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Programa de maestría en teología Curso Problemas éticos y morales contemporáneos Unidad 4 Las éticas del pasado Antología de artículos Tema: Las éticas del pasado Autor: José Vico Peinado Tomado del libro: Éticas teológicas ayer y hoy (Ediciones San Pablo. Madrid. 1993) pág. 65-93 y 127-169 Todos los documentos se usan para fines estrictamente académicos y respetando las leyes de autor

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Programa de maestría en teología

Curso Problemas éticos y morales contemporáneos

Unidad 4

Las éticas del pasado

Antología de artículos Tema: Las éticas del pasado Autor: José Vico Peinado Tomado del libro: Éticas teológicas ayer y hoy (Ediciones San Pablo. Madrid. 1993) pág. 65-93 y 127-169

Todos los documentos se usan para fines estrictamente

académicos y respetando las leyes de autor

ÉTICAS TEOLÓGICAS DEL PASADO

Por esta vinculación entre la reflexión ética teológica y la praxis vital de la comunidad creyente, las formulaciones teóricas han ido evolucionando. Evolución que, ciertamente, no se debe al inalterable contenido normativo del evangelio, como carta fundacional de la

Iglesia y carnet de identidad de la comunidad de creyentes y seguidores de Jesús60. Jesús es

la "norma normans" en la praxis y en la reflexión eclesial61. La evolución se debe a la mayor penetración de lo que significa el "hecho de Jesús", suscitado por el Espíritu, que conduce a la iglesia a la verdad completa, a través de las cambiadas condiciones de los tiempos en que

le toca vivir a la comunidad de creyentes62.

"Si hacemos, por ejemplo, un análisis comparativo entre la moral del sermón de la montaña, los Morales de Gregorio Magno, la segunda parte de la Suma teológica y la Teología moral de Alfonso de Ligorio, veremos sin gran esfuerzo que en estas manifestaciones históricas de la moral cristiana no solamente el modo de presentación, sino también el mismo contenido de la moral difieren notablemente.. No se trata naturalmente de diferencias esenciales, ya que los autores citados y los demás moralistas cristianos de todos los siglos expresan en el fondo la misma doctrina moral del evangelio, pero cada uno de ellos la presenta de un modo distinto, acomodado a las exigencias de su tiempo, y cada uno desarrolla sobre todo aquellos puntos que más interesan en la época en que vive, dejando en la penumbra otros aspectos, quizás importantes, pero que no responden a las necesidades vitales de su

época"63.

Aquí no vamos a tratar de hacer un recorrido por las diversas formulaciones

históricas que se han presentado a los largo de los siglos64. Únicamente quisiéramos recoger algunas características de esas formulaciones.

60 K.RAHNER, Úber die Schriftinspiration, Freiburg 1958. 61 Cf. J.PIEGSA, Jesus Christus als 'Norm' christilicher Ethik, en TGl 73(1983)134-146. 62 Cf. AA.VV., Pluralismo moral en unidad de fe, en Conc 170(1981); F.FURGER, Christliche Ethik zwischen

Inkulturation und Einheit, en StMor 20(1982)259-273; M.ANTOLÍ, El dinamismo histórico en la Teología Moral, en AnVal 12(1986)223-251; L.ELDERS, Historicité et morale, en Semin 28(1988)439- 455; M.RUBIO, Los 'signos de los tiempos' como hermenéutica del acontecer de Dios en los acontecimientos de los hombres, en Mor 13(1991)3-32.

63 A.HORTELANO, op.cit., 108. 64 Cf. ANGELINI-VALSECCHI, Disegno storico della teologia morale, Dehoniane, Bolonia 1972; C.CAFFARRA,

Historia de la teología moral, en DETM, Paulinas, Madrid 19804, 436-453; B.HÄRING, La ley de Cristo, Herder,

Barcelona 19706, I, 35-79; ID., Libertad y fidelidad en Cristo, Herder, Barcelona 1981, I, 44-72; R.RINCÓN

ORDUÑA, Esbozo histórico de la teología moral, en AA.VV., Praxis cristiana. I Fundamentación, Paulinas, Madrid 1980, 31-102; L.VEREECKE, Historia de la teología moral, en AA.VV., Nuevo Diccionario de teología moral, Paulinas, Madrid 1992, 816-843.

1. ÉTICA TEOLÓGICA PATRÍSTICA.

En un principio -después de la proclamación kerigmática del mensaje evangélico en el medio judío y de la diáspora, llevado a cabo por la primera comunidad- a las comunidades que encabezan los Santos Padres se les presenta la ardua tarea de llevar esa proclamación kerigmática fuera de las fronteras de la cultura judía: al mundo greco-romano. La inculturación en este medio exige no sólo una tarea de reflexión sobre el acontecimiento Jesús, sino también una reflexión sobre la praxis cristiana en este medio. Es decir, exige una tarea exegética y una tarea hermenéutica. Y los Santos Padres emprenden esta doble tarea

de una manera peculiar65. Pero todos tienen unas características comunes:

"La teología moral de los Padres es una teología de la perfección, que indica el fin al cual es preciso llegar: la virtud, sobre todo la caridad.. Se inspira en primer lugar en la Escritura, pero se sirve también de los grandes sistemas morales del estoicismo y del platonismo, a los que confiere un color evangélico. La enseñanza moral se incluye en el cuadro litúrgico, dejando a cada uno la tarea de aplicar las leyes generales a los casos prácticos. Finalmente, la teología moral de los Padres no está en modo alguno influida por la práctica de la penitencia pública (la relación entre la teología moral y el sacramento de la penitencia se establecerá en los siglos

siguientes"66.

Esto hace que su ética teología esté centrada en el misterio de Cristo y que el

65 "Entre las constantes doctrinales que pueden encontrarse en nuestros autores [los padres apostólicos] hay que

mencionar el rechazo del legalismo formalista que caracterizaba a numerosas corrientes del judaísmo. El acento se coloca en la sustancia interior de la religión auténtica, en el lazo esencial entre la fe y la moral. La ética es preferentemente religiosa, no se hace todavía el análisis de la naturaleza humana; la moral es teocéntrica o cristológica, y consiste en querer hacer lo que Dios quiere. Pero estos autores saben también que si la palabra es el fundamento de la moral, con todo es necesario el don de la gracia, lo cual excluye toda forma de fariseísmo" (L.VEREECKE, op.cit., 817). Por su parte, los Padres Alejandrinos "intentan dar a la enseñanza de la fe y de la moral un fundamento no sólo escriturísti co, sino también filosófico, ya sea estoico, ya neoplatónico. Basándose en estos supuestos, la moral consiste en la imitación de Cristo, que es el pedagogo en las circunstancias concretas de la vida cotidiana" (Idem.). "La Iglesia africana exaltó una moral del martirio, pero en general los moralistas africanos buscaron sobre todo resolver problemas prácticos. Sólo Lactancio construyó conscientemente una doctrina moral fundada en la verdad natural y en la verdad revelada" (Ibid., 818-819). "El siglo IV es la edad de oro de la moral patrística. Tres hechos importantes caracterizan este período desde el punto de vista de la teología: primero, la progresiva cristianización del imperio romano; segundo, el florecimiento, después de la era de las persecuciones, del monaquismo como modelo de vida cristiana; tercero, la aparición en el Oriente griego y en el Occidente latino de fuertes y destacadas personalidades que asumieron la dirección de la vida de la Iglesia [...] La cultura cristiana se nutre de la moral helenística, estoica y neoplatónica; pero con la mediación y el estudio de la Escritura confiere a esta moral un importante y nuevo vigor. La preparación cristiana al bautismo conferido en edad adulta, etapa decisiva en la vida moral, consiste en un serio período de prueba y en una instrucción doctrinal exigente, no sólo dogmática, sino también moral, que se continuará en la semana sucesiva al bautismo" (Ibid., 819). "Otra escuela importante fue la de Antioquía, cuyo mayor representante fue san Juan Crisóstomo (+407), patriarca de Constantino pla, pero conocido sobre todo como sacerdote de Antioquía, centro de su espléndida predicación. La mayor parte de su obra la constituyen las Homilias, que comentan casi todo el AT y el NT" (Ibid., 820). Cf. entre la abundantísima bibliografía existente J.LEBHAERT, Les enseignements moraux des Pères Apostoliques, Duculot, Gembloux 1970; P.X.MURPHY, Antecedentes para una historia del pensamiento moral patrístico, en AA.VV., Estudios sobre historia de la moral, PS, Madrid 1969; E.OSBORN, La morale dans la pensée chretienne primitive, Beauchesne, Paris 1984.

66 Ibid., 822.

imperativo moral sea visto como consecuencia de la incorporación vital a Cristo por el

bautismo. La ética teológica se elabora en la predicación y en un clima litúrgico67. Esta vinculación de la teología, en general, y de la ética teológica, en particular, a la predicación y a la liturgia le daba unas características peculiares.

1.1. Una ética no académica.

Ante todo, creo que es necesario destacar que se trataba de una teología no académica, sino profundamente inserta en la vida y en la actividad de la comunidad eclesial. Su misión era acompañar a la comunidad, clarificando su identidad y su misión de cara al mundo. Ciertamente, los Santos Padres realizan esta labor de acompañamiento a la comunidad, abordando de manera crítica las categorías culturales y las situaciones vitales

de su mundo entorno, para lo cual establecen un diálogo crítico con su medio68. Pero su interés no es académico, sino inculturador, en orden a que la comunidad cristiana viva su identidad y su relevancia en los parámetros de la nueva situación.

1.2. Una ética parenética y exhortativa.

Por otra parte, es una teología parenética y exhortativa. No está centrada sobre los mínimos. Es una teología estimulante a la máxima coherencia de la vida de la comunidad y de quienes la componen con la identidad cristiana de cara al mundo. No es una moral centrada sobre el pecado, sino sobre la llamada a la plenitud de la vida cristiana. En consecuencia, el compromiso ético surge de la grandeza de la vocación a que han sido llamados los cristianos. Tan es así, que las denuncias de las incoherencias son reclamos para el anuncio y la realización de una vida en conformidad con la utopía, asumida desde la

fe. La ética es consecuencia de la mística69. El compromiso ético está centrado en la espiritualidad.

1.3. Una ética verdaderamente teológica.

Además, hay una unión estrecha entre la teología y la ética. El compromiso ético

hunde sus raíces en la identidad cristiana70. Sin él la identidad cristiana quedaría mutilada. Sería fuente de espiritualismo. Pero, sin embargo, a la comunidad no le basta cualquier

67 "La teología moral aparece en la historia con un carácter netamente mistérico. Es un tipo de teología moral

centrada sustancialmente en el misterio de Cristo y esencialmente encuadrada en la predicación (homilía) y la liturgia (iniciación sacramental). Puede decirse que esta iniciación moral de carácter mistérico fue dominante en oriente, al menos durante la época patrística, y en occidente hasta Agustín inclusive (354-430). La moral cristiana es un 'vivir en Cristo'. Y la iniciación cristiana se consideraba como una parte, muy importante, de la iniciación en el misterio cristiano. El imperativo moral, en efecto, no era visto sino como una consecuencia de la incorporación vital a Cristo. Un ejemplo clásico de esta catequesis mistagógica lo tenemos en Cirilo de Jerusalén (+386). En una línea más homilética otros padres siguen más o menos la misma orientación. E, incluso, algunos, como Clemente Alejandrino en el siglo tercero, tratarán de hacer una especie de síntesis teológica dentro del mismo clima mistérico" (A.HORTELANO, op.cit., 109).

68 Cf. M.SPANNEUT, Le stoicisme des Pères, Paris 1957; ID., Les normes morales du stoicisme chez les Pères de l'Eglise, en StMor 19(1981)153-176; J.DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique, doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Aubier/Montaigne, Paris 1944; A.VECCHI, Filosofia e teologia nella morale agostiniana, en "Giornale di Metafisica" 9(1954)55-574; C.RAMBAUX, Tertullien face aux morales des trois premiers siècles, Les Belles Lettres, Paris 1979.

69 Cf. VILLER-RAHNER, Askese und Mystik in der Väterzeit, Freiburg i.B 1939; Th.PREISS, La mystique de l'imitation du Christ et de l'unité chez Ignace d'Antioch, en RHPR 18(1938)197-241; K.HÖRMANN, Lebens in Christus: Zusammenhänge zwischen Dogma und Sitte bei den Apostolischen Vätern, Wien 1952.

70 Cf. O.BRABANT, Le Christ, centre et surce de la vie morale selon saint Augustin, Duculot, Gembloux 1971.

compromiso ético, sino aquél que surge de la identidad creyente71. La fe será, pues, el "contexto" en el que se inscribe el "texto" ético. Tiene que haber una estrecha vinculación entre lo que hoy llamamos teología dogmática y ética teológica. Esta es la convicción de la teología patrística.

1.4. Una ética para la comunidad eclesial.

Finalmente, es una teología para toda la comunidad eclesial y no sólo para algunos miembros de la iglesia. Aunque la ética teológica la formulan normalmente los responsables de las comunidades y no los laicos, salvo raras excepciones, el punto de referencia es toda la comunidad. Lo cual, sin embargo, no quiere decir que los Santos Padres no aborden problemas particulares de determinados componentes de la comunidad específicamente. Lo que no hacen los Santos Padres es una ética teológica para uso exclusivo de clérigos.

2. ÉTICA TEOLÓGICA ESCOLÁSTICA.

El período que va desde S. Gregorio Magno (+604), que desarrolla su obra a finales del siglo VI, hasta la aparición de la escuela de Chartres, poco después del año mil, es interesante constatar la ausencia de creatividad teológica. La caída del Imperio Romano y la llegada de los bárbaros, que arrasaron la cultura precedente, hizo que la Iglesia se centrase en la conservación del patrimonio teológico legado por los Santos Padres.

Sin embargo, a partir del siglo XII, hace su aparición una nueva forma de hacer ética

teológica72, que se convertirá en el precedente de lo que se conoce como la teología

escolástica, que tiene su apogeo en el siglo XIII, como consecuencia de varios factores73.

71 Cf. S.RAPONI, Comportamento morale e verità cristiana negli Apologisti del II secolo, en StMor 18(1980)223-243; 19(1981)19-48.

72 "Durante el siglo XII aparece claramente una teología moral propia de los monjes; es simplemente un modo especial de reflexionar sobre la búsqueda de la perfección en los monasterios. Sin estar en oposición a la teología especulativa, aunque no faltaron inevitables tensiones, la teología monástica la contemplaba con su dimensión espiritual. Mas si esta moral monástica está intrínsecamente ligada a los principios teológicos, sin embargo engloba en una visión única la moral, la espiritualidad y la mística. La fuente primera de la moral monástica es la Biblia. Los textos de la Escritura se leen siguiendo una exégesis elaborada durante el alto medievo, especialmente por san Gregorio Magno. Los monjes se interesan por lo que edifica y atrae la voluntad al amor de la virtud [...] Los cistercienses están representados por san Bernardo (1153) cuya moral está profundamente ligada al dogma y a la espiritualidad [...] Abelardo (+1142) ejerció una influencia más grande de lo que generalmen te se cree. La teología no debe solamente comentar la Escritura, sino abrirse también a la dialéctica, que ayuda al espíritu humano a comprender mejor la fe y a dialogar con los filósofos. Así los problemas morales son tratados con el rigor del razonamiento [...] En las Sentencias de Lombardo la moral no ocupa ciertamente un puesto específico; dogma y moral están íntimamente ligados. Por eso la moral de las Sentencias se centra en los valores positivos: no en el pecado y en las prohibiciones, sino en la caridad y en la dignidad cristiana de la imagen de Dios. Se puede comprender la importancia de la Sentencias de Pedro Lombardo, si se tiene presente que su comentario era materia obligada para la formación de todos los doctores en teología desde comienzos del siglo XIII hasta casi finales del siglo XVI" (L.VEREECKE, op.cit., 823-825). Cf. sobre este punto A.M.LANDGRAF, Introducción a la historia de la literatura teológica de la Escolástica incipiente, Herder, Barcelona 1956; F.O.VANDENBROUCKE, La morale monastique du XIe au XVIe siècle, Nauwelearts, Lovaina 1966; J.LECQUERQ, L'amuor des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age, Paris 1957; AA.VV., St. Bernard théologien. Actes du Congrée de Dijon, Roma 1954

2; E.BERTOLA, La dottrina morale

di Pietro Abelardo, en RechTAnMed 55(1988)53-71; Ph.DELHAYE, Pierre Lombard, sa vie, ses oeuvres, sa morale, Vrin, Paris 1961.

73 "En el plano intelectual se verifican tres acontecimientos importantes: primero, la fundación de las universidades, donde maestros y estudiantes constituirán una única corporación: las universidades que más se distinguen son las de Paris y Oxford. Segundo, la fundación de las órdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, que aportan

"Para los escolásticos, a partir sobre todo de los dos grandes, Buenaventura y Tomás, la teología moral es una ciencia en sentido aristotélico, pero una ciencia que no puede separarse de la contemplación del misterio cristiano. Según la escuela agustiniano-franciscana, toda la ciencia teológica es práctica y se orienta más que a saber a ser buenos (ut boni fiamus). Tomás de Aquino defiende también la unidad formal de la teología, pero distingue claramente entre el fin subjetivo (finis operantis) y el objetivo (finis operis) y en el plano de este último sostiene que una parte de la teología es más bien especulativa, mientras otra es más bien práctica. Dentro de su grandioso plan de la Suma teológica, la segunda parte de la misma es la más moral (vuelta del hombre a Dios), aunque ésta no debe aislarse del resto de la Suma (origen divino del mundo y del hombre, que se estudia en la primera parte, y vuelta del hombre a Dios a través de Cristo, que se ve en la tercera parte.

Con la adopción de la Suma como libro de texto en el siglo XVI, sobre todo en España (Vitoria y la escuela dominicana de Salamanca, escuela jesuítica y Salmanticenses) se llega quizás a la cumbre de la teología moral escolástica, integrando los valores especulativos de la mejor tradición medieval con las preocupaciones de los nuevos tiempos (grandes descubrimientos, comercio internacional) y la atención a la realidad concreta del mundo y del yo despertada por el nominalismo. Así se forjan magníficos estudios morales en torno a la conciencia (Medina), a la justicia (Suárez), al comercio (Soto), al derecho internacional (Vitoria,

Las Casas) y a la metodología (Cano)"74.

También esta comprensión de la teología, en general, y de la ética teológica, en particular, tiene sus propias características y sus propias peculiaridades según los diversos

autores y escuelas75. Pero, también aquí, se dan algunos elementos comunes.

la savia necesaria para el desarrollo de las universidades. Tercero, el descubrimiento de Aristóteles con los textos de los comentarios árabes, como Avicena y Averroes. Roberto de Grossatesta (+1253) traduce la Ética a Nicómaco" (Ibid., 825-826).

74 A.HORTELANO, op.cit., 110. 75 Cf. sobre este tema la obra monumental de O.LOTTIN, Psycologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, 6

vol.,Duculot, Gembloux 1942-1960. En la escuela dominica "san Alberto Magno (+1280) fue el primero en abrir la puerta al pensamiento aristotélico; y no sólo permitió y preparó la obra de santo Tomás, sino que propuso también su pensamiento original [...] La moral de santo Tomás es esencialmente teológica y se inscribe en el tema del exitus y del reditus. La moral, que tiene su punto de partida en Dios y en la creación, encuentra en esta verdad toda su consistencia. Las cosas creadas tienen una naturaleza propia, que no se define únicamente por referencia a Dios. Santo Tomás valora la realidad de los seres creados, y sobre todo de la naturaleza humana. Su moral consiste esencialmente en la vuelta del hombre a Dios, o sea, en la visión beatífica, sin negar la felicidad imperfecta que puede alcanzar en este mundo. Para describir este camino, santo Tomás utiliza tanto a Aristóteles como a sus predecesores, y analiza no sólo los actos humanos, los hábitos y las virtudes, sino también los pecados. Los dos tratados centrales son los de la ley y la gracia. El hombre encuentra las reglas de su obrar moral como individuo, como miembro de una familia y como ciudadano de su Estado (en cuanto ser social) en su misma naturaleza racional. Las leyes humanas precisan los principios generales de la ley natural. Con el producto del ingenio humano la razón está llamada también a proporcionar los complementos útiles o también los suplementos de la naturaleza. Para el cristiano la ley nueva no es otra cosa que la presencia en él del Espíritu Santo, que le guía. Esta presencia del Espíritu es luz, pero también fuerza que le permite al hombre realizar lo que el Espíritu le descubre: su vocación. Santo Tomás articula su moral sobre las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) y sobre las virtudes cardinales (fortaleza, templanza y justicia), de las cuales la prudencia es la clave de bóveda. Sin duda hace suyos numerosos elementos aristotélicos; pero los transforma, porque las virtudes están vivificadas por los dones del espíritu. En Santo Tomás la moral encuentra la vía necesaria únicamente en Cristo, en la Iglesia y en los sacramentos, con los cuales el cristiano puede llegar a la felicidad de la vida eterna" (L.VEREECKE, op.cit., 826).

2.1. Una ética académica.

La teología se hace académica. Ya no estará tan ligada a la vida de la comunidad, sino más bien a la cátedra universitaria, a pesar de ser comprendida como "inteligencia de la fe" de la comunidad eclesial. Por eso, prevalece en ella el carácter lógico, sistemático y crítico.

Intenta presentarse con carácter científico76. Más aún: como la ciencia suprema y "subalternante" del resto del saber de las otras ciencias. Es ciencia de la fe y no puede olvidarse la visión teocéntrica y cristiana del mundo, en la que aparece esta forma de hacer teología. La fe le da a la teología el contenido sobre el que ha de reflexionar. De ahí su superioridad sobre el resto del saber. Pero la conclusión de la reflexión -como en cualquier silogismo aristotélico- es racional, por seguir la peor parte de las premisas. De ahí su debilidad. No es la fe, sino que la teología será una reflexión -una conclusión- a partir de la fe. Hay una estrecha vinculación entre la fe y la racionalidad, lo cual hace que la fe trate de hacer presente el diálogo con la cultura. Sin embargo, una vez tomado como punto de partida -como premisa mayor- cualquier afirmación de fe, el resto de la labor teológica es racional. Es tarea especulativa, hasta el punto de que se llega a afirmar que se puede hacer esta reflexión sin que la fe la anime.

2.2. Una ética desvinculada de la parenesis.

Como consecuencia, la teología pierde su carácter preferentemente parenético y exhortativo. La teología es ciencia de las conclusiones a las que se llega a partir de la fe. Ciertamente, de la fe de la comunidad eclesial. Pero lo que se pide al teólogo, en el sentido estricto de su quehacer, no es que esté animado por la fe de la comunidad eclesial, ni inserto en ella de manera viva, sino que sepa reflexionar y sacar las conclusiones pertinentes. Prevalece el rigor metodológico sobre la dimensión testimoniante tanto de la teología como del teólogo. No prevalece en ella el aliento de una espiritual dad encarnada. Sale del ámbito de la predicación y de la liturgia para entrar en el ámbito de las aulas. Situada en esa sede, la teología y el teólogo ya no tienen como tarea fundamental acompañar a la comunidad, sino formular rigurosamente sus afirmaciones de forma que puedan tener un asentimiento universal. Lo cual se consigue, procurando elevarse, más allá de las concreciones, a la consideración abstracta de la temática sobre la que se intenta reflexionar. La concreción ofrece el material sobre el que hay que remontarse a planteamientos abstractos. La preocupación central del teólogo y de la teología no es el acompañamiento de la comunidad cristiana en sus concretos avatares. No es tampoco surtirla de una espiritualidad apropiada

Fundada por Alejandro de Hales (+1245), la escuela franciscana se caracteriza por su agustinismo y su voluntarismo.

En ella destaca, de manera preeminente, San Buenaventura (+1274), para quien "Cristo, Verbo de Dios, fuente de todas las ciencias, ejemplar supremo, es el punto de partida de su moral. Toda criatura viene de Dios y de Cristo y vuelve a Dios siguiendo los ejemplos de Cristo. La moral es, pues, el Itinerarium mentis ad Deum: Dios es el fin al que tiende nuestra voluntad informada por la caridad, que es absolutamente necesaria para que la acción pueda ser buena y meritoria [...] El ejemplarismo cristológico, el primado de la caridad, el voluntarismo son los puntos claves de la síntesis doctrinal de san Buenaventura, a la cual Duns Scoto dará una forma más rigurosa. Juan Duns Scoto (+1305) [...] ve el punto de partida de toda la teología, y por tanto también de la moral, en el amor infinito de Dios, que pide al hombre que le ame por sí mismo; pero la respuesta del hombre al amor de Dios debe ser absolutamente libre [...] Duns Scoto enseña la existencia de una ley natural inscrita en los seres, cuya fuerza no viene de su coherencia interna, sino de la voluntad de Dios, que se expresa en la revelación [...] Afirma la absoluta libertad de Dios y su omnipotencia: Dios no está sometido a ninguna naturaleza y las transciende todas" (Ibid., 826- 828).

76 Ph.DELHAYE, La place de l'éthique dans les disciplinesscientifiques au XIIe siècle, en AA.VV., iscellanea A.Janssen I, Duculot, Gembloux 1948, 29-44.

para afrontarlos. Su pretensión es la coherencia lógica acerca de lo que hay que creer y de lo que hay que vivir.

2.3. Una ética que forma parte del único saber teológico.

Particularmente en la ética teológica se sigue buscando esta coherencia acerca de lo que hay que vivir con relación a lo que hay que creer. La ética teológica sigue siendo una

ética del ideal tensional utópico máximo al que ha de tender la vida cristiana77. Existe una

estrecha vinculación y unidad entre la teología ética y la teología dogmática78. Aquélla será la repercusión práctica de la comprensión especulativa de ésta. No hay ruptura, separación, ni independencia. La ética teológica es parte integrante del único saber teológico.

2.4. Una ética para intelectuales.

De su carácter académico y de su polarización por el saber procede el que sus destinatarios ya no sean todos los miembros de la comunidad eclesial, sino los intelectuales. No sólo quienes hacen la reflexión teológica son intelectuales, sino también los destinatarios. Este desplazamiento me parece importante tanto si se lo compara con la teología patrística como si se tienen en cuenta las repercusiones de cara al futuro de la teología.

3. ÉTICA TEOLÓGICA CASUÍSTICA.

Otra formulación de la ética teológica, vigente desde el postconcilio de Trento hasta el Vaticano II, ha sido la casuística. Precisamente por ser la teología que ha estado vigente en nuestro pasado más inmediato, vamos a dedicarle más espacio en nuestra exposición.

3.1. Precedentes históricos de la ética casuística.

Este tipo de formulación de la ética teológica no surge por generación espontánea.

Tiene unos precedentes, que me parece importante destacar79.

3.1.1. Los Libros Penitenciales.

77 Cf. por ejemplo, los siguientes estudios acerca del tema U.KÜHN, Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei

Thomas von Aquin, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1965; E.KACZYNSKI, "Lex Nova" in San Tommasol Le tendenze spiritualistiche e legalistiche nella teologia morale, en Div 25(1981)422-443; AA.VV., The ethics of S.Thomas Aquinas, Libr. Vaticana, Roma 1984; A.ELSÄSSER, Christus der Lehrer des Sittlichen. Die Christologischen Grundlagen für die Erkenntnis der Sittlichen nach der Lehre Bonaventuras, Schöning, München 1968; J.KLEIN, Die caritaslehre des J.Duns Scotus, Münster 1926.

78 Cf. R.GARCÍA DE HARO, Dogmática y moral en la obra teológica se Santo Tomás, en EscrVedat 12(1982)259-275; J.ETIENNE, Loi et grâce. Le concept de loi nouvelle dans la 'Somme théologique' de S.Thomas d'Aquin, en RTLv 16(1985)5-22; D.MOGILLO, La dottrina tommasiana sulla grazia. Riflessioni sulla morale fondamentale, en StMor 28(1990)139-154.

79 Para un estudio más profundo de este tema puede consultarse la mágnifica obra de L.VEREECKE, Da Guiglielmo d'Ockham a s. Alfonso di Liguori. Saggi di storia della teologia morale moderna (1300-1787), Paoline, Roma 1990; ID., Evolution de la Théologie morale du Concile de Trente à s.Alphonse de Liguori, en StMor 25(1987)7-25; ID., Magistère et théologie du XII au XVII siècle: Esquisse historique, en StMor 29(1991)27-59.

Aparte de ciertos precedentes que pueden encontrarse entre los Santos Padres80,

más importante, sin duda, es el representado por los así llamados Libros Penitenciales81, que se reducen a catalogar los pecados con vistas a facilitar a los confesores la imposición de la penitencia. Su aparición coincide con dos fenómenos importantes: por una parte, la ausencia de la creatividad teológica, que se extiende del siglo VII al siglo XI; por otra parte,

la generalización en toda la Iglesia de la práctica de la confesión individual82. "Este hecho tuvo enorme incidencia en el desarrollo posterior de la teología moral, puesto que ya en esta época, en el llamado 'arancel de las culpas' ('tarifario') y, sobre todo en los 'penitenciales', podemos entrever los primeros tímidos comienzos de la casuística y también porque, mucho más adelante, la teología moral se entenderá como una ciencia al

servicio de este sacramento"83. Sin embargo, también es verdad que "nadie querrá ver tampoco en esos libelli sacerdotum un auténtico manual de moral católica; pero la falta de una teología moral positiva les dio mucha importancia práctica. Diferéncianse de los manuales de casuística en que no contienen casi ninguna enseñanza teórica, preocupados

como están únicamente de las obras de satisfacción"84.

3.1.2. Summae Confessariorum.

Herederos de los Libros Penitenciales son, a partir del siglo XIII y hasta el siglo XVI, las

Summae Confessariorum85. Son una especie de lexicon o vademecum, ordenado alfabéticamente, para uso de los confesores, en que se exponían los diversos comportamientos éticos, sobre los que se hacía una valoración, recogiendo las opiniones de diversos autores en la materia. No albergaban pretensiones de ser tratados de ética

80 "Quizás la primera moral casuística de carácter sistemático es el De Officiis de Ambrosio (339-397), un gran

pastor de almas. Pero quien realmente ha puesto la práctica en el centro de sus preocupaciones, desligándola un tanto del misterio cristiano, ha sido Gregorio Magno (+604). Se diría que tienen prisa en abandonar la contemplación del misterio para bajar a las aplicaciones prácticas (Moralia in Job)" (A.HORTELANO, op.cit., 111).

81 G. LE BRAS, Pénitentiels, en DThC 12(1933)1160-1179; A.VALSECCHI, I libri penitenziali e la morale cristiana. Alcuni studi recenti, en ScCat 94(1966)260-268.

82 "Ésta es también la época de la conversión de los pueblos bárbaros, en la cual juegan un papel importante los monjes irlandeses y bretones, sobre todo con la difusión en el continente, a partir de finales del siglo VI, de la penitencia privada. Ésta consistía en la confesión de los pecados hecha en privado a un sacerdote, en la imposición de una penitencia determinada y en la absolución al término de la penitencia; era repetible y no comprendía, como la penitencia canónica, entredichos penitenciales. La originalidad de esta penitencia estaba en las tarifas penitenciales: a cada culpa se le asignaba una penitencia precisa (sobre todo ayunos), de acuerdo con una casuística distinta que tenía en cuenta las circunstancias de la acción y la calidad de los penitentes: clérigo, monje, laico, hombre, mujer, etc. Estas tarifas estaban indicadas en obras para uso de los confesores, llamadas libros penitenciales. La historia literaria de estos libros es difícil de desenredar; los especialistas distinguen diversas familias: bretonas, irlandesas, anglosajonas y continentales. La enumeración de las culpas era completamente anárquica, las penitencias variaban de un manual a otro. El renacimiento carolingio intentó poner un poco de orden en todo esto, y sobre todo interiorizar las prácticas puramente mecánicas propuestas por los penitencia les, pero sólo se logró en parte [...] Los penitenciales no dan ninguna doctrina moral; presentan sólo una casuística un tanto caótica. Sin embargo, nos proporcionan numerosas enseñanzas sobre la vida moral, y también sobre la vida social y económica de estos oscuros períodos" (L.VEREECKE, op.cit., 822- 823).

83 C.CAFFARRA, Historia (de la teología moral), en VALSECCHI-ROSSI (Ed.), Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Paulinas, Madrid 1980

4, 440.

84 B.HÄRING, La ley de Cristo, Herder, Barcelona 19706, I, 47-48.

85 Cf. MICHAUD-QUANTIN, Sommes de casuistique et manuels de confession au moyen-âge, XII-XVI siècles, Nauwelaerst, Lovaina 1962.

teológica, sino ayudas teológicas a la tarea ministerial de los confesores86. Ni tampoco intentan suplir a los tratados teológicos, sino de recoger sus conclusiones de manera enciclopédica. Por eso, desde la Summa de Raimundo de Peñafort hasta la de Cayetano, estos tratados recorren el camino en paralelo con las grandes Sumas teológicas escolásticas.

3.1.3. El nominalismo.

A partir del siglo XIV aparece el nominalismo87 como corriente teológica, que sienta algunas de las bases de lo que será la moral casuística. Su voluntarismo, su negación de los universales y su preocupación por los actos concretos serán ciertamente pilares sobre los que se asiente la casuística. Pero también del nominalismo recibirá el casuísmo un cierto carácter legalista de corte positivista: la bondad de los comportamientos depende de su ajuste con lo que está mandado. Lo preceptuado no depende de la bondad de la materia, sino de la voluntad de quien dimana el precepto. Las cosas no son buenas, y, por eso, están mandadas, sino que están mandadas y, por eso, son buenas. La ética se hace una ética de la obediencia, más que una ética racional. En realidad, su tarea es la de ser para la conciencia una hermenéutica de la ley, ya que la existencia de la ley impone la obligación, pero, fuera de las exigencias de la ley, la conciencia queda libre de obligación. Así la tarea de la

86 "El concilio IV de Letrán (1215), celebrado bajo Inocencio III, impuso a todos los cristianos que hubiesen

alcanzado el uso de la razón la obligación de la confesión anual de las culpas graves, que hay que hacer al propio párroco. Muy pronto las órdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, se unieron a la acción de los pastores. Para formar confesores que escucharan la confesión de los penitentes y para dirigirlos como médicos espirituales en la vida cristiana, dominicos y franciscanos compusieron Sumas para los confesores, cuyo modelo fue la Summa de casibus paenitentiae, del dominico catalán san Raimundo de Peñafort (+1275). Luego se escribieron otras muchas. Si en estas Sumas los dominicos siguen el orden de las virtudes, los franciscanos siguen el del decálogo. Durante el siglo XIII se redactaron también numerosos Manuales de confesiones, que proporcionaron al sacerdote y al penitente las direcciones indispensables para la administración válida del sacramento de la penitencia. Estas Sumas y estos manuales tendrán una característica general: integrarán en la moral numerosos elementos jurídicos" (L.VEREECKE, op.cit., 828-829).

