Walter Benjamin - Eseji

BIBLIOTEKA

S A Z V E A

41

U R E D N I K

MILO STAMBOLI

R E C E N Z I J A : ZORAN KONSTANTINOVIC C R T E NA K O R I C A M A : DUAN RISTI T E H N I K I U R E D N I K : BOGDAN CVRIN K O R E K T O R : DOBRILA SIMIC IZDAVA: IZDAVAKO P R E D U Z E C E NOLIT, B E O G R A D , T E R A Z I J E 27 T A M P A : G R A F I K O P R E D U Z E C E SLOBODAN JOVI, BEOGRAD, STOJANA P R O T I C A 52 T I R A 2 : 5.000 P R I M E R A K A

WALTER BENJAMIN

E S E J I

N O L I T B E O G R A D 1974

P R E V E O

MILAN TABAKOVI

R E D A K C I J A P R E V O D A

BRANIMIR IVOJINOVI

O WALTERU BENJAMINU I NJEGOVOM DELU

Kada je, po dolasku nacionalsocijalizma na vlast, i Valter Benjamin (Walter Benjamin, 18921940), poput mnogih drugih ljudi od pera i boraca za slobodu duha, bio prisiljen da napusti Nemaku, za njega je znao samo malen broj onih koji su poblie pratili razvoj literarnog i kulturnog ivota kod Nemaca, pa su tom prilikom imali mogunosti da zapaze Benjaminove izvrsno pisane knjievne kritike i njegove duboko misaone priloge istoriji razvoja ljudskog duha. Iz kazivanja savremenika poznato nam je, na primer, da su u krugu oko Berta Brehta ovu veoma povuenu, dosta melankolinu i pomalo osobenjaku linost smatrali tih godina za najznaajnijeg kritiara na nemakom jezikom podruju. Vreme je ovu ocenu potvrdilo i Benjamin je danas, vie od tri decenije nakon smrti, nairoko poznat i veoma cenjen ne samo u Nemakoj nego i

'van nje. Istaknuti filozof i sociolog T. Adorno istie u svojim seanjima da je od prvog trenutka u njemu preovladao utisak da je u Benjaminu susreo jednu od najznaajnijih linosti koje je imao prilike da upozna; . Luka, u prvom delu svoje Estetike, opirno govori o Benjaminovim mislima; E. Bloh smatra da je Benjamin bio obdaren neuporedivim mikrofilolokim ulom i da je raspolagao upravo onim to je Lukau toliko nedostajalo, naime vanrednim smislom za znaajne detalje, za nove elemente u misaonim procesima i za ne-shematska odstupanja. Uopte, otkako su 1955. godine objavljeni Benjaminovi sabrani spisi u dva toma (Schriften), o njemu se neobino mnogo govori i pie,

10 Z O R A N K O N S T A N T I N O V I

i njegove misli se rado citiraju. Kada je prvo izdanje njegovih spisa bilo zaas razgrabljeno, izdavaka kua Suhrkamp, pripremajui novo, proireno i potpunije izdanje, da bi udovoljila velikom interesovanju, objavila je u izboru dva toma eseja: Illuminationen i Angelus Novus, uz to i dva toma izuzetno dragocene Benjaminove prepiske i, kao posebna izdanja, pojedine njegove eseje, knjievnoteorijske radove, zbirke afori-zama i autobiografska seanja njegovih savremenika. Od priloga sa tako irokim spektrom inter esov an ja odabrani su za ovaj prevod Benjamina na srpskohrvatski jezik oni radovi za koje bi se moglo rei da su najkarak-teristiniji za Benjaminovo stvaralatvo, i to tako da daju to potpuniju sliku o temama i podrujima kojima je ovaj pisac posveivao posebnu panju.

Meutim, razlog otkrivanju toliko dugo vremena nepoznatog autora, njegovoj iznenadnoj i neobino bujnoj renesansi, ne bi zapravo trebalo potraiti jedino u tome to je Benjamin zaista vanredan esejist, sa uvek kristalno jasnim tokovima misli, koji se ita sa osobitim uivanjem, ve je razlog ovolikom interesovanju svakako isto toliko u tome to je Benjamin svim problemima pristupao kao marksist, trudei se da razvije istinsko marksistiki metod u posmatranju knjievnosti i, uopte, svih fenomena kulture. Nastali ve i u godinama ortodoksnog kursa, radovi Valtera Benjamina su svetla svedoanstva marksistike doslednosti u traganju za nesputanim razvojem materijalistikog idejnog gledanja na svet, na umetnost i na knjievnost. Danas, kada iz vremenske razdaljine od nekoliko decenija i poueni gorkim posledicama staljinistikog perioda u istoriji radnikog pokreta, razmiljamo o tim previranjima i u traganjima za marksistikim stavom u umetnosti i kulturi, oseamo poseban dug prema Benjaminovoj linosti i njegovom delu. U dugo vremena nezapaenom Benjaminovom delu susreemo se u posmatranju svakog problema sa metodskim pristupom koji je uvek duboko marksistiki a pritom osloboen svakog dogmatskog shematizma. Tim pre na pogled u elji da odredimo marksistiki metod u nauci o knjievnosti mora biti usmeren u pravcu Valtera Benjamina i njegovog dela. Zajedno sa R. Garodijem, E. Goldtikerom, L. Goldmanom, L. Kolakovskim, E. Blohom, H. Majerom i T. Adornom ukljuujemo danas V. Benjamina u onaj

WALTER B E N J A M I N

najui krug mislilaca za koje nam se ini da bi, kada je re o istinskom marksistikom pogledu na svet knjievnosti i umetnosti, kod njih trebalo potraiti polaznu bazu da se takav pogled blie odredi u svom sadraju; odgovor na pitanje: kako se marksistiki posmatraju fenomeni knjievnosti i umetnosti, i do kojih rezultata dovodi takvo posmatranje, gledajui kako na pojedine pisce, pokrete i epohe, tako i na knjievnost i umet-nost u celini kao neotuive manifestacije slobodnog ljudskog duha. Ozbiljna analiza takvih pitanja teko se moe zamisliti bez poznavanja priloga koji je marksistikoj misli dao Benjamin.

Pri tome valja imati na umu da se Benjamin relativno kasno opredeljuje za marksizam, kada je herojski period marksistikog pogleda na svet u Nemakoj ve pripadao prolosti. Ali se zato drao tog pogleda i onda kada su mnogi renegati stvarali od antikomunizma nov pogled na svet. Moda je ovakva nesavremenost znak da je re o oveku koji ni po koju cenu nije eleo da se posveti nekoj nauci za koju bi moglo da se kae da je upravo u modi. Svoje opredeljenje za marksizam objanjava ne toliko nekom solidarnou sa politikim i naunim predstavnicima ovog pogleda na svet, ve iz pobune protiv shvatanja graanske nauke o knjievnosti, protiv preovladavajueg metoda duhovnoistorij-skog gledanja na razvoj oveanstva kakav su zastupali Diltajevi sledbenici F. Gundolf i E. Bertram. Bio je svestan toga da su idealistiki sistemi pretrpeli neus-peh i da je namesto njih imalo da doe materijalistiko objanjenje sveta. Meutim, nikada marksistiku teoriju ne shvata kao obian recept, ve kao bogatstvo duha i kao radost nad razmiljanjem. Upravo neobuzdanom snagom govori o klasnoj borbi kao pravovremenom de-lovanju da se ne bi zalutalo na putu koji vodi u budunost i prestalo postojati u istorijskom smislu. Ove misli o klasnoj borbi zapisao je 1928. godine, svega etiri godine posle prvog nagovetaja u pismu upuenom prijatelju da je sreo boljeviku glumicu iz ]Letonije, Asju Lacis, sa kojom satima govori o radikalnom komunizmu, l da mu ti razgovori donose oseaj kao da je uspeo da se oslobodi od neega to ga je sputavalo i titalo. U drugom pismu istie da ve godinama nije toliko napeto itao neko delo koliko Istoriju februarske revolucije Trockog. Veliko interesovanje za Rusiju i za

12 ZORAN K O N S T A N T I N O V I C

prilike posle Revolucije navele su ga da u dva maha poseti Moskvu, 1926. i 1927. godine. Tim putovanjima dugujemo i nekoliko zanimljivih osvetljenja tadanjih prilika u sovjetskoj literaturi i u sovjetskom filmu (Politiko grupisanje ruskih pisaca i O situaciji ruske filmske umetnosti), koja zasluuju posebnu panju kao dokumenti svoga vremena. U pismu koje tada iz Moskve upuuje poznanici, nemakoj vajarci, kae, izmeu ostalog, da mu je nemogue proceniti kako e se prilike razvijati ubudue u Sovjetskom Savezu, na momente je i skeptian, ali je ipak svestan da se nalazi u ii velikog drutvenog prelamanja za kojim i on lino tei. Tonovi kritike ponavljaju se i u poveem dopisu iz Moskve, objavljenom u asopisu Die Kreatur", 1927. godine. Kao budan posmatra zapaa kako se u prvim godinama posle Lenjinove smrti sovjetsko drutvo poinje pretvarati u kastinsko drutvo i nad tim je iskreno zabrinut, ali ipak ili upravo zato zavrava svoj lanak velikom apoteozom Lenjinu. Inae, Benjamin se i pre toga interesovao za rusku knjievnost, za atmosferu slovenskog sveta, ime nastavlja jednu od pozitivnih tradicija kod Nemaca, vezanih za Rilkea, E. Barlaha i T. Mana. Esej Idiot" Dostojevskog objavljen jo 1921. godine, jedan je od odraza takvog Benjaminovog inte-resovanja. Time to prikazuje sudbinu svog, slovenskog naroda, Dostojevski po miljenju Benjamina prikazuje i sudbinu sveta. Nigde se sudbina tog sveta ne opisuje dublje nego u ruskoj knjievnosti, i nigde se revolucionarna misao nije vie uzdigla nego kod Rusa.

Ovakav razvojni put nemakog intelektualca, Jevre-jina iz ugledne graanske kue, svakako je veoma zanimljiv, premda nije neobian. tavie, u mnogo emu izgleda nam slian Brehtovom pribliavanju marksistikom pogledu na svet: postepeno ali zato duboko poniranje u klasina dela marksizma, uvek sa izvesnom dozom skepse prema onima koji su iz tih dela uzimali samo poneku parolu i koristili se njome u razne svrhe.

Roen u Berlinu kao sin bankarskog strunjaka, potonjeg antikvara i trgovca umetnikim predmetima, Benjamin je, za razliku od svog oca, koji je prevashodno zaokupljen komercijalnom stranom bavljenja umet-nou, mogao nalaziti istinsko uivanje u onim prele-pim predmetima koji su p r o l a z i l i kroz oeve ruke. Ljubav prema umetnosti i interesovanje za politika zbiva-

W A L T E R B E N J A M I N 13

nja dve su sklonosti koje se rano javljaju kod mladog Benjamina. Jo kao gimnazijalac, pod pseudonimom, poinje da objavljuje prve priloge u omladinskim asopisima, da bi se u isto vreme prikljuio omladinskom pokretu koji je predvodio G. Vineken. Teko da bismo danas znali da je Vineken bio pobornik nekakve reforme kolstva i vaspitanja da neko vreme nije snano uticao na mladog Benjamina. A sve to je zapravo bilo paradoksalno, i to u velikoj meri, jer teko je uopte zamisliti preosetljivog i izrazito individualistiki nastrojenog Benjamina ne samo u tom kolektivu, ve, uopte, u nekom kolektivu, premda e on i kasnije, ponekad i grevito, tragati za kolektivima kojima bi se mogao pridruiti. Meutim, Vinekenov pokret bio je po neemu i zanimljiv. S jedne strane izrazito antigraan-ski u svojim shvatanjima, razvijao je s druge strane kod svojih lanova i nekakvo mistino oboavanje prirode. Meutim, ni takav spoj u shvatanjima nije tada toliko neobian koliko bi moglo da izgleda na prvi pogled. Socijaldemokrati su bili osnovali svoju organizaciju prijatelja prirode; najznaajniji nemaki knjievnik toga vremena, Gerhart Hauptman, pokuava da objedini u svom delu problematiku proletarijata sa mitskim poniranjem u praiskonske izvore prirodnih tajni. Tim dvojstvom bremenit je nemaki naturalizam u celini i ono se neprikriveno odraava u stilskim nastojanjima toga doba poznatim pod imenom Jugendstil". No, na poetku druge godine svetskog rata, Benjamin, kome je tada dvadeset i tri godine, upuuje pismo Vinekenu, u kome mu zahvaljuje na idejnim pod-sticajima koje je od njega primio, ali ne krije ni svoje razoarenje to se Vineken prikljuio onima koji slave rat i koji tu omladinu, za koju izjavljuju da ele da je uzdignu do lepih ideala, sa praznim frazama alju u besomuno klanje i u smrt.

