University of Groningen Ayodhya Bakker, Hans

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AyodhyaBakker, Hans

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AYODHYĀ : LE NOM ET LE LIEUAuthor(s): HANS BAKKERSource: Revue de l'histoire des religions, Vol. 203, No. 1 (JANVIER-MARS 1986), pp. 53-66Published by: Association de la Revue de l’histoire des religionsStable URL: https://www.jstor.org/stable/23670641Accessed: 20-07-2020 12:40 UTC

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HANS BAKKER

Université de Groningue (Pays-Bas)

AYODHYA : LE NOM ET LE LIEU*

Dans certains textes anciens de l'Inde on trouve deux noms :

Sâketa et Ayodhyâ, dont on pense généralement qu'ils représentent une seule et même ville. Cependant le problème de leur rapport mutuel n'est pas encore résolu. Nous démontrerons qu'à l'origine Ayodhyâ apparaissait comme le nom d'une ville dans un genre littéraire prin cipalement fictif. Sâketa, en revanche, était le nom d'une des villes les plus anciennes de l'Inde du Nord, située à l'emplacement de la ville actuelle d'Ayodhyâ-Faizâbâd. Au cours des siècles la ville fictive d'Ayodhyâ a été identifiée à la ville réelle de Sâketa, réification qui finalement transforma cette ville en un lieu de pèlerinage important. La comparaison avec une réification semblable en France s'impose d'em blée : l'identification du village d'Illiers avec Combray, le lieu ima ginaire de A la recherche du temps perdu de Marcel Proust.

Ayodhyà : the ñame and the place

In ancient Indian texis two names are found, Sâketa and Ayodhyâ, which are generally considered as referring to one and the same city, though their relationship remains unsolved. It will be shown lhat originally Ayodhyâ figured as a name of a town in a genre of literalure thaï is predominanlly fictional. Sâketa, on the other hand, was the name of one of the most ancient historical towns in North India siluated on the site of present-day Ayodhyâ-Faizâbâd. Gradually, along with the déification of the legendary king of Ayodhyâ, Râma, the fictional city of Ayodhyâ was identified with the real city of Sâketa, a reification ihat evenlually turned this site into an important place of pilgrimage. A comparison is made with a similar case of reification in France, viz. the identification of the village of Illiers with the fictional Combray of Marcel Proust's A la recherche du temps perdu.

* Une première version de cet article a été lue lors de la « VI World Sanskrit Conférence » à Philadelphie (Etats-Unis), en octobre 1984. Il faut que j'exprime ma profonde reconnaissance à mon collègue Dr Ranajit Sarkar pour la traduction française.

Revue de VHistoire des Religions, cciii-1/1986, p. 53 à 66


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1. Ayodhyâ conçue : le nom

« Mais si ces noms absorbèrent à tout jamais l'image que j'avais de ces villes, ce ne fut qu'en la transformant, qu'en soumettant sa réapparition en moi à leurs lois propres ; ils eurent ainsi pour conséquence de la rendre plus belle, mais aussi plus différente de ce que les villes de Normandie ou de Toscane pouvaient être en réalité, et, en accroissant les joies arbitraires de mon imagination, d'aggraver la déception future de mes voyages »*. C'est ainsi que Marcel Proust décrit les lois spécifiques qui régissent le processus de l'imagination littéraire. Cette imagination peut prendre son essor à partir d'une réalité géographique à peine esquissée. S'appuyant sur la mystique des noms, on transforme et redéfinit cette réalité en lui attribuant des traits particuliers variés — et la transposant ainsi dans le domaine de la fiction où elle trouve son existence idéale ; « ils exaltèrent l'idée que je me faisais de certains lieux de la terre, en les faisant plus particuliers, par conséquent plus réels »2.

D'une façon analogue le nom « Ayodhyâ », évocateur de la gloire héroïque d'un âge révolu, a dû se confondre avec la réalité historique de la vie quotidienne de l'Inde du Nord dans l'imagination créatrice des auteurs de l'Epopée indienne. Nous connaissons le résultat de cette fusion créatrice : ce

fut le monde romanesque du Râmâyana dont le foyer était la ville d'Ayodhyà, bâtie jadis par Manu, le progéniteur de la race humaine. La ville s'étendait sur douze lieues et possé dait des rues et des forums larges au tracé magnifique ; elle était embellie par des portes massives, des hôtels sublimes et des palais dorés3.