87 Cf. P.VIGNEAUX, Nominalisme au XIV siècle, Montreal-Paris 1948. Aunque tiene sus precedentes en otros autores de la escuela franciscana, el máximo exponente del nominalismo es Guillermo de Ockham (+1350), que "tomó como punto de partida la omnipotencia de Dios, que puede hacer todo lo que no sea contradictorio. Dios es también infinitamente libre, no está obligado a nada, es la causa de toda obligación moral, pero él mismo transciende esta categoría. La obligación moral se aplica sólo al hombre, que es esencialmente contingente; y la misma moral será contingente. Bien y mal no son absolutos, sino realidades contingentes, que tienen su fuente en la voluntad de Dios. Un acto es bueno o malo porque Dios lo prescribe o porque lo prohibe; bien y mal apelan a una voluntad divina que los establece, pero también a una voluntad humana que los acepta o los rechaza [...] En su potencia ordenada (de potentia ordinata) Dios ha establecido un cierto orden moral; pero en su potencia absoluta (de potentia absoluta) podría establecer otros órdenes morales, que serían tan racionales como el orden existente. Si Dios cambiase el actual orden moral, también el nuevo orden correspondería a la razón humana. La voluntad de Dios, que funda la obligación, se manifiesta en la ley moral, a la cual el hombre puede obedecer o no [...] Esta libertad es el poder hacer o no hacer una cosa que se determina únicamente a partir de la voluntad: la libertad es espontaneidad absoluta. ¿Cómo conocemos la voluntad de Dios, o sea, la ley? El primer lugar por la revelación: 'El derecho divino lo tenemos en las Escrituras', que interpretamos según las leyes de una estricta lógica o con la sabiduría interior de la mística. La otra fuente es la razón [...] La recta ratio se impone directamente al hombre, y sus preceptos se imponen a priori. Éste es el primer precepto: debemos realizar tal cosa porque está mandada; de lo contrario el acto moral es por lo menos indiferente. El conjunto de los preceptos constituye el derecho natural, que es común a todos los hombres, absoluto e inmutable. Por otra parte, está recogido en el decálogo. De estas obligaciones nacen los derechos humanos fundamentales, que son la libertad y la propiedad. En cuanto a los preceptos de la ley humana - positiva, civil o eclesiástica-, no pueden ser contrarios a la ley de Dios; su ámbito propio es el de los actos indiferentes; por consiguiente, no obligan en conciencia. La moral de Guillermo de Ockham es una ética positiva; hay que buscar ante todo si existe la ley. La moral consiste en la obediencia a la ley. Es, pues, una moral legalista, que se interesa sólo por los actos. Finalmente, es una moral que se libra de su pelagianismo sólo afirmando que la gracia es una condición externa del acto humano (exigiéndose para todo mérito la libre aceptación de Dios)" (L.VEREECKE, op.cit., 829-830).

formulación ética se va centrando en señalar los límites mínimos, dentro de los cuales se puede mover con libertad la conciencia. La formulación ética se hace interpretación de los

términos de la ley88, que ya no indica la utopía de la plenitud89. La ética surgida del nominalismo está desligada y carente de espiritualidad.

3.1.4. El concilio de Trento.

El Concilio de Trento (1545-1563) tiene una influencia decisiva en la formulación de

este tipo de ética teológica90. Como apunta certeramente B. Häring:

"Los decretos del concilio tridentino, especialmente el de la administración del sacramento de la penitencia, exigiendo exacta declaración de los pecados, con el número, especie y circunstancias que cambian de especie, condujeron a ahondar en cuestiones de teología moral. Por otra parte, la espiritualidad individualista se concentró más y más sobre el correspondiente examen de conciencia para la recepción del sacramento de la penitencia. La contrarreforma obliga también a los pastores de almas a una acción más profunda sobre ellas, la que se realiza sobre todo en ese sacramento. De ahí la necesidad de un conocimiento más exacto de la

moralidad cristiana, especialmente por lo que toca a la parte práctica y positiva"91.

De inmediato se vio la necesidad de preparar a los pastores para realizar esta tarea de

confesionario. Había que dotarles de la formación ética necesaria92. Sin embargo, aunque la ética teológica se enseñaba como una parte más de la teología en las Universidades, por diversas razones, intelectuales y económicas especialmente, no todos los pastores podían asistir a las clases de la Universidad. Por eso, los jesuitas propusieron una nueva organización de los estudios eclesiásticos para posibilitar que los seminaristas pudieran

llegar a ser "peritos párrocos o administradores de sacramentos"93. Esta nueva organización de los estudios preveía dos clases de profesores: unos que se ocupasen, comentando a los grandes teólogos, de los principios generales de la ética teológica; y otros que deberían tratar ex professo de los "Casos de Conciencia". Así va surgiendo paulatinamente una ética teológica que se basta a sí misma y que tiene la pretensión de ser práctico-práctica, dejando de lado las especulaciones propiamente teológicas. Son las

88 Como afirma certeramente L.Vereecke, por el nominalismo "entró en la teología moral el voluntarismo y el

legalismo. Aquí también tiene su raíz histórica aquella actitud espiritual, tan extraña al Nuevo Testamento, que no mira más que a la interpretación legalista de los términos de la ley" (L.VEREECKE, L'obligation morale selon Guillaume d'Ockam, en SuppVieSp 45(1958)123-143).

89 "Una moral de este tipo no indicaba ya la vía a la plenitud y a la perfección de la vida cristiana. No por casualidad los mismos nominalistas trataron de compensar este empobrecimiento, publicando escritos que nosotros hoy llamamos 'ascéticos' o 'místicos'... Comienza así a delinearse la separación entre teología moral, por un lado, y ascética y mística, por otro" (A.GÜNTHÖR, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale, Paoline, Roma 1974, I, 98).

90 Cf. Ph.DELHAYE, Les leçons morales du décret tridentin sur la justification, en StMor 28(1990)177-193. 91 B.HÄRING, op.cit., 59. 92 Desde la baja edad media se había detectado ya la necesidad de dotar al clero de formación. Un ejemplo de esta

sentida necesidad nos lo ofrece el estudio de I.GONZÁLEZ, Formación y moralidad del clero castellano-leonés en la Baja Edad Media, en Mor 12(1990)107-123.

93 Ratio Studiorum, Napoles 1603, 65. Para una visión más amplia de la influencia de los jesuitas en la historia de la teología moral cf. E.MOORE, Los jesuitas en la historia de la moral, en StMor 28(1990)223-245.

llamadas "Institutiones Morales seu Casus Conscientiae"94.

3.2. Las "Institutiones Theologiae Moralis seu Casus Conscientiae" y sus características como formulación de la ética cristiana.

La pretensión de esta formulación ética era ofrecer a los futuros sacerdotes un instrumento práctico-práctico en orden a prepararlos para desempeñar el ministerio de la confesión. No se veía necesario el tratamiento de principios especulativos.

"No siendo ya posible organizar esta teología al rededor de los grandes pensamientos de Sto. Tomás (De fine ultimo, etc.), puesto que de éstos se ocupaba ya la teología especulativa, se la subordinó totalmente al punto de vista adoptado en el tratado de la conciencia (De conscientia). El problema práctico cuya solución se perseguía era el siguiente: este penitente ¿ha pecado, sí o no? Dicha pregunta de sistema probabi lista adquiere en esta teología moral el puesto de honor: '¿Puedo permitir o debo prohibir a este penitente seguir una opinión probable, mas no seguramente lícita?'. Con este nuevo planteamiento se desarrolla luego la problemática en torno a las 'opiniones de los doctores' y las opiniones particulares, que a la postre acaba confundiéndose con el verdadero problema de la

moralidad"95.

Así nacen las "Institutiones Morales", de las que la primera es la del español J. de Azor (1536-1603), que apareció entre los años 1600 y 1611.

"El plan de las Institutiones Morales deriva, en conjunto, de la Summa de Sto. Tomás, de las Sententiae de Pedro Lombardo y de las Summae Confessariorum.

Sobre la I-II de Sto. Tomás se delinearon los tratados generales: de conscienctia, de peccatis, de lege..., dejando al margen los de fine ultimo y de gratia, que se reservaban para los dogmáticos. De las Summae Confessariorum se incorporó el esquema interrogativo según los diez mandamientos y los preceptos de la Iglesia. Por fin, el IV libro de las Sentencias proveyó de la parte sacramental.

La teología moral había conquistado así su propia autonomía. Innumerables fueron las Institutiones Morales y las obras de moral práctica aparecidas en la primera mitad del Seiscientos. Todas están caracterizadas por una independencia casi total con respecto al dogma. Centradas sobre el tratado de conciencia, integran numerosos elementos provenientes de la filosofía y del derecho. La práctica del

confesionario, en definitiva, es su fin inmediato y casi exclusivo"96.

94 "Después del concilio de Trento, que había impuesto la acusación detallada, específica y numéricamente, de los

pecados, y por influjo de la Ratio studiorum de los jesuitas, que imponía junto al comentador de la suma (moral general), el profesor de teología moral (casos de conciencia), aparecen las Institutiones morales (Azor, Lugo, Sánchez) con pretensiones científicas, que, dejando a la dogmática el estudio de la parte especulativa de la moral, se preocupan exclusivamente de las directivas prácticas a base de una importante colaboración con el derecho canónico" (A.HORTELANO, op.cit., 111).

95 B.HÄRING, op.cit., 59. 96 L.VEREECKE, Storia della teologia morale moderna. Storia della teologia morale nel XVII secolo: La crisi della

teologia morale, p.m., Roma 1974, 42- 43.

Las características de la formulación ética así surgida son importantes y dignas de especial consideración, puesto que ha sido la única formulación -con las reformas de las que posteriormente hablaremos- de la ética teológica en los últimos cuatro siglos. Voy a centrarme exclusivamente en las características que me parecen negativas.

3.2.1. La ética desvinculada de la teología.

Lo primero que salta a la vista en esta presentación de la ética cristiana es que, aunque quiere tener las credenciales de ética teológica, ha roto el vínculo que la unía a la teología. La ética teológica, paradójicamente, ya no es parte de la teología. Esta formulación ética ha conquistado su autonomía. Estrena su independencia como ciencia práctico-práctica. Pero a costa de desvincularse de la teología dogmática. Con lo cual pierde la fundamentación de su

carácter utópico como proyecto cristiano de humanización y su enraizamiento en la fe97. Ya no aparece con claridad que el compromiso ético surge de la identidad de la existencia cristiana y es parte integrante de la misma. Más bien, parece convertirse en una ciencia positiva, muy preocupada de los contenidos materiales de la ética, pero que deja de lado, aunque lo dé por supuesto, el contexto del sentido de la fe como proyecto ético. La Escritura no es el alma de esta ética. Todo lo contrario, es citada textualmente, sin ningún tipo de elaboración exegética y hermenéutica previa, como argumento de autoridad, al lado de otros argumentos procedentes de la tradición y de la racionalidad.

3.2.2. La ética prima la dimensión judicativa.

En este sentido, el tratamiento ético cristiano pierde su dimensión prospectiva. Pierde su dimensión parenética y exhortativa, para primar la dimensión judicativa. Y una dimensión judicativa del todo peculiar. Perdido el contacto con la espiritualidad, la conciencia (como norma subjetiva de moralidad) tiene que vérselas con su ajuste o desajuste respecto de la ley (que es la norma objetiva de la moralidad). La falta de consideración en el tratado de la gracia, como identidad de la existencia cristiana, y la

importancia concedida a la ley, hace que ésta ocupe un puesto central98. Con ello se favorece una interpretación legalista de la ética cristiana, ajena a la Buena Noticia de la

97 No es inoportuno, a mi modo de ver las cosas, aludir a las funestas consecuencias de este empobrecimiento de la

formulación de la ética cristiana, precisamente durante los siglos en que comienza a gestarse el problema de la secularización y la autonomía de los proyectos humanos y de las ciencias positivas. El mundo deja de ser teocéntrico. El saber humano se desliga de la tutela subalternante de la teología -que ahora se empieza a ver como una prepotencia de ésta- y comienza la crítica de la religión bajo el patrocinio de la Ilustración. Por otra parte, son siglos de enormes acontecimientos mundiales, que ocurren mientras la ética está retirada en sus cuarteles de invierno, en lugar de presentar cara con las armas de la denuncia, el anuncio y la realización de un proyecto evangélico verdaderamente alternativo. Quizá faltó perspectiva histórica. Quizá eran de grueso calibre los problemas intraeclesiales. Quizá no se vivió la vida eclesial inserta en medio del mundo que se estaba alumbrando. Quizá no fue suficiente el análisis de la realidad. Pero deberíamos aprender las lecciones de la historia. Cf. M.GÓMEZ RÍOS, Rasgos éticos de los grupos sociales de España en los siglos XVI-XVII, en Mor 6(1984)435-460; F.MORENO REJÓN, Teología moral y contexto histórico-cultural. Algunos rasgos de la teología del siglo XVI, en Mor 13(1991)251-263.

98 "Característica principal de estas Instituciones morales es el primado del derecho. Por una parte, la presentación casuística de la moral partiendo de las categorías de lo lícito y de lo ilícito, del mandamiento y del consejo abría fácilmente el acceso al derecho; por otra, numerosas leyes canónicas obligaban en conciencia y era preciso tenerlas en cuenta en la pastoral del confesionario. Además, faltando en los colegios fundados por jesuitas o en otros la enseñanza del derecho canónico, le tocaba a la moral colmar esta laguna" (L.VEREECKE, Historia de la teología moral, 833).

predicación de Jesús99. Pero, además, con el agravante de que esta interpretación se hace bajo mínimos, puesto que la conciencia goza de libertad allí donde no se dan exigencias de la ley. La ley y la conciencia parece como si estuvieran en pugna. Echando un pulso entre

ellas, como se hará patente en la cuestión de los llamados "sistemas morales"100 o en la cuestión de la existencia de leyes meramente penales.

3.2.3. Pretensión eminentemente pastoral de la ética.

Esta formulación tiene una pretensión eminentemente pastoral y no sólo académica: se trata de preparar "expertos párrocos y administradores de sacramentos", particularmente del sacramento de la penitencia. Tiene, pues, una intención pastoral. Pero, una intención que afecta tanto a los destinatarios de la formulación ética cuanto a los contenidos de la misma.

Sus destinatarios ya no son todos los miembros de la comunidad eclesial, sino los ministros ordenados, y precisamente para el ejercicio de su ministerio. Lo cual tiene como consecuencia, a lo largo del tiempo, la dependencia y la minoría de edad de los otros componentes del pueblo de Dios. Esto va dando progresivamente como posible resultado una consideración heterónoma de la ética para quienes ya no tienen la competencia en estos temas. Así la comunidad eclesial se empobrece y pierde la oportunidad de mantener una opinión pública madura y adulta en la consideración de los problemas que le afectan y de los que los pastores quizá no tengan un conocimiento experiencial. Aparte de que, una ética formulada en exclusiva para los ministros ordenados, propicia el control de conciencia por parte de aquellos respecto de los miembros de la iglesia y puede transformarse peligrosamente -pero también con suma facilidad- en instrumento de poder ideológico.

99 Separada de las fuentes vivas de la teología -que se había desarrollado durante el medievo- y de la espiritualidad

-que perfumaba el Siglo de Oro-, y convertida en ciencia positiva no es extraño que la casuística no sorteara el peligro del legalismo, fuera éste rigorista o laxista, probabiliorista o prababilista. Este legalismo produjo unos frutos bien negativos posteriormen te. Cf. F.FERRERO, Angustia religiosa y moral cristiana en el siglo XVIII. Notas para una lectura de las fuentes históricas, en Mor 9(1987)51-64.

100 "Con el nombre de sistemas morales denominan los manuales de teología moral a las doctrinas morales de varias escuelas teológicas sobre la formación del juicio de conciencia, cuando quien debe o quiere actuar se encuentra frente a leyes que aparecen objetivamente inciertas. En este caso, 'in dubio juris', ¿el juicio de conciencia debe acomodarse a la ley incierta, es decir, se puede asumir como norma, en una situación, un juicio de valor libremente autodeterminado, siempre dentro de los límites de la honestidad?" (D.CAPONE, Sistemas morales, en AA.VV., Nuevo diccionario de teología moral, Paulinas, Madrid 1992, 1708). "En ello pensará Bartolomé de Medina, que enunciará el principio del probabilismo del siguiente modo: 'Cuando hay dos opiniones, de las cuales la una es más probable y la otra (simplemente) probable, está permitido seguir ésta última'. Este autor definía así el concepto de probable: 'Es una opinión basada en buenos argumentos o (propuesta) por autores serios, que se puede seguir sin riesgo de pecado'. El criterio decisivo no es la verdad, sino la seguridad, que es dada por la opinión probable; no se está obligado a buscar una seguridad mayor" (L.VEREECKE, op.cit., 834; cf. J.BARRIENTOS, Ley humana y su obligatoriedad en Bartolomé de Medina, O.P., en CiTom 108(1981)535-573; L.VEREECKE, Le probabilisme, en Supp 177(1991)23-31). "Bartolomé de Medina había hablado de elección entre una opinión más probable y una opinión simplemente probable; muy pronto se corregirá: '... y una opinión menos probable'. Se será cada vez menos riguroso en cuestión de grados de probabilidad. Bastará que una opinión sea probablemente probable o que no sea improbable para que se la pueda seguir en la práctica, obrando así prudentemente. La esencia del laxismo consiste en contentarse con una probabilidad extremadamente débil, pero sin salirse del cuadro de una probabilidad" (Ibid., 834-835). "En 1657 la Orden de predicadores se separó del probabilismo para tomar como doctrina oficial el probabiliorismo: hay que seguir siempre la opinión más probable" (Ibid., 836). "Como otros moralistas de su tiempo, también san Alfonso elabora un sistema, que ha sido llamado equiprobabilismo: se articula en tres principios, que hacen referencia al primado de la verdad, a los deberes de la conciencia que no pueden confiarse ciegamente a la opinión de los moralistas, a los derechos de la libertad humana que sólo puede estar vinculada por una ley cierta" (Ibid., 837).

Por otra parte, ligar la formulación ética cristiana a la administración de la penitencia, la obliga a centrarse sobre el pecado. Es decir, la ética no abordará ya las exigencias máximas de la vocación de los fieles en el seguimiento de Jesús para la vida del mundo, sino el límite mínimo que no se puede traspasar, porque se perdería la coherencia cristiana y se transgrediría la fidelidad a la ley de Dios. Lo importante, tanto para el confesor como para el penitente, está en conocer la "materia íntegra" de su actuación pecaminosa -según el genero, la especie y el número de actos que la componen-, así como su conocimiento acerca de ella y su voluntad de llevarla a cabo, junto con los condicionamientos pertinentes. Se trata de un juicio acerca de los actos del penitente en orden a su posible absolución.

3.2.4. Una ética individualista.

Una formulación así de la ética cristiana favorece una postura individualista que se ocupa más de la transformación de los individuos que de la transformación del mundo en que les toca vivir. Es una ética que ha perdido su identidad de teoría crítica de la praxis creyente de transformación de las estructuras del mundo. Se preocupa de poner en orden los comportamientos individuales, denunciando las posibles incoherencias y anunciando y realizando el posible retorno del pecador, a quien se ofrece el perdón para conseguir su salvación. Pero no se ocupa tanto de denunciar el pecado que se hace estructura y que también necesita de reconciliación anunciada y realizada en orden a la salvación.

3.3. Intentos renovadores hasta el Vaticano II.

A pesar de que no todo era negativo en esta formulación de la ética teológica, presentaba enormes lagunas que trataron de subsanarse de diversas maneras, aunque, por diversas causas, no resolvieron totalmente el problema. Entre los intentos de renovación pueden considerarse los siguientes:

3.3.1. El jansenismo.

En el jansenismo101 se da una primera reacción contra la reducción a los mínimos, que se daba en determinadas formas laxistas de la ética casuística. Se propone un retorno a la tradición patrística, sobre todo agustiniana, en la interpretación de la Escritura. Pero se

cae en un rigorismo extremo. Basados en Cornelio Jansenio (+1638), tanto A. Arnault102

(+1694), B. Pascal103 (+1662) como, en menor medida, P. Nicole (+1695) "delinearon las características de la moral jansenista. El punto de vista dogmático es la corrupción total de la naturaleza humana debida al pecado original. La razón no ofrece ayuda alguna para encontrar la verdad; la concupiscencia inclina al mal. Sólo la revelación de la voluntad de Dios presente en la Escritura interpretada por los Padres -sobre todo por san Agustín-, o en el alma de los fieles habitados por la gracia o que se manifiesta a través de los acontecimientos, puede enseñarnos lo que hemos de hacer. Pero nuestra voluntad puede

101 Cf. E.HAMEL, Retour à l'Evangile et Théologie Moral en France et en Italie aux XVIIe et XVIIIe siècles, en Greg

52(1971)639-687; L.COGNET, Le Jansénisme, PUF, Paris 19754; R.TAVENAUX, La vie quotidienne des

jansénistes, Hachette, Paris 1973. 102 Cf. J.LAPORTE, La doctrine de Port-Royal: la morale (d'après A.Arnauld, 2 vols., Vrin, Paris 1951-52. 103 Cf. S.NICOLOSI, Le Provinciali di Pascal e la casistica, en RTMor 19(1973)361-383.

dirigirse hacia el bien sólo si está determinada por la gracia, sin la cual no se da bien moral. Así el jansenismo hace una crítica radical de la casuística -obra de la razón- y del probabilismo. En las dudas de conciencia hay que tomar siempre la parte de la ley [...] Se comprende el rigorismo que se deriva de esta proposición. Las realidades terrenas no

tienen autonomía alguna"104. La racionalidad no cuenta. Así, aunque con una buena intuición de retorno a las fuentes, la ética teológica se recluía en sí misma, perdiendo su capacidad de diálogo con el mundo cultural que se gestaba en esos momentos. Además, el rigorismo que la domina no supera el legalismo y, por otra parte, la vuelve obscurantista. En una palabra: la ética jansenista se torno un proyecto fracasado de hacer de ella esa Buena Nueva que está presente en el evangelio y en la tradición de la Iglesia.

3.3.2. San Alfonso María de Ligorio.

Otro intento de renovación es la aportación de san Alfonso de Ligorio (+1787). "¿Cuál fue la aportación de san Alfonso en teología moral? Ante todo quiere él transmitir el fruto de su experiencia misionera en medio del pueblo, luego examina a la luz de la razón iluminada por la prudencia las diversas opiniones de los autores. Así san Alfonso pudo constituir un conjunto de opiniones que expresaban tanto las exigencias del evangelio como las de la libertad de la conciencia humana, eliminando todo rigorismo [...] Por lo demás, en el conjunto de la moral alfonsiana el estudio de las circunstancias concretas de la acción

prevalece siempre sobre la aplicación mecánica de un sistema por justo que sea"105. Sin salir del esquema casuístico, me parece digno de destacarse tanto la puesta en ejercicio de una moral de la misericordia cuanto la aportación a la ética de la experiencia pastoral en la

comunidad eclesial106. Es una verdadera teología de la praxis creyente107. Pero, sin embargo, estos serán los aspectos menos influyentes en los Manuales de Teología Moral,

que se desarrollan en el siglo XIX108 y en el siglo XX109.

104 L.VEREECKE, Historia de la teología moral, 835-836. 105 Ibid., 837. Cf. para un estudio más profundo Th.REY-MERMET, La morale selon saint Alphonse de Liguori, Cerf,

Paris 1987; D.CAPONE, La 'theologia moralis' di S.Alfonso. Prudenzialità nella scienza casistica per la prudenza nella coscienza, en StMor 25(1987)27-78; S.MAJORANO, La teologia morale nel insieme del pensiero alfonsiano, en StMor 25(1987)79-103; F.LAGE, Las fuentes de inspiración de San Alfonso: una revisión, en Mor 10(1988)193-218; T.LÓPEZ, El problema de las fuentes y el método de la Teología Moral en San Alfonso María de Ligorio, en ScrptT 21(1989)141-149; M.VIDAL, S.Alfonso de Liguori moralista. Significato storico e messaggio attuale, en StMor 28(1990)363-389.

106 S.RAPONI, Attualizzazione del pensiero di sant'Alfonso soprattutto in merito all'attività pastorale a carattere popolare e alla chiamata alla Santità, en StMor 25(1987)327-359; J.R.FLECHA, Pastoralidad de la moral alfonsiana, en Mor 10(1988)305-322; M.VIDAL, Del rigorismo a la benignidad. Significado histórico de la moral alfonsiana, en Mor 10(1988)157-191; ID., La science morale au service des priorités pastorales selon le dynamisme de saint Alphonse de Liguori (1696-1787), en Suppl 166(1988)119-136.

107 Cf. M.VIDAL, La 'praxis': rasgo característico de la moral alfonsiana y reto a la teología moral actual, en StMor 25(1987)249-326.

108 "Los manuales de teología moral, escritos en latín, utilizados en los seminarios de todo el mundo, recogen con mayor lógica y con las adaptaciones canónicas la doctrina de las Instituciones morales según el orden del decálogo. Los autores se inspiran en primer lugar en el sistema alfonsiano o en el probabilismo, pero de hecho estas opciones tienen pocas consecuencias prácticas" (L.VEREECKE, Historia de la teología moral, 837-838). Cf. R.GALLAGHER, Il sistema manualistico della teologia morale dalla morte di sant'Alfonso ad oggi, en AA.VV., Morale e redenzione, Edacalf, Roma 1983, 255- 278; ID., The Systemazation of Alphonsus Moral Theology through the Manuals, en StMor 25(1987)247-277; O.WEISS, Alfonso de Liguori und die deustsche Moraltheologie im 19.Jahrjundert, en StMor 25(1987)123-161; T.CEPEDAL, La introducción/recepción de la obra moral alfonsiana en la Península Ibérica, en Mor 10(1988)255-272.

3.3.3. La escuela de Tubinga.

Pero, sin duda, el intento más renovador de la ética teológica y que significa en cierto modo una ruptura con la moral casuística es el representa do por la Escuela de Tubinga,

cuya aparición depende de varios factores110. Su formulación ética está llena de intuiciones geniales.

En primer lugar, no es casual que no escriban en latín -como hacían los manuales casuísticos-, sino en alemán: sus destinatarios no son sólo los sacerdotes, sino también los

laicos111. Por otra parte, hay un retorno a los temas centrales de la Escritura: la caridad, el

Reino de Dios, el cuerpo místico de Cristo, la libre respuesta a la llamada de Dios, etc.112. Además, se intenta una moral que dimana de la fe y que está vinculada a la

espiritualidad113. "En resumen, la escuela de Tubinga apelaba a la Escritura, organizaba su moral en torno a un principio dogmático central, pero a menudo no conseguía resolver los

problemas concretos"114.

Este último problema fue motivo para su arrinconamiento. Por otra parte, el uso de la filosofía kantiana y hegeliana la hacían sospechosa de connivencia con la Ilustración. Además, "la referencia a la Biblia y a la predicación de Jesús en particular, acontece no sin

109 "Los manuales de teología moral de tipo alfonsiano tienen numerosas reediciones, integradas simplemente con

las intervenciones del magisterio y las decisiones del derecho canónico promulgado en 1917. Sin embargo, cierto número de manuales recoge el esquema de las virtudes, reemplazando el de los mandamientos. Se nota un cierto esfuerzo para lograr una presentación más personal de la moral, pero domina todavía la casuística" (Ibid., 839).

110 "El contexto cultural en el hay que colocarse es el de la reacción romántica a la Ilustración. A.Staff y -al menos en la primera fase de su pensamiento- J.M.Sailer se comprometieron activamente en la controversia con el deísmo ilustrado de Ch.Wolff, Ch.F.Nicolai y J.H.Pestalozzi. Una de las componentes esenciales de tal reacción romántica era el interés por la historia, que en estos autores se precisó como interés por la Biblia, por los Padres de la Iglesia y también por los teólogos del pasado: el conocimiento de la primera escolástica y de la teología mística, que Sailer demuestra, sorprende en relación al relativo retraso de los estudios en aquel siglo" (ANGELINI-VALSECCHI, op.cit., 129). Por otra parte, "durante la segunda mitad del siglo XVIII, a pesar del racionalismo y del idealismo, se advierte en Alemania un cierto cambio en el campo de la teología moral. Se prepararon nuevos planes de estudio y se realizaron esfuerzos para dar una enseñanza positiva sobre las obligaciones y sobre las virtudes. Al hacerlo se tomó por base la Escritura, las ciencias humanas y la filosofía. En particular, la filosofía de Kant ayudó a tomar conciencia de la importancia de la intención en moral. Pero será sobre todo en la primera mitad del siglo XIX cuando se desarrollará en Alemania la teología moral" (L.VEREECKE, Historia de la teología moral, 838).

111 J.M.Sailer (+1832) "en su Handbuch der christlichen Moral intenta ofrecer una exposición general de la vida cristiana destinada no sólo a los sacerdotes, sino también a los fieles" (Ibid., 838).

112 "La de Sailer es una moral de la conversión: la acción del hombre es una respuesta a la llamada de Dios y a su gracia. En este camino se integran orgánicamente los tratados sobre los mandamientos, sobre los deberes, sobre los pecados, sobre las virtudes, sobre los sacramentos [...] J.B.Hirscher (+1865) tiene como idea central el desarrollo del reino de Dios en la historia y en el hombre no sólo con la fe, sino también con el comportamiento [...] Jochan Magnus (+1893) ve en la realidad del cuerpo místico de Cristo la norma eficaz de la vida cristiana; Martin Deutinger desarrorará un personalismo del amor según el cristocentrismo; Karl Weber (+1888) propondrá una teología moral expresamente cristocéntrica; Fr.X.Linseman (+1898) fue el continuador más considerable de Sailer y Hirscher. Su teología moral es de inspiración paulina y muestra claramente que, si la ley determina el campo de las obligaciones, lo esencial de la vida moral consiste en la libre respuesta a la llamada de Dios"(Ibid., 838-839).

113 "El timbre de la moral de Sailer es el de una 'theologia cordis', en la que el soplo ascético y místico domina respecto a la preocupación por la precisión científica. Defendió explícitamente la tesis de que el ideal de la perfección fuera competencia de la teología moral, y no una disciplina distinta" (ANGELINI-VALSECCHI, op.cit., 129).

114 L.VEREECKE, op.cit., 839.

un cierto influjo de la literatura evangélica contemporánea (J.J. Hess, H.C.Schwarz,

F.D.E.Schleierma cher)"115, dada la escasez exegética en campo católico y la cercanía

geográfica en la que se podría saciar, lo cual la hizo sospechosa de protestantismo116. Por último, al no estar escrita en latín, sino en alemán, no se difundió con facilidad. Sin embargo, no dejó de dar frutos para la posteridad.

3.3.4. Renovación tomista.

La escuela de Tubinga era sospechosa, pero sus intuiciones eran importantes. Quizá por eso, también hubo en el siglo XIX un intento de renovación tomista de la moral, que se esforzó por superar las deficiencias de la casuística con un estudio del fin último del hombre, una consideración de la virtud y una investigación teológico-dogmática sobre la vida espiritual. Este intento de renovación dará sus frutos de seguridad a los casuistas, con la adicción a los tratados casuísticos de principios filosóficos y antropológicos especulativos del tomismo y el papel destacado que ocupa el tema de la gloria de Dios como finalidad del comportamiento ético del hombre y la importancia de la caridad como forma de las virtudes.

De todas formas, su contacto con la Escritura no era centralizante, ni organizador de un tratado que seguía siendo eminentemente práctico, en orden a la formación del clero, para el ejercicio del ministerio de la confesión. El punto de mira seguía estando en el pecado como trasgresión de la ley. La espiritualidad marchaba por otros derroteros y constituía un

tratamiento que nada tenía que ver con la formulación de la ética117.

4. ÉTICA TEOLÓGICA RENOVADA118.

115 ANGELINI-VALSECCHI, op.cit., 129-130. 116 Estos peligros se vieron confirmados a través de la condena de Günther (Dz 1828-1831). 117 A pesar de que "en las postrimerías del siglo XIX, la teología moral católica podía aducir como prueba de su

cientificidad una complicada metodología y un amplio instrumental bibliográfico [...] la seguridad era engañosa" (J.G.ZIEGLER, La teología moral en AA.VV., La teología del siglo XX, BAC, Madrid 1974, III, 264). Muy pronto, en los albores del siglo XX, desde fuera de la Iglesia "bajo la influencia de una ética exclusivamente filosófica, los distintos movimientos antieclesiásticos concentraron sus ataques sobre la doctrina moral del catolicismo" (Ibid., 267); desde dentro de la Iglesia "el llamado modernismo se alzó en Francia, Italia e Inglaterra contra el monopolio neoescolástico de un eclesialismo integrista y el llamado catolicismo reformista" (Ibid., 272). De todas formas, "los círculos oficiales de la Iglesia cerraron sus filas contra los ataques de distinta procedencia del interior y contra la impaciente crítica interna (Ibid., 269). "La teología moral estuvo marcada en esta primera etapa, que va de 1900 a 1930, por la actitud defensiva del integrismo frente a los ataques de la moral filosófica y del protestantismo del 'Kulturkampf'. Contra la alienación canonista y la consolidación escolástica se alzan, en el primer decenio del siglo XX, en el ámbito del idioma alemán, voces que abogan por una doctrina sobre las costumbres más abierta a los problemas de la época, en lugar de una casuística anquilosada y vuelta hacia atrás. Sin embargo, el ansia de reforma amainó enseguida. De todos modos, bajo la capa protectora de una sistemática acreditada se fueron manifestando ya en la casuística particular puntos de vista que sólo serían recogidos con toda publicidad durante el último concilio" (Ibid., 275).

118 "A falta de una denominación más determinativa, al modelo de teología moral surgido en torno al Vaticano II se le da el calificativo de moral renovada. Con esta expresión se alude al programa conciliar de 'aggiornamento' (puesta al día = renovación) y a los resultados del mismo en el campo de la reflexión teológico-moral" (M.VIDAL, La teología moral: renovación posconci liar y tareas del futuro, en FLORISTAN-TAMAYO (Ed.), El Vaticano II, veinte años después, Cristiandad, Madrid 1985, 207)

El concilio Vaticano II ha representado una verdadera renovación en todos los campos de la vida eclesial. También en la teología. Y particularmente en la ética teológica. Pero también aquí hay unos precedentes históricos que fueron preparando ese acontecimiento eclesial. Certeramente afirmaba B. Häring que "el artículo 16 del Decreto sobre la formación sacerdotal del Concilio Vaticano II es la culminación de todos los esfuerzos realizados hasta el presente para renovar la teología moral, y significa, sin duda de ningún género, el

comienzo de una nueva época"119.

