Vladeta Jeroti Jung i pravoslavlje Izvor: Individuacija i(ili) oboenje, Sabrana dela, I kolo, Zadubina Vladet e Jerotia u saradnji sa IP Ars libri, Beograd 2007. Niko ne moe da zna ta su poslednje stvari. Moramo zbog toga da ih prihvati mo onako kako ih doivljavamo. I, ako jedno takvo iskustvo pomogne da ivot uinimo zd ravijim ili lepim, ili potpunijim, ili smislenijim za samog sebe i za one koje vo limo, moemo mirno rei: Bila je to Boija milost. Jung, Psihologija i alhemija Iako je literatura o pravoslavlju i pravoslavnoj crkvi poslednjih deceni ja dovoljno obogaena da se svako, zainteresovan za gnoseoloke, psiholoke i socijaln e vidove pravoslavlja, kao i za njegovo teorijsko i praktino udaljavanje ili prib liavanje katolicizmu i protestantizmu, mogao preko nje[1] podrobno obavesti, uzeu slobodu da na poetku ovog poglavlja pomenem samo nekoliko glavnih odlika uenja pra voslavnog hrianstva. Nekim od ovih odlika ono se znatno udaljava od pogleda na ist i problem u odnosu na savremenu katoliku i protestantsku teologiju, kao i od Jung ovog uenja, dok im se u nekim drugim oblastima koje se tiu i samih osnova hrianskog uenja opet pribliuje.Pravoslavno uenje o Bogu, ovekovoj prirodi, eshatologiji Centralna tema ili intuicija vizantijskog bogoslovlja, prema moda najznaaj nijem savremenom pravoslavnom misliocu Donu Majendorfu,[2] jeste da ovekova prirod a nije statina, zatvorena, autonomna sutina, nego dinamina realnost odreena u samoj sv ojoj biti svojim odnosom prema Bogu. Ovaj odnos je vien kao proces uzdizanja i ka o zajednitvo ovek stvoren po slici Bojoj je pozvan da ostvari boansku slinost; njego dnos prema Bogu je i datost i zadatak, neposredni doivljaj i oekivanje jo uzvienije vizije, koju treba postii u slobodnom naporu ljubavi. Za razliku od Zapada, gde je bogoslovlje predstavljalo uglavnom radikaln u dedukciju, za Vizantince je ovaj proces najnii i poslednji pouzdan nivo bogoslo vlja. Istiniti bogoslov je bio onaj koji je video i doiveo sadrinu bogoslovlja. Sm atralo se da njegov doivljaj ne pripada samo intelektu (iako intelekt nije bio is kljuen iz njegove percepcije), nego duhovnom oku, koje obuhvata celokupnog oveka int elekt, emocije, pa ak i ula u dodiru sa boanskom sutinom. To je bila i poetna sporna taka u raspravi izmeu Grigorija Palame i Varlaama iz Kalabrije, kojom su otpoeli bo goslovske sporove u XIV veku. U uenju Grigorija Palame, konano i stvoreno bie, po prirodi svojoj, nije u stanju da sazna i da stupi u optenje na bilo kakav nain sa onim to je sutina Boja. Ne pristupanost je, tavie, svojstvo same prirode Boje, ne samo posledica nemoi i ogranien osti ljudske prirode. S druge strane, po sutini bezimeni i transcendenti Bog post aje prisutan i dostupan stvarnim biima svojim boanskim venim silama i energijama. S vojim energijama on ishodi iz sebe i silazi u tvorevinu, postajui i ostajui stvarno pr isutan u najskrivenijim dubinama sveta i svetotajinski dostupan razumnim biima. B oanska energija je svojstvo sutine Boga, a i jednog i drugog je nosilac On kao lino st. Tako, kada ovek opti sa Bogom, bilo u vremenu bilo u venosti, on stvarno sa Bog om opti, primajui njegovu venu silu i energiju, po meri svoje prijemivosti za nju i za zajednicu sa njom. Termini priroda i blagodat izraavaju dinamian, iv i neophodan odnos izmeu Bog oveka, koji su raiiti po svojoj prirodi, ali su u zajedniarstvu preko Boje energi je ili blagodati. Nasuprot Evagrijevoj[3] origenistikoj i platonistikoj antropologiji, po ko joj istinita priroda duha treba da bude odreena u Bogu, a sve to ga odvaja od Boga j e zlo, sv. Makarije Veliki[4] postavlja biblijsku ideju oveka prema kojoj je nepo jmljivo i za um i za duu da je ovekova sudbina u odvojenosti od tela. I dok Evagrije i dentifikuje oveka sa intelektom i shvata hriansku duhovnost kao dematerijalizaciju, M akarije razume pod pojmom oveka psihosomatsku celinu, opredeljenost za oboenje. Ovak vo Makarijevo uenje s vremenom se uvrstilo kod veine pravoslavnih naroda istonog sve ta osim kod onih pravoslavnih kod kojih je preovladao monofizitizam. Kasnija osuda origenizma, 553. godine, predstavljala je odluan korak u istonom pravoslavnom bogoslovlju, koje se tada opredelilo za biblijski pogled na st varanje, antropocentrini univerzum, oveka kao koherentnu psihosomatsku celinu, ist oriju kao linearnu orijentaciju u pravcu krajnjeg eshatona, Boga kao lino i ivo bie , nezavisno od svih metafizikih neophodnosti. Ovim je izreena, ini mi se, ne samo s utina pravoslavnog uenja, nego i sutina samog hrianstva. Treba pomenuti jo jednog znaajnog crkvenog pisca i filozofa iz VII veka, s v. Maksima Ispovednika i njegov stav prema Origenu. Dok je u Origenovom sistemu statinost jedna od sutinskih karakteristika istinitog bia, dok raznolikost i pokret dolaze od ogrehovljenja, za sv. Maksima su pokret ili radnja osnovni kvaliteti prir ode. Svako stvorenje ima svoj smisao i svrhu koji odravaju veni i Boanski Logos, koj i je stvorio sve. Logos je dat svemu stvarnom, ne kao statiki element, nego kao vei ti cilj i svrha