On trouve déjà le mot ayodhyà dans ΓAlharvaveda 10.2.39 et dans le Taillirïya Àranyaka 1.27.2-3, comme épithète

1. Proust, I, 387. 2. Ibid.

3. Râm., 1.5.6 sqq.


Ayodhyá : le nom et le lieu 55

de la forteresse (pur) des dieux. Dans toute la partie narrative du Mahâbhârata, qui constituait probablement la partie la plus ancienne de l'Epopée, et dans les parties analogues de la littérature purânique (désignée par Puránapañcalaksana), Ayodhyâ figure comme la capitale ancienne de la dynastie des Iksvàku qui régnait dans le lointain âge de Tretâ.

Bien que la ville soit reliée au pays des Kosala4, elle n'est nulle part mentionnée comme étant située au bord de la rivière Sarayû. Pareillement, dans les parties anciennes du Râmâyana, il est seulement suggéré que la capitale de Ràma était située près de la Sarayû5, et on n'y indique que très vaguement son emplacement en le désignant comme la capitale du Kosala®. On doit, d'ailleurs, noter que dans les parties anciennes du Râmâyana l'emplacement non seulement d'Ayodhyà était imprécis mais aussi celui de la Sarayû. Il est fort probable que la rivière Sarayû, connue déjà dans la littérature védique, coulait à travers le Punjab7. Lorsque le peuple aryen pénétra dans le bassin du Gange il désigna peut-être une des rivières du janapada de Kosala par le nom « Sarayû » en souvenir de la rivière de leur ancienne patrie : ainsi, on a probablement ici un cas de transfert toponymique. Aujourd'hui encore, trois rivières dans le bassin du Gogra sont appelées Sarjû8. L'imprécision de l'em placement de la ville d'Ayodhyà dans les portions anciennes de la littérature épique, est, comme on pouvait le prévoir, en accord avec la nature en grande partie fictive de ces textes. Dans ce contexte, on peut aussi songer aux nombreuses difficultés que l'on rencontre lorsqu'on veut déterminer la route exacte d'Ayodhyà à Lankà qu'avait empruntée Ràma8.

Une équipe d'archéologues indiens célèbres a essayé par

4. Par ex. Mbh., 3.75.3 où la capitale du roi Rtuparna s'appelle Kosalâ. 5. Ràm., 2.43.13, 2.32.15, 2.32.18, 2.70.19. Cf. Bakker, 1984, I, 9. 6. Ràm., 2.43.7, 3.35.23. 7. Bhargava, 1964, 96 sq. 8. V. Bakker, 1986, II, 47 sqq. 9. Bakker, 1986, I, 10; Bakker-Entwistle, 1981, 110 sq. ; cf. Iyer, 1940;

Joshi, 1978, 100 sqq. ; Joshi, 1982, 107 sqq.


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une série de fouilles de retrouver les endroits cités dans le

Râmâyana, mais en vain, comme on aurait pu prévoir si on avait ajouté foi à la remarque de Sankalia : « Careful study of the descriptions of Lanka and Kiskindhâ shows that the poets have created imaginary cities, though this imagination was no doubt helped either by a sight or descrip tion of the cities of India in the beginning of the Christian era or later »10. Comme la ville sacrée actuelle d'Ayodhyà semblait, de façon évidente, être la preuve de l'historicité de la capitale de la dynastie solaire, la remarque de Sankalia ne fut jamais considérée comme applicable à cette ville. Cependant, à l'exception des textes épiques, il n'existe aucune preuve en faveur de l'existence réelle d'une capitale ancienne de Daáaratha et de son fds ; et personnellement je suis convaincu que tout effort pour retrouver la topographie du Râmâyana doit être considéré comme un gaspillage d'ingé niosité.