4.1. Precedentes históricos del concilio Vaticano II.

Entre los esfuerzos realizados que culminaron en el Concilio Vaticano II podemos citar como más significativos, aun sin pretensiones de exclusividad, los siguientes:

4.1.1. Movimientos renovadores en la Iglesia.

En primer lugar, se da un precedente importante en la misma revisión de la Iglesia: el movimiento litúrgico, el movimiento bíblico y la teología de la predicación representan un

clima de trasformación dentro de la Iglesia de carácter verdaderamente renovador120, que

trae a la formulación ética a una vuelta a las fuentes teológicas121. Pero no sólo la renovación de la Iglesia, sino también la insuficiencia de la casuística para resolver los enormes problemas presentados en las contiendas mundiales, el progreso de las ciencias humanas, la aparición del personalismo y del existencialismo, junto a la crítica de la religión llevada a cabo por el mundo secular, y el inicio del movimiento ecuménico, tan vivamente sentido sobre todo en aquellos países donde la convivencia de las distintas confesiones era más polémica, tuvieron una influencia decisiva para que la formulación de la ética se

apercibiera de la necesidad de abrirse a la autocrítica122. "La doctrina moral católica se hallaba cada vez más dispuesta no solamente a aceptar la crítica de fuera, sino también a revisar críticamente, ella misma, sus propias posiciones. Con ello, la teología moral, que durante mucho tiempo había sido la disciplina teológica más tachada de inmovilismo, se

119 B.HÄRING, La ley de Cristo. La teología moral expuesta a sacerdotes y seglares, Herder, Barcelona 1970

6, 76.

120 "Desde 1930 a 1960 la teología moral experimentará la influencia de movimientos de pensamiento que provienen de otras disciplinas. Ante todo hay que mencionar el movimiento litúrgico que insiste en que la celebración litúrgica exprese su influencia también en el obrar cristiano. El movimiento bíblico, a su vez, se asocia a la liturgia en destacar el valor vital de la Biblia que no puede ser simplemente objeto de estudios especializados, sino que debe llevar a una vida cristiana más plena. Finalmente, la llamada teología kerigmática se orienta no hacia cuestiones dogmáticas abstractas, sino hacia un compromiso en la vida cristiana concreta" (L.VEREECKE, op.cit., 840 los subrayados son nuestros).

121 "La 'renovación bíblica y patrística', a que nos hemos referido reiteradas veces, encontró una importante cristalización en una plétora de monografías. Estudios de M.J.Lagrange, C.Spicq y R.Schnackenburg, entre otros, demostraron que la base exegética es insustituible para la comprensión de la moral neotestamentaria. Un vivo interés por el esclarecimiento del contexto histórico, entre otras cosas, de la ética de Qumrân y de la Stoa, así como por su ulterior desarrollo en la Iglesia primitiva y en la patrística, unió a exegetas, historiadores y moralistas por encima de las fronteras confesiona les" (J.G.ZIEGLER, op.cit., 285).

122 "La renovación interna de la Iglesia, el progreso de las disciplinas antropológicas y el movimiento ecuménico constituyeron el medio que favoreció esta regeneración autocrítica de la doctrina moral católica, que cada vez se abre más a su entorno" (J.G.ZIEGLER, op.cit., 276, los subrayados son nuestros).

aparejaba también para el viraje teológico del Vaticano II"123.

4.1.2. Continuidad con la Escuela de Tubinga.

A pesar de que este movimiento autocrítico y renovador no era universalmente

sentido por igual en el seno de la Iglesia124, sin embargo, no dejó de dar frutos en formulaciones éticas teológicas, que ya tenían otro sesgo. "Desde el punto de vista de los libros de moral, varios teólogos moralistas, siguiendo las huellas de la escuela de Tubinga, intentan estructurar una teología moral positiva de la vida cristiana (y no una moral del confesionario) para ver cómo debe obrar el cristiano a fin de ser fiel a la gracia y al

compromiso de su bautismo"125. Uno de los frutos más saludables en este sentido sea el

libro en cuatro partes y seis volúmenes, titulado "Manual de enseñanza moral católica"126, llevado a cabo de manera interdisciplinar. En él T. Steinbuchel aporta los fundamentos

filosóficos, que ya no son simplemente escolásticos127, T. Muncker los psicológicos y F.Tillmann -un exégeta que por ciertos avatares hubo de pasar al estudio de la moral- los fundamentos éticos. La elaboración de estos fundamentos tienen un tema central: la

imitación de Cristo, que desarrolla en dos volúmenes128, en los que la Escritura, interpretada con métodos exegéticos científicos, es el centro de referencia. Otros autores

toman como punto central el cuerpo místico de Cristo129, la venida del Reino de Dios130 o

el primado de la caridad131.

4.1.3. Vuelta a las fuentes.

Hay una vuelta a las fuentes. Pero no para anclarse en el pasado, sino para hacer presente el evangelio en el mundo, que experimenta a fondo la secularización. Frente al

humanismo secularista y bajo el patrocinio filosófico de J.Maritain132, si se retorna en teología a las fuentes, es para buscar la hondura y la seriedad del compromiso cristiano con

el mundo: para hacer presente un humanismo cristiano133. Se experimenta la necesidad de que la teología se haga cargo de las realidades terrenas, para delinear en ellas la utopía que representa el universo según el ideal propuesto por la fe. Esta es la pretensión de

123 Ibid., 288-289. 124 "En la víspera del concilio, y aun en los años inmediatamente posteriores, no todo eran deseos e intentos de

renovación en el campo de la teología moral. Persistía la enseñanza de la moral casuística en la mayor parte de los centros de estudios teológicos; se sucedían las ediciones de los manuales de moral casuística; no era difícil constatar recelos oficiales ante los nuevos intentos de renovación teológico-morales" (M.VIDAL, La teología moral. Renovación posconciliar y tareas del futuro, 202).

125 L.VEREECKE, op.cit., 840. 126 AA.VV., Handbücher der Katholischer Sittenlehre, Düsseldorf 1934-1938. 127 Existe traducción castellana de esta parte: T.STEINBÜCHEL, Los fundamentos filosóficos de la moral católica,

Gredos, Madrid 1959, 2 vols. 128 F.TILLMANN, Die Idee der Nachfolge Christi. Die Verwicklichung der Nachfolge Christi, Düsseldorf 1934. 129 Cf. E.MERSCH, Morale et Corps Mystique, Lovaina 1937

3, 2 vols.

130 Cf. J.STELZENBERGER, Lehrbuch der Moraltheologie. Die Sittlichkeitsleh re der Köningsherrschaft Gottes, Paderborn 1953.

131 Cf. G.GILLEMANN, La primacía de la caridad en teología moral, DDB, Bilbao 1953. 132 Cf. J.MARITAIN, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d'une nouvelle Chrétienté, Paris 1936. 133 Cf. E.MASURE, L'humanisme chrétien, Paris 1937.

G.Thils134. Ya no se mira la salvación individualistamente. Se intenta leer el sentido de la

historia desde la fe135. Se intenta aportar la fe al ámbito público, político136, social137 y

laboral138. El mundo se mira con optimismo139. No se mira con recelo, al acecho del peligro, sino como el campo en el que hay que encarnar la utopía de la fe que vive la

comunidad eclesial. Esta teología afectó y fecundó las formulaciones éticas140, en cuanto las insertó más en la realidad de la situación, aunque no faltaran excesos en este

sentido141.

4.1.4. Bernard Häring.

Por su itinerario intelectual y pastoral y por su influencia como perito Conciliar hemos de considerar la señera tarea de B. Häring. "El manual de B. Häring La ley de Cristo (primera edición alemana 1954) puede considerarse como una síntesis de los principios que se iban expresando en numerosas publicaciones: imitación de Cristo, reino de Dios, primado de la caridad. La moral es ante todo respuesta del hombre a la llamada de Dios. Este ensayo de moral positiva incorpora numerosos elementos bíblicos e investigaciones filosóficas, como la moral de los valores o el personalismo, pero no abandona el plano general de las Instituciones morales, y a veces su desarrollo es más ecléctico que sintético. El gran mérito de B. Häring es haber divulgado a nivel de manuales los principales resultados de las investigaciones de la teología moral maduradas sobre todo en Alemania de 1920 a

1950"142.

4.2. La ética teológica en el Vaticano II143.

Entre los esquemas de la fase preparatoria del concilio se había preparado uno para el tratamiento de la moral que, bajo el título "De ordine morali", había sido gestado por los moralistas de la curia romana Hürth, Guillon y Lio, que eran partidarios de la continuación

134 Cf. G.THILS, La théologie des réalités terrestres, Paris-Bruges 1946, 2 vols. 135 Cf. L.MALEVEZ, La vision chrétienne de l'Histoire, en NRTh 71(1949)113- 134; 244-264. 136 Cf. Ch.JOURNET, Exigences chrétiennes en politique, Freiburg 1945. 137 Cf. A.HAMMAN, La rédemption et l'ordre social chrétien, Paris 1949. 138 Cf. M.D.CHENU, Pour une théologie du travail, Paris 1954. 139 Cf. P.DUBARLE, Optimisme devant ce monde, Paris 1949. 140 Cf. J.LECLERQ, La enseñanza de la moral cristiana, DDB, Bilbao 1952. En 1956 esta obra fue retirada del

comercio por un decreto del Santo Oficio. 141 Pio XII en 1952 y el Santo Oficio en 1956 rechazan una determinada forma de presentación de la ética de

situación, que llaman "nueva moral". Cf. AAS 44(1952)413-415; 48(1956)144-145. 142 L.VEREECKE, op.cit., 841. Cf. SCHURR-VIDAL, Bernard Häring y su nueva teología moral católica, PS, Madrid

1989; B.HÄRING, Mi experiencia con la Iglesia, PS, Madrid 1989; HIDBER-RÖMELT (Ed.) In Christus zum Leben begrif, Für B.Häring, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1992; M.CLARK, The Major Scriptural Themes in the Moral Theology of Father Bernhard Häring, en StMor 30(1992)3-16; 177-287.

143 En este punto seguimos la exposición de M.VIDAL, La teología moral: renovación posconciliar y tareas del futuro, 201-234; J.FUCHS, Conciliación de las declaraciones conciliares sobre la moral, en R.LATOURELLE (Ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, 765-778; K.DEMMER, Cristología - Antropología - Teología moral. Expectativas para la historia de las consecuencias de la Optatam totius 16, en Ibid., 779-788.

de la moral casuística144. Este esquema fue rechazado en su conjunto, pero no fue

sustituido por ningún otro145. El Vaticano II no trató ex professo el tema ético de manera

sistemática y organizada. Esto que para algunos representa un empobrecimiento146, es para otros un hecho providencial y una fuente de comprensión del nuevo tratamiento ético, ya que no hay documento conciliar en que no se perciba una nueva forma de hacer

ética147. Quizá las dos posiciones tengan su parte de verdad, sobre todo, teniendo en

144 Era de un marcado sabor conservador. Se mantenía a la defensiva de los errores que podían obscurecer la pureza de la doctrina católica, aunque no faltaba una parte expositiva, dividida en seis capítulos: el fundamento del orden moral; la conciencia cristiana; el subjetivismo y el relativismo ético; la dignidad natural y sobrenatural de la persona humana; el pecado; y la castidad y la pureza cristiana (cf. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparendo, Serie II. Praeparatoria. Vol.III. Pars I, Vaticano 1969, 24-53.

145 "La mayoría conciliar, creada en noviembre de 1962, no acepta este texto y naufragará con el conjunto de los esquemas de las comisiones preparatorias. Pero ¿por qué razones no es reemplazado por otro nuevo? Se pueden indicar varias. La historia del concilio demuestra que los grandes textos adoptados por el Vaticano II se deben a los esfuerzos teológicos que le habían precedido. Éste es el caso de la liturgia, de la eclesiología, de la exégesis. Ahora bien, el movimiento en favor de la renovación de la moral ha sido relativamente eliminado. Por otra parte, hay pocos moralistas en el concilio. Los obispos especialistas en teología han enseñado exégesis y dogma. La elección de los peritos ha eliminado casi totalmente los escasos moralistas favorables a las nuevas tendencias que habían formado parte de las comisiones preparatorias. Será necesario que pase el tiempo para que nombren a algunos de éstos. Casi inmediatamente después, su tiempo se verá absorbido por la preparación de la constitución Gaudium et spes. Las consecuencias que se derivan de estos hechos serán paradójicamente felices. La antigua moral casuística llega prácticamente a desaparecer. Se pretenderá conseguir una expresión nueva de los imperativos de la fe en consonancia con la escritura, el dogma, la vida de la Iglesia en una palabra, restableciendo las relaciones que los partidarios de la renovación moral casi no se habían atrevido a soñar" (Ph.DELHAYE, La aportación del Vaticano II a la teología moral, en Conc 75(1972)209).

146 Cf. Y.CONGAR, El llamamiento de Dios en Eccl 37(1967)1947. De esta misma opinión es J.Fuchs, cuando afirma: "El concilio Vaticano II ha dedicado un tratamiento especial a ciertas cuestiones aisladas de la moral cristiana, por ejemplo, matrimonio, familia, paz y guerra, etc.; estas cuestiones las ha tratado fundamentalmente en la constitución pastoral Gaudium et spes. Sobre el carácter cristiano de la moral y de la teología moral se manifestó ampliamente en la Optatam totius. En la Gaudium et spes se dan valiosas indicaciones, que señalan el camino a seguir para la solución de las grandes cuestiones que la humanidad tiene que afrontar en los tiempos actuales. Sin embargo, el concilio no se ha ocupado en ninguna parte de las cuestiones básicas de la moral fundamental. Por supuesto esta temática está presente ocasionalmente al tratar otros problemas, pero unas declaraciones específicas no se encuentran ni fundamentadas sistemáticamente ni relacionadas entre sí. Otros problemas de moral fundamental se han tocado muy ocasionalmente, y no siempre se les ha dado la misma respuesta; de modo que no es raro que ciertas declaraciones, que carecen de la debida coherencia con respecto a otras, originen contradicciones internas" (op.cit., 765).

147 Cf. B.HÄRING, Moraltheologie unterwegs, en StMor 4(1966)8-9. "El concilio ha hecho grandes aportaciones a la renovación de la moral. El espíritu general del concilio es un ambiente que acepta y hasta exige la renovación de la moral. Además, muchos documentos conciliares, aunque directamente no sean documentos de índole moral, son aportaciones valiosas en dicho campo; se ha resaltado la importancia de la 'Lumen gentium' para la comprensión de una moral de signo eclesial; la importancia de la 'Dei Verbum' en orden a una fundamentación bíblica de la moral; la importancia de la 'Sacrosantum Concilium' con relación al tono mistérico y sacramental de todo comportamiento cristiano. Pero donde más aparece la dimensión moral del concilio es en la constitución pastoral 'Gaudium et spes', en la que se afrontan temas concretos y decisivos de la vida y del comportamiento de los cristianos" (M.VIDAL, op.cit., 204-205). "La segunda parte de la constitución Gaudium et spes es un verdadero 'tratado de valores', porque se ocupa de la vida familiar, cultural, económica, social, política, internacional [...] La obsesión de descubrir y medir pecados ha desaparecido. Ya no se presentan solamente los valores morales, sino que, junto a ellos, se sitúan los valores intelectuales, afectivos, sociales; en una palabra: los valores humanos y culturales. El enfoque ya no es individualista, sino comunitario: se tiene la convicción de que es necesario pasar por una serie de reformas estructurales para hacer posible la aplicación de los imperativos morales. Se perfila una colaboración entre la teología y las ciencias humanas. Ya no se tiene la finalidad de constituir un bloque homogéneo en el campo del derecho natural, sino de distinguir dos clases de aportación diferentes. La vida familiar, la cultura, la vida política constituyen realidades autónomas humanas que tienen su fundamento propio. El papel de la moral cristiana consiste en aportar el enfoque de la fe, el dinamismo de la caridad, la fuerza de la gracia cristiana en el interior mismo de estos hechos para extraer mejor su sentido profundo y ofrecerles la posibilidad de superarse" (Ph.DELHAYE, op.cit., 216-217).

cuenta que muchas veces los textos conciliares fueron concordados entre posiciones ideológicas bien dispares.

De todas formas, hay un texto conciliar en el que de forma expresa se habla de la necesidad de la renovación de la ético teológica. Es un párrafo del nº 16 del decreto Optatam totius:

"Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo".

Aquí se da una petición expresa de renovación de la teología moral148. "El texto

citado es como la nueva carta magna de la teología moral"149, puesto que en ella se expresa no sólo una petición de renovación, sino también las características que ha de tener esta renovación. Pero, "este documento, sin embargo, no es posible valorarlo en todo su sentido

más que a la luz de las grandes constituciones, que le sirven de telón de fondo"150.

4.2.1. Posición del texto.

La situación de este texto conciliar en el decreto de formación sacerdotal no es accidental. Nos parece que ahí se nota la inercia de un planteamiento de mentalidad casuística, aun no suficientemente superado. La ética teológica se presenta en estrecha vinculación con la formación para el ministerio sacerdotal y -como antaño- en el régimen

organizativo de los estudios eclesiásticos151. Quizá entonces no se vio con suficiente claridad el peligro que esta situación del texto conciliar encerraba, al prestarse a la falsa apreciación de que la teología moral seguía al servicio del confesonario. En el posconcilio sí que se percibió con claridad. Por eso, se hizo hincapié en afirmar que "la teología moral, es evidente, tiene que preparar al sacerdote para el ministerio de la confesión, pero no puede

ser éste su único objetivo"152.

1.2.2. La ética teológica parte de la teología.

Otra vinculación importante, a nuestro juicio, del texto es que la formulación de la ética se hace en clave académica: se trata de renovar una materia de estudio, es decir, un "saber". La renovación de la ética teológica se pide que sea una renovación que la dote de un estatuto verdaderamente científico. ¿Qué quería decir el texto al pedir para la ética teológica una "exposición científica"? A nuestro juicio, postulaba una doble realidad: en

148 Para un sabroso comentario de esta petición conciliar cf. J.FUCHS, Theologia Moralis perficienda. Votum Concilii

Vaticani II, en PeReMorCan 55(1966)499-548; B.HÄRING, Theologia Moralis speciali cura perficienda, en Seminarium 6(1966)358-363; J.FUCHS, La moral y la teología moral según el concilio, Herder, Barcelona 1969; A.ROSSO, Principi ispiratori di un rinnovamento in teologia morale, en RTMor 5(1970)29-53; E.ARIOTTI, Concilio Vaticano II e aggiornamento della teologia morale. Un tentativo riuscito, en Divinitas 27(1983)155-176; F.W.BEDNARSKI, Il metodo della teologia morale nello spirito del concilio, en Ang 6(1984)213-251.

149 R.LATOURELLE, Teología, ciencia de salvación, Sígueme, Salamanca 1970, 196. 150 Ibid., 193. 151 Más recientemente la Sagrada Congregación para la Educación Católica formuló la necesidad de clarificar el

estatuto epistemológico de la teología moral, en un documento en que se habla de la formación teológica del futuro sacerdote (cf. La formación teológica del futuro sacerdote, Vaticano 1976, n.96).

152 R.LATOURELLE, op.cit., 201.

primer lugar -y en el sentido más obvio-, le pedía a la formulación de la ética teológica "constituirse en auténtico saber ético, con todas las exigencias de criticidad teórica y con

todas las garantías de plausibilidad socio-cultural"153; en segundo lugar -y por todo lo que se dice a continuación- , le pedía a la formulación de la ética teológica que estuviera vinculada a la ciencia teológica: que fuera un saber ético teológico, teniendo en cuenta que "la teología es una ciencia por la cual la razón del cristiano, que recibe de la fe certidumbre y luz, se esfuerza mediante la reflexión en comprender lo que cree, es decir, los misterios

revelados, con sus consecuencias"154. La ética teológica es parte de la teología. El Vaticano

II trata de evitar los peligros en que cayó la casuística al independizarse de la teología155. La ética teológica es ciencia, pero como parte de esa "ciencia de salvación", que es toda la teología, de tal forma que, "aunque no se le pueden negar peculiaridades de método y de contenido, la ética teológica comparte con el resto de los tratados teológicos las mismas 'fuentes', el mismo 'cauce' histórico, y las mismas exigencias metodológicas y

temáticas"156. "Si la ética teológica no puede tener credibilidad científica si no trabaja interdisciplinarmente con las bases racionales de la ética, tampoco puede pretender la

validación teológica si no juega conjuntada en el equipo del saber teológico"157.

De todas formas, al pedir un estatuto científico para la ética teológica, el Vaticano II está entendiendo la teología sobre todo como "saber". Y es que, como certeramente observa M. Vidal, "la variación del macro modelo teológico-moral proviene de la necesidad de adaptar el discurso moral a la nueva situación interna de la teología y a las distintas situaciones de la realidad socio-histórica. La variación o crisis de la ética teológica puede ser definida como un intento de ajuste, tanto interno (reajuste teológico) como externo

(respuesta al reto de la modernidad)"158. La petición de estatuto científico para la formulación de la ética teológica tiene, por consiguiente, en perspectiva recuperar la identidad y la relevancia. Pero -y el dato me parece importante para la posteridad- la identidad recuperada se quiere hacer relevante de cara a la modernidad, que tiene su punto de partida en la Ilustración. La utopía del humanismo cristiano quiere ser relevante de cara a un humanismo secularizado. Y para ello quiere presentarse con su mismo aval: el carácter científico de sus planteamientos. Su interlocutor es, pues, el hombre que vive en un contexto sociocultural del mundo secularizado, tal y como se presenta en el mundo

153 M.VIDAL, op.cit., 208. "En conexión con esta tarea anotada se encuentra la que se refiere al problema del

método teológico-moral. La justificación crítica de su estructura reflexiva es una tarea primordial de la ética teológica. Se trata de un quehacer nada fácil y sumamente complejo; en efecto, abarca un amplio espectro de problemas: desde la justificación de los juicios de valor hasta la coherencia de una ética con pretensiones religiosas y universales como es la ética cristiana, pasando por la problemática de la interdisciplinaridad, del lenguaje moral, y de la estructura de la normativa ética" (Ibid., 208-209).

154 Y.CONGAR, La fe y la teología, Herder, Barcelona 1970, 175. 155 "Hay en ello dos peligros: uno, olvidar el carácter vital, orgánico, de la moral, y considerar solamente unas reglas

de comportamiento, justifica das en su carácter imperativo por puros preceptos; otro, hacer de la moral una obra humana olvidando un tanto su carácter teo-lógico, siendo así que se trata de Dios comunicándose a nosotros en Cristo, santificándonos, requiriendo de nosotros los modos de vida de la alianza" (Ibid., 241).

156 M.VIDAL, op.cit., 208. 157 Idem. 158 Ibid., 216.

desarrollado159.

4.2.3. La Escritura alma de la ética.

Se pide que tenga especificidad cristiana y que, en consecuencia, esté "nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura". Con ello se insta a la formulación de la ética cristiana al recurso a las fuentes teológicas. No sólo a la Escritura, sino también a la Tradición y al Magisterio de la Iglesia, que el concilio ve en íntima relación, aunque la

Escritura ha de ser el alma de la teología160. A pesar de que no sea suficiente para hacer

ética teológica únicamente el recurso a la Escritura161 -y, por eso, necesita otros foros de

diálogo162- éste es el punto de arranque de la renovación de la ética cristiana163. De tal

159 Quizá el Vaticano II no tuvo en cuenta que, en opinión de J.B.Metz, "la Ilustración puso en primer plano al

hombre, pero a un "hombre determinado": el burgués. A partir de esa opción antropológica prejuzgada e ideológica, las formulaciones teóricas y los movimientos de emancipación derivados de la Ilustración han sufrido una distorsión ideológica. Es preciso, por tanto, rescatar al sujeto auténtico de la historia, es decir, no a un hombre determinado, sino a todo hombre. Ese rescate del sujeto es una tarea decisiva del cristianismo en la hora presente: la afirmación de Dios se concreta en el rescate liberador del sujeto humano que es todo hombre. Esta perspectiva orientará la reflexión teológico-moral hacia áreas geográficas nuevas (Tercer Mundo) y hacia zonas humanas de periferia cristiana (los marginados y oprimidos)" (M.VIDAL, op.cit., 215-216; cf.J.B.METZ, La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979, 76-88).

160 Ya se decía en otro texto conciliar: "La teología se apoya, como en cimiento perdurable, en la Sagrada Escritura unida a la Tradición, así se mantiene firme y recobra su juventud, penetrando a la luz de la fe la verdad escondida en el misterio de Cristo. La Sagrada Escritura contiene la palabra de Dios y, en cuento inspirada, es realmente palabra de Dios; por eso la Escritura debe ser el alma de la teología" (DV. 24). Y antes había dicho: "La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin. La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo. La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los Apóstoles, y la transmite integra a sus sucesores, para que ellos, iluminados por el Espíritu de verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicación. Por eso, la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y así ambas se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción" (DV. 9). Así, pues, "la Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia" (DV. 10). Pero, además, hay que tener en cuenta que "el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado únicamente al Magisterio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído. Así, pues, la Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el prudente plan de Dios, están unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno según su carácter, y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas" (DV. 10).

161 "La sagrada Escritura no es un manual de teología moral, tampoco desarrolla un sistema ético, ni puede ser comparado con un filón del cual uno se puede servir libremente a fin de garantizar de forma autoritativa una especulación a nivel de derecho natural" (K.DEMMER, Cristología-Antropología- Teología moral, 779). Cf. J.ENDRES, ¿Es suficiente una teología moral puramente bíblica?, en AA.VV., Estudios de moral bíblica, PS, Madrid 1969, 5- 48; W.KERBER, Grenzen der biblischen Moral, en DEMMER-SCHÜLLER (Ed.), Christlich glauben und handeln. Fragen einer fundamentalen Moraltheologie in der Diskussion, Düsseldorf 1977, 112-123.

162 "La verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social, es decir, mediante la libre investigación, con la ayuda del magisterio o enseñanza, de la comunicación y del diálogo, por medio de los cuales los hombres se exponen mutuamente la verdad que han encontrado o juzgan haber encontrado para ayudarse unos a otros en la búsqueda de la verdad; y una vez conocida ésta hay que adherirse firmemente a ella con el asentimiento personal" (DH. 3). "La Iglesia católica de buen grado estima mucho todo lo que en este orden han hecho y hacen las demás Iglesias cristianas o comunidades eclesiásticas con su obra de colaboración. Tiene asímismo la firme persuasión de que el mundo, a través de las personas individuales y de toda la sociedad humana con sus cualidades y actividades, puede ayudarla mucho y de múltiples maneras en la preparación del Evangelio" (GS. 40).

manera que hacer una lectura crítica, a la vez que tradicional164 y eclesial165, es condición indispensable de cualquier formulación ética teológica que pretenda presentarse con las credenciales de cristiana. Como dice R. Latourelle:

163 Cf. F.FETORAZZI, La Sacra Scrittura anima del rinnovamento della teologia morale, en ScuolCatt 94(1966)91-

115; E.HAMEL, L'usage de l'Escriture sainte en théologie morale, en Greg 47(1966)53-83; T.GOFFI, L'uso della parola di Dio in teologia morale, en RTMor 3(1971)13-23; P.GRELOT, L'AT et la morale chrétienne, en Seminarium 23(1971)575-595; Ch.ROBERT, Morale et Escriture: NT, en Seminarium 23(1971)599-622; AA.VV., La ética bíblica. XXIX Semana Bíblica Española. Madrid sept. 1969, Madrid 1971; G.FORZA, Fondamenti biblici della teologia morale, en RTMor 4(1972)567-580; E.HAMEL, L'Escriture, âme de la théologie morale, en Greg 54(1973)417-444; AA.VV., Fondamenti biblici della teologia morale. Atti della XXII settimana biblica, Paideia, Brescia 1973; COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, L'impact des normes morales du NT sur la vie chrétienne, en DocCath 71(1975)761-766.

164 Se impone una lectura "tradicional" de la Escritura. Pero, naturalmen te, hay que distinguir la "Tradición", que es corriente viva, de las "tradiciones", que pueden suponer un peso muerto y exigir una transformación (cf. Y.CONGAR, La Tradición y las tradiciones, Dinor, San Sebastián 1964). "La forma actual de ortodoxia habrá de contener como factor integrante suyo un escuchar el significado de la palabra revelada de Dios justamente en las interpretaciones plurales de la fe. La evolución del dogma y la historia de la teología nos ponen en las manos algunas reglas, criterios o normas, que pueden ayudarnos a ello. Nos presentan una serie de 'estructuras comprensibles o inteligibles', resultado de intentos por ir una y otra vez ordenando intelectualmente, en la época propia y con la ayuda de los adelantos culturales disponibles, el conjunto de las experiencias, de las convicciones y confesiones, y del existir cristiano. Estas estructuras surgen de una coalescencia de los elementos de la fe (del 'kerigma' bíblico) con elementos estructurantes debidos a un contexto cultural dado. De una parte, por tanto, vienen a darse desplazamientos que, si bien nunca carecen por completo de coherencia, implican sí una evolución perceptible de estos elementos estructurantes; de otra parte, el acceso a los elementos de la fe se lleva a cabo desde experiencias espirituales diversas. El ensamblaje del marco estructurante con los datos así estructurados de la fe, hace surgir estructuras, es decir, formas de expresión comprensiblemente ordenadas o inteligibles, de la experiencia cristiana de una determinada época, experiencia ésta que ha sido ella misma suscitada por el anuncio de la Biblia" (E.SCHILLEBEECKX, Interpretación de la fe, 89-90).

165 "Pluralismo no significa que en la iglesia de Cristo toda ocurrencia arbitraria tenga cabida [...] Quien hable sobre la fe de cualquier manera, pondrá en peligro, al menos en esta situación cultural con sus presupuestos propios, si no a sí mismo sí a otros creyentes, induciéndolos a perturbar el equilibrio interno de la realidad salvífica a que apunta el mensaje del evangelio [...] A los teólogos se les reserva entonces -respetando, claro está, la intención de la decisión histórica en favor de esta alternativa para este tiempo concreto- el interpretar responsablemente en el actual contexto (en correspondencia con la norma proporcional) la confesión de fe común a todos, guardando siempre estrecho contacto con el sentido de fe de la entera comunidad eclesial, pretérita y presente, y con su proyecto para realizar el futuro; porque la comunidad es, bajo la dirección eclesial, el sujeto portador de la hermenéutica teológica. Los antiguos dogmas, que son la regulación lingüística magisterial del habla creyente dentro de una época cultural distinta, siguen siendo de hecho, también para nosotros, una guía normativa; a su manera y en su época, dichos dogmas han 'custodiado' y protegido a la fe cristiana, y constituyen modelos para nuestra 'custodia de la verdad'. Pero son 'norma normata', normada por la Escritura (como expresión primera, normativa, de la comunidad de fe); son la forma que, en otra situación cultural distinta, se adecuaba para asegurar en la fe aquello que, en las Escrituras, fue puesto en lenguaje evocativamente, como enunciados asertivos o performativos por respecto a la comunidad cristiana de la fe. El 'magiste rio' eclesiástico es esencialmente un aspecto del ministerio pastoral, y no una 'institución doctrinal' o un 'departamento administrativo de la verdad'. El carisma del ministerio ha de ser, pues, considerado esencialmente como una asistencia carismática a la predicación oficial; y ésta incluye una buena nueva, y debe seguir siendo sin mengua la buena nueva del evangelio [...] Los dogmas no tienen una función inmediata en la interpretación creyente de la realidad, pero, en cuanto normados por la Escritura, son modelos reguladores para nuestra reinterpretación teológica, fiel al evangelio, de la fe cristiana única. Ésta, por lo demás, no es ninguna tarea exigua. Porque toda reformulación del discurso religioso debe rendir cuentas ante el lenguaje que fue usado en el pretérito por la comunidad eclesial de la fe, y es usado en este instante por ella. No podemos reformar el lenguaje religioso según propia iniciativa, sin plantearnos la pregunta de si otros irán también a comprender nuestro nuevo lenguaje; porque el objetivo de toda reinterpretación y reformulación consiste en una mayor comprensibilidad social, y no en un obscurecimiento de la misma" (E.SCHILLEBEECKX, op.cit., 108-113). Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Theses de Magisterii Ecclesiastici et Theologiae ad invicen relationem, en Greg 57(1976)549-563; Lire l'Escriture dans L'Eglise, número monográfico de Maison Dieu 126/2(1976); A.COMPOSTA, Il magistero ecclesiastico informa e insegna la morale?, en Divinitas 20(1976)199-204; F.BÖCKLE, Fe y acción, en Conc 120(1976)519-534; J.R.FLECHA, Estatuto eclesial del teólogo moralista, en Mor 10(1988)445-466.

"Negativamente, esta expresión significa que la Escritura no debe ser concebida por la moral como un simple arsenal de textos para probar sus proposiciones. Ante todo, la Escritura tiene que proporcionar a la teología moral su inspiración y su concepción misma de la vida moral, es decir su visión de Dios, del hombre y de las relaciones que los unen. Una teología moral penetrada de Escritura

tendrá un sabor propiamente cristiano"166.

Y, si se quiere mantener el rigor científico anteriormente postulado, una ética teológica penetrada de Escritura ha de estar basada sobre un conocimiento crítico del contenido ético expresado en ella, tal y como hoy se realiza en los modernos métodos exegéticos y hermenéuticos. Esto exige una cooperación entre biblistas y moralistas.

4.2.4. Una ética de la santidad.

Se destaca la orientación positiva y la llamada a la perfección: "deberá mostrar la

excelencia de la vocación"167. Ya no puede estar centrada sobre el pecado. Ni puede tratarse simplemente de los mínimos legales, interpretados en clave nominalista. Se trata, más bien, de que exprese el ideal tensional utópico del proyecto de humanización del plan salvador de Dios, al que nos ha convocado desde el bautismo. Se recupera así la dimensión prospectiva de la ética teológica, aun sin excluir la dimensión judicativa. Es una ética del máximo. Una ética de la santidad, cargada de espiritualidad bíblica, porque "en la Iglesia,

todos [...] están llamados a la santidad"168, es "completamente claro que todos los fieles

están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad"169. "Antes de hablar de leyes y de preceptos particulares, la teología moral tiene la tarea de estudiar con profundidad la buena nueva de nuestra vocación en Cristo [...] En la moral cristiana, este tema de la vocación es fundamental, más fundamental todavía que el de la ley. El cristiano es esencialmente un hombre llamado por Dios en Cristo. Esta vocación, que es una llamada a la salvación, a compartir la vida divina, es un don. Para san Pablo, esta vocación en Cristo tiene como corolario necesario una vida santa, que se manifiesta en el comportamiento de cada día [... La ética, tal como la propone el concilio] tiene que poner de realce la grandeza de dicha vocación, a fin de que ésta aparezca como la buena nueva por excelencia y suscite el deseo cada vez más vivo de permanecer fiel a la misma. Si, por el contrario, la moral no fuese más que un código sin alma, correría el riesgo de conducir a una

moral legalista de tipo farisaico"170. Lo que el Vaticano II pide para la renovación de la ética teológica es que sea una ética que proclame la llamada que Dios hace a todos y cada

166 Op.cit., 200. 167 Cf. B.FRAHLING, La vocación como categoría ética fundamental: interpretación del II concilio Vaticano a la

teología moral actual, en Salmanticensis 35(1988)285-299. 168 LG. 39. 169 LG.40. "Una misma es la santidad que cultivan, en los múltiples géneros de vida y ocupaciones, todos los que

son guiados por el Espíritu de Dios, y obedientes a la voz del Padre, adorándole en espíritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, a fin de merecer ser hechos partícipes de su gloria. Pero cada uno debe caminar sin vacilación por el camino de la fe viva, que engendra la esperanza y obra por la caridad, según los dones y funciones que le son propios" (LG. 41).

