de Jesús, junto al culto tributado a Dios en el templo de Jerusalén, la veneración del sábado era un distintivo del judío piadoso. Según los relatos evangélicos, Jesús realizó milagros en sábado50, lo que provocó la condena de los judíos ortodoxos, que

49. J. NEUSNER, Disputa immaginaria tra un rabbino e Gesü, 68 y 70.50. Me 1,21-28; 2,23-28, 3,1-6; etc.

veían en ello una violación de la santidad de ese día. Ante el reproche de sus con-temporáneos escandalizados, Jesús intentó justificarse afirmando que con su acción buscaba hacer el bien a los necesitados, ya que “el sábado está hecho para el hombre y no el hombre para el sábado” (Me 2,27); y sobre todo, se afirmó como señor del sábado: “el Hijo del hombre es señor también del sábado” (Me 2,28). Para entender qué tipo de pretensión se encierra en esta argumentación de Jesús vamos a estudiar el relato de las espigas arrancadas en sábado (Me 2,23-28). Este relato, según una traducción más bien literal, dice así:

“Y sucedió que él paseaba en sábado por los sembrados y sus discípulos comenzaron a hacer un camino arrancando las espigas. Y los fariseos le decían: Mira, ¿por qué hacen en sábado lo que no es lícito? Y les dice: ¿Nunca leisteis qué hizo David cuando tuvo necesidad y tuvo hambre él y los que (estaban) con él?¿Cómo entró en la casa de Dios en (tiempo de) Abiatar, sumo sacerdote, y comió los panes de la proposición, los que no es lícito comer excepto a los sacerdotes, y dio también a los que con él estaban? Y les decía: El sábado fue hecho para el hombre y no el hombre para el sábado. De modo que el Hijo del hombre es señor también del sábado”.

El texto del evangelista Marcos suele leerse con frecuencia a la luz de lo que dice el texto de Mateo (12,1-8), que sí habla de forma explícita de hambre: “los discípulos, que tenían hambre, empezaron a arrancar espigas y a comérselas” (v.l). Por ello, la circunstancia histórica que se propone para este suceso es la siguiente: Jesús y los apóstoles se hallaban en pleno campo, en medio de unos sembrados; sintieron hambre, y para saciarla se acogieron a la autorización de la ley: “Si entras en el sembrado de tu vecino, podrás coger espigas con la mano, pero no echar en ellas la hoz” (Dt 23,26). Pero el relato de Marcos nada dice del hambre de los discípulos ni tampoco especifica que su acción de arrancar espigas tenía la finalidad de saciarla. Un silencio que llama la atención si se tiene en cuenta la defensa que hizo Jesús de sus discípulos al apelar a David cuando comió de los panes reservados para los sacerdotes. En el evangelio de Mateo resulta más lógico que Jesús argumente evocando este episodio del Antiguó Testamento. Pero no es la única dificultad que encierra este relato. De igual modo resulta oscura la presentación que Marcos hace de la escena. Si en sábado sólo se podía caminar una distancia de 800 metros, ¿de dónde vienen los fariseos? ¿Cómo critican a los discípulos por arrancar espigas cuando ellos, según parece, han quebrantado la observancia del reposo sabático? Es más, ¿por qué acusan a los discípulos de arrancar espigas y nada dicen del delito mayor de caminar en sábado? Por lo demás, los fariseos no dirigen ninguna acusación a Jesús, ¿por qué no le incluyen en el grupo de los que no respetan el sábado? Intentemos aclarar estas extrañezas.

El comienzo del relato de Marcos dice: “Y un sábado Jesús comenzó a caminar a través de los sembrados”. De esta introducción es fácil deducir la localización del incidente. Los campos de cereales lindaban probablemente con las casas y era normal una caminata por los alrededores de los campos sembrados, ya que durante el sábado, al no poder trabajar, los judíos suelen dar cortos paseos, en una distancia no muy grande (cf. Hch 1,12). Así se explica también la presencia de los fariseos. Por tanto, ni los discípulos ni los fariseos han caminado más de lo que permite la ley judía en sábado. Pero entonces, ¿cuál es el delito que cometen los discípulos en el relato marcano?

El griego de Marcos, traducido al pie de la letra, dice: “Y sus discípulos comenzaron a hacer un camino arrancando las espigas”. Los discípulos arrancan las espigas para dejar libre un camino por el sembrado; no arrancan las espigas para comerlas, sino para abrir un paso en el sembrado. Con su gesto de arrancar las espigas los discípulos evitan que la mies sea pisoteada. Esta atención suya al sembrado es muy explicable en hombres de campo, que son conscientes del tiempo y fatiga que supone para el labrador la siembra y la atención que pone a su mies. Justamente por ser una acción que realizan los discípulos, se explica que la acusación de los fariseos vaya dirigida solamente a ellos y no a Jesús. Y reprueban lo que hacen los discípulos porque se trata de un tipo de trabajo prohibido en sábado, según especifica la Mishná: “Segar, vendimiar, coger aceitunas, cortar, arrancar, coger higos; todo esto pertenece al segar”. Según el relato marcano, pues, los discípulos realizan una auténtica faena de siega: arrancan la mies en la parte del sembrado cuyo paso quieren dejar libre. Que aquí no se habla de atrancar espigas para comerlas, motivo que afirma Mateo, se deduce con facilidad también del verbo usado por el evangelista, pues para comer los granos no se arranca el tallo entero, sino que se troncha la parte de arriba; una acción, por otra parte, permitida por la ley51. Ahora bien, si el delito de los discípulos es una acción de siega, no se entiende bien la defensa que realiza Jesús de sus discípulos al apelar a la iniciativa de David, pues no hay un paralelismo perfecto entre la acción de David en Nob y la de los discípulos. A nuestro juicio, para que el paralelismo aparezca con claridad, es fundamental caer en la cuenta de quién es el que se compara con David.

Comencemos por señalar que Marcos no cita este episodio según está narrado en ISm 21,1-7, sino que ofrece una síntesis. Leyendo con atención esta síntesis y el relato del Antiguo Testamento se observa una notable diferencia: en Marcos, David aparece como sujeto de todos los verbos; en el libro de Samuel se dice de David que pidió los panes al sacerdote de Nob, y la escena final se narra así: “El sacerdote le entregó el pan consagrado, pues no había otro pan que el de la proposición, que se retira de la presencia del Señor para poner pan reciente ese día” (v.7). No se dice que David cogió y comió los panes santos, sino que el sacerdote le prestó un servicio a David haciendo algo contrario a la ley. Teniendo esto en cuenta, resulta clara la respuesta de Jesús: los discípulos, al abrir un camino en un sembrado para que éste pueda pasar, le prestan un servicio “ilegal” por realizar un trabajo prohibido en sábado; igual que el sacerdote de Nob hizo con David. Así pues, existe un paralelismo doble: de una parte, entre Jesús y David, rey tipo del Mesías; de otra, entre la acción de los discípulos y la acción del sacerdote de Nob. Si éste quebrantó legalmente la ley por tratarse de un servicio prestado al rey David, modelo del ungido de Dios, y su acción no fue pecaminosa, de igual modo el servicio que prestan a Jesús sus discípulos es legal, pues éste se halla por encima del día santo, es señor del sábado. Con su frase final Jesús se proclama por encima del sábado, se dice mayor que el sábado. La pretensión que encierran estas palabras suyas ha sido captada perfectamente por J. Neusner: “No está en dis

51. Es útil citar aquí cómo describe G. DALMAN, Arbeit und Sitte in Palástina, III (Bertelsmann, Gütersloh 1933) 34, la recolección en Palestina antes del 1930: “La forma más sencilla de recoger la cosecha consiste en arrancarla con la mano. Para ello, el trabajador suele ponerse en cuclillas o apoyar las rodillas en el suelo; de este modo puede coger por debajo las matas de poca altura y arrancarlas con una o dos manos. Así se recogen todas las leguminosas de invierno: las habas, antes que se sequen del todo; las lentejas, apenas toman un color amarillo; los altramuces, con el rocío; también las leguminosas de veranos, los garbanzos y el sésamo, son arrancadas con el rocío de la mañana[...] Incluso la cebada, cuando los tallos han alcanzado poca altura, es arrancada con la mano; el trigo sólo cuando está claro”.

cusión la observancia o violación del mandamiento del sábado, sino por el contrario, como en otros lugares, la persona de Jesús, o según el lenguaje cristiano, de Jesucristo... El Hijo del hombre es el señor del sábado porque el Hijo del hombre es ahora el sábado de Israelf...] Por eso pregunto al discípulo si es verdad que su Maestro, el Hijo del hombre, es el señor del sábado. Y añadiría, volviendo a plantear de nuevo la pregunta. ‘¿Tu maestro es Dios?’ Este es el meollo de la cuestión”52.

CONCLUSIÓN___________________________________________________

La afirmación de la divinidad de Jesús solamente puede ser atribuida a la con-cepción reliogioso-cultural del judaismo o del paganismo. La primeraposibilidad resulta imposible: es inimaginable que unos judíos, con su femonoteísta, hayan podido crear la idea de que un hombre sea Dios.Pero tampoco es posible que provenga del paganismo. Teniendo en cuentaque los miembros de la primera comunidad cristiana eran judíos de Palestina,es difícil imaginar que éstos hubieran aceptado un sincretismo con la religiosi-dad pagana. Basta recordar el horror y la rebelión violenta que produjosiempre entre los judíos cualquier intento de introducir un culto divino a losdioses o al emperador. Incluso Filón de Alejandría, un judío que conocía yusaba la cultura helenística, ante el intento de establecer estatuas de Calígulaen las sinagogas de su ciudad, reaccionó de modo taxativo: “Era el negociomás abominable” 5\ Si la divinización de Jesús se hubiera introducido en elcristianismo por la influencia de las concepciones de los dioses y héroes divi-nizados del paganismo, la comunidad de Jerusalén se habría opuestofrontalmente. Por tanto, la confesión cristiana en la divinidad de Jesús nopuede explicarse por influjo de la mentalidad religiosa-cultural del paganismo,y mucho menos del judaismo. El único origen posible es Jesús y la certe-za que se generó en sus discípulos a través de la convivencia con él ysobre todo por el hecho inaudito de su resurrección después de moriren la cruz.

No es verdad, por tanto, que la divinidad de Jesús sea obra de una reflexiónde la comunidad cristiana posterior. Esta separación radical entre el Jesúshistórico y la reflexión de la comunidad es una pura creación de ciertos estu-diosos. Como afirma Martin Hengel, “este abismo sin puente entre el Jesústerreno y la cristología (afirmada por la comunidad) sólo se impone a los quedesean y quieren aceptar el dogma moderno de un Jesús completamente nomesiánico, esto es, sin pretensiones mesiánicas”54. Con razón afirma Peter

52. J. NEUSNER, Disputa ¡imaginaria ira un rabbino e Gesü, 91-94.

53. Citado en J. DANIELOU, Ensayo sobre Filón de Alejandría (Taurus, Madrid 1962) 33. Desarrollaremos este tema cuando estudiemos la hipótesis que identifica a Pablo como el verdadero fundador del cristianismo.54. M. HENGEL, “Christology and New Testament Chronology. A Problem in the History of Earliest Christíanity”, en Between Jesús and Paul. Studies in the Earliest Histoiy of Christianity (SCM, London 1983) 33.

Stuhlmacher: “A Jesús no le fueron atribuidas simplemente por los apóstoles, después de la Pascua, propiedades y comportamientos que él no poseía (ni pretendía poseer) sobre la

tierra, sino que en la profesión de fe pospascual de la comunidad cristiana se confirma y se reconoce lo que él quería ser históricamente y que fue y continúa siendo para la fe: el Hijo

de Dios y Mesías. La i historia operada por Dios en y con Jesús, el Cristo de Dios, es anterior a la fe cristiana. Ella guía y determina la fe y no es, al contrario, creada por ella”5S.

El | verdadero origen de la fe en la divinidad de Jesús se halla en la preten- i sión que él mismo manifestó con hechos y palabras. Es cierto que Jesús j nunca dijo de sí mismo que

era Dios, pero realizó acciones y pronunció pala- : bras que le colocaban en la esfera de la divinidad, como manifiesta el relato J : | que hemos estudiado. Un relato que tiene todos los

rasgos de veracidad histó- •í; "I i rica, de testimonio de aquellos seguidores de Jesús.

Si los apóstoles y primeros seguidores de Jesús empezaron a decir ante sus vecinos y luego a gente desconocida que aquel que crucificó Poncio Pilato era Dios, tuvo que suceder ante sus ojos algo extraordinario, un imprevisto. Su adhesión a Jesús de Nazaret, el culto que le tributaron como Dios no surge sólo del afecto y admiración que experimentaron durante el tiempo que le acompañaron. Aquella relación pasó la gran prueba del escándalo ante la condena como blasfemo de parte del tribunal judío y de su muerte en cruz como un maldito de Dios. Si se han adherido a Jesús y le entregaron su vida hasta la muerte tuvo que suceder algo después de ella, algo imprevisto se les impuso como una evidencia que disipó la duda o la confusión en que cayeron después de su crucifixión. Según ellos, pudieron superar el escándalo de la cruz porque lo vieron vivo después de muerto, gloriosamente resucitado. Sin aquel acontecimiento, ocurrido realmente al hombre muerto que habían enterrado, sería también para ellos una locura o necedad creer que el crucificado era Dios hecho hombre. Por lo demás, a este reconocimiento y confesión pública de su divinidad no llegaron los discípulos de Jesús después de una larga reflexión teológica, realizada muchos años después de su muerte, sino pocos años después, como testimonian claramente los evangelios (algunos de ellos escritos en las décadas de los 40-50) y las cartas de Pablo. E incluso la arqueología. En 1945, el profesor judío Sukenik, descubrió en Talpiot, cerca de Jerusalén, una tumba fechada en los años 50, con una inscripción en arameo referida a Jesús, que decía: Yeshu Alot, es decir, Jesús, resucítalo! ¿Quién puede conceder la resurrección del cuerpo, sino Dios?

55. P. STUHLMACHER, Gesü di Nazaret - Cristo delia fede (SB 98, Paideia, Brescia 1992) 19.

Ejercicios de autócomprobacion

A. Lea las siguientes afirmaciones e indique si son verdaderas (V) o falsas (F)

1. La investigación sobre el Jesús histórico se formuló en las primeras etapas contra la fe de la Iglesia............................................................................................................... V F

2. La tercera búsqueda del Jesús histórico ha dado resultados pobres y contradictorios V F

3. Jesús no tuvo conciencia divina, como pone de manifiesto el evangeliosegún san Marcos............................................................................................. V F

4. La identificación de Jesús como Hijo de Dios es creación de la comunidad cristiana proveniente del paganismo..................................................................... ........ V F

5. La predicación de Jesús no se diferencia de la de los rabinos de suépoca, pues se basa en la ley mosaica............................................................... V F

CONCLUSIÓN

UNIDAD DIDÁCTICA 1

En el primer tema nos hemos acercado a la historia del pueblo de Israel desde el siglo IV a.C. hasta el siglo II d.C., prestando mayor atención a la época de Jesús: los gobernantes herodianos, Poncio Pilato, Anás y Caifás. También hemos estudiado los principales grupos religiosos de aquel periodo: saduceos, fariseos, esenios y celo- tas; como otras categorías sociales: escribas, samaritanos, publícanos. En cuanto a la religión, hemos presentado las fiestas, el culto del templo y las principales instituciones. De este modo, no sólo contextualizamos a Jesús en la historia y la tradición judías, sino también adquirimos instrumentos válidos para entender mejor los relatos evangélicos, que serán nuestro principal objeto de estudio en esta asignatura.

El segundo tema nos ha introducido en la investigación histórica sobre Jesús de Nazaret En los primeros escritos cristianos Jesús es presentado como Hijo de Dios, con la misma dignidad divina que el Dios de Israel. Sin embargo, bastantes estudiosos de la época moderna han considerado esta presentación como lejana del Jesús real, el Jesús de la historia. Por ese motivo, se han esforzado por recuperar este personaje histórico, despojándolo de todo elemento mítico, del embellecimiento que la fe proyecta sobre él. El fracaso del intento se ha puesto de manifiesto en todas las etapas que hemos estudiado. Como afirma Benedicto XVI, el verdadero Jesús es el que nos presentan los evangelios: “He intentado presentar al Jesús de los evangelios como el Jesús real, como el ‘Jesús histórico’ en sentido propio y verdadero. Estoy convencido [...] de que esta figura resulta más lógica y, desde el punto de vista histórico, también más comprensible que las reconstrucciones que hemos, conocido en las últimas décadas. Pienso que precisamente este Jesús —el de los evangelios- es una figura históricamente sensata y convincente”56. De hecho, hemos visto cómo expresaba Jesús su conciencia divina dentro de las categorías e instituciones religiosas judías; no hay en esos relatos evangélicos influjo alguno del mundo helenístico pagano.

56. J. RATZINGER/BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret, 18.

ACTIVIDADES

1.Lea Le 3,1-2 y, teniendo en cuenta la información contenida en los apuntes, señale los años que estuvieron en los cargos los diferentes personajes nombrados

2.Dibuje un mapa de Palestina en la época de Jesús y señale las regiones que fueron gobernadas por los herederos de Herodes el Grande.

3. Atendiendo al testimonio de los primeros escritos cristianos y a los hallazgos arqueológicos, ¿qué argumentos existen a favor de la conciencia divina de Jesús?

LECTURAS RECOMENDADAS:

BARTOLOMÉ, J.J., “La búsqueda del Jesús histórico. Una crónica”: Estudios Bíblicos 59 (2001) 179-242.KóSTER, H., Introducción al Nuevo Testamento. Historia, cultura y religión de la época helenística e historia y literatura del cristianismo primitivo (BEB 59, Sígueme, Salamanca 1988). PENNA, R., Ambiente histérico-cultural de los orígenes del cristianismo. Textos y comentarios (Desclée de Brouwer, Bilbao 1994) 17-114. VARO, F., “Historia social y religiosa de Israel en los tiempos bíblicos”, en CARBAJOSA, I. - GONZÁLEZ ECHEGARAY, J. - VARO, E, La Biblia en su entorno (Introducción al estudio de la Biblia 1, Verbo Divino, Estella 2013) 349-407.

Respuestas correctas a los ejercicios de autocomprobación Tema 1

1. V; 2. F; 3. V; 4. F; 5. F Tema 21. V; 2. V; 3. F; 4. F; 5. F

UNIDAD DIDACTICA II

LtcctewtS' Msiecis

Tema I: Evangelios e historia• Etimología

• Valor histórico de los evangelios. Criterios de historicidad• Qué es un evangelio: su finalidad• Género literario de los evangelios

Tema 2: Origen y formación de los evangelios• ¿Cuándo fueron escritos los evangelios?• La lengua de los evangelios: ¿griego koiné solamente?

• Origen y formación de los evangelios• Explicaciones modernas de la formación de los evangelios

• Apócrifos: diferentes tipos y datación• Criterios de canonicidad

Tema 3: Cuestión sinóptica• Materia común de los sinópticos: concordia discors

• Ensayos de solución• La hermenéutica de los evangelios

INTRODUCCIÓN

A lo largo de la historia, sobre todo en los últimos siglos; se ha buscado identificar el género literario de los evangelios, con qué finalidad se escribieron. De igual modo, se ha discutido mucho acerca del valor histórico que se debe conceder a los relatos que contie-nen. Una cuestión que parece haber alcanzado un áerto acuerdo entre los estudiosos son las fechas en las cuales se compusieron estos escritos.

'Explicaremos por qué la Iglesia ha elegido sólo cuatro evangelios entre los muchos escri-tos que nos han llegado bajo este título. Eos cuatro reconocidos por la Iglesia son denominados “canónicos”y el resto se identifican como “apócrifos”.

A los tres primeros evangelios, Mateo, Marcos y Eucas, se les denomina “sinópticos” porque su semejanza en el contenido y la distribución de la materia permite colocarlos en columnas y poder leerlos con una sola mirada. Eos estudiosos no se ponen de acuerdo en identificar la causa de este fenómeno. A lo largo de los años se han propuesto diferentes hipótesis que estudiaremos en esta U.D.

Evangelios e historia1

I. Etimología

El término “evangelio” proviene del griego euaggélion, nombre compuesto de eu, “bien”, y angéllo, “anunciar”. Su significado, por tanto, es “buena noticia”. Este término designó también en la antigua literatura griega la recompensa al portador de alguna buena noticia. En el imperio romano el término aparece en las inscripciones para referirse al nacimiento y victorias del emperador. En la traducción griega de los LXX el verbo angéllo traduce el hebreo bissar, “tener noticias”. El participio mebasser sirve para nombrar al mensajero de la noticia: “el que trae o lleva una buena noticia”. Esta buena noticia podía ser la victoria sobre los enemigos o el nacimiento de un hijo. Pero en el Deutero-Isaías se vincula al anuncio de la liberación de los exiliados (Is 40,9; 50,7). En los primeros años de la Iglesia naciente, el término “evangelio” se utilizó para designar la predicación de Jesús o el mensaje cristiano que anunciaban los apóstoles57.

Se ha cumplido el tiempo y está cerca el reino de Dios. Convertios y creed en el 'Evangelio (Me 1,15).Felipe se puso a hablarle y, tomando pie de este pasaje, le anunció la Buena Nueva de Jesús (Hch 8,35).

Posteriormente pasó a designar los cuatro primeros libros del Nuevo Testamento: los evangelios según Mateo, Marcos, Lucas y Juan. No sabemos a ciencia cierta cuándo comenzó a utilizarse este vocablo para referirse a estos cuatro libros; pero la Didaché, una obra de finales del siglo I, ya designa de este modo a los escritos que contienen los hechos y dichos de Jesús. Así en 8,2 leemos: “Y no oréis

57.Pablo utiliza con frecuencia en sus cartas el verbo angéllo y el sustantivo euaggélion-. evangelio de Dios (Rm 1, 1; 15, 16), evangelio de Cristo (Rm 15,19; 1 Co 9,12), etc.

como los hipócritas, sino como el Señor ordenó en su Evangelio”; y en 15,3: “Reprendeos mutuamente no con ira, sino con paz, como tenéis en el Evangelio”58. En el siglo II también Justino lo utiliza para referirse a los escritos apostólicos: “Los apóstoles, en los recuerdos compuestos por ellos que se llaman evangelios...” {Apología 1,66,3).

II. Valor histórico de los evangelios. Criterios de historicidad

Desde los comienzos de la crítica moderna muchos estudiosos han mantenido una gran desconfianza respecto al valor histórico de estos libros. Su influjo se deja sentir todavía entre los exegetas actuales: hoy nadie discute el carácter de anuncio y la intención teológica de los evangelios, pero existen aún resistencias a la hora de reconocer su veracidad histórica. Las publicaciones contemporáneas sobre los evangelios, por ejemplo, suelen detallar las hipótesis explicativas de su génesis (fuentes, etapas de formación, formas literarias, etc.), pero silencian o abordan con bastante premura su verdad histórica. Domina todavía hoy una posición escéptica; seguramente menos radical que la mantenida por R. Bultmann, para quien era imposible saber algo sobre la realidad histórica de Jesús, sobre cómo vivió, habló y obró, ya que, a su entender, las informaciones ofrecidas en los evangelios no servían para acceder al conocimiento de quién fue Jesús59. La generación posterior matizará el juicio radical de Bultmann, como muestran estas palabras- de Günther Bornkamm: “Los evangelios sinópticos no son fuentes históricas ordinarias a las que puede referirse sin más el historiador que interroga a Jesús de Nazaret como una figura del pasado. Aunque su aportación a la historia es diferente de la de Juan [evangelio que considera profundamente teológico y, por tanto, de escaso valor histórico], también ellos imbrican en todo momento información sobre Jesucristo y confesión de fe, relato de los hechbs y testimonio de la comunidad creyente” “. La radicalidad del maestro ha desaparecido, pero el escepticismo respecto a los relatos evangélicos permanece.

La sospecha respecto al valor histórico de los evangelios, como ya hemos señalado, hizo su aparición con la publicación en 1778 de un manuscrito de H.S. Reimarus. Según este autor, el Jesús de los evangelios fue inventado por sus discípulos; estos escritos cristianos transmiten el Cristo dogmático, del que es necesario liberarse para poder acceder al Jesús histórico. La primera crítica histórica se afirmó, como hemos dicho anteriormente, en oposición al dogma cristiano, se intentó conocer la historia pensando que de este modo aparecería la mentira del dogma. Sin embargo,

58. Otros lugares donde aparece usado el término “evangelio” para designar los libros que contienen la Buena Noticia son Didacbé 11,3; 15,4; Justino, Apo I, 66. Algunos estudiosos identifican también dicho uso en Me 1,1 y 14,9. Si así fuera, y es posible, habría que adelantar bastante la fecha en que la Iglesia comenzó a designar con este nombre los primeros libros del Nuevo Testamento, llamados también por Justino “Recuerdos de los Apóstoles”.59. Valgan a modo de ejemplo estas dos afirmaciones suyas. R. BULTMANN, The Histoty of the Sjnoptic Tradition (Harper&Row, New York 1963) 373: "No hay interés histórico-biográfico en los evangelios, y por eso no dicen nada acerca de la personalidad humana de Jesús, su apariencia y carácter, su origen, educación y desarrollo". ídem, Gesü (Nuovi saggi Queriniana, 8, Queriniana, Brescia 1975) 103: “Indudablemente soy de la opinión de que no podemos saber nada de la vida y de la personalidad de Jesús, porque las fuentes cristianas no se han interesado en ello, a no ser de un modo muy fragmentario y con unas connotaciones legendarias, y porque no existen otras fuentes acerca de Jesús”.60. G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret (BEB 13, Sígueme, Salamanca 1975) 14.

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el valor histórico de los relatos evangélicos es fundamental, pues la fe cristiana se basa en el acontecimiento de Jesús, en la verdad de lo acontecido.

Hay religiones cuyo origen se remonta a las enseñanzas de un sabio o santón, sin que jueguen particular papel en ellas los acontecimientos de su vida. Otras han surgido de la unión de diferentes corrientes de pensamiento o vida espiritual. Es decir, se fundamentan sobre ideas, no sobre acontecimientos. El cristianismo, por el contrario, nace del encuentro de un grupo de personas con Jesús de Nazaret, un hombre que nació en Palestina, predicó en Galilea y Judea, fue condenado a muerte y crucificado bajo Poncio Pilato y, según el testimonio de sus seguidores, resucitó al tercer día. Por este motivo, los evangelios no pueden ser considerados literatura religiosa; es decir, escritos que, independientemente de los sucesos históricos, afirman verdades eternas o morales. Los evangelios son relatos testi-moniales de hechos que tuvieron lugar en un país y tiempo precisos. Lo afirman explícitamente Lucas al comienzo de su evangelio (1,1-4) y Juan al final del suyo (20,31; 21,24-25). Por tanto, estos escritos cristianos narran historia. Es verdad que hablan de un acontecimiento único: que Dios se hizo hombre en Jesús de Nazaret. Un acontecimiento imposible de inventar por la razón humana; incluso hoy todavía la razón se resiste a aceptarlo. Los evangelios han sido redactados por personas, o dependiendo del testimonio de personas, que fueron profundamente afectadas por la personalidad de aquel hombre llamado Jesús, por lo que dijo e hizo. Los relatos evangélicos no son otra cosa que el testimonio de los encuentros que algunos hombres tuvieron con él y del cambio que se produjo en sus vidas. Narran experiencias de salvación en la historia; sin estas experiencias históricas de salvación no habrían sido escritos. Los evangelios relatan lo que algunos judíos oyeron y vieron con sus propios ojos, contemplaron y tocaron con sus propias manos (cf. ljn 1,1-3).

ÍM Santa Madre Iglesia firme y constantemente ha creído y cree que los cuatro refe- }ridos Evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar; comunican fielmente lo que iJesús Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hi^oy enseñó realmente para la sal- \vación de ellos, hasta el día que fue levantado al cielo (DV 19). \

Ciertamente, con su testimonio, los evangelistas quieren favorecer el encuentro salvífico con Jesús. Por eso los evangelios son una Buena Nueva. Escritos por creyentes para creyentes o para personas que tenían curiosidad y deseo de conocer; no son simples crónicas, sino relatos de fe. Pero esta peculiaridad no supone que sus autores no tenían interés por la historia. Ellos testimonian, repetimos, lo que vieron y oyeron, pues la fe en Cristo Jesús nació de aquellos sucesos de que fueron testigos, del encuentro con aquella persona excepcional que les fascinó. Puesto que la fe cristiana es el reconocimiento de la presencia insólita del Misterio en Jesús de Nazaret, no nace del pensamiento o de la imaginación humana —un hecho así ¿quién lo podía prever o imaginar?—, sino de la visión y la experiencia. Por eso, entre todos los aspectos implicados en el estudio exegético de los evangelios, el más importante y decisivo consiste en saber si es verdad lo que anun-

cian, si los autores testimonian hechos o narran simplemente alegorías, relatos de ficción que intentan ilustrar una doctrina61. Justamente porque el cristianismo se identifica con Jesús de Nazaret, si se demuestra que lo que afirman los evangelios sobre él no es un hecho real, sino pura ficción, no sólo el testimonio de los evangelios dejaría de tener algún interés, sino la misma fe cristiana.

En las obras de los pioneros de la crítica moderna sobre los evangelios se observa con claridad que estos autores se negaban a conceder un valor histórico a los relatos evangélicos por un prejuicio filosófico. Según ellos, la presencia de lo sobrenatural en la historia es imposible; por tanto, los relatos que lo afirman no pueden ser históricos. Durante siglos se ha negado el valor histórico de los evangelios no porque se haya mostrado su falsedad, su deseo de engañar o su falta de información sobre los sucesos narrados, sino por la presencia de lo sobrenatural en ellos. Emblemáticas son estas palabras con las que Ernest Renán prologaba la decimotercera edición de su famosa Vida de Jesús: “Que los milagros referidos por los evangelios no han tenido realidad, que los evangelios no son libros escritos con la participación de la Divinidad no son para nosotros el resultado de la exégesis; son anteriores a ella. Son fruto de la experiencia que nunca ha sido desmentida. Los milagros son de esas cosas que no ocurren nunca; sólo las gentes crédulas creen verlos; no se puede citar uno sólo que haya ocurrido ante testigos capaces de comprobarlo; ninguna intervención particular de la Divinidad ni en la confección de un libro ni en ningún otro acontecimiento ha sido jamás probada. Desde el momento en que se admite lo sobrenatural, se está fuera de la ciencia, se admite una explicación que nada tiene de científica, una explicación de la que prescinden el astrónomo y el físico, el químico, el geólogo, el fisiólogo, de la que el historiador debe también prescindir. Rechazamos lo sobrenatural por la misma razón que nos hace rechazar la existencia de los centauros y los hipogrifos: esta razón es que nunca se ha visto ninguno. No es porque me haya sido previamente demostrado que los evangelistas no merecen crédito por lo que rechazo los milagros que cuentan. Es porque cuentan milagros por lo que digo: ‘Los evangelios son leyendas; pueden contener historia, pero ciertamente no todo en ellos es histórico”’ 62.

Sin embargo, la verdad histórica de un relato no se prueba apelando a razones filosóficas, como hace Renán y otros críticos, sino sometiendo dicho relato a los criterios de historicidad. Son ellos los que nos permiten alcanzar una certeza sobre el valor histórico de lo narrado. No obstante es útil recordar que nos hallamos ante una materia y un tipo de estudio que no es como el físico-científico. Recordemos los principales criterios de historicidad63.

- Criterio de atestación múltiple. Suele considerarse auténtico un dato evangélico cuando está sólidamente atestiguado en todas las fuentes evangélicas, o en la mayoría de ellas, y en otros escritos del Nuevo Testamento, especialmente en los Hechos de los Apóstoles (Hch), el evangelio de Juan (Jn) y las cartas de

61. J. GuiTTON, Silencio sobre ¡o esencial (Edicep, Valencia 1988) 51: “Sí, en nombre de la Verdad, se introducen ficciones, entonces no veo cómo un hombre razonable de este siglo podría estar convencido de la autenticidad, de la sinceridad, de la lealtad de los primeros cristianos”.62. E. RENÁN, Vida de Jesús (Biblioteca Edaf 72, Edaf, Madrid 1985)19.63. Tomamos los datos de nuestro libro J.M. GARCÍA, Luis orígenes históricos del cristianismo (Encuentro, Madrid 2007) 91-93.

Evangelios e historia ¡

Pablo. Entendemos por fuentes evangélicas las siguientes: a) la llamada materia triple, común a los tres evangelistas sinópticos (Me); b) la fuente común de Mateo y Lucas (Q); c) la materia propia de Lucas (L); y d) la materia propia de Mateo (M).

Criterio de discontinuidad. Se puede considerar auténtico un dato evangélico, sobre todo por lo que se refiere a palabras y actitudes de Jesús, cuando no se puede explicar por influjo del judaismo contemporáneo de Jesús ni tampoco refleja la fe de la Iglesia primitiva. Ciertamente Jesús fue un judío, por tanto, su modo de pensar y actuar estaba en conformidad con la religión y la cultura de su pueblo. De igual modo, al derivar el cristianismo de lo que Jesús vivió y enseñó, tampoco puede crearse un abismo entre El y la predicación cristiana primitiva. Por tanto, este criterio puede alcanzar certeza histórica cuando existe tal discontinuidad, pero no cuando se da la continuidad. En ese caso, no podemos tener certeza de que el dicho o hecho de Jesús sea inauténtico, según la regla que suele aplicarse conforme a este criterio.

Criterio de conformidad (o coherencia). Se tiene por auténtico todo dicho o gesto de Jesús que esté en estrecha conformidad con la época y el ambiente de Jesús (geografía, contexto histórico-social, situación político-religiosa), y sobre todo sea coherente con la enseñanza esencial de Jesús, esto es, con su predicación del Reino.

Criterio de explicación necesaria. Ante un conjunto considerable de hechos o datos, que exigen una explicación coherente y suficiente, si los evangelistas ofrecen una explicación que aclara y une armónicamente todos los elementos, se puede concluir que estamos ante un dato auténtico.

Criterio de dificultad. La Iglesia primitiva difícilmente pudo haber creado dichos o hechos de Jesús que le pusieran en una posición complicada en las discusiones con sus oponentes o supusieran un insulto para Él. Deigual modo, no es razonable considerar como legendarios o invención los relatos que dejan mal parados a los apóstoles.

Trasfondo semítico. Los relatos evangélicos que contengan huellas claras de un texto arameo pueden ser considerados claramente primitivos y de mayor fiabilidad. En realidad, este criterio no sirve tanto para probar la autenticidad histórica, cuanto la antigüedad de la fuente.

El colorido palestinense. Vinculado al anterior, más lingüístico, podemos especificar este criterio más cultural: aquellos dichos de Jesús que reflejan costumbres o condiciones sociales típicas de la Palestina del siglo I tienen fuerte probabilidad de ser auténticos.

III. Qué es un evangelio: su finalidad

Popularmente, estos libros suelen considerarse como una descripción detallada de la vida de Jesús, desde su infancia hasta su muerte y resurrección, una crónica de los hechos sucedidos. Esta imagen viene favorecida, en primer lugar, por la tradición cristiana que atribuye la autoría de dos de ellos a los apóstoles Mateo y Juan; es decir, dos de los evangelistas habrían formado parte del círculo de los íntimos de Jesús y, por tanto, habrían sido testigos directos de sus dichos y hechos. De igual modo parece corroborar dicha concepción el hecho de que sean estos libros los que nos han transmitido la casi totalidad de lo que sabemos sobre Jesús. Gracias a la gran cantidad de datos que contienen sobre la vida de éste, surge casi espontáneo el considerarlos como una biografía de Jesús como tantas otras. Pero esta manera de ver los evangelios, aunque tenga una parte de verdad, no es totalmente adecuada. Para darse cuenta de ello basta examinar de cerca el contenido de estos libros.

En primer lugar, los evangelios no contienen muchos datos esenciales de una biografía. Por ejemplo, no se dice nada sobre su infancia en los evangelios de Marcos y Juan; ningún evangelio contiene relato alguno sobre la adolescencia y la juventud de Jesús, si exceptuamos el relato lucano acerca del niño perdido y hallado en el templo; tampoco ofrece información sobre la familia de Jesús, incluso de su madre y de su padre se dicen los nombres y el trabajo como de paso. Por lo demás, los relatos de infancia de Mateo y Lucas nada dicen sobre el carácter del niño, su formación, sus relaciones personales, etc. Ni tan siquiera indican el ano del nacimiento de Jesús; la fecha fue calculada por Dionisio el Exiguo en el siglo VI, que la identificó erróneamente con el año 754 de la fundación de Roma. Igualmente llamativa es la divergencia que existe respecto al día de la muerte de Jesús. Según los sinópticos, muere el día de la Pascua, es decir, el 15 del mes de Nisán; según Juan, su muerte tiene lugar el día de la preparación de la fiesta, es decir, el 14 de Nisán. En todos los evangelios sólo encontramos una única fecha precisa: el año 15 de Tiberio, es decir, el año 28/29; sirve para indicar el comienzo de la actividad de Juan Bautista (Le 3,ls).

Los evangelios tampoco ofrecen información, o muy poca, sobre personajes que tienen un papel destacado en algunos relatos: Herodes, Poncio Pilato, Caifás, Juan Bautista...Tampoco el grupo de los Doce es descrito con detenimiento, sólo adquiere un cierto perfil humano Pedro; ni siquiera se precisa el motivo por el que Judas llegó a entregar a su Maestro. De igual modo, la información sobre la situación social y religiosa de Palestina es muy escasa y somera. Por otra parte, muchos episodios que componen los evangelios no están localizados temporal y geográficamente; en la mayoría de ellos no se dice nada sobre el lugar en que sucede la escena, o se indica mediante fórmulas muy vagas: “en una ciudad”, “en el camino”, “junto al mar”. El paso de una escena a otra muchas veces se hace mediante la simple conjunción “y”.

Durante mucho tiempo se ha discutido la duración del ministerio público de Jesús. La falta de claridad sobre esta cuestión se debe a que, mientras el evangelista Juan habla de varias subidas de Jesús a Jerusalén con ocasión de las fiestas judías, los sinópticos narran un solo viaje a Jerusalén. Es decir, mientras que el evangelio según

Evangelios e historia .

Juan obliga a suponer una duración superior a dos años del ministerio público de Jesús, en los sinópticos parece durar sólo un año. Aunque, más allá del esquema narrativo, también es fácil deducir de algunos relatos sinópticos que Jesús subió varias veces a Jerusalén64. Suele hablarse de tres años, pero en realidad no sabemos con exactitud cuánto duró el ministerio público de Jesús.

A veces el mismo episodio aparece colocado en momentos distintos del ministerio público. Así, por ejemplo, Lucas narra la predicación de Jesús en Nazaret al comienzo del ministerio público, mientras Mateo y Marcos la ponen bastante avanzado dicho ministerio; el discurso de las parábolas en Marcos precede al de las instrucciones dadas a los apóstoles enviados a la misión, mientras que Mateo ofrece un orden inverso. Estas diferencias serían incomprensibles si los evangelios fueran biografías, es decir, si tuvieran como única finalidad informar sobre el curso real de los acontecimientos de la vida de Jesús.

Por último, señalamos algunas variantes sorprendentes en la narración de un mismo hecho o en la transmisión de unas mismas palabras de Jesús. Por ejemplo, mientras Marcos y Lucas hablan de la curación de un ciego en Jericó y un endemoniado en Gerasa, Mateo habla de dos ciegos y dos endemoniados. Por lo que respecta a las variantes de los dichos recordemos dos muy conocidas: según Mateo las bienaventuranzas pronunciadas por Jesús fueron ocho, Lucas sólo refiere cuatro, a las que añade cuatro maldiciones; la oración del padrenuestro nos ha llegado en dos versiones diferentes en los evangelios de Mateo y Lucas, esta última es bastante más breve.

Todos estos fenómenos ponen en evidencia que los evangelios no son crónicas o descripciones meticulosas de lo que Jesús dijo e hizo; es decir, no estamos ante unas biografías. Estamos ante una literatura especial, tanto por la excepcionalidad del personaje principal, Jesús de Nazaret, como por la intención que tuvieron los autores al escribir estos libros. En efecto, “el personaje principal de los evangelios posee una originalidad radical frente a los demás personajes del pasado: pertenece a la vez al pasado y al presente, es a la vez el Jesús de Nazaret que habla a la multitud en la orilla del lago y el Jesús resucitado y glorioso, Señor de la Iglesia, en la cual y para la cual se escribieron estos libros llamados evangelios. Es el Jesús de Nazaret con quien los apóstoles convivieron, pero también el Jesús glorioso en que creyeron y al que luego predicaron para que los hombres, por la fe en él, tuviesen vida eterna”6S.

En cuanto a la intención de los autores está bien reflejada en las palabras finales del evangelio de Juan: “Estos han sido escritos para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre” (20,31). Es decir, estos libros no han sido escritos para satisfacer la curiosidad de los hombres, sino para suscitar y alimentar en ellos la fe en Jesucristo. Por eso, a los autores de estos libros se les llama “evangelistas”; o sea, transmisores de una buena nueva para el hombre. En efecto, los evangelios son el testimonio de un hecho único: el hombre ha sido salvado por la muerte y resurrección de Jesús. La categoría de testimonio no niega la historicidad, por el contrario la supone, pues el testigo inten

64. Cf. Le 13,34; 10,38-42; Me 14,3ss.65. M. HERRANZ Marco, Los evangelios y la crítica histórica (Cristiandad, Madrid 1978) 86s.

ta comunicar lo que realmente pasó, lo que él vio y le conmovió. Historia y testimonio van unidos, no hay que separarlos y menos contraponerlos. El testigo, cuando testifica o narra lo sucedido, pretende que le tomen en serio, que se confíe en él. Pretende testimoniar la verdad y hay que darle crédito; a no ser que haya razones claras para dudar de su fiabilidad. De él, en principio, no se duda. Confiar en el testimonio no es un acto irracional, sino, por el contrario, es el modo racional de responder ante un auténtico testimonio. Obrar de otro modo sería un signo de locura o maldad. Baste recordar cómo se obra en los tribunales durante un proceso con los testigos del caso.

El testimonio nos ofrece al mismo tiempo la categoría historiográfica para la lectura de los evangelios como historia y un modelo teológico para entender los evangelios como la vía de acceso adecuado a la realidad histórica de Jesús66.

Los evangelistas dan testimonio de las palabras y obras de Jesús porque en aquel hombre han visto cumplidas las promesas de antaño, porque atribuyen a su vida un valor salvífico. M. Hengel afirma que: a los evangelistas les “urgía narrar, con la reseña de las obras y de la pasión de Jesús de Nazaret, nada menos que la historia de la participación de Dios en el evento escatológico, la historia de su venida entre los hombres, y de este modo, narrando el cumplimiento de la promesa, completar la narración histórica ve tero testamentaria, a la que de un modo u otro todos se referían”67. Les urge favorecer en otros esa experiencia de salvación, a condición de que den crédito a su testimonio.

Por tanto, “aceptar la hipótesis que historia y kerigma sean polos opuestos, que se excluyen mutuamente, significa para la ciencia neotestamentaria colocarse en un camino equivocado”68. En modo alguno los evangelistas opusieron anuncio e historia, testimonio y hecho sucedido. En los evangelios anuncio e historia son inseparables69. Su anuncio y testimonio se mantienen, son válidos en tanto en cuanto narran historia. Los evangelios, por tanto, no son escritos que intentan transmitir sólo un mensaje. “En realidad, afirma Hengel, los autores neotestamentarios anuncian precisamente en cuanto exponen como informe histórico el actuar de Dios en un periodo concreto y preciso de la historia, en un lugar definitivo y a través de

66. R. BAUCKJ LAM, Jesús and the Eyemtnesses. The Gospels as Eyemtness Testimony (Willian B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan 2006) 5.67. M. HENGEL, La storiografiaprotocristiana (SB 73, Paideia, Brescia 1985) 65. En la p. 75 leemos que los relatos históricos del primer cristianismo “en tanto que narración, son siempre también un testimonio que invita a un consenso de fe”.68. M. HENGEL, La storiografia protocristiana, 66s.69. Así lo afirma M. HENGEL, La storiografia protocristiana, 69: “No hay ningún anuncio del evangelio en que no se narre historia pasada. Hasta en las más breves fórmulas de profesión de fe en Cristo que el primer cristianismo conozca (‘Cristo murió por nosotros') está contenido in nuce un elemento narrativo, histórico, en el sujeto y predicado ‘Cristo murió’. Con ‘murió’, forma verbal de pasado que traduce el aoristo griego an£0avev, se anuncia un evento único e irrepetible del pasado, y el sujeto Xgioxóc^ en mi opinión, quiere decir que Jesús, como indica la tablilla de la cruz (Me 15,26), fue condenado y ejecutado como mesías, en griego Xgtatós [■••] Naturalmente los historiadores del cristianismo primitivo no eran archivistas o arqueólogos interesados en el pasado por sí mismo, tampoco lo eran generalmente los historiadores antiguos, que escribían para dar a sus contemporáneos una enseñanza útil para el presente y el futuro (Tuc. 1,22)”.

Evangelios e historia

hombres reales”70, En verdad, narran hechos sucesos en un pasado reciente, escribían en cierto modo una historia contemporánea, que contenían un valor salví- fico para quien diera crédito a lo que oía.

IV. GGénero literario de los evangelios

En un cierto sentido, los evangelios canónicos son un género literario único.Incluso los llamados evangelios apócrifos no se escribieron conforme al modelo de los canónicos, aun siendo posteriores a ellos. La mayoría de los considerados apócrifos se centran en un periodo de la vida de Jesús (p. ej. su infancia, la resurrección y los días posteriores), queriendo sobre todo satisfacer la curiosidad popular o desvelar el significado esotérico de las enseñanzas de Jesús.

Las primeras generaciones cristianas suelen referirse a los evangelios como a los ‘recuerdos de los apóstoles’71. Es decir, desde los comienzos, los evangelios eran considerados recuerdos biográficos sobre Jesús, escritos por aquellos que fueron testigos. Por este motivo, los estudiosos han buscado semejanzas, e incluso imitación, en las memorias biográficas de la antigüedad, tanto judías como helenistas. Teniendo en cuenta que los evangelios no son biografías, pero sí contienen relatos biográficos de Jesús, veamos brevemente si los evangelistas tuvieron algún modelo de biografía para escribir sus obras.

En el Antiguo Testamento hay relatos biográficos de diferentes personajes, pero no biografías72. Es posible que algunos relatos del Antiguo Testamento hayan podido influir en la narración de ciertos pasajes de los evangelios (p. ej. milagros), pero no hay posibilidad de identificar el género biográfico como tal en ellos. El recurso o cita de pasajes del Antiguo Testamento tiene que ver con el cumplimiento de los anuncios proféticos en Jesús de Nazaret. Tampoco dependen de las biografías judías del periodo romano; su diferencia salta a la vista. En efecto, poco parecido encontramos con las vidas de Abrahán, José, Moisés escritas por Filón de Alejandría al uso y gusto de la literatura y la filosofía helenistas, o con las de Josefo y la anónima Vitae Prophetarum. Por lo que respecta a la literatura rabínica no encontramos en ella huellas de biografías.

En cuanto a las biografías helenísticas, que algunos estudiosos consideran los modelos de los evangelios, sus características tienen poco que ver con los relatos evangélicos. En ellas, se solía narrar la vida de tipos representativos (gente famosa o que encarna los valores del grupo). Por eso, estas historias son más ideológicas que realistas: se usaban para proponer los valores y las normas del estado. A causa de su fin propagandístico, los personajes, al funcionar como paradigmas, eran estáticos; no se describían sus reacciones y pensamientos, sino sólo su conducta externa. Así, por medio de estas biografías se subrayaban y honraban los valores sociales, ejem

70. M. HENGEL, 1m storiografia protocristiana, 67.71. Así JUSTINO, Apología 1,66,3; 67,3; Diálogo con Trifón 100,4; 101,3; 102,5. Recuerdos que, según Justino, “fueron redactadospor los apóstoles y sus discípulos” (Diálogo 103,8). Véase también EUSEBIO DE CESAREA, Historia Ecclesiastica 3,39,15;TERTULIANO, De Kesurrectione 33,5; De carne Christi 22,1; IRENEO, Adversas Haereses 2,22,3; 4,2,3; 4,10,1; 5,21,2.72. Por ejemplo, Moisés, Josué, Sansón, Saúl, David, Elías-Eliseo, etc.

plificados en las palabras y hechos del personaje. Estas obras se constituían de episodios (chreiai: anécdotas, gnomak máximas; apomnemoneumata\ recuerdos), que podían tener una existencia independiente del autor recordado en ellas.

Varias objeciones se pueden plantear a los estudiosos que consideran estas biografías helenísticas como modelos de los evangelios. Ante todo, es difícil afirmar su influencia en unas obras que nacieron en Palestina y que son de origen judío73. Y esto incluso reconociendo con M. Hengel la gran influencia del helenismo en Palestina; Es verdad que algunos ejemplos aducidos de las biografías helenísticas sirven para ilustrar ciertas características de los evangelios, pero no para explicar el origen del género literario. Los evangelios no son biografías laudatorias, sino la transmisión de lo que Dios ha hecho en y a través de Jesús de Nazaret. Es más, el verdadero protagonista es Dios, la voluntad del Padre, al que siempre hace referencia Jesús. Por lo demás, la clara influencia de la lengua semítica indica que los evangelios fueron concebidos en la tierra de Palestina, en un ambiente judío de habla aramea.

Es verdad que los evangelios narran acontecimientos, son noticias de sucesos acaecidos. Pero en ellos se identifica una acción salvífica universal de Dios, y éste es el núcleo central de su mensaje. Así pues, lo que los evangelios afirman va más allá de lo puramente verificable por los sentidos y reclaman la fe del oyente o lector, se proponen a su libertad. Recordemos Jn 20,31: “Estos (signos) han sido escritos para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre”.

La Iglesia, como veremos, señala como origen de los evangelios la predicación apostólica; son un testimonio escrito de la tradición. Por tanto, aunque son obras literarias, no nacieron como creación literaria de la imaginación del evangelista. Ellos son transmisores de la predicación evangélica. Por eso, son obras que constituyen un género literario autónomo, con una función propia, como hemos visto: provocar o sostener la fe de áquellos que oyen proclamar o leen estos escritos cristianos74.

73. Sobre el origen y las fechas de los evangelios volveremos más adelante.74. Sobre el arte de la narrativa que caracteriza los relatos evangélicos aconsejamos la lectura de J.M. GARCÍA, JLos orígenes históricos del cristianismo, 67-70.

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CONCLUSIÓN___________________________________________________

El término “evangelio” significa Buena Noticia. En los primeros años del cristianismo este vocablo designaba la predicación apostólica sobre Jesús. Posteriormente pasó a designar los libros que recogieron los hechos y dichos de Jesús.

La fe cristiana no es la adhesión a una moral o doctrina filosófica, sino a una persona histórica, a un acontecimiento real. Por eso, probar el valor histórico de los relatos evangélicos es fundamental. De hecho, los evangelistas quisieron narrar sucesos vividos por ellos mismos o por los testigos en que se apoyan. Los evangelios son justamente Buena Nueva porque anuncian y quieren favorecer el encuentro con Jesús de Nazaret, el único salvador de los hombres.

El valor histórico de los relatos evangélicos, sin embargo, ha sido negado con frecuencia por prejuicios racionalistas; fundamentalmente por la presencia sobrenatural en ellos. Pero son los criterios de historicidad los que nos permiten alcanza una certeza sobre el valor histórico de lo narrado en los evangelios.

Ejercicios de autocomprobadón

A. Lea las siguientes afirmaciones e indique si son verdaderas (V) o falsas (F)

t. “Evangelio” significa predicación cristiana......................................................... V F

2. Los relatos evangélicos, en su gran mayoría, han sido inventados por la comunidad cristiana primitiva con una finalidad teológico-catequética.... V F

3. La historicidad de los relatos evangélicos se demuestra aplicando los

criterios de historicidad.................................................................................... V F

4. Los evangelios son una biografía de Jesús........................................................ V F

5. Los evangelios son testimonio escrito de la tradición........................................ V F

TemaOrigen y formación de los evangelios /

I. ¿Cuándo fueron escritos los evangelios? 75 __________________________________

Hasta el 1800, la opinión mayoritaria entre los estudiosos era colocar la redacción de los libros del Nuevo Testamento entre los años 50-100, además de atribuir estos libros a los apóstoles y sus colaboradores. La escuela de Tubinga liderada por Ferdinand C. Baur, dató la redacción de la mayoría de estos libros entre los años 100-160. Posteriores estudiosos propusieron otras fechas, generando una multiplicidad de hipótesis que todavía hoy se discuten.

Por lo que respecta a los evangelios, muchos manuales y obras de divulgación sitúan su composición entre los años 70-100. Ejemplo de esta posición es la obra divulgativa de Gerd Theissen, publicada en el 2002, titulada El Nuevo Testamento. Historia, literatura, religión. Este autor alemán propone las fechas siguientes: “El evangelio de Marcos fue escrito poco después del año 70 d.C.”, Mateo “fue escrito hacia los años 80-100”, en los mismos años sitúa el evangelio de Lucas, y Juan “fue compuesto en torno a los años 100-120 d.C.”76. El principal argumento que ofrece Theissen para justificar esta datadón es el siguiente: “Se presupone la destrucción del Templo, profetizada por Jesús en Me 13,ls, como si, de hecho, ya hubiera tenido lugar”77. Dado que este acontecimiento tuvo lugar el año 70, los evangelios forzosamente tienen que ser posteriores a esta fecha. Si este autor tiene razón, los evangelios no serían obras de testigos oculares, sino de cristianos de la segunda o tercera generación. Es más, su no contemporaneidad con los acontecimientos que narran introduce la posibilidad de una transmisión fragmentada y de una interpretación no correcta de lo sucedido.

Ciertamente, en los evangelios Jesús alude varias veces a la destrucción del templo de Jerusalén. ¿Son textos proféticos, anuncio de un hecho que todavía no se ha cumplido, o dichos que la comunidad cristiana puso en boca de Jesús después de

75. Para este apartado seguimos nuestro libro J.M. GARCÍA, Lar orígenes históricos del cristianismo, 46-56.76. G. THEISSEN, El Nuevo Testamento. Historia, literatura, religión (Presencia Teológica 129, Sal Terrae, Santander 2003) 143.150.158.202.77. G. THEISSEN, El Nuevo Testamento, 143.

que sucediera ese terrible suceso? Pero veamos cuáles son los textos de los evange lios sinópticos que se citan como testimonio más o menos explícito de la destrucción de Jerusalén en el año 70.

En la parábola del banquete de bodas, según la versión de Mateo, se indica el casti go de los invitados que han maltratado o matado a los enviados del rey, que los convida al banquete de bodas de su hijo, con estas palabras: “El rey montó en cóle ra, envió sus tropas, que acabaron con aquellos asesinos y prendieron fuego a la ciudad” (Mt 22,7). Es cierto que la ciudad de Jerusalén fue pasto de las llamas cuan do los romanos la conquistaron en el año 70, pero se trata también de una típica forma de castigar a una ciudad rebelde. Este modo de actuar se encuentra con fre cuencia en los textos del Medio Oriente, Antiguo Testamento y literatura rabínica. Por lo demás, no toda la ciudad ardió en el asalto romano, sino sólo el templo y los barrios colindantes; posteriormente, Tito mandó destruir sus murallas.

También se ha querido ver en la palabra enigmática de Me 13,14 una referencia a la destrucción de Jerusalén; el texto sagrado dice así: “Cuando veáis la abominación de la desolación erigida donde no debe (el que lee, que entienda)... ”. El mismo evan gelista, con su comentario intercalado, subraya el enigma que esconden estas palabras. No obstante, la mayoría de los estudiosos refiere la cita al templo de Jerusalén, aunque sólo la versión mateana del dicho alude explícitamente al lugat santo: “Cuando veáis la abominación de la desolación, anunciada por el profeta Daniel, erigida en el lugar santo (el que lee, que entienda)... (Mt 24,15)”. No pode mos detenernos en el estudio exegético de este texto; pero en cualquier caso, aquí se habla de una profanación del templo de Jerusalén, evocada mediante la cita de Dn 8,13, no de su destrucción.

También se aducen dos textos de Lucas. El primero es el conocido como la lamenta ción de Jesús sobre Jerusalén: “Al acercarse y ver la ciudad, lloró sobre ella, mientras decía: ¡Si reconocieras tú también en este día lo que conduce a la paz! Pero ahora está escondido a tus ojos. Pues vendrán días sobre ti en que tus enemigos te rodearán de trincheras, te sitiarán, apretarán el cerco de todos lados, te arrasarán con tus hijos dentro, y no dejarán piedra sobre piedra. Porque no reconociste el tiempo de tu visi ta” (19,41-44). Algunas versiones traducen de una forma más expresiva el v.44: “y te estrellarán contra el suelo a ti y a tus hijos que estén dentro de ti” (BJ). El segundo texto aducido está tomado del discurso conocido con el adjetivo de escatológico o apocalíptico: “Y cuando veáis a Jerusalén sitiada por ejércitos, sabed que entonces está cerca su destrucción. Entonces los que estén en Judea, que huyan a los montes; los que estén en medio de Jerusalén, que se alejen; los que estén en los campos, que no entren en ella; porque estos son días de venganza para que se cumpla todo lo que está escrito. ¡Ay de las que estén encintas o criando en aquellos días! Porque habrá una gran calamidad en esta tierra y un castigo para este pueblo. Caerán afilo de espada, los llevarán cautivos a todas tas naciones, y Jerusalén será pisoteada por gentiles, hasta que alcancen su plenitud los tiempos de los gentiles” (21,20-24). La descripción que Jesús hace aquí referida a Jerusalén es la forma normal de hacer la guerra en aquella época. Además hay que tener en cuenta que lo verdaderamente específico en la caída de Jerusalén el año 70 fueron la pestilencia, el hambre y el fuego, de los que nada dicen los pasajes citados. Por otra parte, Flavio Josefo, en su relato sobre la destrucción de Jerusalén, no dice que los romanos estrellasen los niños contra el suelo. Sin embargo,

es un modo usual de actuar que aparece atestiguado en la poesía hebrea y en la forma de destruir al enemigo vencido entre los pueblos del Medio Oriente. En cuanto a la posibilidad alejarse de Jerusalén, según indica el texto lucano, fue imposible para los que habitaban en ella durante el asedio del ejército romano.

Según lo que acabamos de constatar, aunque haya sido de modo sintético, ¿se puede deducir con certeza absoluta que esos textos fueron redactados después del año 70 y describen lo sucedido en la destrucción de Jerusalén a manos de los romanos? A nuestro parecer, en modo alguno. Hace años, Charles H. Dodd mostró con claridad que el discurso apocalíptico de Me 13, del que dependen los otros dos sinópticos, no tuvo como referencia la destrucción de Jerusalén del año 70. Las imágenes y las expresiones que leemos en dicho discurso están tomadas fundamentalmente de la literatura profética del Antiguo Testamento y de la descripción esquemática de la caída de Jerusalén en manos del rey Nabucodonosor durante la guerra del año 586 a.C. 78 . Por tanto, no contiene ningún rasgo o característica que permita afirmar apodícticamente que tal destrucción había sucedido antes de que se escribieran los evangelios. Seguir apelando a dicho discur so para datar los evangelios es un modo de obrar poco científico, sustentado en un prejuicio. Resulta sorprendente la resistencia que tienen algunos estudiosos a reco nocer que Jesús pudiese profetizar la destrucción de Jerusalén, interpretando estos textos evangélicos como narraciones post eventum, cuando admiten sin dificultad que lo hiciera un tal Jesús ben Ananías en el otoño del 62 79.

Un ejemplo asombroso de dogmatismo no critico en el Nuevo Testamento es la creencia de que los evangelios sinópticos deben ser datados después de la guerra judía del 66-70 porque contienen profecías ex eventu de la destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 7080.

El dato de que la destrucción del templo de Jerusalén, que marca un momento decisivo en la historia del judaismo, no aparezca mencionado explícitamente como un suceso pasado en ninguno de los evangelios, ni en la mayoría de los otros escritos del Nuevo Testamento, es muy significativo.Este silencio llevó a afirmar a Charles F.D. Moule: “Es difícil creer que un tipo judaizante de cristianismo, implicado estrechamente en el cataclismo ocurrido en el año 70, no haya mostrado cicatrices o no haya hecho de él el signo evidente de que el cristianismo era el verdadero Israel y no el judaismo no cristiano. Sin embargo,

78. C.H. DODD, “The Fall of Jerusalem and the ’Abomlnatíon of Desolation'”: JRS 1947, 47-54. En la misma línea, B. Reicke, “Synoptic Prophecies on the Destrucdon of Jerusalem”, en D.E. AUNÉ (ed.), Studies in New Testament and Early Cbristian Uterature. Essays in Honor of Alien P. Wikgren (NTSuppl 33, E.J. Brill, Leiden 1972) 121-134; J.A.T. R.OB1NSON, Redafing the New Testament (Westminster, Philadelphia 1976) 13-30.86-117; E.E. ELLIS, “New Dírectíons in the History of Early Christianity”, en T.W. HII.I.ARD-R.A. Kearsley-C.E.V. NlXON-A.M. Nobbs (ed.), Ancient History in a Modem Utiiversity. Volume 2: Early Christianity, Late Antiquity andBeyond fWilliam B. Eerdmans, Grand Rapids-Cambridge 1998) 79-87.79. FLAVIO JOSEFO, Bell. 6, 5,3.80. B. REICKE, “Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem”, 121.

nuestras tradiciones nada dicen” 81 . Por tanto, para datar los evangelios tendremos que echar mano de otros argumentos.

Sin duda, lo que más nos ayudaría para identificar una fecha sería encontrar un testi monio escrito, cuya fecha fuese perfectamente conocida y de la mayor antigüedad, que hablase de escritos con los que en la Iglesia naciente se proclamaba el Evangelio. Hasta ahora los únicos testimonios fuera de los mismos evangelios que se han aportado son las informaciones de los Santos Padres de los siglos II y III d.C., que, por añadidura, no siempre son unánimes ni diáfanos en sus afirmaciones. Pues bien, creemos que en algunas de sus cartas, en concreto 1 Corintios y 2Corintáos, Pablo alude a que sus comunidades cristianas usaban escritos para reali zar la proclamación del Evangelio. Se trata de pasajes famosos ya de antiguo por su oscuridad o extrañeza; aquí solamente citaremos los de 2Cor.

2Cor3,6.l4s

El cual nos capacitó para ser ministros de una alianza nueva (kainés diathékés): no de la letra, sino del Espíritu; pues la letra mata, mientras que el Espíritu da vida [..] Pero tienen la mente embotada, pues hasta el día de hoy permanece aquel velo en la lectura del Antiguo Testamento (tés palaias diathékésj sin quitarse, porque se elimina en Cristo. Y hasta hoy, cada ve^ que se lee a Moisés, cae un velo sobre sus corazones*1.

Lo primero que sorprende en este pasaje es la expresión “Antiguo Testamento”, que aparece por primera vez en la literatura cristiana. Algunos estudiosos suelen traducir la expresión griega por “antigua alianza”, viendo en ella una referencia al pacto que Dios estableció con el pueblo de Israel en el Sinaí. Hace algunos años, al caer en la cuenta de que en el v.15 se habla de lectura de los libros de Moisés, Jean Carmignac afirmó que Pablo no se refería aquí a la antigua alianza, estable cida por Dios con Israel en el Monte Sinaí, sino a un texto escrito que leían los judíos, es decir, a la Torah 83 .