Kada je uputio ovo pismo, Benjamin jo nije bio zavrio studije filozofije, koje je 1911 bio zapoeo u Berlinu i zatim nastavio u Frajburgu. Huserl e tek kasnije postati profesor filozofije na tom univerzitetu i uiniti ga sreditem fenomenolokih istraivanja. Ali Benjamin tada ve zna za Huserla, to se moe razabrati iz njegove prepiske sa prijateljima, i susret sa Huserlovom fenomenologijom od presudnog je znaaja za celokupan metodski pristup problemima o kojima je

14 Z O R A N K O N S T A N T T N O V I

pisao. Huserl je na poetku stolea bio objavio svoja Logika istraivanja, deceniju kasnije znamenitu raspravu Filozofija kao ista nauka, koju Benjamin ita sa najveom panjom i koja ga podstie da i sam napie traktat posveen raspravljanju o pojmu i sutini. Huserl, naime, ui da nije bitna sama materija, ve nain na koji saznajemo tu materiju, predmete koji se konstituiu u naoj svesti, njihova sutina. Napornim intelektualnim radom treba prodirati do tih sutina i tim putem do najvie sfere ljudskog saznanja. Zato je traganje za sutinama glavna tema fenomenologije. Dogmatiari meu marksistima estoko su napadali Huserla i njegovu fenomenologiju kao krajnji subjek-tivizam koji ne priznaje objektivno postojanje sveta. Luka naziva fenomenologiju steznikom u koji se mogu smestiti sve buroaske teorije. Svakako, fenomenologija je inspirisala mnoge formalistike teorije, ali sa-vremena marksistika misao vie ne zaobilazi fenomenologiju. Benjamin je marksist po svom idejnom gledanju na svet, ali je ujedno i fenomenolog kada je re o metodskom postupku. Lucidno uoava fenomene i sa stilistiki doteranom akribijom, polazei uvek iz filozofske osnove, on ih ispituje i do tanina analizira, izdvojene iz njihovih svakodnevnih relevantnosti, koje su inae sklone da nam prekriju pogled na same predmete. A to je upravo ono to fenomenologija zahteva pozivajui nas da se vratimo samim predmetima. itati Benjamina i njegove radove znai oima marksistikog teoretiara fenomenolokim putem tragati za sutinama.

A ovo produbljivanje fenomenolokog metodskog postupka, njegovo postepeno, sve intenzivnije usvajanje, kod Benjamina je ilo uporedo sa njegovim politikim razvojem. Kao student usmerava svoje napade na ne-maka studentska udruenja, legla konzervatizma i reakcionarnih, junkerskih obiaja. Broj naprednih studenata na nemakim univerzitetima tada je relativno malen i Benjamin razvija veliku aktivnost. U predveerje svetskog rata, u vie mahova putuje u Francusku i u uslovima izrazite nemako-francuske napetosti uspostavlja kontakte sa progresivnim Francuzima. Kada je izbio prvi svetski rat, on je jedan od retkih nemakih intelektualaca koji nisu podlegli ovinistikoj histeriji. U tim ratnim godinama, meutim, on postaje svestan i svog jevrejskog porekla. Preko G. o l e m a , poznatog is-


traivaa starojevrejskih tekstova, stupa u dodir sa cionistikim pokretom. Meutim, za razliku od drugih ne-makih intelektualaca jevrejskog porekla, on nikada nije prestao da se osea nemakim Jevrejinom i takvo opredeljenje ostaje za njega merodavno i poto se 1911. godine bio preselio u Bern, gde nastavlja studije, koje zavrava odbranom doktorske disertacije pod naslovom Pojam umetnike kritike u nemakom romantizmu. Nije sluajno to je Benjamin odabrao upravo ovu temu. U doba romantizma, na pragu graansko-kapitalistikog drutva, prvi put se i osetila nelagodnost zbog tog drutva koje se nagovetavalo, zloslutna jeza zbog ove-kovog otuenja, zbog opredmeenja i zamraenja svih Ljudskih odnosa u svetu kome e jedino biti stalo da proizvodi robu. Romantiarski protest upuen nadiru-em kapitalizmu pretvorio se u pobunu okrenutu prolosti: u drutvenim odnosima srednjeg- veka, u narodu i u narodnom kolektivu romantiari su videli spas. U isto vreme, meutim, oni su znatno doprineli tome da se izgradi odvaan duh kritike, razmiljanja, subjekti-vizma, karakteristinih elemenata novog razdoblja. Kritika je za romantiare najizvorniji stvaralaki akt i zapravo tek kritiar dovrava umetniko delo, na taj nain, naime, to mu otkriva tajnu.

Godine 1920. Benjamin se vraa u Nemaku i priprema habilitacioni rad, kako bi mogao da se posveti nastavnikom pozivu na nekom od nemakih univerziteta. Taj rad, pod naslovom Poreklo nemake tragedije, izuzetno je znaajan kao osvetljenje dotada jo malo istraivane knjievnosti XVII stolea. Ujedno, Benjamin u njemu daje izuzetno nijansirane definicije sudbine, tuge, melanholije, da bi se zatim usredsredio na alegoriju, toliko karakteristinu za umetnost baroka. Dosledno fenomenoloki, Benjamin traga za sutinom alegorije i nalazi je u tajnovitom, privilegovanom znanju, u mogunosti da se samovoljno vlada u podruju mrtvih stvari, u onoj beznadenoj praznini za koju se pretpostavlja da je beskonana". Meutim, bez obzira na valjanost toga rada i na veliki intelektualni domet njegovog autora, univerzitet u Frankfurtu odbija da sprovede habilitacioni postupak, uslov za Benjamina da ga neki od univerziteta izabere za nastavnika. U tom inu Benjamin je imao prilike da na sebi iskusi svu gorinu prilika u Vajmarskoj Republici. Po svim spoljnim

16 Z O R A N K O N S T A N T I N O V I C

znacima, Nemaka je tada demokratska i parlamentarna drava, ali su reakcionarne snage u njoj toliko silne da su uvek u stanju da prepree put slobodoumnim misliocima i, uopte, toliko mone da toj demokratiji uine kraj u trenutku kada su mislile da poraenoj Ne-makoj nije vie potreban ovaj smokvin list" na putu njenih imperijalistikih prohteva. Rezultat ovakve politike u najirim okvirima je bio Hitler, u okvirima Be-njaminova ivota, koji se tada probijao kao slobodan publicist, kao novinar i prevodilac, jer od roditeljskog imetka ostala mu je nakon rata jedino vila u otmenoj berlinskoj etvrti, neminovnost da se prikrije kako bi jo neko vreme mogao da nastavi publicistiki rad pod raznim pseudonimima (D. Hole, K. Konrad) i konano saznanje da mu u Nemakoj vie nije mesto. Materijalna neizvesnost pod kojom je godinama iveo svakako je razlog tome to je njegovo delo zapravo ostalo fragmentarno, premda je u dubini due teio da jednom nade vremena i mogunosti za velike i obimne sinteze.

Kada je 1934. godine emigrirao u Francusku, u Pariz, tamo radi kao saradnik Frankfurtskog instituta za socioloka istraivanja, koji se, tako rei u punom sastavu, bio preselio u Francusku. Na pisac se tada nalazi na pragu pete decenije ivota; razne nedae, sukobi sa porodicom i raskid braka duboko su uticali na njega dok su mu politike prilike onemoguavale da nastavi sa saradnjom u listu Frankfurter Zeitung" i u nedelj-niku Die literarische Welt", da preko frankfurtskog radija govori o problemima knjievnosti. Jedina ali zato velika uteha je prijateljstvo sa mnogim istaknutim intelektualcima, pre svih sa S. Brehtom. Iz tog duhovnog srodstva i bliskosti sudbina proizilo je nekoliko Benja-minovih eseja. Naroito poev od 1930. godine, Benjamin se u vie navrata kao kritiar zauzima za Brehta, koji je tada, dodue, uspean ali i, od mnogih veoma osporavan pisac. U ovom izdanju italac e nai eseje t a je epsko pozorite? (objavljen u zborniku Ma und Wert", 2, 1939), Komentari uz Brehtove pesme (od kojih su neki objavljeni 1939. u vajcarskim novinama) i Razgovori sa Brehtom (objavljeni tek 1966. godine'). Prvi esej na izuzetno privlaan nain izlae glavne elemente epskog poarita, dramskog oblika za koji se s pravom smatra da mu je Breht tvorac. U Komentarima Benjamin daje polaznu bazu za razumevanje estetskih


kvaliteta Brehtove lirike i upozorava da za one kojima izgleda da komunizam nosi peat jednostranosti, paljivije itanje Brehtove zbirke pesama moe znaiti veliko iznenaenje. Benjamin je svestan razvoja Brehtove poezije od asocijalne do socijalne lirike, ali za svaku njenu fazu istie da Breht ni u jednom trenutku nije bio apolitian, odnosno kako bismo danas rekli da je uvek bio angaovan pisac i pesnik. Razgovori su zabeleeni u vidu dnevnika i odnose se na Benjami-nove susrete sa Brehtom 1934. i 1938. godine.

Uslovi ivota u Parizu, meutim, ne daju Benjami-nu mnogo mogunosti da radove odmah ili uopte pu-blikuje. Najvei deo onoga to je nastalo u godinama emigracije bie objavljeno tek posmrtno, u njegovim sabranim- spisima. 1939. godine kada je Hitler zagazio u rat, Francuzi ga zatvaraju i dre interniranog puna tri meseca, kao dravljanina neprijateljske zemlje. Posredstvom prijatelja dobie, dodue, vizu za Ameriku, ali se put do te zemlje, gde je konano trebalo da nae utoite, pretvara u bekstvo pred nemakim trupama koje nadiru kroz Francusku. Benjaminu polazi za rukom da pree pansku granicu, ali u malom pograninom utvrenju kojega se bio dokopao stavljaju mu do znanja da e biti izruen gestapou. U krvavoj istoriji ratnih zloina, dela neutralnih ili toboe neutralnih drava koje su Nemakoj i njenim saveznicima omoguile da vode rat, njihove obimne isporuke sirovina i njihovo odbijanje da prue utoite beguncima, izgledaju moda neznatna u poreenju sa onim to je Ne-maka uinila, no ipak ta dela nisu nita manje zloinaka. Suoen sa injenicom da e mu, moda, ve sutranji dan doneti najsvirepija muenja, Benjamin je doneo odluku da ne saeka trenutak izruenja, ve je dobrovoljno poao u smrt, unevi u svoje krhko telo otrov koji je skriveno nosio sa sobom. Mnogi dragoceni eseji koje je zamislio ostali su nedovreni i vrednost onoga to je time izgubljeno jedino moemo proceniti po onome to je ipak napisano, uprkos svim tekoama.

Benjaminova specifina knjievnoestetska esejistika poinje zapravo istraivanjima o Helderlinovoj lirici, nastalim 1914. godine (Dve pesme Fridriha Helderlina). Ve u tim analizama se ogleda posebnost Benjaminovog naina razmiljanja. Njega ne zanima ni proces nastanka tih pesama, ni pesnikova linost, niti pesnikov pogled

18 Z O R A N K O N S T A N T I N O V I

na svet, ve ona posebna i jedinstvena sfera u kojoj poiva ta poezija, Ta sfera je proizvod i preduslov za pes-mu u isto vreme. Zato nije teko na ovom primeru razgraniiti Benjaminov postupak od raznih predstavnika duhovnoistorijskog pravca, koji su prisvajali za sebe pravo da su otkrili ovog zaboravljenog pesnika, i od odgovarajuih Hajdegerovih interpretacija, koje krue oko smisla egzistiranja uopte. Filozofsko nadahnute su i Benjaminove analize, ali za razliku od Hajdegerovih teko razumljivih misaonih spekulacija, Benjamin se stalno kree na dobro fundiranom tlu opipljive argumentacije.

Danas, kada je toliko pisano o Helderlinu, u stanju smo da procenimo misaonu dubinu i saetu preciznost Benjaminovog eseja o tom nesrenom nemakom pes-niku. No proi e nekoliko godina od tog eseja dok neko od poznatijih i uticajnijih savremenika ne obrati panju na Benjaminovo delo. Ta linost je H. Hof-manstal, ugledan i priznat pesnik. Njemu je dospeo u ruke manuskript Benjaminovog eseja o Geteovom romanu Srodstva po izboru. Proitavi ga, Hofmanstal izjavljuje poznanicima da je to upravo neuporediv lanak i odmah ga objavljuje u svom asopisu Neue deutsche Beitrge". Otada posveuje puno panje Benjaminovoj esejistici, nalazi mu izdavae i njihova prepiska je trajala do Hofmanstalove smrti.