170 R.LATOURELLE, op.cit., 196-198.

uno de los hombres para insertarse en la historia de la salvación171, aprovechando la oportunidad de esa llamada de Dios en Cristo, que se produce en la historia a través de la

situación concreta172, viviéndola con un discernimiento de carácter evangélico173.

4.2.5. Una ética al servicio de la comunidad eclesial.

El carácter eclesial de la ética teológica se pone de manifiesto en los destinatarios, que son en último término "los fieles en Cristo": la comunidad eclesial. La ética teológica ha de estar al servicio de la comunidad eclesial. "La condición cristiana tiene como nota específica expresar, por medio de la vida, el misterio de Cristo. Estar en Cristo es obrar en conformidad con ese estar en Cristo: tal es la norma suprema de la vida cristiana. Este estilo de vida filial es también un testimonio de la verdadera naturaleza de la Iglesia [...] La vida moral del cristiano tiene que ser como el espejo de la Iglesia y de su verdadera naturaleza. Pues bien, la constitución Lumen gentium muestra cómo la Iglesia del Vaticano II se ha comprometido a sí misma como comunidad del pueblo de Dios, reunida por la virtud del Espíritu de amor, que obra siempre por medio de sus carismas y de sus dones. Por tanto, la teología moral tiene que manifestar esta primacía de la caridad y de la docilidad al Espíritu. La constitución insiste igualmente en el carácter escatológico de la Iglesia. La Iglesia camina en peregrinación hacia la Jerusalén celestial y está llamada a purificarse incesantemente en espera de la llegada gloriosa del esposo. La misma vida cristiana, por consiguiente, tiene que ser concebida como una conversión perpetua y una vigilancia de todos los instantes en

espera de la venida del esposo"174. En esté itinerario, la formulación de la ética teológica tiene la misión de acompañar críticamente a la comunidad eclesial, iluminando y animando su caminar en el mundo. Se le encomienda la tarea de ofrecer ese servicio a la comunidad eclesial. No solamente a los clérigos, en orden al ejercicio de su ministerio reconciliador, sino también a los laicos "que están llamados por Dios a contribuir desde dentro a la

santificación del mundo a modo de levadura"175 y que "se consagran como sacerdocio real y gente santa para ofrecer sacrificios espirituales por medio de todas sus obras, y para dar

testimonio de Cristo en todas las partes del mundo"176, porque "están llamados a ser en

171 "La moral cristiana tiene que ser una moral de la historia de salvación. El compromiso moral del cristiano está

condicionado por los hechos de la historia salvífica. Está determinado, sobre todo, por el acontecimiento central: Cristo. Por otra parte, el cristiano vive su proyecto de cara a una manifestación plena del Señor en la escatología" (M.VIDAL, op.cit., 210).

172 "Una moral de la historia de salvación, en cuanto moral basada en acontecimientos salvíficos (que se convierten en indicativos-imperativos) y en cuanto tendida hacia un futuro plenificante, tiene que ser una moral del kairós. Es una moral de la oportunidad, de la decisión en el momento presente en cuanto es vivido con toda la plenitud de revelación y de decisión que emana de la historia de la salvación [...] El juicio moral del cristiano y su actuación ética correspondiente están condicionados por esta realidad del kairós. El conocimiento de la importancia que reviste cada acontecimiento dentro de la historia de salvación es la que ha de determinar el juicio moral del creyente y los actos que se derivan de él" (Ibid., 211).

173 "Por eso mismo al cristiano se le pide, ante todo, que sepa discernir. El discernimiento es la facultad valorativa del kairós. Pero ese discernimien to no es obra exclusiva del hombre; el cristiano se siente ayudado por el Espíritu. El discernir es la capacidad de valorar toda circunstancia conforme al evangelio" (Ibid., 211).

174 R.LATOURELLE, op.cit., 194-195. 175 LG. 31. "Cada laico debe ser ante el mundo testigo de la resurrección y vida del Señor Jesús y señal del Dios

vivo. Todos en conjunto y cada uno en particular deben alimentar al mundo con frutos espirituales e infundirle aquel espíritu con que están vivificados los pobres, mansos, pacíficos, a quienes el Señor en el evangelio proclamó dichosos" (LG. 38).

176 AA. 3.

todas las cosas, en medio de la sociedad humana, testigos de Cristo"177.

La formulación de la ética teológica tiene la misión de acompañar a la comunidad creyente. Por eso, no puede ser una formulación abstracta, sino que ha de estar inserta e

inculturada178, abierta al diálogo ecuménico hacia las otras confesiones cristianas179 y

hacia las otras religiones180 en medio de las cuales está establecida la comunidad eclesial.

4.2.6. Una ética comprometida con la vida del mundo.

Por último, destaca el primado de la caridad y la apertura al mundo como centro de una formulación ética teológica en consonancia con la tarea de los creyentes. El cometido de la formulación ética cristiana es exponer a los fieles su "obligación de producir frutos de caridad para la vida del mundo".

No basta una ética que ponga el centro de su interés en el cumplimiento de la ley. Se postula, en primer lugar, una ética que, superando cualquier forma de legalismo, represente un reclamo a la santidad a través del primado de la caridad, puesto que "el primero y más imprescindible don es la caridad, con la que amamos a Dios sobre todas las cosas y al

prójimo por Él"181. El amor de caridad ha de ser el centro de la formulación de la ética cristiana, porque en la vida cristiana "la caridad, como vínculo de la perfección y plenitud de la ley, rige todos los medios de santificación, los informa y los conduce a su fin. De ahí que la caridad para con Dios y para con el prójimo sea el signo distintivo del verdadera discípulo

de Cristo"182.

En segundo lugar, se postula una ética que supere el individualismo. La formulación ética ha de tener en cuenta la dimensión individual de la plenitud de la vida cristiana, que se

desarrolla a través de las situaciones de cada uno183. Pero no puede desentenderse del

177 GS. 43. 178 P.PALAZZINI, Chiesa e cultura dal Vaticano I al Vaticano II, en Div 24(1980)259-280; G.M.GARRONE, Concile

Vatican II e la culture, en Seminarium 25(1985)46-54; N.STANDAERT, L'histoire d'un neologisme. Le terme 'incultura tion' dans les documents romains, en NRTh 110(1988)555-570; AA.VV., Evangelización de la cultura e inculturación del evangelio, Guadalupe, Buenos Aires 1988; S.SILVA, La recepción eclesial del capítulo sobre la cultura de la constitución 'Gaudium et spes', en TyV 30(1989)101-118; F.MERLOS, La inculturación de la fe en el magisterio contemporáneo de la Iglesia, en Medellín 61(1990)5-16.

179 CF. C.CERETI, Commentario al decreto sull'Ecumenismo, Borla, Torino 1966; ID., Ecumenismo, en AA.VV., Nuevo diccionario de teología moral, 495- 512. "La renovación que el movimiento ecuménico exige a los cristianos y a las Iglesias se extiende también al campo de la teología moral" (p.509).

180 En la declaración "Nostra aetate" el Vaticano II "exhorta a sus hijos a que con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales, que en ellos existen" (NA. 2).

181 LG. 42. 182 Idem. 183 "Todos los fieles cristianos, en las condiciones, ocupaciones o circunstancias de su vida, y a través de todo eso,

se santificarán más cada día si lo aceptan todo con fe de la mano del Padre celestial y colaboran con la voluntad divina, haciendo manifiesta a todos, incluso en su dedicación a las tareas temporales, la caridad con que Dios amó al mundo" (LG. 41).

mundo en que le toca vivir184, trabajando únicamente por la propia plenitud personal. La Iglesia no es para sí misma. Ha de estar descentrada de sí y centrada en testimoniar la

utopía de Dios para la vida del mundo185. Por ello, tiene siempre un compromiso de solidaridad con el mundo: "los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestros tiempos, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay

verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón"186. Ésta es su misión y "para cumplir tal misión, es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época, e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los interrogantes peremnes de la humanidad sobre

el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas"187.

El concilio Vaticano II supuso, en todos los sentidos, una bocanada de aire fresco para la Iglesia, en general, y para la formulación de la ética teológica, en particular. Sus postulados en esta materia eran verdaderamente renovadores. Pero, sin embargo, eran nada más -y nada menos- que postulados, que debían ser desarrollados con posterioridad. No había que dormirse en los laureles, si se quería ser fieles al espíritu de renovación, que

184 Cf. W.WEBER, La comunidad humana. Contenido teológico-social, en G.BARAÚNA, La Iglesia en el mundo de

hoy. Estudios y comentarios a la constitución "Gaudiun et spes" del concilio Vaticano II, Studium, Madrid 1967, 328-336.

185 "Este pueblo tiene como propia condición la dignidad y libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo. Tiene por ley el mandato de amar como el mismo Cristo nos amó. Tienen, por último, como fin, la dilatación del reino de Dios, iniciado por el mismo Dios en la tierra, hasta que sea consumado por él mismo al fin de los tiempos, cuando se manifieste Cristo, nuestra vida, y la creación misma se vea liberada de la esclavitud de la corrupción, para entrar en la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Este pueblo mesiánico, por tanto, aunque de momento no abarque a todos los hombres, y no raras veces aparezca como una pequeña grey, es, sin embargo, el germen más firme de unidad, de esperanza y de salvación para todo el género humano [...] La congregación de todos los creyentes, que miran a Jesús como autor de la salvación y principio de la unidad y de la paz, es la Iglesia convocada y constituida por Dios para que sea sacramento visible de esta unidad salutífera para todos y cada uno" (LG. 9).

186 GS. 1. 187 GS.4. "Esa condición consiste en un método, un camino, un modo de realizar su misión, que tiene tres pasos: - Escrutar a fondo los signos de los tiempos: Es decir, que lo que sucede se convierta en signo, en señal que le

indique a la Iglesia qué tiene que hacer. La historia, examinada a fondo, analizada en sus causas y en sus efectos, en lo que sucede y en los porqués es el horizonte en el que se sitúa la acción evangelizadora de la Iglesia. Sin este primer momento, la Iglesia se queda desituada, se convierte en algo ahistórico, sin referente, sin destinatario, sin capacidad para identificarse con los gozos y las esperanzas, penas y tristezas de la humanidad.

- Iluminarlos a la luz del Evangelio: Poner a la realidad en diálogo con el Evangelio y a éste en diálogo con la realidad. La palabra de Dios es luz, pero no para ser vista sino para ver. Por eso no dice: ver la realidad y luego ver la luz del Evangelio, sino ver la realidad y luego profundizar esa visión, que tiene su relativa independencia, aportando la luz del proyecto de Dios. De esa manera, por ejemplo, lo que a la luz de la razón aparece como una injusticia a la luz de la fe aparece como un pecado, como algo que atenta contra el plan de Dios.

- Acomodarse a cada generación para poder responder a los interrogantes del hombre: es la Iglesia la que tiene que estar en ese proceso de inserción diferenciada en cada sector de la sociedad: en una realidad policultural la Iglesia debe identificarse con las diferentes culturas, asumirlas, acomodarse a ellas, para poder darles una respuesta que resulte significativa, convocadora, buena nueva. Pero no se está diciendo a la Iglesia que sea acomodaticia, haciéndose toda a todos sin criterio. En una situación en la que no existen sólo diferentes culturas, sino que hay culturas dominantes y culturas dominadas, la forma de 'acomodarse' debe tener como criterio la opción de Jesús: la opción por los últimos, los marginados, los despreciados, los humillados, los pobres" (C.BRAVO, Santo Domingo: Difícil camino haia una nueva identidad eclesial latinoamericana. Un hecho eclesial importante y complejo, en Exodo n.17(1993)21-22).

parecía haber ganado la batalla conciliar188. Toda una tarea de desarrollo de estos postulados era el reto que se planteaba al terminar las sesiones del Vaticano II.

188 "Si la causa de la renovación moral ha ganado la 'guerra de los treinta años', las tareas nuevas son demasiado

urgentes como para dormirse sobre los laureles" (Ph.DELHAYE, L'utilisation des textes du Vatican II en théologie morale, en RTLv 2(1971)450).

Selección.CAPÍTULO III

LA ÉTICA TEOLÓGICA HOY: IDENTIDAD Y RELEVANCIA

Resulta bien complejo hacer un balance de los intentos de desarrollo de los postulados conciliares, quizá porque aún se carece de la necesaria perspectiva histórica. De lo que no se

puede dudar es de que no se han escatimado esfuerzos en este sentido189. Todos ellos se presentan bajo el lema de la fidelidad al espíritu del Vaticano II, aunque tengan rasgos diferentes. Desde nuestra óptica particular destacaríamos los dos siguientes: el que se lleva a cabo en el Primer Mundo; y el que se lleva a cabo en el Tercer Mundo.

1. ÉTICA AUTÓNOMA-TEÓNOMA-PERSONALISTA.

Este tipo de ética surge como intento de renovación teológica para responder a los retos del secularismo -sea moderno o posmoderno- en que viven los hombres del mundo desarrollado. Su preocupación fundamental es recuperar la identidad y la relevancia del saber ético teológico en un mundo que ha dejado de ser cristiano y que exige de los cristianos una fundamentación de su fe, de su esperanza y de su compromiso de caridad. "Trata de responder a las exigencias de una humanidad en vías de creciente secularización [ya que] la aparición del 'hombre secular' y de la 'ciudad secular' obliga a la Moral a adaptar

su mensaje a esta nueva situación de la historia humana"190 Éste es el interés que está

detrás de las reflexiones que se llevan a cabo en el Primer Mundo191. De ahí derivan sus

189 "En los centros de enseñanza teológica corren aires nuevos para la Moral. A partir de los ordenamientos de las Normae quaedam en la mayor parte de las Facultades de Teología se establecen ciclos de 'licenciatura especializada' en Moral. Sobresalen los Institutos Superiores dedicados exclusivamente a la investigación y enseñanza de la Teología Moral. Desde las mismas instancias oficiales se propicia una adecuada renovación. En los años siguientes al Concilio Vaticano II se advierten síntomas de una discreta euforia entre los moralistas. Surgen Asociaciones de Moralistas (italianos, españoles, francófonos, africanos; los de habla alemana se integran en la Societas ethica, de carácter interconfesional). Se celebran Congresos y Semanas, cuyas ponencias dan lugar a publicaciones de notable interés. Aparecen revistas dedicadas exclusivamente al tema moral. Son dignos también de mención los trabajos de la Comisión Teológica Internacional a través de la Subcomisión de Moral. Entre las publicaciones destacan: libros de recopilación de estudios sueltos en que se dan a conocer autores noveles y en que se remozan autores veteranos; diccionarios, que a modo de enciclopedias recogen el contenido básico del saber teológico-moral; obras colectivas, donde se evidencian el esfuerzo común y la convergencia de mentalidades. En la década final del siglo XX la Teología Moral ofrece un panorama de notables logros, de decidido progresismo y de cauces abiertos por donde seguir avanzando. El balance del postconcilio es francamente positivo en lo que respecta a la reflexión teológico-moral" (M.VIDAL, Moral de actitudes. I Moral fundamental, 136-137).

190 M.VIDAL, Moral de actitudes. I Moral fundamental, 139. 191 Cf. R.GALLAGHER, Fundamental Moral Theology 1975-1979. A Bulletin- analysis of Same significant Writings

examined from a Methodological Stance, en StMor 18(1980)147-192; M.VIDAL, La fundamentación de la ética

características más significativas, entre las que destacamos la siguientes:

1.1. Estatuto científico.

Esta formulación ética pretende recoger el postulado del concilio de dar a este saber un estatuto científico y crítico. La ética tiene la doble tarea de encontrar su propia identidad

y entrar de manera relevante en el diálogo interdisciplinar192. Después del Vaticano II, se

es bien consciente de la novedad que representa la mentalidad contemporánea193. Ante esta novedad, no se trata de encalar la fachada, sino de revisar la estructura de la casa desde

los cimientos194. Se trata de presentar el humanismo cristiano en confrontación con el mundo secular, pero en diálogo fecundo con él. Si de algo está convencida esta formulación ética es de que no bastan las condenaciones abstractas o arbitrarias, ni la reclusión en posiciones de ghetto, comprensibles sólo para iniciados y que sólo pueden ser vividas por

los cristianos195. Se trata de fundamentar críticamente un humanismo, que tiene como

teológica como respuesta al reto de la modernidad. Exposición crítica del estado de la cuestión, en Mor 3(1981)419-446; Ch.CURRAN, Théologie morale aux Etats-Unis: Une analyse des vingts dernières années, en Supp 155(1985)95-116; AA.VV., La teologia morale nelle società euroamericane a vent'anni del Concilio, RTMor 18(1986)n.96; M.VIDAL, La théologie morale en Espagne au cours des vingts dernières années, en Supp 158(1986)119-134; J.FUCHS, Heil, Sittlickeit, richtiges Handeln. Die chrisliche Morallehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, en StZ 205(1987)15-23; R.A.McCORMICK, Moral Theology 1940-1989: an overview, en ThSt 50(1989)3-24.

192 "El saber teológico-moral tiene que someterse a la crítica permanente de su constitución en cuento saber. La pretensión de saber crítico ha de ser validada por la teología moral en dos momentos complementarios: en cuanto saber ético y en cuanto saber ético de signo teológico" (M.VIDAL, La fundamentación de la ética teológica como respuesta al reto de la modernidad. Exposición crítica del estado de la cuestión, 421).

193 "Las gentes de hoy se interesan poco por el pensar abstracto. El punto de partida del personalismo moderno es el individuo en tanto que persona en un mundo concreto. El enfoque inmediato apunta a la persona y a su relación con las otras personas y con la sociedad [...] Hoy día, por consiguiente, una filosofía y teología personalistas deben expresar un interés vital por cada persona individual y por las esperanzas y angustias de toda la humanidad. Tenemos que reconocer francamente la novedad de la situación actual. Hemos adquirido una nueva conciencia, un nuevo marco de pensamiento, un nuevo vocabulario y un nuevo contexto histórico. Ya no podemos simplemente manipular un viejo lenguaje y unos viejos principios y pretender ofrecer con ellos soluciones que se necesitan hoy. El problema va mucho más al fondo. La época actual tiene un espíritu completamente nuevo" (B.HÄRING, La moral y la persona, Herder, Barcelona 1973, 20-21).

194 "La crisis de la moral no se reduce en modo alguno a la crisis de su contenido material. Por eso, todo intento de apuntalarla por medio de una transformación de las normas se asemeja, en definitiva, a una terapia que se limitase al tratamiento de los síntomas. Pues la realidad demuestra que la actual crisis de la moral abarca mucho más que una problematización de la estructura normativa tradicional, antes bien, su verdadero centro de gravedad se sitúa en el plano de aquellas estructuras categoriales dentro de las cuales la moral era objeto de experiencia y encontraba, hasta el presentar, su realización" (W.KORFF, Aporías de una 'moral sin culpa', en Conc 56(1970)390). No se trata, pues, de una "crisis de valores o de contenidos de la moral, sino de una crisis de estructura. Por eso mismo, no se resolverá mediante un cambio cuantitativo de las normas (transformación de normas), sino únicamente por medio de la revisión de ciertas estructuras fundamentales (transformación de las estructuras)" (F.BÖCKLE, La morale fondamentale, en RchScRel 59(1971)335). "Mientras que, hasta hace aproximadamente diez años, las discusiones en el campo de la teología moral se centraban sobre los problemas de moral especial, principalmente de la moral sexual, y las posiciones de la teología moral general (por ejemplo, las fuentes para la conciencia de los principios de la moralidad, norma y ley, conciencia y pecado) parecían inmutables y válidas para siempre, hoy los fundamentos y los presupuestos de la ética teológica son los que se ponen en discusión" (A.JANSSEN, Herausforderung und Kritik der Moraltheologie, en EphTLov 48(1972)233-234).

195 "El pensamiento contemporáneo se elabora en una estructura de tipo antropológico. El hombre no es ya sólo un objeto entre otros; se ha convertido en el centro de todo, en el punto de referencia universal. El teocentrismo medieval ha dado lugar al antropocentrismo. Como consecuencia la fundamental quiere ser no sólo inteligencia del sentido que pueda tener para el hombre la intervención de Dios en la historia del hombre, mediante el cuerpo y el lenguaje del hombre. Se pregunta qué sentido puede tener para el hombre una religión crística" (R.LATOURELLE, ¿División o renovación de la teologia fundamental?, en Conc (1969)363).

punto de mira el bien de la persona y de la comunidad de los hombres, para que lleguen a la

madurez y plenitud a que Dios los llama en Cristo196. Todo el esfuerzo gira en torno a

hacer un cristianismo con rostro humano personalizador y personalizante197. Si el cristianismo es una religión personalista, no puede por menos de dar como fruto una ética

personalista198. Para presentar una formulación ética personalista, se impone un giro antropológico en la ética cristiana, si se quiere que responda a las exigencias del mundo

contemporáneo. No obstante, no es suficiente adoptar cualquier tipo de personalismo199. Con el giro antropológico la ética cristiana no puede perder su propia identidad en función de una pretendida relevancia, que la haga plausible a los ojos del mundo.

1.2. Vinculación de la ética a la teología.

En orden a mantener la propia identidad, esta formulación de la ética cristiana se ha hecho esfuerzos considerables, tratando de reconquistar para la ética el estatuto científico dentro del acervo teológico. La ética teológica es parte de la teología. Esto ya se decía en las

formulaciones casuísticas200, pero era una afirmación abstracta, sin grandes repercusiones, ya que el saber ético estaba distanciado del resto de la teología. Lo que ahora

se intenta es integrar dogmática y ética201, de manera que en la misma definición de ética se recoja el rico contenido de la teología, que ponga de relieve cuáles son sus fuentes, su

método y sus diversas dimensiones202. El cambio de nomenclatura de "teología moral" a

"ética teológica" apunta en los adjetivos a este cambio de mentalidad203 y a la necesidad de

196 "La moral debe justificarse en razón del bien y de la comunidad de las personas. No se puede someter a nadie a una ética o a un código moral que ofenda la dignidad de la persona y el sentido de responsabilidad por la comunidad y por el futuro de la humanidad" (B.HÄRING, La moral y la persona, 9-10).

197 "En todos mis escritos de estos últimos veinticinco años, he intentado también una línea de pensamiento personalista y existencial. No obstante me he dado perfecta cuenta del gran esfuerzo que todavía se requiere para presentar en forma coherente y valerosa los problemas principales que implica la comprensión de la llamada del hombre a una madurez y la capacidad de discernimiento y reciprocidad de un amor genuino. Estos problemas se sitúan en la médula misma de la teología" (Ibid., 9).

198 Cf. B.HÄRING, Personalismo in teologia e in filosofia, Paoline, Roma 1969, 73. 199 Ya advierte B.Häring que no todo personalismo es apto para encarnar el cristianismo y la ética cristiana. Ni un

personalismo de corte individualista, ni uno de corte sociológico pueden servir de base a la formulación de una ética teológica cristiana (cf. ibid., 14-20). Sólo un personalismo que concede la primacía al amor es capaz de dar cauce expresivo a la ética cristiana (cf. ibid., 20-38). "En todo tiempo, pero especialmente en nuestros días, el más íntimo ser del hombre se revela contra la filosofía del utilitarismo, contra la concepción de una humanidad manipulada, de un mundo anónimo, y contra todas las tendencias que permiten a un 'fabricante de herramientas' -sea un científico o un político- determinar el futuro de la humanidad sin una mirada inteligente al sentido de la existencia humana. El personalismo es una expresión de esa protesta, que se concentra en la relación de amor del yo, el tú y el nosotros. El existencialismo se encuentra con el personalismo al enfocar al individuo en la historia y en las circunstancias sociales de la existencia personal" (B.HÄRING, La moral y la persona, 13).

200 La teología moral se definía como "aquella parte de la Teología que trata de la ordenación de los actos humanos a Dios, fin último sobrenatural" (AERTNYS-DAMEN, Theologiae Moralis, Marietti, Romae 1950

16, I, xiii). "La moral

es la parte de la teología en la que se estudian las normas de la libre conducta humana a la luz de la revelación" (F.BÖCKLE, Hacia una conciencia cristiana, Verbo Divino, Estella 1973, 10).

201 Cf. J.FUCHS, Moraltheologie und Dogmatik, en Greg 50(1969)697-808. 202 "Fundándonos en el Vaticano II podemos dar esta definición descriptiva de la teología moral: la parte de la

teología que, a la luz del misterio de Cristo, trata de la persona moral, en cuanto, llamada por Dios en Cristo, es constituida persona; la cual en comunión ontológica y sacramental con Cristo resucitado, y con la fuerza de su Espíritu, puesta en existencia dentro del mundo y de su historia obra frutos de vida para el mundo, en la tensión escatológica de la historia de la salvación" (D.CAPONE, L'uomo è persona in Cristo, EDB, Bologna 1973, 11).

203 Cf. F.FURGER, Von der Moraltheologie zur christlichen Ethik, en Th der Geg 22(1979)147-159.

devolver a la ética su identidad teológica, sea que se entienda ésta como "ética de la fe"204

o que se entienda como "ética en contexto cristiano"205. Para que se pueda hablar de ética teológica no basta con la justificación epistemológica del discurso ético meramente racional, aunque haya divergencias en la manera de entender este estatuto epistemológico

de la ética teológica206. Se ha visto la necesidad apremiante de colocar a la ética teológica en su lugar apropiado dentro del conjunto del saber. "Por eso, en la etapa posconciliar, han sido tratados con seriedad, y con amplitud, y con suficiente éxito los temas: relación entre moral y religión (dimensión religiosa de la moral), relación entre fe cristiana y moral (articulación de la moral en el conjunto de la existencia cristiana), especificidad e identidad

de la moral cristiana (peculiar aportación de la moral cristiana)"207. Estos tres temas, tratados escalonadamente, configuran la identidad de la ética teológica como "saber crítico

y específico sobre el compromiso moral de los creyentes"208.

1.3. Lectura crítica de la Sagrada Escritura.

Por eso, la identidad de la ética teológica en esta formulación está en la recuperación de las fuentes. El alma de esta formulación está en la Escritura, que ya "no es utilizada por los moralistas como 'justificación a posteriori' de elucubraciones previas, ni como 'depósito' del que se sacan soluciones prefabricadas; por el contrario, sirve de referencial primario, en cuyo contraste se ilumina de un modo nuevo la realidad humana [...] La relación de la teología moral con la Sagrada Escritura se ha basado en un conocimiento más crítico del

contenido ético expresado en la Biblia"209.

Con la ayuda de los modernos métodos exegéticos y hermenéuticos, con la incorporación del método narrativo y el conocimiento de la situación vital y de las estructuras del lenguaje en que se redactan los escritos bíblicos, se trata de fundamentar

204 Para quienes así entienden la identidad de la ética cristiana, la fe constituye un ámbito suficientemente válido

desde sí mismo, aunque deba lanzar puentes de conexión (confrontación, encarnación, aceptación, rechazo, etc.) con los otros saberes autónomos. El mundo de la fe contiene, según ellos, un êthos propio (cf. AA.VV., Prinzipien christlicher Ethik, Johannes Verlag, Einsiedeln 1976, que cuenta con colaboraciones de U.von BALTHASAR y J.RATZINGER, entre otros).

205 Para ellos la ética concreta es autónoma, pero se ha de vivir por parte de los cristianos desde una perspectiva y en un contexto de fe, que le otorga su propia identidad (cf. D.MIETH, Autonome Moral im christlichen Kontext. Zu einem Grundlagenstreit der theologischen Ethik, en Orientierung 40(1976)31- 34).

206 "Para unos, la epistemología propia del discurso teológico-moral consiste en la conjugación de las dos clásicas 'fuentes' del saber teológico: la razón y la revelación. Para otros, se trata de una hermenéutica especial de la realidad [...] Dicha hermenéutica puede entenderse como una conjugación de racionalidad y fe, como una lógica del discurso ético o como una metodología aplicada al análisis de los problemas morales. Hay quienes concretan la epistemología particular del discurso teológico-moral en la formulación de la 'ética en cuanto ciencia de la integración', entendiendo por este postulado la necesidad de encontrar aquellas condiciones que hagan posible la verificación del ethos en la vida real. No faltan intentos de extender la epistemología de la teología en general al campo de la moral" (M.VIDAL, La fundamentación de la ética teológica como respuesta a la modernidad, 437-438).

207 M.VIDAL, La teología moral: renovación posconciliar y tareas de futuro, 215. 208 Idem. Digo "tratados escalonadamente", porque lo primero que hay que probar es que no basta un puro

planteamiento humano racional y crítico de carácter intramundano para fundamentar la praxis ética. Hay que probar que la ética filosófica no se basta a sí misma, sino que está abierta a la religión (cf. J.L.L.ARANGUREN, op.cit., 193-201). Después habrá que ver hasta qué punto hay una dimensión ética en el mensaje cristiano, para terminar en lo que puede aportar específicamente este mensaje a la ética.

209 Ibid., 209.

críticamente el êthos cristiano como utopía de Dios para la humanización del hombre. Lo cual supone la exigencia de hacer una lectura desmitologizada de los planteamientos éticos

de la Escritura, tal como se requiere en un contexto de secularización210.

Con esta lectura desmitologizadora de la Escritura no se pretende, en modo alguno, un reduccionismo de la misma. Lo que se pretende es descubrir cómo "la presencia de elementos de carácter mítico en la Biblia no prejuzga la existencia de un ethos específico que va emergiendo progresivamente de la mano de los autores más clarividentes y en base a tradiciones que a lo largo de la historia de Israel lograron ir imponiéndose como verdaderamente representativas y constitutivas del pueblo elegido. Se trata, pues, de descubrir lo que en cierta manera correspondería [... al] código ético que polariza la

intencionalidad última del libro sagrado"211. Se trata de poner de relieve que "el Dios de la Biblia no interviene, pues, para destruir la autonomía del hombre, sino para eliminar el resultado de un proyecto que pretende vaciar de sentido el cielo y la tierra. Este vacío de sentido se produce de forma especial cuando el hombre se deja arrastrar por proyectos

totalizantes que se orientan a la destrucción del hombre"212. Se intenta poner de manifiesto el carácter humanizador de la intervención de Dios en la historia y de la adhesión creyente a Él, que no supone una renuncia a la propia autonomía, tan reivindicada por el mundo secular y que se ha convertido en bandera de la crítica a la religión. Se quiere hacer ver que "al abrir la puerta al razonamiento autónomo en la configuración de la ética concreta, el N.T. proclama la flexibilidad y capacidad integradora del indicativo cristiano con los valores que el hombre va descubriendo en el devenir histórico. La única condición impuesta por el hecho cristiano es que la ética así construida nunca sea opaca o cerrada a la trascendencia, porque desde esa apertura emergerá para quien ha hecho su discurso autónomo desde una vivencia de fe la confluencia real con la llamada protológica y cristológica. En esta perspectiva la función desmitologizadora del ethos neotestamentario alcanza las cotas a las que puede apuntar cualquier proyecto actual construido en nombre

de la razón autónoma"213.

210 "El problema de la desmitologización de la moral debe encuadrarse en el amplio movimiento de transformación que en los últimos tiempos han experimentado los conceptos de autonomía y libertad. El hombre moderno, ayudado por la acción conjunta de numerosos factores de índole moral, política, social y cultural, ha ido adquiriendo conciencia de su vocación radical a dominar el mundo en la libertad. La vía para llegar a esta meta pasa por el ejercicio pleno y soberano de su facultad racional que le permita establecer un sistema de relaciones autónomo con el mundo, con Dios y consigo mismo. De ahí el rechazo que en términos marcusianos podríamos denominar 'biológico' a cuanto por su estructura puede ofrecer resistencia a la actividad comprehensiva del hombre, sea por su carácter heterónomo sea por su condición de pre- o para-conceptual. La desmitologización aparece en estas perspectivas como el presupuesto hermenéutico de todo proyecto científico" (L.ALVAREZ VERDES, Lectura desmitologizada de la moral bíblica, en Mor 3(1981)364).

211 Ibid., 374-375. 212 Ibid., 376-377. 213 Ibid., 384. "Al situar la historia del éxodo como experiencia central y catalizadora los elementos sacros y

transhistóricos, característicos del mito, se historizan y ponen al servicio del proyecto histórico salvífico. El mismo relato de la creación se pliega a esta perspectiva, entrando en escena como la primera y fundamental liberación operada por Dios; los actos de culto, las fiestas religiosas se insertan en la línea exódica pasando a ser actos y fiestas al 'servicio' ('abad) de la empresa liberadora de Yahwé y, por tanto, al servicio del hombre. De igual manera la legislación social, política y religiosa, aunque aparezca ligada a una hierofanía en el Sinaí adquiere su significación última en cuanto preceptos dados por Yahwé en función de un pueblo liberado y en servicio, por tanto, de la liberación" (Ibid., 377). "Cuando Jeremías (31,31 ss) pone en boca de Yahwé el anuncio de una nueva alianza, habla de una ley que Dios mismo va a colocar en el interior de los hombres, escrita en sus corazones (Cf. Ez 36,25). La heteronomía representada por la alianza precedente, vinculada al contexto mítico de la hierofanía

1.4. Humanismo teónomo.

Esta formulación ética cristiana, que ha recobrado el aliento bíblico, supera ampliamente cualquier forma de legalismo heterónomo -cerrado a la racionalidad-, lo mismo que supera cualquier forma de autonomía clausurada en el ámbito intramundano y cerrada a la trascendencia. No se centra en el cumplimiento de la ley, sino que trata de

poner las bases sólidas de un humanismo personalista teónomo214, aunque no todos

acepten este planteamiento215. Eso es lo que pide una sociedad adulta, responsable y

del Sinaí (Ex 19,3 ss; Dt 4,10 ss) va a quedar superada desde este paso decisivo hacia la interioridad y la plena responsabilidad personal. Con mayoría de razón van a quedar superadas las reminiscencias de una concepción mágica de la culpa que aún permanecía subyacente en algunas esferas culturales. En el marco de la nueva alianza el hombre oirá la llamada de Dios en su interior y frente a ella habrá de realizar su opción de manera totalmente responsable y libre. Con Cristo el anuncio de Jeremías se hace realidad plena: frente a la ley dada por Moisés entran la gracia y la verdad (Jn 1,17). Pablo convertirá en eje de su doctrina cristológica y moral la superación de la ley antigua por la nueva ley en Cristo (Rom 8,2), como expondrá ampliamente en las cartas a Gálatas y a Romanos [...] Podemos afirmar que Pablo centra su hostilidad a la ley mosaica no en base a su naturaleza -a la que considera espiritual y buena, Rom 7,14.16- sino en base a su funcionalidad heterónoma. La ley había quedado en la praxis reducida a la funcionalidad elénctica (Rom 7,7 ss). Impuesta desde fuera y sin llegar a introducir elemento alguno que potenciara desde dentro al sujeto, la ley se presentaba como un automatismo de exigencia y de condena. Ello conducía a una doble consecuencia de carácter opuesto: por un lado la inseguridad existencial ante la imposibilidad fáctica de cumplir los preceptos y, por otro, la actitud de 'kauchesis' farisaica por parte de quienes ponían la garantía de su salvación en el automatismo de las obras de la ley. Frente a estos resabios de carácter mítico que impreganaban la doctrina rabínica de la ley, Pablo proclama el nuevo ethos cristiano, basado en la esencial relación entre el indicativo cristiano y el imperativo radical que de él emana" (Ibid., 379-380). "Cuando S.Pablo ofrece a las comunidades cristianas su gran elaboración teológica del mensaje cristiano lo hace rompiendo los diques de la cultura judaica para hacerse griego con los griegos y poder ganar así a todos para Cristo (1Cor 9,20-21). Esta apertura total de Pablo queda evidenciada en la confección de las diversas listas de vicios y de virtudes y en las llamadas listas de deberes domésticos [...] Quedan así, por exigencia del mismo imperativo, abiertas las puertas a la investigación autónoma del hombre, a la puesta en ejercicio del noûs para poder discernir (dokimádsein, Rom 12,2) lo que en cada situación concreta es bueno, perfecto y agradable a Dios, e.d., aquello que debe ser considerado 'la voluntad de Dios'. En esta labor de investigación el cristiano se habrá de encontrar necesariamente con cuantos con sinceridad se sirven de la razón para -de acuerdo con las exigencias de la historia- definir lo que es justo y bueno. Esta coincidencia y el derecho al mutuo usufructo de los resultados están claramente afirmados por Pablo en Fil 4,8: todo cuanto 'hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de honorable, todo cuanto sea virtud y digno de elogio, todo eso tomadlo en consideración'" (Ibid., 382-384).

