Apuntes FIL164-3: Seminario de Filosofía Moderna o Contemporánea: Verdad y Método I,

Hans-Georg Gadamer Primer semestre del 2014

Profesor: Francisco de Lara Alumno: Sebastián Chávez

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Sesión 1 Gadamer se mete en dialogo con la tradición, pensar es estar en diálogo con la tradición. Este curso es introducción a la tradición hermenéutica. La hermenéutica clásica tiene que ver más con reglas para la interpretación de textos, cómo comprender algo que no es accesible de entrada, o bien parcialmente accesible, generando un problema de apropiación. Ej.: cómo interpretar normas, mensajes divinos, jurídicas; o bien textos de la tradición como Schleiermacher, quien trata cómo traducir a Platón: cómo pasar al horizonte del lenguaje propio, algo que está en un horizonte extraño, hacer un puente entre dos alteridades, es decir, cómo comprender. En la HC la pregunta es cómo hacer, un interés de cómo lograr comprensión allí donde hay oscuridad. La Hermenéutica Filosófica, propone un giro: no es mera aplicación a textos filosóficos, no se trata de solo quedarse con la ética protestante, quitando el manto de autoridad a la iglesia católica, el cómo llegar a entender algo que nos importa, como sería el leer algo alegóricamente como con San Agustín. Lo distintivo de la HF es en qué consiste comprender, qué es comprender, qué sucede al comprender, que tipo de comportamiento es ese. El comprender adquiere una dimensión más importante, de modo que la hermenéutica no es algo como un método para el acceso y la buena comprensión de textos, sino una teoría general de la comprensión, y además desde Heidegger, la comprensión como modo de ser básico de ser el hombre, es el modo general de tener experiencia, por tanto, de relacionarse con lo que sea. Más allá de ser preceptiva, tecnología -cómo hacemos para-, es comprender el modo de ser del hombre, su forma general básica de acceder a cualquier fenómeno, el modo de estar en el mundo. No es una teoría teórica de la interpretación. Wilhem Dilthey también es importante: él se plantea qué es el comprender, qué sucede cuando se comprende, de que “cosa” estamos hablando. En la hermenéutica romántica comprender es una especia de congenialidad entre el texto y el intérprete, el encuentro entre el mundo de quien escribe y el que lee, está en términos de individualidades que llegan a una intimidad. La pregunta puede variar, pero su tema sigue siendo es comprender. Dilthey por su parte, se preocupa de si es posible algo así como una metodología propia de las ciencias humanas, las humanidades, que sea distinta pero igualmente legítima e irreductible a la metodología de las ciencias naturales; pregunta fundamental del siglo XIX, en un contexto en que el positivismo crecía. Las humanidades se ocupan de la libertad, se ocupan de la historia, Geistenwissenschaften. Para Dilthey es cómo se hacen ciencias humanas, no se buscan causalidades, pues se valora el reino de la libertad de acción humana: los Estados, la economía, derecho, etc. Es decir, los modos en que el hombre constituye su mundo sobre y contra la naturaleza. La pregunta sigue siendo metodológica: cuál es el método propio de lo que trata del hombre; por ello hacía falta una Crítica de la Razón Histórica: cómo es posible un conocimiento no de la naturaleza, sino de la libertad. Con Heidegger se plantea que comprender no es un método, sino el modo de ser del hombre, pues el hombre tiene el comprender como su forma de acceso, el hombre comprende e interpreta, y cómo se distingue esto de cosas que se han dicho como en Nietzsche, corriente que dice que todo es interpretación. Pensadores como Vattimo dice que ambas corrientes son una; otros autores dicen que son tradiciones distintas. En Heidegger se tiene un planteamiento en que comprender no es un mero acto peculiar, sino nuestro modo de ser, de enfrentarnos a las cosas. Por tanto, la hermenéutica nos plantea un tema ontológico, nuestra forma de ser hombre, y universal: eso es un hombre en todo caso. Lo que es tiene carácter histórico: lo que es, ha llegado a ser. Lo que es su propio devenir: eso es una idea que surge con la ilustración, sobre todo con Hegel y el Historicismo (asumir que las cosas son como son según su contexto y tiempo; se usa como respuesta a propuestas esencialistas).

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El Historicismo ha dado lugar al Relativismo Histórico, más la etiqueta de pensadores posmodernos. El historicismo lo aplana todo, todo es lo mismo. Nuestra experiencia de verdad no es reducible a la idea de ciencia predominante a partir de la ciencia moderna: acceso unívoco y objetivo al mundo, de manera que obtenemos conocimientos universales que aportan algo sustancial y nos dicen cómo son las cosas: hay otro tipo de experiencias de la verdad, que nos muestran cuál es el modelo. La pregunta final es cómo es posible la experiencia: hermenéuticamente tiene ese carácter de horizonte de comprensión a partir de la apropiación que tenemos. En la obra de arte tenemos un modelo general de lo que sucede en la experiencia; pero es un modo de dar cuenta de nuestro acceso al mundo, mediante el lenguaje. Se debe entender como un acontecimiento “histórico”. Se trata de ver qué pasa cuando hacemos experiencia de lo que sea, qué es la experiencia en general, es una pregunta fundamental y en ese sentido teórica. Sesión 2 Es relevante el giro ontológico que da Heidegger a la comprensión: comprender es un modo fundamental del Ser de ese ser que somos los humanos, es un carácter ontológico del Dasein. La historia y la historicidad de la comprensión se vuelven un problema. El existir humano también se problematiza. Gadamer plantea que es necesario recurrir y retomar tradiciones, tomar la historia efectual: la historia de los efectos, cómo comprensiones han dado lugar a comprensiones, distintas posiciones. Esto se debe mostrar en cada caso. En Hermenéutica Clásica y Hermenéutica Filosófica, trata muchos nombres. Hay una serie de elementos interesantes que se encuentran integrados con referencias, mostraciones de relaciones, visiones. Es un marasmo de datos formativo. Es de los textos más difíciles de Gadamer. La hermenéutica ya se trata de un intento de poner en un lenguaje comprensible algo que no lo es; por ello se relaciona en primera instancia con la Traducción: llevar ese algo al horizonte de producción propio, poner en términos comprensibles para nosotros. Es una tarea de mediación, hace accesible algo que en primera mano no lo era, o lo era al menos parcialmente. La hermenéutica por lo demás, eso que se quiere poner en términos comprensibles para nosotros, era que son mensajes alegóricos cuando se quiere comunicar con los dioses. Una gran rama de la hermenéutica, que sea teológica → es algo normativo: eso que se quiere interpretar es algo de importancia, algo que rige nuestra conducta, rige algo importante, tiene algún carácter vinculante. Se pone cercanía entre dos horizontes, y aquellos que tiene que ser comprendido e interpretado es algo importante para nosotros, donde se expresa algo esencial para quien lo escucha. Esto es una tesis histórica: la H en sus contextos históricos se avocó a interpretar los mensajes de los dioses, pero también la interpretación de Homero sobre lo que tiene que ser un buen hombre. Es comprender, donde lo comprendido tiene una importancia que desean acceder a ello. Esto es importante, porque una idea que tenemos de la ciencia en la modernidad es que eso que se conoce lo conocemos desinteresadamente, no ponemos la subjetividad de por medio, pues si la involucramos. Gadamer está en discusión con esa tradición. Eso de la hermenéutica va en línea y en juego respecto de lo que yo mismo soy.

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Luego da el ejemplo de la hermenéutica bíblica y la jurídica, que norma las leyes en común. Cuando introduce a Aristóteles, hace referencia a unos tratados de Aristóteles, donde trata la enunciación de enunciados, una idea cognitiva, donde no se trata tanto de cómo actuar, sino que si se trata de la interpretación de interpretaciones y ello trata de enunciados, algo no termina de cuadrar. Hay una tendencia a un mero saber desinteresado, que es el de la ciencia. En ese contexto queda claro que incluso para Platón, lo que hay que interpretar es algo con relevancia para uno. El tema de la hermenéutica no es la constatación de propiedades, no es teorética, sino donde el discurso, el sentido del que me quiero apropiar de él. Siempre tiene el carácter de algo normativo. Ese sería el uso que se le hizo en Grecia. Aún no es normas de interpretación de nada, sino el ejercicio de personas capaces para eso, porque son videntes, ciegos, etc. → hay algunos que son capaces, no tiene ciencia y método. Son mediadores que tienen una cierta forma de hacer, pero en absoluto llega a ser un método, un conjunto de reglas metodológicas que permiten comprender textos. Nosotros entendemos la hermenéutica dentro del contexto de la ciencia moderna, donde importa el método, cómo conseguir X: cómo adquirir comprensión, qué pasos metódicos van a permitir comprender textos. La pregunta por cómo comprender textos es anterior. Lo que se ve en la tradición Patrística y Romana: tenemos un problema, necesitamos interpretar eso que somos. Es un problema cómo se puede comprender la Biblia como un todo. Tenemos intentos de apropiación y volver comprensible, un todo coherente, un conjunto de textos que plantean muchos problemas de coherencia, de composición, etc. Para la consciencia de la primera patrística es cómo hacer vinculante la historia del pueblo judío, cómo conjugar eso con la pretensión universal del cristianismo. Con el cristianismo surge toda una tradición muy fuerte donde la pregunta es cómo interpretar un texto, que es el texto por antonomasia: la verdad y lo normativo por antonomasia, ¿de qué manera hacer comprensible esto? ¿Qué métodos habría que seguir, de qué manera podrían hacerse accesible el sentido propio de la Biblia? San Agustín. Otro momento es el de la Reforma, generar otra lectura de la Biblia. Implica una revisión del dogma en tanto que esa forma de leer la Biblia conlleva a abusos, y un carácter de que en esa lectura se está corrompiendo un mensaje. Lutero era san agustiniano, por lo demás: Lutero trató de dar con ese sentido, pero la forma en lo que se intenta, vincular el Nuevo y el Antiguo Testamento; esto se logra con la alegoría, es el pueblo de Dios, no el pueblo judío. Son frases que si interpretan literalmente no son vinculantes, pero si se interpretan como alegoría, se hace vinculante y se ve la Biblia como unidad. Pero esto permiten los abusos: se ha llegado a una tradición tal de lo que se supone quiere decir, y la Iglesia se vale de ello para ejercer su poder. Es un movimiento en tanto cómo hay que enfrentarse al texto y cómo comprender la Biblia. Todo lo que se venido diciendo que se supone la Biblia, se pone en paréntesis: se intenta ahora dar con la cosa tal cual, dejando de lado lo que se ha pretendido. El desde dónde se interpreta tiene que ver con una tradición → no se pueden dejar de lado las tradiciones, no repetir las tradiciones ciegamente, podemos tomar consciencia de ella y tomar distancia. No podemos tener un acceso puro y directo a la cosa. Se mantiene algo que ha sido algo desde la antigüedad: no es filología en un sentido desvinculado: si me interesa saber qué dice la Biblia es por un elemento fundamental para nosotros. Lo que surge como nuevo a partir de este momento, es la consciencia metodológica: se empieza a hacer una reflexión sobre los métodos que nos permiten comprender lo que queremos lograr, más allá de la interpretación que se ha hecho de ellas, etc.

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Lo que se asocia con hermenéutica, está mucho más asociada a métodos, claves que permiten comprender la escritura sagrada, etc. Se ve cómo la consciencia metodológica propia de la ciencia moderna marca un cierto enfoque hermenéutico moderno. Una de las ideas importantes es la relación entre todo y partes, la idea de Contexto: si queremos entender X pasaje bíblico, tiene que verse en qué contexto está, las formas en que aparecen las palabras, ir a la versión original, etc. Se debe ir a las fuentes originales. Esto da lugar a la Crítica Bíblica, intentar entender racionalmente lo que se dice ahí, leer la Biblia en términos históricos, cuándo se redactan los textos, de qué época son → estudio filológico-histórico de la Biblia. Hay una idea muy científica tras esto: qué métodos nos permiten dar con la máxima objetividad posible respecto al texto. En ciertas épocas, así, la hermenéutica se asoció a ciertas cosas que planteó “cómo procederes”, en disposición de un método que nos permita acceder a la cosa en su forma original. Esto pasa también con el redescubrimiento de los clásicos, la trasmisión que se hace los clásicos, el estudio humanístico fuerte del griego en Italia con el neoplatonismo, etc. Esto según que las fuentes originales hubieran sido corrompidas por la tradición. Ya en la Ilustración surge el idealismo donde se hace una distinción en la dirección contraria a la corriente luterana: entre la letra y el espíritu. Se considera el texto tal como llega a menudo es una versión petrificada de algo que estuvo vivo. Lo que llega a nosotros en forma de texto, si lo leemos literalmente hacemos una pésima lectura. Se debe tratar de comprender el Espíritu del texto. En la letra muerta es necesario un ejercicio que revivifique eso ya cristalizado, solidificado, le falta la fluidez de lo vivo. En Kant se está dando una crítica al catolicismo y judaísmo; Hegel también: si se lee al cristianismo como un conjunto de normas me quedo con los fetiches y no entiendo el propósito, y lo entiendo como una suma de costumbres, ritos, etc., y deviene en idolatría. Estos pensadores, sin embargo, recupera algo más allá de la letra, algo que consideran una mala versión del cristianismo, el mero aceptar una serie de normas que da una institución. La idea que tienen Kant y Hegel del cristianismo es que es una ética, es autorregularme, determinarme por la razón, por el deber. Hacerme agradable a los ojos de Dios, y poder esperar una vida futura. La ética es una razón de trato con el otro, y no seguir normas; se trata de una forma de vida que todos pueden seguir. Ahí se introduce el que algo no puede ser leído de modo netamente literal, debo entender qué forma de vida y ética está detrás de eso que se dice. Las normas tienen un espíritu. La hermenéutica tiene que ver ante todo en encontrar el espíritu en la letra. Esto es el punto central que se encuentra sobre todo en Schleiermacher y Dilthey: tomar el texto como sentido cristalizado e intentar volver a su sentido, pero que ahora tiene la figura de un tomar lo que aparece en principio que es importante, y ver qué es lo que había detrás de eso. Qué vida, qué espíritu hay detrás de la palabra. Eso es lo propio de la hermenéutica romántica. Esto tiene que ver con la comunicación entre dos genialidades, la comunicación congenial. Se está en diálogo entendiendo, captando por fin lo que Platón quería decir. La idea que comprender es poder reproducir lo que su autor tenía en la cabeza, como si interpretar fuera acceder a la mente. Esta perspectiva psicológica es muy propia del siglo XIX, y sigue presente por involucrar “mayor objetividad”. Tampoco esa va a ser la forma en que Gadamer entenderá como hermenéutica, pues solo otro genio como ese podría interpretar lo que el autor hubiera querido decir.

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Gadamer pone el acento en que no es una comunicación ente interioridades, sino que siempre juega un papel la historicidad, lo común; lo que se intenta comprender no es la interioridad del otro, sino el asunto de lo que el otro habla, el Asunto, y por tanto, lo que se hace es establecer un diálogo sobre algo, sobre algún asunto, y un intento de llegar a un consenso de llegar a un acercamiento de horizontes de comprensión que son distintos por diversos motivos. En Dilthey pasa algo similar a lo que pasa con Schleiermacher: son ciencias del espíritu, es el espíritu en su forma objetiva -instituciones, etc.- y subjetiva -obras, biografía- y aquello a lo que intenta acceder el hermeneuta es la expresión de eso, toma formas objetivas, se vuelve obras, lenguaje, universidad, etc. Y de lo que se trata es ver de qué manera el espíritu se ha expresado: se entiende el espíritu a partir de sus manifestaciones. La comprensión de Gadamer será de algo que se ha vuelto algo hecho, volverse a partir de sus expresiones, hacia la Vida, llamada así por Dilthey. Zusammenhang: lo que cuelga junto, pender o com-pender. Lo que está junto, depender, algo que está conjuntamente, que forma un entramado, el Nexo, contexto, etc. Tiene el carácter de un todo complejo, dinámico, vivo. Nuestra biografía son hechos, pero tienen una trabazón. Se tratará de intentar captar esa manifestación única a la vida. De lo que se trata es captar lo individual, no lo general, no lo que es siempre igual, no explicar los fenómenos como siempre idénticos. Para la historia lo importante es captar lo que ha sido una vez y solo una vez, que nunca se entiende como algo unívoco, que debe entenderse en su contexto. En el neokantismo se distingue entre ciencias nomotéticas y nomográficas. Dilthey dice que hay ciencias que pueden tener sus propios métodos; pueden haber formas de proceder en esas ciencias que traten de lo humano, de lo que es único, de lo que no es predecible, donde no es la necesidad, de la Libertad. Esas son las ciencias históricas. En ese contexto una filosofía trata de retornar como filosofía de las ciencias: acá se recurre a Kant, con el neokantismo, donde hay dos escuelas: la Escuela de Baden con Wilhelm Windelbandt, que distingue entre leyes nomotéticas que buscan constatar leyes, y ciencias ideográficas, que estudian lo particular, que grafica lo singular. Si discípulo Heinrich Rickert las llama ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura, respectivamente. Acá el intento es limitar, definir la forma en que se llegan a establecer conceptos, poniendo el límite entre explicar, CCNN, y comprender, de las CCSS, captar algo en su individualidad → los procedimientos deben ser distintos a las ciencias naturales. Es otra cosa, que trata de lo más importante, del hombre mismo. Para Dilthey, los momentos más importantes de una vida podrían perfectamente haber sido esos momentos decisivos. Gadamer no alcanza a publicar sus tipos de humanos, figuras donde se ven formas que pueden tomar la vida, por muy individual que sea, se puede reconducir la vida a estos tipos. Sesión 3 Para llegar al fin de la lectura de ciertos textos, comprender, se requieren ciertos pasos metódicos, se trata más bien una consciencia metódica. Lo clave es seguir ciertos procedimientos. El conocimiento no se logra por azar ni por ninguna dotación especial. Lo único que hace falta es un método adecuado. Esa es la nota de la caracterización moderna. Pero eso es, sin embargo, con lo que Gadamer quiere tomar distancia. Pretende recuperar alguno de los sentidos primeros, originales. Es una praxis interpretatoria, que además no se deja regular metódicamente → desembarazarse de la primacía de la ciencia natural y la necesidad del método para alcanzar “verdades”. En realidad el texto debería llamarse Verdad o Método.

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La historia puede ser un asunto importante para la filosofía. La filosofía no puede hacerse sin una dilucidación de su propia historia. La historia del entender ciertas cosas en tanto sus maneras no es algo trivial: hay que hacerse cargo de eso para comprender el asunto en general. No es un mero complemento para enriquecer esa postura. Las preguntas se hacen desde un horizonte de asunciones. La gran pregunta es qué acontece cuando se comprende, cuando algo aparece ante mí como teniendo sentido. Qué forma de ser es eso de la comprensión: ¿es algo subjetivo, es algo que me hace sentido, es algo que acontece en mí in media res, etc.? Una variable es qué es comprender, pero el asunto que lo que sea comprender, pregunta ontológica, algo que caracterizaría a los seres humanos, nuestro modo de acceso a aquello en lo que estamos. Otro aspecto absolutamente ligado es el problema de la historicidad. Si la comprensión es para Heidegger uno de los elementos que caracteriza al ente que somos nosotros mismos, es decir, comprender es nuestro modo de hacer. De ese mismo carácter fundamental es la historia o historicidad. Dilthey tiene un rol importante en esta tradición: sus preguntas siguen demasiado marcadas por lo epistemológico, fundamentar un tipo de conocimiento. Solo cuando su yerno Georg Misch editó sus obras completas se conoció más su obra. Ortega y Gasset también en esta tradición. Uno de los primeros lectores importantes de esa obra fue el primerísimo Heidegger. A partir ahí hay un alejamiento del neokantismo. En El concepto de tiempo en las ciencias históricas Heidegger queda clara la postura de los neokantianos, sobre todo la de Rickert. Muestra una función de los conceptos en las ciencias naturales, distinta a la que se usa en las ciencias históricas. Pero justo después, hacia 1919, cuando Heidegger comienza a hacer cursos, es cuando él comienza a leer a Dilthey, y lo que hace ahí es decir que este está cerrado en el marco de la problemática epistemológica, cómo es posible el conocimiento histórico, de qué manera y con qué categorías se puede conocer. Una de esas categorías es la de Significado. En ese contexto, Heidegger señala que Dilthey estaba en ese marco, pero se precisa que no se entiende a Dilthey solo con eso, sino con la intuición de que cuando estudiamos lo histórico no se estudia algo restringido, sino el mismo carácter de la vida humana en general. La pregunta diltheyana de fondo, la pregunta por la historicidad, la pregunta por el modo de ser el hombre. Se ve a Dilthey preocupado pro fundamentar un tipo de conocimiento, pero a la vez a Heidegger le interesa para tomar distancia de neokantianos, para entender el tema de la vida, cómo la vida se despliega y se llega a conocer. El joven Heidegger dice que detrás del tema de la vida, no se tiene que entender algo irracional, una fuerza ciega y racional, o una construcción enorme en el aire como lo hace Hegel; hay varias rupturas con Hegel: positivismo lógico; o que son construcciones racionales que no explican que yo en cada caso tengo que hacerme cargo de cómo vivir y encontrar sentido. Dilthey es más que un mero epistemólogo, por tanto: él vio que de lo que se trata es que la vida humana trata de hacerse cargo de sí misma, haciéndose cargo a la vez de su propia historia. La filosofía se ocupa de dilucidar el ser que somos nosotros mismos, en diálogo con las comprensiones que ha heredado, con las formas de comprenderse que configuran su propia comprensión. Heidegger y Gadamer rechazan el modelo subjetivista, que busca reconstruir el genio de la otra persona a partir del propio, como lo hubiera planteado Schleiermacher. Este y Dilthey plantearon una metodología. Aunque Heidegger le concede a Dilthey que él ya avizoró cuál era el problema, pero quedó preso de ciertos horizontes y tradiciones, que no le permitieron elucidar que la pregunta por el ser humano era la pregunta por lo histórica. En última instancia, la pregunta era no cómo comprender, sino qué es comprender. Un modo de ser el hombre: ¿qué es ese modo de ser de la historia? En el tema de la historia está la pregunta el intento de autorrelación radical que es el ente humano, y ese ente humano es el histórico.

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La historicidad no es un tema meramente ilustrativo, se ha de interrogar qué es la historia, lo cual es preguntarse qué es la vida, que es preguntarse qué es el propio modo de ser. Cuándo empieza a ser problemático eso de lo histórico y cuáles son las cuestiones que plantea es de lo que habla El problema de la historia en la reciente filosofía alemana. La filosofía tuvo un tradicionalísimo rechazo por lo histórico. Lo histórico se ha asumido por lo contingente; en general no había interesado lo cambiante, sino lo que importaba era la usia y la parúsida. El ente supremo era algo que tenía todo lo que puede ser en acto. El tema de lo filosofía era aquello que es y no puede ser de otro modo. La filosofía se había encargado de ello que estando fuera del mundo lo explica o configura. Ello que no es nada empírico, pero lo configura; eso que está fuera del tiempo configura lo que está en el tiempo1. Lo que sea por antonomasia, desplaza la pregunta a qué es el ser por antonomasia. La pregunta de la filosofía es óntica, y más que otra cosa, ontoteológica. Lo que tenemos es una tradición en la cual ser y tiempo, ha llevado a que el ser se entienda fuera del tiempo, entendiendo como accidental, de lo cual la filosofía no se encarga, porque ella se encarga de lo que está en el fondo, aquello que no son fenómenos concretos, sino que en última instancia son los fenómenos concretos. El dejar de lado lo temporal era una tendencia en la filosofía predominante. En el cristianismo hay algo importante: el tiempo adquiere una dirección, la historia es historia de la Redención. La idea cristiana de que hay algo así como tiempo pleno, no es una mera suma de “ahoras”, sino que en cada momento se “juega todo”. Pero el tema de lo histórico como tal, es algo más bien despreciado por los griegos, por la ciencia moderna, Descartes, Galileo, etc. La filosofía se ocupa de algo apodíptico, no de lo no-necesario, sino lo que ha sido así porque no pudo haber sido de otra manera. Kant ya planteaba una filosofía de la historia: si puedo apuntar acontecimientos que apuntan a lo mismo, habría historia. Si no se pueden unificar sería un caos de fenómenos. La historia cobraría así un sentido de progreso moral de la humanidad, un progreso mediante el que la humanidad va siendo más libre e ilustrada, en estos términos. La figura de Hegel es fundamental en este contexto: el gran intento de asumir de la cultura propia, occidental, interpretarlas como un progreso, que efectivamente tiene una teleología porque cada cosa tiene su lugar, gracias a que tiene autoconsciencia, donde muestra cada etapa como estaciones a las que se ha tenido que llegar. Es una concepción de la historia teleológica. Y el problema de la historicidad surge cuando se rompe esta idea. Lo que somos lo hemos llegado a ser. El que somos un cierto devenir. Nuestro ser consiste en un cierto devenir → si la historia se vuele un problema, nos queremos hacer cargo de esa realidad fundamental que es la realidad del acontecer. La filosofía deja de ser una ontología de la esencia, y pasa a ser una del acontecimiento. Lo que es ser es devenir. El gran intento de la filosofía de fines del siglo XIX y principios del XX, es cómo hacerse cargo de lo histórico sin afectarlo por el problema metafísico, sin verlo como irracional ni verlo como absoluto racionalismo. El tema es qué hacer con lo histórico que ya no se deja de reducir a esquemas racionalistas, y que no por ello es una multiplicidad absurda, de la cual no se pueda llegar a ningún tipo de claridad. La pregunta filosófica, pasa entonces a ser qué es la historicidad.

1 Lo que se predica de los entes siempre se ha interpretado como algo que desde fuera de la variación.

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Es interesante en este contexto la posición de Marx, porque ahí se inicia una forma de ver lo histórico que va a chocar incluso con Heidegger y Gadamer, porque ellos están en una tradición “idealista”: se construye lo histórico pero nos fijamos en el producto del espíritu, como si la historia de la humanidad fuera la historia de las ideas. Mientras que para Marx, la historia no es el espíritu que hace de su autocomprensión, sino que la historia de las condiciones materiales del hombre. El ámbito de cómo se comprendió el hombre, cómo se fue dando una dirección, es supraestructura, la cual es un producto. En una lectura “idealista” qué forma tiene el mundo material es cristalización de la forma del espíritu, que da lugar a interpretaciones como peripecias de este. Los acontecimientos históricos son leídos como acontecimientos del espíritu. La lectura materialista plantea que a partir de las condiciones materiales y las relaciones de poder surgen los relatos; la posibilidad de tomar consciencia surge la posibilidad de ciertas condiciones materiales. La discusión que Habermas tendrá con Gadamer tiene estas raíces. El acento en que los histórico, la realidad fundamental, que es la historia, aquello cuyo modo de ser consiste en aquello que está deviniendo, y que entra en diálogo con lo que ya ha sido, plantea la siguiente pregunta, ¿en qué tenemos que fijarnos, qué le da su carácter? En sus ideas, es una respuesta. Marx dirá que eso es secundario, el foco está en la clase obrera y cómo se ha formado por las condiciones de producción. De todas formas la pregunta de fondo es cuál es el carácter de la historicidad, de eso que somos nosotros mismos. Lo que somos hemos llegado a ser, y eso que somos no está cerrado → se tiene que seguir siendo, y eso que sigo siendo es un problema y debo encontrar sentido. Esa idea de la historicidad es la clave para entender el punto de partida de Gadamer. Si quiero entender una vida, la unidad mínima, ¿cómo puedo entenderla? ¿Cómo entender la propia vida? No es algo cerrado; tampoco el tiempo es así; tiempo es lo que somos, buscamos cómo hacer, encontrar sentido, el carácter histórico. Es el carácter acontecimental de nuestro ser. Lo que hay es hacernos cargo de nosotros mismos: en el siendo, lo que se juega es hacernos cargo de ese estar-siendo. Son respuestas a un problema fundamental. Si ese es el problema, ¿qué hacemos al intentar dar respuesta a eso? Buscamos discursos que dan respuesta a eso, estamos criados en ellos. Esa pregunta siempre la estamos respondiendo, o bien intentar responderla es tomar una distancia de ciertas interpretaciones más o menos obvias, con nosotros mismos u otras personas. Siempre estamos en ese suelo: el de un ente finito que nos pone en frente de ciertas tradiciones, dadas ya gracias al lenguaje. En el mito se expresan elementos de eso que somos. Hay algo con lo que siempre estamos en diálogo, el intento de dar un sentido a nuestro propio existir. No podemos autoempoderarnos: no podemos hacer tábula rasa y aislarnos de las tradiciones. Pero sí lo podemos asumir y partir desde ahí. Es una consciencia histórica. Lo que es, ha llegado a ser y está en relación con lo que fue. Hay una relación con lo que ha sido. Lo que soy guarda relación con posibilidades pasadas. No es posible, por tanto, plantear un punto cero. El modelo de conocimiento es lo que se pone en cuestión. Hacerse cargo de lo histórico, sin embargo, da lugar en primer lugar al Relativismo Histórico. Ahí la consciencia histórica llega a algo paralizador, posibilidades indiferentes. Hay que recuperar cosas del pasado para vivir, pero también hay que olvidar, dice Nietzsche. La vida es estarse configurando a sí misma. Las reflexiones de Dilthey, Heidegger y Gadamer están entre ambas posturas: entre el positivismo, y el relativismo histórico. El esquema metafísico de verdad a-histórica no corresponde, pero tampoco la historia como caos. Hay ciertas constancias en la historicidad. Qué es lo característico de ese ser histórico, que comprende y que tiene que ser consigo mismo. Eso que dice él de él, es verdad hermenéutica. Es una respuesta filosófica al problema de la historicidad.

