1

1. ODREĐENJE FILOZOFIJE 1.1 Uvodno razmatranje

Teško je, ako ne i nemoguće, filozofiju definirati jednom rečenicom. Ovdje ću ipak to pokušati,

ali prije no što dođemo do te rečenice, treba poduzeti neke preliminarne analize.

Obično se započinje etimološkom analizom: riječ filozofija grčka je složenica koja se sastoji od

glagola filein (voljeti) i imenice sofia (mudrost). Stoga se filozofija prejednostavno definira kao

ljubav prema mudrosti.1 No, ipak treba nešto bliže reći i o ljubavi i o mudrosti koji sačinjavaju

filozofiju.

1.11 filein

Za razliku od našega jezika gdje se ljubav izražava uz pomoć dvaju glagola, uobičajenog voljeti

i pomalo književnog ljubiti, grčki je imao četiri riječi za ljubav:

Prva je eraō (doslovce žudjeti), otuda i imenica eros, što znači voljeti nešto iz estetskih

razloga, zato što je lijepo, privlačno osjetilima (i ne svodi se na erotsko u suvremenom

smislu).

Druga je storgē ljubav, koja označuje obiteljsku ljubav roditelja i djece, braće i sestara.

Treća je agapē ljubav koja je starim Grcima značila praktički isto što i storgē (tek u

Novome zavjetu dobiva značenje bezuvjetne božanske ljubavi), s tim što se agapē

ljubav ukazivala i onima koji nisu rodbinski povezani. Voljeti na agapē način značilo je

voljeti nekoga kao člana vlastite obitelji.

Filein (otkuda i imenica filos – prijatelj) znači voljeti nešto ne radi vanjske nego radi

nutarnje ljepote i to ne mora nužno smjerati na osobu (kao storgē), nego i na nešto

apstraktno – primjerice, mudrost.

1.12 sofia

Mudrost za stare Grke jest jedinstvo potpunog teorijskog razumijevanja svijeta i praktičnog

življenja u skladu s tom spoznajom. Biti mudar znači poznavati svijet i živjeti ono što se

spozna. Takvu mudrost prema Platonu posjeduje jedino božanstvo, jer čovjek niti potpuno

spoznaje svijet, niti po njoj živi. Toga radi filozofija jest s jedne strane čovjekovo priznanje o

1 Francusko-litvanski filozof Emmanuel Levinas (1906-1995) filozofiju definira kao mudrost ljubavi.

2

vlastitoj nesavršenosti, ali s druge strane i poziv na dostizanje ovog spoznajno-činidbenog

ideala.

1.13 filozof

Sama riječ filozofija po prvi se puta pojavljuje u obliku filosofos: tvrdi se da je na pitanje

kojega je zanata Pitagora odgovorio upravo ovom riječju – filosofos, mudroljubac. No,

povijesno je pouzdanije riječ filozof pripisati Heraklitu, koji je izjavio (fragment 35) da ljudi

filozofi moraju biti znalci mnogih stvari.

Ovom se tvrdnjom jasno napominje da filozofija podrazumijeva naobrazbu i učenje: filozof se

ne postaje jednostavnim stavljanjem prsta na čelo i upornim razmišljanjem. Filozof mora imati

široku naobrazbu a isto tako i naobrazbu u filozofiji, što znači poznavanje povijesti i

problematike filozofije. Uvriježenu predodžbu o nepotrebnosti obrazovanja u filozofiji

duhovito komentira Hegel:

Ova znanost često doživljava prezir da i onakvi koji se nisu mučili njome izražavaju

uobražavanje da od temelja razumiju kako stoji s filozofijom i da su i kao takvi kakvi jesu, sa

svom običnom obrazovanošću, naročito polazeći od religioznih osjećaja, sposobni da

filozofiraju i da o njoj sude. Za druge se znanosti priznaje da su se morale studirati kako bi se

poznavale, i da čovjek tek s pomoću takvog znanja ima pravo da sudi o njima. Priznaje se da je

čovjek najprije morao učiti i vježbati se ako je htio da napravi cipelu, premda svaki na svojoj

nozi ima mjerilo za nju, te ruke i u njima prirodnu spretnost koja je potrebna za taj posao. Samo

za filozofiju ne bi imao biti potreban takav studij, učenje i trud.

Enciklopedija filozofijskih znanosti, §5, objašnjenje.

Platon je koristio riječ sofos (mudrac) u tri različita značenja. Razumijevanje ovih značenja dobro je

polazište za razumijevanje značenja pojma filosofos:

a. sofos kao Bog – Bog ima potpunu i neposrednu spoznaju cjelokupne stvarnosti. Za razliku od

ovako shvaćenog sofosa, filozof se do spoznaje uspinje posrednim putem, počevši od varljivih osjetila,

preko razuma što stvara stalne pojmove o promjenjivoj stvarnosti do uma koji spoznaje vječnu i

neprolaznu stvarnost. Platon je vjerovao da filozof može doći do izvjesne spoznaje cjelokupne

stvarnosti (u čemu nije bio usamljen u povijesti filozofije), dok su brojni filozofi (osobito suvremeniji)

odricali ovakvu spoznajnu moć filozofije, tako da bismo slobodno mogli reći da Bog spoznaje

neposredno i potpuno, a filozof spoznaje posredno i nepotpuno.

b. sofos kao mudrac – mudrac dolazi do istine kroz izreku, gdje je sve posvema jasno i

neupitno, npr. „U svemu treba biti umjeren“. Za filozofa, ova je izreka tek polazište, a ne kraj

razmišljanja. Očito je da se pitanje umjerenosti tiče i količine i kvalitete (litra vode nije isto što i litra

rakije), kao i konkretnog čovjeka. Postoje li stvari koje se moraju potpuno odbaciti, ili pak one koje se

trebaju beskonačno prihvaćati? Sve su ovo samo pitanja: filozofski se način razmišljanja razlikuje od

mudračevog po tome što nijedna teza nije kraj, nego novi početak razmišljanja.

c. sofos kao sofistēs, mudrijaš. Ove su dvije riječi inače istoznačnice (tako i Platon naziva Boga

najvećim sofistom, tj. najmudrijim). Kasnije se značenje riječi sofist prometnulo u mudrijaša, nekoga

3

tko sve dovodi u pitanje samo zaradi nadmetanja u dokazivanju. Mudrijaš istinu proglašava lažju,

dobro lošim, i obratno, zabavljajući se lažnim dokazima (sofizmima), svodeći filozofiju ne na ozbiljno

traženje istine, nego na kozeriju. Za razliku od sofista, filozof teži dostizanju istine i to shvaća kao

životni poziv. Filozof propituje sve, sumnja u sve (u čemu prividno nalikuje sofistu), ali ne da bi od

ljudi pravio budale, nego da bi uistinu pronašao pravu istinu.

1.2 Filozofija spram umjetnosti, znanosti i religije Ovim uvodnim razmatranjem još nismo definirali filozofiju, jer nju treba definirati tek nakon

što promislimo o njezinu odnosu spram drugih, bliskih oblasti ljudskih duhovnih aktivnosti.

Definirati u klasičnom logičkom smislu te riječi znači naći najbliži rod (genus proximum) u

koji spada filozofija, te onda ustvrditi njezine specifične razlike u odnosu na ostale pripadnike

tog roda. Rod u koji spada filozofija mogao bi se nazvati transcendentnim disciplinama, u koje,

uz filozofiju, spadaju i umjetnost, znanost i religija, kojima je zajednička osobina da shvaćaju

kako ova vidljiva stvarnost, pojavnost (grč. fainomenōn – ono što se pojavljuje) nije i konačna

ili prava, umska realnost (noumenōn – ono što se pojmi, razumijeva). One stoje nasuprot

običnom, zdravom razumu (sensus communis) time što nadilaza ili transcendiraju stvarnost –

tražeći iza vidljivog nevidljivi uzrok i bît.

1.21 Filozofija i umjetnost

1.211 Sličnosti

Već smo rekli da i umjetnost i filozofija transcendiraju stvarnost, što ujedno znači da traže ono

opće, premda uvijek polaze od pojedinačnog. Obje u onom osjetilnom tragaju za nadsjetilnim,

u onom promjenljivom za nepromjenljivim. Uz to, i filozofija ima nečeg umjetničkog u sebi,

ona je, kako napominju postmoderni mislioci Deleuze i Guattari, „umijeće oblikovanja,

pronalaženja i proizvodnje koncepata.“2

1.212 Razlike

Umjetnost je nemetodična, ona do svijeta dolazi neposredno; filozofija svijetu prilazi

reflektirajući o metodi kojom je ta spoznaja moguća.3 Filozof može biti uvjeren da ta

metoda doista postoji, ili biti krajnje skeptičan po pitanju potrebe za takvom metodom,

2 G. Deleuze, F. Guattari, What is Philosophy?, prev. Hugh Tomlinson and Graham Burchell (New

York: Columbia University Press, 1994), str. 2. 3 Treba jasno naglasiti razliku između metode i tehnike. Metoda je opći pristup realnosti (poput

Aristotelove logike kao organona – oruđa za dostizanje istine), a tehnika je skup raznih postupaka u

dostizanju cilja općenito. Umjetnosti stoga ne bi bila svojstvena metoda, nego samo tehnika.

4

ali on ipak mora utemeljiti svoj stav spram metode, što umjetniku uopće ne predstavlja

pitanje.

Dva osnovna filozofska odnosa prema pitanju metode:

1. Povjerenje u metodu

Francis Bacon je bio prvi koji je u djelu Novi Organon izrazio osnovni stav novovjekovne filozofije da

se do istine mora doći metodskim putem. Descartes je u Raspravi o metodi vjerovao u moć matematike

čijom bi se metodom filozofija mogla uzdići do razine izvjesne znanosti. Spinoza je u Etici izgradio

aksiomatski sustav po ugledu na geometriju. Hegel je u tri sveska Logike tražio da filozofija izgradi

vlastitu metodu, jer ona ima i vlastiti predmet. Husserl je, pak, zasnovao fenomenološku metodu kao

ekskluzivno filozofsku.

2. Sumnja u metodu

Gadamerova knjiga Istina i metoda ukazuje na nedostatnost metodskog mišljenja. S druge strane Paul

Feyerabend u simptomatično nazvanom djelu Protiv metode ukazuje da ni znanost nije metodski tako

striktna i da ona čak i napreduje zahvaljujući kršenju vlastitih metodskih pravila. U skladu je s tim i

istaknuti filozof postmoderne Jacques Derrida, koji u Pismu japanskom prijatelju napominje da

dekonstrukcija (kao istaknuti izraz postmoderne) nije metoda (poglavito ne metoda literarne kritike,

kao što se često koristi).

Cilj umjetnosti jest lijepo (kako god definirali taj pojam), dok cilj filozofije jest istina.

Za filozofiju je važno ono što, a za umjetnost ono kako. Filozof može biti dobar

umjetnik, pa tako imamo skupinu filozofa vrlo izražajnog pera (Platon, Nietzsche,

Sartre, itd.), no ocjena nečije filozofije nikada ne ovisi o ljepoti izraza. I umjetnik može

biti dobar filozof, ali kvaliteta djela ovisi o načinu na koji je nešto prikazano, a ne o

snazi argumenata i dubini ideje.

Umjetnost daje zbiljnost u osjetilnim predodžbama ili slikama. Umjetnička slika nije i

ne mora biti kopija stvarnosti, ona može biti i krajnje apstraktna, poput apstraktnog

slikarstva ili glazbe – zato radije govorimo o simbolima, a ne o doslovnim slikama. Ali

ona mora koristiti osjetilnost (i u tom smislu uopće govorimo o slici). No iza te

osjetilnosti krije se ono nadsjetilno, bitno – iza slike gavrana u Poeovoj poemi krije se

sama smrt, neminovnost bespovratnog prestanka egzistencije. Nasuprot umjetnosti,

filozofija se izražava u pojmovima, apstraktnim terminima koje treba razumjeti kroz

njihovu uporabu.

Što se tiče terminologije, filozof se najčešće nalazi pred izborom između više

mogućnosti:

1. Može upotrijebiti neku uobičajenu riječ, ali joj dati novo značenje. Treba ipak imati u

vidu da čak i onda kad se filozof koristi svakodnevnim riječima one imaju mnogo

5

kompliciranije značenje od svagdašnjeg (poput Marxovog pojma rada ili Heideggerovog

termina Dasein).4

2. Može stvoriti složenice koje zadaju glavobolje ne samo filozofskim početnicima (poput

Heideggerove definicije umjetnosti kao sebe-u-djelo-postavljene-istine-bića).

3. Naredna bi mogućnost bila korištenje već uvriježenih, eminentno filozofskih termina

(transcendencija, epistemologija, intersubjektivnost, itd.), koji uglavnom vuku podrijetlo iz

grčkog i latinskog jezika.

4. I posljednja mogućnost, kojoj filozofi također pribjegavaju, jest kovanje novih riječi.

Tako npr. Derrida sklapa novi izraz différance (vidi poglavlje o postmodernizmu).

Kako razumjeti filozofske termine?

Malu pomoć dobivamo od rječnika stranih riječi i sličnih priručnika, koji nam ustvari daju samo

etimologiju i uobičajeno značenje. Stoga se filozofska riječ mora razumjeti kroz njezinu uporabu kod

određenog filozofa i djela.

Na primjer, kada želimo razumjeti tako kompliciranu ideju poput Kantovog razlikovanja

transcendentnog i transcendentalnog, onda bjelodano nemamo neku stvar ili neki crtež na što bismo

mogli ukazati i reći Evo, ovo je transcendentno a ovo je transcendentalno! Isto tako, ništa nam ne

pomažu uobičajeni rječnici. Kod Kanta ne pomažu ni definicije koje on sam daje, jer su vrlo nejasne, a

uz to on pokazuje rijetki talent da primjerima stvar učini još nejasnijom. No, bez obzira na svu teškoću

u izražavanju, Kant ima tu krasnu osobinu da istu stvar ponavlja više puta. Tako nakon brojnih mjesta

gdje se spominju ove nesvakidašnje riječi upornom istraživaču jednom zasvagda postaje jasno što se

pod danom razlikom ima misliti (što ćemo podrobnije objasniti u odsjeku o Kantovom kriticizmu).

Riječi su, dakle, shvaćene iz njihove uporabe.

1.22 Filozofija i znanost

1.221 sličnosti

U neku ruku (ali ne i apsolutno), moglo bi se reći da filozofija i znanost imaju više toga

zajedničkog nego filozofija i umjetnost.

Kao prvo, i filozofija i znanost su metodične i reflektiraju o metodi kojom se treba

pristupiti zbilji.5

Kao drugo, obje pretendiraju na istinitost.

4 Dasein je uobičajena njemačka riječ koja označuje opstojnost. No, Heidegger je koristi da označi biće

kojemu je njegova egzistencija pitanje. On namjerno ne koristi izraz „čovjek“, jer je on bremenit

tradicijom (čovjek kao animal rationale), koja ne pogađa osebujnost ljudske egzistencije. Stoga Dasein

znači da je čovjeku njegovo ‘biti’ pitanje (da znači tu). Neki prijevodi (npr. engleski) stoga uopće i

neće prevoditi Dasein (dok je u hrvatskom on preveden s tubitak). 5 S tim što je znanost praktički apsolvirala pitanje metode i više raspravlja o raznoraznim tehnikama.

6

Uz to, obje se izobilno koriste apstraktnim terminima. I znanstvenici znaju koristiti i

uobičajene termine u neuobičajenom značenju (npr. sila) i smišljati nove termine (npr.

kvant), a da ne govorimo o grčko-latinskim korijenima riječi.

Postoje i jaki povijesni razlozi za povezivanje filozofije i znanosti. Činjenica je da su

mnoge znanosti započeli upravo filozofi (grčki fizičari, Aristotel, Leibniz). Zato su neki

filozofi XX. stoljeća (tzv. logički pozitivisti, npr. Carnap) očekivali da će sva filozofska

pitanja preuzeti znanost, tako da će filozofija nestati u tom pretapanju u znanost. U

okviru anglo-američke filozofije već desetljećima je jak fizikalizam, koji načelno vjeruje

da se svako znanje na koncu može izraziti jezikom fizike (jer i nema ničeg drugog osim

fizikalne realnosti).

1.222 razlike

Oslanjajući se prije svega na Jaspersovu analizu odnosa filozofije i znanosti,6 zapažamo

sljedeće momente:

Znanost ne postavlja pitanje o vrijednostima i vlastitoj svrsi.

Točno je da ponekad znanstvenik može biti svjestan kako njegov pronalazak može

unaprijediti ili uništiti svijet, ali to je individualni problem znanstvenika, a ne znanstveni

problem per se. Znanstvene su činjenice takve kakve jesu i nije bitno što je tu dobro a što

loše. Filozofija pak kao presudno postavlja pitanje vrijednosti svega, svake spoznaje i

pronalaska. Štoviše, ona postavlja i pitanje vlastitog smisla i vrijednosti, kao pitanje najveće

važnosti. Filozof se s tim pitanjem susreće još na početku svog bavljenja filozofijom – što

ću ja raditi kad postanem filozof? I okolica je često sklona postaviti filozofima pitanje koje

nikada neće biti postavljeno rudarima, liječnicima, vojnicima, niti ikome drugome – čemu vi

služite? Nije čudno da filozofi u XX. stoljeću često postavljaju pitanje – čemu još

filozofija? Kada znanstvenik postavi pitanje čemu služi znanost on time prelazi u (dobro ili

loše) društvo filozofa.

Znanost ne raspravlja o vlastitim pretpostavkama.

Znanstvenik prilazi ovom svijetu ne raspravljajući o omiljenom filozofskom pitanju nije li

sve samo opsjena ili varka kakvog zlog demona. Znanstvenik prešutno polazi od filozofske

6 Karl Jaspers, Filozofija egzistencije (Beograd: Prosveta, 1967), str. 41-43.

7

pretpostavke da je ovaj svijet uređen po nekim apsolutno važećim zakonima, koji se mogu

spoznati na osnovu iskustva i razuma. Znanost počiva čak i na teološkoj pretpostavci da se

nikakvo božanstvo ne upliće u kozmičke zakonitosti (bilo zato što ne postoji ili zato što nije

zainteresirano za svijet). Znanstvenik duboko vjeruje u vlastite metode i sebe smatra

jedinim pozvanim da se izjasni o svim pitanjima prirode i čovjeka.

Naprotiv, u srži je filozofije stav da sve treba kritički ispitati – de omnibus dubitandum est

(Descartes). Zbiljnost je za filozofa tajna i izvor čuđenja –prema Platonu filozofija i

započinje čuđenjem (thaumadzein). Platonovo je čuđenje srodno Descartesovoj sumnji, jer

u osnovi znači da se ništa ne prihvaća zdravo za gotovo. To nije besplodno cjepidlačenje

(kako često optužuju filozofe), nego uviđanje da općeprihvaćeni stavovi (tzv. očite istine)

postaju nakon pomnog ispitivanja neodrživim.

Znanost se bavi samo dijelovima ili aspektima zbiljnosti, dok filozof pokušava

shvatiti zbilju kao cjelinu.

Znanosti stvarnost promatraju s različitih aspekata – fizika istražuje samo tijela kao takva a

ne prirodu kao takvu, biologija se bavi živim tijelima, medicina čovjekom kao tjelesnim

ustrojem, psihologija čovjekovom duševnošću, sociologija ljudskim društvom. Znanstvena

su pitanja koja je prosječna temperatura u lipnju na Himalajima, na koji se način

razmnožavaju pauci, koliko je bilo žrtava Prvog svjetskog rata, koje su prednosti u liječenju

reume hidroterapijom, itd. Znanost postaje toliko rascjepkanom i razgranatom da se u neke

„grančice“ znanosti razumije svega nekolicina ljudi. Filozofska pitanja obuhvaćaju ono sve

(to pan), stoga su njezina pitanja krajnje apstraktna. Znanstvenika zanimaju neki povijesni

događaji, filozof se pita što je to uopće povijest, je li ona neka logički povezana cjelina s

vlastitom svrhom. Znanstvenik se može pitati što znači neka riječ, filozofa zanima što je to

uopće značenje. Filozof napokon postavlja i tako općenita pitanja poput zašto uopće nešto

postoji (ne bi li bilo lakše da ništa ne postoji?). Iako i filozofija ima svoje oblasti, odnosno

discipline, ona i u tim oblastima postavlja pitanje cjeline (totus).

Iz svega ovoga možemo zaključiti da filozofija, unatoč sličnostima, nije znanost, niti se može u

njih pretopiti. To ujedno znači kako će uvijek biti filozofije (i religije, također) jer nikada

znanost neće odgovoriti na sva pitanja koja zanimaju čovjeka.

8

1.23 Filozofija i religija

U monoteističkim religijama islama, judaizma i osobito kršćanstva, te civilizacijama koje su

one stvorile došlo je do postavljanja pitanja odnosa između filozofije i religije. Hinduizam,

taoizam i drugi dalekoistočni sustavi obično imaju pomiješani religijsko-filozofsko-

umjetničko-znanstveni diskurs koji ne propituje odnos između različitih načina pristupanja

stvarnosti.7 Povijesno gledano, rasprava o odnosu između filozofije i religije imala je nekoliko

glavnih odgovora.

1.231 Sa strane religije

1.231a Religija odbacuje filozofiju

Ovdje nije dakako riječ o nekakvim kalifima i inkvizitorima koji su progonili slobodne

mislioce, nego o teolozima i braniteljima vjere koji su davali argumente protiv filozofije. I sam

je apostol Pavao u Poslanici Kološanima 2,8 pozvao vjernike da ne budu zavedeni filozofijom,

„koja se oslanja na počela svijeta, a ne na Krista“.8 U prvim stoljećima kršćanstva nekoliko oca

apologeta, prije svih Tertulijan, Tacijan i Teofil otvoreno su se opredjeljivali protiv miješanja

filozofije i kršćanstva. Tertulijanov stav credo quia absurdum, iako nigdje izložen u takvom

obliku, reprezentira njegovo gledište da su filozofija i kršćanstvo – Atena i Jeruzalem –

nepomirljivi neprijatelji. Sa stanovišta filozofije kršćanski nauk o Kristovu utjelovljenju,

raspeću i uskrsnuću predstavlja ludost; i stoga se imaju prihvatiti vjerom kojoj nije potrebna

nikakva filozofija – „Gospoda treba tražiti u čistoći srca“.

Sin je Božji bio razapet – ja se ne stidim zato što se čovjek toga mora stidjeti. I Sin je Božji

umro – to u svakom slučaju treba vjerovati jer je nerazumno (ineptum). I On je sahranjen i

uskrsnuo – pouzdana je činjenica, jer je to nemoguće.

De Carne Christi, V. 9

1.231b Religija prihvaća filozofiju

7 Sama riječ “religija” jest preširok pojam koji u sebe obuhvaća nespojive raznolikosti. Ovdje

obuhvaćamo riječju “religija” samo judaizam, islam i kršćanstvo; teško je budizam ili animizam

zajedno s ovim religijama staviti pod zajednički nazivnik, jer je to onda nametanje zapadnjačke

koncepcije dalekoistočnoj i afričkoj transcendenciji, dakle, neka vrst duhovnog kolonijalizma. 8 Dakako da treba ovu Pavlovu izjavu razumjeti u kontekstu pojave lažnog učenja u Kolosi (koje nam

nije do kraja prozirno). Isto tako, treba zamijetiti da Pavao upozorava na filozofiju koja se oslanja na

počela svijeta, što bi barem načelno impliciralo dopuštanje filozofije koja se oslanja na Krista. 9 Treba napomenuti da ni u ovom svom najpoznatijem citatu Tertulijan “nerazumno” ne izražava riječju

absurdum, nego ineptum.

9

Budući neprestano izloženi napadima filozofa, rani su kršćani osjetili potrebu da svoje

vjerovanje brane argumentima filozofije. Uz to je bilo sve više profesionalnih filozofa koji su

prelazili na kršćanstvo – primjerice, Justin je prije no što je svojom mučeničkom smrti stekao

nadimak Mučenik, nosio nadimak Filozof, te je pokušavao dovesti u neku miroljubiviju

korelaciju kršćanstvo i grčku filozofiju, vjerujući da obje potječu iz istog izvora, božanskog

Logosa koji je se utjelovio u Isusu Kristu.

Mi smo naučeni da je Krist prvorođeni od Boga, i objavili smo da On jest Riječ [Logos] u kojoj

sudjeluju svi rodovi ljudski; i oni koji su živjeli razborito jesu kršćani, čak iako su ih smatrali

ateistima, kao, među Grcima, Sokrata i Heraklita... (Justin, Prva apologija 46)

Stoga ne čudi da je već koncem četvrtoga stoljeća najveći kršćanski teolog antike Aurelije

Augustin bio u potrazi za „kršćanskom filozofijom“, to jest za spoznajom koja započinje

vjerom – credo ut intelligam (vjerujem da bih razumio). Taj će stav u srednjem vijeku ponoviti

Anzelmo.

Ispravan poredak zahtijeva od nas da vjerujemo u otajstva kršćanske vjere prije no što ih

počnemo diskutirati razumom.

Cur Deus homo I.2

Jer ja ne tražim da razumijem kako bih vjerovao, nego vjerujem da bih razumio.

Proslogium 1

U XIII. je stoljeću najveći katolički teolog Toma Akvinski, sasvim na tragu Augustina i

Anzelma, definirao i mjesto filozofije u odnosu na religiju, tj. teologiju: filozofija je ancilla

theologiae (sluškinja teologije), jer pomaže dokazivanju istina vjere.

Ova znanost [teologija] može primiti neku pomoć od filozofijskih znanosti, ali ne zato što bi joj

one bile neophodno potrebne, nego zato da bi pomoću njih bolje razjasnila teme koje izlaže.

Ona, naime, ne prima svoja načela od ostalih znanosti, nego neposredno od Boga po objavi. Ne

prima, dakle, od ostalih znanosti kao od sebe viših, nego se služi njima kao sebi podređenima i

službenicama.

Summa Theologica I, q 1, art. 5

Toma nije mislio da bi se svi stavovi kršćanstva mogli dokazati filozofijom, nego samo oni

temeljni, kao što su postojanje Boga i besmrtnost duše. Tominu je ideju duhovito komentirao

Kant (Sukob među fakultetima) pitajući se je li filozofija ponizna sluškinja koja ide za

teologijom držeći joj skute ili filozofija ide ispred teologije ponosno držeći luč u ruci.

10

Povijest teologije najvjerojatnije bi potvrdila ovo drugo, jer su mnogi teolozi iščitavali

biblijsko učenje kroz naočale filozofskih autoriteta, od Platona i Aristotela do Heideggera i

Derride. Indikativne su riječi znamenitog teologa Rudolfa Bultmanna, Heideggerovog

istomišljenika i kolege sa Sveučilišta u Marburgu:

Kada kritičari povremeno prigovaraju da tumačim Novi zavjet u kategorijama Heideggerove

filozofije egzistencije, bojim se da su oni propustili istinski problem. Ono što bi ih trebalo

uzbuniti jest da filozofija sama po sebi već vidi ono što Novi zavjet govori.10

No, svakom poznavatelju Novoga zavjeta i Heideggerove filozofije jasno je da se filozofija

egzistencije ne može iščitati iz Novoga zavjeta ako se prethodno ne učita u njega. Zato je

Bultmann morao provesti opsežni hermeneutički proces tzv. demitologizacije, kojim je iz

Novog zavjeta izbacio svaki nadnaravni sadržaj (utjelovljenje Boga Sina, čuda, uskrsnuće) i

došao do „jezgre“ u kojoj je „pronašao“ Heideggerovu filozofiju egzistencije.

1.232 Sa strane filozofije

1.232a Filozofija odbacuje religiju

Tijekom povijesti filozofije bilo je nekoliko pokušaja obezvređivanja religije od strane

filozofije:

a. Prosvjetitelji (Diderot, Helvetius, Holbach, itd.) su držali religiju plodom neznanja.

Religija je nastala zato što su ljudi bili nesposobni znanstveno objasniti prirodne pojave i

razvojem znanosti ona će potpuno nestati.

Kad pristanemo da se vratimo samome izvoru ovih stvari, naći ćemo uvijek da su neznanje i

strah stvorili bogove, da su ih mašta, zanos i prijevara ukrasili ili unakazili, da ih slabost

obožava, da ih lakovjernost pothranjuje, da ih navika štuje, da tiranija podupire kako bi

iskoristila sljepilo ljudi.11

Paul Holbach, Sistem prirode

b. Feuerbach, Marx i marksisti držali su da je religija plod otuđenja čovjeka od vlastite

bîti.

10 R. Bultmann, ‘New Testament and Mythology: The Problem of Demythologizing the New Testament

Proclamation’, u New Testament and Mythology and Other Basic Writings (ur. i prev. Schubert M.

Ogden; London: SCM Press, 1985), str. 23. 11 Paul Holbach, Sistem prirode, prev. Dušan Nedeljković (Beograd: Prosveta, 1950), str. 368.

11

Čovjek nije ono što bi trebao biti i religija pokušava nadomjestiti ovaj nedostatak. Prema

Feuerbachu (Suština kršćanstva) Bog je projekcija idealnih čovjekovih sposobnosti (sveznanje,

svemoć, itd.), koje čovjek nije uspio razviti. Marx čovjekovo otuđenje objašnjava društvenim

uvjetima. Čovjek ne živi u idealnom društvu, nego je posvuda u lancima neslobode i

eksploatacije. Sa svojom vizijom nebeske države religija s jedne strane predstavlja kritiku

zemaljske države. Ali nudeći čovjeku spas s one strane groba religija samo olakšava boli

okovanome čovjeku. Stoga Marx u Prilogu kritici Hegelove filozofije prava naziva religiju

opijumom za narod, jer samo ublažava bol a ne liječi bolest:

Temelj ireligiozne kritike jest: čovjek pravi religiju, religija ne pravi čovjeka. Religija je,

doduše, samosvijest i samoosjećanje čovjeka, koji sebe ili nije stekao ili je sebe već ponovno

izgubio … Ona je fantastično ostvarenje ljudskog bića, jer ljudsko biće ne posjeduje istinsku

stvarnost. Borba protiv religije je, dakle, posredno borba protiv onoga svijeta, čija je duhovna

aroma religija. Religijska bijeda je jednim dijelom izraz stvarne bijede, a jednim dijelom protest

protiv stvarne bijede. Religija je uzdah potlačenog stvorenja, duša svijeta bez srca, kao što je i

duh bezdušnih prilika. Ona je opijum naroda. Ukidanje religije kao iluzorne sreće naroda

zahtjev je njegove stvarne sreće. Zahtjev da napusti iluzije o svom stanju jest zahtjev da napusti

stanje u kojemu su iluzije potrebne. Kritika religije je, dakle, u klici kritika doline suza, čiji je

oreol religija.12

c. Nietzsche, povlačeći konzekvence svog prethodnika Schopenhauera, drži da je religija,

kao i moral, sredstvo kojim masa prosječnih želi sputati “nadčovjeka” (übermensch).

Osnovni poriv koji prosječne vodi u takvom postupanju jest ressentiment (žeđ za osvetom)

prema nadarenim pojedincima.

Kršćanstvo ne treba kititi i ukrašavati: ono je vodilo rat do smrti protiv ovog višeg tipa čovjeka,

proganjalo je sve osnovne instinkte ovog tipa, iz tih instinkta destiliralo zlo, zlobnika – snažan

čovjek kao izopačen tip, “izopačenik”. Kršćanstvo je stalo na stranu svih slabih, ništavnih,

bezuspješnih. Iz suprotstavljanja instinktima održanja snažnog života ono je stvorilo ideal;

iskvarilo je sam um duhovno najsnažnijih priroda time što je podučavalo da se na vrhunske

vrijednosti duhovnosti gleda kao na grešne, kao na bludne vrijednosti, kao na kušnje.

Već riječ “kršćanstvo” jest nesporazum – u osnovi, postojao je samo jedan kršćanin, a taj je

umro na križu.

Antikrist, stavci 5 i 39

12 Karl Marx, “Uvod u kritiku Hegelove filozofije prava”, str. 90-91. U Karl Marx i Friedrich Engels,

Rani Radovi, str. 90-104. Preveo Stanko Bošnjak. Zagreb: Naprijed, 1985.

12

d. Ateistički egzistencijalisti (Sartre, Camus) u religiji vide prije svega pogrešan pokušaj

čovjeka da osmisli besmisao vlastite egzistencije.

Ateizam ukida traženje smisla života u Bogu i otvara prostor za heideggerovsku autentičnu

egzistenciju (što ima idejnih sveza s Nietzscheom). Sartreovo predavanje 29. listopada 1945.

dovoljno je rječito:

Egzistencijalizam nije ništa drugo do pokušaj povlačenja svih konzekvenci iz koherentno

ateističke pozicije… Egzistencijalizam nije tako ateističan da se troši dokazujući kako Boga

nema. On radije izjavljuje da i ako ima Boga, to ništa ne mijenja…

e. Logički pozitivisti (Carnap, Ayer) drže da stavovi religije nisu ni istiniti niti lažni, nego

besmisleni. 13

Njihova bi besmislenost značila da se iz njih ne mogu izvući nikakvi zamjedbeni stavovi. Tako

religijski stavovi nisu ni istiniti ni lažni, jer ne govore o empirijski provjerljivoj realnosti. Tako

Alfred Jules Ayer može reći o religioznom mističaru:

Činjenica da on ne može otkriti ono što ‘zna’, ili čak da uopće zamisli neki empirijski test kako

bi potvrdio svoju ‘spoznaju’, pokazuje da njegovo stanje mistične intuicije nije istinski

spoznajno stanje…14

1.232b Filozofija i religija u dijalogu

Iako je filozofija nužno kritična prema religiji, činjenica je da su brojni filozofi i teolozi

uvidjeli kako religija i filozofija stoje pred istovrsnim pitanjima, te počesto trebaju uzajamnu

pomoć i dijalog. Popis religijski nastrojenih filozofa i filozofski osviještenih teologa, u čijim su

sustavima religija i filozofija ostvarivale više ili manje miran suživot, praktično je beskonačan.

Tako je danski filozof Sören Kierkegaard, razumijevajući temeljni kršćanski pojam vjere kao

skok neopravdan racionalnim razlozima, kritizirao hegelovski nauk kvantitativne promjene

koja zakonito prerasta u novu kvalitetu. Namjesto Hegelovog racionalnog (dijalektičkog)

pomirenja suprotnosti, kod Kierkegaarda ostaju vječito nepomirljivi paradoksi. Time je ovaj

13 O načelima logičkog pozitivizma vidi Rudolf Carnap, “Odbijanje metafizike”, u Filozofska

hrestomatija sv. 9: Suvremena filozofija Zapada. Priredio Danilo Pejović (Zagreb: Nakladni zavod

Matice hrvatske, 1979), str. 163-176; osobito strane 165-166. 14 Alfred Jules Ayer, Language, Truth and Logic, 2. izd. (London: Penguin Books, 1976), str. 157.

Ovom ćemo se stavu vratiti u odjeljku o dokazu iz religijskog iskustva.

13

mislilac postao zanimljiv i filozofima XX. stoljeća, počevši od egzistencijalista, pa do

postmodernista.

No, kad već spominjemo Hegela, treba reći da je on u konačnici smatrao kako filozofija

pojmovno izražava ono što religija (kršćanstvo) izražava simbolički. Koristeći se simbolikom

ruže (razuma) i križa (vjere), Hegel je filozofiju smatrao ružom u križu sadašnjosti, što njegovu

filozofiju čini filozofskom teologijom.15

S druge strane, treba biti svjestan kako i čisto religijska pitanja, poput značenja učeništva, traže

odgovore i u filozofiji. Upravo Boenhofferovo pitanje što znači biti Kristov učenik, postavljeno

u doba nacizma, nužno je iziskivalo i filozofsku refleksiju. Stav apostola Pavla da su sve vlasti

od Boga dane (Rimljanima 13.1) nije potpun odgovor na pitanje što činiti u jednom posvema

dehumaniziranom totalitarnom sustavu u predvečerje najvećeg rata.

Treba reći i ovo: iako se mnogi konzervativni kršćani ne bi složili s ovakvim stavom, bilo bi

zanimljivo vidjeti koliko puno eminentno filozofskih pretpostavki izriču i brane upravo oni

kršćani koji se s većim ili manjim pravom smatraju najbiblijskijima. Ideje da biblijski tekstovi

imaju neposredno i neprijeporno značenje, koje ne ovisi o povijesnom i kulturnom kontekstu,

jesu filozofske ideje. Naivne doduše, ali filozofske.

Treba na koncu zamijetiti kako su se i vodeći postmoderni (ateistički) filozofi, poput Derride,

Agambena i Žižeka, bavili i eminentno teološkim temama, kakve su, primjerice, oprost,

mesijanstvo, i slično; nedavno je i Alain Badiou objavio svoju knjigu o apostolu Pavlu. Ovi su

mislioci daleko od bilo kakve apologije kršćanstva, ali njihov primjer pokazuje da je teološka

misao izazovna i za mislioce koji nisu vjernici.

1.24 Digresija: Od filozofije ka kršćanstvu – suvremeni slučaj René Girarda16

René Girard je jedinstveni slučaj u povijesti filozofije i teologije: on osobno nije po

vokaciji teolog, nego literarni kritičar, kojega je filozofska tekstualna analiza Biblije dovela do

ozbiljnih teoloških zaključaka. Proučavanjem literarnih klasika, mitologije i Biblije, došao je

do potpuno suprotnog rezultata od Bultmanna (vrhunskog stručnjaka za Novi zavjet), naime, da

15 Ovakav stav zastupa Karl Löwith u Od Hegela do Nietzschea, str. 26. 16 Držim da digresija ne samo da nije suvišna, nego je katkad vrlo potrebna u izlaganju filozofije.

14

Evanđelja nisu mit, jer “da su Evanđelja i sama mitološka, ona nam ne bi mogla pružiti

spoznaju koja demitologizira mitologiju”.17

1.241 Osnovni pojmovi Girardove teorije

Treba odmah na početku istaknuti da je Girard postmoderni mislilac. Njegova osnovna

teorijska premisa jest uvid da ljudska individua, subjekt, nije apstraktni transcendentalni ego,

nego je uvjetovan društvom i kulturom u kojoj živi.

1241a. Mimetičko rivalstvo

Čitajući literarne klasike Girard je (u svom djelu Deceit, Desire and Novel) zamijetio

mehanizam da je naša želja uvijek modelirana željama društva u kojemu živimo. U najkraćem,

naša je želja mimesis (oponašanje) želja drugih, tj. mi uvijek želimo ono što drugi žele. No, s

time što se želje multipliciraju (svi žele isto) dolazi do onog što Girard naziva mimetičko

rivalstvo.

Ako dva prijatelja imitiraju želju jedan drugoga, obojica žele isti objekt. I ako oni ne mogu

podijeliti ovaj objekt, oni će se natjecati za njega, čime će svaki simultano postati i model i

prepreka drugome. Konkurentske želje se intenziviraju dok model i prepreka jačaju jedno drugo, i

slijedi eskalacija mimetičkog rivalstva; divljenje ustupa mjesto nepodnošenju, ljubomoru, zavisti,

mržnji i, na koncu, nasilju i osveti.18

Treba još dodati da Girard ovaj odnos istodobnog bivanja modelom i preprekom naziva

“skandal” (doslovce kamen spoticanja).19

1241b. Logika žrtvenog jarca (viktimizacija)

Čitajući dalje grčku i inu mitologiju, Girard je u Violence and the Sacred (Nasilje i sveto)

uvidio mehanizam viktimizacije, odnosno progonstva jednog člana ili manje skupine kako bi se

uništenjem ovog “žrtvenog jarca” (scapegoat) povratilo jedinstvo zajednice.

Kondenziranje svih razdvojenih skandala u jedan skandal je paroksizam procesa koji počinje s

mimetičkom željom i njezinim rivalstvima. Ova rivalstva, kako se umnažaju, stvaraju mimetičku

krizu, rat svih protiv svih. Posljedično nasilje svih protiv svih u konačnici bi uništilo zajednicu kad

se ne bi transformiralo, na kraju, u rat svih protiv jednog, zahvaljujući čemu se zajednica iznova

ustanovljuje… Žrtva mimetičkog nagomilavanja izabrana je samom zarazom; on ili ona zamjena

je za sve ostale žrtve koje bi masa izabrala da su se stvari odigrale drugačije.20

17 René Girard, “Are the Gospels Mythical?”, First Things 62 (April 1996): 27-31. 18 Isto 19 Girard, I See Satan Fall like Lightening, trans. by James G. Williams (Maryknoll, NY: Orbis Books,

2001), str. 16. 20 Isto, str. 24.

15

1241c. Isusova smrt kao ukidanje logike nasilja

Daljnja literarna istraživanja odvela su Girarda do biblijskih tekstova. Ovdje je on također

uvidio logiku žrtvenog jarca, ali je zamijetio kako se u Bibliji upravo ova logika kritizira. Bog

staje na stranu slabih i marginaliziranih, u prvom su planu oni koji su obično najpogodniji da

budu žrtve. Tako od početka Starog zavjeta, a osobito u proročkim spisima, očito je kako je sve

izrazitija tendencija objelodanjivanja žrtava.21 Tako će, primjerice, u djevičanskom začeću

Girard vidjeti suprotnost mitologiji u kojoj bogovi nasilno opće sa ženama i zvijerima.22

Biblijski i Božji stav po pitanju logike nasilja najjasnije je pokazan u događaju Isusove smrti.

Evanđelja čine sve što je i Biblija ranije učinila, rehabilitirajući žrtvovanog proroka, krivo

optuženu žrtvu. Ali ona također ovu rehabilitaciju čine univerzalnom. Ona pokazuju to, da su od

postanja svijeta, žrtve svih ubojstava nalik Pasiji, bile žrtvama iste mimetičke zaraze kao i Isus.

Evanđelja čine ovo otkrivenje kompletnim. Ona dodaju biblijskoj denuncijaciji idolatrije

konkretnu demonstraciju kako nastaju lažni bogovi i njihovi nasilni kulturni sustavi. Ovo je istina

koja nedostaje mitologiji, istina koja preokreće nasilni sustav ovoga svijeta.23

Isusova je smrt, dakle, demonstracija istine i uništenje mitološke laži. Ovo poststrukturalističko

iščitavanje biblijskog teksta na koncu je Girarda dovelo do vrlo ozbiljnih teoloških zaključaka.

Treba imati u vidu da je poststrukturalizam24 u biti svjetovna filozofska misao, proizašla (kao

što i ime kaže) iz strukturalizma, koji je držao da je Biblija samo jedna od mitoloških knjiga.

Ali je Girard, kao filozof-literarni kritičar, upravo kroz ove metodološke pretpostavke došao do

sasvim suprotnih rezultata.

To je očit primjer da i suvremeni svjetovni filozofi, namjesto potonuća u demitologizaciji,

mogu u biblijskom tekstu pronaći izvor relevantnih filozofskih ideja.

1.233 Sličnosti religije i filozofije

Osim već općenitih sličnosti koje religija i filozofija imaju kao transcendirajući pristupi

stvarnosti, ponovimo da one dijele i jedan popriličan zajednički fond pitanja – osobito kada se

21 Girard, Things Hidden since the Foundation of the World (Stanford, CA: Stanford University Press,

1987), str. 154. 22 Isto, str. 215-223. 23 Girard, “Are the Gospels Mythical?”, First Things 62 (April 1996): 27-31. 24 Naziv poststrukturalizam koristi se pretežno u Angloameričkim teorijskim krugovima, dok je u

Evropi manje u uporabi. Ipak je njegova uporaba prilično opravdana samom činjenicom da Derrida et

alii u mnogo čemu radikaliziraju temeljne strukturalističke ideje.