Ahora bien, si éste es el sentido que hay que otorgar al binomio “Antiguo Testamento” del v.14, será necesario preguntarse si la expresión griega kainé diathéké, “alianza nueva”, del v.6 no está usada en contraposición con aquella; en cuyo caso, también hemos de entenderla como referida a un texto escrito. Muchos estudiosos se niegan a sacar esta conclusión por dos razones: a) no tenemos una prueba clara de la existencia de una colección de cartas paulinas antes de finales del siglo I; b) el Nuevo Testamento como conjunto de escrituras sagradas no está

81. C.F.D. MOULH, The Birth of the Nen> Testament (Adam & Charles Black, London 31981) 123.82. Alude aquí Pablo al relato de Ex 34,29-35, que narra cómo Moisés, a causa de su rostro resplandeciente, tenía que cubrirse la cara con un velo.83. J. CARMIGNAC, “II Corinthiens III. 6,14 et le début de la formation du Nouveau Testament”: NTS 24 (1977-78) 384-386. En apoyo de esta interpretación cita autores antiguos y modernos: Jerónimo, Lutero, la TOB, etc.

documentado antes de finales del siglo II. Pero estos argumentos no son definitivos. En primer lugar, para dar a kainé diatbéké el sentido de Nuevo Testamento no es imprescindible que exista un corpus de las cartas de Pablo. Como señala Edward Earle Ellis, el hecho de que sus cartas se leyeran en las asambleas, con el mismo rango de los escritos sagrados, mucho antes de que fueran reunidas en una colec ción, muestra que eran consideradas textos sagrados 84 . Algo que ciertamente es fácil deducir de las afirmaciones que tenemos en 2Pe 3,15-16: “Considerad que la paciencia de nuestro Señor es nuestra salvación, según os escribió también nuestro querido hermano Pablo conforme a la sabiduría que le fue concedida; tal como dice en todas las cartas en las que trata estas cosas. En ellas hay ciertamente algunas cuestiones difíciles de entender, que los ignorantes e inestables tergiversan como hacen con las demás Escrituras para su propia perdición”.

En cuanto a la segunda razón, además de los textos que estamos comentando, encontramos pasajes en los escritos de los cristianos de la segunda genera ción (finales del siglo I y primera mitad del siglo II) que reconocen claramente la existencia de estos textos sagrados cristianos; bien conocidos por los fieles cristianos al ser leídos en sus celebraciones litúrgicas. En los textos a los que nos referimos se alude a esos escritos cristianos, a los cuales se concede la misma autoridad que a los escritos sagrados que la Iglesia había heredado del judais mo. En la Epístola de Bernabé leemos: “Además, hermanos míos, considerad este punto: cuando estáis viendo que, después de tantos signos y prodigios sucedidos en medio de Israel y que, sin embargo, han sido de este modo abandonados, andemos alerta, no sea que, como está escrito, nos encontremos muchos llamados y pocos escogidos” (4,14). En la Segunda Carta de Clemente a los Corintios se cita un pasaje evangélico como otro texto sagrado: “Y otra Escritura dice: No vine a llamar a los justos, sino a los pecadores” (2,4). Por último, en la Didaché se alude al evangelio: “Respecto a vues tras oraciones, limosnas y todas las demás acciones, las haréis conforme lo tenéis mandado en el Evangelio de nuestro Señor” (15,4)

2Cor 8,18-19

Enviamos con él al hermano que se ha hecho célebre en todas las iglesias a causa del Evangelio (hou ho épainosen tó euanggelíodia pason ton ekklesionj. Y no sólo esto, sino que ha sido elegido por las iglesias como compañero nuestro de viaje en esta colecta que administramos para gloria del Señor y por iniciativa nuestra.

Dos son las características con que describe Pablo a este colaborador: su fama, difundida entre todas las iglesias, y el haber sido designado como compañero del mismo Apóstol para llevar el dinero de la colecta a Jerusalén. En cuanto a la fama, dada la elipsis contenida en la construcción griega, no resulta fácil de entender cuál sea su causa. Además la ausencia de verbo en la frase griega hace más difícil ofrecer una traducción inteligible. Por lo demás, si aquí se refiere el Apóstol al anuncio del

84. E.E. ELLIS, “New Directíons in the History of Early Christianity”, 79-80.

Evangelio, según las informaciones de Hechos de los Apóstoles o de las mismas cartas paulinas, parece difícil identificar un compañero suyo que haya obtenido una gran fama por ese motivo.

A nuestro juicio, el influjo de la mentalidad y la lengua semítica, que Pablo hablaba, pueden arrojar luz sobre este griego. El término épainos significa “alabanza”; pero, metonímicamente, puede ser utilizado para designar la causa de la alabanza o el hecho que produce la alabanza 85 . Respecto al término euaggélion tendremos en cuen ta lo que está reconocido en todos los vocabularios del griego neotestamentario: junto al más habitual de Buena Nueva, también significa la predicación de la Iglesia primitiva. La verdadera dificultad reside en la construcción en td euanggelíó. Creemos que esta fórmula peculiar se ha originado por una traducción literal de una expre sión semítica donde aparecía la preposición aramea be (= en), que, entre sus valores, tiene el de indicar el predicado de una proposición nominal, o un predicativo del sujeto o del objeto directo de una proposición verbal. En el primer caso, al traducir se debe prescindir completamente de dicha preposición. Pero antes de ofrecer la versión española correcta, creemos necesario señalar que la preposición diá posee el significado de causa instrumental. He aquí lo que Pablo indicaba como primera característica de este personaje: “Os enviamos también con Tito al hermano cuya obra digna de alabanza es la proclamación del Evangelio por todas las iglesias”.

Ante todo, entendido de este modo, la afirmación del Apóstol asegura que ese colaborador que envía con Tito a Corinto está posibilitando que todas las iglesias proclamen el Evangelio. Ahora bien, esto nadie podía hacerlo personalmente; sólo era posible realizarlo habiendo escrito un libro que contuviera el Evangelio anunciado por la Iglesia. Este libro, difundido por todas las iglesias, era utilizado en sus reuniones litúrgicas. Por otra parte, el nombre de ese colaborador de Pablo y evangelista permite deducirlo el v.19, pues afirma que las iglesias de Filipos y Tesalónica lo han elegido para que acompañe a Pablo en su viaje a Jerusalén para llevar el dinero de la colecta. El relato del regreso a Jerusalén al final del tercer viaje misionero llevando el dinero de la colecta está narrado en primera persona del plural en el libro de los Hechos de los Apóstoles; es decir, el autor de los Hechos es un colaborador de Pablo que participó en este viaje. Teniendo en cuenta que el tercer evangelio y los Hechos de los Apóstoles están escritos por el mismo autor debemos concluir que el colabo rador que presenta Pablo a los Corintios es Lucas, a quien siempre la Iglesia ha atribuido la autoría de estos dos libros del Nuevo Testamento.

Teniendo en cuenta que la redacción de la segunda carta a los Corintios los estudiosos suelen colocarla entre los años 54 y 57, el evangelio al que se alude aquí tiene que haber sido escrito en una fecha anterior; muy en los primeros años de la década de los 50. Ahora bien, Lucas para componer su evangelio, como él mismo afirma en su prólogo, utilizó fuentes. Los estudiosos han

85. Este es, por ejemplo, el caso de Flp 4,8, donde Pablo exhorta a sus fieles a que se esfuercen por realizar todo lo que sea arelé y épainos. Es evidente que la primera de estas dos palabras griegas está empleada aquí en sentido propio, “virtud”, y es también natural que Pablo exhorte a los filipenses a practicar toda virtud. El segundo sustantivo, en cambio, épainos, colocado aquí como sinónimo de aré té, no puede traducirse por “alabanza”, sino por “obra merecedora de alabanza”. El Apóstol no puede exhortar a los cristianos de Filipos a buscar la alabanza, pero sí a que hagan obras de tal calidad que merezcan la alabanza de Dios y de los hombres.

propuesto, al menos tres: la fuente de los dichos, denominada Q por los estudiosos, el evangelio de Marcos y otras tradiciones propias. Lógicamente éstas tenían que existir ya en griego, la lengua conocida por Lucas, antes de la redacción de su evan gelio; es decir, en la década de los 40. No obstante, sometidas estas fuentes a un estudio de filología bilingüe, se constata que las informaciones utilizadas por Lucas para escribir su relato evangélico del ministerio público, la pasión y resurrección de Jesucristo fueron compuestas en arameo. Todas ellas, por tanto, debieron redactarse pensando en cristianos de habla aramea, es decir, de Palestina o regiones cercanas en las que ciertos moradores no habían asimilado aún la lengua griega.

II, La lengua de los evangelios: ¿griego koiné solamente? _____________________

Como es bien sabido, los evangelios nos han llegado escritos en griego. Ahora bien, un estudio atento nos obliga a reconocer que si el cuerpo exterior es griego su espí ritu es semítico. Es más, no sólo la mentalidad reflejada es semítica, sino las palabras, a veces, adquieren un significado que no poseen en griego; de igual modo, con frecuencia, la misma estructura de la frase no es griega. Lo reconocía en el siglo pasado uno de los más conocidos estudiosos del griego clásico, E. Schwyzer: “La situación estilística de la lengua de los LXX y del NT no debe ser negada, y algunas cosas, sobre todo en los LXX, no serían comprensibles sin esta explicación. Pero no nos referimos a la gramática, o apenas a ella, sino al estilo y el vocabulario y sobre todo al significado de las palabras. El cuerpo exterior griego alberga un alma bastante extraña” 8Ú .

En el mismo sentido se expresa J. Carmignac, gran conocedor de las lenguas semíti cas, como manifiesta su,labor de traducción y estudio de los manuscritos encontrados en Qumrán á partir del año 1946: “La lengua de los evangelios me parecía cada vez más una lengua no griega expresada en términos griegos. Era la lengua a la cual estaba yo acostumbrado por mis trabajos sobre los libros de la Crónicas y los manuscritos del Mar Muerto. Pero esta lengua, en lugar de expresarse en términos hebreos, se expresaba en términos griegos. El alma invisible era semíti ca, el cuerpo visible era griego” 87 .

Incluso Iiay ocasiones en que si el texto griego se traduce tal cual ha llegado hasta nosotros, tenemos afirmaciones absolutamente incomprensibles o disparatadas. Dichas construcciones pueden tener colorido semítico o no. Es difícil considerar estos fenómenos como resultado de una acción voluntaria del evangelista. En estas circunstancias, sólo el recurso a la lengua semítica que está en el origen de la tradi ción evangélica arroja luz sobre estos textos hasta el punto de hacerlos inteligibles. Estos hechos ponen de manifiesto una de las peculiaridades del griego del Nuevo Testamento: sobre él ha influido la lengua hablada de Palestina en tiempos de Jesús, el arameo, y la lengua sagrada de la liturgia, el hebreo.

Ahora bien, la existencia de semitismos en el texto evangélico pone de manifiesto su antigüedad y su origen palestinense. Ambos datos hacen insostenible la afirmación

86. E. SCHWYZER, Grieschische Grammatik, Bd. 1. yillgenieitier Teil, Lautlehre, Wortbildung, Flexión (Beck, München 21953) 126.87. j. CARMIGNAC, J^a naissance des Évatigtles Synoptiques (O.E.I.L., París 1984) 11.

de aquellos que consideran que la tradición evangélica fue compuesta fuera de Palestina y en una lengua extraña: el griego. Además, se olvida demasiado fácilmente que en tiempos de Jesús el griego se había establecido como lengua desde hacía 300 años en aquel territorio y ya tenía una larga y variada historia tras de sí. Judea, Samaría y Galilea eran zonas bilingües; o mejor, trilingües: el arameo era la lengua vernácula, el hebreo, la lengua sagrada, y el griego, que era el instrumento lingüístico para el comercio y la administración. El uso de las diferentes lenguas no sólo está atestiguado en las monedas de esa época, sino también en las inscripciones funera rias descubiertas: una tercera parte de los epitafios hallados en Jerusalén están escritos en griego. Por tanto, es muy probable que en una población de 80.000- 100.000, entre 8.000 y 16.000 fuesen grecoparlantes; a lo que había que añadir los numerosos peregrinos de la diáspora. Por otra parte, muchos pasajes evangélicos, que la Historia de las Formas ha atribuido a la creación de la comunidad helenística, sólo son explicables en el marco palestinense y en el ministerio terreno de Jesús 88 .

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Al ser el arameo la lengua hablada en la época de Jesús, su predicación y la de sus primeros discípulos se realizó en arameo. De igual modo, lo más probable es que las primeras notas escritas o materiales literarios fueron redactados en arameo. De hecho, nuestros evangelios canónicos, como han puesto de manifiesto los estudios modernos, han utilizado fuentes, que no sólo eran orales, sino también escritas. Efectivamente, según hemos dicho, el griego de los evangelios muestra un claro influjo de las lenguas semíticas. Es verdad que los estudiosos discuten el origen de este influjo; incluso se ha llegado a pensar en la creación de una lengua o estilo a imitación de los LXX, algo sin duda artificial. En general, la mayoría piensa que el origen de este “color semítico” se halla en la men talidad de los autores. Otros suponen que los evangelistas utilizaron fuentes escritas en arameo/hebreo para la redacción de sus obras. Un grupo más reducido considera que el original de estos libros, o de la mayoría de ellos, era semítico; por tanto, gran parte de los evangelios canónicos nos habrían llegado sólo en traduc ción griega.

Para Millar Burrows, “la cuestión no es si hay traducción en los evangelios, sino cuánta. Puesto que Jesús habló en arameo, sus parábolas y dichos auténticos debie ron ser traducidos” 90 . El estudio del trasfondo semítico de los evangelios permitirá saber si hay evidencias de traducción más allá de las palabras de Jesús y si los fenó-

88. Para un estudio detenido de estos datos puede leerse M. HENGEL, Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Vales tiñe during the Early Hellenistic Period (SCM, London 1974); Idem, The Helleni^ation ofJudea in the First Centuiy after Christ (Trinity, Philadelphia 1989).89. J.A. FrrzMYER, Methodology in the study of the aramaic substratum of Jesús' sayings in the New Testament, en J. ÜUPONT (ed.), Jésus aux origines de ¡a christologie (BETL 40, Leuven 21989) 73.90. M. BURROWS, “Principies for Testing the Translation Hypothesis in the Gospels”: JBL 53 (1934) 15. El título del artículo indica claramente su finalidad: señalar cuáles son los criterios que sirven para verificar si los evangelios canónicos son el resul tado de una traducción de un original arameo o dependen de documentos semíticos.

La discusión acerca de Jesús y los comienzos de la cristo logia tarde o temprano setopa con el llamado substrato arameo de sus dichos en el NT89.

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menos identificados derivan de documentos escritos, de la tradición oral fijada o del pensamiento semítico de los autores. Mediante este estudio, en palabras de Burrows, podremos responder a la cuestión definitiva acerca del original semítico de los evangelios: “¿Los evangelios son traducciones o los evangelistas escribieron en griego, utilizando traducciones (realizadas por ellos mismos o por otros) de fuentes arameas?” 91 .

Charles C. Torrey, paladín de la hipótesis de que los evangelios canónicos son tra - ducciones de originales semíticos, afirmaba en el año 1942: “Cualquiera que haya tenido que ver con este problema del origen literario sabe que la prueba del error de traducción es la carta de triunfo. Todos los escribas cometen errores, todos los tra ductores de una lengua semítica al griego cometen errores constatables —y con mucha frecuencia, como lo demuestran todas las traducciones griegas que podemos controlar—. Algunos de estos errores son ‘difíciles de probar’; otros pueden ser demostrados con la claridad de un teorema de geometría” 92 . De la misma opinión es James A. Montgomery, para quien la prueba más imponente a favor de que el texto griego es traducción de un original semítico consiste en mostrar cómo se puede obtener una versión mejor o eliminar una afirmación absurda en el texto evangélico griego partiendo de la posibilidad de una incomprensión del traductor del original semítico 93 . Es claro que no es este manual el lugar apropiado para estu diar algunas de estas expresiones extrañas o complejas para iluminarlas desde el sustrato semítico 94 .

Pongamos un breve y sencillo ejemplo de este influjo de la lengua aramea. Al comienzo del relato del viaje de Jesús a Jerusalén, donde sufrirá la pasión, Mateo escribe: “Cuando acabó Jesús estos discursos, partió de Galilea y vino a la región de Judea, al otro lado del Jordán” (19,1). Como es bien sabido, Judea no está al otro lado del Jordán bajando desde Galilea, sino en la misma orilla. O sea, para ir a Judea, no hay que atravesar el Jordán. Ciertamente desde el griego no hay explica ción posible; pero si reconocemos que los evangelios han sufrido el influjo de las lenguas semíticas, es fácil hallar una solución a este error geográfico. La preposición griega peran, que significa “al otro lado de”, puede ser traducción de una partícula aramea (‘éber), cuyo significado es ambivalente: “al otro lado de” y “al lado de”. Teniendo en cuenta esta posibilidad lingüística, el texto debemos traducirlo del modo siguiente: “Cuando acabó Jesús estos discursos, partió de Galilea y vino a la región de Judea, al lado del Jordán”. Esta información es totalmente correc ta: Jesús fue a la porción de Judea que lindaba con el río, pero en su orilla occidental, es decir, donde se hallaba Jericó. La información errónea del griego se originó por la elección de un significado incorrecto de la preposición.

91. M. BURROWS, “Principies fot Testing the Translation Hypothesis”, 15.92. C.C. TORREY, “The Aramaic of the Gospels”: JBL 61 (1942) 82.93. J.A. MONTGOMERY, “Torrey’s Aramaic Gospels”: JBL 53 (1934) 93.94. Se pueden encontrar ejemplos abundantes en los libros de la colección de Sludia Semidea Novi Testament} editados los primeros cinco libros por Ed. Ciudad Nueva, y otros trece en Ed. Encuentro.

III. Origen y formación de los evangelios

El 22 de abril de 1964, la Pontificia Comisión Bíblica publicó un documento sobre el valor histórico de los evangelios, donde abordaba también su formación. En el número 2 de este documento, conocido como Instrucción Sancta Mater Ecclesia, se habla de la formación de los evangelios siguiendo tres etapas. El texto dice así:

“El exegeta, para afirmar el fundamento de cuanto los evangelios nos refieren, atienda con dili - gencia a los tres momentos que atravesaron la vida y las doctrinas de Cristo antes de llegar hasta nosotros.

Cristo escogió a los discípulos, que lo siguieron desde el comienzo, vieron sus obras, oyeron sus palabras y pudieron así ser testigos de su vida y de su enseñanza. El Señor, al exponer de viva voz su doctrina, siguió las normas del pensamiento y expresión entonces en uso, adaptándose a la mentalidad de sus oyentes, haciendo que cuanto les enseñaba se gra bara firmemente en. su mente, pudiera ser retenido con facilidad por los discípulos. Los cuales comprendieron bien los milagros y los demás acontecimientos de la vida de Cristo como hechos realizados y dispuestos con el fin de mover a la fe en Cristo y hacer abrazar con la fe el mensaje de salvación.

Los apóstoles anunciaron ante todo la muerte y la resurrección del Señor; dando testimonio de Cristo y, exponían fielmente su vida, repetían sus palabras, teniendo presente en su predica ción las exigencias de los diversos oyentes. Después que Cristo resucitó de entre los muertos y su divinidad se manifestó de forma clara, la fe no sólo no les hizo olvidar el recuerdo de los acontecimientos; antes lo consolidó, pues esa fe se fundaba en lo que Cristo les había realizado y enseñado. Por el culto con que luego los discípulos honraron a Cristo, como Señor e Hijo de Dios, no se verificó una transformación suya en persona ‘mítica’, ni una deformación de su enseñanza. No se puede negar, sin embargo, que los apóstoles presentaron a sus oyentes los auténticos dichos de Cristo y los acontecimientos de su vida con aquella más plena inteligencia que gozaron a continuación de los acontecimientos gloriosos de Cristo y por la iluminación del Espíritu de verdad. De aquí se deduce que, como el mismo Cristo después de su resurrección les interpretaba tanto las palabras del Antiguo Testamento como las suyas propias, de esta forma ellos explicaron sus hechos y palabras de acuerdo con las exigen cias de sus oyentes. ‘Asiduos en el ministerio de la palabra’, predicaron con formas de expresión adaptadas a su fin específico y a la mentalidad de sus oyentes, pues eran ‘deudores de griegos y bárbaros, sabios e ignorantes 5 . Se pueden, pues, distinguir en la predicación que tenía, por tema a Cristo: catequesis, narraciones, testimonios, himnos, doxologías, oraciones y otras formas literarias semejantes que aparecen en la Sagrada Escritura y que estaban en uso entre los hombres de aquel tiempo.

Esta instrucción primitiva, hecha primero oralmente y luego puesta por escrito—de hecho, muchos se dedicaron a ‘ordenar la narración de los hechos’ que se referían a Jesús—, los auto res sagrados la consignaron en los cuatro* evangelios para bien de la Iglesia, con un método correspondiente al fin que cada uno se proponía. Escogieron algunas cosas; otras las sinte tizaron; desarrollaron algunos elementos mirando la situación de cada una de las iglesias, buscando por todos los medios que los lectores conocieran el fundamento de cuanto se les enseñaba. Verdaderamente, de todo el material que disponían los hagiógrafos escogieron particularmente lo que era adaptado a las diversas condiciones de los fieles y al fin que se proponían, narrándolo para salir al paso de aquellas condiciones y de aquel fin. Pero, dependiendo el sentido de un enunciado del contexto, cuando los evangelistas al referir los dichos y hechos del Salvador presentan contextos diversos, hay que pensar que lo hicieron por utilidad de sus lectores. Por ello el exegeta debe investigar cuál fue la intención del evangelista

al exponer un dicho o un hecho en una forma determinada y en un determinado contexto. Verdaderamente no va contra la verdad de la narración el hecho de que los evangelistas refieran los dichos y hechos del Señor en orden diverso y expresen sus dichos no a la letra, sino con una cierta diversidad, conservando su sentido”.

Se señalan, pues, tres etapas. La primera es la actividad del Jesús terreno, de la que se destaca la elección de sus discípulos. Ellos no sólo fueron testigos de lo que Jesús hizo y dijo, sino también fueron objeto de una preparación especial, ya que fueron enviados por Jesús a predicar en las aldeas y lugares donde él no llegaba. Seguramente aprendieron de memoria el contenido de esta predicación. La segunda etapa coincide con la difusión primera del cristianismo. En ella jugaron un papel especial los tradentes oficiales, denominados “ministros de la palabra” (Le 1,2; Hch 6,2-4). La transmisión de la tradición sobre Jesús muy probablemente al comienzo fue oral; pero pronto se recogerían por escrito colecciones de hechos y dichos de Jesús. En esta segunda etapa hay que situar el comienzo de la traducción del arameo al griego de la tradición evangélica. La tercera etapa consiste en la pro ducción de los cuatro evangelios canónicos. Cada evangelista eligió el material, lo adaptó a la comunidad para quien escribía y subrayó su interpretación teológica. Bastantes diferencias entre los evangelios pueden explicarse apelando a las preferen cias literarias o teológicas de sus autores, pero también a las fuentes a las que cada uno tuvo acceso.

En la Constitución Dogmática Det Verbum del Concilio Vaticano II, aprobada un año después, se recogen también estas etapas sin explicitarlas tanto. En el número 19 leemos:

“La Santa Madre Iglesia firme y constantemente ha creído y cree que los cuatro referidos Evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, comunican fielmente lo que Jesús Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente para la salvación de ellos, hasta el día que fue levantado al cielo. Los Apóstoles, ciertamente, después de la ascensión del Señor, predicaron a sus oyentes lo que El había dicho y obrado, con aquella crecida inteligencia de que ellos gozaban, amaestrados por los acontecimientos gloriosos de Cristo y por la luz del Espíritu de verdad. Los autores sagrados escribieron los cuatro Evangelios escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se trasmitían de palabra o por escrito, sintetizando otras, o explicándolas atendiendo a la condición de las Iglesias, reteniendo por fin la forma de proclamación de mane ra que siempre nos comunicaban la verdad sincera acerca de Jesús. Escribieron, pues, sacándolo ya de su memoria o recuerdos, ya del testimonio de quienes ‘desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra’ para que conozcamos ‘la verdad’ de las palabras que nos enseñan (cf. Le 1,2-4)”.

En los evangelios, pues, se recogen palabras y hechos verdaderos de Jesús, pero transmitidos y explicados desde la inteligencia que adquirieron los apóstoles a través de los acontecimientos pascuales y la luz del Espíritu, adaptándolos a las necesida des y circunstancias de las comunidades de entonces. Esta instrucción primitiva fue recogida por los autores sagrados conforme al fin que se proponían; por tanto, eli giendo algunos relatos, sintetizando otros, desarrollando algunos elementos según la situación de la comunidad a la que dirigían su escrito.

IV. Explicaciones modernas de la formación de los evangelios

La Historia de las Formas

Cuando uno se acerca a los evangelios sinópticos observa una serie de fenómenos llamativos si los compara y los estudia en profundidad. Entre otros, las cinco com - posiciones de discursos en Mateo, las agrupaciones de sentencias relacionadas por el tema, los duplicados, los dichos que no están colocados de igual modo en los evan gelios, etc. Junto a ello, marcos cronológicos o topográficos muy vagos. Todo hace pensar que esos dichos y relatos han tenido una existencia más o menos indepen diente. A estas unidades se las denomina perícopas (= pasaje recortado en un conjunto más amplio). La Historia de las Formas (HF), partiendo de estas huellas, pretende hacer la radiografía de los evangelios; es decir, identificar su proceso de composición. Al igual que una radiografía sobre un cuadro permite descubrir el proceso de composición, restauración o añadidos. El método de la HF, pues, pretende dibujar el proceso de formación de los evangelios, es decir, quiere analizar los pasos que se dieron desde la tradición oral hasta la redacción última de nuestros evangelios sinópticos. Para ello parte de un presupuesto básico: los evange lios son composiciones que recogen piezas o perícopas menores, que circulaban en la comunidad primitiva.

Clasificación de las formas literarias

Para poder identificar el proceso, lo primero que hicieron los seguidores de este método fue clasificar las formas. Con este fin se sirvieron de la literatura helenística, pues en ese ámbito colocaron la redacción final de los evangelios. Sin duda, éste es uno de sus puntos débiles, pues dichas formas habría que buscarlas en la literatura judía, yá que el mundo en el que fueron escritos los evangelios es el mundo semítico y no el griego 95 . He aquí una clasificación general de esta escuela.

Logia (palabras) dichos de Jesús) 96

a) Palabras de sabiduría. Especie de proverbios en los que Jesús habla como maes tro de sabiduría (c£ Mt 6,19-34).

b) Palabras proféticas y apocalípticas. Dichos relativos al reino de Dios o al final de los tiempos (cf. Le 6,20-23).

c) Reglas y normas de conducta para la comunidad (cf. Mt 18,15-18).

d) Palabras-yo. Palabras en las que la persona de Jesús es el centro de interés (cf. Mt 10,34-36).

95. Véase, P. FlEBIG, Der Er^ahlungsstil der Evangelien. Im Uchte des rabbinischett Er^ablungsstils untersucht, ^ttgleich ein Beitrag %ttm Streit um die “Christusmythe “ (UNT 11, J. C. Hinrichs, Leipzig 1925); ídem, Rabbinische Formgeschichte und Geschichtiichkeit Jesu (G. Engel, Leipzig 1931).96. El término “logia”, plural de “logion”, que significa “dicho”, es una transcripción de la palabra griega.

e) Parábolas. Aquí se incluyen no sólo historias narrativas que contienen una enseñanza, sino también las palabras de Jesús que, con lenguaje plástico y con creto, transmiten una enseñanza (cf. Le 15,11-32; Mt 5,4; 9,37).

f) Apotegma. Relato breve de un episodio fuertemente estilizado que sirve de marco para unas palabras del protagonista. Según Rudolf Bultmann, al ser las palabras de Jesús lo importante, lo incluye en este bloque de los logia. Distingue tres tipos:

- Controversia. Disputa con los adversarios (cf. Me 2,23-28). - Apotegma didáctico. Jesús da una enseñanza a quien le pregunta (cf. Me

10,34-35). - Apotegma biográfico. Acontecimiento que da lugar a unas palabras de Jesús que no

contienen enseñanza (cf. Le 10,38-42).

Narraciones (relatos sobre Jesús j. Seguimos la clasificación ofrecida por Martin Dibelius.

a) Paradigmas. Corresponde a lo que Bultmann denomina apotegma.

b) Novelle. Relatos breves que intentan mostrar el poder divino del taumaturgo Jesús. Aquí se incluirían todos los relatos de milagro (cf. Me 4,35-41; 5,1-20).

c) Leyenda. Narración edificante. Distingue dos tipos: a) Leyenda cultual. Legitima el origen del culto o de una costumbre piadosa (cf. última cena), b) Leyenda per sonal. El tema es la vida y muerte del protagonista (cf Me 11,15-17).

d) Relato de la Pasión. Tiene una unidad desde el origen.

e) Mito. Relato que expresa la fe cristiana en Jesús. Se atribuye a esta forma los rela tos del bautismo, tentaciones, transfiguración.

La HF se empeña en delimitar estas formas en los evangelios actuales alcanzando su autenticidad y pureza; al mismo tiempo intenta descubrir los motivos por los que estos relatos fueron recogidos en la redacción final de los evangelios. Para ello distingue tres niveles:

a) el contexto de la perícopa en la vida terrena de Jesús, identificando su signifi cado original;

b) el Sitz im Leben de la comunidad primitiva para descubrir el motivo por el que esta perícopa se conservó y el significado que le atribuyó la corñunidad;

c) su situación en el evangelio actual, para comprender lo qúe el evangelista quie re enseñar.

Los iniciadores de la Historia de las Formas

La HF apareció en escena a comienzos del siglo XX con Martin Dibelius y su libro La historia de las formas evangélicas, publicado en 1919. Según su opinión, en la forma ción de los evangelios jugó un factor decisivo: la actividad misionera de la Iglesia. Dos afirmaciones contenidas en este libro fueron aceptadas por los estudiosos:

1) que los evangelios no son obras literarias estrictas, sino literatura popular;

2) que los evangelistas no son verdaderos autores, sino compiladores de un material que existía en la comunidad primitiva.

Rudof Bultmann, dos años después, intentó describir el proceso de la formación de los evangelios en su obra Historia de la tradición sinóptica. Este estudioso, que ha tenido una enorme influencia en la exégesis del Nuevo Testamento, como ya hemos dicho, era bastante escéptico respecto al valor histórico de los relatos evangélicos. Según él, las perícopas evangélicas reflejaban la fe y la vida de la Iglesia primitiva 97 .

En realidad, el iniciador de este método fue Hermann Gunkel, que lo aplicó al Antiguo Testamento intentando descubrir las tradiciones orales subyacentes a los textos escritos y el marco existencial {Sit^ im Eeben) donde se originaron tales tra diciones. Y como predecesores en el campo del Nuevo Testamento podemos considerar a J. Weiss, que en 1908 pedía un estudio a fondo de las formas literarias del Nuevo Testamento y en un artículo titulado “Historia literaria del Nuevo Testamento” (1912) abordaba, aunque de modo conciso, este estudio. De igual modo, Karl L. Schmídt, que en su libro El marco de la historia de Jesús, publicado en 1919, afirmaba la existencia de perícopas o piezas aisladas de todo contexto espacio-temporal, que circularon de forma separada y fueron transmitidas oralmente.

Tesis del método de la Historia de las Formas

Enumeramos ahora las principales tesis del método HF, ofreciendo de ellas una explicación sintética.

- Las piezas literarias o perícopas, que tuvieron una vida independiente antes de ser recogidas en los evangelios,' fueron creadas por la comunidad de una forma anónima; es decir, cualquier cristiano, con tal de tener el ingenio para ello, podía componer uno de estos relatos. Al obrar así, esta comunidad anónima creadora expresaba su fe en Jesús.

- Estas piezas literarias son de escaso valor histórico, porque los primeros cris tianos tenían poco interés por la historia (esto lo afirma sobre todo Bultmann). Esta falta de interés por la historia, a causa de la espera inminente de la parusía, les llevó a no distinguir entre la historia terrena de Jesús y la historia posterior a la resurrección, donde la presencia de Jesús continuaba.

- Los evangelistas no fueron verdaderos autores, sino meros compiladores y transmisores de esta tradición oral anterior a ellos.

- Las piezas literarias, creadas por la comunidad, tuvieron su origen en las necesidades o circunstancias ambientales que experimentaban estos primeros cristianos. En este sentido, hay que destacar tres grandes necesidades o intereses: liturgia, catequesis y actividad misionera.

97. Una buena síntesis del pensamiento de Bultmann y las reacciones posteriores se encuentra en R.E. BROWN-J.A. FlTZMYER- R.E. Murpiiy, Comentario Bíblico “San Jerónimo", t.III (Cristiandad, Madrid 1972) § 46-51 y 53-70. También hace una buena exposición del método H. ZlMMERMANN, LOS métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento (BAC, Madrid 1969) 139-18.

- La mayoría de los relatos son pura creación de la comunidad primitiva quepone en boca de Jesús dichos o le atribuye hechos no realizados por él. Un ejem plo claro son los relatos de milagros, que fueron creados por la comunidad helenista para exaltar la figura de Jesús y hacer mas eficaz su actividad misionera. Lo que han hecho los cristianos provenientes del helenismo ha sido aplicar el esquema del taumaturgo y del “hombre divino” (afirmaciones defendidas espe cialmente por Bultmann).

- Los evangelios son un tipo de literatura que está más cerca de la literatura popular que de la literatura estricta. Y su objetivo fundamental es recoger la tra dición de la Iglesia sobre Jesús, es decir, la predicación de los creyentes en Jesús.

Objeciones al método de la Historia de las Formas

Contra estas tesis, algunos críticos apelaron a diferentes datos no considerados por los estudiosos de HF que las cuestionan o matizan. Aludimos brevemente a estos datos o argumentos principales.

- Sin duda, los evangelios dependen de una tradición oral en el origen, pero nues tros evangelios actuales derivan de documentos escritos, como pone en evidencia la cuestión sinóptica. Por otra parte, las perícopas no tuvieron una existencia independiente hasta ser recogidas por los evangelistas, los cuales se habrían limitado a crear las suturas o uniones de estas perícopas aisladas. Como ha puesto de relieve M. Burrows, las suturas son también anteriores a los evangelistas; o sea, pertenecen a un relato escrito más amplio 98 .

- La Escuela Escandinava ha puesto en evidencia la existencia de una tradición evangélica, cuyo origen está en Jesús; transmitida por cristianos designados para ello, siguiendo el método rabínico". Por tanto, no hubo una comunidad anónima con asombrosa capacidad creativa, ni tampoco cualquier cristiano podía ser transmisor de la tradición.

También la Escuela Escandinava ha puesto de manifiesto que el Sitz im Leben de los relatos evangélicos no fueron las necesidades litúrgico-catequético- misioneras de la comunidad primitiva. Como señala H. Riesenfeld, son muy pocas las perícopas evangélicas que responden a un interés litúrgico o misione ro 100 . A pesar de que una cierta dimensión catequética se puede percibir en algunos relatos evangélicos, tampoco las predicaciones catequéticas que tenemos recogidas en los Hechos de los Apóstoles se asemejan a los relatos evangélicos. En las obras de enseñanza e instrucción del Nuevo Testamento no aparecen citados los dichos y hechos de Jesús, como los tenemos en los evangelios.

- Si fuera cierto el desinterés de la comunidad primitiva por la historia, no se explicaría en modo alguno su preocupación por respetar una tradición y transmitir ciertos dichos y hechos de Jesús. La valoración de Bultmann al

98. Cf. M. BURROWS, “Mark’s transidons and the translation hypothesis”: Journal ofBiblical Uterature 48 (1929) 117-123.99. Es útil leer los artículos que dedica a esta escuela F.J. MARTÍNEZ FERNÁNDEZ, “Cómo se escribieron los evangelios”:Cuadernos de Evangelio 27 (1976) 5-26, y 28 (1976) 5-27.100. Véase H. Riesenfeld, “The Gospel Traditíon and its Beginnings”, en ídem, The Gospel Tradition (Basil Blackwell, Oxford1970) 1-29.

respecto no proviene del método HF, sino de un prejuicio que se enraíza en su fe luterana. La afirmación radical de la sola fides le llevó a desconfiar de todo intento de búsqueda de una base objetiva e histórica para la fe. En cualquier caso, la negación radical de la conexión entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe con vierte al cristianismo en un mito ahistórico, se cae en un cristianismo doceta. El Jesús de los evangelios no es un fantasma, una creación de la comunidad, sino que expresa la autoconciencia del Jesús histórico. Como afirma Rudolf Schnackenburg, al autor sagrado le interesa el hecho histórico y lo que implica: revelación-salvación 101 . Por eso no hay desinterés por los acontecimientos suce didos; es más, la importancia del valor histórico del suceso viene exigido por la misma esencia del cristianismo.

- Poco tiempo después de HF surgió otro método llamado Historia de la Redacción, que trataba de mostrar cómo los evangelistas no fueron meros compiladores, sino profundos teólogos y recreadores de la tradición.

- Por último, hay que señalar que los relatos de milagros no han nacido en suelo helenístico. El esquema del relato es siempre el mismo y no sirve para detectar su origen. Sin embargo, las peculiaridades judaicas y el sustrato semítico de estos relatos ponen de manifiesto que su origen es palestinense.

La Historia de la Redacción

Ante la afirmación de que los evangelistas fueron meros compiladores de un mate rial existente, estudios posteriores pusieron de manifiesto su creatividad; todos ellos se engloban en una nueva tendencia: la Historia de la Redacción (HR). Situada en la misma línea metodológica de la HF, intentó conocer mejor el proceso de la forma ción de los evangelios centrándose sobre todo en la labor del evangelista. Para ello estudió el marco narrativo compuesto por el autor y la disposición de la materia, pues en esta actividad del evangelista se podía descubrir su intención.

Este método asumió la teoría de las dos fuentes y sus estudios se centraron sobre todo en los evangelios según Mateo y Lucas, pues, al compararlos con Marcos, una de sus fuentes, se podrían detectar con facilidad las modificaciones operadas en la materia del segundo evangelio y, por tanto, descubrir su intención y teología. Sin embargo, el intento de distinguir en el evangelio según Marcos lo que pertenecería a la tradición de aquello que sería propio de la personalidad del evangelista-teólogo es mucho más precario. Los resultados a los que llegan los estu diosos de la HR suelen ser dispares. Esta diversidad en las conclusiones nos está indicando que la base en la que se apoyan es poco objetiva; los presupuestos del método son bastantes subjetivos.

Escuela Escandinava

La HF supuso un importante paso en el estudio de los evangelios y su formación. Los estudiosos de este método daban mucha importancia a la transmisión oral de la tradición evangélica, que consideraban análoga a la transmisión de la literatura

101. R. SCHNACKENBURG, El evangelio según san Juan, vol. I (Herder, Barcelona 1980) 7ss.

popular. Pero este aspecto ha recibido una mayor profundización con el paso del tiempo, sobre todo en la Escuela Escandinava (EE), que ha centrado sus estudios en la cuestión de la tradición oral en el cristianismo primitivo.

Harald Riesenfeld fue el primero en matizar las posiciones de Dibelius y Bultmann con su artículo “The Gospel Tradition and its Beginnings” (1957). En él afirmaba que la tradición sobre Jesús no nació ni se desarrolló en el marco de la catequesis o la predicación misionera. De estas dos actividades tenemos ejemplos en Hechos de los Apóstoles y las cartas paulinas. Como ya hemos señalado, en ellos no encontramos recogidos relatos o palabras de Jesús como son referidos en los evan gelios. La actividad misionera y la catequesis, los discursos y las homilías que tenemos recogidos en aquellos escritos sólo tienen en común con los relatos evangélicos que están centrados en la persona de Jesús como Señor y Salvador de todos. Riesenfeld afirma que la formación, conservación y transmisión de la tradi ción evangélica era una actividad consciente y específica en la Iglesia primitiva: al tratarse de una tradición sagrada, su forma, constitución y transmisión fue muy semejante, sino igual, a la de la tradición sagrada del judaismo. En su opinión, un estudio de esta tradición judía permitiría entender mejor la formación de los evangelios. Ciertamente se refiere a la tradición rabínica, es decir, a la llamada “ley oral” o “dichos de los padres”, transmitida oralmente durante siglos y puesta por escrito a partir del siglo II d.C., dando origen a la literatura rabínica.

Tres afirmaciones importantes hace Riesenfeld acerca de esta tradición:

a) El origen de esta tradición (ley oral) no fue la predicación o la catequesis-ins- trucción de las comunidades judías.

b) Su transmisión y conservación estuvieron controladas por unas leyes preestable cidas.

c) Un grupo de profesionales cualificados realizaba dicha transmisión 102 .

Tesis de la Escuela Escandinava

- Ante la influencia del helenismo, impuesta por los Seléuddas, la tradición judaica corrió el riesgo de perderse o adulterarse. Para defenderla se establecieron en Palestina escuelas judías. Su objetivo era transmitir la tradición judaica a las jóve nes generaciones y hacer de ellos verdaderos judíos, fieles a sus tradiciones y a su estilo de vida. La materia única de estas escuelas fue la Torah.

- Los alumnos o discípulos, que convivían con el maestro y lo seguían, aprendían las enseñanzas de memoria. Las recibían escuchando la tradición y viendo cómo se comportaba su maestro. Por tanto, el estudio se realizaba tanto por la memo ria como por la imitación. Por este motivo las compilaciones de la tradición recogieron dichos y narraciones de sucesos de los rabinos.

- Los métodos didácticos y las técnicas de transmisión más importantes en las escuelas rabínicas fueron las siguientes:

102. En la misma línea, aunque haciendo una exposición más extensa, están las obras de B. GERJIARDSSON, Memory and Manmcript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (C.W.K. Gleerup, Uppsala 1961); Idem, The Origins of the Gospel Traditions (Fortress, Philadelphia 1979).

a) La capacidad memorística: aprender de corrido lo que el rabí transmite. b) Los discípulos no sólo debían aprender de memoria, sino también compren der. Por

eso la enseñanza tiene dos momentos. En primer lugar, exponer la tradición y aprenderla. Posteriormente, en un segundo momento, analizarla, comentarla, explicarla para que el discípulo comprenda el sentido.

c) Para transmitir la tradición-enseñanza los rabinos solían ser fieles a dos cuali dades: economía y fuerza de las palabras. Por eso enseñaban con fórmulas breves y concisas.

d) También los rabinos recurrían a diferentes artificios didácticos y poéticos (fórmulas pintorescas, aliteración, asonancia, paralelismo, frases rítmicas, construcción sintética de frases, etc.) para facilitar la memorización de la enseñanza.

e) La repetición es una condición del aprendizaje. Repetición por parte del maestro y repetición incansable por parte del discípulo.

f) La repetición se hacía de forma rítmica y melódica y en voz alta. La sonoridad de las palabras, el ritmo y la melodía de la frase jugaban un papel importante en la trasmisión.

g) También se utilizaba la escritura para conservar una tradición y enseñanzas importantes (“cuadernos de notas”). Aunque estas notas no podían ser utili zadas en público.

h) La enseñanza no era mecánica; por el contrario, se profundizaba cada vez más en el conocimiento de lo transmitido y se luchaba contra los conocimien tos muertos.

- En los escritos cristianos, sobre todo en las cartas de Pablo, aparecen formas de hablar que suponen una tradición en la Iglesia primitiva (ICor 11,23; 15,1-8; Gál 1,19; etc.). De estos textos se deduce que en el cristianismo primitivo hubo una transmisión consciente, querida y organizada. Ciertamente esta tradición estaba en crecimiento, pues la predicación de Pablo era también materia autorizada que se recogía y transmitía (cf. 2Tes 2,15; Flp 4,9; etc.).

- Esta tradición no nació en un medio parenétíco, sino como tal tradición, como algo sagrado que había que transmitir de modo expreso.

Aportaciones importantes de la Escuela Escandinava

La tradición evangélica no nació sin conexión con el tiempo histórico de Jesús, como afirmaba Bultmann. En los escritos del Nuevo Testamento se observa que en el cristianismo primitivo existía una autoridad: algunos personajes ejercían una responsabilidad de gobierno y guía de las comunidades. Uno de los fac tores decisivos del origen de esta autoridad es su conocimiento de Jesús. Quienes tenían autoridad habían vivido con Jesús, habían sido enseñados por él y acogido su enseñanza. Es más, el origen de la Iglesia coincide con el grupo de doce discípulos de Jesús: ellos poseían la autoridad para transmitir lo que Jesús había dicho y hecho. Incluso el mismo Pablo, transmisor de k tradición, se situó en la cadena, pues afir ma haber recibido de otros lo que él enseñaba y transmitía.

Los evangelios no contienen cualquier tipo de palabras o gestos de Jesús; es decir, no son pasajes extraídos de modo arbitrario de su predicación o actividad, sino son textos concisos y llenos de contenido, formulados poéticamente (construcción estrófica, paralelismos, repetición de palabras, etc.), con los mismos mecanismos y características de la lengua semítica. En verdad, las palabras de Jesús no resultaron interesantes sólo después de su muerte y resurrección, siendo recopiladas por los discípulos afanosamente, sino que su estado actual, tal como las tenemos en los evangelios, manifiestan una enseñanza formulada para ser grabada en la memoria. O sea, el origen de la tradición evangélica es la predicación de Jesús, realizada con hechos y palabras.

V. Apócrifos: diferentes tipos y datación ___________________________________

Observaciones preliminares

El término “apócrifo” proviene del verbo KpÚTrrco, “ocultar, cubrir para defender”. El significado etimológico del término es “algo oculto”. En la antigüedad se usaba para referirse a los libros de una secta que no se leían en la Iglesia. Después pasó a designar libros de origen dudoso, cuya autenticidad se impugnaba. Más adelante, el apelativo llegó a connotar sospecha de herejía.

La literatura apócrifa recoge todos los tipos de libros que contiene el Nuevo Testamento: evangelios, hechos, epístolas y apocalipsis. Nosotros nos centraremos en los evangelios, es decir, en aquellos escritos que transmiten dichos y hechos de Jesús. Características generales de todos ellos son la fantasía y la poca preocupación por la verdad histórica. Algunos se compusieron con la única finalidad de transmitir alguna doctrina secreta; otros querían satisfacer la curiosidad popular sobre algunos periodos de la vida de Jesús que no aparecen en los evangelios canó nicos. La influencia herética, sobre todo gnóstica, se percibe con claridad en bastantes de ellos. Estos libros se suelen atribuir a un personaje célebre, casi siem pre a un apóstol; por eso se denominan también “pseudoepígrafos”. La fecha de su composición es diferente; los más conocidos se redactaron entre finales del siglo II y el siglo IV.

Clasificación de los evangelios apócrifos

Evangelios gnósticos

El gnosticismo se difunde durante los primeros siglos de nuestra era. Su origen hay que situarlo en el sincretismo religioso favorecido por las políticas imperialistas de Alejandro Magno y Roma. Participando de tradiciones misteriosas, que se hacen remontar a los dioses (Hermes, Asclepio, etc.), el hombre adquiere un conocimiento divino gracias al cual el alma aprende a liberarse del mundo material, en el que está prisionera, y encaminarse al mundo espiritual del que cayó. (El gnosticismo es dua lista, y considera la materia como algo despreciable). Este conocimiento es secreto y se ofrece sólo a los iniciados. Destacamos los evangelios gnósticos más conocidos.

Evangelio de Tomás, colección de 114 de dichos de Jesús. La mitad de esas pala bras de Jesús están presentes en los evangelios canónicos; la otra mitad no, y muchas de ellas son enigmáticas. Evangelio de Judas, la mayor parte de cuyo con tenido es un diálogo de Jesús con este apóstol, al que comunica una sabiduría oculta, de naturaleza gnóstica.

Evangelios dependientes de los canónicos

Algunos apócrifos siguen muy de cerca a los cuatro evangelios canónicos. He aquí los más conocidos. Papiro Egerton 2, contiene varios dichos de Jesús en contro versia con los escribas y la curación de un leproso; depende de Juan y Marcos. Evangelio de Pedro, contiene algunas escenas de la pasión de Jesús y de su resu rrección; depende del evangelio de Mateo.

Evangelios judeocristianos

De la mayoría de ellos conocemos su existencia por las citas que nos han llegado en los escritos de los Santos Padres. Los estudiosos suelen agrupar bajo esta denomi nación los escritos apócrifos que fueron redactados en alguna lengua semítica y reflejan el ambiente judeo Cristian o. Merece la pena destacar: Evangelio de los Ebionitas, reelaboración herética y abreviada del evangelio canónico de Mateo. Evangelio de los Hebreos, depende del evangelio de Mateo y concede una gran importancia a Santiago, el obispo de Jerusalén.

Evangelios que responden a la curiosidad popular

La curiosidad popular no quedaba satisfecha con la información que ofrecen los evangelios canónicos; hay demasiadas lagunas y grandes períodos de la vida de Jesús que permanecen en las sombras. 'Algunos apócrifos pretenden dar a conocer estos aspectos o períodos ignorados. En gran medida, sus autores se han servido de su propia imaginación y, por tanto, no tienen valor histórico. Suelen ocuparse del periodo de la infancia y de la pasión de Jesús. A este grupo pertenece el Protoevangelio de Santiago, que narra la infancia de María y el nacimiento de Jesús; es más bien una narración novelada y milagrera de la vida de María con un fin apologético. Evangelio árabe de la infancia, centrado en la infancia de Jesús; es muy fantástico y milagrero.

VI* Criterios de canonicidad

De todos los evangelios escritos en los primeros siglos de la Iglesia, sólo cuatro fueron reconocidos canónicos: Mateo, Marcos, Lucas y Juan. No sabemos con certeza a qué fecha se remonta la identificación de estos cuatro, aunque existía antes de Ireneo de Lyon (segunda mitad del siglo II), ya que da noticia de la existen cia de este canon, argumentándolo con explicaciones varias 103 . Estudiando las obras

103. Cf. IRENEO DE LYON, Adversas Haereses 3,1,1; 3,11,8-9.

de los escritores cristianos de los primeros siglos sabemos que la Iglesia utilizó prin - cipalmente cuatro criterios para discernir los evangelios canónicos de los apócrifos.

La regla de fe

Se designa con este criterio la verdadera enseñanza transmitida en la Iglesia. La comunidad primitiva, guiada por la autoridad legítima, conservó y transmitió la enseñanza de Jesús que recibieron los apóstoles. Pues bien, la Iglesia reconoció cua tro evangelios fieles a dicha “verdadera enseñanza del Salvador”. Téngase en cuenta que antes de los evangelios existe la Tradición; en realidad los evangelios son un tes timonio escrito de la Tradición, pero no la contienen por entero, como reconoce el mismo final del evangelio según Juan.

Origen apostólico

Aunque la mayoría de los evangelios apócrifos se atribuyeron a diferentes apóstoles, la Iglesia reconoció sólo cuatro de origen apostólico: Mateo, Marcos, Lucas y Juan; a pesar de que la autoría de dos de ellos no se atribuía a apóstoles.Uno de los testimonios más antiguos de la existencia de los evangelios nos lo ofrece Justino en la Apología I, donde afirma que fueron compuestos por los apóstoles: “Y es así que los apóstoles en los Recuerdos, por ellos escritos, que se llaman evange lios...” (66,3).

Algunos autores afirman que la atribución específica de estas obras a estos evange listas ocurrió en el siglo II. En esa época se constata una unanimidad en atribuir los evangelios a los evangelistas que la Iglesia afirma tradicionalmente; justamente esta característica reclama que una asignación anterior de dicha autoría a este siglo, pues de otro modo habrían surgido atribuciones diferentes. Como afirma Martin Hengel, es impensable que durante décadas los evangelios se copiaran y leyeran anónima mente entre las comunidades y de pronto todas se pusieran de acuerdo a la hora de atribuirlos a estos cuatro personajes 104 .

Fecha de composición

Muy relacionado con el anterior criterio está el de la fecha de su composición. Los cuatro evangelios canónicos se escribieron durante la época apostólica, mien tras que todos aquellos que la Iglesia ha considerado apócrifos son posteriores.

Aceptación y utilización por el conjunto de las Iglesias

Los cuatro evangelios canónicos son los que todas las comunidades cristianas utilizaron, mientras que los apócrifos eran reconocidos sólo en alguna región o comunidad. Por otro lado, los apócrifos no conservaron completo el modelo de los canónicos, se centraban en algún periodo de la vida de Jesús (infancia, pasión, resu rrección) o transmitían sólo palabras; quizá esta diferencia influyó también en el rechazo o desconfianza de las comunidades.

104. M. HENGEL, Studies in the Gospel of Mark (Fortress, Philadelphia 1985) 81 s.

CONCLUSION

La datación de los evangelios sinópticos, a pesar de lo que se repite en los libros de divulgación y manuales, hay que colocarla antes del año 70 d.C. La I mayoría de los

estudiosos considera al evangelio de Marcos como el primero, | pues es claro que Lucas y Mateo lo utilizaron para componer los suyos. La redacción de este primer evangelio hay

que situarla hacia el año 40.

La formación de estos evangelios es muy discutida. Varias escuelas exegéticas han intentado identificar su proceso de composición. Las principales son: la Historia de las Formas, la Historia de la Redacción, la Escuela Escandinava.

La Iglesia ha reconocido como canónicos sólo cuatro evangelios; los recordamos en el orden en que aparecen en nuestras Biblias: Mateo, Marcos, Lucas y Juan.

Ejercicios de autócomprobación

Lea tas siguientes afirmaciones e indique si son verdaderas (V) o falsas (F)

1. Los evangelios sinópticos fueron escritos después del año 70.......................... V F

2. Los tres evangelios sinópticos fueron escritos directamente en griego............. V F

3. La Iglesia en la formación de los evangelios sinópticos señala tres etapas: Cristo, los apóstoles y los evangelistas.............................................................................. V F

4. “Apócrifo” significa etimológicamente “oculto”............................................. V F

5. La Iglesia ha identificado cuatro evangelios como canónicos porque se adecúan a la tradición eclesial, tienen un origen apostólico, fueron escri tos en la época apostólica y se leían en todas las comunidades .................................. V F

Cuestión sinóptica

Tema

3

I. Materia común de los sinópticos: concordia discors ________________________

El término “sinóptico” deriva del griego syn-opsis, que significa “mirada de con junto”. Con este término se expresa el fenómeno que sucede en los tres primeros evangelios: su contenido y orden son tan semejantes que poniéndolos en columnas paralelas, con un sola mirada, podríamos leerlos a la vez. De hecho, esto es lo que propician las sinopsis de los evangelios.

Semejanzas y desemejanzas en la redacción

Con el fin de hacer fácil la comprensión de esta característica de los tres primeros evangelios vamos a poner algunos ejemplos. En primer lugar observamos grandes semejanzas de contenido y de formulación:

“Jerusalén, Jerusalén!, que matas a los profetas y apedreas a quienes te han sido enviados, cuántas veces intenté reunir a tus hijos, como la gallina reúne a los polluelos bajo sus alas, y no habéis querido. Pues bien, vuestra casa va a quedar desierta. Os digo que a partir de ahora no me veréis hasta que digáis: ¡Bendito el que viene en nombre del Señor!” (Mt 23,37-39)

“Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que se te envían! Cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como la gallina reúne a sus polluelos bajo las alas, y no habéis querido. Mirad, vuestra casa va a ser abandonada. Os digo que no me veréis hasta el día en que digáis: ¡Bendito el que viene en nom bre del Señor!” (Le 13,34- 35)

“En aquel momento tomó la palabra Jesús y dijo: Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos, y se las has reve lado a los pequeños. Sí, Padre, así te ha parecido bien. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo más que el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” (Mt 11,25-27).

“En aquella hora, se llenó de alegría en el Espíritu Santo y dijo: Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos, y las has revelado a los pequeños. Sí, Padre, porque así te ha parecido bien. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre; ni quién es el Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quie ra revelar” (Le 10,21-22).

También observamos diferencias notables tratándose de un mismo dicho o de la oración del Padrenuestro:

“El que escucha estas palabras mías y las pone en práctica se parece a aquel hombre prudente que edificó su casa sobre roca. Cayó la lluvia, se desbor daron los ríos, soplaron los vientos y descargaron contra la casa; pero no se hundió, porque estaba cimentada sobre roca. El que escucha estas pala bras mías y no las pone en práctica se parece a aquel hombre necio que edi ficó su casa sobre arena. Cayó la lluvia, se desbordaron los ríos, sopla ron los vientos y rompieron contra la casa, y se derrumbó. Y su ruina fue grande” (Mt 7,24-27).

“Todo el que viene a mí, escucha mis palabras y las pone en práctica, os voy a decir a quién se parece: se pare ce a uno que edificó una casa: cavó, ahondó y puso los cimientos sobre roca; vino una crecida, arremetió el río contra aquella casa, y no pudo derribarla, porque estaba sólidamente construida. El que escucha y no pone en práctica se parece a uno que edi ficó una casa sobre tierra, sin cimiento; arremetió contra ella el río, y enseguida se derrumbó desplomán dose, y fue grande la ruina de aquella casa” (Le 6,47-49).

“Padre nuestro que estás en el cielo, santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu reino, hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo, danos hoy nuestro pan de cada día, perdona nuestras ofensas, como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden, no nos dejes caer en la ten tación, y líbranos del mal” (Mt 6,9-13).

“Padre, santificado sea tu nombre, venga tu reino, danos cada día nues tro pan cotidiano, perdónanos nuestros pecados, porque también nosotros perdonamos a todo el que nos debe, y no nos dejes caer en ten tación” (Le 11,2-4).

Aunque sólo hemos puesto ejemplos de los evangelios según Mateo y Lucas, lo mismo sucede con la llamada materia triple, es decir, los relatos que estos dos evan gelistas han tomado de Marcos: cuando se compara su redacción con la del segundo

evangelista es fácil detectar las semejanzas y desemejanzas. Para explicarlas algunos apelan a la dependencia literaria entre ellos, pero en ese caso hay que explicar las omisiones, añadidos y diferencias. Otros prefieren negar esta dependencia literaria, en cuyo caso tienen que justificar los acuerdos tan numerosos y llamativos que exis ten entre ellos.

El orden de la materia evangélica

Por otra parte, en cuanto al orden los evangelios sinópticos, excluyendo los llama dos evangelios de la infancia, coinciden de un modo llamativo. En primer lugar, el marco geográfico-temporal es el mismo. Ciertamente juega un papel impor tante, dando la impresión de que el ministerio público de Jesús se realizó en un año:

Mt Me Le

A. Preparación del ministerio público 3,1-4,11 1,1-13 3,1-4,13 B. Ministerio en Galilea 4,12-18,35 1,14-9,50 4,14-9,50 C. Subida a Jerusalén 19,1-20,34 10,1-52 9,51-14,83 D. Pasión y resurrección 21-28 11-16 19-24

Por lo demás, es bien sabido que estos tres evangelios coinciden en narrar muchos de los milagros y parábolas de Jesús que nos han sido transmitidas; al igual que ciertos sucesos que nos son conocidos y que están ausentes en el evange lio según Juan, como, por ejemplo, la elección y misión de los Doce, la transfiguración de Jesús, el discurso apocalíptico, la institución de la Eucaristía en la última cena.

Pero al mismo tiempo, podemos observar notables diferencias:

1. Le 4,31-9,6 sigue el orden de Me 1,21-6,13, mientras que Mateo introduce en esta sección tres grandes discursos: el del monte, el de la misión, el de las parábolas.

2. La materia doble reconocida por los estudiosos, Mateo la distribuye en sus grandes discursos, mientras Lucas la distribuye a lo largo de todo el evangelio.

3. Lucas omite por dos veces materia de Marcos e introduce en estos lugares mate ria propia (6,12-7,50 y 9,51-18,14). Por lo que respecta al resto de la materia de Marcos, debemos señalar algunas diferencias en Lucas: coloca en lugar distinto la visita a Nazaret (Le 4,16-30=Mc 6,1-6), la vocación de los discípulos (Le 5,1- 1 l=Mc 1,16-20). En el relato de la pasión hay muchos desplazamientos (Le 22,14- 23.31-33.36-38; etc).

4. También hay cambio de orden en algunas secuencias en Mateo; basta comparar el bloque Me l,21-6,13=Mt 4,23-13,58 para apreciarlo.

Leyendo los evangelios, salta a la vista que el más breve es el de Marcos. Estadísticamente podemos decir que del contenido o materia de Marcos (667 ver sículos), sólo el 7% no aparece en los otros dos (68 versículos). El evangelio según Mateo se compone de 1070 versículos; de ellos 330 aparecen sólo en su evangelio.

En cuanto a la materia de Lucas (1151 versículos), un 59% (612 versículos) no aparece en Marcos ni en Mateo.

Veamos más de cerca la organización del contenido en cada evangelio. Empezamos por Marcos, que los autores consideran el más antiguo, pues ha sido utilizado por los otros sinópticos.

Marcos: - Comienza por presentar los personajes: Jesús, discípulos, adversarios (1,14-3,6). - Los Doce acompañan a Jesús y son instruidos por los discursos en parábolas y los

hechos milagrosos que ponen en primer plano la cuestión de la identi dad de Jesús (3,7-6,6).

- Los Doce son asociados a la misión de Jesús: predicación del Reino, curación de los enfermos y convocación de las gentes. Jesús conduce a los discípulos al territorio pagano y al final les pregunta sobre su identidad (6,7-8,30).

- En el camino a Jerusalén, Jesús comienza a instruir a los discípulos sobre su pasión (8,31-10,52).

- En Jerusalén tiene lugar el choque con las autoridades judías y el anuncio de la destrucción del templo (11,1-13,37).

- Historia de la pasión (14,1-15,39). - Epílogo sobre el misterio pascual (15,40-16,8).

Mateo: - Evangelio de la infancia (1-2). - Preparación de Jesús al ministerio público (3,1-4,16). - Discurso de la montaña (4,17-7,29). - Bloque de milagros (8,1-9,34). - Discurso misionero (9,36-10,42). - Anuncio de la pasión (11-12). - Discurso en parábolas (13,1-52). - Los discípulos comprenden la predicación de Jesús, mientras los fariseos se oponen

(13,53-17,27). - Discurso eclesiástico (18,1-35). - Prescripciones éticas, parábolas y otro material narrativo (19-23). - Discurso escatológico (24-25). - Historia de la pasión y resurrección (26-28).

Lucas: - Evangelio de la infancia (1,4-2,52). - Preparación al ministerio (3,1-4,13). - Ministerio en Galilea (4,14-9,50). - Viaje a Jerusalén (9,51-19,27). - Última actividad en Jerusalén y pasión-resurrección (19,29-24,53).

