VAAZ · 2020. 9. 21. · 408 VAAZ katkýsý vardýr. Çoðunlukla gezici olan Sa-bataycý...
Transcript of VAAZ · 2020. 9. 21. · 408 VAAZ katkýsý vardýr. Çoðunlukla gezici olan Sa-bataycý...
![Page 1: VAAZ · 2020. 9. 21. · 408 VAAZ katkýsý vardýr. Çoðunlukla gezici olan Sa-bataycý vâizlerin en klasiklerinden biri Mo-ravyalý Yehuda Leib ben Yaakov dur. Bu gelenek daha](https://reader033.fdocuments.net/reader033/viewer/2022060911/60a57d337b29ec768a18322c/html5/thumbnails/1.jpg)
407
BÝBLÝYOGRAFYA :
Wensinck, el-Mu£cem, “bþr”, “ckr”, “ncr”,“v.az” md.leri; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem,“ckr”, “v.az” md.leri; Müsned, I, 18, 465; III,134, 154, 449; V, 91, 97, 105; Ebû Ubeyd Kasýmb. Sellâm, el-ƒu¹ab ve’l-mevâ£i¾ (nþr. RamazanAbdüttevvâb), Kahire 1406/1986, s. 87-160; ÝbnSa‘d, e¹-ªabašåt, Beyrut 1398/1978, V, 463; Câ-hiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 367; Müberred, el-Kâ-mil (nþr. M. Ahmed ed-Dâlî), Beyrut 1406/1986,III, 1163; Ýbn Hibbân, Rav²atü’l-£ušalâß ve nüz-hetü’l-fu²alâß (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîdv.dðr.), Beyrut 1397/1977, s. 198-204; Ebü’l-Leyses-Semerkandî, Bustânü’l-£ârifîn, Beyrut 1409/1988, s. 310-312; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, Bey-rut 1377, s. 38, 50, 263, 302; Ýbn Hazm, el-AÅ-lâš ve’s-siyer, Beyrut 1405/1985, s. 62; Gazzâlî,ݼyâß, Beyrut 1412/1992, I, 53; Ýbn Hayr, Fehre-se (nþr. Ýbrâhim el-Ebyârî), Kahire 1410/1989, I,362, 367, 373, 377, 378, 380; Ýbnü’l-Cevzî, el-Æu½½â½ ve’l-mü×ekkirûn (nþr. M. Lutfî es-Sab-bâð), Beyrut 1409/1988, s. 159, 162, 167, 177,202; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, II, 477; VIII, 89;XV, 33; XVI, 79-80, 107-108; XVII, 481; XXI, 403;XXIII, 7; Süyûtî, el-Ýtšån (Ebü’l-Fazl), IV, 32; a.mlf.,Ta¼×îrü’l-Åavâ½ min ekâ×îbi’l-šu½½â½ (nþr. M.Lutfî es-Sabbâð), Beyrut 1404/1984, s. 233, 269;Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, Beyrut 1405/1985, II, 551; Keþfü’¾-¾unûn, I, 62, 131; II, 1909;Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, el-Fevzü’l-kebîr fî u½û-li’t-tefsîr (trc. Selmân el-Hüseynî en-Nedvî), Bey-rut 1407/1987, s. 19; Sýddîk Hasan Han, Ebce-dü’l-£ulûm, Beyrut 1978, II, 570; Brockelmann,GAL, I, 358; Suppl., I, 248; a.mlf., GAL (Ar.), I,252, 258; βâ¼u’l-meknûn, II, 295; J. Pedersen,“The Islamic Preacher: Wa‘iz, Mudhakkir, Qass”,Ignace Goldziher Memorial Volume (ed. S. Lö-winger – J. Somogyi), Budapest 1948, I, 226-251;Sezgin, GAS, I, 593; Adam Mez, el-¥aŠâretü’l-Ýslâmiyye, Beyrut 1387/1967, II, 112; Ziriklî, el-A£lâm, Beyrut 1389/1969, VII, 101; I. Goldziher,Muslim Studies (trc. C. R. Barber – S. M. Stern),London 1971, II, 152; Hâþim Ma‘rûf el-Hasenî, el-Mev²û£ât fi’l-â¦âr ve’l-aÅbâr, Beyrut 1973, s.158; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi,Ýstanbul 1973, I, 53; M. Lutfî es-Sabbâð, TârîÅu’l-šu½½â½ ve e¦eruhüm fi’l-¼adî¦i’n-nebevî ve reß-yü’l-£ulemâß fîhim, Beyrut 1405/1985; Abdülhayel-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), III, 7; Ket-tânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 59; S.Kemal Sandýkçý, Ýlk Üç Asýrda Ýslâm Coðrafya-sýnda Hadîs, Ankara 1991, s. 55; Mahmut Yeþil,Va‘z Edebiyatýnda Hadisler, Ankara 2001; Hasan