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El intento de Heidegger es aunar la pretensión fenomenológica, pero que la respuesta no sea metafísica en términos clásicos; se trata de no tener esencia, hay el en propio despliegue de la vida tener que hacerme cargo de mí mismo. Sesión 4 ¿De qué manera dejamos que pase algo con el texto al que nos enfrentamos? El fenómeno de la comprensión se extiende más allá de las ciencias de espíritu, explicita que el problema hermenéutico es comprender e interpretar lo comprendido. Pero marca una distancia: ¿qué se entiende por

hermenéutica frecuentemente? Un método. Juega Gadamer con lo que la palabra hermenéutica nos trae a la consciencia. El problema de la hermenéutica es que siempre no se ha limitado a un método, y desde hace mucho ya hubo otras formas de entender la palabra, otras prácticas hermenéuticas, a saber, la teológica y la jurídica. Acá se abre el campo de las ciencias del espíritu: ciencias históricas y culturales. Una cosa es que haya una ciencia del espíritu que se encargue del derecho, pero eso es distinto de lo que hace e juez cuando interpreta un estatuto. Pero hay otra forma de interpretar textos que son propias del juez o el cura. Y ahí eso también es interpretar textos, pero es algo muy distinto de lo que consiste para las ciencias del espíritu. El juez toma la ley, y con la ley juzga, de qué manera las leyes encajan o no con un caso, cuáles son las que tienen sentido. Se ilumina el hecho concreto a partir de leyes, y viceversa: ver cómo encajan las leyes. Lo aplica al caso particular, interpreta en el sentido de que en cada caso de juzga el caso en concreto. Hay ante todo un comportamiento práctico: se trata de generar una mediación entre la ley y el caso particular, de qué manera eso encaja o no. No es una mera aplicación, porque para eso con un computador nos bastaría, pero siempre hace falta interpretación, por lo cual se requiere un cierto saber hacer del juez. Por eso es importante la tradición de la jurisprudencia. No es un simple receptivo “ver qué dice”; aunque pareciera ser que el problema es aplicar. Pero en realidad el ejercicio tanto en la hermenéutica jurídica y teológica son de otro carácter. Todo esto lo dijimos nosotros a partir de dos frases en la Introducción. Esto es leer y el ejercicio esperado que hagamos. Comprender e interpretar textos corresponde a una experiencia humana en general, en su totalidad. Ya de la interpretación de textos, eso no es solo cuestión de las ciencias del espíritu, sino que pertenece manifiestamente a la experiencia humana en el mundo en su totalidad. Esto es algo evidente, en el sentido de que todo el mundo lo sabe. No solo interpretamos textos cuando hacemos ciencia, sino que lo hacemos todo el tiempo. Cuando leemos el paquete de los fideos, leemos e interpretamos un texto; no es monopolio exclusivo del filósofo. El problema hermenéutica no se limita a los problemas de las ciencias porque:

⊶ Existe la hermenéutica jurídica y teológica → aplicación a casos concretos ⊶ Tenemos experiencia hermenéutica todos los días

Estamos buscando el tema del problema hermenéutico: es que estamos todo el tiempo en la

hermenéutica. El fenómeno hermenéutico no tiene nada que ver originariamente, en sentido histórico y en nuestra experiencia habitual, no es un problema de método, porque interpretar lo hacemos con textos discursos. No es algo tan específico como una metodología de las ciencias humanas. Contantemente estamos interpretando y comprendiendo. No es un método de comprender. En Alemania se usan los guiones largos para hacer una pausa “-----”.

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Acá hay conocimiento y verdad → se empieza a hacer una distinción, recuperar la hermenéutica de una determinada forma de interpretar, y hay conocimiento y verdad en las experiencias originarias de hermenéutica. Gadamer intenta limitar el secuestro del modelo dominante de una cierta forma de pensar, que concibe de una cierta forma el ejercicio científico, con una cierta idea de objetividad operando. Para hacerlo ver, hay que apartar algo que domina, la idea de que la verdad y el conocimiento solo

tienen lugar en las ciencias, y que la ciencia solo puede ir de la mano de un método unívoco. La pretensión de verdad solo puede ser de las ciencias. Esto tratará de ser limitado. Hay verdad en la literatura. Se juega la forma de conocimiento en, por ejemplo, y si eso no arraiga en una forma de adquirir verdad que es llamada el fenómeno hermenéutico. Lo que se comprende es la tradición, o lo transmitido, a través de textos. Al comprender la tradición no se comprenden solo textos, como en las ciencias del espíritu, un conocimiento sobre los textos, como la doxografía de la filosofía. Aprender no es solo saber qué dice un texto, sino ver las posibles verdades en tal o cual discurso. En nuestro ejercicio de lectura si nos quedamos solo con lo que dice el texto nos quedamos en el modo del que no escucha. Cuando me tomo en serio lo que el otro dice, me doy la

oportunidad de que efectivamente eso sea algo para mí. Yo no tengo experiencia epidérmicamente, es algo que me lleva consigo, en lo que me meto. En la obra de arte pasa mucho: cuesta que nos diga algo, se puede ir a un concierto sin escuchar nada, aunque lo pueda oír todo. Tiene que haber un trabajo apropiativo del quien está interpretando. Por lo general estamos cerrados a que nos pase algo con el texto. Hay algo más bien defensivo en primera instancia. Aceptarlo implicaría tener que moverme de sitios en los que estoy cómodo. La

filosofía es una vida que se hace cargo de sí misma. Es un querer hacerse de las cosas, no darlas por hechas. Ante eso, incluso la erudición es otra forma de defensa: el erudito que habla horas enteras sin que pasa nada. Se trata de que algo conmueva, de que haga sentido. Hay experiencia, un ir atreviéndose, un ir aprendiendo. Es un movimiento que incita a pensar por uno mismo en primera persona. Ese tipo de conocimiento y verdad, ¿qué son? Eso que se nos da cuando algo efectivamente nos diga algo, que nos haga pensar, ese tipo de verdad y conocimiento, ¿cómo son? Tengo que ponerme en ello; en ello reside su aplicación. Según la ciencia moderna, esta pregunta no tendría legitimidad, pero es una pregunta que incluso dentro de la ciencia se levanta. Comprender en la misma ciencia, ha sido un concepto con el que se ha tenido que tener algún trato. La misma ciencia ha dicho que no se puede dejar de lado el comprender, al menos cuando trata del hombre. La experiencia de la verdad que supera la metódica científica, se la busca y donde la encontremos buscamos su legitimación. Estas ciencias que intentaron limitar, entran a ser algo que está en diálogo con otras pretensiones de encontrar verdad más allá de la ciencia y el método, a saber, la filosofía, el arte y la historia. Veremos en ella qué experiencias hay ahí de conocimiento y verdad. Hay una pretensión de legitimidad por ellas, y si la hay, ¿cómo es? La filosofía de 1960, no es solo positivismo. Tal idea de conocimiento es limitada y perniciosa. Hay corrientes contra que la razón sea aplicación de un método para controlar la realidad, de control y aplicación de ciertas normas, ciertas formas de proceder. La verdad y el conocimiento no se pueden limitar a la racionalidad instrumental. La pregunta es por la legitimidad no es la pregunta por ver, por ejemplo, en el caso de Heidegger si es legítimo, sino en qué consiste en general la legitimidad de este tipo de verdades. Eso que me muestra el arte, ¿Es verdadero?

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Sabemos que hay verdades más allá del positivismo lógico, y sin embargo allí hay verdad, hay experiencia de algo que es así. Sabemos eso pero no basta con saberlo, tenemos que legitimarlo filosóficamente. Se trata de comprender el tipo de verdad que es esa, la cual es algo así como comprensión e interpretación. La comprensión da claves sobre la legitimidad que nos llega por vías que no son ciencia. El comprender es para iluminar esas experiencias de verdad. Frente a lo que nos ha llegado transmitido como filosofía, al tratar con ello la tradición filosófica, la comprensión que podemos tener ahí se nos presenta como una experiencia superior. La historia de la filosofía también tiene algo así como un método histórico, pero hay algo que va a través de eso, algo que va más allá de lo que vería un mero filólogo: hay una comprensión del texto que es superior. Hay algo con la comprensión de lo que ahí se dice que va más allá. La consciencia ingenua cree que algo anterior es inferior a lo que sucedió, de modo que solo por ese hecho Aristóteles sería inferior a Leibniz. En el comprender la tradición filosófica hay una experiencia de que hay algo que es superior, algo que me supera en todo, en radicalidad, en potencia, etc. La experiencia hermenéutica es la experiencia que algo suele ser normativo, aparece como algo que es verdadero, que está más orientado sobre la verdad que yo mismo. Llega a mí en forma de pretensiones de verdad que me superar, autores que parecen haber comprendido eso que yo estoy buscando. Por ello es importante la historia de la filosofía. ¿Por qué hacer filosofía implica dedicarse también a la historia de la filosofía? Porque allá nos encontramos en la situación del que está por debajo de aquello que estudia, en el sentido de vengo a aprender. Una forma sería considerarla como historia de la filosofía. La pretensión es que hacemos un conocimiento que no tiene que apelar para la historia; según la concepción positivista. Ello es tildado de inocentísimo, pues involucra renunciar a comprender a aquello que se trata. Además, nos ponemos por debajo de que eso que estudiamos; al tomarnos eso en serio subiremos la montaña en verdad. Al pensar por uno mismo hay un diálogo, apropiarme de una cierta tradición, actualizarla constantemente. Esto viene a describir lo que hacemos cuando leemos, aunque podemos señalar situaciones en lo que vivimos así. Ahí hay una experiencia de verdad, donde no hay un progreso. El movimiento es otro. La relación entre pasado y presente es otra. Sesión 5 Gadamer introduce el tema de la hermenéutica primero con la ciencia, que hay experiencia de verdad más allá del marco que se asocia con la ciencias positivistas. El conocimiento también solo se puede encontrar ahí. Tenemos que analizar esa pretensión de verdad en otros ámbitos, y qué tipo de legitimidades presentan verdades de ese tipo → el fenómeno de la comprensión es central para entender la experiencia de verdad, la cual va más allá del ámbito de la ciencia, incluso más allá de las ciencias humanas. La vida misma es historicidad. ¿Qué tipo de verdad hay en las experiencias de la tradición de la filosofía, o en otras tradiciones? Tenemos un trato con eso, ¿qué experiencia de verdad hay allí? Tal sería la pregunta de las ciencias del espíritu si no pretendieran casi competir con las ciencias del espíritu. ¿Qué tipo de verdad acontece en lo que llega a nosotros en forma de tradición? El arte nos pone ante experiencias de verdad: esto es un preámbulo. Pero para entender esto, hay que entender la concepción de arte de la modernidad. En la forma de concebir de estética, Kant dice que hay un libre juego de las facultades. En la experiencia del arte, no funciona en el intento de captar representaciones, no funciona intentando conocer y actuar.

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En toda experiencia de arte la sensibilidad, el entendimiento, la imaginación y la voluntad, operan de determinadas maneras. En la estética, según Kant, hacen otra cosa: no pretendemos conocer eso, ni hacer algo con ello. Allí nos dejamos llevar por ello. En la estética de Schiller también. Buscamos experiencias de verdad que vayan más allá del marco de la aplicación de un juego, para ir más allá de conocer los objetos. Para ello, nos dirigimos más allá del marco metódico de la ciencia, donde hay experiencias de verdad que se hacen valer como “siendo así”, como diciendo algo que nos importa. Uno de los ámbitos donde algo nos reclama como siendo así, es el del arte. Allí encontramos una verdad que no es reductible a la verdad científica. Esta obra, que intenta ver qué verdad es esa y cómo podría legitimarse, puede mostrar qué es eso de la experiencia de arte y cuál es su carácter. Parte apartando de la obra de arte los elementos de la consciencia estética, la cual corresponde a la concepción subjetiva del arte, que ha dominado en el siglo XVIII, particularmente la concepción kantiana. ¿Qué experiencia de verdad hay en el arte? ¿Qué tipo de entidad es la obra de arte? Para aclarar qué es la obra de arte, se toma al juego. La obra de arte es un particular tipo de juego. Juego en general, juegos humanos y arte son la estructura del texto, son sus temas.

1) Juego en general: se libra la concepción de juego de concepciones subjetivas. 2) Juegos que los seres humanos juegan: no empieza con los seres humanos, sino con los de la

naturaleza. Con esto se rompe con el prejuicio de que el juego es una actividad subjetiva. Lo que es juego va más allá del ámbito subjetivo. Se ve lo que jugamos los hombres luego, donde la característica distintiva es que se juega a algo.

3) Pero ni siquiera eso es la obra de arte, pues en la obra de arte se está abierto a la audiencia. El juego tiene una cierta indeterminación, hay un carácter de algo que se va repitiendo; está por una parte abierto al vaivén, pero también cerrado, distintivo, pues con un carácter extraño que entre, se rompería el juego. Primero se muestra el carácter cerrado del juego. Tendríamos que disponernos de tal manera que nos dejáramos llevar por una posibilidad para que el juego ocurra. En el juego de luces, animales, etc., ello tiene una cierta unidad, hasta el punto en que podemos reconocer cuándo se ha acabado, dónde se cierra la unidad. El juego natural no tiene un fin, una finalidad, no hay ninguna por sí misma. Eso no pasa para algo. Le damos el carácter de juego a algo que no es ningún medio. Otro elemento, es que pareciera pasar por sí mismo, sin ningún esfuerzo, algo que fluye, el carácter casi natural que tendrá el arte. El estar constantemente manifestándose algo, sin esfuerzo y porque sí, fuera de la finalidad de los fines/medios humanos. El juego rompe esa lógica, que traspasa la vida humana. El gran modelo para esto es la naturaleza, que es porque sí, y sin embargo es algo que constantemente se está manifestando, por todas partes y siempre parece ser lo mismo, ponerse de relieve y manifestarse por más. Se rompe así, por lo demás, con una naturaleza mecanicista y con finalidades. El gran artista crea como la naturaleza, es la idea del genio del romanticismo. Esa constante capacidad de estar generando y matando. Estos son caracteres que se ven en la naturaleza por completo. Hay un acontecer que no se deja reducir a la finalidad humana que los humanos constantemente buscamos imponer, el entendimiento que busca leyes para poder dominar cómo acontecen las cosas.

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El juego es una especie de algo que pasa porque sí, en una unidad cerrada donde algo se manifiesta como si nada, es decir, que no tiene el carácter de que se da. También la obra de arte es relativamente autónoma, que tiene una unidad de sentido sin finalidad, donde se manifiesta ella misma y lo que se quiere decir ahí. ¿Qué pasa cuando el juego es humano? En el juego de las olas no es que las olas jueguen ni que sean jugadas por alguien. Hago el papel que me corresponde, y si no lo hago lo rompo. Pero para que el juego se juegue requiere de la participación de quien se mete en el juego, pero esa participación es dejarse llevar. Jugar → dejarse llevar por el juego2. El juego solo tiene la forma de ser al ser ejecutado. En el juego humano se juega a algo. El juego tiene ciertas reglas que le vienen dadas, no es que las invente cada vez. Jugamos a algo, hay algo que ya me precede y en lo que yo me meto, asumo algo que me precede, no es producto de mi voluntad. Si decido jugar acepto este juego. El juego tiene su propia dinámica, si yo acepto jugarlo, si yo me meto en el juego, paso a comportarme según un rol, el cual está más allá de la lógica de fines, y me articulo según ciertas normas. Las posibilidades tienen que ver con que ya he aceptado esas normas, y me lo tengo que tomar en serio. Yo acepto ciertas condiciones, y de modo que no es activo ni pasivo. Yo participo de algo que me tiene dado. Estos rasgos se manifiestan excelentemente en el juego, aunque puedan ocurrir en otros ámbitos de la vida, e incluso la vida misma en tanto comprensión. En el juego se ve una dimensión que rompe con la lógica de fines/medios. Es la única dimensión que parece ser porque sí, por el puro placer de jugarlo. Hay una instancia que tiene un carácter liberador. Hay una dimensión donde uno disfruta por una posibilidad. Hay un recuperar elementos que nos hacen estar a bien con las cosas a menudo. Tenemos el carácter de introducirnos en un contexto donde ya hay ciertas normas que estaban siendo ejecutadas antes, como pasa en la vida histórica y en el lenguaje. Hay concepciones, formas de ver que nos llegan mediante el lenguaje, en la forma de un participar de algo previo y aportar algo. No empezamos el juego, pero tampoco simplemente nos vemos llevados por, pues podemos desplegarnos según sus reglas. En el juego cumplo un rol, represento un cierto papel, no puedo ser defensa y subir como si fuera delantero. Estamos haciendo que el juego solo se pueda manifestar en la medida en que es jugado. Es la extraña realidad de algo que es previo a nosotros pero solo a través de nosotros tiene su existencia. Es preciso reactivarlo, reactualizarlo cada vez. Una vez dentro del juego aceptamos eso que nos viene dado y al jugarlo permitimos que se represente el juego mismo. Otro elemento es la falta de distancia: el juego tiene su propia de pensar. Es el elemento de algo que necesita representarse, su forma de ser, es ser representado. Las categorías de sujeto y objeto, por tanto, no funcionan. No es un sujeto que se proponga tal cosa y por ello ocurra, usar tales métodos para tener un conocimiento de objetos, ni la de la vida cotidiana. Tampoco es que simplemente acepte algo, que algo pase por sí solo, que actúe de una determinada manera: dejándome llevar por sus normas. El juego nos muestra esta particular estructura. Tenemos un juego, un algo que quiere ser representado, hay ya una unidad de sentido.

2 La voz media no es voz pasiva. No es que alguien juegue, no es que la luz haga el juego de luces, pero tampoco es que la luz sea jugada por alguien. La voz media en gramática está entre la pasiva y activa. Ejemplo: el vidrio se rompe con facilidad. Se dice algo sobre el vidrio que no es activo ni pasivo. El tipo de frases de la voz media suele ir con el “se”. El juego se juega a sí mismo, por ello el sujeto del sujeto es el juego mismo.

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Lo que ocurre con la obra de arte, que lo que se representa se represente para alguien. La obra de arte representa algo concreto, no es mera representación; es un determinado algo que se hace manifiesto, tiene una cierta unidad, la cual es una Unidad de Sentido, algo se ve representado, la obra de arte nos dice algo, pone algo de manifiesto, con sus distintas maneras y lenguajes. Hay algo que se representa la obra de arte. Ese algo es ya unidad de sentido. El hecho de que se abra al espectador → no es para uno mismo: está inmediatamente la posible referencia a un espectador. Esto es particular de la obra del arte; al ser así, en el hecho de que se refiera, el modo de ser de la obra de arte donde lo representado es un representarse-para, referencia a alguien más que tiene que formar parte de ese juego. La obra de arte desde el principio reclama al espectador, el juego se da entre el sentido de la obra, y la recepción por parte del espectador. Con idealidad habla de que no solo hay una representación, sino que eso que se representa tiene un carácter que tiene un sentido, nos dice algo, algo un cierto contenido comprensivo que puede una y otra vez ser comprendido por el espectador. Ejemplo: El Principito, tiene un sentido que se pone en juego cada vez que la representa, lo cual reclama ser comprendido una y otra vez que se lee la obra. Me meto en lo que ahí se dice, pero si me dejo llevar por ello, solo ahí hay juego. Hay otra dimensión, quien se mete en esa dimensión ocurre la obra, se representa, se pone en juego lo que la obra que tiene que decir. Por ello también tiene esa fragilidad: no es algo que se imponga. Si se mete a la obra de arte en la lógica de medios/fines no se puede apreciar la Mona Lisa. Solo si nos dejamos llevar por la obra de arte, hay obra de arte. Lo que la obra de arte pone en juego pone condiciones para que pase, el juego que la obra de arte es, no es que sea un juego en sí mismo cerrado, el juego se juega propiamente cuando tú te dejas que pase eso donde se reclame atención. En el culto hay un sentido también, en la misa se representa una y otra vez. Es un sentido, siempre el mismo en última instancia, que está una y otra vez representado. El cura no se hace la misa a sí mismo, sino que busca que la comunidad recree un sentido que la une, donde se define lo que ella es, donde se encarna algo fundamental, está puesto por delante lo que la comunidad es. El 18 tiene ese sentido también. Las fiestas son lo que son por algo. Nos sacan de lo rutinario para hacer una pausa para definirnos como lo que somos. Es un tiempo que constantemente vuelve, un constante presente, un raro volver una y otra vez a presencia. La unidad de sentido es el todo formado por el misterio y su recepción, su participación en el misterio de la comunidad a la cual está dirigido. En la obra de arte pasa lo mismo: es la totalidad que se forma entre lo que la obra requiere, esa representación de lo humano, que de alguna manera quiere ser tenida en cuenta, solo acontece si hay alguien que se deje llevar y si deje decir algo por ella. En las artes escénicas esto es evidente. Tiene que pasar para que sea algo. En las obras estatutarias pareciera que no, pero solo está la obra si una y otra vez se recrea su sentido. *Notas:

Vorstellung: contra presentar, poner delante, sentar delante de

Darstellung: representar en términos de una obra de arte, como una obra de teatro. Lo que la obra de teatro es se va a volver a hacer presente.

Stellung: poner

Vor: delante

Dar: ahí

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Sesión 6 El juego es un buen hilo conductor para entender lo que es el arte; no se trata de reducirlo a arte. Gadamer parte con confrontar la consciencia estética, pero, ¿qué es eso de la consciencia estética? No les un acceso adecuado al modo de ser del arte, hace una serie de distinciones entre la obra de arte y el momento de representador, se podría atender a una cosa y no a otra, como si no formaran una unidad que no se apreciara de una cosa. Por ejemplo, distinguir entre la forma cómo un autor trata un tema y la forma: materia en tanto aquello sobre lo que habla la obra, y cómo trabaja este autor este material histórico, como cuando Homero habla de Aquiles → hay un saber sobre Aquiles, y hay una obra donde se representan cosas relativas a Aquiles. Esto es lo que haría un estudio literario. En un trabajo así abordaría ese material histórico, y cómo ese autor trabajó el tema. Entonces habría temas y autores que trabajan temas. Podríamos hacer un trabajo sobre cómo se ha manejado el tema, el personaje, etc. También se podría fijar en los recursos formales, como el lenguaje, estilo, etc. Cuando hay que hacer una crítica de arte se recurre justamente a estos recursos. Ahora bien, en el caso de las artes escénicas o que precisan de una ejecución constante como la música, donde la obra es su propia representación, ¿qué más se puede distinguir? La forma cómo se interpreta, donde el acento se pone del recurso escénico mismo. Se puede sacar de contexto para matizar ciertas carencias. Podríamos distinguir los recursos. Es posible distinguir, pero si lo hacemos no dejamos hacer la obra de arte lo que es. Se toma consciencia de aspectos que a la vez se los está desintegrando. El foco en los recursos formales estéticos. Cuando hago todo eso, se le está dando a la obra de arte como tal, se pierde la experiencia de la obra de arte, por lo que no se deja que pase la obra, no se escucha, no se permite que la obra acontezca. Por eso ahí no se capta la obra de arte. Del mismo modo, en el seminario se intenta que el sentido de lo que quiso decir Gadamer se re-presente, mediante pensar por nosotros lo que él quiso decir. Es como ir a ver una obra de arte película como Star Wars, contra ver Transformers 3: esta última es una fórmula. Una obra puede mostrarse, tiene sentido. La obra de arte nos importa porque hay experiencia de verdad, pero para ello tenemos que ver el modo de ser de la obra de arte, y a ello no nos ayuda una forma de verla que la separa en momentos: que hayan temas, la forma en que tal autor la trabajó, los recursos formales, la manera en que eso se transmite, las recursos técnicos en juego, etc. Si hacemos eso separamos aspectos que en la experiencia de la obra de arte no están separados. Cuando se habla de mediación total, la transmisión de la obra pretende ser tal que los recursos temáticos no sea esa la cuestión, como el fijarse en la pura actuación o vestuario usado. Si alguien puede ser un buen actor es porque permite que aparezcan cosas importantes a través suyo, que él se torne un medio, propiamente un transmisor. Cuando la obra de arte funciona, cuando se cumple, no se pueden hacer las distinciones. Hay una unidad de sentido. Aunque uno se puede negar a que la obra le haga sentido, como “no, porque es una película mainstream y por eso no la consideraré”. No se permite que se proponga el juego bajo esas circunstancias. Ha de dejarse que la obra nos logre decir, y si ello no se consigue, es porque hay un problema con el receptor. La obra de arte permite que algo vuelva a ser relevante, la transformación del juego, construcción. Todos tenemos un horizonte de comprensión; el problema es que este entre o no en diálogo con eso que quiere ser escuchado. Si al final hay algo así como experiencia de obra, es decir, “pasa algo”, “estamos metidos”, hay cosas que la obra reclame de antemano, pero ello no quiere decir que la entrada esté franqueada por quienes lo hacen, sino que hacen explícito que entrar a ellas sea difíciles.

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Las condiciones de acceso pueden ser menos obvias, pudiendo creer que es menos exigente, por condiciones varias. Pero independiente de todo eso, la obra de arte se está hablando desde el caso que si leyéramos una buena novela (¡1984! o Don Quijote), que si bien cautiva, causa también un cierto hastío, es diciente, donde lo relevante es la experiencia unitaria. Desde este punto se intenta ver la obra de arte. En la obra de arte hay una transformación en El Gebilde3, una con-figuración. El primer aspecto al que refiere es una cierta unidad, la cual es de tipo representacional en tanto él mismo: obra de arte corresponde a un juego humano, porque se juega a algo. La obra de arte quiere decir algo, y por tanto puede ser “pensada”, su idealidad es su sentido, hay algo que quiere y puede ser comprendido, ese es el algo que se juega en la obra de arte. La obra de arte efectivamente presenta un sentido, nos dice algo, y por tanto, que puede ser comprendido y precisa serlo. Transformación → la obra de arte presente un cierto contenido “ideal”, un cierto contenido se presenta, nos interpela a algo en ella. Las distinciones de la consciencia estética no tienen sentido, porque el sentido es algo unitario. El hecho de lograr que pase algo implica mucho trabajo en términos formales, y hay que cuidar un lenguaje. El buen autor es quien desaparece en su obra, un mero transmisor, alguien que permita que suceda a través de su trabajo. El mejor artista sería no quien fuera sí mismo el tema, sino lo que pone su obra. Lo que dice la Odisea en principio es lo mismo históricamente que cuando se escribió, pero la obra tiene o consiste en que dice algo, y lo que dice pretende llamar la atención, pretende ser “normativo”. La obra de arte habla de algo, lo cual es esencial y verdadero. Hay una Idealidad, un Sentido que precisa ser comprendido, el cual es como si se pudiera abstraer de su soporte. Reclama atención que consiste en lo que quiere decir, y la Odisea dice algo, la cual además dice algo, por lo que no se puede interpretar cualquier cosa. Adquiere eso una cierta autonomía, y por lo mismo puede ser repetible: lo que la tragedia de Sófocles trató de poner en la mesa, eso mismo, es lo que reclama ser atendido en cada lectura que hagamos de ello. ¿Qué carácter tiene eso que la obra de arte manifiesta? ¿Qué relación guarda eso con la realidad? La obra de arte plantea una unidad de sentido; en la trama de la vida estamos transitando en distintos caminos. La obra de arte, dentro de esa trama, aparece ante nosotros y nos reclama la atención. Tenemos ahí un todo que reclama ser entendido. Esa verdad importa por ella misma. La vida no es así porque es dispersa. La obra de arte es densa, condensada, se quitan decisiones para que algo aparezca, y así cada cosa surge. Similar a cuando escribimos un paper a consciencia. Forma una cierta unidad. Eso es un universo de sentido cerrado en sí mismo en tanto tiene una consistencia, es irreductible a la trama de la vida, nos reclama la atención de una forma cualitativamente distinta a cómo tomo el metro. Es una experiencia de algo que pretende que entremos en un determinado modo de acceso que no sabemos cómo ha de darse. Reclama un “ya, ahora métete en esto”. El paralelismo con la vida, comparada con ella, es una perspectiva. Se puede ver la vida como un todo, comedia o tragedia, adquiriendo las múltiples tramas de la vida como una perspectiva con sentido, viendo la vida como un todo. En escena es eso lo que pasa, hay una unidad de sentido, una mirada que pretende decirnos qué es en verdad la vida. Mímesis no es copia, pero busca parecerse a la vida como aquello que ella es. La transformación lo que hace es tomar la realidad y mostrarnos qué es lo que hay realmente.