koji treba da budu postignuti. U ovome se misao sv. Maksima osla nja na Aristotelovo uenje da svaka priroda ima svoju energiju ili egzistencijalnu m anifestaciju. Po njegovom miljenju, oveku, meu drugim stvorenjima, pripada sasvim i zuzetno mesto. Ne samo da ono u sebi nosi Logos, nego je on i slika boanskog Logo sa, a cilj njegove prirode je da postigne slinost sa Bogom. U stvaranju kao celin i, ovekova uloga je da sjedini sve stvari u Bogu i da tako prevazie zle sile odvaj anja, deobe, raspadanja i smrti. Ljudska ljubav, prema Maksimu Ispovedniku, u ko ju je neophodno ukljuen i element elje (eros) mora da bude preobraena, Bojom pomoi, i da tako postane agapa (agape). Potpuna transcendentnost i nepristupanost Boje suti ne, postaje, prema njemu isto kao pre njega kod Grigorija Niskog, a i u kasnijoj vizantijskoj teologiji predmet hrianske vere, i od temeljne je vanosti za duhovni i vot. Ukoliko je ljubav, a ne sutinski gnosis, najvii cilj duhovnog ivota, ovek, budui jedinjen sa Bogom, ostaje potpuno ovek u svojoj prirodi i delatnosti. Ali on takoe ima zajedniarstvo sa Bojom aktivnou, koja jedina moe da garantuje ovekovo potpuno osl oboenje od strasti ireobraava njegov eros u agape. Kao to vidimo, za Maksima Ispovednika, kao i za pravoslavni pogled na sve t prirodno uestvovanje oveka u Bogu nije statika delatnost. To je izazov i ovek je poz van da raste u boanskom ivotu. Mistiki, eshatoloki, pa prema tome i maksimalistiki ka rakter ovog poziv na svetost, predstavlja osnovnu razliku u odnosu na legalizam srednjovekovnog rimskog katolicizma, na puritanistiki moralizam ostalih zapadnih smerova i na relativizam savremene etike situacije. Spasenje svih je deifikacija lj udske prirode; individualno spasenje je prisvajanje dara Bojeg linim naporom, jer deifikacija nije fiziko ili magijsko delovanje na oveka, ve unutarnja aktivnost, de lo milosti u oveku. Ovaj napor koji ini ovek upuen je na njega celog, a ne na jedan njegov deo. Taj napor ogleda se u aktu vere. Ideja o ovekovim zaslugama pomou koji h on moe da stekne puno pravo na dar milosti, nema mesta u pravoslavnoj svesti ove ka, jer je milost nesamerljiva bilo kakvoj zasluzi, ona ostaje ist dar, besplatan dar (gratia gratis data). Prema pravoslavnom uenju, milost Boja je Boji dar koji n e ukida ovekovu slobodu; to je dar ljubavi koji obezbeuje saradnju (sinergija) izm eu ovekovog slobodnog izbora i boanske volje. Prema slikovitom i dubokom poreenju Ma ksima Ispovednika: Da bi se uzdigao u nebo ovek poseduje dva krila: milost i slobo du. Oboenje je susret dve ljubavi, boanske ljubavi koja silazi i ljudske koja se p enje. Pogrena je, prema pravoslavnom uenju i suprotna, ideja prema kojoj ovek nem a nikakvog udela u ostvarivanju Svoga spasenja, jer je to za nas Bog ve uinio, pa je dovoljan samo akt vere. Kao to je nezamisliva vera bez dela, tako je potrebno znati da vera nije trenutni akt, ve stanje koje traje i koje se stalno potvruje. S druge strane, treba se uvati farisejske, pravnike ideje da ovek moe samog sebe da s pase dobrim delima. Iskupljenje Hristovom inkarnacijom nije samo osloboenje oveka od greha Spasiteljevom rtvom, ve je i novo stvaranje, definitivno stvaranje oveka k ao boga, ne prema prirodi, ve prema Milosti. Poto je Boje transcendentno bie neiscrpno, i dinamiki uspon ljubavi oveka, ko ji nema kraja, uvek sadri nove podsticaje koje treba otkriti putem jedinstva ljub avi. Ali eshatoloko stanje nije samo realnost budunosti, ve je sadanji doivljaj, dost upan u Hristu darom Duha. Ovakvo gledanje pravoslavlja na eshatologiju donekle o bjanjava i odgovara na prekore upuivane odavno vizantijskom hrianstvu da mu nedostaj e oseaj direktne odgovornosti za istoriju kao takvu. Hrianstvo se, svakako, deava u istoriji i moe do izvesnog stepena da utie na istorijski proces, ali ono sutinski n e pripada istoriji jer podrazumeva kraj istorije. U tom pogledu karakteristina jemisao ruskog pravoslavnog filozofa Maksima Tarejeva (18661934), koji pie da je ist orija neutralna sfera, ona je more u koje Jevanelje baca udicu i lovi ive due. Jeva nelje dela u istoriji, ali ne za istoriju. Egzistencija je pod znakom religioznog iskuenja. Uli smo neprimetno u oblast pravoslavne hristologije i mariologije, pa je vredno saznati ta se u pravoslavnom svetu misli o Isusu Hristu. Pozvau se opet na sv. Maksima Ispovednika, carigradskog monaha iz VII veka, jednog od najveih mist ika Istoka. On kae da ako je za Platona i za izvesne filozofe do hrianstva bog bio merilo svega, a s druge strane, za druge filozofe ovek je merilo svih bia i stvari, onda bi po tome kretanje istorije i misli oveanstva bilo u znaku polarizacije: ili bog, ili ovek. Za Maksima Ispovednika jedino je Bogoovek merilo svega, tj. Bog i o vek u zajednici, u odnosu ljubavi i meusobnom optenju. Zato je Bog i postao ovek. I vie od toga. Veina vizantijskih bogoslova posle Maksima Ispovednika dosledno su t vrdili da ovaploenje Logosa ima kosmiki znaaj. Vera u Hrista, kao sina Bojeg, takoe j e vera u Svetu Trojicu. Trojina vera je ve sadrana u veri