Cirit, Halkýn Ýslâm Anlayýþýnýn Kaynaklarý: Va-az ve Kýssacýlýk, Ýstanbul 2002, s. 75-180; Meh-met Faruk Bayraktar, Türkiye’de Vaizlik: Tarihçe-si ve Problemleri, Ýstanbul 2009; Mücteba Uður,“Va‘z, Kýssacýlýk ve Hadiste Kussâs”, AÜÝFD,XXVIII (1986), s. 291-326; Ch. Pellat, “Kass”, EI 2
(Ýng.), IV, 733-735; Günay Tümer, “Arâisü’l-me-câlis”, DÝA, III, 265-266; Mustafa Çaðrýcý, “Da‘-vet”, a.e., IX, 16-19; Hulûsi Kýlýç, “Ýbn Nübâte el-Hatîb”, a.e., XX, 232-233; Ýbrahim Hatiboðlu, “Ýb-nü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec”, a.e., XX, 548-550; Ca-sim Avcý, “Nasîhatü’l-mülûk”, a.e., XXXII, 411.
ÿHasan Cirit
Diðer Dinlerde. Bir dinin kendi münte-siplerine dinî kurallarý ve doktrinleri öðret-meyi ifade eden vaaz kavramý büyük oran-da tek tanrýlý ve misyoner eðilimli dinler-de mevcuttur. Mensuplarýna inançlarla il-gili öðretici ve eðitici bilgilerin çoðu defaritüeller içerisinde verildiði çok tanrýlý din-lerde böyle bir anlayýþýn ortaya çýkmasýnagerek kalmamýþtýr. Ayrýca çok tanrýlý inanç-larda dini yayma gibi bir amaç ve faaliye-tin bulunmamasý da vaaz kültürünün oluþ-masýný engellemiþ görünmektedir. Vaaz,inananlar topluluðunun varlýðýný tehditeden bir meydan okumaya karþý cema-atin aldýðý bir önlem mekanizmasý olaraksosyal ve siyasal bir kurum niteliðine desahiptir. Bu baðlamda vaaz Yahudilik, Hý-ristiyanlýk, Budizm, Hinduizm gibi inançsistemlerinde önemli bir anlayýþ biçimin-de varlýðýný sürdürmektedir.
Yahudilik’te vaaz sadece dinî tâlim an-lamýyla sýnýrlý kalmamýþtýr. Cemaati birbi-rine baðlamadaki katký çerçevesinde dü-þünüldüðünde diyasporadaki kimlik çözül-mesine karþý vaazýn yahudi kimliðini nasýlgüçlendirebileceðini görmek zor deðildir.Ýbrânîce’de vaaz karþýlýðýnda kullanýlan de-raþ kelimesi “dini öðretmek, tâlim etmek”anlamýna gelir. Muhtemelen birinci diyas-poradan (m.ö. 586) itibaren karþýlaþýlanyeni durum, dinî kurallarýn öðretimi süre-
adlý eser de (Ýbnü’n-Nedîm, s. 38) bu kap-samda zikredilebilir. Ebû Ubeyd Kasým b.Sellâm’ýn el-ƒu¹ab ve’l-mevâ£i¾ (Kahire1406/1986), Gulâmu Halîl’in Kitâbü’l-Me-vâ£i¾ (Ýbnü’n-Nedîm, s. 263), Sehl b. Ab-dullah et-Tüsterî’nin Kitâbü Mevâ£i¾i’l-£ârifîn (a.g.e., a.y.) adlý eserleri III. (IX.)yüzyýlda telif edilen mev‘iza kitaplarýn-dandýr. Bu tür eserler IV. (X.) yüzyýlda sis-tematik bir görünüm kazanarak daha dayaygýnlaþmýþtýr. Bunlar arasýnda Mekhûlb. Fazl en-Nesefî’nin el-Lüßlüßiyyât fi’l-mevâ£i¾ (Zehebî, XV, 33), Ebû Saîd Ýb-nü’l-Hanbelî’nin Risâle fi’l-mevâ£i¾ ve’l-fevâßid (Brockelmann, GAL, I, 358), Ýs-hak b. Ýbrâhim et-Tücîbî’nin