3 Ge es participio en alemán.

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A través de la obra se nos manifiesta una verdad relevante para nosotros, porque nos habla de la vida misma. Y si aún nos interesa escuchar música, es porque ahí se nos está diciendo algo relevante en tanto ser humano. Eso es Gebilde, Reconfiguración. Algo llega a figura, una figura reconocible. Aquí se ve por qué la obra de arte tendría una idealidad, que intenta ser una verdad, captar un aspecto esencial de lo que son las cosas para nosotros, lo cual nos dice algo sobre la vida. ¿Por qué hay una mediación total? La obra de arte es tal siempre para otro, en su representación. Hay una idealidad que tiene que representarse, re-aparecer, y por ello precisa de una mediación. En las artes escénicas hay mediación pues son representadas: tenemos que hacer que se nos re-presente el sentido, y eso se logra tanto mejor cuando menos se interpone uno y cuando más se deja escuchar lo que quiere ser dicho, un escuchar que está constantemente está re-creando. Es necesario que se haga una y otra vez la interpretación del sentido, solo así surge una y otra vez lo interpretado, donde interpretación es intentar entender. Sesión 7 Representar no es Reproducir: la referencia es el sentido, lo que quiere ser dicho, esa verdad que a través de la obra nos interpela. No es por tanto, ni el autor, ni la obra ni el espectador: los tres al están al servicio de la verdad que plantea la obra de arte. No se trata de lo que el autor quiso decir, sino de lo que se dice, qué fue el autor capaz de manifestar, cómo puede hacer al autor presente, y cómo el espectador puede dejarse penetrar por la obra. Las tres instancias participan del sentido, y eso es lo que se comprende y lo que importa; ello tiene la prioridad, de modo que necesita de los tres momentos: no sería si nadie la hiciera, si nadie la representara y si nadie la comprendiera. Lo que hace distintivas a las obras de arte es que son un tipo de cosas a partir del cual se manifiestan verdades. La obra de arte no es un mero objeto. Se intenta desplazar el punto de mira desde los distintos agentes que podrían estar en relación con la obra, a la obra como totalidad de sentido, que está en conexión. El artista hace uso de un mundo compartido, con una manera de dar sentido que ya está. Hoy no hay un discurso vinculante, porque si hubiera uno no sería tema, se asumiría, se estaría en él no más. El acento que intenta quitar Gadamer es el de las formas subjetivas de arte. En la obra de arte se solía cristalizar una cierta concepción del mundo compartida, pues era vinculante, donde el tema del poder queda un poco fuera y ello es lo que le critica la Escuela de Frankfurt. La obra pone de relieve, da cuerpo a ciertas verdades, cuyo carácter es recoger lo esencial de lo propia vida, como los mitos que fueron mitos vivos. La unidad de sentido precisa, es en tanto que representada, siendo una y otra vez expuesta, “actualizándose” reiteradamente por así decirlo. La obra de arte es un juego para ser exhibido, ser puesto delante de un espectador. La obra de arte tiene en sí misma una apertura a que el sentido sea captado → el modo de ser de la obra de arte es su estar ser representando todo el tiempo. La obra de arte no es un objeto, sino el sentido del que consiste, es decir, en tanto que representándose ante alguien. Es un tipo de verdad que tiene que ver con la vida humana. La mímesis no quiere decir que algo “objetivamente se parezca”, que tenga las mismas características, porque siempre son síntesis, etc. El ideal de mímesis llevado al paroxismo es ser la misma cosa. No se trata de hacer un río si se ve a un río.

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Eso es una perspectiva donde la dominante es la ciencia. Pero si fuera así, ¿qué pasa con la mímesis de la alfarería o la poesía? No funciona inmanentemente. Allí hay detrás una cierta idea de objetividad. Es un fenómeno de tecnificación: manipulación que son siempre los mismos, dando siempre el mismo resultado, ahí tengo algo fiable. Pero el punto de partida es que hay más verdad que las ciencias, que es la verdad de la naturaleza o lo que siempre es así de la misma manera; si tenemos otro tipo de verdad, su forma de ser y las verdades que se levantan al respecto, son radicalmente distintas a la de la ciencia. Los contextos de sentido tienen una historicidad y en ellos me manejo de inmediato. Son procesos de interpretación en toda experiencia. Es un fenómeno fundamental, tiene que ver con el estar en el mundo en general. Tampoco es subjetiva en tanto arbitrario, porque hay algo en la obra que quiere ser comprendido. Si podemos decir que hay buenos intérpretes y públicos, es porque hay una verdad ahí donde nos referimos. En la obra se nos dicen cosas. Hay una pretensión de vinculatividad, de que esa cosa es así, es decir, que tiene una verdad que quiere manifestarse. La obra de arte tiene una pretensión, la invitación a que la verdad busca hacerse valor, donde algo no pretende ser ignorado. Pretensión es Anspruch tiene que ver con dirigir la palabra, interpelación, algo que quiere llamar la atención sobre sí porque tiene derecho para ello. Es una demanda por un “préstame atención”. La obra de arte no pretende ser indiferente, que no es pasar y ver un objeto más, sino que demanda la atención porque va con uno. La hermenéutica justamente pretende ser escuchada porque nos va a decir algo sobre nosotros mismos. El modo de ser de la obra es estar en ella misma. En la era contemporánea el arte ha perdido esa aura. La obra de arte no aparece inmediatamente como comprendido, donde ya sabemos para qué o al menos esbozamos sus posibilidades, como los Útiles de Heidegger, y en esa perspectiva vemos cosas que la dificultan o favorecen. La obra de arte misma reclama no es reductible al útil, ni al ser de las cosas que están meramente ahí independientes de nosotros, como la roca del bosque o el cielo. Hay distintas formas de comprender los entes no solo en tanto tengan características distintas, sino en su forma de comprender. Lo óntico es todo lo que se puede predicar de un ente. Pero cuando algo comparece para mí el arroyo, se la puede poner en el contexto de lo cual puedo hacer uso, pero entiendo que esa no es su forma de ser originaria, no es originalmente para beber de él. Lo que significa ser-aquello y ser-esto es distinto. La obra de teatro no es que sea para que me diga algo, sino que derechamente me está diciendo algo. No se entiende la obra de arte en tanto sirve para algo, sino que me pone ante algo que me pone en perspectiva de que me está diciendo algo. ¿De qué manera podemos describir eso? Es algo que reclama la atención sobre sí. La obra de arte es relevante como presencia, como cuando vemos una mujer guapa: su manifestarse es relevante, su mero manifestarse reclama atención sobre sí. Son distintas las condiciones en que algo me sirva: algo lo puedo usar de primer momento, pero el arte no es medio, es algo relevante, mientras más relación tengo con el arte también significa más para mí. En filosofía pasa que se trata de descripciones, no tanto de meras ideas. La filosofía a menudo describe, aunque también hace teoría, pero bien valiosa es cuando intenta captar una realidad y las categorías que hace el pensamiento, se puedan distinguir. El método fenomenológico distingue. La dificultad del arte existe, y es el cómo puede decir lo que quiere decir. Es el problema de querer decir, recurrir a otros recursos expresivos. En Europa la experiencia del arte es más cercana. Pero tampoco se requiere de la mistificación de los medios: que es necesario ir a Berlín para comprender la filarmónica, pues también se puede generar el mismo espacio, meter en el juego viéndola en YouTube.

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El arte es difícil porque reclama atención. Si se le presta atención se aprende a ver. Gadamer habla de cuando estamos dentro, es ahí donde se manifiesta, se despliega la obra de arte. Ahí nos saca de la lógica de fines y de medios, y nos intenta meter en una suerte de recinto sagrado. No es un olvidarse de sí mismo en el sentido de perderse, sino de re-encontrarse también con uno mismo, no es un olvido como del borracho, sino un dejarse llevar por algo que si me dejo llevar en ello aprendo, reconozco cosas. Pero no es la lógica del “lo voy a hacer para así....”; es más, incluso eso no forma parte del fenómeno. De todas formas, sí hace falta una cierta disposición ante la obra de arte, o bien no estar como en la vida con ochenta armaduras, evitar verme expuesto a algo que no conozco ni sé cómo es estar ahí. Es un espacio de sentido que tiene el carácter tiene que estar manifestándose una y otra vez, sin ser una mera repetición. Como se sale de la lógica de las formas habituales de trato, cuesta meterse en ello. El ejemplo con la religión no es casual, porque es experiencia de recogimiento en algo fundamental. Lo compara con la fiesta, porque la fiesta funda una comunidad y define lo que es importante para ella; además tiene también el carácter de tenerse que repetir. Ahí no se intenta que sea igual que la primera vez, sino que el sentido una y otra vez se manifieste, sea representado, y por eso tiene que haber un cierto fijarse en lo que se ha hecho. Hay una construcción, una relativa identidad de sentido, algo que se está diciendo, algo que puede ser comprendido pero que no es sino en su constante estar diciendo, estar manifestándose. Por tanto, las condiciones de representación pueden ir cambiando, pero una sinfonía puede ser la misma en tanto se conserve el sentido. Gleichzeitigkeit: co-temporalidad, traducido en el texto como simultaneidad. Es contemporalidad con las otras representaciones. El mensaje de Cristo hacia ser Cristiano, ha tenido distintas maneras de ser dicho, pero conserva eso que intenta ser dicho. La normatividad es el primer momento, pero cada vez que hay misa se intenta decir eso, que tiene una temporalidad propia que no se deja reducir a la temporalidad normal. Es un espacio propio y tiene un tiempo propio, pleno, donde está ocurriendo algo que es una representación de un sentido y de alguna manera re-encarna, vuelve a ser presente ese sentido. Gadamer destaca el acontecer, que no es caótico, sino donde ciertos sentidos se están reactualizando. No es que haya habido un primer momento y luego otro donde se da más pleno, sino de la constante reactualización, donde se conserva el sentido que pretende ser reactualizado una y otra vez. Cada representación es distinta, pero de lo mismo. Sesión 8 A partir del ejemplo de lo trágico nos ponemos de frente a los caracteres fundamentales de la obra de arte. Hay una distancia en el tiempo. Rasgos fundamentales de las obras de arte:

⁜ Es una unidad de sentido ⁜ Es un fin en sí mismo ⁜ Su ser está en la representación que es la misma unidad de sentido que una y otra vez se

representa ⁜ La unidad de sentido pretende ser una verdad, la cual a su vez versa sobre algún aspecto de la

vida ⁜ Está referida necesariamente a un espectador: su propio modo de ser es una verdad que quiere

ser dicha una y otra vez al espectador

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Con esta caracterización, sintética, con lo cual podemos decir negativamente por qué ciertos enfoques no dan con el asunto: se divide la unidad de sentido de manera tal que desliga, como mediante la subjetivización de la obra de arte: un autor que en su interioridad crea algo, y con un espectador que a su interioridad le llega algo. El problema fundamental es que se disgregan los momentos, y también en la medida en que se distingue entre contenido y forma, un material artístico, una configuración de ese material, etc., cada aspecto visto de manera analítica. La experiencia de obra de arte no es la experiencia misma, no es lo propio de la experiencia de obra de arte como tal, y pone el acento en elementos subjetivos. Si desvinculo con un material y me interesa ver cómo X autor trabaja tal material, le quito el carácter vinculante: quita una verdad que se manifiesta en un lenguaje que todos más o menos entendemos, lo cual no quiere decir que sea obvia, porque en ese caso sería irrelevante; pero tampoco incomprensible. Hay algo que conozco puesto de una manera relevante, hay una Continuidad. Aquello de lo que se habla no me es ajeno, forma parte de los elementos que para mi horizonte es comprensible, obliga a fijarme en ello, me pone ante ello, etc. En lo trágico se ve ejemplarmente la obra de arte, allí se ve ejemplarmente. No es solo un elemento del arte poético, por su dimensión no reducible a una determinada arte, permite ser ejemplar para todo género artístico. No es reductible al arte poético, ni siquiera al arte, es un fenómeno de la vida, lo cual hace que sea válido para toda arte. La tragedia se encuentra en la vida. La tragedia rompe la lógica de la cotidianidad, presenta un elemento inconmensurable, y que pareciera golpearnos “desde fuera”. Llega y no tiene nada que ver con una posible narración de elementos causales, sino que de repente se “rompe la baraja”. Lo que pasó con el vuelo de Malasia fue muy distinto con las motivaciones de sus pasajeros. En lo trágico no se tiene la culpa. Hay un re-conocimiento en la tragedia, nos afecta a todos por igual. Algo así podría acaecer. Además, no se puede entender lo trágico en términos subjetivos, no es una cadena de intenciones, acciones, culpa, etc. No se puede reducir lo trágico a culpa porque no deja reducirse a una teoría de la acción. Lo trágico no se hace, se lo padece absolutamente. Algo que pareciera estar jugándose en la vida siempre en la vida, pero irreductible a una cadena de motivaciones, es la muerte. La muerte puede sobrevenir siempre, nos acontece. No es algo que hacemos, incluso en el suicidio, lo cual no es una decisión sobre fines y medios. Rompe toda la cadena posible de motivaciones. Es algo irreductible y constitutivo de la vida. Lo trágico no se relaciona necesariamente con una fe religiosa, sino con que somos seres finitos. Pero justamente porque eso es así, porque no se deja reducir a un género artístico, sino que es vital, nos sobreviene que somos mortales y que nuestra vida no está en nuestras manos, es propio de toda el arte, porque toda arte representa una y otra vez una verdad sobre lo humano. Hace que nos reconozcamos en él de manera perpetua. Es la dimensión de lo que no está en nuestras manos. Así toda arte tendría relación con estos fenómenos. Lo que sucede en la obra de arte nos sucede, nos vincula, tiene que ver con uno. La tragedia guarda la amenaza de algo que acaba absolutamente, donde lo trágico que le pasa a Edipo es que no muere. Hay un momento de conocimiento terrible que destruye todo lo que se podría haber estado construyendo. Es algo ante lo cual no hay nada que hacer. E incluso, si de algún modo se reconstruye la vida, es sobre una trama desecha. La tragedia genera algo así. Hablar de lo trágico es hablar de la obra de arte.

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Gadamer se vuelva en la definición de Aristóteles: en la definición misma de lo trágico está definido el efecto sobre el espectador. En la misma definición de lo trágico está integrada la manera en que afecta a espectador. La tragedia está definida por lo que genera al espectador. Se puede interpretar en términos de sentimientos, estados internos de la consciencia, o bien en una forma desubjetivizada: no entenderlo como sentimientos, como un estado de cosas que primero está fuera y luego repercute en uno, sino como algo que genera Eleos y Phóbos. Las pasiones sacan a uno de sí, uno no tiene control sobre eso. En principio nos sacan de nosotros mismos, un autodominio. Uno no es dueño de sí mismo, no es dueño de su propia vida por más que se trate uno de autodeterminar por completo. La tragedia se define por generar un efecto de Eleos y de Phóbos. Es desolador para cualquiera, no es que uno se vea llevado por lo que el otro está pasando. Si uno se identifica hay una cierta alienación: me dio pena un rato y queda todo igual. No es perderse en lo que el otro está sintiendo, sino reconocer como algo desolador como algo que está pasando. El phóbos no es meramente miedo, es terror, un asombro que me deja medio paralizado, me pone ante lo terrible. Justo porque la tragedia genera ponerlo ante lo terrorífico como algo absolutamente desolador, donde no es fácil la identificación simplona, sino que tenemos la distancia para reconocerlo, pero como algo que nos afecta completamente. Eso nos purifica, genera la catarsis. Es un desdoblamiento. Se nos pone adelante algo tan terrible que hay algo de quedarnos ante ello, y a la vez queriendo tomar distancia de ello. Genera ese efecto, la no mera identificación, como cuando una película empieza a doler. Cuando pasa eso, justamente porque eso pasa, hay un alivio y una liberación, queda uno libre de lo que lo separaba de lo que se es. Ese desdoblamiento de la tragedia, logra que se rompa algo con lo que solemos estar lejos, que haya un reconocimiento de algo, nos libera de una separación con lo que es, es decir, deshace el desdoblamiento que solemos tener con cómo son las cosas, nos hace reconocer una verdad, nuestro propio carácter finito, mortal, desempoderado con respecto a lo fundamental. Nosotros habitualmente no nos fijamos en eso, pero la tragedia lo pone de relieve. Todo lo que hacemos, aunque no lo consideremos, tiene ese fondo cual Espada de Damocles. La tragedia nos pone ante esa verdad que usualmente no vemos. Hay un hacerse cargo de esa verdad que es puesto de la obra. Hay una participación en esta verdad, pero al mismo tiempo una distancia: no nos perdemos en la tragedia, no nos volvemos ciegos, sino que hay un reconocimiento de verdad, no es theoros, mera contemplación, sino estar completamente implicado. En la obra de arte hay referencia al espectador, en la medida en que cada uno haga lo que corresponda para que esa totalidad de sentido surja. El espectador recibe un todo de sentido y así participa de él, una distancia necesaria para que el todo de sentido pueda ser escuchado. Se está fuera de sí porque se está ante algo que le importa a él: hay una continuidad consigo mismo al espectador. No es un salir de sí pleno, no es un carrete de fin de semana, sino algo donde uno se reconoce lo que se es todo el tiempo. Es un reconocer lo que yo siempre soy, por eso es verdadero, no es mero pasatiempo, o variación, entretenimiento, sino experiencia de lo que siempre es el caso. Gadamer está acercando mucho el arte a la filosofía; en el arte no hay discurso sobre la vida. La filosofía habla sobre eso, un ser capaz de tematizar, decirlo en frases que dicen cómo son las cosas, mientras que el arte muestra qué son las cosas, se pone en obra algo que es verdadero. En el arte hay una instancia de manifestación de verdades. Lo que hace Gadamer es una tematización de las obras de arte, de modo que la validación de este discurso es reconocer que las obras de arte son así.

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Lo que de esa manera está ahí representado, tiene un carácter de verdad. Gadamer menciona la Continuidad en términos del espectador consigo mismo, no hay una mera interrupción de la vida, no hay un ciego perderse, sino un lugar de encuentro y reconocimiento, tiene su efecto sobre la vida, es lo mismo que siempre soy, solo que aquí se me está explicitando. Lo que las obras de arte nos están diciendo siempre, no es solo así son las cosas, sino que como así son las cosas, uno ha de vivir de otra manera, cambiar la propia vida. La verdad de la obra de arte es que en el reconocimiento de dimensiones fundamentales de la vida, pareciera haber una apelación a cambiar la vida, a vivir de otra manera. Hay un cambio de estilo de vida, que no solo cambia los contenidos, sino la dirección: ir a buscar lo que es lo verdadero de la vida, como tener consciencia de que se es finito y no acumular capital indiscriminadamente para tapar el hueco que soy. Es una ética formal que impele a hacerse cargo de lo que se es. La forma de estar en la obra de arte es ya un cambio en la vida, el tipo de predisposición a escuchar una verdad. Es una forma de estar que es muy poco habitual. El “mensaje” puede ser “tienes que cambiar tu vida” porque ya estás en otro aspecto cuando se atiende a la obra de arte. En el permitirse estudiar o escuchar algo, ver un cuadro, etc.: ahí hay una formación moral de la humanidad. Se están abriendo las verdades que importan, donde nos hacemos lúcidos sobre lo que es la vida. Se impele a una vida lúcida, donde nos hacemos cargos de nosotros mismos, del carácter trágico que pesa en toda vida. Sesión 9 Artes estatutarias: donde hay una imagen. El campo semántico del término Bild recoge cosas muy distintas, es muy amplio. Puede ser aspecto, cuadro, imagen, etc. Eidos es el aspecto, se dice qué buen eidos que tiene Aquiles → tiene un buen aspecto, el modo en que se manifiesta a los ojos. ¿Qué son las cosas? ¿Dónde se las reconoce como son? Allí en frente, ahí es donde lo reconozco. Lo que es no se pude quitar ni adicionar, no puede ser más ni menos. Cuando está así la cosa la reconocemos como lo que es, vemos su “aspecto”. Eso es lo que Aristóteles dice con morphé, lo formal es lo que define a la cosa como lo que es. No hay diferencias en la forma, en lo que la cosa es. El alemán recoge esta tradición del eidos y de la forma: el aspecto y lo que se figura (gebilde), lo que hace a uno ser lo que es, como la formación, un dar figura, configurar (como la cultura). Aparece algo como lo que es, como lo que es el ser propio de la obra de arte. Se ve si todavía que lo que se ha dicho para las artes performativas sea válido para las artes estatutarias. No es solo representación en tanto sea preciso reiterativamente, pues es la forma de ser es válido para todas las obra de arte, la simultaneidad; vale para el cuadro, edificio, etc., la pregunta es la caracterización de la obra de arte como representación, cuyos caracteres valen para todas las artes, incluso para que las más parecen estarse negando a ese carácter, las artes plásticas. Estas artes, y particularmente la pintura, que trabaja con antonomasia, esta forma artística, en tanto cuadro, se acomoda a la concepción del arte propia de la consciencia estética; esto es un desafío para las obras de arte. El cuadro permite el tipo de análisis de la consciencia estética, el más normal lo que solemos entender, piensa en el cuadro enmarcado en una galería o museo. En el museo de pintura, una pinacoteca, se encuentra una serie de cuadros con un rótulo, y un catálogo. Están organizados de manera museística, con criterios de escuelas, países, Cuadros en ese sentido son ejemplos paradigmáticos, y más que esos, cuadros hechos para colecciones, para contextos de exhibición museísticos. Esto pasa cuando el arte se vuelve para coleccionistas. El coleccionista compra cuadros sin más, ahí está sacado de contexto. Si ya es él el que hace que se hagan los cuadros, es que el cuadro nunca estuvo en un lugar más que en una colección.

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Lo que hoy espera un artista es tener un galerista, en varios casos. La consciencia estética hace que el cuadro sea sacado de su contexto, de su mundo, desabsolutiza el arte. La obra se arte sale de su contexto tanto histórico, como en su contexto temporal, su propio contexto, y se la ve como algo que está por sí mismo, algo que se exige atención plena hacia algo, de modo que se torne indiferente el sentido del arte, etc. En la figura de sentido se ve una continuidad de la historia. La consciencia estética puede ver en el cuadro un ejemplo paradigmático porque quita mediación, lo pone inmediatamente. La buena representación de una pieza es una mediación. La conciencia estética dice que no hay mediación, pone a la cosa como lista y acabada, en ese sentido no queriendo ser entendida más allá de sí misma. El marco pareciera incluso darle una limitación territorial. Una vez en el museo, la historicidad de la obra se pierde, termina siendo un objeto que podríamos contemplar. Como mucho lo que puede pasar es que no estén las condiciones para que yo pueda acceder a ello, pero la idea es que el cuadro es un todo terminado, porque cada uno de ellos es un objeto de exposición, y no parece necesitar de la interpretación para hacer lo que es. Es lo que es y ya está. Pareciera que es indiferente al espectador, pareciera no cambiar su ser por estar plenamente dado como autónomo. Excurso: León Batista Alberti fue ante todo un arquitecto, pero se lo conoce sobre todo por los tratados sobre arquitecturas. Fue un gran teórico del arte del Siglo XV. Los edificios cuando son bien hechos tienen la concinnitas (justa medida, elegancia): lo que sea la belleza pareciera poderse definir solamente por las proporciones. También Aristóteles consideraba así la belleza. La armonía tiene que ver con la disposición de las partes en sentido matemático: que hay proporciones, y por tanto un cuadro está bien hecho cuando responde a ciertas medidas. Un arte arquitectónica intenta detallar esas proporciones. La medida se puede determinar matemáticamente. La belleza del cuadro parece tener que ver con cuestiones internas al cuadro. La belleza del cuadro pareciera poderse definir en términos inmanentes al mismo cuadro, y en proporciones. El ideal de belleza pareciera ser bello y propiamente arte si sigue el ideal de belleza consistente en ciertas proporciones matemáticas. Eso ya lo decía Aristóteles, esa forma de ver los cuadros definidos por las proporciones de los cuadros, pero esa idea de belleza no tiene por qué entenderse como proporciones matemáticas. Aunque la belleza pareciera ser pleno, eso no tiene por qué interpretarse como proporciones y medidas. La idea matemática saca al cuadro de cualquier relación con su mundo, con un sentido, con una tradición que es recogida, de cualquier forma de historicidad como en general hace el ideal matemático de conocimiento. El cuadro hay que tratarlo así, de manera inmanente. Gadamer va a reponer que ese no puede ser el modelo, porque eso no son las imágenes, sino una forma en que ha llegado a entenderse como un determinado tipo de cuadro: importa la imagen en términos ontológicos, queremos ver qué es propiamente una imagen pictórica. Ahí es donde surgen las dos preguntas: para ver qué es una imagen

Se ha de diferenciar entre imagen y copia, donde se rompe la relación entre imagen original y copia

Relacionar las imágenes con su mundo, hay una relación ideal con las imágenes en su mundo (esta pregunta no se responde en este apartado; en el siguiente se muestra al arte como símbolo)

Hay relación entre prototipo, la protoimagen o imagen originaria, y la copia, y qué lugar ocupa ahí el cuadro, qué diferencia hay entre el bild y abbild (copia). Gadamer habla de imagen en general. Pareciera que la mímesis fuera una copia de la realidad original. La copia es un medio, no tiene una sustancia en sí misma, como la foto de la cédula de identidad.