214 "La ética autónoma quiere ser una respuesta adecuada a las exigencias del hombre moderno, que no se conforma con una moral ingenua y heterónoma, sino que desea actuar por un convencimiento interior y no por el simple hecho de estar mandado [... Pero] el creyente sabe que esa autonomía para dirigir la vida le viene como un regalo del Creador, en el que encuentra la explicación última de toda la realidad. Y conoce también que su destino es sobrenatural, más allá de todas las posibilidades humanas, hacia el que camina atraído la fuerza de su fe. Pero esta relación de origen y destino, que ha descubierto por la palabra revelada, no destruye tampoco su capacidad de autogobierno [...] Algunos hablan, por ello, de una moral teónoma que, aunque relacionada y dependiente de Dios por estos vínculos, irrenunciables para el creyente, no se opone a esta autonomía, en contraposición a cualquier otra ética heterónoma y dependiente" (E.LÓPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana, 84-85; cf. A.AUER, Autonome Moral und christlicher Glaube, Patmos. Düsseldorf 1971; B.SCHÜLLER, Die Begründung sittlicher Urteile, Patmos, Düsseldorf 1973; D.MIETH, Norma morale e autonomia dell'uomo, en T.GOFFI (Ed.), Problemi e prospettive di teologia morale, Queriniana, Brescia 1976, 173-197; J.FUCHS, Responsabilità personale e norma morale, EDB, Bologna 1978, 45-76; F.BÖCKLE, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980, 51-90). El término "teonomía" fue acuñado por P.Tillich en su tratamiento de las relaciones entre la fe y la razón (cf. P.TILLICH, Teología sistemática I, Herder, Barcelona 1972, 114-118; A.GARRIDO, Autonomía y heteronomía. La solución de P.Tillich, en EstAgust 12(1977)541-571).

215 Cf. B.STÖCKLE, Grenzen der autonomen, Kösel Verlag, München 1974; ID., Handeln aus dem Glauben. Moraltheologie konkret, Herder, Freiburg 1976; K.HILPERT, Ethik und Rationalität. Untersuchungen zum Autonomieproblem und zu seiner Bedeutung für die theologische Ethik, Patmos, Düsseldorf 1980 ; ID., Recepción teológica de la idea de autonomía, en Conc 192(1984)179-189. Cf. también la respuesta a estos planteamiento de A.AUER, Zur rezeption der Autonomievorstellung durch die katholisch-theologische Ethik, en ThQuar 161(1981)2-13.

secular216.

En este humanismo personalista teónomo -que prima la dimensión prospectiva y utópica, aun sin olvidar la dimensión judicativa de toda ética-, se intenta expresar la grandeza de la vocación del creyente y su compromiso con el mundo en que vive, puesto que "la fe recuerda la absoluta primacía de Dios, como valor supremo por encima de cualquier otro, y la obligación presente en cada cristiano de obedecer a su voluntad; pero ésta no se ha manifestado de una manera directa, como si fuese un simple dictado, sino que

su querer está escondido allí donde el hombre descubre un verdadero valor"217. Para responder a la llamada de Dios, el cristiano ha de humanizarse y ha de humanizar el mundo en que vive, siguiendo a Jesús en el estilo de las bienaventuranzas. Ha de otear los horizontes de posibilidad para hacer presente la humanización que Dios quiere como "deseable humano", que constituye el reinado de Dios. "La moral cristiana es entendida como la actualización del seguimiento de Jesús y como la realización de las exigencias del

reino"218. Pero tanto la actualización del seguimiento como la realización de las exigencias del reino han de contar con la autonomía de las realidades terrenas, evitando, sin embargo, la connivencia con el secularismo. La secularidad no tiene por qué identificarse con el

secularismo219.

1.5. Ética dialogante.

Este humanismo personalista teónomo conduce a esta formulación de la ética teológica a entablar un diálogo serio, crítico y constructivo, tanto en el seno de la

comunidad eclesial católica220, con los hermanos separados221 y con las otras

216 Cf. P.PAUPARD, La morale chrétienne demain, DDB, Paris 1985; P.VALA DIER, La Iglesia en proceso.

Catolicismo y sociedad moderna, Sal Terrae, Santander 1990. 217 E.LÓPEZ AZPITARTE, op.cit., 86. 218 M.VIDAL, La teología moral: renovación posconciliar y tareas del futuro, 210. 219 Cf. A.J.VAN OUVERKERK, Secularidad y ética cristiana, en Conc 25(1967)274-312; J.M.ESCUDÉ,

Aproximación a una ética secular, en RazFe 185(1972)131-140; B.HÄRING, Secularización y moral cristiana, PS, Madrid 1973;G.GRASSO, Sulla secularizzazione, en Ang 61(1984)377-403; P.VALADIER, Secularización y cristianismo, en Proy 32(1985)195-204; H.MADELIN, La seculasation, nouvelle chance, en Christus 36(1989)136-145.

220 Especial importancia reviste el diálogo entre el magisterio y la ética elaborada por los teólogos. "No se trata de equiparar ambas funciones, sino de insistir en la necesidad de un diálogo constructivo y respetuoso. El discurso de Juan Pablo II a los teólogos españoles en Salamanca insistió en la creatividad y fidelidad como características básicas del trabajo teológico por la doble dimensión que encierra. Como ciencia debe hacerse sensible 'a las exigencias de la cultura moderna y a los problemas más profundos de la humanidad actual'; pero como teología debe estar 'dinámicamente integrada en la misión de la Iglesia, especialmente en su misión profética'. Para la complementariedad de este diálogo en el campo de la moral sería conveniente tener en cuenta algunos aspectos importantes [...] Puesto que la ética y los problemas más importantes del derecho natural no tienen una respuesta explícita en la Biblia, habría que insistir más en una fundamentación convincente y razonada, que no se apoye en la simple autoridad [...] Sin esta condición será cada vez más difícil que el hombre de hoy, consciente de su autonomía y responsabilidad, preste con libertad su asentimiento. Si hay razones suficientes, éstas deberían explicitarse en un lenguaje adecuado, para superar cualquier tipo de reticencias o indiferentismo suscitados con exceso en muchos ambientes católicos [...] 'La acción ética de una persona adulta se ha de regir, ante todo, por la evidencia racional; y para ello hay que tener en cuenta, en primer término, el peso de los argumentos objetivos... Con la moral racional hay que proceder racionalmente'. Ninguna enseñanza del magisterio es, por otra parte, intemporal, ni surge casualmente sin un contexto determinado [...] También ellos requieren su correspondiente hermenéutica. La aceptación literal de una doctrina no es siempre la mejor forma de aceptación, pues corre el peligro de cerrarse a otros horizontes y de olvidar también otras verdades de las que tampoco es lícito prescindir [...] La misma doctrina de la Iglesia admite la posibilidad de un disentimien to respetuoso [...] La siguiente

religiones222, así como con el resto de la comunidad humana para descubrir los valores humanos autónomos. Se está convencido de que "el hombre permanece siempre hombre, incluso cuando Dios con la Revelación lo llama a participar íntimamente en su vida divina, por lo cual continúan valiendo a este respecto las estructuras y las normas fundamentales

del ser humano y del obrar moral humano"223.

Por este camino la ética teológica se ha abierto a corrientes de pensamiento cercanas a los planteamientos humanistas de la existencia personal: al vitalismo (Bergson, Ortega y Gasset), a la ética de los valores (Hartmann, Scheler), al existencialismo (Heidegger, Marcel), al personalismo (Buber, Mounier), a la filosofía reflexiva (Levinas, Ricoeur), a la filosofía de la escuela de Frankfurt (Habermas, Marcuse, Fromm), a la filosofía analítica y del lenguaje (Hare), a la filosofía de la ciencia (Popper), etc. De este diálogo la ética teológica ha salido notablemente revitalizada.

Pero, además, se ha abierto a las ciencias positivas. Se parte de la convicción de que "si la moral es la ciencia que busca la mejor realización del ser humano, todas las demás ciencias, en una proporción diferente, según sus propios objetivos, pueden entregar datos de enorme interés al moralista para ayudarle a conseguir esta finalidad [...] El diálogo, por tanto, con las ciencias, sobre todo con las más relacionadas con el ser humano, es una necesidad apremiante de la ética actual. Tal confrontación posibilita que la lectura de la realidad se haga sobre una base razonable y que el discurso ético no quede alienado por

una ideología demasiado ajena a ella"224.

1.6. Repercusión política de la ética.

Este planteamiento ha hecho que la ética salga de su individualismo y se preocupe

afirmación sintetiza el pensamiento más común de la teología actual: 'El deber, en sí real, de una adhesión interna a las afirmaciones doctrinales no definidas del magisterio eclesiástico (Lumen gentium, nº25) no debe presentarse como si prácticamente se exigiera un asentimiento absoluto de fe o como si en ningún caso le fuera posible al creyente dejar de prestar este asentimiento" (E.LÓPEZ AZPITARTE, op.cit., 253- 256).

221 También la ética protestante se orienta en esta dirección, a pesar de una fuerte tradición en sentido contrario, heredada de los primeros reformadores. También para ellos se hace necesario el recurso a la racionali dad. "En sustancia, ella [la fe] con su pensar y en su pensar está preordenada a pensar. Ahora bien, la fe no tiene ninguna capacidad especial de pensar, ni de instaurar peculiares leyes de pensamiento. La fe está, por el contrario, destinada a pensar como 'se puede' pensar. Y se puede pensar de manera equivocada. La fe, por tanto, debe entrenar el pensamiento a pensar 'de manera justa'. Y esto se aprende en filosofía. La fe pensante está obligada, por tanto, a recurrir a la filosofía precisamente para que esta modalidad de su pensar se realice de 'manera justa'" (C.H.RATSCHOW, Standort-Bestimmung gegenwärtiger Evangelischer Theologie, en Theologische Literaturzeitung 94(1969)721). Cf. para un mayor estudio de estos planteamientos en la teología protestante A.DUMAS, Loi naturelle et irruption évangelique, en Supp 20(1967)230-250; H.H.SCHEREY, Más allá del positivismo y del derecho natural. Fundamentación del derecho natural en la teología evangélica actual de lengua alemana, en Conc 25(1967)240-254; G.PATARO, L'etica protestante attuale: alcuni problemi, en RTMor 7(1970)13-35; I.MANCINI, Teologia e filosofia nel pensiero protestante. Il cristianismo e le filosofie, Vita e Pensiero, Milano 1971, 102-168; R.BERTOLOT, Verso una morale della responsabilità. Ricerche d'etica protestante, EDB, Bologna 1972; R.MEHL, Ética católica y ética protestante, Herder, Barcelona 1973; A.OSUNA, Derecho natural y moral cristiana. Estudio sobre el pensamiento jurídico de Karl Barth y otros autores reformados, San Esteban, Salamanca 1978; AA.VV., Loi et evangile, Labor et Fides, Genéve 1981; G.CHANTRAINE, Luther et les fondements de la morale, en AA.VV., La morale. Sagesse et salut, Fayard, Paris 1981, 273-291; VALADIER- COLLANGE, La morale dans le dialogue catholique protestant, en Et 360(1984)241-254; E.FUCHS, La morale selon Calvin, Du Cerf, Paris 1986.

222 Cf. H.KÜNG, Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid 1991. 223 A.GÜNTHÖR. Chiamata e risposta I, 57. 224 E.LÓPEZ AZPITARTE, op.cit., 154-155.

también de los problemas sociopolíticos y comunitarios. Como correctivo de un personalismo recortado, esta formulación de la ética teológica hace un intento de

desprivatización de la ética225. Se insiste en la justicia que brota de la fe226. "Hay que insistir en la dimensión comunitaria, social, política -en su sentido más etimológico y profundo- para que la persona tome conciencia de la influencia de sus actos, de su ideología, de su cultura, etc., en la historia y desarrollo de la sociedad. Se trata de acentuar, por tanto, el carácter comunitario de nuestra responsabilidad [...] La responsabilidad comunitaria es, en primer término, el compromiso que todos tenemos de colaborar solidariamente, desde el lugar en el que cada uno se encuentra, en la construcción de una sociedad más justa y

humana"227. Desde esta perspectiva, se intentan solucionar los diversos problemas morales con una nueva orientación más comunitaria y social. Incluso se someten a estudio

problemas nuevos, relacionados con la vida social y comunitaria228, teniendo como eje el

valor de la persona y la cambiada situación histórica de la sociedad229. Se intenta proponer

una ética de la solidaridad230.

Pero, sin embargo, el compromiso social del cristiano no puede reducirse a la afirmación de los valores, puesto que este compromiso ha de llevarse a cabo en un mundo

trabajado por estructuras que son expresión de la iniquidad deshumanizante231. Ante ellas

225 "Esta orientación de la desprivatización de la Teología Moral corresponde a la misma tendencia existente en el

campo de la Teología en general. Se reacciona contra una tendencia demasiado 'existencialista' y 'personalista' (al estilo bultmaniano) y se preconiza una 'teología política'" (M.VIDAL, Moral de actitudes. I Moral fundamental, 140).

226 Cf. AA.VV., La justicia que brota de la fe (Rom 9,30), Sal Terrae, Santander 1983. 227 E.LÓPEZ AZPITARTE, op.cit., 411-412. 228 M.VIDAL, Moral de actitudes I, 140. 229 "Por una parte, la moral cristiana tiene que intervenir en el debate sobre la vigencia de aquellos valores éticos

que han constituido un núcleo importante de la moral histórico-cristiana y que hoy se encuentran cuestiona dos. Me refiero: al valor de la vida humana (aborto, eutanasia, etc.); al valor de la sexualidad en cuanto dimensión personal y lenguaje interpersonal; al valor de la dignidad humana como límite de las intervenciones manipulativas tanto de signo biológico (manipulación genética, fecundación artificial, etc.) como de signo psico-social; al valor de la pareja humana en cuanto estructura antropológica, monogámica y estable, del matrimonio y de la familia; al valor de la concienciación en cuanto instancia crítica y capacidad constructiva de la persona. En el presente y en el futuro de la moral cristiana tiene que seguir planteando el tema del valor ético de la persona: qué significado concreto tiene la afirmación de que 'todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos ellos'.

Por otra parte, la reflexión teológico-moral se encuentra ante nuevos problemas éticos surgidos de la cambiada situación histórica de la sociedad. La conciencia moral cristiana se siente interpelada: por la coherencia humanizadora de las utopías, de los proyectos sociales globales (capitalismo, colectivismo), y de las estrategias de la hora actual; por la urgente configuración de una cultura más humana; por el clamor de justicia de los oprimidos (individuos, grupos, naciones, continentes); por la tentación de la violencia revolucionaria; por las aspiraciones de igualdad y participación en cuanto metas ideales de la convivencia humana; por la búsqueda del reconoci miento efectivo de los derechos humanos; por la aspiración de una comunidad planetaria que supere los límites, egoístas y agresivos, de los estados nacionales. Estos y otros problemas son los que ponen en estado de permanente alerta a la ética teológica del presente" (M.VIDAL, La teología moral. Renovación posconciliar y tareas del futuro, 224-225).

230 Cf. M.VIDAL, La solidaridad: nueva frontera de la teología moral, en StMor 23(1985)99-125. 231 Cf. M.ALCALÁ, Pecado social, pecado estructural, en RazFe 212(1985)125- 143; R.RINCÓN, "Situación de

pecado" y "pecado social", en Corintios XIII 35(1985)35-91; M.VIDAL, El misterio de iniquidad en las estructuras, en VerVid 44(1986)383-404; U.MAURO, Peccato sociale, en RTMor 74(1987)23-38; J.A.ESTRA DA, Notas para una teología del pecado colectivo, en Proy 34(1987)17-24.

la fe no puede quedar indiferente, ni ser neutral232, sino que ha de tomar postura. No puede adoptar una postura de desencanto y connivencia, recluyéndose en sí misma; y, mucho menos de apoyo de ese "desorden establecido". La fe ha de recuperar su dimensión pública, política y crítica. Todos están de acuerdo en que no hay identidad cristiana sin un compromiso socio-político.

Pero algunos teólogos católicos piensan que, en la sociedad pluralista y secular, la fe

tiene un quehacer que no puede ser privatizado233: haciendo memoria del peligroso recuerdo de Jesús, su compromiso ha de volverse crítico y liberador del mundo social y de

su proceso histórico como testigo público234. También desde instancias protestantes se insiste en esto mismo: "la salvación, de la que la fe toma posesión en la esperanza, no es privada, sino pública, no es exclusivamente psíquica, sino también física, no es puramente

religiosa, sino también política"235. "El futuro de Dios y de la salvación -reino de Dios- reino de libertad- es reconocible para nosotros en el Jesús pobre, rechazado, crucificado por nosotros [...] La soberanía de Cristo no es una 'soberanía religiosa', distanciada del reino del mundo, sino la soberanía del que ha sido crucificado físicamente en medio de este

mundo"236. La Iglesia no puede ser neutral237, precisamente porque "este mundo no es

232 Cf. D.MIETH, ¿Autonomía de la ética y neutralidad del evangelio?, en Conc 175(1982)197-210. 233 Cf. J.M.MARDONES, Fe y política. El compromiso político de los cristianos en tiempos de desencanto, Sal

Terrae, Santander 1993, que pretende indicar caminos para la formación social y política de las comunidades y grupos cristianos que buscan un lugar desde el que trabajar por la transforma ción social.

234 "Para Metz, la 'nueva' teología política -de la cual él es el principal exponente en el ámbito de la teología católica- se entiende a sí misma, y en primer lugar, como 'un correctivo crítico frente a una tendencia extrema que la teología actual tiene a la privatización'. La desprivatización es, en realidad, 'la primordial tarea teológica crítica de la teología política'. Por eso 'el llamado problema hermenéutico fundamental de la teología es el problema de las relaciones entre la comprensión de la fe y la práctica social'. En definitiva, la gran tarea de esta teología -y no sólo por legítima preocupación de relevancia significativa en la situación histórica presente, sino por fidelidad a las exigencias profundas que plantea la tradición bíblica, expresada en Promesas cuyo contenido se falsea al privatizarlo- es 'definir de nuevo la relación entre la religión y la sociedad, entre la Iglesia y el dominio público y social, entre la fe escatológica y la práctica social: no de manera precrítica, con la mira puesta en una nueva identifica ción entre ambas realidades, sino poscríticamente, en el sentido de una segunda reflexión'. Esa nueva relación estará fundamentada en la carga 'crítica y liberadora del mundo social y de su proceso histórico' que posee el mensaje proclamado por Jesús, la 'memoria passionis et resurrectionis'. Para el teólogo alemán la Iglesia, global e institucionalmente considerada, 'debe acreditarse y comprenderse como testigo público y como transmisora de un peligroso recuerdo liberador en medio de los sistemas de nuestra sociedad emancipatoria', es decir, su tarea evangelizadora tiene repercusiones públicas de carácter crítico y liberador" (J.LOIS, Identidad cristiana y compromiso socio-político. Hacia una reivindicación de la dimensión pública de la fe en una sociedad pluralista y laica, Hoac, Madrid 1989, 34-35. Los entrecomillados están tomados de J.B.METZ, Teología del mundo, Sígueme, Salamanca 1970, 139, 143, 144-145, 146, 148; ID., La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979, 101).

235 J.MOLTMANN, Teología política, ética política, Sígueme, Salamanca 1987, 109. 236 Ibid., 108. 237 "No existe una teología apolítica, ni en la tierra ni en el cielo. Hay iglesias que no quieren dar a conocer

públicamente a su sociedad su Sitz im Leben, su ubicación política. Guardan silencio acerca de ella, la encubren, y afirman ser políticamente 'neutrales', algo que jamás concuerda con la realidad. Hay grupos cristianos que llevan una existencia políticamente consciente como grupos cristianos. Pero no existe una iglesia apolítica, ni en la historia ni en el reino de Dios. Una 'teología política' no hace de las cuestiones políticas los temas centrales de la teología. Por el contrario, quiere ser cristiana hasta en las funciones políticas de la dogmática. No pretende 'politizar' a las iglesias, sino que intenta cristianizar el compromiso político de los cristianos. Por eso recoge la crítica funcional de la religión y va desde la ortodoxia de la fe a la orto-praxis del seguimiento de Cristo [...] Tanto la teología como la Iglesia se vieron empujadas a una postura defensiva y se coaligaron con poderes antirrevolucionarios e ideologías conservadoras [... pero ahora] hemos llegado a entender reciente mente que la

una sala de espera al reino de Dios. Tampoco es el reino de Dios mismo. Es el lugar donde se lucha por el reino de Dios, es el solar donde se construirá el Reino que Dios trae a la

tierra"238. "Actuar éticamente en sentido cristiano significa tomar parte en esta historia de Dios en medio de nuestra historia, integrarse en el amplio proceso de liberación del mundo

y descubrir en ese proceso nuestro propio llamamiento y talento"239, porque "si Jesús es el Anticipador divino, entonces tendrá que convertirse también, de manera inevitable, en el signo de contradicción frente a los poderes que contradicen a Dios y frente a las leyes de un mundo cerrado al futuro [...] La anticipación mesiánica suscita la contradicción

histórica"240.

1.7. Una ética para la comunidad.

En este sentido, esta formulación de la ética teológica supera con creces la tarea de estar al servicio de la formación sacerdotal en orden a la preparación ministerial. Más bien, pretende ofrecer un servicio a la comunidad eclesial, toda entera, de cara a su inserción en el mundo. No es una formulación ética sólo para sacerdotes, sobre todo en algunas

presentaciones241, sino para una comunidad que está al servicio del reino de Dios en un mundo pluralista y secular.

Sin embargo, en el balance final, quizá haya que reconocer que éste es el aspecto más

endeblemente tratado desde esta formulación ética posconciliar242. Aparte de eso, esta formulación de la ética teológica es para la comunidad. Se elabora por personas que están

situación de los tiempos modernos nos 'obliga a rendir cuentas de la esperanza que hay en nosotros" (Ibid., 104-105).

238 Ibid., 113. 239 Ibid., 115. 240 Ibid., 107. 241 Por ejemplo, como afirma J.Moltmann, "la hermenéutica política es, en el fondo, una teología para seglares

activos, no una teología especial para sacerdotes o para pastores de almas. Su sujeto no es la jerarquía, sino el pueblo de Dios que vive en el mundo con el pueblo de los pobres, de los ciegos, de los oprimidos, de los apáticos y que clama por la liberación" (Ibid., 112).

242 "La teología moral ha realizado, durante el posconcilio, una ingente labor de renovación. Sin embargo, juzgo que el trabajo ha padecido una limitación de horizonte. Se ha concentrado preferentemente en el edificio del saber teológico-moral en cuanto tal. Utilizando expresiones de la época del Vaticano II, se puede afirmar que los estudios de ética teológica han contemplado la moral cristiana 'ad intra' descuidando la consideración 'ad extra'. Para confirmar la verdad de esta apreciación conviene recordar las palabras-tópico que han orientado y, al mismo tiempo, sintetizado la reflexión teológico-moral: 'moral de la alianza y del seguimiento' (frente a la moral del derecho natural); 'moral de la llamada y de la respuesta' (frente a la moral de principios abstractos); 'moral de la opción fundamental y de actitudes' (frente a la moral casuística de actos); 'moral de la libertad y de la responsabilidad' (frente a la moral de la ley); 'moral de la persona' (frente a la moral objetivista); 'moral de la autonomía teónoma' (frente a la moral heterónoma y nominalista).

Sin perder la adaptación conseguida, la reflexión teológico-moral tiene que proponerse una nueva meta en su labor. Para responder a los retos del momento presente, se impone una reorientación temática y una reconversión del utillaje metodológico. Las categorías-tópico de la ética teológica han de encuadrarse en un próximo futuro dentro de los siguientes intereses temático-metodológi cos: 'moral de la inculturación' (frente a los monopolios éticos y a los imperialismos morales); 'moral de la contextualización diferenciadora' (frente a la moral ingenua o astutamente abstracta); 'moral de la convergencia axiológica' (más allá de los legítimos pluralismos); 'moral de la solidaridad' (frente a la moral privatística y cerrada); 'moral de la emancipación liberadora' (frente a la moral de la emancipación elitista y meramente formal); 'moral de alcance planetario' (frente a la moral aldeana e insolidaria); 'moral de la vida humana amenazada' (por la precariedad en la satisfacción de las necesidades, por el excesivo dominio del planeta, por la guerra); 'moral de la identidad religioso-cristiana' (con proyectos religiosos ecuménicos sin 'cruzadas' contra posturas no-creyentes" (M.VIDAL, La teología moral: renovación posconciliar y tareas del futuro, 225).

en la comunidad. Pero no se hace desde la comunidad, de forma que la comunidad recibe la teología, pero no es su agente activo sino de manera abstracta. La labor teológica, tal como la formula esta ética, exige una dedicación especializada y unos medios adecuados para llevarla a cabo. Es una tarea que se vincula al ejercicio de la docencia y a ámbitos académicos.

2. ÉTICA DE LA LIBERACIÓN.

También esta formulación de la ética teológica trata de ser fiel a los postulados del

Vaticano II, de manera creativa243, aunque haya de ser bien encauzada en su tensión entre

la creatividad y la fidelidad244. Trata de hacer una renovación de la ética. Intenta mantener la identidad y la relevancia del compromiso cristiano. Sólo que su interlocutor no es -al menos en directo- el mundo secular de las sociedades desarrolladas, sino el mundo de los pueblos crucificados en la marginación y la pobreza, víctimas del desarrollo. Es una ética teológica hecha desde el reverso de la historia: desde el Tercer Mundo, sobre todo, desde

América Latina245, aunque no sólo, ni exclusivamente desde allí246.

243 "La teología de la liberación, y antes incluso la experiencia de fe de los cristianos comprometidos en las luchas de liberación, constituye, sin duda, uno de esos grandes movimientos, que han sido vividos por los protagonistas como 'interpretaciones creativas' del concilio" (G.GIRARDI, De la 'iglesia en el mundo' a la 'iglesia de los pobres'. El Vaticano II y la teología de la liberación, en FLORISTAN-TAMAYO (Ed.), El Vaticano II, veinte años después, 429-463, la cita en 430). Cf. L.BOFF, Eine kreative Rezeption des Vatikanums aus der Sicht der Armen: Die Theologie der Befreiung, en AA.VV., Glaube im Prozess. Christsein nach dem II Vatikanum, Freiburg 1984, 628-654.

244 Cf. en este sentido las observaciones que se hacen, aun reconociendo la necesidad de una teología de la liberación, los siguientes documentos de la CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertatis nuntius, en Eccl 2188(1984)1078-1090; ID., Libertatis conscientia, en Eccl 2262(1986)469-494. Junto a ello, sería bueno echar una ojeada a la recepción de la enseñanza social de la Iglesia por parte de la teología de la liberación: J.C.SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, Cristiandad- Guadalupe, Madrid-Buenos Aires 1987; R.ANTONCICH, Teología de la liberación y doctrina social católica, en Conc 237(1991)321-329; L.F.MATEO-SECO, Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, en ScripTh 24,2(1991)505- 516; G.MÚJICA, Doctrina social de la Iglesia y teología de la liberación, en IglVi 153-154(1991)381-406.

245 En un primer momento, no faltaba quien afirmaba: "Podemos reconocer de antemano que el esquema teológico latinoamericano se encuentra todavía en una fase bastante embrionaria. Mientras en el terreno filosófico han aparecido ya obras de importancia, en el campo teológico-moral existen más bien artículos que estudios sistemáticos. Los libros en esa línea constituyen más bien una excepción. Incluso hay quienes hablan de 'penuria de reflexión teológico- moral' y de 'reflexiones fragmentarias'. Y tienen razón, ciertamente, estas observaciones" (MOSER-LEERS, Teología moral. Conflictos y alternativas, Paulinas, Madrid 1987, 83). Sin embargo, "después de un lógico período de crecimiento y consolidación, desde hace unos años puede afirmarse sin exageración que la reflexión teológico-moral en América latina ha alcanzado una mayoría de edad y una expresión digna de ser tenida en cuenta" (F.MORENO REJÓN, Moral fundamental en la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, Trotta, Madrid 1990, I, 274). Este artículo (pp. 273-286) y la obra completa, en sus dos volúmenes, va a ser ampliamente utilizado en la exposición. Cf. también ID., Información bibliográfica sobre la moral fundamental desde América latina, en Mor 7(1985)213-231; ID., Bibliografía latinoamericana sobre Moral Fundamental, en Mor 9(1987)157-164; ID., Teología moral desde los pobres. Planteamientos morales de la teología latinoamericana, PS, Madrid 1986, donde se recoge ampliamente la bibliografía hasta esa fecha; ID., "Articulación de la Teología Moral a partir de América Latina" (X Encuentro Nacional de profesores de Teología Moral de Brasil), en Mor 9(1987)143-155; ID., Bibliografía latinoamericana sobre moral, Lima 1989; N.MASI, Tentativo di fondazione etica nella teologia della liberazione, RTMor 19(1987) n.75, 63-73; T.MIFSUD, Moral del discernimiento, Paulinas, Santiago de Chile 1983-1987, 4 vols.; ID., La ética de la liberación en los documentos de la Iglesia desde el Vaticano II, en Conc 192(1984)239-247; F.A.PASTOR, Ortopraxis y ortodoxia. El debate teológico sobre Iglesia y Liberación en la perspectiva del magisterio eclesial, en Greg 70(1989)689-735; LOIS-BARBERO, Ética cristiana de la liberación en AL, en Mor 10(1988)91-118; I.MORENO,Le projet de Théologie Morale en Amérique Latine

La ética de la liberación no parte de cero, ni pretende hacer tabla rasa de lo que se ha realizado hasta este momento. Reconoce los esfuerzos realizados en el Primer Mundo,

desde su propio contexto, para renovar la formulación teológica de la ética247. Los acoge y

se sirven de ellos248, aun cuando se trata de una acogida crítica249, creativa y fecunda, no

sólo para el Tercer Mundo, sino también para el Primer Mundo250.

Si hace una acogida crítica de los planteamientos éticos que se dan en el Primer mundo, es precisamente porque los juzga insuficientes desde su contexto, que no es el de

(1986), en Supp 172(1990)189- 195; R.JIMÉNEZ, La vertiente protestante de la teología de la liberación latinoamericana. El ecumenismo revolucionario, en TierN 20(1991)40-62; J.L.MARTÍN DEL CAMPO, Crónica: Congreso latinoamericano de Moral en Brasil: Retos, temores y perspectivas, en EFMex 9(1991)371-378; H.VOLKEN, Bogota. Les théologiens de la liberation reorienten leur action, en Choisir 394(1992)18- 21; J.B.LIBANIO, Panorama da teologia de America Latina nos ultimos 20 anos, en PerspT 24(1992:63)147-192.

246 Cf. J.BUJO, Verantwortung und Solidarität. Christliche Ethik in Afrika, en StiZt 202(1984)795-816; F.X. CLOONEY, Finding One's Place in the Texs: A Look at the Theological Treatment of Caste in Traditional India, en JRelEthics 17(1989)1-29; T.BALASURIYA, Christ and the World Religions: An Asian Perspective, en AA.VV., The future of liberation Theology, Orbis, Maryknoll 1989, 337-345.

247 "El esquema renovado presenta indiscutiblemente muchas más ganancias que pérdidas. Desentraña riquezas que yacían en el fondo de la mina. Lleva en su seno una savia capaz de transfigurar el rostro de muchos cristianos. Intenta responder a cuestiones reales, propias del lugar social donde se origina el esquema. Deberíamos decir más todavía: se presenta como una alternativa real en relación con el esquema anterior [...] El esquema renovado valora la historicidad, crea un optimismo realista, resalta la fuerza de la gracia, la desconcentración del amor. Con ello facilita otra conclusión lógica: la oportunidad del ser humano no reside en el huida, sino en el compromiso. Lleva a abrazar el mundo como Cristo lo abrazó, y ésta es una de las metas centrales de la teología moral" (MOSER-LEERS, op.cit., 69).

248 "Casi todos los teólogos del tercer mundo se forman en escuelas europeas. Todos reconocen que no existe un hijo sin padre. Pero también saben que el hijo honra a sus padres en la medida en que lleva adelante, de forma creativa, la bandera que le transmitieron. Además, varios teólogos de peso, que se encontraban en el primer mundo geográfico o social, supieron trasponer sus propias fronteras, valorando los cuestionamientos que provenían del tercer mundo" (Ibid., 63).

