Vitoria de Potestate Civili

7/27/2019 Vitoria de Potestate Civili

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FRANCISCO DE VITORIA

RELECTIO DE POTESTATE CIVILIEstudios sobre su filosofa poltica

Edicin crtica porJess Cordero Pando

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTFICASMADRID, 2008


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PRLOGOEl oficio y cometido del telogo abarca tanto que ningn argumento, ningunacontroversia, ningn asunto parecen quedar fuera de la profesin y objeto deatencin del telogo.sta tal vez sea la causa, como del orador deca Cicern, de que sea tangrande -por no decir mayor- la escasez de buenos y slidos telogos, dado quehay tan pocos varones preclaros y excelentes en todo gnero de disciplinas y entodas las artes. Pues, ciertamente, la teologa es la primera de todas las disciplinas y estudios del mundo, aqulla a la que los griegos llamaban Tratado de Dios.Por lo cual no debe parecer nada extrao que no haya muchos del todo competentes en materia tan dificil.En tan ubrrimo terreno y anchuroso campo de artes, de escritos y de doctrinas, en el que se acumulan infinitos asuntos, escog una cuestin importantsima,que, a no dudarlo, si acertara a tratarla como se merece, ser digna de vuestraatencin, doctsimos e ilustrsimos seores.Mi discurso versar sobre la Repblica, cuestin acerca de la cual han disertado con amplitud muy serios y muy eruditos autores, pero, en torno a la cual, noobstante, quedan pendientes numerosos problemas. Dado que el argumento esdemasiado amplio para poder agotarlo en una nica disertacin, hoy me propongo tratar sobre el poder pblico y el privado, por el que las repblicas se go-

biernan.


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SOBRE !::L POD!::R CJVll, 9

TEXTO: "TODO PODER V/El\lE DE DIOS"

El pasaje que voy a comentar y sobre el que disertar se halla en d Maestrode las Sentencias, y est tomado de Pablo en su carta a los Romanos: "/1/o haypoder que no provenf(a de Dios".Sobre este asunto, aun cuando existan muchas cuestiones sobre las que disertar, al presente nuestra exposicin se va a limitar al poder Laico o secular. y ciertamente circunscrita dentro de d e t e r m i n a d o ~ lmites: a fin de no desviarnos yperdernos con mayor profusin de lo necesario, la presente re leccin se completar en tres conclusiones.

l. Todo poder tiene a Dios por autorLa primera conclusin es la siguiente: Todo poder _va sea pblico o privado-por el que se administra la renhlica, no slo es justo y legitimo, sino que tiene

a Dios por autm; de tal modo que, ni por acuerdo del orhe entero, puede supri-mine o ahrogar.\'f:'.Antes de abordar la prueba de esta conclusin, debo anticipar algunas cuestiones previas, necesarias para su correcto entendimiento y explicacin. No obstante, no me propongo indagar todo cuanto puede incluirse en este amplsimo ymuy complejo argumento, a semejan.w de como se desarroll la "historia troyana", a partir de un nico huevo gemelo. Por el contrario, traer a colacin nicamente lo que parezca imprescindible para nuestro intento, con un lenguaje sobrio y preciso -es decir, escolstico- con las menos palabras posibles.Dado que el poder es doble: pblico y privado, en primer lugar dbcrtaremos

~ o b r e el poder pblico, luego sobre el privado.


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SOBRE EL PODER CIVIL 11

2. Mtodo de estudioSiguiendo la advertencia de Aristteles, que dice: estimamos saber una cosa

cuando hemos conocido sus causas, pienso que habr realizado un trabajo dignosi logro investigar las causas y principios del poder civil y laico, sobre el que vaa versar todo el presente discurso. Una vez puestas de manifiesto sus causas, quedarn patentes tanto la realidad como los efectos de dicho poder.Pues bien: ante todo, hay que reparar en lo que el mismo Aristteles ensea:que no slo en la naturaleza, sino absolutamente en todos los asuntos humanos,su necesidad ha de considerarse en razn de su fin, por cuanto que es la primeray ms importante de todas las causas. Principio este -ya fuera formulado porAristteles o recibido de Platn- que constituye un poderoso recurso para laFilosofia y proyecta una extraordinaria claridad sobre los problemas.En efecto, los filsofos anteriores, no slo los ignorantes y ayunos de erudicin, sino los ms destacados de los que recibieron este nombre, atribuan a lamateria la necesidad de las cosas. Para usar el ejemplo del propio Aristteles, escomo si alguien juzgase que una casa estara construida necesariamente de determinado modo no porque as convena a los usos humanos, sino porque los materiales pesados, por su propia naturaleza, se sitan abajo, mientras que los ms li-geros se colocaran por encima. Por eso, las piedras y los cimientos estn bajotierra, mientras que, a causa de su ligereza, las maderas menos pesadas sobresalen por encima. Del mismo modo, tambin el hombre tiene los pies en la parteinferior, no con la finalidad de caminar, sino porque esa parte de su materia es lams pesada; igualmente los animales tienen huesos no porque sea necesario paraque la carne y los miembros del cuerpo tengan estabilidad, sino porque esa partees ms dura y slida.A no dudarlo, tales hombres, imbuidos de estpidas opiniones, erraban tanpor completo que, aun cuando, conforme a semejante opinin, pudieran dar razn de las restantes cosas, sin duda, en modo alguno podran explicar, siguiendoese modo de filosofar, la estructura y el arte con que estn hechas las cosas msexcelentes.


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Cmo dejar de preguntarles con qu variedad de materia se adorn la tierra,situada en el centro del cosmos, slida y esfrica, y en s misma redondeada portodas partes, con sus semillas, que la visten de flores, hierbas y rboles? Por noapremiarles preguntndoles: de dnde proceden los perennes frescores de lasfuentes, sus lquidos translcidos, el vestido de verdor de todas las riberas o lasprofundidades de las c'avernas?Dir ms: cmo podran explicar la admirable estructura de un solo hombrequienes remiten a la sola materia recibida la disposicin, el orden, la proporcin,la belleza de cada una de las partes y miembros del hombre? Cul es esa virtua-lidad de la materia que, entre tantos animales, dot al hombre de unos ojos mspenetrantes, y le orden escrutar el cielo y mantener su rostro erguido hacia lasestrellas? Slo podran responder: para que el hombre se mantenga erecto, mien-tras que las bestias estn inclinadas y dobladas hacia el suelo. Pero esto no en ra-zn de algn fin o utilidad, sino porque era diferente la condicin de la materiadel hombre y la de los animales.De este principio deriv el en extremo necio parecer de Epicuro y el deliriode su discpulo Lucrecio. Sostenan que ni los ojos estaban destinados a ver, nilos odos a or, ni los pies a caminar: todo ocurri por azar, a partir del confusochoque de los tomos, que se mueven de ac para all sin trmino e intilmente.Nada ms necio y absurdo podra decirse o imaginarse, y nada ms sencillo derefutar que semejante necedad. As lo hicieron, hasta la saciedad, Cicern en suobra Sobre la naturaleza de los dioses y Lactancia Firmiano, en La obra de Dios.Para nuestro estudio y propsito presente bastar con que retengamos la su-prema verdad, que si se abandona ser inevitable equivocarse siempre. A saber:


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que creamos que no slo el cielo, la tierra y las restantes partes del orbe, y elhombre, prncipe del universo, sino cuanto se contiene en el cielo, ha sido hechoy se conserva en razn de algn uso y finalidad. Que es necesario que se haganpor algn fin, de donde ha de tomarse la razn y necesidad de las cosas.

3, Finalidad del poder civilHemos, pues, de preguntarnos e investigar cul es el fin en vistas al cual hasido instituido el poder, del que ahora nos ocupamos.Para analizar este asunto hay que tener en cuenta que, as como el hombreaventaja a los restantes animales por la palabra, la sabidura y la razn, as tam-bin a este animal inmortal, eterno y sabio, le han sido negados por la providen-cia, que todo lo rige, muchos recursos que fueron asignados y concedidos a losrestantes animales.En primer lugar, para garantizar la integridad y defensa de los vivientes, desde

el primer instante, cubri a todos los animales con sus pieles, que les permitie-ran soportar con facilidad los fros y dems inclemencias. A cada especie la dotde defensas apropiadas para resistir los ataques externos: a los ms fuertes lesconfiri armas naturales para poder luchar; a los ms dbiles les hizo velocespara sustraerse a los peligros con la rapidez de la huida, o para refugiarse en susmadrigueras. Otros poseen conchas para protegerse. Muchos pueden remontarsea las alturas gracias a su liviano plumaje. Algunos estn provistos de cuernos; aotros les han crecido dientes en la boca o uas en los pies, para vencer. Ningunocarece de medios para su defensa.