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Si llegan los carabineros y piden la cédula, deben poder identificar, que permite que sea posible que la copia no llame la atención por sí misma; mientras menos llama la atención sobre sí misma. La finalidad es ser un medio de identificación, un puente al original, y no pretende ser nada más que eso. Una copia de un cuadro, lo que intenta es que no tenga valor por sí mismo, pero esta re-producción es copia, no tiene valor artístico por sí mismo. Es imagen de imagen. La imagen de una persona tiene esa pretensión, si tuviera más pretensión, no serviría como medio. Y ¿qué es una imagen propiamente dicha? No es un medio, es un fin en sí mismo, es algo en ello mismo, tiene un ser propio, no es un ser vicario de otro ser, hay una valencia ontológica, relativa a su ser. La imagen pareciera ser algo que hay que atender por ella misma, es un original por ella misma. Hay ciertas imágenes que no entran en la lógica de medios y fines, que parecieran ser un fin en sí mismo. Hay un incremento de ser, la relación entre el original y la imagen. El original, urbild, presencia en su carácter primigenio, tiene relación con la copia, que se cancela a sí misma en aras de apuntar al original. El urbild da un carácter ontológico mediado al abbild, pues su carácter de ser es apuntar a otra cosa. El abbild depende de la existencia del urbild. La bild, la imagen propiamente dicha no se limita a ser una foto de carnet, el retrato no es un mero medio de identificación, no se tienen fotos de carnet en los museos. Hay decisiones que se toman a la hora de representar. Un retrato inmediatamente captura la esencia, no se intenta ser fiel a la realidad 1:1, no es copia, no es replicar las mismas condiciones objetivas de lo que había. El artista toma decisiones orientadas a que surja lo verdadero, a que surja lo esencial, a que surja una figura de sentido, un eidos, un bild. El retratista va a intentar que emerja algo. Ejemplo: retrato de Napoleón, Napoleón ya es eso. Todo eso disperso en lo que es la persona, es captado en el retrato. La bild es una realidad en sí misma, no pretende apuntar a algo más. De todas formas, el bild tiene relación con su mundo, con su urbild, pero si el urbild tiene un ser, como en la tragedia, el arte las condensa, las pone adelante de modo de ser reconocido lo humanamente relevante, lo que es posible reconocer. El ser de lo representado por la imagen se incrementa al ser representado. El original siempre es más que la copia. Ahora, lo que ocurre cuando uno es retratado, se aparece en lo que efectivamente es. Se rescata del ser habitual, cotidiano, llevado a una figura, de modo que hay un incremento de ser. La imagen pretende captar una realidad: no es que se invente a Napoleón de la nada. Hay un incremento de ser donde puede llegar a haber una idealización. Los retratos por lo general son solicitados por personas que quieren aparecer de determinada manera, incrementados. O solo va a haber retratos en ellos que son como tipos, representaciones de, por ejemplo, la Desgracia, o la Astucia, la Voluntad, la Fuerza. Tenemos tipos de lo que todos somos pero incrementados. Ya eso son los temas trabajados. Pero cuando se trata de personas reales, el hecho de que sean retratadas, tiene el efecto de obligarles a aparecerse menos a su retrato. El cuadro representa qué posibilidad de vida está encarnada, siendo representada que valga la pena recoger, como algo que por tanto, va a hablar a otros hombres. El cuadro apela a ser reconocido, es un intento de generar un sentido que pueda ser comprendido → hay elemento performativo, un elemento de representación. Lo emanado, lo que surge del original tiene más ser de aquello de lo que surge. La representación de la que habla Gadamer es la figura pública, donde lo esencial de la comunidad está representada, el aspecto central que está condensado en la figura que lo representa. Las esencias tienen que ser representadas porque no están ahí sin más.

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Esto queda claro con la imagen religiosa: ahí se está condensando algo que de otra manera no parecería. Las pinturas de Jesús no son retratos, pero son imágenes ya que aparece algo esencial en su verdad, y nos interpela como una verdad que tiene que ver con nosotros. De eso que se tuvo en frente se podía hacer algo relevante, digno de ser visto, atendido, pensado, y todos los medios artísticos estuvieron al servicio de que ello se lograra. Es la verdad de la idea, de la idea en tanto figura de sentido. Como un cuadro que muestre la fuerza enorme de la naturaleza que nunca se deja dominar. Sesión 10 Algo que vemos en la obra de arte es aplicable a la lectura de textos, y esto al pasado, y el pasado al lenguaje y el lenguaje a la experiencia. Las imágenes y la obra de arte están en un intermedio entre el signo y el símbolo. En la obra de arte se capta lo esencial, y en esa medida hay un aumento de ser4. Se capta lo esencial pero de esa persona. ¿Cuándo decimos que hemos comprendido o conocido a una persona? Ese tipo de conocimiento que solo se atribuye a los verdaderamente amigos y amados: de entre todas las manifestaciones posibles, de todas las formas que además nos medio escondemos, cuando de entre todo eso verlo como capas, surge un momento en que vemos el gesto fundamental de la persona. Se tiene trato con muchas personas, pero se conoce a pocas. Es como ver el “alma” de la otra persona, para bien o para mal. Ese tipo de conocimientos tiene características de que de las diversas formas en que aparece algo, surge algo muy latente que no siempre se ve. Un buen retratista debe captar eso, y lo capta más o menos rápido. Incluso el autorretrato pone de relieve quién es la persona misma. Hay una

capacidad de extraer de las múltiples formas en que nos manifestamos, una esencia, fondo, que incluso podría ser cambiante. Pero una transformación es eso, trans-formación: los gestos articuladores cambian pero siguen siendo articuladores5. El cuadro la rendición de Breda no es exagerado, no presenta muchos tipos, es una captura de tiempo, relevación de un tiempo. El retrato es alguien en concreto, pero llevado a su verdad, visto en lo esencial, no es una mera tipología. Lo representado en la obra de arte es una captación tal que capta lo esencial resignifica lo pasado. Las grandes obras de la tradición forman una suerte de unidad, hay un diálogo y continuidad dialéctica, algo que se retoma y transforma, como en la obra de arte que se representa continuamente, que luego se reconoce como propio, cercano, etc. Ese movimiento una y otra vez. Es la dinámica de lo histórico. La concepción de lo histórico se ve desde una unidad de sentidos, que están en constante diálogo que requieren actualización, representación, etc. Hay un acento en que la esfera de sentido, aquello que puede ser comprendido, es fundamental para entender qué es lo histórico, pues lo histórico es autocomprensiones del hombre que se heredan y transforman. Se está en contextos de sentido que le vienen dados, no se es una tabula rasa, ni un

artista que crea ex nihilo. Nosotros estamos en algo configurado, donde recibimos una configuración: lenguaje, tradiciones y mundos históricos. Lo relevante qué es lo que nos adviene, lo configurado previamente, cómo entramos en diálogo con ello. El diálogo tiene mucho de reflexivo: tengo que escuchar al otro. Uno se maneja en ciertas concepciones y uno se las apropia.

4 Aunque sí es Idealización en tanto unificación de sentido, de algo que se torna comprensible, como un retrato que capta la esencia; no idealización en tanto que poner características que no tiene. 5 Aunque se puede cuestionar hasta qué punto el carácter de retrato que plantea Gadamer vale para los retratos en su generalidad, como los que hacen una sobreidealización.

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Los prejuicios, por ejemplo, no se pueden apartar, sino establecer una buena relación con ellos, transparentarlos, ver sus limitaciones, potenciales y entrar un diálogo que se vuele crítico. ¿Qué hace la historia? ¿Cómo se entiende la historia? ¿Qué es lo propiamente histórico? Para el marxismo es la estructura. Para Gadamer son las configuraciones de tradiciones. La Deconstrucción luego dice que hay sentidos que en diversas configuraciones dan lugar a ciertas unidades, habiendo sobre todo dispersión, acontecimientos de sentido. De lo que se trata es de captar gestos fundamentales que están en el fondo. Solo cuando se entra en tradiciones se puede ver su valor. Se tiene que tener en cuenta la realidad de la que se quiere hablar. Tenemos el retrato, como casi ejemplo fundamental de la imagen pictórica en general, que recoge algo en su esencia, pero recogerlo, no perder la referencia individual de aquello retratado. Lo ocasional y decorativo están ligados a ocasiones, etc. En el retrato se intentan decir cosas de las personas que sean esenciales que puedan volverse significativas para otros, como la diferencia del discurso que se le da a la hermana en su boda, que una Oda a la Hermana, la cual se podría hacer susceptible a aparecer una y otra vez, es decir, se vuelve tiempo, entra en él. Volverse algo que puede reactualizarse, se queda en un pasado susceptible de volverse una y otra vez presente. Es un pasado relevante. Todavía podemos comprender aunque sea transformado. Requiere de la referencia al espectador, para poder seguir diciendo lo que tiene que decir. Es la diferencia entre el retrato y el modelo pictórico: se está retratando a alguien concreto, es una individualidad, un acontecimiento concreto, hay una referencia a su mundo, traen consigo a su mundo porque captan lo esencial. Lo individual no es un mero modelo, pues se trata de captar SU individualidad, SU forma de ser. El todo debe generar un sentido. No se ha de reconocer el modelo como individuo. Hay un modelo de dejar de lado la individualidad para que alguien represente algo en el modelo, pero en el retrato se quiere captar la individualidad, los rasgos contingentes no se dejan de lado. Como si una modelo llevara un portafolio vs. su retrato mismo. La obra de arte es algo que tiene una presencia por ella misma donde algo recibe un incremento de ser y que no entra en la lógica de medios y fines (no es una copia). El signo es visible, debe ser inmediatamente reconocible, tiene una presencia en el mismo, un signo debe tener un significado universal (para todos quienes lo conocen) y unívoco. ¿Qué significa el signo? ¿Qué se comprende cuando se comprende el signo? Otra cosa, no sí mismo, sirve para dirigir la acción, (como este es el baño de hombres) orientar a partir de imágenes, una imagen que pretende hacernos comprender algo o llevarnos a hacer algo, y por tanto apunta a otra cosa. El signo es referencia, refiere a otra cosa, no a sí mismo: da informaciones, da órdenes, etc. Como imagen misma tiene que llamar la atención, tiene que ser relevante, no pasarse por algo, pero como imagen misma no tiene ninguna importancia, o bien es lo de menos, como un marcador de páginas: importa decir dónde dejé la lectura. La imagen del signo tiene el carácter de medio para saber ciertas cosas, comportarme de ciertas formas, etc. Por eso, la obra de arte no es un signo de nada, aunque tenga un sentido ella misma es relevante, y no apunta a otra cosa, sino que hace que la cosa se manifieste en su esencia. El símbolo tiene que hace visible un sentido, no es para orientar, sino que lo que hace es, por ejemplo, la Paz, que no tiene forma sensible, que tome una forma sensible.

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Es condensación de algo que de lo contrario no tiene forma sensible, está por algo que ello mismo no puede estar, como todo símbolo religioso, que encarnan algo que es un sentido. No así el pare, que es una acción concreta, es sensible. Se da forma en tanto representar, que aparezca algo como imagen que aparece de otra forma, como las banderas de naciones. Reconocer algo que solo así se podría reconocer. El símbolo sustituye en tanto representar, el dar el paso por el otro, representatio, como un virrey. El símbolo se parece a la obra de arte en tanto es un representante, lleva a imagen algo, le da manifestación. La sustitución es común con la obra de arte. Sí, la obra de arte tiene algo de símbolo, porque muestra una unidad de sentido que no está en la realidad. Hay esa especie de densificación, cobra figura reconocible algo que no puede manifestarse así sin más, sobre algo que nos incumbe. El símbolo ya tiene importancia en términos de representación, ya tiene que ver con cómo nos comprendemos, cuáles lo aceptamos como propios. No es más valiosa la cruz porque sea de oro que

al estar dibujada en la pizarra. La función es simbolizar. Pero en esto difiere de la obra de arte: su ser tiene que ser relevante por sí mismo, pero el símbolo no incrementa el ser de lo simbolizado, en realidad casi al revés. Lo simbolizado es más importante que el símbolo, pero en la obra de arte se incrementa el ser porque lo representado es llevado a su esencia. Con el símbolo, como el escudo de la UC, se reconocen ciertos caracteres, pero no se la reconoce a su esencia. Además, el símbolo es fácilmente banalizable, como quien se pone una pulsera rojinegra sin ser anarquista; no así la obra de arte. Sesión 11 A partir de la literatura se hace el paso a la siguiente sección. Integración y reconstrucción son dos formas de entender la relación con lo histórico. El encuentro con la verdad trasciende marcos. Lo que importa es qué tipo de verdad hay en experiencias de verdad que hay más allá de los marcos en general. Hay verdad más allá del estrecho marco de la investigación científica, como en el arte. La esencia es algo que es así, pero no fuera del tiempo, donde se ve algo que nosotros mismos somos, con un carácter histórico dentro de ciertas tradiciones; no es una esencia idealista, sino que tiene el carácter

de desplegarse y poderse reconocer en ello. Con esto se está mostrando el carácter de lo histórico en general, ese ser algo en devenir pero de alguna forma manteniéndose en alguna manera los mismos, con relación entre lo anterior y lo posterior, en sentido más bien dialéctico → encontramos verdad en

diálogo con la tradición → dimensión histórica de toda nuestra existencia. Eso es quizás lo propio de la vida histórico. El tipo de relación que tenemos con la obra de arte, y lo que acontece cuando comprendemos la obra de arte, cuando nos dice algo que efectivamente nos dice algo, importante, esencial, etc. ¿Qué ocurre ahí? Analizar eso es analizar una dinámica que no es exclusiva de las obras de arte, con, en esta primera ampliación, de tradición, de algo con lo cual ya estamos en diálogo. Se hizo una caracterización de la obra de arte, ¿qué pasa con la literatura? ¿Funciona también ahí o no? Viendo la literatura se ve ese aspecto mucho más general, vale para todo lo que tiene carácter de literatura. Parece que en efecto ya no funcionan las características de la obra de arte, porque no tiene la forma de la representación. El elemento de la literatura es la escritura, cuya materialidad no importa tanto como su sentido. En principio pareciera trabajar solo con la palabra, y por tanto con la forma más abstracta de todas.

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El material de la literatura es el lenguaje. Si en la obra de arte se construye una idealidad, algo es elevado a sentido, lo que la obra dice, pone una verdad de manifiesto que es relevante para nosotros, nos apela, nos habla de algo que somos nosotros mismos; por ello verdad. Lo importante es la cosa de lo que se habla, eso es lo que una y otra vez es representado. No importa si visto a Edipo con toga o con terno, de lo contrario tendríamos que recurrir siempre a la primera exposición, como dice Schleiermacher. La literatura son palabras, son sentidos que no están mediados por una materialidad, sino que de una es sentido, es código. Incluso en una traducción, cuando haya mediación total, se es sentido inmediatamente. Una traducción lograda dice lo mismo que el original, en tanto se hace cargo del sentido. El texto tiene la peculiaridad de que en tanto es puro lenguaje, es indiferente si está escrito a mano o a computador, porque lo que está transmitiendo lo hace en el lenguaje, lo cual no quiere decir que sea “bonito”, o agradable. La literatura es reproducible, y al reproducirla no se pierde nada. Tener 1000 copias de una obra no hace que le pase algo negativo. Con El Quijote se dice todo el tiempo lo mismo, porque su medio es el lenguaje, es reproducido mientras sea reproducido en tanto tal. Mientras que el texto sea respetado, no le falta nada. El lugar de acceso a la literatura es la lectura, la cual es un proceso interior, de modo que no requiere una y pura vez representarse de una forma o de otra. En la literatura no hay representación porque no hay materialidad ni instancia de mediación, como la obra de teatro que requiere verla y actuarla, ante la que tenga que ponerme. Tenemos pura lectura, un proceso que pareciera ser interior y no tener necesidad de ninguna mediación. Todas las demás se representan, pero acá inmediatamente entra, ya está en el medio de la comprensión que es el lenguaje. Pero Gadamer dice que no es tan así: porque eso es una idea de la lectura como interioridad, pero originalmente la literatura estaba pensada para ser leída en voz alta. Si alguien recita un poema, el sentido está mediado, por la tonalidad, acentos, etc. Se da una cierta materialidad en la voz, no hay conexión directa con el sentido. La forma de leer en voz alta, incluso en la forma que estamos leyendo, se nota si estamos comprendiendo, no solo formalmente, de ver las relaciones, pero también sigue a eso que la lectura es tentativa, aún no sabemos cómo entonarla. Estamos tanteando, pero una vez que empezamos a entender ponemos acentos: se entiende también lo que se está diciendo. La primera falta de entonación no es tal en tanto se está buscando comprensión en la falta de comprensión. Esto pasa mucho más en filosofía que en literatura. Aunque la lectura se haya vuelto lectura interiorizada, sin voz, efectivamente, igual siempre estamos leyendo de forma tal que si tuviéramos que leerlo en voz alta, se expresaría como lo hemos entendido. La literatura pareciera tener falta toda mediación, no tiene el carácter performativa; pareciera por tanto no requerir representarse, pero incluso en la lectura más solitaria estamos intentando hacernos con ese sentido, lo cual se apreciaría rápidamente si tuviéramos que hacer una lectura en voz alta. Buscamos captar el sentido, comprender. La mediación entrega un sentido. Esto para que la obra se entienda o se pueda entender. Muestra el carácter muy peculiar de la literatura. Eleva idealidad, permite reconocer por alguno de los medios de los sentidos, hace que se vuelva sensible una cierta idea. El medio de la literatura es puro código, pura abstracción, porque la materialidad es indiferente. Pareciera que ahí la mediación no es importante, pero la mediación sí es importante: dado que se trata de un sentido que precisa ser escuchado, precisa mediación. En la lectura en general estamos interpretando, entonando de alguna forma, dándole alguna figura.

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Siempre hay mediación, el esfuerzo para captar el sentido, apelación al receptor en términos de captar el sentido, entender lo que está dicho. La literatura por su peculiar carácter tiene la posibilidad de transmisión que no está ligada a condiciones externas de representación, como una obra de teatro que requiere ser puesta en escena; pero en la literatura esa le medio del lenguaje el que despliega el sentido, tenemos mayor facilidad de recepción.

Esto da lugar a una especie de tradición literaria, la universal, que tiene una continuidad en la medida en que una serie de temas son abordados, y en algunos casos de manera tal que se vuelve modelo para otras formas de abordarlo

Literatura es todo lo que está escrito En todas ellas hay referencia al espectador, que tiene que comprender la obra para poder representar el sentido. Esto pasa también en la literatura, se requiere interpretar en la literatura. Literatura es algo más que obras de literarias, sino todo texto: contratos, textos jurídicos, religiosos, etc. Vale para ellos, cualquier texto tiene algo que precisa ser comprendido, que llega a nosotros con la pretensión de ser comprendido: pareciera que podemos acceder a ello, pero aún no. Todo texto tiene el carácter que pretende y exige ser comprendido, entonces pareciera ser que pasa con todo texto lo que pasa con el texto literario artístico, volver a ponerse adelante, volver a poner adelante lo que el texto quiere decir. La tarea que se nos impone es la misma, pero lo que no es lo mismo es el tipo de sentido que intenta manifestarse: no todos los textos tratan de lo mismo ni tienen el mismo estatuto, pero si todos pretenden ser comprendidos, a la manera más dominante en que ha llegado a nosotros nuestra tradición. Lo que sabemos de civilizaciones pasadas viene del texto. El texto es lugar de transmisión del pasado,

lo pone inmediatamente en el presente, porque siempre es lo mismo lo que se dice. Por su carácter ideal, tiene algo que no se pierde: que efectivamente no se pierda por desgaste del soporte. Pero en principio entramos en directo con lo que dice Platón, los Diálogos aún acaecen. Lo que tenemos transmitido de forma literaria pareciera guardar mucho más una presencia, hacerlo contemporáneo. Es por ello que da lo mismo leer la primera edición que la 200. ¿Qué relación establecemos con el pasado? No puede ser la tarea de la hermenéutica recuperar el

mundo original donde fue creada la obra. La literatura universal habla de obras que todavía tienen un presente inmediato, que todavía se pueden leer como si fueran contemporáneas. Es por una parte ajeno, pero actual: lo que ahí se dice nos sigue hablando. La tarea de la hermenéutica no es negar la distancia: el retratado es alguien que no soy yo, pero es un alguien en una especie destilado que me dice algo a mí. Si quisiera comprender una obra griega, podría pensar que no se puede porque su mundo desapareció6. El mundo del Partenón ya no está: su sistema de costumbres, formas de vida, de comunidad que entendía que ahí tenía que estar la morada de los dioses, desapareció. El Partenón surge como condensación, donde se cristaliza la forma de entenderse. No se puede superar la reconstrucción que pretende Schleiermacher. La relación con el pasado no es del todo ajeno ni familiar; más bien nos aparece como ajeno.

6 Mundo no es el mundo físico, sino contexto de significación humana; lo que en otras concepciones sería la cultura, son

concepciones que condensan una forma de entender el mundo, como una cierta imagen en un altar. Se condensa una determinada forma de vivir de la comunidad.

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No se intenta volver al original, apartar todos los pasos de mediación que nos impiden volver al original. Incluso si intento ver qué significa para los griegos, eso significa qué significa el Partenón para los griegos desde un hombre del mundo de hoy, que en parte tiene ese mundo y en parte no. Se mantiene la alteridad: sabemos que es irreductible, no se puede ser ciego a las condiciones de acceso actuales, pero con ello de todas formas podemos tener un diálogo. No hace falta que tú vengas del todo acá y yo vaya del todo allá, y tampoco es necesario. Es mantener una alteridad que guarda mucho en común. Lo histórico llega como algo ajeno/pasado, pero no algo indiferente. Siempre nos estamos reapropiando con lo histórico. También es negación del Historicismo, o del Etnografismo: ¿es pleno un conocimiento tal que puedo llegar a la plena objetividad? Es una forma del solipsismo sujeto-objeto. Tiene relación con la pretensión de la ciencia de dominar el mundo. Pero eso no es experiencia de comprensión. Lo que creía conocido está lleno de alteridad, y lo que creía ajeno tiene una virtualidad muy presente. Se supera el que nunca se vaya a entender nada, y el respeto en la mera diferencia, que niega cualquier forma de diálogo porque eso también es violencia. Hay una dialéctica de cercanía y distancia. Derrida dirá que toda diferencia es irreductible y hay que dejarla como tal. La postura hermenéutica da cuenta de que estos son escepticismos exagerados. El presente está lleno de historicidad, elementos que parecen familiares que tienen gran tradición. El modelo no es la plena identificación, sino el diálogo. Con el pasado tenemos esa relación, no es solo pasado, sino que toma la forma de algo que nos lleva (überlieferung → liefern: entregar, repartir, algo que lo tengo yo y se lo paso a otro; über: traspasar). El tratamiento de la obra de arte ha intentado poner el foco en la tradición. La tarea de la hermenéutica es poner el foco en la tradición. Pasamos a la comprensión de la tradición de todas sus formas, ejemplarmente en los textos. Sesión 12 Comprender o Comprensión es Verstehen, es acción y efecto de comprender. La palabra en alemán, al ser verbo sustantivado, dice ello tal cual. Un aspecto central que aprovecha Gadamer tiene que ver con el modo con cómo Heidegger comprende el comprender, particularmente en el capítulo 5 de Ser y Tiempo. La hermenéutica en algún momento intenta ser doctrina de comprender, cómo comprender textos de modo que la interpretación sea exitosa. La hermenéutica filosófica se caracterizaba por qué consiste comprender: Schleiermacher planteaba que era un proceso interior donde se entablaba conexión con otra interioridad, la del autor. Una interioridad que logra comunicar con otra, a partir de algo que se ha vuelto externo. Se busca dar una respuesta de principio a qué es el comprender, si bien quedaba responder qué hacemos cuando comprendemos textos, como con Dilthey. El gran cambio que se da con Heidegger es que comprender no es un procedimiento intelectual entre otros, no es el proceso propio de las ciencias del espíritu. El intelecto humano se puede comportar de diversas maneras respecto a sus objetos, como querer derivar conceptos generales a casos particulares. Dilthey dice que es una forma de proceder, pero hay otra forma que es comprender, donde lo que importa es captar la individualidad del fenómeno histórico, el que tiene una absoluta individualidad, que supone la entrada en ella. Comprender está en el marco de una teoría sobre una posibilidad científica, la de las ciencias humanas. La originalidad de Heidegger es decir que comprender no tiene que ver con procedimientos con objetivos solamente, comprender es un Existenciario, un Existencial, uno de los conceptos que intenta mostrar lo que somos nosotros mismos, mostrar qué es el Dasein.

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Lo que comprendemos en cada caso, ¿desde dónde lo comprendemos? Heidegger dice que encontramos la respuesta en el Ser, el cual es un modo de preguntarle al ente, no un ente por sí mismo. ¿Qué se dice cuando se dice que “el libro ES pesado”? Son posibles predicados sobre un ente, relativos a un ente concreto. Las ciencias intentan decir lo que es posible decir con verdad sobre los diversos grados del ente. Pero la filosofía se pregunta por el ente en tanto que siendo, a qué es. Ante la cual tenemos ya una cierta respuesta, donde algo comprendemos, el qué y desde dónde es la pregunta. Lo único que tenemos del Ser, es que preguntamos por el Ser en general. ¿Hay algún sentido unitario en que se esté diciendo siempre? Si digo que la piedra es y que Lucía es, digo cosas distintas, pero quizás signifique fundamentalmente una. La pregunta es desde dónde lo comprendo. La gran cuestión previa es ¿cómo se hace una interpretación o investigación así? ¿Dónde tenemos trato con el Ser siendo que no es ningún ente particular? En la comprensión de Ser. Si la biología estudia la vida, no va a estudiar lo no-vivo. Esta delimitación se hace sobre una cierta concepción sobre lo que significa ser vivo, que traza qué está vivo y qué no. Las ciencias positivas se dedican a esa capa: enunciar algo sobre un tipo de entes. El modo en que se definen de antemano los entes, no lo hace ella; cuando se pasa de un modelo mecanicista a sistémico, se hace una redefinición de en qué consiste ser vivo. No es mera corrección a nivel de resultados. Hay necesidad de cambiar la perspectiva en general, el modo en general en que se entiende la vida. Las crisis de las ciencias implican una redefinición ontológica: cambia el en qué consiste la vida, cambios en la concepción del objeto mismo → ciertos entes quepan en la nueva concepción de la ciencia. Si alguien hiciera una investigación sobre los presupuestos de esa ciencia, sería una ontología regional, en este caso de la Vida. La pregunta filosófica es por el Ser de lo ente, y por ende una pregunta posible de la filosofía, sería preguntar qué es la vida, ¿y qué se dice con ese “es” vivo? Hay acá un cambio de nivel. Pero no funciona así con esta prioridad: se hace ciencia de facto desde una cierta concepción de lo vivo, que después se podría autoclarificar a sí misma, hay algo así como un círculo. Lo mismo si hiciéramos investigaciones antropológicas: la antropología filosófica se pregunta en qué consiste ese ente que somos nosotros mismos. Son regiones de lo ente que dan lugar a disciplinas particulares. La pregunta filosófica por antonomasia es qué es el Ser, es un intento de llevar a logos lo que es el Ser en general. Luego puede haber trabajo filosófico en términos particulares, en un determinado campo de lo ente. Con esta investigación, nos seguimos preguntando dónde accedemos a ello. Si decimos “esto es hombre” ello no lo encontramos en la neurología o en la psicología. Los atributos del ente lápiz son distintos de los del libro. ¿Cómo accedemos en general al Ser? Desde la comprensión de Ser, de alguna manera está abierto ya eso. No se trata de qué significa la palabra “ser”, no se trata de ir al diccionario, sino que si digo que “son hombres” lo entiendo, y desde dónde lo entiendo. Las formas de responder la pregunta en términos de significado han levantado autocomprensiones. Ha de explicitarse qué se ha dicho. El camino por el cual se podría responder una pregunta, desde dónde ya siempre se me vuelve algo comprensible, tendría la forma de aclarar qué estoy presuponiendo no en un sentido teórico, sino qué he asumido ya y desde dónde parto. En Ser y Tiempo la pregunta es tal, y el acceso al ente es desde la comprensión; la pregunta es desde dónde y qué comprendemos, el horizonte desde el cual se comprende algo. Comprensión de Ser donde la hay, parece que hay un ente que comprende lo que es el Ser → si quisiéramos hacer una investigación que consiste es ser que somos nosotros mismos, un rasgo es que comprende lo que es. El asunto es el Ser del ente, entonces lo en juego es una forma de interrogar a lo ente.