2. Ayodhyâ retrouvée : le lieu

Ailleurs j'ai démontré11 longuement que les textes anciens qui parlent d'une part d'Ayodhyà et d'autre part d'une ville appelée Sâketa, peuvent être divisés en deux groupes distincts. A l'exception de deux passages dans le canon pâli, qu'on peut démontrer n'avoir été à l'origine qu'un seul texte12, qui font mention d'un lieu sans importance nommé Ayodhyâ au bord du Gange13, et d'un autre passage dans le Sthâna sûtra du canon jain14 qui, dans l'énumération des territoires et de leurs chefs-lieux — en grande partie mythologiques — présente Ayodhyâ comme la capitale de Mahâvideha, Ayodhyâ semble figurer en tant que nom de ville ancienne uniquement

10. Sankalia, 1973, 153 sq. 11. Bakker, 1986, I, 4 sqq. 12. Bareau, 1979, 75. 13. Saijiyutla Nikaya, III, 140, IV, 179. 14. Sthánasütra, 637 (II, 435T).


Ayodhyâ : le nom el le lieu 57

dans la littérature épique déjà mentionnée qui s'occupe prin cipalement du savoir traditionnel ; alors que Sâketa en tant que nom de lieu ne figure point dans ces textes.

Par contre, les anciens textes qui parlent de Sâketa, d'abord, ne mentionnent jamais Ayodhyâ, et, de plus, ils sont nettement d'une autre nature. On peut à peine douter qu'il s'agit de cas historiques réels dans les canons des deux traditions hétérodoxes, ainsi que dans les textes sanskrits comme le commentaire de Patañjali sur Pânini15, ou dans ceux un peu plus récents, comme le Yugapurâna16, la Mahâ mâyûrï17 et le Kâmasûtra18, de même que dans l'œuvre du géographe grec Ptolémée qui parle de la ville de Σαγώδα19. En lisant ces textes nous avons l'impression de trouver une ville réelle qui a joué un rôle important dans l'histoire ancienne de l'Inde septentrionale, et qui, par communis opinio, est identifiée avec l'emplacement occupé actuellement par la ville d'Ayodhyâ. Ce fait historique est en outre attesté par une inscription en caractères kusâna sur le piédestal d'une statue du Bouddha trouvée à Srâvastï et qui raconte la donation de cette statue par un certain Sihadeva de Sâketa20.

En bref, l'ancienne question de savoir si Sâketa et Ayodhyâ étaient deux villes voisines21, identiques22, ou différentes23, dans la période qui s'étend jusqu'aux premiers siècles de notre ère, trouve sa réponse dans la théorie de l'existence d'une ville historique sur l'emplacement actuel d'Ayodhyâ depuis au moins le vie siècle avant J.-C.24, qui s'appelait Sâketa, et d'une autre ville, fictive, Ayodhyâ, particulière à la tradi tion épique, et dont l'origine se perd, de l'aveu général, dans

15. Patañjali ad Pânini, 1.3.25. 16. Yugapurâna, 1. 94-95, 1. 116-119. 17. Mahâmâgûrl, 1. 10, 65, 68. 18. Kâmasûtra, 2.9.30. 19. Ptolémée, VII, Cap. 1, § 71. 20. Mitra, 1971, 78. 21. Rhys Davids, 1903, 24. 22. Cunningham dans Arch. Survey, I, 317 ; Kane, IV, 798 ; Law, 1943,

423 sq. ; Petech, 1976, 440. 23. Ε. B. Joshi dans Faiz. Gaz., 31 ; cf. M. C. Joshi, 1982, 108 sq. 24. Cf. IAR, 1976-1977, 52.