En cuanto a la lengua, también observamos las semejanzas y desemejanzas. Señalemos algunas. Entre las semejanzas: a veces encontramos paréntesis explicati vos en los mismos lugares (Mt 9,6=Mc 2,10=Lc 5,24; Mt 4,18=Mc 1,16; Mt 24,15=Mc 13,14; etc.); usan los mismos vocablos, algo que suele darse más en los dichos de Jesús que en la narración; existen varios hapax legomena105 que aparecen en el mismo lugar ( epiblema: Mt 9,16=Mc 2,21 =Lc 5,36; aphientai: Mt 9,2-5=Mc 2,5.9=Lc 5,20.23; etc.); algunas citas del Antiguo Testamento son idénticas en los tres, y no dependen del texto hebreo ni de los LXX (Is 40: Mt 3,3=Mc l,3=Lc 3,4; MI 3,1: Mt ll,10=Mc l,2=Lc 7,27; etc.). Entre las desemejanzas: uso de términos y estilos diferentes; utilización de mismas palabras con significado diferente; diferen cia de contenidos y temas en los relatos, a pesar de mantener la estructura.

¿Cómo explicar, pues, las semejanzas y las diferencias de contenido, disposición y estilo (concordia discors)? Este gran problema, en el que los estudiosos no han alcanzado un acuerdo, se conoce como “el problema sinóptico” o “la cuestión sinóptica”. En verdad, es un problema de no fácil solución. Algunas semejanzas sólo se explican por una dependencia literaria mutua. Pero al mismo tiempo la dependencia ha de ser de tal clase que permita explicar las diferencias y las omisiones.

Esta concordia discors no ha sido descubierta por los estudiosos modernos, ya en la antigüedad los Santos Padres la afrontaron e intentaron justificarla de algún modo.

II. Ensayos de solución _________________________________________________

Los estudiosos se han esforzado por explicar estos fenómenos con una variedad de teorías, que ahora repasaremos brevemente. La teoría explicativa más adecuada será aquella que a la vez sepa dar razón de las semejanzas y diferencias.

Evangelio primitivo

El primero en proponer una solución a la cuestión sinóptica fue Gotthold Ephraim Lessing (1778). En su opinión, después de la muerte de Jesús, apareció un evangelio en arameo que era una colección de relatos sueltos, el cual se amplió con deferentes añadidos. Este evangelio primitivo contenía todos los elementos que aparecen en los tres sinópticos, la base común de nuestros tres primeros evangelios. Cada uno lo utilizó según sus propias capacidades y esto motivó las diferencias.

105. Palabras que aparecen sólo una vez en el NT.

Pocos años después, Johann Gottfried Eichhorn (1794) propuso un proto-evangelio que contenía la materia llamada triple. También este documento habría sido enri quecido en sucesivas ediciones. La primera habría añadido las perícopas comunes que tenemos enlos evangelios según Mateo y Marcos (A); la segunda, las comunes que aparecen en los evangelios según Marcos y Lucas (B); la tercera, las comunes aMateo y Lucas (Q). Todos estos documentos habrían sido escritos en arameo y luego traducidos al griego, lo que supone distintas fases de transición. Nuestros evangelios habrían utilizado algunas de estas ediciones.

Crítica. A esta hipótesis se le pueden objetar, al menos, estas deficiencias:

- Si los tres evangelios sinópticos dependieran de un mismo escrito, tendrían que ser más unitarios, tanto en la materia recibida como en su formulación.

- Sería necesario explicar por qué una parte considerable de la materia aparece suprimida en el evangelio según Marcos; o también identificar los motivos de por qué unos prefieren recoger una materia y otros otra.

- Un evangelio primitivo escrito no podría tener al mismo tiempo narraciones diferentes de los mismos acontecimientos, como vemos contienen los sinópticos.

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Tradición oral

Otros autores prefieren apelar a la tradición oral como fuente de los sinópticos. El padre de esta explicación es Johann Gottfried Herder (1797). En su opinión, nuestros evangelios dependen de un evangelio transmitido oralmente y no fijado por escrito, aunque sí tenía un esquema fijo, impuesto por la predicación misionera. A mediados del s. XIX, Brooke Foss Wescott (1851) argumentaba a favor de la tradición oral aportando las siguientes razones: a) Los judíos no solían poner por escrito sus tradiciones, sino que las transmitían oralmente. Fue a raíz de la catástrofe de Jerusalén cuando comenzaron a ponerlas por escrito. Puesto que la tradición evangélica nace en un contexto judío, hay que suponer el mismo procedi miento. b) Los apóstoles y primeros cristianos fueron principalmente predicadores, no escritores, c) La pasión-resurrección fue la parte principal de la tradición oral que se fijó antes por razones de predicación.

Según Johann Karl Ludwig Gieseler (1819), los apóstoles habrían fijado bien pronto un evangelio para utilizar en la predicación. Originalmente en arameo, fue traducido al ¡griego en dos versiones de las que dependen nuestros evangelios. La transmisión oral de este evangelio fijado se habría realizado de forma semejante a la tradición rabínica.

Crítica. Esta teoría no tiene en cuenta algunas peculiaridades que tenemos en nues tros evangelios. Señalamos las principales:

- No explica bien el uso de las palabras y expresiones extrañas que cierta mente exigen un contacto literario de documentos escritos. Contacto que

también parece exigirlo la mejoría del griego que se detecta en los relatos parale los de los evangelistas.

- Por muy fijada que esté la tradición oral, no puede explicar ciertas semejanzas y diferencias en el orden de los relatos. La fijación oral se da más en elrelato o palabras y no tanto en el orden de los relatos.

- No es fácil de explicar por qué alguno de los evangelistas, si todos accedieron a la tradición oral en todo su contenido, prescindió de materia importante.

- No tiene en cuenta la afirmación del prólogo del evangelio según Lucas:otros han escrito antes de él.

Interdependencia directa

Johann Jacob Griesbach (1783) para explicar el problema sinóptico prefiere propo ner una dependencia directa de los evangelistas. Marcos es el más reciente de los sinópticos y ha sintetizado los evangelios según Mateo y Lucas. A su vez, Lucas depende del evangelio según Mateo. Esta hipótesis es defendida todavía hoy por William R. Farmer, Bernard Orchard, Thomas R.W Longstaff, entre otros.

Crítica. Tampoco esta hipótesis logra explicar todos los fenómenos detectados en estos tres primeros evangelios:

- No basta decir que Marcos resumió los otros evangelios, hay que explicar los motivos que le llevaron a prescindir de la materia recogida en sus predecesores.

- Si esta hipótesis fuese exacta, no se entiende por qué a veces Marcos decide redactar o utilizar giros y expresiones más arcaicos que los que encontró en los evangelios según Mateo y Lucas.

- En Marcos encontramos descripciones o relatos más vivos que en los otros dos. Estas anotaciones de testigo no las pudo tomar de sus predecesores y ciertamente no son inventadas. La mayoría de los autores reconocen que proce den de Pedro, de cuyo testimonio se hace eco el evangelio según Marcos. Por tanto, tiene que depender también de una tradición que se remonta a Pedro.

Mateo arameo

Léon Vaganay (1954), partiendo de la constatación de semejanzas sorprendentes entre los evangelios según Mateo y Marcos (formulación literaria, elección de pala bras, estructura de las frases, materia y disposición de la misma), algo que no puede deberse al azar, propone una fuente común. Esta la identifica con un evangelio arameo, que atribuye a Mateo, porque en este evangelio hay relatos que no dependen del evangelio según Marcos y porque Marcos tiene a veces un griego mejor que el evangelio según Mateo que conocemos. Su contenido sería: predicación de Juan Bautista, tentaciones, discurso de las bienaventuranzas, curación del siervo del centurión, embajada de Juan Bautista y declaración de Jesús sobre éste, parábola de los niños caprichosos. El segundo evangelio, que habría utili-

zado una traducción griega de este escrito, resumió su contenido (p. ej. no contiene el discurso de las bienaventuranzas) y añadió detalles pintorescos. Junto al Mateo arameo habría existido la fuente S (—supplément) cuyo contenido sería aproximadamente Le 9,51-18,14, escrita también en arameo. Esta fuente traducida al griego, habría sido utilizada, junto al evangelio primitivo y el segundo evangelio, por Lucas y Mateo para la composición de sus evangelios.

Crítica. Algunas objeciones importantes se plantean a esta hipótesis:

- La fuente S es una pura invención, como también el contenido que se le atri buye.

- Adjudicar el esquema de los cinco discursos al Mateo arameo (como hace Vaganay) es injustificable; además, según su teoría, sería inexplicable que no haya rastro de ello en el evangelio según Marcos.

Teoría de las dos fuentes

Friedrich Schleiermacher (1817), al inicio, sugirió que en el origen de los evangelios había numerosas colecciones de los hechos y dichos de Jesús. Estas breves coleccio nes o apuntes, tratando un solo argumento (milagros, dichos, pasión, etc.), habrían servido como esquemas para predicadores y catequistas. Las distintas colecciones fueron utilizadas y agrupadas por nuestros evangelistas. Pero en 1832 Schleiermacher modificó su explicación. Según su opinión, en el origen habría dos documentos: uno conteniendo, más o menos, la materia de Marcos (protoMarcos) y el otro una colección de dichos de Jesús, escrita en hebreo (fuente de los dichos). Esta teoría, posteriormente retocada por otros estudiosos, dio origen a la conocida “teoría de las dos fuentes”.

En 1836, Karl August Credner retocó un elemento de la teoría anterior: la fuente de los dichos no fue utilizada por Marcos y la designó con la letra Q (Quelle). Dos años después, Christian Hermann Weise (1838) dio el perfil definitivo a la teoría de las dos fuentes. Prescindió del protoMarcos y consideró que el evangelio según Marcos y Q fueron las fuentes de los evangelios según Mateo y Lucas. Esta propuesta fue formulada también contemporáneamente, aunque de modo indepen diente, por Christian Gottlob Wilke.

Crítica. A pesar de ser la que más se ha impuesto entre los estudiosos, la teoría no ha logrado explicar satisfactoriamente algunos fenómenos de los evangelios sinópticos:

- No es fácil afirmar que dependan directamente del evangelio según Marcos los otros dos. Por ejemplo, Lucas no tiene siempre el mismo orden y contenido; tampoco coincide en la formulación lingüística en las llamadas seccio nes marcanas (Le 4,31- 6,19;8,4-9,50; 18,15-21,38). Si Lucas dependiera del evangelio según Marcos en estas secciones se esperaría algo más que una seme janza en la disposición de la materia. Tampoco resulta claro por qué ha omitido cierta materia. Por otra parte, existen acuerdos entre Mateo y Lucas contra Marcos, los cuales resultan inexplicables si se sostiene la dependencia de los dos primeros del tercero. Además existen pasajes donde la redacción lucana es más

arcaica que la marcana. Es decir, el griego lucano no siempre es mejora del de Marcos; por añadidura está lleno de semitismos.

- De igual modo, si Mateo depende del evangelio actual según Marcos no se explicarían ciertos fenómenos: los acuerdos de Mateo y Lucas contra Marcos; la presencia de dobletes, que implica la utilización de dos fuentes que recogerían algunos pasajes iguales; hay pasajes en que Mateo es más arcaico que Marcos (Mt 15,21-28=Mc 7,24-30; Mt 9,15= Me 2,20).

III. La hermenéutica de los evangelios _____________________________________

El número 12 de la Dei Verbum indica el método católico de la interpretación de la Sagrada Escritura. Sin duda es importante leerlo, aunque luego señalemos breve mente algunas de las indicaciones que se expresan en él. Dice así:

“Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para que el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que El quiso comunicarnos, debe investigar con atención lo que pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos. Para descubrir la intención de los hagiógrafos, entre otras cosas hay que atender a ‘los géneros literarios’. Puesto que la verdad se propone y se expresa de maneras diversas en los textos de diverso género: histórico, profético, poédeo, o en otros géneros literarios. Conviene, además, que el intérprete investigue el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en cada cir - cunstancia según la condición de su tiempo y de su cultura, según los géneros literarios usados en su época. Pues para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escri tos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas usadas de pensar, de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las que en aquella época solían usarse en el trato mutuo de los hombres. Y como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos diligente - mente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuanta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe. Es deber de los exegetas trabajar según estas reglas para entender y exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que, como en un estudio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Por que todo lo que se refiere a la inter pretación de la Sagrada Escritura, está sometido en última instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar la palabra de Dios”.

Por ser la Biblia una obra literaria humana, es necesario tener en cuenta la peculiaridad del proceso creativo humano. Son libros que hay que estudiar utilizando la metodología literaria. Dios, queriendo darse a entender a los hombres, utilizó el lenguaje humano sirviéndose de los hagiógrafos. Por tanto, para una recta interpre tación de la Sagrada Escritura es necesario investigar con atención qué quisieron afirmar los autores sagrados y qué quiso manifestar Dios mediante palabras huma nas. Para ello, es fundamental identificar el género literario, entendiendo bien las peculiaridades de la lengua en la que se expresa el autor humano. Pero como, al mismo tiempo, se trata de libros inspirados, sólo podrán entenderse si se leen e interpretan con el mismo Espíritu con que fueron escritos. Por ello, siempre en comunión con la Iglesia y su autoridad.

DV 12 indica tres criterios siempre válidos para una interpretación de la Sagrada Escritura conforme al Espíritu que la inspiró. Ante todo es necesario prestar gran atención al contenido y a la unidad de toda la Escritura. En efecto, aunque los libros que la componen sean diferentes, obras de distintos autores humanos, la Sagrada Escritura es una en virtud de la unidad del plan de Dios. Es el autor divino quien se expresa en ellos y, por tanto, no puede haber contradicción en la revelación de Dios. En realidad, la existencia del Canon, la lista de libros que la Iglesia ha reco nocido como inspirados por Dios, obliga a leer cada libro y pasaje bíblico a la luz del mensaje bíblico en su totalidad. En segundo lugar, es preciso leer la Escritura en el contexto de la tradición viva de toda la Iglesia. Se entiende por tradición la transmisión de la fe a lo largo de la historia por medio de los sacramentos, las instituciones y las personas concretas que, en este contexto, comunican el aconteci - miento cristiano con toda su personalidad y vida. Es dentro de esta experiencia en la que se revive aquello que testimonian las Escrituras como éstas se abren a nuestra inteligencia. Como tercer criterio es necesario prestar atención a la analogía de la fe, es decir, a la cohesión de las verdades de fe entre sí y con el plan con junto de la Revelación y la plenitud de la economía divina contenida en ella. Todas las expresiones de la Revelación y de la fe están muy ligadas ent e sí y se ilu minan una a otra. Cada expresión, por tanto, se debe ver a la luz de las otras y a ellas se debe ligar, si se quiere entender de un modo correcto.

El 23 de abril del 2009, dirigiéndose a la Pontificia Comisión Bíblica, Benedicto XVI comentó este número de la Dei Verbum del modo siguiente:

“Del planteamiento correcto del concepto de inspiración divina y verdad de la Sagrada Escritura derivan algunas normas que atañen directamente a su interpretación. La misma cons titución Dei Verbum, tras haber afirmado que Dios es el autor de la Biblia, nos recuerda que en la Sagrada Escritura Dios habla al hombre a la manera humana. Y esta sinergia divino-humana es muy importante. Dios habla realmente para los hombres de modo humano. Por tanto, para una recta interpretación de la Sagrada Escritura es necesario investigar con atención qué quisie ron afirmar verdaderamente los hagiógrafos y qué quiso manifestar Dios mediante palabras humanas. ‘La Palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre, asumiendo nuestra débil condición humana, se hizo semejante a los hombres’” (Dei Verbum, 13). “Estas indicaciones, muy necesarias para una correcta interpretación de carácter histórico-litera- rio como primera dimensión de toda exégesis, requieren además un nexo con las premisas de la doctrina sobre la inspiración y la verdad de la Sagrada Escritura. En efecto, dado que la Escritura está inspirada, hay un principio supremo de recta interpretación sin eí cual los escritos sagrados quedarían como letra muerta, sólo del pasado: ‘La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita’” (Dei Verbum, 12). Al respecto, el concilio Vaticano II indica tres criterios siempre válidos para una interpretación de la Sagrada Escritura conforme al Espíritu que la inspiró. Ante todo es necesario prestar gran atención al contenido y a la unidad de toda la Escritura: sólo en su unidad es Escritura. En efec to, aunque los libros que la componen sean diferentes, la Sagrada Escritura es una en virtud de la unidad del plan de Dios, cuyo, centro y corazón es Cristo Jesús (cf. Le 24, 25-27, 44-46). En segundo lugar es preciso leer la Escritura en el contexto de la tradición viva de toda la Iglesia. Según un dicho de Orígenes, ‘Sacra Scriptura principaüus est in corde Ecclesiae quam in mate- rialibus instrumentis scripta’, es decir, ‘la Sagrada Escritura está escrita en el corazón de la Iglesia antes que en instrumentos materiales’. En efecto, la Iglesia lleva en su Tradición la memoria viva de la Palabra de Dios y es el Espíritu Santo quien le da la interpretación de ella según su sentido espiritual (cf. Orígenes, Homiliae in Leviticum, 5, 5). Como tercer criterio es

necesario prestar atención a la analogía de la fe, es decir, a la cohesión de las verdades de fe entre sí y con el plan conjunto de la Revelación y la plenitud de la economía divina contenida en ella. Los investigadores que estudian con diferentes métodos la Sagrada Escritura tienen la tarea de contribuir, según los principios mencionados, a la comprensión más profunda y a la exposición del sentido de la Sagrada Escritura. El estudio científico de los textos sagrados es importante, pero por sí sólo no es suficiente, pues sólo respetaría la dimensión humana. Para respetar la coherencia de la fe de la Iglesia, el exegeta católico debe estar atento a percibir la Palabra de Dios en esos textos, dentro de la misma fe de la Iglesia. Si falta este imprescindible punto de referencia, la investigación exegética quedaría incompleta, perdiendo de vista su finalidad prin cipal, con el peligro de reducirse a una lectura meramente literaria, en la que el verdadero Autor, Dios, ya no aparece. Además, la interpretación de las Sagradas Escrituras no puede ser sólo un esfuerzo científico individual, sino que siempre debe confrontarse, integrarse y autenticarse por la tradición viva de la Iglesia. Esta norma es decisiva para precisar la relación correcta y recípro ca entre exégesis y magisterio de la Iglesia. El exegeta católico no se siente sólo miembro de la comunidad científica, sino también y sobre todo miembro de la comunidad de los creyentes de todos los tiempos. En realidad, estos textos no han sido entregados sólo a los investigadores o a la comunidad científica ‘para satisfacer su curiosidad y o para ofrecerles temas de estudio y de investigación’ (Divino afflante Spiritu: Enchiridion Biblicum 566). Los textos inspirados por Dios han sido encomendados en primer lugar a la comunidad de los creyentes, a la Iglesia de Cristo, para alimentar la vida de fe y para guiar la vida de caridad. El respeto de esta finalidad condiciona la validez y la eficacia de la her menéutica bíblica. La encíclica Providentissimus Deus recordó esta verdad fundamental y observó que, en vez de obstaculizar la investigación científica, el respeto de este dato favorece su autén tico progreso. Una hermenéutica de la fe corresponde más a la realidad de este texto que una hermenéutica racionalista, que no conoce a Dios. Ser fieles a la Iglesia significa, de hecho, insertarse en la corriente de la gran Tradición que, bajo la guía del Magisterio, ha reconocido los escritos canónicos como Palabra dirigida por Dios a su pueblo y nunca ha dejado de meditarlos y de descubrir sus inagotables riquezas. El concilio Vaticano II lo reafirmó con gran claridad: 'Todo lo que concierne a la interpretación de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios 7 (Dei Verbut,», 12). Como nos recuerda la citada constitución dogmática, existe una unidad inseparable entre Sagrada Escritura y Tradición, pues ambas proceden de una misma fuente: ‘La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura están estrechamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin. La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo. La Sagrada Tradición recibe la Palabra de Dios, encomendada por Cristo Señor y por el Espíritu Santo a los Apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores, para que estos, iluminados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicación. Por eso la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Por eso se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción y reverencia’ (Dei Verbum, 9)”.

CONCLUSIÓN

| La cuestión sinóptica consiste en explicar las semejanzas y desemejanzas que existen entre los tres primeros evangelios. Los estudiosos han intentado acla rar este fenómeno echando mano de diferentes hipótesis; la que más acogida ha tenido es la teoría de las dos fuentes.

Para interpretar correctamente los pasajes evangélicos hay que identificar su género literario y la intención del autor, pero sobre todo hay que leerlos e interpretarlos con el mismo Espíritu con que fueron escritos. Para ello hay que prestar gran atención a la unidad de la Escritura, leerla dentro de la tradi ción de la Iglesia y prestar atención a la analogía de la fe.

Ejercicios de aütocomprobación

Lea las siguientes afirmaciones e indique si son verdaderas (V) o falsas (F)

1. El término “sinóptico” significa “mirada de conjunto”.................................... V F

2. Cada uno de los evangelios sinópticos tiene su propio marco geográfico V F

3. Todas las semejanzas de los sinópticos se explican por una dependencialiteraria............................................................................................................. V F

4. Para interpretar correctamente los evangelios hay que prescindir de la intención del evangelista........................................................................................................ V F

5. Tres criterios importantes señalados por la DV 12 para interpretar la Sagrada Escritura son: contenido y unidad de la Sagrada Escritura; la tradición viva de la Iglesia; la analogía de la fe................................................................ V F

CONCLUSION

UNIDAD DIDÁCTICA 2

Después de haber estudiado el significado del término “evangelio” (= buena nueva) y sus antecedentes veterotestamentarios, hemos abordado la cuestión del valor histórico de los relatos contenidos en estos libros. Con demasiada frecuencia, los estudiosos han entendido los términos “historia” y “teología” como contrapuestos, negando o relativizando la dimensión histórica del contenido de los evangelios al subrayar su dimensión teológica. Ciertamente los evangelios se escribieron para anunciar quién es Jesús de Nazaret, por tanto, con una clara intención cris- tológica. Pero eso no significa que los hechos o dichos de Jesús hayan sido inventados, como muestra la aplicación de los criterios de historicidad a las perícopas evangélicas.

En cuanto al género literario, aunque encontremos analogías con las biografías helenísticas o las historias de algunos personajes veterotestamentarios, estamos ante una narrativa particular, tanto por la forma como por el contenido. Es claro que la principal preocupación del evangelista es desvelar el misterio y la misión de Jesús. La relación de palabras y sucesos están en función de ello. En modo alguno se pretende recoger todo lo que El hizo y dijo. Si los evangelios se comparan con la literatura rabínica, la diferencia todavía es mucho más marcada, pues en dicha litera tura lo importante no son los rabinos, sino la tradición oral, la explicación de la Torah y favorecer su observancia. Los rabinos no tienen protagonismo por sí mis mos, sino en función de la Torah. En los evangelios es todo lo contrario: el protagonismo es sólo de Jesús; los relatos y discursos están a su servicio.

Hay una tendencia a fechar tardíamente los evangelios. Sin embargo, a nuestro entender, hay suficientes razones para defender una datadón mucho más temprana de estos libros. Dejando a un lado las fuentes, cuya identificación es posible en parte, las fechas que proponemos para los evangelios sinópticos son las siguientes: Marcos, final de la década de los 30 o comienzo de los 40; Lucas, inicio de la década de los 50; Mateo, finales de la década de los 50. Su redacción, por tanto, tuvo lugar en las primeras décadas de la existencia de las comunidades eclesiales. Eran leídos públicamente en las celebraciones litúrgicas. De los múltiples evange lios que se han escrito, la Iglesia sólo ha reconocido cuatro: los tres llamados “sinópticos” y Juan. Los demás, los consideró apócrifos.

La composición de estos libros estuvo marcada por tres etapas: 1) la predicación de Jesús; 2) la comunidad pascual marcada por el acontecimiento extraordinario de la resurrección de jesús y la predicación evangélica; 3) la redacción de los evangelios. La semejanza y desemejanza que se detecta en estos tres primeros evangelios, la llamada cuestión sinóptica, se ha explicado mediante diferentes hipótesis; la más difundida entre los estudiosos es la teoría de las dos fuentes.

ACTIVIDADES

1.¿Qué razones hay para pensar que los evangelios fueron compuestos en un tiempo cercano a los acontecimientos que narran?

2. ¿Cuáles son las principales aportaciones que ha hecho la Escuela Escandinava al estudio de la tradición evangélica?

3. Lea con atención Mt 5, 1-11 y Le 6, 20-26. Compare los aspectos redaccionales y teológicos de los dos relatos.

Respuestas correctas a los ejercicios de autocomprobación

Tema 1

1. F; 2. F; 3. V; 4. F; 5. V

Tema 2

l.F; 2. F; 3. V; 4. V; 5. V

Tema 3

l.V; 2. F; 3. F; 4. F; 5. V

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Contenido

Tema I: Evangelio según san Mateo• Contenido del evangelio• Qué dice la Iglesia sobre este evangelio• Lengua original• Carácter literario de la obra• Teología del evangelio según san Mateo• Lugar, tiempo de composición y destinatarios

Tema 2: Evangelio según san Marcos• Contenido del evangelio• El final del evangelio• Qué dice la Iglesia sobre este evangelio• Carácter literario de la obra• Lengua original• Un evangelio profundamente marcado por la Pasión y Muerte de Jesús• Teología del evangelio según san Marcos• Lugar y tiempo de composición

Tema 3: Evangelio según san Lucas• Contenido del evangelio• Qué dice la Iglesia sobre este evangelio• La lengua de san Lucas• La obra de san Lucas• Carácter literario de la obra: rasgos propios y fuentes• Teología del evangelio según san Lucas• Tiempo y lugar de composición

INTRODUCCIÓN

En esta U.D. haremos una breve presentación de cada uno de los evangelios sinópticos, fijándonos en su estructura, características literarias principales y algunos rasgos teológi-cos significativos. Para identificar el autor sagrado y la fecha de composición de cada evangelio, tendremos en cuenta lo que se ha recogido en la tradición eclesialy los indicios que contienen estos libros.

Ciertamente la tradición original tiene un origen semítico, ya que la lengua materna de Jesús y los apóstoles fue el arameo. Las copias más antiguas de los tres evangelios sinóp-ticos de que disponemos están escritas en griego, pero eso no quiere decir forzosamente que los originales fueron redactados en dicha lengua. De hecho, es altamente probable que alguno de ellos fuese redactado en arameo. También intentaremos identificar quiénes son los destinatarios y, por tanto, elposible lugar de composición de la obra.

Evangelio según san Mateo

Tema

1

1. Contenido del evangelio ______________________________________________

- Nacimiento e infancia de Jesús (genealogía, anuncio a José, visita de los Magos, huida a Egipto y matanza de los inocentes, vuelta a Nazaret): 1,1-2,23.

- Prolegómenos a la actividad de Jesús (predicación de Juan Bautista, bautismo, tentaciones): 3,1-4,11.

Primera parte: Actividad de Jesús en Galilea

- Comienzo de la actividad de Jesús en Galilea (vuelta a Galilea, vocación de los primeros discípulos, sumario de la predicación y milagros de Jesús): 4,12-25.

- Discurso en la montaña (bienaventuranzas, discípulos son la sal y luz, Jesús y la ley, la verdadera y falsa piedad, riquezas y preocupaciones, sobre el'juicio, con fianza en la oración, la recta conducta, conclusión parabólica): 5,1-7,29.

- Ciclo de milagros (curación de un leproso, del criado del centurión de Cafarnaúm, de la suegra de Pedro, seguimiento absoluto, la tempestad calma da, los posesos de Gadara, curación del paralítico, vocación de Mateo, Jesús y los pecadores, discusión sobre el ayuno, la curación de la hemorroísa, la resu rrección de la hija de Jairo, curación de dos ciegos, curación de un mudo, sumario): 8,1-9,35.

- Discurso apostólico (introducción, avisos para la misión, futuras persecuciones, palabras de consuelo, promesas conclusivas): 9,36-11,1.

- Incredulidad y hostilidad de los judíos (embajada de Juan Bautista y testimonio de Jesús, lamento sobre las ciudades galileas impenitentes, revelación a los senci llos, espigas arrancadas en sábado, curación del hombre con la mano seca, Jesús y Belzebú, el signo de Jonás, la familia de Jesús): 11,2-12,50.

- Discurso parabólico (introducción, parábola del sembrador, finalidad de las parábolas, interpretación de la parábola del sembrador, parábolas del trigo y la

cizaña, de la mostaza y la levadura, interpretación de la parábola de la cizaña, parábolas del tesoro escondido, de la perla preciosa, de la red de pescar, con clusión): 13,1-53.

- Jesús rechazado en Nazaret: 13,54-58.

Segunda parte: Jesús en continua peregrinación

- Muerte de Juan Bautista: 14,1-12.

- Expedición de Jesús a la orilla oriental del lago y vuelta a Galilea (multiplicación de los panes, Jesús camina sobre las aguas, curaciones en Genesaret, discusión sobre lo puro e impuro): 14,13-15,20.

- Expedición de Jesús a territorio gentil y vuelta al lago (Jesús y la cananea, cura ciones en masa, segunda multiplicación de los panes, fariseos y saduceos piden un signo): 15,21-16,4.

- Nueva expedición y vuelta (la levadura de los fa lseos y saduceos, confesión de fe y primado de Pedro, primer anuncio de la Pasión, transfiguración, curación del niño lunático, segundo anuncio de la Pasión, el tributo del templo): 16,5-17,27.

- Discurso eclesial (disputa de los discípulos sobre la primacía, aviso contra el escándalo, parábola de la oveja perdida, conducta con el hermano que peca, efi cacia de la oración común, parábola sobre el perdón y la misericordia): 18,1-35.

- Subida a Jerusalén para la Pascua (sobre el divorcio y la virginidad, Jesús y los niños, el joven rico, premio del seguimiento de Jesús, parábola de la viña, tercer anuncio de la Pasión, petición de la madre de los Zebedeos, curación de dos cie gos en Jericó): 19,1- 20,34.

Tercera parte: actividad en Jerusalén, muerte y resurrección de jesús

- Conducta mesiánica de Jesús (entrada solemne en Jerusalén, purificación del templo, la higuera seca): 21,1-22.

- Enseñanza mesiánica (la autoridad de Jesús, parábolas de los dos hijos, de los viñadores homicidas y del banquete de bodas, tributo al César, el precepto más importante, el Mesías y David): 21,13-22,46.

- Invectivas contra los fariseos y escribas y lamentación sobre Jerusalén: 23,1-39.

- Discurso escatológico (ocasión del discurso, signos previos, persecuciones a causa del evangelio, la gran tribulación, falsos profetas, venida del Hijo del hom bre, llamada a la vigilancia, parábolas del siervo fiel, de las diez vírgenes y de los talentos, el juicio final): 24,1-25,46.

- Los últimos días de Jesús con sus discípulos (el sanhedrín decide la muerte de Jesús, unción en Betania, traición de Judas, preparación de la última cena, cele bración de la última cena, marcha al monte de los Olivos, predicción de la negación de Pedro, Jesús en el huerto de los Olivos): 26,1-46.

- Juicio ante el sanhedrín (prendimiento, interrogatorio, condena, negación de Pedro): 26,47-75.

- Juicio ante Pilato (conducido a Pilato, muerte de Judas, interrogatorio y condena, burlas de los soldados, crucifixión y muerte de Jesús, sepultura, los guardias junto al sepulcro): 27,1-66.

- Resurrección (hallazgo del sepulcro vacío, aparición a las mujeres, embuste de las autoridades judías, aparición en Galilea y la misión universal): 28,1-20.

II. Qué dice la Iglesia sobre este evangelio

Durante los primeros siglos de la Iglesia se atribuía unánimemente este evangelio al apóstol Mateo, cuyo nombre aparece en las listas de los Doce m. Sólo en el primer evangelio el nombre está acompañado por el calificativo “el publica- no”. Su vocación apostólica se narra en los tres primeros evangelios, pero mientras Marcos y Lucas lo denominan con el nombre “Leví” (Me 3,14; Le 5,27), el primer evangelista lo llama “Mateo” (9,9). Algunos exegetas han puesto objeciones a la posibilidad de que este publicano tuviera dos nombres semíticos. Por ello, han preferido negar la identidad de los dos personajes y rechazar la atribución de este evangelio a un testigo ocular. Además, argumentan estos estudiosos, es extraño que siendo un apóstol haya utilizado fuentes (generalmente se identifica con claridad la utilización del evangelio según Marcos y la fuente de dichos, denominada “Q” por los estudiosos) para componer su evangelio. En este sentido se pregunta Ulrich Luz: “¿Habría utilizado el libro de alguien que no era testigo ocular como fuente princi pal, siendo él mismo testigo ocular?” 107 . Otros, teniendo presente la existencia de personajes con dos nombres judíos, defienden la identidad apostólica. Recuérdese, por ejemplo, José-Caifás, José-Bernabé, Simón-Cefas 108 . En cualquier caso, se ha intentado explicar esta duplicidad de nombres semitas argumentando que el segun do nombre fue puesto en el momento de la elección (téngase en cuenta que el nombre arameo, Mattanyah, significa “regalo de YHWH”) o bien qüe el nombre de Leví indicaba la tribu a la que pertenecía. Por lo demás, es posible que un personaje con dos nombres judíos fuera identificado sólo por uno de ellos según la preferen cia de los autores, al igual que sucede en los evangelios sinópticos y fuera de ellos. Por ejemplo, Herodes Agripa I es llamado Agripa por Flavio Josefo, mientras que en los Hechos de los Apóstoles aparece designado como Herodes.

106. Mt 10,2-4; Me 3,16-19; Le 6,14-16; Hch 1,13.107. U. Luz, ElEvangelio según san Mateo. Mt 1-7, vol. I (Biblioteca de Estudios Bíblicos 74, Sígueme, Salamanca 22001) 106.108. FLAVIO JOSEFO, Ant 18,2,2: “José, que se llamó también Caifás”. Hch 4,36: “José, a quien los apóstoles apellidaron Bernabé, que significa hijo de la consolación...”. Entre los judíos era frecuente utilizar dos nombres, uno judío y otro griego. Recuérdese, por ejemplo, Saulo-Pablo, Juan-Marcos.

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Como he aprendido de la tradición acerca de los cuatro evangelios, únicos que son admitidos sin controversia en la Iglesia de Dios que está bajo el cielo, el primero en ser escrito fue el de Mateo, que primero fue publican o y después apóstol de Jesucristo; estaba dedicado a los que hablan creído de entre los judíos, y fue com-puesto en lengua hebrea (Orígenes)™.

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Respecto a la autoría de este evangelio, los testimonios antiguos más claros son los de Orígenes (f 254) e Ireneo (segunda mitad siglo II), ambos recogidos en la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea. Ireneo de Lyon escribe: “Mateo com puso también entre los hebreos, en su propia lengua, un escrito del Evangelio, mientras Pedro y Pablo evangelizaban en Roma y ponían los cimientos de la Iglesia” 110 . Al decir de Ireneo, Mateo compuso su evangelio durante la actividad apostólica de Pedro y Pablo. Eusebio de Cesarea especifica al dar esta noticia “que Pedro y Pablo estaban en Roma evangelizando y poniendo los cimientos de la Iglesia”. En este caso, habría que colocar la redacción de este evangelio antes del 64, fecha de la muerte de Pedro. También Eusebio de Cesarea atribuye este evangelio al apóstol Mateo 111 .

Hay un testimonio más antiguo, pero no de igual claridad que los anteriores. Nos referimos al de Papías de Hierápolis (h. 130), que se expresa en estos términos: “Mateo reunió en lengua hebrea, las palabras (de Jesús), y luego cada uno las tradujo según su capacidad” 112 . Los estudiosos discuten sobre el sentido de la expresión “palabras (de Jesús)”: ¿Se refiere solamente a dichos o sentencias de Jesús o más bien al evangelio como lo conocemos nosotros, donde se recogen palabras de Jesús y rela tos de sucesos? Teniendo en cuenta que el término griego logia significa “dichos, sentencias”, algunos estudiosos han entendido esta afirmación de que Mateo puso por orden los logia en lengua hebrea y cada uno los interpretó según su capacidad refiriéndola a la fuente de dichos. Pero, si tenemos en cuenta que el mismo Papías utiliza este término para referirse al evangelio según Marcos, lo más probable es que esté aludiendo al evangelio completo según Mateo, semejante al que nos ha llegado. En efecto, Papías presenta el evangelio según Marcos del modo siguiente: “Marcos puso puntualmente por escrito, aunque no con orden, las cosas que Jesús había dicho y hecho”; y a continuación añade: “porque ni había oído al Señor ni le había seguido, sino que, más tarde, siguió a Pedro, el cual impartía sus enseñanzas según las necesidades, no como quien compone una colección ordenada de las palabras del Señor (ton kyriakón logíón)” m . Como puede observarse, Papías se sirve de dos expresiones para referirse al evangelio según Marcos: “las cosas que Jesús había dicho y hecho” y “las palabras del Señor”. Por tanto, es muy posible que Papías esté pensando en un evangelio tal cual lo conocemos nosotros cuando afirma que Mateo reunió las palabras de Jesús; es decir, con discursos y relatos de hechos sobre Jesús.

109. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, VI, 25,4. Téngase en cuenta que el término “hebrea” es utilizado para designar la lengua aramea, que era la que hablaban los judíos de Palestina en la época de Jesús y los C0míen20s de la Iglesia.110. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, V, 8, 2. También Ireneo de Lyon, Adversas Haereses, III, 1,1.111. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, II, 24,6.112. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, III, 39,16.113. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, III, 39,15.

III. Lengua original ____________________________________________________

Los estudiosos no se ponen de acuerdo respecto a la lengua original de este evange lio. Algunos afirman que fue escrito en una lengua semítica (hebreo o arameo) y luego traducido al griego, pues hay rasgos semíticos a lo largo de todo el evangelio. Otros, sin embargo, afirman que su lengua original fue el griego, ya que para su redacción se utilizó el evangelio griego según Marcos. Es verdad que se encuentran palabras y estilo griegos (proposiciones subordinadas, genitivos absolutos, juegos de palabras griegas, etc.) e incluso en algunas ocasiones Mateo elimina los semitismos o expresiones torpes que contiene la narración mar- cana. No obstante, en el evangelio según Mateo se hallan añadidos al relato de Marcos que son semíticos; o sea, que no fueron redactados en griego. Además, identificar claros rasgos estilísticos griegos no obliga a pensar que fue redactado ori ginalmente en griego, pues un buen traductor habría podido realizar una versión griega de buen estilo. Basta recordar la afirmación de Flavio Josefo respecto a su obra Bellum ludaicum\ “He decidido relatar con detalle, en lengua griega, a los habi tantes del Imperio romano lo que antes había escrito en mi lengua materna (=arameo)” 1H . Si el mismo autor no hubiese realizado esta afirmación, por el texto griego que nos ha llegado, no sería posible deducir que hubo un original arameo. Por lo demás, si la lengua original de este evangelio fuese el griego, no se podrían explicar todos los semitismos que contiene, de los cuales no todos son debidos a un influjo mental, sino más bien a una mala inteligencia de un texto escrito. Por todo ello, algunos estudiosos prefieren afirmar que el evangelio según Mateo fue escrito en lengua semítica. Ésta era también la opinión, entre otros, de Papías, Orígenes, Ireneo, Eusebio, Jerónimo.

Mateo, llamado también Leví, publicano antes de apóstol, fue el primero que com-puso un evangelio de Cristo en Judea, para los creyentes de la circuncisión, con letras y palabras hebreas; no es del todo seguro que más tarde se tradujese al griego. El texto hebreo mismo se conserva todavía hasta el día de hoy en la biblioteca de Cesarea (ferónimo)U5.

No obstante, gran parte de los estudiosos modernos sostiene que el actual primer evangelio fue compuesto en griego; es decir, en modo alguno se trata de una tra ducción de un original arameo. Es fácil de constatar que el griego de Mateo es bastante mejor que el de Marcos. Como es bien sabido, Mateo se sirvió del segundo evangelio como su fuente principal para redactar el suyo. Cuando se compara su redacción griega con la contenida en su fuente, se observa que en bastantes ocasio nes el relato mateano está redactado de una forma más lógica y con una formulación más cuidada, evitando todas las expresiones vulgares y semitizantes de Marcos. En otras palabras, nuestro primer evangelista se sirvió de una fuente redactada en griego para escribir su evangelio. Es cierto que en algunos

114. FLAVIO JOSEFO, Bell. 1,1,1.

115. Jerónimo, De Viris Illustribus, 3.

pasajes tenemos que suponer un original semítico del relato. Pongamos un ejemplo sencillo y bastante familiar a todos nosotros. En Mt 1,21, el ángel indica a José lo que tiene que hacer con el niño que nazca de la Virgen María: “Dará a luz un hijo y tú le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus peca dos”. En el texto griego no aparece con claridad la explicación-justificación del nombre elegido para el hijo de la Virgen. Esto sólo es inteligible desde el hebreo o el arameo: Jesús es un nombre semítico que significa íf YHWH salva”. La clara rela ción del nombre y la razón ofrecida por el ángel se esfumó al ser traducida al griego.

Por lo demás, existen rasgos semíticos claros a lo largo de este evangelio. Detallamos, a modo de ejemplo, algunos de ellos. Se encuentran con facilidad giros semíticos: kai egéneto... kaí; participio del verbo “decir” acompañando verbos fini tos que expresan ya la acción de hablar, decir; kaí paratáctico, muy abundante en las lenguas semíticas para unir frases; abundantes pronombres personales posesivos en casos oblicuos; etc. Por todo ello, Marie-Joseph Lagrange considera que el original de este evangelio fue arameo: tc Nos parece que lo más probable es que el primer evangelio sea una traducción, pero bastante libre, de un original arameo” ll6 .

IV. Carácter literario de la obra

Seguramente la característica más peculiar de este evangelio son los cinco discursos en los que el evangelista reúne gran parte de la enseñanza de Jesús.El evangelista, además, destacó estas composiciones concluyendo todas ellas con una fórmula muy semejante. Éstos son los discursos y sus fórmulas conclusivas:

- Sermón de la montaña (c.5-7); sus últimos versículos dicen así: “Al terminar Jesús este discurso, la gente estaba admirada de su enseñanza, porque les enseña ba con autoridad y no como los escribas” (7,28-29).

- Discurso apostólico (c.10); su fórmula conclusiva es la siguiente: “Cuando Jesús acabó de dar instrucciones a sus doce discípulos, partió de allí para enseñar y predicar en sus ciudades” (11,1).

- Discurso parabólico (c.13); el evangelista cierra el discurso con estas palabras: “Cuando Jesús acabó estas parábolas, partió de allí” (13,53).

- Discurso eclesial o del gobierno de la Iglesia (c.18); esta colección de dichos de Jesús termina del modo siguiente: “Cuando acabó Jesús estos discursos, partió de Galilea y vino a la región de Judea” (19,1).

- Discurso escatológico (c.24-25); su conclusión dice: “Cuando acabó Jesús todos estos discursos, dijo a sus discípulos...” (26,1).

La peculiaridad mateana aparece con mayor claridad si comparamos este evangelio con los otros dos sinópticos. En efecto, hay dos discursos de los que no existe para lelo alguno en el evangelio según Marcos: Sermón de la montaña y Discurso

116. M.-J. Lagrange, Évangile selon Saint Mattbieu (Études Bibliques, Gabalda, París 51941) CXII.

eclesial; tampoco aparece este último en Lucas. En cuanto a la longitud, los de Mateo son bastante más extensos, debido a que estas composiciones reúnen mate rial que aparece en otros contextos en los demás evangelios. Por ejemplo, Lucas distribuye buena parte de los dichos de Jesús a lo largo de su obra, sin una tenden cia tan marcada a agruparlos como hace Mateo. Ciertamente, se considera la obra de Mateo como el evangelio doctrinal por excelencia, pues en él se recoge la enseñanza de Jesús de forma más sistemática que en los otros dos sinópticos; además, viene presentada con una mayor solemnidad. Pongamos un ejemplo 117 .

En el segundo evangelio tenemos un breve discurso de Jesús dirigido a los discípu los antes de su misión; dice así:

“Llamó a los Doce y los fue enviando de dos en dos, dándoles autoridad sobre los espíritus inmundos. Les encargó que llevaran para el camino un bastón y nada más, pero ni pan, ni alfor ja, ni dinero suelto en la faja; que llevasen sandalias, pero no una túnica de repuesto. Y detía: ‘Quedaos en la casa donde entréis, hasta que os vayáis de aquel sitio. Y si un lugar no os recibe ni os escucha, al marcharos sacudios el polvo de los pies, en testimonio contra ellos’. Ellos salieron a predicar la conversión, echaban muchos demonios, ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban” (Me 6,7-13).

Las recomendaciones e indicaciones de Jesús ocupan sólo cuatro versículos en Marcos. Pues bien, en Mateo estas instrucciones de Jesús forman un verdadero dis curso, son treinta y ocho versículos (Mt 10). Es claro que el primer evangelista consideró más adecuado reunir aquí todos los otros dichos de Jesús referentes a la misión apostólica, no sólo aquellos que se referían a la predicación de los Doce en Galilea. Esto resulta evidente si leemos los versículos donde Jesús les anuncia que serán perseguidos: durante el ministerio público de Jesús los apósto les no fueron azotados en las sinagogas ni comparecieron ante gobernadores y reyes ni fueron asesinados (v. 17-21). Estos sucesos ocurrieron después de la resurrección de Jesús, cuando comenzó la difusión del cristianismo. Lo llamativo es que este anuncio de Jesús sobre las persecuciones también está recogido en Marcos, pero en el discurso escatológico (Me 13,9-13). Es fácil deducir que Mateo, encontrando estos dichos en lugares diferentes, los reuniera para confeccionar un discurso sobre la misión de los apóstoles. También podemos detectar este fenómeno en otros luga res. Por ejemplo, reúne nueve milagros en los c. 8-9, añade otros dichos de Jesús en las disputas con ocasión de las espigas arrancadas (12,1-8) y la curación de la mano seca (12,9-14), el testimonio de Jesús sobre Juan Bautista (11,7-11), etc.

Otra de las características de este evangelio son los pasajes dedicados a la infancia, donde afirma la concepción virginal de Jesús. Estos relatos están narrados desde la perspectiva de José, y pueden tener su origen en los círculos de la familia de aquel que tuvo en la tierra la responsabilidad paterna de Jesús. Este evan gelio mateano de la infancia nos transmite sucesos que sólo conocemos por él: visita de los magos, matanza de los inocentes, huida a Egipto.

En cuanto a los relatos en general, las características más significativas son: brevedad (sin nombres propios, sin anécdotas o notas pintorescas, poco visuales),

117. Nos servimos para la exposición del artículo de M. HERRANZ MARCO-C.A. FRANCO, “El Evangelio según San Mateo”: Cuadernos de Evangelio 25 (1976) 5-29.

hieratismo, claridad de composición. Por eso, el estilo es formal, utilizando giros y fórmulas de transición repetidas a lo largo del libro: “en aquel tiempo” (3,1; 12,1; 14,1); “entonces” (3,13; 4,1; 11,20; 15,1; etc.); “desde entonces” (4,19; 16,21; 26,16); etc. La composición del libro tiene la finalidad de que sea leído públicamente. La característica de la brevedad o esencialidad en la narración, según Alfred Wikenhaüser, se debe a su intención de instruir: “como Mateo no quiere narrar, sino instruir, nos presenta sus narraciones (noticias de milagros, discusiones y otros relatos) en forma estrechamente resumida; pero, comparado con Me y Le, la conci sión afecta a las descripciones, no a las palabras de Jesús” 118 .

Por otro lado, Mateo tiene interés en mostrar que Jesús es el Mesías prometido en el Antiguo Testamento; por ello, cita o hace referencia a numerosos pasajes veterotestamentarios donde identifica el cumplimiento de lo anunciado en la vida, pasión y muerte de Jesús de Nazaret. Su evangelio contiene unas cin cuenta citas de estos textos sagrados y más de doscientas cincuenta alusiones o paralelos verbales con el texto del Antiguo Testamento. La mayoría de las referen cias veterotestamentarias son introducidas con la fórmula “... para que se cumpliera lo dicho por el profeta”, u otra expresión similar 119 . Buena parte de las citas del Antiguo Testamento aparecen en los otros sinópticos; sin embargo, veinte pasajes aparecen citados únicamente en este evangelio. Dichas referencias y citas no sólo son signo del gran conocimiento que tenía el evangelista de los libros sagrados judíos, sino sobre todo que escribe para cristianos procedentes del judaismo. Veamos un ejemplo del modo como Mateo utiliza la Sagrada Escritura en la presentación del ministerio público de Jesús.

Marcos introduce el ministerio público de Jesús mediante dos versículos:

“Después de que Juan fue entregado, Jesús se marchó a Galilea a proclamar el Evangelio de Dios; decía: c Se ha cumplido el tiempo y está cerca el reino de Dios. Convertios y creed en el Evangelio’” (1,14-15).

Mateo, sin embargo, hace una presentación solemne y más extensa, echando mano de una profecía de Isaías:

“Al enterarse Jesús de que habían arrestado a Juan se retiró a Galilea. Dejando Nazaret se estable - ció en Cafarnaúm, junto al mar, en el territorio de Zabulón y Neftalí, para que se cumpliera lo dicho por medio del profeta Isaías: ‘Tierra de Zabulón y tierra de Neftalí, camino del mar, al otro lado del Jordán, Galilea de los gentiles. El pueblo que habitaba en tinieblas vio una luz grande; a los que habitaban en tierra y sombras de muerte, una luz les brilló’. Desde entonces comenzó Jesús a predicar diciendo: ‘Convertios, porque está cerca el reino de los cielos’” (4,12-17).

La profecía de Isaías iba dirigida a los habitantes de Galilea, el territorio de las tribus de Zabulón y Neftalí, parte de los cuales habían sido deportados por el rey de Asiría hacia el 732 a.C. A esos hombres se les anunciaba la salvación que Dios les iba a otorgar y que era comparada con una gran luz. Dado que Jesús comienza su minis terio público en Cafarnaúm y sus alrededores, el evangelista cita este oráculo de Isaías para indicar que estamos ante un acontecimiento no meramente mundano,

118. A. Wikenhaüser, Introducción al Nuevo Testamento (Biblioteca Herdet 36, Herder, Barcelona 21966) 152.119. Véase Mt 1,22; 2,5.15.17.23; 4,14; etc.

sino de cumplimiento de las promesas antiguas. No estamos ante un suceso de la historia profana, consecuencia de la mera voluntad humana, sino de la historia sagrada que Dios realiza a través de su pueblo Israel.

Mariano Herranz-César A. Franco comentan esta noticia del modo siguiente:

“En lugar de reproducir literalmente la noticia del retorno de Jesús a Galilea, según la leemos en S. Marcos, añade (S. Mateo) unos datos que, a quienes no estén familiarizados con la geo grafía histórica de Palestina, pueden parecer puras puntualizaciones geográficas [...] Cuando nuestro evangelista escribe, hacía ya muchos años que los nombres de las tribus habían dejado de servir como designaciones geográficas [...] No pretende aclarar a sus lectores dónde se halla Cafarnaúm, sino poner de relieve la identidad del lugar en que Jesús inicia su predicación y la tierra en que habitan los que, según el profeta, han visto amanecer una gran luz [...] De este modo, en la presentación que de él hace S. Mateo, el acontecimiento del retorno de Jesús a Galilea tras sus tentaciones en el desierto adquiere las dimensiones de un gran acontecimiento, enmarcado en el plan salvador de Dios; un acontecimiento que desborda las fronteras de la his toria humana: es el comienzo de la obra salvadora de Dios por medio de Jesucristo, descrita como el amanecer de una gran luz para los que habitan en tinieblas y sombra de muerte. Poniendo sus conocimientos de escriba y su habilidad literaria al servicio de la predicación cris tiana, el autor de nuestro primer evangelio no escribe como simple historiador, sino como evangelista, como predicador de la fe en Jesús, por la cual los hombres ven iluminarse las tinie blas que los envuelven”' 20 .

En cuanto al esquema geográfico y cronológico del primer evangelio es el mismo que aparece en Marcos. En general se agrupa el evangelio, según estas indicaciones topográficas, en tres secciones: 8,1-9,34; 14,1-16,20; 21,1-27,66. Como también en los otros evangelios sinópticos, hay que tener en cuenta que las suturas cronológicas apenas tienen trascendencia, pues son bastante genéricas (“llegada la tarde”, “aquel día”, “entonces”, etc.). Las suturas geográficas suelen ser válidas si no entran en conflicto con los otros evangelios, aunque también éstas suelen ser bas tante vagas. Por lo que se refiere a las transiciones explicativas están subordinadas al interés doctrinal y no siempre son claras.

Los recursos literarios utilizados por Mateo son de estilo semítico. Enumeramos algunos de ellos a modo de ejemplo. Las inclusiones: consisten en repetir palabras o expresiones al comienzo y final de un relato o sección para llamar la atención sobre el contenido. Así, en el llamado evangelio de la infancia, Jesús es presentado como “Dios con nosotros (Emmanuel)”, y al final del evangelio se subraya esta presencia a lo largo de la historia: “Yo estoy con vosotros todos los días” (28,20). Los paralelismos: se han clasificado según tres tipos: sinonímico, antitético y sintético (10,32-33.37). El más frecuente es el antitético: “lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos” (16,19). Los quiasmos: un paralelismo en forma de X: “Quien quiera sal var su vida (A), la perderá (B); pero el que la pierda por mí (B’), la encontrará (Ay’ (16,25). Las palabras nexo: ayudan a retener en la memoria las sentencias no asocia das por su contenido; recuérdese la repetición del término “bienaventurados” al comienzo del Sermón de la montaña. Las agrupaciones numéricas, que facilitan la memorización; caben destacar el número 7, que aparece en las parábolas (c.13), las peticiones del Padrenuestro (6,9-13), las veces que hay que conceder el perdón

120. M. HERRANZ MARCO-C.A. FRANCO, "El Evangelio según San Mateo”, 24s.

(18,22), los ayes contra los escribas y fariseos (23,13-33), etc.; el número 3: tres gru pos de catorce antepasados en la genealogía de Jesús (1,2-17), tres tentaciones (4,1-11), tres clases de obras buenas (6,1-18), etc.; el número 5: cinco grandes dis cursos (5-7; 10; 13; 18; 23- 25), cinco mandamientos llevados a su plenitud (5,21-48), cinco clases de enfermos curados por Jesús (4,24), etc. Las repeticiones de fórmulas, que sirven para resaltar lo importante y destacar la unidad. Ejemplos bien conoci dos de este procedimiento estilístico es “engendró a” de la genealogía (1,2-11) o las famosas antítesis del Sermón de la montaña: “habéis oído que se dijo... pero yo os digo” (5,21-48).

V. Teología del evangelio según san Mateo _________________________________

Cristo logia

En el primer evangelio la cristología está muy desarrollada. Se afirma con cla ridad el carácter mesiánico de Jesús desde el comienzo: “Libro del origen de Jesús Mesías, hijo de David, hijo de Abrahán” (1,1). La llamativa cantidad de veces que aparece Jesús denominado Mesías en este evangelio muestra que uno de los motivos que tuvo este evangelista para escribir su obra fue mostrar a Jesús como verdadero Mesías y, por tanto, el cumplimiento en él de las promesas antiguas121. Por otra parte, como se explícita desde el comienzo, también la identidad mesiánica se indica medíante la afirmación de la descendencia davídica. La importancia que el evangelista otorga a este carácter mesiánico se deduce con clari dad de las veces que lo señala: en nueve ocasiones, frente a las dos de Marcos y Lucas.

Mateo repite a lo largo de su evangelio que el Antiguo Testamento se cumple en Jesús (3,15; 5,17-48; 12,17-21; 13,35; etc.). Incluso algunos estudiosos han llegado a afirmar que Jesús es presentado en el primer evangelio como un nuevo Moisés, indi cando de este modo que se cumplía la promesa realizada por éste mismo: “El Señor, tu Dios, te suscitará de entre los tuyos, de entre tus hermanos, un profeta como yo. A él lo escucharéis” (Dt 18,15). Por este motivo, se ha querido ver la mon taña de las bienaventuranzas como una evocación del Sinaí, y el discurso de Jesús pronunciado en ella como la nueva enseñanza que Dios transmite. Quizás es un poco forzado este paralelismo.

Junto con la mesianidad, Mateo afirma con insistencia la divinidad de Jesús.Seguramente la confesión de su divinidad, expresada en el título “Hijo de Dios”, sea la explicitación más clara del misterio de la persona de Jesús. La primera afirmación expresase halla en el relato del bautismo en el río Jordán: “Y vino una voz de los cielos que decía: ‘Este es mi Hijo amado, en quien me complazco’” (3,17). Dicha filiación se volverá a proclamar en el pasaje de la transfiguración: “Una voz desde la nube decía: ‘Este es mi Hijo, el amado, en quien me complazco. Escuchadlo’” (17,5). Durante las tentaciones en el desierto, el mismo diablo lo trata como tal: “El tentador se le acercó y le dijo: ‘Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se convier-

tan en panes [...] y le dijo: ‘Si eres Hijo de Dios, tírate abajo...’” (4,3.6). De igual modo, el evangelista alude a la relación especialísima que Jesús tiene con Dios: “Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo más que el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” (11,27). Pedro le confesará como Mesías, el Hijo del Dios vivo (16,17). Una concep ción que volverá a aparecer en el juicio ante el sanhedrín en boca del sumo sacerdote: “Te conjuro por el Dios vivo a que nos digas si tú eres el Mesías, el Hijo de Dios” (26,63). En el relato de la Pasión, como burla o como confesión, se reco noce su identidad divina: “Tú que destruyes el templo y lo reconstruyes en tres días, sálvate a ti mismo; si eres Hijo de Dios, baja de la cruz [...] Confió en Dios, que lo libre si es que lo ama, pues dijo: ‘Soy Hijo de Dios’” (27,40.43); “El centurión y sus hombres, que custodiaban a Jesús, al ver el terremoto y lo que pasaba, dijeron ate - rrorizados: ‘Verdaderamente éste era Hijo de Dios’” (27,54). Dicha filiación, al final del evangelio, se afirma de modo solemne: “Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (28,18-19). Otro rasgo literario pone en evidencia el reconocimiento y la afirmación de la filiación divina de Jesús: en dieciocho ocasiones Mateo utiliza la expresión “mi Padre”, frente a las cuatro veces de Lucas; Marcos, por su parte, no la utiliza nunca.

En relación con esta confesión de su divinidad se halla también el uso del término “Señor (kyrios)”, que la versión griega de los LXX utiliza con mucha frecuencia para designar a Dios. En el evangelio de Mateo, Jesús es invocado de este modo por los discípulos, por los que recurren a él para ser curados o para pedirle algún favor; jamás está puesto en boca de sus adversarios. Aquellos que le reconocen como “Señor” se postran ante él 122 . Es cierto que este término era utilizado también como mera designación honorífica, pero aplicándolo a Jesús se busca destacar su poder y gloria, que se harán explícitas mediante su glorificación después de la muerte.

Como ya hemos dicho, los primeros dos capítulos del evangelio según Mateo están dedicados a la infancia de Jesús. En ellos, se pone de manifiesto el carácter mesiáni co de Jesús, al subrayarse su descendencia davídica mediante la genealogía con la que Mateo abre su escrito y la indicación angélica que José recibe en un sueño, su nacimiento en Belén, el anuncio celestial a los pastores o la adoración de los Magos. También el final de la genealogía, con su cambio brusco de la fórmula estereotipada utilizada hasta José, afirma con claridad el nacimiento virginal de Jesús: “Jacob engendró a José, el esposo de María, de la cual nadó Jesús, el llamado Cristo” (1,16). De este modo, se subraya que José no intervino en el nacimiento de Jesús; es decir, el parto virginal de María se da por bien conocido de los lectores. En el relato lla mado “las dudas de san José” (v.18-25), el evangelista explica justamente lo que ha expresado de forma sintética en la genealogía. Algunos estudiosos han interpretado este pasaje de modo contrario a la virginidad de María; pero si nos atenemos a la intención de Mateo y a su redacción, aunque compleja, en él se afirma con claridad el nacimiento virginal de Jesús, al atribuir su concepción no a obra de varón, sino al Espíritu Santo (v.18.20).

Al escrito de Mateo se suele denominar el evangelio eclesial, pues es el único de los sinópticos que utiliza el término ekklesía (16,18; 18,17) y el que habla explícitamente de la intención de Jesús de fundar su Iglesia: “Sobre esta piedra edifi caré mi Iglesia, y el poder del infierno no la derrotará” (16,18). La Iglesia no vive separada de su origen; por el contrario la presencia de Jesús está en ella hasta el final de los tiempos (18,20; 28,20). Esta presencia de Jesús asume los rasgos del Dios de la antigua alianza, que habitaba en medio de su pueblo Israel. Es más, la misión evangelizadora de Jesús continúa en su Iglesia, es El quien la alienta. Por ello, los discípulos no sólo transmiten la doctrina o mensaje de Jesús, sino también realizan sus obras (c.10). Por otra parte, varios dichos de Jesús abordan la vida de la comuni dad eclesial (c.10 y 18).

Los miembros de la Iglesia forman la nueva familia de Jesús, pues en tanto que cumplen la voluntad de Dios son hermanos de Jesús (12,46-50; 28,10). Todos tienen un único Padre y un solo Maestro: Jesús (23,8-10). Los seguidores de Jesús son todos iguales; es más, se ha de dar mayor importancia a los más pequeños, pues son la presencia de Jesús en medio de ellos (18,5.20). Los gestos de caridad y miseri cordia que se tengan con los más necesitados de ellos, se hacen a Jesucristo (25,31-46).

De los tres sinópticos, Mateo es quien más utiliza el término “discípulo”123. El discipulado se define por el seguimiento de Jesús. Lo decisivo es esta pertenencia al Maestro, no tanto las cualidades personales. Aunque Mateo no oculta los límites de los discípulos, ciertamente mejora bastante la imagen negativa que se desprende del evangelio de Marcos; sobre todo elimina la incomprensión o torpeza que el segundo evangelio les atribuye en varias ocasiones 124 . En la última aparición del Resucitado narrada por Mateo, Jesús encarga a sus discípulos continuar su misión en el mundo:

- predicar el Evangelio, bautizar y enseñar a cumplir sus enseñanzas (28,19-20). Ellos fueron llamados por Jesús mismo, a diferencia de los discípulos de los rabinos que elegían a su maestro, y convivieron con Jesús obedeciendo sus propuestas y manda tos. De hecho, en este evangelio se recogen llamadas de atención a un seguimiento superficial o con condiciones (8,18-22; 19,16-22).

Por lo demás, es fácil deducir el valor supremo de aquel que llama, pues se pone por encima de todo: Jesús vale más que la familia: “El que quiere a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí; el que quiere a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí; y el que no carga con su cruz y me sigue, no es digno de mí” (10,37-39; cf. también 19,29); o las propias riquezas: “Entonces Jesús dijo a sus discípulos: c En verdad os digo que difícilmente entrará un rico en el reino de los cielos. Lo repito: más fácil le es a un camello pasar por el ojo de una aguja, que a un rico entrar en el reino de los cielos’” (19,23s); o la propia seguridad: “Las zorras tie nen madrigueras y los pájaros nidos, pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza” (8,20). El valor supremo de Jesús aparece con toda claridad cuando se afirma que El está antes que la propia vida del discípulo:

123. Mateo utiliza este término 72 veces, frente a las 46 de Marcos y las 37 de Lucas. El verbo “ser discípulo o hacer discípulo” aparece 3 veces en Mateo, mientras que nunca en los otros dos sinópticos.