Kitâbü’n-Ne½âßi¼ adlý divaný (Zehebî, XVI, 79-80,107-108), Ebû Bekir el-Âcurrî’nin Kitâ-bü’n-Na½î¼ati’l-kebîr (Ýbnü’n-Nedîm, s.302; Ýbn Hayr, I, 367), Ebü’l-Feth el-Ezdî’-nin Kitâb fîhi mevâ£i¾ ve ¼ikem (Kettâ-nî, s. 59), dönemin meþhur hatiplerindenÝbn Nübâte el-Hatîb’in öðütlerinin toplan-dýðý Dîvânü’l-Åu¹ab (DÝA, XX, 232-233),Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin Tenbîhü’l-³åfilîn (Beyrut 1409/1988) ve Bustânü’l-£ârifîn (bk. bibl.), vâizlik yaptýðý kaydedi-len ve Ýbn Cenk diye tanýnan Ebû Saîd Ha-lîl b. Ahmed b. Muhammed es-Semerkan-dî’nin Kitâbü’d-Da£avât ve’l-âdâb ve’l-mevâ£i¾ (βâ¼u’l-meknûn, II, 295), Ýbn EbûZemenîn’in el-Mevâ£i¾u (en-Ne½âßi¼u)’l-man¾ûme (Ziriklî, VII, 101) adlý eserlerisayýlabilir. Sonraki dönemlerde de çeþitlimezhep ve fikirlere mensup kimseler ta-rafýndan farklý dillerde mev‘iza türü eser-ler telif edilmiþtir (Yeþil, s. 85-141). Özel-likle VI. (XII.) yüzyýlýn meþhur vâizlerindenEbü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî bu konuda çok sa-yýda eser kaleme almýþtýr (DÝA, XX, 548-549; Kâmil Muhammed Uveyde, £Abdur-ra¼mân el-Cevzî þeyÅu’z-zühhâd ve imâ-mü’l-vu££â¾ adýyla bir çalýþma yapmýþtýr[Beyrut 1993]). Vaaz ve nasihate dair eser-lerin çoðunlukla zâhid ve mutasavvýflar,kýsmen de diðer âlimler tarafýndan yazýl-dýðý görülmektedir (bu tür eserlerdeki ha-disler hakkýnda bazý tesbit ve deðerlendir-meler için bk. Yeþil, s. 143-170). Osmanlý-lar’ýn son dönemleriyle Cumhuriyet’in ilkyýllarýnda çokça kullanýlan mev‘iza kitap-larý arasýnda Oflu Muhammed Emin Efen-di’nin Necâtü’l-mü’minîn (Ýstanbul 1308),Hopalý Osman Efendi’nin Dürretü’n-nâ-sýhîn (Ýstanbul 1313), Alay Müftüsü Mu-hammed Þâkir’in Ýrþâdü’l-gåfilîn (Ýstan-bul 1326) adlý eserleri hayli yaygýnlýk kazan-mýþtýr. Bunlarýn dýþýnda özellikle devlet vesiyaset adamlarýna öðütler içeren eserlerde kaleme alýnmýþtýr (bk. SÝYÂSETNÂME).
VAAZ
Sultan
Ahmed
Camii’nin
sedef kakma
ahþap vaaz
kürsüsüyle
Üsküdar
Selimiye
Camii’nin
barok
üslûbundaki
mermer
vaaz kürsüsü
![Page 2: VAAZ · 2020. 9. 21. · 408 VAAZ katkýsý vardýr. Çoðunlukla gezici olan Sa-bataycý vâizlerin en klasiklerinden biri Mo-ravyalý Yehuda Leib ben Yaakov dur. Bu gelenek daha](https://reader033.fdocuments.net/reader033/viewer/2022060911/60a57d337b29ec768a18322c/html5/thumbnails/2.jpg)
408
VAAZ
katkýsý vardýr. Çoðunlukla gezici olan Sa-bataycý vâizlerin en klasiklerinden biri Mo-ravyalý Yehuda Leib ben Yaakov’dur. Bugelenek daha sonra Hasidik vâizler tara-fýndan devam ettirilmiþtir. Günümüzde da-ha çok Þabat ritüelinde ve bayram günle-rinde sinagoglarda icra edilen vaaz büyükoranda Tevrat âyetlerinin gelenek doðrul-tusunda yorumlanmasýndan ibarettir. Ge-leneksel bir sinagog vaazý konunun esas-larýnýn ele alýndýðý “petiha” ile kutsal kitapreferanslý göndermeler yapýlan asýl bölüm“deruþ”tan meydana gelir. Vaaz etme gö-revi haham veya rabbilerle sýnýrlýdýr.