u Sina koji je poslat od Oca i koji alje Duha Svetog. Najlepe slavljenje Bogooveka u pravoslavnoj crkvi oduvek je bilo u mistinos ti, dubini i lepoti njene liturgije. Veliinom i lepotom misterije pravoslavna lit urgija deluje podjednako snano na ovekovu inteligenciju, oseanja i imaginaciju. Cil j i sadraj pravoslavne liturgije je susret zajednice vernih sa vaskrslim Hristom u obliku evharistije. ovek je stvoren prema slici Bojoj. u svojoj linoj svesti ovek nosi sliku boanske hipostaze (supstancije, bia); kao lan ljudskog roda, on nosi sli ku jedinstva tri hipostaze: on nije samo svestan sebe kao ja, ve i kao ti kao mi. Pravoslavna liturgija je do danas sauvala ono prahriansko raspoloenje radosti i duh ovnog klicanja prouzrokovanog verom u vaskrslog Hrista. Ovo osnovno raspoloenje s vadbene radosti izraeno je naroito u pravoslavnoj liturgiji u himnama. Potovanje svetitelja zauzima znaajno mesto u pravoslavnoj pobonosti. Mada s e ne moe odrei opasnost od sujeverja koje moe da odvede politeizmu i sinkretizmu u ko me paganski tragovi mirno poivaju pored hrianstva, ipak, oni koji odbacuju kult sve titelja liavaju se pravog odnosa prema Hristu, ostajui duhovno bez porodice, bez ra se, bez kue, bez oeva i brae u Hristu. Pravoslavna crkva nema uenja o istilitu (purgatorium), kao mestu ili kao na roitom stanju umrlih dua. Ona, meutim, veruje da molitve za umrle mogu ovima da pom ognu u ublaavanju muka. Postojanje dobrih i ravih duhova u spiritualnom svetu vrsto je ukorenjeno u pravoslavnom uenju, a i injenica je za sve koji ive aktivnim duhovnim ivotom. Teko je do kraja odrei i Jungu jednu ovakvu veru ili znanje o duhovima i p osle svih njegovih psiholokih i psihopatolokih znanja i sopstvenog iskustva i isku stva sa pacijentima o duhovima dobra i zla koji pripadaju svetu naeg individualno g i kolektivnog nesvesnog i koji su onda samo projekcija unutarnje psihike realno sti u spiritualni svet duhova. Ono to bi svakog Jungovog uenika zainteresovanog za religiozna zbivanja ivo interesovalo, a ovo isto nesumnjivo interesuje i pravosl avne psihijatre, jeste sposobnost i dalekovidost razlikovanja stvarnih od projek tovanih duhova. Potreba slinog razlikovanja uoava se kada treba odeliti svet bolesni h halucinacija nekog religioznog pacijenta od vizija. ivot u pravoslavlju pun je potovanja nebeskih vizija, poevi od vizije aposto la na brdu Tavor, Saulove vizije vaskrslog Hrista na putu za Damask, pa kroz itav u istoriju hrianske mistike. S druge strane, treba naglasiti da pravoslavna mistik a nije sklona slikama kao sredstvu dolaenja u dodir sa duhovnim svetom. Ona ak upo zorava asketu u Svetoj Gori i na drugim mestima pravoslavnog podvizivanja da ne veruje glasovima koje uje, niti vienjima, bilo da su u pitanju demonska ili aneoska bia. Utoliko pre je potrebno razlikovanje stvarnih od lanih vizija. Razvoj potovanja Device Marije kao Bogorodice (Theotokos), odnosno izgraiv anje odreene dogme jedan je od najneobinijih dogaaja u istoriji stare hrianske crkve. Novi zavet prua sasvim malo postavki za ovakav razvoj. Ljubav i potovanje Bogorod ice Marije su dua pravoslavne pobonosti, njeno srce koje zagreva itavo telo. Pravos lavna crkva nije prihvatila katoliku dogmu iz 1854. godine o bezgrenom zaeu Marije ( immaculata sonsertio) u tome smislu to bi ona bila izuzeta od prvorodnog greha od njenog roenja. U Devici Mariji, prema pravoslavnom uenju, sjedinjeni su nebeska m udrost (sofia) i mudrost (sofia) stvorenog sveta, Duh Sveti i ljudska hipostaza.Njeno telo je tako postalo potpuno duhovno i preobraeno. Molitve upuene Bogorodic i zauzimaju u pravoslavnom svetu znaajno mesto. Da zakljuimo ovaj na kratki pregled nekih vanijih tokova pravoslavne misli. Prema Ernstu Bencu, unutar dananjeg hrianstva svetli pravoslavlje jedinstvenom vel iinom. Njegova veliina sastoji se u tome to je verno sauvalo punou starocrkvenog kato liciteta (optosti, univerzalnosti). Ovo naslee prvobitnog hrianstva i njegove poruke radosne vesti svima narodima, nije nikakav istorijski, muzejski rekvizit koji se kao takav briljivo uva u pravoslavnoj crkvi. Ono upravo predstavlja ivu mo, sposobnu za razvoj. Verovatno da je i pored sve unutarnje vrstine u pravoslavnoj crkvi on a u potpunosti sposobna za razvoj upravo zato to hriansko uenje unutar pravoslavlja nije do detalja odreeno i crkveno-pravno utvreno kao to je to sluaj sa zapadnom hrians kom crkvom. Zapadno i istono hrianstvoogu i treba da se meusobno proimaju dopunjujui se. Izvesna racionalna suvoa Zapada, preterana aktivnost vezana za praktinu etiku svakodnevnog ivljenja treba da bude oivljena etikom srca i molitve upranjavane odu vek u pravoslavlju; pravoslavlje, s druge strane, ima ta da naui od zapadne crkve u pogledu organizacije svakodnevnog religioznog ivota vernika. Jer, koliko god Ma rta i Marija bile razliite, Hristos ih je obe voleo. Jung i pravoslavlje slaganja i razilaenja Meu pravoslavnim teolozima na Zapadu, moda jedini koji se ezdesetih godina ovog veka ozbiljnije bavio Jungom i njegovim stavovima prema religiji, bio