16

radi o području uzroka i svrhe (koji je uzrok postojanja? otkuda zlo? itd.), morala (koja je

čovjekova dužnost?), kao i pitanja o smislu života, o uređenju ljudskog društva, vrijednostima i

dr. I religija i filozofija bave se pitanjima svijeta kao cjeline.

1.234 Razlike

Bjelodano je da religija nije filozofija i obratno, i to iz više temeljnih razloga:

Autoritet religije jest božanska osoba (ili osobe), koja se objavljuje. Ona se spušta s neba

na zemlju – progovara ljudskim jezikom, uzima na sebe tjelesno obličje (anđeo, čovjek,

životinja) i prenosi istinu koju čovjek ne bi mogao svladati svojim prirodnim razumom.

Filozofija, pak, sebe temelji na ljudskom razumu, lumen naturale, koji sebe uzdiže do

neba.

Nasuprot ovakvoj razlici između teologije i filozofije, Heidegger ističe da je teologija apsolutno

različita od filozofije, te je bliža znanosti:

“Svaka pozitivna znanost tome nasuprot ne razlikuje se od filozofije relativno, nego apsolutno. Naša

teza sad glasi: Teologija je pozitivna znanost i kao takva otuda apsolutno različita od filozofije.

I otuda valja pitati, kako se sad teologija pri ovoj apsolutnoj različnosti nasuprot filozofiji spram ovoj

odnosi? Bez daljnjeg, proizlazi iz ove teze da teologija kao pozitivna znanost načelno stoji bliže kemiji

i matematici negoli filozofiji. Time formuliramo u najekstremnijoj formi odnos teologije i filozofije, i

to usuprot vulgarnoj predodžbi, po kojoj svaka od obiju znanosti na izvjestan način ima isto područje –

ljudski život i svijet – za temu, samo svaka pod rukovođom jednog određenog načina zahvaćanja: jedna

iz principa vjere, druga iz principa uma. Primjereno tezi kažemo: teologija je apsolutna znanost i kao

takva ona se apsolutno razlikuje od filozofije.”25

Glavna zamjerka koju Heidegger upućuje religiji jest da se ona prema Bogu odnosi kao prema nekom

predmetu, tj. konkretnom biću. Više o Heideggerovoj filozofiji izlaže se na drugim mjestima

(ontologija, situacionalizam, postmoderna).

Religija se (donekle slično umjetnosti) izražava simbolima – to su konkretne slike (i

postupci) iza kojih stoji apstraktna realnost. Tako religija po načinu izražavanja stoji

negdje između filozofije i umjetnosti.26

1.25 Definicija filozofije

Nakon ovih uspoređivanja filozofije s ostalim ljudskim diskursima sposobni smo konačno dati

već obećanu definiciju u jednoj (ne baš laganoj) rečenici:

25 Martin Heidegger, “Filozofija i teologija”, preveo B. Despot, u Uvod u Heideggera (Zagreb: Centar

za društvene djelatnosti omladine RK SOH, 1972.), str. 69-87 (70-71). 26 Stoga Hegel religiju smatra drugim stupnjem u kretanju apsolutnog duha - iznad umjetnosti, a ispod

filozofije.

17

Filozofija je umska i metodska refleksija mogućnosti zahvaćanja zbilje kao cjeline.

Da je filozofija umska znači da ona ne počiva na objavi (revelatio) poput religije;

metodska je jer se pita, za razliku od umjetnosti, kako se dolazi do istine;

refleksija je zato što sve ostale diskurse, pa i samu sebe ima za svoj predmet; to nije znanstveni

eksperiment – jer predmet refleksije nije „konkretan“, niti je to umjetničko promatranje ili

religijska kontemplacija. Refleksija je pokušaj shvaćanja suštine stvarnosti, kojom se na koncu

reflektira i o samoj refleksiji (dakle, postaje auto-refleksija).

zahvaća zbilju jer se prema njoj odnosi i teorijski (kao spoznaja) i praktički (kao djelovanje u

zbilji), i to – za razliku od znanosti – u cjelini zbilje.27

1.26 Filozofske discipline

Iako filozofija nije parcijalna poput znanosti, i ona ima izvjesne odijeljene teme ili discipline.

Školski izloženo ta podjela obuhvaća:

1.261 Osnovne filozofske discipline:

1. Ontologija (metafizika) – učenje o biću

2. Gnoseologija (epistemologija) – učenje o spoznaji

3. Etika – učenje o moralu

4. Estetika – učenje o lijepom

Obično se za filozofa koji ima odgovore na sve četiri teme kaže da je stvorio filozofski sustav,

premda se od vremena njemačkih idealista pojam filozofskog sustava apstraktno razumijeva

kao samorazvoj jednog temeljnog načela.

1.262. Sporedne filozofske discipline

Teško bi ih bilo sve pobrojati, ali u njih uglavnom spadaju:

1. Filozofija politike – učenje o življenju ljudi u zajednici, osobito državnoj zajednici. Osnovno

je pitanje koje je društveno uređenje najbolje.

2. Filozofija prava – iako se može shvatiti i kao dio filozofije politike, ipak predstavlja

autonomno razmatranje važenja pravnih normi.

27 Moguće su i donekle drugačije definicije filozofije, primjerice ona koju daje A. Anzenbacher (str.

20): “Filozofija je kritička umna znanost o uvjetima mogućnosti iskustvene zbilje kao cjeline.” Čini se

da ova definicija ipak donekle zanemaruje praktičnu filozofiju.

18

3. Filozofija znanosti – za neke isto što i filozofija spoznaje, ali prije svega odgovara na pitanje

znanstvenih metoda. Ona se pak može i dalje podijeliti na filozofiju matematike, filozofsku

logiku, filozofiju fizike, filozofsku psihologiju, itd.

4. Filozofija povijesti – koja se pita o smislu cjelokupne ljudske povijesti.

5. Povijest filozofije – koja izlaže prije svega učenja (a ne biografije) značajnih filozofa. Nužna

je za bilo kakvo bavljenje filozofijom.

6. Filozofija jezika – koja raspravlja o mogućnosti jezičnog izražavanja spoznaje. Osnovno je

pitanje odnos između jezika i realnosti.

7. Aksiologija – učenje o vrijednostima, koje je čvrsto povezano s etikom i estetikom.

8. Filozofija kulture – bavi se temeljnim pitanjima odnosa u trokutu čovjek, priroda, kultura.

9. Filozofija religije – koja razmatra fenomen religijskih doktrina i vjerovanja uopće.

10. Filozofska antropologija – nauk o čovjeku (koji u sebi obuhvaća i filozofiju kulture, religije

i jezika).

Ovakva podjela je samo uvjetna i bila je odbacivana od strane brojnih filozofa. Kant je držao

kako je ontologija posvema suvišna i da “oholo ime ontologije treba zamijeniti skromnim

imenom teorije spoznaje”. Nasuprot Kantu, Heidegger će sva pitanja svesti na ontološka.

Wittgenstein je u svom Filozofsko-logičkom traktatu filozofiju sveo na analizu jezika,

zasnivajući smjer tzv. analitičke filozofije. Emanuel Levinas, pak, smatra da je etika prva

filozofija, jer se i naša subjektivnost zasniva prije svega na odnosu prema Drugom (Autrui).

19

2. ONTOLOGIJA Prva osnovna filozofska disciplina naziva se ontologijom ili metafizikom. Aristotel, koji se s

pravom smatra njezinim utemeljiteljem (iako nije on prvi pokrenuo metafizička pitanja) nju

naziva prvom filozofijom. Naziv ontologija potječe od grčke riječi za bića (ta onta –particip

glagola biti srednjeg roda u nominativu množine, bivstvujuća). Rabi se još i riječ metafizika, što

znači da se ova znanost bavi onim što uvjetuje prirodu, što je iza (meta) prirode (fizis).

Iako to nije općeprihvaćeni stav, metafizika i ontologija u određenim filozofskim sustavima

nisu nužno istoznačnice. Da bi shvatili njihovu različitost trebamo objasniti tri naizgled slična

pojma: biće, bitak i bît. Biće28 je nešto, postojeće – stol, čovjek, drvo (ne treba miješati s

pojmom zōon – živo biće). Bitak je ono što čini da bilo kakvo biće jeste, ono što uvjetuje svako

biće ili što svako biće mora biti da bi uopće bilo biće, dakle biće kao biće.29 Bît ili suština (lat.

essentia) jest ono po čemu jedno biće jest upravo to biće, a ne neko drugo (ono po čemu stol

jest stol, a ne tramvaj).

Dakako, treba napomenuti da su ova objašnjenja uvjetna: načini na koji se shvaćaju bitak i biće,

te ontološka razlika među njima, mogu biti višestruki. Isto tako, filozofi mogu dvojiti (kao

srednjevjekovni nominalisti i suvremeni postmodernisti) postoji li uopće nekakva suština koja

determinira konkretno biće.

2.1 Metafizika

Prema tradiciji naziv je nastao kada je Aristotelov sljedbenik Andronik s Roda u I. st. pK. htio objaviti

Aristotelova sabrana djela. Sve učiteljeve spise o politici svrstao je u knjigu pod nazivom Politika, tako

i sa spisima o govorništvu (Retorika), o pjesništvu (Poetika), itd. Spise o prirodi stavio je pod

zajedničkim nazivom Fizika, ali je ostao zbunjen skupinom spisa za koje nije znao gdje ih točno staviti.

Oni su govorili o prirodi no ne o prirodnim pojavama, nego o nečem što uvjetuje samu prirodu.

Andronik je te spise stavio iza Fizike i dao im ime Metafizika (ono što je iza fizike). Međutim, ne treba

misliti da se radi samo o rješenju jednog bibliotečnog problema katalogizacije.

I. Metafizika pokušava razumjeti što je bît i uzrok ovoga svijeta. Ona počiva na stavu da

postoji razlika između pojavnog (fainomenōn) i bitnog, umnog (noumenōn, od nous – um).

28 Najčešći je grčki izraz to on (bivajuće), a Latini su koristili izraz ens. 29 Neki jezici imaju zasebnu riječ za biće (lat. ens) i bitak (lat. esse); njemački seiendes (bivstvujuće) i

Sein (bitak; ali i biće). Drugi, pak, jezici, koji spadaju u vodeće filozofske jezike, nemaju zasebne riječi

(npr. engl. being za biće a Being za bitak). Aristotel je skovao izraz to ti ēn einai (ono što bijaše biti).

20

Cijelu metafiziku možemo razumjeti ako shvatimo kako se sve ove razlike mogu tumačiti.

Načelno postoje tri moguća stava:

2.11 Umjereni (main stream)

po kojemu su pojava i bit različite, ali se s pojave može zaključiti na bit.

Već prvi metafizičari, predsokratovski filozofi – od Talesa do Demokrita, čiji je tradicionalni

naziv fizičari (jer su se bavili pitanjem prirode – njezinog temelja i objašnjenja prirodnih

pojava), držali su da se s pojave može zaključiti na pravu stvarnost. Tako je Tales, primijetivši

kako su sve stvari vlažne, zaključio da je osnova svijeta voda. Slično tome su drugi

predsokratovci zaključivali da je temelj svijeta zrak (Anaksimen), vatra (Heraklit), atom

(Demokrit) i slično.

2.111 Platonova metafizika

Klasičan primjer metafizičkog sustava u kojemu su pojava i bit uzročno povezane jest Platonov

objektivni idealizam. Polazište je ovoga idealizma Sokratovo učenje o pojmu, prema kojemu

nam je u pojmu dana bit stvari. Platon, međutim, ide dalje i želi izbjeći da pojmovi postoje

samo u ljudskome umu, te namjesto njih uvodi ideje (eidos, “oblik”) koje postoje objektivno,

dakle, neovisno o umu. Suština platonizma jest u tome da kada god neki predmet označujemo

kao npr. stol, onda se ustvari pozivamo na ideju stola, po kojoj svaki stol jest upravo stol.

Štoviše, ova ideja je ujedno i norma, tako da kad god neki stol nazovemo dobrim ili lošim,

zapravo priznajemo postojanje ideje kao norme, koja postoji neovisno o nama. Ideje su stoga

ideali stvari i kao takve one su nepromjenjive. Stvari su dobre ili loše prema tome koliko više

ili manje sliče idejama. Ideje postoje neovisno o ovome svijetu i neovisno o ljudskome umu –

iako ih otkrivamo umom, one nisu njegov proizvod. One su i uzroci stvari: kad god neka stvar

nastaje, ona nastaje po ideji. U Platonovoj kozmologiji, bog demiourgos (dosl. zanatlija) stvara

sav svijet promatrajući ideje. Vidljivi svijet ustvari je kopija svijeta ideja. Platon sasvim

otvoreno ovaj vidljivi svijet naziva nebićem (mē on), jer je u stalnoj mijeni.

Poput elejskog bića (vidi dolje), ideje su pravi bitak, vječne i nepromjenjive, no (za razliku od

elejaca) bîtaka ima više. To ne znači da su sve ideje podjednako vrijedne: postoji hijerarhija

ideja, koja započinje s idejama materijalnih stvari, dok se na vrhu ove “piramide” nalazi najviša

ideja, ideja dobra. Ona je “prisutna” u svim idejama: ideja stola ustvari je ideja dobroga stola,

21

a istinito i lijepo (koje su za Platona dvije strane istoga) uvijek podrazumijevaju dobro – ako je

nešto istinito/lijepo ono je ujedno i dobro.

U toj su tradiciji nastavili i brojni kasniji filozofi, primjerice Hegel, koji je držao da iako su

pojava i bit različite, pojava je uvijek pojava bîti, a ne nešto potpuno nepovezano s njom.

U osnovi ovog umjerenog stava leži ideja da su osjetila sama po sebi nepouzdana za spoznaju,

ali da razum korigira pogreške osjetila.

B. Lijevi ekstrem – identitet pojave i bîti.

Manje značajni filozofi, poput francuskih senzualista XVIII. stoljeća (Condillac) i engleskih

fenomenalista XX. stoljeća držali su da je prava stvarnost upravo ono što vidimo. Osjetila nam daju

načelno ispravnu i potpunu spoznaju o stvarnosti.

2.12 C. Desni ekstrem – pojava i bit su apsolutno različite.

Ne tako brojna, ali ipak značajna je skupina filozofa smatrala kako pojava zapravo nema

nikakve veze s pravom realnošću. Stoga je iskustvo potpuno pogrešno, a prava stvarnost je ili

dostižna samo razumom, ili potpuno nedostižna. Takvu su analizu stvarnosti dali filozofi iz

Eleje – Parmenid i njegovi učenici Zenon i Melis.

2.121 Parmenidova filozofija bitka

Parmenid svoju filozofiju započinje osnovnim postulatom biće jest, nebiće nije. Ovo je strogo

racionalan postulat, za koji nam uopće nije potrebno iskustvo. Možemo govoriti samo o onome

što jest, jedino biće može predstavljati predmet mišljenja (otuda će Hegel kasnije sasvim

neopravdano izvući zaključak o identitetu mišljenja i bića). Iz osnovnog stava se izvlače daljnji

zaključci – s obzirom da samo biće jest, onda je ono vječno, nenastalo – jer bi moglo nastati

samo iz bića (a to je ono samo) ili iz nebića (što je nemoguće). Ono je beskonačno, jer bi u

suprotnom bilo ograničeno nebićem (a nebića nema). A budući je beskonačno, biće je također

jedno.

Parmenid svojim učenjem o biću započinje ontologiju kao zasebnu i temeljnu filozofsku

disciplinu. Glavni problem njegovog učenja postaje međutim pitanje promjene, koja je

zamjetljiva iskustvom. Logičan je zaključak da ne postoji nikakva promjena i da je iskustvo

potpuna neistina.

22

Zenonove aporije

Kako bi dokazao učenje svog učitelja (i ljubavnika?) Parmenida, Zenon je smislio oštroumne aporije

(dvoumice), kojima je opovrgavao iskustvenu činjenicu kretanja. Temelj svih aporija je učenje o

beskonačnoj djeljivosti prostora, što je preuzeto vjerojatno od matematički nastrojenih pitagorejaca,

čije točke (monade) što sačinjavaju prostor nemaju zapravo nikakvih realnih dimenzija. Ukoliko je

tome tako, rezonira Zenon, onda brzonogi Ahil nikada ne može stići kornjaču: razlika među njima će se

beskonačno smanjivati (tj. dijeliti ad infinitum) i nikada neće doći do onakvog stizanja, kakvoga mi

jamačno imamo u iskustvu. Isto tako i odapeta strelica treba prvo proći polovicu svoje putanje, a prije

toga polovicu ove polovice, i tako u beskraj. Time Zenon primjenjuje geometriju i aritmetičke zakone

broja (svaki se broj može beskonačno dijeliti) na prirodni svijet, shvaćen kao jednu geometrijsku

konstrukciju.

Analitički filozof, Friedrich Waismann, minuciozno komentira Zenonove argumente:

“Ali pogledajmo to ovako. Ako pretpostavimo da primjenjujemo istu vrstu argumenta na minute, onda

ćemo argumente morati izložiti na sljedeći način: Prije no što se minuta završi mora proteći njezina

prva polovica, zatim njezina četvrtina, njezina osmina, itd. ad infinitum. Pošto je to beskonačan proces,

minuta se nikada ne može završiti. Čim imamo argument u ovom obliku, greška nam pada u oči: mi

smo pobrkali dva smisla riječi nikada, jedan vremenski i jedan nevremenski. Iako je sasvim ispravo

reći da niz 1, 1/2, 1/4, 1/8, … nikada ne završava, taj smisao riječi nikada nije ni u kakvoj vezi s

vremenom. Sve što to znači jest da nema posljednjeg člana u nizu ili, što se svodi na isto, da za ma koji

član, bez obzira na njegovu udaljenost u nizu, sljedbenik može biti konstruiran u skladu s jednostavnim

pravilom prepolovi ga: to je ono što se ovdje podrazumijeva pod nikada.; međutim, kada na primjer

kažemo da čovjek nikada neće naći nešto čime bi spriječio smrt, nikada je upotrijebljeno u smislu ni u

koje vrijeme. Jasno je da matematičko tvrđenje koje se tiče mogućnosti nastavljanja niza stvaranjem

novih članova u skladu s pravilom, ne iskazuje ništa o stvarnim pojavama u vremenu. Greška zaista

treba biti očita: rekavši da, pošto se početak progresivno smanjuje, a ipak nikada se ne može izgubiti,

Ahil nikada ne može stići kornjaču, mi naglo prelazimo s matematičkog, ne-vremenskog, na vremenski

smisao… Ista riječ je, očito, upotrijebljena u različitim značenjima. Rezultat: nešto kao mađioničarski

trik. Dok je naša pozornost odvraćena, dok smo našim 'duhovnim okom' usredotočeni na to kako Ahil,

svakim velikim skokom smanjujući razdaljinu od kornjače, hita naprijed, jedan smisao je tako

bezazleno podmetnut namjesto drugog da to i ne primjećujemo. ”

Friedrich Waismann, Kako shvaćam filozofiju

Da pojednostavimo Waismanov argument: zamislite da trebate izreći kratku rečenicu koja će trajati

točno jednu trećinu od deset sekundi. Dakle, rečenica bi trebala trajati 3.333333 sekunde, što znači da

imamo beskonačan niz trojki. Ali, naravno, izgovaranje rečenice svakako neće trajati beskonačno.

Ovim čisto racionalističkim putem u zasnivanju metafizike krenut će i drugi filozofi u kasnijoj

povijesti. Spinozin monizam, kao i Parmenidov, također je utemeljen na čisto racionalnoj

spekulaciji, ovoga puta na apstraktnim definicijama i dokazima kakvima se koristio Euklid u

geometriji.

2.122 Kantova metafizika

Još jedan zanimljivi i znameniti primjer desnog ekstrema u metafizici jest Immanuel Kant.

Cjelokupna njegova filozofija počiva na razlici (kakva je poznata još barem od Epikura)

23

između stvari po sebi (dinge an sich) i stvari za nas (dinge für uns), dakle, između prave

stvarnosti i pojava. Ono što možemo spoznati jesu pojave (za Kanta pojave nisu pričine), dok

nam stvari po sebi ostaju zauvijek nespoznatljive, iako Kant, paradoksalno, tvrdi da su pojave

prouzročene stvarima po sebi.

Tablica povijesnih razumijevanja odnosa između pojave i bîti.

“lijevi ekstrem”: identitet

pojave i bîti

main stream: pojava i bît su

različite, ali i slične

“desni ekstrem”: bît i pojava

su potpuno različite

- francuski senzualisti XVIII.

st. (Condillac)

- engleski fenomenalisti XX. st.

- predsokratici; Platon;

- Locke; Hegel;

- Husserl i fenomenologija

-Elejci

-Spinoza

-Kant (stvar po sebi i za nas)

2.2 Ontologija kao nauk o bitku Ontologiju kao nauk o bitku započeo je još Parmenid, ali ju je u pravome smislu utemeljio

Aristotel. Ontologija ne raspravlja o nekom određenom biću ili nekom dijelu stvarnosti. Ona

postavlja pitanje o biću kao biću, o bitku bića – onome po čemu svako biće upravo jest biće.

Postoji znanost koja promatra biće kao biće i ono što mu pripada po sebi. Ta znanost nije ista ni

s jednom od pojedinih znanosti, jer nijedna od drugih znanosti ne bavi se bićem uopće i bićem

kao takvim, nego one za sebe odsijecaju neki dio bića i promatraju mu svojstva, kao

matematičke znanosti. (Metafizika, 1003a)

Ovdje se pokazuje dubina filozofske apstrakcije – dok običan govor poznaje tvrdnje poput “ovo

ili ono jest (postoji)”, filozofija pokušava odgovoriti na pitanje što uopće znači da nešto jest –

odnosno što je to nešto i što je to postojanje.

Nije jednostavno odgovoriti na naizgled banalno pitanje: što postoji? Složit ćemo se da npr.

postoji ova soba ili ovaj stol, jer je to objektivno, dakle, svi to mogu vidjeti. I kada izađemo iz

sobe, ona i dalje postoji. S druge strane, kada zamislimo npr. kukca s mlaznim motorom,

svjesni smo da on ne postoji, jer ga samo mi imamo u svom umu i uz to, on “nestaje” čim

prestanemo misliti na njega.

Ali ontologija i dalje ima pitanja o postojanju: postoje li npr. brojevi? Njih (kao i onog kukca)

naizgled imamo samo u umu (ono što pišemo nije broj, nego znak za broj: jer 2 + 2 = 4, čak i

ako napišemo + = ). S druge strane, s njima ne možemo, kao sa zamišljenim kukcem,

raditi što hoćemo – ne možemo zamisliti da su dva i dva pet, i svi ćemo se složiti da su dva i

dva četiri, iako to sve postoji samo u našem umu. Ako brojevi postoje izvan našega uma, onda

24

je dakako veliko pitanje gdje oni postoje: oni nisu objektivni i osjetilni poput sobe ili stola, ali

nisu ni subjektivna fantazija, s kojom se možemo slobodno igrati. Iako se ova pitanja obično

obrađuju u okviru filozofije matematike, ona su zapravo čisto ontološka pitanja. Možda nam

pomogne i razlika u dvije vrste bića koju su zastupali Aristotel i Toma Akvinski: prva vrsta

bića bila bi ona koja stvarno postoje (sve ono što možete jasno percipirati), dok bi druga vrsta

bića bila bilo „sve ono o čemu se može iskazati potvrdan izričaj, čak i onda kad to uopće ne

postoji kao neka stvar“ (Toma, De ente et essentia, 1). Iako oni pritom nisu imali na umu

brojeve (nego su mislili npr. o smrti, sjeni, itd.), možda bi se brojevi (i ostali matematički

entiteti) mogli svrstati upravo u ovu drugu vrstu bića.

2.21 Aristotelovo učenje o biću

Čini se da je na pitanje što čini biće, Aristotel pružio dva različita odgovora:

1. Prema prvom odgovoru, biće je prije svega supstancija. Supstancija (ousia) jest ono što nosi

svojstva: stol je zelen, dakle stol je predmet, supstancija, a zelenilo je svojstvo. U dubljem

smislu, supstancija je ono po čemu predmet jest upravo taj predmet, dakle bit. Svojstvo je ono

što ne biva uvijek, što stvar posjeduje slučajno, bez čega ona može i dalje postojati. Stol je

slučajno zelen, kada bi kojim slučajem bio plav, on bi i dalje bio stol.

Po svemu sudeći, ovaj odgovor na pitanje što je biće nije zadovoljio ni samog Aristotela, jer

imamo sljedeći problem: kada bi od supstancije oduzeli sva njezina svojstva ne bi nam ostalo

ništa. Stoga je na pitanje o biću Aristotel ponudio drugi odgovor:

2. Biće je jedinstvo forme i materije. Materija jest ono od čega se stvar sastoji. Forma (dosl.

oblik) nije fizički oblik neke stvari, nego funkcionalna organizacija materije, ono što upravo

čini tu stvar. Npr. čaša nije čaša zato što je od stakla, nego zato što je tvar tako organizirana da

može služiti ispijanju. Čaša može biti i staklena i zlatna i drvena, materija zapravo ne čini stvar:

ono što stvar jest određeno je njezinom formom. Tako u Aristotelovoj metafizici ponovno

imamo platonovske ideje, ali one nisu izvan nego u stvarima.

Postoji čista materija, koja poprima formu, a ta formirana stvar može ujedno biti

materijom za neku drugu stvar: tako kamen (tvar) u obliku kocke (forma) može biti materijom

za neku drugu formu (zgradu). Stoga među formama imamo hijerarhiju, te kao što postoji čista

25

tvar (makar kao apstrakcija), tako postoji i čista forma, forma formi, a to je po Aristotelovom

mišljenju Bog. Na nekoliko mjesta Aristotel svoju “prvu filozofiju” naziva teologijom.

Aristotel drži da je stvar jedinstvo forme i materije, koji su uzroci stvari, no dodaje još

dva uzroka: pokretački i svršni. Pokretački je uzrok onaj koji je izazvao kretanje, dok je svršni

uzrok onaj radi kojega neka stvar postoji. Kada skulptor pravi kip, onda je skulptor pokretački

uzrok, dok je svršni uzrok zapravo ideja, zamisao dovršene stvari koja potiče skulptora na rad,

te je zapravo isto što i forma stvari. Ono što definira stvar jest njezina forma (= svrha), a bit ove

forme Aristotel određuje kao ono što je uvijek bilo i što će uvijek biti ono što jest, tj. njegovim

riječima: ono što bijaše biti (to ti ēn einai). Forma je, dakle, bitak.

Bog, kao forma formi, jest stoga bitak, koji pokreće svijet kao svršni, a ne kao

pokretački uzrok. Kao i kod Platona, imamo teleologiju prirode: cijela je priroda svrhovita, no

za razliku od svog učitelja, Aristotel postavlja ideju nenamjerne svrhovitosti, što znači da svrha

nije izvana postavljena u prirodu. Priroda svojom unutarnjom dinamikom teži čistoći forme

Boga. On je nepokrenuti pokretač i njegovo mišljenje jest mišljenje mišljenja. Stoga, iako

forme postoje u stvarima, najviša forma, Bog, postoji neovisno o svijetu. Bog u Aristotelovoj

metafizici ima ulogu sličnu Platonovoj ideji dobra, stoga za ovu “ideju” (najvjerojatnije) ne

vrijedi maloprije istaknuta tvrdnja (koja je locus communis tumačenja Aristotela) da se ona

nalazi u stvarima.

2.22 Podjela metafizičara

Iz svega dosad rečenog o metafizici, možemo zaključiti i kako se metafizičari međusobno

razlikuju po pitanju kvantitete i kvalitete bitka:

I. Prema kvantiteti bitka, metafizičari se dijele na:

a. moniste – koji drže da je bitak jedan (monos – sam, jedan). Takvo su mišljenje, kao što

smo vidjeli, branili Elejci. Isto tako i kršćani (zajedno s muslimanima i Židovima) su monisti

– Bog je jedan. Monist je i Spinoza, koji drži da je osnova svega jedna jedinstvena

sveobuhvatna supstancija.

b. dualiste – koji drže da imamo dva bitka. Descartes govori da postoje dvije supstancije –

materija i duh. Dualisti su i manihejci, mistička sljedba kasne antike, prema kojima su dobro

i zlo dva neovisna načela svijeta.

26

c. pluraliste – koji drže da bitaka ima više, čak i bezbroj. Najpoznatiji su među njima

atomisti, koji tvrde da osnovu svijeta čini beskonačno mnoštvo nedjeljivih atoma.

II. Prema kvaliteti bitka, metafizičari se dijele na dvije skupine:

a. materijalisti – koji drže da je bitak tvar. Gore spomenuti atomisti su ujedno i

materijalisti.

b. Spiritualisti ili idealisti – prema kojima je bitak nematerijalan, duhovan. Kršćani su

ujedno i spiritualisti, jer je Bog duh. Idealisti su Platon i Hegel, prema kojima je temelj

svijeta nadsjetilna ideja.

2.23 Ontologija i teologija

2.231 Aristotel o odnosu teologije i ontologije

Utemeljitelj ontologije, Aristotel, povremeno je, kao što smo već rekli, namjesto naziva prva

filozofija, rabio naziv teologija. To nije slučajno i jasno je da su ontologija i teologija usko

povezane, ne samo zato što se obje bave pitanjem temelja svega postojećeg. Ontologija ima

izravan utjecaj na teologiju time što svojim shvaćanjem bitka nužno implicira i shvaćanje

Boga.

Aristotelova je ontologija ostavila neriješenim pitanje bavi li se ontologija bićem kao bićem ili

najvišim bićem (ili je najviše biće ujedno i biće kao biće?).

2.232 Klasični kršćanski nauk o Bogu

U klasičnoj teološkoj misli (Augustin, Toma) Bog se filozofski definira kao bitak i najviše biće,

apsolut u kojemu ne postoje sve one razlike karakteristične za ostala bića (supstancija –

akcidencija30, stvarnost – mogućnost, itd.). Bog ima sve što treba imati, kod njega je postignuto

savršeno jedinstvo onoga biti i trebati. On je bitak (esse), bez kojega ne može postojati ništa što

postoji. Između bitka (Boga) i bića (stvorenja) postoji platonovski odnos analogije (analogia

entis), prema kojemu bića u većoj ili manjoj mjeri sliče Bogu (kao što i stvari u Platonovom

sustavu sliče idejama) koji je time ujedno i transcendentalni ideal. Uglavnom, prema klasičnim

kršćanskim teolozima, bavljenje teologijom prethodi bavljenju ontologijom i potpuno ga

uvjetuje.

30 Supstancija (substantia; hipokeimenōn - ono što leži ispod) jest ono nepromjenljivo, što čini da je

neka stvar to što jest. Akcidencija jesu one osobine stvari bez kojih ona ipak može postojati kao ta

određena stvar. Supstancija stolice jest da se na njoj sjedi, a akcidencija je njezina boja, materijal, itd.

27

2.233 Scotusov obrat u shvaćanju bitka

U filozofiji kasnijeg srednjevjekovnog mislioca Dunsa Scotusa dolazi do preokreta u

razumijevanju bitka: biće se svemu pripisuje jednoznačno (svako biće, pa i Bog, jest na isti

način),31 tako da ontologija postaje znanost o bitku kao takvom i prethodi svakoj teologiji. U

njoj Bog više nije bitak, nego najviše biće (koje također ima svoj bitak). Tako ontologija

postaje temeljem teologije, o biću se sada filozofski promišlja bez Boga.

2.234 Hegel

Ovim putem ontologije što utemeljuje teologiju krenuli su brojni mislioci. Hegel u svojoj

Logici, ogromnom metafizičkom djelu u tri sveska, teži objasniti kakav je Bog “u svojoj

vječnoj suštini prije stvaranja prirode i jednog konačnog duha”.32 Da bi to objasnio, Hegel

započinje s razmatranjem pitanja čistog bića, odnosno bića kao bića, što je jasno utemeljivanje

teologije ontologijom.

2.235 Heideggerovo učenje o bitku

Ova ideja fundamentalne ontologije postaje temeljem filozofije Martina Heideggera koju izlaže

u svom epohalnom djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit). Nije naodmet spomenuti da je prvi

Heideggerov spis bio posvećen izučavanju Dunsa Scotusa.

Heidegger odbacuje ideju da bi bitak bio nešto, nekakvo biće (ono što on naziva predručnost),

kako o tome govori tradicionalna metafizika. Uz to, Heidegger drži kako se o bitku ne može

govoriti izravno, nego samo kroz analizu bića kojemu je njegov vlastiti bitak u pitanju.

Heidegger za to biće koristi riječ Dasein, koja postoji i u ranijoj filozofskoj misli (i označuje

opstojnost), ali je on sada koristi u značenju čovjeka. Sam izraz čovjek Heidegger izbjegava jer

je to riječ bremenita uvriježenim tumačenjem čovjeka kao animal rationale (razumna

životinja). On, međutim, želi istaći kako za čovjeka nije temeljno da je on razumna životinja,

nešto između zvijeri i Boga, nego da je on jedino biće koje se bavi problemom vlastite

egzistencije. Uglavnom, za ovu je ontologiju nužno da bitak nikako ne poistovjećuje s bilo

kakvim bićem (pa čak ni Bogom), što bjelodano znači da ontologija prethodi teologiji. Uz to,

31 Za uvod u filozofiju Duns Scotusa vidi F. Copleston, A History of Philosophy. II. Augustine to Scotus

(9 sv.; London: Search Press, 1950), str. 501-508. 32 Hegel, Logika, str. 50.

28

sva ontologija započinje ontološkom analizom čovjeka, tj. Daseina, koja nas tek treba onda

dovesti do pitanja bitka (Sein).

Bitak i vrijeme je stoga objavljen s podnaslovom Prvi dio, jer je Heidegger namjeravao da s ontoloških

razmišljanja o čovjeku prijeđe na opću ontologiju bitka. Međutim, ovaj drugi dio nikada nije objavljen

(Heidegger ga je navodno napisao, a onda nezadovoljan bacio), zbog čega je i uklonjen navedeni

podnaslov u kasnijim izdanjima Bitka i vremena. Ova činjenica baca opravdanu sumnju na

Heideggerov pokušaj zasnivanja ontologije.

2.236 Heideggerov utjecaj na teologiju i filozofiju

Heideggerova misao presudno utječe na brojne teologe XX. stoljeća, predvođene Bultmannom

i osobito Tillichom, čija teološka misao isključuje pojam Boga kao nekakvog bića izvan nas

(što će kasnije popularizirati anglikanski biskup J.A.T. Robinson).

2.236a Tillich

Upravo kod Tillicha, sasvim u skladu s Heideggerovom filozofijom, Bog više nije biće, nego

moć i temelj bića (power of being, ground of being). Klasični Bog teizma koji je biće, tako je

transcendiran “Bogom iznad Boga”, koji nije dio cjeline, nego njezin temelj. Ovako shvaćen

Bog nije ni subjekt, ni objekt, već je izvan sheme u koji ga je ubacio tradicionalni teizam. S

mističnim prizvukom (ali ipak distanciran od misticizma), Tillich govori o Božjem ti koje je

nama bliže od našeg ja, čime želi reći da Bog nije ni ja ni ti.33

2.236b “Death of God” teologija

Ovakav je način razmišljanja doveden do krajnjih konzekvenci u “death of God” teologiji

(Thomas J. Altizer, William Hamilton, Paul van Buren). Oni su bili spremni iz teologije

izbaciti čak i pojam Boga. Van Buren u djelu The Secular Meaning of the Gospel drži da je

pojam Boga besmislen u svijetu usmjerenom iskustvenom. Raskida se i s neo-ortodoksnim

(Barthovim) poimanjem susreta s Bogom, jer se to drži psihološkim, a ne religijskim

fenomenom. Nekoć je Bog, rezonira Van Buren u prosvjetiteljskom stilu, bio potreban da

popuni rupe u našoj spoznaji, danas je tih rupa praktički nestalo, stoga Bog postaje

33 Ovo sažeto izlaganje Tillichovog nauka o Bogu zasnovano je na posljednjem poglavlju njegove

knjige The Courage to be (New Haven: Yale University Press, 1952), u kojoj se možda i najjasnije

očituje utjecaj egzistencijalizma.

29

nepotrebnim. Probleme koje je nekad rješavao Bog sada rješavaju liječnici, znanstvenici. No,

ne radi se samo o tome da imamo nedostatak iskustva Božje prisutnosti, nego imamo i iskustvo

Božje odsutnosti, koje se najviše očituje u problemu zla. Altizer naglašava smrt primordijalnog

ili transcendentnog i rođenje imanentnog Boga. Stoga namjesto bogoslužja i molitve imamo

aktivnost, poput sudjelovanja u pokretu za građanska prava.

2.236c Heideggerov utjecaj na postmodernu

S druge strane, Heideggerova ontologija tragom Dunsa Scotusa utječe ne samo na teologiju,

nego izravno dovodi i do postmoderne filozofije počevši od Jacquesa Derride. U svom

zamršenom eseju o Emanuelu Levinasu, Derrida ističe:

Paradoksalno, upravo ova misao o beskonačnosti (koja se naziva mišlju o Bogu) dopustit će da

se potvrdi prvenstvo ontologije nad teologijom i da se potvrdi kako je misao o bitku

pretpostavka misli o Bogu. Nesumnjivo iz ovoga razloga Duns Scotus ili Malebranche, imajući

na umu u cjelokupnoj misli uniformni bitak, ili bitak uopće, nisu mislili da je nužno razlikovati

između razina ontologije (ili metafizike) i teologije.34

Derrida se tako slaže sa Scotusom da misao o uniformnom bitku (tj. o biću kao biću) nužno

prethodi misli o određenom postojećem.35 Sličnu misao, povezujući se izravno sa Scotusom,

iznijet će i G. Deleuze u svom doktoratu Différence et répétition, tvrdeći ustvari kako

raznolikost bića opstoji u jednoznačnosti bića .36

34 J. Derrida, Difference and Writing, str. 150. 35 Isto, str. 318, bilješka 84. 36 G. Deleuze, Difference and Repetition, preveo Paul Patton (New York: Columbia University Press,

1994), str. 39.

30

3. DOKAZI POSTOJANJA BOGA 3.1 Uvod

Dokazima postojanja Boga posvećujemo osobitu pozornost, jer ćemo na osnovu ovih

promišljanja ne samo bolje razumjeti jednu od ključnih filozofsko-teoloških tema, nego ući

dublje u razumijevanje filozofske argumentacije uopće.

Pitanje dokaza Božjeg postojanja temelj je racionalne ili naravne teologije, koja ima za cilj da

razumom, odnosno filozofijom i logikom, dokaže središnje tvrdnje božanskog otkrivenja. Stoga

su dokazi postojanja Boga eminentno filozofski po svojoj naravi i nisu dio Božje objave, nego

pokušaj njezinog opravdanja i utemeljenja.37

Filozofski dokazi postojanja Boga imaju izuzetno dugu i bogatu tradiciju. O njima su započeli

razmišljati najsjajniji umovi antičke Grčke, Platon i Aristotel, da bi ih u srednjem vijeku

tretirali kršćanski filozofi (Anzelmo, Toma Akvinski i drugi) i u okviru svojih skolastičkih

sustava znatno pridonijeli boljem promišljanju o ovim dokazima. Nakon završetka

srednjovjekovne teologije i filozofije, novovjekovni filozofski autoriteti, prije svih racionalisti

Descartes i Leibniz, ali i empirist poput Lockea, pokušavaju revitalizirati dostignuća srednjo-

vjekovnih autoriteta. No u doba prosvjetiteljstva osamnaestog stoljeća javljaju se i snažni

kritičari teističkih dokaza: prvo skeptik Hume, a zatim i “sverazarač” Kant. Nakon Kanta,

Fichte i Hegel spekulativno pristupaju danoj problematici, a u našem stoljeću o dokazima

raspravljaju i katolički dogmatski neotomistički filozofi i logički precizni angloamerički

analitični filozofi. Iako se radi prvenstveno o tradiciji svjetovne i katoličke filozofije, pitanje

teističkih dokaza razmatralo se i u krugovima protestantskih teologa, te je poglavlje o

37 Tako Toma Akvinski razumije smisao teologije, odnosno u njegovom nazivlju, svete nauke (sacra

doctrina). Vidi Toma, Izabrano djelo, izabrao i priredio Tomo Vereš (Zagreb: Globus, 1981), str. 165-

166.

31

filozofskim ili racionalnim dokazima postojanja Boga postalo nezaobilaznim dijelom mnogih

udžbenika biblijske doktrine.

Općeprihvaćeno je mišljenje među filozofima da se dokazi Božjeg postojanja dijele na

apriorne (koji se ne pozivaju ni na kakvo iskustvo) i aposteriorne (koji su izvedeni na osnovu

iskustva). U prvoj grupi imamo samo jedan dokaz, ontološki, dok se svi ostali dokazi nalaze u

drugoj skupini.38

3.2 Ontološki dokaz 3.21 Formulacija

3.211 Anzelmo

Iako ima filozofa koji drže da je bilo i nekih ranijih pokušaja izvođenja ontološkog dokaza,39

počasni naziv njegova pronalazača pripada skolastičaru Anzelmu nadbiskupu Kenterberijskom.

U svom djelu Proslogium Anzelmo dolazi na ideju da se iz analize pojma Boga može utvrditi

Njegovo postojanje. Premda ima nekih koji poriču Boga, i oni će se složiti da pojam Boga

znači biće od kojega se ništa veće ne može zamisliti (aliquid quo nihil maius cogitari possit).40

Ovaj pojam veličine nema nikakvu fizičku konotaciju: biti veći, znači biti savršeniji.41

Najsavršenijem biću ništa ne nedostaje, niti bi se ono u čemu trebalo još usavršiti. Ako bolje

shvatimo ovu definiciju, tvrdi Anzelmo, mi onda ne možemo poricati Božje postojanje, jer bi se

od najsavršenijeg bića kojemu manjka postojanje, moglo zamisliti još savršenije biće – ono

koje postoji:

Stoga, ako ono, od kojega se ništa veće ne može zamisliti, postoji samo u razumu, onda ovo isto

biće, od kojega se ništa veće ne može zamisliti, jest ono od kojega se može zamisliti nešto veće.

Ali to je očito nemoguće. Stoga, nema sumnje da postoji biće od kojega se ništa veće ne može

zamisliti i da ono postoji i u razumu i u stvarnosti.42

3.212 René Descartes

38 Ta podjela nije bez osnove, ali se katkad dovodi u sumnju. Hume će i kozmološki dokaz držati

apriornim, a suvremeni filozof Hartshorne držat će da su svi teistički dokazi apriorni. 39 Tako Anzenbacher (s pravom, što ćemo kasnije objasniti) pronalazi predoblik ontološkog dokaza u

Augustinovom dokazivanju Boga na osnovi postojanja istine u Filozofija - uvod u filozofiju, preveli

Dražen Karaman, Kiril Miladinov i Franjo Zenko (Zagreb: Školska knjiga, 1992), str. 248. 40 St. Anselm and Gaunilo “The Ontological argument”, in The Problems of Philosophy, ed. C. F.

Delaney et al. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1976), str. 11. 41 John Hick, Philosophy of Religion, 3. izd. (Englewood Cliffs: Prentice Hall Inc., 1983), str. 16. 42 Anselm, str. 11.

32

Descartes tvrdi da i postojanje (existentia) spada u Božju bît (essentia), kao što u bît trokuta

spada da ima tri kuta, ili u bît brijega spada da ima dolinu. Bog je biće koje ima sva

savršenstva, a pošto je postojanje jedno od savršenstava, nužno slijedi da Bog postoji.43

Logička struktura ontološkog dokaza je najjasnija u Descartesovoj verziji. Može se izložiti u

obliku sljedećeg kategoričkog silogizma:

Bog posjeduje sva savršenstva

Postojanje je jedno od savršenstava Bog postoji

U formalno-logičkom pogledu dokaz je valjano izveden, jer zaključak nužno slijedi iz premisa.