249 "El camino abierto por algunos autores de esta corriente, ha obligado a buscar nuevos elementos que ayuden a superar las dificultades y contradic ciones del modelo de la moral autónoma. No se pretende un planteamiento en términos de alternativa excluyente entre moral autónoma y ética de la liberación. Más que la disyuntiva, se busca la formulación de un modelo que integre los logros o aspectos positivos y supere, desde una perspectiva nueva las contradicciones o límites de la moral autónoma. Toda propuesta de un modelo nuevo supone, de hecho, asumir, explícita o implícitamente, la crítica de cualquier propuesta [...] No se trata tanto de negar, por falsa, la autonomía de la razón, sino de buscar un punto de partida diferente, una base distinta sobre la que construir un edificio que no se limite a considerar el nivel de las declaraciones formales mientras evita el plano de la realidad [...] En efecto, dejando atrás el optimismo, un tanto ingenuo, de la visión del hombre y del mundo, propia del racionalismo ilustrado y de la modernidad, el pensamiento latinoamericano insiste en tomar como punto de partida la real situación de miseria en que viven la mayor parte de los pueblos del continente [...] A un contexto histórico nuevo, que constituye el punto de partida de la reflexión ética latinoamericana, corresponde la propuesta de un nuevo modelo de moral [...] La categoría liberación, así entendida, no se opone a la categoría de la autonomía, antes bien la supone y la engloba. Se podría afirmar incluso que tiende a realizar efectivamente y en plenitud el ideal de emancipación, superando los límites y contradicciones de la formulación del modelo de la autonomía. De ahí que puede ser considerada como una categoría idónea de un modelo moral" (F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 107-109).

250 Fecunda incluso para la teología que se hace en el Primer Mundo. Así hay quien lo ve tanto desde el Tercer Mundo como desde el Primer Mundo, cf. J.SOBRINO, Teología de la liberación y teología europea progresista, en MisAb 4(1984)11-26;E.DUSSEL, Teologías de la 'periferia' y del 'centro', ¿encuentro o confrontación?, en Conc 191(1984)141-154; G.GIRARDI, Posibilidad de una teología europea de la liberación, en MisAb 4(1984)151-159; M.VIDAL, La autonomía como fundamento de la moral y la ética de la liberación. El necesario diálogo entre autonomía y liberación, en Conc 192(1984)285-295; D.MIETH, Autonomía y liberación: ¿dos modelos de ética cristiana?, en Conc 192(1984)297-309; K.RAHNER, Carta de apoyo a G.Gutiérrez, en Vida Nueva abril(1984)1425-1426; F.ORTIZ DE URTARÁN, La liberación en los países ricos, en Lum 34(1985)132-150; L.LIPPERT, Theologie der Befreiung - wie ihre Herausforderung aufnehmen?, en TGegenw 32(1989)178-192; J.J.TAMAYO, Recepción en Europa de la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 51-77 .

una sociedad secular o apática ante lo religioso251. Que no es una sociedad avanzada en el

progreso, sino empobrecida y sufriente en su inmensa mayoría252. En ese contexto, su interlocutor no puede ser el humanismo secular de la sociedad de la modernidad, sino las

víctimas que genera el desarrollo de esa misma sociedad253. De ahí derivan sus intereses.

Esos intereses que afectan a sus contenidos254. Lo mismo que también afectan a su

251 "Mientras la Iglesia del primer mundo se enfrenta con los desafíos típicos de una sociedad materialmente

satisfecha, pero dominada por el cansancio religioso, la Iglesia de los países pobres conoce una efervescencia evangélica" (MOSER-LEERS, op.cit., 62). "Una reflexión ética situada en este preciso contexto religioso-teológico, si quiere que sus propuestas sean pertinentes, ha de afirmarse como una moral que pone de manifiesto su profunda vinculación con la fe cristiana. En la medida en que el pueblo es hondamente religioso, la ética no necesita hablar para justificar su propio lugar en la cultura de la secularización sino que ha de asumir los valores y contradiccio nes populares [...] Una moral en continuidad con la reflexión teológica que brota de la vida del pueblo latinoamericano y que brota de sus sufrimientos y sus ansias de justicia" (F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 95).

252 "¿Qué mundo es éste con el que nos decimos comprometidos en nombre del evangelio? La respuesta a esta pregunta fue decisiva para la praxis eclesial y también, por tanto, para la teología moral. El mundo con el que se compromete la Iglesia en nombre del evangelio no es el mundo del progreso, y mucho menos el mundo de los poderosos. La Iglesia no puede aceptar ingenuamen te el mundo del progreso, como si éste fuera el preanuncio del reino. Este progreso se consigue, en gran parte, por la explotación de los más débiles y por el sacrificio de muchos valores humanos. Los gérmenes del reino se esconden en el submundo de los empobrecidos. Son ellos, como dice Puebla (cf. nº1244), los constructores de una nueva historia y de una nueva sociedad. Y porque son los predilectos de Cristo y los constructores de una historia más de acuerdo con las exigencias del evangelio, por eso la Iglesia se siente en la obligación de optar por ellos y de luchar con ellos por su liberación integral" (MOSER-LEERS, op.cit., 42).

253 "Para buena parte de la teología y de la moral, el interlocutor, al que se intenta proponer una teología y una moral plausibles, es el hombre de la modernidad, esto es, el de la cultura burguesa y humanista. En la teología y en la moral latinoamericanas, se insiste en precisar que el interlocutor es el pobre, el no-persona, la víctima de la sociedad moderna. Lógicamente, los intereses de ambos son diferentes, y diferente habrá de ser, en consecuencia la problemática moral que se considere como cuestión ética relevante y primaria" (F.MORENO REJÓN, op.cit., 97-98). "La preferencia por el pobre pone de manifiesto la diferencia de sujeto moral en ambos modelos: el ego cartesiano se ve desplazado por el nosotros los pobres. Esto no significa, de ninguna manera. desconocer ni, mucho menos, negar el valor absoluto de la persona como punto fundamental de toda reflexión ética. Por el contrario, reconociendo la validez de la persona como base de toda moralidad, se quiere evitar que esto quede reducido a una defensa genérica y vaga de la dignidad humana. De ahí que se insista en la necesidad de presentar los 'rostros muy concretos' que tienen en la vida real las personas. En realidad lo que se pretende poner de relieve es que a la mayoría de las personas, los pobres, no se les reconoce, de hecho, su ser personal. De ahí que la liberación se entienda, a la vez, como un proceso de personalización [...] Poner al pobre como centro y sujeto del proceso de liberación supone, en efecto, un desplazamiento de las concepciones que identifican la persona con el hombre burgués de la modernidad. El pobre es el no-persona, un verdadero 'intruso' en el mundo moderno" (Ibid., 111).

254 "El primer problema de la moral renovada es que destaca ciertas cuestiones que, cuando se las compara con otras, deberían pasar a un segundo plano [...] Los problemas que en ella se tratan, sin duda alguna, son problemas que se plantean en todas las capas sociales, en todas las latitudes y longitudes del globo. Pero no se plantean en todas partes con la misma intensidad. Son 'vitales' para los que viven en un módulo del primer mundo; son menos vitales para los que viven en el contexto de un inframundo. Efectivamente, la moral renovada refleja todavía en gran parte los problemas que atormentan a las personas y a las capas sociales que gozan de un estatuto económico, social, y hasta religioso, privilegiado: manipulación genética, carrera de armamentos, suicidio, eutanasia, etc. Pero no son ésos los problemas que más atormentan a las grandes mayorías que viven al margen del bienestar de una sociedad de abundancia [...]

Para ilustrar lo que significa esta óptica del tercer mundo en términos personales, puede servir la importancia que se ha dado a la eutanasia. Se discute con ardor si se debe o no prolongar un poco más la vida de una persona. Esto sin poner de relieve que las personas en cuestión son precisamente las que tienen más oportunidad de ser internadas y de gozar de los espectaculares progresos de la medicina moderna. Mientras tanto, sólo en Brasil cerca de cuarenta millones de personas no ven nunca a un médico, ni para nacer ni para morir. Son 'eutanasiados' día tras día. No cabe duda de que la vida de una persona tiene un valor incalculable. Pero ¿por qué no enfocar el problema de forma que se refleje mejor la situación de muerte en que viven millones de personas en su vida cotidiana?

lenguaje, que, sin dejar de ser crítico, será más popular y narrativo y menos académico255. Así mismo, de ahí derivan sus características más significativas, entre las que destacamos las siguientes:

2.1. Una ética de la praxis creyente.

Lo primero que hay que decir es que a esta formulación teológica de la ética es verdaderamente teológica y, en cuanto tal, ha de ser crítica por su rigor científico, su

racionalidad, la coherencia de su elaboración y la utilización de un método apropiado256. Sin embargo, trata de poner de relieve que la teología no puede quedar reducida a un mero ejercicio intelectual abstracto, ahistórico, descontextualizado y simplemente académico: a un mero saber teórico.

La teología no es lo primero. Lo primero es la fe, es decir, la contemplación y el

Otro ejemplo podría buscarse en la cuestión de los derechos humanos, bandera levantada con entusiasmo en casi

todas partes. Sucede que un enfoque primermundista combatirá por los derechos de los ciudadanos, esto es, de los que ya disponen de medios para garantizar sus derechos, mientras que un enfoque tercermundista tendrá que poner el acento en la defensa de quienes no tienen con qué garantizarlos [...]

Precisamente por arrancar de una perspectiva de primer mundo, la moral renovada presupone un tipo de hombre y de mujer privilegiados económica, social, cultural y religiosamente. Esto se vislumbra muy bien en la forma de tratar las cuestiones familiares. El ideal que se presenta en términos de familia presupone una buena situación financiera, una casa con varias habitaciones, buena salud, control emocional, buenos honorarios, mucho tiempo libre... Con nada de eso puede soñar la familia de los empobrecidos. Se ve muy bien que el atasco producido por el esquema progresista se sitúa en la ausencia de una perspectiva verdaderamente social de los problemas humanos" (MOSER-LEERS, op.cit., 64-67).

"No es de extrañar que la realidad del primer mundo haga que la teología correspondiente tenga delante de sí un ser humano dividido, angustiado, pero también privilegiado bajo los más variados prismas. Aunque íntimamente se sienta inseguro, se afirma mediante una serie de garantías que le ofrece todo el contexto en que vive. Se afirma sobre todo por sus innegables conquistas en el terreno de las ciencias y de la tecnología. De ahí también la tendencia a revelar preocupaciones éticas que son típicas de una sociedad liberal y de abundancia.

Pero la teología y la moral de la liberación tienen delante de sí al 'no hombre', a un ser humano desfigurado por los sufrimientos que le impone no ya su condición creatural, sino concretamente una situación de miseria, de la que es víctima. Los rostros que aquí aparecen son macilentos y están surcados por el sufrimiento. Son... 'rostros de niños, golpeados por la pobreza desde antes de nacer...; de jóvenes, desorientados por no encontrar su lugar en la sociedad...; de indígenas... y afroamericanos que, viviendo marginados y en situaciones inhumanas, pueden ser considerados los más pobres entre los pobres...; de campesinos... que viven relegados...; de obreros... mal retribuidos...; de subempleados y desempleados...; de marginados...; de ancianos cada día más numerosos...'" (Ibid., 81-82).

255 "Concatenada al tema del interlocutor aparece la cuestión del lenguaje. Es evidente que quien intenta responder al mundo de la modernidad, pensando, sobre todo, en ambientes ilustrados y en un contexto académico, dará preferencia a un estilo y a un lenguaje académicos. Esto lleva consigo el peligro de poner el acento de tal manera en la originalidad y esquisitez de un vocabulario técnico, que acabe siendo un lenguaje esotérico e impenetrable para los no iniciados. De este modo se restringe aún más el círculo de posibles interlocutores y se ahonda el elitismo de la ciencia.

La solución no consiste, desde luego, en banalizar todas las cuestiones, aun las más complejas. Pero sí es necesario, si se piensa en un mundo popular como interlocutor, estar atentos al lenguaje cotidiano y hacer un esfuerzo por incorporarlo al discurso científico, de manera que se facilite el acceso a éste.

Concretamente, en el campo de la moral, se ha insistido en los últimos años en señalar el lenguaje narrativo como característico del ethos popular. En este sentido, una moral verdaderamente popular habrá de dar cabida no sólo a un lenguaje narrativo, sino también a un modelo de ética narrativa" (F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 98). Cf. S.PRIVITERA, Ética narrativa, en AA.VV., Nuevo diccionario de telogía moral, 700-706.

256 "Una reflexión ética, para ser válida, si bien ha de ser consciente de su situación y de su opción, debe satisfacer los requisitos de toda reflexión crítica respecto de su elaboración: rigor científico, racionalidad, coherencia en el discurso argumentativo, método apropiado. Estas exigencias son requisitos ineludibles" (F.MORENO REJÓN, op.cit., 97).

compromiso. La teología es una reflexión de acerca de la fe. Es un acto segundo257. El quehacer teológico remite al teólogo a la vida de la comunidad de fe y al contexto en el que se desarrolla. La teología no es sólo -ni primariamente- conocimiento, saber y reflexión.

Para hacer teología no sólo hay que saber. Hay que ser creyente258. Hay que vivir la

praxis259 de la fe de la comunidad en el contexto histórico en que le toca vivir. Éste será su punto de partida, lo mismo que será también su término de aterrizaje y concreción, porque

la teología es "reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra"260.

La misión de la teología no es la de hacer más doctos a quienes la estudian y la formulan. Su misión es reflexionar en la comunidad de los creyentes, para que ésta pueda transformar el contexto histórico, en orden a que éste se ajuste cada vez más a la utopía de Dios. Si la teología cristiana tiene que ver con el anuncio evangélico "radicalizará el compromiso del cristiano en la historia: en ella y sólo en ella, se cree, se ama, y se espera el

don del amor de Dios"261.

En consecuencia, la transformación de la historia, "la praxis social se convierte, gradualmente, en el lugar mismo en el que el cristiano juega -con otros- su destino de

hombre y su fe en el Señor de la historia"262, puesto que "ser cristiano es, en efecto, aceptar y vivir solidariamente en la fe, la esperanza y la caridad, el sentido que la palabra del Señor y el encuentro con él dan al devenir histórico de la humanidad en marcha hacia la comunión

257 "A Dios, en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone en práctica su voluntad, el Reino;

solamente después se le piensa. En categorías que nos son conocidas, contemplar y practicar es el conjunto de lo que llamamos acto primero; hacer teología es acto segundo. Es necesario situarse en un primer momento en el terreno de la mística y de la práctica, sólo posteriormente puede haber un discurso auténtico y respetuoso acerca de Dios. Hacer teología sin la mediación de la contemplación y de la práctica sería estar fuera de las exigencias del Dios de la Biblia. El misterio de Dios vive en la contemplación y vive en la práctica de su designio sobre la historia humana, únicamente en segunda instancia esa vida podrá animar un razonamiento apropiado, un hablar pertinente. En efecto, la teología es - tomando el doble significado del término griego logos: razón y palabra- palabra razonada, razonamiento hecho palabra. Podemos decir por todo eso que el momento inicial es el silencio; la etapa siguiente es el hablar. Contemplación y práctica se alimentan mutuamente, ambas constituyen el momento de silencio ante Dios [...] El silencio, tiempo de callar, es el acto primero y la mediación necesaria para el tiempo de hablar sobre el Señor, para hacer teología, acto segundo. El momento del silencio es el lugar del encuentro amoroso con Dios, oración y compromiso; significa 'quedarse con él' [...] La mediación del silencio, de la contemplación y de la práctica, es necesaria para pensar a Dios, para hacer teología. Ésta será un hablar enriquecido por un callar" (G.GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el surimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, Sígueme, Salamanca 1986, 17-18).

258 "Un ateo disertará y podrá escribir sobre Cristo con muchos conocimien tos sociales científicos, pero no será un teólogo cristiano y bíblico como los escritores de la sagrada Escritura, modelos y paradigma del quehacer teológico. El teólogo es un creyente" (R.OLIVEROS, Historia de la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 28).

259 "Desde luego es significativa la elección del lenguaje: 'praxis' y no 'práctica', por ejemplo. Ciertamente han sido los marxistas los que han acuñado como algo vivo en nuestro tiempo el término griego 'praxis'. En la reflexión cristiana se ha preferido hablar de la práctica de la caridad. Si han aceptado terminología marxista es porque su semántica contiene explicita ciones que no tienen por ejemplo práctica o caridad: así los elementos de conciencia y compromiso político, de incidencia en lo infraestructural condicionante de lo superestructural, de lugar generador de la verdadera teoría (problema de la relación teoría-praxis). Creo, pues, que hay un uso marxista del término, pero consciente y crítico" (X.MIGUÉLEZ, La teología de la liberación y su método. Estudio sobre Hugo Assmann y Gustavo Gutiérrez, Herder, Barcelona 1976, 48-49).

260 G.GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 19722, 24.

261 Ibid., 352. 262 Ibid., 79.

total"263.

Ya desde su misma aspiración científica, la teología, en general, y la ética teológica en particular, para no ser ingenua sino crítica, ha de reconocer que está situada; y ha de cuestionarse su propio lugar hermenéutico, es decir, no puede soslayar las preguntas acerca

del desde dónde se hace y a quién sirve264. Ha de ser consciente -aun evitando cualquier planteamiento relativista o subjetivista- de la "historicidad de la ética: la verdad. el bien, los valores, los juicios morales, son (también) realidades históricas, es decir, situadas en un

contexto y ante un contexto histórico determinado"265.

Pero no sólo ha de ser consciente del contexto histórico por su pretensión científica. Por el dinamismo de la fe, sobre la que se intenta reflexionar, la ética teológica ha de estar apasionadamente comprometida con el contexto histórico y su praxis correspondiente para mantener su propia objetividad. Porque la objetividad de la formulación ética teológica no se consigue huyendo descomprometidamente de la historia, sino tomando postura en ella y ante ella.

Consiguientemente, la formulación ética teológica ha de estar comprometidamente

situada266. Y para ello, como requisito previo, necesita vivir inserta en ese contexto histórico. Ahí experimentará la indignación ética, acrecentará su sensibilidad y su perspicacia, oteando los posibles horizontes de transformación de la realidad. Pero, sobre

todo, ahí experimentará la necesidad de vincularse a la espiritualidad267, porque "la

263 Ibid., 80. 264 "Entre las características del pensamiento latinoamericano, se encuentra el empeño por resaltar la importancia

que tiene el lugar desde dónde se hace la reflexión. Es evidente que la expresión una moral situada tiene una carga de significado mucho más compleja que la simple connotación geográfico- espacial. Esta, necesariamente, va incluida, al igual que el contexto histórico inmediato, que se estudió con anterioridad. Pero al hablar de la moral situada, se quiere hacer referencia ante todo al lugar hermenéutico desde el que opera un método teológico-moral determinado y al que le son concomitantes una serie de opciones éticas" (F.MORENO REJÓN, op.cit., 88).

265 Ibid., 90-91. 266 "De este modo por moral situada se entiende no solamente la que se da en una determinada situación, sin más

relación que la simple presencia, sino la que asume el estar dentro de ella con una relación de compromiso. De esta manera, la reflexión no queda reducida a un mero ejercicio intelectual, sino que pone en juego toda la persona con sus opciones, valores e ideales. Estar situado se convierte, así, en estar inserto. La situación, además de conocerse documentalmente, se vive (se padece). El motor del conocimiento no será, en este momento, la admiración, como proponía la filosofía griega, sino el dolor. La realidad, en primer lugar, se siente. Por eso sólo una moral desde la opresión y la injusticia, puede comprender y realizar el sentido del ethos.

Una moral comprometida es una moral apasionada. La realidad concreta vivida desde dentro y la injusticia padecida y asumida solidariamente provocan la indignación moral, que actúa como trampolín que impulsa a dar el salto de la teoría a la praxis [...] La sensibilidad moral necesita tener una experiencia directa de la privación, del sufrimiento y de la injusticia de los pobres para lograr una expresión más verídica y real de la situación en la reflexión ética [...] Lo que se ha querido subrayar aquí es, justamente, un aspecto previo [a la misma formulación ética crítica], no siempre explicitado y, con frecuencia, dejado oculto tras el velo de la objetividad científica, a pesar de que no por ese afán de desconocerlo, deja de estar presente. Para encontrar las diferencias entre los diversos tipos de conocimiento, es preciso detectar la opción práxica y ética que subyace en el mismo conocimiento" (Ibid., 96-97).

267 "Desde la misma historia surge la llamada a responder con verdad por la verdad de la historia, a configurarla sin dejarse dominar por ella ni deslizarse pasivamente en ella. Esta tarea -perenne e inevitable- se hace más urgente en momentos de crisis y de des-quiciamientos, cuando los antiguos quicios no aguantan ya el peso del nuevo edificio. Crear nuevos quicios sobre los que la historia gire y gire bien y en la que los hombres y las mujeres puedan vivir o volver a vivir como seres humanos supone muchos elementos, teoría y praxis, ciertamente, pero integrarlos y vivir todos ellos adecuada mente es cosa de espíritu. A esa dimensión del 'ser-humano-con espíritu', que responde a lo que la realidad tiene de crisis y de promesa, y que unifica los diversos elementos de respuesta a la realidad para que ésta sea en definitiva más promesa que crisis, es a lo que llamamos 'espiritualidad' [...] En

experiencia espiritual es el terreno en que hunde sus raíces una reflexión teológica [...] La firmeza y el aliento de una reflexión teológica está precisamente en la experiencia espiritual que la respalda [...] El discurso sobre la fe parte de y se orienta a la vida cristiana de la comunidad [...] En definitiva toda auténtica teología es teología espiritual. Esto no enerva su

carácter riguroso y científico. Lo sitúa"268. Por eso, no basta cualquier espiritualidad. Ha de ser una espiritualidad encarnada, realista, de toda la persona y que tiene sus propias

características constantes269. Una espiritualidad que se percibe como un proceso no sólo individual y elitista, sino comunitario, que abarca no sólo el mundo de lo religioso-sagrado, sino que incluye por igual todos los factores histórico-sociales, que constituyen el contexto

en que tiene lugar. "'Una nueva espiritualidad' vivida por el pueblo pobre y creyente"270.

La ética teológica está, pues, vinculada a la espiritualidad271. Ahora bien, esta vinculación a la espiritualidad incide no sólo sobre la teología como producto, sino también

sobre el teólogo como productor de esa teología272. También a él se le pide vivir su

América latina, la teología de la liberación ha estado muy atenta a la espiritualidad y su quehacer ha estado transido de un determinado espíritu, desde el principio. Pero no tanto por una decisión voluntarista, sino porque pretende recoger y ser respuesta a la realidad histórica y eclesial con sus clamores y esperanzas reales. Y el hecho mismo de que la teología de la liberación sea un recoger algo real para hacer de ello algo realmente nuevo muestra que un determinado espíritu ha estado presente en su propio quehacer. Y porque el quehacer teológico ha sido llevado a cabo con espiritualidad, por ello, creemos, esa teología ha hecho algo central la espiritualidad [...] Lo importante, de nuevo, es recordar la razón para ello: porque desde sus inicios la teología de la liberación ha intentado ser una síntesis creativa de lo que significa ser humano y ser cristiano en el mundo real de hoy, específicamente en un mundo de pobres, esperanzados y sufrientes, cuya irrupción ha sido lo que ha des-quiciado el antiguo mundo y su teología, pero es también lo que ha dado dirección y ánimo a la nueva síntesis [...] Quisiera decir, pues, simplemente que hombres espirituales son los que viven con espíritu y que desde el punto de vista cristiano 'son aquellos que están llenos del Espíritu de Cristo y lo están de una manera viva y constatable, puesto que la fuerza y vida de ese Espíritu invade toda su persona y toda su acción?, como decía I.Ellacuría" (J.SOBRINO, Espiritualidad y seguimiento de Jesús, en AA.VV., Mysterium Liberationis, II, 449-452).

268 G.GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, Lima 19832, 60-61.

269 Cf. CASALDALIGA-VIGIL, Espiritualidad de la liberación, Envío, Managua 1992 con amplia bibliografía sobre el tema. Ver, sobre todo, las constantes de la espiritualidad de la liberación en pp. 259-263.

270 F.MORENO REJÓN, op.cit., 141. 271 Vinculación no quiere decir identificación. "En la vida cristiana, es donde se da la más profunda unión entre lo

espiritual y lo moral [...] De este hecho no cabe deducir la identificación, sin más, entre teología moral y espiritual [...] En el caso de la moral y de la espiritualidad, ambas se ocupan de la vida cristiana como un caminar según el Espíritu, lo que comporta una praxis determinada. Pero el enfoque de la espiritualidad podrá de relieve los aspectos que se refieren más específicamente a la acción del Espíritu; en consecuencia, insistirá más en el aspecto de gratuidad y en el indicativo de las exigencias evangélicas. La ética, a su vez, asume ciertamente esos aspectos pero, según su propio punto de vista, pondrá de relieve la dimensión histórico-secular de la praxis cristiana, privilegiando metodológicamente el carácter normativo (indicativo obligante) de la vida de fe. Expresándolo con la terminología de J.Fuchs, se podría decir que la espiritualidad mira de manera preferente, pero no excluyente, al nivel 'transcendental' y la ética al nivel 'categorial'" (Ibid., 150-152).

272 "Podría decirse que, en una perspectiva latinoamericana, aparecen tres tipos básicos de reflexión teológica: el popular, el pastoral y el profesio nal. Los tres están unificados por la misma fe transformadora de la historia. El primero se encuentra en medio del pueblo sencillo, sobre todo en las CEBs, donde se manifiesta más al vivo la situación de opresión y donde al mismo tiempo se respira más el evangelio. La percepción de la realidad se da aquí casi espontáneamente por el binomio vida-evangelio. El pueblo intuye más bien que raciocina lógicamente.

Un segundo tipo de teología podría caracterizarse como 'pastoral'. Como sugiere el mismo término, se encuentra entre los pastores y los agentes más cualificados. La lectura de la realidad se da también aquí por el binomio vida-evangelio, pero la percepción es más elaborada y orgánica. Aquí hay más 'lectura' que mera intuición. Además de un sentido común evangélico, interviene cierta ciencia, aunque no haya tanta preocupación por articular los datos rigurosamente científicos con la realidad.

El tercer tipo de teología es el profesional, donde hay que hacer una lectura de la realidad con mayor cuidado: además de la intuición y de la experiencia pastoral, tendrá que intervenir el concurso de las ciencias del hombre y

quehacer en comunidad, comprometido con el contexto histórico, en que ella desarrolla su

itinerario transformador de la realidad273.

Por otra parte, esta espiritualidad lleva aparejada una nueva metodología, puesto que,

como dice G. Gutiérrez, "nuestra metodología es nuestra espiritualidad"274. Ciertamente, esta metodología supone para la ética teológica, como parte sustantiva, el carácter militante, creyente y eclesial del teólogo, pero esto no basta para garantizar la validez de un método teológico. Además, se requiere articular las diferentes mediaciones que configuran un determinado modo de hacer teología. "En el caso concreto de la ética de la liberación, se tratará de integrar convenientemente los aportes provenientes de la mediación socio-analítica, de la mediación filosófico- metafísica y de la mediación hermenéutico-teológica [...] Nos hayamos por consiguiente ante una metodología que integra las diversas racionalidades para poder llegar así a la razón moral: la realidad, y la praxis como parte de ella, leída por las ciencias de lo social (mediación socio-analítica) es interpretada por la racionalidad filosófica (mediación filosófico-metafísica) y reflexionada a la luz de la fe (mediación hermenéutico-teológica) hasta llegar a proponer unos criterios y exigencias

morales que conforman la ética de la liberación"275.

de lo social. Esto no significa que los dos primeros tipos de lectura sean menos válidos, o que los tres se encuentren en oposición. Al contrario, serían como los vasos comunicantes, al servicio de una comprensión y de una práctica evangélicas [...]

Finalmente, es preciso observar que, en ninguno de los tipos de teología reseñados anteriormente, la lectura de la realidad puede quedarse en un nivel meramente sociológico. Aunque la lectura de la realidad sea sólo el primer paso del triple ver-juzgar-actuar, tratándose de teología han de estar siempre presentes los presupuestos de la fe y de la práctica cristianas. Además, la palabra de Dios tiene siempre la primacía de valor [...]

La teología de la liberación, que constituye el momento social, no ha creado su metodología de la nada. Podría incluso considerarse como un perfecciona miento del método inductivo. Pero si es un modo distinto de entender y de hacer la teología en confrontación con una situación concreta" (MOSER-LEERS, op.cit., 76-77).

273 "Esta opción, esta toma de posición, implica también en el ámbito personal más subjetivo, exigencias para el moralista. La elección teológico- metodológica no es indiferente a los demás aspectos de la vida: una toma de posición-compromiso no afecta sólo al producto teológico objetivado, como puede ser una publicación. El compromiso, así entendido, incide en todos los aspectos de la vida del moralista y, en primer lugar, reclama la coherencia de la propia praxis. No bastan los razonamientos y argumentaciones, es preciso estar implicado personalmente, situarse desde dentro [...] De ahí que el moralista sólo puede tomar posición, situarse, comprometiéndose por medio de un estilo de vida personal coherente con los valores por los que ha optado. Una consecuencia de esto, en el caso específico de la actual situación de América Latina, es que 'el teólogo tiene que trabajar en relación estrecha con la comunidad concreta, viviendo su vida concreta en una coyuntura política concreta'. Sin pertenencia y sin participación en una comunidad cristiana y sin estar, a través de ella, vinculado al proyecto de liberación del pueblo pobre, no puede hablarse de una moral situada. También estos requisitos, de índole práctica y pre-moral, han de ser tenidos en cuenta" (F.MORENO REJÓN, op.cit., 99-100). "En el ambiente de la liberación querer saber solamente teología es condenarse a no saber ni la propia teología. Por eso el teólogo de la liberación posee un momento de pastor, de analista, de intérprete, de articulador, de hermano de fe y compañero de camino. Debe ser siempre un hombre del Espíritu para animar y traducir, en reflexión de fe, de esperanza y de amor comprometido, las exigencias del evangelio confrontado con los signos de los tiempos, que aparecen en los medios populares" (C.BOFF, Epistemología y método de la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 97).

274 La fuerza histórica de los pobres, Lima 1979, 176. 275 F.MORENO REJÓN, Moral fundamental en la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 280-

281. "En efecto, el recurso a las ciencias sociales permite conocer mejor y de forma crítica no sólo los fenómenos sociales, sino sus estructuras, a fin de percibir con mayor precisión los desafíos que la realidad plantea a la reflexión teológico-moral. No se trata, como es obvio, de reducir la teología o la moral a los datos del análisis social sino de reconocer que las ciencias sociales proporcionan una materia prima a la teología, unos datos para ser procesados teológicamente.

La racionalidad filosófica aporta a la teología una visión global de la realidad, del hombre, de la historia y del mundo que siempre fue considerada parte integrante del universo teológico. De ahí, y también del hecho de que fue

2.2. Ética desde los pobres.

Aunque el contexto histórico es el punto de partida y el término de llegada de la reflexión ética teológica, ésta no puede olvidar su carácter teo-lógico. Se trata de anunciar el

evangelio276 para realizarlo, transformando así las situaciones denunciadas como antievangélicas. Si la teología es reflexión crítica de la praxis histórica, ésta, para mantener su identidad, ha de hacerse a la luz de la Palabra. La Escritura ha de ser necesariamente el alma de esta ética teológica.

Lo que ocurre es que la Escritura se interpreta críticamente, con los modernos

métodos exegéticos y hermenéuticos, pero desde la óptica de los oprimidos277, aun cuando

se mantenga su carácter universal278. Esta óptica representa un horizonte privilegiado para leer la Escritura y descubrir cómo es el Dios cristiano y qué repercusión tiene ese Dios

en la historia de la personas y de la sociedad279. Se trata de un verdadero "lugar teológico". De un lugar hermenéutico. El lugar teológico y hermenéutico más adecuado, puesto que los

pobres son los destinatarios a quienes se dirige la Buena Noticia del Evangelio280 y "la

cronológicamente posterior, la menor insistencia en propugnar el recurso a la filosofía por parte de los teólogos de la liberación.

A su vez, la mediación hermenéutico-teológica es el elemento que define la teologicidad de una reflexión. Aquí ocupa su primacía la Escritura como fuente de la teología y como interpelación constante para el cristianismo y para el teólogo. Una vez más nos encontramos ante la conexión entre lenguaje teológico (teoría) y práctica cristiana (praxis): ambas convergen de modo preferente en la teología moral. Esto no significa que la ortopraxis sea criterio de ortodoxia, pero sí que aquélla constituye la piedra de toque, un criterio verificador de ésta" (Ibid., 280).

276 Cf. G.GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, 36, 40, 189, 211. 277 "Interrogar a la totalidad de la Escritura desde la óptica de los oprimidos, tal es la hermenéutica o lectura

específica de la teología de la liberación. Apresurémonos a decir que no es ésta la única lectura posible y legítima de la Biblia. Sin embargo, para nosotros hoy

en el Tercer Mundo es la lectura privilegiada, la 'hermenéutica actual'. En el seno de la gran revelación bíblica desentraña los temas más luminosos y elocuentes en la perspectiva de los pobres: el Dios padre de la vida y abogado de los oprimidos, la liberación de la casa de la esclavitud, la profecía del mundo nuevo, el reino dado a los pobres, la Iglesia de la comunión total, etc. La hermenéutica de la liberación acentúa esos filones, pero sin exclusivizarlos. Puede que no sean los temas más importantes (en sí mismos), pero son los más apropiados (para los pobres en su situación de opresión)" (C.BOFF, op.cit., 107).

278 "Es verdad que privilegiar la óptica de los empobrecidos no puede significar el abandono de las minorías privilegiadas. Significa, por el contrario, ofrecerles otro ángulo de visión, para que también ellos entren en una línea evangélica. Porque, en definitiva, por tratarse de una opción fundamentada en el evangelio, no es facultativa; a su modo, todos los cristianos tienen que asumirla" (MOSER-LEERS, op.cit., 78). "No es algo facultativo, si entendemos por ello que un cristiano puede hacer o no dicha opción por los pobres, como tampoco es facultativo el amor que debemos a toda persona humana, sin excepción. Se trata de una solidaridad profunda y permanente, de una inserción cotidiana en el mundo del pobre. De otro lado, la palabra 'opción' tampoco supone necesariamente que quienes la hacen no pertenecen al mundo de los pobres; así es en muchos casos, pero conviene precisar que los mismos pobres deben también tomar esta decisión" (G.GUTIÉ RREZ, Pobres y opción fundamental, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 309).

279 "La revelación plena de Dios en la historia se dio en Jesucristo. Se manifestó en los pobres. Ese contexto, desde entonces, se hace el lugar privilegiado para conocer y recoger la experiencia del Dios de Jesús. Por ello, el lugar teológico privilegiado es el pobre y su causa de liberación. La pregunta sobre cuál es la perspectiva y compromisos fundamentales para hacer teología recibe, en la teología de la liberación y su método, esta clara respuesta: los pobres y su causa. El clima, el contexto, la perspectiva para teologizar al modo de Cristo son los pobres. En su vida se expresa privilegia damente el Espíritu, son la palabra primera que nos invita a la fidelidad" (R.OLIVEROS, op.cit., 28).