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Hay apertura de lo ente en general, y donde hay comprensión de lo ente y de su ente en su Ser. Heidegger prefiere hablar de Dasein y no de Hombre, Existencia, el estar-ahí, la cosa en sí pero no para sí. Da es ahí y Sein, Ser. Si habláramos de animal racional, sería una definición de género próximo y diferencia específica. Lo que nos caracteriza es el estar siendo como algo de lo cual tenemos que hacernos cargo cada cual, que no somos situativamente, que incluso somos históricamente, en una constelación de sentido donde tenemos que hacernos cargo de nosotros mismos. Como yo en cada caso me estoy jugando mi ser, en tanto que siendo tenemos que encargarnos del estar siendo, lo que hay para nosotros es un contexto de mundo, abierto, cosas que comprendemos; donde tenemos comprensión de nosotros mismos que son las cosas. La pregunta es en principio esclarecer qué es el Dasein, donde se comprende la comprensión de ser. Por ende, la pregunta por el sentido de ser, se va a hacer como intentando qué es lo que entendemos en cada caso. Nos enfrentamos con algo que parecemos entender, que comprendemos qué tipo de cosa es aquella a la que nos referimos. Con un lápiz sabemos que escribimos y no lo comemos. Ya siempre, en el comportamiento más absolutamente básico, ya estamos comprendiendo, en nuestro día a día. La relación que tenemos con las cosas cuando estamos envueltas en ellas. Asumimos una cantidad de cosas que no hace falta explicitar, asunciones que son ontológicas, pues estamos distinguiendo. Vivimos rodeados por los útiles, que es un tipo de ente que se caracteriza por ser comprendidos por el Dasein como siendo para-algo. Nosotros mismos en nuestro trato con las cosas hacemos distinciones sin más en sentido ontológico. Es algo-que-sirve-para. Incluso las plantas están insertas en un sentido distinto al de los postes de luz. A las personas cuesta mucho verlas como un para-a-algo. ¿Qué pasa con el comprender en Ser y Tiempo? Si tenemos que entender primero en qué consiste el Dasein, una investigación ontológica que clarifique el ser del dasein, es precondición para entender el sentido del Ser en general. Se debe partir primero por clarificar en qué consiste ser dasein. A nosotros nos llegó la analítica del Dasein; el qué es el Ser no se publicó. Una vez clarificado en qué consiste ese ser que somos nosotros mismos, quedará clarificado en qué consiste ser. La respuesta es el Tiempo, porque nosotros mismos somos tiempo. Lo que tenemos es una interpretación, explicitación de las principales estructuras de nuestro Ser. Heidegger dice que para hacer ello el hilo conductor será tomar el dasein como existente, es decir, tiene que hacerse cargo de su propio estar siendo en cada caso en sus situaciones concretas en un mundo abierto a él, es decir, ser-ahí. Ya siempre hay manifestación, ya siempre hay mundo, estamos en un contexto que podemos manejar completamente. Ese contexto ya siempre significativo y de alguna manera es el mundo, el ámbito de la comprensibilidad en el que siempre estamos. Podemos hacer la pregunta por el mundo mismo, pero otra pregunta será es que eso que ya siempre está abierto para nosotros, ¿qué relación tenemos con ello? No es que estemos nosotros-ellos y una relación, lo que hay es siempre un ya-fuera, estar en el mundo. Es estar en él, pero en él, no es disolución, nuestro vivir se despliega en cada caso, así si preguntamos por cómo se despliega, qué forma tiene eso, tiene la forma de irme encontrando en ello, es cómo nos va en ello, y por ende hay un elemento estructural que es la afectividad, la disposición afectiva. En ese estar en un contexto significativo, a nosotros nos va de alguna manera, donde ese irnos es relativamente indiferente y poco marcado. Es un lugar de la apertura, es lo que hemos llamado habitualmente “estados de ánimo”, es una estructura de la aperturabilidad.

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Si estamos siempre en un contexto significativo que nos es comprensible, no hay meros contenidos, hay situaciones, como ahora, que estamos en la clase intentando comprender a Heidegger, y eso ya nos va de alguna forma, sea que estemos dormidos, aburridos, interesados, etc. El comprender no tiene que ver con que esté haciendo un procedimiento que me abra el mundo como familiar, no es un procedimiento: comprender es que aquello en lo que estamos son siempre posibilidades. Siendo tenemos que ocuparnos de nuestro mismo estar siendo, tenemos que hacernos. Somos autorresponsables, como diría Sartre. Pero incluso si estoy tumbado en el sofá estoy así, es siempre en un mundo, asumiendo posibilidades, estando en ellas de una manera o de otra, yéndome en todo ello de un modo u otro. Esa estructura de que con lo que nos encontramos son posibilidades, que el Dasein es estar siendo, proyectarse a ciertas posibilidades, lo cual implica una anticipación de mí mismo: si venimos a clases estamos apostando a algo, mi vivir lo pongo aquí porque allá voy. Tiene el carácter de un proyecto que no se hace en el vacío, siempre en contextos de sentido, que se despliega en un mundo. Por tanto el proyecto a su vez está habiéndoselas en una especie de “relación” con posibilidades que ya hay, que están: la mera decisión de venir a la clase, implica “yo me hago cargo de mí de tal manera que creo que en ese curso va a pasar algo”, pero a la vez los posibles miles de modos en que se puede desplegar eso concretamente, eso está por verse, y todo eso se está jugando todo el tiempo si que sea explícito. Esa es la estructura del comprender, en un contexto abierto proyectar posibilidades que van modificando ese contexto y mi propio vivir. Es por tanto una estructura ontológica. Gadamer ve en esto un aspecto universal, en todo modo de ser en el mundo. Si ser en el mundo es siempre estar tomando posibilidades, evitando otras, etc., proyecto de mí mismo en un contexto, entonces comprender afecta toda nuestra vida, puesto que no es una opción. Somos un tener que hacernos cargo de nosotros mismos y por tanto estar siempre en posibilidades concretas, que de alguna manera son históricas, nos vienen heredadas. Tenemos que hacernos cargo de esa posibilidad, como estudiar filosofía → de dónde viene que yo la haya asumido así. Es algo que llega a nosotros en forma de transmisión comprensible. Estamos asumiendo una posibilidad que nos llega en ciertas formas, plasmada en ciertas instituciones con ciertos planes de estudio → las decisiones están llenas de historicidad, y nos proyectamos allá haciéndonos cargo de eso. Se decide siempre ya en un contexto de circunstancias históricas y en ello nos jugamos el estar siendo. Dentro del contexto histórico nos tenemos que hacer cargo de nosotros mismos; esto solo le pasa al hombre, el resto de los entes no se enfrenta a una herencia histórica. Nuestra situación es un ya haber asumido sin más, y después ir aclarando, nos movemos en una comprensión vaga en la que ya estamos, precomprensión. En general decide el Uno, se hace como se hace. La filosofía implica autoesclarecimiento, y diálogo histórico, autoaclaración histórica. La Idea del Círculo del comprender, viene con la idea de entender a partir de las partes y las partes a partir del todo, desde la retórica. En Heidegger: cuando accedemos a algo ya tenemos un acceso, esa transparencia que parece tener la cosa a buenas y primeras es porque nos viene dadas. Al hacer la pregunta clarificamos el desde dónde hacíamos lo que estábamos haciendo. Para comprender parto de que ya he comprendido, y la comprensión propiamente dicha explicita la precomprensión. Ahí está el círculo.

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¿Qué hace Gadamer con ello? Gadamer lo dirige a los textos, a partir de la literatura. Se trata ahora de comprender la tradición en general. Cuando se lee un texto se lo enfrenta con los propios prejuicios, viendo si se constatan, y se proyecta una unidad de sentido. Lo que se intenta comprender, saca a la luz los prejuicios, cuando se nota que no es posible entender cierta cosa desde cierto punto de vista. Asumí que cierta cosa iba por cierto camino, prejuicio que suele ser histórico, algo que hemos heredado. Cuando vemos que algo no lo podemos comprender desde cierto punto de vista, como en filosofía, nos damos cuenta que tenemos que ampliar nuestro horizonte de expectativas. En filosofía hacemos un continuo “parece que va por aquí”, pero para hacer una lectura adecuada tenemos que hacer a un lado juicios que hemos asumido sin ningún tipo de crítica o examen. Vivimos en un mundo donde la mayoría de las cosas son asumidas. Por eso la posibilidad de vida filosófica es no vivir en absoluto de prestado, como hubieran afirmado Descartes y Husserl. ¿Qué es todo lo que yo he dado por verdadero sin yo tener motivos para ello? ¿Hay algo sobre lo cual no pueda en absoluto dudar? ¿Algo nada pasivo, sino plena actividad? Ese es el gran gesto de Descartes y la ciencia moderna, y por eso “tenemos que hacer ciencia”, porque el hombre puede autodeterminarse. Gadamer dirá que no se puede: nosotros vivimos ya en tradiciones. La primacía de la ciencia natural tiene que ser un conocimiento que se base ya en sí mismos. De lo contrario se asume un gran dogmatismo. Nuestra vida nos pone en contextos de sentido desde los cuales desplegamos nuestro vivir. El gesto no será apartar el prejuicio, sino explicitarlo, hay una otredad que se quiere hacer valer. La exigencia de comprensión nos hace ver que lo estábamos viendo desde un determinado lugar, que eran preconcepciones, que son explicitadas y nos hacemos cargo de ellas, en aras de entender el asunto (cosa) del que se habla. Lo que al final tiene el criterio de legitimidad es el asunto mismo, ahí hay algo que nos dice “compréndeme, lo que digo sobre esto tiene sentido y es verdad”. Intentamos ver qué dice sobre eso. Al comprender lo que era la obra de arte estábamos proyectando, por ejemplo, sobre qué significaba juego. Si al final logramos comprender más o menos, es porque apuntamos de una manera, sobre el asunto. No es solamente “Gadamer dice”, sino “Gadamer y yo estamos viendo qué es la obra del arte”. A mí no me interesa saber lo que dice el otro porque sí, sino qué dice sobre algo que nos importa a los dos, y ahí hay un diálogo. Hay un conjunto de tratar de aclararse sobre algo. Cuando leemos nos acercamos desde nuestras precomprensiones de los asuntos que se dicen. Todos tendemos a intentar entender el asunto. Paralelo es que hay muchas representaciones de la obra de arte, pero todas intentan que surja el sentido, de múltiples maneras, en cada caso se vea la verdad que hay en la obra.

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Sesión 13 Gadamer describe algo, toma el ejemplo de lo que pasa cuando describimos un texto. El ejemplo es la experiencia de la lectura de textos, qué ocurre cuando leemos un texto. Son todos ejemplos de comprender. Lo que se hace cuando se lee se Anticipa, el entender o no entender:

Asume que ahí hay un sentido, un prejuicio que actúa como condición de posibilidad de la comprensión. Esto tiene un carácter de autoridad, lo que se dice en principio pretende ser verdadero. De lo que se habla, no nos es plenamente ajeno, cosas que en principio son en alguna medida reconocibles, hay una proyección: fondo de comprensibilidades en el cual siempre estamos. Ya hay sentidos que postulan a ser lo que se dice. Además sobre lo que se habla ya tenemos una cierta comprensión, porque ya comprendemos las palabras, un cierto sentido. El lenguaje tiene ya una experiencia de las cosas imbricado en sí.

Esto no quita que el lenguaje pueda ser usado como herramienta, pero si esto es posible es porque ya me encuentro en un fondo de comprensibilidad, dado también por la historicidad. Estoy inmerso en contextos de sentido que me preceden, en los cuales actúo. Lo que ya me viene dado, lo que ya está abierto, está acentuado. Somos nuestra lengua y la lengua es historia. Las posibilidades que asumimos están asumidas en un fondo de comprensibilidad en el cual siempre nos movemos. No se puede hacer filosofía a partir de una situación que no se da: un sujeto neutro que se enfrenta neutramente al mundo, donde habría un acceso inmediato a las cosas. Estamos siempre en el lenguaje, en tanto que el lenguaje es el medio en el cual y con el cual comprendemos. En otras corrientes se parte desde dónde se aprende el lenguaje. La situación es de alguien inserto en el lenguaje que comprende un texto. Es ya articulación, interpretación que viene ahí integrada. Cuando leemos un texto o escuchamos hablar a alguien, entendemos, primero porque entendemos las palabras, familiaridad con lo que está diciendo, pero no es transparente, inmediata, falta una mediación. Las palabras las entiendo, sobre lo que se habla no es plenamente ajeno, y sin embargo no por eso entiendo. El lenguaje y las precomprensiones vienen de un cierto fondo histórico. Compartimos un fondo que es bastante múltiple. Por lo general lo que ocurre con lo que se lee, es que uno se mueve viendo qué funciona o no funciona, se asumieron una serie de cosas pero no eran del todo. Es Anticipación de Sentido que no se constata o sí se constata con la cosa misma. Estamos todo el tiempo reconstruyendo el sentido. El proceso es anticipar un posible sentido desde nuestras precomprensiones, y ahí se genera un movimiento, que tiene un criterio, no es pura arbitrariedad, hay un sentido que quiere ser escuchado, el elemento normativo: es un sentido unitario, pretende ser una verdad la que ahí se dice. El criterio es el asunto sobre el cual se habla, la Cosa o Asunto. No es mero discurso, se apela también a una experiencia. Son textos, sí, pero sobre Asuntos. Acontecen cosas cuando intentamos leer un texto. Apela a una experiencia y a hacerse cargo. Es una descripción de lo que ocurre al leer, es una pretensión de dar con una verdad. Se acoge una alteridad que yo mismo soy, es la familiar alteridad de la historia. Alguien que dogmáticamente proyecta sentidos, aunque sea para criticar. Se parte de que la verdad puedo no tenerla yo ni el otro. Cuando leo concedo que algo puede enseñarme otra cosa, por ende vale la pena.

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La filosofía pretende ser normativa, se señala que no todo vale, un elemento crítico propio de la filosofía. Se presupone una apertura, incluso en una postura derechamente crítica. De lo contrario, se cae en la indiferencia, donde se cree que no hay nada que comprender; lo cual también asume prejuicios para ganar sustento. Los prejuicios que valora Gadamer son móviles. Esto obliga, sin duda, a redefinir lo que se entiende por verdad, como historizarlo. Nos movemos en precomprensiones, no hay situación de pulcritud científica sin historicidad donde hubiera relación con estados de cosas prístinos. Pareciera más sensato reconocer que estamos en un horizonte de comprensibilidad en el cual residimos, que además viene de una tradición histórica, precondición de cualquier comprensión, siendo este fondo el medio por el cual se desenvuelve. Dos tipos prejuicios se suelen identificar:

Precipitación: asumo que he dado con la verdad sin haber dado los pasos necesarios para dar cuenta de la verdad

Autoridad o Prevención: no me atrevo a juzgar por mí mismo, no tengo la capacidad de llegar a la verdad y por tanto asumo lo que dice otro → no todos tendríamos acceso a la verdad

Serían para Descartes como las fuentes del error. Se emplea la Razón, como capacidad de juicio, de examen. Ese es el elemento central que tenemos para ello. Para lograr lo absolutamente evidente se pone en duda todo, las creencias, la autoridad sobre todo de los maestros, en definitiva todo el fondo de comprensibilidad que tenemos de antemano. Se pone en cuestión todo ello que asumimos como verdadero. El conjunto de supuestas verdades de las que constantemente estamos viviendo. O puedo pasar ello por la razón, o lo tomo por falso. El conocimiento tiene que es necesario, es decir, claro y distinto. Lo histórico no tiene importancia para la ciencia desde Descartes. Seguir a Aristóteles sería lo menos filosófico del mundo, se tiene que llegar, en cambio a constatar o no lo que ese autor dijo. Se ha de buscar la verdad por uno mismo y por los propios medios. De la tradición no sacaríamos nada, a lo más erudición o placer, pero no ciencia, por tanto el único tribunal es si puedo tener evidencia pleno de los conocimientos, y si ellos son necesarios. Hasta que no haya evidencia, no juzgo, tengo que hacer un autodisciplinamiento de la razón. Puesto que yo tengo la capacidad en mí mismo de dar con la verdad humanamente posible, se puede seguir un método. Las cosas mismas deben ser investigadas, pero la forma de instalarse es ella misma histórica, hay tradición allí igual. Gadamer dice que hay prejuicios que está bien tener: se puede distinguir entre falsos y verdaderos prejuicios, y por tanto se puede rescatar algo de la autoridad. Gadamer no concede valor tampoco a la postura romántica. Ha de haber un elemento crítico en la razón (ilustración), pero no está desligado de la historia (romanticismo). El criterio no es la razón, sino la verdad, en este sentido puede haber más verdad en un texto de Platón que en uno de Ricoeur. Nos puede llegar un texto desde la tradición, que pueden transmitir verdades. La tradición es algo de lo cual obtenemos un caudal que no podemos ignorar; de hecho no lo ignoramos, por ello puede tener una autoridad: la rehabilitación de la autoridad porque quizás hay más verdad en un texto de hace dos siglos que lo que yo tengo que decir al respecto. Se mis capacidades para encontrar la verdad, que puede encontrarse en algo transmitido.

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El otro no tiene autoridad en sí mismo, sino porque parece que ese otro está más cerca de lo que yo busco. Solo en ese sentido la autoridad tiene un carácter personal. Un profesor puede dejar de ser una autoridad, porque se puede dejar de reconocerlo como un mediador en mi búsqueda de la verdad. Reconozco autoridades porque busco la verdad por mí mismo7; es autoridad respecto a la búsqueda de la verdad, por tanto, móvil. Todo el tiempo se reconocen autoridades porque dejamos decirnos cosas por otros (eso no quiero decir que no hayan autoridades irracionales). Buscar la verdad es un proceso dialéctico. Vemos una autoridad en de Lara porque tomamos el curso con él habiendo más opciones. El diálogo platónico es el modelo para Gadamer. De alguna manera es importante la relación entre maestro y discípulo. A menudo estamos reconociendo autoridades con gusto, como cuando leemos algo con ganas de leerlo, como una novela. La autoridad puede ser seguida de forma fetichista, como el líder carismático, o crecer en ciertas verdades. El conocimiento es un crecimiento en verdades que son importantes humanamente. Sin duda ahí reconocemos autoridades cuando vemos la obra de arte. ¿Por qué lo clásico resulta ejemplar del modo de ser de lo histórico? Tiene el carácter de algo que se resignifica constantemente, algo que parece estar dicho para nosotros, que pareciera ser reactualizado porque parece hablar a todas las épocas por igual, es algo que una y otra vez se da interpreta. Es algo estrictamente histórico. Es una categoría intrahistórica: lo histórico es algo que llega constantemente a nosotros, que constantemente se actualiza. ¿Y no será así todo lo histórico? Lo que tomamos hace que una y otra vez sea significativo, sea relevante. Es un concepto más bien normativo, esa verdad que quiere ser escuchada. Acá Gadamer entra el pugna con el historicismo, porque el pasado se tornaría indiferente, todo sería pasado en un mismo sentido, serían puros momentos previos, serían pequeños átomos separados. Eso es un poco lo que había en la consciencia estética. El pasado no es conjunto como bodega, sino que está vivo desde el momento en que comprendemos lo que sea. Sesión 14 Intenta describir lo que acontece en el comprender. Es comprensión de textos, orientarse a algo válido,

normativo en sentido de verdadero, reconocer que algo “es así”. Esa experiencia de verdad tiene una particular forma de efectuarse, donde algo se reactualizaba, se reproducía, lo que es lo que pasa con una participación del espectador, hacerse cargo de lo dicho. Prestar atención a algo que se manifiesta como

siendo relevante. Esa estructura se da en la comprensión en general. Es una forma de ser que somos nosotros mismos, por ende la problemática de la comprensión. En el comprender remite a la circularidad, Gadamer intenta iluminar lo que ocurre en la comprensión de textos desde ahí. Los prejuicios son herencia de formas de sentido de la realidad que nos constituyen, es la tradición: cuando comprendemos algo o intentamos comprenderlo hay un juego entre familiaridad y extrañeza. La experiencia no tiene la estructura de enfrentarse a un objeto neutro, una incógnita que se vaya despejando en tanto la podamos constatar, llenándose de determinaciones. Esa nunca es la situación. No es sujeto encapsulado en sí mismo al que le llegue un objeto aséptico.

7 Ahora ojo, se podrían reconocer autoridades dogmáticamente.

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Ya desde Heidegger se dice que eso es abstracción de la teoría. El de dónde partimos nunca tiene esa forma. Lo que tiene un carácter concretísimo para uno, involucra una gran cantidad de prejuicios que ya están en juego. Toda la densidad histórica implícita es obvia, evidente, está activa. En un mundo comprensible para nosotros, donde hay muchos sedimentos de sentido asumidos. Del contexto comprensible en que nos manejamos, para llegar a algo así como la “situación mínima”, o la “actitud natural” que describe Husserl, ello es resultado de un proceso abstractivo de alguien que pretende llegar a un tipo de conocimiento. La filosofía debe partir desde donde estamos, lo que es el caso. La idea esa: enfrentar un texto tiene una estructura similar. Nos movemos bajo el supuesto de que “entendemos esa lengua”, por ejemplo. Lo que se supone que significan los prejuicios. La filosofía del lenguaje desde la situación también es una situación de laboratorio. El lenguaje no tiene esa forma, y no sucede eso cuando nos comprendemos. Al enfrentarnos a un texto estamos ya desde siempre nos movemos en un enorme elenco comprensivo, y eso nos posibilita sin más, eso es la condición de posibilidad de entender algo (cercanía) pero no todo (distancia). Cuando no entiendo a pesar del lenguaje, etc., lo que ocurre es que echamos mano de una manera que no sirve para lo que se quiere decir. De lo que se habla no es absolutamente ajeno, ni siquiera a nivel de lo que se está diciendo. Comprender es siempre comprender algo concreto. Entendemos siempre en cercanía/lejanía: puede ser algo de lo que no nos hayamos apropiado completamente. Lo que ocurre cuando leemos no es enfrentarnos a un contenido hecho al cual aplico mis capacidades, sino que me enfrento con algo accesible y no obvio, y algo que en términos del asunto de lo que habla, pero no por eso me lo apropio inmediatamente. El acento está puesto en la cosa, el asunto y particularmente en la verdad sobre ese asunto. Vamos con prejuicios, ideas, con una cierta cercanía, pero a la vez con la consciencia de la verdad de lo que se trata. Algo vamos a aprender al respecto. Por ello la tradición no es un error y sí un camino a la búsqueda de la verdad. La autoridad de la tradición no es ciega, pues el criterio es la verdad del asunto, eso es lo que marca la pauta. Pareciera que verdad es algo que trasciende a lo meramente ocasional, casi que su sentido lo recibe de lo que viene después, de haber sido significativo, de ser significativo y resignificado como algo culturalmente relevante. Y en ese sentido es verdad. El autor en sí mismo no importa nada. Heidegger habla del Gran Arte, que tiene nombres. Gadamer rescata no tener una idea donde habría momentos cumbres, al menos no explícitamente, y no importarle demasiado quién, fue, como con la crítica del genio. Se reconocen momentos importantes, fundamentalmente su relación con la autoridad, con el pasado, e incluso tradiciones populares. La Ilustración para ciega ante la historicidad, pero hay una tradición que nota concepciones en la tradición, el lenguaje, etc. La mistificación de todo ello es lo desechable del romanticismo. No es el individuo el importante, sino que ciertas formas de comprenderse han sido heredarse, quizás han necesitado momentos de expresión para asegurar su pervivencia, como en forma de obra; no son los grandes individuos los que encarnan momentos fundamentales. Pero la historia de la autocomprensión del hombre, el elemento del Espíritu, donde se lleva a lenguaje, a ideas algo, la construcción de la idealidad, donde algo se vuelve “atemporal” al poder ser repetido siempre en el tiempo. Hay una simultaneidad muy particular. La idealidad que se obtiene a través del lenguaje permite esa simultaneidad del comprender.

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Pero de todas formas pareciera más importante cómo nos hemos comprendido a través de la historia, que, por ejemplo, lo que tiene que ver con condiciones materiales, estructuras sociales, etc. La historia no tiene un punto final porque la comprensión es reactualización de nuestras formas de comprender. Por ello la distancia del tiempo es importante porque hace falta distancia para acabar, tener una tensión con algo que no asumimos, porque son absolutamente transparentes; o bien respecto del hoy podemos no tener los prejuicios para entenderlo. Hay una esfera de sentido que tiene relación con algo fundamental para la historia. Lo que se intenta es una teoría de la comprensión de un acto que puede ser descrito, de mostrar qué es lo que ahí juega un papel en la comprensión, como algo que sabemos a qué se refiere y de qué trata,

entonces hay que explicitarlo. Varias ideas comienzan a jugar un papel, algunas nos ayudan a comprender y otros que no, como el esquema sujeto-objeto que nos tranca. Si nos encerráramos en nuestros propios prejuicios sería un diálogo de sordos. Se traduciría todo a lo que ya tenemos asumido, una persona dogmática. O la persona que asume sin más el horizonte del otro como si no fuera algo verdadero, se acaba la posibilidad de debatir sobre algo. Tanto dogmatismo como historicismo se agotan. Lo que se diga puede efectivamente valer, y por ello, hay tensión. ¿Cuál sería el criterio entonces? Lo que hay hasta ahora son tradiciones. Se reconoce la historicidad y sin embargo no caer en el historicismo, porque pretende mostrar estructuras mentales que son verdaderas. Se pone en el centro de la consideración la estructura del ser humano. Si la estructura de la experiencia humana tiene un carácter histórico, eso a su vez no es algo que pasa una vez y deja de pasar, sino que es nuestro modo de ser. Lo que sí puede ocurrir es que haya pueblos, tradiciones, etc., como en el nuestro que está tan marcado que surge una tesis como el historicismo. La historicidad es una estructura humana, el hombre se mueve siempre en tradiciones que no las inventa cada hombre. El criterio para salir del historicismo, es que toda comprensión está orientada a la verdad, y el hecho de ponerme a leer un texto, pareciera estar guiado por el hecho de que se me va a dar algo que me impele; el asunto que se nos da nos permite distinguir entre prejuicios que nos abren la posibilidad de comprender y otros que nos la cierra. Pero el asunto mismo del que se trata no es trascendente, es un asunto según esas mismas tradiciones. Si hay una tradición que intenta interpretar lo que es el amor, el amor es algo, y por tanto no otras cosas, pero qué sea el amor, si se queremos aclararnos sobre eso, tendríamos que saber para qué es el amor, qué es, etc. → intelectualismo que tenemos los occidentales. Pero podría haber un sentido legítimo de esa pregunta, donde interesa saberlo y poder reconocer cuando se está dando, distinguirlo de proyecciones, lujuria, etc. Pero se habla de algo reconocible. Ahora bien, cuando intentamos anclarnos eso, hay un ejercicio parcialmente discursivo, pensamos, donde pensar no es necesariamente hacer lógica, sino perfectamente dar voz a la experiencia; pero en todo caso llevarlo a discurso. No leemos cosas del amor para no lograr el amor, sino que leemos eso partiendo de la anticipación de la perfección: que tal tipo hizo comunicable y dialogable algo que es verdadero, o que podría serlo, una experiencia. Pareciera ser alguien que ha estado en el lugar, como si alguien nos cuenta cómo es Madrid, porque es de allá. Consideramos que hay un sentido en lo que se dice y que podría ser verdadero: se dice desde un contacto con la cosa en la que se habla. La persona que está hablando habla desde una experiencia más directa de la nuestra.

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Pero lo que el amor sea a su vez no es sino algo que también viene de la tradición. ¿Hay algo así como el amor y luego tradiciones que intentan luego hacerse con ello, y que parcialmente apelan a ella, y por tanto, todas tienen que ver con ello y ninguna lo encarna? ¿Cuál es ahí la situación? Alguien podría responder que no hay “el amor”, sino que también hay tradiciones. Ese asunto ¿qué carácter tiene? ¿Es ella misma histórica o no? ¿Hay algo así como El Amor o no? Parece que no es el caso así, pero tampoco se limita a meras formas de comprender el amor, porque incluso llegan a ser concepciones contradictorias. La hermenéutica intenta moverse entre dogmatismo y relativismo: no es que haya el Amor, pero tampoco una mera serie de tradiciones, incluso con la insensatez de que ello que nos pase tenga puro carácter de tradición. Está claro de una parte de eso es verdad, como lo que significa Hombre, Matrimonio o Familia, y a ciertas interpretaciones de tradiciones. Esto tiene que ver con cómo comprendemos un fenómeno, pero el fenómeno mismo, ¿es reducible a lo que comprendemos de él, o no? Si fuera así, pareciera difícil hablar de la Verdad de algo. Quizás haya puras pluralidades, que es lo que Derrida le criticará: que no hay origen ni unidad, sino pura dispersión, donde no es posible más que pretensión la unidad. La hermenéutica tiene pretensión incluso de ser la verdadera fenomenología, cómo son las cosas, pero cabe ver si acaso no hay primacía del ámbito discursivo, un desprecio de ciertas realidades, como la corporalidad, del otro individual, del otro absolutamente otro, etc. Nadie es plenamente ajeno ni familiar, porque no yo mismo me soy absolutamente familiar. Esa tensión se intenta mantener sin irse a ninguno de los dos extremos, entre la plena unidad y diferencia, y eso es lo que han recuperado algunas personas. Es posible el debate intercultural porque ni yo ni tú somos completamente otros ni lo mismo. Por ello es posible la fusión de horizontes; donde hay protoprejuicios incluso, prejuicios sostenedores, sustentadores. Tiene que haber una relación con asunto. Hay un fino hilo. Al intentar comprender se ponen en juego juicios que no son nuestros. Hay una apelación a poner en juego los prejuicios desde los cuales se está entendiendo. Eso que tengo que comprender no puede reducirse a los prejuicios, la cual no es la alteridad de un otro distinto, sino que él y yo apuntamos a lo mismo, y ese lo mismo no puede ser reductible a las tradiciones, sino porque cada quién quedaría donde estábamos en un principio. El presupuesto fundamental es que la verdad no le pertenece a nadie, y conjuntamente apuntamos mejor porque superamos así nuestras parcialidades, pero el presupuesto es que hay algo que trasciende nuestras posiciones de base. Cuando pregunto algo asumo que no sé, de modo que mi horizonte de comprensión no es suficiente. La verdad es autocomprensión de lo que hay en “mí” de verdadero. Podría decirse que es “autocomprensión del Absoluto”. Sesión 15 En el comprender se da una fusión de horizontes. Es el ámbito de visión que abarca todo lo visible desde un determinado punto. El horizonte se puede estrechar; se lo puede ver o no; y ampliarse. Implica ver más allá de lo que se tiene en la inmediatez, por tanto una comprensión de que no todo termina allí. Para comprender el horizonte de la tradición debemos trasladar nuestro horizonte al de la alteridad, en este caso, al de la tradición. Para comprender la tradición no podemos abstraernos de nuestra situación actual, sino ser conscientes de que nos estamos trasladando.