3.22 Kritika ontološkog dokaza

Obje premise djeluju prima facie uvjerljivo, zaključak je dobro izveden, a umijeće je kritičara

pronaći koja bi bila slaba točka dokaza. Prva kritika na račun dokaza pokušavala je pobiti prvu

premisu. Nju je uputio Anzelmov suvremenik Gaunilo, redovnik iz Marmoutiera.

3.221 Gaunilova kritika

Gaunilo je držao da je greška prve premise u tome što možemo još mnoge predmete mišljenja,

a ne jedino Boga, definirati savršenim, i iz toga a priori zaključiti na njegovo postojanje.

Zamislimo, argumentira Gaunilo, da nam netko priča o otoku koji obiluje većim bogatstvom

nego legendarni Otok Blaženih.44 Lako se može razumjeti što nam taj pripovjedač govori, ali

zamislimo da ovaj hoće reći:

Ti ne možeš više sumnjati da onaj otok koji je vrsniji od svih zemalja negdje postoji, pošto ne

sumnjaš da je u tvojemu razumu. A pošto je vrsnije biti ne samo u razumu, nego u razumu i u

stvarnosti, onda on mora postojati. Ako ne bi postojao taj otok izvrsniji od svih, onda bi svaki

postojeći otok bio izvrsniji od njega, te onda on ne bi bio izvrsniji od svih.45

Tako bismo opet pali u proturječje, jer bismo tvrdili da otok koji je najvrsniji od svih nije otok

koji je najvrsniji od svih.

3.221a Anzelmova obrana

Na Gaunilovu Liber pro insipiente, kojom je on, kako naslov kaže, stao na stranu bezumnika

(onog iz Psalma 53.), Anzelmo je napisao Liber apologeticus adversus insipientem (Obrana

43 René Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji, preveo Veljko Gortan (Zagreb: Cekade, 1975), str. 227. 44 Anselm, str. 12. 45 Isto, str. 13.

33

protiv bezumnika).46 Njegova se obrana zasniva na jedinstvenosti pojma Boga, jer se ničemu

drugom savršenstvo ne može pridati u onom smislu u kojemu se ono pridaje Bogu.

Jedino Bogu pripadaju sva savršenstva, dok savršenom otoku ona po definiciji ne mogu

pristajati. Bog je neograničen, dok savršeni otok mora biti ograničen: napokon, u kakvom bi se

on moru trebao nalaziti ukoliko nije ograničen? Problem je i u tome kako odrediti koje osobine

ima taj najsavršeniji otok. Je li on ima stalnu temperaturu, i ako ima, koju? Koliko ga životinja

naseljava i kakav bi mu bio biljni svijet?

Gaunilova kritika počiva na logičkoj grešci zamjene teze: Anzelmo govori o Bogu koji je

savršeniji od svega zamislivog, a Gaunilo govori o otoku koji je savršeniji od svih otoka, a ne

od svega zamislivog. Iz toga bi slijedio i zaključak da savršeni otok zapravo i ne postoji.

3.222 Kantova kritika ontološkog dokaza

Kant je u svojoj Kritici čistoga uma napao pretenziju uma da nadilazi svako moguće iskustvo,

odnosno da predmetom čini ono što se nalazi izvan prostora i vremena. Tako je odbačena i

mogućnost dokazivanja postojanja Boga umom.47 Međutim, on se nije zadržao samo na

općenitom odbacivanju teističkih dokaza nego se latio i logičke analize, uhvativši se ukoštac

prvo s ontološkim dokazom.48

Kant raspravlja s Descartesovom formulacijom ontološkog dokaza, ispočetka ponavljajući

njegov stav kako je nužno da kada je god dan trokut moraju u njemu postojati tri kuta, ali da to

ne znači kako uopće mora postojati trokut.49 Reći “Trokut nema tri kuta” je proturječno, ali reći

“Trokut ne postoji” nije proturječno, premda je neistinito. Sud “Trokut ima tri kuta” daje nam

analizu pojma trokut, te je njegovo poricanje proturječno, ali sud “Trokuti postoje” nije

analitičan, nego sintetičan, jer pojmu trokuta dodajemo pojam koji u njemu nije sadržan, tj.

tvrdimo kako trokut postoji. Ako poričem taj sud, nemam nikakvo proturječje, premda tvrdim

46 Hegel, Istorija filozofije, str. 129. 47 Kant, Kritika čistoga uma, str. 288-291. 48 Kant je kritizirao ontološki dokaz još u spisu Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer

Demonstration des Daseins Gottes, iz 1763. g. (dakle osamnaest godina prije prve Kritike). No

uspješnost te analize Kant je uvelike poništio pokušajem izgradnje drugačijeg ontološkog dokaza. Vidi

Branislav Petronijević, Istorija novije filozofije (Beograd: Nolit, 1982), str. 366-367. 49 Kant, Kritika čistoga uma, str. 274.

34

nešto neistinito, jer se lako može zamisliti da trokuti ne postoje – jedino se ne može zamisliti

postojanje trokuta koji nema tri kuta.

Isto tako možemo postupati s pojmom Boga: ukoliko tvrdim da Bog nije svemoguć, onda

tvrdim nešto proturječno, ali proturječja nema ako tvrdim da Bog ne postoji. Iz ovoga je jasno

da će Kant prihvatiti prvu premisu ontološkog dokaza, odnosno da se Bog definira kao ono od

čega se ništa veće ne može zamisliti. Kant je shvatio da je druga premisa kojom se tvrdi da je

postojanje jedno od savršenstava nerv dokaza i upravo nju on sada želi osporiti.50

Zatim Kant ulazi u bît pogreške ontološkog dokaza. U njemu je došlo da zamjene između

logičkog i realnog predikata. Realni je onaj predikat koji uvećava pojam neke stvari, te ono nije

sadržano u subjektu nekog iskaza. Kada kažem “Ovaj kaput je pohaban”, onda dodajem jedan

predikat (“pohaban”), koji nije sadržan u samom subjektu (“kaput”), odnosno pojmu kaputa

dodajem pojam pohabanosti. Ali kada kažem “Ovaj kaput postoji”, onda nisam ništa dodao

samom pojmu kaputa. Isto tako, zaključuje Kant, kada kažem “Bog postoji”, onda ja pojmu

Boga ne dodajem nikakav novi predikat. Glavni Kantov argument glasi da ukoliko bi

postojanje dodavalo nešto subjektu, onda bi se pojam neke stvari razlikovao od same te stvari,

čime bi on onda prestao biti pojmom te stvari.

Pokušajmo još više razjasniti ovaj Kantov argument, koristeći se njegovim primjerom sa sto

talira. Što sadrži u sebi pojam sto talira? To su sljedeće odredbe: da su srebrni, okrugli, s likom

i natpisom, da ih ima sto i tome slično. Što sadrži stvarnih sto talira? Opet stotinu okruglih,

srebrnih novčića. Ako bi i postojanje bila odredba, onda bi stvarnih stotinu talira bili nešto

drugo nego pojam stotinu talira. Postojanjem stotinu talira mijenja se, tvrdi Kant, financijska

bilanca, ali se ne mijenja njihov pojam.51 U skladu s tim stavom slijedilo bi da se ni u pojmu

Boga neće izmijeniti ništa ukoliko Bog postoji ili ne postoji. Pojam beskonačnog bića nije ništa

savršeniji ukoliko ono postoji, niti mu što manjka ukoliko ne postoji biće na koji se ono odnosi.

Anzelmovski rečeno, Bog je ono od čega se ništa više ne može zamisliti postojao ili ne

postojao. Time je Kant doveo u pitanje ispravnost druge premise ontološkog dokaza, čime je,

prema mišljenju znatnog dijela filozofa, taj dokaz zauvijek obesnažen.

50 Isto, str. 275. 51 Isto

35

3.223 Postojanje kao predikat

Kantovo razlikovanje između logičkog i realnog predikata bolje se izražava razlikovanjem

između gramatičkog i logičkog predikata. Gramatički predikat jest svaki glagol u rečenici. U

tom smislu postojanje jeste predikat, jer u svakoj rečenici tipa “x postoji”, gramatički gledano,

“x” je subjekt, a “postoji” predikat. Logički predikat jest samo ona odredba koja čini pojam

stvari, bez koje se dani predmet uopće ne bi mogao pomišljati.

3.223a Russellova analiza postojanja

Russellova polazna točka za analizu pojma postojanja jeste njegova teorija deskripcija.

Deskripcijom se nazivaju složeni izrazi poput “sadašnji predsjednik Amerike” ili “pisac

Glembayevih”. One stoje namjesto imena kojim upućujemo na predmete i deskripcija nam

ističe neko obilježje koje se smatra specifičnim za dani predmet.52

Zatim se ove deskripcije razmatraju u kontekstu rečenica, poput “Pisac Glembayevih bio je

ljevičar”. Ova rečenica bi značila “Netko je napisao Glembayeve i bio je ljevičar”.53 Rečenicu

“Miroslav Krleža je napisao Glembayeve” prevodimo sa “Jedan i samo jedan čovjek je napisao

Glembayeve, i taj je čovjek bio Krleža”.54 Drugačiji je slučaj s iskazima tipa “x postoji”. Iskaz

“Pisac Glembayevih postoji”, ne prevodi se s “Jedan i samo jedan čovjek je napisao

Glembayeve i on postoji”, nego “Postoji x takvo da 'x je pisac Glembayevih' je istinito”. Isto

tako tvrdnja “Pisac Glembayevih ne postoji” znači “Nema x-ova takvih da ‘x je pisac

Glembayevih’ je istinito”.55 Postojanje se, prema Russellu, pripisuje samo deskripcijama i ono

ne označuje neku specifičnu osobinu, nego se tim pojmom jedino određuje istinosna vrijednost

iskaza tipa “x postoji”.

52 Bertrand Russell, Istorija zapadne filozofije, prevela Dušanka Obradović (Beograd: Kosmos, 1962),

str. 793. (Upotrebljujem vlastiti primjer, koji je bliži našem čitatelju od Russellovog “pisac

Waverleya”). Ovaj Russellov tekst daje nam najjednostavniji prikaz teorije deskripcija. Isti je objavljen

i u Filozofska hrestomatija, sv. IX, priredio Danilo Pejović (Zagreb: Nakladni zavod Matice Hrvatske,

1983), str. 177-185. 53 Russell dodaje još jednu klauzulu, a koja glasi “i nitko osim njega nije napisao Glembayeve”. Time

se utvrđuje jedinstvenost izraza “pisac Glembayevih”, koja se inače samo podrazumijeva. Vidi W. V.

Quine, “O onome što jest”, u Novija filozofija matematike, priredio Zvonimir Šikić (Beograd: Nolit,

1987), str. 105-106. 54 Ili, još potpunije: “Postoji entitet c tako da je iskaz ‘x je napisao Glembayeve’ istinit ako je x = c, ali

ne i obratno” (ibid.). 55 Hick, str. 19.

36

U razgovoru s tomističkim filozofom Coplestonom, Russell će eksplicitno izjaviti da postojanje

nije (logički) predikat. Iskaz “Postojeći okrugli četverokut postoji” izgleda kao analitični sud,

no okrugli četverokut ipak ne postoji.56

3.23 “Drugi” ontološki dokaz

Neki suvremeni filozofi misle da ipak postoji prihvatljiva verzija ontološkog dokaza. Prema

njihovom shvaćanju, sam Anzelmo je ponudio dvije verzije ontološkog dokaza: jednu koja se

zasniva na postojanju kao jednom od savršenstava i drugu, koja se zasniva na pojmu nužnog

postojanja kao ekskluzivno Božje odlike.57 Ostaje problematičnim shvaćanje da je Anzelmo

doista imao na umu dvije verzije ontološkog dokaza,58 ali je to nebitno za valjanost njihove

verzije. Zastupnici druge verzije ontološkog dokaza su suvremeni filozofi Alvin Plantinga,

Charles Hartshorne i Norman Malcolm, čiju ćemo argumentaciju detaljnije razmotriti.

3.231 Malcolmova verzija ontološkog dokaza

Ova verzija počiva na razlikovanju između dviju vrsta postojanja – nužnog i slučajnog

(odnosno kontingentnog). Slučajno postoje one stvari za koje možemo lako zamisliti da nisu

nikada ni nastale. Ova osobina slučajnosti može se pripisati svim predmetima našega iskustva,

jer se za svaki od njih može zamisliti da nisu nikad ni nastali. Stolar je mogao odlučiti da ne

napravi ovaj stol i taj stol ne bi nikada nastao; napokon, i samo rođenje tog stolara je slučajno,

jer se moglo dogoditi da se njegovi roditelji nikada ne upoznaju. Isto tako, ima stvari koje ne

postoje, ali je zamislivo da mogu postojati (npr. toranj visok 1000 metara, itd.). Ove stvari,

najkraće rečeno, slučajno ne postoje.

Nasuprot ovim slučajnim stvarima, ima i nužno nepostojećih stvari, poput okruglih trokuta,

koji ne mogu postojati zbog proturječnosti pojma. Malcolm zatim raspravlja i o postojanju

Boga i negira da bi se Bogu uopće moglo pripisati slučajno postojanje. Bog je vječan, što znači

da nije mogao nastati, niti može nestati, jer su nastajanje i nestajanje obilježja prolaznih,

vremenski ograničenih stvari:

56 Branko Bošnjak, “Jedan razgovor u Londonu”, u Filozofija i kršćanstvo - racionalna kritika

iracionalnog shvaćanja, drugo izdanje (Zagreb: Stvarnost, 1988), str. 389. 57 Hick, str. 16. 58 Jer, kao što i Rice veli, ne postoji pokazatelj da je Anzelmo vjerovao kako je formulirao dva različita

argumenta. Vidi Rice, Reason & Faith, str. 164, bilj. 53.

37

Ono što je Anzelmo dokazao jest da pojam kontingentnog postojanja ili kontingentnog

nepostojanja nema nikakvu primjenu na Boga. Njegovo postojanje mora biti ili logički nužno ili

logički nemoguće.59

Ako ne dolazi u obzir govoriti o Bogu u terminima kontingentnosti, ostaje nam izbor samo

između dviju mogućnosti: ili Bog nužno ne postoji, ili Bog nužno postoji. Tvrditi da Bog nužno

ne postoji bilo bi jednako tvrdnji da je pojam Boga samoproturječan. Ali, ukoliko pojam Boga

nije samoproturječan, s čime bi se svatko mogao složiti, onda se mora prihvatiti Božje nužno

postojanje. Rečeno jednom britkom tvrdnjom: “Ako Bog može postojati, onda On mora

postojati.”60

Logička struktura Malcolmovog dokaza

Radi se zapravo o jednom deduktivnom lancu, složenom od više zaključaka, u kojemu konkluzija

svakog zaključka postaje premisom narednog zaključka:

1. Sve što pripada slučajnim stvarima, nastaje i nestaje

2. Bog ne može ni nastati ni nestati

3. Bog ne pripada slučajnim stvarima

4. Može se pripadati ili slučajnim ili nužnim stvarima

5. Bog pripada nužnim stvarima

6. Nužnim stvarima pripadaju nužno postojeće i nužno

nepostojeće (odnosno, proturječne) stvari

7. Bog pripada ili nužno postojećim ili nužno nepostojećim stvarima

8. Bog ne spada u nužno nepostojeće stvari

9. Bog pripada skupu nužno postojećih stvari

3.231a Kritika Malcolmovog dokaza

U Malcolmovu slučaju imamo logičku zbrku, jer se tvrdi i postojanje nužno nepostojećih stvari,

što bi značilo da postoji ono što nikako ne može postojati.61 Logički je dopustivo jedino

59 Malcolm, str. 65. 60 Rice, Faith & Reason, str. 152. 61 Za neke logičare tvrditi da nešto ne postoji značilo je istodobno tvrditi i postojanje i nepostojanje

dane stvari. Quine je iskoristio Russellovu teoriju deskripcija kako bi se razriješila ova logička i

metafizička zbrka i obranilo intuitivno vjerovanje da je tvrdnja o nepostojanju neke stvari

neproturječna. Vidi Quine, str. 101-111.

38

govoriti o pojmovima kojima ništa ne može odgovarati u stvarnosti, a ne o stvarima koje ne

mogu postojati. Pojmovi bi se mogli podijeliti na neproturječne, kojima može odgovarati nešto

u stvarnosti, i na proturječne, kojima ne može odgovarati ništa u stvarnosti. Pojam kojemu

mora odgovarati nešto u objektivnoj stvarnosti, do kojega je stalo i Anzelmu i Malcolmu, jest

logički i metafizički nonsens, neopravdan Malcolmovim dokazom. Jer, tek treba dokazati da

biće koje ne može nastati niti nestati, nego mora vječno postojati, doista i postoji. Može se

jedino reći da ukoliko Bog postoji, onda postoji vječno (jer u protivnom nije Bog), ali nas

nikakvo apriorno zaključivanje ne može natjerati na prijelaz iz mogućeg u nužno.62

3.24 Negativan ontološki dokaz

Negativan ontološki dokaz jest pokušaj dokazivanja nepostojanja Boga na temelju

proturječnosti pojma Boga. Takav dokaz proturječnosti pojma Boga pokušao je izvesti

beogradski filozof Pražić. On dovodi u kontradikciju Božju svemoć i sveznanje, i započinje od

stava da je neznanje nužan uvjet svakog kušanja, bivajući svjestan da ne može dokazati

nepostojanje Boga uopće, nego samo nepostojanje svemoćnog i sveznajućeg Boga, odnosno

Boga od kojega se “ništa veće ne može zamisliti”.63 Njegovo zaključivanje zatim ide sljedećim

smjerom:

Ako kušač zna što će kušani učiniti, onda ne može biti riječi o kušanju. Dakle ako je Bog kušao

Abrahama, on nije mogao biti sveznajući. S druge strane, ako je Bog sveznajući, onda nije

svemoćan, pošto ne može kušati. Drugim riječima, ne može se neproturječno zamisliti biće koje

je i sveznajuće i svemoguće, što se i imalo dokazati.64

No, ključni je problem kod Pražića što će on odricati Bogu svemoć zato što Bog, ukoliko je

sveznajući, ne može kušati da bi spoznao nešto novo. Pražićevo shvaćanje svemoći značilo bi

da Bog doista može sve, pa i ono što je proturječno. Ovo je negativni koncept svemoći, jer bi

po njemu Bog morao moći i da ne zna (odnosno, i da ne može), da bi bio svemoguć. Ali Božja

savršena moć ne znači moć da se učini bilo što, nego samo moć da se učini ono što je logički

moguće.

3.25 Završna napomena o ontološkom dokazu

62 Kad ustvrdimo da je nešto nemoguće, time kažemo da je ono nužno nemoguće; kada kažemo da je

nešto moguće, time ne kažemo da je nešto nužno moguće. 63 Aleksandar Pražić, “O metodi pobijanja teizma”, Theoria 3 (1981), str. 102. Vidi i str. 106. 64 Isto, str. 105.

39

Logičko razmatranje ontološkog dokaza definitivno pokazuje njegovu nedostatnost, no veliko

je pitanje pripada li u slučaju ovoga dokaza posljednja riječ logičkoj analizi. Anzelmovo

rezoniranje nije toliko zasnovano na analizi postojanja kao predikata, koliko na

transcendentalnoj platonističkoj refleksiji kojom svaki smisleni govor o postojanju

pretpostavlja Božji bitak. Kao što u platonovskoj filozofiji svaka riječ referira na nadsjetilnu

ideju, normu koja daje značenje samoj riječi (cvijet je lijep zato što postoji nadsjetilna norma

ljepote po kojoj je lijepo sve što je lijepo), tako i sam govor o postojanju podrazumijeva

transcendentalno postojeće, bitak, odnosno Boga (za Anzelma Bog i bitak su isto), kao standard

po kojemu postoji sve što postoji. Svaki dakle govor o postojanju podrazumijeva govor o

istinski postojećem, bitku. Valjanost Anzelmova rezoniranja ovisi o valjanosti osnovnog

ontološkog osnovnog stava (kao što to zamjećuje i Kolakowski).65

3.3 Kozmološki dokaz Kozmološkim dokazom odgovara se na temeljno metafizičko pitanje: zašto uopće nešto

postoji? Sama činjenica postojanja predstavlja metafizičku tajnu, a ovim dokazom pokušava se

odgonetnuti koji je temelj svih postojećih predmeta. On polazi od činjenice iskustva o

postojanju mnoštva entiteta i ide iza pojavnosti, nalazeći u pojmu Boga njezino potpuno

objašnjenje.

Imamo zapravo dva kozmološka dokaza – kauzalni dokaz i dokaz iz kontingentnosti. Neki će ih

filozofi držati stupnjevima istog dokaza,66 dok će ih drugi filozofi jasno odvajati.67 Obje skupine

filozofa imaju donekle pravo po tom pitanju i stoga ćemo se prikloniti oboma: počet ćemo s

izdvojenim razmatranjem kauzalnog dokaza i zatim ćemo pokazati kako on nužno prelazi u

dokaz iz kontingentnosti, koji ćemo onda zasebno obraditi.

3.31 Kauzalni dokaz

65 Cjelovitu argumentaciju Kolakowskog ovdje nemamo razloga iznositi. Ona se može naći u Lešek

Kolakowski, Religija, preveo Vladan Perišić (Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1987),

str. 124-130. 66 Tako Paul Edwards, “The Cosmological Argument”, in The Problems of Philosophy, str. 21-29. Ali i

on će reći da ove dokaze treba držati odvojenim dokle god je to moguće. 67 Tako Toma Akvinski, Izabrano djelo, str. 172-174. No on će iskoristiti kauzalni dokaz u dokazu iz

kontingentnosti.

40

Ovaj je dokaz jednostavan za razumijevanje: on polazi od činjenice da za svaku stvar imamo

neki uzrok, te da možemo slobodno govoriti o lancu uzroka, koji je nešto poput genealoškog

stabla. Kao što svako genealoško stablo ima svoj početak, tako ga posjeduje i lanac uzroka u

svijetu. A taj početak sveg kauzalnog lanca morao bi biti Bog.

3.311 Povijest i formulacija

3.311a Aristotel

Klasičnu formulaciju kauzalnog dokaza pružio je Aristotel u svojoj Fizici:

Budući da se sve krećuće mora pokretati od nečega, neka je nešto koje se kreće u mjestu

pokretano od onoga što je i sâmo u kretanju, i zatim neka je to pokretano od čega drugog koje se

sâmo kreće, te to od drugoga i uvijek tako, onda mora postojati neko prvo pokretalo i ne može

se ići u beskonačno.68

3.311b Toma Akvinski

Platonovog i Aristotelovog prvog pokretača kristijanizirao je Toma Akvinski. On je bio

nepovjerljiv prema Anzelmovom apriornom dokazivanju, te je njemu pretpostavljao polaženje

od iskustva, jer je ovaj način jasniji.69 Stoga on iznosi pet mogućih putova (quinque viae)

kojima se, polazeći od iskustva, može spoznati postojanje Boga.70

Prvi i drugi put identične su strukture i počivaju na ideji kauzalnog lanca. Polazište prvog puta

jest kretanje (motus), koje i Toma, poput Aristotela, definira mnogo šire od onoga što mi danas

imamo na umu kada govorimo o kretanju. Prema Tomi, kretanje je svaka vrst promjene –

mehanička, kemijska, duševna, društvena, povijesna.71

Svako biće koje se kreće prima kretanje od nekog drugog bića. Nijedno biće u prirodi ne

pokreće samo sebe, nego kretanje nužno prima od nečega drugog. U tom lancu ne može se ići u

beskraj, jer onda ne bi bilo nekog iskonskog začetnika kretanja. Ako nema tog prvog pokretača,

onda nema ni kretanja, a to se sukobljuje s našim bjelodanim iskustvom. Stoga mora postojati

prvi pokretač, kojega svi ljudi nazivaju Bogom.72

68 Aristotel, Fizika, 242b50 69 Toma, str. 171. 70 Isto, str. 172-174. 71 Vidi Verešovu bilješku na str. 172. 72 Isto, str. 172.

41

3.312 Logička struktura kauzalnog dokaza

Kauzalni ćemo dokaz prikazati sljedećim zaključkom:

Ako za svaku stvar postoji neki uzrok, onda postoji i prvi uzrok Za svaku stvar postoji neki uzrok Postoji prvi uzrok, tj. Bog

Prva je premisa apriorna – Toma drži da bi beskonačnost lanca značila nepostojanje prvoga

člana, iz čega bi nužno slijedilo i nepostojanje njegovih posljedica. Zamislimo jedan takav

kauzalni lanac, koji počinje od A i završava sa Z, prema sljedećoj shemi: A B C ...

X Y Z. Neka taj lanac bude jedno genealoško stablo, u kojemu je Z dijete, Y otac, X

djed, a A je Adam. Toma tvrdi kako ne bi bilo ni današnjih ljudi da nije bilo Adama. Jasno je

zasad barem toliko da je njegovo rezoniranje čisto apriorne naravi, koje se samo poziva na

primjere iskustva, ali se ne zasniva na njemu.

Druga je premisa aposteriorna i njome se najbolje pokazuje sistem Tominog razmišljanja:

polazi se od iskustvom utemeljene činjenice (koju nećemo skeptički dovoditi u pitanje). Potom

se Toma pita: kako je moguće da ta činjenica postoji? Njezin se uzrok traži u nečem

nadiskustvenom – do kojega se dolazi logičkim razmišljanjem od posljedice k uzroku.

Nadiskustveno, prema Tomi, dakle logički proizlazi iz iskustvenog.

Zaključak dokaza nam govori da nužno postoji prvi uzrok i da je taj prauzrok svega Bog.

Zapravo, zaključak tvrdi nešto više nego premise – da je početak lanca, odnosno uzrok svih

uzroka isto što i Bog. To bi zahtijevalo umetanje još jedne premise, koja bi to tvrdila eksplicite,

ali se ovako, radi jednostavnosti, ona se sažima sa zaključkom.

3.313 Kritika kauzalnog dokaza

Sigurno je da prva tvrdnja predstavlja nerv dokaza i mnogo veći problem za njegove pobornike.

Isto se tako čini prijepornim i zaključak, jer on ili tvrdi nešto više od onoga što je rečeno

premisama ili počiva, što je vjerojatnije, na nedostatno opravdanom izjednačavanju prvog

pokretača s Bogom.

Upravo su to one točke koje ćemo ispitati. Mora li se govoriti o konačnom kauzalnom lancu?

Ako i mora, je li izvjesno da se upravo Bog nalazi na početku tog lanca?

42

3.313a Konačnost kauzalnog lanca

Kritičari nikako ne prihvaćaju da bi ih bilo kakva logička nužnost natjerala na pretpostavku

konačnosti lanca uzroka.73 Glavni Tomin argument bio bi da oduzimanjem prvotnog uzroka

oduzimamo i sve ostale posljedice. Analogija koja se često drži na umu jest padanje domina:

ukoliko ne bi pala prva domina, ne bi pale ni ostale.74

Sama analogija u ovome slučaju zavodi, jer iz iskustva znamo za postojanje prve domine. Uz

to, Tomina argumentacija počiva na brkanju dvaju iskaza: jedno je poricati egzistenciju člana A

u kauzalnom nizu, a sasvim je drugo poricati njegovu neuzročenost. Poricati konačnost niza

znači poricati ovo drugo.75 Postoji prva domina, ali i ona ima svoj uzrok.

Čini se da teza o konačnosti niza uzroka kod Tome počiva na pretpostavci o vremenskoj

ograničenosti svijeta. Međutim, ni Aristotel niti Toma nisu svoje uvjerenje zasnivali na tezi o

početku vremena. Vrijeme je, prema Aristotelu vječno. Toma će u spisu O vječnosti svijeta

dokazivati kako nema ničeg proturječnog u prihvaćanju stvorenosti i vremenske

neograničenosti svijeta.

3.313b Dvije vrste uzroka

Ako svijet može biti i stvoren i vječan, onda stav o konačnosti kauzalnog lanca nema

temporalno značenje i ne zasniva se na tezi o vremenskoj ograničenosti svijeta. To je dalo

povoda tomistima da drugačije shvate Tomin dokaz, praveći razliku između uzroka postanka

(causa in fieri) i uzroka bivanja (causa in esse). Uzrok postanka doveo je danu posljedicu u

postojanje. Uzrok bivanja održava posljedicu u postojanju.76 Roditelji su svakome čovjeku

uzrok postanka, dok su zrak, voda i drugo ono što ga održava u životu. Ako držimo na umu

analogiju s padanjem domina, onda je causa in fieri prva domina u nizu, dok je causa in esse

ono tlo na kojemu se nalaze domine i koje mora biti čvrsto i ravno kako bi do padanja uopće

moglo doći.

73 Isto 74 Nash, str. 122. 75Edwards, str. 22. 76 Edwards, str. 23.

43

Nije, dakle misterij samo to što je svijet nastao nego i to što on i dalje postoji. Ali ukoliko se

prihvati ovakva reinterpretacija kauzalnog dokaza, ostaje problematičnom prva premisa. Imaju

li sve stvari u prirodi svoj causa in esse? Možemo reći da je zrak causa in esse ljudskog života,

kao i da je sila gravitacije causa in esse zraka, ali nije jasno što bi imalo biti causa in esse sâme

sile gravitacije.77 Što bi bio prvi uzrok u lancu uzroka shvaćenih kao causa in esse? Taj prigovor

obesnažuje ovu “poboljšanu” verziju kauzalnog dokaza, a time i premisu o nužnom postojanju

kraja lanca.

3.313c Bog kao završetak lanca

Kauzalnim dokazom, prigovorit će kritičari, ne može se dokazati postojanje Boga, čak i ako

prihvatimo završetak lanca. Trebalo bi dokazati još četiri postavke, da bi se prihvatila

božanstvenost prvog pokretača: njegova nematerijalnost, njegovo sadašnje postojanje,

savršenstvo i jedinstvenost.78

Aristotel, kako smo vidjeli, drži da je prvi pokretač nužno nematerijalan, zato što je vječan. A

on je, pak, vječan zato što mora podržavati vječno kretanje. Greška Aristotela je u tome što

misli, ne poznajući dakako njutnovski pojam inercije, kako se kretanje mora vječno poticati da

bi trajalo. Mnogo toga u Aristotelovu dokazivanju počiva na odavno napuštenim premisama

njegove fizike.

Problem sadašnjeg postojanja prvog uzroka jest u tome što je čest slučaj da posljedica

nadživljava svoj uzrok. No taj prigovor vrijedi samo u slučaju causa in fieri, dok se za causa in

esse po definiciji tvrdi njegovo sadašnje postojanje. Vidjeli smo, međutim, da ovom

distinkcijom dokaz upada u nove nedaće.

Još manje bi se moglo pokazati kako je prvi pokretač savršen, pa niti to da postoji samo jedan

prvi pokretač. Svi ovi razlozi upućuju na to da nemamo opravdanja nazvati prvog pokretača

Bogom, osobito ne kršćanskim Bogom.

Suvremeni pobornici kauzalnog dokaza tvrdit će da njemu treba još argumenata kojima će se

dokazati da je Bog, a ne tvar, uzrok svih uzroka, ali da je dokaz ipak važan korak prema

kompletnom dokazu Božjeg postojanja.

77 Edwards, str. 24. 78 Nash, str. 123-124.

44

Neće svi tako lako odustati od ovog dokaza, jer će držati kako se ima još podosta toga reći

držeći se temeljnih postavki iznijetih u njemu. Osnovni je problem, prema njihovu mišljenju,

što se ipak ne može zamisliti beskonačan lanac uzročnosti ukoliko su svi članovi niza

kontingentna bića. Sva su ona ontološki ovisna o postojanju nužnog bića, bez kojega ne bi

mogla uopće postojati. Upravo je tu ontološku ovisnost imao na umu i Coplestone. Na ovome

mjestu kozmološki dokaz prelazi iz svog kauzalnog oblika u oblik dokaza iz kontingentnosti.

3.32 Dokaz iz kontingentnosti

Njegov temelj čini distinkcija koju smo našli i u Malcolmovoj verziji ontološkog dokaza, a

koja se tiče podjele svih stvari na kontingentne (ili slučajne) i nužne. Da ponovimo,

kontingentna je svaka ona stvar za koju možemo neproturječno zamisliti nepostojanje, dok je

nužna ona stvar čije je nepostojanje nezamislivo.

3.321 Povijest i formulacija dokaza iz kontingentnosti

3.321a Toma Akvinski

Tomi nesumnjivo pripada autorstvo dokaza iz kontingentnosti, koji je za njega treći put u

spoznaji Boga. On ovaj dokaz, kako je već rečeno, odvaja od kauzalnog dokaza, što ne znači da

ih on smatra neovisnima.

Polazište Tominog dokaza jest razlikovanje između mogućeg i nužnog bića. On veli kako

ustanovljujemo da neka bića mogu biti i ne biti, odnosno da nastaju i nestaju.79

Takva bića ne mogu postojati svagda, jer ono što može ne biti, jednom, bilo kad, zaista ne

postoji. Kad bi, dakle sva bića bila takve mogućnosne prirode, slijedilo bi da nekoć nije bilo

ničega. Kad bi pak to bilo istinito, onda ni sada ne bi bilo ničega, jer ono čega nema, može

nastati tek posredovanjem nečega što postoji.80

I to se, dakako, kosi s našim iskustvom postojanja svijeta, što znači da je nemoguće postojanje

samo mogućih bića, nego mora postojati i neko nužno biće. Zato mora postojati neko nužno

biće per se, koje ne ovisi ni o kojem drugom i od kojega potječe nužnost ostalih bića, a koje će

svi ljudi nazvati Bogom.81

79 Toma, str. 173. 80 Isto, str. 174. 81 Isto

45

Bît Tominog shvaćanja jest tvrdnja da ako su sva slučajna bića nastala, onda nekada nije ništa

postojalo. Ova tvrdnja zasigurno je nerv Tominog dokaza. Ona je apriorna, jer proizlazi iz

definicije slučajnog bića kao onoga koje je nastalo ali nije moralo nastati. Toma ne može

odgovoriti na pitanje zašto bi iz stava o prolaznosti slučajnih bića slijedilo da nekada nije

ničega bilo. Logički bi bilo ispravno zaključiti jedino to da nijedno od sada postojećih slučajnih

bića nekoć nije postojalo, ali ne i to da je postojalo vrijeme kada nije bilo ničega. To gledište

postaje još čudnijim kada se sjetimo da Toma ipak dopušta vječnost stvorenoga svijeta. Njegov

je dokaz neispravan upravo zato što se zasniva na nedopuštenom logičkom prijelazu.

3.321b Leibnizova verzija dokaza iz kontingentnosti

Ona se zasniva na načelu dovoljnog razloga, prema kojemu ne događa ništa za što se ne bi

mogao pružiti dovoljan razlog.82 On se ne može naći u slijedu slučajnih stvari, odnosno tijela,

jer je materija ravnodušna prema gibanju. Gibanje materije potječe od nekog prijašnjeg gibanja,

a taj kauzalni lanac gibanja mora se negdje završiti, što nas dovodi na kraju do konačnog

razloga sveg gibanja:

Dovoljan razlog, kome nije potreban nijedan drugi razlog, mora dakle biti izvan toga niza

slučajnih stvari i mora se nalaziti u nekoj supstanciji koja je uzrok toga niza i koja je neko nužno

biće što u sebi samoj nosi razlog svoga postojanja; jer inače ne bismo imali nikakva dostatna

razloga pri kojem bismo se mogli zaustaviti. A taj posljednji razlog stvari nazivamo: Bog.83

S obzirom da sve u svijetu ima neki svoj razlog postojanja, odnosno sve u svijetu je

kontingentno, vrijedi i zaključak kako bi i svijet trebao imati razlog svog postojanja.84 To ne

znači da svijet nužno mora biti ograničen u vremenu, nego samo to da i svijet mora biti

objašnjen nečim izvan njega. Svjetlost postoji istodobno s plamenom, ali je jasno kako svjetlost

ovisi o plamenu, a ne obratno.85 Postojanje svijeta objašnjava se nužnim bićem, koje je uzrok

sama sebe (causa sui), jer ukoliko bismo prihvatili neki kontingentni uzrok svijeta, onda bismo

opet morali pronaći neko objašnjenje i za njega. Nužno biće ne znači biće čije je postojanje

82 Najbolji primjer vidi u G. W. Leibniz, “Monadologija, §32”, u Izabrani filozofski spisi, preveo

Milivoj Mezulić (Zagreb: Naprijed, 1980), str. 264. 83 “Načela prirode i milosti utemeljena na umu”, str. 252. 84 Richard Taylor, ‘The Cosmological Argument’, in The Problems of Philosophy, str. 16. 85 Isto, str. 17.

46

logički nužno, nego biće koje postoji po vlastitoj snazi, neovisno o postojanju bilo čega

drugog.86

Leibnizova formulacija izbjegava slabost Tominog dokaza i ne tvrdi kako nekada nužno nije

ništa postojalo. Pozivanje na načelo dovoljnog razloga daje objektivnu snagu i subjektivnu

uvjerljivost ovom dokazu, koji je prima facie uvjerljiviji od Tominog dokaza.

3.322 Logička struktura dokaza iz kontingentnosti

Leibnizov dokaz posjeduje jednostavnu silogističku strukturu:

Sve kontingentno ima razlog postojanja u nečem nužnom izvan sebe

Svijet je kontingentan Svijet ima razlog postojanja u nečem nužnom izvan sebe87

Prvi je iskaz apriorna definicija nužnog i kontingentnog, primijenjena na pitanje postojanja.

Pobornici kozmološkog dokaza držat će da je drugi iskaz činjenica iskustva. Nama je jasno,

govori Taylor, da su sve stvari u svijetu kontingentne, jer primjećujemo kako njihovo

postojanje zahtijeva objašnjenje nečim izvan njih. Stoga je jasno i da je svijet, kao sveukupnost

stvari, isto tako kontingentan.88 Slijedi valjano izveden zaključak da je onda i svijetu potrebno

objašnjenje nečim nužnim što je izvan njega.

Nerv dokaza jest druga premisa: ukoliko prihvatimo kontingentnost svijeta, onda prihvaćamo i

dokaz. Mnogo toga ovisi o epistemološkom statusu ovog iskaza. Ako je on činjenica iskustva,

onda je njegova točnost izvjesna; dakako, ne uzimamo u obzir radikalni skepticizam koji će

nijekati dokazanost postojanja izvanjskoga svijeta. Ukoliko, pak, ovaj iskaz ipak ne bi bio

empirijske naravi, onda bi ga daljnja raščlamba morala dodatno opravdati.

Za razliku od kauzalnog dokaza, zaključak Leibnizovog (i Taylorovog) dokaza nešto uspješnije

upućuje na Boga. Nužno biće jest izvan svake tvari, jer i tvar potrebuje objašnjenje. Ono je

86 Hick, str. 23. To je ono značenje koje je ustanovio Toma Akvinski. 87 Rice će dokaz izložiti ovako: 1. Svijet je posljedica; 2. Posljedica zahtijeva uzrok; 3. Stoga mora

postojati uzrok svijeta, koji sâm nije posljedica. Vidi Rice, Reason & Faith, str. 136. Njegova je

struktura ispravna, ali se ne ističe načelo dovoljnog razloga i kontingentnost svijeta. 88 Taylor, str. 15.

47

također i vječno, jer nije nastalo. Ukoliko se prihvate i premise Leibnizovog rezoniranja, poput

ravnodušnosti materije spram gibanja, onda bi se nužno biće moglo jedino nazvati Bogom.89

3.323 Kritika dokaza iz kontingentnosti

Iako je Leibnizova verzija dokaza iz kontingentnosti u mnogo čemu dorađenija od Tomine,

ipak se ne mogu previdjeti njezine značajne slabosti. Kritičari drže da su uvođenje pojma

svijeta, zatim načelna podjela stvari na nužne i kontingentne, kao i zahtjev za objašnjenjem

svega, one točke zbog kojih se dokaz ne može prihvatiti.

3.323a Pojam svijeta u dokazu iz kontingentnosti

Pobornici ovoga dokaza će iz činjenice da su sve stvari u svijetu kontingentne zaključiti, kako

smo vidjeli, da je stoga i svijet kontingentan. Ovakav je zaključak, međutim, logički i

epistemološki neopravdan.

Pokušaji opravdavanja pojma svijeta kao cjeline gube iz vida epistemološki status tog pojma,

koji je više nego problematičan. Ne radi se o tome da se radi o pojmu koji je izvan dometa

našeg sadašnjeg znanja, nego se radi o pojmu za koji ne možemo točno reći što u sebi

obuhvaća. Kad Coplestone u navedenom razgovoru s Russellom želi po svaku cijenu obraniti

pojam svijeta kao cjeline, onda previđa da “svijet” nije isto što i “sve stvari”.90 Kolakowski

primjećuje kako je epistemološki status iskaza “Sve stvari su slučajne” i “Svijet je slučajan”,

unatoč njihovoj površnoj sličnosti, potpuno različit. Prvi je iskaz empirijska generalizacija, dok

drugi iskaz uvodi potpuno neempirijski pojam svijeta shvaćenog kao cjelina.91

Vrijedi zamijetiti Edwardsovu primjedbu da objašnjenjem svih dijelova cjeline postaje

besmislenim zahtjev za objašnjenjem cjeline. On to ilustrira primjerom s pet Eskima u New

Yorku. Pretpostavimo kako je jedan od njih došao u New York zato što mu je hladno u

polarnoj regiji. Drugi je Eskim zapravo njegova supruga, koja ga želi svuda slijediti, a treći je

Eskim njihovo dijete. Četvrti Eskim je došao oprobati svoju sreću na njujorškoj televiziji, dok

je peti unajmljen od detektivske agencije da ga slijedi.

89 Taylor priznaje da će većina pod Bogom podrazumijevati nešto više od stvoritelja svijeta. Bog

kozmološkog dokaza jest prije svega biće o kojemu u krajnjem ovisi cijeli svijet. Vidi Taylor, str. 17. 90 Bošnjak, “Jedan razgovor u Londonu”, str. 388. 91 Kolakowski, str. 99.

48

Pretpostavimo kako smo sada objasnili u slučaju svakog Eskima zašto je on ili ona u New

Yorku. Netko onda upita: ‘U redu, ali što je sa skupinom, kao cjelinom; zbog čega je ona u New

Yorku?’ Ovo bi očito bilo apsurdno pitanje. Nema skupine iznad i mimo ovih pet članova, i ako

smo objasnili zašto je svaki od pet članova u New Yorku mi smo ipso facto objasnili zašto je

skupina tamo.92

Stoga se i Nashov pokušaj obrane zaključivanja s dijelova na cjelinu, kako bi se eventualno

obranio dokaz iz kontingentnosti, preokreće u svoju suprotnost, jer utvrđivanje boje svake

opeke u zidu lišava nas potrebe da govorimo i o boji zida. Nash također zaboravlja da pojmovi

zid i opeka nisu u tom nedefiniranom odnosu u kojemu su svijet i sve stvari svijeta. Jer, zid je

empirijska činjenica kao i opeka, dok svijet nije činjenica one vrste koje su i sve stvari svijeta.

U najkraćem, oštrica kritike usmjerena je protiv izvođenja zaključka koji polazi od svih

pojedinačnih stvari i dolazi do svijeta kao cjeline, jer je takav zaključak logički neopravdan i

epistemološki pogrešan.

3.323b Podjela na nužne i kontingentne stvari

Vidjeli smo kako je ova podjela temeljna za filozofe od Tome Akvinskog do Normana

Malcolma. Međutim, ona se s pravom dovodi u pitanje.