280 "J.Jeremias, por ejemplo, ya afirmaba claramente en 1971, y con cierto matiz polémico, quiénes eran los destinatarios del reino. Después de analizar el anuncio de Jesús y la cercanía del reino dice que con ello 'no hemos descrito aún completamente su predicación de la basilea. Antes, al contrario, no hemos mencionado su rasgo esencial'. Este consiste en el destinatario, que son los pobres. Con gran radicalidad, dice: 'El reino

opción por el pobre significa, en última instancia, una opción por el Dios del reino que nos

anuncia Jesús"281.

Ciertamente, "el lugar no inventa el contenido, pero fuera de ese lugar difícil será encontrarlo y leer adecuadamente los textos acerca de él. Ir a ese lugar, quedarse en él y

dejarse afectar por él es esencial"282, porque desde ahí se le ofrece a la interpretación de la

Escritura una ventaja epistemológica: una luz que ilumina sus contenidos283. También sus

contenidos éticos284.

pertenece únicamente a los pobres... La primera bienaventuranza: la salvación está destinada únicamente a los mendigos y pecadores'. No se puede hablar con más claridad. El mismo autor determina lo que son esos pobres citados como destinatarios del reino. Son los mentados en la primera bienaventuranza de Lc 6,20 y aquellos a quienes se les predica la buena noticia en Mt 11,5 y Lc 7,23. Jeremias trata de sistematizar el significado de pobres en una doble línea: los agobiados por el peso de la vida (carácter absoluto de la pobreza material, socio-económico diríamos) y los despreciados y marginados por la sociedad (carácter relacional de la pobreza, marginación sociológica). Aunque no sea fácil subsumir en un concepto unívoco ambos significados, es obvio que pobres significa aquí una realidad histórica, aquellos para quienes vivir es una dura carga por razones históricas, económicas y sociales. En cualquier caso, los pobres, en cuanto destinatarios primarios del reino, no lo son por lo que ocurra en su interioridad y ciertamente no lo son porque simplemente son seres humanos, limitados por tanto" (J.SOBRINO, Centralidad del Reino de Dios en la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 488-489).

281 G.GUTIÉRREZ, op.cit., 309. Y prosigue diciendo: "Toda la Biblia, desde el relato de Caín y Abel, está marcada por el amor de predilección de Dios por los débiles y maltratados de la historia humana. Esa preferencia manifiesta precisamente el amor gratuito de Dios. Eso es lo que nos revelan las bienaventuranzas evangélicas; ellas nos dicen con estremecedora sencillez que la predilección por los pobres, hambrientos y sufrientes tiene su fundamento en la bondad gratuita del Señor.

El motivo último del compromiso con los pobres y oprimidos no está en el análisis social que empleamos, en nuestra compasión humana o en la experiencia directa que podamos tener de la pobreza. Todas ellas son razones válidas que juegan sin duda un papel importante en nuestro compromiso, pero, en tanto que cristianos, éste se basa fundamentalmente en el Dios de nuestra fe. Es una opción teocéntrica y profética que hunde sus raíces en la gratuidad del amor de Dios, y es exigida por ella [...] El pobre es preferido no porque sea necesariamente moral o religiosamente mejor que otros, sino porque Dios es Dios, a quien nadie pone condiciones (cf Jdt 8,11-18) y para quien 'los últimos son los primeros'. Esta aseveración choca con nuestra frecuente y estrecha manera de entender la justicia, pero precisamente esa preferencia nos recuerda que los caminos de Dios no son nuestros caminos (cf. Is 55,8)" (pp.309-310).

282 J.SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid 1991, 47. En ese mismo lugar, refiriéndose a la cristología, dice: "El 'lugar' de la cristología no es, entonces, en directo un ubi categorial, un lugar concreto en cuanto geográfico-espacial (universi dades, seminarios, comunidades de base, curias episcopales...), aunque en alguno o en varios de ellos hay que estar, cada uno de ellos ofrece ventajas y desventajas e idealmente algo de lo específico positivo de cada lugar debiera estar presente en todos ellos. Por lugar se entiende aquí ante todo un quid, una realidad sustancial en la cual la cristología se deja dar, afectar, cuestionar e iluminar [...] La cristología latinoamericana -y especidíficamente en cuanto cristología- determina que su lugar, como realidad sustancial, son los pobres de este mundo, y esa realidad es la que debe estar presente y transir cualquier lugar categorial donde se lleva a cabo [...] Se ve la elección de ese lugar como exigida por la revelación, pero esa exigencia es captada cuando ya se está en ese lugar".

283 "Hablamos ahora de luz más que de contenidos, y decimos que en el mundo de los pobres existe una luz que hace ver a la inteligencia contenidos que difícilmente se ven sin esa luz. La luz no es lo que se ve, pero es aquello que hace ver. En lenguaje técnico, los pobres ofrecen contenidos concretos (medium in quo), pero actúan sobre todo como un medium quo 'cuando se convierten como en luz, sobre la que no cae directamente la mirada, pero con lo que se ve lo que se busca'" (Ibid., 53-54).

284 "Para el cristiano no es dable una 'lectura del evangelio que excluya a los pobres de la primera línea'. De ahí que una teología moral cristiana, en la medida en que se funda en el evangelio, considere, al pobre como medida de la moral.

A pesar de todo, conviene precisar estas afirmaciones, y otras del mismo tipo, a fin de entenderlas en su sentido correcto, sin ceder a reduccionismos simplificadores y exclusivistas. El pobre [...] es el lugar teológico preferente, el desde dónde de la vida cristiana y de la reflexión teológica, la clave para entender e interpretar la palabra de Dios y para ser interpela dos por ella. Pero, como lo ha expresado acertadamente un moralista, recordando la clásica distinción entre 'fuente' y 'lugar' de la teología, la fuente de la moral cristiana no puede ser otra que la

"El empeño de la teología de la liberación por situar su reflexión desde este fundamental locus theologicus, no ha de verse, como algunos pretenden, en razones piadosistas, sino en razones puramente cristianas y estrictamente teológicas; si la teología como acción intelectual tiene unas determinadas exigencias técnicas, como acción intelectual cristiana tiene también una determinadas exigencias cristianas que no se

reducen a aceptar unos datos de la fe"285, procedentes de la Escritura. Porque la Escritura no es sólo objeto de investigación, sino que es criterio de conversión y de seguimiento. Quien se acerca a la Escritura de manera hermanéuticamente crítica, no debe pretender hacerse más docto y más sabio, sino más cristiano, más seguidor y más convertido. En una palabra, más discípulo. Este es el intento de la teología latinoamericana de la liberación, en

contraposición con otras formas de acercarse a ella286.

2.3. Una ética del seguimiento histórico de Jesús.

Precisamente de esta hermenéutica bíblica es desde donde se analiza la "vocación de los fieles en Cristo". La vocación de los fieles es, tal como es comúnmente aceptado por toda la teología cristiana, el seguimiento de Jesucristo hasta la plena identificación con él. Sin embargo, lo que distingue a las diversas teologías es la forma de entender este seguimiento de Jesucristo.

Lo propio de la teología latinoamericana es que pone el acento en el seguimiento

histórico del Jesús histórico, al cual se confiesa como el Cristo287, como específico de la

Palabra revelada. La afirmación de que el pobre, la opción preferencial por el pobre, es criterio de moral, significa, por consiguiente, que la 'condición del pobre, en cuanto condición de pobre, es el lugar privilegiado en el que se manifiesta la sensibilidad ética y en el que surge la praxis moral... las conforma, las condiciona y las orienta desde y hacia la referencia de la pobreza... El lugar preferente desde donde se vive y se formula la moral'. Esto no equivale, de ningún modo, a reducir la temática moral al estudio de la cuestión de la pobreza" (F.MORENO REJÓN, op.cit., 117). "En definitiva, la perspectiva del pobre no añade una temática en sí nueva para la moral: se trata de los mismos temas fundamentales, pero vistos con una óptica nueva, que sitúa profundamente su contenido y pone de relieve aspectos que, de otro modo, quedarían ocultos" (Ibid., 119).

285 I.ELLACURÍA, La iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, II, 142-143. "El 'desde donde' en el cual se sitúa uno al querer ver, es decisivo para lo que se puede alcanzar a ver; el horizonte y la luz que se seleccionen son también fundamentales para lo que se va a ver y el modo como se va a ver. Pues bien, el lugar desde donde la luz con que y el horizonte en el cual se quiere encontrar a Dios es desde luego Dios mismo, pero Dios mediado en ese lugar singularmente elegido por él que son los pobres de la tierra. Esta mediación de los pobres no limita, sino que potencia la fuerza de Dios tal como se puede presentar en la Escritura, en la tradición, en el magisterio, en los signos de los tiempos, en la propia naturaleza, en la marcha de la historia, etc. [...] Desde esa perspectiva de los pobres se ven nuevos sentidos y nuevas incitaciones en el legado clásico de la fe. Como es tarea que apenas se ha hecho a lo largo de la historia, al menos en el nivel de la reflexión teológica, aparecen novedades que habían pasado inadvertidas para quienes se habían situado en la grandes montañas para avizorar mejor el horizonte de Dios. Contemplan más y mejor aquellos a los que Dios ha querido revelarse más: 'Bendito seas, Padre, Señor del cielo y tierra, porque, si has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos, se las has revelado a la gente sencilla. Sí, Padre, bendito seas, por haberte parecido eso bien. Mi Padre me lo ha enseñado todo; quién es el Hijo lo sabe sólo el Padre, quién es el Padre lo sabe sólo el Hijos y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar' (Lc 10,21-22)" (ID., Historicidad de la salvación cristiana, en ibid., I, 369).

286 Esto se reconoce como aportación original de esta teología en los ambientes del Primer Mundo. Refiriéndose a un tema cristológico, afirma J.I.González Faus: "En Europa, el Jesús histórico es objeto de investigación, mientras que América latina es criterio de seguimiento. En Europa, el estudio del Jesús histórico pretende establecer las posibilidades y racionalidad del hecho de creer o no creer. En América latina, la apelación al Jesús histórico pretende llevar ante el dilema de convertirse o no" (La humanidad nueva, Sal Terrae, Santander 1986

7, 15).

287 "Las reflexiones cristológicas que se han hecho en América latina en los últimos veinte años, se introducen formalmente en este proceso de volver al Jesús histórico, aunque con diferencias en las razones y en la comprensión de lo histórico de Jesús [...] En este modo de proceder, la cristología latinoamericana debe mucho a

vocación cristiana. Esto implica una determinada manera de hacer cristología288, que suscita una doble pregunta: ¿qué hay que entender por "Jesús histórico"?; y ¿cómo afecta lo "histórico de Jesús" a nuestra propia tarea como cristianos en la historia? Ambas preguntas se implican mutuamente y la respuesta cristológica latinoamericana es clara:

"Por 'Jesús histórico' entendemos la vida de Jesús de Nazaret, sus palabras y sus hechos, su actividad y su praxis, sus actitudes y su espíritu, su destino de cruz (y de resurrección). En otras palabras, y dicho sistemáticamente, la historia de Jesús.

Esta historia está hecha de muchos elementos, y por ello, hay que preguntarse cuál de ellos es el 'más histórico', el que introduce mejor en la totalidad de Jesús y organiza mejor los diversos elementos de esa totalidad [...] Nuestra tesis es que lo más histórico del Jesús histórico es su práctica y el espíritu con que la llevó a cabo.

las cristologías europeas que la precedieron; pero, en general, no se identifica adecuadamente con ellas ni en la comprensión de lo que es el 'Jesús histórico' ni en las razones para hacerlo central en la cristología" (J.SOBRINO, op.cit., 71-72).

288 "Jesucristo es una totalidad que, dicho ahora de forma simplificada, consta de un elemento histórico (Jesús) y de un elemento transcendente (Cristo), y lo más específico de la fe en cuanto tal es la aceptación del elemento transcendente: que ese Jesús es más que Jesús, es el Cristo. Esa aceptación es fe, la cual presupone que el Cristo y su reconocimiento es don de Dios y que nada puede forzar a que Dios sea así ni a reconocerlo mecánicamente así. Este momento de fe se reconoce metodológicamente en la cristología con la expresión 'cristología desde arriba' o 'cristología descendente', según la cual el origen de la cristología -no ya sólo de la fe- debería estar arriba, en el análisis de la realidad de Jesús en cuanto el Cristo.

Hay aquí una verdad central que toda cristología debe aceptar [... Pero, sin embargo] para llegar a confesar con sentido que Jesús es el Cristo se necesita conocer a Jesús, conocer y analizar aquellas realidades suyas que -aun sin forzarlo, pues ese salto es sólo cosa de fe- permitan dar el salto de la fe: Jesús es el Cristo [...] El camino lógico de la cristología es, pues, el cronológico. Jesús puede ser comprendido como el camino al Cristo" (Ibid., 59- 61).

"Alrededor del Vaticano II, las llamadas cristologías progresistas reconocie ron que era necesario recuperar a Jesús de Nazaret por razones de identidad cristiana, obvias aunque ignoradas, y por razones de relevancia social y pastoral [...] Rahner no se cansó de recalcar la 'verdadera humanidad' de Cristo y de rechazar una comprensión de la encarnación como ocasional visita de Dios a este mundo, disfrazado de ser humano. Pero, además, Rahner insistió en concebir la humanidad de Cristo 'sacramentalmente': Cristo es realmente hombre, y su humanidad concreta es la exégesis del Dios transcendente, su sacramento entre nosotros. La carne de Jesús es la manifestación concreta de Dios en y para este mundo y es el camino concreto para acceder al misterio de Dios. Fuera de esa humanidad de Jesús, vano será buscar el lugar de la comprensión de Cristo y de la realización de la fe en Dios [...]

La vuelta al Jesús histórico siguió su curso. Del énfasis en la 'verdadera humanidad' de Cristo se fue avanzando -también el mismo Rahner- a 'Jesús de Nazaret'. Este paso es más que un cambio en las palabras y es lo que, formalmente hablando, dio pie a las cristologías actuales que hacen central a Jesús. Y al hacer central a 'Jesús de Nazaret', no ya a la 'humanidad de Cristo', el quehacer cristológico tuvo que revisarse a sí mismo [...] Por lo que toca a sus contenidos, la cristología tuvo que terminar, dicho ahora en síntesis, con lo que antes hemos llamado 'absoluta absolutización de Cristo', al descubrir la doble relacionalidad de Jesús. Por una parte, su relacionali dad histórica constitutivas hacia el Reino de Dios y el Dios del reino, no sólo su relacionalidad intratrinitaria. Por otra parte, su relacionalidad constitutiva hacia las comunidades que lo confesaron como el Cristo, de modo que tampoco se puede conocer adecuadamente a Cristo sin ellas [...] Por lo que toca a la hermenéutica, se ha sustituido en general la hermenéutica existencial [...] por la hermenéutica de la praxis, de la liberación, etc., [...] en virtud del mismo objeto que se quiere comprender: Jesús de Nazaret" (Ibid., 69-70).

"La misma realidad latinoamericana estaba exigiendo claramente una nueva cristología. Y lo que se exigía era, programáticamente, lo siguiente: 'Entre una cristología vaga e indiferenciada, de cuño suprainstitucional y ad usum omnium y a una cristología funcionalizada ideológicamente exclusiva para una situación determinada, hay una exigencia legítima de una cristología históricamente mediadora, para que sea significativa para las preguntas fundamentales de una situación histórica' [...] En términos epistemológicos, 'hay que dar un paso a un logos histórico sin el que todo logos es meramente especulativo e idealista'. En términos teológicos, 'la vida histórica de Jesús es la revelación más plena del Dios cristiano'. La intuición original de la teología de la liberación es, pues, muy clara: 'hay que volver a Jesús' [... pero,] 'lo que está en juego es que no se use el misterio de Jesús para sostener la injusticia'" (Ibid., 71-72)

Por práctica entendemos el conjunto de actividades de Jesús para operar sobre la realidad social y transformarla en la dirección precisa del reino de Dios. Histórico es, entonces y en primer lugar, lo que desencadena historia. Y esa práctica de Jesús, que en su día desencadenó historia, es lo que ha llegado hasta nuestros días como

historia para ser proseguida"289.

"A través de la presentación del Jesús histórico y de lo más histórico de Jesús, la cristología latinoamericana busca el acceso personal a Jesús. Eso lo hace no presentando, en primer lugar, conocimientos sobre él para que el hombre decida qué hacer y cómo relacionarse con ese Jesús así conocido, sino presentando su práctica

para re-crearla y así acceder a Jesús"290.

A pesar de las dificultades que encierra291, la recuperación de la praxis del Jesús histórico es esencial para determinar la identidad de la vocación de los fieles en Cristo. Y en esta recuperación, lo primero que salta a la vista es que Jesús vive descentrado de sí y centrado en el anuncio y la realización del Reino de Dios como proyecto para los hombres

del Dios del Reino292. No sólo en el anuncio, sino también en la realización, que tiene unas características peculiares: es una praxis procesual, situada, partidaria y conflictiva, tanto porque sus destinatarios son los pobres cuanto por la resistencia que ofrecen los falsos dioses, los ídolos -que son la presencia del antirreino en la historia- al establecimiento del

289 Ibid., 76-77. "En este sentido, la cristología latinoamericana no se detiene en la práctica de Jesús, como lo

sugieren algunas lecturas materialis tas de las narraciones evangélicas, sino que avanza hacia su persona. O, parafraseando la famosa sentencia de W.Marxen -'die Sache Jesu geht weiter' (la cosa o la causa de Jesús sigue adelante-, la cristología latinoamericana pretende que realmente la causa de Jesús siga adelante, pero está igualmente interesada en el 'Jesús' cuya causa hay que proseguir. Y ello, tanto porque está instalada en el Jesús total, como porque, incluso para que la 'causa' de Jesús siga adelante, es muy importante recuperar la 'persona' de Jesús" (Ibid., 80).

290 Ibid., 81. "Según esto acceder a Jesús no es cosa, en primer lugar, de saber sobre él, ni de desarrollar para ello una hermenéutica que salve la distancia entre Jesús y nosotros y posibilite saber sobre Jesús. Es cosa, en último término, de afinidad y connaturalidad, comenzando con aquello que es más real en Jesús" (idem).

291 La cristología latinoamericana, "ante todo, no desconoce la problemáti ca. No lo hace de hecho, porque acepta las reservas que impone la crítica histórica; y de derecho, porque acepta que el género 'evangelios' son relatos de fe, como lo muestra la crítica literaria y lo proclama el final del evangelio de Juan: 'hemos escrito estas señales para que creáis que Jesús es el Mesías' (20,31). Sabe, pues, que no es posible acceder adecuadamente al Jesús 'histórico', sino a un Jesús 'ya historizado'. Pero tampoco comparte el escepticismo de épocas pasadas como si nada se pudiera saber de Jesús, sino que acepta algunos datos fundamentales, que permiten acceder a la estructura fundamental de la vida de Jesús, sobre lo cual parece existir hoy un consenso" (Ibid., 89).

292 "Al comenzar a analizar la realidad de Jesús de Nazaret lo primero que salta a la vista es que Jesús no hizo de sí mismo el centro de su predicación y de su misión [...] En los evangelios eso que es central en la vida de Jesús aparece expresado con dos términos: 'reino de Dios' y 'Padre'. De ambas cosas hay que decir, en primer lugar, que son palabras auténticas de Jesús. En segundo lugar, que expresan realidades totalizantes, pues con 'reino de Dios', Jesús expresa la totalidad de la realidad y aquello que hay que hacer, y con 'Padre', Jesús expresa la realidad personal que otorga sentido último a su vida, aquello en lo que Jesús descansa y lo que, a su vez, no le deja descansar" (Ibid., 95). "Es claro, pues, que lo último para Jesús no fue él mismo, pero tampoco lo fue la pura transcendencia ahistórica, 'el reino de los cielos', y, por supuesto, no lo fue la Iglesia. Pero si esto queda claro y es hoy aceptado generalmente, hay que explicitar lo que todavía ha quedado implícito: Jesús no sólo no se predicó a sí mismo, sino que lo último para él no fue simplemente 'Dios', sino 'el reino de Dios'. No está en discusión, por supuesto, que Jesús predicó y habló de Dios como Padre, y que esa fue última referencia personal suya y que ofreció también a otros [...] Lo que ahora queremos recalcar es que para Jesús incluso 'Dios' es visto dentro de una totalidad más amplia: 'el reino de Dios'[...] Jesús comprende lo último como una unidad dual, un Dios que se da a la historia o una historia que llega a ser según Dios. Esa unidad dual, que es lo último, es lo que formalmente se quiere expresar con 'el reino de Dios' y lo que Jesús anunció" (Ibid., 96-98).

Reino de Dios293. Esta praxis de Jesús es la que provoca su destino histórico de crucifixión y muerte y la que el Dios del Reino ratifica con la resurrección.

Desde esta praxis de Jesús se recupera la identidad de la vocación cristiana: el

seguimiento294, puesto que "a eso invitó Jesús a sus discípulos -a seguirle a él y a proseguir su causa, como ya vimos- y a eso mismo nos sigue invitando hoy cuando nos acercamos a él

como servidor del reino por la vida de la práctica"295. Seguirle hasta identificarse con él, ha de producir los mismo frutos que produjo en él. En consecuencia, la identidad de la vocación cristiana liga al cristiano al Dios de Reino y al Reino de Dios.

Y esto tiene consecuencias relevantes para la formulación de la ética teológica

cristiana que se convertirá, a través del seguimiento, en una ética del discipulado296 en

293 A modo de conclusiones propias de la cristología de la liberación, J.Lois enumera los siguiente rasgos de la

praxis de Jesús: "1. Jesús no se limitó a anunciar el reino y esperar pasivamente su venida, sino que puso a su servicio su actividad, su hacer transformador [...]

2. [...] Jesús realizó una serie de acciones para significar la presencia parcial del reino entre nosotros: milagros, expulsión de demonios, acogida de pecadores con perdón de sus pecados...

3. Los milagros de Jesús, en tanto que 'clamores del reino' o 'signos' de que el reinado de Dios se hace presente entre nosotros como poder que salva, realizados a impulsos de la compasión y misericordia de Jesús hacia los débiles y oprimidos [...], nos manifiestan que el reino de Dios es salvación entendida como superación de males concretos (hambre, enfermedades, desesperanza del pecador despreciado..) y liberación de opresiones históricas (causadas, según se creía, por el poder del maligno y por la marginación injusta).

4. Los relatos evangélicos nos hablan de una actividad constante de Jesús con la que pretende desenmascarar, denunciar y destronar los falsos dioses o ídolos opresores que sustentan las estructuras (civiles y religiosas, socio- económicas, jurídicas y culturales) que oprimen a los pobres y pecadores y se afirman a costa de su dignidad, libertad y aun su propia vida. Esta actividad más globalizante y como correlativa a la totalidad del reino, en tanto que destinada a combatir las causas históricas del antirreino y a configurar la sociedad de forma radicalmente distinta, nos muestra que el reino, sin dejar de ser una realidad escatológica y teologal, tiene una dimensión histórico- social y, por tanto, política.

5. Toda esta praxis de Jesús realizada al servicio del reino es una praxis procesual, situada, partidaria y conflictiva [...]

6. Jesús, como hombre pleno, es un ser que hace historia al compás de su propio hacerse en la historia [...] 7. [...] La práctica de Jesús al servicio del reino es una práctica situada, es decir, realizada en un contexto,

geográfico e histórico determinado [...] 8. La práctica de Jesús es además partidaria, es decir, tiene como destinata rios a los pobres, por ser ellos

precisamente los destinatarios del reino [...] optó por los pobres y su causa, poniendo su vida a su servicio, anunciando a ellos y desde ellos el reino y compartiendo su destino hasta las últimas consecuencias [...]

10. Si los pobres son los destinatarios del reino, es decir, si el reino llega para que los pobres puedan ser bienaventurados (cf Mt 5,3; Lc 6,20), entonces tiene que entenderse como utopía superadora de la pobreza injusta [...]

11. Por estar históricamente situada en un mundo de pobreza y opresión y por ser partidaria en el sentido ya indicado, la práctica de Jesús al servicio del reino fue inevitablemente conflictiva. La dimensión de conflictividad partidaria es, sin duda, la característica más específica de la práctica de Jesús, según la cristología de la liberación. A través de ella quiere recuperar toda la situación 'abismal' y 'subversiva' del acontecimiento Jesús y remitir así a la transcendencia transformante e incómoda del Dios de Jesús y a su radical distancia respecto de este mundo burgués que margina y oprime a los pobres" (J.LOIS, Cristología en la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 235-237).

294 "Reducida a su esencia, la vida cristiana consiste, obviamente, en el seguimiento de Cristo [...] Reconocer de verdad a Cristo como 'camino' (Jn. 14,6), 'seguir el camino' (Act. 9,2), es sinónimo de vida cristiana, de vida espiritual, esto es, 'caminar según el Espíritu' (Rm. 8,4). Sólo movidos por la fuerza del Espíritu se aprende 'cómo vivió Jesús su historia; y en ese espíritu se aprende a vivir no su historia sino la nuestra'. Esta sería la exigencia y el contenido fundamental del seguimiento" (F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 143).

295 J.LOIS, op.cit., 238. 296 "El seguir a Jesús desemboca en lo que se podría llamar ética del discipulado: éste es el significado del término

'camino' (hodós), que puede ser traducido igualmente por 'conducta'. 'Definir el camino sería definir la moral cristiana, es decir, la manera con la cual los cristianos buscan realizar el servicio a Dios a través de toda su

orden a alcanzar la bienaventuranza297. Lo específico de ésta será el seguimiento de

Jesús298 en la búsqueda permanente del Reino de Dios y del Dios del Reino en la historia: "La categoría Reino de Dios, como núcleo del mensaje evangélico, se convierte en el catalizador del dinamismo de la moral cristiana. Por su talante profético, la moral cristiana cuestiona e interpela, a la luz de la Palabra de Dios, la realidad existente, y se proyecta utópicamente desde las exigencias radicales de la moral evangélica sintetizada en las

Bienaventuranzas y, sobre todo, en el hecho de la muerte y resurrección de Cristo"299. La "vocación de los fieles en Cristo" les convoca a hacer presente el Reino de Dios en la situación histórica en la que están inmersos, y que está trabajada por el antirreino. Por consiguiente, no se trata de "elaborar una 'ética al servicio del hombre' que busca responder a la pregunta cómo ser buenos en esta sociedad, una sociedad ciertamente perfectible. La ética de la liberación pretende, más bien, ir dando una respuesta, más provisional por más compleja, a la cuestión cómo ser buenos haciendo buena esta sociedad

(es decir, transformándola) en vistas a una liberación plena e integral"300.

Se destacan así tanto el elemento prospectivo como el judicativo de la ética cristiana, porque "la utopía, desde su proyección de futuro, comporta una crítica del orden real existente y la propuesta subyacente de construir un orden alternativo pero absolutamente irrealizable aquí y ahora en su plenitud. Lo utópico y lo ético convergen en una doble función: crítica y dinamizadora. Cuestionan los aspectos no válidos de la realidad por un lado y por otro impulsan y arrastran hacia su ideal. La ética tiene un potencial utópico y la

utopía de la liberación plena plantea exigencias morales irrenunciables"301.

conducta' [...] Estamos, pues, ante una ética declaradamente cristocéntrica, en clave de seguimiento, la cual, evidentemente, se aproxima a la espiritualidad. De esta manera, la moral cristiana llega a plantearse también como el seguimiento de Cristo Jesús a través de una praxis liberadora" (F.MORENO REJÓN, op.cit., 144-145).

297 "Tenemos dos versiones de las bienaventuranzas. El contraste entre ambas es atribuido con frecuencia a un intento de Mateo por 'espiritualizar las', en el sentido de convertir en disposiciones puramente interiores y desencarnadas lo que en Lucas era una expresión concreta e histórica de la venida del Mesías. No creemos que sea así. Entre cosas, porque es innegable que el evangelio de Mateo es particularmente insistente en la necesidad de hacer gestos concretos y materiales hacia los demás, en especial hacia los pobres (cf. Mt 25,31-45). Lo que hace Mateo es considerar las bienaventuranzas en la óptica del tema central de su evangelio: el discipulado. El pobre espiritual es el seguidor de Jesús, las bienaventuranzas señalan las actitudes fundamentales del discípulo que acoge el reino y es solidario con los otros" (G.GUTIÉRREZ, Pobres y opción fundamental, 314).

298 "Si hemos elegido el seguimiento como criterio genérico de la moral cristiana, no es porque éste sea una exigencia junto a otras que hizo Jesús, sino porque esa exigencia es la que apunta a reproducir la experiencia global de Jesús. En este sentido, el criterio de moral es el Espíritu de Jesús" (J.SOBRINO, Fe de Jesús y moral fundamental, en ID., Cristología desde América Latina. Esbozo a partir del seguimiento del Jesús histórico, México 1977

2, 103).

299 F.MORENO REJÓN, op.cit., 125. 300 F.MORENO REJÓN, Moral fundamental en la teología de la liberación, 282. 301 Ibid., 285. "Este pensamiento utópico no es algo irracional, fantástico e inconsciente; al contrario, tiene tres notas

características: 'su relación con la realidad histórica, su verificación en la praxis y su índole racional' [...] De esta manera, la utopía, en cuanto vinculada a la realidad, no se reduce a una mera disquisición académica. Lo que le da vigencia y fecundidad es, en primer lugar, la experiencia del compromiso de quienes luchan por un orden nuevo, que anticipa la utopía en una praxis, y en segundo lugar, su índole racional, como imaginación creadora y crítica. La racionalidad utópica es auténtico conocimiento científico más en cuanto elemento dinamizador de la ciencia que como algo específicamente racionalista.

Todo ello hace que la utopía cristalice en un proyecto histórico: se rechaza la realidad existente en la medida en que es vista como injusta, y se anuncia como posible una realidad mejor [...] En este aspecto, lo utópico presenta, igualmente, una doble función: una fuerza de atracción, de arrastre y, además, crítica permanente. Algo necesario e importante de señalar porque ningún proyecto histórico concreto es perfecto ni agota el ideal utópico. De ahí

Una ética que quiera expresar la grandeza de la vocación cristiana, por consiguiente, ha de ser una ética que está convocada a la denuncia del antirreino y al anuncio y realización histórica del Reino de Dios. Esto la llevará a ser procesual, situada, partidaria y conflictiva como lo fue la palabra y la práctica de Jesús en la historia. Ha de ser una ética comprometida en el proceso de liberación. Comprometida incluso políticamente, ya que "la fe presenta implicaciones socio-políticas innegables. Sin eso la caridad y la justicia no serían

las claves de implantación del reino"302.

Esto mismo insta a la formulación ética a buscar las mediaciones adecuadas entre la fe y la praxis de transformación de la realidad, que no surgen de la fe ni de la teología directamente, pero que articula un proyecto histórico de hombre nuevo en una nueva

sociedad303. Formular este proyecto histórico entre la fe y la acción política es lo "que

concierne más directamente a la moral"304.

2.4. Una ética de la caridad política.

Este proyecto histórico ha de ser formulado por la ética desde el primado de la caridad, en cuanto opción fundamental del cristiano. La ética de la liberación comparte este

planteamiento con toda la teología posconciliar europea305.

Pero, sin embargo, lo peculiar de la ética de la liberación es que considera que este primado de la caridad, en cuanto opción fundamental del cristiano, no puede hacer de ella una virtud abstracta y ahistórica. Ha de tener su punto de partida teológico en el Jesús histórico a quien se sigue en la búsqueda apasionada del Reino de Dios y del Dios del

Reino306, y su punto de aterrizaje en la historia concreta en la que está situada307.

que se imponga la necesidad de un juicio crítico para superar los vicios de dogmatismo y de burocratización que amenazan todos los intentos históricos de convertir la utopía en revolución [...] De este modo, lo mismo que se indica la dimensión ética de la utopía, es menester subrayar igualmente la dimensión utópica de la moral" (ID., Teología moral desde los pobres, 122-124.

302 MOSER-LEERS, op.cit., 79. 303 Cf. F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 122. 304 Ibid., 124. 305 "La teología moral ha insistido durante los últimos años en destacar la importancia de la categoría opción

fundamental en la estructura antropoló gica del dinamismo moral. Se trata de una opción decisiva en la que se pone en juego la persona en su totalidad y que da una orientación radical a su vida moral. Para el cristiano 'la opción fundamental puede ser identificada con la categoría de la caridad' (Ibid., 115).

306 "Uno de los rasgos característicos de la práctica de Jesús es su preferencia por el pobre; su enseñanza en el evangelio, como ha hecho notar un autor respecto de San Mateo, va 'de pobre a pobre': desde el anuncio de la bienaventuranza a los pobres (Mt. 5,3) hasta el juicio final (Mt. 25,45) de acuerdo con el criterio de servicio a los más pequeños. Cristo y el evangelio, en cuanto norma normans de la ética cristiana, nos juzga desde el pobre. El pobre constituye, pues, un punto de referencia de la moralidad cristiana, cuyo criterio definitivo será el amor preferencial por el pobre. De ahí que la reflexión moral latinoamericana pueda afirmar que 'la opción fundamental que motiva, alienta y da sentido al quehacer ético en el seguimiento de Cristo en el hoy de América Latina' es la opción preferencial por el pobre" (Ibid., 115).

307 "La pobreza de los pueblos del Tercer Mundo es masiva en el mundo actual. El sufrimiento que genera ese tipo de pobreza y de negatividad es el más extendido cuantitativamente en el mundo. Y aunque la argumentación cuantitativa no suele ser muy frecuente en la teología, pues ésta suele preferir universalizar al ser humano -también en sus momentos de sufrimiento y de negatividad- desde la transcendentalidad de la esencia, hay que tomar muy en serio el dato cuantitativo, porque parece empíricamente más sensato aproximarse a la realidad de nuestro mundo desde lo que es mayoritario que desde lo que es minoritario o excepcional; porque las raíces transcendentales del sufrimiento de todo ser humano (limitación, carencia, concupiscencia) se historizan muy mayoritariamente a través de la pobreza, de modo que ésta representa en sí misma, por una parte, un sufrimiento

Desde esa doble dimensión, que hay que tomar en consideración para hacer una ética teológica realista, esta opción fundamental de la caridad se concreta en la opción preferencial por los pobres. "En cuanto expresión del amor cristiano, la opción preferencial

por los pobres es una concreción en la que se realiza la opción fundamental"308. Y esto por

motivos evangélicos309: porque se quiere vivir el estilo de las bienaventuranzas, tal y como

las propone Jesús para quienes quieren seguirle310. De todas formas, esta concreción de la caridad a través de la mediación de la opción preferencial por los pobres, supone un cuestionamiento no sólo de los resultados sino también de los presupuestos de la cultura

moderna y secular, que es el interlocutor de la ética personalista311.