je Pa vle Evdokimov, profesor Duhovne pravoslavne akademije sv. Sergeja u Parizu. Otvo ren i prijemiv za tekovine savremene psihologije, ukljuujui psihoanalizu, ovaj znam eniti pravoslavni teoloki mislilac u naem veku smatra da je Sigmund Frojd uspeno ra zobliio hipokritski moral postviktorijanskog doba u Evropi, dok je Jung ponovo ot krio vrednost religioznog doivljaja za oveka, ono to je sveto i numinozno u ljudsko j dui i tako zauvek iskljuio svaki preterani racionalizam. Jungova postavka, prema kojoj postoji srodnost izmeu nekih sadraja ljudsko g nesvesnog i lika Hrista, po miljenju Pavla Evdokimova, pribliava Junga hristolog iji. To su pre svega poznate Jungove rei iz njegove knjige Ajon da je imago Dei, koji je utisnut u ljudsku duu, u stvari Hristos, kao istinski imago Dei. Ovaj ima go Dei, ili slika Boja u nama, prema Jungu, arhetip je Sopstva, to je, prema Evdok imovu u saglasnosti sa grkim crkvenim ocem sv. Grigorijem Nazijazinom (umro oko 3 90. godine), koji je Hrista takoe nazvao arhetipom onoga to jesmo. Jungov pojam So pstva odgovara u potpunosti biblijskoj ideji srca, sedita spiritualnog ja, koje od o veka ini homo sordis abssonditus i pretpostavlja uzdizanje ogranienog ja ka spirit ualnom homo maximusu. Kao odgovor na izvesno Jungovo kolebanje izraeno u Ajonu, dali je, naime, Sopstvo simbol Hrista ili je Hristos simbol Sopstva, teolog Evdokimov smatra da su i jedna i druga pretpostavka tane. Hristos je Boja ikona oveka, a ovek je ljudsk a ikona Boga. Misterija oboenja oveka i ooveenja Boga predstavlja misteriju oveka. Pre nego to preemo na neka ozbiljnija neslaganja izmeu uenja pravoslavne crk ve i ideja koje zastupa Jung u svojoj analitikoj psihologiji, istakao bih, osim v e pomenutog stava prema patnji, jo neka znaajna slaganja izmeu pravoslavlja i Junga. Jung je u vie mahova isticao da je istinska vera u oveku dar Boji i milost Boja. Koliko god bio zastupnik i branilac ovekove autonomnosti, neprikosnovenog pr ava oveka na individualnost i slobodu, Jung nije imao poverenja u nae, od Boga i l judi odvojeno ja koje bi samo moglo da izvede integraciju razbijenih delova linos ti na putu individuacije. Mnogo pre, Jung veruje da su snage koje mogu stvarno d a pomognu pomenutoj integraciji transcendentne, i kao takve one postoje u naem ne svesnom. One su te koje pomau da se u pogodnom trenutku zrelosti individue otkrij e Sopstvo koje miri ja i ne-ja, svesno i nesvesno, dobro i zlo. Pravoslavna misa o na isti nain postavlja Hrista u centar pomenute integracije. Pri tome, Hristos nije samo negde na nebesima, ve je pre svega u nama. Za razliku od Junga, meutim, po kome je odnos oveka i Boga ostvariv posredstvom arhetipa, za pravoslavne, odnos o veka i Boga-Hrista je lian. Jungovo naglaavanje ljudske strane linosti Isusa Hrista, ne odriui boansku, o dgovara kako pravoslavnoj teologiji u njenoj vekovnoj borbi protiv monofizitizma koji, kao to je poznato, prenaglaava, ili jedino zastupa boansku stranu Isusove lin osti, tako i katolikoj, a naroito protestantskoj teologiji, koja je, meutim, ve i pre Junga otila daleko u naglaavanju ili isticanju prvenstveno ljudske strane Isusov og delovanja na zemlji. Pojaano obraanje panje na sve to je telesno u oveku, pre svega na ono to je na gonsko u njemu (seksualno i agresivno), od strane, najpre, psihoanalize, a onda i kompleksne psihologije Karla Gustava Junga, dobro se uklopilo u novije, modern e struje u hrianskoj teologiji kod sve tri konfesije, koje i same pokuavaju da ispr ave vekovima iskrenut pogled na ljudsku linost kao boansku, uz zanemarivanje, nipo datavanje, ak i odbacivanje nagonskog, grenog i zlog, kao delo pale ljudske prirode i emona. Otud su najveim delom netana miljenja na Zapadu da je pravoslavna crkva neza interesovana za zemaljski ivot, da je ona crkva odricanja od ovog sveta i da nita ne preduzima za popravljanje fizikog i materijalnog stanja svojih vernika. I pored negativnog uticaja istonjakog pesimistikog dualizma, platonistikog spiritualizma, pa nteizma i eskapizma, nesumnjivih stalnih opasnosti za pravoslavno bogoslovlje, u pravoslavlju ostaje dovoljno mesta optimistikom mentalitetu punom radosti ivljenj a zemaljskim ivotom, radosti ispunjenoj svetlou Preobraenja i Vaskrsenja, dva izuzet no cenjena praznika u pravoslavnom svetu iz Hristovog ivota. Svako bekstvo oveka, bilo od sveta, bilo od Boga, prema tanoj primedbi pravoslavnog srpskog teologa i vladike dr Amfilohija Radovia, predstavlja njegovo bekstvo od sopstvene prirode i svoga bogoovenog naznaenja. To i jeste smisao pravoslavnog bogooveanskog realizma. * Postoji znaajna razlika izmeu hrianskih, pa i pravoslavnih hrianskih teologa i Junga. Uzdranosti i nepoverenju koje ispoljavaju protestantizam i katolicizam, p rema Jungu, pridruuje se i pravoslavlje. Ne bez osnova. Nesporazum izmeu hrianskih t eologa i Junga nastupa uvek onda kada teolog govori o Bogu, a Jung o slici Boga, p rvi o realnosti Boga, drugi o simbolima, ili kada teolog govori o oboavanju Boga, a Jung o identifikaciji sa numinoznim. Na