Prvi problem pojavljuje se kada se ponovno zapitamo o epistemološkom statusu pojmova

kontingentnosti i nužnosti. Prvi je pojam dobiven iz iskustva, jer u njemu zamjećujemo kako

neke stvari nastaju i nestaju, kako je njihovo postojanje uvjetovano i ograničeno.93 No ostaje

misterijem otkuda dobivamo pojam nužne stvari, jer nemamo u iskustvu stvar koja bi se mogla

proglasiti nužnom. Nužna stvar bi zapravo trebala transcendirati iskustvo, ali onda opet imamo

problem kako smo došli do tog pojma. Filozofi hjumovske, empirijske tradicije obilježje

nužnosti sasvim opravdano će pripisivati jedino iskazima i zaključcima, a nikako ne i

stvarima.94 Načelo dovoljnog razloga ima stoga smisla jedino u logici.

Tomisti će nužno biće shvatiti kao ono u kojemu su njegova esencija i egzistencija isto,

odnosno da je njegova bît postojanje. Na to Kant primjećuje kako se kozmološki dokaz svodi

na ontološki, jer je nužno biće ono koje ne može ne postojati. Ontološki dokaz poći će od

pojma najsavršenijega bića da bi pokazao kako ona mora nužno postojati, dok će kozmološki

92 Edwards, str. 25. 93 Kolakowski, str. 99. 94 Isto

49

dokaz poći od navodnog iskustva, kako bi došavši do nužno postojećeg bića zaključio kako ono

mora biti najsavršenije biće. 95 Oba dokaza svoje važenje zasnivaju na međusobnom

priznavanju, što baca neuklonjivu sjenu sumnje na njihovu valjanost.

Konačni udarac razlici između nužnih i kontingentnih stvari biva nanijet onda kada shvatimo

kako se zapravo nije pošlo od pojma kontingentnosti i došlo do pojma nužnosti, nego da je put

ustvari bio obratan:

Da bismo znali što zapravo znači biti slučajan u metafizičkom smislu, moramo znati što znači

biti ne-slučajan, prema tome, znati što je Bog. Pojam slučajnosti logički ovisi o svojoj

suprotnosti.96

Ni pojam slučajnosti nije empirijske naravi. Da bi se zamijetila slučajnost stvari, prvo trebamo

uvidjeti Božju nužnost. Time je u cijelosti anulirana svaka dokazna moć argumenta koji

pretpostavlja razmatranu distinkciju.

3.323c Konačno objašnjenje svijeta

Pobornici kozmološkog dokaza držat će kako je zahtjev uma pronaći objašnjenje za svaku

činjenicu, te da ne možemo biti zadovoljni sve dok ne pronađemo i objašnjenje postojanja

svijeta. Coplestonov je stav da se nijedno objašnjenje pojedinačne činjenice ne može prihvatiti

sve dok nemamo i konačno objašnjenje, koje je potpuno i kojemu ništa više ne može biti

pridodano.97 U protivnom, cijeli svijet postaje samo sirova, neobjašnjiva činjenica.98

Russell prigovara Coplestonu da on potražuje previše od eksplanacije. Eksplanacija neke

činjenice treba ići dotle dok se ne pronađu nužni i dostatni uvjeti neke pojave. Ni od jedne

eksplanacije ne treba tražiti da ona ide do konačne eksplanacije cijeloga svijeta.99 Ako bi,

primjerice, jedan povjesničar istraživao uzroke Prvog svjetskog rata vjerojatno se ne bi

zaustavio na atentatu u Sarajevu. Morao bi ići do objašnjenja političke situacije tog doba,

uvjetovane nekim događajima druge polovice XIX. stoljeća, kao što su ujedinjenje Njemačke,

austrougarska aneksija Bosne, jačanje neovisne Srbije s pretenzijama k Bosni i slično. Što

bismo mislili kada bi eksplanacija započela od pojave protestantizma? Ili, od dolaska

95 Kant, Kritika čistoga uma, str. 278-279. 96 Kolakowski, str. 100. 97 Bošnjak, “Jedan razgovor u Londonu”, str. 389. 98 Edwards, str. 26. 99 Bošnjak, “Jedan razgovor u Londonu”, str. 389.

50

germanskih plemena na teritorij Rimskog Imperija? Dakako, da Germani nisu nikada postojali,

ne bismo nikada imali ni Njemačku, pa ni rat s Njemačkom. Ali takva eksplanacija djeluje

besmisleno i nju ne treba uopće tražiti. Dostatna je ona eksplanacija koja će navesti najbliže

uvjete dane pojave. Ona nije defektna zato što ne ide do ameba. “Niti se može smatrati na bilo

koji način manjkavom zato što je svaki od spomenutih čimbenika bio ‘kontingentno’ a ne

nužno biće.”100

Ozbiljni problem kozmološkog dokaza u sve tri verzije jest taj što on počiva na vjeri u konačnu

racionalnost univerzuma.101 Ali, kao što pokazuje Russell, univerzum je jednostavno tu i ništa

više. Ne postoji dostatno jak razlog koji bi nas uvjerio da univerzum doista ima smisla.102 Onaj

koji pobija kozmološki dokaz ne mora uvoditi prirodu namjesto Boga, jer i naturalizam i teizam

imaju zajedničku osobinu da svijet u konačnom drže objašnjivim i radi toga uvode uzrok svega,

Boga ili prirodu, koje ostavljaju neobjašnjenim.103

Zahtjev za neuvjetovanim objašnjenjem svega uvjetovanog jest prema Kantu osnovno načelo

uma.104 Ali je iz Kantove filozofije jasno kako to ne znači da ono neuvjetovano i postoji u zbilji,

jer se zbilja ne mora pokoravati umu. Takvim pokazivanjem nedostatne potvrđenosti teze o

konačnom objašnjenju univerzuma izmiče ispod nogu pobornika kozmološkog dokaza i

posljednji ontološki i gnoseološki temelj njegovog prihvaćanja.

3.323d Logička forma obaju dokaza

Uz sve ove kritike kozmološkog dokaza, raščlanjenog u obje njegove inačice, treba se dodati i

kritika same logičke forme dokaza, koju upućuje Kolakowski:

Logička konstrukcija ovih dvaju kozmoloških argumenata uvijek je, kritičarevim očima,

otkrivala nepopravljiv nedostatak. Izgleda da ona podrazumijeva da, ako svakoj karici u lancu

(kretanjâ ili uzrokâ) mora prethoditi jedna ranija, tada mora postojati karika koja prethodi svima

njima.105

100 Edwards, str. 27. 101 Rice, Reason & Faith, str. 138. 102 Bošnjak, str. 389. 103 Edwards, str. 29. 104 Kant, Kritika čistoga uma, str. 160. 105 Kolakowski, str. 92. Simbolički izražen, dokaz još jasnije pokazuje svoju neprihvatljivost jer u

njemu dolazi do zamjene kvantora:xy(yx)yx(yx).

51

Iz stava da za svaku posljedicu postoji neki uzrok, ne može se zaključiti da postoji neki uzrok

zajednički svim posljedicama. Iz stava da sve što je kontingentno ima svoj uzrok (što je na

kraju krajeva apriorna definicija kontingencije), ne proizlazi da postoji neki sveopći uzrok

svega što je kontingentno.

Zaključak

Onima koji žele ipak pronaći neku vrijednost kozmološkog dokaza ne bi bilo preporučljivo

njegovo redefiniranje, budući da, kao što smo vidjeli u slučaju uvođenja distinkcije između

uzroka nastanka i bivanja, popravljanje jednog nedostatka dovodi do pojavljivanja još većih

problema. Ali ono osnovno pitanje koje pokreće ovaj dokaz, zagonetka postojanja svijeta,

nikada neće i ne može prestati zanimati ljudski um. I kao što će se um uvijek pitati zašto nešto

uopće jest, uvijek će i odgovor na to pitanje imati jasne teološke implikacije. Propast

kozmološkog dokaza ne znači i propast kozmološkog pitanja, te se teistički odgovor još uvijek

nudi kao najbliža i najbolja alternativa.

3.4 Teleološki dokaz 3.41 Osnovna ideja

Teleološki dokaz najpopularniji je od svih teističkih dokaza i jedini koji se rado koristi i s

propovjedaonica. On je duboko filozofičan, ali se svojom uvjerljivošću nameće i onima koji se

u filozofiju ne razumiju. Teleološki dokaz postavlja pitanje koje je odmah iza onog

postavljenog kozmološkim dokazom: nije pitanje zašto svijet uopće postoji, nego zašto postoji

tako uređen svijet. Kretanje nebeskih tijela, smjena godišnjih doba, ustroj našega tijela i mnoge

druge činjenice prirodnog svijeta pokazuju da je univerzum vrlo precizno uređen. Pitagora je

prvi univerzum nazvao kozmosom, zbog reda koji vlada njime.106 Stoga je sasvim legitimno

upitati: zašto je svijet kozmos a ne kaos?

Pobornici teleološkog dokaza misle kako svijet nije mogao biti tako svrhovitim (telos znači

svrha), lijepim i preciznim da ga nije takvim načinilo umno biće, Umjetnik nad umjetnicima i

kozmički Mehaničar. A to bi jamačno imao biti Bog.

106 Hermann Diels, Predsokratovci - fragmenti, sv. I , prev. Zdeslav Dukat i dr. (Zagreb: Naprijed,

1983), str. 104. Grčka riječ kosmos izvorno označava nakit, ures; glagol kosmeo znači urešivati, kititi.

Pitagora uspoređuje univerzum s nakitom zbog njegove ljepote i uređenosti, koja podsjeća na ljepotu i

uređenost ogrlica i narukvica.

52

3.42 Povijest i formulacija teleološkog dokaza

3.421 Platon

Iako ideju o uređenosti svijeta nalazimo još kod Pitagore, Platon je izgleda bio prvi koji je ovu

činjenicu pretočio u dokaz postojanja Boga. U dijalogu Zakoni, Platon govori kako je sasvim

lako dokazati da bogovi (zamijetimo množinu!) postoje: “Prije svega to dokazuje zemlja, i

Sunce, i zvijezde i cjelokupni svemir, zatim ovako lijepo raspoređena godišnja doba s podjelom

na godine i mjesece”.107 Platon je svoju teleologiju znatno više razvio u poznom dijalogu Timaj,

u kojemu drži kako je Bog (jednina!) postupno preveo svijet iz kaosa u kozmos.

Platon zatim pruža brojna teleološka objašnjenja pojava u prirodi, osobito za dijelove ljudskoga

tijela, koja katkad djeluju čudnovato,108 ali koja imaju cilj da ukažu na božansku

ulogu u ustanovljenju njihove svršnosti.

Time je Platon postao tvorac teleološkog dokaza u povijesti filozofije, premda je jasno kako se

Platonova koncepcija Boga koji uređuje postojeći kaos razlikuje od kršćanskog Boga koji

stvara ex nihilo.

3.422 Tomin teleološki dokaz

Toma zastaje pred činjenicom da nesvjesna bića, kao što su Sunce i Mjesec, kao i prirodni živi

svijet, djeluju tako da uvijek postižu najbolji učinak. Proučavanje prirodnog svijeta jasno nam

otkriva da bi samo male promjene u položaju nebeskih tijela ili u ponašanju životinja

uzrokovale katastrofu. Kako je moguće da sve u svijetu djeluje tako precizno? Kad bismo

vidjeli strelicu koja leti k središtu mete, jedini racionalni odgovor na pitanje kako je to moguće

bio bi da ju je tamo usmjerio neki strijelac, jer strelica ne može sama od sebe pogoditi cilj. Isto

tako, nemoguće je da bi i nesvjesna prirodna tijela tako točno pogađala svoju svrhu da ih tamo

nije usmjerio kozmički Strijelac, odnosno Bog.

3.423 Immanuel Kant

107 Platon, Zakoni, 885E-886A 108 Na primjer, ulogu crijeva on objašnjava na sljedeći način:

Namotali su u krug prijevoje crijeva da ne bi, uslijed prebrzog prolaženja hrane kroz njih, tijelo

bilo primorano ponovno tražiti drugu hranu, pa bi tako uslijed nezasitne proždrljivosti sav

ljudski rod ostao na kraju lišen filozofije... (Isto, 73b)

53

Iako je postao poznat po svom kritičkom preispitivanju racionalnih dokaza Božje egzistencije,

u svojoj pretkritičkoj fazi filozofiranja Kant je bio zagovornikom teleološkog dokaza. U svojoj

čuvenoj Teoriji neba, u kojoj je izložio svoju tezu o nastanku Sunčevog sustava (tzv. Kant-

Laplaceova teorija), piše:

Ne može se gledati svjetsku zgradu, da se ne upozna najizvorniji poredak u njezinu uređenju i

sigurna obilježja Božje ruke u savršenosti njezinih odnosa. Um, pošto je toliko mnogo ljepote,

toliko mnogo izvrsnosti prosudio i divio se, srdi se s pravom zbog smione ludosti koja se smije

usuditi da to sve pripiše udesu i sretnom slučaju. Mora da je najviša mudrost napravila projekt i

izvela ga beskonačnom moći, inače bi bilo nemoguće sresti tolike mnoge nakane koje se spajaju

u jednoj svrsi, u ustrojstvu svjetske zgrade.109

Za razliku od Tome, Kant neće reći da je kretanje prirodnih tijela svrhovito, nego da su zakoni

po kojima se to kretanje odvija svrhoviti.

3.424 William Paley

Najpopularniju verziju najpopularnijeg dokaza dao je britanski svećenik Paley u svom djelu

Naravna teologija iz 1802.110

Pretpostavimo da dok šetam pustim mjestom, rezonira Paley, naiđemo na stijenu kako leži na

zemlji.111 Mogu se zapitati kako je ona nastala i sasvim je ispravno objasniti je djelovanjem

prirodnih sila poput vjetra, kiše, topline i lave. Ali, recimo da sada naiđemo na sat.112 Mogu li i

njegov nastanak objasniti djelovanjem prirodnih sila? Sat se sastoji od složenog aranžmana

kotačića, zupčanika, opruga i drugog, koji svi djeluju zajedno tako da omogućuju točno

mjerenje vremena. Bilo bi potpuno nezadovoljavajuće kad bismo nastanak sata objasnili

slučajnim djelovanjem poput kiše ili vjetra i primorani smo postulirati jedan inteligentni um,

koji je odgovoran za ovaj fenomen. Taj naš zaključak neće biti oslabljen ukoliko nikada prije

nismo vidjeli sat i ne znamo iz neposrednog opažaja kako je on proizvod ljudske inteligencije.

Isto tako, naše zaključivanje s ure na urara neće biti oslabljeno ukoliko primijetimo da

109 Kant, Opća povijest prirode i teorija neba ili pokušaj o ustrojstvu i mehaničkom postanku cijele

svjetske zgrade raspravljen po Newtonovim principima, preveo Mile Babić (Sarajevo: Svjetlost, 1989),

str. 139. 110 Naslov izvornika je Natural Theology: or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity

Collector from the Appearances of Nature. 111 Hick, str. 23. 112 Isto, str. 24.

54

mehanizam ne radi uvijek savršeno, niti ukoliko ima dijelova stroja čiju ulogu nismo sposobni

razumjeti.

Paley zatim izražava uvjerenje da je i ovaj svijet isto tako složen mehanizam i isto tako

manifestirano dizajniran kao i sat. Primjere božanskog uređenja on nalazi u instinktu životinja i

karakteristikama koje im omogućuju opstanak.113

3.43 Logička struktura teleološkog dokaza

Teleološki dokaz možemo izraziti silogizmom koji nalazimo i kod Ricea:

Sve što je dizajnirano, ima dizajnera Svijet je dizajniran Svijet ima dizajnera, a to je Bog114

Prvi iskaz je analitičan i aprioran, te ne može biti doveden u sumnju. Drugi iskaz bi trebao biti

iskustvena potvrda o podvođenju svijeta pod pojam dizajniranih stvari. Ukoliko bi se taj iskaz

prihvatio, onda je nužno zaključiti na dizajnera svijeta. Izvjesno je da je on nervus probandi i

da se dokaz ne bi mogao obesnažiti bez napada na ovu premisu. On može biti prikazan i kao

konkluzija premisa “Sat je dizajniran” i “Svijet je mehanizam poput sata”. Svijet će branitelje

dokaza podsjetiti na sat zbog svrhovitosti dijelova. Dakako da mnogo toga ovisi o

prihvatljivosti ove analogije.

Zaključak nužno slijedi, a identificiranje Boga s kozmičkim Umjetnikom i Mehaničarom

djeluje prima facie uvjerljivo. Dokaz nam ne daje Boga kojega nam prikazuje Biblija, ali mu i

ne proturječi, nego ga prikazuje s gledišta Božjeg smisla za stvaranje lijepog i korisnog.

3.44 Kritika teleološkog dokaza

Najznamenitiju kritiku teleološkog dokaza u djelu Dijalozi o naravnoj religiji (Dialogues

Concerning Natural Religion), napisao je David Hume, a posmrtno je objavljeno još 1779.

godine.115 Uz Humeove opaske, argumenti Immanuela Kanta, te neke potonje analize, dale su

113 Isto 114 Rice, Reason & Faith, str. 139. 115 Hick, str. 25. Humeova verzija teleološkog dokaza o kojoj raspravlja zapanjujuće je slična potonjoj

Paleyevoj. Hume govori o svijetu koji je poput složenog stroja, koji se sastoji od mnoštva drugih

strojeva, a ovi opet od mnoštva dijelova. Brižljiva prilagođenost dijelova jednih drugima i njihovom

zajedničkom cilju, podsjećaju na ljudske izume. Stoga se po analogiji zaključuje da i svijet mora biti

nečijim dizajnom. Vidi Hume, ‘The teleological argument’, in The Problems of Philosophy, str. 31.

Uzgred rečeno, Paleyu je bila poznata Humeova argumentacija i na nju se osvrnuo osobito po pitanju

važenja analogije.

55

za povod mnogobrojnim kritičarima da ne priznaju valjanost teleološkom argumentu. Točke

udara bile su druga premisa i – zaključak.

3.441 Dizajniranost svijeta

Osnovni je problem s ovom tezom njezina ovisnost o analogiji. Da bi jedna analogija bila

uspješna, predmeti u kojima se ona traži moraju biti što je moguće sličniji jedan drugome. Ako

vidimo da neka ljudska bića imaju krvotok, primjećuje Hume, onda je prilično vjerojatna

analogija po kojoj zaključujemo da i drugi ljudi imaju krvotok. Ako po analogiji s ljudima

zaključujemo da i životinje moraju imati krvotok, onda je to već slabija analogija, jer je manja

sličnost između ljudi i npr. riba. A ako bih svoj analogni zaključak protegnuo i na biljke, onda

bih ga učinio prilično klimavim.116 Kakva je sličnost između univerzuma i sata? Često se

govori da kao što kuća ima graditelja, tako i univerzum mora imati graditelja, ali se pritom

previđa da kuća i univerzum nisu isto.

Drugi prigovor koji ruši valjanost analogije između univerzuma i sata jest da se time zaključuje

s dijelova na cjelinu. Zanemarimo sad epistemološku neobrazloženost pojma svijeta, nego se

upitajmo, zajedno s Humeom, može li se iz evidentne stvorenosti nekih dijelova univerzuma

pravovaljano zaključiti na stvorenost cijelog svijeta?117

Ako se već htjela praviti analogija svijeta s nečim, onda nije obrazloženo zašto svijet nije

uspoređen s nekim živim organizmom, za koji bi tek trebalo dokazati da je artefakt, a time i

stvoren.118 Kad svijet proglasimo dizajnom, umjetninom, onda smo time već pretpostavili da je

stvoren, a time i da postoji Tvorac. U tome se jasno pokazuje da druga premisa teleološkog

dokaza zapravo nije iskustvena: ona je apriorna definicija svijeta, kojom se već pretpostavlja

ono što se tek ima dokazati – da je svijet sat ili da su prirodna tijela strelice koje je odapeo

kozmički Strijelac.

3.442 Alternativno objašnjenje

Teleološki dokaz crpi svoju snagu iz činjenice da primjećujemo kako mnoge stvari u prirodi

doista ispunjavaju izvjesnu svrhu. I suvremeni znanstvenik govorit će kako ova ili ona stvar u

prirodi služi ovom ili onom cilju. Biolog bez imalo kompleksa govori o tome da postoji svrha u

116 Isto, str. 32. 117 Isto, str. 33. Isti prigovor spomenut će i Rice, Reason & Faith, str. 140. 118 Isto, str. 141.

56

prirodnom svijetu, ali njegova teleološka objašnjenja neće imati teističke implikacije. Jer, on će

se ubrzo upitati: “Kako sve to priroda udešava?” Može djelovati čudno da netko govori o svrsi

a da ne govori o nekoj osobi koja je te svrhe postavila u prirodu. No to je alternativno

objašnjenje svrhovitosti u prirodi, koje je osnovom evolucionističkog svjetonazora.

Hume neće negirati da se univerzum pojavljuje kao dizajniran; naprotiv, on ističe kako ne bi

mogao postojati univerzum u kojemu su dijelovi prilagođeni jedan drugom do izvjesnog

stupnja. Zapravo, Hume tvrdi kako univerzum per definitionem jest uređen. Ali se on pita može

li se ova prilagođenost objasniti nečim drugim, a ne svjesnim planiranjem. Hume predlaže

epikurejsku hipotezu, prema kojoj se univerzum sastoji od konačnog broja čestica ili atoma,

koji se nalaze u kaotičnom, besciljnom kretanju. U neograničenom vremenskom periodu oni

prolaze kroz svaku moguću kombinaciju. Ako jedna od ovih kombinacija konstituira stabilan

poredak, ovaj se poredak realizira, te je tako nastao i svijet u kojemu mi sad živimo.119

Ideja slučajnih kombinacija koje mogu donijeti stabilne sustave, ili probabilizam, osnovom je

svih evolucionističkih sustava, a potječe barem od vremena predsokratovskog filozofa

Empedokla.120 Probabilizam može djelovati mnogima nezadovoljavajuće, jer se njima podržava

vjera u ekstremno rijetke kombinacije. No nema ničeg nelogičnog u vjerovanju da su se upravo

te rijetke kombinacije i ostvarile:

I tako, neki hipotetični um koji živi u drugom svijetu mogao bi sasvim razumno odbiti da se

kladi na mogućnost postojanja ljudske rase u Sunčevom sustavu. On bi, na kraju, bez sumnje

izgubio, zato što se dogodilo da mi postojimo; i pored toga njegovo bi odbijanje bilo savršeno

racionalno.121

Dakle, koliko god statistika bila na našoj strani, činjenice mogu biti protiv nas. Teističko

objašnjenje svrhovitosti nije jedino moguće objašnjenje i stoga se svrhovitost svijeta ne može

uzeti konačnim dokazom postojanja Boga. Štoviše, ukoliko pretpostavimo da je svrhovitost

119 Hick, str. 25. 120 Empedoklo je tvrdio da su prvo nastali udovi živih bića, koji su se zatim nasumice spajali:

Ona su se živa bića, kod kojih se sve oblikovalo upravo

tako kao da se to zbivalo svrhovito, održala zbog toga

što su se slučajno sastavila na prikladan način; ona pak

koja se tako ne oblikovaše, nestadoše...

(Diels, Fragmenti, sv. I str. 297). 121 Kolakowski, str. 94.

57

svijeta nešto izvana unijeto u njega, onda tvrdimo, prema Kantovoj analizi, kako je svaka

svršnost u prirodi potpuno slučajna i da je napokon i svijet posve slučajan. A time se teleološki

argument svodi na kozmologijski, a ovaj pak na ontološki.122

3.443 Dizajner svijeta

I kad bi se pristaša teleološkog dokaza uspio obraniti od svih dosadašnjih prigovora, ostalo bi

veliko pitanje čije se postojanje dokazuje. Kršćani koji oduševljeno govore o teleološkom

dokazu zaboravljaju kako on potječe iz poganskog misaonog podneblja i da Platon nije imao na

umu dokazivati Boga Abrahamovog, nego božanstvo njegovog filozofskog sustava, demijurga

(zanatliju) koji preuređuje a ne stvara svijet. Kantovim riječima rečeno:

Dakle taj bi dokaz u najboljem slučaju mogao dokazati nekoga graditelja svijeta, koji bi, zbog

prikladnosti građe koju obrađuje, uvijek bio veoma ograničen, ali ne stvoritelja svijeta čijoj je

ideji sve podvrgnuto, a to ni izdaleka nije dostatno za veliku namjeru koju imamo pred sobom,

naime da dokažemo neko svedostatno biće.123

Hume je osobito oštro kritizirao zaključak teleološkog dokaza kojime se pokušava utemeljiti

vjerovanje u kršćanskog Boga. Tri točke o kojima ovisi ovakav zaključak Hume dovodi u

pitanje:

1. Ne može se dokazati da je Bog samo jedan.124

2. Nije plauzibilno na osnovu teleološkog dokaza tvrditi da je Bog svemoćan. Možda je svijet

napravljen, primjećuje Hume, tek nakon više neuspjelih pokušaja.125

3. Hume napokon postavlja pitanje zašto pobornici teleološkog dokaza nisu dosljedni u svojoj

analogiji s izgradnjom kuće i ne počnu dizajnera zamišljati u svemu sličnog čovjeku, dakle s

ljudskim tijelom i slično?126

Ukratko rečeno, ako bi teleološki dokaz i važio, njime ne bi bio dokazan Bog Isusa Krista.

3.444 Vrijednost teleološkog dokaza

122 Kant, Kritika čistoga uma, str. 287. 123 Kant, Kritika čistoga uma, str. 286. 124 Hume, “The teleological argument”, str. 37. 125 Isto 126 Isto

58

Ono što će sigurno ostati od tog dokaza jest snaga pitanja koje on pokreće i evidentnost

fantastičnog poretka stvari u svijetu, što se ne smije nikada zanemariti. Uvijek će to biti

zagonetkom i uvijek će teizam imati svoje mjesto kada se bude tražio odgovor.

Sličan smo zaključak donijeli i o kozmološkom dokazu, ali teleološki dokaz ima možda još

veću vrijednost ukoliko se shvati kao odgovor na pitanje uređenosti svijeta koji može biti

prihvatljivijim od alternativnog, evolucionističkog. Kad se um nađe između samo dviju

alternativa, ili Bog ili evolucija, onda teističko interpretiranje svrhovitosti u svijetu dobiva

snagu rušenjem suprotne mogućnosti. I u toj širokoj raspravi uz filozofe i teologe uključeni su i

znanstvenici. Jer, evolucionistička koncepcija slučajno ostvarene svrhovitosti dolazi i pod

kritiku znanosti, kao što to zorno pokazuju riječi molekularnog biologa Michaela Dentona:

Darvinistička tvrdnja da je sav adaptivni dizajn prirode rezultirao iz slučajnog traganja ... jest

jedna od najsmionijih u povijesti znanosti. Ali je također jedna od najmanje potkrijepljenih. 127

Teleološki dokaz postojanja Boga, kao strogi dokaz izražen u obliku silogizma ne dolazi više u

obzir. Nasuprot tome, teističkom interpretiranju prirodne svrhovitosti tek predstoji vrijeme

potvrđivanja.

3.444a Antony Flew

Da je uistinu pred ovim dokazom vrijeme potvrđivanja svjedoči i nedavni slučaj filozofa

Antony Flewa, dugogodišnje perjanice filozofskog ateizma u tradiciji Humea, Russella i Ayera.

Iako je u svojoj već klasičnoj knjizi God and Philosophy snažno poricao Božje postojanje, od

2004. godine javno se očitovao kao filozofski teist, koji prihvaća postojanje Boga, ali ne i

objavu. Simptomatičan je njegov razgovor iz 2004. s kršćanskim filozofom Gary Habermasom,

128 u kojemu je na pitanje je li točno da je od svih dokaza postojanja Boga prihvatio samo

teleološki, otvoreno odgovorio:

Apsolutno. Čini mi se da Richard Dawkins stalno previđa činjenicu kako je sam Darwin …

ukazao na to da je njegov dokaz započeo s bićem koje je već posjedovalo reproduktivnu moć.

Upravo evoluciju ovoga bića teorija evolucije mora objasniti. Darwin je bio svjestan kako on

127 Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis (Bethesda: Adler & Adler, 1986), str. 324. Denton

pravi i matematičku analizu mogućnosti slučajnog nastanka bjelančevina, prema kojoj je nevjerojatno

da je dosad slučajem mogla nastati jedna jedina bjelančevina, a nekmoli 1040 bjelančevina, koliko ih je

postojalo od nastanka zemlje do danas (isto, str. 323).

128 Koji nije ni u kakvoj vezi s poznatijim Jürgenom.

59

nije pružio objašnjenje o tome. Sada mi se čini kako su istraživanja o DNA u posljednjih

pedesetak godina pružila materijale za nove i enormno snažne dokaze dizajna.129

Iste je godine Flew objavio pismo u časopisu Philosophy now, gdje je ustvrdio:

Postalo je neodrživo teško čak i početi misliti o konstruiranju naturalističke teorije evolucije

prvog reproduktivnog organizma.

Ovako radikalna promjena stava osamdesetjednogodišnjeg filozofa svjedoči o snazi koju

teleološko pitanje ima i danas, osobito nakon fantastičnog razvoja molekularne biologije i

genetike.

3.5 Ostali dokazi postojanja Boga 3.51 Moralni dokaz

Moralnim dokazom pokušava se polaženjem od činjenice moralnog iskustva čovjeka zaključiti

na transcendentnog moralnog zakonodavca, čija su moralna načela u nas ugrađena.

Moralni dokaz postojanja Boga u svom klasičnom obliku sastoji se od triju koraka.

1. Prvi od njih je priznanje činjeničnosti moralnog iskustva kod svih ljudi.

2. Drugi je korak proglašavanje moralnog iskustva nečim objektivnim:

Svaka osoba koja se upušta u moralno prosuđivanje implicira svojim prosuđivanjem postojanje

nekog objektivnog moralnog poretka. Zahvaljujući objektivnosti moralnih propisa mi možemo

reći kako upravitelj nacističkog logora nije bio u pravu,130 ili da je kršćanstvo bolje od

nacizma.131

3. Treći korak koji čine pobornici moralnog dokaza jest prijelaz s objektivnog moralnog zakona

na moralnog zakonodavca. Prvo se negira da je čovječanstvo donijelo moralni zakon, jer je

očito kako povremeno imamo moralni napredak ili reformu. Taj je napredak moguće objasniti

samo pod pretpostavkom nekog zakona koji je iznad čovječanstva:

To znači da je jedino sjedište moralnog zakona u natčovječanskome umu. Da mora biti u umu

jasno je kada shvatimo kako zakon nema značenja osim za umove, a da mora biti natčovječanski

jasno je kada shvatimo kako ne može biti naš.132

129 Philosophia Christi (zima 2005). 130 Hammond, Uvod u kršćansku teologiju, str. 47. 131 Lewis, str. 11. 132 Isto, str. 114.

60

Moralni zakon razlikuje se od prirodnog u tome što vrijedi samo za one koji su njega svjesni.

Možemo biti potpuno neobaviješteni o zakonu gravitacije, a da opet padnemo na tlo. No

moralni zakon vrijedi samo za one koji su ga svjesni. On podrazumijeva odgovornost prema

osobi, a ne prema stvarima. Kada kršimo moralne propise, osjećamo da smo nepošteni prema

nekome tko je iznad nas. Ta osoba, koja donosi moralne propise i prema kojoj svi osjećamo

odgovornost, jest Bog.

3.511 Logička struktura i kritika moralnog dokaza

Moralni se dokaz najjednostavnije predočuje sljedećim silogizmom (iako se može načiniti i

polisilogizam):

Ako postoji transcendentni moralni zakon, onda postoji i transcendentni moralni Zakonodavac

Postoji transcendentni moralni Zakon Postoji transcendentni moralni Zakonodavac

A transcendentni moralni zakonodavac, tomistički rečeno, jest ono što svi nazivaju Bogom.

Kritika moralnog dokaza

Kritičari dokaza negiraju objektivnost moralnih normi i njihovo upisivanje u naša srca od

strane Boga. Čak i ako prihvati univerzalnost moralnih normi, kritičar neće prihvatiti njihovu

objektivnost; a ako prihvati i objektivnost, kritičar će negirati teološku implikaciju takve

objektivnosti. Ovi aspekti filozofske etike, osobito po pitanju objektivnosti, detaljnije su

obrađeni u poglavlju o etici.

3.52 Dokaz iz religijskog iskustva

Najveći dio vjernika uopće i ne zasniva svoju vjeru na valjanosti filozofskih dokaza, nego na

vlastitom religijskom iskustvu. Dokaz iz religijskog iskustva jednostavno tvrdi da je čovjekovo

iskustvo dodira s božanskim dovoljan dokaz postojanja Boga. Ovaj dokaz nije filozofski u

strogom smislu te riječi, jer je nastao spontano kod običnih vjernika, ali se i on može analizirati

sa stanovišta logike i epistemologije.

61

Mnoštvo različitih fenomena obuhvaćeno je pojmom religijskog iskustva.133 Ono može biti

verbalno i doslovno, poput onoga koje su imali biblijski proroci ili Kristovi učenici. Običan

vjernik najvjerojatnije neće doživjeti nešto tako uzbudljivo, ali će osjetiti slušajući neku

propovijed kako se Bog obraća upravo njemu. Neka religijska iskustva mogu biti mistični

susret s Bogom, kakva primjerice opisuje Martin Buber.134

Religijsko iskustvo može netko doživjeti i ne želeći ga, kao što je Pavao susreo Isusa na putu za

Damask. Nekada je, međutim, subjektivni čimbenik od presudnog značaja: slušajući istu

propovijed, dva će čovjeka imati potpuno različit doživljaj, jer će jedan čuti Božji glas, a drugi

se beskrajno dosađivati ili blaženo drijemati.

U svom najjednostavnijem obliku, dokaz iz religijskog iskustva glasi da posjedovanje bilo

kojeg predmeta u iskustvu znači egzistenciju danog predmeta, što se onda ima odnositi i na

doživljaj Boga u iskustvu.135 Ovaj dokaz potpuno je suprotan ontološkom, jer tvrdi da se do

egzistencije Boga dolazi aposteriornim putem. Nerv dokaza čini tvrdnja da je postojanje Boga

iskustvena činjenica. Ukoliko se ona prihvati, onda ne postoji više nijedan razlog da se sumnja

u Božju egzistenciju, osim nekog radikalnog skepticizma koji bi negirao ikakvu valjanost

iskustva, što nećemo uzimati u obzir.

3.521 Vrijednost religijskog iskustva

Oštrica kritike neće biti usmjerena na tvrdnju da postoje ljudi koji doživljuju neka osobita

iskustva za koja vjeruju da su iskustva Božje prisutnosti. Kritičari negiraju da je to iskustvo

uopće znanstveno prihvatljivo.

Jedna linija napada, koja dolazi od strane logičkih pozitivista, počiva na stavu da je potpuno

nemoguće imati iskustvo postojanja Boga. U svom utjecajnom djelu Jezik, istina i logika

Alfred Jules Ayer tvrdi kako je svaki iskaz o “zbiljnosti” koja nadilazi granice svakog mogućeg

iskustva jednostavno besmislen.136 Kad logički pozitivist kaže da je neki iskaz besmislen, onda

133 O Swinburnovoj analizi pojma religijskog iskustva vidi Nash, str. 145. Nju nije nužno ovdje

detaljnije navoditi. 134 Martin Buber, Ja i Ti, preveo Jovica Aćin (Beograd: Kultura, 1977), str. 117-119. 135 Radi se o hipotetičkom silogizmu, u kojemu iz iskaza “Ako imam izravno iskustvo x, onda x

postoji” i iskaza “Imam izravno iskustvo Boga”, nužno slijedi zaključak “Bog postoji”. Ovakvu

strukturu iznosi i Baillie, što prenosi i Nash, str. 146. 136 Ayer, Language, Truth and Logic, str. 46.

62

time ne želi reći kako je on neistinit. Istinite ili neistinite mogu biti samo one tvrdnje koje tvrde

nešto što se iskustveno može provjeriti, a ako toga nema, “u tom slučaju naš odgovor glasi:

vaša tvrdnja uopće nije tvrdnja; ona ne govori ni o čemu; ona je samo niz praznih riječi; ona je

naprosto bez smisla.”137

Tako će Ayer tvrdnju “Postoji transcendentni Bog” otvoreno proglasiti besmislenom, jer ju je

nemoguće iskustveno provjeriti.138

Ayerova i Carnapova analiza ne smjeraju samo na pobijanje argumenta iz religijskog iskustva

nego na proglašavanje svakog teizma i svake metafizike besmislicom. Šest desetljeća nakon

pisanja ovih tekstova, nijedan filozof neće više braniti ovakvu radikalnu kritiku religije.

Ayerova greška u konkretnom slučaju epistemološke analize religijskog iskustva sastoji se u

tome što je sva religijska iskustva sveo na mistična i onda ih odbacio zbog njihove

neobjašnjivosti. Isto tako problematično je proglasiti lažnim svako iskustvo koje se ne može

prenijeti jezikom znanosti.

Protivnici dokaza iz iskustva ne pokušavaju više ići daleko poput Ayera i religiju proglašavati

besmislicom; oni svoju kritiku sada usmjeruju na tvrdnju pobornika religijskog iskustva da je

ono doista iskustvo. Kritičari su mišljenja da se religijska iskustva razlikuju u nekim bitnim

elementima od onih iskustava koja znanost prihvaća valjanim. Ili, kako Russell ističe u

razgovoru s Coplestonom:

Ako se u jednoj prostoriji nalazi mnoštvo ljudi i jedan sat, tada svi mogu taj sat vidjeti. Sama

činjenica da ga svi mogu vidjeti potvrđuje da to nije halucinacija. Nasuprot tome, religiozna

iskustva su vrlo privatne prirode.139

Religijska iskustva doista nisu one vrste u koja spadaju obična iskustva, ali to ipak ne bi

značilo kako ona uopće nisu iskustva nečeg realnog. Ja možda ne mogu reći uspavanom drugu

do sebe za vrijeme propovijedi i reći “Slušaj kako Bog govori”, ali imam za pravo očekivati da

će i on doživjeti takvo iskustvo ako odluči slušati propovijed otvorena srca. To bi, kao što i

Mavrodes napominje, bilo dostatno da religijska iskustva možemo ipak smatrati

137 Carnap, str. 165. 138 Isto, str. 158. 139 Bošnjak, “Jedan razgovor u Londonu”, str. 390.

63

provjerljivim.140 Religijsko je iskustvo donekle slično estetskom, jer ovisi o subjektivnom stavu

onoga koji ga doživljuje, ali mora biti i fundirano u određenom predmetu.

Ako je i točno da u iskustvu doživljujemo nešto nadnaravno, te da u iskustvu ne možemo imati

beskrajnog Boga, jer se beskraj ne može iskusiti, onda se ipak mora istaknuti kako je i iskustvo

nadnaravnog dostatno dobar temelj za zdravorazumski zaključak o postojanju Boga.

3.53 Dokaz iz postojanja čuda

Čuda bismo mogli nazvati osobitim oblikom religijskog iskustva, jer nisu subjektivna nego

objektivna. Čudo može vidjeti više ljudi istodobno, koji će se složiti s onim što su iskusili,

koliko je god moguće slaganje iskustava.

Dokaz iz čuda nije nastao u okviru filozofije. Gdje god postoji religija, postoji i neki zapis o

čudima, što religiozni ljudi drže dostatnom potvrdom postojanja Boga. Sveto Pismo također je

puno čuda, od kojih su najveća Kristovo rođenje i uskrsnuće.

Riječ čudo nije preuzeta iz filozofske terminologije i dio je govornog jezika, ali to ne znači da

ju je lako definirati. Jednu od najpoznatijih definicija čuda dao je Blaise Pascal: “Čudo – to je

čin koji nadilazi prirodnu moć sredstava koje se radi njega upotrebljavaju.”141 Prirodna moć,

primjerice, pogleda, jest da gleda, promatra, a natprirodna moć bi bila da se pogledom

pomjeraju stvari.

3.531 Humeova kritika dokaza iz čuda

Ipak, i ovaj dokaz ima svoje kritičare, a najistaknutiji među njima nedvojbeno je David Hume,

koji toj temi posvećuje cijelo poglavlje svog najznačajnijeg filozofskog spisa Istraživanje o

ljudskom razumu.

Prema Humeu, čudo je prekršaj prirodnih zakona koji su čvrsto potvrđeni iskustvom.142 Čudo

nije nešto što se zbiva u uobičajenom tijeku prirode, te tako nije nikakvo čudo kada čovjek

umre, ali je zasigurno čudo kada mrtvac oživi.

Posljedica stava da je čudo nešto što proturječi iskustvu jest da “nikakvo svjedočanstvo nije

dostatno da bi se ustanovilo neko čudo, osim ako bi svjedočanstvo bilo takve vrste da bi

140 Nash, str. 154. 141 Blaise Pascal, Misli, sv. II, preveli Miodrag Ibrovac i Jelisaveta Ibrovac-Popović (Beograd:

Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1980), str. 132. 142 David Hume, Istraživanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan (Zagreb: Naprijed, 1988), str. 160.

64

njegova neistinitost morala biti čudesnija od činjenice koja se nastoji ustanoviti”.143 Ako čujem,

veli Hume, da je netko vidio kako je mrtvac oživio, ja onda mogu birati koje je čudo veće: da

taj svjedok zapravo vara ili da je mrtvac doista oživio. Slijedi da se mora odbaciti veće čudo, a

to je tvrdnja da je mrtvac živ. U čudo oživljenja mrtvaca povjerovat će se samo ukoliko bi bilo

još veće čudo da svjedok vara.

Ako bi svi povjesničari počeli tvrditi da se kraljica Elizabeta vratila iz mrtvih i vladala

Engleskom tri godine, onda bi Hume zauzeo sljedeći stav:

Ne bih sumnjao u njezinu navodnu smrt ni u one druge javne događaje koji su slijedili za tim;

jedino bih tvrdio da je ta smrt bila samo navodna i da nije bila, niti bi mogla biti zbiljska.144

Iz svih ovih spomenutih razloga Hume neće vjerovati ni u čuda opisana u Svetom Pismu, kao

ni u proročanstva. Konačni je zaključak taj da čovjek može prihvatiti kršćanstvo jedino vjerom

“koja izvrće sve principe njegova razuma i navodi ga na odluku da vjeruje u ono što je sasvim

suprotno navici i iskustvu”.145

3.531a Oborivost Humeove kritike

Ovu oporu Humeovu kritiku neki će smatrati do danas neoborenom,146 dok će drugi, držati kako

se ona može definitivno oboriti. Mišljenja sam da su obje grupe djelomice u pravu i da se neki

elementi Humeove kritike mogu jednostavno oboriti, dok su opet neki drugi stavovi naprosto

neoborivi, ali ne u onom smislu u kojemu to misle hjumovci.

Osnovno što treba shvatiti u Humeovoj argumentaciji jest da on ne smatra kako čuda uopće ne

mogu postojati, nego da je neracionalno u njih vjerovati.147 Uvijek će biti racionalnije vjerovati

da je neko čudo zapravo krivotvoreno ili izmišljeno, nego stvarno.

Prema tom shvaćanju, sve prirodne događaje treba objasniti prirodom: tako će se osmodnevna

pomrčina objasniti nekim dosad nepoznatim prirodnim uzrokom, a oživljenje mrtvaca opet

nečim sasvim prirodnim – prijevarom. U ovoj je točki Humeova kritika neoboriva, jer je i

skepticizam neoboriv:

143 Hume, Istraživanje o ljudskom razumu, str. 161. 144 Isto, str. 175. 145 Isto, str. 178. 146 Nash, str. 226. 147 Isto, str. 229.