Hýristiyan literatüründe vaaz için kulla-nýlan iki ifade sermon ve homilydir. Ser-mon Latince “sermo”dan (konuþma) gelirve ekseriyetle doðrudan kutsal kitap âyet-lerini referans almadan dinî konular, ah-lâkî meseleler ve gündelik hayatla ilgilivaazlarý ifade eder. Grekçe “homilia”dan(görüþme) gelen homily ise referanslarýnýyine kutsal kitaptan alan, bazan onun tef-siri türünden açýklamalarý da içeren vaazçeþitlerini ifade eder. Bugün her iki keli-me birbiri yerine kullanýlmaktadýr. Hýris-tiyan vaaz literatürünün prototipi Ahd-iCedîd’de yer alan Îsâ’nýn daðdaki vaazý(Matta, 5/7), Petrus’un vaazý (ResullerinÝþleri, 2/14-40), Pavlus’un çeþitli vaazlarý(Resullerin Ýþleri, 20/7) ve Stephan’ýn ko-nuþmasýdýr (Resullerin Ýþleri, 7/1-53). II.yüzyýldan baþlayarak VI. yüzyýla kadar sü-ren patristik literatürde (Origen, Tertul-lian, Melito of Sardis, Jerome, Chrysos-tom, Nazianlý Gregory, Augustine, Ambro-sa, Papa Gregory the Great ve Hillary) dö-nemlerinin vaaz türlerine ve konularýna yö-nelik oldukça zengin materyal vardýr. 325tarihli Ýznik Konsili’nden sonra vaazlar li-turjinin temel unsurlarýndan birini teþkiletmiþtir. VIII. yüzyýlda Avrupa’da merkezîbir Frank devleti kurmak isteyen Þarlman,kendi siyasal ideolojisinin yayýlma aracý ola-rak kiliselerde verilen vaazlarý yeniden dü-zenlemiþ, vaaz pazar liturjisinin zorunluunsuru haline getirilmiþtir.
Hýristiyan literatüründe en köklü vaazkülliyatý XII. yüzyýldan itibaren Haçlý se-ferlerinin teþkil ettiði sosyopsikolojik or-tamda meydana getirilmiþtir. Patristik va-az literatürüne egemen olan eski Roma-Yunan retoriði bu dönemde Hugh J. St.Victor gibi vâizlerin katkýlarýyla “sapien-tia” (hikmet) aðýrlýklý mistik bir ruhla hazýr-lanmaya baþlanmýþtýr. Bernard Clairvauxve Alain de Lille bu üslûbun teþekkülünekatkýda bulunan diðer önemli kilise adam-larýdýr. Ayný dönemde Nogentli Abbot Gui-bert vaaz konularýna dinî meselelerden çok
gündelik hayatla ilgili ahlâkî konularý so-karak vaazlarýn halkýn seviyesine inmesi-ne katký saðlamýþtýr. Ortaçað vaaz kültü-ründe ortaya çýkan yeniliklerden biri de ge-zici vâizliktir. Latin dünyasýnda vaaz kavra-mý pek çok açýdan deðiþirken Ýslâm coð-rafyasýnýn egemenliðine girmeye baþlayanDoðu Hýristiyanlýðý’nda vaazlar didaktik veretoriksel üslûbu korumuþ, sadece kiliseliturjisinin bir parçasý halinde kalmýþtýr.