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En el entendimiento no se consigue un mero dato, sino que se entra en diálogo gracias a un desplazamiento. La movilidad → hay un horizonte continuo, hay un gran horizonte, pero también horizontes que se van fusionando. El texto tiene interpretaciones del pasado que van sucediéndose, siendo entonces el horizonte nunca cerrado o resuelto, sino que siempre se van descubriendo cosas nuevas sobre lo que se habla. La fusión se está dando todo el tiempo. Todo el tiempo pasa la fusión. Tradición es siempre actualización de elementos del pasado, que llegan a nosotros. Es el movimiento de la comprensión. Lo que hacemos es reactualizar, asumirlo de otra manera, asumir algo que nos llega en tanto tradición, tiene un cierto carácter normativo, se quiere hacer valor y nosotros lo reactualizamos. Fusionamos un contexto de comprensibilidad que lo ponemos en conexión con otros que de alguna manera ya está siempre conectado, porque se vincula con el modo cómo comprendemos las cosas. Por ejemplo, un texto de los Padres de la iglesia: nuestra cultura de todas formas guarda distancia con su contexto de origen. Se ha vuelto una de las fuentes de nuestro horizonte. Lo leemos con cercanía y distancia, no es algo obvio aunque asumamos ciertas cosas que allá se digan. Nos relacionamos con ello, lo cual puede permitirnos muchas cosas, tenemos relaciones distintas que implican una cierta continuidad y ruptura a la vez. Describe algo que está ocurriendo todo el tiempo, desde el momento en que asumimos elementos de la tradición. El horizonte propio no es algo estático, tampoco la tradición. Hay un constante dinamismo. Otra cosa que pasa es que es difícil delimitarla, el acervo de verdades desde las cuales interpretamos las cosas. Sería hacérselas completamente transparente. Lo que nos permite transparentar es el vínculo con la tradición. El pasado tiene más bien que ver con lo que tiene un efecto; el pasado no es tanto una linealidad como un impacto. La importancia es entenderse de otra cosa. Otro asunto es que en un mismo momento convivan prejuicios que den distintas interpretaciones a una misma situación. Un horizonte incluye incluso contradicciones → distintas formas de iluminar el pasado. El concepto de pasado tiene mucho más que ver con los prejuicios, que con una linealidad. La fusión de horizontes se ve más cuando nos fusionamos con algo más extraño que lo usual, como fusionar horizontes con alguien de Zimbawe. Hay casos límite, que se los trata como si no tuvieran nada que ver conmigo. Tienen que ver con nosotros, tienen que ver con cosas relevantes, etc. El horizonte mismo no es plenamente transparente, ni inmóvil. Hay un cierto elenco de comprensibilidades que tiene raíces en el pasado y es donde nos ponemos para ponernos en comprensión con el pasado, obviedades desde las cuales se dicen ciertas cosas, aún nos dice algo no solamente de forma histórica, sino también normativa. Lo que hacemos al comprender siempre es Aplicación. Aplicar no tiene que ver con un método, tener la regla general y aplicar al paso particular. Esto no ocurre con el lenguaje ni la tradición. Nosotros nos movemos en el lenguaje pero no es que lo dominemos por completo. No es aplicación en sentido técnico: tenemos instrumentos a disposición, y lo aplicamos al caso. La hermenéutica no es un útil, no es un tipo de ente entere entes, sino desde dónde se da nuestra existencia y comprensión. La herramienta pareciera ahistórico: escribo con el lápiz porque escribo, es un uso puntual. Per con el lenguaje y los prejuicios no ocurre eso. El horizonte no es un ámbito de visión absoluto, es móvil, algo en lo que nos encontramos, no que dispongamos de él de forma instrumental. En un medio en sentido ecológico.

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Comprensión, Interpretación y Aplicación se pueden distinguir pero no escindir, pues son un mismo momento. Un saber hacer no se sigue de una serie de reglas. En la hermenéutica protestante se distinguía entre las tres subilutas:

Intelligendi: sutileza en el comprender, en el entender

Explicandi: sutileza en el interpretar, auslegen. Explicare dice ex, hacia afuera, y aplicare, desplegar. Algo que está plegado, desdoblarlo, exponerlo. La interpretación es despliegue. Explicitación de lo comprendido, no solo que se captó algo y luego exponerlo.

Aplicandi: sutileza en el aplicar Habría el momento de captar lo que dice la escritura, se entiende lo que dice la escritura, el momento distinto a ese en que se despliega, como en forma de comentario, lo que es eso entendido, como los textos que intentan interpretar las escrituras, y luego el momento de la aplicación, es decir, hacer presente: cuando se aplica la Biblia, se la predica. La persona que tiene que hablar ante su comunidad de la Biblia, tiene que entenderla, poderla decir con otras palabras, levantar una conclusión implícita, etc. Pero además, tiene que ser capaz de hacerlo valer en un contexto particular, el de la prédica, donde se dice el sentido de la escritura, se las hace relevantes para el presente, se ve una cierta orientación, se hace mención a coyunturas del presente, etc. Lo que ocurre ahí es que se “recontexualiza”, se trae a este horizonte lo que el texto dice. De la mano de esto, Gadamer discute con la distinción que hace Betti. Comprender, interpretar, aplicar no son en realidad tres momentos distintos, sino que ocurren las tres cosas a la vez, porque siempre comprender es interpretar. No hay distinción entre captación, interpretación y aplicación al propio contexto. Entender es esas tres a la vez. Es siempre aplicar porque hay una fusión de horizontes: es un horizonte desde el que comprendemos hoy algo que nos llega. Comprender desde nuestro horizonte una cierta tradición. Empezar a leer significa estar esbozando desde el horizonte de hoy. Comprender no es meramente una esencia, sino un despliegue, hay un sentido que intentamos ver desde toda su riqueza. Cuando leemos la Biblia, hay varios momentos en los que tenemos relación con ese sentido. Leer la Biblia como leer cualquier texto está siempre pudiéndose actualizar. No son momentos distintos. Cada vez que intentamos leer un texto es comprenderlo, interpretarlo y aplicarlo. La distinción puede ser una que hagamos, pero no es una distinción real. En la cosa los tres aspectos son lo mismo, a un tiempo todo. Dirigirme a algo como que tiene sentido es apropiármelo y desplegar lo que ahí se dice, es verlo como algo desplegado y como algo que tiene sentido hoy. En la hermenéutica jurídica se tiene que ver el caso, de qué es caso e interpretar la norma. El juez siempre está aplicando, ya está leyendo la norma, de qué manera sirve para el presente y desde el presente. Cuál es el tipo de preguntan que ha pasado aquí, y qué tipo de norma ha pasado aquí. Hay un trabajo de hacerse consenciente prejuicios y de formas fundamentales que tiene el comprender. No hay una ruptura. Hay una relación compleja, una relación con algo actual, pero todavía no, algo que se puede actualizar porque sigue siendo actual. Una norma jurídica se podría ver meramente en términos históricos cuando no tuviera ninguna validez para nosotros hoy, un mero interés histórico, normas que no tendrían ninguna vinculación con lo que somos nosotros hoy. Si en general podemos entender un texto del pasado es porque es, en cierta medida, actual, todavía tiene sentido para nosotros. Por eso para Gadamer la situación no es entender al individuo (psicológico) o histórico: entender así sería porque no tiene ninguna conexión con ello. Es el caso más extremo en que no tengo ninguna otra forma, es algo que es plenamente otra, no puedo remitirlo a un ámbito de nosotros, un ámbito de una continuidad.

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Puedo estudiar algo como meramente histórico cuando no tiene vigencia alguna para nosotros, pero esto no pasa, porque no tendría que tener sentido alguno. El que algo tenga un sentido → es todavía algo a lo que tenemos que atender, es normativo. En la hermenéutica jurídica y teológica son caso ejemplar porque pretenden ser verdades a las que hay que atenerse, cuya comprensión es muy importante para nosotros. Betti distingue entre una interpretación Cognitiva, Normativa (teológico) y Reproductiva (música): no parecen ser tres momentos, sino formas distintas de interpretar algo. Son formas que distinguen la cosa interpretada: texto normativo → interpretar normativamente; partitura → interpretar reproductivamente. Es una distinción que tiene que ver con el tipo de texto que se interprete. Betti dice que hay distintos tipos de interpretación, según el tipo de textos que tratamos de leer. ¿Qué pasa con un texto que no es jurídico ni teológico, como una novela, que está pensada para ser leída, o un texto científico que describa ciertas cosas, o un texto filosófico no ético? Hay textos que según Betti solo nos hablan de lo que se dice en el texto, otros donde interpretar es entender como norma, cómo reglar ciertas acciones, y otros donde interpretarlos es volverlos a actualizar una y otra vez. Estas distinciones no son válidas para Gadamer. Con todos los textos pasa esto unido. El elemento normativo está siempre. Allí donde hay comprensión, hay un intento de verdad que pretende ser escuchada, algo que es relevante para nosotros y por tanto algo con carácter normativo. Comprender un sentido es comprender algo intentando ser normativo. Reiluminar desde nuestro horizonte, como pasa con la obra de arte. Entender una obra de arte es ver su verdad como algo que nos importa, y por tanto siempre está el momento reproductivo, como en las obras teatrales. No son aspectos separados. Esta distinción que se ha hecho no corresponde. Sesión 16 Lo que está en juego es la aplicación, no es que mi subjetividad conecte con otra. Ya estamos siempre en contextos de sentido desde los cuales nos apropiamos, re-generamos esa tradición de la que formamos parte y que nos constituye. No se trata de interioridades entre sí. Nuestro modo de estar en el mundo es estar en tradiciones. Este el aspecto intrínseco a la compresión que es la Aplicación, es entender una normatividad y plegarse a ella, y además conocer. Los dos grandes que ejemplifican esto es la interpretación del texto Bíblico, y jurídico. No es un mero enterarse de algo, sino que se es uno, se los lee ya así, es una verdad válida de la cual tengo que apropiarme. Desde esas preguntas interpreto y reinterpreto, y esa es su vitalidad. Ahora, una visión muy cerrada de eso es que no hay historicidad, donde habría un mensaje eterno donde solo hay buenas y malas comprensiones; como ocurre con el derecho natural. Detrás de la forma de entender la compresión hay una forma de trato con el otro y con uno mismo: el otro no es un otro de uno mismo. Es siempre un nosotros, y se tienen aspectos en común. Hay una cierta apertura que se caracteriza por una primacía de la pregunta. En la comprensión está la oportunidad, y de facto sucede, se pone en diálogo los propios prejuicios, donde la tradición se ve con matices. Hay un elemento ético: en última instancia está la posibilidad de entendernos porque compartimos horizontes. Incluso en culturas muy distantes, se puede dialogar con ellas, porque hay elementos que nos permiten entendernos, hay elementos comunes. Tiene que haber buena voluntad al dialogar, hay actitud de apertura. Se está realizando una mediación que es histórica ella misma. La historia es un constante estarse nutriendo los unos de los otros, esa es la estructura de la historicidad. Una crítica a Gadamer es que “no hay sangre”, siendo que a veces hay imposiciones.

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Gadamer parte de un nosotros, somos miembros de una comunidad histórica y lingüística. La escuela de Frankfurt levanta la crítica de que si bien, por ejemplo, se trata de entender qué es el hombre, pero también cómo debe ser el hombre. Si uno de los defectos que se pueden encontrar, sobre todo en profesores de filosofía, es la simpleza, la unitelaridad, creer que se conoce la montaña pero sin subirla. Se ha de diferenciar, discernir, con Aristóteles entre los tipos de conocimiento y grados de certeza que se les puede exigir, iría en la dirección de que el conocimiento de las cosas que no pueden ser de otro modo son un determinado tipo de conocimiento, pero el conocimiento de lo práctico, el cómo actuar en cada situación está en constante diálogo o mediación. Tengo el asunto en general, pero se tiene que ver a la vista la situación particular, la situación hermenéutica, aplicación que no es 1:1, sino de una mediación mucho más frágil y viva. Poner ciertas pretensiones de conocimiento, algo que es estático sería un error, pero también irse al extremo de negar cualquier verdad objetiva lo es. Cuando se dice algo se hace eco de otras opiniones, entonces esa dicotomía no tiene lugar. En el margen de lo que puede ser comprendido no tiene sentido. La acción práctica se dirige a preguntas que me incumben absolutamente, hay un carácter de regular la vida propia y la vida común, dar una dirección o sentido. En la acción práctica lo que se juega es cómo quiero vivir, qué sería lo lícito, digno. La aplicación es centra porque es lo que tengo que hacer cada vez, tengo que en cada caso decidir cómo actuar, cómo bajar, cómo concretar algo que solamente entreveo, y que también se está haciendo. Incluso lo que significa buena se la está viviendo, se la está haciendo. Se está siempre en situación. Que no le peguemos al profesor no es una mera omisión, sino que hay una decisión previa de qué es lo correcto. Si nos salimos de nosotros mismos, no actuamos a partir de lo que la situación lleva a decidir cómo enfrentarla, algo que sería malo porque no hay intento de deliberación en la cual dada una situación qué permitiría vivir según la virtud. No es una receta, sino que se juega en cada caso, es tremendamente frágil. Hay que poner a hacer, hay que reproducir, en sentido que solo así está haciendo. No es meramente algo ya acabado, donde como mucho habría una relación de obedecer a ello, sino que en la propia acción se genera una vida buena. Somos una tradición que nosotros mismos hacemos. Ya siempre estamos siendo al modo del echar mano de lo que hemos sido, de tradiciones, de ideas de lo que es lo bueno, que están replanteándose. Sesión 17 Se analiza la historia de la consciencia efectual, un análisis de la consciencia de la historia efectual, qué tipo de conciencia es esa. Se dice desde qué postulados no corresponde la historia efectual. La aplicación es un momento central de la comprensión y en toda la comprensión. No es la historia la que tiene que marcarle el rumbo a la filología, en el sentido de buscar lo propio del texto, sino que historia y filología son ambas formas de comprensión. Remitirse a una tradición que se nos hace todavía hoy valer, que marca la forma en que nos dirigimos a ella, sin embargo, que exige ser aplicada una y otra vez. En ambas se da el momento de la aplicación: noes que la historia se oponga al pasado y la filología se mantenga cerrada sobre sí misma. En la comprensión hay un saber de la historia de los efectos. El tercer apartado analiza esa consciencia de la historia efectual. Se define en términos apriorísticos, se plantea un problema de la mano de una discusión clásica, o con ciertas discusiones que tienen lugar dentro de la filosofía alemana, dentro del idealismo alemán.

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Hay un diálogo necesario con Hegel para la postura de Gadamer. Pone al acento en el diálogo, siendo de alguna forma una dialéctica, pero se reconoce su superioridad. Una filosofía de la reflexión, no refiere únicamente a consciencia, aunque no toda forma de consciencia es una forma reflexiva. La reflexión en filosofía se torna importante en Descartes, gracias la primera certeza de la autopercepción del cogito. En él hay un intento de llegar a conocimiento, afirma el propio estar siendo, autoconsciencia de la consciencia. Lo que se hace después es hacer distinciones dentro de los pensamientos. Filosofía de la reflexión refiere en general a las corrientes subjetivistas modernas. Pone distancia con los juicios en general, e incluso con el juicio básico de pareciera haber un mundo por respecto al cual nuestros pensamientos serían secundarios, serían recibidos, procederían de ahí. Descartes dice que esa es la fuente más común de los errores. Se afirman cosas que no son evidentes, a los más hay en primera instancia es una idea de. Hay consciencia de ese tener consciencia, eso es lo primero. Un gesto de esas filosofías entonces es dejar fuera el mundo, y si se puede recuperar se recupera desde la consciencia, hay que deducirlo. La consciencia se da cuenta de su propio poder, que hay conocimiento y conocimiento es conocimiento de ella. El en qué consiste el conocimiento es autoconocimiento. El criterio de verdad que tengo en general lo tengo desde la reflexión: reflexiono a partir de la primera verdad que he encontrado. El reflexionando, dar, es muy propio de Kant. El Giro Copernicano. Yo conozco lo que pongo ya en lo que sea conocer. Hay una cierta idea de en qué consiste el conocimiento. Es desde la conciencia que conozco, da lugar a un cierto dualismo. Tengo conocimiento de mi propia consciencia, es pensamiento y por de pronto no está ligado a algo exterior. Al poder apartar sui juris el pensamiento de la sustancia cuerpo, la división no es solo de pensamiento, sino real, son dos cosas distintas, sino que todas las notas que dan la esencia de esa sustancia, son distintas, son dos cosas, no de una bajo de dos aspectos, no de dos modos, son dos sustancias. Esta especie de dualismo dice que de esa otra sustancia que no es pensamiento, la conocemos desde el pensamiento y cómo lo permite el pensamiento → problemática de la cosa en sí. El camino es lo que sí es pensamiento, lo que es conocer, y el reconocimiento de que eso está pasando, lo que sea la cosa en si más allá de aparición de ella para una consciencia, el aparecer es un aparecer de un determinado modo, por tanto hay un límite. Esa es la situación a la que nos conduce la reflexión. Es la consciencia la que se pone a sí misma ante todo, según Fichte. Es un acto de la libertad. No hay una realidad primero y después afectándonos pasivamente recibimos algo, sino que primero hay un tener consciencia de. Lo otro que pareciera primero, el objeto, lo que no es reducible a subjetividad, es siempre consciencia de objeto. Lo que hay, la experiencia consiste en experiencia de objeto. Hay un momento de reconocer lo extraño, el objeto, el no-yo. En la consciencia más básica hay la consciencia perdida, la situación filosófica es hacerse consciente de que hay consciencia de autoconsciencia, consciencia de lo primero sin lo cual no hay otra cosa. La primera realidad fundamental es la consciencia en sentido fundamental: solo hay consciencia de objeto porque hay consciencia, entonces ella se pone a sí misma. Por ello es identidad y no-identidad. Saber decir que es saber de otro. Toda consciencia de algo ha de poder ser reconducida a consciencia de sí. Aparece algo, pero para mí. La consciencia tiene ese elemento de consciencia autoimplicado. Este tipo de problemas es al que Gadamer se refiere la filosofía de la reflexión, donde la reflexión es el elemento clave de conocimiento y reconocimiento.

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Así la consciencia conoce las condiciones del conocimiento en general. El primer gesto será poner límites, que ya lo hace Descartes (no puedo saber si hay causas finales en la naturaleza). Todo el conocimiento humano que podemos construir es muchísimo, pero ciertos temas no. Es el hombre autodeterminándose, liberándose del dominio de la naturaleza sobre él, de las autoridades, etc. Al hacer esto se impidió tomar consciencia de lo histórico, dice Gadamer. La realidad fundamental no es sujeto-objeto, sino que tiene carácter histórico. La filosofía de la reflexión es una forma de discutir con la tradición moderna de raigambre cartesiana. Con Hegel, los límites que se ponía la filosofía de la reflexión a sí misma, donde el no-yo por sí mismo no es inaccesible, porque si fuera accesible sería contenido de consciencia, con el límite. La consciencia si llega hasta cierto punto, se reconoce lo que está más allá. Entonces en algún sentido se lo está entendiendo. Es la misma consciencia la que pone ese límite. No es que haya una cosa en sí incognoscible para nosotros, sino que estamos concibiendo el alcance de la consciencia como muy restringido. Pero definimos su alcance a partir de la consciencia que se impone un límite. Acá dice Hegel que poner límites a la consciencia es un acto de la consciencia. Decir que hay límites para la consciencia es acto de la consciencia, pero quizás ella va tomando consciencia de que se va extendiendo. El modo de acceder al mundo no es estático, ahistórico por ser siempre idéntico. La consciencia parece ser más bien histórica, se va desarrollando. La posibilidad de que la consciencia tenga un desarrollo histórico es lo que introduce Hegel. Hay algo que es lo otro de la consciencia, donde el límite de la filosofía de la reflexión sería su ahistoricidad, que consciencia implica distancia con el objeto, distinción sujeto-objeto, y consciencia de esos límites, donde habría un gesto de autolimitación de la razón. Dentro de los límites nos permitiría construir un mundo humano, autodeterminarnos, controlar la naturaleza, hacer fructífera la vida para nosotros, vivir en un medio que podría llegar a ser hostil. Pero se concibe al sujeto en términos ahistóricos, cada ente finito racional sería ese sujeto, pero no tendría una historia que le afecte. ¿Pero si fuera afectado y se estuviera entonces constantemente formando? ¿Si el sujeto fuera absolutamente dinámico? Entonces una filosofía adecuada debería describir como una consciencia se vuelve autoconsciencia absoluto. Eso implica conocer las distintas fases. Lo cual tiene que ver tanto con la vida humana, con la vida filosófica, la vida en lo material a lo del espíritu, pero esa historia en términos micro coincide con la historia en términos macro. Lo que le ocurre a la consciencia en cada caso es lo mismo que le ocurre a la consciencia en general, un despliegue de un espíritu que se conoce cada vez más superando lo que es una limitación de él, reconociendo en un estadio superior lo que se le oponía. Eso que se le oponía le permite y le mueve a superarse a sí misma y poderse integrar, reconocerse como una figura de sí misma. Esta es un poco la idea para señalar Gadamer que no es solamente la historia efectual la mera recepción de una obra, sino que consciencia del efecto de la obra se da simplemente al entender la obra. Cuando se habla de consciencia dela historia efectual no es consciencia en el sentido de reflexionar sobre sí y allá está la historia de los efectos, un no-yo, un límite, algo que puedo reflexionar sobre ello pero que no me constituye a mí mismo. Historia efectual es comprender, cuando comprendo algo hago historia efectual, pero al hacerlo no puedo hacerlo plenamente y con esto se diferencia con Hegel: no puedo hacerme plenamente consciente, porque hay una historia efectual finita. Para Hegel sería consciencia infinita, ver el efecto de toda la historia efectual, pero esto no es propio de consciencias finitas que no son las nuestras. En cada comprensión estamos reactualizando sus tradiciones. Las vemos desde algún lado, pero no somos capaces de explicitar eso absolutamente.

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La historia es un entramado mucho más complejo. Lo que hay es un constante diálogo con la tradición, en ese sentido hay dialéctica, peri no en sentido hegeliano en tanto que nada se le escape. El no-yo no nos es ajeno porque tampoco uno mismo es plenamente tú, uno mismo. No tiene una lógica donde cada vez hay mayor consciencia, sino que la historia efectual es innegable cuando se entra en diálogo con tradiciones que somos y no somos, porque hay algo que se presenta como otro, pero no absolutamente porque podemos dialogar con ello. Los dos intentamos ponernos de acuerdo sobre algo. Parto de prejuicios, los cuales son puestos en cuestión y se abre el horizonte. Puede fundirse con otros horizontes y ampliarse. Somos consciencias finitas, siempre hay algo así como un estar actualizando tradiciones en plural, actualizarlas en forma plural. El acento no está en la no-identidad, pero tampoco puesto solo en la identidad, donde se tenga plena consciencia de todo. La experiencia no se hace dueña plenamente de mí misma. Los críticos de Hegel, hegelianos de izquierda, Marx, dirán que si la razón puede conocerlo todo, se deja ciertas cosas fuera. La consciencia efectual no tiene consciencia de todos los efectos, hay un cierto actualizar, un constante actualizar algo, de lo cual me puedo hacer hasta cierto punto consciente, pero no soy completamente transparente para mí mismo nunca. Siempre tengo escorzos (a lo Husserl), no tengo la totalidad del campo perceptivo. Hegel con respecto a la historia pretender tener la mirada, como algo móvil, en todas sus fases. Cuando Heidegger lee a Kant como una ontología del dasein finito, ve a un ser que tiene que hacerse con su propia muerte, su finitud. Gadamer recoge eso, dos fuertes influencias en él son Hegel y Heidegger: la historia de las comprensiones que han llegado a nosotros, pero finitamente. Se limitan las pretensiones de la razón, sobre todo de la razón científica que intenta dominar el mundo, para reconocer que estamos inmersos en una dinámica de la cual no somos dueños, sino parte de la cual participamos. Recibimos, reformulamos, reinterpretamos, repensamos. Qué pensamos, cuáles son los asuntos nos viene dado y nosotros nos lo apropiamos. Continuamos y vamos transformando la tradición, pero sin ser plenamente consciente s de ello. Nunca somos plenamente autotransparentes. Entramos en un juicio donde los prejuicios no son negativos. Comprender es entrar en diálogo con algo ya supuestamente comprendido. Esa dinámica que no se deja reducir a las posturas clásicas de la reflexión ni a la dialéctica hegeliana, es la característica de Gadamer con lo que tiene de potente. Cuando se trata de hablar de la historia efectual, de la historia de los efectos, el historiador debe tener consciencia de eso. Tenemos que hacernos transparentes de la situación hermenéutica. Solamente si soy consciente de que mi comprensión es horizóntica, estoy en la certeza sensible. De lo contrario estoy en la estupidez. No se puede negar la historicidad. La limitación de las críticas los neohegelianos de izquierda a Hegel no es lo único, aunque sea acertada, por ejemplo, el que no corresponda ver la naturaleza sorda y muda. La naturaleza dicen ven más allá de toda ley y regla, lo absolutamente contingente, lo meramente azaroso, el acontecimiento a-lógico, lo que rompe en un principio como algo incomprensible, lo absolutamente otro del otro, o las condiciones de producción. Gadamer responde que esas también son concepciones, de alguna forma se las hace desde la consciencia. En ese sentido se trata de un idealismo. Esta esfera del discurso sería todo lo que hay en última instancia, aunque no la dominemos toda. Cualquier intento de decir lo contrario lo vuelve en lo inteligible. La escuela de Frankfurt dice que la forma en que los hombres se relacionan con los hombres es el punto de partida, y si se omite eso se reproducen injusticias.

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Gadamer niega eso, porque incluso decir eso es asumir una tradición. Pero no niega que haya una realidad, el concepto dice Adorno capturar algo que va más allá del concepto. El concepto si es verdadero concepto filosófico busca estallar, y no subsumirlo nunca bajo una supuesta reconciliación. La escuela de Frankfurt reconocería que ellos también hablan, pero no se limitan solo a eso. Las filosofías que intentan poner un límite, piensan el límite abstractamente. Es una objeción formal, las cuales son posibles, pero no siempre ayudan a pensar. Pero no es una mera objeción formal: lo que se lo objeta a Gadamer es que por su tesis de que siempre se esté en tradiciones, estaría negando la posibilidad de ponerle un límite no abstracto, sino absolutamente concreto a eso. El acercamiento a Hegel y los límites del acercamiento a Hegel es importante para ver este debate. Si la lingüisticidad es total, no hay a fin de cuentas no yo. Para la escuela de Frankfurt es fundamental la distinción sujeto-objeto, pues de lo contrario no se puede mantener a un algo afuera, un límite al idealismo absoluto. Vista la tradición de Hegel o Gadamer no hay dominio, no hay sangre ni política, sumisión de los hombres a los hombres. Eso es lo que según Benjamin es lo último que puede pasar, porque se pasa a ser cómplice del horror. Si la realidad se identifica con la racionalidad, dice él, que lo que existe es lo que debe ser, por lo que ningún hombre podría estar a disgusto. Lo real nunca es racional, donde hay dominio de uno sobre otro, condiciones que no aceptaría la razón. Esa es la postura más fundamental de Horkheimer y Adorno. Sesión 18 ¿Qué es la experiencia hermenéutica y en qué sentido la historia efectual es parte de ella? Hay un bloque que es qué se ha considerado la experiencia y cómo se engarza con la metodología, una experiencia con cierto carácter científico, qué Gadamer no va a considerar; el segundo bloque es el concepto de experiencia por sí mismo, el tercer bloque es el concepto de experiencia hermenéutica. Segundo bloque: A partir de la discusión de Bacon, se introduce la postura de Aristóteles para comenzar a hablar de la experiencia en tanto tal.

o La experiencia es generalidad o Es una generalidad unitaria o A partir de individualidades se forma la unidad, donde cada nueva experiencia se va

añadiendo a la precedente o La experiencia verdadera es siempre negativa, no habíamos visto correctamente las cosas. La

experiencia ha de estarse confirmando continuamente o La experiencia entonces se vuelve sobre sí misma, quien experimenta gana un nuevo

horizonte desde el cual desenvolverse o La experiencia se reconoce a sí misma en lo que es extraño, en lo que rompe con la continuidad,

se reconoce en lo otro: dialéctica de la experiencia. La continua puesta en cuestión pertenece a la consciencia histórica del hombre. La experiencia supone necesariamente que se defrauden muchas expectativas.

o De esta forma, la experiencia se padece, es experiencia de la limitación y por tanto de la finitud humana misma, y sin embargo, es la condición misma de la experiencia como tal.