65

Dobro izvježban skeptik može vlastitim očima vidjeti sva čuda o kojima se govori u Zlatnim

legendama i ostati netaknut poput kamena u svojem nevjerovanju. On može uvijek uvjerljivo

tvrditi da je bilo koje prirodno objašnjenje pretpostavljenih čuda, koliko god ono bilo

nevjerojatno, unatoč svemu, mnogo vjerojatnije od objašnjenja uz pomoć Božjih djelovanja. To

je quaestio iuris, ne facti...148

Ali iako je to neoboriva točka Humeove kritike, ne znači da se radi o aksiomu čija je istinitost

intuitivno jasna, nego se prije radi o postulatu koji se može prihvatiti ili ne prihvatiti:

S druge strane, sam skeptik je nemoćan da razbije upornost dosljednog vjernika, i ovo je, opet,

quaestio iuris, ne facti. Vjernik ima savršeno pravo da bude nepopravljiv i neosjetljiv na

argumente skeptika.149

Čuda mogu biti samo svjedočanstva, no ne i dokaz u strogo filozofskom smislu. Iako se čuda

događaju bez ikakve volje svjedoka, nije pitanje vide li ga svi (quaestio facti), nego hoće li svi

priznati da se radi o čudu, odnosno o događaju koji se mora objasniti nečim nadnaravnim

(quaestio iuris).

Ono što se može izvjesno zaključiti i što mora priznati svaki naturalist jest to da nevjerovanje u

čuda nije racionalnije od vjerovanja. Naturalist ne može dokazivati svoje stanovište, kao što

čini Hume, proglašavanjem drugih nerazboritima i naivnima.150

3.54 Zaključak: ocjena svih iznijetih dokaza

3.541 Riceov stav

Neki suvremeni teolozi misle da dokazi imaju više izgleda na uspjeh ako bi se promatrali

zajedno: “Ako pogledamo bliže u različite dokaze, nalazimo da oni sastavljeni zajedno

formiraju moćnu mrežu dokaza za teizam.”151 Kant je mislio da svi dokazi posjeduju zajedničku

148 Pitanje prava, a ne činjenica. Terminologija potiče iz jezika pravne znanosti. Kada se na sudu

razmatra neki slučaj, onda se raspravlja o dvije stvari: 1. što se dogodilo (quaestio facti) i 2. pod koji

zakon spada navedeni događaj (quaestio iuris). Kolakowski, str. 107-108. 149 Isto, str. 109. 150 Jednu od mogućih kritika naturalizma vidi u Nash, str. 253-259. Argumenti Lewisa i Purtilla ne

moraju djelovati suviše uvjerljivo, o čemu ne možemo ovdje raspravljati, no ipak se njima dostatno

pokazuje kako se naturalizam može napasti i s njegovog vlastitog stanovišta, što još više ostavlja

mjesta teizmu. 151 Rice, Reason & Faith, str. 153.

66

slabost – pretpostavku nužnog postojanja preuzetu iz ontološkog dokaza, dok Rice misli da

stvar stoji drugačije: “Izvjesni dokazi su jaki upravo tamo gdje su drugi slabi.”152

Konkretnije, Rice misli kako ontološki dokaz u Malcolmovoj verziji uspijeva dokazati da Bog

nužno postoji ukoliko je moguć, što se ne može postići drugim dokazima , ali koji mogu

dokazati ono što ontološki dokaz ne može – da Bog jest moguć. Nažalost, ova mreža ima

ozbiljnu rupu, a to je ontološki dokaz u Malcolmovoj verziji koji, kao što je naša analiza

pokazala, nije uspio svojim dokazom postići to što je želio.

3.542 Nash et al.

Stavljanje teističkih dokaza zajedno drugi teolozi izvode različito od Ricea i ne pokušavaju da

njihova mreža u koju će uhvatiti nevjernike izgleda poput silogizma. Nash taj put naziva

induktivnim, jer njime gradimo cijelu teističku teoriju, koja se onda treba pokazati

prihvatljivijom od suprotstavljenog joj ateizma.153 Zaključak te kompleksne teorije sastavljene

od pojedinačnih dokaza neće biti već sadržan u premisama, nego će imati samo oblik

vjerojatnosti, a na teistu je da pokaže kako je taj zaključak ipak vjerojatniji od ateističkog.

U skladu s ovim stavovima može se zaključiti kako dokazi postojanja Boga više ne mogu

stajati sami za sebe, nego da moraju postati dijelom jednog teorijskog sustava, koji će tek

jednim sveobuhvatnim rješenjem pokazati svoju nadmoć nad drugim sustavima. Iako možda

neće biti svi uvjereni u nadmoć teizma, ipak će se svatko objektivan složiti s Riceovim

zaključkom da se teizam potvrđuje kao odgovorno vjerovanje.154

3.543 H. Küng

Jedan od najimpozantnijih pokušaja promišljanja teizma u usporedbi s ostalim sustavima u

ovom stoljeću učinio je Hans Küng u svom voluminoznom djelu Postoji li Bog? Njegovo

mišljenje treba itekako uzeti za ozbiljno:

Nakon mukotrpna hoda kroz povijest novoga vijeka od Descartesa i Pascala, Kanta i Hegela, uz

opširno promišljanje prigovora koje su u svojoj kritici religije iznijeli Feuerbach, Marx i Freud,

uz ozbiljno konfrontiranje s Nietzscheovim nihilizmom, u potrazi zatim za temeljem našeg

osnovnog povjerenja i odgovora u pouzdanju u Boga, napokon u usporedbi s alternativama

istočnih religija, u upuštanju i u pitanje “Tko je Bog?” te u Boga Izraelova i Boga Isusa Krista:

152 Isto, str. 154. 153 Nash, str. 117. 154 Isto, str. 160.

67

nakon svega toga shvatit će se zašto sad na pitanje “Postoji li Bog?” kao odgovor može uslijediti

jasno, uvjereno “da”, koje je opravdano kritičkim umom.155

Bog naravne teologije nije što i Bog otkrivenja, koji je jedini dostojan povjerenja. Problem je u

tome što do Boga Abrahamovog ne možemo doći naravnim, razumskim putem:

Može li u nekom dokazu Bog još ostati Bog? Ne postupa li se tako s Bogom kao s kakvim

fizikalnim ili matematičkim predmetom? Kao s nekom dalekom zvijezdom, kojoj je opstojnost

moguće izračunati objektivno neutralno, a da je se nikada nije ni vidjelo? Dopire li se jednim

“smart syllogism” (J. H. Newman) doista do Boga?156

Küngovo motrište trebalo bi postati motrištem svih biblijskih teologa. Ako se Bogu pristupi

metodom fizike ili matematike, onda najviše što možemo dobiti jest fizikalni ili matematički

entitet, a ne Bog. Ali ne smije se s prezirom gledati na kršćansku tisućljetnu misao, koja je za

cilj imala prije svega ukazati na razumnost vjerovanja.

Filozofski dokazi postojanja Boga dijele sudbinu filozofskih dokaza uopće. Kršćanska vjera

treba biti potpuno neovisna o njima i zasnivati se jedino na dokazima Biblije, na istinitom

svjedočanstvu otkrivenja, a ne na snazi logike. No, vjera nije slijepa i ne trebamo je lišavati

potvrda.

4. TEORIJA SPOZNAJE (GNOSEOLOGIJA) Spoznaja () kao problem postoji još od antike, ali je tek novovjekovna filozofija shvatila

svu težinu problema i usredotočila se na njega. Ranije su se filozofi pitali što i kako jeste, dok

se novovjekovni filozofi pitaju što se i kako može spoznati? Klasičan je citat Johna Lockea,

čovjeka koji je svojim djelom Ogled o ljudskom razumu utemeljio i odredio teoriju spoznaje:

“Moja je namjera da istražim podrijetlo, izvjesnost i doseg ljudske spoznaje, zajedno s

temeljima i stupnjevima vjerovanja, mnijenja i pristajanja.” (Uvod, I.2)

155 Hans Küng, Postoji li Bog?, prevela Truda Stamać (Zagreb: Naprijed, 1987), str. 645. 156 Küng, str. 488.

68

Osnovna pitanja teorije spoznaje koja ćemo ovdje pregledno obraditi jesu prije svega ona

tradicionalna: otkuda nam dolazi spoznaja i koje su njezine granice? Potom ćemo prijeći na

problematiku koja se i danas raspravlja u suvremenoj filozofiji (iako također potječe iz

antičkog doba), a to su definicija znanja, što uključuje pitanje opravdanosti naših iskaza kao i

temeljno epistemološko pitanje istine.

4.1 Podrijetlo spoznaje Prema ovom pitanju, postoje tri temeljne skupine gnoseologa:

4.11. Racionalisti

Racionalisti u užem smislu jesu filozofi XVI. i XVII. stoljeća Descartes, Spinoza i Leibniz, koji

su pretpostavljali da je razum sav izvor spoznaje. Oni nisu negirali iskustvo, ali su ga držali

sekundarnim u odnosu na razum. U širem smislu, racionalisti su zapravo svi oni koji prihvaćaju

takvo rezoniranje. Prema njihovom shvaćanju, ključne i temeljne spoznaje imamo u razumu

prije svakog iskustva. Te spoznaje neki će racionalisti označiti kao urođene,157 dok će filozofski

zreliji stav biti da razum ima urođenu sposobnost stvaranja određenih istina, bez ikakvog

utjecaja iskustva.158

4.12 Empiristi

Empiristi su djelovali uglavnom u Britaniji kao odgovor na racionalizam. Iako nastanak

empirizma možemo pratiti još od kasne skolastike (Roger Bacon), preko Hobbesa i Francisa

Bacona, utemeljitelj filozofskog empirizma u pravom smislu je John Locke, čije je ideje

nastavio, kritizirao i razradio svećenik George Berkeley¸ a do krajnjih konzekvenci doveo

David Hume. Prema Lockeu, čovjek je tabula rasa, koja se počinje “ispisivati” spoznajama tek

kad započne iskustvo. Razum služi samo sređivanju iskustva i ne može samostalno doći niti do

jednoga stava.159

4.13 Iracionalisti i intuicionisti

157 Ovo je shvaćanje karakteristično za krug platonistički usmjerenih filozofa Cambridgea (XVII st.),

prema kojima je te spoznaje u naš um utisnuo Bog. 158 To su stavovi Descartesa i osobito Leibniza. 159 Locke je držao kako nema urođenih ideja, budući da nema niti jednog univerzalno prihvaćenog

stava. No kada bi i bilo univerzalnih stavova, to opet ne bi značilo njihovu urođenost.

69

Jesu različita stanovišta (Bergson, Nietzsche), kojima je ipak zajedničko to što vjeruju da se do

istine dolazi neovisno o razumu i iskustvu, dakle, neposredno. Njihov je ideal spoznaje

umjetnost

4.2 Granice spoznaje Prema stavu o izvjesnosti i granicama spoznaje filozofi se dijele na sljedeće skupine:

4.21 Dogmatici

Naziv je smišljen još u antici i tako su od strane svojih kritičara (pripadnika skeptičke škole)

bili nazivani svi filozofi koji su vjerovali da se ispravnim umovanjem dolazi do nepogrješivih i

sveobuhvatnih spoznaja o stvarnosti. Istim su imenom Hume i Kant nazvali tradicionalne

metafizičare, koji su vjerovali u dokazivost postojanja Boga, besmrtnosti, supstancije i njezinih

atributa, kao i inih religijskih i metafizičkih učenja (Toma, Spinoza, Leibniz, itd.)

4.22 Skeptici

Skeptici ili “sumnjalice” kao škola postoje još od helenističkog perioda. Utemeljio ih je Piron,

a puni su razvoj doživjeli u vrijeme Seksta Empirika. Njihov je osnovni stav bio da se za svaku

tvrdnju može navesti protutvrdnja i da se ne može donijeti konačna odluka o tome koja bi od

dvije suprotstavljene tvrdnje bila istinita. Osjetilne stavove su držali općenito nepouzdanima,

dok su logičke dokaze odbacivali držeći kako se za svaki od njih mora navesti razlog, a onda

opet razlog tog razloga i tako ad infinitum.

4.221 Stupnjevi skeptičkog argumentiranja

Te je stupnjeve najbolje prikazao Descartes u prvom poglavlju Meditacija.

a. Obične iskustvene stavove tipa: “Stol je zelen” ili “Juha je kisela”, skeptik dovodi u sumnju

navodeći da se pod drugačijim uvjetima stvari čine drugačijima – pod promijenjenom

svjetlošću stvari mijenjaju boju; ljudi koji imaju vrućicu drugačije osjećaju hranu.

b. No, na to se uzvraća stavom da ako možda i griješim u boji stola, onda zasigurno ne griješim

u tome da sam ovdje, da imam dvije ruke, itd. Skeptika tome odgovara kako je moguće da se i

u tome varamo, jer možda samo snivamo kako smo ovdje a zapravo smo negdje drugdje.

c. Skeptiku se potom priznaje da je moguće varati se i u tome, ali da se ipak ne možemo varati

u matematičkim stavovima tipa 1 + 1 =2 – oni vrijede i u snu i na javi (ideja je Augustinova).

Skeptik ovdje odgovara na dva načina:

70

a) Descartes u Raspravi o metodi govori kako mi često griješimo u računanju. Primjerice (ovo

je moj primjer), poput 2536475 x 7585493 = 18240413557115 (a zapravo je

19240413557115), te je moguće da smo pogriješili i u ovome računu. No, Ayer bi s pravom

zamjerio Descartesu kako 1 + 1 = 2 nije račun nego pravilo računanja.

b) U Meditacijama Descartes uvodi ideju zlog demona (u suvremenoj verziji: zlog

znanstvenika) koji nas svojim opsjenama (elektrošokovima) navodi na vjerovanje u

netočnosti. Time Descartes ne želi pokazati kako jedan i jedan nisu dva, nego nam samo

pokazuje da je moguće sumnjati i u takve stavove.

Sam Descartes vjeruje da ipak postoji stav koji je potpuno izvjestan – a to je stav cogito ergo

sum – mislim dakle jesam (je pense, donc je sui). Koliko god da me demon može varati i koliko

god imao razloga za sumnju, ipak ne mogu sumnjati u to da onda kada sumnjam ja ipak

postojim. Ayer ovakvom rezoniranju prigovara da iz bilo kojeg mog djelovanja (pjevam, jedem,

skačem) slijedi da postojim i da je ovo defektan iskaz koji se u slučaju njegove neistinitosti

jednostavno ne može ni izreći.160

Danas se ipak neki stavovi smatraju neuzdrmani skeptičkom kritikom. Kao prvo, to su osnovni

stavovi logike, odnosno aksiomi. Drugi su iskazi o vlastitim osjećajima tipa Čini mi se da vidim

crveno, koji ne mogu biti neistiniti jer govorimo samo o onome što nam se čini, a ne o onome

što jeste. Takve iskaze logički pozitivist Otto Neurath naziva “protokol rečenicama”.

4.23 Kritička filozofija

4.231 Leibnizov pokušaj izmirenja racionalizma i empirizma

Iako povijesno gledano racionalizam ne povlači uvijek dogmatizam, niti iz empirizma slijedi

skepticizam, ipak je filozofski konzekventno postavljati sasvim drugačije granice spoznaje

ukoliko se zastupa određeno gledište o podrijetlu spoznaje. Filozofima nije odgovarala ovakva

oštra podijeljenost, te je došlo do pokušaja sinteze dvaju suprotstavljenih škola mišljenja.

Leibniz je prvi koji u svojim Novim ogledima o ljudskom razumu (koji predstavljaju odgovor

na Lockeov empirizam) pokušava izvesti novovjekovnu sintezu dva suprotstavljena gledišta.

Njegova je ideja da su u razumu a priori dane osnovne logičke istine (poput zakona identiteta),

160 No, Ayer (iako djeluje stoljećima nakon Descartesa) nije poznavao njegov argument da stav npr.

“Pišem, dakle postojim”, u stvari treba glasiti “Ja mislim da pišem, dakle postojim”, jer je mišljenje

temeljna aktivnost.

71

koje ne ovise o iskustvu; s druge strane, one bivaju dovedene k svijesti tek kada iskustvo aficira

razum.

4.232 Empirizam i skepticizam Davida Humea

Hume je, pak, priznao postojanje neiskustvenih, apriornih sudova, ali je negirao bilo kakvu

spoznaju “svake stvarne egzistencije i činjenice” preko njih. Taj je problem Hume u svojim

Istraživanjima o ljudskom razumu izrazio ukazujući na podjelu sudova, tj. iskaza o realnosti, na

odnose ideja i činjenice.

Sve predmete ljudskog uma Hume dijeli na odnose ideja i činjenice. U odnose ideja spadaju

matematičke i geometrijske istine, koje su neovisne o bilo kakvom vanjskom predmetu: Trokut

ima tri kuta je istina za koju uopće nije bitno postoje li uopće trokuti. Ovakvo rezoniranje

neovisno o postojanju iskustva naziva se a priori. Negiranje apriornih istina jest

samoproturječno, što znači da su ove istine nužne.

Činjenice su, pak, istine čija je suprotnost uvijek moguća bez ikakvog proturječja. Reći Sunce

sutra neće izaći isto je tako neproturječno kao i reći Sunce će sutra izaći. Ovo rezoniranje na

osnovi iskustva jest a posteriori.

Problem nastaje onda kada shvatimo da je prva vrst iskaza nužno istinita, ali da pomoću nje ne

možemo upoznati realnost (“nijednu stvarnu činjenicu”): jer, već spomenuti (vidi gore) iskazi

tipa Čini mi se da vidim crveno ili Dio je veći od cjeline ne pridonose praktički ništa našoj

spoznaji. Drugoj vrsti iskaza pripada spoznaja realnosti, ali ne i izvjesnost. Hume primjenjuje

svoje rezoniranje na pojmove klasične metafizike (“Ja”, “supstancija”, “kauzalitet”),

pokazujući kako nam oni nisu dani u iskustvu, niti su intuitivne istine.

Svi zaključci o činjenicama temelje se na odnosu uzroka i posljedice i Hume teži demonstrirati

problematičnost pojma uzročnosti, koji je temeljan za znanost i metafiziku. Treba imati na umu

da Hume ne želi pokazati kako nema uzročnosti (on njome često barata u svom proučavanju

čovjeka), nego kako pojam uzročnosti nije dostatno utemeljen da bi se smatrao potpuno

izvjesnim.

Uzročnost nije apriorna istina poput matematičke, jer Hume pokazuje (nasuprot Spinozi) da

nam nikakva logička analiza pojmova ne može pokazati da je jedna pojava uzrok druge.

Primjerice, iako je imao savršeni um, Adam nije mogao iz pojma vode zaključiti da se u njoj

72

možemo udaviti. Stoga je kauzalitet nedvojbeno aposteriorni pojam, kojega dobivamo na

osnovu iskustva. Ali u iskustvu ne postoji nikakva nužnost, ono nam samo kazuje da nešto

jeste, no ne i da tako mora biti. Čovjek je zapravo naviknut promatrati dvije pojave kao

međusobno uzročno povezane, međutim to je samo ljudska navika, a ne objektivni zakon.

Isti postupak Hume primjenjuje i na ostale temeljne metafizičke pojmove: supstancija nije ni

apriorni ni aposteriorni pojam (nemamo u iskustvu “supstanciju”), stoga je to ideja kojoj ne

odgovara nikakva impresija, prazna riječ. Tako se u sumnju dovodi i pojam subjekta, kao nečeg

jednostavnog i nepromjenjivog: “ja” nije ni apriorni pojam, niti u iskustvu imamo ovo

jednostavno i nepromjenjivo “ja” (moje tijelo i moja misao nisu isto što i metafizičko “ja”, a uz

to nisu ni jednostavni ni nepromjenjivi).

Hume će kritizirati i etičke pojmove, tvrdeći da se iz stavova o činjenicama ne mogu izvesti

imperativi: iz stava John je ukrao ne možemo zaključiti da Johna treba kazniti, osim ako

umetnemo kao posredni član jedan imperativ (“Kradljivca treba kazniti”). Tako etički stavovi

nisu ni odnosi među idejama ni činjenice.161

Ukoliko dodamo i Humeove dvojbe po pitanju problema postojanja vanjskog svijeta (Hume ne

kaže da on ne postoji, nego da je pitanje kako to filozofski dokazati), jasno nam je da je

konačan rezultat skeptički. Ipak, Hume svoj skepticizam naziva “umjerenim” jer se njime traži

da se istražuju samo oni predmeti koji najbolje odgovaraju uskoj sposobnosti ljudskog razuma.

Hume je po tom pitanju vrlo jasan u završnom ulomku Istraživanja o ljudskom razumu:

Kad uvjereni u te principe pregledamo knjižnice, kakvo pustošenje moramo u njima napraviti?

Uzmimo bilo koji svezak u ruke, npr. o teologiji ili školskoj metafizici, i upitajmo se: Da li

sadržava neko apstraktno zaključivanje o veličinama ili broju? Ne. Da li sadržava neko

zaključivanje osnovano na iskustvu o činjenicama i egzistenciji? Ne. Bacite je onda u vatru, jer

ona ne može sadržavati ništa do obmane i varke.

Stoga je razumljivo da se u Humeovoj filozofiji ne daje onako uzvišeno mjesto ljudskom

razumu kao što je to kod Descartesa i Lockea. Razum nije nevažan, ali njemu više ne pripada

prvi poticaj i posljednja odluka; što je bilo u priličnom nesuglasju s ondašnjim prosvjetiteljskim

uzdizanjem ljudskog razuma.

4.233 Kantova kritička filozofija

161 O tome nešto više i u poglavlju o etici, odsjek o metaetici (5.5)

73

Kant je priznao da ga je Humeova kritika metafizike natjerala da napusti dogmatsku

Leibnizovu filozofiju i započne s kritičkom filozofijom. U epohalnom djelu Kritika čistoga

uma (1781), Kant izražava Humeov problem drugačijom terminologijom, uvodeći dvostruki

kriterij podjele sudova:162

1) Prema podrijetlu spoznaje sudove dijelimo (kao što smo vidjeli kod Humea) na apriorne

(“korijen iz tri je 1,73”), koje nikakvo iskustvo ne može potvrditi ili opovrgnuti, i aposteriorne

(Stol je zelen).

2) No, Kant uvodi i drugu podjelu sudova, a to je podjela prema odnosu pojmova u sudovima.

Sudovi se stoga dijele na:

a. sintetične – gdje predikat suda dodaje nešto što nije sadržano u subjektu.163 Tako u sudu

Majka je bogata predikat “bogata” nije sadržan u samom pojmu majka.

b. analitične – gdje se u predikatu tvrdi ono što je već rečeno u subjektu. Tako u sudu Majka je

žensko predikat (“je žensko”) samo tvrdi ono što je već rečeno, jer pojam majke podrazumijeva

ženskost. Dakle predikat ovdje samo raščlanjuje ili analizira subjekt.164

Iz toga bi slijedilo da su analitički sudovi uvijek apriorni, dok su aposteriorni sudovi uvijek

sintetični. Kant potom postavlja sljedeće krucijalno pitanje: postoje li sintetični-apriorni

sudovi, koji bi imali pouzdanost apriornih sudova, ali i informativnost sintetičnih sudova? Kant

(pogrešno) drži kako je bjelodano da oni već postoje u matematici i geometriji,165 te postavlja

pitanje jesu li sintetički-apriori sudovi mogući u metafizici.

Kako bi utvrdio njihovu mogućnost u metafizici, Kant uvodi temeljnu razliku između

transcendentnog i transcendentalnog. Transcendentni su svi oni pojmovi koji nadilaze svako

moguće iskustvo. Primjeri za to su Bog, sloboda i besmrtnost. No, što je transcendentalno?166 I

162 Drugačija terminologija služi izražavanju drugačije misli, a ne jezično-intelektualnom

ekshibicionizmu. U Kantovom slučaju, radi se o pokazivanju nepotpunosti Humeovog argumentiranja i

otvaranju mogućnosti drugačijem rješenju. 163 U Kantovo vrijeme su predikativni sudovi tipa S je P (Zvonko je brz) smatrali jedinim oblikom suda. 164 Još je Toma rekao: „Naime, neka je rečenica po sebi razumljiva zbog toga što pojam podmeta sadrži

u sebi pojam priroka, kao šoto je rečenica 'Čovjek je živo biće', jer pojam čovjeka sadrži u sebi pojam

živog bića.“ (Summa Theologiae, pars 1, q. 2, art. 3). 165 Jer matematički i geometrijski iskazi pripadaju analitičkim-apriornim sudovima 166 Riječ transcendentalno je postojala još od vremena srednjevjekovne logike, gdje je označivala bića

(prije svega, Boga) koja se ne mogu obuhvatiti s deset Aristotelovih kategorija (supstancija, način,

74

transcendentalni pojmovi (riječ pojam ovdje se koristi uvjetno) nadilaze svako moguće

iskustvo, ali su oni uvjet svakog mogućeg iskustva. Primjer za to su prostor i vrijeme. Njih ne

dobivamo iz iskustva nekakvim poopćavanjem prostornih i vremenskih odlika pojedinačnih

predmeta. Također do njih ne dolazimo niti pojmovnom analizom. Prostor i vrijeme jesu

zapravo uvjet svakog iskustva167 – da bismo uopće mogli imati iskustvo bilo kojeg predmeta, mi

ih moramo opažati u prostoru i vremenu.

Kantovo shvaćanje prostora i vremena vodi ga izravno onome što je nazvao transcendentalnim

idealizmom. Apriorne forme osjetilnosti i razuma određuju kako će nam se predmeti davati. Mi

nikada ne možemo znati kakvi su oni po sebi (an sich), nego samo kakvi su oni za nas (für

uns). Sve što vidimo i pojmimo posredovano je ljudskom subjektivnošću. Prostor i vrijeme ne

postoje po sebi – oni su uvjet našeg iskustva, ali nisu nužno uvjet bilo kakvog iskustva, jer se

mogu pretpostaviti bića (Bog) koje stvari opažaju onakvima kakve doista jesu.

Isto tako postoje i apriorne forme razuma, a Kant ih naziva kategorije. One su također uvjet

svakog mogućeg iskustva (štoviše, uvjet mogućnosti predmeta iskustva), ali nisu objektivni

zakoni svijeta stvari po sebi.

4.233a Kantovo rješenje Humeovog skepticizma

Hume je, kao što je rečeno, doveo u pitanje valjanost iskustva, jer je aposteriorno, te sumnjao u

postojanje kauzaliteta, supstancije i „ja“. Kant ne pokušava dokazati postojanje ovih

metafizičkih pojmova (kao što ne dokazuje ni objektivno postojanje prostora i vremena), nego

opravdanost njihove uporabe.168 U skladu s time, Kant rezonira da nikakvo iskustvo nije

moguće, ukoliko ne pretpostavimo supstanciju, kauzalitet i ja. Sva ova opravdanja (Kant ih

naziva transcendentalne dedukcije) imaju načelno isti oblik: iz činjenice iskustva kao sređene

zamjedbe slijedi pretpostavka nečega apriornog što uvjetuje takvu pojavu. Jer da nema tog

vrijeme, mjesto, itd.). Kant ovom terminu daje prilično drugačije značenje, koje se ne može objasniti

srednjevjekovnom terminologijom. 167 Kantovim rječnikom – apriorne forme osjetilnosti. 168 Upravo je Kant uveo u filozofiju razliku preuzetu iz prava između quid iuris i quid facti, koju smo

već spominjali u poglavlju o dokazima postojanja Boga. U pravnom postupku prvo se mora utvrditi

činjenica da je netko nešto učinio, a onda podvesti (deducirati) taj postupak pod određeni zakon. Kant

takvu dedukciju opravdanosti uporabe pojmova naziva transcendentalnom dedukcijom.

75

apriori, ne bi bilo ni iskustva kao sređene zamjedbe. S obzirom da iskustva ima, slijedi da ima i

njegovih apriornih formi.

Ako odbacimo ideju supstancije, kao onoga nepromjenjivog u promjenjivome, onda ne

možemo imati iskustvo, jer ćemo imati samo nekakve nepostojane promjene, a ne stvari.

Međutim, mi u iskustvu imamo stvari (tj. jasne pojave), stoga moramo pretpostaviti ono

nepromjenjivo u promjenjivome.

Isto tako, ne možemo objasniti nizanje pojava u vremenu ukoliko ne pretpostavimo međusobnu

povezanost pojava kauzalnim odnosom. Ja mogu neki predmet opažati s lijeva nadesno i

obrnuto, kako mi se već hoće. Ali ne mogu isto tako svojevoljno promatrati neki uzročno-

posljedični događaj, te npr. vidjeti prvo kako metak probija metu, pa tek onda vidjeti

povlačenje obarača.

Također, nikakvo iskustvo nije moguće ako ono nije moje iskustvo. Stoga je „ja“ uvjet svakog

mogućeg iskustva i Kant ovo „ja“ naziva transcendentalna apercepcija (ovu drugu riječ

preuzima od Leibniza i u osnovi znači „samoopažanje“ ili „samosvijest“) – dakle, iako nju

nemamo u iskustvu, bez nje ne možemo imati nikakvog iskustva.

4.234 Granice spoznaje

Kant, dakle, definitivno nije skeptik, ali nije ni dogmatik. Njegov se kriticizam, najkraće

rečeno, sastoji u tome što on vjeruje da je spoznaja utemeljena i izvjesna, ali samo u određenim

granicama, a to su, kako već rekosmo, granice mogućeg iskustva. Upravo u tome i jest projekt

njegove Kritike čistog uma. Kant (prvi nakon Platona, ali na temeljitiji način) pravi razliku

između razuma (Verstand) i uma (Vernunft). Razum je taj koji svojim pojmovima

(kategorijama) sređuje iskustvo. Um je, međutim, onaj koji pokušava upotrijebiti pojmove

izvan granica mogućeg iskustva, dakle, upotrijebiti ih transcendentalno (a takve

transcendentalno uporabljene pojmove Kant naziva ideje169). Čim um pokuša prijeći granice

mogućeg iskustva on nužno zapada u antinomije ili aporije – što znači da za svaku tvrdnju uma

o transcendentnoj realnosti postoji i isto tako valjana (ili „valjana“) protutvrdnja. Već smo

169 Inače je uistinu zanimljivo pratiti kako su potpuno različita značenja riječi „ideja“ kod Platona,

empirista, Kanta, Hegela i pragmatista.

76

vidjeli kako Kant iz tih razloga odbacuje dokaze postojanja Boga; slično prolazi i dokazivanje

postojanja besmrtne duše.

Najzorniji primjer toga što Kant misli pod antinomijama čistog uma jest rasprava na temu slobodnog

djelovanja neuvjetovanog prirodnim uzrocima. Prema tezi, ne mogu se svi uzroci objasniti zakonima

prirode, nego se mora pretpostaviti i slobodno djelovanje, koje nije uvjetovano lancom prirodnih

uzroka (dakle, aristotelijanski prvi pokretač). Antiteza, pak, tvrdi da nema slobode „nego se sve na

svijetu događa samo prema zakonima prirode“. Kant drži da se ni jedno ni drugo stanovište ne mogu

dokazati: prva teza samo iskazuje zahtjev uma za traženjem prvog razloga, slijedom čega objašnjava

nastanak svijeta slodobnom voljom (što ne može biti dokazano); druga pak teza počiva na ideji da

nikakvog početka svijeta nije ni bilo, pa tako ni slobode (što opet ne može biti dokazano). Nijedna od

tih teza nije niti može biti utemeljena u iskustvu, pa jednostavno predstavlja nelegitimnu uporabu

pojmova.

4.3 Definicija znanja 4.31 Vrste znanja

Filozofi načelno razlikuju tri vrste znanja:

1. Činjenično znanje ili znati “što” znači zapravo poznavati istinitost ili lažnost nekog iskaza o

stvarnosti. Ovo se znanje može nazvati i teorijskim ili znanstvenim.

2. Poznavanje osobe ili znati “koga” znanje je koje nije znanstvene naravi, ali je ipak znanje.

Poznavanje osobe nije analitično znanje, nego intimno, koje se ne može dobiti nekakvim

logičko-faktičkim analizama. Znati osobu znači znati njezin nutarnji život, njezine misli i

osjećaje. Osoba nije nešto što se može secirati u laboratoriju, osoba nije skup stanica tijela (niti

je osoba nekakva bestjelesna duša u tijelu) i ovo znanje moglo bi se nazvati intuitivnim. Kada

Isus u Ivanu 17.3 kaže: “A ovo je život vječni: da upoznaju tebe, jedinoga istinskog Boga, i

koga si poslao – Isusa Krista”, onda spoznaja o kojoj se govori nije spoznaja činjenica o Bogu,

nego Božje i Kristove osobe. Na dosta mjesta u Bibliji izraz “spoznati” ima i značenje odnosa

muža i žene, no taj izraz nije tek neki eufemizam za spolni odnos, nego teološki izričaj o

spolnosti unutar braka kao spoznaji osobe. Za poznavanje činjenica, potreban je objektivni

znanstveni um; za poznavanje osoba, potrebna je ljubav. Činjenice se spoznaju glavom, a osobe

srcem.

3. Praktično znanje, ili znati, kako se nečim “radi” (know how). Ovu vrst znanja naglašavaju

američki pragmatički filozofi, koji drže da je mnogo važnije od intelektualne spoznaje činjenica

spoznaja kako se nečim upravlja. Znati plivati znači plivati, a ne objašnjavati teoriju plivanja.

77

4.311 Teorijsko znanje

Dakako, poznavanje činjenica predstavlja najznačajniju temu za filozofiju, jer ove druge dvije

vrste znanja jednostavno nisu filozofske – ne može se (barem ne kvalitetno) filozofski

reflektirati o poznavanju osobe ili znanju plivanja. Stoga filozofija postavlja pitanje što znači

bilo koji iskaz oblika “S zna p”170 (Josip zna da je Joyce napisao Uliksa), u smislu poznavanja

činjenice.

1. p treba biti istinito; znači Joyce je stvarno napisao Uliksa. Ako vam netko kaže da zna kako

je Krleža napisao Uliksa, možemo slobodno reći da on ne zna tko je napisao Uliksa.

2. S treba vjerovati u p. Ako Josip kaže da je Joyce napisao Uliksa, ali nije siguran u to, onda

slobodno možemo reći da Josip ne zna.

3. p treba biti opravdano. Josip treba navesti razloge zašto vjeruje u p. Netko može biti uvjeren

da će se čovjeku kojemu crna mačka prijeđe ulicu dogoditi nešto loše i to se doista može

dogoditi. Ali imamo pravo reći da u ovom slučaju ne smijemo reći kako se radi o znanju jer

nam nisu jasni razlozi koji se navode u prilog vjerovanja. Isto tako nećemo reći da neki

učenik zna neku matematičku formulu ukoliko je on ne može izvesti iz drugih formula.

Stoga se još od vremena Platona prihvaća definicija da je znanje opravdano istinito vjerovanje.

Sve drugo je ili neznanje ili nagađanje.

Ove točke definicije znanja pokreću neka daljnja filozofska pitanja. Jasno je da druga točka

spada u oblast psihologije, ali se koplja lome po pitanjima prve i treće sastavnice definicije

znanja.

4.311a Opravdanost vjerovanja

Vidjeli smo slučajeve neopravdanog vjerovanja, ali ostaje pitanje što ono uistinu jest.

Zamijetimo kako opravdanje nije isto što i dokazivanje – iskaz je opravdan kad god imamo

neki empirijski ili logički argument njemu u prilog, a dokazan je samo onda kad više o

argumentima ne može biti nikakve dvojbe. Vrste opravdanja razlikuju se i prema vrstama

znanosti; kako će se jedan iskaz opravdati, ovisi i o njegovom epistemološkom statusu,

odnosno radi li se o apriornom ili aposteriornom iskazu.

170 Jezikom logike predikata ovaj oblik iskaza može se zapisati i kao Zsp.

78

1. Najlakše je pojam opravdanja objasniti kod tvrdnji formalnih znanosti. U svakom jeziku

matematike i logike imamo skup bazičnih tvrdnji ili aksioma, iz kojih, prema strogo

utvrđenim metodama izvodimo teoreme. Da bismo dokazali za bilo koji iskaz je li istinit ili

nije, trebamo samo vidjeti je li on izvediv iz aksioma. Tako se aksiomi koriste u

opravdavanju teorema.

Dakako, da se postavlja pitanje kako možemo opravdati same aksiome.

a. Neki su to pokušali time što su se pozvali na osnovne zakone logike poput zakona identiteta, neproturječnosti i isključenja trećeg. No to je samo prebacivanje pitanja na drugu razinu, jer se onda

može postaviti pitanje opravdanosti osnovnih zakona (formalne) logike. Isto tako je jasno još od

vremena Russella i Whiteheada da je, primjerice, zakon identiteta (A = A) izvediv iz aksioma logike

računa, te je stoga on teorem, a ne aksiom.

b. Drugi su se pozvali na intuitivnost aksioma. Jednostavno kad ih vidimo bjelodano je da su istiniti i

ne treba nikakvog dokaza njima u prilog. Zastupnici ovoga stava obično se u filozofiji logike nazivaju

intuicionistima. Dovoljno je samo vidjeti neke od aksioma suvremene logike i shvatiti kako su one

daleko od intuitivnosti.171

c. Još jedan odgovor po pitanju opravdanosti aksioma jest da su oni pravila opravdavanja svih iskaza.

Slično je s pravilima sporta. Ako lopta prijeđe gol crtu pod regularnim uvjetima, onda je to zgoditak.

Ukoliko netko upita “A na osnovu čega je prelazak lopte preko gol crte zgoditak?”, onda je odgovor da

je to upravo pravilo koje određuje što jest a što nije zgoditak. Ono ne vrijedi na osnovu nekog drugog

pravila, nego ono upravo jest pravilo po kojemu se sve dalje zaključuje. Takav stav u filozofiji logike

brane formalisti.

Ovime priča o opravdanju iskaza u logici i matematici nije završena. U svim jezicima formalnih

znanosti, osim u logici računa i elementarnoj geometriji, imamo skup tvrdnji za koje ne možemo

dokazati njihovu ni istinitost ni lažnost.172

Za takve sustave jednostavno kažemo da su neodlučivi. Tako

možemo reći da ima iskaza matematike i logike za koje ne možemo znati jesu li ili nisu istiniti, no to ne

mijenja ništa u samoj definiciji znanja kao opravdanog istinitog vjerovanja.

2. Za razliku od logike i matematike, iskazi empirijskih znanosti u načelu se pravdaju

iskustvom. Njihovo opravdanje ovisi i o tome govori li se o sadašnjosti, prošlosti ili

budućnosti.

a. Kada se radi o sadašnjosti ili se pozivamo na neposredno iskustvo, ili iskaz deduciramo iz

važećih prirodnih zakona. Tako mogu reći da sunce zalazi jer gledam njegov zalazak, ili zato

što znam da je sad upravo vrijeme u koje ono prema astronomskom računu treba zaći. Ovdje

171 U aksiomatskom sustavu Jean Nicoda postoji samo jedan nedefiniran pojam, pojam

inkompatibilnosti: “p|q” (“ne: i p i q”). Postoji samo jedan aksiom: [p|(q|r)]|{[t|(t|t)]|[(s|q)|(p|s)|(p|s)}] 172 Jedan je primjer tzv. Goldbachova pretpostavka. Prema toj pretpostavci svaki parni broj može se

napisati kao zbroj dva jednostavna broja (koji su djeljivi samo s jedinicom i sami sa sobom). Tako je

4=1+3; 6=3+3; 8=5+3; ... 22=11+11; itd.). Ali nema metode kojom bi se takvo što dokazalo za sve

parne brojeve.

79

skeptici prigovaraju, kao što smo vidjeli, da se sami iskazi iskustva trebaju opravdati i vidjeli

smo kako je to zdravorazumski lagan ali filozofski neizvodiv posao.

b. Iskazi o budućnosti, odnosno znanstvene prognoze, pravdaju se na osnovu sadašnjeg iskustva

i važećih prirodnih zakona. Dakako da ovdje imamo još većih problema s pouzdanošću, što

je često iskustvo svih onih koji slijepo vjeruju meteorolozima.

c. No kada se radi o povijesti, onda s opravdanjem stvari teže stoje. Mi ne možemo imati

neposredno iskustvo događaja iz povijesti i moramo se pouzdati u sjećanje, koje je mnogo

nesigurnije od opažanja. Zapravo, u historiografiji uzdamo se u sjećanje drugih, čime opada

stupanj povjerenja. Ali postoje historiografske metode koje pozivanje na sjećanje drugih čini

kritičnijim. Obično se radi o materijalnim dokazima (arheološki ostaci) i o međusobnoj

usklađenosti izvještaja (mada to već nije tako presudno).

3. Iskazi se ponekada prihvaćaju na osnovu autoriteta. Netko jednostavno može reći da

prihvaća teoriju relativnosti zato što je Einstein to zastupao. Pitanje štovanja autoriteta

nekada je bilo vezano isključivo za religiju, ali ono je itekako usko povezano sa znanošću.

Veliki dio onoga što spada u znanje jednog znanstvenika prihvaćeno je na osnovu autoriteta.

U protivnom bi na provjeru svakog iskaza znanstvenik utrošio nekoliko života. No, iako se

ne provjeravaju svi iskazi izravno, ipak postoji njihova neizravna provjera. Znanstvenik

vjeruje u neku teoriju sve dok se ne pojave ozbiljni problemi s njom i onda pod udar kritike

dolaze svi iskazi dane teorije. Kad se radi o opravdanju autoritetom moramo shvatiti da

postoji razlika između provjere iskaza kriterijima znanosti i osobnih razloga njihovog

prihvaćanja.

Na kraju, mora biti jasno da svaka oblast znanosti ima svoj način opravdanja iskaza i da se

metoda jedne oblasti ne smije prenijeti u drugu.

4.4 Definicija istine Na problemu definiranja istine postaje jasno koliko filozofski problemi idu iza

zdravorazumskog. Znanje je opravdano istinito vjerovanje, ali ostaje pitanje što je istina?

Drugotne je važnosti pitanje koji su iskazi istiniti, nego je problem na osnovu kojega kriterija

jedne iskaze smatramo istinitim, a druge lažnim.

4.41 Teorije istine

80

Obično se dijele na klasične i neklasične teorije. Zapravo postoji samo jedna klasična teorija

istine – teorija istine kao korespondencije, dok su sve ostale teorije istine zapravo neklasične.

Naziv klasičan nema izravne veze s antikom (iako teorija korespondencije seže još od antike),

jer ima i neklasičnih teorija koje su možda i starije.

4.42 Teorija istine kao korespondencije

Ona je u mnogo čemu zdravorazumska teorija istine. Nju je u Metafizici formulirao Aristotel

(1011b26): “Reći za ono što jeste da nije ili za ono što nije da jeste lažno je; a reći za ono što

jeste da jeste i za ono što nije da nije istinito je.” Drugim riječima, ako pada snijeg, istinito je

reći “pada snijeg”, a lažno je reći “ne pada snijeg”; dočim ako snijeg ne pada istinito je reći “ne

pada snijeg” a lažno je reći “pada snijeg”. Ova teorija djeluje intuitivno, ali to nije njezina

ekskluzivna osobina. Iz Aristotelove formulacije slijede dva zaključka:

1. Istina je osobina rečenica; istina nije u stvarima. Stvari ne mogu biti lažne ili istinite, nego

samo iskazi. “Lažno i istinito nisu u stvarima ... nego u mišljenju” (1027b25-27).

1.01 je članak koji nadopunjuje prvi i ne stoji eksplicitno kod Aristotela, ali se podrazumijeva: lažnim

ili istinitim mogu biti samo indikativne rečenice. Imperativi, optativi, pitanja, molbe, i sl. nisu ni

istiniti ni lažni.

2. Iskaz je istinit ako i samo ako (skraćeno: akko) tvrdi ono što u stvarnosti jeste. Iskaz “pada

snijeg” je istinit akko pada snijeg. “Griješi onaj koji misli suprotno nego što se stvari

ponašaju” (1051b3).