“Entonces dijo a los discípulos: ‘Si alguno quiere venir en pos de mí, que se niegue a sí mismo, tome su cruz y me siga. Porque quien quiera salvar su vida, la perderá; pero el que la pierda por mí, la encontrará. ¿Pues de qué le servirá a un hombre ganar el mundo entero, si pierde su alma? ¿O qué podrá dar para recobrarla?’” (16,24-26).

La figura de Pedro es muy importante en este evangelio. No sólo aparece como portavoz de los apóstoles preguntando a Jesús en varias ocasiones (15,15; 18,21; cf. 17,24-27), sino que es quien le confiesa como Mesías e Hijo de Dios (16,16). Por otra parte, Jesús le designa como la piedra sobre la que construirá su Iglesia, otorgándole el poder de atar y desatar (16,18-19). La preeminencia de Pedro, que aparece subrayada a lo largo de todo el evangelio, es afirmada desde el inicio al ser elegido el primero de los Doce (4,18-19). Sin embargo, Mateo no censura ningu no de los aspectos negativos relacionados con él que aparecen en el evangelio de Marcos, incluso los destaca 125 .

VI. Lugar, tiempo de composición y destinatarios ____________________________

Mateo es el evangelio más judío, como indicaba ya Orígenes al afirmar que fue escrito para “los que habían creído de entre los judíos” (HE VI,25,4). La orienta ción judía se percibe tanto en el vocabulario típicamente palestinense como en la referencia a los usos y costumbres hebreas que no se explican. Por lo demás, en su evangelio presenta varias veces a Jesús dirigiéndose sólo a los miembros de Israel (p. ej. 10,5; 15,24-26), observando la ley (p. ej. Mt 5,18-19; 18,17) y utilizando el lenguaje estereotipado del judaismo. Incluso Jesús insiste en que sus seguidores tie nen que practicar una justicia mayor que la de los escribas y fariseos (5,20). Otros rasgos judíos son fáciles dé identificar en el modo como aborda las leyes de la pure za (15,1-20), en el tenor y las expresiones que utiliza en su crítica a los fariseos (c.23), etc.

Se suele proponer la comunidad de Antioquía de Siria como lugar de redacción, por su marcado carácter judeocristíano y porque Ignacio de Antioquía conoció y citó en sus cartas este evangelio 126 . No obstante, como reconoce Ulrich Luz esta identificación no es definitiva: “La cuestión del lugar de origen no es sus ceptible de una respuesta definitiva; las informaciones son demasiado escasas. Las numerosas hipótesis tienen algo en común; se basan en indicios muy débiles. Hay consenso en que Mt procede de un espacio sirio. Se discute su determinación más exacta” 127 .

La fecha de composición de este evangelio es también discutida. Quienes no reconocen la autoría apostólica suelen colocarlo hacía el año 80. Quienes identifican a Mateo apóstol como su autor proponen una fecha en torno a los 60. Tiene razón Bo Reicke al señalar que “la situación presupuesta por Mateo corresponde a lo que

125. Mt 16,22-23=Mc 8,32-33; Mt 26,70-Mc 14,68; Mt 26,72=Mc 14,70.126. Por ejemplo, Smim 1,1; Eph 19,2-3; Polic 2,2.127. U. Luz, El Evangelio según san Mateo. Vol 1,101.

se conoce de la cristiandad palestinense entre los años 50 y ca 64” 128 . En el mismo sentido afirma John A.T. Robinson:

“El evangelio de Mateo muestra todos los signos de haber sido generado para una comunidad (y por una comunidad) que necesitaba formular, en confrontación con el cuerpo principal del judaismo fariseo y saduceo, su propia línea en cuestiones tales como la interpretación de la Escritura y el lugar de la ley, su actitud respecto al templo y sus sacrificios, el sábado, el ayuno, la oración, las leyes alimenticias y los ritos de purificación, sus reglas de admisión en la comuni dad y la disciplina respecto a los transgresores, del matrimonio, divorcio y celibato, su política hacia los samaritanos y gentiles en un medio predominantemente judío, etc. Estos problemas reflejan un periodo en que las necesidades de la convivencia obligan a clarificar la propia línea cristiana en una serie de cuestiones prácticas que antes se podían dar por sentado” 129 .

Es decir, son años de convivencia del naciente cristianismo, de origen judío, con su antigua tradición y normativa. De hecho, las costumbres rituales del templo y las fiestas seguían vigentes cuando se escribió este evangelio 130 . Por lo demás, la Didajé o Doctrina de los Doce Apóstoles, escrita en la segunda mitad del siglo I, y la pri mera carta de Clemente, redactada en la década de los 90, conocen y utilizan este evangelio. Son razones que apoyan una fecha de redacción de este evangelio ante rior a la primera guerra judaica; anteriormente habíamos ya indicado el final de la década de los 50.

128. B, RRICKB, “Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem”, 133.

129. J.AT. Robinson, Kedating tbe Neiv Testament (Westminster, Philadelphia 1976) 103.130. Véase Mt 5.23-24:12.5-7:17.24-27: 23.16-22.

CONCLUSIÓN

El evangelio según san Mateo, conforme al testimonio de los Santos Padres, fue escrito por el apóstol en lengua semítica y dirigido a los judíos. Es verdad que, teniendo en cuenta su modo de expresarse y su insistencia sobre ciertos temas, hay que considerarlo el más judío de los evangelios.

En la estructura del libro destacan 5 grandes discursos, donde el evangelista recoge gran parte de los dichos de Jesús transmitidos por Marcos y la fuente de los dichos.

La cristología mateana está muy desarrollada. Jesús el Mesías, el Hijo de Dios, el Señor del universo. También suele calificarse este escrito como el evangelio eclesial, no sólo porque utiliza el término ekklesia, sino también porque desa rrolla mucho la concepción del discipulado.

La fechas de composición es discutida entre los estudiosos. La mayoría suele proponer la década de los 80. Sin embargo, hay razones sólidas para sostener

que este evangelio fue compuesto antes de la destrucción de Jerusalén, y muy probablemente a finales de la década de los 50.

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Ejercicios de autocomprobación

A. Lea fas siguientes afirmaciones e indique si son verdaderas (V) o falsas (F)

1. El evangelio según san Mateo es el evangelio más judío................................. V F

2. Se sabe con certeza que el redactor final de este evangelio fue el discípulo Mateo. V F

3. El redactor utilizó para su composición el evangelio según san Marcosy la fuente de dichos, denominada por los estudiosos fuente Q........................ V F

4. Una de las características más llamativas de este evangelio son los cinco discursos de Jesús................................................................................................................. V F

5. No se afirma con claridad en él que Jesús es Hijo de Dios............................... V F

Evangelio según san Marcos

Tema

2

i. Contenido del evangelio

- La prehistoria (aparición y predicación de Juan Bautista, bautismo de Jesús, ten - taciones): 1,1-13.

Primera parte: actividad de Jesús en Galilea

- Comienzo de la actividad de Jesús (sumario de la predicación de Jesús, vacación de los primeros discípulos, actividad milagrosa en Cafarnaúm, predicación en las sinagogas de Galilea, curación de un leproso): 1,14-145.

- Cinco controversias con sus adversarios (curación de un paralítico y el perdón de los pecados, vacación de Leví y el trato con los pecadores, discusión sobre el ayuno, espigas arrancadas y la observancia del sábado, curación del hombre de la mano paralizada y la observancia del sábado): 2,1-3,6.

- Éxito de la predicación de Jesús y choques con sus adversarios (afluencia del pueblo y curaciones, vocación de los Doce, Jesús y los suyos, acusación de pacto con Belzebú, la familia de Jesús): 3,7-35.

- Discurso parabólico (parábola del sembrador, finalidad de las parábolas, inter pretación de la parábola del sembrador, consejos, parábolas de la semilla y del grano de mostaza, conclusión): 4,1-34.

~ Otros milagros de Jesús (tempestad calmada, exorcismo del endemoniado de Gerasa, la curación de la hemorroísa y la resurrección de la hija de Jairo): 4,35-5,43.

- Jesús rechazado en Nazaret: 6,1-6.

Segunda parte: Jesús en peregrinación continua

- Misión de los Doce y muerte de Juan Bautista: 6,7-29.

- Primera peregrinación de Jesús y vuelta a Galilea (multiplicación de los panes, Jesús camina sobre las aguas, curaciones en Gensaret, discusión sobre lo puro e impuro): 6,30-7,23.

- Segunda peregrinación y vuelta (Jesús y la sirofenicia, curación de un sordomu do, segunda multiplicación de los panes, los fariseos piden un signo): 7,24-8,12.

- Tercera peregrinación y vuelta (conversación sobre la levadura, curación de un ciego en Betsaida, confesión mesiánica de Pedro, primer anuncio de la Pasión, transfiguración, curación de un muchacho poseso, segundo anuncio de la Pasión, instrucción a los discípulos): 8,13-9,50.

- Subida a Jerusalén para la Pascua (sobre el matrimonio y el divorcio, Jesús y los niños, el joven rico, premio del seguimiento de Jesús, tercer anuncio de la Pasión, petición de los Zebedeos, curación del ciego Bartimeo en Jericó): 10,1-52.

Tercera parte: actividad en jerusalén, muerte y resurrección de jesús

- Conducta mesiánica de Jesús (entrada solemne en Jerusalén, la higuera seca, puri - ficación del templo, conversación sobre la higuera seca): 11,1-26.

- Enseñanza mesiánica (la autoridad de Jesús, parábola de los viñadores homicidas, tributo al César, sobre la resurrección, el precepto más importante, el Mesías y David, elogio de la viuda): 11,27-12,44.

- Discurso escatológico (ocasión del discurso, signos previos, persecuciones a causa del evangelio, la gran tribulación, falsos profetas, venida del Hijo del hom bre, llamada a la vigilancia): 13,1-37.

- Los últimos días de Jesús con sus discípulos (el sanhedrín decide la muerte de Jesús, unción en Betania, traición de Judas, preparación de la última cena, cele bración de la última cena, marcha al monte de los Olivos, predicción de la negación de Pedro, Jesús en el huerto de los Olivos): 14,1-42.

- Juicio ante el sanhedrín (prendimiento, interrogatorio, condena, negación de Pedro): 14,43-72.

- Juicio ante Pilato (conducido a Pilato, interrogatorio y condena, burlas de los sol dados): 15,1-20.

- Crucifixión (camino del Calvario, muerte de Jesús, sepultura): 15,21-47.

- Resurrección (hallazgo del sepulcro vacío, apariciones): 16,1-20.

II. El final del evangelio ________________________________________________

En la tradición manuscrita, el segundo evangelio nos ha llegado con diferentes finales. Los dos más conocidos son: a) Según los manuscritos Sinaítico yVaticano, además de otras versiones (sirosinaítica, armenia y georgiana) y otros testi - monios patrísticos, el evangelio termina en 16,8. b) Manuscritos del siglo V

(Alejandrino, Codex de Beza, Codex Ephraemi), algunas versiones antiguas (Vetus latina, Vulgata, copta, etiópica) y testimonios patrísticos atestiguan un final más largo: 16,9-20. Antes de dar las razones que argumentan a favor de la versión breve como la más antigua, aclaremos que la Iglesia considera canónicos todos los versí culos de la versión larga. Por tanto, testimonio auténtico de la tradición apostólica.

Las razones que avalan la antigüedad del final corto, aparte de los manuscritos citados, es el dato de ser la lee fio difficilior (la lectura más difícil) y que explica la apa rición de los otros finales. Ciertamente es extraño que el evangelista termine su obra con esta afirmación: CÍ Y no dijeron nada a nadie del miedo que tenían” (v.8)' 31 . La extrañeza surge no sólo de la afirmación en sí, sino también de lo que leemos en Mateo y Lucas: las mujeres comunicaron a los discípulos el mensaje del ángel, es decir, el hecho de la resurrección de Jesús. Por lo demás, también resulta extraño que el evangelio según Marcos no contenga ningún relato de apariciones de Jesús resucitado. Desde el punto de vista literario, tampoco parece muy adecuado que la historia evangélica narrada por el segundo evangelista termine con la breve frase griega epboboünto gar (porque tenían miedo), colocando la conjunción causal al final del todo. Queriendo resolver estas dificultades, los copistas antiguos añadieron algu nos versículos más. La solución que tuvo más éxito es la que tenemos en nuestro evangelio canónico: el final largo.

Ahora bien, sí se leen con atención los v.9-20, además de constatar que el vocabulario y estilo son muy diferentes del resto del segundo evangelio, se puede observar también que han sido añadidos de modo brusco. Con pala bras de Bruce M. Metzger: “Es tan pedestre la relación entre el v.8 y los v.9-20, que resulta difícil creer que el evangelista haya querido que esta sección fuera una conti nuación de su evangelio” 132 .

Además, en ellos se hace un resumen de diferentes apariciones de Jesús resucitado que aparecen en los otros evangelios canónicos. Así, los v.9-11 resumen la aparición a María Magdalena narrada en Jn 20,11-18; el v.ll evoca la incredulidad de los apóstoles atestiguada en Le 24,11; los v. 12-13 evocan el relato de la aparición a los dos discípulos camino de Emaús, que nos ha transmitido Le 24,13-35; los v. 14-15 dependen del relato de la aparición a los Once discípulos según está atestiguada en Le 24,36-49; el v.15 demuestra tener conocimiento del mandato misionero de Jesús que recogen Mt 28,18-20 y Le 24,47; los v. 17-18.20 hacen mención a los signos que acompañaron la predicación apostólica, como queda perfectamente atestiguado en los primeros capítulos del libro de los Hechos; el v.19 parece evocar la ascensión narrada en Le 24,50-53. El final largo resulta ser un resumen de pasajes pascuales de Mateo, Lucas y Juan; por tanto, realizado des pués de la edición de estos tres evangelios, que, como sostienen los estudiosos, son posteriores al de Marcos. Es decir, quien redactó los v.9-20 disponía de una copia de los cuatro evangelios. Por todos estos motivos, los responsables de la edición de The Greek Neu> Testament consideraron el final breve del evangelio según Marcos el más antiguo.

131. En traducción más literal, el texto evangélico dice: “y a nadie nada dijeron, porque tenían miedo”.132. B.M. METZGER, Un comentario textual al Nuevo Testamento griego (Sociedades Bíblicas Unidas, New York 2005) 105.

III. Qué dice la Iglesia sobre este evangelio

La noticia más antigua que nos ha llegado sobre el evangelio según Marcos es la de Papías de Hierápolis (hacia el 130), que tenemos recogida en la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea.

El presbítero decía también: ‘Marcos, que fue intérprete de Pedro, puso puntual-mente por escrito, aunque no con orden, las cosas que había memori^ado en cuanto a dichos y hechos del Señor \ Porque ni había oído al Señor ni le había seguido; pero más tarde —como he dicho- siguió a Pedro, el cual impartía sus enseñanzas según las necesidades, no como quien compone una ordenación de los dichos del Señor: De modo que en nada faltó Marcos al poner por escrito algunas cosas según las había memori^ado. Porque en una sola cosa puso cuidado: no omitir nada de lo que había oído ni falsear nada de ello133 .

Este evangelio se denomina también petrino al considerar al apóstol Pedro como su fuente principal. Ciertamente si la atribución de este evangelio a Marcos hubiese sido ficticia, ideada por la comunidad cristiana, se hubiera esperado la elección de un personaje más significativo, por ejemplo un apóstol.

También Ireneo de Lyon (segunda mitad del siglo II) identifica como autor de este evangelio a Marcos: “Mateo [...] puso por escrito el Evangelio, cuando Pedro y Pablo evangelizaban y fundaban la Iglesia. Una vez que éstos murieron, Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, también nos transmitió por escrito la predicación de Pedro”134. Otros escritores eclesiásticos ofrecen la misma información: Justino (Diálogo con Trifón 106,9-10), Tertuliano (Adversus Marcionem IV,5), Orígenes (Historia Eclesiástica VI,25,5), etc.

En algunos libros del Nuevo Testamento se nombra al evangelista Marcos como colaborador de los apóstoles. Al igual que Pablo, este personaje tiene dos nombres: uno judío, Juan, y otro pagano, Marcos. Seguramente esta característica Índica que este judío poseía una formación griega. En los Hechos de los Apóstoles aparece nombrado varias veces. La primera vez es con ocasión de la liberación milagrosa de Pedro. Después de salir de la cárcel, se dice que este apóstol “se dirigió a casa de María, la madre de Juan, por sobrenombre Marcos” (Hch 12,12). Al final de dicho capítulo, cuando se narra el regreso de Bernabé y Pablo desde Jerusalén, después de haber terminado el encargo de llevar la colecta para ayudar a la comunidad de Judea, el autor de los Hechos informa de que ambos decidieron que Juan Marcos bajara con ellos a Antioquía (12,25). De igual modo, en su primer viaje, Bernabé y Pablo realizarán su labor misionera con colaboración de aquel: “Llegados a Salamina, anunciaron la palabra de Dios en las sinagogas de los judíos, llevando también a Juan, que los ayudaba” (13,5). No obstante, poco después, en Perge de

133. EUSEBIO DE CESÁREA, Historia Eclesiástica III, 39,15.

Panfilia, Marcos los abandonó para regresar a su casa: “Llegaron a Perge de Panfilia. Juan los dejó y se volvió a Jerusalén” (13,13).

El autor de los Hechos no nos dice cuáles fueron los motivos que le llevaron a tomar esta decisión, pero ciertamente no fueron considerados válidos por Pablo, pues se negó a que les acompañara en su segundo viaje apostólico, como podemos leer en Hechos:

“Unos días más tarde, dijo Pablo a Bernabé: 'Vayamos de nuevo y visitemos a los hermanos en todas las ciudades en que hemos predicado la palabra de Dios para ver cómo están 1 . Bernabé quería llevar con ellos a Juan, llamado Marcos, pero Pablo opinaba que no debían tomar consi go al que se había separado de ellos en Panfilia y no les había acompañado en la obra. Se produjo una gran tensión, hasta el punto de que se separaron el uno del otro: Bernabé, toman do a Marcos, se embarcó para Chipre; por su parte, Pablo, eligiendo como compañero a Silas, y encomendado por los hermanos a la gracia del Señor, partió y fue recorriendo Siria y Cilicia, confirmando a las Iglesias” (15,36-41).

No obstante, este rechazo de Pablo no fue definitivo, pues en algunas de sus cartas nombra a Marcos como colaborador suyo. Así, en los saludos finales a Filemón, leemos: “Te saludan Epafras, compañero de prisión por Cristo Jesús; Marcos, Aristarco, Demas y Lucas, mis colaboradores” (Flm 23-24). De nuevo vuelve a ser nombrado en la carta dirigida a los cristianos de Colosas: “Os saluda Aristarco, que está preso conmigo, y Marcos, el primo de Bernabé. Ya tenéis instrucciones sobre él: en caso de que vaya a visitaros, recibidlo” (4,10). Pablo hace mención de Marcos una última vez en la carta que escribió a Timoteo desde su prisión: “Lucas es el único que está conmigo. Toma a Marcos y tráelo contigo, pues me es útil para el ministerio” (2Tm4,11). También Pedro lo menciona en su primera carta: “Os saluda la comunidad que en Babilonia comparte vuestra misma elección, y también Marcos, mi hijo” (5,13). El modo como tiene de referirse a él, Índica no sólo que para Pedro fue un colaborador muy entrañable, sino también que resultaba bien conocido por las Iglesias de Asia Menor, a las que va dirigida esta carta; por tanto, en estas comunidades debió de desarrollar alguna actividad o servicio ayudando en la misión apostólica.

Es muy probable que la “firma” de Marcos haya quedado impresa en el Evangelio mediante un relato muy breve y peculiar, que los otros evangelistas no mencionan en sus escritos. En la narración del prendimiento de Jesús en Getsemaní, Marcos añade al final una noticia sobre un joven que huye desnudo. Recordemos el pasaje: “Lo iba siguiendo un muchacho envuelto sólo en una sábana; y le echaron mano, pero él, soltando la sábana, se les escapó desnudo” (Me 14,51- 52). En su comentario al segundo evangelio, Marie-Joseph Lagrange explica estos versículos del modo siguiente:

“Este pequeño episodio es propio de Marcos. En el momento en que todos, es decir, los discí - pulos, habían huido, un joven seguía a Jesús, con intenciones muy probablemente simpáticas [...] Iba vestido con una de esas piezas de tela ligera en las que uno suele envolverse para dor mir [...] La palabra gytmós podría designar a un hombre vestido solamente con una túnica, pero aquí es bastante clara la intención de referirse a un hombre arrancado del sueño y que no lleva más que su vestido de noche. Si hubiese sido un pobre labrador, hubiera llevado solamente su túnica, de noche como de día. El hábito de noche especial, y la palabra sindótt, que indica de ordinario un tejido bastante fino, muestran que el joven era de condición distinguida. Esto se aprecia porque se ve bien que no formaba parte de la tropa enviada por los sanhedritas [...] La

mayoría de los críticos no ponen en duda el carácter histórico del hecho, garantizado por su misma extrañeza, y quizá también por su carencia de un interés general [...] Si el hecho es histórico, ¿quién era este joven? En primer lugar es preciso excluir a los discípulos, según la intención enteramente clara de Marcos [...] Es preciso también absolutamente excluir a uno de los habitantes de la casa en que Jesús celebró la cena. ¿Por qué seguir a Jesús con este vestido, y exponerse tanto tiempo al frío de la noche, ordinariamente muy vivo por este tiempo en Jerusalén? Por tanto, sólo puede tratarse de un habitante de la villa-huerto de Getsemaní o de una casa muy cercana, que despertado por el ruido vino para ver lo que pasaba. Pero Marcos añade que seguía a Jesús; por tanto le conocía, le estaba adherido, le muestra una cierta fideli dad. Muchos comentaristas han pensado que era el mismo Marcos; según Holtzmann, este breve relato, del que han prescindido Lucas y Mateo, es como el monograma del artista que firma su obra [...] Se explica muy bien que Lucas y Mateo no hayan reproducido esta pequeña escena; porque, insignificante en sí misma, no hacía intervenir ninguna personalidad conocida. De todos modos, la escena proviene de una tradición personal de Marcos” 135 .

Creemos que, en efecto, el personaje que se esconde detrás de este joven es Marcos. Hace algunos años, recurriendo al sustrato semítico de la tradición evangélica, estudiamos estos versículos con la intención de aportar alguna luz que desvelase la identidad de este personaje misterioso. Apoyándonos en una variante griega que podía reflejar una traducción servil de una construcción aramea, nos esforzamos por reconstruirla. No nos vamos a detener aquí en justificarla136. Sólo nos interesa señalar aquí la traducción de esa construcción aramea reconstruida; dice así: “Y uno, que sería servidor en la obra de ellos, lo seguía envuelto en una sábana sobre el cuerpo desnudo; pero lo agarraron, y él, dejando la sábana, huyó desnudo”.

Para aclarar y concretar más quién puede ser este servidor de los discípulos en su obra, es decir, en la predicación del Evangelio, basta recordar los pasajes citados anteriormente; sobre todo Hch 13,5, donde leemos que Bernabé y Pablo “tenían a Juan como servidor (hyperétenf \ Este término griego puede ser traducción perfecta del término arameo que se esconde tras el texto griego del relato marcano del prendimiento de Jesús. Seguramente este servicio de Juan Marcos no se limitó a hacer compañía a los predicadores del Evangelio en sus viajes. De hecho, en la tradición se le denomina “intérprete (bermeneutes)” de Pedro. Con toda probabilidad, le ayudaba en la predicación, debido a su falta de dominio del griego, o incluso es posible que le tradujese desde el arameo. Su conocimiento de la predicación petrina le posibilitó para escribir un libro que contenía los hechos y dichos de Jesús, la historia de su pasión, muerte y resurrección, es decir, el Evangelio.

No obstante, algunos estudiosos han objetado contra la autoría de Marcos la existencia de varios errores geográficos y una confusión respecto a ciertas costumbres judías en su obra; esto supondría que el autor de este evangelio no era originario de Jerusalén ni estaba familiarizado con el judaismo de Palestina137. Por tanto, el autor sagrado que redactó el segundo evangelio debió de ser un cristiano de segunda o tercera generación. Sin embargo, estos errores son fácilmente explicables teniendo en cuenta el original arameo que se esconde detrás del texto griego. Dado el espacio de que disponemos, pondremos sólo un ejemplo.

135. M.-J. LAGRANGE, jBvangile selon Saint Marc (Études Bibliques, Gabalda, Paris 91966) 396-398.136. Para una explicación detallada véase M. HERRANZ MARCO -J.M. GARCÍA PÉREZ, Milagros y resurrección de Jesús según sanMarcos (Encuentro, Madrid 2001) 142-147.137. Véase Me 5,1; 7,31; 10,1; 14,12.

En Me 14,12, al comenzar el relato de la preparación de la última cena, el evangelista ofrece esta indicación cronológica: “El primer día de los ácimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual”. El evangelista Marcos parece referirse a un día concreto, pero resulta difícil saber con precisión a qué día se refiere, pues las dos afirmaciones hay que atribuirlas a dos días diferentes. La primera, “el primer día de los ácimos”, debe referirse al 15 de nisán, que es el primer día festivo de la Pascua, mientras que con la segunda, “cuando se sacrificaba el cordero pascual”, se alude al 14 de nisán, el día que se realizaban los preparativos de la Pascua, entre ellos, la matanza ritual del cordero pascual. Los estudiosos no se ponen de acuerdo sobre cómo ha podido generarse la unión de estas dos expresiones para designar un único día. Para algunos, la confusión se debería a que el autor sagrado no estaba familia-rizado con las costumbres de Palestina, pues de otro modo no habría caído en el error de identificar dos días diferentes. A su parecer, el evangelista consideró el día en que se retiraba de las casas el pan con levadura parte de la fiesta de los ácimos, que era también el día que se sacrificaban los corderos. Otros exegetas intentan explicar la confusión apelando a que el autor sagrado estaba habituado a un cómputo de las horas del día diferente al utilizado en el judaismo, y por eso colocó con naturalidad en el mismo día la inmolación de los corderos y la cena pascual. Otros sugieren la posibilidad de que los habitantes de la Galilea no celebrasen la Pascua el mismo día que los residentes de la Judea, debido a que no había una coincidencia entre ellos a la hora de fijar el día que daba inicio al mes de nisán.

A nuestro entender, el motivo de la extraña información contenida en el evangelio de Marcos se debe a una interpretación errónea de la formulación aramea original. El ordinal “primero” en arameo puede significar también “anterior”; y éste es el significado que hay que concederle en este pasaje. Por otra parte, el sustantivo plural “ácimos” es un sinónimo perfecto del sustantivo “Pascua”; decir que están cerca los ácimos equivale a decir que está cerca la Pascua. Por tanto, la traducción correcta de la fórmula aramea que se esconde detrás del griego es la siguiente: “Y en el día anterior a los ácimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual...”. Es decir, el evangelista no identifica dos fechas, sino se está refiriendo solamente al día previo de la Pascua, es decir, al 14 de nisán. Por lo demás, la continuación del relato confirma que en este versículo se alude al día dedicado a la preparación de la cena pascual, pues menciona dos veces los preparativos absolutamente necesarios para poder celebrar la Pascua (Me 14,15.16).

IV. Carácter literario de la obra

El segundo evangelio es el más breve de los tres sinópticos. SÍ lo comparamos con los otros dos, salta a la vista que tiene menos discursos de Jesús: sólo contiene los discursos parabólico (c.4) y escatológíco (c.13). Tampoco encontramos en él algunas de las parábolas más extensas que nos ofrecen Mateo y Lucas. Además, el contenido es más narrativo que discursivo. Su estilo es más bien popular; la redacción griega está llena de semitismos. En los pasajes comunes con los otros dos sinópticos, éstos suelen mejorar su redacción. No obstante, el estilo narrativo de Marcos es muy vivo y descriptivo, lleno de detalles. Suele utilizar el presente histórico facilitando así al oyente o lector identificarse con los testigos de los suce-

sos. No es infrecuente que divida un relato en dos partes al insertar otro en medio de las dos mitades, de este modo produce la percepción del paso del tiempo o la lejanía espacial. Pongamos un ejemplo. En el c.6, Marcos narra la misión de los Doce, descrita en pocos versículos (v.7-13). Después de ello, introduce diferentes opiniones de la gente sobre Jesús; en último lugar alude a lo que decía Herodes Antipas sobre él. Aprovechando esta referencia a Herodes, introduce el relato de la muerte de Juan Bautista ocasionada por el odio de Herodías. Al incorporar este suceso, Marcos crea la sensación de separación temporal. Además, el oyente o lector olvida el envío de los Doce. Cuando retoma de nuevo el relato de la misión apostólica, al informar de la vuelta de los Doce, parece como si hubiese pasado mucho tiempo (v.30). Al utilizar este recurso estilístico, Marcos une más estrechamente los sucesos que narra y favorece el dramatismo. Tanto por sus características estilísticas como por dar mayor espacio a la narrativa, a Marcos se le considera el evangelista narrador. Una narración de gran vivacidad y realismo, que delatan el relato de un testigo, muy probablemente Pedro.

A favor de la dependencia del testimonio petrino está también la descripción de los apóstoles que se hace en este evangelio: se les caracteriza como cobardes, torpes para entender, interesados en su propio éxito, duros de corazón. Es difícil suponer que en la comunidad primitiva se atreviera alguien que no tuviera gran autoridad a caracterizar de este modo a los Doce. Por lo demás, también en este evangelio se destaca de un modo significativo la figura de Pedro.

Los estudiosos suelen considerar que el segundo evangelio está formado por relatos aislados, tomados de la tradición evangélica y unidos de modo nada sistemático. Sin entrar ahora en la discutida cuestión de la formación de los evangelios, no debemos olvidar que muchas de las características literarias contenidas en este evangelio se deben al influjo semítico de la tradición evangélica. Rasgos más bien propios de las lenguas semíticas son: la coordinación de las oraciones con la simple conjunción copulativa “y (kaij\ procedimiento denominado parataxis138 (cf. 10,32-34); la ausencia de partículas y conjunciones que sirvan de nexo, conocido como asíndeton (cf. 3,35; 4,28); expresiones redundantes, llamadas pleonasmos, que pueden tener la finalidad de precisar una indicación temporal o de lugar, añadiendo algún detalle pintoresco, o explicitar una idea (cf. 1,32.42; 6,25; 10,30). También puede ser influjo semítico la abundancia de participios (cf. 1,41; 5,25-28) y el plural impersonal, que en arameo sustituye con frecuencia a la voz pasiva (cf. 1,22; 2,18).

La sintaxis es sencilla, cercana a la lengua hablada. Las frases son más bien breves y unidas con mucha frecuencia, como ya hemos dicho, sólo con “y”, prescindiendo de este modo de partículas y conjunciones de subordinación. Hay presencia de giros populares y semíticos. En cuanto al vocabulario, hay que señalar que es monótono y bastante pobre. La composición literaria tiene tres escenarios: Galilea (1,14-7,23), viajes o desplazamientos fuera de Galilea (7,24- 10,52) y Jerusalén (11,1-16,8).

Marcos utiliza siete veces el término “evangelio”. Comparándolo con los otros dos sinópticos debemos deducir que es una peculiaridad suya, pues Mateo lo usa cuatro veces, mientras que en el evangelio de Lucas no aparece. En algunas ocasiones, sí

138.El término significa “coordinación”, y alude a la coordinación de las frases realizada normalmente con la partícula “y”.

tenemos en cuenta los pasajes paralelos, su presencia es debida claramente a la pluma de Marcos139. Incluso en algún caso, el uso marcano del término parece reflejar un sentido no tanto de proclamación cuanto de relato o narración (cf. Me 14,9). Esto es muy claro en Me 1,1. James D.G. Dunn afirma:

“En este uso del término euangelion podemos quizá percibir el paso del ‘Evangelio' en cuanto tradición sobre Jesús, ‘detalles que narran la vida y la misión de Jesús’, al ‘evangelio’ en cuanto ‘libro que trata de la vida y la misión de Jesús’. Aquí euangelion se desliza del contenido de un mensaje al libro que lo vehicula. Visto que la tradición sobre Jesús no es concebida (y no lo fue jamás) como algo añadido al Evangelio, sino como el Evangelio mismo, el escrito que condene tal tradición no debe ser considerado como un simple contenedor del Evangelio, sino como Evangelio mismo. Marcos, de hecho, estaba introduciendo casi consciente y deliberadamente un nuevo género en la literatura del mundo antiguo. No se trataba de la biografía (bios) de un gran hombre, sino de un evangelio, la narración de la misión de un hombre particular que ha hecho posible la salvación, un libro que significó él mismo la salvación. Fue Marcos —de modo consciente, intencional o no- quien originó el paso del ‘Evangelio’ al ‘evangelio”’ 140

V. Lengua original ____________________________________________________

Su griego es claramente semítico. Además de los fenómenos ya señalados, podemos enumerar de modo sintético otros mecanismos sintácticos. El verbo aparece con frecuencia al principio de la frase, algo habitual en las lenguas semíticas (cf. 6,14: “y oyó el rey Herodes...”). Una construcción característica del hebreo y ara- meo es el casus pendens seguido de pronombre redundante (cf. 6,16: “al que yo mandé decapitar, Juan, ése ha resucitado”). La presencia de pronombres utilizados de forma anticipada para dar énfasis al sujeto de la frase (cf. 6,7: “éste, pues, Herodes...”). El relativo seguido de un pronombre reasuntivo (cf. 7,25: “una mujer, de la cual la hijita de ella tenía un espíritu inmundo”). Traducción errónea de la partícula de en oraciones subordinadas. Esta partícula tiene muchos valores: signo de genitivo, pronombre relativo, conjunción causal, final o consecutiva, partícula de explicitación (equivalente a “es decir”)... Lo mismo sucede con la conjunción copulativa “y (vavf \ Pongamos un ejemplo. Al comienzo del relato del juicio de Jesús ante Pilato leemos: “Apenas se hizo de día, los sumos sacerdotes con los ancianos, los escribas y el Sanedrín en pleno...” (15,1). Algunos estudiosos han visto en esta frase un signo de la falta de conocimiento de las instituciones judías, ya que los tres grupos nombrados formaban el sanhedrín. Por tanto, no tiene sentido decir, después de nombrarlos, que se reunió además el sanhedrín en pleno. En realidad, basta conceder el valor explicativo que posee el vav arameo para resolver estas acusacio

139. Así en Me 1,15 leemos: “Se ha cumplido el tiempo y está cerca el reino de Dios. Convertios y creed en el Evangelio”; mientras que Mt 4,17 dice: “Convertios, porque está cerca el reino de los cielos”. En Me 8,35 Jesús afirma: “Porque, quien quiera salvar su vida, la perderá; pero el que pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará”; en Mt 16,25 se lee: “Porque quien quiera salvar su vida, la perderá; pero el que la pierda por mí, la encontrará”, y Le 9,24 dice: ‘Tues el que quiera salvar su vida la perderá; pero el que pierda su vida por mi causa la salvará”. De igual modo en la promesa que hace Jesús a sus discípulos, la versión de Marcos dice: “En verdad os digo que no hay nadie que haya dejado casa, o hermanos o hermanas, o madre o padre, o hijos o tierras, por mí y por el Evangelio...” (10,29); mientras en Mt 19,29 no aparece el término “Evangelio”: “Todo el que por mí deja casa, hermanos o hermanas...” y tampoco en Le 18,29: “En verdad os digo que no hay nadie que haya dejado casa o mujer o hermanos o padres o hijos por el reino de Dios..

140. J.D.G. Dunn, Dal Vangelo ai Vangeli. Storia de una continuitá ininterrotta (San Paolo, Cinisello Balsano Milano 2012) 104.

nes de ignorancia al evangelista: “Apenas se hizo de día, los sumos sacerdotes con los ancianos, los escribas, es decir, el Sanedrín en pleno..

Ciertamente, el colorido arameo y judío del evangelio según Marcos viene favorecido por el hecho de recoger la predicación de Jesús, que se dirigió a los judíos de Palestina en lengua aramea, y sus acciones, que se realizaban en un contexto judío; por tanto, su palabra y comportamiento no podían dejar de traslucir el lenguaje, las ideas y las tradiciones judías.

VI. Un evangelio profundamente marcado por la Pasión y ____________________

Es muy conocida la expresión de Martin Káhler definiendo el evangelio según Marcos como un relato de la Pasión con una amplía introducción141. Quizá es exagerada, pero pone en evidencia un factor decisivo en este evangelio: la narración está en función de la historia de la Pasión, que llamativamente ocupa un tercio del completo evangelio. Algunas peculiaridades ponen de manifiesto este factor.

El primer evangelio se desarrolla en tres escenarios: Galilea, el camino a Jerusalén, Jerusalén. La mayor parte del ministerio público de Jesús se desarrolla en el primer escenario y ocupa la mitad del evangelio. La confesión de Pedro en Cesarea de Filipo, colocada en la mitad de la narración evangélica, sirve para introducir el cambio de escenario. Este relato introduce por primera vez el anuncio de la Pasión (8,31); anuncio que se repetirá otras dos veces camino de Jerusalén (9,31; 10,33-34).

No obstante, la sombra de la Pasión se hace sentir desde los primeros capítulos del evangelio. Así, en el capítulo segundo, después de la justificación ante la acusación de los fariseos, de porqué sus discípulos no ayunan, añade: “Llegarán días en que les arrebatarán al esposo, y entonces ayunarán en aquel día” (2,20). Poco después, cierra una serie de controversias con los fariseos aludiendo a la decisión que tomaron los fariseos de acabar con él: “En cuanto salieron, los fariseos se confabularon con los herodianos para acabar con él” (3,6).

En otros momentos del relato evangélico Marcos explícita la conciencia que Jesús tiene acerca de su Pasión y Muerte. Así, por ejemplo, ante la petición de los hijos del Zebedeo de ser los primeros en su reino, les invita a tener parte en su muerte sufriente: “Jesús replicó: TSTo sabéis lo que pedís, ¿podéis beber el cáliz que yo he de beber, o de bautizaros con el bautismo con que yo me voy a bautizar?’. Contestaron: ‘Podemos’. Jesús les dijo: ‘El cáliz que yo voy a beber lo beberéis, y seréis bautizados con el bautismo con que yo me voy a bautizar...’” (10,38-39). Y en la parábola de los viñadores, dirigida a los responsables máximos del judaismo, describe la muerte violenta del hijo del dueño de la viña: “Le quedaba uno, su hijo amado. Y lo envió el último, pensando: ‘Respetarán a mi hijo’. Pero los labradores se dijeron: ‘Este es el heredero. Venga, lo matamos y será nuestra la herencia’. Y, agarrándolo, lo mataron

141. M. KáHLER, The So-Called HistoricalJesús and the Historie Biblical Cbrist (Fortress, Philadelphia 1964) 80.

y lo arrojaron fuera de la viña. ¿Qué hará el dueño de la viña? Vendrá, hará perecer a los labradores y arrendará la viña a otros.”(12,6-9).

Por último, en el pórtico de los días de la Pasión, el evangelista narra la unción de la mujer en Betania, que es interpretada por el mismo Jesús como anticipo de la unción sepulcral: “Ella ha hecho lo que podía: se ha adelantado a embalsamar mi cuerpo para la sepultura”(14,8); Jesús predice la traición de Judas: “En verdad os digo que uno de vosotros me va a entregar: uno que está comiendo conmigo” (14,18) y narra la institución de la Eucaristía, gesto sacramental que representa su muerte y explícita su significado: “Mientras comían, tomó pan y, pronunciando la bendición, lo partió y se lo dio diciendo: ‘Tomad, esto es mi cuerpo’. Después tomó el cáliz, pronunció la acción de gradas, se lo dio y todos bebieron. Y les dijo: ‘Esta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos’” (14,22-24).

Ciertamente esta insistencia en la Pasión y Muerte de Jesús no debe extrañarnos, pues la proclamación del Evangelio, como vemos por los discursos apostólicos de Hechos y las cartas paulinas, se centra en la Pasión, Muerte y Resurrección de Jesucristo, en la cual Dios reconcilió consigo a la humanidad.

VII. Teología del evangelio según san Marcos ________________________________

Cristología

Jesús es llamado “Mesías” varias veces; nunca Jesús se lo aplica a sí mismo en sus dichos142. La expresión “Hijo de David”, que aparece en tres ocasiones, está también en relación con el carácter mesiánico de Jesús. No obstante, la expresión “Hijo de Dios” es la más importante. Aparece en los momentos más decisivos de la vida de Jesús: bautismo en el Jordán (1,11), transfiguración (9,7), en boca del centurión junto a la cruz (15,39). Una fórmula diferente es utilizada por el sumo sacerdote en el juicio ante el sanhedrín: “¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Bendito?” (14,61). El evangelio según Marcos está centrado en manifestar quién es Jesús y cuál es su misión salvadora; es probable que esta finalidad estuviese más encaminada a aquellos cristianos que provenían del paganismo.

El evangelio de Marcos es fundamentalmente cristológico: desvela la identidad de \ Jesús. De hecho, el comiendo indica con claridad su contenido: “Comiendo del \ Evangelio de Jesús Mesías Hijo de Dios” (1,1).

Hay en su evangelio dos rasgos cristológicos discutidos entre los estudiosos: Hijo del hombre y el secreto mesiánico. Respecto a la expresión “Hijo del hombre”, algunos estudiosos la relacionan con la figura apocalíptica de Dn 7,13. En el pasaje

profético la expresión sirve para designar al pueblo de los santos del Altísimo, Según algunos estudiosos, a esta figura, que tendrá un mayor desarrollo en la literatura apocalíptica judía, se aludiría en el discurso denominado escatológico o apocalíptico (13,24-27) y en la respuesta de Jesús al sumo sacerdote en el juicio ante el sanhedrín (14,62). Sin embargo, es fácil constatar que dicha expresión aramea bar ’anasha sirve para referirse a la persona que habla o de la que se habla evitando utilizar el pronombre personal correspondiente; y suele usarse para designar a esa persona en contextos de muerte-sufrimiento o de glorificación. Si se leen con atención los lugares donde aparece esta expresión en el evangelio según Marcos, es fácil comprobar que siempre son el sufrimiento o la glorificación los contextos habituales en los que es utilizada143.

El secreto mesiánico es un intento de explicar una serie de órdenes de silencio de Jesús que encontramos en el segundo evangelio dirigidas a personas beneficiadas por algún milagro suyo o a sus discípulos que le confiesan como Mesías. Una orden semejante aparece dirigida a los demonios que le declaran delante de la gente como enviado de Dios 144.Por otra parte, los mandatos a las personas curadas por él son todos disparatados. En la curación de un leproso, Jesús le impone absoluto silencio (1,40-45), para inmediatamente después, en una contradicción clamorosa, recordarle su obligación de ir al sacerdote y ofrecer el sacrificio prescrito por la ley de Moisés: al cumplir ambas cosas, el leproso haría pública su curación extraordinaria. Después de resucitar a la hija de Jairo, impone silencio a los padres respecto a lo sucedido (5,21-24.35-43); pero la muerte de la niña era bien conocida por todos, incluso los preparativos del funeral habían ya comenzado. ¿Cómo podían guardar silencio respecto a lo que Jesús había hecho a su hija? Es más, el mismo día del milagro o en los siguientes, los familiares y vecinos de Jairo verían a la niña viva y les sería fácil concluir que su resurrección se debía al Maestro que habían hecho llamar. En la curación del sordomudo (7,31-37), el mandato es desobedecido de inmediato: apenas realizado el milagro, tanto el agradado como sus acompañantes comienzan a publicarlo. Por lo demás, resulta de todo punto imposible que el hombre sanado permaneciera en silencio de por vida para que nadie tuviera conocimiento de lo sucedido. Por último, salta a la vista el despropósito contenido en la orden de Jesús al ciego de Betsaida, a quien, después de curarlo, envía a casa sin permitirle entrar en el pueblo (8,22-26). ¿Cómo puede volver a su casa sin entrar en el poblado donde ésta se halla?

No menos descabellados son los mandatos de silencio dirigidos a los demonios. La primera imposición de silencio tiene lugar en el exorcismo del endemoniado de Cafarnaúm (1,24-26). El mandato es totalmente inútil, puesto que Jesús lo pronuncia después de que el espíritu impuro le ha confesado como Mesías ante la asamblea reunida en la sinagoga. Un poco más adelante, el evangelista refiere el comportamiento usual que Jesús tenía con los espíritus impuros prohibiéndoles hablar “para que no le hiciesen manifiesto” (3,12). A renglón seguido, sin embargo, el evangelista informa que dicha prohibidón era impuesta a los demonios después de que éstos le habían identificado como “hijo de Dios” ante los presentes. ¿Tiene algún sentido impedir que suceda lo que ya ha sucedido?

143. Véase Me 2,10.28; 8,31.38; 9,9; etc.144. Estos mandatos de silencio son los siguientes: 1,44; 5,43; 7,36; 8,26 (milagros); 8,30; 9,9 (discípulos); 1,25.34; 3,12 (demonios).

Después de la confesión mesiánica de Pedro en Cesarea de Filipo, Jesús obliga a sus discípulos a guardar silencio al respecto. De igual modo, bajando de la montaña alta, manda a los tres discípulos testigos de su transfiguración que no digan nada de lo que han visto. En estas dos ocasiones es más creíble el reclamo de silencio: nada hay en los relatos que haga inverosímiles estos mandatos de Jesús, incluso parece posible el acatamiento. Lo extraño en ellas es la oscuridad que posee la formulación griega de la orden de silencio.

Con el deseo de ofrecer una explicación a estos sorprendentes mandatos de silencio, Wilhelm Wrede publicó en 1901 un libro titulado El secreto mesiánico en los evangelios. Y a la ve^ una aportación para entender el evangelio de Marcos. Según este estudioso, en el evangelio según Marcos tenemos la visión de un narrador tardío sobre la vida de Jesús; en modo alguno la narración trata de transmitir lo que sucedió en la realidad. El redactor de este evangelio refleja la fe de los cristianos de su época, los cuales consideraban a Jesús como Mesías desde su concepción. Esta idea, sostiene Wrede, era el resultado de la reflexión teológica que la comunidad primitiva había realizado sobre los dichos y obras de Jesús; pero en otros escritos del Nuevo Testamento existen también huellas de una concepción más primitiva, según la cual el hombre Jesús habría sido constituido Mesías después de su muerte145. De esta supuesta concepción primitiva deduce Wrede que Jesús jamás tuvo conciencia de ser el Mesías, es decir, que durante su existencia nunca se atribuyó una dignidad mesiánica. Con la finalidad de remediar, de algún modo, esta discordancia entre los recuerdos de la vida “real” de Jesús y la concepción que tenía la comunidad cristiana posterior, se inventó el secreto mesiánico. Al parecer de Wrede, de este modo se ofrecía una explicación de por qué Jesús no habló nunca de su mesianidad: en realidad, aunque él era el Mesías, Jesús no permitió a sus discípulos darlo a conocer antes de su resurrección de entre los muertos. De toda esta hipótesis, Wrede concluye que los mandatos de silencio que tenemos en el evangelio según Marcos son un artificio literario creado por la comunidad primitiva para explicar por qué Jesús no se presentó como Mesías durante su vida pública. Esta teoría, con ciertas modificaciones, se ha impuesto entre los estudiosos. De hecho, es casi imposible no hallar un capítulo, o al menos un apartado, dedicado al estudio del secreto mesiánico en los comentarios a este evangelio.

También hay quienes han explicado estos mandatos o prohibiciones presentes en el evangelio según Marcos mediante el recurso a la prudencia de Jesús, que quiso distinguir con claridad su misión salvadora de las especulaciones mesiánicas contemporáneas. Otros recurren a la preocupación pedagógica de Jesús, que buscó revelar poco a poco el misterio de su persona. Incluso se ha interpretado su reserva como fruto del temor a las decisiones que podían tomar las autoridades romanas si se presentaba como Mesías146.

En cualquier caso, volviendo a la teoría de Wrede, si tenemos en cuenta todos los datos consignados en el segundo evangelio, es necesario reconocer que no se impo

145. Wrede ve reflejada esta concepción primitiva en Hch 2,36; Rom 1,4; Flp 2,6-11.146. Valga como ejemplo el breve comentario sobre el “secreto mesiánico” que ofrece en nota M. IGLESIAS GONZÁLEZ, s.j., Nuevo Testamento. Traducción, introducción y notas (Encuentro, Madrid 2003) 178: “Era un prudente recurso pedagógico de jesús, para evitar que lo identificaran con un Mesías político liberador de la dominación romana; la hipótesis de quienes niegan esa finalidad es que se trataría de un recurso literario del evangelista, para no anticipar la plena identidad de Jesús hasta después de su resurrección”.

ne en absoluto. Recordemos que Marcos, desde el inicio de su evangelio, testimonia de modo explícito la conciencia mesiánica de Jesús, pues se concibe a sí mismo como el enviado, como el que ha venido a cumplir la misión encomendada por Dios Padre.

Jesús manifestó repetidas veces a lo largo de su ministerio público la pretensión de I su divinidad: se atribuyó el cumplimiento de las promesas de los profetas; predicó la llegada del reino de Dios en su persona; a semejanza de Dios, perdonó los pecados de los hombres; se puso como intérprete definitivo de la ley; se dijo Señor del sábado; y reclamó para sí una mayor dignidad que el templo de Jerusalén. Incluso llegó a indicar como el único determinante de la santidad de los hombres no la ley mosaica, sino la adhesión a su persona, su seguimiento; es decir, la salvaáón del hombre, el cumplimiento de su humanidad, no está en la observancia de unas normas, sino en el amor a su persona por encima de todo y en todo.

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Ciertamente, esta conciencia mesiánico-divina nada tiene que ver con la espera de un Mesías político, una concepción muy extendida entre el pueblo judío. La concepción de Jesús coincide más bien con el Siervo de YHWH, pues la salvación que trae a los hombres se realiza mediante la entrega obediente de su vida hasta la muerte, y una muerte de cruz.

En realidad, teniendo en cuenta el original arameo de la tradición evangélica los mandatos de silencio no eran tales; se trataba de palabras que pronunciaba Jesús después de algún milagro para subrayar la bondad de Dios como origen del mismo, o iban dirigidas contra los demonios para contrarrestar el desamor que querían introducir en los hombres respecto a Jesús, o contenían la explicación de lo que los discípulos acaban de ver en la montaña alta147. Todos estos dichos de Jesús resultan perfectamente armónicos en el relato; nada hay en ellos que obligue a sospechar de su autenticidad. Y por supuesto, en estos mandatos no se puede fundamentar en absoluto la inexistencia de la conciencia mesiánica de Jesús. Más bien todo lo contrario.

Reino de Dios

El término semítico “reino (malkut)” tiene varios significados: autoridad ejercida por un rey, duración de su reinado, territorio sobre el que ejerce su gobierno. La concepción judía en la época de Jesús de este reino/reinado de Dios consistía en la acción salvadora de Dios que actuaba en el mundo para castigar a los impíos, acabar con el influjo maligno y crear un reino de bien y paz para los justos. Este aspecto de bien, de don no desaparece en la concepción de Jesús, pero en modo alguno es algo que merece o se entrega sólo a los justos, según se pensaba en el judaismo. Jesús invita a todos a participar de este reino. Además el reino de Dios que Jesús proclama desvela la paternidad amorosa de Dios con los hombres, es la irrupción de

147. Véase nuestro estudio sobre el secreto mesiánico en T.M. GARCÍA, Los orígenes históricos del cristianismo (Encuentro. Madrid 2007) 150-169.

su poder divino a favor de todos los hombres, de modo especial a favor de los más necesitados, de los que son considerados condenados en vida a causa de sus pecados (publícanos, prostitutas, etc.). La acción salvífica de Dios se manifiesta en Jesús a través del perdón de los pecados y su capacidad de transformar el corazón de los hombres. Es más, en Cristo Jesús todos los hombres son reconciliados con el Padre, hechos parte de la gran familia de Dios. Esta victoria sobre el pecado y el mal se manifiesta también en los exorcismos y curaciones, que son realizados por Jesús como signos de la presencia del reino de Dios en medio de los hombres, del inicio de la victoria sobre el poder de Satanás. Como es bien sabido, la mentalidad judía de ese tiempo consideraba las enfermedades que sufrían los hombres como originadas por el poder maligno y las sufrían aquellos que habían pecado. Baste recordar el comentario de los discípulos de Jesús respecto al ciego de naci-miento: “Maestro, ¿quién pecó: éste o sus padres, para que naciera ciego?” (Jn 9,2).

Destacando la gran diferencia entre la concepción que Jesús tiene del reino de Dios respecto al judaismo de su época, Mariano Herranz afirma:

“Podemos decir que el judaismo habla de ‘reino de Dios 1 pensando más —si no exclusivamente- en Dios: Dios establece, manifiesta, hace efectivo su reino, su soberanía poderosa. Jesús habla de ‘reino de Dios’ pensando más bien en los hombres; cuando dice que el reino de Dios ha lle gado o está cerca, quiere decir que las condiciones o la situación del hombre ha sufrido un cambio radical, que el hombre ha dejado de ser una criatura desvalida y menesterosa, alejada de Dios, para convertirse en invitado al gozoso banquete de la casa de Dios. Esta realidad salvado ra es algo ya presente, pero que espera su plena manifestación. De ahí que en los dichos de Jesús relacionados con el reino de Dios éste aparezca unas veces como realidad presente y otras como realidad futura” 148 .

En efecto, en la predicación de Jesús el reino de Dios es una realidad presente y futura149. Ciertamente ha comenzado ya, está presente en la historia, pero tiene que consumarse. Por eso Jesús habla de esa plenitud del reino de Dios a través de imágenes de banquetes y fiestas que prepara Dios para los que ama, quetendrán lugar en su reino celeste. El reino ha venido, pero hay que entrar en él para gozarlo de modo total y definitivo. Comenta Herranz:

“La expresión ‘reino de Dios* está construida sobre una imagen: la de Dios como el rey ideal, en cuyos dominios el hombre puede sentir saciados todos sus anhelos más profundos, remedia da su radical menesterosidad. Hemos dicho que la originalidad de Jesús frente al judaismo de su tiempo cuando habla del reino de Dios reside sobre todo en las abundantes locuciones nuevas que emplea. Una de estas locuciones, precisamente la que más se repite en los evangelios, es: ‘entrar en el reino de Dios, alcanzar el reino de Dios’. Estas frases son paralelas a otras de la literatura judía, en que se habla con frecuencia de ‘entrar en el mundo venidero’, ‘alcanzar el mundo venidero 5 . Y la expresión ‘mundo venidero’ es en el judaismo, y en el cristianismo que la adoptó, un modo de designar los bienes salvíficos, la salvación definitiva” 15 °.

Quienes hacen posible la llegada del reino son Dios y Jesús. El reino de Dios no es algo que construye el hombre, ni mucho menos lo conquista. El sólo puede acoger este don ofrecido en Cristo Jesús. Toda la predicación de Jesús duran

148. M. HERRANZ MARCO, “El Reino de Dios”: Cuadernos de Evangelio 11 (1975) 19-20.149. Véase Me 1,15; 8,38; 9,43.45; etc.150. M. HERRANZ MARCO, “El Reino de Dios”, 14.

te su ministerio público se centra en el reino de Dios, su actividad está al servicio del reino. Actúa ciertamente como su heraldo, pero también lo inicia. Por eso, retomando una expresión de Orígenes, Jesús es la autobasileia, la personificación del reino. Acogiendo a Jesús, siguiéndole, el hombre participa ya del reino de Dios.

VIIL Lugar y tiempo de composición

La fecha habitual que se asigna a la redacción del evangelio de Marcos es en torno al 70. En este escrito no se detecta ninguna huella de que el autor tenga conocimiento de la destrucción de Jerusalén por parte de las legiones romanas;suceso de enormes consecuencias para el pueblo de Israel. Tampoco el discurso llamado escatológico o apocalíptico refleja dicha destrucción. Por tanto, tuvo que ser escrito antes del 70. No obstante, si tenemos en cuenta las informaciones que tenemos en las cartas paulinas hemos de colocar la redacción de este evangelio en una fecha mucho más temprana de la que encontramos en los manuales151.

El lugar desde donde se difundió este escrito, según las informaciones de la tradición, es Roma. Ciertamente hay rasgos que indican que la obra iba dirigida a una comunidad no palestinense ni judía. De ahí que se expliquen las costumbres judías o se traduzcan los términos arameos. Por lo demás, la presencia de latinismos apoyaría la hipótesis de que se escribió para la comunidad romana.

No obstante, tanto el griego semitizante como su dependencia de la predicación petrina subrayan el carácter palestinense del segundo evangelio. No seolvide que la primera predicación del apóstol Pedro se desarrolló en arameo e iba dirigida a los judíos de Palestina y Siria, y así nos lo recuerda Pablo en su carta a los Gálatas: “vieron que se me ha encomendado anunciar el Evangelio a los incircuncisos, lo mismo que a Pedro a los circuncisos” (2,7). Por otra parte, debemos suponer que Marcos, hasta que a mediados de los años cuarenta acompañó a Bernabé y Pablo en su primer viaje misionero, habría limitado su colaboración con la predicación apostólica a la tierra de Palestina. Por lo demás, Marcos manifiesta poseer un conocimiento de los sucesos narrados conforme al que tiene un testigo. Es más, a veces da por conocidos lugares, situaciones y personajes, como si a sus oyentes o lectores les fueran familiares; es decir, eran gentes que no necesitaban explicaciones o aclaraciones respecto a la geografía de Palestina, situaciones o personajes de aquella época. Afirman Mariano Herranz-Javier Calavia: “El relato, en cierto modo, parece más concebido para evocar los hechos que para describirlos de modo que un lector totalmente ignorante de ellos pueda conocerlos. Así, el relato de la aparición de Juan Bautista dice en S. Marcos: ‘Comenzó Juan el Bautista a predicar en el desierto un bautismo de penitencia para el perdón de los pecados’ (1,4). El lugar paralelo de S. Mateo dice: ‘Por aquellos días se presenta Juan el Bautista predicando en el desierto de Jüdea, diciendo: Arrepentios, pues está cerca el reino de los cielos’ (3,1 s). En S. Marcos no se consideró necesario añadir ninguna aclaración a la palabra ‘desierto’; un judío de Palestina cercano a los hechos no lo necesitaba: sabía

151. Nos referimos a 2Cor 8,18, que será estudiado en el capítulo dedicado al tercer evangelio. Allí se sugiere que Lucas escri bió su evangelio hacía el año 50. Si este evangelio utilizó para su redacción el evangelio según Marcos, como dicen los estudiosos, hay que atribuir una fecha anterior al año 50 para el segundo evangelio.

que el desierto en que el Bautista había predicado era el de Judea, el típico desierto de Palestina, que se halla casi a las puertas de Jerusalén”152.

No obstante, como ya hemos indicado, el evangelio según Marcos contiene explicaciones de costumbres judías y traducción de expresiones arameas que obligan a pensar que la redacción final estaba dirigida a oyentes o lectores no judíos. Así en la introducción de la discusión con los fariseos y escribas sobre las tradiciones de pureza leemos: “Se reunieron junto a él los fariseos y algunos escribas venidos de Jerusalén; y vieron que algunos discípulos comían con manos impuras, es decir, sin lavarse las manos. (Pues los fariseos como los demás judíos, no comen sin lavarse antes las manos, restregando bien, aferrándose a la tradición de sus mayores, y al volver de la plaza no comen sin lavarse antes, y se aferran a otras muchas tradiciones, de lavar vasos, jarras y ollas)” (7,1-4). Como es fácil observar, el evangelista se detiene a explicar la expresión “manos impuras” y la típica costumbre judía de las purificaciones antes de comer y de la limpieza de objetos. En el paralelo del evangelio según Mateo no se encuentran estas explicaciones (Mt 15,1-2). Es claro que si los oyentes o lectores de la redacción final del segundo evangelio fuesen judíos, no necesitarían las aclaraciones. Estos anacolutos153 explicativos se dirigen a personas provenientes de la gentilidad, desconocedoras de las costumbres judías. Debemos suponer, por tanto, que el evangelio según Marcos, si bien se escribió en territorio de Palestina y estaba dirigido a personas familiarizadas con la geografía y las costumbres judías, tuvo que ser adaptado posteriormente a lectores de origen pagano.

Esta adaptación a los destinatarios de origen pagano se percibe también en otros pasajes donde los dichos de Jesús se acomodan a situaciones o costumbres sociales no propias del judaismo. Así, por ejemplo, al responder a una pregunta sobre el repudio permitido por la ley mosaica, costumbre típica del judaismo, Mateo transmite esta respuesta de Jesús: “¿No habéis leído que el Creador, en el principio, los creó hombre y mujer, y dijo: "Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne"? De modo que ya no son dos, sino una sola carne. Pues lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre [...] Pero yo os digo que, si uno repudia a su mujer —no hablo de unión ilegitima- y se casa con otra, comete adulterio” (Mt 19,4-9). El modo de razonar, tanto de los fariseos como de Jesús, es según la mentalidad judía, teniendo en cuenta la legislación mosaica, que permite sólo al marido conceder el repudio. Sin embargo, Marcos, al final de este relato, hace decir a Jesús: “Si uno repudia a su mujer y se casa con otra, comete adulterio contra la primera. Y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio” (Me 10,11-12). Aquí es evidente que el evangelista ha adaptado las palabras de Jesús al mundo pagano, donde también el divorcio podía ser planteado por la mujer.

En cualquier caso, estas explicaciones o adaptaciones tienen el aire de haber sido introducidas posteriormente en relatos pensados y dirigidos al mundo judío. Si la primera redacción de las palabras y hechos de Jesús se hubiese hecho pensando en oyentes y lectores no judíos, con seguridad se habría prescindido de

152. M. HERRANZ MARCO-J. CALA VÍA BALDUZ, “El evangelio según S. Marcos”: Cuadernos de Evangelio 24 (1976) 18.153. “Anacoluto”, es definido por Diccionario de la RAE, del modo siguiente: “Inconsecuencia en el régimen, o en la construcción de una cláusula”.

palabras y expresiones típicamente judías. Comentando las aclaraciones contenidas en Me 7,1-4, Herranz-Calavia afirman: “Este relato de S. Marcos —en su forma actual- no pudo ser redactado originariamente pensando ya en lectores paganos, ignorantes de las costumbres judías. El paréntesis, en cierto modo, sería concebible en un evangelio para lectores no judíos; en cambio, la expresión ‘con manos profanas’ (koinaís), seguida de la explicación en el v.2, pero sin ella en el v.5, sólo es concebible en un libro escrito por un judío y para lectores judíos, que luego fue adaptado a gentiles. El uso del adjetivo koinós, ‘común’, con el significado de ‘profano’, ‘impuro’ (en el sentido ritual judío), es totalmente desconocido en el griego extrabíblico, y muy frecuente en el judaismo. Un evangelio pensado inicialmente para lectores no judíos, de habla y cultura griega, no habría hablado de manos ‘profanas’ para añadir inmediatamente la explicación: ‘es decir, no lavadas’; habría dicho simplemente: ‘Viendo a algunos de sus discípulos comer sin lavarse las manos’”154.

Algunas de las características que tenemos en el evangelio han llevado a identificar la comunidad de Roma como la destinatatia de la redacción final de este evangelio. Así lo han afirmado algunos escritores de la Antigüedad. Consideran que la presencia de latinismos {kentourion, modios, denarion, kensos, etc.), la adaptación de ciertas costumbres judías al derecho romano (cf. Me 10,11-12), el uso del horario romano (cf. 13,35), la equivalencia de las monedas judías a las romanas (cf. 12,42), la explicación de las costumbres judías, e incluso que sea un romano el primer pagano en reconocer la verdadera identidad de Jesús, abogan a favor de esta comunidad como lugar de recepción y difusión de este evangelio traducido al griego, ya que su primera redacción fue en arameo y dirigida a los judíos de Palestina.