Kau da je Hofmanstala najvie privlaio Benjaminov jezik, ono divno objedinjavanje, ozareno i transpa-rentno, filozofije sa idejom humaniteta. Izuzetno lep rad u tom smislu, napisan ve posle Hofmanstalove smrti, svakako su autobiografski zapisi Detinjstvo u Berlinu oko 1900. godine, od kojih su neki objavljeni kao feljtoni u listu Frankfurter Zeitung", no koji su se kao poseban rad, onako kako ga je pisac i zamislio, pojavili tek posle drugog svetskog rata. Pesnika vizija i istina u ovim zapisima zaista su potpuno sjedinjeni. Ta kristalno jasna i u isto vreme dubokom dinamikom proeta proza, fragmentarna a ipak celovita, otkriva nam se kao onakva pripovedajua filozofija o kojoj je eling u svoje vreme govorio da bi trebalo da je ideal svakog filozofiranja. Iz svakog od tih Benja-minovih fragmenata govori uman filozof, ali se njegova-filozofija, ozarena seanjima, pretvara u najlepu literaturu. I premda, vie poput Kafke i Frojda a za razliku

W A L T E R B E N J A M I N 19 od A. niclera, J. Vasermana, F. Verfela i St. Cvajga, nikada nije osobito isticao da je Nemac, ve je kao Jevrejin bio svestan i svih razlika koje je svakodnevni ivot nametao, iz njegovih opisa izbija neizmerna ljubav prema rodnom gradu Berlinu.

Od politikih eseja najznaajniji je, verovatno, rad pod naslovom Prilog kritici sile, objavljen 1921. u asopisu Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik". Filozof i kada govori o sili, Benjamin kritiku sile svodi na filozofiranje o njenoj istoriji. Re je, zapravo, o filozofiji istorije sile, kao to postoji i filozofija istorije uopte, jer po Benjaminu jedino ^razmiljanje o poreklu sile omoguuje i kritian, razgovetan i odluan stav prema njenim aktuelnim oblicima, olienim tada pre svega u faizmu. S retkom visprenou otkriva kako sila vodi s one strane prava, u podruje zla, ali, svodei i u ovom sluaju fenomenolokim putem silu na njenu sutinu, ukazuje i na njenu neophodnost kada je re o revolucionarnom preobraaju sveta. Istinsko revolucionarno nasilje ini mu se ujedno i najvia manifestacija ovekove snage. Toj grupi filozofsko-politikih eseja pripadaju i radovi: Istorijsko-filozofske teze, Sudbina i karakter i Iz podnevnih senki. Istorijsko-filozofske teze potiu iz 1940. godine i verovatno su poslednji Benja-minov rad, kao takav i karakteristian za njegov razvojni put, koji na kraju polazi u dva pravca, koji su u sve veoj meri proimali njegovo interesovanje: u pravac filozofije jezika i filozofije istorije. Od ukupno osamnaest slobodno nanizanih teza u tom eseju, panju svakako privlai prva teza, zaodevena u priu o automatu koji na svaki potez ahiste odgovara uspelim pro-tivpotezom, delo skrivenog grbavog patuljka. Jer koliko god Benjamin istie da je borbena, potlaena klasa u Marksovom smislu subjekt istorijskog saznanja i da e ta klasa dovriti delo osloboenja oveanstva, upravo sa priom o tom automatu, koji je, kao simbol istorijskog materijalizma, nepobediv u odluivanju sudbine svetskog razvoja, promiljeno asocira svu opasnost do koje dolazi kada se taj i takav automat udruuje sa teologijom, sa sutom dogmom. U eseju Sudbina i karakter, objavljenom 1921. u asopisu Argonauten", Benjamin je bio razvio misao o kauzalnoj povezanosti sudbine sa karakterom i tu misao vodi do analiza savre-mene fizionomike. Piui taj esej, Benjamin jo nije

20 Z O R A N K O N S T A N T I N O V I O

bio prouio klasike marksizma, ali je materijalistiki i dijalektiki nain miljenja ve prisutan. Ovo je sluaj i u aforizmima, meditacijama i kratkim skicama pod naslovom Iz podnevnih senki, odlomku iz sveske Jedno-smerna ulica, objavljene 1928. godine. Vidimo koliko upravo detalj moe da privue Benjaminovu panju i, zapravo, nije mu cilj aforizam, ve elja da u okviru takvih detalja izrazi neku celovitost.

ini nam se da je najdragoceniji rezultat svih Be-njaminovih pokuaja da svoje razmiljanje najintenzivnije povee sa materijalistikim kategorijama i da uspostavi ne samo afinitet ve i identitet svog naina razmiljanja sa materijalizmom, izraen u radu Umetniko delo u veku svoje tehnike reprodukcije, objavljenom Za Benjaminova ivota, 1936, samo na francuskom jeziku, premda je postojao i nemaki original, koji je u nekim delovima i razraeniji, pa je i za ovaj prevod na na jezik korien nemaki tekst. Ovaj lanak nesumnjivo je jedan od najznaajnijih priloga filozofiji umetnosti koje je dala generacija izmeu dva svetska rata. A. Malro se obimno njime koristio u razradi svoje filozofije umetnosti i danas ve sa sigurnou moemo rei da e i ubudue snano delovati, jer je zaista pun uzbudljivih otkria i osvetijavanja. Mnoge probleme filozofije umetnosti Benjamin je prvi uoio. Polazei od toga da umetniko delo, koje je neto jedinstveno i koje se samo jednom javlja, usled toga to se, zahvaljujui savremenim tehnikim sredstvima, u novije vreme moe masovno umnoavati ili bezbroj puta ponavljati, Benjamin i pored izvesne tuge to je time unitena aura umetnikog dela, ipak sa zadovoljstvom dolazi do zakljuka da mogunost reprodukovanja umetnikog dela doputa masama da konzumiraju umetnost u tolikom obimu koliko to pre ovoga nikada nije bio sluaj. Ta mogunost reprodukovanja umetnikog dela menja odnos mase prema umetnosti: masa je kao matrica iz koje pro-izilazi nov odnos prema umetnikim delima, i taj kvan-titet daje nov kvalitet. Zato je u problemu masovne potronje umetnosti sadran i progres. Donekle srodan ovim razmiljanjima, esej Pisac kao proizvoa, koji nam je ostao sauvan kao tekst predavanja koje je Benjamin odrao 1934. godine u Parizu, dopunjuje izlaganja o umetnikom delu koje se moe reprodu-kovati.


Od eseja u kojima Benjamin daje svoju ocenu o pojedinim pravcima u knjievnosti, za ovu priliku izabran je esej Nadrealizam. Benjamin taj pravac pre svega vidi kao nejednak raspon koji od Francuza vodi do Nemaca, s tim to od Bakunjina naovamo niko nije radikalnije isticao shvatanje slobode nego nadrealisti. Oni su do-krajili liberalni moralno-humanistiki ideal slobode i umesto toga proglasili osloboditaku borbu oveanstva u njenom najjednostavnijem, revolucionarnom vidu za jedini ideal kome vredi sluiti. Za razliku od marksis-slikih dogmatiara, Benjamin upozorava da bi bilo pogreno ukoliko bi se prenaglasila anarhistika komponenta u tenjama nadrealista. Za njega su, u trenutku dok je pisao taj esej (objavljen je poetkom 1929. godine u asopisu Die literarische Welt"), nadrealisti jedini koji su shvatili zahteve Komunistikog manifesta.

Zanimljivo je da se Benjamin, kada je re o pojedinim piscima, pre svih interesovao za one koji se obino oznaavaju kao reakcionarni ili, u najmanju ruku, kao konzervativni: za Frusta i Bodlera, ma primer, za Geor-gea i za druge. Jedini izuzetak je Breht. Inae, od nema-kih pisaca napisao je eseje o J. P. Hebelu i Hofman-stalu, o Vilandu i Georgeu, o G. Keleru i R. Valzeru, o Kafki i K. Krausu. Vanredan esej Franc Kafka, objavljen je 1934. godine povodom desetogodinjice Kafkine smrti. Benjamin podjednako odbacuje kako psihoanalitiko tako i teoloko tumaenje Kafkinih iskaza. Velika vrednost Kafkina je u njegovoj filozofskoj dubini. U velikoj diskusiji koja se i danas vodi oko Kafke, Benja-minov esej dobro e nam posluiti. Pored nemakih pisaca, veliki deo Benjaminovih radova posveen je i francuskoj knjievnosti. Zanimaju ga kako socioloki problemi (O sadanjoj drutvenoj poziciji francuskih pisaca), tako i posebno pojedini pisci i pesnici: pre svega id, Prust, Bodler i Balzak. U razmatranjima o Prustu i Bodleru pokuava da ispita problem deka-dentnosti; id je za njega pesnik izuzetnih sluajeva"; Balzak klasika evropskog romansijerstva. Ogranienost prostora kojim su raspolagali prireivai ovog izbora dopustila je jedino da se prevedu radovi: O nekim motivima kod Bodlera i Prilog Prustovom liku. Prvi esej,

22 Z O R A N K O N S T A N T I N O V I C

objavljen 1939 godine, zapravo je tanana studija o motivu gomile. Polazei od tog motiva kod E. A. Poa i E. T. A. Hofmana, Benjamin se usredsreuje na varijacije takvog motiva kod Bodlera, dovodei ih stalno u vezu sa Diltajem i sa Bergsonom, sa Frojdom i u irem obimu sa filozofijom ivota (Lebensphilosophie), s tim to i u tom eseju nailazimo na povezivanje sa Marksom i s Marksovim pojmom mase. U radu o Prustu, objavljenom deset godina pre eseja o Bodleru, Benjamin polazi od Prustovih Traganja za izgubljenim vremenom da bi analizirao dve ravni stvarnosti: ivot kakav je zaista i ivot kako ga se sea onaj koji ga je iveo i doiveo. Esejistika sa tematikom iz francuske knjievnosti nastala je velikim delom uz Benjdminove prevode francuskih pesnika i pisaca i iz linih susreta sa ponekima od njih.

asopisu koji je pripremao, no koji iz materijalnih razloga ipak nije bilo mogue pokrenuti, Benjamin je odredio ime Angelus Novus", prema jednoj slici ekspresionistikog slikara P. Klea, koja prikazuje anela rairenih krila kako se, ponesen burom, upravo priprema da poleti, dok mu je pogled okrenut unazad, alostan zbog onoga to vidi za sobom i to ostavlja. Benjamin je bio fasciniran tom slikom. Za njega je to aneo istorije, licem okrenutim prolosti, svim katastrofama i uasima, ali ujedno i svim vrednostima koje je ta prolost stvorila. Bura je zahvatila anelova krila i neodoljivo e ga poneti napred, u budunost. Ta bura je za Benjamina progres; ona je silnija i mora biti silnija od snage koja nas vezuje za prolost. U proglasu za svoj nesueni asopis Benjamin u simbolici ove slike vidi i zadatke knjievne kritike: da se osvre na ono to je bilo, i da to to je bilo uini korisnim za poletanje u budunost. Poto se ve blizu sto godina svaki nedorasli feljton moe predstavljati kao kritika, prva dunost je da se povrati snaga kritikoj rei. Vie nego do sada, vie nego to je i romantiarima polo za rukom, zadatak pozitivne kritike sastoji se u tome da se ogranii na pojedino umetniko delo a tek potom da prikazuje velike povezanosti. Jer prevashodhi zadatak kritike nije kako mnogi misle


da pouava prikazujui istoriju niti da obrazuje poreenjem, ve da saznaje ponirui u delo. Ona je duna da polae rauna o njegovoj istini i takvo polaganje rauna umetnost nita manje ne zahteva od filozofije." Nije li time Benjamin anticipirao rezultate mnogobrojnih diskusija o istinskoj marksistikoj kritici: o neminovnosti da takva kritika uvek mora biti usmerena ka budunosti, ali i svesna vrednosti u prolosti.

Zoran KONSTANTINOVI

O JEZIKU UOPTE I JEZIKU LJUDI

Svako ispoljavanje ljudskog duhovnog ivota moemo shvatiti kao vrstu jezika, a ovo shvatanje, onako kako to istinit metod ini, svuda otvara nova pitanja. Moemo govoriti o jeziku muzike i plastike, o jeziku prava, koji nema nikakve neposredne veze s onim jezicima na kojima su sastavljena nemaka ili engleska sudska reenja, kao i o jeziku tehnike, koji nije struan jezik tehniara. Jezik u takvom kontekstu znai pincip ori-jentisan na saoptavanje duhovnih sadrina u odgovarajuim predmetima: u tehnici, umetnosti, pravu ili religiji. Jednom reju: svako saoptavanje duhovnih sa-drina jeste jezik, pri emu je saoptavanje kroz re samo poseban sluaj, sluaj ljudskog saoptavanja, odnosno saoptavanja koje mu se nalazi u temelju ili se na njemu zasniva (pravo, poezija). Postojanje jezika se, meutim, ne protee samo preko svih podruja ljudskog duhovnog izraavanja, kojem je u ovom ili onom smislu jezik uvek imanentan, nego se protee naprosto na sve. Nema takvih zbivanja ili stvari ni u ivoj ni u neivoj prirodi koji na izvestan nain ne bi uestvovali u jeziku, jer za sve njih je bitno da sa-optavaju svoju duhovnu sadrinu. Re jezik", meutim, u takvoj upotrebi uopte nije metafora. Jer sasvim je ispunjeno sadrinom saznanje da ne moemo zamisliti nita to svoje duhovno bie ne bi saoptavalo putem izraza; vei ili manji stepen svesti sa kojim je takvo saoptavanje prividno (ili stvarno) povezano ne

30 W A L T E R B E N J A M I N

moe nimalo promeniti injenicu da ni u emu ne moemo zamisliti potpuno odsustvo jezika. Postojanje koje bi bilo bez svakog odnosa prema jeziku jeste ideja; ali ova ideja ne moe se uiniti plodnom ak ni na podruju onih ideja iji opseg obeleava ideju boga.