XVI. yüzyýlda Reform hareketinin güç-lenmesiyle birlikte Protestan kiliselerindevaazlar ayrý bir geliþim çizgisi izlemiþtir.Gerek yerel dillerde kutsal kitabý öðretmeçabasý gerekse ibadetlerin önemini kay-bederek zamanla vaazlarýn âyinin temelihaline gelmesi Protestanlar’ýn vaaza yap-týðý vurguyu arttýrmýþtýr. XVIII ve XIX. yüz-yýllarda “Büyük Uyanýþ” diye adlandýrýlanProtestan revizyonizmi döneminde vaazlarbiçim ve içerik yönünden büyük oranda de-ðiþmiþtir. Gündelik hayatýn içinden alýnanörneklerle insanýn Tanrý karþýsýnda mutlakeþitliðini vurgulamaya çalýþan ateþli vaaz-lar, XIX. yüzyýl Amerikan pozitivist ve katýhiyerarþik toplum anlayýþýna ciddi bir dar-be indirmiþtir. Amerika’nýn kendi demokra-si dinamiklerinde bu vaaz türünün önem-li katkýsý vardýr. Bu baðlamda Amerikalývâiz Jonathan Edwards’ý zikretmek gere-kir. Luther’le birlikte baþlayan, vaazýn kur-tuluþta tanrýnýn izzetine eriþmekten son-ra gelen en önemli araç olduðu tezi, Pro-testan vaaz anlayýþýnýn vazgeçilmez unsu-ru þeklinde günümüze kadar devam et-miþtir. Ayný gelenek halen Evanjelik kilise-lerde varlýðýný sürdürmektedir. Bugün ka-bul edildiði þekliyle pek çok Hýristiyan mez-hebine göre vaaz kilise âyinlerinde ve birta-kým seküler ritüellerde (evlilik, ölüm gibi)liturjinin temel parçasýdýr. Katolik, Orto-doks gibi ana hýristiyan gruplarýnda vaazverme görevi piskopos, papaz gibi ruhbansýnýfýna mensup kiþilerle sýnýrlýdýr. Protes-tanlar’da ise din adamý olmayanlar da vaazverebilmektedir. Hýristiyan literatüründevaazlarýn konularý, þekli, okunuþ üslûbugibi meselelerle uðraþan teolojik çalýþmaalanýna “homiletic” adý verilmektedir.
Budist literatüründe vaaz kavramý “anu-publikatha” ile (“öðretim metodu”) ifadeedilmektedir. Budist öðretiyi (dharma) ak-tarma ve yayma amacýyla çoðunlukla üs-tatlar (arhat) tarafýndan verilen vaazlarýntoplandýðý en eski klasik eserler milâttanönce II. yüzyýl civarýnda Budist müfessiriMaha Kaccana tarafýndan yazýlan Nettip-pakarana ve Petakapedesa adlý kitap-lardýr. Budist literatüründe en meþhur va-az Buda’nýn ilk vaazýdýr.
cinde vaaz kavramýnýn yeniden gözden ge-çirilmesine yol açmýþtýr. Gelenek açýsýndanilk vâiz kabul edilen Ezrâ bu süreçteki ge-liþimin prototipi olsa gerektir. Milâttan ön-ce IV. yüzyýldan itibaren diyasporadaki ya-hudi kolonilerinin Grek kültürünün etkisi-ne girmesi vaaz kavramýnýn birleþtirici vekimlik koruyucu bir unsur halinde önemi-ni arttýrmýþtýr. Sinagoglarýn yaygýnlaþma-sý da vaazlarý ibadetin ayrýlmaz parçasý ha-line getirmiþtir. Ayný dönemde Ýskenderi-ye merkezli Grek retoriðinin yahudi vaazdiline girmesi zengin bir yahudi vaaz lite-ratürünün oluþmasýný saðlamýþtýr. Erkendönem yahudi vaazlarýnýn niteliðine dairtemel bilgilerin bir kýsmý Ahd-i Cedîd’de-ki bazý ifadelere dayanmaktadýr. Ýkinci mâ-bed döneminden itibaren vaazlarýn Þabatkutlamalarýnýn en temel parçasý olduðu bi-linmektedir. Luka’da (4/16-21) Îsâ’nýn Nâ-sýra Sinagogu’nda verdiði vaaz muhte-melen bu geleneðin uzantýlarýndan biri-dir. Pavlus’un vaazlarý da (Resullerin Ýþle-ri, 13/15-41) þüphesiz ayný ortak geleneðiyansýtýr. Ayrýca Josephus’un ve Philo’nunyazýlarý ile IV. Makabiler, Süleyman’ýn Hik-meti ve Ya‘kub’un Mektubu gibi dinî me-tinler de erken dönem yahudi vaazýna dairbilgiler vermektedir. Bilhassa Philo’nun ya-zýlarýnda sinagoglardaki yahudi vaazlarý-nýn mahiyeti konusunda zengin materyalbulunmaktadýr.