4, El hombre inerme: necesidad de la sociedadPor el contrario, al hombre, habindole otorgado nicamente la razn y la vir-

tud, le dej frgil, dbil, pobre, enfermo, desprovisto de cualquier otro auxilio.Desnudo e inerme, como un nufrago. Tantas miserias esparci sobre la vida delhombre que, desde el mismo nacimiento, no pueda sino lamentar con gemidos yllanto la fragilidad de su condicin. Conforme a lo que dice la Escritura: "llenode mltiples miserias", de modo que "slo le quede en la vida pasar a travs delos males", como dice el poeta


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Para subvenir a tales carencias y remediar las desgracias, fue absolutamentenecesario que los hombres no anduvieran dispersos y errantes por los pramos,sino que, juntndose en sociedades, se prestasen mutuo auxilio. Pues, como diceSalomn: "Ay del solo, porque si cayere no encontrar quien le levante; pero sifueran muchos se ayudarn mutuamente".A partir de esta realidad, Aristteles demuestra que el hombre es un animalsocial. En efecto, viviendo en soledad, no slo no podemos atender con suficien-cia las necesidades corporales, sino que el hombre tambin precisa de la socie-dad en razn de su misma alma racional. El alma consta de entendimiento y vo-luntad; pero, segn advierte Aristteles, el entendimiento no se perfecciona sinomediante la enseanza y la experiencia, cosas que no pueden darse fuera de la


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sociedad. Incluso bajo este aspecto, tenemos que reconocernos inferiores a losanimales, ya que stos pueden conocer por s solos lo que necesitan; en cambio,los hombres no.Adems, la palabra, que a su vez es mensajero del entendimiento, y que, comoensea Aristteles, para este nico uso fue dada, y slo por la cual el hombre aven-taja a los dems animales, fuera de la sociedad de los hombres sera intil. Msan: incluso si pudiera darse que fuese posible la sabidura sin usar la palabra, re-sultara ingrato y desagradable el propio saber, como leemos en el Eclesistico:"Sabidura oculta y tesoro escondido, de qu sirven la una y el otro?". A su vez lavoluntad, cuyos mximos ornamentos son la justicia y la amistad, sera inevitableque resultase del todo deforme y como mutilada fuera de la convivencia humana,pues, a no dudarlo, la justicia no puede practicarse fuera de la colectividad.Por su parte, la amistad, con la cual en muchas ocasiones no hay necesidad nide agua ni de fuego, como dice Cicern, y sin la que no existe la virtud, segn elsentir de Aristteles, perecera por completo fuera de la convivencia. E incluso sila vida humana se preservase y pudiera bastarse a s misma, no obstante, en lasoledad no dejara de ser molesta y desagradable. Pues nada en la naturaleza amala soledad y, como dice Aristteles, por naturaleza todos nos vemos llevados a lacomunicacin. Y si alguien, como dice Cicern, ascendiese a los cielos y contem-plase la naturaleza del mundo y la belleza de las estrellas, semejante experienciale resultara triste si no tiene un amigo. Por lo cual tambin juzgaba miserable,inhumana y contraria a la naturaleza la vida de aquel ateniense, Timn, quien por


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propia decisin se apart de toda comunicacin con los hombres. Segn el testimonio de Aristteles, a tales hombres hay que incluirlos entre las fieras.A su vez, S. Agustn en su libro Sobre la amistad, sostiene: "Yo ms bien quehombres llamara bestias a quienes dicen que se ha de vivir de tal suerte que nose sirva a nadie de consuelo, ni de carga, ni de dolor; que no se reciba deleite porel bien de otro, ni amargura a causa de su perversidad, procurando no amar a nadie ni ser amado por ninguno".As, pues, dado que las sociedades humanas se han constituido con esta finalidad, a saber: para que cada uno sobrelleve las cargas de los dems, y entre todas las sociedades la sociedad civil es la que con mayor eficacia subviene a lasnecesidades humanas, se sigue que la ciudad es -por as decirlo- una naturalsima comunicacin, en sumo grado conveniente a la naturaleza. En efecto: aunque en la familia se presten muchos servicios recprocos, sin embargo una solafamilia no se basta a s misma, en particular para repeler la violencia y las agresiones. sta parece que fue la principal causa que adujeron Cam y Nemrod paraconvocar y reunir en ciudades a los primeros hombres, segn se lee en el Gnesis.5. Fuente y origen de las ciudades y de los poderes pblicos

Es evidente que la fuente y origen de las ciudades y de las repblicas noest en una mera convencin o en un invento humano, ni es algo que pueda in-cluirse entre las cosas artificiales, sino que debe considerarse como provenientede la propia naturaleza, que sugiri a los mortales esta solucin para su defensay conservacin.


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De este principio tambin se sigue que es el mismo el fin e idntica la necesidad de los poderes pblicos. Si para la salvaguarda de los mortales resultan im-prescindibles las asambleas y congregaciones de hombres, y no hay sociedad quepueda consolidarse sin alguna fuerza y poder de gobernar y proveer al biencomn, resulta totalmente igual el provecho y utilidad tanto del poder pblicocomo de la propia sociedad. En efecto, si todos fuesen iguales, sin estar sometidos a poder alguno, tendiendo cada uno a objetivos distintos, conforme a su propia voluntad y criterio, sera inevitable la disgregacin de la repblica, y la ciudad se aniquilara en el supuesto de que faltara alguien que velase por losintereses comunes y promoviera el bien pblico.Pues, "todo reino dividido en s ser desolado", y donde no hay quien gobierne, el pueblo se disolver, segn deca Salomn. As como el cuerpo humanono podra conservar su integridad si no contase con alguna fuerza ordenadora,que dirija y coordine a cada uno de sus miembros al servicio de los dems, o mejor dicho, para el provecho del hombre entero, lo mismo tiene que ocurrir, a nodudarlo, en la ciudad, si cada uno se mostrase solcito de sus asuntos, mientrasabandona a los dems ciudadanos el cuidado del bien pblico.Tenemos, pues, como causa final y principalsima del poder secular su utilidad -e incluso apremiante necesidad-, a la que slo se sustraen los dioses.

6. Causa efcente del poder cvilA partir de lo dicho es fcil conocer cul es la causa eficiente del poder. Enefecto, si hemos mostrado que el poder pblico viene establecido por el derecho

natural, y el derecho natural tiene a Dios por autor, es evidente que el poder pblico procede de Dios, y no se basa ni en un pacto de los hombres ni en cualquier derecho positivo. Pues Dios, que hizo todo con sabidura y abarca confortaleza de uno a otro confin, disponiendo con suavidad todas las cosas, y cu-


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yas obras todas estn ordenadas, segn dice el Apstol, dot a los hombres de talnaturaleza y modo de ser que no puedan ni acierten a vivir sino en sociedad conotros hombres.Es ms: conforme disertaba Escipin en la obra de Cicern, "nada hay msagradable a aquel prncipe divino, que rige el mundo entero e hizo cuanto existeen la tierra, que las asambleas y reuniones de hombres bajo un rgimen de socie-dad, aquellas a las que llamamos ciudades". Si las repblicas y ciudades han sidoinstituidas por derecho natural o divino, tambin los poderes, sin los cuales lasrepblicas de ningn modo pueden subsistir, estn establecidas por idntico de-recho divino.Para que no pueda quedar duda alguna, vamos a confirmar este aserto con ra-zones y testimonios. En primer lugar, Aristteles afirma que tanto los cuerpospesados como los ligeros slo se mueven porque han recibido de su generante lamisma naturaleza e inclinacin al movimiento. Por eso, si Dios dej impresa en

los hombres esta necesidad e inclinacin, a saber: que no puedan vivir ms queen sociedad, bajo el gobierno de algn poder, este poder hay que remitirlo a Dioscomo a su autor. Pues lo que es necesario para todos, sin duda alguna, provienede Dios, autor de la naturaleza. En efecto, quien proporciona la especie o forma,segn Aristteles, otorga asimismo todo lo que es consecuente a esa forma o es-pecie. Por esta razn Pablo dice: quien resiste al poder resiste a lo dispuesto porDios. En conclusin: por disposicin divina la repblica tiene este poder.