Vivencia de reproducirse muchas veces. Eso es la experiencia a partir de la concepción metodologicista, la experiencia es en función de la elaboración de conocimiento. La experiencia en estos términos presente: Capacidad de reproductibilidad bajo las mismas condiciones

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La ciencia deja fuera la historicidad y en tanto no atiende a ello, la ciencia como experimento y algo que se emplea para ese fin, sería ahistórica, y por tanto sería reproducible. La teleología del experimento es lo destacable. La experiencia de la ciencia se toma como una forma para llegar a verdades que quiere llegar. Si bien Husserl trata de mostrar la parcialidad de la ciencia sobre la experiencia, pese que trata de evidenciarla, también en él, el origen de la experiencia está en el yo puro. Pero esta pureza pretendida no es real, cae en la ahistoricidad. No existe una única concepción de la experiencia, se puede hablar de otras formas fuera de la teleología cientificista. Las cosas tienen que ser accesibles así para cualquiera, repetibles para cualquiera → historicidad como acceso a estado de cosas siempre idénticos. Si no son idénticos no era así, se ayuda a perfeccionar el conocimiento. Aristóteles: momento de la generalidad. En la experiencia hay un momento reflexivo: hay algo que refuta mis expectativas y trasparenta desde dónde yo lo estaba viendo, hacer experiencia muestra que desde dónde lo miraba no era todo. La negatividad me obliga a reconocer que hay algo que se opone

y tengo que superarla. Tener experiencia es una actividad, no una finalidad, un mero medio. Si hay

sentido de lo adquirido, pero eso está abierto, está en tanto que acontecimiento puede ser refutado, hacer experiencia es algo imprevisible. Por ello una experiencia no es algo que sabe todo lo que hay que esperar, sino que ha pasado por varias experiencias. Es un momento de apertura. No hay repetibilidad, hay acontecimiento, modo de verlo desde donde creíamos eso. Si bien Hegel introduce el elemento de la historicidad, el reducir toda la experiencia a experiencia para el sujeto, deja fuera el objeto de la experiencia. En Hegel se converge a una completa identificación. No se avanza hacia una comprensión absoluta, es una apertura. No puede ser ciencia del autoconocimiento del Espíritu. Conocer es conocer los límites de la experiencia. No es un campo limitado donde pueda conocer todo teleológicamente ni absolutez, sino consciencia de la finitud humana. El tú no se relaciona con un objeto sino una lucha con el conocimiento recíproco, no puede haber identificación con el otro con identificación hegeliana, se ha también de dejar hablar al otro. Hay una aplicación de la experiencia, una experiencia de la tradición. El tú es el otro, donde también me identifico y hay una continuidad. Uno participa de la tradición, la experiencia sería la experiencia de la tradición de la cual soy parte, de modo que no habría dominación objetivista del pasado, sino que la experiencia es participación en esta

tradición. No se puede volver atrás pero a la vez somos parte de ello. Al ser conscientes de nuestra historicidad y limitación, es nuestra propia condición de posibilidad para comprender, entender la tradición para lo cual se requiere una apertura. Puedo tematizar algo de la tradición, no es meramente tematizarlo, sino poner en diálogo. El lenguaje permite que la tradición se me manifieste y pueda dialogar con ella. La relación con la tradición es la de que hacer experiencia de ella. La consciencia de la historia efectual es consciencia que hace experiencia. Cuando comprendo se ponen en juego mis prejuicios, por lo tanto se los explicita. Cambia mi forma de ver y mi horizonte, esto se recoge de Hegel, sin que esto implique un cada vez más. Nos modificamos en un dinamismo, no una proyección que acabará. Tal cosa sería la consciencia infinita: la capacidad de captarlo todo y unificarlo todo. Se trata siempre de una consciencia histórica finita, un modo de ser que consiste en su estar siendo y que no podría estar listo, que además es finito. Siempre le están pasando más bien cosas → tragedia: reconocimiento de la finitud, de la condición no dominante, por ello la discusión con el método y la ciencia es dominio de sí.

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Es dimensión de pasividad, hay cosas que nos pasan, que padecemos. No es algo que hacemos en sentido de una voluntad libre, estar en un contexto en que nos están aconteciendo cosas. Por ello se acentúa la negatividad: no la acumulación de experiencias, la experiencia ante todo es ruptura con lo acumulado. Nos obliga a movernos. La experiencia del arte es siempre de tránsito, de bofetada, hay algo así como un verse enfrentado que rompe con expectativas, nos interpela con algo que pretende ser verdadero, que pasa con la tradición en general. Es un tú en el sentido que hay una interoperación. Nos dice algo que nos incumbe con una forma: hay tres modelos:

Razón con el tú: tratar como un medio, no ver peculiaridad, algo as ser netamente conocido Consciencia histórica: hay que fijarse en el tú, pero por él mismo, no como si pudiéramos

meternos en él, pero en última instancia no atiende al otro, no es idolatrarlo ni darle limosna Donde hay verdadera apertura al otro es cuando uno se mueve de donde se estaba: experiencia

es moverse desde donde se estaba. Es fusión de horizontes, desplazamiento del modo como vemos. Estoy dispuesto a poner en juego mis condiciones, mi vida, etc. Lo que el otro me dice no me es indiferente

Es diálogo sobre algo que a los dos nos incumbe. La tradición viene a ser un gran tú que nos dice

muchas cosas sobre cosas que nos incumben, por lo cual estamos en un diálogo que nos obliga a movernos, un gran Sócrates por decirlo así. Comprender es hacer experiencia, en tanto experiencia de límite, de algo general, un sentido que se nos presenta como verdadero, apelación, nos obliga a cambiar de lugar, a desplazarnos, y por tanto es dolorosa: tengo que crecer, salir de mis supuestas certidumbres. La educación es el proceso donde uno se va volviendo distinto a sí mismo, donde uno se transforma en la tradición, hacerme cargo de lo que me incumbe, de lo que importa, adquirir verdades. No es experiencia en sentido controlado, como el coleccionista de experiencia, la fase estética de Kierkegaard. Hay conocimiento donde hay amor: donde hay disposición y conocimiento donde nos abrimos a un tú que nos incumbe a nosotros. Siempre estamos más pequeños que la tradición. Hay finitud de la experiencia y experiencia de la finitud: estoy en un contexto que nunca voy a dominar porque soy finito, donde todo el rato se juega algo. En la ciencia se suele ver un impulso de aseguramiento, estaticidad de las cosas, pero el llamado es a hacernos cargo de que somos seres finitos. Sesión 19 La comprensión es siempre comprensión de historicidad. Ahora bien, la tradición no es solo historicidad. Es lenguaje ella misma, la mediación se está dando de manera inmediata. Cuando se habla de la tradición no es algo que esté “allá afuera”, se ve en lo que vivimos, guarda relación con la historicidad del presente. Es lo que hay sin más. Toda experiencia tiene carácter histórico, toda consciencia lleva a una consciencia histórica: nuestra forma de acceder a la realidad no es ajena a cómo se ha accedido a la realidad, la cual no es un objeto con el cual tengamos una distancia, sino que es el horizonte mismo desde el cual accedemos. La más básica relación con lo que sea presupone ya la tradición. Hay historicidad de la existencia, no hay pureza de un sujeto que tenga absoluta autonomía en tanto completa distancia. Hay totalidad de sentido, en todos los casos, anticipación de la perfección, la cual es histórica, es un dinamismo del cual uno nunca puede hacerse cargo de él.

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El acento está más en la continuidad en la transformación, y Derrida acentúa lo contrario, el momento de inconmensurabilidad, un salto, pues para él no habría identidad. Gadamer parte de que historicidad des continuidad, por tanto, tradición. El presente está lleno de pasado. Para Heidegger el elemento de futuro que tiene ser es un elemento que Gadamer rescata como la apertura. Nosotros podemos conocer o no conocer. Conocimiento no es conocimiento de lo que es siempre idéntico a sí mismo, ni ajeno al conocimiento que lo conoce. La cosa es ella misma no es solamente presencia. El modo de ser del hombre es apertura, su esencia dice Heidegger, es constante existencia. Conocer algo no es conocer lo evidente o que está siempre a la vista. El trabajo metódico no es siempre reconstrucción, salir de nosotros hasta tener en frente un mundo. Pero lo que era parte de ese mundo ya estaba en distintos contextos de sentidos. Ser un ente histórico es que no se tiene poder de lo que se hay, se está embebido en algo sobre el cual no se tiene control sobre lo que se hay. No se puede restringir la historicidad a objeto, al plano. La historia no es resultado de planes. Tolstoi muestra que planes y órdenes no funcionan, los acontecimientos no son nada que ver con sumas subjetivas. Napoleón no hacía más que cometer errores, sus victorias a veces dependían más del azar que de la planificación. Explicar la historia como designios sería entender la historia como acciones de sujetos, pero eso es un error, del mismo modo que entender una obra no es entender lo que el otro tenía en mente. Quienes más planean son los que menos participan en lo que está pasando. No dominar la historia no significa moldear la historia a arbitrio, pero sí hay acciones, pero se acentúa acá también la pasividad, y por sobre todo ella, al menos en Gadamer. En las perspectivas modernas ha de dominar la Razón. El alma padece las pasiones, pero unida al cuerpo, dice Descartes. Incluso en Gadamer, sin embargo, hay elementos de voluntad, comprender no pasa sin más, como el estar en una comprensión. Es casi una ética de la compresión. No es que uno haga nada, el diálogo sería difícil. El ejercicio de las ciencias humanas implica una actividad, pero que pareciera ser más bien saber escuchar, disponerse de una forma en que se puede escuchar al otro que me incumbe también a mí, no meramente obedecer8. Obedecer sería responder a un llamado del ser, un modo en que el mundo humano elabora algo que no es humano, una limitación a la pretensión moderna de dominio, aunque sea para hacer un mundo humano. Se señala la pasividad, en Gadamer, en este sentido: la vida humana no es del todo dueña de sí misma, no podemos autodeterminamos completamente, eso sería un sujeto puro, si acaso. Una respuesta, es que lo que hay es constante creación de sentido, por tanto no habría pasividad alguna, sino actividad histórica, falta de argé. Lo que habría son sentidos, manifestaciones, etc. Sería una subjetividad sin sujeto. Otras corrientes, más bien acentúan la pasividad, ser eso que somos significa no tener el completo control, no ser dueños sino parte, nosotros pertenecemos a ello, que además ya podemos escuchar. El acento en la actividad, o lo que cada cual pone como sujeto histórico tiene que ver con que me puedo apropiar de ello9.

8 Escuchar: hören, pertenecer: gehören; Obedecer: gehörchen. 9 En parte acá hay respuesta a la filosofía analítica: abstraer una pregunta de cualquier contexto histórico.

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Los problemas tienen que ver con dinámicas históricas, incluso el modo en que llegan las preguntas es así, hay una cierta tradición, pensar ahistóricamente es una forma inocente de pensar. Solo sería posible como aconsciencia histórica. Evitando la historicidad se la repite. Se ha de ser consciente de que el presente es un mal pasado: el presente está lleno de historicidad como si no la tuviera, la filosofía muestra cómo el pasado sobrevive en el presente como si fuera obvio. Comprenderme sin darme cuando desde dónde comprendo es la postura menos objetiva. Hay que hacer explícito el lugar del cual interpretamos y llega a nosotros y entrar en un diálogo fructífero con las fuentes de ese horizonte, y pr tanto reactualizar y revitalizar incluso a los que han acabo configurando el lugar desde el cual hacemos las cosas. Y eso quiere decir, volver a Aristóteles y Platón. Solo puedo entrar en un diálogo con Aristóteles si me tomo en serio sus preguntas y que lo que dice sobre ellas. Desde el momento en que yo no sé cómo es algo, cuando me pregunto sobre algo, pongo en cuestión, hay una ruptura del horizonte de expectativas, algo que no cuadra, hay un montón de cosas que cuadran. Esto ocurre sobre un horizonte de comprensión que pareciera no ser problemático. El elemento de la negatividad, el no saber. El no poder determinar la cosa pero a la vez poner en cuestión desde dónde vemos la cosa y desde dónde estamos mirando que no podemos dirimir la cuestión. Además acá se transparentan ciertos asuntos que no se tenían por cuestionados. En Gadamer hay origen, pero histórico, en constante evolución, que no es un único punto. El sentido es los efectos, es un movimiento complejo en el cual estamos absolutamente metidos todos. Nosotros somos parte de la historia, por tanto no podemos una reflexión. En Lukács hay una argé de la historia: se puede reconducir los fenómenos a su principio y se los puede explicar. Es una forma de ver la historia que pretende ver una unidad en la historia, la forma de ver del proletariado. En Gadamer muestra que quizás no haya un principio único de la historia, quizás lo histórico sea algo más complejo, no haya un individuo que tenga poder sobre ello, lo que forma un tipo de unidad. Hay que disponerse al diálogo, que no es tan ajeno a nosotros, hay cosas que nos hacen pensar porque no tenemos todas las respuestas. Nuestra relación con la tradición no se recibe tampoco de forma completamente pasiva, el movimiento será un diálogo con ella, recibimos preguntas, problemas, preguntas que somos nosotros mismos. La pregunta forma de diálogo, tiene una cierta estructura o lógica: me interpreta al buscar respuestas. Comprender un texto es comprender la pregunta de la cual ese texto es una respuesta. El saber pasa por un no saber, poner en suspenso lo supuestamente afirmado de la tesis. El cambio tiene que ver con ser capaz de decir que aquí no se trata de cosas que no tienen sentido, son modos de responder a una pregunta que yo mismo me hago y yo mismo soy. Se acentúa la pasividad como condición de posibilidad de la compresión, pero también como apertura, ruptura, un corte con lo que se suponía obvio. La actitud no es meramente saber qué dicen los otros, pero eso no tiene nada que ver conmigo. Es la pregunta del ¿Y qué? Si nos apropiamos de la pregunta entramos en un diálogo, pero ya se está escuchando → buscando una respuesta, se busca la respuesta en conjunto, donde la anticipación de perfección es efectivamente una respuesta a una pregunta. Sesión 20 Lo que se comprender es porque tiene carácter lingüístico. Hay tesis ontológicas. Ya es el giro ontológico de la hermenéutica a partir del hilo conductor del lenguaje. Tendremos tesis más centrales acerca de un cierto modo de ser de la comprensión, de la experiencia humana en general, etc. Vamos a encontrar los temas de mayor calado filosófico.

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Si la primera sección tiene un interés por ser una teología de la obra de arte, y la segunda tiene mucho interés en términos con otras disciplinas, con teoría de la compresión, en esta tercera hay ya tesis que afecta a posiciones más de fondo, como qué carácter tenga la experiencia en general, etc. Acá hay tesis más relevantes para la filosofía. ¿Cómo opera Gadamer? ¿De qué argumentos echa mano? Empieza hablando del diálogo, todo este proceso en que comprender en cuanto que diálogo, es un proceso lingüístico. Ahí empieza a hablar de traducción, la que es un caso extremo de lo que pasa siempre. En el caso extremo o en lo que falla se hace claro lo que estamos asumiendo. Encontramos un caso que pareciera ser extremo, pero que resulta ser lo que pasa siempre. Bloques de este apartado:

ᚖ Qué se dice sobre el diálogo ᚖ Qué rendimiento le saca al hablar de la traducción: la maneja como hablada, diálogo, y luego

como texto. En todos esos casos está pasando lo mismo: comprender es interpretar, todo interpretar se da en un lenguaje, lenguaje que se busca hacer común.

¿Cuál es el aspecto más importante del diálogo? ¿Qué lo caracterizaría más? Poner en juego los propios prejuicios en aras de entrar en un diálogo sobre un asunto, donde no se trata de reconstruir lo que el otro tenía en mente, donde se entra en diálogo sobre algo que NOS incumbe, que implica una cierta apertura. La consciencia de la historia efectual: no tiene todo ya, implica apertura, en tanto poner en cuestión, por tanto pregunta y problematicidad. Hay una cierta experiencia. En el diálogo se hace experiencia. Se está abierto a algo que yo no domino. En ello me muevo, me transformo. Ese es el aspecto que se acentúa al principio del texto. Se guía o lleva una conversación. Hemos tenido un diálogo. Nosotros hablamos de eso, no somos nosotros los que guiamos las conversación, ni quienes la llevamos. Cuando hablamos de la compresión en general: somos llevados, nos dejamos llevar en un determinado juego donde se juega algo, donde también nos ponemos en juego. No somos tanto los que guiamos como los guiamos. Cuando estamos en un diálogo no es cualquier forma de hablar. Gespräch. La terapia no sería un ejemplo de conversación, está pensando en la situación donde uno solo pregunta, donde se trata de averiguar algo sobre él. Tampoco en el interrogatorio. No hay conversación allí, aunque no sea una pretensión de saber morboso. Una copucha tampoco lo es: no se ponen en interpelación a ellos mismos, ellos juzgan y no son juzgados, se reafirman ellos mismos en su ser, cerrarse en lo que se supone que ya se es, tampoco se busca conocer algo, sino un morboso saber, si acaso10. Es una forma de estar en la vida11. En la pelambre se forma corrosión social, más que comunidad, el buscar algo comúnmente que nos incumbe a los dos. No hay amistad en el pelambre, no están compartiendo nada, se están reforzando contra otra cosa. La traducción permite poner algo en términos comunes. Cuando hay diálogo, efectivamente se trata de un involucrarse, la experiencia donde uno no sabe dónde uno va a llegar. Incluso en conversaciones, puede no darse un diálogo. Hay una estructura dialógica, una forma de estar allí con los asuntos. Tampoco sería diálogo, siempre una conversación. Hay cátedras que son más dialógicas y otras que son unívocas, donde hay procesos de interpretación en juego, pero no en esta forma concreta.

10 No todo criticar es pelambre, pues puede no ser un ataque a la persona misma. 11 No todo criticar siempre es para rebajar al otro. No se trata de ningunear, sino poner formas de vida a la vista, y ponerse uno en juego, generar una comunidad.

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Hay conversaciones marcadas donde uno no está dispuesto a moverse, ya se sabe dónde se va a llegar, como en la abogacía. Eso no es diálogo, a lo mejor es pura impresión de diálogo12. El diálogo es un bueno modelo para pensar la comprensión. Son elementos propios de la compresión. Lo que está en juego es Aplicación, que siempre es fusión de horizontes, el tener que actualizar, el tener que llevar a lenguaje de otra manera. Lo que estamos haciendo, los horizontes que se fusionan los dos son lingüísticos, llevar a lenguaje el asunto, intentar dar con como cuando dialogamos. Lo que hacemos es siempre interpretar, por tanto traducir. Siempre estamos traduciendo, es decir, poner en palabras propias, poner en un horizonte donde podamos dialogar, actualizar, poder llevar a lenguaje, que se muestra a partir de lenguaje que se muestre. Hay que hacer una mediación donde le medio es el lenguaje. Verstehen: comprender; Verständigung: entendimiento. Abandonamos nuestras posiciones logrando una posición común. Eso estaría pasando siempre. Se puede leer un texto sin escucharlo, pero si lo quiero traducir debo entenderlo. La peor traducción es la más literal. El proceso de traducción implica mediación por la interpretación: hay un texto que está en otro idioma. Gadamer pone ese ejemplo un poco más extremo, pero es lo que pasa siempre. Con otro idioma es más evidente. Vemos los sentidos en los que se articulan coherentemente las oraciones. Es poder decir en el propio idioma como lo dicen los otros. No puedo hacer un comentario si no logro ponerlo en mi propio lenguaje y luego aplicarlo. El presupuesto básico de una traducción es que se entiende lo que se está traduciendo, de modo que una mala traducción sería una “traducción” unilateral. La poesía es lo más difícil de traducir porque allí el lenguaje es el mismo medio. Allí es especialmente difícil traducir. El abanico va desde allí hasta los textos técnicos. De ahí que pareciera algo mecánico, hasta la poesía donde el lenguaje mismo es el medio, es experiencia a partir del lenguaje de algo, en medio de ellos se mueven todas las cosas. Interpretar no es especular porque no es inmediato: hay una mediación de lenguaje a lenguaje. La fusión de horizontes es de un lenguaje a otro. Lo que ahí se dice sobre algo, eso es traducir. Interpretar es atenerse al asunto, es lo más “objetivo”, el mayor intento de búsqueda de la verdad. “Basarse en los hechos” = “traduzco literalmente”, en ambos casos no se hace cargo de lo que se dice, precisa de un diálogo, algo que lo ilumine. En cada caso de otra manera, pero lo mismo. Reactualizar, reproducir, es en cada caso una nueva luz, pero sobre lo mismo. La tradición debe ser fiel, la fidelidad implica plegarse a eso que el texto dice, pero necesariamente conlleva decirlo de otra manera, ponerlo en otro horizonte. Esto ocurre al traducir, pero también ocurre al leer e intentar comprender algo. El lenguaje es siempre medio de la comprensión, donde “medio” no es instrumento, no disponemos de él sino que él dispone de nosotros. En las obra de arte y los textos hay comprender, hay interpretación, hay fundir con y en nuestro horizonte. La obra de arte tiene una dimensión abierta al espectador. Si apertura, no hay interpretación. Escribir implica ponerse a disposición de la comprensión, dar a comprender a otros posibles, de antemano está referido a una interpretación. Eso es el diálogo hermenéutico. Lo que no hay en una conversación es saber lo que va a pasar, y de a dónde va a ir. No se las tiene todas. Pero quizás eso no implique que no se piense lo que se va a decir.

12 La negociación es una forma de conversación pero no necesariamente un diálogo.

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Un diálogo puede derivar en una especificación o irse por las ramas, o malentendidos, o hablar desde un papel o un rol. A menudo lo que pasa es que hay algún cuestionamiento, y se va encontrando un lenguaje común, una forma en que los dos nos ponemos de acuerdo sobre la cosa. Sesión 21: el giro lingüístico de la hermenéutica en Gadamer El modelo de la dialéctica platónica y la lógica de la pregunta y respuesta. Allí se conjuga la lógica hermenéutica, lo que va a ser su sustrato y sus capítulos sucesivos. En esa lógica se entraña el giro ontológico de la hermenéutica, la posibilidad de entender el giro al lenguaje. En la parte final de la segunda parte de V&M se ha alcanzado un nuevo estatuto de la interpretación, el cual es a partir de un trabajo ampliamente ganado en obras de otros autores, sobre todo sobre el joven Heidegger. Se recupera la prestructura de la comprensión. Se valora el ingreso de Heidegger allí, refiriéndose al modo de ser particular de los prejuicios, con la anticipación de la perfección. El todo de la comprensión tendría un sentido al cual nos aproximamos mediante una anticipación. Cuando penetramos en un texto ya desplegamos una posibilidad de entender una totalidad de él. Ella solo tiene posibilidad de realizarse en tanto avanzamos en la lectura, así vamos confirmando lo que esta anticipación nos entrega. Esto es una expresión que deviene ya desde la misma lógica de la fenomenología: cuando hay acto perceptivo, ya tenemos el fenómeno como totalidad. Esta prestructura logra su realización en la Fusión de Horizontes, proceso sintético de la familiaridad y extrañeza: pertenecer a una tradición, la familiaridad, y distancia que demarca una extrañeza, porque ese fenómeno no somos nosotros, distancia dada principalmente en el tiempo. Ese punto medio entre familiaridad y extrañeza es el lugar donde se mueve la interpretación. Generamos un desplazamiento al pasado, pero más que un rehacer el contexto desde donde surge un determinado pensamiento, y obra, re-vivir, lo que hay es fusión de horizontes: no puedo volver a situarme en un contexto ya

pasado, y cuando voy a ese contexto ya lo hago con mis propias categorías y concepciones. Si olvido ese fenómeno fundamental, descuido mi propia historicidad como intérprete. Esta historicidad se demarca como Historia Efectual o Trabajo de la Historia, el efecto o trabajo de la historia en nosotros. Es un trabajo que viene de la historia al intérprete y del intérprete a la historia. La consciencia de la historia efectual es afectada por la historia, generando cambios en la interpretación de la historia. Este estatuto de la realización de la historicidad alcanza su realización en el lenguaje. Gadamer recupera para ello el modelo de la dialéctica platónica, avalado a partir de trabajos anteriores de las obras de Gadamer. Dialéctica es el acto de conducir la conversación. Siguiendo el modo de Platón el modo más perfecto es el diálogo consigo mismo. Pero la dialéctica aquí está al servicio de la lógica hermenéutica, en tanto el modelo de conversación es el de la conversación socrático-platónico. Sócrates nos aparece como paradigma de preguntar y responder. En este modelo lo que se hace es considerar diferentes opiniones para descartar aquellas que sean erradas, falsas, y dejarse persuadir por el mejor argumento. Es un proceso donde el modo de exponer, retórica, y la argumentación juega un rol preponderante. Cuando se rescata este modo, lo que Gadamer describe es el ejercicio mismo del trabajo filosófico, cómo nosotros realizamos el movimiento propio, pues el objetivo del diálogo nos hace alcanzar el mundo por acuerdo por parte de los interlocutores. Se busca alcanzar un mutuo acuerdo, no imponer su propia

visión por sobre el otro, lo cual implica una orientación compartida a la cosa misma.

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El tema central del fenómeno de interpretación es la Cosa del diálogo, del texto, del asunto. El lenguaje intenta develar cómo se pone en movimiento esta interpretación de la cosa, la Sachlichkeit, lo que pretendemos alcanzar en el proceso de acuerdo. Allí nos ponemos en situación de interpretación. Sachlichkeit se tradujo como Objetividad. Es aquello

que se muestra en el lenguaje. Se concluye con la conversación como modelo de interpretación. Hay acuerdo sobre el asunto, la cosa, pero no es un proceso de ir afinando las palabras para llegar a un mero lenguaje más claro para la exposición de las ideas, sino que ambos van entrando en la conversación, y esto los reúne en la comunidad. La acción de conversar, tomada en serio, uno es menos el director que el dirigido, según la estructura del juego, expresión modélica el ejercicio dialógico. Para poder entrar a jugar se deben poder conocer esas reglas, pero al haber practicado muchas veces el juego no es garantía de éxito. En la conversación debemos conocer las reglas por la cuales se mueve la conversación, tener herramientas mínimas desde las cuales se posicionan los argumentos. Si nos dejamos llevar por el libre juego que es la conversación no podemos saber qué es lo que podemos lograr en ella. Exige abandonar las propias posiciones. Si uno está dispuesto a dejarse llevar por el ejercicio de la interpretación las consecuencias de los resultados no las podemos saber de manera anticipada. Gadamer nos pone como ejemplos que difieren del ejercicio de la conversación la lógica del interrogatorio y del acto pedagógico (se tiene un guion y una lectura previa → se hacen preguntas retóricas, que encierran las posibilidades de su respuesta). Si nos sentamos a leer el texto de manera colectiva podemos ver cosas no consolidadas del guion. La conversación, es un paradigma a tener en cuenta. Gadamer introduce un sustantivo abstracto, Sprachlichkeit, Lingüisticidad. Lo coloca pero no lo define. Con ese término Gadamer intenta evitar hablar de un lenguaje como síntesis de multiplicidad de lenguas. Se refiere al sustrato común de los lectores, es parte de una búsqueda. La idea de encontrar un lenguaje común, encuentra un espacio donde autor, lector, texto e intérprete se funden a favor de la interpretación del texto. El texto nos habla

e interpela igual que lo hace un tú, no se trata de que el texto pueda hacer una defensa de sí, pues podría ser mudo frente a las preguntas que el intérprete desarrolla, sin embargo, es finalmente el intérprete el que se ve interrogado por el texto. Nos vemos forzados a comprender el texto, lo que nos está diciendo, hacer el camino desde dónde está respondiendo el texto, ejercicio que solo puede hacer intérprete. Mientras más sea el texto capaz de poner las cosas en una posición originaria, más radical será la interpretación que da al intérprete. En el fondo la elaboración del lenguaje común es parte de la primera tarea a desarrollar en tanto intérpretes. La lingüisticidad como determinación del objeto hermenéutico El modo por excelencia en que la tradición se nos entrega es lingüísticamente, es lenguaje. La posibilidad que tiene el texto de dar cuenta de esos fenómenos es mucho más amplia y rica que los monumentos. Está lo que nos llega de manera directa, como una tradición oral, y aquello que se pone por escrito, formalizado en una estructura a la que nos acercamos a los textos, se pone ante los destinatarios a cualquiera que pueda leer. La escritura se pone por encima de cualquier modo de transmisión. El trabajo de la hermenéutica es ser capaz de generar el puente que restablece el camino con lo perdido por medio del fenómeno de la escritura.