2.01. Kao nadopuna drugom stavu: iskaz je ili istinit ili lažan (postoje samo dvije istinitosne

vrijednosti).173

2.011 logički proizlazi iz 2.01: iskaz je potpuno i vječno istinit ili potpuno i vječno lažan.

Dakako, kada kažem “Danas pada kiša”, može biti istinit danas, a lažan sutra. Ali onda se radi o dva

različita iskaza, jer su izrečeni u dva različita konteksta. Ako je ovaj iskaz istinit onda kada ga izričem,

onda je on trajno istinit, jer će uvijek biti istina da je tog i tog dana padala kiša.

Toma Akvinski

Za Tomu je istina slaganje uma sa stvarima (Veritas est adequatio intelectus et rei). Stoga se teorija

korespondencije nekad naziva teorijom adekvacije. Iako vrlo slična Aristotelovoj, Tomina definicija

istine više pokreće ontološka nego semantička pitanja. Tko kome treba biti primjeren – um stvarima ili

stvari umu? Postoji li ontološka identičnost jednog i drugog koja jamči željenu adekvatnost? Je li

adekvatnost već postignuta ili je samo desideratum? Očito je da za Tomu um nije jedino mjesto

173 Imamo dakle bivalentnu logiku. Nije presudno to što imamo samo dvije istinitosne vrijednosti (a ne

više kao u polivalentnoj logici), nego što je istinitosna vrijednost fiksirana, odnosno nepromjenjiva.

81

prebivanja istine. Ovakvim smjerom razumijevanja istine nastavili su idealistički filozofi poput

Schellinga i Hegela.174

4.421 Kritika teorije korespondencije

Iako ona doista jeste intuitivna, ipak s njom je problem u tome što završava samo na definiranju

istine iskaza. Vidjet ćemo da je problem kada se iz domena istine izbacuju sve druge rečenice

osim indikativa; drugo, problem je kako utvrditi istinitost složenih iskaza poput znanstvenih

zakona i teorija. To nije formalni problem definiranja, nego metodološki problem

operacionalizacije, odnosno praktičnog utvrđivanja istinitosti ili lažnosti.

Fundamentalni problem teorije korespondencije G. Frege nalazi u samome pojmu podudaranja:

Korespondencija … može biti savršena samo ako se stvari koje se nalaze u korespondenciji

podudaraju te stoga uopće nisu različite stvari. Kaže se kako je autentičnost novčanice moguće

ustanoviti tako da je stereoskopski usporedimo s autentičnom novčanicom. No, bilo bi smiješno

pokušati komad zlata stereoskopski usporediti s novčanicom od dvadeset maraka. Predodžbu bi

bilo moguće usporediti sa stvari samo kad bi i stvar bila predodžba … No, to nije sve što je

potrebno kada se istina definira kao korespondencija predodžbe s nečim zbiljskim. Jer apsolutno

je nužno da zbilja bude različita od predodžbe. No, u tom slučaju ne može biti potpune

korespondencije, ne može biti potpune istine.175

4.422 Kasniji oblici teorije korespondencije

Upravo zbog ovog problema na kojega je ukazao Frege, kasniji nastavljači teorije

korespondencije krenuli su drugačijim smjerom. Wittgenstein poklapanje iskaza sa stvarnošću

tumači kao poklapanje njihovih formi (tj. unutarnjih struktura), dok Tarski praktički govori o

poklapanju dva iskaza.

4.422a Ludwig Wittgenstein

U svom epohalnom djelu Tractatus logico-philosophicus176 Wittgenstein postavlja tezu da je

iskaz (Satz) slika stvarnosti. Dakako, na prvi pogled, iskaz nije slika stvarnosti – riječ stol

vizualno se potpuno razlikuje od stola, čime Wittgenstein prihvaća Fregeov prigovor. Međutim,

i riječima, notama i svim drugim zapisima (poput gramofonske ploče) zajednička je logička

174 Razrađenu i duboku raspravu o značenju istine kod Tome Akvinskog u novije su vrijeme napisali

John Milbank i Catherine Pickstock, Truth in Aquinas (London: Routledge, 2001). 175 Ivan Čehok i Filip Grgić, Filozofija: udžbenik filozofije za četvrti razred gimnazije (Zagreb: Profil,

2001), str. 86. 176 Vidi L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, prev. G. Petrović (Sarajevo: Svjetlost, 2. izd.,

1987).

82

struktura. Postoji jedno opće pravilo po kojem mi čitamo pismo ili note i u tome je njihova

sličnost. Upravo to poklapanje struktura između iskaza i stvarnosti čini da su iskazi slika (tj.

“slika”) stvarnosti.

Iskaz mora fiksirati stvarnost s da ili ne (što je ponavljanje stavka 2.01 teorije

korespondencije). Iskaz je opis stanja stvari – ali ne po vanjskim svojstvima (kao što to opisi

inače čine) nego po unutrašnjim svojstvima. U iskazu se mora razlikovati upravo onoliko

elemenata koliko i u stanju stvari koje on prikazuje. Iskaz je istinit ili lažan samo time što je

slika stvarnosti. Jednom iskazu bez smisla ništa ne odgovara u stvarnosti.

4.422b Semantička teorija istine Alfreda Tarskog

Poljski filozof Tarski, član prije Drugog svjetskog rata znamenite lavovsko-varšavske

filozofske škole, pokušao je sredstvima simbolične logike opravdati istinu kao

korespondenciju. Pojednostavljeno govoreći, Tarski će kazati da “p” je istinito akko p, što je i

Aristotelov stav. No u nekim elementima teorija Tarskog pravi otklon od klasične formulacije.

a. pojam istine definira se samo u formaliziranim jezicima simbolične logike. Prirodni jezik –

odnosno jezik kojim govorimo – Tarski smatra nepogodnim za definiranje istine, zbog

raznolikosti i neutvrđenosti značenja termina.

b. Tarski uvodi pojam meta-jezika.177 Svaki formalni jezik može biti objekt nekom meta-jeziku,

koji ga opisuje. U prirodnom jeziku meta-jezik i objekt-jezik su izmiješani – otuda i onaj

stari logički problem “Ova rečenica je lažna”. Ako je ona lažna, onda je ta rečenica istinita.

Ali ako je istinita, onda je ona lažna. Međutim, Tarski pokazuje da su ovdje pomiješani

meta-jezik i objekt-jezik tako da se dobiva dojam kako ova rečenica govori o sebi samoj,

dok ustvari ona govori o nekoj drugoj rečenici, koja je njezin objekt. Kada tako razložimo

stvar, shvaćamo da je lažna rečenica objekt-jezika, dok je rečenica meta-jezika koja tu

lažnost tvrdi istinita. Tako nemamo jednu rečenicu koja je i istinita i lažna, nego dvije

rečenice, od kojih je objekt-rečenica lažna, a meta-rečenica istinita. Bitno je shvatiti da jedan

jezik ne može sam za sebe definirati istinu, nego da istinu unutar jednog jezika može

definirati samo njemu nadređen meta-jezik.

177 Ovu ideju on crpi iz teorije skupova Bertranda Russella, kao i iz srednjevjekovne logike.

83

Meta-jezik najčešće daje formalne uvjete istinitosti, pa se tako npr. iskazi jezika iskazne logike

poput pq, ili p qr ili (p q)r – u osnovi oni su svi iskazi oblika A B – i taj

iskaz koji daje formalni oblik i uvjete zadovoljovisti svih ovih prethodnih iskaza jest ustvari

iskaz meta jezika. Obično se iskazi objekt-jezika pišu malim slovima, a meta-jezika – velikim.

Ukratko, i kod Tarskog i kod Aristotela imamo definiciju istine oblika „p“ je istinito akko p, ali

kod Aristotela „p“ je iskaz, a p je stvarnost; dok kod Tarskog „p“ je iskaz meta-jezika, dok je p

iskaz objekt-jezika. Tako se opet izbjegava Fregeov prigovor o nemogućnosti korespondiranja

iskaza sa stvarnošću.

4.43 Neklasične teorije istine

Neklasične teorije istine ustvari su sve teorije osim teorije korespondencije. Ovakva je podjela

dosta uvriježena, premda dvojbena. Ove ćemo teorije metodološki obraditi upravo

uspoređivanjem s teorijom korespondencije i vidjet ćemo kako su svi stavovi klasične teorije

istine ovim teorijama dovedeni u pitanje.

4.431 Realistična teorija istine

Sam naziv teorije upućuje na to da je istina neka stvar (res). Budući da ona svoje podrijetlo

vuče još od Platona, starija je, ali ne i prihvaćenija, od Aristotelove. Prema ovoj teoriji istina

nije u odnosu rečenice prema stvarnosti, nego u odnosu pojedinačne stvari spram svog pojma.

Istinito prema Platonu jest ono opće, ideja, dok su pojedinačne stvari istinite u onoj mjeri u

kojoj odgovaraju tom općenitom, što je bio i stav raširen među ranijim kršćanskim teolozima.

Među njima je svakako najupečatljiviji stav Hilarija iz Poitiersa (IV. st.) da je istina

objavljivanje bitka (manifestativum entis) – što će kasnije prihvatiti i Heidegger i tako

razumijeti riječ aletheia (istina) kao ne-skrivenost (ili, točnije, ne-zaborav) bitka.

Svoj najpotpuniji oblik ova je teorija dostigla kod Hegela. Prema Hegelu,178 sudovi poput Ruža

(ni)je crvena mogu biti (ne)ispravni, dok “istina je to da objektivitet odgovara pojmu”.179

I ova teorija ima svoju intuitivnost, jer su ljudi skloni upotrebljavati izraze poput “istinski

prijatelj”, gdje se zapravo tvrdi da nečije prijateljstvo ozbiljuje pojam prijateljstva. Uzgred

178 Enciklopedija filozofijskih znanosti, prev. Viktor D. Sonnenfeld (Sarajevo: “Svjetlost”, 1987), str.

162. i 186. 179 Ovo se može drugačije izreći korištenjem pojmova egzistencije (postojanja pojedinačnosti) i esencije

(bîti). Istinita je ona stvar čija se egzistencija poklapa s esencijom.

84

rečeno, ovu teoriju istine implicite nalazimo i u Novom zavjetu, kada Isus sebe naziva istinom.

U usporedbi s teorijom korespondencije, realistična teorija istine pokazuje neke bitne razlike:

1. istina nije u rečenicama, nego u stvarima (kritika stava 1)

2. Stvari su istinite ili lažne ako odgovaraju svom pojmu (kritika stava 2)

3. Postoje stupnjevi istinitosti (lažnosti). Realistična teorija istine implicira bezbroj istinitosnih

vrijednosti između potpuno lažnog i potpuno istinitog. Razumije se, slijedilo bi da stvar

postaje istinitom (kritika stavova 2.01 i 2.011), dakle, rečeno Wittgensteinovim jezikom,

stvarnost nije fiksirana s da ili ne.

4.431a Kritika realistične teorije

Logički gledano, ova teorija ipak previđa jednu suptilnu semantičku razliku između istinitog i

istinskog. Realistična teorija ova dva pojma izjednačuje, pridajući istinitom osobine istinskog.

Treba naglasiti da realizam pretpostavlja istinitost (platonovskog) idealizma, te stoji ili pada

zajedno s njime.

4.44 Istina kao koherencija

Ovu su teoriju branili različiti filozofi poput engleskog novohegelovca Bradleya180 i logičkog

pozitiviste Neuratha.181 Istinitost iskaza ne zasniva se na njegovom odnosu prema stvarnosti

(kritika stava 2) nego na odnosu prema drugim iskazima. Jedan iskaz je istinit ukoliko je u

skladu s ostalim istinitim iskazima. Iskaz sam za sebe nije ni istinit ni lažan – on to postaje tek

u okviru nekog sustava. Istinita je zapravo ta cjelina ili sustav iskaza (to je i Hegelov stav, koji

je on pak preuzeo od Fichtea). Od dva proturječna iskaza izabirem onaj koji se uklapa u sustav.

Ako se dogodi da oba iskaza mogu ući u sustav, govori Neurath u svom članku o protokol-

rečenicama, onda se sustav mora popravljati, ili u krajnjem slučaju – odbaciti.

Nijedan iskaz nije nepogrešiv – temeljni je onaj iskaz iz kojega se može napraviti najbolji

sustav. Ali i taj se iskaz može odbaciti ako njegovim odbacivanjem postižem bolji sustav

180 Bradley je u svojoj knjizi Essays on Truth and Reality, (Oxford: Clarendon Press, 1914), ch. VII,

držao da je to samo obnavljanje izvorne Hegelove ideje, ali smo vidjeli da je Hegel branio drugu teoriju

istine. 181 Vidi Carl G. Hempel, O teoriji istine u logičkom pozitivizmu, prev. Z. Đinđić, THEORIA 1/89, str.

109 - 115.

85

(sustav je bolji što se u njega može ubaciti više neproturječnih iskaza). Stoga bi koherencionist

prihvatio da istinitost iskaza nije nešto trajno (kritika stava 2.011).

4.441Kritika teorije koherencije

Nju je u raspravi s Bradleyem uputio Bertrand Russell. Prema Russellu, koherencija može biti

samo test istinitosti, ali nikako i njezino određenje. Ukoliko je skup nekih iskaza koherentan

veća je vjerojatnost njegove točnosti – ako nije koherentan, onda sigurno nije točan. No

koherentnost ne znači ujedno i točnost.

Ukoliko se istinitost veže samo za koherentnost iskaza s drugima, a ne i za točnost iskaza u

odnosu prema stvarnosti, onda je pitanje kako ćemo odlučiti u slučaju postojanja dva

koherentna sustava. Formalno gledano, svaki koherentan sustav može imati i svoj koherentni

antisustav, te Russell pita kako možemo odlučiti koji je od ova dva sustava iskaza istinit.

Morali bi se ipak pozvati i na vanjske činjenice. Također, kako Russell zamjećuje, teorija

koherencije ipak prihvaća jedan iskaz kao apsolutno neosporan – a to je zakon neproturječja.182

4.45 Pragmatička teorija istine

Pragmatisti su američka škola filozofije koju je osnovao C. S. Peirce, a nastavio i popularizirao

William James. Teško je ovu dvojicu filozofa, zajedno s J. Deweyem, zajednički obraditi –

stoga ima i dosta proturječja kada se govori o nekakvoj pragmatičkoj teoriji istine. Ipak se za

osnovu uzima VI. poglavlje Jamesovog Pragmatizma. Temeljni pojam pragmatičke teorije

istine jest ideja. Ovaj stari filozofski pojam (Platon, empiristi) pragmatisti reinterpretiraju kao

iskaz, sliku, vjerovanje – upravo sve ono što se u običnom govoru upotrebljuje u iskazima

poput Imam ideju – što ne mora nužno biti indikativ (kritika stava 1.01). Prema teoriji

korespondencije istina je svojstvo naših ideja da se slažu sa stvarnošću. Pragmatist odbacuje

teoriju korespondencije, jer je prema njoj istina nešto statično, a ideja je kopija stvarnosti. Za

pragmatistu je bitno kakva će razlika u nečijem stvarnom životu proizići iz istinitosti ideje.

Ideja postaje istinita (2.011) i ona je istinita u onoj mjeri u kojoj nam pomaže da ovladamo

stvarnošću, a ne da je kopiramo. Pragmatisti priznaju i istinitost moralnih sudova, što logički

pozitivisti odbacuju. Na području morala i teologije, kao i na području znanosti, izjednačavaju

182 Vidi Bertrand Russell, “On the nature of Truth”, Proceedings of the Aristotelian Society 7 (1906-

1907), str. 28-49.

86

se istinitost i korisnost. Ovo ne bi trebalo shvatiti u vulgarnom smislu korisnosti nego u smislu

ovladavanja realnošću.

4.451 Kritika pragmatizma

Pragmatička teorija istine pruža veće mogućnosti za provjeru znanstvenih teorija od teorije

korespondencije. Teorija korespondencije pruža formalnu definiciju istine, a pragmatizam treba

shvatiti kao jednu metodu njezine provjere, kao što je pragmatička definicija znanja jedna

moguća definicija znanja. Ipak pragmatičari trebaju imati na umu dvije stvari:

1. Istina i dobro ne mogu se naprosto reducirati na ono što “radi” – osobito u području

morala i politike to daje vrlo široki prostor manipulacijama. Dosljedno proveden

pragmatizam na području pedagogije kao svoj je plod donio amoralnu tehnokraciju. Jer,

odgoj mora podrazumijevati neke vrijednosti i cilj odgoja ne može biti samo

osposobljavanje mladih za tehnološki rad. Prije no što se u to osposobljavanje krene,

potrebna je vizija što se hoće postići. A vizije se temelje na vrijednostima, koje

pragmatizam prilično olako trivijalizira.

2. Istina ne može u potpunosti utemeljiti na scijentizmu, tj. uvjerenju da je istina samo ono

što je znanstvena istina, od koje se može nešto “napraviti”.

Ukratko, pragmatizam kao svoju posljedicu može imati potpuno gubljenje koncepta istine, te

nije slučajno da je jedan od najradikalnijih postmodernista upravo neo-pragmatist Richard

Rorty.

4.46 “No-truth” teorija (diskvotacionalna teorija istine)

Nju pod različitim nazivima (teorija redundantnosti istine, teorija logičke suvišnosti,

diskvotacionalna teorija istine) zastupa nekolicina analitičkih filozofa (Ramsey, koji ju je

osnovao, zatim Ayer, Ryle, White i osobito Quine).

Prema Ramseyu183 riječ istina se upotrebljuje samo iz stilskih razloga. Reći Iskaz “Cezar je

ubijen” je istinit isto je što i reći Cezar je ubijen . Formalno izraženo (Ramseyev prijedlog) reći

“Istina je: ‘p’” isto je što i reći p“Istina je: ‘p’” p). Isto tako iskaz “On uvijek govori istinu”

prevodi se kao “Za svako p, ako on kaže ‘p’, onda p.”

183 F.P. Ramsey, “Facts and propositions”, Proceeding of the Aristotelian Society (1927), suppl. VII.

87

Stoga, fraza je istinit, zaključuje W.V.O. Quine, može se izraziti i tako što će se iskazu “Cezar

je ubijen” jednostavno skinuti znakovi navoda (kvotacija), te se njegova varijanta ove teorije

istine naziva diskvotacionalna teorija istine (u smislu onoga što skida znakove navoda). Njegov

osnovni filozofski stav poznat je kao fizikalizam – učenje prema kojemu se sve znanosti mogu

svesti na fiziku. Zato je Quineu, da bi sve znanosti načelno sveo na fiziku, stalo da pokaže kako

su semantički pojmovi (uključivši i pojam istine) suvišni.

4.461 Kritika diskvotacionalne teorije

Ova teorija previđa jednu staru srednjevjekovnu distinkciju između suppositio formalis (ili

simplex) i suppositio materialis.184 Tarski ju je nazvao, kao što smo već rekli, razlikom između

meta i objekt jezika. Jasno je da iskaz “Istina je: ‘Cezar je ubijen’” govori o iskazu (meta-jezik,

supp. formalis), dok iskaz “Cezar je ubijen” govori o Cezaru (objekt jezik, supp. materialis). Mi

iz prvog iskaza logički dolazimo do drugog, ali ne i obratno.

Ipak trebamo imati u vidu da je ova teorija dio fizikalističkog (tj. naturalističkog) pogleda na

svijet, te da ovisi o istinitosti ovog svjetonazora. Da se tu upravo radi o problemu svjetonazora,

a ne tek puke semantičke teorije, pokazuje primjer istaknute teologinje smjera radikalne

ortodoksije, Catherine Pickstock, koja se nedavno obrušila na pokušaj uvođenja

diskvotacionalne teorije u kršćansku teologiju. 185

Najkraće rečeno, Pickstock argumentira da se diskvotacionalna procedura eliminiranja “istine”

ne može primijeniti na meta-rečenice kao što su “Istina je ‘svi su slučajevi riječi istina

redundantni’. ” Pickstock tvrdi:

Međutim, to nije istina, zato što se u ovoj meta-rečenici … kaže da je svijet takav da mu se

može pristupiti pragmatički ili konvencionalistički ili fenomenalistički, a ako se načini takva

tvrdnja, onda je to isto što i reći da tretiranje svijeta na takav način ustvari korespondira načinu

na koji svijet jest. 186

Protiv ovog zaključka Catherine Pickstock treba se dati nekoliko primjedbi: prvo, ne mislim da

su pobornici diskvotacionalne teorije obvezatni izricati bilo kakve meta-rečenice. Zamijetite

riječi Leszeka Kolakowskog (koji govori o negiranju istine u skepticizmu):

184 Svetlana Knjazeva Adamović, “Značenje termina istina”, Filozofske studije XIII, Beograd, 1981.,

str. 99. 185 Vidi Catherine Pickstock, “Truth and Correspondence”, u Milbank and Pickstock Truth in Aquinas,

str. 1-18. 186 Isto, str. 3.

88

Među argumentima koji se koriste protiv ovog skeptičkog rezoniranja, najvažnije je ovo:

skeptičko se stanovište ne može konzistentno braniti; kada skeptik kaže ‘ništa nije istinito’ on

misli ‘istina je da ništa nije istina’. Tako rani Husserl. Ovaj je protuargument malo uvjerljiv.

Skeptik nikako nije dužan reći ‘Istina je da ništa nije istina’. On može biti zadovoljan

zastupanjem da je predikat ‘istinit’ nepotreban i njegova uporaba neopravdana.187

Nadalje, kritiziranjem diskvotacionalne teorije na razini meta-rečenica, Pickstock implicira

ispravnost teorije na razini objekt-rečenica. Napokon, dvojbeno je može li se neka teorija

obraniti ili pobiti jednim argumentom. To je, ponavljam, pitanje svjetonazora (svjetovni,

scijentistički fizikalizam u korijenu je diskvotacionalne teorije), koje se ne može razriješiti

strogim racionalnim procedurama i popperovskim “krunskim dokazima”.

4.47 Performativna teorija istine

Počiva na Austinovoj razlici između performativa i konstativa, koja je na tragu teorije jezičnih

igara kasnog Wittgensteina. Konstativi su svi indikativni iskazi, dok su performativi sve ostale

rečenice poput Nazivam ovaj brod Liberte!, ili kakav drugi imperativ, optativ itd. Za konstative

vrijedi da mogu biti istiniti ili lažni, dok se performativi ne razmatraju sa strane istinitosnih

vrijednosti. Međutim, iako među njima postoje fundamentalne razlike, postoje također i

fundamentalne sličnosti. Performativi ne mogu biti lažni ili istiniti ali mogu biti uspješni i

neuspješni. Njihova uspješnost ovisi o kompetentnosti govornika, ali i o uvjetima izricanja koji

podrazumijevaju istinitost ili lažnost nekih tvrdnji. Tako ne mogu reći Proglašavam vas mužem

i ženom ukoliko nisam svećenik ili matičar; niti Iziđi van! ukoliko nema izlaza. Isto tako, i

konstativi se u nekom smislu mogu nazvati performativima, što je Austinovog učenika P.F.

Strawsona navelo na zaključak da se i tvrdnja Ovaj je iskaz istinit smatra jednim

performativom. Stoga je njegov prijedlog da se svi iskazi tipa “p je istinito” razmatraju kao

jednakim iskazu “Potvrđujem, prihvaćam p”. Razvijeniju verziju Strawsonovog shvaćanja

pružio je njegov asistent Voja Stojanović.188 U odnosu na klasičnu teoriju istine, performativna

bi teorija prihvatila da su (uvjetno) istinite i neindikativne rečenice (stav 1.01), kao i da je istina

akt potvrđivanja, odnosno slaganja mog stava i stava izrečenog iskazom (što je kritika stava 2).

4.471 Kritika performativne teorije

187 L. Kolakowski, Religion (Oxford: Oxford University Press, 1982), str. 85 188 V. Stojanović, “Istina i dobro”, Theoria 1-2, Beograd, 1976.

89

Obično se performativna teorija istine kritizira na sljedeći način: iako je točno to da istinitost i

prihvaćanje nekog iskaza stoje u izvjesnoj korelaciji, ipak je jasno kako između njih nemamo

znak jednakosti. Najjednostavnije govoreći, ukoliko netko kaže Broj narkomana je u porastu,

ali se ja s time ne mogu složiti ne možemo reći da tu imamo slučaj proturječja.189

Performativisti mogu odgovoriti da treba razlučivati slaganje s činjenicama od slaganja s

iskazima – u navedenom slučaju prihvaća se istinitost iskaza, no ne prihvaćaju se činjenice.

Treba uvidjeti da performativsti nastavljaju, kao što smo već napomenuli, misli iz

Wittgensteinovih Filozofskih istraživanja (objavljenih posthumno), gdje se jezik ne analizira

odvojeno od njegove uporabe (kako je to činila ranija filozofija jezika, uključivši i samog

Wittgensteina iz faze Tractatusa). No, čini se da sami performativisti previđaju osnovno

značenje Wittgensteinove teorije. Naime, ukoliko se držimo ove teorije jezičnih igara, onda

možemo samo reći da u jednoj od “igara” riječ istina znači akt potvrđivanja. Prava

Wittgensteinova teorija istine bi glasila da ne postoji jedno opće značenje riječi “istina”, pa

tako ni ono performativno značenje nije isključivo. Performativsti sužavaju riječ “istina” na

jednu jezičnu igru, što nije u skladu s osnovnim postavkama samog Wittgensteina.

Također, u performativnoj teoriji istine praktički nema kriterija razlikovanja istinitog od

neistinitog. Klasična bi teorija istine rekla da je iskaz istinit kada se slaže s realnošću; realisti –

kada se stvar slaže s pojmom; koherencionisti – kada se iskaz slaže s drugim iskazima;

pragmatisti – kada iskaz “radi”. U obratnim slučajevima, imamo neistinitost. Kada u

performativnoj teoriji istine imamo laž? I kako razlikujemo istinu od laži? Istina bi se možda

(ali, samo možda) mogla tumačiti kao iskrenost, kao stajanje iza izrečenog stava. Zanimljivo je

spomenuti da upravo u tom smislu iskrenosti i vjerodostojnosti Biblija razumijeva pojam emet,

koji se pomalo neoprezno (još od vremena starogrčkog prijevoda) tumači kao istina. No, o

tome performativsti ne govore ništa određeno, te tako, za razliku od prethodnih teorija istine, u

kojima nam se nudi ili definicija ili test istine, performativna nam teorija ne pruža ni jedno ni

drugo.

4.48 Konsenzualna teorija istine

189 Upravo je to strategija koju provodi spomenuti članak Svetlane Knjazev-Adamović.

90

Nju zastupaju pripadnici erlangenske škole (P. Lorenzen, W. Kamlah i O. Schwemmer), a

najviše je razvija njima bliski mislilac frankfurtskog kruga Jürgen Habermas. I ovdje, kao i

kod performativista, imamo filozofiju jezika u uporabi, s tim što se sada naglašava pojam

komunikacijske zajednice u okviru koje se odvija dijalog.

Najjednostavnije rečeno, Habermasova definicija istine glasi da je iskaz istinit samo ukoliko se

može podržati u racionalnom dijalogu kompetentnih sugovornika – istina je konsenzus

kompetentnih sugovornika koji se u takvom dijalogu postiže. Ili, Habermasovim riječima

rečeno: “Uvjet za spašavanje istine iskaza jest moguće slaganje svih drugih osoba.”190 Kako bi

do ovog konsenzusa uopće moglo doći, potrebno je pretpostaviti ono što se kod Habermasa

naziva “idealna govorna situacija”. Ona podrazumijeva dvije ključne stvari:

1. Svi sudionici u raspravi moraju imati podjednaka prava na sudjelovanje u dijalogu. Ovu

situaciju pretpostavljaju svi sudionici u diskursu samim svojim sudjelovanjem.

2. Svi sudionici u raspravi trebaju biti kompetentni (što obuhvaća pridržavanje pravila

komuniciranja i upoznatost s temom).191

Istina u Habermasovoj filozofiji nije neki metafizički pojam, nego regulativna ideja koja

komunikaciju čini uopće mogućom. Isto tako, treba imati na umu da Habermas ne misli kako je

idealna govorna situacija istinski realna, nego da ona mora biti pretpostavljena kao ideal.

Dakle, kod Habermasa (i erlangenskih mislilaca) radi se o međusobnom slaganju iskaza

govornika u dijalogu, a ne o slaganju iskaza i stvarnosti (kritika stava 2). Iako to podsjeća na

koherencionističku teoriju, Konsenzualna je teorija bitno drugačija u dva aspekta. Prvo, radi se

o slaganju govornika (iskaz se, kao što rekosmo, ne promatra odvojenim od govornika); i

drugo, radi se o slaganju, odnosno poklapanju stavova, a ne samo o njihovoj međusobnoj

neproturječnosti. Ovu su teoriju Lorenzen i Schwemmer proširili i na etiku.

4.481 Kritika konsenzualne teorije

Kritičari ističu da ovi teoretičari uopće ne postavljaju problem istine, već ga pretpostavljaju i

ostavljaju neriješenim. Habermas i erlangenski autori zapravo kažu da je neki iskaz istinit onda

kada ga drugi koji mogu prosuditi njegovu istinitost, prosude kao istinit. To bi moglo ličiti na

190 J. Habermas, On the Pragmatics of Social Interaction (Cambridge: The MIT Press, 2001), str. 95. 191 Isto, str. 97-98.

91

logički krug. Treba, međutim, držati na umu da ovi filozofi pretpostavljaju netranscendentnost

istine (kao i pragmatisti). Istina se događa u govoru, dijalogu, ne postoji neovisno od subjekta

(što je i stav neopragmatičke Rortyjeve filozofije), a subjekt pak ne postoji izvan

komunikacijske zajednice.

Kritiku konsenzualnoj teoriji uputio je i njihov suvremenik Karl Otto Apel, čija je filozofska pozicija u

mnogočemu bliska erlangenskoj školi. Iako on prihvaća ideju konsenzusa kompetentnih sugovornika,

on drži da je potrebna transcendentalna refleksija uvjeta mogućnosti i valjanosti razumijevanja.

Drugim riječima, koji su apriorni uvjeti dijaloga, tj. koji je apriori argumentacijske zajednice. Samo

pod pretpostavkom ovog a priori moguća je svaka argumentacija. S tom kantovskom refleksijom

primijenjenom na pitanje jezične uporabe (ono što je kod Kanta a priori osjetilnosti i razuma to je kod

Apela a priori argumentacijske zajednice), Apel zapravo ne odbacuje nego utemeljuje konsenzualnu

teoriju istine. Prema njemu, je to kartezijanska točka krajnjeg utemeljenja filozofije.192

Tablica: pregled glavnih teorija istine

Teorija istine Istina je… Zastupnici Problemi

Korespondencija … slaganje iskaza sa

stvarnošću

Aristotel, Toma,

Wittgenstein,

Tarski

Mogućnost poklapanja

iskaza i stvarnosti

Realistična

teorija

… slaganje stvari s

njezinim pojmom

Platon, Hegel Ne razlikuju se istinsko

i istinito

Koherencija …sukladnost iskaza s

drugim iskazima

Bradley, Neurath Izbjegavanje pozivanja

na stvarnost

Pragmatizam …djelovanje naših ideja

u svijetu

Peirce, W. James Svođenje istine na

“praktičnost”

“No-truth”

teorija

…nepotreban dodatak

činjeničnim iskazima

Ramsey, Ayer,

Quine Iz činjenice ne slijedi

istinitost

Performativna

teorija

…slaganje govornika s

iskazom

Austin, Strawson Svođenje istine na

samo jedno značenje

Konsenzualna

teorija

…slaganje kompetentnih

govornika

Habermas,

erlangenska škola Ostaje nedefinirano što

je istina

6. ESTETIKA 6.1 Naziv i predmet estetike

Grčka riječ aisthesis označuje osjetilnost, čuvstvo, ili pak samo ćutilo, odnosno sjetilo. Riječ

estetika u smislu zasebne filozofske discipline primijenio je tek njemački filozof Baumgarten

192 Vidi K.O. Apel, Transformacija filozofije, preveo Aleksa Buha (Sarajevo: Veselin Masleša, 1980),

osobito sv. 2.

92

1735. g.193 u djelu Razmišljanja o poeziji, držeći da je estetika znanost o nižoj, osjetilnoj

spoznaji, “znanost o tome kako se spoznaju stvari kroz osjetila.”194 Međutim, estetika kao

filozofska disciplina postoji mnogo prije svoga naziva, zapravo još iz vremena Platona i

Aristotela.

6.11 Predmet estetike

Iako ima tako dugu tradiciju, kod nje, za razliku od drugih filozofskih disciplina, i dalje postoji

spor o njezinom predmetu. Neki će je nazvati jednostavno filozofijom lijepog, drugi

filozofijom umjetnosti.

6.111Estetika kao filozofija umjetnosti - Hegel

Hegel u svojoj znamenitoj Estetici195 zastupa stav da estetika ima veze samo s umjetnički

lijepim. On za svoj stav navodi dva osnovna razloga:

1. Jedino se umjetnička ljepota pokazuje kao “iz duha rođena i preporođena ljepota” –

drugačije rečeno, jedino za nju pretpostavljamo nekog inteligentnog stvaratelja, koji namjerno,

odnosno slobodno stvara lijepo djelo. Stoga Hegel jetko zapaža:

Štoviše, promatrano s formalnog stanovišta, može se reći da je čak i jedna rđava dosjetka, kakva

doista čovjeku pada na um, uzvišenija nego ma koji proizvod prirode; jer u takvoj dosjetki ima

uvijek duhovitosti i slobode.196

Hegel ovim stavom želi naglasiti da umjetnost nije umjetnost ukoliko samo oponaša –

umjetnost je ono što slobodno zahvaća i mijenja prirodu. Tomu je slična i argumentacija

Charlesa Laloa da “priroda ima estetsku vrijednost samo ako je viđena kroz neku umjetnost,

prevedena na jezik djela na koja se navikao duh koga je odgojio neki umjetnički postupak …

Planine su postale lijepe otkada smo postali romantičari.”197

2. Isto tako, Hegel drži kako je nemoguće napraviti klasifikaciju prirodno lijepog, jer

pojmovnim razmišljanjem ne možemo dohvatiti svu raznolikost prirodno lijepog.

6.111a Kritika Hegela

193 Kao podatak spominje se i 1743. g. 194 Kant prvi dio Kritike čistog uma naziva “Transcendentalna estetika” upravo u Baumgartenovom

smislu znanosti o osjetilnoj spoznaji. 195 G. W. F. Hegel, Estetika, sv. I., preveo N. Popović (Beograd: BIGZ, 1986), str. 3-5. 196 Isto, str. 4. 197 Charles Lalo, Osnovi estetike. Prevela Nevenka Subotić Petković (Beograd, BIGZ, 1974), str. 5-6.

93

Kritizirana su oba stavka Hegelova shvaćanja estetike kao znanosti o umjetnosti:

Kao prvo, Hegel prirodu promatra kao nešto neduhovno, odnosno neslobodno. Ljepota nastaje

kao posljedica potrebe, a ne slobodnog stvaralaštva duha. Naš estetičar Ivan Focht198 pak

zamjera da je teza o odsutnosti duha u prirodi samo jedna neosnovana zapadnjačka

pretpostavka. Budisti, primjerice, u prirodi vide upravo inkarnaciju duha. Ljepota u prirodi

nikako nije samo posljedica neke potrebe – priroda se rasipa ljepotom, nje ima mnogo više no

što je potrebno.

Kada se radi o problemu klasifikacije, Focht pokazuje dvije pogreške Hegelovog razmišljanja:

a. prirodnu je ljepotu moguće klasificirati na više načina, ali je pitanje je li ona uopće nužna

kao preduvjet za priznavanje prirodno lijepog.

b. Uz to, ni Hegelova klasifikacija umjetnički lijepog (orijentalna, klasična i romantična

umjetnička forma) nije klasifikacija u strogom smislu.

Po tom drugom pitanju ipak je ključniji prigovor Danka Grlića:

Hegelu ni na pamet ne pada da bi se ovaj argument mogao upotrijebiti za obratnu tezu; zato jer

ne može obuhvatiti sva bogatstva takozvanog prirodno lijepog, pojmovno se mišljenje pokazuje

nesposobno za estetsku kontemplaciju.199

Dakako, kritizirajući Hegela uvijek moramo biti svjesni da se ne može jednostavno zanemariti njegov

cjelokupni sustav u okviru kojega se nalazi njegovo shvaćanje estetskog.200

Treba razumjeti da je

Hegelovo ograničavanje estetike jedino na umjetnički lijepo zapravo norma, kojom se, kako smo već

napomenuli, od umjetnosti zahtjeva kreacija namjesto imitacije, što je temeljna ideja epohe

romantizma, kojoj Hegel pripada. Isto tako, klasifikacija za Hegela ne znači nekakvu podjelu

postojećeg po određenom načelu (kao u klasičnoj logici), nego prikaz samorazvoja ideje. Tako su

orijentalna, klasična i romantična umjetnička forma zapravo stupnjevi u razvitku umjetnosti, a ne

klasična logička klasifikacija (zapravo, dioba), jer ovdje nemamo nikakav principium divisionis.

6.112 Estetika kao filozofija lijepog - fenomenolozi

198 Ivan Focht, Uvod u estetiku, treće izdanje (Sarajevo: Svjetlost, 1984), str. 42-43. Fochtova je knjiga

jedan od ključnih izvora ovog poglavlja o estetici. 199 Danko Grlić, Estetika III – smrt estetskog (Zagreb: Naprijed, 1978), str. 222. 200 Hegelu inače ne odgovara ni naziv estetika, jer se njime podrazumijeva nekakva znanost o

osjetilnosti (taj joj smisao pridaje Baumgarten, a također i Kant koji prvi odsjek Kritike čistoga uma o

osjetilnosti naziva Transcendentalnom estetikom). No, naziv je prihvaćen zbog konvencije, a u

određenom smislu Hegel jeste nastavljač Baumgartenove tradicije, jer umjetnost vrednuje s gledišta

kvaliteta spoznaje.

94

Drugi estetičari poput N. Hartmanna drže kako je predmet estetike lijepo uopće, i prirodno i

umjetnički lijepo. No treba imati u vidu da Hartmann pripada fenomenološkoj školi filozofije,

koja, pojednostavljeno rečeno, analizira pojavu a ne daje normu (ili bolje rečeno, normira tek

nakon analize).

Tako bi bilo najprirodnije nazvati estetiku filozofijom lijepoga, ali nam opet iskrsava problem

postojanja drugih kategorija koje se možda ne bi mogle tako lako obuhvatiti pod jednim

nazivom. Roman Ingarden nalazi da se kategorija zgodnog mora razmatrati zasebno, a drugi će

estetičari držati kako još ima kategorija koje bi se razlikovale od lijepog.

Suvremeni estetičar Malcolm Budd predlaže kako trebamo praktički imati dvije zasebne

estetike: jednu posvećenu umjetničkoj ljepoti, a druga – neumjetničkoj (koja obuhvaća i

prirodnu ljepotu i artefakte koji bi mogli imati estetsku vrijednost).201

6.113 Dodatne napomene o predmetu estetike

Ovu prilično konfuznu situaciju po pitanju predmeta estetike možemo još dodatno

zakomplicirati raspravom o tome što sve spada u umjetnost. S jedne strane, Charles Batteux

arhitekturu, zbog njezine praktične upotrebljivosti, razdvaja od lijepih umjetnosti (glazba,

poezija, slikarstvo, drama i ples); s druge strane, Kant je u umjetnost svrstavao i dekorativno

oblikovanje vrtova. Ovaj problem definicije umjetnosti osobito je zaoštren suvremenim

umjetničkim eksperimentima, od dadaizma do postmoderne.

Dakle, kao ni u jednoj drugoj filozofskoj disciplini, ostaje problem predmeta estetike, no i

pored toga možemo puno toga reći o samoj estetici.

6.2 Pojam lijepog Lijepo je jedan od filozofskih pojmova koji se najčešće nalazi u svakodnevnoj uporabi – Lijepo

izgledaš!. Lijepo je to rečeno. Postigao je lijep zgoditak. No ipak je malo onih koji će suvislo

definirati što znači “lijepo”. U određenim uporabama lijepo ima svoje sinonime: točno,

prikladno, pametno, itd. Međutim, nije uvijek tomu tako: kada kažemo za pjesmu da je lijepa

onda nemamo sinonim za uporabljenu riječ. I stoga se ona mora definirati.

6.21 Objektivna i subjektivna ljepota

6.211 Objektivizam

201

Malcolm Budd, “Aesthetics”. In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London:

Routledge. Retrieved July 25, 2006, from http://www.rep.routledge.com/article/M046

95

Ljepota ovisi o veličini kao i o simetriji. Nijedna vrlo mala životinja ne može biti lijepom, jer

pogled na nju uzima samo mali dio vremena tako da će dojam o njoj biti zbrkan. Niti to može

neka vrlo velika, jer se ne može obuhvatiti jednim pogledom, te stoga neće biti jedinstva i

dovršenosti.

Aristotel, Poetika, 7.4

Prema prvom i najranijem shvaćanju, kojega smo ovdje predstavili Aristotelovim citatom,

“ljepota nekog bića ili djela proističe iz osobina svojstvenih tome biću ili tome djelu”.202

Promatrač ne stvara ljepotu, nego ona postoji neovisno od nas, ona je objektivna. U klasičnoj

estetici, nastaloj pod utjecajem Pitagorejaca, ljepota se obično definirala kroz termine reda,

sklada, razmjera i simetrije. Postojala su stroga pravila umjetničkog stvaranja, osobito u

skulpturi (Polikletov kanon) i arhitekturi (Vitruvijevih deset knjiga O arhitekturi), što je

utjecalo na praktički sve antičke, a potom i renesansne umjetnike.

Korak dalje u objektivnoj estetici otišao je osnivač neoplatonizma Plotin. Njega nije moglo

zadovoljiti svođenje ljepote na simetriju (Eneade I.6.1), te je unio dodatni, prilično mističan

element svjetlosti:

…trebamo priznati kako je ljepota nešto što isijava simetriju, a ne sama simetrija i ona je to što

uistinu izaziva našu ljubav. Zašto je onda više slave ljepote na živome, a sasvim malo njezina

traga na mrtvome, premda lice i dalje zadržava svu svoju puninu i simetriju? Zašto su najživlji

portreti najljepši, iako su drugi simetričniji?... To je zato što je ovaj mnogo bliži onome što

tražimo, i zato što je tamo duša, što je tamo više Ideje Dobroga, zato što je tamo nekog odsjaja

svjetlosti Dobroga i ovo prosvjetljenje nas pobuđuje i uzdiže dušu…203

6.212 Subjektivizam

Druga vrst estetike jest subjektivna, koja osporava postojanje vanjske ljepote neovisno od naše

organske i misaone prirode: “Jedina ljepota o kojoj bismo mogli govoriti postoji samo ‘u nama,

kroz nas i za nas’.”204 U povijesti filozofije ga je najeklatantnije (ali ne i prvi)205 iznio David

Hume:

202 Lalo, str. 4. 203 Plotin, Eneade VI.7.22; prev. Stephen Mc Kenna (London: Penguin, 1991). 204 Lalo, str. 4. 205 Iako nije sigurno tko je prvi zastupao subjektivizam u estetici, jasno je da ga prije Humea zastupa

njegov stariji suvremenik Francis Hutcheson (1694-1747). Njegov je stav da ljepota nije kvaliteta

objekta, nego ideja koja nastaje u nama. Reći da je nešto lijepo znači priznati da promatrani predmet

izaziva kod nas izvjesnu reakciju.