7. Causa material del poder civilLa causa material, en la que ciertamente por derecho natural y divino resideeste poder. es la misma repblica, a la que compete gobernarse y administrarse as misma, y dirigir al bien comn todos sus poderes.Se prueba porque, si por derecho divino y natural existe algn poder de go-bernar la repblica, y al margen del comn derecho positivo y el sufragio hu-mano, no existe mayor razn para que semejante poder se site en uno con pre-ferencia a otro, resulta ineludible que la propia comunidad se baste a s misma ytenga este poder. Pues, si antes de que los hombres se reuniesen en ciudades na-die era superior a los dems, no existe motivo alguno por el que en la asambleay cnclave civil alguien reclame para s el poder sobre los dems. Adase tam-

bin que, por derecho natural, cada uno tiene el poder y el derecho de defendersey protegerse a si mismo, dado que nada hay ms natural que hacer frente a la vio-lencia con violencia.


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Por eso, la repblica, en la que todos formamos un solo cuerpo, como dice elApstol, y cada uno es miembro del otro, no debe carecer de este poder y derecho que los individuos particulares poseen. Adems, puesto que el cuerpo usacada miembro para el provecho y utilidad del todo, de modo tal que, si necesariofuera para la integridad del todo, los miembros privados se expongan al peligroy perezcan, no existe razn alguna por la que la repblica no goce de similar poder, mediante el cual est capacitada para regir y obligar a sus ciudadanos -


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Para que nada falte a su locura, intentan aportar razones en confirmacin desu delirio, y distorsionan las Escrituras.Primero, sostienen que consta que el hombre fue creado en libertad, y que enaquel feliz estado de inocencia nadie fue seor ni nadie fue siervo. Entoncesquin pudo reducir a servidumbre al hombre, creado por Dios en libertad?Segundo: ciertamente en el principio les fue dicho a los hombres: "dominad lospeces del mar"; pero no se les dijo: "gobernad a los hombres". Por qu, usandola violencia, alguien se arrog el gobierno de los humanos? Tercero: en la ley natural, entre los adoradores del verdadero Dios, nunca hemos ledo que hubiese algn prncipe. Cuarto: el gobierno de uno solo tuvo su origen en la tirana, puesel primero de todos, Ncmrod, quien con posterioridad fue reprobado por No, varn justo, obtuvo el principado de forma tirnica. De l se dice en el Gnesis:Cus, hijo de Cam, engendr a Nemrod, quien comenz a hacerse prepotente enla tierra; era un diestro cazador ante el Seor. Inici su reinado en Babilonia. Consimilar injusticia que Nemrod acapararon la dominacin los prncipes que le sigweron.Tampoco ocultaron esto los santos doctores. Por lo que Gregorio Magnoafirma que es contrario a la naturaleza que un hombre quiera dominar a los dems, dado que por derecho natural todos los hombres son iguales. A su vez,Isidoro recuerda que es comn la propiedad de todas las cosas e idntica la lbertad por derecho natural.Ms an: si, con anterioridad a la ley evanglica, no hubiese estado prohibidoel principado regio, al menos los cristianos tienen que considerarse investidos delibertad por Cristo, pues esto parece que habra enseado el Seor en aquel pasaje en que dice a Simn: "de quin reciben tributo o censo los reyes de la tierra?, de sus hijos o de los extraos? Respondi Pedro: de los extraos. Y Cristocontina: luego los hijos son libres; pero, a fin de no escandalizar, vete al mar .."De esto se desprende -segn dicen- que no hay duda de que los cristianos no estn obligados a pagar tributos, a no ser para evitar el escndalo. Cosa que se confirma por aquello del Apstol a los Romanos: "No debis nada a nadie", y denuevo, "no os hagis siervos de los hombres, pues habis sido comprados a muyalto precio". Y una vez ms, en la carta a los Efesios dice: "Un nico Seor, unasola fe, un nico bautismo". No es lcito, pues, imponer a los cristianos nuevosseores.


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En verdad, nada hay de extrao en que levanten sediciones contra los prnci-pes unos hombres, corrompidos por el vicio de la ambicin y de la soberbia, quecon anterioridad han llevado a cabo la ruptura con Dios y con su Iglesia.En consecuencia, nosotros, rechazadas las calumnias de los antedichos hom-bres, sostenemos con todos los que piensan con rectitud que el poder real o mo-narqua no slo es justa y legtima, sino sostengo que tambin los reyes reciben

el poder proveniente del derecho natural y divino y no de la propia repblica oenteramente de los hombres.Afirmacin que, para que no parezca dicha en halago de los prncipes, inten-tar probar con brevedad. Si no constase a este propsito ningn testimonio de laEscritura, no obstante podra ser suficiente la razn. En efecto: si bien la rep-blica, segn queda probado, tiene poder por derecho divino sobre las partes de lamisma, semejante poder no puede ser administrado por la propia repblica o porla multitud, pues ni podra establecer leyes, proponer edictos, dirimir los pleitos,castigar a los transgresores, y, en resumen, declarar y garantizar a cada uno su de-recho.Por ello fue necesario encomendar la administracin y gobierno a algunos,que hicieran las veces de la repblica y gestionaran el cuidado del bien pblico.Nada importa que esta tarea se encomiende a unos pocos, como ocurre en el prin-cipado aristocrtico, o a uno solo, cual es el caso del reino o monarqua. Por locual, si el poder de la repblica no es tirnico sino justo, tampoco el poder regioser injusto, dado que, a no dudarlo, no es un poder distinto del propio poder dela repblica, administrado por el rey.Una vez dejados de lado los textos de la Escritura adulterados, vamos a adu-cir las verdaderas Escrituras. En primer lugar, hay constancia en ellas de que laforma monrquica no va contra el derecho natural, tal como aquellos sostienen.En efecto, el derecho natural es inmutable, como se ensea en las Decretales ylo prueba Aristteles. Por ello, si el principado regio fuese contraro al derechonatural, en ningn tiempo o siglo pudo ser justo, en contra de lo que consta en elAntiguo Testamento, donde se alaba a Melquisedeq, rey de Salem; y Jos fue pro-curador y administrador del reino del Faran y recaudador de impuestos. Jacob,varn justo, recibi del Faran un territorio para habitarlo. Daniel, con sus socios,fue constituido por Nabuconodosor prefecto de la provincia, como se lee enDaniel. Cosa que, sin duda, estos santos varones no hubieran aceptado si tuvie-sen por tirnico el principado real.

En el Deuteronomio se imponen leyes y condiciones a los reyes que habrande reinar sobre los hijos de Israel: no se les prohbe dotarse de reyes; antes bien,dndoles permiso y facultad para ello, Dios nicamente les advierte y precaveque no instauren sobre s reyes de otros pueblos. Tambin all se precepta quepermanezcan sometidos al sacerdote, incluso bajo amenaza de pena de muerte;


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pero es indiferente que presida el sacerdote o el rey, mientras tengan el mismopoder. Asimismo, como consta en el Levtico y el Deuteronomio, Dios constituyjueces, dotados de poder sobre la vida y la muerte. En el Lihro de los reyes constacmo algunos reyes fueron instituidos por el mismo Dios, otros fueron propues-tos siguiendo su mandato. Cosa que jams habra hecho Dios si fuese algo con-trario al derecho natural. Por ltimo, los Macabeos son tenidos por todos comovarones fortsimos y santsimos, y sin embargo o bien asumieron ellos el princi-pado que sus pueblos les haban encomendado, o lo reivindicaron por razonesjustas.En consecuencia, es totalmente absurdo juzgar que sea contrario al derechonatural y divino algo que resulta conveniente para la administracin de los asun-tos humanos, como es el principado real, segn en parte ya hemos probado y deinmediato vamos a confirmar. Pues, como sabiamente dice Job, Dios no arrojde s, como con envidia, a los poderosos, siendo l mismo poderoso.