kraju, religiozan ovek svakako bi traio od Junga vie istinske vere, dok bi Jung zahtevao od religioznog oveka vie spiritua lnosti, koja nema samo istorijsku i tradicionalnu vrednost, ve vrednost doivljenog hic et nunc. Poimo od razlike koja postoji izmeu teologa i Junga u odnosu na pooveenje Hr ista, odnosno individuacije oveka, a moda i oveanstva. Individuacioni put je, za Jun ga, u prvom redu, put saznanja; ucelovljivanje linosti ostvaruje se putem gnose. U tom smislu, kao pravi moderni gnostiar, Jung prekida sa asketskim idealima hrians tva. Da bi ovek ostvario celinu i potpunost svoje linosti, on mora da ivi, znai i da doivi sve mogue suprotnosti u sebi. Njegov put je put postajanja i preobraavanja, hodanje kroz blato i smrad, povremeno padanje u blato, ali i blagovremeno ustaja nje i nastavljanje hoda zapoetim putem. Otud Jungove simpatije za gnostikog pisca iz II veka Karpokrata koji kae da dua pre smrti, da bi se oslobodila robovanja, tr eba da proivi sva mogua iskustva. Prema Karpokratu, greh ne moe da bude otpisan ili okajan ako nije bio prethodno poinjen. Zanimljivo je da i gnostiari i Jung, kao i veina onih mislilaca meu filozof ima, teolozima i psiholozima koji su im skloni, obavezno navode zaista zanimljiv e i neobine rei Hristove, iz apokrifnog Tominog jevanelja: Ako zna ta ini, blago tebi li ako ne zna ta proklet si. Moramo se, ipak, sloiti sa teolozima u jednome. Postajanje Boga ovekom, u smislu Jungove individuacije, kao odgovor Boga na Jovovo pitanje, ostaje u isto p siholokoj oblasti. Za teologe, postajanje Boga ovekom, u liku Isusa Hrista, ne znai postajanje pojedinanog oveka svesnim opasne i bezline strane boanskog, ve pristanje i ulaenje linog, transpsihikog Boga u na ljudski svet i istoriju. Verni hrianin ovakvo dragovoljno silaenje Boga u oveka (Isusa) doivljava kao milost boiju i osea veliku b lagodarnost za ovakvu, u istoriji ljudskog roda, do pojave Isusa Hrista, nepozna tu teofaniju. Iako nije nikada i niim odricao ljudski razum, Hristos je ipak, u p rvom redu, traio od oveka veru i ljubav prema Bogu i oveku, slobodno objavljenu. Ne , dakle, iz potinjenosti i straha pokazanu, ali ni od intelektualnog saznanja izn edrenu. uvajui se luciferske gordosti kao najveeg greha od koga upravo polaze svi o stali, pravoslavni hrianin nema apriori neprijateljski stav prema gnosi, ali se vrs to dri stava sv. Maksima Ispovednika, koji kae: Um koji poinje da filozofira o boansk im stvarima ne moe to ni poeti bez vere... Put ka saznanju vodi kroz smernost. A ta je smernost za pravoslavnog oveka? To je stanje izotrene svesti o svojim grekama, o svojim nedostacima. To je bolna svesnost da zjapi itava provalija izmeu onoga to jesmo i onoga to bi trebalo da budemo. Tek poto je postao do bola svestan svoje greh ovnosti, ovek moe da krene na vrletni put duhovnog savrenstva, stremei ka slinosti sa Bogom i sjedinjenju sa Njim.[5] Za neto drukiji odnos pravoslavne bogoslovske tradicije od Junga prema zna nju (gnosis) i neznanju, neka poslui Poslanica Efeanima apostola Pavla (4,1725) u k ojoj apostol govori o ljudima koji hodaju u praznosti uma svoga, pomraenog uma, o tuenih od ivota Bojeg zbog neznanja koje je u njima, zbog okamenjenosti srca njihov og. Um ovakvih ljudi (koliko tek danas otuenih!) ne pati ni od kakvog nedostatka gnosisa gnostiara, ve je prazan zbog ogrubelosti i okamenjenosti srca njihovog. Ve za sv. Makarija Velikog srce je oveka unutranja linost, ja u svoj njegovoj dubini. U s akom sluaju, srce nikada ne oznaava samo emocionalnu stranu oveka, kao to je to poneka d sluaj na Zapadu. Ne moe se poricati da je individuacioni put, onako bar kako ga je Jung pr ikazao svetu, pun opasnih prepreka i stranputica. Svaka introspekcija koja sledu je unutarnji put imaginacije, ali i otkrivanje svoje Senke, ili Animusa i Anime, znai susret sa demonima. Svaki susret sa dubinama naeg individualnog, moda i famil ijarnog i nacionalnog, a onda i kolektivnog nesvesnog neminovno znai oivljavanje s lika i glasova koji lie na prebivalite svih moguih avola u nama koji nas mogu uiniti mahnitim i sumanutim. Prema ovom tajanstvenom i opasnom svetu, svaka hrianska crkv a bila je sumnjiava i odbojna. Nije bilo uvek lako ni autentinim mistiarima da osta nu u krilu crkve, a da ne budu proglaeni za jeretike. Zato bismo i danas, i sa Jun gom, nepotrebno zaotravali stari konflikt? Institucionalizovana religija, pa i ona u pravoslavnoj crkvi, uvek je bi la sklonite i pribeite za verne koji su sigurno i danas, kao i nekad, u ogromnoj vei ni u odnosu na one druge vernike ili nevernike koji koraaju Jungovim individuacio nim putem ostvarujui neki samosvojan cilj, voen unutarnjim dajmonionom koji je i d emon i aneo u isti mah, moda neki gnostiki Abraksas, o kome je i Herman Hese imao ta da kae u jednom periodu svoje individuacije. Ali institucionalizovano hrianstvo ni je samo koristan zaklon za sve bedne i poniene, male i neuke, slabe i na razliit nain nemone i bolesne, kakvih je oduvek najvie bilo, ve ono mudro upozorava na greh luc iferske gordosti ovekovog