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Con lo que nos vemos, y el sustrato de fondo de la interpretación es de naturaleza lingüística. La escritura tiene un carácter emancipador del autor. La escritura es autoextrañamiento. Nos presenta el

pasado de la misma manera para cualquier intérprete, pero con la consecuencia de que el autor, aquel que ha generado el texto, las reflexiones y las ha puesto por escrito, ya no es el que tiene la posesión

de ese legado, y queda destinado al que puede interpretarlo. La escritura como un ente absolutamente autónomo, Gadamer no saca las consecuencias de esta radicalidad, ve un proceso de autoextrañamiento que es la escritura, que luego defenderá el estructuralismo. La lingüisticidad como objeto de la realización hermenéutica La comprensión tiene una relación fundamental con la lingüisticidad. Para poder dar expresión a la referencia de un texto tenemos que traducirla a nuestra lengua. El preguntar permite tanto apertura como delimitación, circunscribe sus posibilidades, abre un marco de posibilidades y respuestas. Las consecuencias que hay allí es un poco que la lógica de pregunta, es la inversión del enunciado. A nosotros nos suele llegar el enunciado, lo que se nos entrega, lo ideado → ponernos en la pregunta que dio origen a aquello que ha sido respuesta. Capacidad aguda que tuvo el autor de generar una interpretación de aquello que va a responder. Esta inversión del enunciado solo es posible desde la consciencia histórica. La trasposición implica que mis propias categorías estén supeditadas al modo de entender propio del autor. Pensar históricamente quiere decir realizar la transformación que les acontece a los conceptos del pasado que nos permiten pensar en ellos. Querer evitar los propios conceptos al interpretar es un absurdo, pues interpretar es aportar los propios conceptos para estar en sintonía con el objeto de interpretación, lo cual le permite tener una nueva actualidad, situarse en un nuevo contexto. El mismo ejercicio de la realización de la interpretación puede ser efectiva, alcanzar una aplicación en tanto alcance un lenguaje correcto entre autor y lector, texto e intérprete. Gracias a su carácter lingüístico la interpretación remite a otros. La interpretación es aplicación, volver a poner el texto de una situación determinada desde donde está entendiendo un intérprete. En la comprensión los conceptos interpretativos no resultan temáticos como tales, sino que desaparecen tras lo que ellos desaparecen en la interpretación. El lenguaje presenta al mundo, lo pone en obra, no es que lo represente. El lenguaje no es una segunda naturaleza, sino que las cosas y el mundo se hacen evidente a nosotros mediante el lenguaje. La cosa del diálogo se hace evidente a nosotros a través del lenguaje. Pone en evidencia las cosas. Tanto el objeto de la interpelación como el modo o ser de la interpretación se desarrollen lingüísticamente, es que Gadamer desarrolla una ontología hermenéutica. El lenguaje, es fuerza creadora del espíritu humano, allí se hace manifiesto el espíritu del lenguaje. Humboldt dice ello porque el lenguaje denota una acepción del mundo de ese pueblo o cultura, la acepción del lenguaje es también una visión del mundo. En el lenguaje se entraña un cierto modo de entender las cosas. Se trasluce un modo de entender el mundo → la interpretación ha de atender a aquello que es respuesta el enunciado. Las palabras no son solo signos, instrumentos del cual se tenga simplemente posesión del mundo, sino que presenta al mundo. Existe un sustrato que se hace presente en el lenguaje le da su modo de ser objetivo, no es que nos presente las cosas tal cual son, sino que el lenguaje solo nos puede dar cuenta de un fenómeno, la palabra es palabra en tanto nos da cuenta de lo que habla. Nosotros trataremos de buscar un lenguaje correcto en tanto que pueda ser capaz de hacer hablar a la cosa.

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Especulativo remite a lo mismo que un reflejo en un espejo: una suplantación continua, cual estanque que devuelve la imagen de un castillo. El verdadero carácter de misterio es el carácter inasible de la imagen. En esta idea del especulum, donde reflejarse es el carácter mismo del lenguaje: no se copia el ser de lo real, sino que se hace presente a través del lenguaje, en tanto que es capaz que es mostrar aquello de lo que habla, de lo contrario se volvería una entidad vacía. El ser habla, el lenguaje nos pone el lenguaje del ser, de las cosas. La lingüisticidad, fondo común. La interpretación es finita porque nosotros la hacemos, e infinita por la posibilidades de interpretación que se puede ir haciendo. Tanto copia como original dan a conocer lo que está detrás de la obra. Clase 22 Lo que comprendemos es lenguaje. El objeto hermenéutico es lo escrito. No solo lo que se comprende es lingüístico, sino que realización (Vollzug), ejercicio, el acto hermenéutico tiene carácter lingüístico, lleva a lenguaje algo que ya es lenguaje. Buscar la “traducción” del lenguaje otro lenguaje. Fundir horizontes lingüísticos. Salida se manifiesta de un determinado lenguaje, significación de lo dicho en un lenguaje común. Comprender es traducir. No otro idioma sino que otro lenguaje. Otro lenguaje porque es extraño; a la

vez que familiar y característico de nosotros Historia efectual Sentidos heredados modo de llevar a conceptos algo. Con lo que nos hablamos con la comprensión es con conceptos. Modelo de lectura, de textos filosóficos y filósofos. Ahora bien, lo que ocurre en la interpretación de textos no es único sino universal del comprender. El objeto hermenéutico tiene carácter lingüístico, lingüisticidad lo que se corresponde con su carácter lingüístico. El objeto de la hermenéutica es lo histórico, la tradición. La tradición involucrada como el objeto de las ciencias del espíritu, algo que no ha llegado a nosotros como que ha sido. ¿En qué sentido es eso lingüístico? Usos y costumbres, por ejemplo. No todo está puesto por escrito (condición oral). El vehículo de la tradición es el habla, siendo lo transmitido un concepto. Uno es parte de la tradición en tanto que está en el lenguaje. EL lenguaje como medio es muy particular, muy distinto de la posición física y de entorno. Está mucho más allá de las instintos básicos propios, cambio cualitativo de participar en una comunidad (los animales tienen entorno, sin pruebas de mundo, diría Heidegger). Con el lenguaje uno está mucho más allá de su inmediatez, que además es cualitativamente distinta. Siguiendo naturaleza del hombre uno deja la inmediatez: todo en la vida empieza a ser mudado en el lenguaje. Toda experiencia es lingüística, mediada. El lenguaje no es un horizonte para manipular el medio, estamos envueltos ya siempre en un medio. La cultura se incorpora como segunda naturaleza, como lo sugiere el Idealismo Alemán, Hegel, ¿De qué participamos cuando nos involucramos en el lenguaje? Nuestro mundo se vuelve eco y complejo con el lenguaje que nos permite hacer aparecer como posibilidad. La accesibilidad de todo aquello que no es inmediato (simbólico) es lenguaje. Comprender un lenguaje por lo tanto es comprender toda una tradición. Comprensión, ampliación de horizontes = Educación. La tradición es tránsito cuando a los niños se los guía en su actuar. Ampliación de horizontes más básicos. ¿Qué pasa con las normas, que no son lingüísticas? Para comprobar se deben traducir al lenguaje. Son signos que deben ser interpretados. Proyectar una tradición, fusión, concepción del mundo, etc. Eso es lo que se traduce a lenguaje. La tradición no son meros restos: sigue estando vivo, es pasado que sigue vigente.

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El lenguaje permite salir de la inmediatez pero con acceso inmediato. Transmitir permite conservar la tradición, pero actualizada y transformada. Identidad con la diferencia (distinto de lo que planta Derrida), sin teleología, pero con identidad. La escritura para una experiencia a signos, codifica el habla. El lenguaje como medio tiene como conducto a los signos. No basta saber hablar para saber leer: ay signo, palabra a idea. Signo conlleva un cierto desligarse de la situación, aún más fructífero que el habla. La escritura fija lo concebido respecto a un tema. Lo que queda luego es el sentido. Lengua de la relatividad. Es como si pudiésemos conversar con los mejor de las mentes del pasado (Descartes). Simultaneidad de la lectura conlleva la fusión de horizontes. Permite que algo se vuelva inmediato para cualquiera. Esfuerzo personal para llegar a lo que se dice, todos tienen acceso, pero no todos acceden a un sentido. La escritura nos pasa a otro sentido, permite la actualización por antonomasia. Por lo mismo, el sentido es contemporáneo per se, histórico como tal. Si algo es transmitido sigue siendo actual, sigue siendo aplicado. Su propia escrita de escritura permite que sea aplicado, e sea inmediatamente accesible. Esta forma de leer la tradición puede sugerir un diálogo entre filósofos, diálogo espiritual. ¿Qué pasa con el deseo de autores de modificar su situación política? ¿De afectar con lo escrito? Por otro lado, no toda escrituras busca la rivalidad del debate filosófico. Ahora, es cierto que las obras que quedan son aquellas que hablan de “temas importantes”. Sesión 23 El ejercicio hermenéutico es eminentemente lingüístico: esa realización es Wolkzuk. El propio acto de interpretar y comprender, el estar interpretando. Meinugn sugiere una cierta manera de ver algo, comprender es ya interpretar, porque forma el horizonte hermenéutico donde se hace valer la meinung de un texto, lo que el texto dice, la “opinión del texto”, lo que se dice al respecto, el modo en que comparece en el texto. Sachlich: contenido objetivo. Si queremos expresar la opinión del texto tenemos que traducirlo a nuestro lenguaje, ponerlo en otras palabras. Esto lo ponemos en relación con las posibles referencias, posibles opiniones que se pueden decir sobre eso. Si hablásemos del amor, hablaríamos en el horizonte de lo posible que parece ser la cuestión. La proyección de sentido tiene que ver con intentar traducir a lo propio, entonces me muevo dentro de lo que podría decir el texto. Toda interpretación no trata solamente de algo lingüístico, interpretar mismo es un acto lingüístico, lo que hacemos al intentar comprender cualquier manifestación de la tradición es ponerla en lenguaje, lo que ya es lenguaje, lo que ya aparece como lenguaje. ¿Toda comprensión es lingüística, y todo lo comprendido es lingüístico? ¿Qué ocurre cuando decimos que tocar una pieza musical es interpretación? ¿En qué sentido los mismos cuadros son lingüísticos? En todo caso comprender implica traducir al lenguaje, así no se entiende una obra simplemente poniendo otra al lado. Hago un poder traducir a palabras lo que ahí se dice. La tradición es apelativa, nos está diciendo algo. Si se partiera de la máxima que el arte no dice nada, puro sistema de signos que no dice nada, eso ya no sería una obra de arte, no habría un contenido transmisible que no podría volverse tradición. Ha de ser susceptible de volverse común, volverse mundo (mundo simbólico en que nos movemos y hace comprensible lo que se nos presenta a nosotros). Incluso la obra de arte puede ser mímesis: tener presencia y llamar la presencia sobre sí, y que nos diga algo. En la música también es difícil de traducir. Ahí pasa algo, no nos es indiferente, como no lo es el ruido de la calle que nos molesta en el contexto de la cátedra.

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El que algo sea obra de arte, nos lleva a eso que haya una configuración significativa, apelativa, en un lenguaje que es el suyo y por tanto hay que traducirla para comprenderlo. Las tesis de Gadamer oscilan, hay una primacía de la lingüisticidad, lo lingüístico es un elemento primario en la comprensión, comprendo cosas, sin necesidad de traducirlas a lenguaje explícitamente, pero en otras situaciones parece ser que no. Comprensión y lenguaje parecen ir de la mano. Pasa algo, hay un acceso primero que tiene un cierto carácter, y ahí hay que matizar la tesis: hay un acceso que se puede traducir a palabras es distinto de tener un acceso que es estructuralmente traducible a palabras. Si en un primer momento no sabemos hacerlo, no es una limitación del lenguaje, no es una limitación de la lingüisticidad, quizás sí de las concepciones que tenemos al respecto, que nuestros prejuicios nos dificulten entender cierto tipo de fenómenos. Tesis fuertes:

La identificación no es entre experiencia y lenguaje, sino entre razón y lenguaje. La comprensión es lingüística porque toda comprensión es traducción al lenguaje, toda comprensión es aplicación, toda comprensión es fusión de horizontes, mediación y relación con mi propio horizonte de comprensión, por tanto siempre hay conservación y transformación de la tradición. Es lo mismo pero sus manifestaciones y representaciones son siempre distintas. Hay una cierta idealidad pero representada de distintas maneras

Toda comprensión es lingüística: es traducción a lenguaje. El objeto hermenéutico, aunque sea una ruina, lo tratamos de llevar a lenguaje, la piedra se vuelve algo que podemos extender. No se transmite el cielo, sino una forma de ver el cielo, de relacionarse con ello. En ese sentido todo objeto hermenéutico es lingüístico. Incluso lo que no son textos se transmite. Se adapta y adoptan de forma lingüística. Se comprender, reinterpretan, se ven de otra manera, se traducen

El acto hermenéutico refleja lo que ocurre en la dinámica en la misma historicidad. El objeto hermenéutico es la tradición, de modo que tiene puntos ciegos. La tradición es algo donde siempre estamos y desde siempre comprendemos. Toda experiencia por tanto tiene un carácter histórico. En esa afirmación hay un motivo hegeliano: no hay individuos, es una abstracción, sino comunidad. ¿Cuál es ese resto? ¿Hay algo puramente a-significativo? Si algo es significativo es traducible a lenguaje, ya es comunicable, ya procede a lo común. Siempre nos interpretamos desde ahí, nos traducimos a eso. ¿Cuál sería el límite del lenguaje? Razón es todo lo que puede ser pensado. Todo lo que puede ser pensado, lo está lingüísticamente. El pensamiento es discursivo. Hay que tener cuidado con las tesis de Gadamer. Hay que ver sus tesis fundamentales. La relación del hombre con las montañas sí es lingüística, no las montañas en sí, pero de todas formas no hay montañas sin ser comprendidas. Ya siempre hay experiencia articulada. Hay mediación siempre de la consciencia. Incluso la X primera, era X ya para una consciencia. ¿Cuál es el punto de partida? Desde Gadamer, ya una cierta “elaboración”, hay ya cultura, la que encuentra algo que puede no ser cultural, que puede ser naturaleza. Heidegger diría que lo que hay es estar ya en un mundo. Nos movemos en contextos significativos, comprensibles y por tanto ya estamos siempre comprendiendo. Donde hay articulación, más bien es el Todo lo primero, que posibilita la comprensión de cada parte. En un sentido básico se puede hablar de lingüisticidad para referir a eso primero. Lo que comprendemos es lingüístico. Solo lo que llegó a ser significativo, lo que llegó a ser idealidad se transmite. Ahí nos podríamos preguntar, ¿dónde queda el cuerpo natural? Esto, por cierto, lleva a cambiar el paradigma en Heidegger. Comprender se extiende a todo, no tiene límites.

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Un posible límite podría ser: A lo que se refiere negativamente, como la teología negativa medieval Temas como el cuerpo, el otro en sentido del otro concretísimo, como con Levinas

Con el lenguaje no tenemos una relación temática sino de estar siempre viendo a través de él → se critica al lenguaje como una relación instrumentalista con el lenguaje. No es que haya algo y lo uso y hago cosas con el lenguaje, y ahí transformo al mundo. Estamos en el lenguaje y desde ahí se ve la realidad. La relación entre lenguaje y pensamiento, entre lenguaje y experiencia, entre lenguaje y lo que se piensa con ello. Sesión 24: el lenguaje como experiencia del mundo El lenguaje es el horizonte de la ontología hermenéutica. El carácter lingüístico tanto del objeto como de la realización del ejercicio hermenéutico, no se dejaban captar de unas determinadas concepciones del lenguaje, una concepción instrumentalista del mismo, el lenguaje como conjunto de herramientas que nos permiten realizar acciones, o relacionarnos con el mundo, donde habría una distinción entre una instancia subjetiva y objetiva, donde el lenguaje puede operar entre ellas. Hay un tercer elemento que mediaría entre los dos. La idea de un sujeto que se apodera del mundo a través de elementos de la razón ha sido desde el principio criticado por Gadamer, pues un método es un conjunto de procedimientos de apropiación. Estos prejuicios básicos de instrumentalización del lenguaje, se han vuelto obvias, algo que cuando nos lo explican parece algo bastante sensato. El lenguaje nos sirve para identificar, distinguir, fijar, poner nombre, etc. Como si fueran momentos separados y separables. Esas concepciones básicas del lenguaje, son las que Gadamer dice que son inadecuadas, y por tanto impiden entender la lingüisticidad de la experiencia hermenéutica. Por ello se intenta hacer una historia del concepto de lenguaje, cómo se ha generado una distancia con el lenguaje que lo ha vuelto objeto de estudio, una toma de distancia con algo que en esta corriente se intenta darlas como conocimiento metódico, sino que lenguaje e historia aparece todo lo que aparece. Para defender esta tesis, hace esta historia del concepto de lenguaje. Parte hablando de Humboldt, de quien rescata la Acepción del Mundo (Weltansicht), un determinado acceso, todos son algo así como representaciones, manifestaciones del mundo que se da en el lenguaje. El lenguaje según Humboldt tendría algo así en sí mismo una determinada manera de comprender el mundo, eso lo rescata Gadamer. Pero se rechaza que por el tener una particular visión de mundo no podamos acceder el acceso a la visión de mundo de otro idioma. Para Humboldt eso da lugar a un estudio de las diferencias entre lenguajes, y se ven los lenguajes de manera un tanto formal. Gadamer busca el elemento universal que hay en todo lenguaje e idioma, que permite la traducibilidad, la comprensión y la fusión de horizontes. Todo lenguaje es capaz de decir todo lo decible, lo pensable, lo que es algo para nosotros, todo lo que es mundo. Se recupera la idea del lenguaje como una fuerza, como energia. El interés por tanto no puede estar solamente en la forma del lenguaje, sino que lo que más importa es que a través del lenguaje y mediante el lenguaje se transmiten las visiones de mundo. No es solo algo que se tenga que estudiar formalmente, distinguiendo estructuras gramaticales, sino la verdad que transmite, lo que a partir del lenguaje se experimenta. Toda comprensión es traducción, no es una limitación que un lenguaje tenga una determinada visión de mundo, sino que al entrar en ella aprendemos distintas formas de mirar, porque apreciamos una determinada forma de ver las cosas.

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Una de las raíces de concepto es el quiere, el apresar, greifen en alemán. Vemos una cierta idea detrás, una manera de asumir una experiencia. Hay aspectos que nos iluminarían el acceso al asunto. Puedo tomar distancia de las asunciones básicas y obvias y en el contacto con esa manera de verlo, puedo enriquecer mi horizonte. La acepción y la convicción de base es que la traducción es posible. Podemos ampliar nuestro horizonte de manera indefinida, una traducción que permite generación de comunidad. No hay límites cerrados que impidan la comunicación, sino que ella es posible. Y lo que lo posibilita es el contenido. Las lenguas podrán ser muy distintas entre ellas, pero lo más esencial del lenguaje es que es el lugar donde se transmite algo, el lugar del contenido, y que eso es lo más importante del lenguaje, donde una filosofía del lenguaje pierda eso de vista pierde incluso su objeto. Lo importante es que todos los idiomas son comunicables, porque intentan decir todas lo mismo de distintas maneras, lo cual es un núcleo fundamental de la concepción gadameriana en definitiva. Hay un algo que se manifiesta de distintas maneras y que no se distingue de esas manifestaciones. El mundo siempre es una particular totalidad de sentido que no lo es ajenamente a sus manifestaciones de manera tal que no se puede distinguir de esas manifestaciones varias y la totalidad de sentido mismo, sino que esta se construye en aquellas. La obra de arte se mantiene la misma gracias a sus múltiples representaciones, y sin embargo no es nada más allá de ellas. Cualquier texto, elemento transmitido no es sino su historia efectual, las múltiples comprensiones que ha generado la historia. No es que haya una cosa en sí, sin embargo ninguna de esas manifestaciones agota. Sería una especie de extraño platonismo: es la idea en la historia, pero sin teleología. Hay manifestaciones con una cierta normatividad. Eso pareciera evidente para una obra de arte, literaria, que todas las representaciones de una obra literaria, parece claro que todas ellas en algún sentido apelan a un “original”, y que por más que no se pueda distinguir el original del todo de la forma en que ese original ha sido interpretado, parece que esa identificación es un tanto extraña. Porque en el caso de las obras literarias hay algo así como un original. ¿Lo hay? ¿No hay llegado a nosotros transmitido de una determinada manera en tanto que objeto cultural? Desde el primer momento fue sentido, estaba ya expuesto a la interpretación. Se transmitió adaptándolo. Incluso el objeto hermenéutico, incluso la fisicidad de lo que llega a nosotros está ligada a una determinada transmisión. El griego que leemos nosotros no es el griego antiguo, sino del renacimiento. Hay una determinada historia efectual que tienen que ver con el momento en que se hacen eso. ¿Qué pasa en una obra donde no pasa eso, como En busca del tiempo perdido? Tenemos la obra tal como se publicó, toda lectura es una reactualización, pero tiene un referente claro que claramente es normativo. No cualquier interpretación vale porque hay un particular sentido que intenta ser entendido. Tenemos un texto, el texto tiene una posible fijación, la cual nse vuelve normativa para toda reinterpretación, pero a su vez el texto no es diferenciable de todas las posibles lecturas que se puedan hacer de él. Es lo mismo lo que se intenta entender una y otra vez. ¿Qué pasa cuando eso es lo propio de todo? ¿Dónde queda la sachlicikeit donde una determinada acepción de mundo ya de antemano es una manifestación de algo? Es el problema de qué estatuto tiene la cosa, como lo que posibilita que esto no sea una mera suma de perspectivas incomparables, de tal forma que no habría posibilidad de comunicación. Todo diálogo es diálogo sobre algo, hay intento de entenderse sobre ese algo. ¿Cómo mantenemos la normatividad si el criterio de normatividad lo metemos en el devenir de la historia?

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La idea o la cosa en sí no es reductible a sus manifestaciones. Lo normativo nunca es parte de lo normado, hay una instancia que siempre es trascendente, de la manera que sea es algo que no es a la vez norma y empiria. La esfera de lo normativo rige sobre algo que no lo va ser nunca. Pero si digo que lo normativo es la suma de sus manifestaciones, que la cosa no es nada más que sus múltiples representaciones, no hay totalidad de sentido. La cosa, el asunto es lo que propiamente se trasmite una y otra vez se transite con ello y por lo cual esa obra se hace clásica es que nos dice algo importante sobre lo humano. ¿Y esa cosa de dónde surge, qué estatuto tiene? El mundo son las configuraciones de sentido humanas, las maneras en que nos comprendemos y que comprendemos. ¿Qué normatividad puede tener eso? Parece que en algún sentido se está presuponiendo ciertos elementos fundamentales de lo que es el humano, que echa a correr la esfera de sentido. Hay un mundo en sí, pero no a la manera que la ciencia lo tiene, pues es una determinada manera de ver la naturaleza y por ello tiene validez desde ahí. Es una visión de mundo que por lo demás impide ver otras, un una visión de verdad tiránica, que impide que se vean todas las expresiones de la experiencia humana. Tenemos múltiples acepciones de mundo, las acepciones de lenguaje, y en una obra pareciera más posible decir que el lenguaje involucra formas de ver el mundo, pero eso a su vez es una determinada acepción, pero ¿cuál es el carácter, el estatuto de esa cosa a la que se apela? Hay una tesis que dice que el mundo, la posibilidad de tener mundo va de la mano de ser seres lingüísticos, no es que seamos cosas y que tengamos la posibilidad aparte de tener lenguaje, como si fuera una relación objetiva, porque el que seamos un animal con razón es algo extraño, ya de antemano el hombre es algo más, donde lo difícil sería moverse solo en un entorno. El lenguaje, tener lenguaje y tener mundo van de la mano, por tanto no hay mundo si no hay lenguaje, pero el lenguaje no es nada más que manifestación del mundo. Entorno (unwelt; se ha usado aplicado a la sociedad), pensando en los animales. Ahí hay una relación sin mediación, no hay abstracción posible, estar inmerso en una inmediatez. El hombre no es un mero animal con un elemento potente de adaptación, sino que eso es libertad con respecto al entorno. Se critica el sentido ontológico de que el hombre tenga una herramienta especial, sino que no es medio con lo que se las tiene el hombre, por tanto tampoco sería un “animal cultural”. No solamente la inmediatez es un carácter de la animalidad, sino que también casi nunca nos las tenemos con impulsos generados por lo que nos rodea, fuentes de impulsos. Para nosotros no es así: nosotros nos relacionamos con algo que nos aparece “como algo”, no me las tengo con una fuente de comida sino con un árbol, con lo que tenemos una determinada relación y para la que podemos tener otra. La distancia aparece cuando algo aparece como algo, no meramente como estímulos. El hiato estaría dado por el lenguaje donde hay manifestación de algo como algo (el en cuanto qué de Heidegger) sería lo definitorio de la experiencia humana. Nuestra experiencia está siempre articulada. No es un conjunto caótico de impresiones, donde hay una relación que parece ya más un movernos en ello, de desplegar nuestro existir en ello. Esa lingüisticidad no es solo discurso, sino implicada en que nuestra compresión ya está articulada, es nuestro mismo estar en el mundo, cada cosa comparece de un determinado modo al que sabemos cómo atenernos.

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El todo es familiar para nosotros. Y por tanto nuestro más básico, la más básica de nuestra forma de ser, de nuestras formas de estar ya implica un enorme universo de comprensión13. Podemos ver el árbol como fuente de frutos, o como algo bonito, o como algo que vamos a cortar para hacer leña. Los posibles “como tal” tienen que ver con las posibilidades de cómo puede aparecer algo. Las posibilidades son incluso del entorno entero, incluso de destruir el entorno entero. No se está ligado al entero, no se es dependiente de él, la ruptura extraña del hombre tal que puede transformar ese medio ambiente, está ahí como algo distinto de él. Un animal no tiene ningún proyecto de vida, somos un estar haciendo algo con nosotros mismos. Las posibilidades de los animales no tienen que ver con designios propiamente dados. Hay un intento de definir la diferencia de manera casi ontológica, donde el elemento distintivo es la lingüisticidad, un todo articulado de sentido que nos manejamos como algo familiar, y que estamos todo el tiempo transformando. La esfera de sentido. Si el mundo es la esfera de sentido, ¿cómo generar algún tipo de normatividad donde hay múltiples formas humanas de vivir? Para Gadamer, es siempre lo mismo que se está manifestando de distintas maneras. No es el mundo al modo de la física, porque ello sería entorno, mundo es humanamente constituido, donde hay hombre concomitantemente hay hombre. Si hay hombre hay ya comprensión, etc. ¿Al final de qué se trata? ¿Ciertos aspectos de la existencia humana? ¿Cómo mantener la idea de que hay una identidad en la diferencia, configuraciones? Sin que por eso haya que caer en el Perspectivismo de Nietzsche donde cada quien se hace la suya. -Clase 25- -Clase 26-

13 Para Heidegger no es que los animales no tengan mundo, sino que son pobres de mundo; en esto Heidegger es más fino que Gadamer.