96

Ljepota nije kvaliteta samih stvari: ona postoji samo u umu koji ih promatra; i svaki um opaža

različitu ljepotu.206

Hume zapaža kako ljepota nije klasična činjenica iskustva (Stol je zelen), za koju možemo

pretpostaviti da postoji neovisno o nama (iako se Hume ne bi točno tako izrazio). Iskaz Stol je

lijep govori nešto što nije tek puka činjenica i za što je potreban stav promatrača. Lijepo, rekao

bi Hume, postoji samo onda kad mi opazimo da je nešto lijepo.

6.213 Razrješenje suprotnosti objektivne i subjektivne ljepote

Suprotnost ovih shvaćanja novija estetika razrješuje stavom kakvoga iznosi Lalo:

Ovo suprotstavljanje subjekta koji misli i objekta o kome se misli opet je jedan pseudoproblem.

Pravo pitanje nije u odvajanju ovoga dvoga; ono je u njihovoj suradnji … Isto tako, umjetnik se

divi (subjektivno) samo onome što ima izvjesne skladne proporcije (objektivno) … Čovjek čije

osobno divljenje ne bi nimalo vodilo računa o prirodi djela kojima se divi mogao bi biti samo

luđak.207

Drugim riječima, mora postojati subjekt koji zamjećuje ljepotu, ali i objekt mora posjedovati

kvalitete koje kod subjekta pobuđuju osjećaj lijepoga. Ukoliko sam zdrava ličnost, ne mogu

sebe natjerati da mi se kotrljanje kamenja po krovu dopada kao Brandenburški koncert no. 3, ili

da mrlju od blata držim podjednako lijepom kao Turnerove pejzaže.

Ovakvo je shvaćanje prisutno još u gore spomenutom Plotinovom umovanju – jer “svjetlost”

kao da obasjava i predmet i promatrača (kršćanskim teolozima od Augustina nadalje bit će jako

bliska ova plotinovska ideja prosvjetljenja).

Heidegger pojašnjava da umjetničko djelo postoji prvo kao stvar, a zatim kao djelo.208 Kao

stvar, ono egzistira neovisno o nama, ali da bi ono postalo djelo, mora postojati promatrač za

kojega će ono biti djelom.

Estetiku kao filozofsku disciplinu zanimaju obje strane fenomena i subjektivna (estetski čin) i

objektivna (estetski predmet). Estetski čin je dvojak: promatranje predmeta i stvaranje

predmeta. Samo ono prvo dijelom je estetske analize, dok se umjetničko stvaranje drži

prevelikim misterijem da bi se analiziralo u okviru filozofije.

206 David Hume, “Of the Standard of Taste,” part I, essay XXIII, in Eugene F. Miller (ed.), Essays

Moral, Political, and Literary (Indianapolis: Liberty Fund, 1987), str. 229. 207 isto, str. 4-5. 208 Mirko Zurovac, Umjetnost kao istina i laž bića (Novi Sad: MS, 1986), str. 120.

97

6.22 Kantova definicija lijepog

Kant u svojoj Kritici moći suđenja daje četverostruku definiciju lijepog209 – doista se čini

nemogućim sabiti definiciju u jednu rečenicu rađenoj po normativima aristotelovskih pravila

definiranja. Ova definicija počiva na logičkoj podjeli kategorija kakvu on pruža u Kritici

čistoga uma, gdje sve pojmove dijeli prema kvaliteti, kvantiteti, relaciji i modalitetu. Uz to,

Kant više definira pojam lijepog sa strane subjekta koji doživljuje ljepotu, govoreći o

osobinama lijepog u čistom sudu ukusa, nego što objašnjava ljepotu predmeta.

1. Lijepo je ono što se dopada bez interesa.

Kant razgraničuje lijepo od ugodnog, savršenog, dobrog, korisnog ili istinitog. Od istinitog se

ono razlikuje po tome što je objekt užitka a ne spoznaje. Objektom užitka jesu ugoda i dobro,

ali se oni razlikuju od lijepog jer su povezani s interesom: ugoda s osjetilnom potrebom, dobro

s umnim htijenjem. Užitak u lijepom jest čisto kontemplativnog karaktera, nepovezan s bilo

kakvim potrebama ili htijenjima.

Svatko mora priznati da je onaj sud o ljepoti u koji se miješa najmanji interes veoma pristran i

da nije čisti sud ukusa. Čovjek ni najmanje ne smije biti zagrijan za egzistenciju stvari, nego

mora u tom pogledu biti sasvim ravnodušan da bi sudio u stvarima ukusa.

Drugim riječima, da bi čovjek mogao prosuditi stvar kao lijepu, on ne smije biti zainteresiran

za njezinu egzistenciju. Lijepo se dopada zato što je lijepo a ne zato što nam stvara užitak ili

koristi u bilo kom smislu.

2. Lijepo je ono što se dopada bez pojma, i to kao predmet općeg dopadanja.

Ovdje ustvari imamo dva stava: lijepo se dopada bez pojma i lijepo je predmet općeg

dopadanja (ovaj drugi stav je kvantitativan u logičkom smislu te riječi).

Prvi stav znači da lijepo primamo putem osjetila (otuda i naziv estetski), a ne putem razuma.

Mi ne shvaćamo da je nešto lijepo, nego samo uviđamo osjetilima (mada samo onim teorijskim

– okom i uhom). Stoga se lijepo ne može dokazati, ono se mora vidjeti (netko može satima

objašnjavati mladom raveru da je Mozart vrhunski glazbenik i na kraju će uvidjeti da nijedan

dokaz nije vrijedio: Mozart se mora slušati da bi se u njemu našla neprolazna ljepota – ona se

pokazuje).

209 Immanuel Kant, Kritika moći suđenja, prev. V. Sonnenfeld (Zagreb: Naprijed, 1976) str. 37-75.

98

Drugi stav tvrdi nešto naizgled proturječno: da je čisti sud ukusa općenit, iako nije zasnovan na

pojmu. Klasično shvaćanje podrazumijeva da je općenito povezano s pojmom, a tamo gdje

nemamo pojam nego sud ukusa nema nikakve općenitosti (latinska izreka De gustibus non est

disputandum znači da nemamo općenitosti gdje imamo ukusa). Međutim, treba imati u vidu

Kantovo shvaćanje subjektivnosti kao univerzalne subjektivnosti.210 Subjektivno, za Kanta, nije

ono što je povezano s ovom ili onom individuom, nego samo ono što se odnosi na individuu

qua individuu, dakle na čovjeka uopće. Čisti sud ukusa nije dakle sud poput Ovo je neslano!

(jer mom osobnom ukusu može neslanim biti ono što je komu drugome preslano), nego sud

koji vrijedi za svakog ljudskog subjekta. Sud ukusa je čist samo kada nije povezan s osobnim

interesom – tada mogu tražiti da taj objekt bude predmetom svačijeg sviđanja.

Čisti sud ukusa bi se stoga mogao nazvati objektivnim sudom,211 ali riječ objektivno Kant u

svom sustavu upotrebljuje samo u smislu univerzalno subjektivnog. Objektivno se odnosi na

stvar po sebi (ding an sich), i do njih ne može prodrijeti nikakva teorijska spoznaja. Uzgred,

Kant prvi puta u filozofiji razdvaja pojam i općenitost, čime otvara vrata kasnijim

(postmodernim) filozofijama.

3. Lijepo je ono što ima samo formu svršnosti, bez predodžbe neke svrhe. 212

Najjednostavnije je to razumjeti u smislu da lijepo nema vanjsku nego unutarnju svrhu. Lijepa

je stvar nesvrhovita, ona ne služi ničemu. Netko može biti zaveden i pomisliti kako arhitektura

ima neku svrhu – da se grade objekti za stanovanje i slične namjene. Ali iako su sami objekti

funkcionalni, njihova ljepota nema funkciju. Bogoslužje se može održati i u jednostavnoj

četvrtastoj zgradi, nije nužna katedrala poput one u Kölnu. Stvari su još očitije kada

promislimo o svrsi jedne slike ili simfonije. Bach doista ničemu ne služi, premda neki mogu u

njemu potražiti i neku vanumjetničku svrhu (poput psihoterapeutskog djelovanja glazbe).

Pa ipak, iako samo umjetničko djelo nema nikakvu svrhu, svaki njegov detalj ima svoju svrhu

unutar djela. Najočitije se to vidi u glazbi, gdje svaki ton gradi harmoniju, a harmonija cijelo

210 Postmoderna je izbrisala modernističko uvjerenje o univerzalnoj subjektivnosti. Danas je

subjektivnost utemeljena kulturom i vremenom. 211 Tako Grlić, str. 23. 212 “Ljepota je forma svršnosti nekoga predmeta, ukoliko se na njemu opaža bez predodžbe neke svrhe”

(str. 70).

99

djelo. Svaki detalj naracije romana ima svoju ulogu da nam bolje osvijetli neki lik i jače istakne

poruku djela. To je unutarnja svrha djela u kojemu svaki dio služi njezinom ostvarenju. Kant

stoga zaključuje da je ono što nam se dopada u lijepom predmetu zapravo sama forma, a ne

pojedini dijelovi.

Ove ideje o formi svršnosti estetskog predmeta nadahnut će mlađeg Kantovog suvremenika J.F.

Herbarta na razumijevanje lijepog kroz izvjesne estetske odnose, čime je zasnovao formalističku

estetiku. Za njega je, kao i za Kanta, lijepo ono što će sve prihvatiti kao lijepo, ako zauzmu ispravan

stav; s tim što Herbart, za razliku od Kanta, naglasak stavlja na objekt, a ne na subjekt.

4. Lijepo je ono što se nužno dopada.

Ovdje se radi o modalitetu čistog suda ukusa. Inače postoje tri modaliteta: problematični

(moguće), asertorični (stvarni) i apodiktični (nužni). Kada se radi o čistom sudu ukusa, onda

imamo apodiktičnost, ali ne u teorijskom smislu (poput nužnosti matematičkih zakona), niti u

praktičkom smislu (nužnost kategoričkog imperativa). Radi se o subjektivnoj nužnosti

odobravanja čistog suda ukusa kao primjera općeg pravila, koje se ne može navesti.

Kant ne tvrdi da će u zbilji svi nužno prosuditi isto, nego da bi nužno trebali prosuditi isto.

Kant iznosi već postojeću ideju (kod Shaftesburyija, Hutchesona i dr.) o zajedničkom osjetilu

(sensus communis) kojim raspoznajemo lijepo. Ali dok engleski estetičari dokazuju postojanje

zajedničkog osjetila, Kant njega samo postulira, kao transcendentalnu normu. Ono se

jednostavno mora pretpostaviti da ne bismo bili ad absurdum skeptični. Naše izricanje sudova

ukusa pokazuje da pretpostavljamo tu neodređenu normu zajedničkog osjetila.

Dakako, sposobnost primanja lijepog razvija se odgojem i naobrazbom. Kant želi reći samo to

da bi svi ljudi, ukoliko bi bili dostatno obrazovani i ako zauzmu estetski stav, trebali priznati

ljepotu prave umjetnosti.

Tako bismo sve četiri karakteristike lijepoga spojiti u jednu definiciju: lijepo je ono što se,

neuvjetovano pojmom, samom svojom formom bezinteresno i nužno svima dopada.

6.23 Estetski predmet

Analiza estetskog predmeta osobito se razvila unutar fenomenološke estetike Nicolaia

Hartmanna i Romana Ingardena. Ona pokazuje što ontički sačinjava umjetnički predmet, dakle

daje nam strukturu koja umjetnički predmet čini umjetničkim. Hartmannova estetika, idući

tragom osnovnih fenomenoloških postulata promatranja fenomena u svim njegovim pojavnim

100

oblicima, podrazumijeva i analizu lijepog u svim pojavama (umjetničko i prirodno lijepo), kao i

u svim vrstama umjetnosti – od književnosti preko prikazivačkog slikarstva do glazbe i

ornamentike.

Fenomenološka analiza ima za cilj omogućiti predmetu da se sam pred našim duhovnim očima

ocrta i razotkrije, te se razotkriju njegovi strukturalni i bitni momenti.213 Kada se radi o

umjetničkom djelu, Hartmann napominje da tu imamo posebnu formu duhovnog bića –

objektivirani duh, tj. iznošenje duhovnog sadržaja u predmetnost:

Osnovni je zakon sveukupnog duhovnog bića da ne može slobodno lebdjeti u zraku, već se

može javljati počivajući samo na nekoj drugoj ontičkoj osnovi.214

Duhovna vrednota, da bi se ostvarila, mora imati svog materijalnog nosioca. Hartmann inače

razlikuje dvije osnovne vrste duhovnih bića:

a. živi duh (koji pak može biti personalno-subjektivni duh i povijesno-objektivni); i

b. neživi, objektivirani duh. Umjetničko djelo spada u drugu kategoriju, što znači da je

samostalno u svom postojanju, ali, da bi djelovao, objektivirani duh pretpostavlja reagiranje

živog duha (to je ono isto što je i Lalo rekao o odnosu subjektivnog i objektivnog).

Umjetničko je djelo dijelom realno (tvar) a dijelom irealno (duhovni sadržaj), premda bi bilo

točnije reći da je ono irealno ustvari realno u nekom višem smislu. Tako Hartmann u

umjetničkom djelu razlikuje prednji plan (Vordergrund) i pozadinu (Hintergrund). Njihova je

struktura jednaka strukturi izgradnje svijeta uopće:

1. materijalno-fizikalni sloj (boja i platno, mramor, riječ, ton) jest zapravo cjelokupni prednji

plan. Ostali slojevi spadaju u pozadinu, koja se postupno pojavljuje (postupnost ne znači nakon

dužeg vremena);

2. organsko-vitalni (pokret, radnja, melodija);

3. psihički (izraženi osjećaji);

4. duhovni, koji je u produžetku duševnog (ideja djela, najdublja stvarnost). Kod različitih vrsta

umjetnosti, različito se nadalje raslojavaju nabrojani slojevi,215 tako da njih primjerice u

slikarstvu ima sedam.

213 Danas je fenomenologija stvar prošlosti, jer se više ne vjeruje u čistu pojavu, koja je sasvim lišena

naše subjektivnosti, te se također ni subjektivnost više ne smatra nečim univerzalno identičnim. 214 Nicolai Hartmann, Estetika (nav. prema Focht, 64).

101

Hartmannova analiza obuhvaća i tzv. laku umjetnost. Ona nema dublje slojeve (prije svega

ideju), ali ona ipak jest umjetnost zato što umjetnički obrađuje ove “pliće” slojeve. Nasuprot

tome, neko djelo može imati duboku ideju, ali ne biti umjetničkim, zato što nisu lijepo obrađeni

ovi niži slojevi.

6.24 Umjetnička istina

Fenomen s kojim se svako susreće jest da umjetnost može imati velikog utjecaja na čovjeka.

Osobito u književnosti i u scenskim umjetnostima (kazalište, film) svjedoci smo snažnog

djelovanja na svijest promatrača. Ljudi plaču ili se raduju zbog opisanih zbivanja, jednostavno

suosjećaju kao da se to zbiva njima samima a ne imaginarnim likovima sabijenim u slova na

papiru ili u kadrove celuloidne vrpce. U čemu je tajna?

Jedan odgovor, kojega bi uvjetno mogli nazvati popularnim, kaže da je snaga utjecaja

umjetnosti u tome što se laž prikazuje kao da je istina. Nama se čini da promatramo samu

zbilju, a ustvari je sve umjetnička iluzija. Realističnost slike ili scenske pojave, osobito filma

prepunog trikova nerazlučivo sličnih originalu, stvaraju kod gledatelja dojam da se radi o

stvarnosti. Gledatelj biva gotovo hipnotiziran, zaboravlja na sebe i vjeruje u iluziju kao da je

život sam; jednom riječju, gledatelj je prevaren kao na nastupu kakvog mađioničara.

Točno je to da umjetnost često teži dočaravanju zbilje. Kazališna scena, afekti glumaca, filmski

trikovi, osobiti književni postupci poput Borgesovog “dokumentarizma”, kao da služe prijevari

naivnog primatelja umjetničkog djela. Pa ipak, teško je izjednačiti umjetnost s iluzijom. Onaj

tko promatra film ne shvaćajući da to nije stvarnost, onaj tko misli da Julia doista umire u

kazalištu, jednostavno nije (najblaže rečeno) umjetnički obrazovan čovjek. Svi smo mi dobro

svjesni činjenice da gledamo u platno – ono je jasan pokazatelj da ono što gledamo ne pripada

ovom svijetu (kao što i pozornica odvaja glumce od gledatelja, ili kao što okvir odvaja sliku od

stvari).

Suvremeni se umjetnici čak i trude da razbiju iluziju scenskog događanja. U komadu Večeras

se improvizira od Luigia Pirandella glumac karikira scenu umiranja. Drugi mu glumci – koji

znaju zaći i u publiku – sugeriraju kako to nije dobro odglumljeno. Nakon nekoliko pokušaja –

koji kod gledatelja izazivaju buru smijeha – čini se da je sasvim razbijena kazališna iluzija.

215 Focht dobro primjećuje da nije sasvim jasnom razlika između plana i sloja (v. str. 72)

102

Svima je jasno rečeno da se radi o glumi. Onda glumac izvodi još jedan pokušaj – objašnjava

kako bi stvarno trebalo odglumiti umiranje i ujedno glumi umiranje. Tajac u publici,

suosjećanje s umirućim čovjekom. Naravno, svi i dalje znaju da se radi o predstavi, ali ... Očito

da tajna umjetničke istine ne leži u njezinoj ogromnoj sličnosti s “pravom” istinom. Umjetnost

nije krivotvorina. Dakako da nam time još nije dan odgovor na pitanje o umjetničkoj istini.

6.241 Umjetnost i transcendentna istina

Neki će u umjetnosti tražiti transcendentnu istinu – istinu o ovom zbiljskom svijetu, o onome

što je s druge strane umjetnosti. Platon je držao da je umjetnost oponašanje (mimesis) vidljive

stvarnosti. Prava stvarnost za Platona, kako smo već ranije vidjeli, jest onaj nevidljivi svijet

ideja, kojega je kopija ovozemaljska, vidljiva stvarnost. Stoga, budući da je vidljiva stvarnost

samo oponašanje svijeta ideja, njegova puka sjena, umjetnost je sjena sjene i potpuno

bezvrijedna – štoviše i štetna – kao spoznaja. Pjesničko umijeće je proizvod opsjednutosti i kao

takvo daleko od pravog znanja (dijalog Ijon). Pjesniku nema mjesta u Platonovoj idealnoj

državi (Država 398a), jer pjesnici kvare moral prikazivanjem bogova kao pokvarenih bića:

Čovjeku, dakle, koji bi se svojim raznolikim umijećem pokazivao sposobnim oponašati sve

stvari, kada bi takav došao u grad i htio nam prikazati svoja pjesnička djela, iskazali bismo

štovanje kao svetom i čudesnom i ugodnom čovjeku, no rekli bismo mu da takva u gradu nema i

ne treba biti, te bismo ga, ovjenčanog i okićenog, ispratili u neki drugi grad. 216

Aristotel je u djelu Poetika prvi iznio kako umjetnost nije puko podražavanje stvarnosti:

Iz onoga što smo dosad rekli očito je i to da nije zadaća pjesnika izložiti ono što se istinski

dogodilo, nego ono što se moglo dogoditi, i što je moguće po zakonima vjerojatnosti ili

nužnosti. Jer povjesničar i pjesnik ne razlikuju se po tome što prvi piše u prozi, a drugi u

stihovima – jer bi se i djela Herodotova mogla dati u stihovima, pa bi ona isto tako bila povijest

u stihovima, kao i u prozi – nego se razlikuju po tome što jedan govori o onome što se istinski

dogodilo, a drugi o onome što se moglo dogoditi. Zato i jest pjesništvo filozofskije i ozbiljnije

nego povijest, jer pjesništvo prikazuje više ono što je opće a povijest ono što je pojedinačno.

Opće je kad kažemo da lice s ovakvim ili onakvim osobinama ima da govori ili radi ovako ili

onako po vjerojatnosti ili po nužnosti; a na to pjesništvo i obraća pozornost kada licima daje

imena. Pojedinačno je kada kažemo što je Alkibijad učinio ili doživio.217

Zadaća umjetnosti nije dakle da iznosi pojedinačnosti nego općenitosti; nije da oponaša

stvarnost nego da prikazuje njezinu mogućnost. Samim prikazivanjem mogućnosti umjetnost

216 Prijevod Albina Vilhara i Branka Pavlovića (Beograd: BIGZ, 1983). 217 Aristotel, O pesničkoj umetnosti, preveo M. Đurić (Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna

sredstva, 1988), str. 59.

103

iznosi općenitost. Najočitije je to na primjeru filma koji u stotinjak minuta sabije višestruko

duže događaje.218 Nama se ne prikazuje sve do u pojedinosti, nego se samo naglašavaju oni

momenti koji radnju i junake dovoljno dobro osvjetljuju. Stoga, ukoliko se u umjetnosti traži

transcendentna istina, onda se ona nikako ne smije shvatiti kao činjenična istina. Takvo

pogrešno razumijevanje transcendentne istine od umjetnosti zamjetno je primjerice u

književnosti koja želi biti potpuno vjerna povijesti.

Nedavno je tisak objavio kako ruski nobelovac Solženjicin odustaje od nakane da napiše roman o

Oktobarskoj revoluciji za koji je prikupljao arhivsku građu punih dvadeset godina. Za pisanje romana o

revoluciji u Rusiji takva građa uopće nije potrebna; štoviše može čak i štetiti djelu koje gubi na snazi

svog izražaja. Uostalom, barem je jedan sjajan roman o 1917-oj već napisan – Pasternakov Doktor

Živago.

Kada shvatimo transcendentnu istinu u umjetnosti kao opću istinu, onda nam je jasno i kako

ona utječe na nas. Iako možemo biti sigurni da Dorian Gray nikada nije postojao, ipak u

njegovom liku ima nečeg bliskog nama; blizak nam je i Don Quijote, blizak nam je i Cyrano,

iako smo svjesni izmišljenosti likova. Ali oni u sebi sadrže neku općenitost, izražavaju neku

bitnu istinu koju mi osjećamo kao svoju, koju ne možemo spoznati nigdje tako zorno kao u

umjetnosti, stoga ona ima na nas utjecaj koji ne može ostvariti bilo kakva činjenicama vjerna

kopija vidljive stvarnosti.

O umjetnosti kao pukom podražavanju držimo da je Laloova riječ posljednja:219

1. Mnoge umjetnosti uopće nisu kopija prirode, nego od nje samo preuzimaju određene

elemente (glazba, arhitektura, poezija).

2. Čak i u umjetnostima koje prikazuju prirodu ima rodova koji se u potpunosti udaljavaju od

prirodne ljepote. Ljepota prikazanog predmeta različita je od ljepote prikaza: slika može biti

lijepom iako prikazuje nešto ružno (primjerice Halsova slika Veseli pijanac).

Ovome treba dodati i Batteuxov stav da umjetnost ne treba predstavljati prirodu kao što ona

uobičajeno postoji, nego da je zadaća genija preoblikovati prirodu u cjelinu ljepšu od same

prirode. Ovo uljepšavanje prirode nikako ne znači nekakvo lažno uljepšavanje stvarnosti, i

dovedeno do krajnjih konzekvenci taj stav upućuje na umjetnost kao jednu zasebnu realnost.

218 Ovdje je sigurno najdomljivijim prikaz braka u nekoliko scena Wellsovog Građanina Canea. 219 Lalo, str. 7-8

104

6.242 Imanentna istina

Ipak, kada govorimo o istini u umjetnosti, čini se da pojmom transcendentne istine

objašnjavamo samo tzv. prikazivačke umjetnosti. Što je s glazbom, arhitekturom, apstraktnim

slikarstvom? Jasno je da oni ništa ne prikazuju – arhitektura ne oponaša kuće nego ih gradi.

Glazba se ponekad čini nekakvim oponašanjem – ne stoji li kod Chopina nekakva Kišna

sonata? Pa ipak, mogla se ona zvati i nekako drugačije – samo će nas naslov zavesti da u sonati

doista čujemo kišu. Mondrianove boogie-woogie slikarske kompozicije uopće nisu boogie-

woogie. Ako nema transcendentne istine, znači li to da nema ni istine u ovim umjetnostima?

Podsjetimo se: Baumgarten, kao što je već navedeno, također smatra da je umjetnost jedna vrst

spoznaje i to niže, mutne spoznaje. Hegelu je umjetnost najniži stupanj razvitka apsolutnog

duha, jer se spoznaje kroz opažaj a ne kroz pojam. Iako se ovdje više ne govori o pukom

podražavanju, očito je kako ovim autorima umjetnost znači prije svega nekakvo prikazivanje

stvarnosti.

Ove umjetnosti posjeduju takozvanu imanentnu istinu. Imanentna istina jest unutarnja logika

umjetničkog djela. Beethovenova V. simfonija ne može nakon prvih taktova nastaviti kao

valcer, jer to ne bi bilo logično. Tu logiku mi shvaćamo promatranjem djela i postajemo je

bolno svjesni onda kada se ona prekrši.

Međutim, imanentnu istinu imaju i prikazivačke umjetnosti. Prvom rečenicom Procesa Kafka

postavlja koordinate za njegov završetak: “Mora da je netko gadno oklevetao gospodina Jozefa

K. jer je tog jutra saznao da je uhićen.” Sudbina Jozefa K. je time već unaprijed određena – on

na kraju ne može izmaknuti sudskim ovršiteljima, jer ni to ne bi bilo logično.

6.242a

Postojanje imanentne istine u umjetnosti baca svjetlost i na pitanje umjetničke slobode. Nama

je taj pojam jasan, osobito kad na kraju filma stoji da je svaka sličnost sa stvarnim likovima i

događajima sasvim slučajna. To stvara dojam kako je umjetnik apsolutno slobodan, kako

ničemu i nikome nije odgovoran. Umjetnik je ustvari samo slobodan da započne svoje djelo.

Kada ga započne, on mora slijediti logiku djela. Veličina je umjetnika u tome da shvati logiku

vlastitog djela i da joj se pokori. Težina kiča je u tome što stvaralac izbjegava logiku da bi se

dodvorio publici – glavni junak pobjeđuje iako je jasno da je to u životu nemoguće. Toj

105

nelogičnosti imamo zahvaliti na “zanimljivosti” TV-sapunica. Gledatelj je stalno u napetosti i

nikada ne zna što će se dogoditi, jer su likovi krajnje nepredvidivog ponašanja. Ali, iako se

time želi stvoriti neizvjesnost, ostaje mučan dojam kako se radi samo o igrariji priučenog

scenarista. Nije poštovano prikriveno načelo da djelo, jednom započeto, treba postati neovisno

o svom tvorcu:

Upravo u velikoj umjetnosti, a samo o njoj je ovdje riječ, umjetnik ostaje prema djelu nešto

indiferentno, gotovo kao prohod (Durchgang) koji sama sebe ništi radi ishoda (Hervorgang)

djela.220

Ono (kao što smo već napomenuli kod Batteuxa) postaje zasebni svijet – odijeljen od našeg

okvirom ili pozornicom. Taj je svijet sâm po sebi jedna Istina (Heidegger bi rekao istina bitka),

jedna nova Stvarnost (zbog čega Heidegger svu umjetnost naziva pjesništvom – razotkrivanje

istine), koja ostavlja na nama neizbrisiv dojam.

220 M. Heidegger, Holzwege, str. 29 (u M. Damnjanović, Strujanja u savremenoj estetici [Zagreb:

Naprijed, 1966], str. 114.

106

7. POSTMODERNIZAM 7.1 Uvod

Riječ postmodernizam danas je u širokoj uporabi, ne samo među kulturolozima i filozofima,

nego i u popularnoj umjetnosti, te čak i među protestantskim evangelizatorima. Danas se i na

teološkim fakultetima, gdje se studenti prvenstveno pripremaju za svećeničku ili

propovjedničku službu, raspravlja o postmodernizmu. Drugim riječima, postalo je vrlo

moderno biti postmoderan. Praktički sve što je novo odmah se (katkad i prenagljeno)

proglašava postmodernim, a sam naziv izaziva vrlo podijeljene osjećaje: nekima je

postmodernizam znak dekadencije, rastakanja svega lijepog i vrijednog, drugima je, pak,

postmodernizam progresivan, emancipirajući projekt stvaranja novog svijeta. I među teolozima

vlada slična podijeljenost, a primjetno je da konzervativni protestantski krugovi (kao i veći dio

rimokatoličkih teologa) na postmodernizam gledaju s gotovo jednodušnim podozrenjem.

Obično se na njega navaljuju grijesi relativizma,221 skepticizma i nihilizma, što nije posvema

neutemeljeno, ali je često izgrađeno na površnom uvidu.222

Riječ “postmodernizam” postojala je i prije no što ju je uporabio Charles Jencks govoreći 1975.

u Eindhovenu o nekim trendovima u arhitekturi: filozof povijesti Toynbee, kao i španjolski

književni teoretičari još su mnogo ranije koristili ovu riječ, premda je ona kod njih imala

drugačije značenje. Jencks ju je ipak koristio u smislu koji ona i danas ima: nestanak (u

arhitekturi) općeg ujedinjavajućeg koncepta.

Nije lako dati samu definiciju postmodernizma, čak i ako se ograničimo samo na filozofski

postmodernizam. Pravi je početak započeti s objašnjavanjem drugog dijela ove složenice:

postmodernizam očito je u nekom odnosu s modernizmom (u odnosu koji je, međutim, i dan-

danas vrlo dvojben). Nakon što se objasni modernizam, dat će se osnovna objašnjenja i

nekoliko drugih pojmova: meta-naracija, dekonstrukcija, différance, de-centriranje, reader’s

221 Članak katoličkog teologa Željka Tanjića (“Postmoderna – izazov za teološko promišljanje?”,

Bogoslovska smotra 1 [2001], str. 1-15) iznosi jedan donekle otvoreniji stav prema postmoderni. No,

optužba za relativizam i dalje je na snazi (vidi str. 12-14). 222 Klasičan primjer jednog nepromišljenog kritiziranja postmodernizma je James W. Sireovo poglavlje

o postmodernizmu u Universe Next Door (2. izdanje), gdje se prilično olako ustaje u obranu

modernizma, kojega prethodna poglavlja zapravo napadaju.

107

response, volja za moć – među inima (kao npr. Deleuzeova deteritorijalizacija) vjerojatno su

najkorišteniji, gotovo zaštitni znaci postmodernizma.

7.11 Značenje modernizma

Modernizam je također višeznačan naziv, no u filozofiji se on prije svega vezuje za tradiciju

novovjekovne filozofije, utemeljene u racionalizmu René Descartesa kao i u empirizmu

Francisa Bacona i John Lockea, a nastavljenu u filozofiji prosvjetiteljstva, njemačkom

idealizmu i brojnim školama prve polovice XX. stoljeća (fenomenologija, logički pozitivizam,

itd.). Korijeni ovih učenja sežu još u antičko doba, osobito u racionalnoj filozofiji Sokrata,

Platona i Aristotela. Ne smije se previdjeti iznimna raznolikost ovih filozofskih sustava, no

treba imati na umu neke ključne zajedničke značajke koji sve ove škole svrstavaju pod širokim

nazivom modernizma. One se osobito zapažaju po pitanjima subjekta, spoznaje i istine.

1. Modernizam je filozofija u čijemu je središtu subjekt.

Modernistički je subjekt apstraktni spoznajni i neosobni subjekt, koji ima moć opažanja i

razumijevanja. Iako se ljudi međusobno razlikuju kao osobe, svi oni načelno posjeduju istu

subjektivnost (sensus communis kod engleskih estetičara i Kanta) i pažljivom uporabom

razuma moraju doći do istih rezultata. Uz ovo se nadovezuje modernistička antropologija, koja

čovjeka (svedenog na subjekt spoznaje) priznaje kao biće sklono zabludama (Baconovi idoli),

ali se mišljenjem istina može razdvojiti od zabluda.

2. Spoznaja u modernizmu je metodična, pojmovna i sustavna.

Pojednostavljeno rečeno, mora postojati neka metoda čijom primjenom dolazimo do istine.

Pojmom dolazimo do razumijevanja suštine stvari, koje se pojavno razlikuju u određenim

detaljima. Tako, primjerice, sve različite stolice ipak su međusobno slične po tome što služe za

sjedenje i to je bît ili supstancija, dok su ostali detalji (boja, broj nogu, itd.) nebitni ili

akcidentalni. Prava spoznaja je sustavna, ona počiva na nekim jasno spoznatljivim postulatima

(logički zakoni, empirijske zamjedbe i sl.), koji su sami po sebi jasni i iz kojih se postupno

mogu izvesti sve ostale tvrdnje o realnosti.

3. Iz ovih je stavova jasno da istina, definirana prije svega kao korespondencija s realnošću,

ne ovisi o vremenu i prostoru.

108

Ono što je istinito danas bit će istinito i sutra i što vrijedi u Europi vrijedi i na Marsu. Razlike

među vjerovanjima ljudi različitih vremena i prostora nastale su zbog nepravilne uporabe

razuma. Također, iako je činjenica da ljudi (uglavnom) nisu došli do potpune istine, ipak ona je

apsolutna. To ujedno znači da je transcendentna i potpuno neovisna o našim subjektivnim

predodžbama, ergo stvarnost je potpuno objektivna. Apsolutnost istine eo ipso znači i da je

istina samo jedna – sve ostalo je laž. Sustav spoznaje je neproturječan i gdje god se proturječje

nađe ono se mora razriješiti odbacivanjem barem jedne proturječne tvrdnje ili (ako ustreba) i

odbacivanjem cijelog sustava.

Ukratko, cjelokupna je stvarnost spoznatljiva (premda Kant postavlja granice istine na

empirijsku realnost), na osnovu apsolutno izvjesnih postulata i pravilno uporabljenih metoda.

Spoznaja se ne odnosi samo na spoznaju činjenica i prirodnih zakona, nego i na zakonitosti u

sferi vrijednosti dobrog i lijepog.

7.111 Prosvjetiteljski karakter modernizma

Cilj modernizma u osnovi je emancipatorski: čovjek se treba osloboditi svojih zabluda. Zabluda

je sve ono što je neracionalno, što između ostalog znači da se religija ili potpuno odbacuje (jer

je zabluda ili “opijum za narod”), ili se racionalizira tako da od nje ostaje samo ono što nije

strogo religijsko (vjerovanje u postojanje božanskog bića shvaćenog kao stvaralački um,

osnovna etička učenja, itd.). Slobodni, racionalni pojedinac jest modernistički ideal čovjeka.

Modernistički pristup religiji (zapravo, kršćanstvu) očitovao se u promijenjenom razumijevanju

Biblije. Prosvjetiteljski je um odbacivao iz Biblije sve “neznanstvene zablude” ili ih je svodio

(u liberalnoj teologiji) na neka apstraktna načela o dobru i zlu.

Modernizam ima i jake političke implikacije, dvojakog karaktera. S jedne strane, naglasak na

pojedinca doveo je do jačanja građanskog društva. S druge, tamnije strane, kulture i rase se

mogu podijeliti na više i niže s obzirom na stupanj spoznaje i ovladavanja “apsolutnom

istinom”. Svi politički projekti “kulturacije” drugih, 223 uključivši imperijalizam i “izvoz

223 Louis-Jean Calvet (Linguistique et Colonialisme: Petit Traité de Glotophagie) navodi

kolonijalističku parolu: “Oni su inferiorni i zato im trebamo donijeti civilizaciju”. Naslov Calvetove

knjige ukazuje na povezanost lingvistike s kolonijalizmom, jer su se razlike među jezicima tumačile

kao superiornost (francuskog, njemačkog i engleskog), nad afričkim jezicima, što je bilo povodom

glotofagiji – proždiranju “nižih” jezika od strane “viših”. Iako je ovo djelo iz 1974. pisano prije

109

revolucije”, zapravo su posljedica modernističke svijesti. Nije čudno da su upravo zemlje

Zapada koje su bile vrelom modernizma bile ujedno i zemlje liberalne demokracije i

imperijalističkih projekata, u kojima je uz borbu za individualnu slobodu bujao i nacionalni ili

rasni šovinizam.

Postmoderna je nastavak pokušaja modernističkog projekta emancipacija, bez natruha

imperijalizma. Postmoderna nije anti-moderna, nego revitalizacija modernizma.

7.12 Genealogija postmodernizma

Problem postmodernizma dospio je u fokus filozofskih rasprava 1979. objavljivanjem knjige

francuskog filozofa Jean Francois Lyotarda Postmoderno stanje. Ubrzo je stigla i reakcija

vodećeg njemačkog filozofa Jürgena Habermasa u knjizi Filozofski diskurs moderne. Međutim,

postmodernizam nije započeo 1979., nego još mnogo ranije, razvijajući se iz brojnih izvora koji

su obuhvaćali ne samo filozofiju.

Filozofskim se rodonačelnicima postmodernizma s pravom smatraju Kierkegaard i Nietzsche.

Kierkegaard je odbacio hegelovski i svaki drugi esencijalizam, poričući pojam kao sinonim za

spoznaju. Također, Kierkegaard je naglasio osobnost naspram masovnosti, no čak je i

individuum rastočen i prikazan u stalnoj promjeni, ali bez hegelovskog dijalektičkog

racionalnog pomirenja suprotnosti. Nietzsche još više naglašava iracionalnost čovjeka,

prikazujući ga prvenstveno kao nasilnu volju za moć, koja koristi moral i racionalnost samo kao

vlastiti plašt. Tu je filozofsku liniju slijedio i Heidegger, a za njim francuski poststrukturalisti

(Derrida, Foucault). U međuvremenu, pojava Freudove psihoanalize definitivno je uklonila

ideju racionalnog subjekta i ti su postulati jasno vidljivi u djelima npr. Lacana (kojega će,

doduše, neki eminentni postmodernisti poput Deleuzea kritizirati, a Foucault praktički

zaobilaziti). U rodonačelnike postmodernizma treba svrstati i pragmatiste (koji negiraju pojam

transcendentne istine i strogo logičke procedure), te Marxa, koji je razotkrivao klasne interese u

korijenu filozofskih ideja. Marx i Nietzsche su zasnovali „hermeneutiku sumnje“, dakle,

tumačeći i razotkrivajući oni iracionalnost skrivenu iza teksta.

Lyotarda, jasno je da je njegov osnovni moto krajnje postmoderan: razlike, a ne superiornost, te

ukazuje na ideologijske predrasude u znanostima.

110

Za rađanje postmoderne, dakle, nisu odgovorni samo filozofi, nego i brojni drugi mislioci i

stvaraoci. Izdvajamo najvažnije:

U umjetnosti dolazi do kršenja svih standardnih, klasičnih normi umjetnosti. U

slikarstvu se gubi predmet (apstraktno slikarstvo Kandinskog i Maljeviča); u

književnosti više nemamo radnju (Joyceov Uliks); glazba gubi tonalitet (Stravinski,

Schönberg).

Freudova psihoanaliza dovodi u pitanje čovjekovu moć da spozna sebe i ovlada svojim

strastima.

Lingvistika švicarskog teoretičara F. de Saussera dovodi u pitanje ideju da riječ možemo

razumjeti izvan cjeline, tj. strukture jezika (na osnovu čega nastaje cijeli socio-

lingvistički pokret nazvan “strukturalizam”). Zato se i tuđe kulture moraju razumjeti iz

njih samih, jer npr. “bog” u kršćanstvu ne znači isto što i “bog” u hinduizmu. Sličan je

tomu i ranije spomenuti zaključak Wittgensteina kako riječ ima različita značenja u

različitim uporabama.

U fizici, “kraljici znanosti”, rađanjem kvantne mehanike prestaje uvjerenje o

mogućnosti apsolutne matematičke spoznaje univerzuma (Heisenbergovo načelo

neodređenosti). I sama matematika vrvi nerješivim teškoćama, kao što pokazuju

Gödelovi teoremi neodlučivosti.

111

Dijagram: Pojednostavljena genealogija postmoderne224

224 Ovaj dijagram treba shvatiti kao najjednostavniji mogući, jer su prikazana samo dva filozofa

postmoderne; uz to, nema navođenja utjecaja Freuda i Marxa.

Kierkegaard

Lyotard

Derrida

Saussure

Nietzsche

Heidegger

Wittgenstein II

112

7.13 Osnovni pojmovi postmodernizma

U svojoj je osnovi filozofski postmodernizam borba protiv totalizirajućeg uma. Naglasak bi

trebao biti na totalizirajućem, tako da bi bilo vrlo površno postmodernizam izjednačavati s

nečim što uopće nije mišljenje. Postmoderni iracionalizam zapravo je, kao što zapaža Deleuze,

mišljenje suprotstavljeno umu.

Protivljenje totalizaciji ujedno znači i protivljenje logičkom esencijalizmu, koji izdvaja bitne

karakteristike pojma, isključujući sve nebitne karakteristike. Tako je borba protiv

totalizirajućeg uma zapravo borba protiv isključujućeg uma.

Vrlo je površna ocjena da postmodernizam zastupa relativizam.225 Stav “sve je relativno”

zapravo je totalizirajući stav koji je neprihvatljiv postmodernistima. Isto tako, uobičajene

kritike da postmodernizam ukida istinu, etiku i značenje vrijede samo za neke radikalne

(površne) postmodernizme.

7.131 Nepovjerenje prema metanaracijama

Prema J.F. Lyotardu, “Ako se izrazimo krajnje pojednostavljeno, ‘postmodernim’ se smatra

nepovjerenje prema metanaracijama”.226 Metanaracije (métarécits)227 ili veliki diskursi jesu

pokušaj znanosti da opravda svoja pravila igre. To su fundacionalistički pokušaji da se pronađu

neke “samoočevidne” istine koje onda utemeljuju cjelokupnu znanost. Lyotard nastavlja

Wittgensteinovu misao o raznolikosti jezičnih igara, te razlikuje tri osnovne vrste jezičnih igara

koje se dijele (prema vrstama rečenica na denotativne, performativne i preskriptivne). Znanost

ne iscrpljuje sve moguće znanje;228 ona je samo jedna od igara (denotativna), koja ne može

legitimizirati ostale jezične igre, jer joj, npr. izmiče jezična igra propisivanja.229 No, Lyotard

hoće reći i nešto više: znanost ne može čak ni samu sebe legitimirati (premda ona to pokušava

koristeći se narativnim znanjem, kojega inače opovrgava).230 U društvenoj sferi odbacuje se

225 Tako će R. Rorty, kojega najčešće trpaju u tabor relativista, doslovce reći (Richard Rorty,

Objectivism, Relativism, and Truth, str. 89) kako je relativizam glup. 226 La condition postmoderne (Paris: Minuit, 1979), str. 7 227 Lyotard koristi još i naziv les grands récits (velike priče). 228 La condition postmoderne, str. 36. 229 Isto, str. 40 230 Isto, str. 52.