Con el término "preferencial" "se pretende salvar la universalidad del mensaje cristiano, pero destacando al mismo tiempo que tal universalidad sólo se puede afirmar y realizar evangélicamente desde la peculiaridad de los pobres. 'Quiere decir que nadie debe sentirse excluido de una Iglesia con esa opción, pero que nadie puede pretender ser

masivo, pero configura también, y muchas veces agrava, otros sufrimientos provenientes de la condición humana limitada (indignidad, sinsentido, resignación, etc.); y porque esta pobreza, aun cuando masivamente se da en el Tercer Mundo, está relacionada causalmente con otros mundos, de modo que, aunque la pobreza se sufre en el Tercer Mundo, es una realidad de y para todo el mundo" (J.SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Sal Terrae, Santander 1992, 52). "Existe, pues una debacle histórica, y algún nombre hay que ponerle. Así lo hace el lenguaje actual, que llama a estos pueblos 'Tercer Mundo', 'el sur', 'países en vías de dasarrollo'... De estas formas se quiere decir que algo anda mal; pero este lenguaje no comunica todo lo mal que anda este mundo. Por ello se hace necesario hablar de pueblos crucificados: lenguaje metafórico, ciertamente, pero que comunica mucho mejor que otros la magnitud histórica de la debacle y su significado para la fe. En cualquier caso, evita mucho mejor el encubrimiento que operan otros lenguajes" (Ibid., 85).

308 F.MORENO REJÓN, op.cit., 115. "Tomar conciencia de la irrupción del pobre y su mundo, junto con el redescubrimiento del evangelio de Jesucristo como la buena nueva que se anuncia a los pobres. Son factores que van decantando una manera de vivir y entender el ser cristiano. La vida cristiana se configura como un servicio a la causa del pobre que no es otra que la causa de Jesús. Es lo que expresa la formula 'opción preferencial por los pobres' (P. 1134-1165) al recoger y configurar un estilo de vida, una sensibilidad, una conciencia y una escala de valores morales. De este modo, la solidaridad para con el pobre se convierte en piedra de toque, en criterio verificador de la ética cristiana; primero, en el nivel de la práctica, de la moral vivida, e, inmediatamente despues, en el nivel de la formulación sistemática" (Ibid., 113)

309 "El hacer del servicio al pobre una opción de vida no es sólo un acto de dimensión ética; para el cristiano comporta, además, una experiencia espiritual puesto que el encuentro con el pobre es un encuentro con el Señor mismo" (Ibid., 118).

310 "Las bienaventuranzas del tercer evangelista subrayan la gratuidad del amor de Dios que ama preferentemente al pobre real. Las de Mateo completan esta perspectiva señalando el requerimiento ético para los seguidores de Jesús que se desprende de esa iniciativa amorosa de Dios. Se trata de acentos -ambos aspectos están presentes en cada uno de los dos textos- y de enfoques complementarios. Seguidor de Jesús es aquel que traduce la gracia recibida - que lo inviste como testigo del reino de vida- en obras hacia el prójimo, en especial el pobre; discípulo es quien se hace solidario -incluso 'materialmente'- de aquellos que el Señor ama preferentemente. Por todo ello es declarado bienaventurado y apto para entrar al reino 'preparado desde la creación del mundo' (Mt 25,35). Bienaventurados los discípulos, los que hacen la 'opción preferencial por el pobre'. Entre la gratuidad y la exigencia, la investidura y la misión, discurre la vida del discípulo. Sólo una Iglesia solidaria con los pobres reales y que denuncia la pobreza como un mal, está en condiciones de anunciar el amor gratuito de Dios. Don que debe ser acogido en pobreza espiritual" (G.GUTIÉRREZ, Pobres y opción fundamental, 317-318).

311 "Proponer un modelo de ética que pase a través de la mediación de la opción preferencial por los pobres, supone cuestionar no sólo los resultados sino también los presupuestos de la cultura de la modernidad, que es el sustrato de la propuesta de la autonomía. Se ha de ver la realidad y la historia desde el reverso: desde los intrusos, desde los no invitados, para captarla en su totalidad. De otra manera, partiendo de la concepción ideal de la persona, se da por descontada la igualdad de todos (como exigencia) cuando, en realidad, es un hecho inexistente y no se puede percibir el mundo del pobre. En cambio, desde la otra perspectiva se tienen las condiciones para recoger el clamor de los oprimidos y convertirlo en herramienta disponible para la comprensión del mundo y para su transformación" (F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 112).

incluido en la Iglesia sin esa opción'"312. Por eso, se añade al término "preferente" el de "no

excluyente"313. Pero se advierte con claridad que, si la opción preferente no excluye a nadie, ni a ricos ni a pobres, de la oferta salvadora de Dios, sí excluye determina dos modos

de vida de los ricos, que son fuente de miseria y de sufrimiento para los pobres314.

De todas formas, esta opción preferencial por los pobres no la entiende la ética de la liberación, considerando a los pobres simplemente como individuos singulares, ni sólo

desde el aspecto puramente socio-económico315, sino como "sujetos sociales", que desempeñan un papel decisivo y primordial en la vida de la Iglesia en orden a la vivencia del

evangelio en el mundo316.

312 J.LOIS, Opción por los pobres. Síntesis doctrinal, en J.M.VIGIL (Ed.), La opción por los pobres, Sal Terrae,

Santander 1991, 12. 313 "Resulta un lugar común afirmar que la caridad es el centro de la moral cristiana y que el amor proclamado por

Cristo en el evangelio no excluye a nadie, sino que se extiende hasta el amor a los enemigos (Mt. 5,44). Algunos han creído ver en ello incompatibilidad o contradicción con la opción preferencial por el pobre, presentada como parcial y desvirtuada respecto al amor universal que busca la salvación de todos los hombres.

Para despejar dudas, Puebla insiste en que se trata de una preferencia que no es exclusiva ni excluyente (P.1145). La paradoja y el escándalo del evangelio consiste precisamente en proclamar la universalidad desde la parcialidad: amor a todos desde la preferencia por el pobre. Si el primado de la moral no puede ser otro que la caridad, es preciso entender la caridad no en forma privatista, sino en clave evangélica (Mt. 25,31-45) de amor real y eficaz al pobre.

En este sentido se entiende que la universalidad del amor cristiano se verifica a través de la prefrencia por el pobre como mediación [...] Universalidad de la opción preferencial por el pobre significa, por tanto, amor a todos desde el pobre y exigencia para todos de amor al pobre.

Lo dicho hasta aquí puede sintetizarse afirmando que, así como la caridad, rasgo esencial del ethos cristiano, concreta la opción fundamental, la opción preferencial por el pobre concreta el dinamismo de la caridad en el cristiano. La opción fundamental, que configura su vida moral, se realiza en la opción preferencial por los pobres, que habrá de expresarse por medio de actitudes y actos" (F.MORENO REJÓN, op.cit.,114-116).

314 "Hay una evidencia aparente que suele razonar así: 'Es claro que Dios no excluye a nadie, ni siquiera a sus enemigos. Jesús mismo tampoco excluyó a los ricos [...] No se puede optar por los pobres y no optar por los ricos. Hay que optar por todos' [...]

Pero esto es un sofisma. No por lo que dice explícitamente, sino por lo que se da a entender implícitamente. La opción por los pobres, no es excluyente de nadie, y nadie ha querido hacerla excluyente de personas, ni de ricos

ni de pobres [...] Optar por los pobres no significa optar por sus personas ni excluir a las personas de los ricos. Optar por los pobres no es optar por sus personas, sino optar por su causa, por su perspectiva, por sus intereses, por su forma de ver la sociedad, por hacerse solidario con ellos, por participar en sus luchas, por compartir la utopía que les anima en su compromiso liberador. Por tanto, optar por los pobres significa -esto sí- excluir la perspectiva de los ricos, excluir sus intereses de clase, su forma de ver la sociedad, sus intereses privados y privatizantes, sus proyectos de consolidación del actual sistema que les favorece a base de explotar a los pobres.

La opción por los pobres no excluye nunca a las personas de los ricos, porque la Salvación es ofrecida a todos, y a todos se debe la Iglesia en su ministerio; pero sí excluye el modo de vida de los ricos, verdadero insulto a la miseria de los pobres; y se excluye su sistema de acumulación y de privilegios, que necesariamente expolia y margina a la inmensa mayoría de la familia humana, a pueblos y continentes enteros" (J.M.VIGIL, Opción por los pobres ¿preferencial y no excluyente?, en J.M.VIGIL (Ed.), op.cit., 64-65).

315 "La teología de la liberación lo es de la liberación del oprimido -del oprimido entero: cuerpo y alma- y de todos los oprimidos: el pobre, el sojuzgado, el discriminado, etc. Es imposible detenerse en el aspecto puramente socio-económico de la opresión, esto es, el aspecto 'pobre', por más fundamental y 'determinante' que sea. Es preciso ver también otros planos de opresión social: la opresión de tipo racial: el negro; étnico: el indio; y la opresión de tipo sexual: la mujer" (C.BOFF, Epistemología y método de la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 104).

316 "¿Pero qué es lo que se entiende por 'sujeto social'? 'Al hablar de sujeto social entendemos no los individuos considerados en su singularidad, sino en cuanto que son grupos o clases sociales, que asumen y desempeñan un papel decisivo y primordial en cierto momento de la vida de la Iglesia' Una de las conquistas de la teología moral en una perspectiva latinoamericana sería precisamente la percepción de este nuevo sujeto social de la Iglesia y de la moral.

2.5. El principio misericordia.

De ahí se deriva otra característica de esta ética teológica: su compromiso socio-

político transformador, entendido como praxis317. Esta opción preferencial por los pobres, que concreta la opción fundamental del cristiano, que es la caridad, no se traduce simplemente en "obras de caridad". No se reduce al asistencialismo que pueda practicarse en determinadas "obras de misericordia". La caridad se convierte en principio primordial y

estructuran te. Es el principio-misericordia318 el que convierte la caridad en caridad política, que conduce a la comunidad eclesial a la desprivatización, y a sus integrantes a

vivir insertos, asumiendo como propia la causa de la liberación de los pobres319. Y esto le

Hablar de un nuevo sujeto social significa admitir un desplazamiento del centro de intereses: un determinado grupo

social se convierte en parte privilegiada de la Iglesia y de la moral en vez de otro. Si la Iglesia y la teología moral quieren ser consecuentes con la opción preferencial por los pobres, tendrán que escuchar mucho más las preguntas, las preocupaciones, los intereses de un grupo social anteriormente 'olvidado'. Si antes las cuestiones que surgían eran primordialmente las de las personas y grupos 'bien', ahora habrá que dejar sitio a las cuestiones de los que estaban de sobra [...] La cuestión consiste en reequilibrar la balanza, haciendo que surjan también los problemas vitales de los empobrecidos y que todos los problemas morales sean abordados en una perspectiva más justa" (MOSER-LEERS, op.cit., 84-85).

317 "El esquema latinoamericano no es fruto de especulaciones teológicas, sino que pretende traducir toda una práctica eclesial" (Ibid., 82). De forma que, si no potencia el compromiso de transformador, "afirmar que 'el contenido de la ética de la liberación se concreta básicamente en la afirmación del criterio de la ortopraxis cristiana', que 'lo que da autenticidad a la praxis cristiana es su carácter liberador' puede parecer muy poco y muy genérico" (Ibid., 93-94).

318 "El término 'misericordia' hay que entenderlo bien, porque puede connotar cosas verdaderas y buenas, pero también cosas insuficientes y hasta peligrosas: sentimiento de compasión (con el peligro de que no vaya acompañado de una praxis), 'obras de misericordia' (con el peligro de que no se analicen las causas del sufrimiento), alivio de las necesidades individuales (con el peligro de abandonar la transformación de las estructuras), actitudes personales (con el peligro del paternalismo)... Para evitar las limitaciones del concepto 'misericordia' y los malentendidos a que se presta, no hablamos simplemente de 'misericordia', sino de 'principio-misericordia' [...] Digamos que por 'principio-misericordia' entendemos aquí un específico amor que está en el origen de un proceso, pero que además permanece presente y activo a lo largo de él, le otorga una determinada dirección y configura los diversos elementos dentro del proceso. Ese 'principio-misericordia' -creemos- es el principio fundamental de la actuación de Dios y de Jesús y debe serlo de la Iglesia" (J.SOBRINO, El principio-misericordia, 32). "Lo que hay que recalcar es que no se trata aquí de 'obras de misericordia', sino de la estructura fundamental de la reacción ante las víctimas del mundo. Esta estructura consiste en que el sufrimiento ajeno se interioriza en uno, y ese sufrimiento interiorizado mueve a una re-acción (acción, por tanto) y sin más motivos para ello que el mero hecho del herido en el camino... Y hay que recalcar también que la misericordia no es sólo una actitud fundamental que está (o no está) en el inicio de todo proceso humano, sino que es un principio que configura todo el proceso posterior" (Ibid., 25-26). "Si se toma en serio la misericor dia como lo primero y lo último, entonces se torna conflictiva. A nadie lo meten en la cárcel ni lo persiguen simplemente por realizar 'obras de misericordia', y tampoco lo habrían hecho con Jesús si su misericordia no hubiera sido, además, lo primero y lo último. Pero, cuando lo es, entonces subvierte los valores últimos de la sociedad, y ésta reacciona en su contra" (Ibid., 43). "En este mundo se aplauden o se toleran 'obras de misericordia', pero no se tolera a una Iglesia configurada por el 'principio-misericordia', el cual la lleve a denunciar a los salteadores que producen víctimas, a desenmascarar la mentira con que cubren la opresión y a animar a las víctimas a liberarse de ellos. En otras palabras: los salteadores del mundo anti- misericordioso toleran que se curen las heridas, pero no que se sane de verdad al herido ni que se luche para que éste no vuelva a caer en sus manos. Cuando esto ocurre, la Iglesia -como cualquier otra institución- es amenazada, atacada y perseguida, lo cual, a su vez, verifica que la Iglesia se ha dejado regir por el 'principio-misericordia'. Y la ausencia de tales amenazas, ataques y persecuciones verifica, a su vez, que la Iglesia habrá podido realizar 'obras de misericordia', pero no se ha dejado regir por el 'principio-misericordia' (Ibid., 42).

319 "Han sido tocados por la miseria y la esperanza de vivir y han dado verdadera primacía a esa miseria y a esa esperanza. Han cambiado sus ojos para ver este mundo con los ojos de Dios; han cambiado su corazón para sentir el dolor de este mundo como lo siente Dios. Esto ha hecho que sus pies -como los de quien anuncia la buena nueva- hayan recorrido caminos diferentes, los caminos que llevan a los pobres, y sus manos se hayan puesto a trabajar en su defensa. Esta gran misericordia es la que está detrás de los movimientos de inserción

exige ser realista, haciéndose cargo de la realidad, cargando con la realidad y encargándose

de la realidad320.

Precisamente tratando de ser realista, "el método latinoamericano intenta tomar en serio la conflictividad social [...] Aceptar la dimensión conflictiva de la sociedad como punto de partida no implica, sin embargo, estimular esa conflictividad, sino detectarla y

denunciarla para superarla mejor"321. Llamarla teológicamente por su nombre: pecado,

con todas las reservas que se quieran hacer a esta nomenclatura teológica322. En cuanto opuesta al Dios del Reino -que es Dios de la vida- y en cuanto opuesta a la historización del

Reino de Dios323, el sufrimiento de los pueblos crucificados manifiesta socialmente la presencia del pecado en el mundo y en la historia. La muerte prematura a que se condena a

los empobrecidos es presencia del antirreino: es pecado. Pecado que da muerte324. Si a la ética teológica se le pide hacerse cargo de la realidad, cargando con la realidad y encargándose de la realidad, su misión y su tarea es -como la de Jesús, el Siervo de Yahvé, y

en su seguimiento325-, en primer lugar, de denuncia del pecado. Pero no sólo eso. Es también de anuncio y de tratar de iluminar los caminos por los que los creyentes han de transitar para realizar en el seguimiento de Jesús el Reino de Dios en la historia. Por eso,

entre los pobres, en el trabajo por defender los derechos humanos, en las luchas por propiciar la justicia, en la entrega por crear comunidades vivas" (Ibid., 206).

320 "Este enfrentarse con las cosas reales en tanto que reales tiene una triple dimensión: el hacerse cargo de la realidad, lo cual supone un estar en la realidad de las cosas -y no meramente un estar ante la idea de las cosas o en el sentido de ellas-, un estar 'real', en la realidad de las cosas, que en su carácter activo de estar siendo es todo lo contrario de un estar cósico e inerte e implica un estar entre ellas a través de sus mediaciones materiales y activas; el cargar con la realidad, expresión que señala el fundamental carácter ético de la inteligencia que no se le ha dado al hombre para evadirse de sus compromisos reales, sino para cargar sobre sí con lo que son realmente las cosas y con lo que exigen; el encargarse de la realidad, expresión que señala el carácter práxico de la inteligencia que sólo cumple con lo que es, incluso en su carácter de conocedora de la realidad y comprensora de sentido, cuando toma a su cargo un hacer real" (I.ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano, en ECA 322-323(1975)419). Cf. también ID., Filosofía de la realidad histórica, Madrid 1991.

321 MOSER-LEERS, op.cit., 78-79. Y prosigue: "Está claro que una moral elaborada en la perspectiva de los empobrecidos y que reconoce la conflictivi dad no será aceptada pacíficamente por todos. Resulta molesta, altera la visión rutinaria de la realidad, modifica prácticas, desinstala. Pero es preciso recordar que una moral que no es cuestionante no es ni teológica ni evangélica" (idem).

322 Pueden verse, en este sentido, las certeras observaciones a las reservas que hace el conservadurismo a la utilización teológica de esta nomenclarura de "pecado", aplicado a las estructuras sociales, dejando de tenerlas, cuando se aplica al "pecado original", en J.I.GONZÁLEZ FAUS, Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987, 384-386.

323 "La teología latinoamericana insiste también en la necesidad de comprender el pecado en relación con el Reino de Dios. El reino es el contenido fundamental del evangelio de Jesucristo: 'él no se predicó a sí mismo, ni siquiera sólo a Dios, sino el Reino de Dios'; en consecuencia, 'el pecado es no sólo la negación de Dios, sino formalmente la negación del Reino de Dios'. Con este enfoque bíblico y cristológico, el pecado recobra amplitud y radicalidad teológicas. Al ser concebido en referencia al Reino, realidad escatológico-transcendente, pero, a la vez, histórica, el pecado muestra su vertiente teológico-religiosa y, al mismo tiempo, pone de manifiesto su consistencia ética e histórica" (F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 129).

324 "Elaborando la reflexión teológica a partir de la realidad, se constata, en primer lugar, la existencia de una situación que denota la presencia del pecado. De ahí que uno de los temas iniciales de la teología de la liberación sea el considerar la opresión y la miseria humana de las grandes masas pobres del pueblo latinoamericano como 'una situación claramente injusta: de pecado mortal'" (Ibid., 128).

325 Cf. J.SOBRINO, El principio-misericordia, 83-95.

esta ética pone de relieve el aspecto social del pecado326, sin olvidar la dimensión

personal327. Pero no está centrada en el pecado, sino en el Reino de Dios, proclamado por

Jesús328.

Lo mismo que hay una justicia que brota de la fe, de la misma manera, de la fe brota una lucha contra la injusticia. Una lucha no sólo individual, sino también social y política. Sin este compromiso la fe quedaría recortada y capitidisminuida. Pero, sin embargo, este compromiso, según la teología latinoamericana, tiene varios elementos fundamentales: un elemento de ruptura y desarraigo del medio físico o social propio; un elemento de encarnación e identificación con el mundo de los pobres hasta vivir como uno más de ellos; un elemento de asunción consciente y activa de la causa de los pobres; y un elemento de

asunción del destino de los pobres hasta el final y sin posible retorno329. Este compromiso

326 "Esta perspectiva, que pone de relieve el aspecto social del pecado, se debe, evidentemente, a la incorporación

a la metodología teológica de la mediación de las ciencias sociales. Pero esto no basta para explicar una visión teológica sobre el pecado; es necesario tener muy presentes dos postulados teológicos: la imagen de Dios-amor y el presupuesto de una sola historia. Sólo cuando se comprende a Dios como amor que nos lleva a vivir en el amor, se puede captar la dimensión ético-teológica del pecado como desamor: 'Pecar es negarse a amar'. De la misma manera, percibir la historia de salvación desde la perspectiva comunitaria del pueblo de Dios, no como paralela o superpuesta a la historia meramente humana sino como el sentido más profundo de la única historia asumida por la obra salvífica de Cristo, trae como consecuencia el poner de relieve la incidencia histórico-social del pecado" (F.MORENO REJÓN, op.cit., 128).

327 "Todo ello no anula ni se opone a la dimensión personal del pecado; al contrario, la sitúa y la complementa. En este sentido, la teología latinoame ricana ha insistido en presentar una consideración englobante del pecado que supone la insoslayable dimensión personal, la referencia a Dios, la relación con el prójimo y su cristalización en estructuras dentro de la trama histórica de la humanidad. En la perspectiva de la teología de la liberación, se reconoce 'la presencia del pecado en nuestras vidas y en el mundo en que nos encontramos. Es decir la percepción de aquello que traba nuestra comunión con Dios y nuestra solidaridad con los otros; de aquello también, y consecuente mente, que impide la creación de una sociedad justa y humana'.

Si, en determinados momentos, se acentúa la preocupación por el pecado social, se debe, ante todo, a que era menester resaltar el aspecto más descuidado, tanto en la teología moral como en la pastoral" (Ibid., 128-129).

328 "El poner de relieve la radicalidad del pecado como causa última de toda opresión, no significa elaborar una teología hamartiocéntrica, en la que el pecado ocupe el puesto de categoría primordial. La teología y la ética de la liberación son decididamente cristocéntricas. Justamente por centrarse en la obra de la salvación en Cristo, se pone en primer plano la realidad del pecado como el lado negativo de la redención. No se puede hablar de Cristo como salvador sin poner de manifiesto aquello de lo que nos libera: el pecado y todas sus consecuencias" (Ibid., 127).

329 "1. Un elemento de ruptura, que se expresa en 'cambio de lugar físico o social', 'éxodo y desidentificación con el 'status' del poder', 'ruptura' con el mundo cultural propio y con sus criterios específicos de valoración. Se trata de una ruptura que corresponde, lógicamente, a los que, sin ser inicialmente pobres, optan por serlo.

2. Un elemento de encarnación o identificación, que se expresa en 'ir a la periferia', 'salir al encuentro del otro', entrar en el mundo del pobre y asumirlo como propio. Este momento ya afecta a todos los que hacen la opción, incluso a los materialmente pobres, quienes no siempre han hecho suyo de corazón el mundo de los pobres. Se trata de una conversión inicial y tiene carácter asintótico, y va del vivir 'con' los pobres (más allá del vivir 'para' los pobres) hasta el vivir 'como' pobres.

3. Un elemento de asunción consciente y activa de la causa de los pobres: 'solidaridad activa con las luchas y prácticas populares', 'defensa activa de los derechos de los pobres', 'compromiso con su liberación integral', 'afirmación incondicional de la vida y rechazo incondicional de la injusti cia'... En este elemento radica la mayor novedad de la opción por los pobres, en cuanto que al asumir la causa de los pobres, se convierte en praxis histórica de liberación.

4. Un elemento de asunción del destino propio de los pobres, que en el tercer mundo pasa normalmente por la persecución y no raras veces concluye históricamente con la muerte 'temprana e injusta'. Este elemento se convierte en criterio de verificación de la autenticidad de la encarnación en el mundo de los pobres y de la defensa activa de su causa. El martirio no es visto como algo puntual, sino como culminación de la persecución, y ésta es vista como preparación y modo incipiente de martirio" (J.LOIS, Opción por los pobres, 11- 12).

comprende también varios niveles discursivos330.

De todas formas, se es bien consciente de que, aunque la fe es también política, no se

reduce a la acción331, ni menos aún a una acción política partidaria. No es función de la fe, ni tampoco de la teología fijar alternativas políticas, aunque se sirva de ellas de manera

instrumental, cuando intenta concretar su servicio a los crucificados de la historia332. En este sentido, esta teología de la liberación es válida en la fe, aunque, por hipótesis, estuvieran en crisis las alternativas políticas que le sirven de apoyo y referencia en un

preciso momento333. Estas crisis lo único que harían sería excitar la creatividad política de

330 "1. Nivel del análisis de la coyuntura. En el que se aprecia la correlación de fuerzas presentes, como las

resistencias de la sociedad y de la Iglesia, la capacidad del pueblo para llevar las propuestas hechas, etc. 2. Nivel de los proyectos y programas. Se constituye de las propuestas de lo que es históricamente viable: los

objetivos que alcanzar a corto o a largo plazo. Sin eso nos quedaríamos en las utopías puras y en las meras buenas intenciones.

3. Nivel de la estrategia y de las tácticas. Se definen aquí las medidas concretas para alcanzar los objetivos propuestos: alianzas, recursos, medidas varias; todo ello a través de juicios prudenciales que van hasta el nivel más concreto: la táctica.

4. Nivel ético y evangélico. Mediante los valores y criterios de la moral y de la fe se aprecian las metas y las medidas propuestas, privilegiando, por ejemplo, los métodos no-violentos: el diálogo, la presión moral, la resistencia activa, etc.

5. Nivel performativo. Se puede llegar hasta el discurso del obrar directo, apelando y arrastrando hacia la acción, y sirviendo de puente entre la decisión y la ejecución" (C.BOFF, Epistemología y método de la teología de la liberación, 113).

331 "La fe no se reduce a la acción, aunque liberadora. Es 'siempre mayor' y comprende también momentos de contemplación y de profunda gratitud. La teología de la liberación lleva también al templo. Y desde el templo lleva de nuevo al fiel a la plaza pública de la historia, ahora cargado con todas las fuerzas divinas y divinizadoras del misterio del mundo, que es Dios" (Ibid., 112).

332 "Es por una exigencia de reflexión teológica crítico-concreta desde los pobres y oprimidos por lo que el instrumental de las ciencias humanas, y particularmente del marxismo, se hizo necesario. Es la primera teología que usa ese instrumental analítico en la historia, y lo asume desde las exigencias de la fe, evitando el economicismo, el materialismo dialéctico ingenuo, el dogmatismo abstracto. Puede entonces criticar el capital como pecado, la dependencia, etc. No fija alternativas políticas -pues no es función de la teología-, pero se guarda de caer en 'tercerismo' (ni capitalismo, ni socialismo: sino una solución cristiana política). No deja por ello de ser una teología ortodoxa (que surge desde la ortopraxia), tradicional (en su sentido fuerte). Entra misioneramente en diálogo con el marxismo" (E.D.DUSSEL, Teología de la liberación y marxismo, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 143).

333 "Parecería que con esta presentación de la crisis del socialismo, del marxismo y del sandinismo ya estaría debidamente señalada la crisis global actual. Y esto es lo que hace la ideología liberal-demócrata, que describe la situación actual como la conclusión de una lucha histórica que ha durado dos siglos, el XIX y el XX, entre comunismo y capitalismo, entre marxismo y liberalismo, y que llega ahora a su conclusión con el derrumbamiento del comunismo y el triunfo del capitalismo. Ésta es la interpretación que la ideología dominante quiere imponer a nivel mundial.

Pero este análisis es gravemente reductor [...] Se toma como criterio para valorar el éxito de un sistema social -del capitalismo- la realización, el fortalecimiento, el enriquecimiento de una mínima parte de la humanidad, y se prescinde de todo lo que esto conlleva en costo humano para todo el resto de la humanidad.

Con este criterio se puede decir que el capitalismo no está en crisis, que el capitalismo está avanzando, que está descubriendo nuevas posibilidades, especialmente después que se le abrieron los mercados de los países del Este europeo y de la Unión Soviética...

Pero, si se toma como criterio el punto de vista de los oprimidos, de los marginados, de los pobres como sujetos, entonces el juicio resulta ser totalmente diferente. En este caso hay que decir que el capitalismo está atravesando una crisis muy profunda, una crisis mortífera, que significa la muerte lenta pero segura de una gran parte de la humanidad, y que, por lo tanto, esta crisis es todavía más grave que la que había golpeado al mundo marxista, porque tiene un impacto mucho más fuerte y mortífero sobre la evolución de la humanidad, y porque, además, parece mucho más difícil la liberación de este tipo de violencia, de este tipo de opresión, porque es una violencia más escondida, más sutil y, por lo tanto, más trágica en sus efectos" (G.GIRARDI, Optar por los pobres después de la crisis del 'socialismo real', en J.M.VIGIL (Ed.), La opción por los pobres, 110-111).

quienes están irreversiblemente volcados por el principio-misericordia hacia los

pobres334.

2.6. La ética inteligencia del amor y la misericordia. La justicia y la liberación.

Esta formulación de la ética no está al servicio exclusivo del ministerio ordenado en la Iglesia. Está al servicio de toda la comunidad de la Iglesia, en orden a que ésta se ponga al servicio del Reino de Dios y de sus destinatarios -los pobres- en el seguimiento histórico de Jesús. Intenta hacer de ella un signo del Reino: una Iglesia que sea en el mundo "germen y

principio" del Reino335. Para lo cual la ética teológica ha de gestarse en una comunidad,

que no sólo evangeliza sino que, además, debe dejarse evangelizar por los pobres336. Es una ética cristiana hecha desde la inserción en la comunidad y para la inserción de la comunidad cristiana entre los pobres.

Esto afecta a la misma autocomprensión del quehacer teológico, en general, y ético, en particular: ya no será sólo inteligencia de la fe, sino inteligencia del amor, la misericordia, la

justicia y la liberación337. "También en la teología tiene que estar presente la misericordia. Tiene que estar presente como contenido que la teología debe esclarecer y propiciar; pero debe estar presente también en el mismo ejercicio del quehacer teológico, de modo que éste

sea también expresión de la misericordia ante el mundo sufriente"338. Ha de ser un

334 "Por eso, en vez de mundializar el mercado y las formas de acumulación, lo que hay que mundializar son otros hábitos culturales de solidaridad, de compasión colectiva para con las víctimas, de respeto a sus culturas, de compartición de bienes, de integración emotiva con la naturaleza, de sentimientos de humanidad y de misericordia para con los humillados y ofendidos.

¿Parece utópico? Lo es. Pero lo utópico pertenece a la realidad. No es una huida de la realidad, sino el descubrimiento de que no estamos en el fin de la historia; el descubrimiento de que la historia está siempre abierta y de que es posible una convivencia más feliz. El ser humano, hombre o mujer, no es hijo o hija de la necesidad esclavizadora, sino de la alegría liberadora. Es deseando lo imposible como nos abrimos a la concretización de lo posible" (L.BOFF, Opción por los pobres, teología de la liberación y socialismo hoy, en J.M.VIGIL, op.cit., 131).

335 Cf. LG.5. 336 "Años de compromisos en defensa 'según el mandato evangélico (de) los derechos de los pobres', y de creación

de comunidades cristianas de base como 'primero y fundamental núcleo eclesial de base, que debe responsabilizarse de la riqueza y expansión de la fe', han descubierto nuevas perspectivas. Esas experiencias eclesiales 'han ayudado a la Iglesia a descubrir el potencial evangelizador de los pobres'. Se trata de una afirmación fundamental de Puebla, que se arraiga en la experiencia de la Iglesia en América latina, al mismo tiempo que subraya la continuidad con Medellín" (G.GUTIÉRREZ, Pobres y opción fundamental, 320-321).

337 "De ahí que la realidad de los pobres exija y posibilite que la teología cambie su propia autocomprensión y se comprenda, ante todo, como intellectus amoris, no en oposición, pero sí en diferenciación al intellectus fidei. Más concretamente, que se comprenda como intellectus misericordiae, iustitiae, liberationis" (J.SOBRINO, Jesucristo liberador, 55).

338 J.SOBRINO, El principio-misericordia, 67. "En el cristianismo lo que tiene última prioridad es el amor. Si todo esto es así en la revelación y en la vivencia real de la fe, no se ve por qué la teología tenga que comprenderse sólo como intellectus fidei ni, menos aún, reducirse a ello. No se ve por qué el quehacer teológico, uno más entre los quehaceres cristianos, no tenga que dar prioridad a lo que caracteriza a la revelación y a la fe cristiana: el amor" (Ibid., 73). "Dicho en otras palabras: dentro del quehacer teológico [...] hay, pues, un pensar para conocer y esperar mejor; pero hay también un pensar para erradicar el sufrimiento y transformarlo en gozo, para erradicar la muerte y promover la vida. Hay un pensar transido de admiración y de esperanza; pero hay también un pensar transido de sufrimiento y de misericor dia" (Ibid., 74). "Para una teología que se basa en esa irrupción, esto significa que debe asumir activamente en su propio quehacer la dimensión de gratuidad, y que una teología basada en esa irrupción tiene que ser intellectus gratiae, tiene que ser reflexión sobre lo que se le ha dado en cuanto dado [...] Tomar ambas cosas en serio es una forma de mostrar cómo responde la teología a la totalidad de la revelación y de la fe. Es también una forma de evitar lo que a nuestro juicio sería el reduccionismo fundamen tal: una práctica del amor sin gratuidad o una gratuidad sin práctica del amor" (Ibid., 79).

quehacer no sólo intelectual, sino también práxico comprometido. Así la formulación de una teología ética cristiana es una tarea ética también. Y ha de ser una tarea cristiana y evangélica, más que una tarea académica y profesional, aunque esta dimensión no deje de ser importante también. De hecho, en un balance autocrítico alguno echa de menos el poco desarrollo de esta labor, y lo contabiliza entre las limitaciones de la ética teológica de la

liberación339.

339 "De hecho, dado el carácter predominantemente no académico y de formulación ocasional o fragmentaria de

muchos escritos, la reflexión ética latinoamericana no siempre ha escapado a la tentación de 'bricolage intelectual' y hermenéutico" (F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 155). "La falta de una elaboración sistemática, amplia y consistente es una limitación que se ha observado en el conjunto de las corrientes teológicas [...] De ahí que, ante los problemas y conflictos morales concretos, a veces fuera preciso apelar a una especie de 'intuición ética', dado que no se había elaborado un discernimiento razonado de los criterios morales a seguir en múltiples situaciones cotidianas. De aquí también la necesidad de pedir a los moralistas latinoamericanos [...] que nos establezcan una ética que nos permita establecer la coherencia entre el gran proyecto utópico y la acción diaria, entre las grandes necesidades y las pequeñas o grandes posibilidades. Sólo se evitará el peligro de caer en una doble moral, en la que las exigencias sociales no corran parejas con una coherencia en los aspectos personales, o en el optimismo excesivo de creer que basta la buena intención en el compromiso por la liberación [...] En cuanto a los contenidos de la moral concreta, se echa de menos la elaboración de una moral profesional y, en general, cuanto supone afrontar los problemas morales de la existencia cotidiana con rigor crítico y sistemático" (Ibid., 154-155).