Tampoco la libertad evanglica, tal como estos hombres ignorantes y sedicio-sos susurran a los odos torpes de la plebe, constituye un obstculo para el poderreal. Segn se expone en otro lugar, nada que sea lcito conforme a la ley naturalest prohibido por el Evangelio: y en esto consiste fundamentalmente la libertadevanglica. Por lo cual, si antes del Evangelio era lcito a las provincias y ciuda-des constituir sobre s reyes, sin duda no puede sostenerse que no sea lcito des-pus del Evangelio.Ciertamente, si los reyes no fuesen legtimos gobernantes, jams losApstoles de Cristo nos hubiesen encomendado con insistencia que les obedeci-semos. Cosa que es exactamente lo que Pablo hace en la carta a los Romanos,cuando dice: "Todos han de estar sometidos a las autoridades superiores, pues nohay autoridad sino bajo Dios; y las que hay por Dios han sido establecidas, desuerte que quien resiste a la autoridad, resiste a la disposicin de Dios, y los quela resisten se atraen sobre s la condenacin". A continuacion aade: "Es minis-tro de Dios, vengador para quien obra mal. Es preciso someterse no slo portemor del castigo, sino por conciencia .. son ministros de Dios ocupados en eso".Y en la carta a Tito recomienda que estn sometidos a los prncipes y a las auto-ridades. En la primera a Timoteo: "Os insto, por encima de todo, a orar .. por losreyes y por todos los que estn instituidos como superiores, para que tengamosuna vida quieta y tranquila". Y en la primera carta de Pedro dice: '"'Por amor delSeor, estad sujetos a toda institucin humana, ya al emperador, como soberano;ya a los gobernadores, como delegados suyos para castigo de los malhechores, yelogio de los buenos. Tal es la voluntad de Dios .. como libres y no como quientiene la libertad cual cobertura de la maldad, sino como siervos de Dios. Honrada todos, amad la fraternidad, temed a Dios y honrad al emperador".


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Pero, dejadas estas consideraciones, volvamos a lo que antes decamos; a saber,que el poder del rey no proviene de la repblica, sino de Dios mismo, segn sos-tienen los doctores catlicos. Tambin se pone de manifiesto que el poder del reyprocede de Dios, por cuanto los reyes son instituidos por la repblica. Pues, ascomo el Sumo Pontfice es elegido y creado por la Iglesia y, sin embargo, el poderdel Pontfice no proviene de la Iglesia, sino del mismo Dios, de igual modo pareceque el poder del rey proviene de Dios, aun cuando los reyes sean creados por la re-pblica. En efecto, la repblica no transfiere al rey el poder, sino la autoridad quea ella le es propia: no hay dos poderes, uno el del rey y otro el de la comunidad.Por tanto, al igual que afirmamos que el poder de la repblica procede de Dios ydel derecho natural, exactamente lo mismo tenemos que decir del poder del rey.


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Cosa que aparece en buena consonancia con la Sagrada Escritura y con la costum-bre, que llama a los reyes ministros de Dios y no de la repblica. La propia sabidu-ra divina, por boca de Salomn, dice: "por m reinan los reyes y los autores de lasleyes disciernen lo que es justo". Y el Seor respondi a Pilatos: "No tendras po-der sobre m si no te hubiese sido dado de lo alto", es decir, del cielo.Por todo esto se ve que estn en el error los autores que, concediendo que elpoder y jurisdiccin de la repblica son de derecho divino, niegan que estamisma condicin convenga al poder regio. Porque, si los hombres o la repblicano recibieran el poder de Dios, sino que en virtud de un pacto se pusieran todosde acuerdo y quisieran instaurar sobre s un poder en vistas al bien pblico, esepoder ciertamente procedera de los hombres, como es el caso del poder que losreligiosos reconocen a su abad. Pero no es as: pues est establecido en la rep-blica, incluso contra la voluntad de todos los ciudadanos, el poder de adminis-trarse a s misma y de compeler a sus ciudadanos a la paz y a un acuerdo prove-choso. En este oficio han sido constituidos los reyes civiles.

9. Si entre los gentiles hay legtimos reyes y magistradosAhora bien, aunque esto sea as, sin embargo puede alguien preguntarse sitambin hay que sostener lo mismo acerca de quienes ejercen el poder en el go-bierno de las repblicas de los infieles; a saber: si entre los paganos hay prnci-pes y otros magistrados legtimos.Parece que no, ya que, si un cristiano se hace infiel, pierde por completo el po-

der pblico, segn se establece en derecho, y es privado del poder en razn de suinfidelidad. En consecuencia, por igual razn, la impiedad o infidelidad en otrosimpedira el principado o poder legtimo. Ciertamente el arzobispo Ricardo, en sulibro sobre La pobreza de Cristo, opina que no slo la infidelidad, sino cualquierpecado mortal, priva de todo poder, dominio y jurisdiccin, tanto pblicos comoprivados. Y cree que el ttulo y fundamento necesario de cualquier poder es la gra-cia. Lo intenta probar tanto con testimonios como con razones, que yo, dado queson tan inconsistentes como para necesitar solucin, paso por alto.

No puede dudarse que entre los gentiles haya verdaderos prncipes, dado queel Apstol, en el lugar citado arriba, reclama de forma tan apremiante la obedien-cia a las potestades seculares, que ciertamente en aquel tiempo no eran otras msque las de los gentiles. Como dijimos, tanto Jos como Daniel fueron procurado-res y ministros de prncipes paganos. Ni los prncipes cristianos ni la Iglesia en-tera podran privar del principado o poder a los infieles por la razn de que seaninfieles, mientras que no sea inferida por aqullos otra injusticia.


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10. Definicin del poder pblico secularQueda claro cules son las tres causas: final, eficiente y material, del poder

pblico secular. A partir de ellas tambin es fcil conocer su causa formal: dadoque no es sino su esencia, se explica correctamente mediante su definicin.Definicin que los autores formulan as: el poderpblico es la autoridad o el de-recho de gobernar la repblica civil.De lo dicho se desprende con facilidad la prueba de la conclusin puesta en tercerlugar, en lo referente al poder pblico. Queda demostrado que el poder pblico pro-cede de Dios, y sin duda es justo y legtimo. Asimismo tambin se deduce la pruebade la ltima parte, que establece que ningn poder de este tipo puede ser abrogado poracuerdo de los hombres. En efecto: si el hombre no puede renunciar a su derecho yfacultad de defenderse y protegerse, y de utilizar sus propios miembros para su pro-vecho, porque este poder le compete por derecho natural y divino, as tampoco la re-pblica de ningn modo puede ser privada de este derecho y poder de administrar susasuntos y defenderse contra la violencia y agresiones, tanto de los suyos como de losextraos. Pero esto no es posible llevarlo a cabo sin los poderes pblicos.Por consiguiente, si todos los ciudadanos se pusieran de acuerdo en lo siguiente:en que todos disfrutaran de tal poder y libertad que no estuviesen sometidos a las le-yes de nadie, ni obedeciesen a ninguna autoridad, semejante pacto seria nulo e inv-lido, por cuanto contrario al derecho natural, al que la repblica no puede renunciar.

11. No hay menos libertad bajo el principado realDe lo anteriormente dicho se sigue un corolario muy digno de atencin paraquienes viven bajo un prncipe nico o en un principado real. Pues suelen las ciu-dades que no tienen rey, y se rigen por una administracin popular, jactarse de sulibertad ante los dems ciudadanos, echndoles en cara su servidumbre e incitn-doles a emanciparse de los reyes. Y no faltan en el reino quienes apetezcan esto.