Tano je samo toliko da se u ovoj terminologiji svaki izraz, ukoliko je on saoptavanje duhovnih sadrina, ubraja u jezik. A, svakako, izraz po njegovom elom i najsutinskijem biu moemo shvatiti samo kao jezik; sa druge strane, moramo, da bismo shvatili neko jezi-ko bie, uvek pitati za kakvo je duhovno bie ono neposredan izraz. To znai: nemaki jezik, na- primer, nikako nije izraz za sve to kroz njega toboe moemo izraziti, ve je neposredni izraz onoga to sebe u njemu saoptava. Ovo Se" je duhovno bie. Time, naj-pre, postaje samo po sebi razumljivo da duhovno bie koje se saoptava u jeziku nije sam jezik, ve neto to od njega moramo razlikovati. Shvatanje da se duhovno bie neke stvari nalazi upravo u njenom jeziku shvatanje u vidu hipoteze duboka je provalija u koju preti da se srui sva jezika teorija 1, iji je pravi zadatak da se odri nad njom, upravo nad njom lebdei. Razlikovanje duhovnog i jezikog bia, u kome se ono prvo saoptava, najosnovnije je u jeziko-teorijskom ispitivanju, i ova razlika izgleda da je tako nesumnjiva da, naprotiv, esto isticana istovetnost izmeu duhovnog i jezikog bia predstavlja dubok i neshvatljiv paradoks, iji je izraz naen u dvostrukom znaenju rei Logos. Ipak, ovaj paradoks kap reenje ima svoje mesto u sreditu jezike teorije, ali ostaje paradoks i nereiv je tamo gde se nalazi na poetku.

ta saoptava jezik? Saoptava njemu odgovarajue duhovno bie. Treba fundamentalno znati da se ovo duhovno bie saoptava u jeziku, a ne kroz jezik. Nema, dakle, onoga koji govori jezike, ako pod tim podrazu-mevamo onoga koji se saoptava kroz ove jezike. Duhovno bie se saoptava u jeziku, a ne kroz jezik to znai:

1 Ili, moda, iskuenje da se hipoteza stavi na poetak in i provaliju svakog filosofiranja?

O J E Z I K U U O P S T E I J E Z I K U L J U D I 31

nije spolja jednako jezikom biu. Duhovno bie isto-vetno je sa jezikim samo ukoliko se moe saoptiti. Ono to se u nekom duhovnom biu moe saoptiti, jeste njegovo jeziko bie. Jezik saoptava, dakle, svagdanje jeziko bie stvari, a njihovo duhovno bie samo ukoliko se nalazi neposredno sadrano u jezikom, ukoliko se moe saoptiti.

Jezik saoptava jeziko bie stvari. Najjasnija pojava ovoga bia meutim, jeste sam jezik. Odgovor na pitanje: ta saoptava jezik? glasi, dakle: Svaki jezik saoptava sam sebe. Jezik ove lampe, na primer, ne saoptava lampu (jer duhovno bie lampe, ukoliko se moe saoptiti, uopte nije sama lampa), nego: jeziku lampu, lampu u saoptenju, lampu u izrazu. Jer sa jezikom je ovako: jeziko bie stvari je njihov jezik. Ra-zumevanje jezike teorije zavisi od toga da li e se ovaj stav dovesti do jasnoe koja e unititi svaki privid tautologije u njemu. Ovaj stav nije tautoloki, jer on znai: ono to se moe saoptiti u nekom duhovnom biu jeste njegov jezik. Na ovome jeste" (to je jednako sa jeste neposredno") sve poiva. Ne pojavljuje se najjasnije u jeziku nekog duhovnog bia ono to se u njemu moe saoptiti, kao to je reeno na poetku ovog pasusa, ve to to se moe saoptiti jeste neposredno sam jezik. Ili: jezik nekog duhovnog bia jeste neposredno ono to se od njega moe saoptiti. ta je od nekog duhovnog bia saoptivo, u tome se ono saoptava; to znai: svaki jezik saoptava sam sebe. Ili, tanije: svaki jezik se saoptava u samome sebi, on je u najistijem smislu medijum" saoptavanja. Medi-jalnost, to jest neposrednost svakog duhovnog saoptavanja, jeste osnovni problem jezike teorije, i ako ovu neposrednost hoemo da nazovemo maginom, onda je iskonski problem jezika njegova magija. Ujedno ovaj izraz, magija jezika, upuuje na neto drugo: na njegovu beskrajnost. Ona je uslovljena neposrednou. Jer upravo zato to se kroz jezik nita ne saoptava, ne moemo ono to se u jeziku saoptava spolja ograniavati ili meriti, i zato je u svakom jeziku sadrana njegova nesamerljiva jedinstvena beskrajnost. Njegovo jeziko


bie, ne njegove verbalne sadrine, obeleavaju granicu jezika.

Jeziko bie stvari jeste njihov jezik; ovaj stav primenjen na ljude znai: jeziko bie oveka jeste njegov jezik. To jest: ovek saoptava vlastito jeziko bie u svom jeziku. Jezik oveka, meutim, izraava se u reima. Dakle, ovek saoptava vlastito duhovno bie (ukoliko se moe saoptiti), time to sve druge stvari imenuje. Da li, meutim, znamo i za druge jezike koji imenuju stvari? Ne treba prigovoriti da ne poznajemo ni jedan jezik osim ovekovog; to nije istina. Samo to ne znamo ni za jedan imenujui jezik sem jezika ljudi; ako poistoveti imenujui jezik sa jezikom uopte, jezika teorija se liava najdubljih uvida. Dakle, jeziko bie oveka jeste u tome to on imenuje stvari.

Zato imenuje? Kome se saoptava ovek? Meutim, da li je ovo pitanje u sluaju oveka drukije nego u sluaju drugih saoptavanja (jezika)? Kome se lampa saoptava? Planina? Lisica? Ali ovde odgovor glasi: oveku. To nije antropomorfizam. Istinitost ovog odgovora ispoljava se u saznanju a, moda, i u umetnosti. Uz to: ako se lampa i planina i lisica ne bi saoptavali oveku, kako bi ih on tada imenovao? Ali on ih imenuje: on se saoptava time to njih imenuje. Kome se on saoptava?

Pre nego to odgovorimo na to pitanje, treba jo jednom ispitati: kako se ovek saoptava. Treba praviti jednu veliku razliku, treba postaviti alternativu pred kojom e se sigurno odati sutinski pogreno miljenje o jeziku. Da li ovek saoptava svoje duhovno bie kroz imena koja daje stvarima? Ili u njima? U paradok-salnosti ovog pitanja nalazi se odgovor na njega. Ko veruje da ovek saoptava svoje duhovno bie kroz imena, ne moe pretpostaviti da ovek saoptava svoje duhovno bie jer to se ne deava kroz imena stvari, dakle kroz rei kojima on obeleava neku stvar. On moe samo pretpostaviti da ovek saoptava neku stvar drugim ljudima, jer se to zbiva kroz re kojom obeleava neku stvar. Ovo gledite je graansko shvatanje jezika, ija e se neodrivost i praznina ispoljiti sa sve

O J E Z I K U U O P T E I J E Z I K U L J U D I 33

veom oiglednou u daljem izlaganju. Ono tvrdi: sredstvo saoptavanja je re, njegov predmet je stvar, njegov adresat ovek. Nasuprot tome, drugo gledite ne poznaje nikakvo sredstvo, nikakav predmet i nikakvog adresata saoptavanja. Ono tvrdi: u imenu se duhovno bie oveka saoptava Bogu.

Ime u podruju jezika poseduje jedino ovaj smisao i ovo neuporedivo visoko znaenje: da je ono unutranje bie samog jezika. Ime je ono kroz ta se nita vie ne saoptava, i u kome se jezik saoptava sam sebi i apsolutno. U imenu je duhovno bie koje se saoptava jezik kao takav. Ime postoji samo tamo gde je duhovno bie u svom saoptavanju sam jezik u svojoj apsolutnoj celini, i tu postoji samo ime. Ime kao nasledni deo ljudskog jezika jami, dakle, da je jezik kao takav duhovno bie oveka; i samo zato se duhovno bie oveka meu svim duhovnim biima jedino moe potpuno saoptiti. To ini razliku izmeu ljudskog jezika i jezika stvari. Ali poto je duhovno bie oveka sam jezik, on se ne moe saoptavati kroz njega, ve samo u njemu. Pojam ove intenzivne totalnosti jezika kao duhovnog bia oveka jeste ime. ovek je onaj koji imenuje, i po tome vidimo da iz njega govori ist jezik. Sva priroda, ukoliko se saoptava, saoptava se u jeziku, dakle, na kraju krajeva, u oveku. Zato je on gospodar prirode i moe imenovati stvari. Samo kroz jeziko bie stvari dolazi on, polazei od sebe, do njihovog saznanja u imenu. Boanska tvorevina zavrava se time to stvari dobijaju ime od oveka, iz koga u imenu govori samo jezik. Moemo obeleiti ime kao jezik jezika (pri emu genitiv ne oznaava odnos sredstva, ve medijuma), i u ovom smislu je, svakako, jer govori u imenu, ovek govornik jezika, a upravo zato i njegov jedini. Oznaavajui oveka kao bie koje govori (a to je na primer, prema Svetom pismu, oigledno onaj koji daje ime: . . . kako Adam nazove koju ivotinju onako da joj bude ime"*), mnogi jezici u tu oznaku unose ovo metafiziko saznanje.

* Citati iz Svetog pisma uzeti su iz prevoda . Dani-ia. Prim. prev.


Ali ime nije samo poslednji pokli, ono je i stvarni poziv jezika. Time se u imenu pojavljuje osnovni zakon jezika, prema kome je ista stvar iskazati se sam i svemu se drugom obratiti. Jezik se i u njemu neko duhovno bie isto iskazuje samo tamo gde govori u imenu, to jest: u univerzalnom imenovanju. Tako u imenu vr-hune intenzivna totalnost jezika kao apsolutno saop-tivog duhovnog bia i ekstenzivna totalnost jezika kao univerzalno saoptavajueg (nazivajueg) bia. Jezik je, prema svom saoptivom biu, prema svojoj univerzalnosti, nesavren tamo gde duhovno bie koje govori iz njega nije po svojoj celoj strukturi jeziko, to jest saop-tivo. Samo ovek ima prema univerzalnosti i intenzitetu savren jezik.

S obzirom na ovo saznanje, sada se bez opasnosti od zabune moe postaviti pitanje, koje je, dodue, od najvee metafizike vanosti, ali na ovom mestu u svoj jasnoi moe biti izneto najpre kao terminoloko. Da li, naime, duhovno bie ne samo oveka (jer je to nuno) ve i stvari, pa stoga duhovno bie uopte treba u jezikoteorijskom pogledu obeleiti kao jeziko bie. Ako je duhovno bie istovetno sa jezikim biem, onda je stvar prema svom duhovnom biu medijum saoptavanja, i to to se u njoj saoptava jeste shodno medijalnom odnosu upravo sam taj medijum (jezik). Jezik je, onda, duhovno bie stvari. Duhovno bie se, dakle, unapred postavlja kao saoptivo, ili, bolje rei, upravo ba se stavlja u saoptivost, te teza: jeziko bie stvari istovetno je sa svojim duhovnim ukoliko je ovo drugo saoptivo postaje po svom ukoliko" tau-tologija. Sadrine jezika nema; kao saoptavanje, jezik saoptava neko duhovno bie, to jest, mogunost saoptavanja kao takvu. Razlike jezika su razlike medijum koji se razlikuju tako rei prema svojoj gustim, dakle po stupnju; i to u dvostrukom pogledu: prema gustini onoga koji saoptava (imenuje) i onoga to se saoptava (imena) u saoptavanju. Prirodno, oba ova podruja, koja su isto odvojena, a ipak spojena samo u imenima to ine ovekov jezik, stalno odgovaraju jedno drugom.