ja, koje sebe smatra carem zemlje, pa i vasione, ne pri znajui, kao ni mitski Prometej, u jednoj fazi svoje metamorfoze, nikakve bogove i znad sebe. Predmet spora izmeu Junga i hrianskih, meu njima i pravoslavnih teologa odno si se na egzistenciju zla u svetu i u oveku. Jung snano podvlai realnost zla, estoko kritikujui klasinu doktrinu: malum est privatio bonum, u kojoj on vidi opasnost u manjivanja zla. Umesto to bi ovek sveo zlo na isto nebie, neto to ne postoji, Jung tra od oveka da se sukobi i prepozna svoju Senku, zlo koje nosi u sebi. Ne preputajui se upadanju u zamku ontolokog manihejskog dualizma, Jung prepoznaje zlo u niim del ovima ljudskog bia, koje treba da bude ne preseeno, iupano ve integrisano u celinu lj udskog bia, to bi se teolokim hrianskim jezikom moglo prevesti kao leenje oveka od zla putem preobraaja toga zla. Svaki e se teolog, bilo koje hrianske veroispovesti, kao i veina teologa drugih religija, sloiti sa Jungom kada on trai od svakog pojedinog o veka da se najpre razrauna sa zlom u sebi pre nego to bude traio od drugog oveka, po rodice ili drutva da iskorene svoje zlo. O odnosu oveka prema zlu, iznosim zanimljivo miljenje jednog savremenog sr pskog, pravoslavnog teologa i vladike (dr Atanasija Jeftia) koje se unekoliko pri bliava Jungovom gledanju na isti problem, ali onda ne ide dalje sa njim, a koje g lasi: Za poznanje tajne Dobra nije neophodno i poznanje tajne Zla i greha. Ali u ovom i ovakvom svetu, svetu po svedoenju hrianskih mistika palom i traginom, izgleda da se samo kroz istovremeno poznanje uz tajnu Dobra jo i tajne Zla, makar i samo spolja kroz progonjenje i stradanje za Hrista, najautentinije pojavljuje istinit ost i spasonosnost duhovnog (mistikog) ivota u Hristu, tj. istinska hrianska mistika . Silaenje u infernalno ljudsko, i jo prebivanje u njemu da bi se ono bolje upoznalo i tek onda pobedilo, ve pretpostavlja individuaciju kakvu nam je Jung u vie mahova u svojim knjigama predoavao. Ali u isto vreme, zahtev ruskog starca Sil uana sa Atosa (iveo u prvoj polovini naeg veka): Dri svoj duh u paklu i ne oajavaj!, p retpostavlja da se u toku individuacije odigrao neophodni preobraaj principa Zla u tragaocu za smislom, hodoasniku u Novi Jerusalim i u Hristovom novom apostolu.Tek preobraena snaga Zla, prikljuenje energije Zla principu Dobra, naoruava nebesko g putnika orujem kojim moe ostati na zemlji koliko treba, preobraavajui i druge. Verovatno da najvea nesaglasnost izmeu zvanine hrianske teologije sve tri ver oispovesti i uenja Karla Gustava Junga postoji u pogledu odnosa hrianskog Trojstva i Jungove ideje o kvaternitetu kao idealnom obliku celine ljudskog bia, ali i pos tojanja uopte. Do simbola kvaterniteta Jung je doao, kao i do veine drugih otkria u oblasti psihologije, na osnovu konkretne psihike stvarnosti ovekove, koja osim pri ncipa dobra sadri jo i princip zla. Jung je shvatio Zlo ne samo kao psihiku nunost, ve i kao nuan princip razvoja uopte. Sledei gnostiku ideju o rascepljenosti stvarnost i na dobru i zlu polovinu, Jung ovakvu podelu pripisuje i hrianstvu, pa smatra da se o na moe savladati psihikom sintezom etvorstva. Kao to pojedinac u toku procesa svoje individuacije uspeno napreduje tek s a sve irom i uspenom integracijom i onih delova nesvesne psihe koja se prvobitno n e prima ili se odbacuje iz razliitih, najee etikih razloga (pojam Senke kod Junga kao inferiorne strane linosti oveka), tako se i hrianstvo u celini, u toku svoje evoluci je boanstva, odnosno razvoja svesti o boanstvu u psihi oveka, pribliava svome savrenst vu tek integracijom, bilo enskog elementa u muko hrianstvo u Trojstvu, bilo integrac ijom principa Zla, ustvari preobraenog zla. Neki protestantski teolozi, meu njima i poznati Ulrih Man, pokuavaju da ub lae oevidan jaz koji postoji izmeu hrianske dogme o Trojstvu i Jungove ideje etvorstva , tako to etvorstvo pokuavaju da razumeju eklezioloki, kao vezu Trojiinog Boga sa crk vom. ini mi se da je Jungova ideja kvaterniteta, psiholoki ne samo zanimljiva n ego i korisna, pa i neophodna samo za onog venog putnika na putu individuacije i ka nedostinom Sopstvu, koji zaista ne moe u jednom trenutku svoga preenog puta dalj e ni da makne ako nije osvestio i bar pokuao da integrie pre svega svoj enski princ ip, a onda, moda, i to ne bez opasnosti po svoj integritet, i princip Zla. Naravn o, opet samo putem preobraaja ovog principa. Na svim ostalim planovima, istorijsk om, u smislu pretpostavljene, ali i nedokazane individuacije oveanstva, i naroito r eligioznom, u smislu dopunjavanja hrianskog Trojstva koje se u krajnjoj liniji ne moe psiholoki analizirati, Jungova ideja etvorstva niti je realna, niti izvodljiva. Ona je jo jedna od utopija velikih ljudi oveanstva. U poznatom i po posledicama dalekosenom sporu izmeu katolike i pravoslavne crkve po pitanjima Simvola Vere, u pogledu umetka Filioque (i od Sina ishodi Sve ti Duh, a ne samo od Oca, kao to zastupa pravoslavlje) koji je prvi put unet u Ni kejsko-Carigradski Simvol Vere na Toledskom saboru 589. godine, a