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les temps préhistoriques et, par conséquent, se trouve au-delà des confins de la recherche historique. Si nous fixons maintenant notre attention sur la partie

de la littérature épique qui a pu être ajoutée à la souche première pendant les époques kusàna et gupta, nous consta tons un changement significatif. Il y a une description d'Ayodhyà dans le premier livre du Ràmâyana, où la ville est située explicitement au bord de la rivière Sarayü25. Le caractère essentiellement fictif de la ville se reflète dans

sa description imaginaire stéréotypée26, mais dans le livre VII l'endroit où Râma s'est noyé est désigné spécifiquement par Gopratâra27, emplacement qui figure aussi dans la liste des lieux sacrés que donne le Tlrthayâtrâparvan du Mahâbhârata28. Nous pouvons concevoir ces deux démarcations comme l'abou tissement d'une tendance à matérialiser l'emplacement de la ville légendaire. Cette matérialisation (réification), ce pro cessus par lequel un nombre croissant de personnes est amené progressivement à envisager la ville de Sâketa comme l'empla cement de l'Ayodhyâ épique, ne doit aucunement être vue comme un phénomène isolé.

A la même époque — soit à partir du Ier siècle jusqu'à la fin du ive — et lié, pour ainsi dire, dialectiquement à ce processus de réification, il y a la déification du héros du Ràmâyana. Pendant ces siècles, justement, la doctrine des réincarnations de Visnu, désignées au début comme des « apparitions » (prâdurbhâva)M, mais bientôt appelées « des centes » (avatàra), fut universellement reconnue30. Ceci prit place à l'époque même où il y eut le développement rapide du culte hindouisant des temples, dans lequel les idoles furent considérées comme des divinités véritables incarnées.

25. Râm., 1.5.5. 26. Cf. Ghosh, 1973, 49 sq. ; Schlingloff, 1969, 5 sqq. 27. Râm., 7.110.20. 28. Mbh., 3.82.63-65. 29. Hacker, 1960; Mbh., 12.326.76-81; Purânapancalaksana, p. 514 sq. 30. Hacker, op. cit., Mbh., 3.260.5 ; Râm., 1.15.3 ; Bhâsa, Âbhisekanâtaka,

4.12-14, 6.27-30.


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De ce même développement résulta le besoin d'envisager un lieu où l'unique descente de Visnu en tant que roi futur d'Ayodhyà avait eu lieu : un vrai dieu descendant sur terre a besoin d'un sol ferme et réel, si tant est qu'il descende. En fait cette adoration des images et des emplacements topo graphiques n'était que l'inversion dialectique de l'idée de la divinité incarnée. Cette idée de la descente de dieu, une fois mise en relation avec le héros du Râmâyana entraînant la déification de Râma, mena à l'attribution d'une signification nouvelle à un endroit terrestre peu exceptionnel, ce qui aboutit finalement à l'homologation de Sâketa et d'Ayodhyà, autrement dit, à la réification d'Ayodhyà.

Le processus que je viens de décrire inspira de nouvelles activités littéraires et théologiques. Il produisit non seulement un développement de cette littérature qu'on appelle la Râmakathâ31, mais il ouvrit aussi des possibilités à de nou veaux créateurs de mythes, en particulier dans le milieu jaina. Pendant les siècles en question, un corpus considérable de mythologie avait été reçu et élaboré à l'intérieur du jai nisme. Une grande partie de ce corpus n'était pourtant pas issue des traditions spécifiquement jainistes, mais était déjà connue sous des formes brâhmaniques32. Dans cette fusion, la mythologie du clan des Iksvâku fut liée à la notion des tïrthankara et des cakravartin. Ainsi dit-on que le premier tîrthankara, Rsabha, était né à Ikkhàgabhûmi33, ou Vinïyâ (Vinïtâ), comme cette ville est appelée dans le Jambûdvï paprajñapti34. La ville mythologique de Vinïyâ ne peut être que l'Ayodhyà épique désignée sous un autre nom. Et vu que Sâketa était déjà connu dans le jainisme comme un des lieux sacrés, sanctifié par les séjours de Mahâvïra35, les jainas n'hésitèrent pas à confondre Vinïyâ, Ikkhàgabhûmi, Aojjhâ

31. Bulke, 1971 ; Bakker, 1986, I, 60 sqq. 32. Jha, 1978. 33. Kalpasûtra, § 206. 34. Jambüdvipaprajñapti, I, p. 112. 35. AAVS su. 14 (p. 23') ; su. 6 (p. 8') ; su. 34 (p. 95v).