O JEZIKU U O P T E I JEZIKU LJUDI 35

Za metafiziku jezika, poistoveivanje duhovnog sa jezikim biem, koje zna samo za stupnjevite razlike, predstavlja gradaciju celokupnog* duhovnog bia. Ovu gradaciju, koja se odigrava u unutranjosti samog duhovnog bia, ne moemo vie svrstati ni pod jednu nadreenu kategoriju. Ona zato vodi ka razlikovanju svih kako duhovnih tako i jezikih bia prema stupnjevima egzistencije ili prema stupnjevima bia, kako je to u odnosu na duhovna bia ve skolastika bila navikla da ini. Poistoveivanje duhovnog sa jezikim biem je, meutim, u jezikoteorijskom pogledu od tako velike metafizike dalekosenosti zato to vodi ka onom pojmu koji se neprestano, kao sam od sebe, isticao u sreditu filo-sofije jezika i koji je inio njenu najuu vezu sa filoso-fijom religije. To je pojam otkrovenja. U okviru sveukupnog jezikog oblikovanja vlada sukob izreenog i izrecivog sa neizrecivim i neizreenim. Posmatrajui ovaj sukob, u perspektivi neizrecivog vidimo ujedno pos-lednje duhovno bie. Prema tome, jasno je da se u pois-toveivanju duhovnog sa jezikim biem osporava ovaj odnos obrnute proporcionalnosti meu njima. Jer ovde teza glasi: to je duh dublji, t j . to je egzistentniji i stvarniji, utoliko je izreciviji i izreeniji, kao to je upravo u duhu ovog poistoveivanja da se odnos izmeu duha i jezika uini potpuno jednoznanim, tako da jeziki najegzistentniji, to jest najfiksiraniji izraz, jezi-ki najpregnantniji i najpostojaniji, jednom reju: naj-izreeniji jeste ujedno ista duhovnost. A upravo to podrazumeva pojam otkrovenja, kada neprikosnovenost rei uzima za jedini i dovoljan uslov i obeleje boanstva duhovnog bia koje se u njemu iskazuje. Najvie duhovno podruje religije jeste (u pojmu otkrovenja) ujedno jedino koje ne zna za neizrecivo. Jer se naziva u imenu i iskazuje se kao otkrovenje. U ovom se pak nagovetava da se samo najvie duhovno bie, kakvo se javlja u religiji, zasniva isto na oveku i na njegovom jeziku, dok se sva umetnost, ne izuzimajui pesnitvo, ne zasniva na poslednjoj sutini jezikog duha, nego na predmetnom jezikom duhu, mada i u njegovoj savr-


enoj lepoti. Jezik, majka razuma i otkrovenja, njeno Alfa i Omega", kae Hamann.*

Sam jezik nije savreno izreen u samim stvarima. Ovaj stav ima dvostruk smisao, prema prenesenom i predmetnom znaenju: jezici stvari su nesavreni, i oni su nemi. Stvari su liene isto jezikog oblikovnog principa glasa. One se mogu jedna drugoj saoptavati samo kroz neku vie ili manje materijalnu zajednicu. Ona je neposredna i beskrajna, kao i zajednica svakog jezikog saoptavanja; ona je magina (jer postoji i magija materije). Neuporedivost ljudskog jezika jeste u tome to je njegova magina zajednica sa stvarima nematerijalna i isto duhovne prirode, a za to je glas simbol. Ovu simbolinu injenicu izrie Sveto pismo, govorei da je bog oveku duhnuo u nos duh ivotni": to je ujedno i ivot i duh i jezik.

Ako u daljem sutinu jezika posmatramo na osnovu prve glave Postanja, time ne idemo ni za tumaenjem Svetog pisma kao svrhom, niti se ovde Sveto pismo objektivno kao otkrivena istina stavlja u temelj razmiljanja, ve elimo da pronaemo ono to proizlazi iz teksta Svetog pisma, s obzirom na prirodu samog jezika; a Sveto pismo je, s obzirom na tu nameru, ti prvi mah samo zato neophodno jer ga ova izlaganja u principu prate u tome to je u njima jezik pretpostavljen kao poslednja, neobjanjiva i mistina stvarnost, koju moemo posmatrati samo u njenom razvoju. Time to samo sebe smatra otkrovenjem, Sveto pismo nuno mora razvijati osnovne jezike injenice. Druga verzija prie o stvaranju, koja govori o uduvavanju u nos duha ivotnog, ujedno saoptava da je ovek nainjen od zemlje. To je u itavoj istoriji stvaranja jedino mesto gde se govori o nekom materijalu stvaraoca, u kome ovaj izraava svoju volju, koja je inae zaelo zamiljena kao neposredno stvaralaka. U ovoj drugoj istoriji stvaranja, stvaranje oveka nije se zbilo posredstvom rei: i ree bog i bi , ve ovaj ne iz rei stvo-

* Johann Georg Hamann (17301788) nem. filo-sof i knjievnik. Prim. prev.


reni ovek sada dobija dar jezika i izdie se iznad prirode.

Ova specifina revolucija ina stvaranja, koji se ori-jentie na oveka, nije, meutim, manje jasno zabele-ena u prvoj istoriji stvaranja, i u jednom sasvim drugom kontekstu jami, sa istom odreenou, posebnu povezanost oveka i jezika u inu stvaranja. Raznolika ritmika stvaralakih inova u prvoj glavi ipak doputa neki osnovni oblik, od koga jedino in stvaranja oveka znatno odstupa. Dodue, ovde nigde nije u pitanju, ni kod oveka ni kod prirode, izriit odnos prema materijalu od koga su oni stvoreni; da li se, moda, pri recima on stvori" svakad misli na stvaranje iz materije, pitanje je koje mora ovde ostati nereeno. Ali ritmika prema kojoj se odvija stvaranje prirode (prema Postanju 1) jeste: neka bude stvori nazva. U pojedinim inovima stvaranja (1,3; 1,11) pojavljuje se samo neka bude". U ovom neka bude" i u nazva", na poetka i kraju ina pojavljuje se svaki put dubok i jasan odnos stvaralakog ina prema jeziku. Stvaralaki in poinje stvaralakom svemoi jezika, a na kraju jezik tako rei unosi u sebe ono to je stvoreno, imenuje ga. On je, dakle, onaj koji stvara, i dovrenost, on je re i ime. U bogu je ime stvaralako, jer je on re, a boja re je spoznajua jer je ime. I vidje . . . da je dobro", to jest: spoznao je kroz ime. Apsolutni odnos imena prema saznanju postoji samo u bogu, samo tamo je ime, budui da je potpuno istovetno sa stvaralakom reju, ist medijum saznanja. To znai: bog je uinio stvari saznajnim zahvaljujui njihovim imenima. ovek ih, meutim, imenuje zahvaljujui saznanju.

U stvaranju oveka je trostruka ritmika stvaranja prirode ustupila mesto jednom sasvim drugom poretku. U njemu, dakle, jezik ima drugo znaenje; trojstvo ina je i ovde odrano, ali odstojanje se utoliko snanije ispoljava ba u paralelizmu: u trostrukom: stvori" stiha 1,27. Bog nije stvorio oveka iz rei, i nije ga imenovao. Nije hteo da ga podredi jeziku, ve je u oveku bog oslobodio svoj jezik, koji je njemu sluio kao medijum stvaranja. Bog se odmarao kada je u oveku prepu-


stio svoje stvaralatvo samome sebi. Ovo stvaralatvo, osloboeno svoje boanske aktualnosti, postalo je saznanje ovek je saznavalac istog jezika u kojem je bog tvorac. Bog ga je stvorio po obliju svojemu, stvorio je onoga koji spoznaje prema obliju tvorca. Zato je stavu: duhovno bie oveka jeste jezik potrebno objanjenje. Njegovo duhovno bie jeste jezik u kome je stvoren. U rei je stvoren i boje jeziko bie jeste re. Sav ljudski jezik je samo refleks rei u imenu. Ime isto onoliko malo dostie re koliko i saznanje stvaranje. Beskrajnost celog ljudskog jezika uvek e po biu ostati ograniena i analitika u poreenju sa potpuno neogranienom i stvaralakom beskrajnou boanske rei.

Najdublji odraz ove boanske rei i taka na kojoj ljudski jezik postie najprisnije uee u boanskoj be-skrajnosti iste rei, taka na kojoj jezik ne moe postati konana re i saznanje to je ljudsko ime. Teorija vlastitog imena jeste teorija o granici izmeu konanog i beskonanog jezika. Od svih bia, ovek je jedino koje samo imenuje pripadnike svoje vrste, kao to je i jedino koje bog nije imenovao. Moda je smelo, ali je potpuno moguno u ovom kontekstu pomenuti drugi deo stiha 2,20, koji govori da je ovek nadeo ime svim biima, ali se ne nae Adamu drug prema njemu". Kao to i Adam svojoj eni, im ju je dobio, daje ime. (oveica u drugoj glavi, Jeva u treoj.) Davanjem imena, roditelji posveuju svoju decu bogu; imenu koje daju ne odgovara metafiziki, a ne etimoloki shvaeno nikakvo saznanje, ma kako nazvali novoroenu decu. U strogom smislu ne bi trebalo ni da ijedan ovek odgovara imenu (prema njegovom etimolokom znaenju), jer vlastito ime je boja re u ljudskim glasovima. Sa njim je svakom oveku zajameno njegovo stvaranje od strane boga, i u tom smislu on je sam tvorac, kao to to mitoloka mudrost iskazuje u shvatanju (koje se esto nalazi) da je oveku njegovo ime sudbina. Vlastito ime je zajednica oveka sa stvaralakom reju boga. (Ovo nije jedina boja re, ovek zna jo i drugu jeziku zajednicu sa bojom reju.) Kroz re je ovek povezan sa jezikom stvari. Ljudska re je ime stvari. Time se vie


ne moe pojaviti predstava, koja odgovara graanskom shvatanju jezika, da se re sluajno odnosi prema predmetu, da je ona nekom konvencijom postavljen znak stvari (ili njihovog saznanja). Jezik nikada ne daje puke znakove. Pogreno je, meutim, i odbacivanje graanske jezike teorije od strane mistike. Prema njoj je, naime, re apsolutno bie stvari. To nije tano, jer stvar sama po sebi nema rei, stvorena je iz boanske rei i spoznata po svome imenu prema ljudskoj rei. Ali ovo saznanje predmeta nije spontana tvorevina, ne nastaje iz jezika apsolutno neogranieno i beskrajno kao stvaranje; ve se ime, koje ovek daje jeziku zasniva na tome kako se jezik njemu saoptava. U imenu boja re nije ostala stvaralaka, postala je delimino pri-malaka, iako jeziki primalaka. Ovo je primanje ori-jentisano na sam jezik stvari, iz kojih opet bezglasno i u nemoj magiji prirode zrai boja re.

Za istovremeno primanje i spontanost, kakvi se u ovoj jedinstvenoj povezanosti nalaze samo u jezikom podruju, jezik, meutim, ima posebnu re, a ta re se odnosi i na ono primanje bezimenog u imenu. To je prevod jezika stvari na jezik oveka. Nuno je da se pojam prevoenja zasnuje u najdubljem sloju jezike teorije, jer on je odve dalekosean i znaajan da bi u bilo kom pogledu mogao biti raspravljen naknadno, kao to se ponekad misli. Svoje puno znaenje on stie uvianjem da se svaki vii jezik (sa izuzetkom boje rei) moe posmatrati kao prevod svih drugih. Sa navedenim odnosom jezika kao medijuma razliite gustine data je meusobna prevodljivost jezika. Prevod je prenoenje jednog jezika u drugi kroz kontinuum promena. Kroz kontinuume promene, a ne apstraktna podruja jednakosti i slinosti prolazi prevoenje.

Prevoenje jezika stvari u jezik oveka nije samo prevoenje nemog u glasovno, ono je prevoenje bezimenog u ime. To je, dakle, prevoenje jednog nesavrenog jezika u savreniji, i ono nuno mora tome neto dodati, naime saznanje. A objektivnost ovog prevoenja zajamena je u bogu. Jer bog je stvorio stvari, stvaralaka re u njima klica je saznajueg imena, kao to je i


bog na kraju nazvao svaku stvar poto ju je stvorio. Ali ovo imenovanje je, oigledno, samo izraz istovet-nosti stvaralake rei i saznajueg imena u bogu, ne unapred spremno reenje onoga zadatka koji bog izriito samom oveku dodeljuje: naime, da imenuje stvari. Time to prima nem bezimen jezik stvari i prevodi ih u glasovni oblik imena ovek reava ovaj zadatak. On bi bio nereiv da ovekov jezik imena i bezimeni jezik stvari nisu srodni u bogu, osloboeni iz iste stvaralake rei koja je u stvarima postala saoptavanje materije u maginoj zajednici, a u oveku jezik saznanja i imena u blaenom duhu. Hamann kae: Sve to je ovek uo na poetku, video oima, i to su njegove ruke dotakle, bila je iva re; jer bog je bio re. Sa ovom reju u ustima i u srcu bio je poetak jezika tako prirodan, tako blizak i tako lak kao deja igra. . ." Slikar Mller* u svome delu Adamovo buenje i prve blaene noi (Adams Erwachen und erste selige Nchte) stavlja bogu u -usta ove rei kojima se ovek poziva da daje imena: ovee zemlje, prii blie, u opaanju postani savreniji, savreniji postani kroz re". U ovoj vezi opaanja i imenovanja, u sutini se mislilo na saoptavajuu nemost stvari (ivotinja) u odnosu prema ljudskom jeziku rei, koji ih kroz ime prima u sebe. U istom poglavlju dela govori iz pesnika saznanje da samo re, od koje su stvari stvorene, oveku dozvoljava njihovo imenovanje, time to se saoptava na raznolikim jezicima ivotinja, makar i nemo, i to u sledeoj slici: bog daje ivotinjama redom znak, posle koga stupaju pred oveka da ih imenuje. Na skoro subliman nain data je tako, preko slike znaka, jezika zajednica nemog stvaranja i boga.