113

svaki skup meta-propisa, tj. velike klasične metanaracije o emancipaciji (znanost kao sredstvo

oslobađanja čovjeka), dijalektici (znanost kao pokretač razvoja Duha), ili suvremenije

metanaracije funkcionalizma i konsenzualne teorije.231

Kritiku metanaracija (premda drugačijom terminologijom) osobito radikalizira američki

neopragmatist Richard Rorty. Za njega je filozofija samo jedan od diskursa, jedan od načina

čovjekovog samostvaranja, koji ne polaže veću pravu na istinitost od drugih diskursa (npr.

poezije).232 Štoviše, ni jedna teorija ne može biti kriterijem za drugu teoriju, jer nijedna teorija

nema povlašten status da je u skladu s čovjekovom prirodom ili temeljnim načelima razuma. 233

Rorty stoga izlaže svoje teorije kao neobvezujuće, drugačije poglede, koje nema nakanu

posebno argumentirati. Temelj ovakvog shvaćanja jest stav o nepostojanju transcendentne

istine:

Istina nije izvan nas – ona ne može postojati neovisno o ljudskom umu – jer rečenice ne mogu

tako postojati, ili biti izvan nas. Svijet jeste izvan nas, ali opisi svijeta nisu. Samo opisi svijeta

mogu biti istiniti ili lažni. A svijet po sebi – nepotpomognut opisujućim aktivnostima ljudi – ne

može.234

7.132 Dekonstrukcija

“Dekonstrukcija” je postala možda najfrekventnijom riječju u postmodernizmu. U filozofsku je

uporabu prvi uvodi Jacques Derrida (dotle je ona postojala u lingvistici, ali sa sasvim drugim

značenjem), vođen Heideggerovim terminom “destrukcija”. Kod Heideggera “destrukcija” je

dvojaka analiza tradicionalne metafizike: s jedne strane, ona pokazuje da je tradicionalna

metafizika tretirala bitak kao nešto prisutno, predručno (vorhandenheit), izjednačujući ga s

bićem. S druge strane, destrukcija treba istaknuti pozitivne elemente metafizičke tradicije.235 Iz

231 Vidi i vrlo pregledan i informativan članak Frédérick Bruneaulta, “Savoir scientifique et

légitimation: l’état postmoderne des rapports entre science et philosophie selon Jean-François Lyotard”,

Phares 5 (2004). 232 Čak će Rorty (Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989,

str. 40), proglasiti poeziju pobjednikom velikog višestoljetnog sukoba s filozofijom. 233 Vidi npr. R. Rorty, Objectivity, relativism, and truth, str. 89; “Introduction” Consequences of

Pragmatism: Essays 1972-80 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982), str. xiii-xxii. 234 Contingency, Irony, and Solidarity, str. 5. 235 Heidegger, Being and Time (prev. J. Macquarrie and E. Robinson; Oxford: Basil Blackwell, 1980).

str. 44, 49.

114

tog razloga, Derrida izbjegava riječ “destrukcija”,236 te uvodi, nenadano i bez objašnjenja,

“dekonstrukciju”.237 Dekonstrukcija razotkriva nutarnju proturječnost, osobito u sustavima

poput Husserlove fenomenologije i Levi-Straussovog strukturalizma (upravo u analizi ovog

drugog Derrida uvodi pojam dekonstrukcije). Husserl želi napustiti tradicionalnu metafiziku,

no u svojoj filozofiji zadržava pojam prisutnosti kao ključan metafizički pojam. Levi-Strauss

želi raskinuti (modernistički) eurocentrizam i dati vrijednost vaneuropskim kulturama, ali

ujedno se koristi upravo europskim znanstvenim metodama kao kriterijima vrijednosti.

U suštini, Derrida razumijeva filozofsku tradiciju kao neprestano ponavljanje parova

suprotnosti, kakve imamo još barem od vremena pitagorejske škole. Uvijek je bio naglasak na

jednom članu iz para, dok je drugi član bivao marginaliziran. Zadaća je dekonstrukcije da

ukaže na to neopravdano marginaliziranje i vrati u središte zapostavljeni dio para. Tako se

namjesto prisutnosti kao tradicionalnog metafizičkog postulata kod Derride pomalo mistički

uvodi odsutnost kao temeljna odrednica bitka (being, sein, l’etre).

Tako i govor tradicionalno uživa prednost jer imamo prisutnost govornika, dok je u tekstu

govornik odsutan. U skladu s time, Derrida u svojoj Gramatologiji238 naglašava prednost

pisanja nad govorenjem,239 slijedeći već uvriježenu tradiciju francuskog strukturalizma

(Saussure) o primatu jezika (langue, kao sustav znakova) nad govorom (parole, kao konkretni

govorni čin).240

236 Jacques Derrida, “Letter to a Japanese Friend”, u Peggy Kamuf (ur.), A Derrida Reader: Between

the Blinds (New York: Harvester Wheatsheaf, 1991), str. 270-71. Derrida, zastupajući da riječ

“destrukcija” u francuskom previše očito implicira uništenje, izabire jedan već postojeći francuski

lingvistički termin déconstruction. Ni ovu riječ, zbog njezine povezanosti s lingvistikom, semantikom

(pa čak i mehanikom), Derrida ne drži sasvim prikladnom. 237 Jacques Derrida, Difference and Writing (prev. Alan Bass; London: Routledge, 1978), str. 282. Ovo

je prvo pojavljivanje riječi “dekonstrukcija” kod Derride (i u filozofiji uopće), u jednom od njegovih

najranijih spisa, izvorno objavljenim 1967. Treba zamijetiti da se sama riječ pojavljuje naglo, bez

daljnjeg objašnjenja zašto je Derrida iznenada njome zamijenio dotad u tekstu često korištenu

“destrukciju”. “Dekonstrukcija” se primjenjuje na pokušaj Levi-Straussa da odbaci etnocentrizam

(premda je on sam koristio tradicionalne europske znanstvene koncepte). Vidi također Peggy Kamuf,

“Preface”, u A Derrida Reader, str. vii-xii (viii). 238 De la Grammatologie (Paris: Editions de Minuit, 1967). 239 Ali, kao što zapaža Jean Lacroix (Écriture et Métaphysique selon Jacques Derrida http://www.girafe-

info.net/jean_lacroix/derrida.htm), ovaj izbor nije slučajan, jer je “pismo privilegirano mjesto borbe u

filozofiji Zapada. ” 240 Vidi F. de Saussure, Cours de linguistique générale (Paris, Payot, 1982).

115

Istom se idejom naglašavanja zapostavljenog člana u paru očito služi i Gilles Deleuze, kada u

svojoj doktorskoj disertaciji naglašava kako raznolikost nije utemeljena na identitetu, nego je

zapravo identitet utemeljen na raznolikosti.241

Izgradnja identiteta kroz (nasuprot) raznolikost, srp i čekić

Ideja dekonstrukcije je doživjela sasvim neopravdano (neugodno iznenadivši samoga Derridu)

primjenu u književnoj teoriji: ona je postala metoda kojom se pronalazi tzv. marginalna ideja

teksta, koje pisac nije dovoljno svjestan, a koja je u proturječju s iskazanom piščevom

nakanom. Taj se isti postupak u posljednja dva desetljeća primjenjuje i u biblijskoj

hermeneutici, čime se definitivno iskrivljuje Heideggerova i Derridina nakana da ukažu na

probleme tradicionalne metafizike, kakvi se ne nalazi u književnosti, a još manje u Bibliji.

Derrida u svom popularnom Pismu japanskom prijatelju,242 gdje odgovara na pitanje o

dekonstrukciji, izričito napominje da ona nije metoda. Međutim, danas je u književnoj teoriji i

u interpretaciji Biblije postalo vrlo pomodno biti dekonstruktivist. Tome ipak donekle

pridonosi i Derridina praksa, koji, primjerice, pronalazi logiku žrtvovanja u Heideggera, itd.243

7.133 Différance

Différance244 je još jedan Derridin termin, koji počiva na strukturalističkoj teoriji značenja,

prema kojoj je značenje riječi određeno njezinom uporabom u jezičnom sustavu (ili strukturi), a

ne ukazivanjem na referenta. Želimo li, dakle, znati što znači neka riječ, onda će ona biti

objašnjena pomoću drugih riječi, a ne pomoću stvari na koju bi riječ ukazivala. Slična je ideja

izražena i kod kasnog Wittgensteina u posthumno objavljenim Filozofskim istraživanjima, ali

Derrida slijedi strukturaliste, osobito Saussurea , prema kojemu je znak jedinstvo riječi i

mentalne predodžbe koju riječ izaziva. Derrida radikalizira strukturalizam tvrdeći da je

objašnjenje značenja praktički beskonačan proces. Prvo, nije determinirano koju će mentalnu

241 G. Deleuze, Difference and Repetition, preveo Paul Patton (New York: Columbia University Press,

1994), str. 41. 242 A Derrida Reader, str. 273. 243 Vidi Christopher Norris, What’s Wrong with Postmodernism: Critical Theory and the Ends of

Philosophy (New York: Harvester Wheatsheaf, 1990), str. 54. Vidi također idem, Deconstruction:

Theory and Practice (London: Routledge, 2. izd., 1991), str. 1, gdje Norris kritizira stav prema

dekonstrukciji kao još jednoj “dostupnoj metodi za kazivanje novih stvari o otrcanim tekstovima.” 244 Jacques Derrida, “Différance” u Margins of Philosophy (prev. Alan Bass; Chicago:

University of Chicago Press 1982), str. 3-27.

116

predodžbu koja riječ izazvati. Sama mentalna predodžba pak priziva neku drugu riječ s nekom

drugom predodžbom itd.

Slika: znak je prema Saussureu jedinstvo riječi

i mentalne predodžbe

Tako je uvođenje svake razlike (différence), dakle druge riječi kojom objašnjavamo neku riječ,

ujedno i odlaganje (différer) njezina značenja: otuda i différance (koja se u francuskom čita kao

i différence – razlika), riječ koju je najbolje ostaviti neprevedenom. Pravilno shvaćena,

différance je dekonstrukcija strukturalističke lingvistike, čime se pokazuje da jezični sustav

(struktura) zapravo i ne daje neko uhvatljivo značenje znaka. Tako značenje, poput

Heideggerovog bitka, nije nešto što se može svesti na prisutnost (Derridina teorija ustvari je

primjena Heideggerove teorije bitka na značenje).

Pitanje koje ostaje neriješenim kod Derride jest je li différance beskonačan proces, odnosno

znači li to da na koncu tekst i ne može imati nekog značenja? Derrida se čini dosta dvojben po

tom pitanju, no u okviru njegovog sustava mišljenja bilo bi prilično neshvatljivo da se ustrajava

na tome da tekst nema nikakvog značenja (čemu onda dekonstrukcija?). Uostalom, i Derrida se

osobno protivio nekim slučajevima proizvoljnog učitavanja u njegov tekst. Prije bi bilo da

différance znači kako nema značenja koje se može analitički pokazati u tekstu, ali se ono može

na određeni način shvatiti. To je poput npr. razumijevanja vica, koji se ne može objasniti

jednostavnim referiranjem na objekt smijeha, ali se može razumjeti. Tako ne bi bilo ispravno

smatrati da différance zapravo ukida svako značenje, što bi ujedno značilo nihilističko

negiranje teksta, značenja, te time ujedno i realnosti.

No, ipak to nije spriječilo pojavu (osobito u SAD) hermeneutičke škole reader’s response.

Prema njima, tekst nema značenja i čitatelj se njime slobodno (makar i nesvjesno) poigrava,

odnosno stvara značenje. Tako ja mogu raspravljati samo na temu što se meni čini kao značenje

teksta, a ne što on uistinu znači.245 Reader’s response je neozbiljna radikalizacija Derride, koja

245 U krugovima biblijske hermeneutike ovaj je način razmišljanja postao vrlo pomodnim: kako

svjedoči Jon Paulien, na svojedobnom (interdenominacjskom) teološkom seminaru o tumačenju

srce

117

sama sebi napokon proturječi: kako ozbiljno razumjeti tekstove mislilaca koji negiraju značenje

teksta?

Kada se radi o pitanju koliko su u pravu oni koji drže da prema Derridi tekst nema značenja,

nije naodmet spomenuti suvremenog hermeneutičara LaFarguea, koji priznaje da postoje dva

moguća čitanja Derride: prvo je da tekst, premda de-centriran, i dalje ima temeljno

(supstantivno) značenje. Ipak, drugo moguće čitanje, suprotno prvom, dopušta beskonačnu

slobodnu igru raznolikih elemenata u sustavu, negirajući svako supstantivno značenje. Čak i

Derrida, prema LaFargueu, nejasno govori o ovome.246

7.134 De-centriranje

Ovaj izraz prije svega upućuje na to što se dogodilo s pojmom subjekta u postmodernizmu.

Kao što smo napomenuli, u modernizmu je u središtu apstraktni spoznajni subjekt, prema

kojemu se konstituira cjelokupni svijet. Subjekt svoju spoznaju započinje spoznajom samoga

sebe (Descartesovski cogito), ili čak cjelokupna filozofija postaje samospoznajom apsolutnog

subjekta (Hegel). De-centriranje subjekta označuje njegov postupni nestanak iz

postmodernizma. Prvi se pomak subjekta iz centra dogodio u strukturalizmu: s obzirom na već

spomenuti primat langue nad parole slijedi čudan zaključak da jezik govori kroz govornika, a

ne obratno.247 Struktura jezika određuje naš govor, pa je i tvrdnja tipa “Ja sam” zapravo

određena mjestom prve osobne zamjenice u strukturi jezika. Slijedeći Freudovu psihoanalizu,

Jacques Lacan je strukturu jezika smjestio u ljudsku podsvijest, što znači naša svijest apsolutno

ne može utjecati na sadržaj jezika, čime je još više pojačana ideja da subjekt nije tvorac jezika,

nego njegov medij. Štoviše, sam je subjekt, još u Lacanovom prvom djelu iz 1936.248 shvaćen

je kao objekt, tj. kao umjetna projekcija subjektivnog jedinstva.

Upravo je pojava Freudove psihoanalize uzdrmala mjesto subjekta u filozofiji. Pojam

podsvijesti je prouzročio da je subjekt postao sam sebi dalekim, tako da se Sokratov zahtjev

Otkrivenja, polovica se prisutnih izjasnila za reader’s response “tumačenje” (Paulien spada u onu

drugu polovicu “demodiranih” koji još vjeruju u tumačenje teksta). 246 Vidi M. LaFargue, ‘Are Texts Determinate? Derrida, Barth, and the Role of the Biblical Scholar’,

HTR 81.3 (1988), str. 341-57. (349-50.). 247 Što podsjeća na Heideggerovo shvaćanje (vidi 6.242a) kako umjetnik ne stvara umjetnost, nego je

samo njezin prohod. 248 ‘The Mirror Stage as Formative of the I’; u Ecrits, prev. Bruce Fink, 2005. (str. 75-81).

118

Spoznaj samoga sebe (Gnothi seauton) pokazao potpuno neostvarivim. Filozofija se više ne

može fundirati na samospoznaji subjekta, čime zapravo definitivno nestaje sama ideja

fundiranja filozofije. Stoga je Girardova kritika mehanizma žrtvenog jarca motivirana i

freudovskom idejom podsvjesnog koje konstituira značenje teksta, nedohvatno samome autoru;

što je ključno i za Derridin projekt dekonstrukcije.249

Ovo nezavisno mjesto subjekta u filozofiji moderne uzdrmano je i Marxovom kritikom

ideologije kao “nadogradnje” temeljnih društvenih odnosa, čime se svijest subjekta, prikazanog

u modernizmu kao netaknuta, sada prikazuje kao rezultat vrlo složenih društvenih mehanizama.

Moral, religija, metafizika i ostala ideologija i njima odgovarajući oblici svijesti ne mogu dalje

zadržati privid svoje samostalnosti. Oni nemaju historije, nemaju razvitka, nego ljudi koji

razvijaju svoju materijalnu porizvodnju i svoj materijalni odnos, mijenjaju zajedno s ovom

svojom stvarnošći i svoje mišljenje i proizvode svoga mišljenja. Ne određuje svijest život, nego

život određuje svijest.250

Ovakvo je razmišljanje dalo značajnog poticaja postmodernistima: spominjemo, primjerice,

Foucaultovu analizu društvenih mehanizama oblikovanja subjekta u njegovoj šestosveščanoj

Povijesti seksualnosti. Kao i kod Lyotarda, subjekt (le soi) više nije izoliran, nego postaje

proizvodom društvenih odnosa,251 što je kod Foucaulta vidljivo upravo na oblikovanju svijesti o

seksualnosti. On samo dosljedno provodi svoj (Nietzscheom nadahnuti) program genealogije252

kojeg naziva arheologijom znanja,253 primjenjujući ga na pitanje čovjekovog

samorazumijevanja kao spolnog bića.254

Projekt je bio jedna povijest seksualnosti kao iskustva. On se sve u svemu bavio gledanjem kako

se, unutar modernih zapadnih društava, konstituiralo jedno “iskustvo” takvo da su se inidividue

prepoznavale kao subjekti jedne “seksualnosti” koja otvara vrlo raznolika polja spoznaje i koja

se artikulira o sistemu propisa i zabrana.255

249 Vidi Girard, Things Hidden, str. 65. gdje dovodi svoju hermeneutiku u izravnu vezu s Freudom, a

opet to povezujući i s Derridinom dekonstrukcijom. 250 K. Marx, Njemačka ideologija. U K. Marx, F. Engels, Rani radovi; prev. S. Bošnjak (Zagreb:

Naprijed, 1985), str. 357-428 (371). 251 La Condition postmoderne, str. 31. 252 Nietzsche svojom genealogijom ispituje podrijetlo, utemeljenost i vrijednost moralnih pojmova

(vidi: Genealogija morala, prev. B. Zec [Beograd: Grafos, 1986], str. 9-10. 253 254 Vidi članak koji je M. Foucault pod pseudonimom Maurice Florence napisao u Dictionnaire des

philosophes, (Paris: PUF, 1984), str. 942-44. 255 L'histoire de la sexualité (Paris: Gallimard, 1976).

119

S druge strane, Wittgensteinov pojam raznolikih jezičnih igara, nesvodivih jedna na drugu, još

je više doveo do postmodernističkog rastakanja subjekta (tako zaključuje Lyotard). Ne samo da

jezik govori kroza subjekt, već je i taj jezik rascjepkan u bezbrojnim “igrama”. Derridina

différance je također potpuno depersonaliziran proces, koji se odvija potpuno neovisno od

subjekta. Svi se ovi momenti osobito naglašavaju u Deleuze i Guattarijevom Anti-Edipu256

(inače prvoj filozofskoj knjizi u kojoj se terminologija proširuje s nepristojnim riječima), gdje

se na scenu vraća spinozistički determinizam, u kojemu je subjekt samo jedan kratkotrajan

moment, neprestana tranzicija u sveobuhvatnom procesu koji je potpuno izvan subjekta. Ili,

kako to Deleuze lapidarno konstatira u Empirizmu i subjektivitetu: “Subjektivitet je određen

kao učinak.”257

Postmoderna tako raskida s modernističkim individualizmom, čime se na praktičnom planu

pojačava svijest o odgovornosti svih za sve (što se odnosi i na probuđenu ekološku svijest).

7.135 Volja za moć

Postmodernizam je u bitnome diskurs moći, čime se obnavlja Nietzscheova ideja volje za moć

koja utemeljuje stvarnost. Za Nietzschea je ovaj svijet pozornica neprestanog sukoba između

gospodara i slugu, u kojemu obje strane teže gospodarenju. Moć najčešće istupa prikriveno,

skrivajući se iza paravana racionalnosti i etičnosti. Heidegger će također sačuvati diskurs moći,

govoreći o čovjeku/Daseinu kao nužno palom i o samo-interpretaciji egzistencije Daseina kao

nasilju. Foucault oblikovanje subjekta, kao što smo napomenuli, objašnjava mehanizmima

društvene prisile, koji napokon čine da subjekt smatra normalnim upravo ono što mu društvo

nametnulo kao normalno

Ako niste kao svi drugi, onda ste nenormalni, ako ste nenormalni, onda ste bolesni. Ove tri

kategorije – ne biti kao svi drugi, ne biti normalan i biti bolestan – ustvari su vrlo različite, ali su

bile svedene na istu stvar.258

256 Anti-Oedipus - Capitalism and Schizophrenia, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen Lane

(New York: Viking Press, 1977). 257 Empiricism and Subjectivity, prev. Constanine Boundas (New York: Columbia University Press,

1991), str. 26. 258 Michel Foucault, “Je suis un artificier”. U Roger-Pol Droit (ur.), Michel Foucault, entretiens (Paris:

Odile Jacob, 2004), str. 95.

120

Derrida u svom ranom eseju o Emanuelu Levinasu koristi pojam transcendentalnog nasilja,

koje neovisno o našoj odluci, ustanovljuje odnos između dvaju jastva. Lyotard govori o

jezičnim igrama kao o “agonistici”, dakle borbi između sudionika u igri.259 Takvu agonistiku

nalazimo (prema Kuhnu i Feyerabendu, i to godinama prije Lyotarda) čak i u znanosti, gdje bi

se najprije očekivala objektivna racionalnost. No, čak je i napredak ili nazadak znanstvenih

teorija vezan za institucionalno provođenje moći.

Diskurs moći u postmodernizmu prvenstveno služi na ukazivanje iracionalnosti navodno

racionalnog. To je smjer kritike koji je bio započet još u neomarksističkoj kritici

prosvjetiteljstva (u istoimenoj knjizi Horkheimera i Adorna). Pogrešno je, kako smo već rekli,

zbog toga postmodernizam nazivati neumnim iracionalizmom: postmodernizam mišljenju ne

suprotstavlja instinkt nego mišljenje, ali mišljenje koje je svjesno iracionalnih mehanizama.

Druga posljedica ovog diskursa moći jest nepovjerenje u objektivnost znanosti. Dok je,

primjerice, kritički racionalizam Karl Poppera vjerovao u znanstvenikovu objektivnost,

postmodernistički filozofi znanosti (Feyerabend prije svih u svom djelu Protiv metode) uviđaju

kršenje svih racionalnih procedura kao normalnu pojavu u borbi između rivalskih znanstvenih

teorija. Otud i opori Feyerabendov zaključak o znanosti:

Dakle, znanost je mnogo bliža mitu nego što je filozofija znanosti pripravna priznati. Ona je

jedna od mnogih formi mišljenja koju je čovjek razvio i ne nužno najbolja. Napadna je, bučna,

drska, ali je inherentno superiornija samo za one koji su već odlučili u korist određene ideologije

ili koji su je prihvatili a da nikad nisu ispitali njezine prednosti i njezina ograničenja. I kako

prihvaćanje i odbacivanje ideologija treba ostaviti na volju jedinke, slijedi da odvajanje države i

crkve mora biti dopunjeno odvajanjem države i znanosti, te najnovije, najagresivnije i

najdogmatskije religiozne institucije. Takvo odvajanje može biti jedina naša prilika da

postignemo čovjekoljublje koje smo kadri ostvariti, ali koje nikada nismo potpuno ostvarili.260

Postmodernizam uvođenjem pojma moći kritizira i etiku (Nietzscheova Genealogija morala),

koja je samo jedan izraz ressentimenta (žeđi za osvetom) prosječnih nad nadčovjekom, koji se

vlada ne po propisima nego po instinktu jakoga. Postmodernizam ukida etičke propise, kao što

to duhovito izražava Lyotard u svom anti-kantovskom imperativu “Postupaj tako da maksima

259 Lyotard, La condition postmoderne, str. 23. Doduše, ovu borbu Lyotard uspoređuje s igrom poput

šaha, a ne s nekim vojnim sukobom. 260 P. Feyerabend, Protiv metode: skica jedne anarhističke teorije spoznaje. Preveo Mario Šuško

(Sarajevo: Veselin Masleša, 1987), str. 287.

121

tvoje volje ne može biti načelom općeg zakonodavstva”. Osnovna “etička vrlina” za

postmoderniste od Nietzschea do Deleuzea jest spinozističko amor fati (ljubav prema sudbini),

dakle impulzivno postupanje prema vlastitoj naravi. Posljedica je to kraha univerzalističkog

diskursa u etici i gubljenja povjerenja u “objektivne moralne norme”, koje su prokazane kao

posljedica igre moći društvenih institucija.

Ipak, postmoderna donosi jedan univerzalni etički meta-propis, a to je odustajanje od svakog

nasilja, jer tek tako može se omogućiti svakome da bude ono što jeste. Svako nametanje

propisa drugome, Foucault će otvoreno nazvati zloporabom moći, odnosno fašizmom; a time

ujedno sažeti i vrhunski propis postmoderne etike: Nemojte se zaljubiti u moć.261 U pozitivnom

obliku ovaj stav izriče Edith Wyschogorod: da želimo (žudimo) drugima ono što oni žele

(žude) sebi.262 Upravo se u ovoj postmodernoj preformulaciji Kristovog «zlatnog pravila»

pokazuje nedostatnost apstrakcije lišene konkretnih moralnih zapovijedi: možemo li svom

bližnjem željeti baš sve što on želi samome sebi (uključivši i sklonost opijatima, na primjer)?

Postmodernisti katkad relativiziraju ideju moći i transcendentalnog nasilja. Derrida će govoriti

o nasilju kao pseudo-transcendentalu, dakle, kao o jednom pojmu koji se koristi kao alternativa

modernističkom diskursu racionalnosti. Kod Heideggera će se “nasilje interpretacije” držati

nasilnim samo sa stanovišta običnog razuma. Treba dodati i da je kod Deleuza i Guattarija

volja za moć zamijenjena žudnjom (desire).263 Ipak, ove primjedbe ne mogu odagnati uvid koji

se nameće svakom pažljivom čitatelju da je postmodernizam uistinu diskurs moći (tako i

Habermas). Reći (kao npr. Gavin Hyman)264 da je ideja nasilja samo sredstvo da se

“destabilizira” (unsettle) čitatelj jedna je od ključnih ideja radikalnog postmodernizma, koji

svojim odlaskom u skepticizam upravo pada u naručje totalizirajućeg uma.

261 Michel Foucault, Préface à la traduction américaine du livre de Gilles Deleuze et Felix Guattari,

L'Anti-Oedipe: capitalisme et schizophrénie, 1977. U Michel Foucault, Dits et Ecrits II, 1976-1988.

(Paris: Gallimard, 2001), str. 133-136. 262 Vidi E. Wyschogrod, Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy (Chicago:

University Press, 1990). 263 Koju još Lacan, a potom i Girard, povezuju s Drugim – žudnja je žudnja Drugoga (mi se od drugih

učimo čemu treba žudjeti). 264

Gavin Hyman, “John Milbank and Nihilism: A Metaphysical (Mis)Reading?”, Literature and

Theology 14.4 (2000), str. 430-43.

122

7.136 Postmodernizam i popularna kultura: Jean Baudrillard i Matrix

Filmska trilogija Matrix postigla je izuzetnu gledanost, ali i potaknula rasprave o raznim

filozofsko-teološkim simbolima u filmu. Ne slučajno u sceni iz prvoga dijela glavni junak Neo

drži nakratko knjigu Simulakra i simulacije, koju je 1981. objavio francuski suvremeni mislilac

Jean Baudrillard (1929-2007).

Baudrillard se nastavlja na Saussureovu teoriju značenja i radikalizira je tvrdnjom da su znak i

referent u potpunosti izgubili međusobnu povezanost (ako su je ikada uopće imali). Znak stoga

više nije znak nečega, nego samo simulirani znak, tj. u Baudrillardov terminologiji simulakra.

U skladu s tim Baudrillard osobito razmatra ekspanziju slikovnog sadržaja u suvremenom

svijetu i ukazuje na to da slike više nisu reprezenti, nego simulacije stvarnosti. Slike zapravo

postaju nova stvarnost, dok nam “stvarnost” na koju bi slike trebale ukazivati ostaje praktički

nedohvatljivom. To je proces koji Baudrillard nalazi još u bizantskoj ikonoklastičkoj

problematici: ikone su zamijenile pravu realnost, Boga, i postale objektom štovanja, što je

ikonoklaste (borce protiv ikona) navelo na njihovo potpuno ukidanje.

Ipak, autori Matrixa nisu točno razumjeli Baudrillardovu ideju, jer pretpostavljaju kako je

moguće razbiti ovu matricu simulakri i doći do prave realnosti, što Baudrillard odlučno negira.

Odnos između simulacije i stvarnosti također tretiraju i filmovi poput The Truman Show,

Minority Report, a osobito uspješno David Lynchov Mulholland Drive, koji jedini istinski

ostaje u okvirima Baudrillardove ideje da se ne mogu razlučiti “stvarnost” i “fikcija”. Jer, kako

je Baudrillard osobno izjavio u časopisu Le Nouvelle Observateur, “primarna karakteristika

ovoga univerzuma leži upravo u nemogućnosti uporabe kategorija stvarnosti kako bi se

govorilo o njemu”.

Stoga će Baudrillard napisati i pseudo-detektivski roman Savršeni zločin (1996) u kojem se

pokušava riješiti slučaj ubojstva stvarnosti. Zapravo on ukazuje na društvene i tehnološke

procese koji su doveli do nestanka realnosti u slikovnim real-time medijima.

Namjesto zaključka, recimo da je ovo samo jedan djelić utjecaja postmoderne na popularnu

kulturu, koji je zahvatio čak i holivudske studije, i to ne samo u spomenutim filmovima.

7.14 Kršćanstvo i postmodernizam

123

7.141 Ekstremni odgovori

Različiti su odgovori koje su kršćanski teolozi dali na izazov postmodernizma. Kao što sam već

napomenuo, određeni su krugovi rezolutno odbacili postmodernizam, ponavljajući (primjerice,

tomisti) zahtjev za utemeljujućim istinama razuma, ili (konzervativni protestanti) ukazujući na

eventualne nutarnje proturječnosti postmodernizma, ponavljanjem argumenata tipa da odbijanje

istine pretpostavlja prihvaćanje istine relativizma (Thomas Nagel).265

U “liberalnijim” protestantskim krugovima prisutna je težnja k ograničavanju teologije na

negativnu teologiju uzvišenog, ono što Mark C. Taylor dvosmisleno naziva A/theology (neka

teologija ili a-teologija, odnosno odsutnost teologije). Ova se ideja nastavlja na Lyotardovu

tezu da je postmodernizam filozofija uzvišenog, dakle beskonačnog, depersonaliziranog i

neizrecivog. Taylor u svom članku “The End(s) of Theology” traži sredinu između Barthove

transcendencije i Altizerove imanencije. Slika magle na omotnici Taylorove knjige Erring: a

Postmodern A/Theology je više nego rječita ilustracija njegove glavne ideje.

Drugačije, ali i površnije, prihvaćanje postmodernizma vidljivo je i kod Stanleya Grenza

(njegov Primer on Postmodernism nije najbolja početnica).

7.142 Umjereniji odgovori

Ipak, postoji skupina konzervativnijih teologa koji su razvili kvalitetan kršćanski odgovor na

postmodernizam. Teško ih je obuhvatiti istim imenom: tu su, primjerice, konzervativni

protestanti poput Stanleya Hauerwasa i Miroslava Volfa; još je razvijeniji pokret tzv. radikalne

ortodoksije (John Milbank, Graham Ward, Catherine Pickstock), koji okuplja sve više

utjecajnih anglikanskih i katoličkih teologa povezanih sa Sveučilištem Cambridge. Iako su

razlike vidljive čak i unutar ovog pokreta, ipak sve ove spomenute pozicije imaju nekoliko vrlo

srodnih točaka.

Prvo, kod njih ne postoji žal za modernističkim fundacionalizmom. Napokon, kao što je

spomenuto na početku, modernizam je u krajnjoj liniji težio poništenju kršćanstva. Tako će svi

ovi teolozi (manje ili više eksplicitno) prihvatiti da postoje različiti diskursi i da je kršćanstvo

jedna od naracija. Drugim riječima, njihova je teologija u bitnom smislu postmoderna.

265 Vidi članak Douglass Hedleya ‘“Should Divinity overcome Metaphysics?”, Reflections on John

Milbank’s Theology beyond Secular Reason and Confessions of a Cambridge Platonist’, Journal of

Religion 80.2 (2000), str. 271-98 (290).

124

To je vidljivo i u njihovom tretiranju etike: kršćanstvo u svojoj biti ne teži utemeljenju propisa

u razumu, nego ne-istovjetnom ponavljanju Kristovog primjera, koje ne može postati

apstraktnim propisom.

No, ovi teolozi drže da kršćanstvo treba ujedno biti i nadilaženje postmoderne (Milbank će reći

da kršćanstvo treba biti post-post-moderno),266 upravo inzistirajući na mogućnosti drugačijeg

tretiranja različitosti nego što je to učinjeno u postmodernizmu. Kao što smo mogli vidjeti,

postmodernisti drže da je s razlikom nužno povezano nasilje (transcendentalno ili pseudo-

transcendentalno, svejedno). Kršćanski teolozi, pak, smatraju kako odnos prema drugome može

biti i odnos prihvaćanja, “glazbene harmonije” (Milbank) ili zagrljaja (Volf). Osnovna ideja

kršćanstva jest da je moguće prihvaćanje unatoč različitosti, i taj program Milbank vidi u

Augustinovoj (lutajućoj) Državi Božjoj, a Volf u novozavjetnoj (putujućoj) crkvi.267 Ovo

pomirenje različitosti jest ujedno i motiv reinterpretacije trinitarne teologije, koja se

usredotočuje na Boga unutar kojega su različitosti u savršenom skladu. Tako ovi teolozi

prikazuju kršćanstvo kao jednu od naracija, ali naraciju koja, pojednostavljeno rečeno, nudi

nešto bolje: postmodernost i nenasilje istodobno.

7.143 Radikalna ortodoksija

S obzirom na značaj i prisutnost u suvremenim teološkim krugovima, bilo bi dobro dati kratak

pregled učenja Johna Milbanka, prije svega njegove ontologije i teorije jezika i spoznaje (jer

smo već dali djelomičan pregled njegove etike).

7.143a Ontologija

Milbankova pozicija općenito, pa tako i u ontologiji, lebdi između (kršćanskog) platonizma i

postmodernizma. On prihvaća postmodernu kritiku platonističkih pojmova “prisutnosti”,

“supstancije”, “primata ideje/uzroka nad kopijom/posljedicom”, “subjekta s racionalnom biti” i

“bitka” kao “zrcaljenog” ovom “racionalnom biti”. Ipak, Milbank izričito zadržava metafizičke

(Platonove) pojmove iskorijenjene kod postmodernista, kao što su transcendencija,

266 Kao što sugerira naslov njegovog članka ‘Problematizing the Secular: The Post-postmodern Agenda’ 267 Vidi Volfov članak ‘Soft Difference – Theological Reflections on the Relation Between Church and

Culture in 1Peter’, Ex Auditu, vol. 10 (1994), str. 15-29

125

participacija, analogija, hijerarhija i teleologija. Prema Milbanku, ovakav reinterpretiran

platonizam zastupali su već novoplatonisti i Crkveni Oci.268

Milbank stoga kombinira tradicionalne platonističke pojmove participacije i analogia entis

(bića su odraz bitka koji utemeljuje njihovo postojanje), s Kierkegaardovim pojmom ne-

identičnog ponavljanja.269

Analogija podrazumijeva hijerarhičnost,270 jer bića su više ili manje kao Bog. Ona ujedno

zahtijeva postavljanje transcendencije, Boga, koji je shvaćen kao ispunjena, nad-vremenska

beskonačnosti, koja je “već ostvarila” na eminentan način svaki poželjni učinak.271 Bog je dakle

realizirani transcendentalni ideal, prema kojemu sva bića napreduju, čime se participaciji daje

dinamička dimenzija.

Ontologija i teologija su nerazdvojni kod Milbanka: njegova je ontologija očito ustanovljena na

teološkom uvidu o Bogu kao darivatelju, a gledište o Bogu je povezano s njegovom

ontologijom mira: “miroljubivo jedinstvo koje opstoji između Boga i njegovog stvorenog

poretka također jest Bog osobno”.272 Bog je beskonačan, apeiron, ali nije kaos. On je

beskonačan niz razlika, stvarnost koja uključuje i obuhvaća svaku raznolikost. Bog je

poklapanje beskonačnog realiziranog čina (actus) i beskonačne nerealizirane moći (potentia).273

Tako je Bog mnogo više nego aristotelovski actus purus (čisti ostvaraj).274

Bog je u miru sa svojim stvorenjima (creatio ex nihilo isključuje svaki konflikt s mitološkim

kaosom),275 te također u miru sa samim sobom, što zasniva trinitarnu teologiju: “Bog kao

Trojstvo je stoga sam zajedništvo, čak ‘zajedništvo u procesu’.” Bog kao Trojstvo uključuje i

268 Milbank, Theology and Social Theory, str. 295-96. 269 O ovom drugom vidi dio o kršćanskoj etici (5.4). 270 Milbank, Theology and Social Theory, str. 305. On također tvrdi da ovo u praksi implicira

privrženost određenoj tradiciji. 271 Isto. 272 Milbank, “The History of the One God”, str. 378. 273 Milbank, Theology and Social Theory, str. 423. 274Milbank, “Postmodern Critical Augustinianism”, str. 274. 275 Milbank, “The History of the One God”, str. 381.

126

prvu razliku izražajne artikulacije sadržaja (Sin kao Božji Logos) i drugu razliku –

interpretaciju izraza (odgovor Crkve Bogu u Svetom Duhu).276

7.143b Jezik i istina

Kao i u ontologiji, tako i u lingvistici, Milbank prihvaća neke ključne postmoderne (Derridine)

uvide u jezik (tvrdeći pak kako su oni već bili prihvaćeni u kršćanskoj teologiji). Ovu temeljnu

sličnost između svoje i postmoderne lingvistike Milbank označuje kao “bezgraničnu semiosis”:

znak upućuje na drugi znak, ne na neki predmet.277 No, Milbank želi izbjeći beskonačni

différance (u kojem se značenje odlaže ad infinitum).

Milbankov krucijalni lingvistički pojam jest (Lowthova) ideja o pleonazmu kao o ne-

identičnom ponavljanju znaka. Takvo se ponavljanje može vidjeti u hebrejskoj poeziji, koja

svojim paralelizmima ponavlja isto na različit način.278 U pleonazmu, slično kao i u Derridinom

différance, postoji beskonačni slijed uzajamno razjašnjavajućih znaka, koji izbjegava proces

totaliziranja (tj. značenje se nikad ne dostiže u potpunosti). Ipak, za razliku od Derridine

différance, koja je beskonačno odložena, u pleonazmu sljedeći znak razjašnjava (ne potpuno,

nego samo donekle) te stoga istinski razlikuje unutar “istovjetnog”.279 Milbank se stoga slaže s

postmodernistima da jezik ne upućuje na stvari, ali ipak razotkriva (“upućuje” na) bitak.

Unutar paradigme participacije u božanskom stvaranju, znanje se definira kao iluminacija uma

božanskim Logosom. Nema više “istinitog” ili “lažnog” korespondentne teorije istine, nego

samo nedostatka, manjka dobrog.280 To pretpostavlja ideju standarda, platonsku ideju u Bogu,

prema kojoj smjeraju bića: “stvar je ‘istinita’ u onoj mjeri u kojoj sudjeluje u božanskom

standardu za svoje vlastito ostvarenje”.281 U ovom dinamičkom pogledu na participaciju i istinu

bića, stvari – ne (kao u teoriji korespondencije) rečenice – su istinite, što je klasičan primjer

276 Milbank, “Postmodern Critical Augustinianism”, str. 274. Milbank (Theology and Social Theory, str.

424.), tvrdi da, “Bog nam može govoriti samo simultano kao utjelovljena Riječ i kao neodređeni

duhovni odgovor u vremenu, koji je Crkva.” Vidi također idem, “The Second Difference” u Word

Made Strange, str. 172-93. (188.). 277 Milbank, The Word Made Strange, str. 112. 278 Milbank, The Word Made Strange, str. 70. 279 Milbank, The Word Made Strange, str. 71. 280 Milbank, “Postmodern Critical Augustinianism”, str. 275; idem, “Intensities”, str. 430. 281 Milbank, “Intensities”, str. 449.

127

onoga što smo nazvali realističnom teorijom istine. Dakako, stvari su više ili manje istinite, a ne

kao u binarnoj logici teorije korespondencije, istoznačno istinite ili lažne.

Na kraju, ideja znanja kao iluminacije isključuje razdvajanje razuma i otkrivenja: budući da

intelekt ne može shvatiti nijednu istinu bez iluminacije, Milbank ponavlja Tominu tezu da

postoji samo razlika u stupnju između razuma i otkrivenja.282 To ne znači da je otkrivenje

nekakvo intenziviranje razuma, nego da i razum i otkrivenje imaju isti izvor u Bogu. Milbank

time želi poreći sekularističku autonomiju razuma u odnosu na Boga.

7.15 Zaključak

Kao zaključak, treba prilikom tretiranja postmodernizma imati sljedeće stvari na umu:

1. Postmodernizam nije jedinstvena škola, nego u sebi obuhvaća različite postmodernizme.

Treba svakako razlikovati zrele filozofske ideje poput Derridine dekonstrukcije od radikalnog

postmodernizma poput reader’s response škole.

2. Postmodernizam je ozbiljan fenomen, kojega tako treba i tretirati – dakle, bez nekih

ispraznih floskula (relativizam, nihilizam, itd.). Šteta je da se postmodernizam olako

izjednačuje s nihilizmom čak i kod tako zrelog mislioca kao što je Milbank (Wardove

opservacije o Derridinoj etici na granici su pristojnog).283 Ozbiljnost fenomena postmoderne

ujedno znači da se ne radi o nekom pomodnom pokretu (kao što je primjerice bila Death of

God teologija), nego o epohi, koju kršćanstvo može previdjeti samo na vlastitu štetu.

3. Kršćanstvo nema razloga braniti modernizam, jer mu je on od početka bio neprijateljskim.

Kršćanstvo je oduvijek imalo na sebi pečat svoga vremena i ono će htjeli mi to ili ne biti

postmodernim. No, na kršćanima je da se zrelo postave prema postmoderni, a ne da površno

odbacivanje zamijeni površno prihvaćanje. Jer, iako je postmoderna različita od moderne, ona

je ipak u bitnom njezin nastavak, a taj se nastavak (prema Milbanku) razumije kao nastavak

sekularizma, premda s vidljivom sklonošću prema nekakvom misticizmu (uzvišenost namjesto

transcendencije).

282 Milbank (“Intensities”, str. 448-50.) tvrdi da kod Akvinskog, “i naravne moći uma i nadodane moći

dane u milosti i slavi zajedno djeluju kroz sudjelovanje u nestvorenoj i inteligibilnoj svjetlosti

božanskog uma”, stoga je “svjetlost vjere za Akvinskog samo ojačavanje uma daljnjim stupnjem

[kurziv moj] sudjelovanja u božanskoj svjetlosti”. Vidi također idem, “History of the One God”, str.

396-97. 283 Vidi Graham Ward, ‘Questioning God’, str. 285.

128

4. Treba zamijetiti da je naše vrijeme previše šaroliko da bi se moglo totalno obuhvatiti jednim

pojmom, pa makar to bio i jedan tako sveobuhvatni, gotovo anything goes pojam kao što je

pojam postmoderne. Ne samo da je teško govoriti o npr. postmodernom Bliskom Istoku, kao i o

postmoderni evropskog Istoka, gdje je tradicionalizam i dalje nadmoćniji od postmodernih

stremljenja, nego je vidljivo da i Zapad izobiluje totalizirajućim tendencijama. To se prije

svega misli na projekt globalizacije, koji je već samim imenom univerzalistički projekt, kao i

na duhovni pokret New agea (osobito propagiranom kroz holivudske filmove i književne

bestselere), koji ne čuva razlike nego ih stapa (poput američkog melting pota) u sveobuhvatni

sustav. Isto tako, zamiranje postmoderne u suvremenoj književnosti (s pojavom tzv. “neo-

realizma”) i općenito u umjetnosti indikacija su da ni postmoderna nije sveprisutan fenomen.

Ako se držimo Hegelove izreke da je filozofija svoje vrijeme obuhvaćeno mislima, onda ovo

vrijeme svojim mislima možda treba obuhvatiti neka druga filozofija, a ne postmoderna.

Kršćanstvo ipak ima više sličnosti s postmodernom nego s modernom, osobito u nastojanju da

se izbjegne marginalizacija i priznaju različitosti. Ova je težnja jasan “znak vremena” i

namjesto kritiziranja, kršćanstvo postmodernom dobu treba ponuditi svoj odgovor na nju. A

odgovor na nutarnje težnje postmoderne može biti samo jedna vizija različitosti u harmoniji,

vizija koja u skladu sa svojim etimološkim značenjem treba biti vidljivom i to već sada – u

Crkvi (kao i u odnosu Crkve spram cjelokupnog društva).