XII. yüzyýldan itibaren sýkça temasa ge-çilen müslümanlar karþýsýnda yahudi inan-cýnýn korunabilmesi için vaazlar büyük oran-da Tevrat’tan alýnan âyetler ve Midraþ’taniktibas edilen kýssalarla âdeta kelâmî birçerçevede sunulur hale gelmiþtir. Yahudivaaz literatürü en zengin dönemini bu sü-reçte yaþamýþtýr. Abraham ben Hiyya’nýnHegyon ha Nefeþ’i, Bahye ben A’þer’inKad ha Kemah’ý vaaz literatürünün kla-sikleri arasýndadýr. XV-XVIII. yüzyýllar ara-sýnda Ýspanya’dan baþlayýp Ýtalya, Fransa veAlmanya’ya kadar uzanan geniþ bir kuþakiçerisinde Sefarad vaaz geleneði yaygýnla-þýr. XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýndan itibaren Al-man yahudileri arasýndan baþlayarak va-azlarýn yerel dilde verilmesi ve ProtestanHýristiyanlýðý’ndan etkilenip vaazlarýn sina-goglarda ibadetle eþ deðerde önem ka-zanmasý bu konuda zengin bir geleneðinoluþmasýna katký saðlamýþtýr. XVIII. yüz-yýldan itibaren gerek konularý gerekse mis-tik bir ruh çerçevesinde sunulmasý dola-yýsýyla güçlü bir vaaz kültürünün Doðu Av-rupa Yahudiliði tarafýndan temsil edildiðigörülmektedir. Doðu Avrupa vaazlarýnýnbu heyecanlý karakterinde Osmanlý Saba-tayistleri ile yakýn temasý bulunan bu coð-rafyanýn yerli Sabatayist vâizlerinin büyük
![Page 3: VAAZ · 2020. 9. 21. · 408 VAAZ katkýsý vardýr. Çoðunlukla gezici olan Sa-bataycý vâizlerin en klasiklerinden biri Mo-ravyalý Yehuda Leib ben Yaakov dur. Bu gelenek daha](https://reader033.fdocuments.net/reader033/viewer/2022060911/60a57d337b29ec768a18322c/html5/thumbnails/3.jpg)
409
vât”, 82; “Du.â,”, 10). Bir kutsî hadistenakledildiðine göre Allah Teâlâ hidayet,maðfiret ve cömertliðinin sýnýrsýzlýðýný be-lirttikten sonra kendisinin cevâd (cömert),mâcid (þanlý, þerefli) ve vâcid olduðunu söy-lemiþtir (Müsned, V, 154, 177; a.e. [Arnaût],XXXV, 294-296, 428-429).
Âlimler vâcid isminin “her þeyi bilen, hiç-bir þeye muhtaç olmayan, emrini ve iste-ðini daima gerçekleþtiren” þeklindeki mâ-nasýna vurgu yapmýþlardýr. Abdülkahir el-Baðdâdî vâcidin sözlük anlamlarýný beþgrup halinde açýklamýþtýr. Birincisi “her þey-den müstaðni, her þey kendisine muhtaç”anlamýndaki ganî olup bu kelime de es-mâ-i hüsnâdandýr. Ýkincisi alîm gibi “nes-ne ve olaylarý mahiyetleriyle bilen” þeklin-dedir. Üçüncüsü “kaybettiði þeyi bulan” de-mektir. Fakat âciz ve eksiklik ifade eden bumuhtevanýn zât-ý ilâhiyyeye nisbet edilme-si mümkün görülmediðinden buna “kaç-ma ve kaybolma konumunda bulunan herþeyi bilgisi ve mülkiyeti dairesinde tutan”diye mâna verilmiþtir. Dördüncüsü “ga-zap eden” anlamý olup Allah’a izâfe edil-mesi durumunda “düþmanlarýna gazapeden, zalimleri dünyada ve âhirette ceza-landýran” (müntakým) mânasýna gelir. Be-þincisi “seven” (vecd) demektir, bu da Al-lah’ýn kulunu sevmesini belirtir (el-Esmâßve’½-½ýfât, vr. 213a-b). Vâcid isminden kulunnasibi bu ismin tecellisi çerçevesinde Ce-nâb-ý Hakk’ýn kendisine verdiði ilim, ser-vet ve beceriden Allah’ýn yarattýklarýný fay-dalandýrmak, daima O’nun kerem, lutufve baðýþlamasýna sýðýnmaktýr. Vâcid ismikendine özgü içeriðiyle iliþkili bulunan bir-çok ilâhî isimle anlam yakýnlýðý içindedir.