154. M. HERRANZ MARCO-J. CAIJVVTA BALDUZ, “El evangelio según S. Marcos”, 12-13.

CONCLUSIÓN ___________________________________________________

Desde los primeros siglos de la Iglesia este evangelio se atribuyó a Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, que fue su fuente principal. Su redacción semítica hay que colocarla hacia el año 40.

Este escrito está marcado profundamente por la pasión y muerte de Jesús, que es el hilo conductor del relato. De hecho, la Historia de la pasión ocupa un tercio del evangelio completo.

La gran preocupación del evangelista es anunciar quién es Jesús y el valor salvífico de su pasión y muerte. Desde el comienzo del ministerio público se confiesa la divinidad de Jesús al atribuirle características y poderes propios de Dios.

Un tema importante de este evangelio es la predicación del Reino de Dios; es decir, el anuncio de la paternidad amorosa de Dios en Jesús, quien hace presente el poder divino en favor de todos los hombres, de modo especial en favor de los enfermos y pecadores.

' : ' ' ' _ ' — ' ~ Ejercicios de autocomprobación |

Lea las siguientes afirmaciones e indique si son verdaderas (V) o falsas (F)

1. Los versículos de Me 16,9-20 no fueron escritos originalmente por el evangelista; luego no son canónicos.................................................................................................... V F

2. Marcos era originario de Jerusalén................................................................... y p

3. El evangelio según Marcos contiene tres discursos de Jesús: bienaventuranzas, parabólico, escatológico...................................................................................................... V F

4. La pasión y muerte de Jesús determina el evangelio según Marcos delcamino al fin..................................... .............................................................. V F

5. El evangelio según Marcos fue redactado después de la destrucción de Jerusalén, ocurrida en el año 70....................................................................................................... V F

Evangelio según san Lucas

Tema

3

L Contenido del evangelio________________________________________________

- Proemio: 1,1-4.

- Prehistoria (anuncio, nacimiento e infancia de Juan Bautista y de Jesús; Jesús en el templo a los doce años): 1,5-2,52.

- Preparación a la vida pública (predicación de Juan Bautista, bautismo de Jesús, genealogía, tentaciones): 3,1-4,13.

Primera parte: Actividad de Jesús en Galilea

- Comienzo de la actividad en Nazaret y Cafarnaúm y su contorno (predicación en Nazaret, un sábado en Cafarnaúm, predicación en Galilea, pesca milagrosa y vocación de los primeros discípulos, curación de un leproso): 4,14-5,16.

- Cinco controversias con sus adversarios (curación de un paralítico y justificación de su poder de perdonar pecados, vocación de Leví y defensa del trato con publícanos y pecadores, sobre el ayuno, los discípulos arrancan espigas y la verdadera santificación del sábado, curación de un tullido y la observancia del sábado): 5,17-6,11.

- Predicación de Jesús (elección de los Doce, sermón de la montaña): 6,12-49.

- Actividad de Jesús (curación del criado del centurión en Cafarnaúm, resurrección del joven de Naín, embajada del Bautista, testimonio de Jesús sobre sí mismo, Jesús y la pecadora, las mujeres al servicio de Jesús): 7,1-8,3.

- Parábolas (parábola del sembrador, finalidad de las parábolas, explicación de la parábola del sembrador, parábola de la lámpara, la familia de Jesús): 8,4-21.

- Cuatro milagros (calma la tormenta del lago, el endemoniado de Gerasa, la hemorroísa y la hija de Jairo): 8,22-56.

- Continúa la misión en Galilea (misión de los Doce, juicio de Herodes sobre Jesús, multiplicación de los panes, confesión de Pedro, primer anuncio de la pasión, seguimiento de Jesús, transfiguración, curación de un joven poseso, segunda predicción de la pasión, instrucción a los discípulos): 9,1-50.

Segunda parte: Jesús en viaje a Jerusalén

- Misión de los 70 (rechazo de los samaritanos, seguimiento incondicional de Jesús, misión de los 70 discípulos, retorno, himno de júbilo de Jesús y bienaventuranza de los discípulos): 9,51-10,24.

- De la verdadera piedad (mandamiento del amor, parábola del buen samaritano, Marta y María, padrenuestro, parábola del amigo importuno, confianza en la oración): 10,25-11,13.

- Jesús discute con sus adversarios (acusación de pacto con Belzebú, elogio de la madre de Jesús, la señal de Jonás, sobre la luz, advertencias a fariseos y escribas):11,14-54.

- Exhortación a los discípulos (contra la hipocresía de los fariseos, testimonio valiente, parábola del rico necio, sobre las riquezas, sobre la vigilancia y la fidelidad, misión de Jesús): 12,1-53.

- Llamamiento a la penitencia (los signos de los tiempos, exhortación a la conversión, curación de una mujer encorvada en sábado, parábolas de la mostaza y la levadura, la puerta estrecha, respuesta a las insidias de Herodes, lamento sobre Jerusalén): 12,54-13,35.

~ Enseñanzas en torno a un banquete (convidado a casa de un fariseo, curación de un hidrópico en sábado, elección de los puestos, invitar a los pobres, parábola del gran banquete): 14,1-24.

- Parábolas (condiciones para el discipulado, parábolas de la torre y la guerra, dicho sobre la sal, las tres parábolas de la misericordia: oveja perdida, dracma perdida e hijo pródigo, parábola del mayordomo infiel, dichos contra los fariseos, parábola del rico y el pobre Lázaro): 14,25-16,31.

- Instrucciones a los discípulos (sobre el escándalo, sobre la corrección y el perdón, el poder de la fe, parábola del siervo, curación de diez leprosos, la venida del reino de Dios, parábola del juez y la viuda, parábola del fariseo y el publica- no): 17,1-18,14.

- Última etapa hacia Jerusalén (Jesús y los niños, el joven rico, tercer anuncio de la pasión, el ciego de Jericó, Zaqueo, parábola de las minas): 18,15-19,28.

Tercera parte: actividad en Jerusalén, muerte y resurrección de Jesús

- Conducta mesiánica de Jesús (entrada solemne en Jerusalén, llora sobre la ciudad, purificación del templo): 19,28-48.

- Enseñanza mesiánica (la autoridad de Jesús, parábola de los viñadores homicidas, tributo al César, sobre la resurrección, el Mesías y David, juicio sobre los escribas, elogio de la viuda): 20,1-21,4.

- Discurso escatológico (ocasión del discurso, signos previos, persecuciones a causa del evangelio, destrucción de Jerusalén, venida del Hijo del hombre, parábola de la higuera, llamada a la vigilancia, enseñanza en el templo): 21,4-38.

- Los últimos días de Jesús con sus discípulos (el sanhedrín decide la muerte de Jesús, traición de Judas, preparación de la última cena, celebración de la última cena, disputa de los discípulos sobre la primada, predicción de la negación de Pedro, anuncio de la prueba, Jesús en el huerto de los Olivos): 22,1-46.

- Juicio ante el sanhedrín (prendimiento, negación de Pedro, interrogatorio): 22,47-71.

- Juicio ante Pilato (Jesús ante Pilato, ante Herodes, condena, camino al Calvario, crucifixión y muerte de Jesús, sepultura): 23,1-56.

- Resurrección (hallazgo del sepulcro vacío, incredulidad de los discípulos, apariciones a los dos de Emaús, a los Once en Jerusalén, ascensión): 24,1-53.

II. Qué dice la Iglesia sobre este evangelio _________________________________

El evangelio es atribuido a Lucas desde la Antigüedad. El canon Muratori (h. 170- 180) menciona el tercer evangelio y lo atribuye a este discípulo del apóstol Pablo. Aunque el texto nos ha llegado en mal estado, en él podemos leer la siguiente afirmación: “El tercer libro del evangelio es según Lucas. Lucas es este médico que, después de la ascensión de Cristo, fue llevado por Pablo como compañero de sus viajes y que escribió en su nombre según el pensamiento (de Pablo); pero no vio personalmente al Señor en carne. Por eso, comenzó su relato a partir del nacimiento de Juan tal como pudo informarse”. También en el prólogo antimarcionita (finales del siglo II) se atribuye el tercer evangelio a Lucas: “Lucas, natural de Antioquía de Siria, médico de profesión, fue discípulo de los apóstoles, y luego siguió a Pablo hasta su martirio. Después de haber servido al Señor lealmente, célibe, sin hijos, murió a la edad de ochenta y cuatro años en Beocia, lleno de Espíritu Santo. Estando ya escritos los evangelios, el de Mateo en Judea y el de Marcos en Italia, Lucas, movido por el Espíritu Santo, compuso este evangelio entero (es decir, también los capítulos 1 y 2) en tierras de Acaya; y en el prólogo afirma que antes del suyo habían sido escritos otros evangelios, y que era necesario proporcionar a los creyentes venidos de la gentilidad una narración exacta de la economía (de la salvación), para que no fuesen seducidos por las mitologías judías, ni, engañados por las vanas fantasías heréticas, se apartasen de la verdad [...] Y después el mismo Lucas escribió los Hechos de los Apóstoles”. De igual modo Ireneo de Lyón (Adversus Haereses III, 1, 1) identifica al autor del tercer evangelio con Lucas; y también Tertuliano (Adversus Marcionem 4, 2), Clemente de Alejandría (Stromata I, 21, 145), Orígenes (Eusebio, Historia Eclesiástica VI, 25, 6).

Este colaborador de Pablo aparece nombrado en varias cartas paulinas. EnColosenses le nombra indicándole como médico: “Os saluda Lucas, el médico querido” (4,14). En otras misivas aparece integrado en listas de compañeros y colaboradores de Pablo (Flm 23s; 2Tm 4,9-11). En el libro de los Hechos de los Apóstoles, que también se le atribuye, no aparece nombrado, aunque podemos deducir su presencia en ciertos acontecimientos narrados, pues están redactados en primera persona del plural (Hch 16,10-17; 20,5-21,18; 27,1-28,16).

IIL La lengua de san Lucas_______________________________________________

En una de sus cartas al Papa Dámaso, destacaba Jerónimo la calidad del griego de Lucas con estas palabras: “...Lucas, que fue entre todos los evangelistas el que mejor conocía el griego, médico al cabo, y que escribió entre griegos su evangelio. ..”155. Sin embargo, su estilo es paradójico, pues a veces su griego es bueno, y en otras ocasiones es vulgar y muy semitizante. Resulta muy llamativo el estilo semítico en los dos primeros capítulos. Los estudiosos han clasificado en tres categorías la calidad de su griego: a) estilo literario, como ejemplifica su prólogo (Le1,1- 4); b) griego popular o koiné en la mayor parte de su evangelio; c) griego semiti- zante, como se puede constatar en los dos primeros capítulos de su obra (Le 1-2). Se ha querido explicar este influjo semítico apelando a una imitación del estilo y construcciones típicas de los LXX. Es muy improbable esta sugerencia, pues no tiene sentido que se esfuerce por imitar el griego de los LXX en algunos capítulos y no en toda la obra. Además, hay frases rebeldes a la gramática griega que difícilmente se pueden explicar como redacción consciente de un evangelista obsesionado por imitar la traducción de los LXX. La única explicación es su dependencia de fuentes semíticas. Así WG. Most concluye un trabajo dedicado a responder a la pregunta de si Lucas imitó a la versión griega de los LXX: “Difícilmente pudo Lucas decidir imitar a veces de cerca los LXX para proporcionar un sabor bíblico, y luego sin razón abandonar esta imitación. No podemos imaginar qué razón habría. Pero podemos, por el contrario, ver una razón plausible para esta variación si consideramos su palabra y afirmamos que usó documentos”156.

Por lo demás, aunque tiende a evitar expresiones oscuras o incorrectas de Marcos e incluso términos arameos (por ejemplo, rabbí, abba, amén, Gethsemaní, Gólgota), en su evangelio encontramos palabras arameas (mamonas, sábbaton, batos), numerosos giros semíticos (la construcción kaí egéneto o egéneto dé seguida de una frase temporal; en tó + infinitivo; la expresión kaí idou\ la conjugación perifrástica, es decir, el verbo ser con un participio presente; etc.), expresiones que reflejan con claridad un sustrato arameo (el uso de un sustantivo en genitivo con función de adjetivo; el adjetivo en grado positivo pero con significado de comparativo o superlativo; el uso redundante del pronombre personal en oraciones de relativo; etc.). El único modo de explicar estas peculiaridades de estilo, como ya hemos señalado anteriormente, es que utilizó fuentes de origen semítico que él respetó sin modificar.

155. JERÓNIMO, Epistula ad Damasum 19,4 (BAC 530).156. W.G. Most, “Did St. Luke Imítate the Septuagint?”: JSNT 15 (1982) 38. Del mismo parecer es J. CARMIGNAC, La tiais- sance des Evangiies, 14: “Para explicar esto (la presencia de claros semitismos a lo largo de todo el tercer evangelio), la hipótesis más normal es suponer que trabajaba sobre documentos semíticos traducidos muy literalmente, que insertó en su propia redacción”.

IV. La obra de san Lucas ________________________________________________

Desde los primeros siglos de la Iglesia se han atribuido a Lucas dos de los libros del Nuevo Testamento: el tercer evangelio y los Hechos de los Apóstoles. Al estar ambas obras separadas en nuestras Biblias, el lector puede pensar que son dos libros escritos independientemente y en periodos diferentes. Su temática podría apoyar esta impresión: el evangelio se centra en la vida pública de Jesús, mientras que Hechos es un relato de la difusión del cristianismo. Es más, el hecho de que cada obra tenga su propio prólogo vendría a confirmar esta percepción. No obstante, la duplicidad de prólogos en una obra en dos partes era normal en la Antigüedad157. De hecho, el prólogo escrito por Lucas es semejante al que tenemos en obras de historiadores griegos (Tucídides, Herodoto, Flavio Josefo) y tratados científicos del helenismo. Por lo demás, ateniéndonos a su contenido y al modo de expresarse de Lucas, es necesario deducir del mismo prólogo la unidad de la obra. He aquí cómo razona Mariano Herranz:

“Esta unidad de la obra de S. Lucas, compuesta de un evangelio y el libro de los Hechos, está afirmada por el mismo autor en lo que hoy aparece como prólogo a su evangelio. En él, en efecto, dice que quiere escribir ‘una narración de las cosas que se han cumplido entre nosotros’. S. Lucas no fue testigo presencial de los hechos y dichos de Jesús, pero sí lo fue de la acción misionera realizada por S. Pablo y otros apóstoles. Por tanto, si S. Lucas piensa narrar cosas cumplidas ‘entre nosotros’, es natural suponer que con esta expresión alude a lo que narra en la segunda parte, en nuestro libro actual de Hechos, que contiene la historia de los acontecimien tos en los que el autor participó o de los que fue testigo. Los acontecimientos de la vida de Jesús no quedaron cerrados en sí mismos, como los de otro personaje del pasado, sino tuvieron su ‘cumplimiento’ o culminación en el nacimiento y la actividad de la Iglesia, en la predicación apostólica, cuyo verdadero agente es el Espíritu Santo” 158 .

Por lo demás, respecto a que ambos libros proceden del mismo autor fue argumentado de forma sólida por Adolf von Harnack. Afirma Wikenhaüser:

“El ev de Le y Act muestran tan notable concordancia de lengua y estilo, forma de exposición e ideas, que tienen que provenir de un solo y mismo autor. La prueba minuciosa de esta tesis la ha aportado modernamente A. V. Harnack en varios escritos y de manera amplia” l59 .

Lucas parece seguir el esquema del evangelio según Marcos, pues también él habla del ministerio público de Jesús en Galilea, de su subida a Jerusalén, donde tendrá lugar su pasión y resurrección. Pero resulta llamativo que el viaje hacia Jerusalén sea tan largo: frente al capítulo que dedica Marcos, él dedica diez

157. Véase la explicación que ofrece en este sentido M. HERRANZ MARCO, “El Evangelio según S. Lucas”: Cuadernos de Evangelio 26 (1976) 9-15.158. M. HERRANZ MARCO, “El Evangelio según S. Lucas”, 14. La unidad también es afirmada por el protagonista de los hechos y enseñanzas narrados. Dice Herranz Marco: “S. Lucas, con esta frase [“lo que Jesús comenzó a hacer y enseñar” (Hch 1,1)], está diciendo indirectamente: en la primera parte de su obra —su primer "libro" o tratado- presentó los hechos y las enseñanzas de Jesús terreno, y en la segunda —el libro de los Hechos- va a presentar lo que el Jesús resucitado y glorioso continúa haciendo y enseñando en su Iglesia a través de sus apóstoles. El personaje central es en ambas partes el mismo; en el libro de los Hechos, S. Lucas presenta a Jesús actuando, hablando y sufriendo en sus enviados. O dicho de otra manera: sus enviados, sus apóstoles, prolongan el obrar, hablar y padecer de Jesús. Después de su ascensión, Jesús está presente, actúa en los suyos, en su Iglesia, a través del Espíritu. Por eso el libro de los Hechos de los Apóstoles ha sido llamado acertadamente ‘el evangelio del Espíritu Santo’” (p. 13s).

159. A. WIKENHAÜSER, Introducción al NT, 167.

(9,51-19,27). Además introduce bastante material propio, como las conocidas parábolas del buen samaritano (10,25-37) y el hijo pródigo (15,11-32) o bien relatos que expresan la misericordia y el perdón de Dios: la viuda de Naín (7,11-17), Zaqueo (19,1-10). Esta tendencia a incluir material propio se constata también en su relato de la pasión; por ejemplo, el sudor de sangre en Getsemaní (22,44), el juicio ante Herodes (23,6-12), el lamento de las mujeres (23,27-31), el buen ladrón (23,39- 43).También son relatos propios de Lucas los primeros capítulos dedicados a la infancia de Jesús, donde se recogen los relatos del nacimiento de Juan Bautista, la anunciación a María y el nacimiento de Jesús, junto al único relato sobre el Jesús adolescente: el niño perdido y hallado en el templo de Jerusalén.

Los sucesos y enseñanzas que contiene el evangelio son ciertamente históricos, pero tienen un carácter religioso. Este aspecto es destacado en el prólogo al utilizar la pasiva del verbo “cumplir (plérophoréof\ pues de este modo se está indicando que todo ha sucedido conforme a la voluntad de Dios. También utiliza con frecuencia la expresión “es necesario (¿&2)”160, la cual pone en evidencia que estos sucesos históricos tienen su origen en la voluntad de Dios. Se trata de una historia sagrada que cumple la promesa salvífica que Dios hizo en el Antiguo Testamento. Por tanto, no estamos ante mera historia profana, ni la obra tiene una mera finalidad histórica. Es más, estos hechos y discursos han llegado hasta él gracias a que fueron transmitidos por “los que fueron desde el principio testigos oculares y servidores de la palabra” (Le 1,2). Ciertamente, un historiador se apoya en el testimonio de los testigos oculares, pero poco interés tiene para un historiador que tal información se la hagan llegar ministros de la palabra. Tanto el verbo en pasiva como esta expresión señalan que estamos ante una obra al servicio de la predicación de la Iglesia.

El interés histórico de Eneas queda bien testimoniado en el prólogo a su obra, donde subraya que ha investigado todo “diligentemente desde el principio” y lo ha escrito “por su orden”para que se conozca “la solide% de las enseñanzas recibidas” (1,3 A); características propias de un buen historiador.

Toda su obra tiene un desarrollo histórico. Comienza narrando el nacimiento del Precursor y el del propio Jesús, su predicación pública y el largo camino de subida a Jerusalén para padecer allí su pasión y muerte. Después de su resurrección, destaca el mandato de ir a las naciones: “El Mesías padecerá, resucitará de entre los muertos al tercer día y en su nombre se proclamará la conversión para el perdón de los pecados a todos los pueblos, comenzando por Jerusalén. Vosotros sois testigos de esto” (24,46-48). Este mandato lo llevarán a cabo los apóstoles predicando el Evangelio en todas las naciones, como testimonia el libro de los Hechos: partiendo de Jerusalén, la Buena Nueva llegará hasta Roma.

Su interés histórico aparece también en dos ocasiones que relacionan los sucesos narrados con la gran historia romana: el nacimiento de Jesús (2,1-3) y el

comienzo de la predicación del Precursor (3,1-2), que es el prólogo al ministerio público de Jesús. Esta preocupación por la precisión cronológica y una mayor exactitud se manifiesta en otras ocasiones. Así, sugiere que la transfiguración tuvo lugar durante la tarde-noche (9,32.37); corrige la información temporal de cuándo ocurrió este prodigio afirmando que “unos ocho días después de estas palabras...” (9,28), mientras que los otros dos evangelistas sostienen que sucedió “seis días después” (Mt 17,1; Me 9,2); con mayor precisión califica a Herodes de “tetrarca” (3,1; 9,7), y al “mar de Galilea” (Me 1,16; 5,13) lo denomina correctamente “lago de Genesaret” (5,1; 8,22.23); ofrece también concreciones geográficas no contenidas en su fuente (1,26; 4,31; 8,26; 25,31); en algunas ocasiones añade al texto de Marcos algunas anotaciones con el fin de explicitar el sentido161.

Sin embargo, no siempre manifiesta esta precisión. A veces omite localizar los episodios, como la confesión mesiánica de Pedro (9,18) o la oración en el huerto de los olivos (22,39). En ocasiones demuestra desconocer las costumbres y la tierra de Palestina (7,14; 8,5.6), al igual que la topografía o el clima (4,29; 9,10; 21,29). También sorprende que cambie el orden de algunos relatos de Marcos cuando son manifiestamente más lógicos desde el punto de vista histórico, como la predicación en Nazaret (4,16-30), la vocación de los discípulos (5,3-11), la curación del ciego de Jericó (18,35-43). La única justificación de todos estos fenómenos se halla en el interés catequético o teológico del evangelista; pues ciertamente narra sucesos históricos, pero puestos al servicio de la predicación evangélica.

Resumiendo esta doble característica de historiador y teólogo, J. Bonsirven afirma: “Lucas aparece ante nosotros como un historiador inteligente, sensible, delicado, profundamente religioso, preocupado de imprimir en el corazón de sus lectores una imagen del Maestro que invite al amor y a la adoración. Por ello explota maravillosamente los recursos de que dispone: permanece fiel a su línea general, conserva lo esencial de sus datos históricos y dogmáticos. Se permite solamente mejorar su lenguaje, suavizar los pasajes que chocaban con su religión y que hubieran podido ofender a sus lectores, se preocupa de iluminar sus relatos con una luz más viva y más racional. Completa también las tradiciones más antiguas con los conocimientos adquiridos personalmente. Constatando por los pasajes paralelos de los otros dos sinópticos que no ha inventado ni adulterado nada, podemos y debemos creer que las historias y sentencias que le son propias provienen igualmente de tradiciones probadas que ha reproducido fielmente”562.

V, Carácter literario de la obra: rasgos propios y fuentes _____________________

Ciertamente, el deseo de este evangelista de anunciar la salvación que Dios nos entrega en su Hijo Jesús es el motivo que le lleva a subrayar que dicha salvación es para todos, también para los pecadores. De ahí su insistencia en la bondad de Jesús con los publícanos y pecadores (5,29-32; 7,34), y la elección de relatos que destacan este rasgo: la curación del paralítico (5,17-26) y el perdón a la pecadora que

161. Véase, por ejemplo, Le 4,43=Mc 1,38; Le 6,1 =Mc 2,23; Le 18,36=Mc 10,47.162. J. BONSIRVEN, “Lucas, historiador”, en A. VALENSIN-H. HUBY, Evangelio según san Lucas (Verbum Saluris, Paulinas, Madrid 1963) XXI.

le unge los pies (7,36-50), el encuentro con Zaqueo (19,1-10), la conversión del buen ladrón (23,39-43) o las parábolas de la misericordia (c.15). Ante todos estos relatos, es fácil comprender que bastantes estudiosos hayan definido este evangelio como “el evangelio de la misericordia”.

El tercer evangelio podría muy bien resumirse en estas palabras: Jesucristo es el Salvador de los hombres

Otro rasgo característico del tercer evangelio es su insistencia en la oración. Lucas destaca en ocho ocasiones que Jesús ora en cualquier circunstancia: bautismo (3,21), después del comienzo de su ministerio público (5,16), antes de la elección de sus apóstoles (6,12), antes de la confesión de Pedro (9,18), con ocasión de la transfiguración (9,29), para que Pedro no caiga en la tentación (23,32), para que no se tenga en cuenta la culpa de aquellos que le crucifican (23,34) o en el momento de su muerte (23,46). Además, en la enseñanza de Jesús, hay varias referencias a la necesidad de orar insistentemente: parábola del amigo inoportuno (11,5-13), parábola de la viuda y del juez (18,1-18), parábola del fariseo y publícano (18,11-13), dichos sobre la petición (11,13; 21,36). No es extraño que los discípulos, percibiendo esta urgencia de la oración, le pidieran que les enseñase a orar (11,1). Por lo demás, varios de los cánticos o himnos recogidos en el evangelio de Lucas han sido utilizados por la Iglesia para la liturgia de la misa o el rezo de las horas. Así, el Gloria de los ángeles en la celebración eucarística (2,14), el Benedictus en el rezo de laudes (1,68-79), el Magníficat en Vísperas (1,46-55) y el Nunc dimittis en Completas (2,29-32).

Por lo que respecta a la utilización de fuentes, el mismo evangelista lo afirma en su prólogo, del que ya hemos hablado:

“Puesto que muchos han emprendido la tarea de componer un relato de los hechos que se han cumplido entre nosotros [...] también yo he resuelto escribírtelos por su orden, ilustre Teófilo, después de investigarlo todo diligentemente desde el principio, para que conozcas la solidez de las enseñanzas que has recibido” (1,1-4).

Como hemos anticipado, los autores modernos han identificado entre ellas el evangelio según Marcos, la fuente de dichos (denominada Q por los estudiosos), en común con Mateo, y otras fuentes propias, aunque discuten sobre su longitud y sí eran orales o escritas. Ya hemos indicado como materia propia de Lucas los relatos de la infancia (c.1-2), un conjunto de parábolas, algunos episodios del ministerio público y varios relatos de la historia de la pasión, además de algunos relatos pascuales, por ejemplo la aparición a los dos de Emaús.

Según es fácil constatar, el esquema del tercer evangelio es a grandes rasgos el de Marcos; sin embargo, Lucas no asumió todo el contenido del segundo evangelio en el suyo, ni tampoco conservó exactamente el orden de los relatos de Marcos. En efecto, en no pocos lugares mejoró el griego del segundo

163. M.-J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Lac (Études Bibliques, Gabalda, Paris 31927) XLIII.

evangelista, evitando vulgarismos, latinismos y semitismos. De igual modo, la sintaxis lucana es mucho más cuidada y rica. Entre estas mejoras, podemos destacar las siguientes: cambia con frecuencia el presente histórico de Marcos por un tiempo pasado (aoristo)164; tiende a eliminar la parataxis y sustituirla por genitivo absoluto o una oración subordinada; etc. Por lo que respecta al orden, Lucas intercaló la materia no procedente de Marcos en dos bloques. El primero es Le 6,20-8,3, denominado interpolación menor, introducido al final del c. 3 de Marcos. La mayor parte de la materia de este bloque aparece también en Mateo (sermón del Llano, curación del siervo del centurión, embajada del Bautista). El segundo bloque es Le 9,51-18,14, conocido como interpolación mayor, colocado entre Me 9,50 y 10,1; se conoce también como “relato de viaje” desde Galilea a Jerusalén. No obstante, respecto al segundo evangelio, Lucas no describe con más detalle esta subida a Jerusalén, aunque de vez en cuando hace referencia a que Jesús está en camino hacia la ciudad santa. Así, al comienzo de esta interpolación dice: “Cuando se completaron los días en que iba a ser llevado al cielo, Jesús tomó la decisión de ir a Jerusalén” (9,51.53). Esta indicación volverá a repetirla dos veces más (13,22; 17,11), de modo que todas las enseñanzas reunidas en estos capítulos parecen colocadas en un largo viaje165.

Mariano Herranz comenta al respecto:

“Todo esto nos hace ver que S. Lucas, aunque parece narrar con más lentitud que S. Marcos el viaje de Jesús a Jerusalén, no poseía más información que él sobre los acontecimientos del recorrido. Lo que ocurre es lo siguiente: S. Lucas, enfrentado con el problema de incluir en su evangelio un material nuevo, recogido por él, que no aparecía en S. Marcos, consideró oportuno desde el punto de vista literario y teológico ofrecerlo dentro del esquema narrativo de este viaje. Pero incluso en los nueve capítulos que abarca el relato del viaje las enseñanzas de Jesús están hábilmente agrupadas en lotes por afinidad del contenido [...] Al incluir las palabras y los hechos de Jesús que no contenía el evangelio de S. Marcos en el relato del viaje desde Galilea a Jerusalén, agrupando a la vez el material en lotes afines, daba al conjunto un aspecto armónico, de obra literaria bien ordenada y más grata de lectura; al mismo tiempo, esta agrupación de las enseñanzas de Jesús por temas ponía en manos de los predicadores o catequistas que utilizasen su obra un medio que les facilitaba la tarea de preparar y realizar su tarea, y a los oyentes o destinatarios de esa predicación o catequesis les hacía más cómoda la asimilación y memorización de la misma”164.

Por lo demás, Lucas simplificó el itinerario de Marcos omitiendo Me 6,45- 8,26. Aunque no es la única omisión que realiza. De igual modo, prescinde de la segunda multiplicación de los panes (Me 8,1-10), quizá por considerarla innecesaria. También evita algunos pasajes que dejan mal parados a los discípulos; como el duro reproche de Jesús a Pedro (Me 8,32-33), la petición egoísta de los hijos del Zebedeo (Me 10,35-45); o prescinde de escenas que podrían ser interpretadas como un límite de Jesús o resultar despreciativas; por ejemplo, la ignorancia de Jesús sobre el final (Me 13,32) o la coronación de espinas (Me 15,16-20)

Otro rasgo característico del tercer evangelio es la centralidad de Jerusalén. Ciertamente lo pone en evidenciala larga redacción del viaje hacia la ciudad santa, y lo pone en evidencia, sino también el hecho de que el relato comienza en el templo

164. De los 150 casos de utilización del presente histórico en Marcos, sólo permanece uno en Lucas (8,49=Mc 5,35).165. Otras alusiones a que Jesús va de camino son Le 9,53.57; 10,1; 13,33.166. M. HERRANZ MARCO, “El Evangelio según S. Lucas”, 26s.

de Jerusalén (1,5) y concluye en el mismo lugar (24,52s). En la ciudad santa se cumplen las promesas hechas a Israel; de hecho es allí donde el anciano Simeón y la profetisa Ana, representantes de los hombres justos y piadosos que aguardan el consuelo de Israel, esperan ese cumplimiento (2,25-38). A causa de esta centralidad cambia el orden de las tentaciones de Jesús, haciéndolas culminar en Jerusalén (4,9- 12; cf. Mt 4,1-11) y coloca las apariciones del Resucitado allí (c.24). Es más, su subida a sufrir en Jerusalén la pasión y muerte es el tema de la conversación que Jesús establece con Moisés y Elias en el monte durante la transfiguración (9,30-31). Quizá a su deseo de destacar la ciudad de Jerusalén se debe el que prescinda del viaje a la periferia de Galilea (la llamada omisión mayor: Me 6,45-8,26)167.

VI. Teología del evangelio según san Lucas _________________________________

La imagen del camino

Como hemos visto, la imagen del camino está muy presente en el tercer evangelio. Pero no sólo Jesús está en camino hacia Jerusalén acompañado de sus discípulos, también la figura de Juan Bautista se define en relación con el camino. Así, el ángel presenta a Juan Bautista como aquel que “caminará delante del Señor” (1,17) y Zacarías, su padre, le identifica con aquel que viene a “preparar los caminos del Señor” (1,76); también Jesús ve en él aquel que cumple la profecía de Mal 3,1: “Este es de quien está escrito: ‘Yo envío mi mensajero delante de ti, el cual preparará tu camino ante ti’” (7,27). La predicación de Juan Bautista es resumida mediante una cita de Is 40,3: ‘‘Voz del que grita en el desierto: Preparad el camino del Señor, allanad sus senderos...” (3,4-6). Previamente se había caracterizado el ministerio del Precursor como un caminar constante por toda la región predicando un bautismo de conversión: ‘Y” récorrió toda la comarca del Jordán, predicando un bautismo de conversión para perdón de los pecados” (3,3). Por lo demás, Jesús es indicado en el Benedictus como aquel que guía los pasos de los hombres por el camino de la paz (1,79); y sus enemigos se dirigen a él reconociendo que enseña el camino de Dios (20,21). El ministerio público de Jesús es descrito como una predicación ambulante, siempre en camino168. También Jesús aparece después de resucitado acompañando el camino de sus discípulos (24,32). Esta presencia de Jesús en medio de sus discípulos se hace patente en la difusión de la Iglesia, según queda testimoniado en los Hechos.

La salvación ofrecida a todos

Otro tema significativo en el tercer evangelio es la salvación169. En varias ocasiones Lucas presenta a Jesús como quien cumple la promesa de salvación170. Una

167. Llama la atención las veces que Lucas menciona Jerusalén: 31. En Mateo aparece 13 veces, mientras que en Marcos sólo 2.168. Véase Le 4,30.32; 7,6.11; 9,51.53.57; etc.169. Veámoslo teniendo en cuenta su vocabulario en comparación con los otros evangelistas sinópticos. El verbo “salvar” lo utiliza 17 veces, mientras que en Mateo y Marcos aparece 15 veces; el sustantivo “salvación” está presente en su evangelio 4 veces, mientras que en Marcos 1 vez y en Mateo ninguna; el sustantivo “salvador” Lucas lo utiliza 2 veces, mientras que en Mateo y Marcos no aparece; y el adjetivo derivado de esta raíz lo hallamos 2 veces en Lucas y ninguna en Mateo y Marcos.170. Por ejemplo, Le 4,18-21; 7,18-23; 19,940; etc.

salvación que se ofrece a todos los hombres y responde a todas las necesidades humanas. De hecho, Jesús no excluye a nadie que se acerque buscando su ayuda171; aunque su preferencia se dirige a los pecadores, publícanos y prostitutas172. Y ante el escándalo de los fariseos y escribas, justifica su modo de actuar apelando a la imitación de Dios (Le 15). Esta salvación, cuando se experimenta, suscita en el hombre un agradecimiento y alabanza a Dios, al mismo tiempo que le hace experimentar un gran gozo173. El sentimiento de júbilo gozoso al ser testigo de lo que hace acontecer Dios recorre todo el evangelio según Lucas174. Incluso, en algunas ocasiones, Lucas habla de gozo y alegría exultante (1,14.44.47).

En el evangelio lucano es claro que Jesús no hace acepción de personas para acoger en su compañía; incluso es manifiesta su preferencia por los pecadores y marginados. Tampoco margina o excluye a las mujeres, a pesar de las costumbres judías de la época, como queda patente al señalarse a un grupo de mujeres como acompañantes estables de Jesús (8,1-3; 23,55). No son infrecuentes los relatos donde las protagonistas son del género femenino (7, 11-17.36-50; 10,38-42; 18,1-8;21,1- 4; 23,27-31). Por lo demás, el trato de Jesús hacia ellas está lleno de delicadeza y bondad, pues las perdona, las cura, las admite en su compañía. Este proceder de Jesús llama la atención si se tiene en cuenta el papel secundario o marginal que tenía la mujer en la vida social judía de aquella época. De igual modo, los samaritanos, grupo odiado por los judíos, aparecen en el tercer evangelio desde una perspectiva positiva: uno de ellos es puesto como ejemplo para los principales grupos religiosos de esa época en la parábola que lleva por título “El buen samaritano” (10,25-37); también uno de ellos es indicado como el único que agradece la gracia de la curación en un grupo de diez leprosos (17,11-19). Y Jesús corrige a los discípulos, oponiéndose a su reacción violenta cuando desean el castigo sobre una aldea de samaritanos por no haberles recibido. (9,52-55).

Cristología

Seguramente una de las principales calificaciones referidas a Jesús en el tercer evangelio es “profeta”. Desde el comienzo de su predicación pública no sólo se dice que Jesús realiza las profecías antiguas (4,21), sino se llama a sí mismo profeta (v.24) y se identifica con Elias y Elíseo (v.25-27). Más adelante, cuando Herodes le busca para matarle, de nuevo Jesús se identifica como profeta: “Es necesario que camine hoy y mañana y pasado, porque no cabe que un profeta muera fuera de Jerusalén” (13,33). De igual modo, el pueblo lo considera como tal: “Un gran profeta ha surgido entre nosotros” (7,16; cf. 9,8.19). También los discípulos de Emaús lo llaman profeta: “Lo de Jesús el Nazareno, que fue un profeta poderoso en obras y palabras, ante Dios y ante todo el pueblo” (24,19).

En varias ocasiones es identificado como Mesías175. El significado de este término es bien conocido: “ungido”. En el Antiguo Testamento se solía aplicar sobre todo a los reyes, aunque también son ungidos otras personas. En Israel se esperaba el

171. Véase Le 5,20-26; 6,6-10.18-20; 7,140; etc.172. Léase, por ejemplo, Le 5,27-32; 7,36-50; 19,1-10; etc.173. El paralítico curado, los testigos de la resurrección del hijo de la viuda de Naím, la mujer encorvada, el leproso, etc. dangloria a Dios (Le 5,25.26; 7,16; 13,13; 17,15...).174. Le 1,14.28.41.44.58; 2,10; 10,17.21; 13,17; etc.175. Este apelativo aparece en el tercer evangelio 12 veces: Le 2,11.16; 3,15; 4,41; etc.

cumplimiento de las promesas realizadas por Dios a través del Mesías-rey, descendiente de David. Jesús viene presentado como Mesías en los relatos de la infancia (Le 2,11.26). De igual modo, dada la viva espera mesiánica de aquella época, a lo largo del ministerio público de Jesús, discípulos y gente del pueblo lo identificaron como Mesías. Seguramente la confesión más conocida sea la de Pedro: “El les preguntó: “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?’ Pedro respondió: ‘El Mesías de Dios”’ (9,20). Bien es cierto que Jesús no sólo prohibirá decírselo a nadie, sino que también corregirá la imagen demasiado carnal de los discípulos anunciándoles su pasión (9,21-22; cf. 24,46). No obstante, en su predicación programática de Nazaret, es Jesús mismo quien se atribuye la profecía de Is 61.1-2, referida al ungido del Señor que viene a evangelizar a los pobres, dar vista a los ciegos y la libertad a los cautivos (4,18-19). Y en efecto, a lo largo de todo el evangelio Lucas subrayará esta preferencia de Jesús por los más pobres y marginados y pondrá en evidencia mediante milagros y exorcismos su triunfo sobre los poderes que oprimen al hombre.

El título que aparece con mayor frecuencia es “Señor (Kyrios)” m. Durante el ministerio público, con frecuencia, las personas se dirigen a Jesús con el vocativo “señor”; pero en estos casos puede ser simplemente una fórmula de cortesía177. No obstante, poseyendo un sentido absoluto, este sustantivo es asignado con frecuencia a Dios y a Jesús en el tercer evangelio. Recuérdese que en la versión griega de los LXX el tetragramatón divino solía traducirse mediante el vocablo Kyrios. Por tanto, mediante esta formulación se afirma la identidad trascendente y divina de Jesús, como era reconocido desde los orígenes en la comunidad cristiana, pues también El recibía culto al igual que Dios al ser considerado de la misma dignidad.

Esta afirmación de la divinidad de Jesús se halla también expresada mediante la denominación “Hijo de Dios” utilizada por Lucas en los relatos de la infancia. Allí se le presenta en dos ocasiones como tal en el relato de la Anunciación a María. El ángel dice a María que el hijo que nacerá de su seno “será grande, se llamará Hijo del Altísimo” (1,32) y “será llamado Hijo de Dios” ya que “el Espíritu Santo vendrá sobre ti, y la fuerza del Altísimo te cubrirá con su sombra” (1,35). Esta relación única entre Jesús y Dios Padre se expresa también claramente en su acción de gracias después de la misión de los setenta y dos discípulos: “Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre; ni quién es el Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” (10,22). Es claro que en estos textos no se alude meramente a la preferencia de Dios por Jesús, como cuando se aplicaba la expresión “hijo de Dios” a los sucesores de David (cf. 2Sm 7,14; 2Cro 17,13), sino se afirma una filiación exclusiva, única de Jesús, que va más allá de la expresión veterotestamentaria.

El evangelio según Eneas snele calificarse como “el evangelio de la misericordia ”, pues es el que expresa con mayor insistencia no sólo el perdón y la acogida que Jesús concede a los pecadores, sino la defensa insistente de este obrar suyo, apelando al comportamiento misericordioso de Dios Padre.

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176. Véase Le 7,13.19; 10,1.39.41; 11,39; 12,42; 13,15, etc.177. Así en Le 5,8.12; 6,46; 7,6; etc.

El evangelio de la misericordia

Desde el comienzo del su evangelio de Lucas el término “misericordia” adquiere un protagonismo: aparece cinco veces en los relatos de la infancia. En concreto, el Benedictus describe el nacimiento de Juan Bautista, el Precursor, como evento inserto en el plan de la misericordia de Dios: “Bendito sea el Señor, Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su pueblo, suscitándonos una fuerza de salvación en la casa de David, su siervo, según lo había predicho desde antiguo por boca de sus santos profetas. Es la salvación que nos libra de nuestros enemigos y de la mano de todos los que nos odian; realizando la misericordia que tuvo con nuestros padres” (Le 1,68- 72). La misma misión de Juan Bautista es definida con estas palabras: “Y a ti, niño, te llamarán profeta del Altísimo, porque irás delante del Señor a preparar sus caminos, anunciando a su pueblo la salvación por el perdón de sus pecados” (v.76-77). De nuevo Lucas volverá a utilizar en el Benedictus el término misericordia para describir la causa del nacimiento y la misión de Jesús en el mundo: “Por la entrañable misericordia de nuestro Dios, nos visitará el sol que nace de lo alto, para iluminar a los que viven en tinieblas y en sombra de muerte, para guiar nuestros pasos por el camino de la paz” (v.78-79). También en el Magníficat se identifica la misericordia de Dios como el verdadero motivo del cumplimiento de las promesas en Cristo Jesús (1,50.54).

Por otra parte, resulta igualmente llamativo el cambio que introduce Lucas respecto a la llamada a la perfección contenida en el Sermón del Monte mateano: “Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto” (Mt 5,48). Lucas identifica esta perfección con la misericordia: “Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso” (Le 6,36). Una misericordia a la que insistentemente reclama Jesús durante su predicación y que se manifiesta de modo privilegiado en el perdón (6,37; 7,42; 17,3). Justamente por ser él la expresión de la misericordia divina manifestará su perdón de un modo paradójico a todos aquellos que le crucifican (23,34) o al ladrón arrepentido (23,39-43). Es más, la misión que encomienda el Resucitado a sus discípulos se identifica con una llamada a la conversión para que todos los hombres puedan participar del perdón de los pecados: “Así está escrito: el Mesías padecerá, resucitará de entre los muertos al tercer día y en su nombre se proclamará la conversión para el perdón de los pecados a todos los pueblos, comenzando por Jerusalén. Vosotros sois testigos de esto” (24,46-48).

Otros relatos propios de Lucas que manifiestan esta misericordia divina que se hace presente en Cristo son aquellos donde se subraya la acogida a los pecadores, como el relato de Zaqueo (19,1-10) o la pecadora perdonada (7,36-50). Además de las ya señaladas parábolas de la misericordia del c. 15 o la del buen samaritano (10,25-37).

VI. Tiempo y lugar de composición ________________________________________

Respecto a la fecha de composición, no hay datos internos del propio evangelio de Lucas que aporten una luz definitiva sobre esta cuestión. Algunos estudiosos, al entender que algunos pasajes se refieren a la destrucción de Jerusalén, colocan su redacción después del año 70, en concreto en la década de los 80m. De modo con-

trario, otros estudiosos consideran que estos textos proféticos no han sido redactados teniendo en cuenta la destrucción de Jerusalén llevada a cabo por los romanos, sino por Nabucodonosor. Tampoco las referencias patrísticas más antiguas nos aportan luz, pues los datos son fragmentarios y contradictorios. Ciertamente, nos sería de gran ayuda el poseer un testimonio escrito de mayor antigüedad, cuya fecha fuese perfectamente conocida, que hablase de la existencia del tercer evangelio. A nuestro juicio, semejante testimonio nos lo ofrece Pablo en 2Cor 8,18-19, del cual ya hemos explicado su sentido en el apartado titulado“¿ Cuándo fueron escritos los evangelios?” del tema 2 de la UD II; allí habíamos identificado al personaje del que habla Pablo con Lucas. En ese supuesto, la fecha en que se debe colocar la redacción de su evangelio la deducimos teniendo en cuenta la cronología de la segunda carta a los Corintios, cronología que en realidad podemos establecer con bastante precisión. Los estudiosos oscilan al fecharla entre los años 54 y el 57. Si en esta fecha dice el Apóstol que todas las Iglesias utilizan este “evangelio”, es preciso concluir que su composición debió de hacerse en los primeros años de la década de los cincuenta; por tanto, a unos veinte años de distancia de los acontecimientos que narra.

La tradición es poco coherente sobre el lugar donde fue escrito este evangelio, pues propone varias localizaciones: Grecia, Acaya, Cesarea Marítima, Alejandría.

CONCLUSION

La obra lucana se componía originalmente de un libro en dos partes: evangelio y Hechos de los Apóstoles. Las ediciones modernas, que recogen los cuatro evangelios seguidos, ha separado la segunda parte de la primera, favoreciendo la idea de que estamos ante dos libros diferentes. Sin embargo, ateniéndonos al prólogo del propio autor, hay que subrayar su unidad.

Un rasgo característico de este evangelio es su largo relato del viaje de Jesús con sus discípulos a Jerusalén, que ocupa diez capítulos. Por lo demás, la ciudad santa es central en la narrativa evangélica. Otras peculiaridades de esta obra lucana son su insistencia en la bondad de Jesús con los publicanos y pecadores, y su llamada constante a la oración.

Para la redacción de la obra, Lucas no sólo se sirvió de los relatos de los testigos, sino también de fuentes; entre ellas Marcos y la fuente de dichos. La fecha probable de su composición es inicios de la década de los 50.

La cristología es muy semejante a la de los otros sinópticos. Jesús es afirmado como Mesías, Hijo de Dios, Salvador. De hecho, Jesús aparece con frecuencia respondiendo a las necesidades de los hombres, acogiendo a pecadores y prostitutas, abrazando a todos sin exclusión. Es por excelencia el evangelio de la misericordia.

Ejercicios de autocomprobacionlili

Lea fas siguientes afirmaciones e indique si son verdaderas (V) o falsas (F)

1. El evangelio de Lucas es el más largo de los tres sinópticos.............................. V F

2. En este evangelio se subraya mucho la ayuda a los pobres y necesitadosy se ignora la importancia de la oración............................................................ V F

3. La ciudad de Jerusalén juega un papel significativo en el marco geográfico de este evangelio............................................. ........................................................... V F

4. Lucas sigue de cerca el esquema y contenido del evangelio según sanMarcos.............................................................................................................. V F

5. La salvación y Jesucristo como salvador es un tema esencial en este evangelio. V F

CONCLUSIÓN

UNIDAD DIDÁCTICA 3

Muy probablemente el evangelio según Marcos sea el primero en haber sido escrito. El género literario, aunque tenga algunas semejanzas, hay con otras narra- ciones helenísticas o bíblicas, que considerarlo una novedad. La finalidad de este escrito se expresa en el primer versículo: “Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios”; es decir, la proclamación de la buena nueva que es Jesucristo, Hijo de Dios, desvelar su identidad divina. El modo de realizarlo es narrando los dichos y hechos de jesús, en los cuales manifestaba la conciencia de su persona y su misión. Aunque los relatos tengan una finalidad teológica y catequética, narran hechos acaecidos. Central en este evangelio es la predicación del reino de Dios que realizó Jesús durante su ministerio público y la salvación que adquirió para todos los hombres a través de su muerte y resurrección.

Seguramente la característica más peculiar del evangelio según Mateo sea la colección de cinco discursos, donde recoge la mayor parte de la enseñanza de Jesús. Junto con estas alocuciones, destaca también en este evangelio las agrupaciones de los relatos de milagros. Este evangelio desataca la figura de Jesús como maestro y verdadero intérprete de la ley. Seguramente es el evangelio más judío de los tres sinópticos; en él se afirma con claridad la primacía de Israel a la hora de acoger el anuncio evangélico. Se suele considerar el evangelio más ecle- siológico, no sólo porque se alude a la fundación de la Iglesia, sino también porque subraya el discipulado y el seguimiento de Cristo. Al igual que el tercer evangelio, los dos primeros capítulos están dedicados al nacimiento de Jesús.

El tercer evangelio, el de Lucas, que formaba parte de una misma obra con los Hechos de los Apóstoles, tiene la pretensión, como detalla el mismo autor en su prólogo inicial, de narrar con exactitud lo acontecido. Aunque utilizó el esquema del evangelio de Marcos, introdujo dos grandes bloques de material propio (6,20- 8,3; 9,51-18,14). El segundo se conoce como relato de viaje desde Galilea a Jerusalén; una larga subida a la ciudad santa que sirve para recalcar no sólo la cen- tralidad de Jerusalén en la historia de la salvación, sino también la dimensión del camino. Se le denomina el evangelio de la misericordia, pues destaca en él la acogida que Jesús hace de los pecadores y publícanos, además de varios relatos en los que concede el perdón sin condiciones a cualquier tipo de persona.

ACTIVIDADES

1.Lea con atención Mt 5, 1-11 y Le 6, 20-26. Compare los aspectos redaccionales y teológicos de los dos relatos.

2. Cuáles son los principales rasgos teológicos de cada uno de los evangelios sinópticos.

3. Qué argumentos hay para fechar estos tres evangelios después del año 70 y por qué no son convincentes.

Respuestas correctas a los ejercicios de autocomprobación

Tema 1

l.V; 2. F; 3. V; 4. V; 5. F

Tema 2

l.F; 2. V; 3. F; 4. V; 5. F

Tema 3

l.V; 2. F; 3. V; 4. F; 5. V

UNIDAD DIDÁCTICA IV

0 JJmús de Im sinéptkm

Contenido

Tema I: La predicación de Jesús: el reino de Dios• Expresiones lingüísticas• Originalidad del lenguaje de Jesús

• ¿Cuál es la concepción que tiene Jesús del reino de Dios?• Reino de Dios y Jesús

Tema 2: Jesús enseña a orar a sus discípulos: el Padrenuestro• Las dos versiones• La invocación inicial• Las dos primeras peticiones• El perdón de los pecados• Una petición anómala

Tema 3: Los milagros de Jesús: historicidad y significado• El rechazo de la historicidad de los milagros de Jesús• Los testimonios extraevangéücos sobre los milagros de Jesús

• El testimonio de los evangelios• El relato de milagro• Significado de los milagros

Tema 4: Quién es Jesús: su resurrección• La condena del sanhedrín y el juicio de Dios• Qué es la resurrección de Jesús• Testimonios fuera de los evangelios• Testimonios de los evangelios

INTRODUCCIÓN

Los evangelios se escribieron para dar a conocer quién es Jesús y su obra salvífica. Es leyendo atentamente los relatos contenidos en estos libros como podremos entrar en un mayor conocimiento de su persona. Dado que no podemos abordar en este manual un estudio cristológico detallado, elegimos algunos de los temas evangélicos para acercarnos al misterio de Jesucristo; sobre todo los vinculados a su ministerio público, como la predi-cación del reino de Dios y sus milagros, y el hecho sorprendente de su resurrección de entre los muertos.

Tema

La predicación de Jesús:el reino de Dios

1

I. Expresiones lingüísticas_________________________________________________

El evangelista Marcos presenta la predicación de Jesús en Galilea del modo siguiente: “Se ha cumplido el tiempo y está cerca el reino de Dios. Convertios y creed en el Evangelio” (Me 1,15). Que este comienzo no es una casualidad, sino que refiere el tema principal de la predicación de Jesús, aparece claro cuando uno cae en la cuenta de las veces que la expresión “reino de Dios” es utilizada en las parábolas o dichos de Jesús; es más, muchas de sus acciones y milagros tienen como trasfondo o contenido esta realidad.

Ante todo aclaremos que en el evangelio según Mateo la expresión más utilizada es “reino de los cielos”. Ahora bien, el sustantivo “cielo/s” es un modo de designar a Dios (cf. Le 15,18.21). Este primer evangelio es considerado el más judío, y quizás dicha formulación se deba al deseo de evitar el nombre de Dios. Como es bien sabido, los judíos no pronuncian el nombre de Dios, y se fue imponiendo la utilización de circunlocuciones o expresiones diferentes para referirse a El: el gran Rey, el Lugar, la Presencia, el Santo, etc. Los estudiosos discuten sobre cuál fue la fórmula utilizada por Jesús. Dado que no es esencial para el contenido de la predicación de Jesús saber cuál fue la expresión original, no nos detendremos a dirimir esta cuestión179.

Volviendo al pasaje de Me 1,15, una llamativa característica es que sitúa la predicación de Jesús en relación con las promesas realizadas por Dios a través de los profetas, con el cumplimiento de las esperanzas de Israel: “Se ha cumplido el tiempo”. No olvidemos que a lo largo de los siglos Dios había prometido actuar en favor de su pueblo, sobre todo en las épocas en que sufría una mayor opresión. La predicación de Jesús, por tanto, está vinculada expresamente a la tradición judía. Incluso, como luego veremos, su lenguaje es típicamente judío.

179. En un principio se pensó que “reino de los cielos” era más adecuada a la mentalidad judía. Pero por los escritos de Qumrán (1947) vemos que en el judaismo de aquella época no se había impuesto plenamente la preocupación de evitar el nombre de Dios; en estos escritos se usan con frecuencia los términos V y ’elohim (Dios). Por lo demás, en la literatura intertestamentaria no aparece la expresión “reino de los cielos”. Sí en la literatura rabínica; por ejemplo, en la Mishná, en palabras de Yohanan ben Zakkai (año 80 d.C.). Jesús, aunque no usa frecuentemente el nombre de Dios, tampoco lo evita sistemáticamente.

A. vosotros se os ha dado el misterio del reino de Dios; en cambio a los de fuera todo se les presenta en parábolas (Me 4,11).

IL Originalidad del lenguaje de Jesús______________________________________

La expresión “reino de Dios/de los cielos” se utiliza con mucha frecuencia en los evangelios sinópticos180, mientras que en el resto del Nuevo Testamento su presencia es escasa181. De igual modo, es rara en los escritos apócrifos del Antiguo Testamento y en los autores judíos del siglo I, Filón de Alejandría y Flavio Josefo. Tampoco es muy frecuente en la literatura qumránica. En la literatura rabínica aparece con más frecuencia, pero en fórmulas como “acoger en sí el reino del cielo”, queriendo significar con ellas el sometimiento a Dios, recitar la confesión de fe judíao el hacerse prosélito. Teniendo en cuenta estos datos, podemos afirmar que la expresión no es una invención de Jesús. Es más, aunque la expresión en cuanto tal no se encuentra en el Antiguo Testamento, varias veces hallamos la afirmación de que Dios es rey o reina (Ex 15,18; Sal 145,11-13; etc.). Por lo demás, hay que tener en cuenta que el término “reino”, en hebreo malkut, raras veces designa el territorio; normalmente se refiere a la autoridad o poderío de un rey. Afirma Joachim Jeremías: “No se entiende nunca malkut en sentido abstracto, sino siempre como algo que se está realizando. Por consiguiente, el reino de Dios no es ni un concepto espacial ni un concepto estático, sino un concepto dinámico” m.

Por otra parte, llama la atención la riqueza de expresiones que utiliza Jesús en los evangelios, sin paralelo alguno en los escritos más o menos contemporáneos. Señalamos algunas de ellas: “Está cerca el reino de Dios” (Me 1,15; Le 10,11; 21,31), “entrar en el reino de Dios” (Me 9,47; 10,15; Mt 5,20; etc.), “el reino de Dios viene” (Me 9,1; Mt 6,10; Le 11,2; etc.), “buscar el reino de Dios” (Mt 6,23; Le 12,31), “ha llegado a vosotros el reino de Dios” (Mt 12,28; Le 11,20)... Teniendo en cuenta el principio de discontinuidad, podemos afirmar que este modo de expresarse y hablar de Jesús no se debe a una invención de la comunidad cristiana ni tampoco a la influencia del judaismo; es decir, estamos ante unos dichos auténticos de Jesús.

III. ;Cuáf es la concepción que tiene Jesús dei reino de Dios?

Uno de los dichos más oscuros de Jesús es Mt 11,12: “Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora el reino de los cielos sufre violencia y los violentos lo arrebatan”. ¿De qué violencia habla Jesús? ¿Quiénes son estos violentos? Las respuestas ofrecidas por los estudiosos son diferentes. Según algunos, con Juan Bautista

180. Esta expresión aparece 50 veces en Mt, de ellas 32 en la fórmula “reino de los cielos”; 14 en Me; y 39 veces en Le.181. En el resto del Nuevo Testamento encontramos la expresión: 2 veces en Jn y 10 en las cartas paulinas.182. J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento. I. J^a predicación de Jesús (BEB 2, Sígueme, Salamanca 1974) 121.

comenzó un movimiento de renovación moral con miras a adelantar la llegada del reino; los violentos que se apoderan de él son los que aceptan la predicación del Bautista: éstos atraen por la fuerza el reino de los cielos sobre la tierra. Contra este modo de interpretar el logion se puede aducir la petición del Padrenuestro: ‘‘Venga tu reino”. Con estas palabras, Jesús da a entender que la venida del reino de Dios es obra exclusiva de Dios; se puede pedir que lo realice, pero no forzarlo mediante la acción humana. Otros autores modernos han creído ver en estas palabras de Jesús una alusión a los celotas, un grupo religioso-político de su época. Su característica principal era la lucha violenta contra el poder romano en su intento de liberar la tierra de Palestina, pues el único dueño de la tierra de Israel era Dios, era su rey y señor. Contra este modo de entender el dicho de Jesús está el hecho de que El mantuvo una posición crítica respecto a este uso de la violencia. Otros han leído aquí una alusión a la posición hostil de los escribas y fariseos, que cierran el reino de Dios a los hombres y no dejan entrar en él a los que lo desean (cf. Mt 23,13). Entendido así, la primera parte del dicho se ilumina, resulta inteligible, pero la segunda conserva toda su oscuridad. Para poder otorgarle un sentido estos estudiosos se ven obligados a traducir así: “Desde los días de Juan Bautista hasta ahora el reino de los cielos padece violencia, y violentos lo arrebatan (del corazón de los que desean entrar en él)”. El hecho de que haya que añadir una glosa indica que esta traducción es forzada. Es más, según el original, lo arrebatado por los hombres violentos es el reino de los cielos; y lo natural es suponer que lo arrebatan para hacerse dueños de él, no simplemente para despojar a otros.

Para encontrar una solución a este enigma es necesario partir de un dato histórico: el trato de Jesús con publicanos y pecadores183. El judaismo de la época de Jesús tenía la mentalidad de que Dios era misericordioso con los judíos pecadores, pero no con los paganos. Incluso era inmisericorde con los judíos que vivían como paganos por su comportamiento o profesión; sobre éstos sólo habrá maldición. A este grupo pertenecían, entre otros, los judíos que practicaban el juego de azar, los usureros, los pastores y los publicanos. Pues bien, Jesús anuncia a estos pecadores “imperdonables” la buena nueva de la misericordia divina por medio de palabras y gestos. Durante su ministerio público, Jesús proclamó que estos hombres eran acogidos, perdonados por Dios; que también ellos estaban llamados a participar del reino de Dios, es decir, eran invitados a entrar en el ámbito donde Dios cumple definitivamente y de un modo insospechado los anhelos del corazón humano. Ahora bien, que Jesús proclame que Dios desea hacer a estos pecadores partícipes de la felicidad y que él mismo simbolice esta salvación mediante la acogida y la mesa común con ellos, era motivo de escándalo entre los judíos ortodoxos y, por tanto, de hostilidad contra Jesús. Un claro testimonio de este escándalo y hostilidad son estas palabras que cita Jesús en el evangelio de Mateo: “Porque vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: ‘Tiene un demonio’. Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: Ahí tenéis a un comilón y borracho, amigo de publicanos y pecadores’” (ll,18s). Es claro que en este dicho, como en el que intentamos explicar, el Señor refiere palabras de los escribas y fariseos escandalizados.

183. En el judaismo de la época de Jesús, los publicanos eran los recaudadores de impuestos; este oficio era considerado pecaminoso en sí mismo, y quien lo practicaba era un pecador público, uno que Dios rechazaba y quedaba excluido de la salvación.

Pero si Jesús afirma que los publicanos y pecadores son acogidos por Dios en su reino, que también ellos están invitados a participar de los bienes salvíficos, que se representan presentes en un espacio donde Dios habita, para los escribas y fariseos este anuncio implicaba una violencia en el reino de los cielos: aquellos que estaban excluidos entraban violentamente en él, arrebataban o robaban algo que no era suyo. Con otras palabras, el reino de los cielos padece violencia porque entran en él hombres que según la ley judía estaban excluidos; y los violentos que roban este reino de Dios son estos publicanos y pecadores “imperdonables”. Así pues, al pronunciar Jesús este dicho, en el que se hace eco del pensamiento de sus adversarios, no expresa una lamentación, sino una exclamación jubilosa, consoladora para esos pecadores, que los fariseos y escribas rechazan con desprecio; una proclamación valiente de Jesús frente a la recalcitrante hostilidad de éstos. Algo muy semejante dice Jesús con la parábola del hijo pródigo: la protesta del hijo mayor, que no quiere sumarse a la alegría del padre por el retorno del hijo pecador, parece estar diciendo que, según él, su hermano ha entrado violentamente en la casa de su padre, en la que sólo está merecidamente él, que ha obedecido al padre durante toda su vida sin quebrantar uno solo de sus mandatos (Le 15,29s).

Como hemos dicho, en la tradición judía, la expresión “reino de Dios” se relaciona con el señorío de Dios, se utiliza para hablar de su soberanía. Jesús, sin romper totalmente con esta concepción, introduce una novedad radical, pues esta expresión en sus labios refleja una imagen concreta: la de Dios como el rey ideal, en cuyos dominios son saciados los anhelos más profundos del hombre, los deseos que constituyen el corazón humano. “De hecho —afirma S. Aalen—, la característica terminología usada en los evangelios en relación al reino de Dios es completamente diferente en frases y expresiones a la que hemos señalado como típicamente judía. Por ejemplo, en los evangelios es esencial la metáfora de que uno ‘entra (en)’ el reino (Mt 5,20; etc., Me 9,47; 10,15.23). Esta idea de ‘entrar’ tiene una amplia aplicación en los dichos de Jesús. Uno entra también en la vida (eterna) (Me 9,43; Mt 19,17). El siervo bueno y fiel entra en la alegría de su señor (Mt 25,23), o por la puerta estrecha (Le 13,24). Nadie puede negar el hecho de que el reino de Dios en estos textos es concebido como un territorio, un área”184. En la misma categoría de imagen espacial se sitúan las palabras de Jesús que hablan de banquete —que se celebra en un recinto cerrado-—, de comer en el reino de Dios (Mt 8,11; Le 14,15), de las llaves del reino de los cielos (Mt 16,19), de cerrar el reino de los cielos (Mt 23,13), de ser arrojados fuera del reino (Mt 8,12).