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et Sâketa. Ce phénomène semble avoir eu lieu à la même période où les mythes de Râma étaient incorporés dans la mythologie jaina, c'est-à-dire pendant les premiers siècles de l'ère chrétienne, ainsi qu'il est attesté pour la première fois dans le Paumacariya3e. La première phase de ce processus de réification du lieu légendaire fut achevée à l'époque des Gupta et aboutit à l'acceptation générale de l'identité entre Ayodhyâ et Sâketa. Le fait que cette identification n'était pas universellement reconnue sous le règne des premiers Gupta semble être implicite dans quelques textes purâniques, qui attribuent aux rois Gupta la souveraineté sur la ville géographique de Sâketa plutôt que sur la ville fictive d'Ayodhyâ37. C'est seulement à partir du moment où le nom d'Ayodhyâ a été employé pour désigner une ville existante que nous pouvons espérer trouver des preuves archéologiques corrobo ratives. On trouve, en effet, de tels témoignages dans les inscriptions laissées par les derniers Gupta, aux ve et vie siè cles38. La consolidation finale fut réalisée quand la cour royale des Gupta fut transportée de Pâtaliputra à l'ancienne ville de Sâketa ou dans un endroit avoisinant, nouvellement amé

nagé, connu depuis comme Ayodhyâ. Fort probablement, cet événement eut lieu pendant le règne de Kumàragupta I ou bien de Skandagupta (415-467 apr. J.-C.)39. C'est peut être à ceci que fait allusion Kâlidâsa dans le Raghuvamsa40 ; de plus, la théorie que nous venons d'avancer expliquerait pourquoi dans le Raghuvamsa, pour la première fois, Sâketa et Ayodhyâ sont identifiées de façon catégorique41.

36. Paumacariga, ν. index, s.v., Aojjhâ, Kosalapurï, Padhamapurî, Vinîyâ, Sâeya, Sàkeyapura.

37. Pargiter, 1913, 53. 38. ΕΙ X (1909-1910), 70-72 ; ΕΙ XV (1919-1920), 143 ; CU III, 256 (l'ins

cription apocryphe sur plaque de cuivre de Gayâ de Samudragupta, probable ment une fabrication du début du vme siècle).

39. Takakusu, 1904, 283 sqq. ; Beal, I, 106 ; Frauwallner, 1951, 30 ; Bakker, 1986, I, 29.

40. Raghuvaméa, 16.25-42; cf. Liebich, 1930, 274 sq. ; Frauwallner, 1951, 30 ; Bakker, 1982, 105.

41. Raghuvaméa, 5.31, 13.79, 14.13; cf. Brahmândapurâna, 3.54.5, 54.


Ayodhyâ : le nom et le lieu 61

Une deuxième phase de ce processus de réification/déifi cation s'accomplit quand la signification religieuse de la manifestation de Visnu, comme Râma, reçut une impulsion nouvelle. Lorsque, à partir du xne siècle, Râma fut reconnu non pas simplement comme une incarnation de Dieu, mais comme la manifestation de sa nature la plus véritable et la plus secrète, le prestige de sa demeure terrestre augmenta en raison directe. En même temps que la construction des premiers temples dans lesquels l'idole principale de Visnu était conçue comme l'incarnation de Râma42, Ayodhyâ, ainsi que d'autres emplacements particuliers à l'intérieur d'Ayo dhyâ, furent reconnus comme des lieux sacrés, lïrthaiS. Ces endroits et leurs contenus n'étaient plus uniquement de simples réifications d'un passé glorieux, mais furent considérés petit à petit comme des représentations d'une réalité divine. Finalement, à la fin du xvie siècle, ce processus trouva son accomplissement dans la conception de deux villes parallèles. La ville terrestre d'Ayodhyâ avec son appareil de lieux sacrés fut considérée comme la réplique fidèle d'un modèle éternel et céleste, Vaikuntha, le paradis de Visnu44. Ce qui peut paraître comme une de ces ironies de l'histoire, c'est le fait que, précisément dans le milieu de la secte dite Rasika de la Râma-bhakti, le nom archaïque de Sâketa fut repris pour désigner cet archétype céleste, Vaikuntha, le « bhogasthala » (lieu de la jouissance) de Râma45. Les adeptes et les pèlerins qui visitaient (et visitent encore) cette réplique terrestre, la ville sacrée d'Ayodhyâ, pensaient être dans le champ du jeu, « lïlâsthala »46, de Râma et participer à son jeu (lïlà), et, quand