BÝBLÝYOGRAFYA :
Lisânü’l-£Arab, “vcd” md.; Kåmus Tercüme-si, II, 43-44; Müsned, V, 154, 177; a.e. (Arnaût),XXXV, 294-296, 428-429; Hattâbî, Þeßnü’d-du£âß(nþr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkak), Dýmaþk 1404/1984, s. 81; Ýbn Fûrek, Mücerredü’l-Mašålât, s.55; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, V, 222-223; Ab-dülkahir el-Baðdâdî, el-Esmâß ve’½-½ýfât, KayseriRâþid Efendi Ktp., nr. 497, vr. 213a-b; Gazzâlî, el-Maš½adü’l-esnâ (Fazluh), s. 143; Bekir Topaloð-lu – Ýlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüðü, Ýstan-bul 2010, s. 330-331.
ÿBekir Topaloðlu
– —VÂCÝDÝYE MEDRESESÝ
Kütahya’daXIV. yüzyýlýn ilk çeyreðinde
inþa edilen medrese.˜ ™
Kapýsý üzerinde yer alan kitâbeye göre714 (1314) yýlýnda Germiyanlý Emîri Mübâ-rizüddin Umur b. Savcý tarafýndan yaptý-rýlmýþtýr. Kaynaklarda Umur Bey Medrese-
si, Demirkapý Medresesi, Molla Abdülvâ-cid Medresesi, Molla Vâcid Camii, Germi-yanoðlu Medresesi þeklinde de anýlan ya-pý, ismini burada bir süre müderrislik ya-pan Molla Abdülvâcid’den almaktadýr. Tekkatlý, iki eyvanlý olup kapalý avlulu medre-seler grubuna dahildir. Yapýnýn devrinderasathâne olarak kullanýldýðý hususundayaygýn bir kanaat vardýr. 1950, 1956-1957,1980 ve 1999 yýllarýnda onarým gören med-rese 1965’te Kütahya Müzesi yapýlmýþtýr.
Dýþtan tamamen kesme taþ kaplý yalýnbir mimariye sahip yapýda kuzey cephesi-nin ortasýnda dýþa taþkýn sivri kemerli taç-kapý yer alýr. Derinliðinin üç yönden geli-þen parça tonozlarla içbükey olarak örtül-düðü taçkapý dýþarýya açýlan bir eyvan gö-rünümündedir. Bugünkü tonoz örtüsü ori-jinal deðildir, onarým öncesinde üst örtü-nün yýldýz tonoz olduðu bilinmektedir. Taç-kapýnýn önündeki þadýrvanlý havuzun dasonradan yerleþtirildiði anlaþýlmaktadýr.Kuzey cephesinde aslýnda ortadaki taçka-pýdan daha içerlek tutulan, giriþ mekâný-nýn iki yanýnda bulunan tonozlu odalar, buodalarýn devamýnda doðuya ve batýya doð-ru ikinci bir kademe yapan yan kanatlarýnsaðýr kuzey duvarlarý ile üçlü bir kademe-lenme teþkil edilmiþtir. Bu özellik kuzeyba-tý ve kuzeydoðu tarafýndan yapýlan ekle-melerle ve giriþ bölümüyle yan kanatlarýncephede ayný düzlem üzerine getirilme-siyle yok edilmiþtir. Taçkapýdan tromplukubbeyle örtülü bir mekâna girilir. Burasýiçteki avluya geniþ sivri kemerle baðlananbir eyvan durumundadýr. Giriþ eyvanýnýniki yanýnda orijinal birer beþik tonozlu dik-dörtgen oda yer almakta ve eyvandan oda-lara baðlantý sonradan açýlmýþ kapýlarlasaðlanmaktaydý. Son onarýmlarda yapýnýnkuzeydoðu köþesine giriþ eyvanýnýn yaný-na eklenen koridordan ulaþýlan iki hacimlibir helâ yapýlmýþtýr. Koridor yüzünden eyva-nýn doðusundaki mekân daralmýþtýr. Oda-lar birer kapý ile kare planlý avluya açýlýr.Avlunun ortasýnda bugün modern bir mer-mer havuz görülmektedir. Eski resimler-den zamanýnda burada sekizgen bir þa-dýrvan bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Avlu-nun doðusunda birer kapý ile baðlanan be-þik tonozlu üç hücre mevcuttur. Batý tara-fýnda da ayný þekilde üç hücre vardý. Ba-týdan yapýya bitiþen ulucaminin inþasý sý-rasýnda bu hücrelerin yýkýldýðý kabul edil-mekteyse de bu deðiþikliðin caminin bü-yütüldüðü son onarým esnasýnda gerçek-leþtirildiði görüþü benimsenmektedir. Yýký-lan hücrelerden geriye yalnýzca avluya açý-lan giriþleriyle temel izleri kalmýþ olup te-mel ve tonoz izlerinden hücrelerin doðu-
BÝBLÝYOGRAFYA :
R. H. Fuller, “Sermon”, A Dictionary of Liturgyand Worship (ed. J. G. Davies), London 1972, s.344, 345; A. Z. Idelsohn, Jewish Liturgy and itsDevelopment, New York 1995, s. 16-17; R. Mars-den, The Cambridge Old English Reader, Lon-don 2004, s. 165-166; W. A. Brown, “Theologyand the Preaching of the Gospel”, The BiblicalWorld, XLIII/6, Chicago 1914, s. 382-395; L. O.Bristol, “Primitive Christian Preaching and theEpistle to Hebrews”, Journal of Biblical Litera-ture, LXVIII/2, New York 1949, s. 89-97; L. Buell,“The Unitarian Movement and the Art of Preac-hing in 19th Century America”, American Quar-terly, XXIV/2, New York 1972, s. 166-190; J. F.Mclue, “Luther and the Problem of Popular Pre-aching”, The Sixteenth Century Journal, XVI/1,New York 1985, s. 33-43; D. G. Buttrick, “Preac-hing”, Encyclopedia of Christianity, New York2005, s. 973-977.
ÿKürþat Demirci
– —VÂCÝBÜ’l-VÜCÛD
(bk. VÜCÛD).˜ ™
– —VÂCÝDא��א�� ) )
Allah’ýn isimlerinden(esmâ-i hüsnâ) biri.
˜ ™
Sözlükte “bulmak, bilmek; müstaðni ol-mak” anlamlarýndaki vecd (vücûd) kökün-den türeyen vâcid “dilediðini dilediði zamanbulan bir müstaðni” mânasýna gelir. Râgýbel-Ýsfahânî’nin de belirttiði üzere insanlaranisbet edilen “bilerek, deneyerek bulmak,vâkýf olmak” fiili iç ve dýþ duyularla gerçek-leþir. Bunun yanýnda Allah’ýn ve nübüvvetintanýnmasý (mârifet) örneðinde görüldüðügibi akýl yoluyla da idrak vardýr. Cenâb-ýHakk’a nisbet edilen her þeyi kendi hakika-ti ve mahiyeti üzere bilmek / bulmak (vecd/vücûd) “vasýtasýz ilim” anlamýna gelir, çün-kü Allah organlardan ve vasýtalardan mü-nezzehtir (el-Müfredât, “vcd” md.).
Vâcid kelimesi Kur’ân-ý Kerîm’de geç-memekle birlikte sekiz âyette fiil kalýpla-rýyla zât-ý ilâhiyyeye nisbet edilmiþtir. Bun-lardan üçü Resûlullah’ýn hayatýnýn ilk dö-nemlerine ait beyanlardýr (ed-Duhâ 93/6-8; bk. M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “vcd”md.). Vâcid isminin “bulmak, sahip olmak,bilmek” þeklindeki içeriðine uygun birçokâyet vardýr. Sebe’ sûresinde (34/2) gaybý bi-len rabbe yemin edilerek göklerde ve yer-de zerre kadar, ondan daha küçük veyadaha büyük hiçbir þeyin Allah’tan gizli kal-mayacaðý ifade edilmiþ, ayný muhteva Yû-nus sûresinde de (10/61) yer almýþtýr. Vâcidismi Tirmizî ve Ýbn Mâce’nin esmâ-i hüs-nâ rivayetlerinde bulunmaktadýr (“Da.a-
VÂCÝDÝYE MEDRESESÝ