Por tanto, si en el judaismo el término “reino (malkut)” sirve para designar la realeza, la soberanía de Dios, en la tradición evangélica no designa normalmente una cualidad de Dios, sino los bienes que entraña la salvación de Dios, otorgada al hombre por medio de Jesucristo. Ejemplo de ello es Mt 11,12 que acabamos de estudiar. En él, el reino de Dios tiene que ver con un lugar en el que se entra para participar de la plenitud de la vida; es decir, no puede reducirse al señorío de Dios. La imagen del reino de Dios que manifiesta Jesús a través de sus palabras es la de un territorio, un área en que se entra, o al que se va; un espacio en el que habita Dios y al que invita al hombre para hacerle partícipe de los bienes que satis

184. S. Aalen, “’Reign5 and ‘House’ in the Kingdom of God in the Gospels”: NTS 8 (1961-62) 219s. Cf. también G. Dalman, Die Worte Jesu mit Berücksichtigung des nacbkanonischen jiidischen Schrijttums und der aramáiseben Spracbe erórtert (Leipzig 21930) 87-108.

facen de modo completo y definitivo todas sus necesidades y su radical menestero- sidad.

Esta concepción se manifiesta también en la presentación que hace Lucas al comienzo de la predicación pública de Jesús; también allí se subraya que este reino tiene que ver con la presencia de los bienes que Dios concede a los hombres. Veámoslo. El evangelista Lucas, después de narrar las tentaciones de Jesús en el desierto, señala el comienzo de la predicación pública de Jesús con estas palabras: “Jesús volvió a Galilea con la fuerza del Espíritu; y su fama se extendió por toda la comarca. Enseñaba en las sinagogas, y todos lo alababan” (Le 4,14s). Inmediatamente después relata su predicación en la sinagoga de Nazaret, donde Jesús lee un pasaje del profeta Isaías que anuncia la salvación de Dios para el pueblo de Israel mediante una serie de imágenes muy expresivas: “El Espíritu del Señor, Dios, está sobre mí, porque el Señor me ha ungido. Me ha enviado para dar la buena noticia a los pobres, para curar los corazones desgarrados, proclamar la amnistía a los cautivos, y a los prisioneros la libertad; para proclamar un año de gracia del Señor” (Is 61,1-2). Durante la explicación de este texto profético, Jesús proclama que esta profecía se cumple con él: “Hoy se ha cumplido esta Escritura que acabáis de oír” (v.21). Tras este relato, Lucas habla de la actividad milagrosa que realiza Jesús en Cafarnaúm, la cual ejemplifica el cumplimiento de la profecía de Isaías: exorcismo de un endemoniado (v.31-37), curación de la suegra de Pedro (v.38-39), sanación de enfermos (v.40-41). El capítulo se cierra con unas palabras de Jesús dirigidas a las gentes que le buscan: “Es necesario que proclame el reino de Dios también a las otras ciudades, pues para esto he sido enviado” (v.43). Con estas palabras al final del capítulo el evangelista indica que todo lo que Jesús ha anunciado y realizado anteriormente es la proclamación del reino de Dios. El reino de Dios se hace presente a través de su palabra y obra como sanación y perdón de los pecados. También aquí, pues, se subraya que el reino de Dios, más que la realeza, son los bienes otorgados al hombre por medio de Jesucristo que expresan la salvación de Dios.

IV. Reino de Dios y jesús ________________________________________________

Entre las fórmulas más frecuentes utilizadas por Jesús, como hemos dicho, tenemos “entrar en el reino de Dios, alcanzar el reino de Dios”, que son paralelas a otras de la literatura judía: “entrar en el mundo venidero, alcanzar el mundo venidero”. Con ellas se designan los bienes salvíficos, la salvación definitiva, el cumplimiento de los anhelos profundos del hombre. Es más, en Me 9,43-47 aparecen como sinónimas las expresiones “entrar en la vida” y “entrar en el reino de Dios”: “Si tu mano te induce a pecar, córtatela: más te vale entrar manco en la vida, que ir con las dos manos a la gehenna, al fuego que no se apaga. Y, si tu pie te induce a pecar, córtatelo: más te vale entrar cojo en la vida, que ser echado con los dos pies a la gehenna. Y, si tu ojo te induce a pecar, sácatelo: más te vale entrar tuerto en el reino de Dios, que ser echado con los dos ojos a la gehenna, donde el gusano no muere y el fuego no se apaga”. Luego “vida” y “reino de Dios” designan una misma realidad. Una realidad que no es de este mundo ni obra de los hombres. Lo mismo tenemos en Me 10,17, donde aparece ‘poseer la vida eterna’ y en el v.23 ‘entrar en el

reino de Dios’. La imagen es Dios como rey ideal, en cuyos dominios el hombre puede sentir saciados todos sus anhelos más profundos, remediada su radical menesterosidad.

Jesús, pues, anuncia que está cerca, ha llegado ya, pues las condiciones o la situación del hombre han sufrido un cambio radical: ha dejado de ser una criatura desvalida y abandonada, para convertirse en invitado a un banquete, a una fiesta de bodas, como recuerdan algunas parábolas. Jesús no se presenta como un profeta que proclama la soberanía de Dios sobre los hombres o defiende los derechos divinos ante un pueblo pecador; ni siquiera anuncia una promesa de plenitud o salvación para un futuro más o menos lejano, sino que manifiesta los bienes que Dios ha preparado y ofrece a los hombres. Invita a todos a participar en el banquete que Dios ha dispuesto en su propia casa, les ofrece su compañía. Jesús, al hacer presentes estos bienes salvíficos, se pone en una posición única: no sólo anuncia, como los profetas, que llegará la salvación, sino que la hace presente.

Los signos que hacía Jesús en medio de sus contemporáneos, sanando a los enfermos y liberando de la opresión de Satanás a los endemoniados, eran entendidos como la salvación presente. Basta leer este pasaje del Libro de los Jubileos (siglo II a.C.) donde se describe así la salvación: CÍY todos los días Israel los completará y vivirá en paz y alegría, y no habrá Tentador ni ningún destructor maligno. Porque todos sus días serán días de bendición y curación. Y entonces el Señor curará a sus siervos, y ellos se levantarán y verán gran paz y arrojarán a sus adversarios” (23,29s). Salvación que es obra de Dios, ofrecida a todos los hombres en total gratuidad. Ninguno de estos bienes es el resultado de una acción humana, sino don gratuito que Dios concede a aquellos que se acercan a Jesús y lo acogen.

CONCLUSIÓN

El tema más significativo de la predicación de Jesús es el reino de Dios. En la concepción judía esta expresión se relaciona con el señorío o soberanía de Dios. Jesús, sin embargo, a través de su proclamación del reino de Dios habla de Dios como un rey ideal, en cuyos dominios son saciados los anhelos más profundos del hombre. Jesús, por tanto, no se está refiriendo a una cualidad de Dios, sino a los bienes salvíficos que se hacen presentes en la tierra por medio suyo.

Ejercicios de autocomprobación 1A. Lea las siguientes afirmaciones e indique si son verdaderas (V) o falsas (F)

1. La expresión “Reino de los cielos” es la que utilizó Jesús en su predica- V F

2. El lenguaje de Jesús es típicamente judío y no introduce ninguna nove- V F

3. E1 reino de Dios no designa una cualidad de Dios, sino los bienes salvíficos que se otorgan por medio de Jesucristo

V F

4. El reino de Dios tiene que ser construido en esta tierra por el hombre... V F

5. La plenitud del reino de Dios se alcanza en el reino celeste V F

Jesús enseña a orar a sus discípulos: el Padrenuestro

Tema

2

En los evangelios sinópticos Jesús aparece en varias ocasiones orando. Seguramente el evangelista que más insiste en esta característica es Lucas,pues hace referencia en ocho ocasiones a la oración de Jesús, colocándola en los momentos más significativos de su ministerio público: al comienzo, durante su bautismo (3,21), en los primeros pasos de su predicación (5,16), en el momento de la elección de sus apóstoles (6,12), instantes previos a la confesión de Pedro (9,18), durante la transfiguración (9,29), en la última cena pidiendo que Pedro no caiga en la tentación (23,32), desde la cruz rogando por aquellos que le crucifican (23,34) o rogando al Padre que acoja su espíritu (23,46). Por lo demás, en la enseñanza de Jesús encontramos también parábolas que sirven para insistir en la necesidad de orar: el amigo inoportuno (11,5-13), la viuda y el juez (18,1-18), el fariseo y el publi- cano (18,11-13). Teniendo en cuenta tanto este aprecio de Jesús por la oración como su reclamo a orar siempre, es fácil explicar que los discípulos le pidieran que les enseñase a orar (11,1). Respondiendo a este ruego, les enseñó la oración del padrenuestro (Le 11,2-4; Mt 6,9-13).

“Padre, santificado sea tu nombre, venga tu reino, danos cada día nuestro pan cotidiano, perdónanos nuestros pecados, porque también nosotros perdonamos a todo el que nos debe, y no nos dejes caer en tentación” (Le 11,2-4)

“Padre nuestro que estás en el cielo, santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu reino, hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo, danos hoy nuestro pan de cada día, perdona nuestras ofensas, como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden, no nos dejes caer en la tentación, y líbranos del mal” (Mt 6,9-13)

I. Las dos versiones

La oración del Padrenuestro no sólo responde al deseo de los discípulos de Jesús de orar como El oraba, sino que recoge la concepción que Jesús tenía de Dios y de los bienes que quería comunicar a los hombres. Es una síntesis perfecta de lo que tenemos que pedir a Dios Padre.

Sólo Mateo y Lucas nos han transmitido esta oración, pero con notables diferencias. Destaca, ante todo, la longitud que tiene en Mateo en comparación con Lucas: la simple invocación “Padre”, el primer evangelista la introduce con gran solemnidad: “Padre nuestro, que estás en el cielo”. Por otra parte, la versión matea- na contiene dos peticiones más: “hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo”, “y líbranos del mal”. Otras diferencias de formulación encontramos en la cuarta petición mateana, Lucas la formula de un modo distinto: “danos cada día nuestro pan cotidiano”; en la quinta, Lucas ha introducido el término “pecados”: “perdónanos nuestros pecados”. Probablemente la versión más corta de Lucas sea la más primitiva. En algunos manuscritos antiguos del evangelio según Lucas nos ha llegado una forma muy similar a la de Mateo, pero en otras copias antiguas, aparece la versión breve. Es normal que copistas habituados al rezo del Padrenuestro en la formulación según Mateo hayan querido asemejar la lucana; así se explicaría la versión larga que aparece en estos manuscritos. Si ésta hubiera sido la original, sería muy extraño que los copistas la hubiesen reducido como aparece en la versión breve. Por lo demás, teniendo en cuenta que Jesús habrá formulado esta oración en arameo, la versión más primitiva podría ser la siguiente: “Padre, santificado sea tu nombre, venga tu reino. Danos hoy nuestro pan de cada día; y perdónanos nuestras deudas así como nosotros perdonamos a nuestros deudores; y no nos dejes caer en la tentación”.

En una gran monografía centrada en el estudio del Padrenuestro, el exegeta francés Jean Carmignac resumía con estas palabras la fidelidad a la experiencia religiosa de Israel y al mismo tiempo la gran novedad que introduce esta oración de Jesús: “Cada una de las nociones que se asocian a esta oración hunde sus raíces más o menos directamente en las etapas de la revelación veterotestamentaria. Sólo las peticiones primera y tercera son casi una simple recuperación de las fórmulas antiguas; la invocación inicial y la segunda petición amplifican considerablemente el alcance de los temas bíblicos que evocan; la cuarta transpone un milagro del Éxodo según las técnicas corrientes de la alegoría; las quinta, sexta y séptima están en armonía con los datos tradicionales, pero los desarrolla de una forma tan nueva que expresan una originalidad casi total”185. Una originalidad que se hace todavía más patente si la oración de Jesús se compara con las fórmulas de oración que tenemos en los manuscritos de Qumrán y la literatura rabínica, una producción literaria contemporánea o muy cercana a los orígenes cristianos.

185. J. Carmignac, Recherches sur le "Notre Pere” (Letouzey & Ané, París 1969) 351.

II. La invocación inicial

Lo primero que sorprende en la oración que Jesús ensenó a sus discípulos es la invocación inicial, pues en ella se utiliza para dirigirse a Dios una palabra propia del lenguaje infantil: abba. Ciertamente la paternidad, de Dios no es un concepto extraño en el judaismo del Antiguo Testamento, pues el pueblo de Israel se considera su hijo (cf. Ex 4,22-23). Para los judíos, Dios es Padre porque les ha dado la vida, los educa y los ama. De hecho, en la literatura veterotestamentaria encontramos nombres propios que expresan con claridad esta realidad: Abijyahu Yahvé es mi Padre), Eliab (= Mi Dios es Padre), Joab (= Yahvé es Padre), Abiel (= Dios es mi Padre), Abihu (= Él es mi Padre). Bien es cierto que el uso de estos nombres desaparece prácticamente en la época de los grandes profetas. La novedad del Padrenuestro, en cualquier caso, no es la afirmación de que Dios es Padre, sino la fórmula que utiliza Jesús para expresar esta realidad: echa mano de un término que pertenece a los primeros balbuceos del niño. Un pasaje del tratado Berakot del Talmud dice: “Después de que el niño aprecia el gusto de la harina (= cuando es destetado), aprende a decir abba, mima” (bBar 40a). Este lenguaje, por ser demasiado familiar y provenir de la forma de expresarse de los niños, era considerado irrespetuoso para dirigirse a Dios. De hecho, un pasaje de la Mishná, afirma que la confianza con Dios, que se expresa en una insistencia infantil, merece ser castigada con el anatema. En la época de Jesús, semejante modo de dirigirse a Dios en las oraciones era insólito. Por ejemplo, en la literatura de Qumrán una vez se presenta a Dios como un padre: “Porque en realidad mi padre no me conoció, mi madre me abandonó a ti. Tú eres padre para los que se adhieren a la verdad; tú gozas en ellos como una madre que se inclina sobre su lactante, como un padre que nutre al hijo en sus piernas, como el que tiene cuidado de lo suyo, como el que reconoce a su criatura” (1QH 9,35-36). Pero esta paternidad se afirma no para todos los hombres, ni siquiera para todos los judíos, sino sólo para los fieles que pertenecían al grupo religioso que residía allí.

Las oraciones judías están llenas de invocaciones a Dios, pero las fórmulas usadas suelen recordar la historia de salvación o la acción todopoderosa de Dios en la creación. He aquí, por ejemplo, el comienzo y los pasajes donde se llama a Dios “Padre” de la conocida oración Shemoneh Esreh (— Dieciocho bendiciones), que según la mayoría de los estudiosos, se remonta al siglo I d.C., pero partes de ella pueden ser todavía más antiguas:

“Señor, abre mis labios para que mi boca proclame Tu alabanza. Bendito eres Tú, Eterno, nuestro Dios y Dios de nuestros padres, Dios de Abrahán, Dios de Isaac y Dios de Jacob; Dios grandioso, todopoderoso y temible; Dios altísimo que otorga bon dades benéficas. Amo de todo lo que existe, que recuerda las bondades de los patriarcas y trae al redentor para los hijos de sus hijos, en virtud de Su nombre, con amor. Rey que ayuda, salva y defiende. Bendito eres, Tú, Eterno defensor de Abrahán [...] Haznos regresar, Padre nuestro, a Tu Torah; y acércanos, Rey nuestro, a Tu servicio. Y haznos retornar a Ti con un arrepentimiento completo. Bendito eres Tú, Eterno, que deseas el arrepen - timiento. Discúlpanos, Padre nuestro, pues hemos errado; perdónanos, Rey nuestro, pues hemos pecado intencionadamente. Pues Tú eres un Dios bueno que perdona. Bendito eres Tú, Eterno, lleno de gracia y que perdonas abundantemente [...]

Escucha nuestra voz, oh Eterno, Dios nuestro. Padre misericordioso, ten piedad y misericordia de nosotros, y recibe con misericordia y benevolencia nuestras oraciones, pues Tú eres un Dios que escuchas nuestras oraciones y plegarias [...] Otorga paz, benevolencia, bendición, vida, gracia, bondad, rectitud y misericordia a nosotros y a todo Tu pueblo Israel. Bendícenos a todos, Padre nuestro como a uno solo con la luz de Tu rostro, pues con la luz de Tu rostro nos has otorgado, oh Eterno, Dios nuestro, la Torah y la vida, el amor y la bondad, la rectitud y la misericordia, la bendición y la paz. Y que sea bueno a Tus ojos bendecirnos y bendecir a todo Tu pueblo Israel con abundante vigor y con paz”.

Ahora bien, no sólo se evita en ella utilizar palabras infantiles, sino incluso la expresión “Padre nuestro” está asociada a la fórmula “Rey nuestro”; la paternidad es identificada con la realeza, es decir, se habla de Dios como aquel que dispensa todos los bienes, que cuida de los hombres. La familiaridad con que se expresa Jesús está totalmente ausente en estas invocaciones.

En efecto, los evangelios, al presentar a Jesús dirigiéndose a Dios en la oración con la invocación abba, se hacen eco de una peculiaridad absoluta,totalmente original en el marco judío de su época. Y que esta palabra aramea fue utilizada por Jesús con normalidad en su oración lo demuestran dos hechos. Por una parte, los evangelios griegos traducen esta invocación de varias formas: como vocativo {pater — “¡Padre!”), como nominativo con artículo (ho pater — “el Padre”) o acompañado de posesivo {pater mou — “¡Padre mío!”). Esta variedad se explica muy bien desde el arameo: abba puede ser, según el contexto, vocativo, sustantivo determinado y sustantivo con sufijo posesivo. Por otra parte, Pablo utiliza dos veces el término arameo abba escribiendo a comunidades griegas (Gál 4,6; Rm 8,15). Es evidente que este modo de expresarse del Apóstol sólo puede deberse a que esta invocación era familiar a sus destinatarios. La única explicación de que los cristianos de lengua griega estén familiarizados con este término arameo es ver en él un eco de la oración que rezaban los cristianos por fidelidad a la recomendación de Jesús y siguiendo su divina enseñanza, cuya primera palabra era la invocación abba.

Es probable que las oraciones judías rechazaran este modo de dirigirse a Dios no sólo porque manifestaba una confianza extrema con Dios, sino porque este término, como hemos dicho, pertenecía al lenguaje infantil. “Debido a la sensibilidad judía —afirma Joachim Jeremias— habría sido una falta de respeto, por tanto algo inconcebible, dirigirse a Dios con un término tan familiar. El que Jesús se atreviera a dar ese paso significa algo nuevo e inaudito. El habló con Dios como un hijo con su padre, con la misma sencillez, el mismo cariño, la misma seguridad. Cuando Jesús llama a Dios abba nos revela cuál es el corazón de su relación con él”186. La comunidad cristiana reconoció con gratitud y asombro esta posibilidad de dirigirse también ella a Dios utilizando dicha invocación. Al ser hechos hijos en el Hijo, también los cristianos pueden llamar a Dios Padre: “Pues no habéis reci-bido un espíritu de esclavitud, para recaer en el temor, sino que habéis recibido un Espíritu de hijos de adopción, en el que clamamos: \Abba, Padre!” (Rm 8,15).

186. J. JEREMÍAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento (BEB 30, Sígueme, Salamanca 21993) 70.

Y

III. Las dos primeras peticiones __________________________________________

Las dos primeras peticiones, “santificado sea tu nombre, venga tu reino”, aparecen también juntas en una oración judía con que Jesús estaba familiarizado desde su infancia, el Qaddisb (= Santo). Esta oración, compuesta en arameo, se rezaba en la liturgia sinagogal. Las primeras oraciones con que comenzaba el culto sinagogal estaban compuestas en hebreo. Seguían después las lecturas de la Sagrada Escritura, escrita en hebreo; tras esta lectura, dado que el pueblo en general desconocía la lengua sacra, se realizaba una traducción al arameo, e inmediatamente después la homilía, que naturalmente se hada en la lengua hablada, el arameo. Y como cierre de la liturgia sinagogal se recitaba el Qaddisb. La forma más antigua de esta oración, según los estudiosos, dice así:

“Glorificado y santificado sea su gran nombre, en el mundo que él creó según su voluntad. Que él haga reinar su reino en vuestros tiempos y en vuestros días, y en los tiempos de toda la casa e Israel, con rapidez y prontitud. Y decid: Amén. Alabado sea su gran nombre de eternidad en eternidad. Bendito, alabado y glorificado, exaltado, ensalzado y loado, adorado y glorificado sea el Nombre del Santo —bendito sea— por encima de toda bendición, himnos, alabanza y cánticos entonados en todo el mundo. Y decid: Amén”.

A pesar de su mayor longitud, estas dos peticiones de la oración judía son las mismas que rezamos en el Padrenuestro. Las fórmulas empleadas en el Qaddisb expresan una aclamación de Dios como rey que comienza a reinar, del soberano que manifiesta su esplendor y soberanía delante de sus súbditos. Esta imagen de Dios refleja la concepción profética de la salvación futura, descrita bajo la imagen de la aparición de un soberano que colma los anhelos del pueblo. Las dos peticiones, por tanto, apuntan a una misma meta: la venida del reino de Dios.

En el mismo sentido han de entenderse las dos primeras peticiones del Padrenuestro. Por tanto, aunque aparentemente en ellas pedimos algo que atañe a Dios, en el fondo pedimos para nosotros el mayor de los bienes que podemos desear. Pero entonces, ¿dónde está la novedad; en qué consiste la diferencia? La explicita Jeremías con estas palabras: “La diferencia es grande. En el Qaddisb, una comunidad que se debate en las tinieblas del mundo presente, pide que ese cumplimiento llegue. En el Padrenuestro, diciendo lo mismo, reza una comunidad que sabe que el gran cambio ha irrumpido ya, porque Dios ha comenzado la obra, pletórica en gracias, de la redención. Una comunidad que suplica solamente la total revelación de lo que ya ha recibido”187.

IV. El perdón de los pecados _____________________________________________

En los evangelios Jesús insiste en la necesidad de perdonar a aquellos que nos han dañado u ofendido; incluso ese perdón es requerido por Dios para otorgar su perdón de las múltiples deudas contraídas con El (Mt 6,14-15; 18,21-35; Le 17,3-4). La petición del perdón en el Padrenuestro recoge esta enseñanza de Jesús. El cre

187. J. Jeremías, Abba, 229.

yente se dirige a Dios consciente de que es Aquel que conoce y juzga con justicia su proceder. Reconoce, pues, que Dios es el juez justo que puede condenar “a la perdición alma y cuerpo en la gehenna” (Mt 10,28), pero al mismo tiempo es Padre misericordioso que quiere que ninguno perezca.

Comenta Mariano Herranz: “La petición del perdón sitúa al discípulo de Jesús ante este Dios juez, ante la gran rendición de cuentas que espera a todos los hombres. En actitud humilde, consciente de hallarse bajo la opresión de la culpa, reconoce

•que lo único a que puede acogerse es la misericordia de Dios, y pide el mayor de los dones: el perdón. Y lo pide no sólo para la hora del juicio final, sino ya ahora, hoy. Con la segunda parte de la petición, ‘así como nosotros perdonamos a nuestros deudores’, el orante se confiesa dispuesto a conceder a otros el perdón de Dios, según la insistente recomendación de Jesús”188.

V. Una petición anómala _______________________________________________

La petición final resulta un tanto peculiar: es la única formulada en negativo. Además su contenido evoca las palabras dirigidas por Jesús a sus discípulos en el Huerto de los Olivos: “Velad y orad, para no caer en tentación” (Me 14,38). No se alude aquí principalmente a las tentaciones cotidianas, sino a la gran prueba de la fe a la que el Enemigo someterá a los discípulos con el fin de perderlos.

Su contenido, no obstante, plantea alguna dificultad. Su enunciado en griego, que reproduce la versión latina, et ne nos inducas in tentationem, puede dar la impresión de que es Dios quien nos “introduce” en la tentación. Pero la tentación no viene de Dios, como afirma explícitamente la carta de Santiago: “Cuando alguien se vea tentado, que no diga: cEs Dios quien me tienta’; pues Dios no es tentado por el mal y El no tienta a nadie” (Sant 1,13). Intentemos iluminar desde el original arameo esta extraña afirmación.

El verbo arameo para designar la caída en la tentación es “entrar”. En la petición final del Padrenuestro, este verbo aparecía en forma causativa, con el significado de “hacer entrar, introducir”. En su estudio sobre el Padrenuestro, Carmignac llama la atención sobre una peculiaridad del hebreo y arameo en las frases negativas que contienen formas verbales causativas: la negación va necesariamente delante de la forma verbal, pero lo que a veces se niega no es la acción expresada por la forma, sino la indicada en la raíz verbal. Según esto, el sentido de la versión aramea de la última petición debe ser: “Haz que no entremos en la tentación”; es decir, que no caigamos en la tentación. Lo que se pide, por tanto, es ser preservados de caer en la tentación.

Destacando la peculiaridad de esta petición, Mariano Herranz comenta: “Los discípulos de Jesús, conscientes de que en su vida les saldrá al paso la tentación, piden ser preservados de la caída final. La forma estridente de la petición responde a lo que en realidad es: un poderoso grito de auxilio. En las peticiones anteriores, el cris

188. M. Herranz Marco, "La predicación de Jesús: el Padrenuestro”: CdEv 13 (1975) 23-24.

tiano parte de un convencimiento firme: que Dios le tiene prometida la participación en su reino, en su pan de vida eterna, en el inmenso gozo del perdón. Pero sabe también, y Jesús se lo repite casi machaconamente, que toda esa riqueza puede escapársele de las manos. Por eso cierra su oración con una súplica confiada que es a la vez un grito estremecido: ‘no nos dejes caer en la tentación’”189.

CONCLUSIÓN ___________________________________________________

| | El Padrenuestro es la oración que Jesús enseñó a sus discípulos. Tiene algunas semejanzas con la oración judía del Qaddish, que se reza en la liturgia sinago-

Igal. Entre los rasgos más llamativos de la oración dominical está el modo dedirigirse a Dios como Padre empleando la fórmula propia de los niñospequeños, que el mismo Jesús usaba para referirse a su Padre.

Su contenido es bien conocido. Las dos primeras peticiones imploran la veni-da del reino de Dios. La petición del pan, durante los primeros siglos de laIglesia, se interpretó escatológicamente, pues la referían al pan de la vida eter-na. Por lo demás, el cristiano se sabe pecador y suplica a Dios el perdón desus faltas, confesándose dispuesto a conceder el perdón a sus propios deudo-res. La oración se cierra con una petición formulada en una frase negativa enla que se pide a Dios que no permita al orante desfallecer en la gran pruebafinal y ser condenado.

189. M. HERRANZ MARCO, “La predicación de Jesús: el Padrenuestro”, 27.

Lea fas siguientes afirmaciones e indique si son verdaderas (V) o falsas (F)

1. El evangelio que más insiste en la necesidad de la oración es el de Lucas

2. Probablemente la versión más corta, que es la transmitida por Lucas,sea la primitiva.......................................................................................................

3. Abba era una forma habitual entre los judíos para dirigirse a Dios....................

4. Jesús se ha inspirado en el Qaddisb para formular las dos primeras peti-ciones del Padrenuestro.........................................................................................

5. El sentido verdadero de la última petición, según la formulación griega,hace responsable a Dios de la tentación..................................................................

6. F

7. F

8. F

9. F

10. F

Tema

Los milagros de Jesús:historicidad y significado 3

Algunos estudiosos consideran carente de importancia el que Jesús obrara milagros. Según ellos, sabemos con certeza que la Iglesia primitiva narraba milagros de Jesús como medio de expresar el misterio de su persona y obra, pero desconocemos si tales prodigios sucedieron históricamente. Es más, tampoco es necesario probarlo —dicen—, pues la fe cristiana se basa en la predicación de la Iglesia apostólica, no en la historicidad de los relatos de milagros que contienen los evangelios. Esta renuncia a la investigación histórica sobre los milagros contradice la esencia del anuncio cristiano, pues la Buena Nueva que anuncian los predicadores cristianos no consiste en un enunciado de verdades religiosas abstractas, como las que tenemos en otras religiones, sino la proclamación de que Dios se ha hecho hombre en Jesús de Nazaret y ha realizado la salvación de los hombres a través de su muerte y resurrección. Es cierto que no podemos probar con los medios de la investigación histórica que Dios nos redimió en la vida, pasión y muerte de Jesús de Nazaret; la aceptación de esta verdad pertenecerá siempre a la decisión de la fe. Pero la índole histórica de la fe cristiana nos autoriza a preguntarnos por la historia de Jesús, por lo que de verdad hizo y enseñó. La característica esencial del cristianismo es que Dios se manifestó en la historia, estableció un diálogo con el hombre a través de la humanidad de Jesús de Nazaret. Despreciar o negarla dimensión histórica del cristianismo es reducirlo a mera gnosis, como dijo el Cardenal Ratzinger: “La opinión de que la fe como tal no conozca absolutamente nada de los hechos históricos y deba dejar todo eso a los historiadores, es gnosticismo: tal opinión desencarna la fe y la reduce a una pura idea”190.

1. El rechazo de la historicidad de los milagros de Jesús

Coincidiendo con los inicios de la exégesis moderna, a partir de finales del sigloXVIII, comenzó a imponerse un rechazo de los relatos de milagros contenidos en los evangelios negando su historicidad. Hoy cuesta trabajo creer que los primeros

190. Del discurso pronunciado por J. Ratzinger el 29.4.2003 con ocasión del centenario de la constitución de la Pontificia Comisión Bíblica.

críticos de los evangelios, que se presentaban como defensores de los derechos de la razón y la ciencia frente a una fe que consideraban credulidad ingenua, escribiesen animados de una sincera buena voluntad. En ellos encontramos afirmaciones rotundas, sin apenas datos para formularlas; más debidas, por tanto, a prejuicio ideológico que a un estudio atento.

Una de las razones para rechazar la historicidad de los milagros evangélicos es el parecido de éstos con las leyendas que encontramos en torno a otros fundadores de religiones o figuras destacadas en ellas. Sin embargo, es un grave error deducir unas conclusiones categóricas sobre la historicidad apoyándose en el parentesco formal, muchas veces superficial, entre los relatos evangélicos y las narraciones de otros ámbitos culturales y religiosos. En realidad, la verdadera dificultad de estos estudiosos proviene de su prejuicio filosófico: la razón humana no puede admitir los milagros, porque lo milagroso es imposible en un mundo sometido a rígidas leyes físicas; los milagros son científicamente imposibles.

¿Cómo explicar, entonces, la presencia de estos relatos en los evangelios? Las explicaciones ofrecidas por los estudiosos que afirman la imposibilidad de los milagros pueden reducirse a dos: la racionalista y la mítica o legendaria. Según la interpretación racionalista, tras los relatos milagrosos de los evangelios se esconden hechos que en el origen no tenían nada de prodigioso. En la multiplicación de los panes, por ejemplo, lo que sucedió fue que los apóstoles convencieron a un muchacho, que llevaba cinco panecillos de cebada y dos peces, para que repartiera sus provisiones con otros; el ejemplo cundió, y los demás repartieron también sus provisiones, hasta que toda la multitud se sació. Esta interpretación racionalista introduce en el texto evangélico una serie de cosas que no dice o lo manipula caprichosamente. Por este motivo, David Friedrich Strauss, a principios del sigloXIX, en su Vida de Jesús examinada críticamente, ofreció la denominada interpretación mítica o legendaria. Su punto de partida sigue siendo la imposibilidad de lo milagroso, pero explica estos relatos no como desfiguraciones de hechos no milagrosos, sino como composiciones literarias a partir de relatos semejantes —que él considera no históricos— contenidos en el Antiguo Testamento. Por ejemplo, considera la multiplicación de los panes un relato compuesto por los primeros cristianos siguiendo el modelo de los relatos sobre el maná de Moisés o del pan milagroso de que hablan las narraciones sobre Elias y Elíseo. De este modo, los cristianos presentaban a su Mesías como dotado de iguales o mayores poderes que los profetas del Antiguo Testamento.

En la actualidad, la interpretación racionalista se ha abandonado; a lo sumo persiste en la literatura sensacionalista, que no repara en resucitar viejos tópicos por ignorancia o por insolencia. La interpretación mítica, en cambio, se mantiene viva, aunque con algunos retoques. A nuestro juicio, la mejor crítica que se puede hacer a esta hipótesis es el estudio científico de los documentos históricos que tenemos.

II. Los testimonios extraevangélicos sobre los _________________________

milagros de Jesús

Aunque algunos historiadores romanos ofrecen información acerca de la existencia de Jesús y de su muerte bajo Poncio Pilato, no hacen ninguna referencia a sus milagros. Por el contrario, los testimonios judíos transmiten noticias al respecto.

Flavio Josefo

Flavio Josefo, en su obra Antigüedades Judías, transmite una información sobre Jesús; este pasaje se ha denominado Testimonio flaviano. Desde hace siglos se discute sobre su autenticidad, pues en él hallamos expresiones típicas de Josefo, pero también se leen algunas frases claramente cristianas, que en modo alguno pueden atribuirse a este historiador, pues murió siendo judío. Al citar el pasaje destacamos en cursiva las expresiones propias de Josefo y subrayamos las de carácter cristiano.

“Por este tiempo vivió Jesús, un hombre sabio, si se le puede llamar hombre. Fue autor de obras increíbles (paradoxon ergon) y el maestro de todos los hombres que acogen la verdad con placer. Atrajo a muchos judíos y también a muchos paganos. Era el Cristo. Y aunque Pilato lo condenó a morir en crupor instigación de las autoridades de nuestro pueblo, sus anteriores adeptos no le fueron desleales. Porque al tercer día se les apareció vivo, como habían vaticinado profetas enviados por Dios, que anunciaron muchas otras cosas maravillosas de él. Y hasta el día de hoy existe el linaje de los cristianos, que se denominan así en referencia a él” (18}63s).

Se han formulado varias hipótesis para explicar la presencia de las afirmaciones cristianas en este texto. Algunos autores han considerado el pasaje auténtico en lo esencial. Partidarios de esta posición son, entre otros muchos, dos grandes historiadores: Leopold von Ranke y Adolf von Harnack. El mismo Josefo ofrece un dato fundamental para esta valoración. Al relatar la muerte de Santiago, el obispo de Jerusalén, lo relaciona con Jesús utilizando esta fórmula: “el hermano de Jesús, llamado Cristo” (Ant 20,200). Ciertamente todos los estudiosos consideran auténtico el relato del martirio de Santiago y, por tanto, también la referencia a Jesús, pues no es el modo cristiano de aludir a él191. Ahora bien, el hecho de que no se detenga a especificar quién es este Jesús, obliga a suponer que lo ha hecho en otro pasaje anterior; el único que puede ser identificado es el denominado Testimonio flaviano. Otros estudiosos, sin embargo, han preferido considerar todo el pasaje una interpolación de un copista cristiano. En apoyo de esta hipótesis aportan el hecho de que ningún apologeta cristiano de los siglos II/III, aun cuando utilice los textos de Josefo como autoridad para sus argumentos, alude a este testimonio. Bien es cierto que el carácter más o menos ambiguo del texto reconstruido, después de eliminar las expresiones añadidas, pudo llevar a los apologetas cristianos a prescindir de él. Por último, dado que es innegable que hay interpolaciones cristianas, bastantes historiadores han considerado que el texto fue retocado por copistas cristianos durante el proceso de transmisión. Aunque hay que reconocer que estas glosas cristianas son muy antiguas, pues Eusebio de Cesarea transmite la versión griega citada192. En la

191, Pablo, por ejemplo, denomina a Santiago “el hermano del Señor” (Gál 1,19). Véase también EUSEBIO DE CESAREA, Hist. Eccl. 11,32,4.

192. Cf. EUSEBIO DE CESAREA, Hist. Eccl. 1,11,7-8.

actualidad, la mayoría de los estudiosos, teniendo en cuenta las versiones árabe, siriaca y latina, considera auténtica la referencia a Jesús, pero no en los términos en que nos ha llegado. En cualquier caso, los estudiosos están de acuerdo en reconocer como original la mención de las obras prodigiosas realizadas por Jesús. Es decir, que según el testimonio de Flavio Josefo, Jesús realizó milagros. No obstante, el hecho de que este autor judío residiera en Roma desde el año 70 ha levantado alguna sospecha respecto a sus fuentes informativas: pudieran haber sido cristianas. Si esto se probara, su testimonio no podría considerarse independiente del que tenemos en los evangelios.

El Talmud de Babilonia

Una fuente histórica que ciertamente es independiente de los documentos cristianos es el Talmud de Babilonia. En él se recoge una tradición muy antigua, conservada en el tratado Sanhedrín. El Talmud comenta un texto de la Mishná que describe cómo el reo de blasfemia o herejía debe ser llevado a lapidar.

Fue transmitido: Jesús el nazareno fue colgado la vigilia de la Pascua. Cuarenta días Iantes el heraldo había gritado: Va a ser lapidado, porque ha practicado la hechicería Iy la seducción y ha conducido a Israel por el mal camino (— apostasía). Quien tenga falgo que decir, venga y lo declare. Dado que nada fue presentado en su defensa, fue 1colgado la vigilia de Pascua. Ulla (rabino del s. IV) decía: ¿Crees que él hubiera ¡merecido una defensa? Fue un mesit (— inductor a la idolatría)y el Misericordioso |ha dicho: ¡No debes tener misericordia de él ni encubrir su culpa! (Dt 13,9). Con ¡Jesús fue diferente, porque él estaba próximo al reino (bSanh 43a)193. |

______________________,________i

Algunos autores explican la acción de ser colgado como referida a la crucifixión, pero es muy improbable que este término designe aquí este suplicio. Ciertamente, los rabinos que discuten sobre este caso serían conscientes de que Jesús murió crucificado; su referencia explícita a la lapidación no tiene otra finalidad que afirmar que fue ejecutado siguiendo las prescripciones establecidas. El texto rabínico, pues, subraya que Jesús fue condenado según la ley, al atribuírsele delitos sancionados duramente por la ley mosaica. Fue considerado un hechicero (’mekashshej), un seductor (mesit) y uno que ha propuesto la apostasía (maddiah) a Israel. El mekasbshef es alguien que practica la magia y engaña al pueblo (cf. Sanh7,11) ; el mesit es quien conduce a alguien a la idolatría (cf. Sanh 7,10); el maddiah es alguien que propone públicamente la idolatría (cf. Sanh 10,4)m. La ley de Moisés es terminante al respecto: “SÍ surge en medio de ti un profeta o un visionario soñador y te propone: ‘Vamos en pos de otros dioses —que no conoces— y sirvámoslos’, aunque te anuncie una señal o’ un prodigio y se cumpla la señal o el prodigio, no has

193. La misma acusación aparece en bSanh 107b: “Jesús de Nazaret practicó la magia, sedujo y desvió a Israel”, además de acusarle de idolatría.194. Celso también consideró a Jesús un mago: “apremiado por la necesidad, se fue a trabajar de jornalero a Egipto, y allí se ejercitó en ciertas habilidades de que blasonan los egipcios, vuelto a su patria, hizo alarde de esas mismas habilidades, y por ellas se proclamó a sí mismo como Dios” (Orígenes, Contra Celso 1,28). La magia se relaciona explícitamente con su pretensión divina y, por tanto, con la idolatría.

de escuchar las palabras de ese profeta o visionario soñador; pues el Señor, vuestro Dios, os pone a prueba para saber si amáis al Señor, vuestro Dios, con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma [_________________] Y ese profeta o visionario soñador será ejecutado por haber predicado la rebelión contra el Señor vuestro Dios, que os sacó de la tierra de Egipto y os rescató de la casa de esclavitud, y por intentar desviarte del camino que te mandó seguir el Señor, tu Dios. Así extirparás el mal de en medio de ti. Si tu hermano, hijo de tu madre, tu hijo o tu hija, o la mujer que se recuesta en tu seno, o tu amigo del alma te incita en secreto diciendo: "Vamos y sirvamos a otros dioses" [...] no accederás ni le escucharás; no te apiadarás de él, no te compadecerás de él ni le encubrirás, sino que le darás muerte; tu mano será la primera contra él para hacerlo morir, y después la mano de todo el pueblo. Lo apedrearás hasta que muera, porque intentó apartarte del Señor, tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud” (Dt 13,2-11). Respecto a la pena de muerte por practicar la magia o hechicería basta citar estos dos pasajes: “No dejarás con vida a una hechicera” (Ex 22,17) y “El hombre o la mujer que practique el espiritismo o la adivinación, será castigado con la muerte: serán apedreados” (Lv 20,27).

Como es fácil observar, las acusaciones contra Jesús trasmitidas en el Talmud son las mismas que aparecen en el Nuevo Testamento. En la disputa con los fariseos a causa de los milagros realizados por Jesús, Mateo refiere la siguiente acusación: “Pero los fariseos al oírlo dijeron: ‘Este expulsa los demonios con el poder de Belzebú, príncipe de los demonios’” (Mt 12,24). En cuanto a los cargos presentados delante del tribunal de Pilato, los evangelios no son muy explícitos; quizá sea Lucas el que los detalla más: <CY se pusieron a acusarlo, diciendo:‘Hemos encontrado que éste anda amotinando (diastréphonta) a nuestra nación, y oponiéndose a que se paguen tributos al César, y diciendo que él es el Mesías rey’[...] Pero ellos insistían con más fuerza, diciendo: ‘Solivianta al pueblo (anaseíei ton laon) enseñando por toda Judea, desde que comenzó en Galilea hasta llegar aquí’ ”(Le 23,2.5). Los verbos griegos usados por Lucas son reminiscencia del lenguaje judío recogido en el Talmud, pues ambos verbos traducen en los LXX el verbo hebreo que significa “incitar a la rebelión, pervertir”. Por su parte Marcos y Mateo señalan con claridad que los motivos tenían que ver con una transgresión de la ley mosaica (cf. Me 15,10; Mt 27,18).

Por tanto, el sanhedrín tenía motivos para condenar a Jesús a muerte, pues así lo manda la ley de Moisés. Incluso la modalidad judía de ejecución recogida en el texto del Talmud babilónico puede ser entendida como una afirmación decidida y convencida de que hicieron bien en acabar con él: se cumplió la ley eliminando a ese maldito seductor y blasfemo. El texto talmúdico no manifiesta ningún remordimiento por la condena de Jesús ni duda sobre la justicia del acto realizado. Incluso se hace mención a su cercanía al gobierno romano (referencia al reino); probablemente era bien conocido el intento de Pilato de evitar la condena a muerte de Jesús.Pues bien, en este texto, al igual que en los relatos evangélicos, los judíos se atribuyen la muerte de Jesús, pues al ser considerado un blasfemo y herético, un maldito de Dios, había que aplicarle todo el peso de la ley.

Pero detengámonos en uno de los delitos por los que fue condenado por el tribunal del sanhedrín: “ha practicado la hechicería”. Como hemos visto, aquí se usa una fórmula muy semejante a la utilizada en los evangelios por los adversarios de Jesús,

cuando le acusan de pacto con Belzebú (Me 3,22; Mt 12,24-27). Es decir, los fariseos y los defensores de la ley mosaica consideraban que los prodigios extraordinarios realizados por Jesús conducían a los hombres lejos de Dios, los introducían en la desobediencia de la ley. No olvidemos que la acusación de magia está relacionada con la acusación de haber desviado a Israel en el texto rabínico de bSanh 43a.Sus prodigios han servido para introducir una idolatría, un culto diferente al propuesto por la ley mosaica, y, por tanto, debe ser ejecutado siguiendo las indicaciones precisas que tenemos en dicha ley recibida de Dios.

Pero diciendo que Jesús practicó la hechicería o tuvo pacto con Belzebú se está reconociendo que realizó obras que llamaron la atención por su carácter extraordinario. Los discípulos de Jesús vieron en ellas milagros auténticos; sus adversarios las consideraron obras de hechicería. Ahora bien, el dato de que tales obras no se nieguen, sino simplemente se interpreten de distinta manera, es prueba de la historicidad de tales obras prodigiosas. El hecho era tan real y conocido que los adversarios de Jesús y del cristianismo naciente no pudieron negarlo, sino solamente interpretarlo de modo distinto. SÍ los relatos evangélicos que atribuyen curaciones milagrosas a Jesús fueran una creación de la comunidad cristiana sin ningún fundamento histórico, como sostiene cierta crítica moderna, la tradición judía seguramente no hablaría de práctica de hechicería, sino de falsa milagrería inventada por sus seguidores.

III. El testimonio de los evangelios ________________________________________

Antes de utilizar los evangelios como fuentes históricas es necesario salir al paso de una objeción. Hay estudiosos que consideran los relatos evangélicos inservibles para probar la historicidad de los milagros ya que fueron redactados por hombres que creyeron en Jesús; habría que considerar estos testimonios sospechosos de parcialidad. En realidad, la inmensa mayoría de los testimonios pueden ser acusados de parcialidad; también el de un adversario, pues transmitiría los hechos desde una visión contraria o negativa. En cualquier caso, como acabamos de ver, todas las fuentes, sean escritas por los adversarios o por los seguidores de Jesús, pueden servirnos para reconstruir la verdad histórica. La única condición exigida es utilizarlas críticamente. Por tanto, también los evangelios, valorados según los criterios de la ciencia histórica, pueden ser útiles para acercarnos al acontecimiento.

Si tenemos en cuenta las diferentes fuentes que los estudiosos han identificado en nuestros evangelios, cuatro de ellas testimonian que Jesús realizó milagros; la única que no lo hace es la materia propia de Mateo. El evangelio según Marcos narra doce curaciones milagrosas y una resurrección; contiene también cuatro sumarios que dicen que Jesús curó a muchos enfermos y alude en cuatro ocasiones a curaciones milagrosas y exorcismos195. La fuente común de

195. Las curaciones: Me 1,23-28 (endemoniado en la sinagoga de Cafarnaúm); 1,29-31 (la suegra de Pedro); 1,40-45 (un leproso); 2,1-12 (el paralítico perdonado); 3,1-6 (el hombre de la mano paralizada); 5,l-20(el endemoniado de Gerasa); 5,25-34 (la hemorroísa); 7,24-30 (hija de la siró fenicia); 7,31-37 (un sordomudo); 8,22-26 (ciego en Betsaida); 9,14-29 (el niño lunático); 10,46-52 (el ciego Bartimeo). Resurrección: 5,21-24.35-43 (la hija de Jairo). Sumarios: 1,32-34; 1,39; 3,10; 6,56. Alusiones: 3,22- 27; 6,5; 6,7.13; 9,38-40. Contiene también varios relatos de milagros sobre la naturaleza: 4,35-41 (tempestad calmada); 6,32-44 y 8,1-9 (multiplicaciones de los panes); 6,45-52 (Jesús camina sobre las aguas); 11,12-13.20-21 (maldición de una higuera).

Mateo y Lucas, la llamada fuente Q, recoge también un relato de curación milagrosa y tres dichos de Jesús que hablan de curaciones y exorcismos196. En la materia propia de Lucas encontramos dos dichos de Jesús que suponen la realidad de los milagros y tres nuevos relatos de curaciones y una resurrección197. Por lo que se refiere al evangelio según Juan, de los veintinueve relatos de milagros que contienen los sinópticos, ofrece solamente tres: la curación del hijo del oficial, la multiplicación de los panes y Jesús caminando sobre las aguas. No obstante, el cuarto evangelio incluye cinco relatos de milagro propios198. Sorprendentemente Juan no refiere ningún relato de exorcismo ni curación de enfermos de lepra.

En una primera impresión parece que se deba considerar estas narraciones de los evangelios como el mejor testimonio de la historicidad de los milagros de Jesús. La crítica histórica, no obstante, prefiere fijar su atención en algunos dichos de Jesús que hacen referencia a ellos. La razón es clara: si estos dichos fueron pronunciados realmente por Jesús, es decir, son auténticos, serían una prueba de primera mano sobre la historicidad de sus milagros. Entre estos dichos de Jesús, el mejor atestiguado es su réplica a los escribas y fariseos que le acusan de pacto con Belzebú. El dicho nos ha llegado en Marcos y en la fuente Q.

¡

¿Cómo podemos estar ciertos de que Jesús pronunció realmente estas palabras? La certeza nos viene por la aplicación de los principales criterios de autenticidad, que hemos estudiado en el tema 1 de la UD II. Apliquémoslos. Recordemos que el criterio de atestación múltiple sostiene que hay fuertes motivos para pensar que se trata de un dicho o relato de gran garantía histórica cuando nos ha llegado en varias fuentes. De esta sentencia de Jesús hay testimonio en Marcos y en la fuente común de Mateo y Lucas, ambos escritos de una gran antigüedad. Según el criterio de discontinuidad, se puede considerar auténtico un dicho de Jesús cuando constituye una novedad dentro del judaismo por el lenguaje o las ideas, y al mismo tiempo no refleja la fe de la Iglesia primitiva. Aplicando este criterio al dicho que estamos estudiando, el resultado no puede ser más satisfactorio. La discontinuidad con el

196. Curación: Mt 8,5-13—Le 7,1-10 (curación del siervo del centurión). Dichos: Mt 1 l,4-6=Lc 7,21-23; Mt ll,20-24=Lc 10,13-15; Mt 12,27-28=Lc 11,18-20.197. Dichos: 10,17-20; 13,32. Curaciones: 13,10-17 (una mujer encorvada); 14,1-6 (un hidrópico); 17,11-19 (diez leprosos). Resurrección: 7,11-17 (hijo de la viuda de Naín).198. Éstos son los relatos de milagro propios de Juan: el cambio de agua en vino en Caná (2,1-11), la curación del enfermo de la piscina de Betesda (5,1-9), el don de la vista al ciego de nacimiento (9,1-7), la resurrección de Lázaro (11,1-44) y la pesca milagrosa después de la resurrección (21,1-14).

Y los escribas que habían bajado de Jerusalén decían: (<Tiene dentro a Belzebú y expulsa a los demonios con elpoder deljefe de los demonios”. El los invitó a acercarse y les hablaba en parábolas: “¿Cómo va a echar Satanás a Satanás?” (Me 3,22-24).Pero si yo expulso a los demonios por el Espíritu de Dios, es que ha llegado a voso-tros el reino de Dios (Mt 12,28). Pero, si yo echo los demonios con el dedo de Dios, entonces es que el reino de Dios ha llegado a vosotros (Le 11,20).

judaismo se hace patente en el modo que Jesús tiene de hablar del reino de Dios como una realidad que se ha hecho presente ya entre los hombres; los escritos judíos hablan siempre del reino de Dios como una realidad futura. Por otra parte, en el logion no se encuentra expresada la fe de la comunidad cristiana primitiva, pues no presenta a Jesús como Mesías o el Señor glorioso, sino simplemente como el Jesús terreno, sometido a contradicción. Por último, no hay que olvidar que aquí tenemos unas palabras que son respuesta de Jesús a la acusación de tener pacto con Belzebú: es impensable que los primeros cristianos inventaran semejante acusación contra su Señor. Atendiendo al criterio de dificultad, esta característica avala su autenticidad.

Por añadidura, la antigüedad del dicho queda patente en su colorido semítico. Cuando unas palabras de Jesús usan una terminología propia del mundo helenístico y ajena a la lengua y al marco cultural-religioso de Palestina, hay fuertes motivos para pensar que fueron creadas por la comunidad helenística, ya que Jesús habló en arameo y tuvo una formación judeo-palestinense. Cualquier dicho de Jesús que refleje la lengua aramea y la concepción judeo-palestinense es probablemente auténtico. Pues bien, este dicho contiene expresiones típicamente judías: “reino de Dios” y “arrojar los demonios con el Espíritu o el dedo de Dios”; igualmente palestinen- ses son los nombres de Belzebú y Satán. El lenguaje de Jesús es el de la tradición judía, que sólo es imaginable en su Palestina natal.

Una conclusión se impone: este dicho de Jesús, de cuya autenticidad resulta muy difícil dudar, supone necesariamente la realidad de sus exorcismos y curaciones milagrosas. SÍ éstos no tuvieron lugar durante la vida de Jesús es inconcebible que tuviera la necesidad de defenderse de la acusación de que actuaba con el poder de Belzebú y procurara a la vez dar la interpretación verdadera de tales prodigios199. Y no se olvide que la acusación a la que responde el dicho de Jesús es la misma que tenemos formulada en el Talmud, cuya cita hemos ofrecido en páginas anteriores.

IV» El relato de milagro__________________________________________________

Por regla general, los fundadores o grandes santones de las religiones han sido revestidos con la aureola del milagro. Algunos estudiosos han supuesto que los relatos de milagros recogidos en los evangelios tienen también esta finalidad. Es más, consideran que fueron inventados por los primeros cristianos para presentar a Jesús de Nazaret con los mismos poderes que se solían atribuir en el mundo helénico a los dioses y hombres divinizados. Por eso, el parecido que se puede percibir en los milagros evangélicos con las narraciones que encontramos referidas a los fundadores o figuras destacadas de las religiones sería motivo suficiente para sospechar de su autenticidad.

199. Otros dichos auténticos de Jesús que aluden a las curaciones milagrosas son: Mt 11,4-6; 11,21; Le 13,32.

No obstante, la semejanza que destacan estos estudiosos es fácil de explicar: el modo de narrar un milagro es siempre el mismo. Por eso, como señalaba acertadamente Fierre Benoit, “nada se parece más al relato de un milagro verdadero que el relato de un milagro falso”200. Y este esquema narrativo no sólo aparece en los relatos de milagros de la Antigüedad sino también en las narraciones actuales que testimonian estos hechos extraordinarios. Dicho esquema tiene tres partes: introducción, curación y demostración de la misma; no hay otra forma de narrar un milagro. Al ser siempre la misma, la forma literaria no puede prejuzgarla autenticidad histórica del suceso prodigioso. Esta deberá verificarse mediante los criterios de la investigación histórica.

Originalidad de los relatos evangélicos

Sin embargo, cuando se comparan los relatos evangéücos de milagros con otros relatos helenísticos, observamos profundas diferencias entre ellos, a pesar del parecido de la forma. Comencemos por señalar una diferencia muy importante: los milagros que en el mundo griego se atribuyen a dioses u hombres dotados de poderes divinos son un modo de exaltar al dios o al hombre que los realiza; en los evangelios, los milagros de Jesús están presentados con una perspectiva totalmente distinta, pues se les considera signos del reino de Dios. Ésta es una característica desconocida en el mundo griego y propia de la tradición judía. Sobre ello volveremos más adelante.

En cuanto al contenido del relato, no sólo llama la atención el realismo y la gran sobriedad de las narraciones evangélicas en comparación con la fantasía de gran parte de las helenísticas, sino también la presencia de elementos propios, característicos del mundo judío o motivos específicamente cristianos, es decir, datos no procedentes del ambiente literario y religioso pagano. Así, en buena parte de ellos, se reclama explícitamente la fe en Jesús para que éste realice la acción milagrosa. De igual modo, con frecuencia el mismo Jesús indica a Dios Padre como origen del don del milagro y, por tanto, a El hay que alabar y agradecer el beneficio recibido. Por lo demás, el contexto de polémica con la autoridad judia a causa de que Jesús realiza milagros también en sábado es un rasgo propio de los relatos evangélicos. Por añadidura, el fuerte colorido arameo de numerosos relatos de milagros y su peculiar griego delatan una primera narración fijada en arameo. Con otras palabras, aunque la forma del relato de milagro sea la misma que tenemos en las narraciones helenísticas, encontramos en ellos elementos totalmente propios, ausentes en los relatos paganos. Peculiaridades que sólo pueden explicarse reconociendo que estos relatos son narraciones compuestas en Palestina, dentro del ámbito del judaismo, y que tienen todo el aire de ser testimonios de hechos vividos por los autores de los mismos.

Una crítica histórica sana y sincera, es decir, no viciada por prejuicios filosóficos, deberá reconocer la historicidad de los evangelios cuando presentan a Jesús realizando curaciones milagrosas. Quien niegue la historicidad de los milagros de

200. P. Benoit, Réflexiotis sur la “formgescbichtliche Methode”, en Exégése et Tbéologie I (Cerf, París 1961) 41.

Jesús deberá dar una interpretación razonable de la existencia de estas narraciones con sus peculiaridades y características propias, en absoluto provenientes del mundo helenístico, y sobre todo tendrá que afrontar la enorme dificultad de explicar el origen de los dichos de Jesús recogidos en los evangelios que aluden a exorcismos y curaciones milagrosas. La resistencia que experimenta el hombre contemporáneo a aceptar como auténticos los milagros de Jesús está muy bien identificada por Daniel-Rops: “El universo espiritual en el que vivió y enseñó Jesús no se parecía al nuestro. Estamos bañados, sobre todo desde hace dos siglos, en una atmósfera de racionalismo; respiramos el deter- minismo y el cientifismo en el aire de nuestras escuelas; para muchos hombres modernos, el ‘progreso’ ha consistido en eliminar lo sobrenatural so pretexto de vencer a la superstición”201. En realidad, insistimos, si se califica como legendarios los relatos evangélicos de milagros no es porque se llega a esa conclusión después de un estudio crítico-histórico de las fuentes, sino porque se parte de la imposibilidad de que lo sobrenatural actúe en la historia. Paradigmática es esta confesión de E. Renán, que hemos citado anteriormente: “No es porque se me haya demostrado previamente que los evangelios no merecen una credibilidad absoluta por lo que rechazo los milagros. Sino que, porque relatan milagros es por lo que digo que los evangelios son leyendas [...] que los evangelios sean en gran parte legendarios es evidente porque están llenos de milagros y sobrenatural”. Semejante actitud no es científica; deriva de un sujeto que, por prejuicios, se niega a reconocer la realidad.

V, Significado de los milagros_____________________________________________

Como ya hemos dicho, los relatos evangélicos presentan los milagros como signos del reino de Dios que Jesús predica, son acciones que hacen presentes los bienes prometidos por Dios a los hombres. Tienen, pues, una carga simbólica que los asemeja a las acciones simbólicas de los profetas del Antiguo Testamento.

En los libros proféticos encontramos narraciones de acciones que Dios manda realizar a los profetas, en general absurdas o llamativamente contrarias a lo que se esperaría de las circunstancias en las que se encuentra el pueblo de Israel, cuyo significado es luego explicitado en las palabras del profeta. Pongamos un ejemplo202. El libro de Jeremías narra cómo el profeta fue apresado por mandato de Sedecías, rey de Judá, por haber anunciado la captura de este último a manos del rey de Babilonia y la destrucción de Jerusalén. Cuando ya están las tropas enemigas cercando la dudad, el profeta recibe un mandato del Señor que a los ojos humanos es absurdo: debe comprar el campo de Anatot a su primo. He aquí el relato en palabras de Jeremías:

“Yo he recibido una palabra del Señor en estos términos: TVÍira, Janamel, hijo de tu tío Salún, va a venir a decirte: Cómprame el campo de Anatot, pues tú tienes el derecho de rescatarlo mediante compra’. En efecto, tal como había dicho el Señor, mi primo janamel vino al patio de la guardia y me dijo: ‘Cómprame el campo que tengo en Anatot, en territorio de Benjamín, pues tuyo es el derecho de adquisición y de rescate; venga, cómpramelo’. Yo me di cuenta de que

201. Cf. H. Daniel-Rops, Jesús en su tiempo. Como un hombre entre los demás hombres (Palabra, Madrid 22000) 394.202. Para este apartado seguimos de cerca el capítulo “Los milagros de Jesús, signos que anuncian el reino de Dios”, de M. Herranz Marco, Jesús de Nazaret. El misterio de su persona y su obra (Compañía Bibliográfica Española, Madrid 1976) 149-157.

aquello era cosa del Señor, y le compré a mi primo Janamel el campo que tenía en Anatot. Le pagué por él diecisiete sidos de plata. Firmé el contrato, lo sellé en presencia de testigos y pesé la plata en la balanza. Después tomé la escritura de compra, ya sellada, que contenía el acuerdo y las condiciones, y una copia abierta. A continuación entregué la escritura de compra a Baruc, hijo de Nerías y nieto de Majsías, en presencia de mi primo Janamel, de los testigos firmantes de la escritura y de los de Judá que estaban en el patio de la guardia. Después, ante todos los pre sentes, di a Baruc el siguiente encargo: ‘Esto dice el Señor del universo, Dios de Israel: Toma estos documentos, la escritura de compra sellada y la copia abierta, y mételos en un recipiente de arcilla para que se conserven durante mucho tiempo, pues esto dice el Señor del universo, Dios de Israel: Todavía se comprarán casas, campos y viñas en este país’” (Jr 32,6-15).

Jeremías está cierto de que el reino de Judá será conquistado por las tropas de Nabucodonosor y que sus habitantes serán deportados. A pesar de ello, no sólo compra el campo, sino que también realiza la escritura y se empeña en que quede bien registrada su propiedad. La razón de su proceder aparentemente sin sentido son las palabras finales que pronuncia el Señor, donde anuncia la vuelta de los exiliados a la tierra de Judá. Anuncio que volverá a realizarse algunos versículos después con estas palabras: “La gente volverá a comprar campos en esta tierra, de la que ahora decís que es una desolación, sin hombres ni ganados, y que ha sido entregada en poder de los caldeos. En el territorio de Benjamín, en las pedanías de Jerusalén, en las ciudades de Judá, y en los poblados de la montaña, de la Sefelá y del Negueb, se adquirirán campos a su precio, pues voy a cambiar la suerte del país —oráculo del Señor—” (v.43s). La compra del campo de Anatot es una acción simbólica que sirve para anunciar a través del gesto de Jeremías que, aunque Dios castigará al pueblo de Israel destruyendo Jerusalén y llevándoles al exilio, volverá a compadecerse de los judíos y los traerá de nuevo a esta tierra y la vida normal se reanudará, volviendo a poseer tierras y casas, a comprar y vender. Estas acciones simbólicas, que aparecen con frecuencia en los grandes profetas mayores203, han sido consideradas como parábolas escenificadas: el profeta anuncia algo a través de una acción realizada intencionadamente.

Pues bien, igual que las acciones simbólicas de los profetas del Antiguo Testamento estaban al servicio de sus predicciones y advertencias proféticas, los milagros de Jesús aparecen en los evangelios como acciones simbólicas al servicio de su anuncio del reino de Dios. Téngase en cuenta que los milagros y la predicación de Jesús están estrechamente unidos en los evangelios. Es más, también Jesús, a semejanza de los profetas, explica el significado de las obras prodigiosas que realiza, consideradas como acciones diabólicas por parte de sus adversarios:

“Todo reino dividido internamente va a la ruina y toda ciudad o casa dividida internamente no se mantiene en pie. Si Satanás expulsa a Satanás está dividido contra sí mismo, ¿cómo va a sub sistir su reino? Y si yo expulso los demonios con el poder de Belzebú, ¿vuestros hijos con el poder de quién los expulsan? Por eso ellos os juzgarán. Pero si yo expulso a los demonios por el Espíritu de Dios, es que ha llegado a vosotros el reino de Dios” (Mt 12,25-28).