Kao to nema re u postojanju stvari toliko beskonano zaostaje za imenujuom rei u saznanju oveka, a ova opet za stvaralakom reju boga, tako isto je dat temelj i za mnotvo ljudskih jezika. Jezik stvari moe ui u apsolutni jezik saznanja i imena samo u prevodu

* Friedrich Mller, nazvan slikar Mller (17491825), nem. knjievnik. Prim. prev.


koliko prevoda, toliko jezika, im je ovek, naime, ispao iz rajskog stanja u kojem se znalo samo za jedan jezik. (Prema Svetom pismu, do ove posledice izgnanja iz raja dolazi, dodue, tek docnije.) Rajski jezik ljudi morao je biti potpuno spoznajan; dok se docnije svekoliko saznanje jo jednom beskrajno diferencira u raznolikosti jezika, a na niem stupnju se uopte moralo diferencirati kao stvaranje u imenu. Da je, naime, jezik u raju bio potpuno spoznajan, ne moe prikriti ni postojanje drveta saznanja. Njegove jabuke trebalo je da prue saznanje o tome ta je dobro a ta zlo. Ali bog je ve sedmog dana po reima Stvaranja saznao: I gle, dobro bjee veoma". Saznanje na koje navodi zmija, saznanje o tome ta je dobro a ta zlo, bezimeno je. U najdubljem smislu je nitavno, i upravo ovo znanje je jedino zlo poznato u rajskom stanju. Znanje o tome ta je dobro a ta zlo naputa ime, to je saznanje spolja, nestvaralako podraavanje stvaralake rei. Ime izlazi samo iz sebe u ovom saznanju: pad u greh je as roenja oveje rei, u kojoj ime vie nije ivelo neoteeno. Tu je re izala iz jezika imena, iz saznajue, moemo rei: iz imanentne vlastite magije, da bi izriito, tako rei spolja, postala magina. Re treba neto da saopti (van sebe same). To je stvarno greh jezikog duha. Ovde imamo re koja saoptava neto spolja, re koja je, tako rei, parodija izriito posredne rei na izriito neposrednu, stvaralaku boansku re, i propadanje blaenog jezikog duha, adamskog, koji se meu njima nalazi. Naime, doista postoji istovetnost izmeu rei koja po obeanju zmije spoznaje dobro i zlo, i izmeu rei koja saoptava neto spoljanje. Saznanje stvari zasniva se na imenu, saznanje dobrog i zlog je, meutim, u dubokom smislu u kojem Kierkegaard shvata tu re, brbljanje", i poznaje samo jedno oienje i uzvienje kojem je izloen brbljiv ovek, grenik: sud. Za re osude je, svakako, saznanje o dobru i zlu neposredno. Njena, magija je drugaija nego magija imena, ali je isto toliko magija. Ova re osude isteruje prve ljude iz raja; sami su to izazvali na osnovu jednog venog zakona,


prema kome ta re kanjava onoga ko je probudi; mada ona to i oekuje. Sa padom u greh, budui da je naruena vena istota imena, podigla se stroa istota rei koja osuuje, presude. Za sutinski kontekst jezika greh ima trostruko znaenje (da ne pominjemo ovde njegova druga znaenja). Time to ovek izlazi iz istog jezika imena, on pretvara jezik u sredstvo (naime, za saznanje koje mu nije prikladno), a time i delimino, svakako, u puki znak; posledica toga je kasnije mnotvo jezika. Drugo znaenje jeste u tome to se sada iz greha, kao restitucija za neposrednost imena koja je povreena u njemu, podie nova neposrednost, magija presude, koja vie ne poiva blaeno u samoj sebi. Tree znaenje koje je, moda, doputeno pretpostaviti bilo bi da i poreklo apstrakcije, kao moi jezikog duha, treba traiti u grehu. Dobro i zlo, naime, nalaze se kao neto to se ne moe imenovati, kao neto bezimeno, izvan jezika imena, koji ovek naputa u provaliji ovog postavljanja pitanja. Meutim, s obzirom na postojei jezik, ime prua samo podlogu u kojoj su ukorenjeni konkretni elementi jezika. A apstraktni jeziki elementi tako se, moda, sme pretpostaviti ukorenjeni su u rei koja osuuje, u presudi. Neposrednost (a to je jeziki koren) saoptivosti apstrakcije nalazi se u presudi. Ova neposrednost u saoptavanju apstrakcije javila se kao sudija kad je u grehu ovek napustio neposrednost u saoptavanju konkretnog, kad je napustio ime, i pao u provaliju posrednosti svakog saoptavanja, rei kao sredstva, sujetne rei, u provaliju brbljanja. Jer jo jednom to treba rei pitanje o dobru i zlu u svetu posle stvaranja bilo je brbljanje. Drvo saznanja nije u bojem vrtu stajalo radi obavetenja o dobru i zlu koje bi moglo dati, ve kao oznaka suda nad onim koji pita. Ova uasna ironija obeleje je mitskog porekla prava.

Posle greha, koji je, nainivi jezik posrednim, postavio temelj njegovoj raznolikosti, mogao je do pometnje jezika biti samo jo jedan korak. Poto su ljudi naruili istotu imena, trebalo je samo jo da doe do odvraanja od onog posmatranja stvari, u kojem ovek


shvata njihov jezik, pa da bude uklonjen zajedniki temelj ve poljuljanog jezikog duha oveka. Znakovi se moraju pomesti onda kad nastane zbrka u stvarima. Za porobljavanjem jezika u brbljanju sledi porobljavanje stvari u budalatini gotovo kao neizostavna posle-dica tog porobljavanja. U ovom odvraanju od stvari a porobljavanje je to znailo nastao je plan izgradnje kule i s njim pometnja jezika.

ivot oveka u istom jezikom duhu bio je blaen. Ali priroda je nema. Dodue, u drugoj glavi Postanja jasno se osea kako je ova od oveka imenovana nemost i sama postala blaenstvo, samo nieg stupnja. Kod slikara Miillera Adam kae o ivotinjama, koje ga naputaju poto ih je imenovao: I videh kako plemenito od-skoie, jer ovek im je dao ime". Ali posle greha, kad bog prokune zemlju, izgled prirode se najdublje me-nja. Sada poinje njena druga nemost, koju podrazu-mevamo pod dubokom tugom prirode. Metafizika je istina da bi sva priroda poela da jadikuje kada bi bila obdarena jezikom. (Pri emu obdariti jezikom" u svakom sluaju 'znai vie nego uiniti da moe da govori".) Ovaj stav ima dvostruk smisao. On znai naj-pre: ona bi jadikovala zbog samog jezika. Nemost: to je veliki jad prirode (i radi njenog spasenja se u prirodi nalaze ivot i jezik oveka, a ne samo, kako se pretpostavlja, pesnika). Drugo, ovaj stav veli: ona bi jadikovala. Ali jadikovka je najmanje izdiferenciran, nemoan izraz jezika, ona sadri skoro samo ulni dah; i tamo gde samo biljke umore uvek odjekuje i jadikovka. Zato to je nema, priroda tuguje. Jo dublje uvodi u sutinu prirode obrtanje ovoga stava: tuga prirode ini je nemom. U svoj tuzi postoji najdublja tenja da se bude nem, a to je beskrajno vie nego nesposobnost ili neelja za saoptavanjem. Ono to je tuno osea se na taj nain potpuno spoznato od strane nespoznatljivog. Biti imenovan ak i ako je onaj koji imenuje ravan bogu ili blaen znai, moda, uvek neko naslu-ivanje tuge. Koliko je ovo tek sluaj kad ne imenuje blaeni rajski jezik imena, nego to ine stotine ljudskih jezika, u kojima je ime ve uvenulo, a koji ipak, prema


bojoj izreci, spoznaju stvari. Stvari nemaju vlastitog imena sem u bogu. Jer bog ih je stvorio u stvaralakoj rei; dodue, dajui im vlastita imena. Ali u jeziku oveka one su prekomerno imenovane. U odnosu ljudskih jezika prema jeziku stvari nalazi se neto to se priblino moe obeleiti kao prekomerno imenovanje": prekomerno imenovanje kao najdublji jeziki temelj svakolike tuge i (posmatrano polazei od stvari) svakog zanemljenja. Prekomerno imenovanje kao jeziko bie tuge ukazuje na jedan drugi znaajan odnos jezika: na prekomernu odreenost koja vlada u traginom odnosu izmeu jezika ljudi koji govore.

Postoji jezik plastike, slikarstva, pesnitva. Kao to je jezik pesnitva zasnovan u ovekovom jeziku imena, ako ne jedino u njemu, a ono ipak i u njemu, isto tako veoma lako moemo zamisliti da je jezik vajarstva ili slikarstva zasnovan u izvesnim vrstama jezika stvari, da kod njih postoji prevoenje jezika stvari u jedan beskrajno vii jezik, ali koji moda ipak pripada istoj sferi. Ovde je re o bezimenim, neakustinim jezicima, o jezicima iz materijala; pri tom treba da imamo u vidu materijalnu zajednicu stvari u njihovom saoptavanju.

Uostalom, saoptavanje stvari zaelo predstavlja takvu vrstu zajednikosti da obuhvata svet uopte kao ne-podeljenu celinu.

Da bi se shvatili umetniki oblici treba pokuati da se svi oni shvate kao jezici i potraiti njihovu povezanost sa prirodnim jezicima. Srodnost pesme sa jezikom ptica primer je koji se namee, jer pripada akusti-koj sferi. Sa druge strane, sigurno je da jezik umetnosti moemo shvatiti samo u najdubljem odnosu prema uenju o znacima. Bez ovog uopte svaka filosofija jezika ostaje potpuno fragmentarna, zato to je odnos izmeu jezika i znaka (za ta odnos izmeu ljudskog jezika i pisma predstavlja samo sasvim poseban primer) prvobitan i fundamentalan.

Ovo prua priliku da se oznai jedna druga suprotnost, koja vlada celokupnim podrujem jezika i koja ima znaajne vee sa spomenutim odnosom izmeu je-


zika u uem smislu i znaka, ali se ipak nipoto ne podudara sa tim odnosom. Jezik, naime, nije u svakom sluaju samo saoptavanje saoptivog, ve ujedno simbol ne-saoptivog. Ova simbolina strana jezika povezana je sa njegovim odnosom prema znaku, ali se, na primer, u izvesnom smislu protee i na ime i sud. Ovi nemaju samo saoptavajuu funkciju, nego, najverovat-nije, i jednu sa njom usko povezanu simbolinu funkciju, na koju ovde, bar izriito, nije ukazano.

Prema tome, posle ovih razmatranja ostaje jedan preien pojam jezika, ma koliko bio nepotpun. Jezik nekog bia jeste medijum u kome se njegovo duhovno bie saoptava. Neprekidna reka ovog saoptavanja pro-tie kroz celu prirodu, od najniih egzistencija do oveka, i od oveka do boga. ovek se saoptava bogu kroz ime koje daje prirodi i pripadnicima sopstvene vrste (u vlastitom imenu), a prirodi daje ime na osnovu saoptenja koje od nje primi, jer je i cela priroda proeta bezimenim nemim jezikom, rezidijumom stvaralake boanske rei, koja se odrala u oveku kao spo-znajue ime, a lebdei nad ovekom kao re koja donosi presudu. Jezik prirode moemo porediti sa nekom tajnom lozinkom koju svaki straar na sopstvenom jeziku predaje sledeem straaru, ali je sadrina lozinke jezik same strae. Svaki vii jezik je prevoenje nieg, dok se sa krajnjom jasnoom ne razastre boanska re, koja je jedinstvo ovog jezikog kretanja.