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A la estupidez e ignorancia de estos tales, oponemos el siguiente corolario: noexiste menos libertad bajo el principado real que en el aristocrtico o en el ti-mocrtico. As distingue Aristteles las formas de gobierno: el rgimen de uno omonarqua, el aristocrtico o gobierno de los mejores, y el timocrtico, es decir,el gobierno popular o de la multitud.Pues bien: afirmo que no hay mayor libertad en uno que en otro, y lo demues-tro a partir de lo que queda dicho. Bajo cualquier forma de gobierno todo ciuda-dano particular se encuentra sometido al poder pblico, al que es necesario obe-decer. Ya sea que ese poder resida en uno, en pocos o en toda la muchedumbre, esuno solo y el mismo poder, tanto en el rey como en toda la comunidad o repblicao en los mejores.Ahora bien, de ningn modo hay mayor libertad en estar sometido a trescien-tos senadores que a un nico rey. Antes bien, parecen tener ms dueos quienesestn sometidos a los decretos y gobierno de muchos; a no ser que quizs alguiendesvare de tal modo que juzgue que est sometido a servidumbre si obedece aun rey sabio, y se estime libre si se subordina a unos brbaros. O no era prefe-rible obedecer nicamente a Octavio, que a tres o diez varones 0 Tanto mscuando en esa misma repblica, a la que stos consideran libre en el ms altogrado, a la postre hay que obedecer el edicto de un nico pretor, que ciertamenteno administra la repblica como un rey, sino que maneja y arrastra a cada uno de


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los ciudadanos conforme a su arbitrio, o, mejor, conforme a su capricho; y, mien-tras tanto, estos misrrimos hombres, manipulados por un hombrecillo, a pesarde todo, juran que son libres.Yo, sin lugar a dudas, pienso que el principado real no slo es equitativo yjusto, sino que, junto con los ms destacados y ms sabios filsofos, afirmo que,entre todas las jiJrmas de gobierno, es la ms excelente y la ms conveniente parala repblica. Porque, como expusimos ms arriba, el fin de la repblica y de todopoder pblico es la salvaguarda y buena convivencia de los ciudadanos, que fun-damentalmente consiste en la paz y el amor recproco. No hay nadie que no com-prenda cunto ms eficaz sea el principado de un rey para garantizar esto. Enefecto, resulta inevitable que all donde son muchos los de igual rango en la ad-ministracin, se vean abrumados con disensiones y sediciones, y arrastren conviolencia de un lado para otro a la repblica. "No hay lealtad alguna entre los so-cios del poder", como dijo el poeta, y el Seor por el profeta advirti: "la multi-

tud de pastores arrasaron mi via".En consecuencia, el mejor de los regmenes es el de uno solo, al modo comoel orbe todo es sapientsimamente gobernado por un nico prncipe y Seor. Noobstante, es cierto que el modo de gobierno y administracin ms seguro es elque combina los tres, cual parece ser el de los espaoles.

12. La repblica puede ser lcitamente castigada por el pecado del reyEl segundo corolario, que puede deducirse de lo dicho, es que toda la rep-

blica puede ser lcitamente castigada a causa del pecado del rey. As, si el reyemprendiese una guerra injusta contra cualquier prncipe, aqul que sufri laagresin puede alzarse con el botn y ejercer los dems derechos de guerra sobrelos sbditos del rey, incluso aunque todos sean inocentes.Este corolario se prueba porque, dado que el rey es instituido por la repblica,si ste llevase a cabo con insolencia algo indigno, eso se imputa a la repblica.Por lo tanto la repblica est obligada a no encomendar este poder a no ser a


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quien ejerza y use con justicia la facultad que se le da o encomienda. De lo con-trario, se expone a s misma al peligro. Al igual que lcitamente alguien es con-denado por el agravio de su procurador.

13. Hay alguna guerra justa?El tercer corolario es el siguiente: ninguna guerra es legtima si consta quetiene lugar con mayor dao que utilidad para la repblica, aun cuando, por otraparte, sobren ttulos y razones para justificar la guerra. La prueba est en que larepblica no tiene poder de declarar la guerra a no ser para protegerse y defen-derse a s misma y sus bienes. Por tanto, all donde, a causa de la guerra, stos

mengen y se deterioren, ms bien que se acrecienten, la guerra ser en s mismainjusta, ya sea promovida por el rey o por la repblica.Es ms: dado que una repblica forma parte del orbe, y sobre todo una rep-blica cristiana es parte de la Cristiandad, si la guerra de hecho fuese til para unarepblica o reino, con detrimento o dao del orbe o de la Cristiandad, juzgo que,por eso mismo, es injusta. Si la guerra de los espaoles contra los franceses fueseemprendida por causas justas y por aadidura resultase til para Jos espaoles, noobstante, si se lleva a cabo con mayor dao y ruina de la Cristiandad, por ejem-plo porque, entre tanto, los turcos ocupan las provincias cristianas, es preceptivoponer fin a tal guerra.Lo dicho hasta aqu, para explicar la primera parte o conclusin, parece sufi-ciente.

14. La mayor parte de los cristianos tiene derecho a crear un monarcanicoSegunda conclusin: As como la parte mayoritaria de una repblica puedenombrar un rey, incluso contra la voluntad de otros, as la mayora de los cristia-

nos, incluso cuando se opongan otros, jurdicamente puede crear un monarcanico, al que todos los prncipes y provincias estn obligados a obedecer.


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La primera parte de esta conclusin se desprende con claridad de lo ya dicho.Si la repblica puede encomendar su poder a un nico individuo, y esto en raznde que es til a la repblica, es indudable que no obsta el parecer opuesto de unoo unos pocos para que los dems puedan proveer al bien pblico. De lo contra-rio, no se hallara lo bastante atendido y garantizado el inters de la repblica sise exigiese el consentimiento de todos, puesto que en una muchedumbre nuncao casi nunca tiene lugar. Por tanto, es suficiente que la mayora llegue a unacuerdo para que algo pueda hacerse conforme a derecho.Se prueba de nuevo con mayor eficacia: en el caso de que dos partes disien-tan en lo tocante a la administracin de la repblica, es imprescindible que pre-valezca el parecer de una o de la otra, si quieren cosas que son contradictorias.Pero no debe prevalecer el sentir de la minora; luego ha de optarse por la opi-nin de la mayora. Pues bien: si para nombrar un rey se requiere el consenso detodos, luego tambin sera necesaro el asentimiento de todos para no instituirlo.Por qu razn sera ms necesario el consenso de todos para la postura afirma-tiva que para la negativa, o al contrario?La segunda parte es sta: semejante rey est por encima de toda la repblica.Sobre este asunto, aunque existen dispares sentencias entre los filsofos y sea in-tensa la discusin, no obstante, yo voy a probar este aserto en pocas palabras. Sila repblica estuviese por encima del rey, se tratara de un rgimen timocrtico opopular, pues hay un rgimen popular all donde es el pueblo el que gobierna, poras decirlo. Si la repblica en su conjunto fuese superior al rey, no gobernara elrey, sino ella misma; es decir, el pueblo. En consecuencia, no estaramos ante elgobierno de uno solo o monrquico. Tal parece ser el pensamiento de Aristteles.Por otra parte, la repblica puede otorgar el poder a alguien no slo sobre cadauno, sino sobre todos en conjunto; ese sujeto tendra el poder regio y no otro: setratara del gobierno de uno solo y no de un rgimen aristocrtico o timocrtico.Luego el rey est por encima de todos. Por ltimo, no se apela contra el rey antela repblica; luego la repblica no es superior a l.La tercera parte de la conclusin es que la mayora de los cristianos podrainstaurar un monarca nico. Lo pruebo: toda ella constituye, en cierto modo, unanica repblica, un solo cuerpo, conforme a lo que dice el Apstol: "todos somosun nico cuerpo". Luego tiene el poder de conservarse y defenderse, y de esta-blecer la forma ptima de hacer frente a los enemigos. En consecuencia, si hu-biera constancia de que fuese altamente conveniente para los cristianos y para larepblica de los fieles tener un nico prncipe, de modo que pudiera defendersemejor de la tirana y de los ataques de los infieles, podran todos los cristianoselegir un nico monarca cristiano. Ahora bien, como la mayor parte de los miem-bros de la repblica tienen tanto poder como el que tiene la totalidad de ellos, se-gn queda dicho en la primera parte de la conclusin, la mayora de los cristia-nos podran instituir sobre s un nico monarca.