Jesús atribuye sus exorcismos y curaciones milagrosas al poder de Dios; es decir, es Dios mismo quien actúa a través suyo. Y estas obras prodigiosas, realizadas en beneficio de los hombres más necesitados, son el signo de que el reino

de Dios que anuncia en su predicación ha llegado ya. Comenta Mariano Herranz:

“Éstos (los milagros) son palabras en acción que anuncian y manifiestan el reino de Dios. Pero el reino que Jesús predica es una realidad futura, cuya presencia entre los hombres ha comenza do; por éso sus milagros, más que signos de lo que es el reino de Dios, son signos de lo que ese reino será en su manifestación plena; una anticipación de lo que será la salvación definitiva del hombre, que en Jesús de Nazaret, en sus curaciones milagrosas y en su resurrección, ha irrum pido ya en este mundo [...] A los ojos de Jesús —como vemos en cada página de los evangelios-, el hombre es un enfermo, un enfermo de alma y de cuerpo; y Jesús quiere llevarlo a la salvación, arrancarlo al dominio de la enfermedad. En los evangelios, la enfermedad y el dolor aparecen como realidades que caracterizan esencialmente la vida del hombre. Desde el comienzo de la actividad de Jesús hasta el final acuden a él hombres aquejados con todas las enfermedades imaginables. Y Jesús no hace cualquier clase de milagros, sino sólo los que pro claman qué es el reino de Dios que anuncia, qué tendrá el hombre cuando se halle definitivamente en él. Por tanto, el reino de Dios anunciado por Jesús no es algo imaginario, desencarnado de este mundo concreto y del hombre que lo habita, sino algo para el hombre y el mundo según son” 204 .

204. M. HERRANZ MARCO, Jesús de Nazaret, 155s.

CONCLUSIÓN___________________________________________________

Los evangelios contienen muchos relatos de milagros. En los siglos pasados, algunos estudiosos rechazaron su historicidad apoyándose en la semejanza que existe con otros relatos helenísticos de milagros. No obstante, la verdadera razón era más bien filosófica: lo milagroso es imposible en un mundo sometido a rígidas leyes físicas. Sin embargo a favor de su historicidad no sólo están los testimonios extraevangélicos (Flavio Josefo y el Talmud), sino también los dichos auténticos de Jesús sobre sus propios milagros.

Estas acciones portentosas son signos del reino de Dios, son acciones que Jesús realizó para hacer presentes en esta tierra los bienes prometidos por Dios a la humanidad, que de un modo pleno los hombres los alcanzarán en el reino celeste.

Ejercicios de autocomprobación 3

Lea las siguientes afirmaciones e indique si son verdaderas (V) o falsas (F)

1. La negación de la historicidad de los relatos de milagros evangélicosderiva de un prejuicio filosófico........................................................................ V F

2. Las únicas fuentes que tenemos sobre los milagros de Jesús son los evangelios V F

3. Los evangelios recogen dichos auténticos de Jesús que se refieren a suacción taumatúrgica.......................................................................................... V F

4. El parecido existente con otros relatos de milagros helenísticos no es suficiente razón para negar la historicidad de los relatos evangélicos................................................. V F

5. Los relatos evangélicos de milagro tienen la finalidad de mostrar la divinidad de Jesús V F

Quién es Jesús: su resurrección

Tema

4

1. La condena del sanhedrín y el juicio de Dios

No todos los estudiosos consideran históricos los relatos evangélicos del juicio de Jesús ante el sanhedrín. Entre los que admiten en ellos un núcleo de historicidad, suelen identificar el delito juzgado por los jueces judíos con la pretensión mesiánica de Jesús. Por tanto, la sesión consistió en discernir si Jesús era o no el Mesías verdadero y condenarlo si los miembros del sanhedrín no le reconocieron como tal205. Si tienen razón estos estudiosos, nos hallaríamos ante el único caso en que la autoridad judía se vio obligada a discernir la identidad mesiánica de uno de los muchos pretendientes mesiánicos que tuvo la historia judía. Es más, Jesús habría sido condenado por una pretensión que en otras ocasiones había sido motivo de glorificación y seguimiento de parte de la población judía. En efecto, algunos judíos que las autoridades romanas ajusticiaron por sus pretensiones mesíánicas fueron considerados entre el pueblo como héroes nacionales; recuérdese, por ejemplo, Judas el Galileo y Simón bar Kosiba. Por eso afirman con razón Francesco Amarelli y Francesco Lucrezi que “sostener que Jesús haya sido procesado por el sanhedrín en cuanto Mesías falso —como frecuentemente se ha hecho— es algo sin fundamento e inverosímil. La autoproclamación mesiánica podía —como sucedió la mayoría de las veces— no ser aceptada o creída, incluso llegar a ser objeto de escarnio y burla, pero nada indica que haya sido considerada, en ningún ambiente y época, una forma de crimen”206. En el mismo sentido, en su estudio sobre el proceso de Jesús ante el sanhedrín, Gerd Theissen afirma: “Como segundo punto de acusación aparece en Me 14,61s la pretensión mesiánica de Jesús. Sin embargo, aparte de este pasaje, no hay ninguna referencia a la pretensión mesiánica como algo penalizado en el derecho judío o considerado como blasfemia contra Dios. El pretendiente mesiánico Simón bar Kosiba, que dirigió la resistencia

205. En este sentido véase G. JüSSA, Ilprocesso di Gesü (SB 133, Paideia, Brescia 2002) 89-97.206. F. AMARELI.I-F. LUCREZI (ed.), 11 proceso contro Gesii (Quaestiones: momentí di vita processuale romana 2, Jovene, Napoli 1999) 236.

en la guerra judía de 132-135 d.C., fue reconocido como Mesías por rabí Aquiba. Su pretensión no era una blasfemia, pero sí algo políticamente explosivo”207.

El hecho de que el sanhedrín haya condenado a Jesús por blasfemia implica necesariamente que el delito que juzgó no pudo ser la pretensión mesiánica.El falso mesianismo no implicaba ninguna ofensa contra Dios. “Algunos pasajes rabínicos referidos a la figura histórica de Simón bar Kokba —afirma José María Ribas Alba— dejan claro que la pretensión mesiánica entendida en el sentido popular u oficial del judaismo, es decir, como la aspiración de un personaje ungido para restituir la independencia de Israel, era de por sí ajena al ámbito de la blasfemia, porque no implicaba ninguna ofensa a la dignidad de Dios y se movía en un plano que era prioritariamente político. No es que no tuviera implicaciones religiosas, pero éstas eran perfectamente compatibles con la mentalidad judía y juzgadas, al menos en abstracto, con complacencia” 208. En realidad, como reconoce el mismo Theissen, el verdadero motivo de la condena es la pretensión divina de Jesús: “Si la mera pretensión mesiánica no era blasfemia, sí lo era la pretensión de la dignidad divina. Según Jn 19,7, Jesús es reo de muerte por su pretensión de ser "hijo de Dios". En Me 14,62 se puede ver una pretensión de este tipo cuando Jesús anuncia que estará sentado a la derecha de Dios”209.

“La grandeza del pueblo judío consiste precisamente en condenar toda pretensión del hombre a hacerse Dios. Es cierto que, para los judíos, no hay peor falta que la de atribuirse un poder divino, divinizarse: es la idolatría misma [...] Es evidente que en la medida en que los judíos no creían que Jesús era Dios, debían condenarle a muerte como blasfemo; y puede afirmarse que el drama de los judíos consiste en que ante Jesús no tienen otra opción posible que creer en Él o condenarle, porque no hay otro Jesús que el Jesús que reivindicó una dignidad divina. Pues bien, con respecto a ese Jesús, un judío no puede ser neutral: un hombre que reivindica una dignidad divina o es un blasfemo que merece la muerte o es verdaderamente Dios y hay que creer en Él. Es lo que sucedió desde el principio. Hubo judíos que condenaron a Jesús como blasfemo y hubo judíos que reconocieron en Él al Salvador del mundo”210. Estas palabras de Jean Daniélou identifican claramente la importancia del juicio ante el sanhedrín: la pretensión divina de Jesús que condujo a las autoridades religiosas judías a condenarle a muerte. Los cuatro evangelios coinciden en afirmar que el tribunal supremo de Jerusalén juzgó y consideró reo de muerte a Jesús por atribuirse una dignidad divina. Y no olvide el lector que la afirmación de que el tribunal supremo judío condenó a Jesús por blasfemo no se encuentra sólo en los evangelios, sino también en los Hechos de los Apóstoles, las cartas de Pablo y la epístola a los Hebreos. De igual modo, el judaismo oficial asume este hecho como verdadero, según queda reflejado en la Mishná y el Talmud211.

207. G. THEISSEN-A. MERZ, ElJesús histórico. Manual (BEB 100, Sígueme, Salamanca 1999) 511.208. J.M. RIBAS ALBA, Elproceso a Jesús de Nazaret. Un estudio histérico-jurídico (Comares, Granada 2004) 365.209. G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico, 511. Ciertamente este autor atribuye la divinización a la experiencia pascual; o sea, no fue una pretensión histórica de Jesús. Como hemos visto, no hay razón para dudar de que el origen de tal pretensión sea el Jesús histórico.

210. J. DANIÉLOU, La fe de siempre y el hombre de hoy (Mensajero,Bilbao 1969) 141 s. Se cuenta que la madre de E. Stein cuando ésta le comunicó su entrada en el Carmelo de Colonia dijo: “Y tú, ¿por qué le has conocido? No quiero decir nada contra él: seguramente habrá sido un hombre muy bueno, pero ¿por qué se hizo Dios?”.211. Véase J.M. García, LOS orígenes históricos del cristianismo, 170-198.

Pero el juicio del sanhedrín no fue confirmado por el mismo Dios, según el testimonio de los apóstoles y seguidores de Jesús, pues ellos afirmaron haberle visto resucitado a los dos días de haberle sepultado en una tumbapropiedad de José de Arimatea, junto al Gólgota. Es decir, aquel que había sido considerado por los jueces religiosos de Israel como blasfemo, había sido glorificado por Dios Padre, exaltado a su derecha. Ciertamente el acontecimiento de la resurrección expresaba el juicio definitivo de Dios. Sólo así se puede encontrar una explicación razonable para el cambio brusco de los discípulos desconcertados en atrevidos proclamadores de la mesianidad y divinidad del crucificado. En efecto, quien no admita este acontecimiento no podrá dar una razón congruente con el origen de la predicación cristiana212. Una comparación puede ayudarnos a entender mejor lo que estamos diciendo. Los judíos que lucharon con Simón bar Kosiba en la segunda revuelta contra los romanos, al considerarle el Mesías enviado por Dios para traerles la liberación y una era de bienestar, después de su muerte a manos de los romanos en modo alguno podrían seguir considerándolo Mesías. El suplicio de su muerte, el fracaso total de su intento revolucionario, habría puesto de manifiesto la falsedad de su pretensión. De igual modo ocurriría con los apóstoles: a pesar de haber visto a Jesús hacer milagros, mostrar una inteligencia excepcional y una bondad sin parangón alguno, su pretensión mesiánica/divina se desvelaba falsa después de su condena por el sanhedrín y posterior muerte en la cruz. Si ellos siguieron creyendo en él, si lo proclamaron en todo el mundo Mesías y Señor abandonando familia y patria, si incluso no dudaron en entregar su vida en el suplicio antes que negarle, es porque tuvieron una experiencia singular que resolvía el gran escándalo, de la condena por el tribunal supremo judío y su posterior muerte a manos de los romanos. Y esto sólo pudo ser la resurrección de entre los muertos.

II. Qué es la resurrección de Jesús ________________________________________

Los evangelios incluyen entre los relatos de milagros varias resurrecciones de muertos: la hija de Jairo (Me 5,22-24.35-43), el hijo de la viuda de Naín (Le 7,11-15) y Lázaro (Jn 11,1-44). En todos estos casos el relato evangélico, mediante algún detalle de la narración, expresa con claridad que se trata de una vuelta a esta vida temporal y, por tanto, sometida de nuevo a la muerte. La resurrección de Jesús, ¿es de la misma categoría? Ciertamente no, si nos atenemos a las expresiones que usan los autores del Nuevo Testamento para referirse a ella; estamos ante un hecho único en la historia. Con frecuencia lo denominan exaltación o glorificación; también hablan de sentarse a la diestra del Padre, ser constituido Señor de cielo y tierra, poseer la vida inmortal, etc. Todo ello nos está indicando que Jesús no vuelve a la vida de antes de su crucifixión; no se trata de una reanudación de la vida mortal, como sucede en aquellos que se beneficiaron de su poder de

212. Respecto al rechazo de la divinidad de Jesús y la supuesta objetividad histórica de un Jesús meramente humano, dice R. GUARDINI, “La imagen de Jesús en el Nuevo Testamento”, en Obras, vol. III (Cristiandad, Madrid 1981) 246: “Hay que decir que ese Jesús de la mera historia no ha existido jamás. La verdad es que tras esa teoría se esconde el supuesto de que la filiación divina de Cristo no es una realidad, sino sólo fe —y la fe es una experiencia subjetiva-. Pero esto es un dogma: un dogma de la incredulidad. En realidad, es el ser vivo divino-humano de Cristo Jesús el que provoca la fe; no la fe la que crea su divinidad. Sólo la fe que se apoya en una realidad tiene la fuerza de vencer al mundo, como la tuvo y sigue teniéndola la existencia cristiana”.

hacer resurgir a los muertos. Jesús, después de resucitar, ya no pertenece a este mundo, entra en el más allá.

Nació de Santa María Virgen,padeció bajo elpoder de Poncio Pilato,fue crucificado, muerto y sepultado, descendió a los infiernos,al tercer día resucitó de entre los muertos,subió a los cielos y está sentado a la derecha de Dios Padre todopoderoso.

fsísil

Esto significa que el mismo acontecimiento de la resurrección de Jesús es un hecho real, pero por ser trascendente no puede ser objeto de investigación histórica. En sí mismo es inalcanzable para el ser humano. De hecho, los evangelistas no narran el acontecimiento de la resurrección, aluden solamente al hallazgo del sepulcro vacío y las apariciones; el acontecimiento en sí mismo permanece en el misterio. Es más, la resurrección de Jesús no es un hecho verificable por cualquiera, es decir, no basta tener ojos y oídos para llegar a ser testigo de su resurrección. Este hecho excede al conocimiento común de los hombres. El hombre no es capaz por si mismo de descubrir y entender la naturaleza de ese hecho irrepetible. Sólo una revelación de Dios posibilita el conocimiento humano, como dice Hch 10,40s: “Pero Dios lo resucitó al tercer día y le concedió la gracia de manifestarse, no a todo el pueblo, sino a los testigos designados por Dios: a nosotros, que hemos comido y bebido con él después de su resurrección de entre los muertos”. Por tanto, lo que ocurrió en la resurrección de Jesús no se descubre con los medios del conocimiento natural, es algo que pertenece a la esfera de Dios y sólo puede ser conocido por testimonio y acogido por la fe. Por ello, “al reflexionar sobre la resurrección de Jesús encontramos ciertos límites que nos impiden hablar estrictamente como de un ‘hecho histórico comprobable’. Entramos en un acontecimiento escatológico del que los testigos hablan de él”213.

Ahora bien, este evento ha tenido lugar en un hombre de esta historia; por tanto, necesariamente habrá dejado algunas huellas visibles. Estos indicios o fenómenos es lo único que puede estudiar el historiador. Justamente por suceder en nuestro mundo, por ser fenómenos empíricos, son accesibles a la investigación histórica; mientras que la resurrección de Jesús en sí misma, por ser un acontecimiento que pertenece al más allá, escapa a la lupa del historiador. “Que Jesús resucitado subió a los cielos y está sentado a la derecha del Padre es una afirmación cuyo lugar propio no es un libro de historia, sino un credo. Pero al mismo tiempo, la resurrección de Jesús es una obra de Dios en la historia humana. El Jesús glorioso en que desde los apóstoles cree la Iglesia es el Jesús crucificado por sentencia de Poncio Pilato en tiempo del emperador Tiberio. Unos personajes de la historia que conocemos también por documentos históricos, los apóstoles, dieron testimonio de que se les había aparecido después de su muerte y que unas piadosas mujeres encontraron su sepulcro vacío al tercer día. Por eso, en cierto modo, el his

213. F. MUSSNER, La resurrección de Jesús (Teología y Mundo Actual 27, Sal Terrae, Santander 1971) 116s.

toriador puede probar el hecho de la resurrección de Jesús: su análisis de los testimonios y los acontecimientos puede llevar a la conclusión de que sin el hecho real de la resurrección quedarían muchas cosas sin explicar”214.

III. Testimonios fuera de los evangelios ____________________________________

Los principales testimonios sobre la resurrección de Jesús nos han llegado en los escritos del Nuevo Testamento. No obstante, alguna referencia o eco de este suceso se nos ha transmitido también en los escritos judíos, concretamente en Flavio Josefo y la literatura rabínica. Anteriormente hemos citado el testimonio de Flavio Josefo sobre Jesús recogido en las Antigüedades Judías, conocido como Testimonio flaviano. Nos limitamos a citar las palabras referidas a la resurrección: “Porque al tercer día se les apareció vivo, como habían vaticinado profetas enviados por Dios, que anunciaron muchas otras cosas maravillosas de él” (18,63s). Esta formulación en la versión griega es considerada por la mayoría de los estudiosos como una interpolación cristiana. No obstante, la versión árabe de Agapio, obispo de Hierápolis en el siglo X, podría reflejar la afirmación del historiador judío, pues refiere el testimonio de los discípulos de Jesús. Dice así: “... pero los que se habían hecho discípulos no abandonaron su enseñanza y contaron que a los tres días se les apareció después de la crucifixión y estaba vivo”.

Es difícil encontrar textos en la literatura rabínica tan explícitos como el que tenemos en Josefo. Pero ciertamente hay alusiones a la pretensión divina de Jesús, a la que se opusieron celosamente los judíos ortodoxos. En esa época quien proclamaba la divinidad de Jesús era la comunidad cristiana y en dialéctica contra esta predicación hemos de leer los pasajes que citamos., Sin embargo, no debemos olvidar que la base principal que tenía la Iglesia para afirmar la divinidad de Jesús en un ambiente hostil era el hecho de la resurrección. Una de estas alusiones aparece en el tratado Taanit 65b del Talmud palestinense:

“Habla el rabino Abbahú: Si un hombre te dice ‘y 0 s °y Dios’ ( 'el 'ant) miente; ‘yo soy hijo del hombre* (ben ’adam), se ha de arrepentir; ‘yo subiré al cielo’, lo dice y no puede realizarlo”.

Este texto es un comentario a Nm 23,19 atribuido a R. Abbahú, un rabino palestinense de finales del siglo III y comienzos del IV. El texto sagrado, que se halla en el oráculo de Balaam, dice así: “No es Dios un hombre para mentir, ni hijo de hombre para volverse atrás. ¿Puede él decir y no hacer, hablar y no mantenerlo?”. El pasaje del Talmud refleja la polémica contra lo afirmado por Jesús en su ministerio público, expresado de forma explícita a lo largo de la narración evangélica de Juan, y de modo más desafiante en el juicio ante el sanhedrín: “Yo soy. Y veréis al Hijo del hombre sentado a la derecha del Poder y que viene entre las nubes del cielo” (Me 14,62). Con estas palabras Jesús anuncia su exaltación a la diestra del Padre, que tuvo lugar con su resurrección de entre los muertos. No es necesario suponer un gran conocimiento de la tradición evangélica en este rabino para que evocase la pre-

214. M. Herranz Marco, Los evangelios y la crítica histórica, 164.

tensión de Jesús. Le bastaba tener en cuenta la predicación realizada por los cristianos, centrada en la muerte y resurrección de Jesús.

Otro texto que manifiesta también la pretensión divina de Jesús, considerada como contraria a la fe judía por el sanhedrín y los judíos que se opusieron al cristianismo, se halla en Pesiqta Rabbati 21, una colección de Midrashim sobre las lecturas del Pentateuco y los profetas realizada en el siglo IX. La enseñanza es atribuida a R. Hiyya bar Abba, un maestro que vivió en Palestina a finales del siglo III y comienzos del IV:

“Si el hijo de la prostituta te dice: ‘Hay dos dioses’; respóndele: ‘Yo soy el del mar y yo soy el del Sinaí’ [...] Y si el hijo de la prostituta te dice: ‘Hay dos dioses’; respóndele: TSío está escrito aquí (Dt 5,4): Dioses os hablaron (dibberu ’elohim) cara a cara, sino el Señor os habló (dibber YHWH) cara a cara en la montaña’”.

En este texto rabínico se reconoce que Dios se ha manifestado de dos formas diferentes con ocasión del paso del mar, donde luchó como un guerrero contra el ejército egipcio a favor de su pueblo, y en el monte Sinaí, donde se mostró como un sabio anciano. No obstante estas dos modalidades, se afirma la identidad del mismo: las apariencias son distintas, pero sólo hay un único Dios. Por eso, al manifestarse en el Sinaí, habló siempre en singular. La enseñanza va contra alguien que defiende la existencia de dos dioses. Aunque no se le nombra explícitamente, es fácil deducir a quién se alude mediante la expresión “hijo de la prostituta”. De nuevo aquí se rechaza la doctrina cristiana, que ha colocado junto a Dios, en igual dignidad, a Jesucristo. Ciertamente no se alude a la resurrección, pero este hecho, como hemos dicho, fue leído por los cristianos como el testimonio definitivo de Dios a favor de Jesús y su pretensión.

Por otra parte, podemos rastrear algunas huellas o fenómenos históricos que tienen su origen en el acontecimiento de la resurrección. En primer lugar tenemos la misma predicación apostólica sobre Jesús. Es necesario recordar que, para todo fiel judío, la condena del sanhedrín significa el juicio de Dios. Por tanto, el tribunal supremo judío había expresado el juicio divino cuando condenó a Jesús como blasfemo, impíoy maldito de Dios. ¿Cómo es posible que un grupo de judíos no aceptara como definitivo este juicio del sanhedrín? Es más, ¿cómo es posible que aquellos hombres, inmediatamente después de la muerte de su Maestro, se atrevieran a predicar que la plenitud de la vida humana se concedía al seguidor de Jesús? En otras palabras, ¿cómo se explica que propusieran públicamente a este condenado como el salvador de los hombres, como aquel que obtiene el perdón de los pecados y restablece la amistad con Dios? La única explicación posible es la resurrección de Jesús. Hecho inaudito que ellos consideran el verdadero juicio divino: Dios, al resucitarlo, se ha manifestado de acuerdo con la pretensión de Jesús y ha descalificado la condena del sanhedrín. El acontecimiento sorprendente de la resurrección de Jesús es la única razón verdaderamente explicativa de la existencia de la predicación cristiana.

De igual modo, la existencia de la Iglesia, su permanencia en la historia, exige el hecho de la resurrección de Jesús. “La Iglesia —afirma Luigi Giussani— se presenta en la historia ante todo como relación con Cristo vivo. Cualquier otra reflexión,

cualquier otra consideración es consecuencia de esta actitud original [...] Un recuerdo piadoso no habría podido mantener unido a aquel grupo en condiciones tan difíciles y hostiles, ni siquiera aunque hubiese alentado en ellos el deseo de difundir las enseñanzas del Maestro. Para aquellos hombres, la única enseñanza que no podía ponerse en cuestión era que el Maestro estaba presente, que Jesús estaba vivo y esto es exactamente lo que nos han transmitido: el testimonio de la presencia de un Hombre vivo. El comienzo de la Iglesia es precisamente este conjunto de discípulos, este pequeño grupo de amigos, que tras la muerte de Cristo sigue estando unido igualmente. ¿Por qué? Porque Cristo resucitado se hace presente en medio de ellos”215. Por eso, el verdadero fundamento de la comunidad cristiana es Jesús resucitado, su presencia viva. “Los escritos del Nuevo Testamento nos hacen ver que la Iglesia naciente es un edificio sostenido por la resurrección de Jesús como un imprescindible cimiento. Si no hubiese habido hombres que podían decir: ‘hemos visto al Señor’, y cuyas vidas quedaron transformadas por este hecho, no hubiese habido lo que llamamos cristianismo ni Iglesia”216.

Sin la resurrección de Jesús también sería un enigma la celebración del domingo desde los mismos albores del cristianismo217. Recuérdese que los primeros miembros de la Iglesia son todos judíos; éstos celebraban como día santo el sábado, conforme a lo establecido por la ley mosaica. Si se prescinde del acontecimiento de la resurrección de Jesús, no existe ningún motivo para que este grupo judío cambiara la celebración del día santo, y en lugar del sábado prefirieran el día después, denominado por ellos “domingo” en honor de su Señor, (dominus). Por el contrario, es perfectamente comprensible el cambio si en ese día tuvo lugar el hallazgo del sepulcro vacío y el comienzo de las apariciones, es decir, cuando tuvieron la evidencia de la resurrección de Jesús; acontecimiento único que será la clave interpretativa de la realidad y de la historia.

Por último, queremos aludir a la Sábana Santa venerada en Turín. En este lienzo se puede observar la imagen de un crucificado. El estudio científico multidisciplinar que se ha llevado a cabo sobre él desde el 1898, año en que Secondo Pia descubrió que la imagen de la sábana se comporta como un negativo fotográfico, ha puesto en evidencia que no estamos ante una pintura, sino ante una impronta cuya formación hasta el presente resulta un misterio. Junto a esta imagen, se observan manchas de sangre en toda la tela. Los científicos han descubierto que contiene un alto porcentaje de bilirrubina, como corresponde a una persona que ha sufrido un tormento atroz, y que las manchas son de dos tipos: sangre entera, según brota de la herida de una persona viva, y sangre de un cadáver, como la mancha del costado atravesado por una lanza romana. Como los estudios científicos han puesto en evidencia, estamos ante la prueba arqueológica más impresionante del tormento de la crucifixión. Teniendo en cuenta que no todos los tormentos impresos en esta tela son propios de cualquier crucifixión (la enorme cantidad de latigazos, la coronación de espinas, las contusiones en la mejilla derecha, las piernas no están quebradas, la herida en el costado) y que éstos se hallan atestiguados en los relatos evangélicos, podemos deducir con certeza que el crucificado es Jesús de Nazaret. Lo más sorprendente de esta tela es que, sin haber sido removido el cadáver de ella, pues no hay ninguna

215.L. GlUSSANi, Por qué la Iglesia. I: luí pretensión permanece. Curso básico de cristianismo. Volumen III (Encuentro,Madrid 1991)86s.216.Cf. M. Herranz Marco, Los evangelios y la crítica histórica, 16.217.Cf. Hch 20,7; ICor 16,2; Apo 1,10.

huella de movimiento o restregamiento del cuerpo en la tela, no contiene signos de putrefacción. Es decir, el cuerpo envuelto en esta sábana no ha sido extraído de ella por medios humanos y sin embargo no hay signos de que se haya corrompido. Este cadáver no sufrió el proceso normal de corrupción que sucede en cualquier muerto. La causa de esta extraña peculiaridad sólo puede ser identificada acogiendo el testimonio de los discípulos que le vieron gloriosamente vivo después de su muerte.

IV. Testimonios de los evangelios__________________________________________

Sepulcro vacío

Es frecuente leer en comentarios a los evangelios o monografías sobre la resurrección de Jesús que los relatos del hallazgo del sepulcro vacío son una creación literaria de las primeras comunidades cristianas con el fin de ofrecer una prueba tangible de la resurrección. No deja de sorprender que dichos cristianos intentaran hacer pasar como prueba algo que no lo fue para ellos mismos. En efecto, según los relatos evangélicos, ni las mujeres ni los apóstoles interpretaron el dato del sepulcro vacío como prueba irrefutable de la resurrección. Baste recordar aquí la expresión utilizada por María Magdalena cuando comunicó a los apóstoles el extraño descubrimiento que realizaron ella y sus compañeras al amanecer del primer día de la semana: “Se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lo han puesto” (Jn 20,2).

La verdadera intención de los evangelistas al narrar el suceso del hallazgo del sepul- i ero vacío es informar de lo que sucedió aquel día. Ateniéndonos a los relatos ; evangélicos, son muchos los indicios que van en esta dirección. i

¡|

Según Me 15,42-47, Jesús fue sepultado por José de Arimatea, “miembro ilustre del sanhedrín”. Si estamos ante un relato inventado tardíamente, resulta sorprendente que se ofrezca un dato tan concreto, cuando el engaño forzosamente exigiría una información imprecisa, no fácil de constatar objetivamente. En la misma dirección va la noticia precisa de la tumba singular de Jesús. Algunos estudiosos han considerado esta sepultura individual de Jesús como un signo más del desconocimiento de las costumbres judías y, por tanto, un rasgo inequívoco de que el autor sagrado era un gentil de la segunda o tercera generación cristiana. Apelan estos especialistas a las normas judías que mandan enterrar a los ajusticiados en la sepultura común, como indica la Mishná en el tratado Sanh 6,5. En este texto se dice: “No se les enterraba en la sepultura de sus padres, sino que existían dos sepulturas que estaban dispuestas por el tribunal, una para decapitados y estrangulados, y otra para lapidados y quemados”. Por tanto, sostienen estos autores, Jesús también debió ser enterrado en esta sepultura común. Sin embargo, arqueólogos israelíes, al excavar en 1968 unas tumbas en el norte de Jerusalén, descubrieron un osario con restos

de un crucificado: los talones habían sido traspasados por un clavo de hierro, que seguía incrustado, y las tibias habían sido rotas deliberadamente. Algunos de los elementos encontrados en las tumbas, entre otros la cerámica, permitió fechar la muerte del crucificado: contemporáneo de la época de Jesús o de los primeros años del cristianismo. Por tanto, no siempre los ajusticiados eran enterrados en la fosa común; si las familias o los amigos solicitaban los cuerpos, se les podía conceder una sepultura honrosa.

Es más, en el supuesto de que el relato del hallazgo del sepulcro vacío sea una pura invención cristiana, resultan incomprensibles dos peculiaridades del mismo. En primer lugar, la atribución del descubrimiento a unas mujeres. En el judaismo de la época de Jesús las mujeres no eran testigos válidos (cf. Le 24,11). Si estamos ante un relato inventado, lo lógico habría sido identificar a sus protagonistas con hombres. Esta peculiaridad sólo es explicable en la hipótesis de que realmente fueron mujeres quienes, al visitar el sepulcro al amanecer de aquel día, lo encontraron vacío. En segundo lugar están las indicaciones de tiempo que sirven para designar el momento en que tuvo lugar el sorprendente hallazgo. Aunque tenemos formulaciones diferentes, es llamativa la coincidencia total de los evangelistas: al tercer día después de su muerte en cruz. Algunos exegetas han pretendido explicar esta fórmula recurriendo a un texto profédeo del Antiguo Testamento, que dice así: “En dos días nos volverá a la vida y al tercero nos hará resurgir; viviremos en su presencia” (Os 6,2). Pero en este pasaje el profeta alude a la resurrección como figura poética para ñamar al pueblo de Israel a la conversión: si los israelitas vuelven de nuevo a confiar en YHWH, serán regenerados y sus heridas sanarán en poco tiempo. En este texto, por tanto, se anuncia la regeneración del pueblo de Israel, no la resurrección de Jesús. De hecho, ésta es la interpretación que ofrece siempre la tradición rabínica. A decir verdad, ni éste ni ningún texto profético del Antiguo Testamento anuncian que la resurrección de Jesús tendría lugar al tercer día. Los evangelistas repiten invariablemente este dato cronológico por fidelidad al suceso del hallazgo del sepulcro vacío, que tuvo lugar al tercer día de la muerte y sepultura de Jesús.

La mayoría de los escritos del Nuevo Testamento se hace eco de la oposición que mantuvieron las autoridades judías frente a la predicación apostólica. Ciertamente, el mejor modo de acabar con ella hubiera sido probar su falsedad mostrando que el cuerpo de Jesús permanecía en el sepulcro. SÍ no lo hicieron, fue sencillamente porque no pudieron. Durante todo el tiempo que intentaron impedir la difusión del cristianismo, los miembros del sanhedrín no negaron el dato del sepulcro vacío, simplemente lo explicaron apelando al infundio del robo del cuerpo de Jesús por los apóstoles. Téngase en cuenta que para la mentalidad judía del siglo I la resurrección de entre los muertos implicaba necesariamente la resurrección del cuerpo; habría sido imposible proclamar la resurrección de Jesús sin el dato de la tumba vacía. Por otra parte, si los discípulos robaron el cuerpo de Jesús, para explicar su desaparición no tenían necesariamente que recurrir a la difícil hipótesis de la resurrección; podían haber echado mano de la concepción judía del rapto corporal al cielo, como la tradición judía afirma de algunos de sus personajes; por ejemplo, Henoc, Elias, Esdras y Baruc.

Todas las características señaladas nos obligan a concluir que la crítica histórica no puede negar la veracidad histórica del hallazgo del sepulcro vacío. A idéntica determinación llega un conocido estudioso de estos relatos pascuales apoyándose en otros argumentos: “El domingo siguiente a la crucifixión, un grupo de mujeres seguidoras de Jesús encontró su sepulcro vacío. Diferentes razones han llevado a la mayor parte de los estudiosos a esta conclusión: a) El relato del sepulcro vacío es parte del material más antiguo que utilizó Marcos, b) La tradición antigua citada por Pablo en 1 Corintios 15,3-5 implica el sepulcro vado, c) El relato es simple y no tiene signos de embellecimiento propios de una leyenda, d) El hecho de que el testimonio femenino careciese de peso en la Palestina del primer siglo juega a favor de la historicidad de dicha información, e) La acusación inicial por parte de los judíos de que los discípulos habían robado el cuerpo de Jesús presupone que el cuerpo, de hecho, faltaba del sepulcro. Podría continuar pero pienso que ya se han citado suficientes evidencias que indican que, en palabras de Jacob Kremer, un austríaco especializado en la resurrección, ‘con mucho, la mayoría de los eruditos se mantiene firme en la fiabilidad de lo expuesto en la Biblia acerca del sepulcro vacío’ ”218.

Relatos de apariciones

Junto al dato histórico del hallazgo del sepulcro vacío, los relatos evangélicos testimonian que unos hombres dijeron haber visto a Jesús vivo después de su muerte en cruz. Los estudiosos pueden discutir si estos hombres dijeron o no la verdad, pero negar el hecho de que los discípulos afirmaron haber visto a Jesús resucitado es ir contra la realidad. De hecho, son pocos los que rechazan este testimonio, aunque no se ponen de acuerdo sobre el tipo de experiencia que tuvieron esos hombres: ¿se trató de algo meramente subjetivo, por tanto de alucinaciones o proyecciones del subconsciente, o de un fenómeno objetivo, por consiguiente de verdaderas apariciones o visiones provocadas por una presencia objetiva? Defensores de la primera explicación son los críticos racionalistas. Según su parecer, los discípulos de Jesús no aceptaron que todo había terminado con su muerte y por eso “creyeron” que seguía vivo. Fue el deseo y la “fe” de estos hombres lo que originó el fenómeno llamado “apariciones”. He aquí la explicación de un estudioso racionalista:

“(Tras la muerte de Jesús, Pedro) regresa a su casa, a Cafarnaúm; vuelve a su oficio de pesca dor, con la barca que tantas veces había transportado a Jesús de una a otra orilla del lago. En todas partes brotan ante sus ojos los recuerdos que guarda de los días de esperanza y gozo. La imagen del Maestro le sigue en todos sus pasos, llena el marco de su vida. Todo su espíritu está fijo en un pensamiento: no es posible que esto haya acabado; algo va a venir, y va a venir por medio de él; no nos engañó; no nos abandonó; es preciso que reaparezca. Y mientras en él crece el dolor por haber perdido a Jesús, y se exaspera una esperanza que no encuentra su forma, se exalta también la espera del milagro que debe surgir. La lógica pedía que ese milagro fuese una manifestación personal del crucificado. No debe sorprender, por tanto, que Pedro viese a jesús. ¿Dónde? Probablemente en la orilla del lago y en unas condiciones en que una alu cinación se produjo sin esfuerzo: en la bruma de la mañana o el deslumbramiento del sol de mediodía. QuÍ2á en aquel momento Pedro estaba solo, pero no es necesario suponerlo: había podido reunir ya en torno a él a algunos de los mejores discípulos, los Doce, como dice Pablo

218. Cf. W.L. CRAIG, “Intervenciones iniciales”, en P. Copan (ed.), Un sepulcro vacio. Debate en tomo a la resurrección de Jesús (Voz de Papel, Madrid 2005) 30.

(ICor 15,5); y nada más normal que también ellos vieran después de él. En una operación de este tipo, lo único que supone dificultad es producir la iniciativa. Una vez asegurada ésta, el resto viene por sí solo, pues el contagio es aquí la regía general. Y en este caso el contagio era mucho más fácil, pues los compañeros de Pedro se hallaban más o menos en un estado de espí ritu análogo al suyo” 2 ' 9 .

Reconstrucciones de este tipo suponen que los discípulos tenían una fe ciega en la victoria de Jesús, y que ésta produjo las visiones. Pero el Nuevo Testamento afirma justamente todo lo contrario. Los relatos evangélicos describen a los discípulos abatidos, derrotados a causa de la condena y muerte de Jesús; llenos de temor, se encierran en la sala superior donde celebraron la última cena. Solamente las apariciones de Jesús resucitado hicieron brotar la fe en sus seguidores.

Todas estas construcciones coinciden en afirmar: en las almas de los discípulos brota la fe, y la fe produce las visiones. Pero, según el Nuevo Testamento, lo que ocurre es \ todo lo contrario: sólo las apariciones del Resucitado hicieron brotar la fe en la resu- j rrección. Es inconcebible cómo un historiador serio puede trastornar una afirmación j tan clara de las fuentes —sobre todo del testimonio personal de san Pablo—y leer J en ellas exactamente lo contrario220. j

í

Por lo demás, contra una explicación “psicologista” militan la duración de las apariciones y la diversidad de personas que fueron agraciadas con ellas. Enefecto, los evangelios no hablan de una aparición solamente al grupo de los discípulos, ni tampoco de apariciones concatenadas en un mismo día, en cuyo caso la hipótesis de la alucinación contagiosa sería viable. Los relatos evangélicos, sin embargo, informan acerca de apariciones repetidas durante un largo lapso de tiempo a múltiples testigos diferentes; circunstancias que hacen ínviable la explicación racionalista. Sabemos que Jesús se apareció a Pedro y los discípulos, pero también a Pablo, que era un perseguidor de la comunidad cristiana primitiva, es decir, a uno que no poseía ninguna condición favorable para que padeciera una alucinación; su inteligencia y voluntad trabajaban activamente por hacer desaparecer de la tierra la predicación sobre Jesús. Ciertamente Pablo no sufrió el contagio de los discípulos de Jesús, pues su relación con ellos es posterior a su conversión a raíz de la visión que tuvo en el camino de Damasco.

Por otra parte, para que una alucinación sea posible es necesario que se dé un factor decisivo: que los discípulos hayan contado con la posibilidad de la resurrección de Jesús dentro del tiempo de la historia. Pero si nos atenemos a su creencia judía, esta condición no se daba. “Lo que los apóstoles proclaman públicamente poco después de la muerte de Jesús no es la vuelta de éste a la vida anterior, sino el hecho de que Dios había resucitado a Jesús, y que así había comenzado la resurrección de los muertos. Por ser judíos, los discípulos de Jesús

219. Cf. C. GVIGNEBERT, Je'sus (K. Paul, London 1935) 545s.220. G. LOIIFINK, “Die Auferstehungjesu und die historische Kritík”: BibLeb 9 (1968) 49.

compartían en este punto las creencias del judaismo, de las que formaba parte la esperanza en la resurrección de los muertos. Pero en el judaismo la resurrección de los muertos era esperada como un acontecimiento que tendría lugar al final de los tiempos; resurrección de los muertos y fin del mundo estaban estrechamente unidos. No es necesario demostrar que esta fe y esta mentalidad no eran la predisposición adecuada para la proclamación que vemos hacer a los apóstoles: el mundo sigue su marcha como antes, y no obstante estos hombres proclaman que ha comenzado la resurrección de los muertos, que en Jesús resucitado ha comenzado ya el fin del mundo y la nueva creación. Ni en el judaismo, ni en las religiones del mundo helenístico encontramos una concepción semejante, que pudiera servir de punto de partida para la fe cristiana. Tenemos, sí, relatos de resurrecciones de muertos, en los que el muerto vuelve a la vida que interrumpió la muerte. Pero la resurrección que en Jesús predican los apóstoles es radicalmente distinta”221.

En caso de que el estudioso no conceda ningún valor histórico a los relatos pascuales y solamente los acepte como expresión de la fe cristiana, cualquier reconstrucción histórica con la que intente explicar el origen de estos relatos será siempre una creación carente de fundamento, al haber negado previamente el valor histórico a las únicas fuentes de que disponemos acerca de los acontecimientos pascuales. La única alternativa que tiene ese estudioso es rechazar cualquier indagación sobre los relatos pascuales; habría de sostener que la ausencia de fuentes fiables hace imposible saber lo que ocurrió después de la muerte de Jesús. Por el contrario, si acepta lealmente lo que transmiten los relatos evangélicos, los argumentos a favor de la objetividad del fenómeno de las apariciones son sólidos y de difícil réplica. “Hay algunos inconvenientes —afirma Ben Witherington III— con las teorías que dicen que los discípulos sufrieron alucinaciones, que su experiencia fue el ejemplo máximo de proyección de los deseos, o que simplemente vieron visiones. Primero, en todas las narraciones los discípulos dudaron, abandonaron y negaron a Jesús al final, con la posible excepción de algunas de sus seguidoras. A duras penas se encontraban en condiciones psicológicas de crear una fantasía sobre un Jesús resucitado. Sus esperanzas se habían hecho añicos hacía menos de tres días con su crucifixión. Segundo, no sirve insinuar una alucinación masiva porque todas las tradiciones que tenemos indican que Jesús apareció en momentos y lugares diferentes a personas diferentes, y en último lugar, a Pablo. No conozco ningún fundamento para la idea de una alucinación contagiosa. Tercero, es difícilmente creíble que los primeros cristianos se inventaran la idea de que Jesús se apareciera en primer lugar a unas mujeres. Por mucho que busquemos no encontraremos ningún tratamiento extenso de aparición personal alguna de Jesús a Pedro o a Santiago. Tenemos sin embargo relatos de la aparición o apariciones a las principales discípulas. En el mundo patriarcal en el que vivían aquellos cristianos, francamente, no es creíble que un grupo con tal mentalidad se inventara una historia así. Tampoco hay ningún fundamento para pensar que estos relatos sobre apariciones tuvieran su origen en el Antiguo Testamento, que apenas menciona la idea de la resurrección de los muertos”222.

221. Cf. M. HERRANZ MARCO, Los evangelios y la critica histórica, 180s.

222. B. WITHERINGTON III, “Una reposición de la resurrección”, en P. COPAN (ed.), Un sepulcro vacio, 183s.

CONCLUSIÓN___________________________________________________

¡ Sólo el hallazgo de la tumba vacía y el testimonio de unos hombres que dicen haber visto al crucificado vivo después de su sepultura pertenecen a nuestro mundo empírico espacio-temporal y son accesibles a la investigación histórica223. El hecho mismo de la resurrección de Jesús se escapa a la lupa del historiador. La afirmación de que Dios resucitó a Jesús de I entre los muertos sólo puede realizarse desde la fe. No es un tipo de verdad Í|| que se puede probar con pruebas históricas. En las fuentes o testimonios i históricos podemos encontrar alusiones o referencias a ciertos sucesos relacionados con esta afirmación de fe, de los que un buen historiador no puede dudar. Por ejemplo, no se puede negar el convencimiento de jjjj Pedro, Pablo y los apóstoles respecto a la visión de Jesús vivo después de su jjjjj muerte; una certeza que permaneció a lo largo de su vida, incluso ante la per- (|| secución y la muerte violenta. De igual modo, es un dato incontrovertible |¡|! afirmar que el cuerpo de Jesús desapareció; si los judíos y romanos lo buscáis ron, no fueron capaces de hallarlo. Estos eventos, y otros semejantes, SH podemos reconocerlos como reales, pero no dejan de ser consecuencia de■ algo que sucedió en la tumba de Jesús; algo que nadie vio y que se expresa |H con la afirmación de fe: Dios resucitó a Jesús de entre los muertos. La Iglesia, |H apoyada en el testimonio apostólico, sostiene con firmeza esta victoria defini-■ tiva de Jesús sobre la muerte, mientras que otros intentan, sirviéndose de su H| sola inteligencia, explicar de un modo distinto lo sucedido en la tumba de H Jesús. Sin embargo, no todas las explicaciones tienen idéntico valor y son H| igualmente razonables.

Hj Ciertamente el hecho de la resurrección de Jesús es misterioso, pertenece al más allá. Por eso aceptar y afirmar que Jesús fue resucitado de entre los muer- tos sólo puede hacerse en la fe. En consecuencia, esta fe tiene un fundamento, no se apoya en el vacío, pues de otro modo no sería razonable. Por tanto, algo tiene que ocurrir en el más acá para que el hombre crea. Por ello, en nuestro H estudio hemos querido mostrar la solidez del testimonio evangélico. La H adhesión al testimonio de los apóstoles no es un decisión ingenua o desesperada. Nuestra fe es profundamente razonable.

223. También podemos incluir la Sábana Santa de Turín. Como hemos dicho, el cadáver que ha sido envuelto en este lienzo no ha sufrido descomposición, no hay huella alguna de corrupción. Al mismo tiempo, el cuerpo no ha sido extraído del lienzo.

Ejercicios de autocomprobación

Lea las siguientes afirmaciones e indique si son verdaderas (V) o falsas (F)

1. Jesús fue condenado a muerte por el tribunal judío porque lo consideróun Mesías falso................................................................................................. V F

2. La resurrección de Jesús es un hecho real, pero no puede ser objeto de investigación histórica............................................................................................................ V F

3. No hay testimonios sobre la resurrección de Jesús fuera de los evangelios....... V F

4. La predicación apostólica después de la muerte de Jesús, la existencia de la Iglesia, la celebración del domingo son fenómenos originados por la resurrección de Jesús............................................................................. V F

5. El hallazgo del sepulcro vacío es un relato apologético introducido tardíamente en el Evangelio......................................................................................................... V F

6. Los argumentos a favor de la objetividad del fenómeno de las apariciones son sólidos y de difícil réplica.................................................................................................... V F

CONCLUSIÓN

UNIDAD DIDÁCTICA 4

En esta U.D. hemos estudiado el contenido principal de la predicación de Jesús, que giraba en torno al reino de Dios. Con esta expresión Jesús anunciaba los bienes salvíficos que Dios comunicaba a los hombres en la persona de Jesús. Todas las acciones milagrosas que realizaba eran signos que hacían presentes los bienes que Dios quiere dar en plenitud a todos aquellos que acojan a su enviado.

A lo largo de su predicación, Jesús mostró de diferentes modos su conciencia divina: perdona los pecados, se ponía como verdadero intérprete de la ley, se colocaba por encima del sábado y del templo de Jerusalén, etc. Esta pretensión de divinidad fue considerada por parte de las autoridades religiosas de Israel una verdadera blasfemia, y por este motivo fue juzgado por el sanhedrín y condenado a muerte. Pero el juicio de Dios tuvo lugar a los dos días de la sepultura, en la resurrección de entre los muertos. Jesús era reconocido por el mismo Dios como inocente de semejante pecado y, por tanto, con una dignidad divina igual que la suya. A partir de la resurrección los discípulos comenzaron a predicar la Buena Nueva en el mundo entero afirmando que Cristo es el verdadero Mesías, el Salvador de todos los hombres.

ACTIVIDADES

1: Compare las dos versiones del Padrenuestro (Mt 6,9-13; Le 11,2-4) y escriba en negrilla aquellas expresiones que se consideran las más primitivas, las más cercanas a la oración aramea que Jesús enseñó a sus discípulos.

2.Elija un relato evangélico de milagro y compárelo con un relato helenístico de milagro señalando las semejanzas y diferencias.

3.Lea los tres relatos pascuales del hallazgo del sepulcro vacío (Mt 28,1-8; Me 16,1-8; Le 24,1-12) y señale las diferencias que hay entre ellos.

Respuestas correctas a los ejercicios de autocomprobación

Tema 1

l.F; 2. F; 3. V; 4. F; 5. V

Tema 2

l.V; 2. V; 3. F; 4. V; 5. F

Tema 3

l.V; 2. F; 3. V; 4. V; 5. F

Tema 4

l.F; 2. V; 3. F; 4. V; 5. F; 6.V

UNIDAD DI LÁCTICA V

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Contenido■ ■■ iSÉlHII i

Tema I: Contenido y estructura del libro de los Hechos de los Apóstoles• Estructura del libro• Contenido del libro

Tema 2: Cuestiones generales• Peculiaridades literarias de la obra• El autor de los Hechos de los Apóstoles• ¿El autor utilizó fuentes para su composición?• Valor histórico de los Hechos de los Apóstoles• Lugar y fecha de composición

Tema 3:Teología del libro• Finalidad del libro• El Evangelio del Espíritu Santo• Jesús en los Hechos• La vida de la Iglesia

INTRODUCCIÓN

Como ya hemos dicho, Tucas escribió una obra en dos volúmenes. El primero fue el evangelio, ya estudiado. Ahora nos acercamos al segundo volumen, titulado los Hechos de los Apóstoles. El tema principal de esta obra es la difusión de la Iglesia en la tierra de Palestina, Asia Menor y Europa. El verdadero protagonista de los relatos no son los apóstoles, sino el Espíritu Santo que actúa a través de ellos.

Después de identificar algunas peculiaridades de este libro del Nuevo Testamento, abor-daremos los argumentos que apoyan la autoría lucana y si utilizó fuentes para su redacción. Dado que se ha puesto en duda el valor histórico de numerosos relatos de los Hechos, llamaremos la atención sobre aquellas informaciones que ponen de relieve el conocimiento exacto que tenía el autor de los hechos narrados. Intentaremos identificar también cuál es la intención teológica que Tucas tuvo al componer esta obra y cuándo la compuso.

Contenido y estructura del librode los Hechos de los Apóstoles

Tema

1

I. Estructura del libro _________________________________________________

- Introducción (prólogo, ascensión, elección de Matías): 1,1-26.

Primera partezTestimonio de la Iglesia en Israel

I. La Iglesia de Jerusalén: origen y crecimiento: 2,1-8,3.

- Pentecostés, discurso de Pedro, sumario sobre la vida de la primera comunidad cristiana: c. 2.

- Pedro cura un paralítico, discurso: c. 3.

- Primer conflicto con las autoridades judías, sobre la vida de la comunidad: c. 4.

- Ananías y Safira, segundo conflicto con las autoridades judías: c. 5.

- Institución de los diáconos, prisión de Esteban: c. 6.

- Testimonio y martirio de Esteban: c. 7.

- Persecución y dispersión de la comunidad: c. 8,1-3.

II.La misión judeopalestinense: 8,4-9,31.

- Ciclo de Felipe: c. 8,4-40.

- Encuentro de Pablo con Jesús resucitado camino de Damasco, su predicación en Damasco, Pablo sube a Jerusalén: c. 9,1-31.

Segunda parte: Inicio de la misión entre los gentiles

I. Comienzo de la misión entre los gentiles: 9,32-12,25.

- Actividad de Pedro en Lida y Jafa: c. 9,32-43.

- Pedro y Cornelio: c. 10.- Pedro justifica su proceder en Jerusalén, comienzos de la Iglesia de Antioquía,

colecta durante el hambre: c. 11.

- Persecución de la comunidad de Jerusalén bajo Agripa I (prisión de Pedro y liberación milagrosa, muerte del perseguidor), Bernabé y Pablo vuelven a Antioquía: c. 12.

II.Afianzamiento de la misión entre los gentiles: 13,1-15,35.

- Primer viaje misionero de Bernabé y Pablo (Chipre, Perge de Panfilia, Antioquía de Pisidia): c. 13.

- Continuación y final del primer viaje misionero de Bernabé y Pablo (Iconio, Listra, Derbe, vuelta desde Atalía): c. 14.

- Controversia en Antioquía y concilio de Jerusalén: c. 15,1-35.

Tercera parte: Pablo y la misión entre los gentiles

I. Los otros viajes misioneros de Pablo: 15,36-21,14.

- Pablo se separa de Bernabé: c. 15,36-41.

- Segundo viaje misionero de Pablo (Siria y Cilicia, Derbe y Listra, visión en Tróade, Macedonia): c. 16.

- Continuación del segundo viaje misionero (Tesalóníca, Berea, Atenas): c. 17.

- Final del segundo viaje y comienzo del tercer viaje misionero (Corinto, vuelta a Antioquía), comienzo del tercer viaje (Galada, Frigia, Efeso): c. 18.

- Estancia de Pablo en Efeso (discípulos de Juan Bautista, los judíos exorcistas, revuelta de los orfebres): c. 19.

- Conclusión del tercer viaje (Macedonia, último viaje a Jerusalén, despedida de los presbíteros de Efeso en Mileto): c. 20.

- Estancia en Cesarea y predicción de Agabo: c. 21.

II.Cautividad de Pablo: 21,15-28,31.

- Pablo en Jerusalén, detención de Pablo: c. 21.

- Testimonio ante los judíos: c. 22.

- Ante el sanhedrín, conjura para matarlo, traslado a Cesarea: c. 23.

- Proceso ante Félix: c. 24.

- Proceso ante Festo, apela al César, Festo consulta a Agripa II sobre Pablo: c. 25.

- Discurso ante Agripa II y Festo: c. 26

- Viaje de Pablo prisionero a Roma, tempestad: c. 27.

- De Malta a Roma, testimonio ante la comunidad judía: c. 28.

II. Contenido del libro

III. Prólogo (1,1-11). La obra comienza evocando la ascensión del Señor a los cie-los, que resulta ser el colofón de su ministerio en la tierra, y el envío de los discípulos al mundo entero.

IV. La Iglesia en Jerusalén (1,12-6,7). Tras narrar la elección de Matías y la venida del Espíritu Santo en Pentecostés, Lucas describe la actividad apostólica en Jerusalén. En estos primeros capítulos destaca la valentía de los apóstoles en la predicación evangélica, a pesar de la oposición de las autoridades judías. De igual modo, narra algunos prodigios que el Señor resucitado realiza a través de los apóstoles como confirmación de la verdad que éstos anuncian. Según el relato lucano, el crecimiento de la comunidad obligó a los Doce a elegir siete varones, los diáconos, para que colaborasen con ellos en las cuestiones administrativas. Esta sección se cierra con la afirmación de la difusión del Evangelio: “La palabra de Dios iba creciendo y en Jerusalén se multiplicaba el número de discípulos” (6,7).

V.La misión se dilata más allá de Judea (6,8-9,31). La proclamación del Evangelio llegó a los judíos de la diáspora por medio de Esteban en las sinagogas de lengua griega; algo que le ocasionó la muerte al ser acusado de ir contra el templo y la ley mosaica. La persecución que se originó después de la muerte de Esteban fue ocasión de la difusión de la fe cristiana. El autor sagrado se detiene a narrar la predicación del diácono Felipe en Samaría y en el territorio de Gaza. Lucas introduce aquí el relato de la aparición de Cristo resucitado a Saulo, que llegará a ser el protagonista principal de la propagación del cristianismo más allá de las fronteras del judaismo. De nuevo se concluye esta sección volviendo a subrayar la difusión de la fe cristiana: “La Iglesia gozaba de paz en toda Judea, Galilea y Samaría. Se iba construyendo y progresaba en el temor del Señor, y se multiplicaba con el consuelo del Espíritu Santo” (9,31).

VI. La conversión del primer gentil (9,32-12,24). El personaje principal de estos capítulos es Pedro. A él corresponde el honor de haber acogido en la comunidad cristiana al primer gentil: el centurión romano Cornelio. Algunos miembros de la comunidad criticaron esta decisión, pero Pedro la justificó apelando a la voluntad de Cristo, manifestada en el envío del Espíritu Santo sobre Cornelio y su familia antes de recibir el bautismo. El crecimiento de la Iglesia continuó, llegando a Fenicia, Chipre y Antioquía de Siria, donde por primera vez los

discípulos de Jesús recibieron el nombre de “cristianos”. Esta sección termina narrando la liberación milagrosa de Pedro y su marcha fuera de Palestina. Las palabras conclusivas de la sección evocan de nuevo el crecimiento de la Iglesia: “La palabra de Dios iba creciendo y se multiplicaba” (12,24).

- Pablo y la misión entre los gentiles (12,25-20,38). Pablo es el protagonista indiscutible de la segunda parte de los Hechos de los Apóstoles. Enviado con Bernabé por la comunidad de Antioquía, Pablo realizó su primer viaje misionero después de una estancia de algo más de un año en aquella ciudad. Recorrió Chipre y las regiones de Panfilia, Pisidia y Licaonia de Asia Menor (c. 13-14). A su vuelta a Antioquía, volvió a plantearse el problema de la aceptación de los gentiles en la comunidad cristiana. Por este motivo se reunieron los responsables de la Iglesia, apóstoles y representantes de las comunidades, en el concilio de Jerusalén; allí se reconoció que la buena noticia del Evangelio se ofrece a todos los hombres sin distinción, y que para formar parte de la comunidad cristiana no es necesaria la circuncisión. Inmediatamente después, Lucas narra el segundo viaje apostólico de Pablo. El Apóstol recorrió las regiones de Pisidia, Galacia occidental y Frigia, llegando cerca de la región de Misia. En Tróade embarcó para Grecia, anunciando el Evangelio en Macedonia y Acaya (15,40-18,22). En cuanto a su tercer viaje, Pablo desarrolló su actividad principalmente en la ciudad de Efeso, capital de Asia, y en las comunidades de Macedonia y Acaya (18,23-20,38).

- Pablo, prisionero y testigo de Cristo (Hch 21,1-28,31). La última parte de los Hechos es el relato del arresto de Pablo, acusado de haber profanado el templo de Jerusalén, y su posterior prisión en Cesarea Marítima (c.21-26). El relato se concluye con el viaje a Roma y el testimonio de Pablo ante la comunidad judía (c.27-28).

CONCLUSIÓN_______________________________________El contenido de los Hechos de los Apóstoles se centra en la expansión del Evangelio desde Jerusalén hasta Roma. El protagonista principal es el Espíritu Santo, que guía esta difusión del cristianismo y la constitución de la Iglesia. Entre los personajes principales destacan Pedro y Pablo.

Ejercicios de autocomprobación

A. Lea las siguientes afirmaciones e indique si son verdaderas (V) o falsas (F)

1. El libro de los Hechos comienza evocando la muerte y la resurrecciónde Jesús............................................................................................................ y F

2. La primera difusión importante del Evangelio tuvo lugar después de la

muerte de Esteban............................................................................................. V F

3. Pedro fue quien bautizó al primer gentil en la Iglesia........................................ y p

4. Pablo realizó cuatro viajes misioneros, según narra el libro de losHechos............................................................................................................. y F

5. El último viaje narrado en Hechos es el de Pablo prisionero a Roma................. V F

Cuestiones generales

Tema

2

I. Peculiaridades literarias de la obra

Este libro originalmente es el segundo volumen de una única obra escrita por Lucas; el primer volumen es su evangelio. Al reunir juntos los cuatro evangelios en los códices, esta parte fue separada y presentada como una obra en sí misma. El título según lo conocemos no es debido a la pluma de Lucas, sino de algún copista; aparece citado como “Hechos de los Apóstoles” en el prólogo antimarcio- nita y en las obras de Ireneo de Lyon. En cuanto al término “Hechos (praxeis)” era utilizado en la antigüedad para referirse a la descripción de hechos o hazañas de personajes eminentes (Heracles, Alejandro Magno, Aníbal, Pompeyo, Augusto, etc.) o para describir los grandes eventos de un pueblo o ciudad.

Los Hch no pretenden ser una historia de los apóstoles o de la Iglesia primitiva desde sus orígenes hasta el momento en que se escriben; más aún, ni siquiera dan una narración completa de la actividad de Pedro j Pablo, aunque los hechos y destinos de éstos ocupen el mayor espacio. El verdadero interés del autor no tanto se dirigía a los hechos, cuanto a la poderosa marcha triunfal que tomaba el evangelio a través de todo el mundo entonces conocido. El verdadero tema de la obra es la palabra del Señor a los apóstoles: \Seréis testigos míos en Jerusalén y toda la Judea y en Samaría y hasta los confines de la tierra> (1,8) [...] El tema, pues, de Hch puede resumirse diciendo que es el de la propagación universal de la religión cristiana, empegaday movida por la fuerza del Espíritu Santo22*.

224. A. Wikenhaüser, Introducción al NT, 242.

El título del libro, por tanto, puede dar una idea falsa de su contenido, pues no se centra tanto en sucesos cuyos protagonistas son los Doce, sino principalmente Pedro en la primera parte y Pablo en la segunda. Es verdad que los Doce son nombrados al principio y se alude a ellos como grupo en los primeros capítulos. Quizá por ello pueda justificarse el título, pues “era frecuente en la antigüedad intitular un libro por lo que trataba en sus primeras hojas o columnas”225.

El contenido de este libro nos ha llegado en dos formas diferentes: el texto occidental, atestiguado por el Codex D, una versión latina antigua, escritores eclesiásticos latinos y los papiros P38 P48; y el texto alejandrino o neutral, testimoniado en los manuscritos mayúsculos más importantes (B, N, A, C) y los papiros más antiguos (P45, P74). Las traducciones modernas, han utilizado el texto alejandrino, que es también el que aparece en las ediciones críticas. Las diferencias son numerosas, más de 600, e importantes. El texto occidental es normalmente más largo y recargado, aunque a veces también presenta omisiones llamativas, mientras que el alejandrino es estilísticamente más pulido. Ciertamente estos cambios son deliberados y parecen obedecer a tres motivos: a) mejorar la redacción; b) ofrecer informaciones más precisas; c) evitar contradicciones o informaciones inexactas. El texto más breve, el alejandrino, no puede deberse a omisiones en la copia del texto, pues se percibe claramente la diferencia de redacción. Los estudiosos discuten acerca de quién introdujo estos añadidos y mejoras: ¿son debidos a la pluma del autor o fueron insertados con posterioridad por escribas apoyándose en tradiciones primitivas de la Iglesia? La mayoría de los eruditos del texto cree que las diferencias del texto Occidental tienen que ser consideradas adiciones tardías por las siguientes razones:

1. Los textos difíciles o raros fueron retocados intentando mejorarlos.

2. Se añadieron detalles adicionales.

3. Se agregaron frases específicas para evidenciar a Jesús como el Cristo.4. No aparecen citados en ningún escritor cristiano primitivo durante los tres primeros

siglos.

Friedrich Blass supuso que Lucas hizo dos redacciones del texto: la primera dirigida a la Iglesia en general (= texto occidental); la segunda, dedicada a Teófilo (= texto alejandrino). La primera se difundió en Occidente, mientras que la segunda en Oriente. Si tuviese razón este estudioso, resultaría difícil identificar por qué motivo el autor sagrado quiso prescindir de descripciones y detalles vivos que contenía la primera composición. Por ejemplo, los siete escalones en el relato de la liberación de Pedro (12,10); el relato de la prisión de Pablo y Silas en Filipo (16,34.39); la explicación del viaje de Apolo desde Efeso a Corinto (18,27); las horas en que Pablo enseñaba en la escuela de Tirano (19,9); la casa de Mnasón en una aldea entre Cesarea y Jerusalén (21,15). Lo más probable es que la versión larga provenga de un editor que tuvo acceso a esta información. En cualquier caso, el texto occidental merece atención, no sólo porque se remonta al siglo II, sino también por su conocimiento exacto. El texto alejandrino, sin embargo, se remonta al siglo III.