SUDBINA I KARAKTER

Sudbinu i karakter ljudi obino smatraju kauzalno povezanim i karakter oznaavaju kao uzrok sudbine. Misao koja se nalazi u temelju toga sledea je: kada bi, sa jedne strane, karakter nekog oveka to, dakle, znai i nain njegovog ponaanja bio poznat u svim pojedinostima, i kada bi, sa druge strane, zbivanja u svetu bila poznata u onim podrujima u kojima dolaze u dodir sa tim karakterom, mogli bismo tano rei i ta bi se tom karakteru dogodilo i ta bi on uradio. To znai: njegova sudbina bila bi poznata. Savremene predstave ne omoguuju neposredan odnos miljenja prema pojmu sudbine, a dananji ljudi dolaze i na pomisao da karakter itaju, recimo, iz telesnih crta ovekovih, jer na neki nain nalaze u sebi uopteno poznavanje karaktera, ali im izgleda neprihvatljiva predstava da, analogno tome, itaju ovekovu sudbinu iz crta njegove ruke. To izgleda isto tako nemogue kao i proricanje budunosti"; pod tu kategoriju se, naime, bez oklevanja podvodi proricanje sudbine, a karakter, nasuprot tome, izgleda kao neto to se nalazi u sadanjosti i prolosti, neto to se, dakle, moe saznati. Meutim, upravo oni koji se poduhvataju toga da ljudima po ovim ili onim znakovima proriu sudbinu, upravo oni tvrde da je sudbina za onoga ko ume da na nju obrati panju (ko uopte u sebi nalazi neko neposredno znanje o sudbini) na neki nain prisutna ili, opreznije reeno, pri ruci. Kao to se moe pokazati, nije besmislena pretpostavka da

SUDBINA I KARAKTER 47

bilo kakvo nalaenje pri ruci" budue sudbine ne pro-tivrei ni pojmu sudbine, ni ljudskim saznajnim moima da se ona predskae. A valja naglasiti da se i sudbina, kao i karakter, moe sagledati samo u znacima, ne sama po sebi, jer makar nam ova ili ona karakterna crta, ovaj ili onaj splet sudbine i bili neposredno pred oima ipak je kontekst koji podrazumevaju pojmovi karaktera i sudbine uvek prisutan samo u znacima, poto se taj kontekst nalazi nad neposredno vidljivim. Sistem karakterolokih znakova se uopte uzev ograniava na telo, ako apstrahujemo karakteroloko znaenje onih znakova koje ispituje horoskop, dok znaci sudbine, prema tradicionalnom shvatanju, mogu pored telesnih postati i pojave spoljanjeg ivota. Veza izmeu znakova i oznaenog stvara, meutim, u oba ta podruja podjednako zatvoren i teak, iako, uostalom, razliit problem, jer, uprkos svem povrnom posmatranju i pogrenom hipostaziranju znakova, oni i u jednom i u drugom sistemu ne znae karakter ili sudbinu na osnovu uzronih veza. Povezanost znaenja ne moe se nikad uzrono zasnovati, ak iako, recimo, sudbina i karakter mogu u ovom sluaju uzrono izazvati prisustvo tih znakova. Neemo dalje ispitivati kako izgleda taj sistem znakova za karakter i sudbinu, nego emo posmatrati samo ono to je oznaeno, t j . karakter i sudbinu.

Pokazuje se da uobiajeno shvatanje njihove sutine i njihovog odnosa nije samo problematino, utoliko to nije u stanju da uini racionalno shvatljivom mogunost predskazivanja sudbine, ve da je i pogreno, poto odvajanje na kome se zasniva nije teorijski izvodljivo. Jer nemogue je stvoriti neprotivrean pojam o spolja-njosti aktivnoga oveka, ijom se jezgrom, po tom shvatanju, karakter smatra. Nijedan pojam spoljnog sveta ne moe se definicijom razgraniiti od pojma aktivnog oveka. Naprotiv, izmeu aktivnog oveka i spoljnog sveta sve je u uzajamnom dejstvu, njihovi delokruzi prelaze jedan u drugi; ma koliko predstave o njima bile razliite, pojmovi o njima su neodvojivi. Ne samo to ni u jednom sluaju ne moemo odrediti ta se u krajnjoj liniji ima smatrati funkcijom karaktera, a ta


funkcijom sudbine u ljudskom ivotu (to ovde ne bi nita znailo kad bi se, recimo, jedno i drugo proimalo samo u iskustvu), nego je i spoljanjost koju zatie aktivan ovek mogue u proizvoljnoj meri naelno svesti na njegovu unutranjost, njegovu unutranjost u proizvoljnoj meri na njegovu spoljanjost, i ak je nemogue naelno je smatrati spoljanjou. Sudbina i karakter u ovom razmatranju, daleko od toga da se teorijski odvoje, poklopie se. Tako je i kod Nietzschea, kad kae: Ako neko ima karakter, ima i doivljaj koji se stalno vraa". To znai: kad neko ima karakter, njegova sudbina je sutinski konstantna. To, naravno, sa svoje strane znai: tako on nema sudbine i taj zakljuak izveli su stoiari.

Ako, dakle, treba da doemo do pojma sudbine, moramo ga sasvim odvojiti od pojma karaktera, to opet ne moemo postii pre nego to pojam karaktera preciznije odredimo. Na osnovu tog odreenja postae oba pojma potpuno divergentna; tamo gde je karakter, tu sigurno nee biti sudbine, a u kontekstu sudbine neemo naii na karakter. Uz to treba imati u vidu da oba ova pojma treba uklopiti u takva podruja u kojima nee uzurpirati dostojanstvo nadreenih podruja i pojmova, kao to se to dogaa u svakodnevnom govoru. Karakter se, naime, obino dovodi u vezu sa etikim, kao to se sudbina dovodi u vezu sa religijskim planom. Treba ih proterati iz oba ta podruja otkrivanjem zablude koja ih je tamo mogla preneti. Tu zabludu je prouzrokovalo povezivanje pojma sudbine sa pojmom krivice. Tako se, da navedemo tipian sluaj, sudbinska nesrea smatra odgovorom boga ili bogova na religijsku krivicu. Ali tu se treba zamisliti nad tim da ovde nedostaje odgovarajue upuivanje pojma sudbine na pojam to ga moral daje zajedno sa pojmom krivice naime, na pojam nevinosti. U grkom klasinom vidu misli o sudbini, srea koja oveku padne u deo uopte se ne shvata kao potvrda njegovog bezgrenog ivota, ve kao iskuenje za najteu krivicu, za nadmenost. Odnos prema nevinosti, dakle, u sudbini se ne pojavljuje. I ovo pitanje zadire jo dublje da li u sudbini

S U D B I N A I K A R A K T E R 49

postoji odnos prema srei? Da li je srea, kao to je nesumnjivo nesrea, konstitutivna kategorija sudbine? Srea je pre ono to srenika oslobaa iz spleta sudbina i iz mree vlastite sudbine. Bez sudbine" ne zove tako uzalud Hlderlin blaene bogove. Srea i blaenstvo, dakle, izvode oveka iz podruja sudbine isto onako kao i nevinost. Ali poredak iji su jedini konstitutivni pojmovi nesrea i krivica i u okviru kojega nema nikakvog zamislivog puta osloboenja (jer ukoliko je neto sudbina, nesrea je i krivica) takav poredak ne moe biti religiozan, ma koliko i izgledalo da na to upuuje pogreno shvaen pojam krivice. Treba, dakle, traiti drugo podruje, u kome iskljuivo vae nesrea i krivica, terazije na kojima su blaenstvo i nevinost suvie laki, a preteu nesrea i krivica. Te terazije su terazije prava. Zakone sudbine, nesree i krivice pravo proglaava merilom linosti; bilo bi pogreno smatrati da je jedino krivica povezana sa pravom; naprotiv, moemo dokazati da svako pravno ogreenje nije nita drugo do nesrea. Krivo shvaen, na osnovu zamene sa carstvom pravednosti, pravni poredak koji je samo ostatak demonskog stupnja egzistencije ljudi, kad pravne uredbe nisu odreivale, samo njihove odnose ve i njihov odnos prema bogovima odrao se i nakon vremena koje je oznailo pobedu nad demonima. Nije se u pravu ve u tragediji glava genija prvi put izdigla iz magle krivice, jer se u tragediji razbija demonska sudbina. Ali ne time to bi istota razreenog od grehova i sa pravednim bogom izmirenog oveka smenila nesagledljiv paganski splet krivice i kazne. U tragediji, naprotiv, paganski ovek razmilja o tome da je bolji od svojih bogova, ali to saznanje paralie mu jezik, on ostaje nejasan. Ne izjanjavajui se, jezik gleda da potajno prikupi svoje snage. Krivicu i kaznu on ne stavlja odmereno na tasove, ve ih dobro protresa i mea. Nema ni govora o tome da se ponovo uspostavi moralni svetski poredak", ve moralni ovek hoe jo nemo, jo nepunoletno kao takav zove se heroj da se uspravi u potresima toga mukotrpnoga sveta. Paradoks raanja genija u moralnoj onemelosti, moralnoj infantilnosti, ini uz-


vienost tragedije. To je, verovatno, temelj uzvienog u o p t e , u kome se genije pojavljuje kudikamo vie nego bog. Sudbina se, dakle, javlja u posmatranju ivota kao osuenog, u osnovi kao ivota koji je prvo bio osuen, a zatim postao kriv. Goethe rezimira obe te faze reima: I putate da jadnik bude kriv" (prevod Dobrie Cesaria). Pravo ne osuuje na kaznu, ve na krivicu. Sudbina je splet krivice ivoga oveka. Taj splet odgovara prirodnoj konstituciji ivoga oveka, onom do kraja jo neukinutom prividu od kojeg se ovek toliko udaljio da u njega nikada nije mogao potpuno uroniti, ve je samo svojim najboljim delom mogao ostati nevidljiv pod njegovom vlau. ovek, dakle, u osnovi nije onaj koji ima sudbinu, ve je subjekat sudbine neo-dredljiv. Sudija moe videti sudbinu gde god hoe; u svakoj kazni mora slepo izdiktirati i sudbinu. oveka to nikada ne pogaa, ali pogaa goli ivot u njemu, koji, zahvaljujui prividu, uestvuje u prirodnoj krivici i nesrei. U pogledu sudbine taj goli ivot moe biti vezan podjednako i za karte i za planete, i proroica se koristi jednostavnom tehnikom da ga stavi u kontekst krivice povezujui ga sa stvarima koje se najlake mogu proceniti, koje su najizvesnije (sa stvarima to su needno zatrudnele sa izvesnou). Time saznaje u znacima neto o prirodnom ivotu u oveku, koji pokuava da stavi na mesto odreene, imenovane glave; kao to se, sa druge strane, ovek koji joj odlazi odrie sebe u korist ivota upletenog u krivicu. Kontekst krivice je sasvim prenosno vremenski, prema vrsti i meri potpuno razliit od vremena spasenja ili muzike ili istine. Od fiksiranja naroite vrste vremena sudbine zavisi potpuno rasvetljenje tih stvari. Onaj koji gata kartama i hiromant ue, u svakom sluaju, da se ovo vreme u svako doba moe uiniti istovremenim sa nekim drugim (ne sadanjim). To je nesamostalno vreme, parazitski upueno na vreme jednog vieg, manje prirodnog ivota. Ono nema sadanjost, jer sudbonosni trenuci postoje samo u loim romanima, a i za prolost i budunost zna samo u specifinim varijacijama.


Postoji, dakle, jedan pojam sudbine i to je pravi, jedini koji se odnosi na sudbinu u tragediji isto onako kao to e na nju odnose namere gatare u kartama koji je potupno nezavisan od karaktera i koji tei da se zasnuje u sasvim drugom podruju. U odgovarajuu situaciju mora se dovesti i pojam karaktera. Nije nimalo sluajno to su oba poretka povezana sa proroanskom praksom, i to se u hiromantiji karakter i sudbina sasvim izrazito susreu. I jedno i drugo se odnosi na prirodnog oveka, bolje rei: na prirodu u oveku, i upravo se ona nagovetava bilo u samima po sebi datim, bilo u eksperimentalno datim znacima prirode. Zasnivanje pojma karaktera morae se, dakle, isto tako odnositi na jedno prirodno podruje i imae isto tako malo posla sa etikom i moralom kao sudbina sa religijom. Sa druge strane, pojam karaktera morae se osloboditi i onih crta koje konstituiu njegovu pogrenu povezanost sa pojmom sudbine. Ta se povezanost ostvaruje zahvaljujui predstavi jedne mree koju saznanje treba da proizvoljno zgusne do najvreg tkanja, jer povrnom posmatranju karakter izgleda kao takva mrea. Pored glavnih i temeljnih crta, naime, izotreni pogled poznavaoca ljudi treba, navodno, da zapazi tananije i povezanije crte, dok se prividna mrea ne zgusne u tkaninu. Slab razum je, najzad, poverovao da je u koncima toga tkanja doao do moralne sutine odgovarajueg karaktera i do razlikovanja dobrih i loih osobina u njemu. Ali to je moralu dunost da pokae nikako ne mogu osobine, ve samo postupci biti moralno uzvieni. Povran pogled, naravno, zakljuuje drukije. Po njemu, ne samo da rei kao to su lopovski", rasipniki", hrabro" znae i moralna vrednovanja (ovde se jo moe apstrahovati prividno moralna obojenost pojmova), ve pre svega rei kao to su portvovan", podmukao", osvetoljubiv", zavidljiv" kao da pokazuju karakterne crte koje se vie ne mogu apstrahovati od moralnog vrednovanja. Ipak, takvo je apstrahovanje u svakom datom sluaju ne samo izvod-ljivo, ve je i nuno da bismo shvatili smisao pojmova. A treba ga zamisliti tako da vrednovanje po sebi ostane.


potpuno sauvano i da mu se samo oduzme njegov moralni naglasak, kako bi se u svakom datom sluaju nainilo mesto za ocene ovako uslovljene u pozitivnom ili negativnom smislu, isto onako, kao to, recimo, moralno nesumnjivo indiferentne oznake svojstava intelekta (kao to su mudar" ili glup") utiu na vrednovanje.