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Adems, supuesto que el fin temporal se halle bajo el fin espiritual y a l seordene ~ s e g n se expondr ms por extenso en otro l u g a r ~ , si el estar dotados deun nico monarca fuese conveniente para la defensa y propagacin de la religiny de la fe cristiana, no alcanzo a ver por qu razn aquellos a quienes competepromover el bien espiritual de los cristianos no podran estimularles a que eligie-sen un nico monarca, al igual que, en favor de la fe, los mandatarios eclesisti-cos privan a los herejes de su principado, por lo dems legtimo. Por qu, pues,la Iglesia no podra, en favor de la fe y sobre todo donde, por esta causa, correpeligro la fe, estimular a los prncipes cristianos a que instaurasen un nico prn-cipe sobre todos ellos, aun cuando algunos no estn de acuerdo?Ms an: en algn momento el gnero humano tuvo este poder, a saber: el deelegir un monarca nico, como es evidente que ocurri en el principio, antes deque tuviera lugar la divisin. Luego tambin ahora puede, ya que, al ser aquel po-der de derecho natural, no cesa.

De esta conclusin se deduce un nuevo corolario: que en las ciudades libres,como Venecia y Florencia, podra la mayora elegir un rey, aunque otros se opu-sieran. Esto parece cierto no slo cuando de modo manifiesto conviene a la re-pblica, sino incluso en el supuesto de que fuera ms conveniente la forma pol-tica aristocrtica o timocrtica. Pues, dado que la repblica tiene el derecho deadministrarse, y lo que decide la mayora lo hace toda la repblica, luego puedeasumir la forma poltica que quiera, aunque no sea la mejor, como ahora tienenla aristocrtica, que no es la mejor.

15. Las leyes civiles obligan en concienciaTercera conclusin: Las leyes de los gobernantes y sus constituciones obli-gan de tal modo que sus transgresores son reos de culpa en elfuero de la con-ciencia; la misma fuerza poseen los preceptos de los padres sobre los hijos y delos maridos sobre sus esposas.En relacin a la materia de esta conclusin podran aducirse muchas cosas, noindignas de ser odas; pero lo tratar en pocas palabras. Ante todo, hay quienes


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opinan que estas leyes no tienen fuerza alguna para que sus transgresores incu-rran en culpa en el fuero de la conciencia, sino que obligan de modo que los prn-cipes y magistrados puedan castigar justamente a los que las violan, pero nieganque los sbditos contraigan alguna otra obligacin ante Dios, como lo afirmanmuchos religiosos de sus constituciones, que ciertamente obligan a la pena, perono a culpa.stos no deliran sin fundamento alguno, sino que lo prueban con argumentosy razones, por cierto, no inconsistentes. Primero, porque de otro modo se segui-ra que el poder secular es espiritual, en el supuesto de que obligue en el planode la conciencia, que sin duda es espiritual. Segundo, porque el fin de la rep-blica y del poder secular slo es algo temporal, por ejemplo, la pacfica convi-vencia entre los ciudadanos; pero esto no afecta en nada a la conciencia. Tercero,porque el poder secular carecera por completo de una parte y estara como mu-tilado, al tener fuerza para obligar a culpa, pero carecer de capacidad para absol-ver de la misma. Cuarto, se seguira que alguien sera castigado dos veces por unpecado, en contra de lo que dice el Profeta: "no juzga Dios dos veces lo mismo".En efecto, en este mundo sera castigado por los prncipes y en el otro por Dios.Quinto, no puede imponer una pena espiritual, en consecuencia tampoco obligara culpa espiritual, pues no se ve que hubiera mayor razn para lo uno que para lootro. Sexto: o bien los prncipes, en sus leyes, no pueden dejar de obligar bajoculpa, o s pueden hacerlo. Si se afirma que carecen de aquella capacidad, por elcontrario los prelados espirituales s la tienen, como consta de las rdenes reli-giosas; si pueden no obligar bajo culpa, cmo saber cundo quieren obligar bajoculpa, dado que ellos no lo explicitan?A pesar de todas estas razones, no parece dudoso que las leyes civiles obliganen conciencia. Esto lo haba afirmado con claridad San Pablo en la carta a losRomanos, al decir a este propsito: "necesariamente manteneos en la obediencia,no slo por temor, sino por la conciencia". Y Pedro en su carta cannica: "man-teneos sujetos a toda institucin humana por Dios". Palabras que de ningn modopodran entenderse si las leyes nicamente obligasen en el mbito de lo conten-cioso o al margen del fuero de la conciencia.Pero, por si alguien pudiera replicar que no es lo mismo obligar en concien-cia que obligar a culpa, sobre todo dado que los religiosos proclaman que ellosse atienen en conciencia a sus leyes, sin incurrir en culpa al transgredidas, porello afirmo: que las leyes civiles obligan tambin bajo pecado y culpa, lo mismoque las leyes eclesisticas. Esto se prueba de modo manifiesto por la afirmacinde Pablo: "quienes resisten se atraen su propia condenacin". Pero no se incurreen condenacin si no es por la culpa; luego los transgresores de la ley contraenverdadera culpa ante Dios.


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17. La ley humana obliga bajo culpa, igual que la ley divinaTampoco difieren la ley humana y la divina en cuanto a esto: al igual que una

tiene la fuerza de ohligar bajo culpa, tambin la otra. Para que no parezca estouna afirmacin gratuita, lo pruebo: la ley humana procede de Dios; luego obligadel mismo modo que la divina. El supuesto se demuestra porque no slo es obradivina lo que l por s solo realiza, sino tambin lo que produce a travs de lascausas segundas. Por eso, no slo se llama ley divina la que l solo instituye, sinotambin las que los hombres, en virtud del poder divino, establecieron. Al igualque se califican como leyes pontificias no slo las que establece el Papa, sinotambin las que promulgaron los hombres por la autoridad del Papa: se denominan constituciones papales las leyes de las universidades y colegios, de las quehay constancia que no fueron hechas por el Papa, sino que otros las establecieronen virtud de su autoridad.Para probarlo con mayor claridad, argimos de nuevo: supuesto que el Papatenga autoridad para promulgar leyes obligatorias en el fuero de la conciencia, siel Papa encomendase a alguien dar leyes a una comunidad, mandndoles queobedeciesen los preceptos de aquel prelado, no tendran tales preceptos del legado el vigor de obligar en conciencia? Pues, por la misma razn, cuando Diosdice: "por m reinan los reyes y los autores de las leyes establecen lo justo", porqu razn los mandatos de aqullos no obligaran? Pues que los decretos de loslegados del Papa obligan bajo culpa, porque el Papa manda obedecerles, si Cristomanda obedecer a los prncipes, no se puede negar que las leyes de los prncipesobliguen bajo culpa. En conclusin: quienes conceden que las leyes de losPontfices obligan bajo culpa -como conceden todos los escritores no cismti

cos- de ningn modo pueden negar que tambin las leyes civiles obliguen delmismo modo.Adems, el Seor instaur a los prncipes para gobernar la repblica lemporal, as como a los pontfices la espiritual. Y aquel dicho: "quien a vosotros desprecia a m me desprecia", no se refiere slo a los eclesisticos, sino tambinafecta, sin duda, a los magistrados civiles, pues en la Escritura no se recomiendacon menor nfasis la obediencia a los poderes seculares que a los eclesisticos.No importa absolutamente nada, en cuanto a su obligacin, el que sean leyes humanas o divinas. Como sera igualmente verdadero sacramento el instituido porlos Apstoles o por la Iglesia, si tienen igual poder, como si hubiera sido instituido por Cristo; ni menor era la obligacin de la Antigua Ley, aunque no fueradada por el mismo Dios, sino a travs de los ngeles, que la de la Ley Evanglica,dada por Cristo. Esto hay que tenerlo por cierto.18. Qu culpa cometen los transgresores de las leyes humanas

Podra discutirse si ohligan bajo culpa venial o mortal. Que algunasveces obliguen bajo culpa mortal puede desprenderse del dicho de Pablo: "quienes resisten al poder adquieren su propia condenacin". Adems Datn y Abiron