225. A. WIKENHAÜSER, Introducción allSTl', 241.

Desde la antigüedad se ha atribuido esta obra a Lucas; el testimonio de las Iglesias primitivas es unánime. Así lo afirman el Canon de Muratori (180-200 d.C.), donde leemos: “compilado por Lucas, el médico”; Ireneo de Lyon (130-200 d.C.); Clemente de Alejandría (156-215 d.C.); Tertuliano (160-200 d.C.); Orígenes (185-254 d.C.); etc.

Lucas, en cambio, oriundo de Antioquía por su linaje y médico de profesión, fue la ^ mayor parte del tiempo compañero de Pablo. Mas su trato con los otros apóstoles tampoco fue superficial: de ellos adquirió la terapéutica de las almas, de la que nos \ dejó ejemplos en dos libros divinamente inspirados: el Evangelio, que atestigua haber \ compuesto según lo que le habían transmitido los que desde el principio fueron testi- \ gos oculares y se hicieron servidores de la doctrina, a todos los cuales dice él que siguió ya desde el comiendo, y los Hechos de los Apóstoles que compuso, no ya con lo que había oído, sino con lo visto por sus ojos (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica III, 4, 6).

Ciertamente, la obra es unitaria y hay que atribuirla a un compañero de Pablo como ponen en evidencia los “pasajes nosotros” (Hch 16,10-17; 20,5- 21,18 y 27,1-28,16). Son relatos que están redactados con el estilo directo de un testigo ocular. Es verdad que el nombre de Lucas no aparece citado en el libro, mientras que aparecen otros muchos colaboradores de Pablo que son nombrados; pero a ninguno de ellos es posible atribuir la autoría de este libro por el modo en que son aludidos226. Si tenemos en cuenta el modo de expresarse en estos “pasajes nosotros” y el resto de relatos, para los cuales ha tenido que servirse de fuentes o informaciones de terceros, hay que reconocer la pluma de un mismo autor. Así lo afirma E. Jacquier: “El diario de viaje tiene 107 palabras comunes con el resto de los Hechos o con el tercer Evangelio, y no se encuentran en los otros Evangelios”227.

No obstante, autores modernos ponen en cuestión la paternidad de Lucas y consideran como su autor a un cristiano de la tercera generación. La razón principal para ello es la notable diferencia que se constata entre el Pablo de los Hechos y las cartas paulinas. Ciertamente, el Apóstol de los gentiles es uno de los personajes principales de la obra lucana: a él y su misión apostólica está dedicada la segunda parte del libro (c. 13-28). Una misión que es justificada con fuerza al narrar por tres veces el encuentro de Pablo con Jesús resucitado en el camino de Damasco enviándole a predicar el Evangelio a todas las naciones (9,1- 19; 22,1-21; 26,2-23). Pero veamos los principales argumentos que aportan estos estudiosos para negar la autoría lucana de los Hechos de los Apóstoles. Ante todo, llama la atención que Lucas desconozca el viaje de Pablo a Arabia desde

Ti 217

226. Entre otros: Silas/Silvano, Timoteo, Aristarco, Tíquico, Trófimo, etc.227. E. JACQUIER, Les Actes desApStres (Etudes Bibliques, Gabalda, París 1926) LXI.

Damasco (cf. Gál 1,17); de igual modo tampoco dice nada acerca de las visitas del Apóstol a Corinto desde Éfeso (cf. ICor 16,5-9; 2Cor 1,15-16; 12,14). Por otra parte, Lucas atribuye la huida de Damasco a la conjura de los judíos contra el Apóstol, mientras el mismo Pablo la adjudica al gobernador del rey Aretas (2Cor 11,32-33). Respecto a las veces que subió a Jerusalén, Pablo asegura que fueron dos antes de la redacción de su carta a los Gálatas (cf. Gál 2,1), mientras que Lucas indica tres: después de su huida de Damasco para encontrarse con Pedro; durante su estancia en la Iglesia de Antioquía para llevar la colecta de esta comunidad en socorro de la iglesia de Judea; con ocasión del concilio de Jerusalén228.

A pesar de estas diferencias, hay que reconocer que la imagen de Pablo que tenemos en las cartas y en los Hechos es muy semejante. Tanto las cartas paulinas como la obra lucana señalan su afán misionero, que se percibe en la dedicación a las comunidades o en su empeño de llevar adelante la propuesta de la colecta, cuya finalidad principal era sostener a las familias de aquellos hombres que habían dejado su tierra patria por ir a proclamar el Evangelio en otros países. Su labor de anuncio del Evangelio iba acompañada de su poder taumatúrgico, realización de milagros que están atestiguados tanto en la obra lucana como en las cartas paulinas. Por último, tanto Lucas como el mismo Pablo se refieren a su formación farisea y su pasado como perseguidor de la Iglesia.

Por lo demás, la descripción que hace el autor de los Hechos de los viajes misioneros de Pablo y las referencias personales que encontramos en sus cartas respecto a desplazamientos y lugares visitados tampoco son contradictorios entre sí. Por eso, afirma Joseph A. Fitzmyer:

“En las cartas de Pablo hay una secuencia de desplazamientos desde su experiencia en el cami no de Damasco hasta su (proyectado) viaje a Roma que, más o menos, es paralela a la relación detallada de desplazamientos en la historia lucana de los Hechos” 229 .

Por lo que respecta al pensamiento de Pablo expresado en sus cartas hemos de admitir también ciertas semejanzas y paralelismos con los discursos y modo de proceder del Apóstol en Hechos. Algunos estudiosos, sin embargo, han subrayado algunas diferencias llamativas. Aludimos a ellas brevemente. En Hch 17, en su discurso en el Areópago, Pablo subraya la ignorancia pagana de Dios y el sentir religioso de los atenienses, mientras que en Rm 1,18-32 destaca el rechazo de los paganos a dar gloria a Dios, a pesar de que lo han conocido a través de sus obras, y su impiedad. En realidad, estamos ante dos perspectivas diferentes, pues Pablo, en el relato de Hechos, intenta purificar el sentido religioso de los atenienses para que acojan la iniciativa histórica de Dios, mientras que en Romanos el Apóstol afirma que la salvación de Cristo es necesaria tanto a paganos como a judíos, ya que todos pecaron. Otra diferencia señalada por estos estudiosos es el comportamiento de Pablo respecto al judaismo en Hechos. Lucas lo describe predicando en las sinagogas, sometiéndose a las autoridades judías, circuncidando a Timoteo, haciendo votos y aceptando el decreto apostólico con sus normas acerca de la pureza legal, mientras que Pablo en sus cartas está en continúa polémica con los judíos, no observa

228. Sobre la cuestión de las subidas a Jerusalén véanse las explicaciones ofrecidas en A. WIKENHAÜSER, Introducción al NT, 246-250.

229. J.A. Fitzmyer, LOS Hechos de los Apóstoles. 1. Traducción, introducción y comentario (1,1-8,40) (BEB 112, Sígueme, Salamanca 2003) 198. Puede verse la relación esquemática de los desplazamientos del Apóstol que hace el autor en las p. 199-201.

ciertas normas de la ley mosaica y constantemente afirma que la salvación procede de la fe en Jesús y no de la observancia de la ley. A nuestro juicio, estas palabras de Alfred Wikenhaüser pueden ayudar a comprender la diferencia de posiciones en ambos textos:

“Una imagen de Pablo trazada principalmente a base de las cartas de polémica ha de ser necesa - riamente muy unilateral. Aquí, naturalmente, tiene que aparecer en primer plano la lucha del apóstol contra la ley de Moisés y contra el intento de obligar a ella a los gentiles. Pero, donde no se trataba de esta cuestión fundamental, también el Pablo de las cartas podía hacerse judío con los judíos (ICor 9,20) [...] Aun como cristiano, Pablo estaba orgulloso de su ascendencia israelítica, de su pertenencia al pueblo (2Cor 11,18.22; Flp 3,4s), y toda su vida permaneció unido a su pueblo con íntimo amor (Rm 9,1 ss; ll,13ss) ,523 °.

Por añadidura, existe también una clara correspondencia entre la presentación lucana de la predicación paulina dirigida a los judíos en sus sinagogas y la afirmación que Pablo hace en 2Cor 11,24, donde alude a que por cinco veces fue flagelado al modo judío por mandato de las autoridades de su pueblo; de donde se deduce su persistente predicación entre los judíos. De igual modo, la insistencia paulina de proponer la fe cristiana como el cumplimiento de las profecías hechas al pueblo de Israel aparece tanto en Hechos como en las cartas. Incluso la justificación por la fe y no por la observancia de la ley está afirmada en las cartas y en Hechos, como podemos leer en Hch 13,38-39:

“Por tanto, sabed bien, hermanos, que por medio de él se os anuncia el perdón de los pecados; y de todas las cosas de las que no pudisteis ser justificados por medio de la ley de Moisés, es justificado por medio de él todo el que cree”.

Intentando poner de manifiesto la sintonía de pensamiento que existe entre Pablo y el autor del libro de Los Hechos de los Apóstoles, Adrien Boudou afirma: “En los dos autores aparecen las mismas ideas fundamentales: Jesús redentor, Jesús resucitado, Jesús salvador único por la fe en su Nombre, la salvación ofrecida a todos, hebreos y gentiles, primero a los hebreos y después a los gentiles; el Espíritu de Jesús, el Espíritu Santo, que da y se da, que obra en cada uno de los Santos y en todo el cuerpo social, que conduce y dirige constantemente la Iglesia de Cristo”231.

Por todo ello concluimos: ninguno de los argumentos aducidos por los estudiosos que rechazan la autoría lucana de esta obra es concluyente. A nuestro juicio, en consonancia con toda la tradición eclesial, lo más razonable es defender la paternidad lucana de esta obra.

Además, resultaría inexplicable que la tradición se fijara en Lucas para atribuirle este libro pues al fin y al cabo es un personaje bastante oscuro respecto a otros personajes de la primera y segunda generación. Si desde antiguo la Iglesia le ha atribuido los Hechos de los Apóstoles, es lógico pensar que tuvo razones sólidas para hacerlo. No obstante, resulta llamativo el desconocimiento que Lucas manifiesta respecto a las cartas que Pablo escribió a sus comunidades, pues no encontramos la más mínima alusión a ellas en su obra.

230. A. WIKENHAÜSER, Introducción al NT, 249.231. A. Boudou, LOS Hechos de los Apóstoles (Verbum Salutis, Paulinas, Madrid 1964) XTV.

VII. ;EI autor utilizó fuentes para su composición?

“La investigación sobre las fuentes —afirman Carson y Moo- que hay detrás del material que Lucas incluye en Hechos es importante porque los descubrimientos podrían aportar información sobre las técnicas literarias de Lucas y, también, sobre la fiabilidad histórica de su relato”232. Por lo demás, como hacen notar estos autores, el mismo Lucas indica en su prólogo que para la redacción de su obra ha investigado diligentemente (Le 1,3) y se ha servido de la transmisión oral y escrita (Le 1,1-2).

Los estudiosos reconocen que Lucas debió utilizar fuentes para la redacción de este libro, aunque no se ponen de acuerdo sobre su identidad y contenido. La dificultad de identificarlas estriba en el estilo de la obra, que suele ser bastante unitario, y aunque se observan ciertas discrepancias, al hallarse esparcidas por todo el libro, no se pueden identificar con facilidad como signo de utilización de fuentes. Quizá en la primera parte de la obra es más claramente reconocible este uso de fuentes, ya que el carácter semítico de la redacción obliga a pensar en fuentes orales o escritas provenientes de Palestina. Uno de los estudiosos que más han trabajado por identificar dichas fuentes, Adolf von Harnack, señala tres para la primera parte de Hechos (c. 1-15): la fuente “Jerusalén A”, a la que atribuye los siguientes capítulos: 3,1-5,16; 8,5-40 y 9,31-11,18; la fuente “Jerusalén B”, de la que proce-derían los relatos recogidos en 2,1-47; 5,17-42; y la fuente “antioquena”, a la que adjudica estos pasajes: 6,1-8,4; 11,19-30; 12,25-15,35. Sin asumir esta detallada distinción del estudioso alemán como cierta, hay que reconocer como muy probable la utilización por parte de Lucas de informaciones orales y escritas provenientes de Jerusalén y Antioquía de Siria. Dado que los doce primeros capítulos manifiestan una redacción semitizante, la probabilidad de la existencia de la fuente palestinense es muy alta. No obstante, parece claro que Lucas realizó tal trabajo literario sobre sus fuentes que no es fácil identificarlas. En cualquier caso, algunos relatos provienen claramente de tradiciones anteriores que recogió Lucas; por ejemplo, la muerte de Judas (1,16-20), la curación del lisiado (3,1-10), la elección de los diáconos (6,1- 6), el ciclo narrativo de Pedro (9,32-11,18; 12,1-17), etc.

Ciertamente Lucas manifiesta haber obtenido un buen conocimiento de los hechos que narra en su libro. Wikenhaüser explica del modo siguiente cómo el autor sagrado pudo acceder a esta información:

“La estancia durante años en el séquito o en la proximidad de Pablo dio a Le numerosas posibi - lidades de recoger informes de labios de testigos presenciales de la primera historia cristiana. Le conoce mucho a Pablo y a sus colaboradores. En el segundo viaje misional de Pablo, Le estuvo con Silas de Jerusalén y Timoteo de Listra. En Cesarea y Jerusalén conoció a personalidades importantes de la Iglesia palestinense (Felipe, 21,8; Agabo, 21,10; Mnasón, 21,16; Santiago y los ancianos, 21,18s). De este modo tuvo ocasión de informarse oralmente sobre la primera histo ria de la Iglesia. Sus noticias acerca de la actividad evangelizadora de Felipe han de remontarse a éste mismo; él le informaría también sobre la institución de los siete diáconos y el martirio de Esteban. En Cesarea hubo de informarse Le acerca de la conversión del centurión Cornelio y la muerte de Herodes Agripa. Pero apenas puede ponerse en duda que, para el primer tercio de

232. D.A. Carson-D.J. Moo, Una introducción al Nuevo Testamento (Colección Teológica Contemporánea 27, Clie, Viladecavalls 2008), 244.

233.A234.

Hch, Le utilizó también notas escritas de mano extraña; lo que no puede ya afirmarse con certe za es en qué extensión y en qué forma” 233 .

Por lo que respecta a la segunda parte hay que registrar la utilización de una especie de diario de viaje de un compañero de Pablo; son los llamados “pasajes nosotros”. Ciertamente, quien escribió estos pasajes no sólo se dice compañero del Apóstol, sino también se describe a sí mismo como colaborador en la predicación del evangelio (c£ Hch 16,10). Es razonable, pues, considerar estas secciones como procedentes de anotaciones personales que el autor de Hechos utilizó para la composición de este libro. Así lo sostiene Alfred Wikenhaüser:

“Estos trozos destacan de modo característico del resto de las otras partes. Cuentan de manera viva y plástica. Las indicaciones de lugar y tiempo son tan copiosas y exactas como en ninguna otra parte del libro. También se nombra generalmente por sus nombres las personas que entran en acción. Para estas secciones, Le utilizó, evidentemente, notas escritas propias (una especie de diario), sobre todo para los viajes que hizo en compañía de Pablo” 214 .

No obstante, hay autores que consideran estos “pasajes nosotros” como un recurso retórico para hacer más vivo el relato o escritos por otra persona diferente del autor de la obra. Ninguna de estas explicaciones es razonable. En primer lugar, no siempre los sucesos aludidos en estas narraciones son los principales o más significativos de la obra. Si fuera un mero recurso estilístico podría haberlo usado en esos momentos también. Por otra parte, si era un relato ajeno, no se comprende bien porque motivo mantuvo la primera persona de plural sin adaptarla a un relato en tercera persona, cuando con otras fuentes se ha visto libre para hacedas propias y moldearlas dentro de su narrativa.

Respecto a los discursos, es fácil reconocer su importancia al leer Hechos: en total son 24 discursos, que ocupan gran parte del contenido del libro.Aparecen a lo largo de toda la obra y acompañan los momentos más significativos del relato. Son puestos en boca de los personajes principales: Pedro, Esteban, Felipe, Santiago, Pablo. Se ha discutido mucho sobre su fiabilidad histórica: ¿se trata de creaciones del autor sagrado o son testimonios de parlamentos pronunciados por los protagonistas? Una buena parte de los estudiosos considera los discursos simples creaciones del autor. No obstante, no puede afirmarse que sean totalmente creación lucana, pues en cuanto a los contenidos en la primera parte de la obra es fácil detectar expresiones semíticas, mientras que los que pode-mos leer en la segunda parte se reconocen claras expresiones paulinas. Es decir, Lucas, para la composición de estos discursos, tuvo a su disposición algún tipo de material tradicional o recogió en ellos lo que había escuchado de boca del Apóstol.

El esquema en los discursos de misión es bastante fijo: introducción, anuncio de la acción salvífica de Dios en Jesús de Nazaret probada con textos sagrados, llamada a la conversión y conclusión, donde se alude a la aceptación de la predicación cristiana por parte de algunos y su rechazo por otros. La repetición de este esquema nos obliga a reconocer que estamos ante una

233. A. WIKENHAÜSER, Introducción al NT, 244.

234. A. WIKENHAÜSER, Introducción al NT, 244.

creación literaria del autor. Se trata de un artificio literario muy común entre los historiadores de aquella época: el discurso, que podía no haber sido pronunciado por el personaje en cuestión, es una forma literaria de comunicar el significado del acontecimiento que se narra. Sería absurdo pensar que nos encontramos ante notas taquigráficas de los discursos pronunciados. La información que recibió, Lucas la elaboró para integrarla de forma útil al plan de su obra. Por lo que respecta a los discursos de la segunda parte del libro, su formulación es típicamente lucana, no sólo en cuanto al estilo sino también a la concepción teológica que expresan.

VIII. __________________________________________________________________ V alor histórico de los Hechos de los Apóstoles_________________________________

Desde hace décadas la exégesis discute sobre la fiabilidad histórica de los Hechos. La objeción que se suele dirigir a Lucas como historiador podemos formularla con estas palabras de Daniel Marguerat:

“Desde el punto de vista histórico, la obra de Lucas es preciosa porque constituye, junto a la correspondencia paulina, nuestra única fuente directa de información sobre el cristianismo primitivo. Pero ¿hasta qué punto es fiable esta fuente? Se constata que el autor centró su rela to en la difusión cristiana en el Oriente Próximo, en Asia Menor, Grecia e Italia, ignorando el cristianismo egipcio y el oeste del Imperio, así como también el cristianismo joánico. Por otro lado, se le reprocha el haber idealizado la imagen de la primera Iglesia en Jerusalén (Hch 1-6) y el haber deformado la teología de Pablo. ¿Cumplió Lucas su compromiso de escribir a Teófilo ‘un relato ordenado después de haber investigado diligentemente todo desde los orí genes’ (Le 1,3)? ,,23S .

La escuela de Tubinga, liderada por Ferdinand Ch. Baur, negó todo valor histórico a los Hechos y colocó su composición hacia la mitad del siglo II.La finalidad del libro, según estos estudiosos alemanes, sería mediar entre las figuras de Pedro (judeocristianismo) y Pablo (cristianismo gentil). Esta lectura de una Iglesia primitiva dividida ha influido notablemente en la exégesis neotestamentaria a pesar de su poco fundamento en la realidad; es probable que esta hipótesis surgiera más bien del intento de justificar en el origen la división de la Iglesia promovida por el luteranismo. En cualquier caso, el valor histórico de los Hechos de los Apóstoles sigue cuestionándose entre los estudiosos, pues, como ya hemos dicho, ven difícil aceptar que el autor pueda ser un discípulo de Pablo al detectar diferencias, en su opinión llamativas, entre la reconstrucción de la posición del Apóstol testimoniada en sus cartas y la contenida en Hechos. Hoy, en general, la posición de los estudiosos se ha distanciado de posiciones extremas: se reconoce el carácter histórico del libro. En la primera parte del libro, su validez histórica depende de las fuentes o informaciones a las que tuvo acceso para componer su obra, ya que él no fue testigo de las mismas, mientras que en la segunda parte, en gran medida, echó mano de su experiencia y conocimiento. Al decir de Wikenhaüser:

“Cuando Le cuenta lo que él mismo ha vivido, es mucho más exacto, claro y amplio que cuan do se atiene a informes de otro. Cuanto más próximo se halla a los acontecimientos narrados,

235. D. MARGUERAT (ed.), Introducción al Nuevo Testamento. Su historia, su escritura, su teología (Desclée de Brouwer, Bilbao 2008) 119.

w

más precisa es su narración. La primera parte del libro no alcanza la evidencia y exactitud de la segunda”236.

Según Marguerat, para valorar la obra de Lucas es necesario tener en cuenta su intención al narrar historia. Señala tres intereses lucanos: a) una lectura creyente de la historia, mostrando como Dios-Espíritu dirige la Iglesia; b) la propuesta evangélica más allá de los límites del judaismo hasta llegar a la gentilidad; c) señalar a Pablo como instrumento privilegiado para esta misión gentil. No obstante,

“La preocupación del historiador Lucas por la exactitud es notable. El cuidado con que descri be los itinerarios seguidos, su conocimiento minucioso de las instituciones del imperio y de los títulos de los funcionarios impedales (cf. 16,19; 19,35) denotan una información exacta y verifi cada” 237 .

Uno de los estudiosos que más ha defendido la historicidad del libro lucano, mostrando el buen conocimiento que tiene el autor sagrado de la situación política, social y geográfica del imperio romano en el siglo I, es Colim J. Hemer238. Antes de él, otros autores habían ya defendido la precisión de las descripciones y la familiaridad con las instituciones tanto judías como romanas que manifiesta tener Lucas a lo largo de su obra239.

San Lucas conoce los hechos, porque ha visto y observado y porque ha recurrido a testigos autorizados. Su probidad como historiador sale victoriosa de la más sofisticada crítica, ante la cual cabe preguntarse si un autor profano, tratado del mismo modo, habría hallado grada. En todas los puntos en que ha sido posible establecer un control, no se ha encontrado jamás un fallo. AJo se han puesto de manifiesto ni un anacronismo, ni una confusión de personas, ni un error respecto de las instituciones o de los datos geográficos™.

Pongamos algunos ejemplos que ayuden a entender la exactitud de los relatos lucanos en Hechos. Lucas introduce el discurso de Pablo en el Areópago con estas palabras: “Atenienses, veo que sois en todo extremadamente religiosos. Porque, paseando y contemplando vuestros monumentos sagrados, encontré incluso un altar con esta inscripción: Al Dios desconocido” (17,22-23). Algunas referencias de autores antiguos describen esta ciudad como la más religiosa de los griegos; por ejemplo, Sófocles y Flavio Josefo la consideraban “la más devota” de las ciudades griegas. Incluso Pausanias y Diógenes Laercio señalan la existencia de altares dedicados a dioses desconocidos.

236. A. Wikenhaüser, Introducción al NT, 246.237. D. Marguerat (ed.), Introducción NT, 120. Véase también M. Hesemann, Paolo di Tarso. Sttlle tracce archeologiche dellApostolo (Paoline, Milano 2011).238. C.J. Hemer, The Book o/Acts in the Setting ofHellenistic History (J.C.B. Mohr, Tübingen 1989)239. Puede verse, J.A. THOMPSON, Luke the Historian (Australian Insdtute of Archaelogy, Melboume 1948); M. HENGEL, La storiografia protocristiana (SB 73, Paideia, Brescia 1985).240. A. BOUDOU, Lar Hechos de los Apóstoles, XXIV.

Posteriormente, Pablo realizó milagros significativos en Éfeso, hasta el punto de que se utilizaban objetos suyos o que habían tenido contacto con él para fines curativos: “Dios hacía por medio de Pablo milagros no comunes, hasta el punto que bastaba aplicar a los enfermos pañuelos o ropas que habían tocado su cuerpo para que se alejasen de ellos las enfermedades y saliesen los espíritus malos” (19,11-12). Incluso algunos exorcistas judíos quisieron aprovecharse de este poder suyo con resultado bastante nefasto para ellos (v. 13-17). Como resultado de todo ello, Lucas nos informa de que “bastantes de los que habían practicado la magia trajeron los libros y los quemaron delante de todos. Se calculó su valor y dio como resultado cincuenta mil monedas de plata” (v.19). Esta descripción lucana da por supuesto una presencia muy significativa de la hechicería y la magia en Efeso. En efecto, esta ciudad era conocida en la antigüedad por su afición a la magia; era usual referirse en aquella época a los textos mágicos denominándoles Epbesia grammata.

El viaje de Pablo prisionero a Roma está narrado en los dos últimos capítulos de Hechos (27-28). Lucas relata vivamente y con detalle este viaje marítimo por ser uno de los que acompañaron al Apóstol. Las informaciones que ofrece en su relato son de gran exactitud, como han destacado diferentes estudiosos. Respecto a este viaje, afirma O. Rackham: “La historia está contada con tal riqueza de detalles que en toda la literatura clásica no hay un relato que nos dé tanta información sobre el funcionamiento de una nave antigua”241. No son pocos los estudiosos que reconocen que todas las indicaciones y términos náuticos utilizados por Lucas no son retóricos, sino apropiados y exactos. Por ejemplo, en Hch 27,4 leemos: “Desde allí nos hicimos a la mar y navegamos a sotavento (bypepleúsamen) de Chipre, porque los vientos eran contrarios”; y en 27,14 hace mención de un viento fuerte, llamado euroaquilón, que se levanta con gran fuerza y de modo imprevisto desde las mon-tañas, de una altura de más de 2.000 metros, hasta el mar.

De igual modo, Lucas se ha mostrado exacto en el uso tanto de los títulos de los gobernantes de las diferentes regiones en las que Pablo predicó como de la denominación de las regiones y provincias visitadas por el Apóstol. Por ejemplo, Iconio dista de Listra algo más de 30 kms. Pues bien, cuando Lucas refiere la huida de Bernabé y Pablo de esta ciudad, correctamente coloca esta población en una región diferente: “Huyeron a las ciudades de Licaonia, a listra y Derbe y alrededores” (14,6). En cuanto a los títulos que designan a Sergio Paulo (13,7), los magistrados de Filipos (16,19.35-39), las autoridades de Tesalónica (17,6-9), Galión (18,12), las autoridades de Efeso (19,31) o Publio de Malta (28,7), todos son correctos, conforme al uso de aquel momento. Ciertamente, Lucas no pretende narrar historia profana, sino testimoniar los acontecimientos de salvación acaecidos ante sus ojos, pero manifiesta tener un conocimiento exacto de los datos históricos o detalles de la vida cotidiana de aquella época. El autor, pues, es alguien que conoce de primera mano o por propia experiencia los lugares y situaciones de las que habla en su obra. Por todo ello, tiene razón Adrián N. Sherwin-White cuando afirma:

“Para Hechos, la confirmación de historicidad es apabullante... Todo intento de rechazar su his - toricidad incluso en cuestiones de detalles aparece absurda ahora. Los historiadores romanos hace tiempo que lo dan por sentado” 242 .

241. Citado en A.T. ROBERTSON, Juke the Historian in the Ught of Research (Charles Scribner’s Sons, New York 1920) 206. Más detalles sobre este buen conocimiento que manifiesta tener Lucas pueden verse en las p. 206-216.242. A.N. Siierwin-White, Rornan Society and Román Iaii> in the New Testament (Oxford University, Oxford 1963) 189.

IX. Lugar y fecha de composición _________________________________________

En una introducción a este libro, Daniel Marguerat afirma que el autor no pudo ser un compañero de Pablo y propone una datación entre los años 80 y90. Suele apoyar esta fecha tardía en tres datos: a) la insistencia de Hechos en el rechazo al Evangelio por parte de los judíos, que sería más propio de los años posteriores a la destrucción de Jerusalén, como testimonian las medidas tomadas en Yamnia por los rabinos (en concreto la reformulación de la oración sinagogal Shemoné Esré introduciendo la Birkat hamminimuy)\ b) la utilización abundante del término “judíos” en sentido despectivo, que manifestaría una separación neta entre judaismo y cristianismo; c) la llamativa diferencia entre el Pablo lucano y el que se deduce de las cartas paulinas244. En realidad ninguno de estos argumentos es sólido. Ante todo, las luchas entre el judaismo y el cristianismo son anteriores a la asamblea de Yamnia, como se deduce con claridad de los escritos evangélicos y las cartas de Pablo, al igual que de algunas tradiciones antiguas recogidas en la literatura rabínica. En segundo lugar, no es cierto que el término “judíos” es utilizado despectivamente en Hechos, a pesar de que se les atribuya la responsabilidad de la condena a muerte de Jesús. Respecto al último argumento, anteriormente hemos destacado la exageración de esta posición. No obstante, aun reconociendo que hay diferencias entre Hechos y las cartas de Pablo, sería necesario no olvidar que estamos ante obras con perspectivas diferentes. Lucas, al escribir como historiador, narra algunos sucesos misioneros realizados por el Apóstol; en las cartas, Pablo como apóstol/ autoridad gobierna las comunidades fundadas por él haciendo frente a situaciones determinadas o saliendo al paso de ataques que recibe en su ministerio apostólico. En modo alguno Lucas pretende narrar en los Hechos todo lo que Pablo hizo y dijo durante sus viajes misioneros, ni tampoco debemos suponer que las cartas contienen toda la predicación de Pablo. Por lo demás, dejando a un lado el silencio lucano sobre la correspondencia del Apóstol con sus comunidades, ya hemos visto que Lucas suele coincidir con bastantes aspectos recogidos en las cartas paulinas.

Ciertamente, si la redacción de esta obra hubiese tenido lugar en la fecha tardía que proponen no pocos estudiosos, resulta muy llamativo que Lucas no aluda al resultado final del juicio ante el emperador; sobre todo teniendo en cuenta que los últimos capítulos están centrados todos ellos en el proceso e insisten continuamente en la inocencia del Apóstol. Si Lucas se preocupó por registrar la muerte de Santiago apóstol y de Esteban, es sin duda extraño que él truncase su relato sin narrar la suerte del hombre cuya historia había relatado con bastante detalle durante más de la mitad de su obra. Por otra parte, en Hechos no hay rastro alguno de la persecución que sufrió la comunidad de Roma bajo Nerón. En el año 64 Roma fue quemada y la sospecha recayó sobre los cristianos, desatándose una persecución intensa contra la comunidad cristiana. Si se supone que el libro fue escrito después de este suceso, resulta extraño que las consecuencias de esta persecución no hayan dejado ninguna huella en el relato lucano.

243. He aquí la traducción de la Birkat hamnirtirr. “Para los apóstatas, que no haya esperanza; y que el reino de la arrogancia sea liquidado en nuestros días; y que los notrim (— cristianos) y los min 'ttn (= heréticos) desaparezcan en un cerrar de ojos; que sean borrados del libro de los vivos y no sean inscritos con los justos; bendito seas tú, Señor, que sometes a los insolentes”.244.Cf. D. Marguerat (ed.), Introducción NT, 112.

Por lo demás, en el año 70 tuvo lugar la destrucción de Jerusalén y su templo a manos de las legiones romanas. Esto tuvo efectos de largo alcance tanto para la Iglesia como para el judaismo. Pero tampoco hay en el libro nada que sugiera que semejante suceso haya tenido ya lugar: ni una referencia o alusión. Es más, en el libro se afirma explícitamente que el templo y su culto sacrificial siguen en vigorólas costumbres y normas legales descritas son las que existían antes de la destrucción de Jerusalén y la posterior humillación del pueblo judío. Tampoco las relaciones entre la comunidad cristiana de origen hebreo y el judaismo reflejan una situación de total separación, algo que se originó después de la década de los 70. Por eso, la opinión de Adolf von Harnack respecto a la datación de esta obra, que cambió con los años, resulta más apropiada. En 1906, Harnack colocaba su redacción entre los años 78-93; pero algunos años después (1908-11), adelantó la fecha de redacción de este libro a la mitad de la década de los años 60; es decir, poco después de la liberación de Pablo. Lógicamente, supone Harnack, si hubiera pasado más tiempo, Lucas habría añadido más materia. Además, el hecho significativo de la ausencia de toda referencia a las cartas paulinas en Hechos abogaría por una fecha temprana de su redacción, pues es más fácil explicar que Lucas no las utilizara para redactar este libro si su fecha de composición se sitúa en los años 60 que si colocamos su redacción en la década de los 80, es decir, cuando las cartas paulinas se han difundido ya entre las comunidades.

En el mismo sentido argumentan Carson-Moo destacando algunas características que apoyan una fecha temprana para la redacción de este libro: “Pero existen otras consideraciones que sugieren una fecha poco después del año 62: (1) el aparecente (sic!) desconocimiento por parte de Lucas de las cartas de Pablo; (2) el retrato que Lucas hace del judaismo como una religión legal, una situación que habría cambiado de forma abrupta con el inicio de la rebelión judía contra Roma en el año 66; (3) la omisión de referencias a la persecución neroniana; si hubiera ocurrido cuando Lucas estaba escribiendo, habría afectado a su relato de algún modo; (4) la descripción detallada del viaje y del naufrágio (27:1-28:16), que sugiere que se trata de una experiencia muy reciente. Por estas razones, Hechos debe fecharse a mediados de la década délos 60” ^

En cuanto al lugar es difícil de determinar. Se han sugerido Roma o algún lugar de Asia Menor o Grecia. San Jerónimo es partidario de Roma: “Lucas escribió otro importante libro, que lleva por título Hechos de los Apóstoles. Su narración llega hasta los dos años de permanencia de Pablo en Roma, o sea, hasta el cuarto año de Nerón. Esto nos da a entender que el libro fue escrito en aquella misma ciudad”246.

245. D.A. Carson-D J. Moo, Una introducción al Nuevo Testamento, 238.246. Jerónimo, De viris illustribus, VII.

CONCLUSIÓN_______________________________________Nos han llegado dos versiones de este libro: la Occidental, más larga y conteniendo detalles descriptivos muy vivos, y la Oriental, que es la que aparece traducida en las versiones modernas. La más antigua es la primera.

La comunidad cristiana siempre ha atribuido esta obra al evangelista san Lucas. Algunos estudiosos modernos, sin embargo, cuestionan la autoría lucana apoyándose en las diferencias que se constatan entre el Pablo de Hechos y las cartas paulinas. Es cierto que Lucas parece ignorar algunos datos que el Apóstol destaca en sus escritos, pero la personalidad, actividad y enseñanza del Pablo lucano es muy semejante al testimoniado en las castas paulinas.

Lucas utilizó fuentes para la redacción de esta obra. Aunque es difícil identificarlas, es muy probable que algunas de ellas estuviesen escritas y procedieran de la comunidad palestinense.

Es difícil dudar del valor histórico de la información contenida en este libro, pues el autor manifiesta tener un gran conocimiento de los hechos narrados, la geografía, la situación social, las instituciones judías y romanas.

La fecha de composición de Hechos hay que colocarla en la primera mitad del los años 60.

Ejercicios de autocomprobación

Lea tas siguientes afirmaciones e indique si son verdaderas (V) o fatsas (F)

1. El libro de los Hechos ha llegado hasta nosotros en dos redacciones diferentes V F

2. No existen argumentos sólidos para adjudicar esta obra a Lucas....................... V F

3. Es improbable que Lucas utilizase fuentes para la composición de estaobra.................................................................................................................. V F

4. Los discursos que contiene el libro de los Hechos son una pura creación literaria de Lucas V F

5. Es absurdo negar la historicidad de los relatos de los Hechos........................... V F

Teología del libro

Tema

3

I. Finalidad del Hbro

En el prólogo a su doble obra (Lc-Hch), el autor afirma que presenta los sucesos “de forma ordenada” para que Teófilo, a quien dedica el escrito, pueda tener “certeza (aspháleian) de la instrucción (katekbetbes)” recibida (Le 1,4). El término aspháleian puede significar también “verdad” (cf. Hch 21,34; 22,30). El significado de “certeza (seguridad)” alude al resultado de establecer la verdad de una afirmación cuyo significado es ya claro en sí mismo, mientras que “verdad” alude a la superación de una oscuridad respecto a una materia determinada. Podría, pues, pensarse que Lucas sale al paso de algunas oscuridades de Teófilo. Sin embargo, dado que Teófilo ha sido ya instruido en el mensaje cristiano, no parece que la finalidad del escrito sea remediar o aclarar alguna oscuridad sobre su instrucción recibida, sino confirmarlo en la fe recibida. En dicho prologo, el autor sagrado dice que su escrito versará sobre los acontecimientos que han sucedido recientemente; para ello, sirviéndose de los testigos, realizó una investigación escrupulosa de todo lo ocurrido desde los orígenes. La primera parte de su obra, el evangelio, narra la predicación pública, muerte y resurrección de Jesús, mientras que en la segunda parte, los Hechos, informa sobre acontecimientos de los que, en parte, él mismo ha sido también testigo. Estos sucesos posteriores son la continuidad de la presencia de Aquel que ha sido glorificado y se ha manifestado como enviado verdadero del Padre.

Que el autor del escrito ha sido testigo presencial de algunos acontecimientos narrados es fácil deducirlo de los sucesos referidos en primera persona del plural, los llamados “pasajes nosotros” (Hch 16,10-17; 20,5-21,18 y 27,1- 28,16). De ellos podemos deducir que el autor estuvo con Pablo en algunos momentos del segundo y el tercer viaje misionero, y también en el viaje que realizó a Roma como prisionero. Estos pasajes, pues, pertenecerían a una especie de “diario” escrito por uno de los colaboradores del Apóstol. No obstante, no todos los estudiosos consideran estos pasajes narrados por un testigo real; según su parecer, sería un mero artificio literario para implicar al lector en la narración o dar mayor viveza al relato. En opinión de Ernst Haenchen, existen demasiadas diferencias entre las ideas expresadas en Hechos y en las cartas paulinas para aceptar que fue

un compañero-discípulo del Apóstol. Señalamos las tres principales. Mientras Hechos señala la resurrección de Jesús como motivo de polémica entre Pablo y los judíos, las cartas paulinas destacan como causa del rechazo y persecución por parte de los judíos la libertad que el Apóstol manifestaba respecto a la ley mosaica. Por otra parte, sigue diciendo este estudioso, Pablo aparece descrito en Hechos como un taumaturgo y gran orador, mientras que en las cartas no se alude a ello. Por último, Hechos limita el término apóstol a los Doce, mientras Pablo lo reclama para sí en sus cartas. En realidad, las diferencias no son tan llamativas como pretende Haenchen, según hemos podido ver anteriormente. Por lo demás, si los “pasajes nosotros” fueran un artificio literario no es fácil de explicar por qué Lucas se limita a insertarlos solamente en ciertos momentos de la narrativa. Es más, en este supuesto, se esperaría que el autor sagrado echase mano de este artificio coincidiendo con los momentos álgidos del relato, algo que no sucede (por ejemplo, c.15 y 19). De hecho, muchos estudiosos consideran estos pasajes auténticos y autobiográficos. Destaca entre ellos, Adolf von Harnack, que considera Hechos como obra de un compañero y colaborador de Pablo, y puesto que Lucas es un personaje bastante oscuro, concluye que si la tradición lo identificó como autor de este libro, lo hizo porque había una sólida base histórica.

En los capítulos finales, donde se narra la prisión de Pablo en Jerusalén y Cesarea, se subraya con insistencia que la predicación paulina no es contraria al judaismo. De hecho, el Apóstol interpreta la muerte-resurrección de Jesús, centro de la predicación cristiana, como cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento. Es más, atribuye su misión apostólica entre las naciones a la elección del mismo Dios y de Jesús glorificado. Frente a las acusaciones presentadas por parte de los judíosante las autoridades romanas (agitador, jefe de una secta herética y profanación del templo: Hch 24,5-6), Pablo afirma su inocencia e insiste en su fe ortodoxa judía. La verdad de esta defensa suya, es reconocida por Agripa II, Festo y aquellos que estuvieron presentes en el discurso que el Apóstol pronunció ante ellos: “Este hombre no ha hecho nada digno de muerte o de prisión” (26,31). Es fácil suponer que en la misma dirección iría el informe enviado por Festo al emperador, pues en Roma gozó de una libertad que le permitió continuar con su predicación del Evangelio y ser visitado por quien quería verlo (28,31).

La misión entre los gentiles no es el resultado de una ruptura de Pablo con el judaismo, sino de la obediencia a la voluntad de Dios manifestada en Cristo resucitado.

Al final de su obra, Lucas destaca el encuentro de Pablo con los judíos principales de Roma; de este modo, subraya la fidelidad del Apóstol al judaismo, saliendo al paso de las acusaciones que se dirigieron contra él por parte de algunos miembros del pueblo de Israel, al considerar que su predicación y ministerio entre judíos y gentiles eran contrarios a la ley de Moisés y al templo (cf. Hch 18,13; 21,21.28; 25,8.19). Con las escenas del capítulo final, el autor sagrado afirma la fidelidad y pertenencia del Apóstol a su pueblo, al igual que hiciera ante Félix, a los pocos días de su encarcelamiento en Jerusalén. Allí, en el discurso pronunciado por Pablo, lee

mos: “Esta es mi confesión ante ti: Doy culto al Dios de mis padres según el Camino, que ellos llaman secta, creyendo en todo lo que está escrito en la Ley y los Profetas, y tengo en Dios la misma esperanza que ellos mismos aguardan de que habrá resurrección de justos e injustos” (Hch 24,14-15). Por tanto, una vez más, Lucas afirma que el Apóstol no pretende destruir o cambiar las tradiciones de los mayores, sino que, por el contrario, pertenece y ama a su pueblo, y su misión entre los gentiles colabora a la realización del designio divino de salvación universal. No obstante, siendo bien consciente de que la salvación viene de los judíos (cf. Jn 4,22) y considerando que el cristianismo es el cumplimiento de las promesas antiguas, el Apóstol propuso siempre con decisión la fe cristiana a sus hermanos de raza; llegado a Roma volvió anunciar el Evangelio a todos los judíos que habitaban en dicha ciudad. Para Pablo no hay dos caminos diferentes: toda la historia de la salvación desarrollada a lo largo de los siglos en Israel culmina, se cumple en Cristo Jesús. Esta verdad le fue revelada por Jesús resucitado en el camino de Damasco, según él mismo afirma en el discurso ante Agripa II:

“Pero levántate y ponte en pie, pues me he aparecido a ti precisamente para elegirte como ser vidor y testigo tanto de las cosas que de mí has visto como de las que te manifestaré. Te libraré de tu pueblo y de los gentiles, a quienes te envío para que les abras los ojos y se vuelvan de las tinieblas a la luz y del domino de Satanás a Dios; para que reciban el perdón de los pecados y parte en la herencia entre los que han sido santificados por la fe en mí” (Hch 26,16-18).

Dado que Cristo es quien ha alcanzado mediante su muerte y resurrección el perdón de los pecados, es decir, la salvación para todos los hombres, sean judíos o gentiles, en él se realiza la finalidad de la elección del pueblo de Israel: “En ti serán benditas las naciones” (Gn 12,3); Cristo, por tanto, es el cumplimiento del judaismo. La elección divina del pueblo de Israel no fue jamás un fin en sí mismo. Eligiendo a Abrahán, el padre del pueblo judío, Dios pensaba bendecir en él a todas las naciones. O sea, su llamada era el modo de difundir el abrazo de Dios a todos los hombres. Esta vocación universal de Israel fue reiterada por los profetas (cf. Is11, 10; 42,1.6; 49,1-3.6; Am 9,11-12).

Sin embargo, la concepción del judaismo ortodoxo de la época del Apóstol estaba muy lejos de vivir conscientemente esta misión. El juicio y la actitud respecto a los paganos por parte del judaismo contemporáneo a Pablo era muy severo, y se manifestaba en un rechazo de cualquier contacto de los judíos con el mundo pagano. Seguramente este rechazo fue favorecido por el odio y la violencia que el pueblo judío tuvo que sufrir de parte de las otras naciones. En cualquier caso, en el judaismo de aquella época se consideraba a los paganos como pecadores y alejados de Dios. Ante esta opinión, es fácil comprender la oposición que la misión cristiana encontró entre las autoridades judías y los miembros más radicales del pueblo elegido; de modo particular la actividad apostólica de Pablo entre los gentiles. Por ello, el Apóstol justifica repetidas veces su proceder apelando a la voluntad divina. Leyendo sus cartas encontramos expresada con claridad la concepción de que su misión entre los paganos se debe a un mandato de Dios, es un designio divino, que se cumple a través de la muerte y resurrección de Jesucristo (Rm 3,29-31; 9,24-25; 11,25; 16,26; Ef 3,5-9; Col 1,25-27; ITm 3,16); algo que está en perfecta sintonía con la atribución lucana de la misión paulina entre los gentiles a la llamada de Dios (Hch 22,17-21; 26,17-18). Todos los gentiles, pues, están lia-

mados también a formar parte del pueblo elegido, también éstos están llamados a participar de la elección de Dios. Esta verdad la encontramos, como hemos dicho, en los textos proféticos. Pero es verdad que en ellos se deja también claro que los gentiles participarán de la amistad de Dios gracias a la fidelidad de Israel a la alianza establecida. Pablo, por el contrario, indica en su último discurso de Hechos que semejante acontecimiento tendrá lugar de un modo imprevisto: los gentiles participarán de la salvación no a través de la fidelidad del pueblo judío, sino gracias a la obcecación de parte de ellos (Hch 28,25-28). En cualquier caso, el libro concluye reafirmando la inocencia de Pablo respecto a las acusaciones de las autoridades judias de Jerusalén (“sin haber hecho nada contra el pueblo ni contra los usos tradicionales de nuestros padres”) y atribuyendo su prisión a su fidelidad a las creencias de su pueblo (“por la esperanza de Israel estoy rodeado de esta cadena”).

Las palabras conclusivas de la obra lucana son las siguientes:

“Permaneció (Pablo) allí un bienio completo en su casa alquilada, recibiendo a todos los que acudían a verlo, predicándoles el reino de Dios y enseñando lo que se refiere al Señor Jesucristo con toda libertad, sin estorbos” (28,30-31).

Teniendo en cuenta esta última puntualización, el tema principal de Hechos es la difusión del cristianismo entre los paganos, pero no como realidad desgajada del judaismo, sino como continuidad y verdadero cumplimiento de la historia salvífica de toda la humanidad iniciada con Israel. Esta misión abierta a los paganos estaría indicada ya al comienzo del libro en las palabras de Jesús:

“Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que va a venir sobre vosotros y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría y hasta el confín de la tierra’’ (1,8).

Por eso, algunos comentaristas dividen el libro en tres partes teniendo en cuenta esta difusión del cristianismo: c.1-5, predicación en Jerusalén y constitución de la primera comunidad; c.6-12, difusión del cristianismo en Judea y Samaría; c.13-28, la misión hasta los confines de la tierra, simbolizados por Roma.

II. El Evangelio del Espíritu Santo _______________________________________

La Iglesia es dirigida y se difunde por obra del Espíritu Santo. Desde el inicio de los Hechos, su presencia es afirmada permanentemente. De hecho, el descenso del Espíritu sobre los apóstoles reunidos en el cenáculo dará comienzo a la predicación de Pedro en Jerusalén y la conversión de los primeros grupos de judíos que se adhieren a los discípulos y seguidores de Jesús (2,1-41). De igual modo, el anuncio evangélico llega a los no judíos, representados en Cornelio, por iniciativa del Espíritu, que es posteriormente confirmada mediante su descenso sobre este centurión romano y su familia antes de haber recibido el bautismo de las manos de Pedro (c.10). El anuncio salvífico a los paganos, pues, no es una decisión estratégica de los apóstoles, sino la voluntad de Dios, que Pedro secunda. De igual modo, la misión que Pablo comenzará con Bernabé no es la reali

zación de un proyecto misionero de la comunidad de Antioquía, sino una libre iniciativa del Espíritu que los elige para esta tarea (13,1-4). No son las únicas ocasiones en que Lucas presenta al Espíritu Santo como protagonista de los acontecimientos, pues también Él ordena a Felipe aproximarse al eunuco que va leyendo a Isaías (8,29) o impide realizar a Pablo sus planes misioneros en Asia (16,6) o entrar en Bitinia (16,7). De hecho, el Espíritu Santo o el Espíritu de Dios aparece en Hechos 54 veces. En los comienzos de la predicación evangélica es quien capacita a los apóstoles para realizar su misión. Durante la difusión del anuncio evangélico el Espíritu estará siempre presente (8,29; 19,19; 11,11-12; 13,2...).Es El quien empuja y guía la predicación, hace posible y sostiene el testimonio de los discípulos. Basta recordar una de las afirmaciones contenidas en la última conversación que Jesús tiene con los Doce antes de su ascensión, que sirve para abrir el relato de los Hechos: “Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que va a venir sobre vosotros...” (1,8; véase también 2,4; 4,8.31; 5,32; 6,2; 7,55). En resumen, la difusión del cristianismo es obra del Espíritu.

Esta finalidad fue subrayada ya por los antiguos quienes, con perfecta veracidad histórica y con no menos claridad, afirmaron que los “evangelios son la historia de aquellas cosas que Cristo hi%o y dijo, mientras que los Hechos lo son de aquellas cosas que hi%oy dijo el otro Paráclito>mi.

Así pues, la obra misionera es llevada a cabo por medio de los hombres elegidos, pero es obra de Dios. Lo pone de manifiesto Lucas cuando, ante los judíos reunidos en el templo, hace narrar al mismo Pablo la elección y envío a la misión entre los gentiles atribuyéndola a una llamada de Dios:

“Él (Ananías) me dijo: ‘El Dios de nuestros padres te ha elegido para que conozcas su volun tad, veas al Justo y escuches la voz de sus labios, porque vas a ser su testigo ante todos los hombres de lo que has visto y oído’ [...] Regresé a Jerusalén y, mientras oraba en el templo, caí en éxtasis y lo vi que me decía: ‘Date prisa y sal inmediatamente de Jerusalén [...] ponte en camino, porque yo te voy a enviar lejos, a los gentiles’ ” (22,14-21).

El protagonismo es siempre de Dios. También es decisión divina que los apóstoles realicen los milagros que acreditan la verdad de su predicación; por eso Le invocan en los momentos de peligro:

“Ahora, Señor, fíjate en sus amenazas y concede a tus siervos predicar tu palabra con toda valentía; extiende tu mano para que se realicen curaciones, signos y prodigios por el nombre de tu santo siervo Jesús” (4,29-30).

La iniciativa, pues, es siempre de Dios. Como lo fue en la resurrección de Jesús de entre los muertos, testimoniando a favor de la pretensión de Jesucristo durante su vida pública (2,24; 3,15; 4,10; etc.).

247. G. Ricciottí, Lús Hechos de los Apóstoles. Traducción y comentario (Luis Miracle, Barcelona 1957) 43. La cita está tomada de Juan

Crisóstomo, In Act. hom. 1,5.

MI. Jesús en ios Hechos__________________

Jesús, es afirmado como Señor ([kyrios), al igual que el Padre; este título aparece utilizado 53 veces en este libro. También es identificado como Mesías, pues ha sido ensalzado por el Padre, que lo ha sentado a su derecha. En varias ocasiones se afirma que Jesús cumple la obra salvífica anunciada por los profetas profetasa través de su predicación, muerte y resurrección (2,22-36; 3,12-26; 5,29-32; 13,15-41). Por supuesto, en la predicación cristiana es afirmado explícitamente como Hijo de Dios (9,20; 13,33) indirectamente al atribuirle el dominio de la vida (3,15), el juicio universal (10,42; 17,31), la salvación de todos los hombres: “No hay salvación en ningún otro, pues bajo el cielo no se ha dado a los hombres otro nombre por el que debamos salvarnos” (4,12cf. también 2,38; 5,31; 10,43; 13,39). Además a él se reza y adora (1,24; 7,59-60).

Jesucristo sigue presente en su Iglesia, actúa a través de sus testigos; dehecho, el contenido de la obra es la continuación de la enseñanza y la actividad del Cristo resucitado a través de sus discípulos. Como ya hemos dicho, en la segunda parte de su obra Lucas subraya que la persona del Señor Jesús no desaparece con su ascensión, continúa activa en medio de sus discípulos. El Espíritu es el verdadero protagonista, pero no hay que olvidar lo que afirma Pedro hablando sobre Jesús el día de Pentecostés: “Exaltado, pues, por la diestra de Dios y habiendo recibido del Padre la promesa del Espíritu Santo, lo ha derramado” (2,33). Esta acción de Jesús resucitado también es reconocible en otros momentos del relato. Recordemos, por ejemplo, cómo anima a Pablo a continuar su labor en Corinto: “No temas, sigue hablando y no te calles, pues yo estoy contigo, y nadie te pondrá la mano encima para hacerte daño, porque tengo un pueblo numeroso en esta ciudad” (18,9-10)248.

La obra actual de Cristo es la Iglesia, que construye y difunde a través de su Espíritu. Por eso, al narrar la difusión del cristianismo, el autor de los Hechos otorga un protagonismo a la Iglesia, pues no sólo difunde el mensaje evangélico en el mundo, sino que hace posible el encuentro con Cristo, que otorga la salvación. En este sentido es la continuadora en la historia de la misión salvífica de Jesús.

IV. La vida de la Iglesia _________________________________________________

Algunos estudiosos consideran que Lucas, al describir la comunidad primitiva de Jerusalén, no transmitió la vida real de los primeros cristianos, sino que la idealizó. No se trataría, pues, de una descripción histórica, sino normativa; es decir, imagen ideal a la que tienen que tender todas las comunidades cristianas. A esta valoración ha contribuido sobre todo la comunidad de bienes descrita en Hch 2,42-45 y 4,32- 35, donde parece aludirse a una especie de eliminación de la propiedad privada; algo que resulta imposible desde un punto de vista humano, como ha puesto de manifiesto el fracaso de todo intento de revolución comunista o socialismo igualitario. No obstante, ateniéndonos a la información contenida en estos pasajes citados, es

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claro que en la comunidad primitiva de Jerusalén no existía esa comunión de bienes por parte de todos los cristianos. De hecho, Lucas refiere algún relato donde se alaba la decisión de algunos de vender algunas propiedades para entregar el dinero a los apóstoles como ayuda para los más necesitados de la comunidad (4,36-37) y descalifica a Ananías y Safira por pretender engañar aparentando tener una generosidad que no tenían (5,1-10); ambos relatos ponen de manifiesto que estamos ante un gesto libre de algunas personas y no ante una norma o regla común.

Recientemente César Franco ha estudiado estos pasajes de los Hechos de los Apóstoles haciendo ver que aquí no hay una descripción ideal o mitificada de la comunidad primitiva,

sino un cuadro real de la vida comunitaria. Dado que no disponemos de espacio para exponer su investigación, nos limitamos a dar la traducción que ofrece de ambos sumarios eclesiales, teniendo en cuenta el influjo semítico sobre el griego lucano para comentar después la imagen eclesial que evocan.

“Y asistían perseverantes a la enseñanza de los apóstoles y a su comunidad, a la fracción del pan y a las oraciones. Y toda alma tenía miedo santo, pues muchos prodigios y signos eran hechos por los apóstoles; y un gran miedo santo era en todos. Y cada uno de los que creían venía y regresaba a su casa con alegría, y de ellos procedían todos los bienes del común, porque las posesiones y los bienes vendían, y los repartían a todos según cada cual tenía necesidad” (2,42-45).

“La multitud de los creyentes tenía un solo corazón y una misma alma; y así, ni uno, de alguna de las posesiones que tuviera, decía que era propia de él, sino de ellos (porque) salían de ellos todos las cosas del común” (4,32)249.

Según esta lectura, lo que Lucas afirma es que existía un fondo común, creado y sostenido por las ayudas que libremente daban los miembros más solventes de la comunidad, para ayudar a todos los necesitados. En estos sumarios no se habla de una eliminación de la propiedad privada en aras de un comunismo o socialismo ante litteram. Recordemos que la petición de los apóstoles dirigida a Pablo y Bernabé de ayudar económicamente a los pobres de la comunidad jerosolimitana describe la misma situación histórica (Gál 2,10).

En estos sumarios se dibuja la comunidad cristiana con algunos rasgos que estudiamos de modo sintético. Ante todo se Índica la perseverancia en la enseñanza apostólica (2,42). El verbo griego utilizado por Lucas, proskarteroimtes, como señala Joachim Jeremias, expresa la participación habitual en el culto divino. O sea, esta predicación de los apóstoles se realizaba dentro de la asamblea litúrgica250. Esta enseñanza no es una creación de los guías de la comunidad, sino que procede del mismo Jesús y se centra en el significado de su vida, muerte y resurrección. Desde los comienzos, pues, la comunidad cristiana está centrada y enraizada en Cristo Jesús y guiada por los Doce. Estos rasgos aparecen afirmados a lo largo de todo el libro. Téngase en cuenta, por ejemplo, la misión de los apóstoles

249. Para la justificación de esta traducción véase C. Franco Martínez, “¿Comunidad de bienes en la Iglesia naciente? (Hch 2,44s; 4,32)”, en J.M. GARCÍA PÉREZ (ed.), Rastreando los orígenes. Lengua y exégesis en el Nuevo Testamento (STNT 17, Encuentro, Madrid 2011) 307-315.250. J. JEREMIAS, La última cena. Palabras de Jesús (Cristiandad, Madrid 1980) 126.

Pedro y Juan en Samaría (8,14-17) o el envío de Bernabé a Antioquía por parte de la comunidad de Jerusalén (11,22-24).

También Lucas designa como rasgos de la comunidad primitiva la fraccióndel pan y la oración. La primera expresión se refiere a la celebración eucarística. Que no puede ser entendida sólo como modo de hablar de las comidas normales que tenía la comunidad lo indica con claridad el contexto cultual del sumario. Desde los inicios, pues, un rasgo de la experiencia eclesial son las celebraciones eucarísticas; es decir, la Iglesia se alimenta y es constituida por la eucaristía. La oración acompasa y sostiene la vida de la comunidad cristiana. Por ello, las decisiones importantes, como la elección de Matías en sustitución de Judas, la constitución de los diáconos, la misión, etc., están precedidas de la súplica de la asamblea (1,24-25; 6,6; 10,4.9; 13,2-3). De igual modo, en los momentos de prueba y persecución, la petición expresa la total confianza en Aquel que venció a la muerte y es Señor del universo; recuérdese, entre otros momentos, la súplica elevada al Señor ante las prohibiciones y amenazas del sanhedrín (4,23-31) o durante la prisión de Pedro (12,5).

CONCLUSIÓN___________________________________________________

De la teología del libro hemos destacado algunos rasgos llamativos. Ante todo, la afirmación del origen divino de la misión entre los gentiles, pues el Señor les llama también a ellos a formar parte del pueblo elegido en el que se cumplen las promesas salvíficas de los profetas. El gran protagonista de la misión y construcción del pueblo es el Espíritu Santo.

Jesús no sólo es el Mesías, sino el Señor, es decir, de igual dignidad que el Padre, y sigue presente en la Iglesia. La comunidad cristiana hace posible el encuentro con Jesús y la experiencia de salvación a todas las gentes que acogen el anuncio evangélico.

La comunidad eclesial de los orígenes estaba caracterizada por la perseverancia en la enseñanza apostólica, la celebración eucarística y la oración. Los apóstoles decidieron establecer un fondo común con las aportaciones libres de los fieles cristianos para ayudar a los más necesitados.

Ejercicios de autocomprobación

Lea las siguientes afirmaciones e indique si son verdaderas (V) o falsas (F)

1. El tema dominante del libro de los Hechos es la difusión del cristianismo entre los paganos como cumplimiento de la historia salvífica

iniciada con Israel............................................................................................. V F

2. La misión más allá de las fronteras de Judea es el resultado de un plan misionero pensado por los apóstoles............................................................................................... V F

3. Jesús en Hechos es reconocido como Señor y Mesías, pero no comoDios.................................................................................................................. V F

4. Jesucristo, después de su resurrección, envía a sus discípulos a predicar el Evangelio en todo el mundo. La Iglesia se construye a través de esta actividad que realizan los misioneros guiados y sostenidos por el Espíritu Santo............. V F

5. La imagen de la Iglesia primitiva ofrecida por Lucas en Hechos es idílica; por tanto, no testimonia la vida real de la comunidad............................................................. V F

CONCLUSIÓN

UNIDAD DIDÁCTICA 5

El libro de los Hechos de los Apóstoles fue escrito por Lucas, compañero de Pablo en algunos de sus viajes misioneros y en el que le llevó prisionero a Roma. El tema principal de esta obra es la difusión del Evangelio en todas la naciones, judías o paganas, como cumplimiento de la historia salvífica iniciada con el pueblo de Israel. El verdadero protagonista de los relatos no son los apóstoles, sino Cristo y su Espíritu que actúa con y en ellos. De hecho, las grandes decisiones se toman después de una oración o indicadas por el Espíritu o Cristo mismo.

Para la redacción de esta obra Lucas se sirvió de fuentes orales y escritas, aunque no es fácil distinguirlas en el escrito actual. En la primera parte de los Hechos se detectan fuentes de origen semítico, pues su griego está muy influido por el ara- meo. En la segunda parte se sirvió de una especie de diario, como ponen en evidencia los “pasajes nosotros”. A pesar de que algunos estudiosos hayan puesto en duda el valor histórico de la narrativa de este libro, son muchos los detalles tanto geográficos como sociales y políticos que detectan un conocimiento de primera mano por parte de su autor.

Ciertamente la Iglesia de los orígenes permanece como punto de referencia para todas las comunidades de nuestra época, pero no porque se la hace normativa de forma ideal, sino porque ella manifiesta una total obediencia y dependencia de Aquel que es el verdadero constructor y Señor de la Iglesia: Cristo Jesús.

ACTIVI:"iiíprali

1.Lea los c. 13-20 del libro de los Hechos de los Apóstoles y escriba todas las expresiones que ponen en evidencia que el verdadero protagonista de la difusión del Evangelio es el Espíritu Santo.

2. Lea los seis primeros capítulos de los Hechos y anote los rasgos más característicos de la Iglesia naciente.

LECTURAS RECOMENDADAS:

FITZMYER, J. A., Los Hechos de los Apóstoles. I. Traducción, introducción y comentario (1,1- 8,40) (BEB 112, Sígueme, Salamanca 2003) 89-222.

GOURGUES, M., LOS dos libros de san Lucas. El tercer evangelio y los Hechos de los Apóstoles (Mensajero, Bilbao 2000).

MARGUERAT, D., “LOS Hechos de los Apóstoles”, en D. MARGUERAT (ed.), Introducción al Nuevo Testamento. Su historia, su escritura, su teología (Desclée de Brouwer, Bilbao 2008) 105-128.

SÁNCHEZ NAVARRO, L., Testimonios del Reino. Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles (Palabra, Madrid 2010) 233-255.

WIKENHAÜSER, A., Introducción al Nuevo Testamento (BHer.SE 36, Herder, Barcelona 21966) 238-254.

Respuestas correctas a los ejercicios de autocomprobación

Tema 1

l.F; 2.V; 3. V; 4. F; 5. V

Tema 2

l.V; 2. F; 3. F; 4. F; 5. V

Tema 3

l.V; 2. F; 3. F; 4. V; 5. F