katolika crkva ga je konano prihvatila posle podele crkava 1054. godine Jung je zastupao katoliku tezu. On je nju usvojio onako kako ju je i protestantska crkva prihvatila, mogu sigurno da tvrdim, bez poznavanja pravoslavnog bogoslovlja, za koje Jung, iz me ni jo nepoznatih razloga, ili nije imao nikakvo interesovanje ili mu se uinilo da bi njegovo studiranje (pre svega grke i ruske patristike i teoloke literature) zaht evalo i znanja iz pravoslavlja koje nije posedovao, i vremena, koje nije vie imao na raspolaganju. Razlog usvajanja umetka Filioque, meutim, nije bio Jungov nepro miljen potez, niti automatsko prihvatanje zvaninog protestantskog stava. Katolika p retpostavka, koja je kasnije postala dogma katolike crkve, a koja ima korene u ne kim stavovima sv. Amvrozija i sv. Avgustina, po kojim duh Sveti izlazi i od Oca i od Sina, odgovarala je Jungovom analitikom stavu dinamikog shvatanja linosti, jer tek posle prihvatanja Filioque Trojstvo ima potrebu da bude dopunjeno etvorstvom , kojim se onda zavrava individuacija, odnosno upotpunjavanje ovekove linosti. etvorstvo, o kome je toliko pisao Jung, prema jednoj smeloj zamisli Pavla Evdokimova, primena je halkedonske dogme iz 451. godine, verovatno najznaajnije dogme vaseljenske hrianske crkve o Bogoovetvu Hrista, na misteriju osmog dana. Nikolaj Berajev je u vie mahova pisao o osmom danu stvaranja kao ovekovom del u. Tvarno bie, prema miljenju Berajeva, skroz je personalno i sastoji se od origina lnih i stvaralakih individualnih bia. Mistika panteistiko-emancionistikog tipa, i u katolicizmu i u pravoslavlju, mora da odbaci stvaralatvo, jer za takvu mistiku ove k u celini ulazi u Boanstvo. Ovakva mistika, meutim, nije samo jednim delom mistik a hrianskih filozofa kakvi su bili Plotin i Majstor Ekhart, ve je takva i mistika I ndije. Ieznue i rastvaranje u Bogu pretpostavlja, prema Berajevu, bezlinog, a ne linog , i to trojinog Boga. Jedan Bog je bezlian, samo sa licima Boanske Trojice mogue jelino sjedinjenje. A ono pretpostavlja kod oveka lini, i to stvaralaki napor. Tako sm o se opet, zaobilaznim putem, pribliili Jungu i njegovom pojmu individuacionog pr ocesa, u kome je stvaralatvo, potencijalno prisutno u oveku, nesumnjiva pretpostav ka Jungova. to uspenije ovek kri put kroz individualno prema kolektivno nesvesnom, p reobraavajui usput seksualnu, agresivnu, kao i energiju zla u energiju tavorske sv etlosti, stvaralatvo je ve na delu. Ono moe biti izraeno i u nekoj umetnikoj ili filo zofskoj formi, ali i sam tok individuacije vrsta je stvaralakog ina. Tako, najzad, smatram da se Jungov pojam individuacije moe da uklopi u pr avoslavnu ideju o ovekovom razvoju koja se provlai kroz itavu misaonu i mistiku isto riju pravoslavlja od vremena Maksima Ispovednika u VII veku pa do ruskog filozof a XX veka Nikolaja Berajeva. To je ve ranije citirana ideja Maksima Ispovednika da prirodno uestvovanje oveka u Bogu nije statika delatnost, ve da je to izazov i da je vek pozvan da raste u boanskom ivotu. Pri svemu tome, ne moe se odricati da postoji jedna stalna teorijska i pr aktina protivrenost i napetost izmeu, s jedne strane, upravo navedene jasne predsta ve Maksima Ispovednika o neprestanom rastu ovekovom, to se moe, iako ne potpuno, iz jednaiti sa Jungovim pojmom individuacije, pa i osmim danom stvaranja Berajeva, i, s druge strane, jedne od glavnih karakteristika istonog hrianstva, naroito u njegovom etikom i socijalnom stavu, da oveka posmatra kao ve iskupljenog i proslavljenog u Hristu. Ovoj karakteristici pribliava se i skriveno uverenje mnogih vernih u prav oslavnom svetu o venoj nepodudarnosti i nepomirljivosti Atine i Jerusalima (u stv ari, gnosis i pistis), omiljene teme drugog znamenitog ruskog filozofa u naem vek u, Lava estova. Zbog svega toga pravoslavni svet mora objektivnije da posmatra za padno hrianstvo koje je, prema reima Majendorfa, gledalo na sadanje stanje ljudskog roda realistinije, mada i sa vie pesimizma. Otud i potreba crkve da mu postavi izv esne obrasce u miljenju, a disciplinu u ponaanju (opasnosti preterivanja vidljive su s obe strane: na Istoku da se crkva posmatra gotovo samo kao mistiki organizam, a na Zapadu da se razvije kao mona institucija). Na pitanje kojoj je teologiji Jung ipak bio blii, katolikoj ili protestant skoj, rekao bih da je on i pored ponavljane nedoslednosti, jer je u toku niza go dina svog bavljenja hrianstvom davao prednost as jednom, as drugom uenju, kroz svoje celokupno delo odavao misao modernog gnostikog jeretika. Samim tim Jungovo delo n eprikosnoveno pripada protestantizmu. Karl Gustav Jung je za mene nezamisliv kao katoliki, jo manje kao pravoslavni psiholog, filozof ili teolog. Nedostatak vere ili nedovoljnost vere, kod briljantnog mislioca i originalnim talentom obdarenog Junga, bili su zamenjeni kompenzatorno, s jedne strane, hipertrofijom intelekta , mada i autentinom potrebom za saznanjem preteno intelektualnim putem, kao linosti odgovorne pred Bogom bez autoriteta i dogme crkve, dok je, s druge strane, njeg ova Anima bila