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fueron devorados porque se sublevaron contra Moiss y Aarn. Ahora bien, Diosno castiga con pena de muerte una culpa venial.Por el contrario, parece que nunca obliguen bajo culpa mortal, pues, si sediese la concurrencia de un precepto de la ley divina, que solo obligue a venial,con cualquier ley humana, es preciso cumplir la ley divina que precepta algoleve, ms bien que la humana. As, si el precepto de no mentir entra en conflictocon alguna ley humana, es obligado transgredir la ley humana antes que mentir.Pero si alguna ley humana obliga bajo culpa mortal, habra que obedecerla conpreferencia al precepto que obliga bajo culpa venial, ya que ms bien hay queevitar la culpa mortal.Respondemos a esta duda, que ciertamente es grave, pero que, partiendo delo que se acaba de decir, se resuelve con facilidad. Hemos sostenido que, encuanto a la fuerza de la obligacin, es idntico el juicio sobre las leyes divinas ylas humanas: para establecer cmo y en qu medida obligan las leyes humanas,es necesario considerarlas como si fuesen divinas. Una ley humana, que si fuesedivina obligara bajo culpa mortal, obliga bajo culpa mortal aun cuando sea hu-mana, y si siendo divina obligase bajo culpa leve, obliga bajo culpa venial. Enefecto, ya qued dicho que, en cuanto a esto, no hay diferencia, y obliga delmismo modo que si hubiera sido instituida por Dios, aunque no con idntica fir-meza. Lo mismo que, entre las leyes divinas, algunas obligan venialmente y otrasbajo culpa mortal, as tambin entre las humanas. Por ejemplo, las leyes que pro-hben el adulterio y el homicidio obligan bajo culpa mortal; las que se refieren ala mentira y a las palabras ociosas, slo venialmente. Lo mismo ocurre con la leyhumana, que a veces obliga bajo culpa mortal, otras bajo venial.

19. Cundo obligan las leyes humanas bajo culpa mortal y cundo bajovenialCmo podra discernirse cundo obliguen bajo culpa mortal y cundo bajovenial, dado que la propia ley civil no lo seala; ms an: ni siquiera pens enello el legislador cuando promulg la ley?Hay que responder que tampoco en la ley divina, y sobre todo en la ley natu-ral, se establece siempre qu precepto obliga bajo culpa mortal y cul bajo ve-nial. Entre los que obligan bajo mortal tampoco est escrito cul sea el ms grave,

pues lo mismo que se dice '"no matars", as tambin se dice "no robars ni dirsmentira" y que se habr de dar cuenta en el da del juicio de cualquier palabraociosa. Por consiguiente, es idntica la razn para distinguir la gravedad de lospecados contra las leyes humanas como contra las divinas, al menos cuando nose seala expresamente la gravedad de algn pecado.Todo se remite a pensarlo en funcin de la materia. As como en la ley natu-ral y divina se declara mortal lo que va contra el honor de Dios o el amor al pr-jimo, como la blasfemia o el homicidio, mientras que se considera venial lo queno se ajusta a la razn y a la ley, pero no va contra el honor de Dios ni contra lacaridad hacia el prjimo, como una mentira piadosa o ridcula, as ocurrir en las


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leyes humanas. Si se estatuye algo que sea muy importante y contribuya muchoa la paz de los ciudadanos, al acrecentamiento del bien pblico o a la honestidadde las costumbres, su trasgresin parece ser un pecado mortal; si en cambio semanda algo ciertamente til para la repblica, pero no tan necesario, sino comoalgo leve, su trasgresin ser pecado venial.No abundan tanto los ejemplos como en la ley divina, pero podemos tomar elejemplo de un impuesto que aparezca como absolutamente necesario para la de-fensa de la repblica y para otras fortificaciones y obras pblicas: si alguien nopagase, pecara mortalmente, aun cuando no haya sido dada ninguna ley porDios, sino que ha encomendado toda la tarea de promulgar esas leyes a los hom-bres. Tambin podemos suponer que hubiese una ley civil que precepte "no ma-tars" y otra "no mentirs": la primera obliga bajo pecado mortal, y la segundabajo venial, igual que ahora que son leyes divinas. Asi, si alguien, en contra de laley civil, se dedicase a cazar o se vistiese con sedas, no parece mortal. Podranaducirse otros ejemplos ms pertinentes, pues esto no depende de la voluntad dellegislador, sino de la condicin del asunto y de la materia.De lo cual se desprende cun grande es el error de algunos nuevos telogos,quienes sostienen que la gravedad de los pecados hay que tomarla y establecerlaen funcin de la cantidad de la obligacin. Debe hacerse exactamente lo contra-rio: la intensidad de la obligacin debe fijarse en funcin de la magnitud de lamateria. No sabemos de forma espontnea qu es ms apremiante, la obligacinde no matar o la de no robar, a no ser por la misma materia, y no al revs.Por otra parte, no conviene tener en cuenta slo si lo que se manda o prohbepor la ley se traduce ahora o alguna vez en notable provecho o perjuicio para larepblica, sino lo que resultara si, de forma generalizada, se hiciera as por to-dos o por muchos. Si se prohbe que alguien saque dinero del reino, cualquieraque lo exporte peca gravemente, aunque una sola exportacin cause poco dao ala repblica; pero, si se hace de forma generalizada, se arruinara el reino. Portanto, esta ley obliga a todos bajo culpa mortal. Al igual que una fornicacin daapoco, mientras que, si se repite a menudo, es grande el petjuicio; por lo cual cadauna es mortal.Contra lo que precede se arguye con vehemencia: si la gravedad de los peca-dos contra la ley civil debe establecerse en funcin de la materia, luego la ley noes la que fija la culpa, ya que si una misma trasgresin revierte en perjuicio de larepblica despus de la ley, tambin lo hara antes. Luego antes era pecado eigual de grave que despus de la ley. Hay que responder: la ley no slo obliga pro-hibiendo, sino tambin mandando, y as algo que antes de la ley era bueno parala repblica, pero no necesario, la ley puede mandarlo, y de ese modo su trans-gresin sera pecado, mientras que antes no lo era.


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En segundo lugar, como se desprende de los ejemplos aducidos, debemosdecir que puede haber algo que, antes de la ley, sea malo en parte y no bajo otroaspecto; pero despus de la ley es malo en su totalidad, porque ya existi unadeterminacin y razn suficiente para prohibirlo a todos. As, aunque de suyo nohabra inconveniente en vestir un traje de seda y oro, antes de la ley eso era maloen un noble arruinado; pero despus de la ley lo es para todos, ya que existirazn suficiente para prohibirlo a todos, aunque de suyo no habra inconvenien-te en que algn magnate se vista de sedas y oro.

20. Si el rey puede no obligar bajo culpa, si quiereAn permanece una duda: al menos. si el rey quisiera no obligar bajo culpa,podra? No hay duda de que s. Igual que lo puede el legislador eclesistico, quea veces establece normas menores, sin obligacin alguna, como es el caso delprelado de los religiosos entre sus hermanos. Estara fuera de razn decir que lasconstituciones de un prelado eclesistico no siempre obligan a culpa, y que las delos seglares obligan siempre. En efecto, a veces el legislador, ya sea eclesisticoo seglar, no quiere exigir a los sbditos la obediencia debida a sus leyes, sino quesimplemente ordena lo que debe hacerse, enseando y orientando, ms bien quemandando. Normas de este tipo parece que son abundantes en las legislaciones ypragmticas civiles y eclesisticas, como, por ejemplo, cuando un acreedor recla-ma el dinero, no siempre lo exige con la voluntad de obligar.