42. Cil IV t. 2, 457 ; Cil IV t. 1, 346-458 ; Führer, 1891, 89 ; cf. Bakker 1986, I, 64 sq.

43. ΕΙ IX (1907-1908), 304 ; Kielhom 1886, 7 ; ΕΙ XIV (1917-1918), 194 ; Smrtyarthasâra (v. Salomon 1979, 106) ; cf. Bakker, 1984, I, 49 sqq.

44. Brhadbrahmasaryhilâ, 3.1.50-119 ; Yatïndramaladïpikâ, p. 55 ; Ayodhyà mdhâtmya (v. Bakker, 1986, II, 8 sqq.) ; cf. De, 1961, 334 sqq.

45. Simha, 1957, 273 ; Ayodhyâmâhâtmya (v. Bakker, 1986, III, App. 1, n° 6) ; Bakker, 1986, I, 139 sqq. ; cf. Jïva Gosvâmî par rapport à Vrndâvana (v. De, 1961, 334 sqq.).

46. Simha, 1957, 272 sqq.


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ils prenaient le prasàda (aliment sacralisé) que les prêtres leur donnaient, ils pensaient prendre part à la jouissance éternelle et bienheureuse de Râma.

Il se pourrait bien que les flots de proustiens qui visitent le village d'Uliers47 à 25 km au sud-ouest de Chartres dans la France d'aujourd'hui, avec l'intention de participer au monde esthétique créé par l'auteur de A la recherche du temps perdu, entretiennent de semblables sentiments. Les pèlerinages orga nisés par la « Société des Amis de Marcel Proust » — en parti culier pendant la Journée des Aubépines, cet « arbuste catho lique et délicieux »48 — exhalent sans aucun doute un air quasi religieux, et nous ne serons pas étonnés d'y trouver un processus actif de « réification »49. Nous retrouvons non seulement la maison de Tante Léonie du roman (hébergeant actuellement le Musée Marcel-Proust), mais aussi, pour prendre un exemple, la pâtisserie où cette tante achetait ses « Petites Madeleines »50, ces « gâteaux courts et dodus... qui semblent avoir été moulés dans la valve rainurée d'une coquille de Saint-Jacques »51. L'analogie avec Sâketa-Ayodhyà peut s'étendre plus loin, car, en 1971, Illiers fut officiellement reconnu comme Gombray et fut rebaptisé Uliers-Combray, comme l'attestent les panneaux installés à la gare et à l'entrée du village, aussi bien que le nom figurant dans le Times Atlas of the World. Et de même que les pèlerins médiévaux de Saint-Jacques, à leur retour de Santiago de Gompostela, visitaient l'église de Saint-Jacques d'Illiers52, avec les célèbres coquilles de Saint-Jacques cousues « à leurs casquettes, les apportant chez eux en triomphe, à leurs propres gens »53, les adorateurs modernes de Marcel Proust visitent l'église de Saint-Hilaire et achètent leurs « Petites Madeleines »

47. V. annotation à Proust, III, 1289. 48. Proust, I, 140. 49. Bouchart, 1982 ; Ruyter, 1984. 50. Ruyter, 1984. 51. Proust, I, 45. 52. Ruyter, 1984. 53. Liber Sancti Jacobi, I, 153; cf. Sumption, 1975, 174.


Ayodhya : le nom et le lieu 63

comme des souvenirs, dans l'espoir qu'ils pénétreront dans le monde imaginaire de Gombray aussitôt qu'ils goûte ront ce gâteau trempé, et que « toutes les fleurs du... jardin et celles du parc de M. Swann, et les nymphéas de la Vivonne, et les bonnes gens du village et leurs petits logis, et l'église, et tout Gombray et ses environs, tout cela qui prend forme et solidité..., ville et jardins » sortiront de leur tasse de thé54.

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University of Groningen Ayodhya Bakker, Hans

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