katolika. Jung je celog ivota ostao enjiv prema majinskoj strani Mater Ecclesiae, u isto vreme enjiv prema liturgijskoj, dakle obrednoj strani katolike c rkve, koju je emotivno doivljavao i stoga joj upuivao daleko manje kritike nego cr kvi iz koje je proizaao i koju je, naroito u njenom nedovoljnom, pa i tamnom izdan ju, vrlo dobro poznavao. Protestantizam, i u njemu Karl Gustav Jung i njegovo uen je, za mene, pravoslavnog hrianina, velika je duhovna avantura. Sigurno velianstven a i puna privlanosti, ali ipak avantura. Za izvestan broj elitnih intelektualaca, ova avantura se zavrava neuspeno. Mi ne znamo da li narodi, najpre hrianski narodi, ali i celo oveanstvo, sled e neki individuacioni put, kako ga je, na primer, Hegel sebi predstavio. Jung je bio oprezan i nikad se nije izjasnio za mogunost jednog takvog puta celog oveanstv a. Utoliko oprezniji moramo biti u prihvatanju ili neprihvatanju specifinog indiv iduacionog puta pojedinog naroda, konkretno slovenskih naroda u kojima je pravos lavlje hriansko ispovedanje vere (najvei deo Rusije i Jugoslavije, u potpunosti Rum unije i Bugarske). Za pojedine ljude, meutim, sigurni smo da je put individuacije , iako ne u svemu slian, esto ak sasvim neslian Jungovoj individuaciji, zaista bio n jihov put. Jung je bio svestan da se on ne obraa ni ljudima koji su u najveoj meri ostali anonimni deo mase, bez objektivnih i subjektivnih moi da i otponu neki svo j individualni put, niti ljudima od vere dobro i zadovoljno zbrinutim u uslovima ritualizovanog i teologiziranog hrianstva. Mada odlian poznavalac azijskih religij a, i moda intimno njima naklonjeniji, Jung je o hrianstvu imao visoko miljenje, koje je jednom prilikom izrazio na ovaj nain: Hrianstvo je visokorazvijena religija kojazahteva i visokorazvijenu psihu da bi mogla da ispolji svoja blagoslovena dejst va. Nije mogao bolje da se izrazi ni Nikolaj Berajev, kao pravoslavan filozof, kad a u knjiici O savrenstvu hrianstva i nesavrenosti hriana kae: Hrianstvo se suprotsprirodi, ali ima potrebu da je prosvetli i preobrazi, kao to se i ljudska priroda suprotstavlja hrianstvu pokuavajui da ga izopai. Kome se onda Jung obraa, da ponovimo nae pitanje, i kome se on danas obraa, poto smo svedoci porasta interesovanja za Jungovo delo, osobito meu mladima na Za padu, a delimino i kod nas? Jung se obraa onima koji vie ne mogu samo da veruju, on ima koji su opet edni vere, ali vere koja hoe da zna i razume, onima koji i u svet im tekstovima, kao i u zbivanjima sopstvene due, trae psiholoka znaenja i arhetipsku pozadinu. U jednom pismu Jung kae: Moje ivotno delo predstavlja u prvom redu pokuaj da razumem ono u ta ostali veruju. Jung je svestan da onaj ko se odluio da ide demi janovskim putem, osveujui Senku, prepoznajui Personu i doputajui Animusu i Animi u seb da budu ravnopravni, moe da bez tete proe svoj put samo kada je prethodno postao s vestan svetlosti u sebi. Inkarnacija dobrog mora da prethodi putu na kome bi ovek bio sposoban da zlu, koje je u njemu i koje inherentno pripada ivotu, odoli. Sup rotstavljanje zlu nije negiranje zla, niti manihejsko priznavanje samostalnog pr incipa zla Slino alhemiarima, za Junga nije samo duh sakralan, ve je i materija sak ralizovana. ivot na zemlji je drama, ali velianstvena drama kojoj ovek mora rei da, ne negirajui, opet manihejski, materiju. Materija je tu da bude preobraavana, kao i nae materijalno telo, a ne prez irana i odbaena. Osim inkarnacije dobra i svetlosti, Jung je znao da za individua cioni put jo vie znai ljubav. Nita nije mogue bez ljubavi, veli Jung u razgovoru sa sv jim poslednjim u ivotu steenim prijateljem Migelom Seranom, ileanskim pesnikom, nita, ak ni alhemijski proces, jer je ljubav ta koja nekog upuuje da sve rizikuje. Ako pokuamo, bez potrebe za vetakim pribliavanjem Jungovog uenja uenju pravosl avne vizantijske misli Istoka, ali i bez potrebe nasilnog njihovog rastavljanja, da definiemo pravoslavlje sa etiri osnovna hrianska pojma, kao to su: pojam linosti, pojam slobode, pojam stvaranja i pojam istorije, nee nam biti teko da i ubudue grad imo prirodne mostove izmeu Jungove analitike psihologije i pravoslavlja, jer ova et iri naela predstavljaju zajedniki temelj i jedne i druge misli. Hrianski Istok i hrian ski Zapad postaju opet blii jedan drugom, i to bez novih crkvenih koncila, zahval jujui Karlu Gustavu Jungu, pravom savremenom predstavniku teosofije, kosmosofije i antroposofije, a to e rei istinskog hrianskog gnosisa. [1] Upuujem itaoce na znaajne knjige o pravoslavlju sa tri razliita jezika po druja, i to: E. Benz, Geist und Leben der Ostkirche , S. Boulgakoff, L'Orthodoxie , J. Meyendorff, Byzantine Theology, T. Ware, The Orthodox Church. [2] Meyendorff, J., Byzantine Theology, Fordham University Press, New Yo rk, 1983. [3] Evagrije Pontski, egipatski anahoret, umro 399. godine. [4] Sv. Makarije Veliki, organizator monakog ivota u Egiptu, umro od 390. godine. [5] Konstantin Kavarnos, Vizantijska misao i umetnost, Teoloki pogledi, 12 , Beograd, 1978. Na Rastku objavljeno: 2007-11-29