21. Si las leyes civiles obligan a los legisladores y, en mximo grado, a losreyes. Vigencia del Derecho de GentesNos preguntamos si las leyes civiles obligan a los legisladores y en mximogrado a los reyes. A algunos les parece que no les obligan, dado que estn porencima de toda la repblica y nadie puede ser obligado sino por quien es supe-rior. Pero ms cierto y probable es que estn obligados.Se prueba, en primer lugar, porque cometera una injusticia contra la repbli-ca y los restantes ciudadanos, si, siendo l parte de la repblica, no asumieraparte de la carga, aunque tomando en consideracin su persona, condicin y dig-

nidad. Pero esta prueba es indirecta, y por eso lo probaremos de otro modo; asaber: las leyes promulgadas por el rey tienen el mismo vigor que las promulga-das por la repblica, segn queda expuesto. Pero las leyes promulgadas por todala repblica obligan a todos; luego tambin en este caso las establecidas por elprncipe obligan al mismo prncipe o rey.Se confirma del modo siguiente: en el principado aristocrtico los decretosdel senado obligan a los propios senadores, autores de los decretos senatoriales;y en los regmenes populares, los plebiscitos obligan al mismo pueblo. Luego,de modo similar, las leyes reales obligan al mismo rey. Por lo tanto, si bien


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es competencia del rey establecer una ley, no depende de su voluntad el obligarse o no a ella, pues ocurre lo mismo que en los pactos: alguien pacta libremente,pero no depende de su capricho atenerse o no a lo pactado. Adems, por el hechode ser rey, no deja de ser miembro y parte de la repblica.De todo lo dicho se desprende el siguiente corolario: el Derecho de Gentes noslo tiene fuerza por el pacto o acuerdo entre los hombres, sino que tiene fuerza deley. En efecto, el orbe todo, que en cierto modo constituye una nica repblica,tiene el poder de promulgar leyes justas y convenientes para todos, cuales son lasdel Derecho de Gentes. De donde se sigue que pecan mortalmente quienes violanel derecho de gentes, ya sea en la paz o en la guerra, en los asuntos ms graves,como es el no respetar a los legados. No le es lcito a un reino particular no quereratenerse al Derecho de Gentes, ya que ha sido promulgado por la autoridad delorbe entero.

22. Cese de la obligacin al desaparecer la razn de la leyEn tomo a la tercera conclusin surge la duda de que, si cesa la razn dela ley, cesa la obligacin; por ejemplo: se prohbe a todos llevar armas durante lanoche; la razn de ello son los peligros nocturnos. Pero yo s que, en mi caso, nosupone peligro alguno el que yo vaya armado. Incurrir en culpa llevando armas?Respondemos que la razn del cese de la ley puede ser doble: una primeraporgue cesa en universal el motivo por el que la ley fue dada. As, si en tiempode guerra se prohbe que alguien proporcione armas a los franceses, esta ley noobliga en tiempo de paz. En efecto, se necesita la misma razn para que permanezca y obligue que la que motiv su establecimiento; luego si desaparece el quefue motivo para promulgarla, tambin falta para mantenerla. Esto se confirmapor cuanto las cosas se corrompen por las mismas causas por las que se generan.Adems, si la ley deja de ser til a la repblica, ya no es ley.De un segundo modo, puede cesar la razn de una ley con relacin a alguieny no absolutamente con respecto a todos o muchos, como sera el caso aducido.No obstante, aqul tambin queda obligado a cumplir esa ley: puesto que con fre-cuencia se originan peligros nocturnos por ir armado, la razn exige que se prohba a todos. De lo contrario, la ley no tendra eficacia alguna, si cada uno esti

mase que la ley no haba sido dada para l, sino para los dems. Asimismo entodos los preceptos no hay que atender a la razn particular, sino a la universal.Podemos poner otro ejemplo: que nadie lleve antorchas por el peligro de fuego,ya que se han producido incendios. Aun cuando alguien sepa que l puede llevarla sin peligro, de ningn modo le es lcito hacerlo.A este propsito, hay que advertir lo siguiente: lo mismo que en los preceptos de derecho natural, la fornicacin est prohibida -segn dicen los doctoresen razn de los inconvenientes que se seguiran, por ejemplo, porgue los hijos nopueden ser educados adecuadamente sin padres ciertos, porque, si el coito librefuese lcito, pocos tomaran legtimas esposas y atenderan a los hijos. Puesto que


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este motivo permanece siempre, incluso si en algn caso particular se evitasenstos y otros inconvenientes, no obstante tambin en ese caso la fornicacin estprohibida absolutamente a todos.Igualmente en la ley positiva, la ley de la abstinencia de carne en ciertos dasha sido establecida para hacer penitencia por los pecados y "para castigar elcuerpo y someterlo a servidumbre", como dice Pablo. Si hubiera alguien que nomereciera el castigo, porque no ha pecado, o que castigase ms su cuerpo con laabstinencia de pescado que de carne, dado que permanece la razn de la ley, sta

se mantiene en vigor, y pecara quien en esos das coma una onza de carne, y no sicomiese tres libras de pescado, aun cuando la misma sea una abstinencia mayor.

23. Obligatoriedad de las leyes del tiranoCabe dudar si obligan las leyes de los tiranos. Parecera que de ningn modo,dado que stos no tienen poder alguno. Pero, por otro lado, supuesto que la repblica se halle oprimida por un tirano y no sea duea de s, no podra darse leyesa s misma. Si tampoco pudiera atenerse a las dadas, al no obedecer al tirano, larepblica se desmoronara por completo.Ciertamente parece que las leyes que son convenientes a la repblica, aunqueprovengan de un tirano, obligan: no -es cierto- porque procedan del tirano, sinoporque se fundamentan en el consentimiento de la repblica, dado que es ms tily bueno que se cumplan aquellas leyes dadas por el tirano, que el no atenerse aley alguna. Redundara en manifiesta ruina de la repblica el que un prncipe, sinttulo de legitimidad, ocupase el reino, porque no podra haber juicios ni podra

nadie denunciar a los malhechores ni reprimir a los que cometen injusticias.Cosas que obviamente se siguen, pues si las leyes del mandatario tirano no obligan, por idntica razn tampoco los edictos y decretos de los magistrados y jueces, tambin tiranos, ya que no son legtimos jueces.

24. Cmo obligan los preceptos de los padres a los hijos y de los maridos asus esposasLa ltima parte de la disertacin es que del mismo modo que las leyes civiles,obligan los preceptos de los padres a los hijos y de los maridos a sus esposas.Se prueba respecto a los hijos: al igual que se manda obedecer a los superiores y gobernantes, as tambin Pablo recomienda la obediencia a los padres: "hijos, obedeced a vuestros padres". Si constituye culpa no obedecer a los superiores, tambin ser pecado no obedecer a los padres. En la carta a los Romanos,entre todas las aberraciones en las que Dios permiti caer a los gentiles, incluye"no obedecer a los padres". Por otro lado, las leyes preceptan la obediencia alos padres; ahora bien, si las leyes obligan bajo culpa, tambin ser culpable noobedecer a los padres. Y esto parece estar incluido en el precepto de honrar a lospadres.


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Por lo dems, como queda dicho que las leyes unas veces obligan bajo culpamortal y otras bajo venial, lo mismo hay que decir de los mandatos de los padres.Si el padre mandase algo que afecta en gran medida a la administracin de la fa-milia, su trasgresin sera mortal, ms aun en aquello que se refiere a la orienta-cin del propio hijo.Pero, al igual que se ha dicho que no toda ley obliga, por ejemplo, aqullas enlas que los reyes, ms bien que mandar, aconsejan, con mucho mayor motivo estovale para los padres, que no siempre pretenden exigir la obligacin de obedien-cia, sino que, al mandar algo, nicamente desean manifestar su voluntad.En segundo lugar, hay que advertir que, puesto que la familia forma parte de larepblica, las leyes pueden determinar en qu asuntos los hijos estn obligados a obe-decer a los padres y en cules no les es necesario, al igual que establecen hasta quedad. Tambin es competencia de las leyes fijar las penas con las que pueda el padrecastigar y reprimir al hijo desobediente, y lo que no le es lcito al padre sobrepasar.

Respecto a los mandatos de los maridos a sus esposas, puede probarse, por-que de lo contrario, no podra mantenerse unida la familia, de no haber una nicacabeza a la que todos obedezcan. sta es el varn, que es la cabeza de la casa yde la esposa, segn Pablo a los Efesios: "las mujeres estn sujetas a sus maridoscomo al Seor", y ms adelante: "la esposa que tema a su marido". Adems lasleyes establecen eso mismo; luego estn obligadas bajo precepto. A esas leyes co-rresponde fijar cmo y hasta dnde la esposa tenga que obedecer al marido, y sipuede castigarla con azotes, lo mismo que se ha dicho de los hijos.

Vitoria de Potestate Civili

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