Pri tom komedija ui gde je pravo podruje tih pseudomoralnih naziva svojstava. U sreditu komedije karaktera, kao njena glavna linost, dosta se esto nalazi ovek koga bismo nazvali huljom u sluaju da smo u ivotu umesto na pozornici morali biti izlagani njegovim postupcima. Na pozornici komedije, meutim, njegovi postupci stiu samo onaj znaaj kojim ih obasjava svetlost karaktera, a ovaj karakter u klasinim sluajevima nije predmet moralne osude, ve izvanredne veselosti. Postupci kominog junaka nikad ne pogaaju njegovu publiku sami po sebi, nikad u moralnom smislu; njegovi postupci nas zanimaju samo utoliko to odraavaju znaenje karaktera. Pri tom primeujemo da veliki komediograf, na primer Moliere, ne pokuava da odredi svoga junaka mnogostrukou karakternih crta. Naprotiv, u njegovom delu je psiholokoj analizi uskraen svaki pristup. Sa takvom analizom nema nikakve veze kada se tvrdiluk ili hipohondrija u Tvrdici ili u Uobraenom bolesniku preuveliavaju i ugrauju u temelj svim postupcima. Te drame ne pruaju nikakva saznanja o hipohondriji i tvrdiluku; one su ne samo veoma daleko od toga da ih uine razumljivim, nego ih predstavljaju sa poveanom grubou; ako je predmet psihologije unutranji ivot tobonjeg empirijskog oveka, onda Moliereove linosti nisu za nju upotrebljive ak ni kao ogledni primeri. Karakter se u njima blistavo razvija u sjaju svoje jedine crte, koja zasenjuje sve ostale. Uzvienost komedije karaktera zasniva se na toj anonimnosti oveka i njegove moralnosti, uz najvie razvijanje individue u jedinstvenosti karakterne crte. Dok sudbina razvija ogromnu sloenost krivca, zaplet i povezanost njegove krivice, karakter daje odgovor genija na mitsko porobljavanje linosti u spletu krivice. Zaplet postaje jednostavnost, sudbina


sloboda. Jer karakter komine linosti nije strailo determinista, on je svetiljka pod ijim zrakom postaje vidljiva sloboda njenih dela. Dogmi o prirodnoj krivici ljudskog ivota, o prakrivici, ija naelna nereivost ini hriansko uenje, a ija delimina reivost ini kult paganstva, genije suprotstavlja viziju prirodne nevinosti oveka. Ta vizija ostaje, sa svoje strane, isto tako u podruju prirode, ali su prirodi te vizije moralna shva-tanja jo toliko bliska kao suprotna ideja samo u obliku tragedije, koja nije njen jedini oblik. Vizija karaktera, meutim, oslobaajua je u svim oblicima: povezana je sa slobodom, zahvaljujui afinitetu prema logici, to ovde ne moemo pokazati. Karakterna crta nije, dakle, puko okce u mrei. Ona je sunce pojedinca na bezbojnom (anonimnom) nebu oveka, sunce koje baca senku komine radnje. (To je najue povezano sa Cohe-novim dubokim reima da svaka tragina radnja, ma koliko bila patetina baca kominu senku.)

Fiziognomijske crte morale su, kao i ostale manti-ke, kod antikih naroda sluiti preteno ispitivanju sudbine, shodno vladavini paganskog verovanja u krivicu. Fiziognomika, kao i komedija, bile su pojave novog veka genija. Svoju povezanost sa starom vetinom proricanja jo pokazuje moderna fiziognomika u sterilnom moralnom naglaavanju svojih pojmova, kao i u tenji za analitikim oslonjavanjem. Ba u tom pogledu bolje su videli stari i srednjovekovni fiziognomiari, koji su spoznali da se karakter moe obuhvatiti samo malobrojnim moralno indiferentnim osnovnim pojmovima, kakve je, na primer, pokualo da odredi uenje o temperamentima.

PRILOG KRITICI SILE

Zadatak kritike sile moe se odrediti kao prikazivanje odnosa sile prema pravu i pravednosti. Jer sila, u pravom smislu rei, postaje na ovaj ili onaj nain aktivan uzrok tek onda kada se umea u moralne odnose. Podruje tih odnosa obeleavaju pojmovi prava i pravednosti. to se, najpre, tie prvoga od njih, jasno je da je osnovni odnos svakog pravnog poretka odnos cilja i sredstva. Dalje, isto je tako jasno da silu moemo traiti pre svega u podruju sredstava, a ne ciljeva. S ovim konstatacijama za kritiku sile dato je vie i, svakako, i neto drugo nego to se to, moda, ini. Naime, ako je sila sredstvo, moglo bi na prvi pogled izgledati da je dato merilo za njenu kritiku. To merilo se namee u pitanju da li je sila u nekom datom sluaju sredstvo za pravedne ili nepravedne ciljeve. Kritika sile mogla bi se, prema tome, izvesti iz sistema pravednih ciljeva. Ali stvari ne stoje tako. Jer ono to bi sadrao takav sistem, pod pretpostavkom da je izgraen tako da ne doputa nikakvu sumnju, nije kriterijum same sile kao principa, ve kriterijum u sluaju njene primene. I dalje bi ostalo otvoreno pitanje da li je sila uopte, kao princip, ak i kao sredstvo za ostvarenje pravednih ciljeva moralno opravdana. Da bismo na to pitanje odgovorili, potreban je precizniji kriterijum, razlikovanje u podruju samih sredstava, bez obzira na ciljeve kojima ona slue.

P R I L O G K R I T I C I S I L E 55

Iskljuivanje ovog preciznijeg kritikog postavljanja pitanja karakterie jedan veliki pravac u filosofiji prava: prirodno pravo. Moda je to iskljuivanje najistaknutija osobenost toga pravca. U primeni nasilnih sredstava pri ostvarivanju pravednih ciljeva prirodno pravo ne vidi nikakav problem, kao to ovek ne vidi nikakav problem u pravu" na kretanje svoga tela ka eljenom cilju. Prema filosofiji prirodnog prava (koja je posluila kao ideoloki temelj terorizma u francuskoj revoluciji) sila je prirodni proizvod, tako rei sirovina, ija upotreba ne podlee nikakvoj sumnji, osim ako se sila zloupotrebljava za neopravdane ciljeve. Kada se, prema prirodnopravnoj teoriji drave, ljudi odriu svekolike svoje sile u korist drave, to se deava pod pretpostavkom (koju, na primer, izriito konstatuje Spinoza u Teoloko-politikom traktatu) da pojedinac, sam po sebi i pre zakljuivanja takvog ugovora zasnovanog na razumu, de jure i vri svaku vlast koju de facto ima. Moda je takve prirodnopravne predstave docnije ojaala Darvinova biologija, koja pored prirodnog odabiranja sasvim dogmatino vidi samo silu kao primarno i svim vitalnim ciljevima prirode jedino prikladno sredstvo. Darvinistika popularna filosofija esto je pokazivala kako je od te prirodnoistorijske dogme mali korak do jo grublje dogme filosofije prava: sila koja odgovara gotovo iskljuivo prirodnim ciljevima samim tim je i zakonita.

Toj tezi prirodnog prava o sili kao prirodnoj datosti dijametralno se suprotstavlja teza pozitivnog prava o sili kao istorijskom proizvodu. Dok prirodno pravo moe suditi o svakom postojeem pravu kritikujui samo njegove ciljeve, pozitivno pravo moe o svakom pravu u nastajanju suditi kritikujui samo njegova sredstva. Dok je pravinost kriterijum za ciljeve, zakonitost je kriterijum za sredstva. Ali bez obzira na tu suprotnost, obe kole se susreu u zajednikoj osnovnoj dogmi: pravedni ciljevi mogu se postii opravdanim sredstvima, opravdana sredstva mogu se koristiti za pravedne ciljeve. Prirodno pravo tei da pravednou ciljeva opravdava" sredstva, pozitivno pravo tei da opravdanou sred-


stava obezbedi" pravednost ciljeva. Antinomija e biti nereiva ako je zajednika dogmatina pretpostavka pogrena, ako se opravdana sredstva, s jedne strane, i pravedni ciljevi, s druge, nalaze u nepomirljivom sukobu. Ali mi ni u kom sluaju ne bismo mogli doi do uvida u to pre nego to napustimo taj krug i ne postavimo meusobno nezavisne kriterijume, kako za pravedne ciljeve tako i za opravdana sredstva.

U ovom istraivanju emo u prvi mah iskljuiti podruje ciljeva, a time i pitanje o kriterijumu pravednosti. Naprotiv, u njegovo sredite ulazi pitanje o opravdanosti izvesnih sredstava koja ine silu. Principi prirodnog prava ne mogu ga resiti, ve samo voditi u praznu kauzistiku. Jer ako je pozitivno pravo slepo za bezuslovne ciljeve prirodno pravo je slepo za uslov-Ijena sredstva. Meutim, u poetnoj fazi istraivanja prihvatljiva je pozitivna teorija prava kao hipotetian temelj, jer ona preduzima naelno razlikovanje vrsta sila, nezavisno od njihove primene. Ovo razlikovanje se vri izmeu istorijski priznate, takozvane sankcionisane, i nesankcionisane sile. Ako dalja razmatranja pou od toga razlikovanja, to, naravno, ne mora znaiti da se date slike klasifikuju prema tome jesu li sankcionisane ili nisu. Jer u kritici sile, njeno pozitivnopravno merilo ne moe se primeniti, ve pre samo prosuditi. Re je o pitanju ta za sutinu sile znai to to je takvo merilo ili razlikovanje uopte moguno ili, drugim recima, pitanje je kakav je smisao toga razlikovanja. To pozitivnopravno razlikovanje je razumno i u sebi potpuno zasnovano. Nikakvo drugo razlikovanje ne moe ga zameniti. Doista, to e se uskoro u dovoljnoj meri pokazati, a time e se istovremeno rasvetliti podruje u kojem jedino i moe doi do toga razlikovanja. Ukratko, ako se merilo kojim pozitivno pravo ocenjuje legitimnost sile moe analizovati samo prema njegovom smislu, podruje primene toga merila mora se procenjivati prema vrednosti sile. Tada za ovu kritiku procenu treba nai stanovite izvan pozitivne filosofije prava, ali i izvan prirodnog prava. Pokazae se koliko ga moe dati samo istorijsko-filosofsko razmatranje prava.

P R I L O G K R I T I C I S I L E 57

Smisao razlikovanja legitimnih od nelegitimnih sila nije sam po sebi oevidan. Treba sasvim odluno potpuno odbaciti pogreno prirodnopravno shvatanje prema kojem se taj smisao sastoji u razlikovanju sila upotreb-ljenih za pravedne ciljeve od onih koje slue nepravednim ciljevima. Ve je ovde nagoveteno da pozitivno pravo od svake sile zahteva potvrdu o njenom istorij-skom poreklu da bi, pod odreenim uslovima, priznalo njenu opravdanost, njenu sankcionisanost. Poto se priznavanje pravnih sila najopipljivije oituje u naelno bez-uslovnom prihvatanju njihovih ciljeva, kao hipotetian osnov za podelu sila treba uzeti postojanje ili nedostatak opteg istorijskog priznanja njihovih ciljeva. Ciljevi kojima nedostaje to priznanje mogu se nazvati prirodnim ciljevima, a oni drugi pravnim ciljevima. A objanjenje razliitih funkcija sile, prema tome da li ona slui prirodnim ili pravnim ciljevima, bie naj oiglednije ako se poe od bilo kojih odreenih pravnih odnosa. Jednostavnosti radi, neka predmet daljih izlaganja budu sadanji evropski pravni odnosi.

Za ove pravne odnose, ukoliko je re o pojedincu kao pravnom subjektu, karakteristina je tendencija da se prirodni ciljevi tih pojedinaca ne priznaju u sluajevima gde bi takvi ciljevi mogli biti nasilno postignuti. To znai da ovaj pravni poredak ide za tim da se u svim podrujima u kojima bi ciljevi pojedinaca svrsishodno mogli biti postignuti silom izgrade pravni ciljevi, koje upravo samo pravna sila moe na ovaj nain ostvariti. tavie, taj poredak nastoji da pravnim ciljevima ogranii i ona podruja u kojima se prirodnim ciljevima daje u principu iri prostor, kao to je sluaj sa podrujem vaspitanja. Da se

Walter Benjamin - Eseji

Documents

Transcript of Walter Benjamin - Eseji