CRITICÓN, 102, 2 0 0 8 , pp. 8 5 - 1 0 1 .

Transmitir y proclamar la religión: una cuestión de propaganda en las crisis

de 1635 y 1640

M a So ledad A r r e d o n d o

Universidad Complutense de Madrid

Esta jornada dedicada a reflexionar sobre la transmisión de un saber o una

convicción religiosa me ofrece la oportunidad de reconsiderar algunos textos de

propaganda política con el doble enfoque marcado por el equipo L E M S O : el término

transmettre, que se ajusta perfectamente al objetivo primordial de los que hoy

entendemos c o m o textos propagandísticos, que es la divulgación de un determinado

mensaje, idea o imagen; y la materia religiosa, que no es en absoluto ajena a los

planteamientos políticos en la España del Siglo de Oro . Concretamente me voy a referir

a la utilización oportunista de la religión con fines propagandísticos, lo que implica

exageraciones, desviaciones o generalizaciones. Y esto se aprecia en los tres aspectos que

voy a tra tar , desde los más elementales, c o m o la transformación de una anécdota en

categoría, o la conversión de un personaje concreto en símbolo de una conducta o de un

pueblo; a algo más profundo y enraizado en la sociedad cristiana áurea: el enfoque

providencialista de la política y de la historia. Empezaré por señalar muy brevemente

c ó m o era esa propaganda , y a continuación intentaré m o s t r a r el uso sesgado de

cuestiones religiosas, en unos cuantos textos sobre la guerra franco española declarada

en 1 6 3 5 , y sobre las separaciones de Cataluña y Portugal en 1 6 4 0 .

El término «propaganda» no aparece como tal en el Diccionario de Autoridades, ni

tampoco en el Tesoro de Covarrubias , aunque sí se recogen «publ icar», 'manifestar

alguna cosa' (Tesoro), y «propalar», 'divulgar alguna cosa' (Autoridades), ambos en el

sentido de transmitir . T a m p o c o se documenta en el siglo x v n el propagandista, o

persona encargada de «dar a conocer una cosa con el fin de a traer adeptos o

compradores» , según el Diccionario de la Real Academia. Pero esto no significa que no

existieran la noción de propaganda y el profesional más adecuado para realizarla, fuera

8 6 M a S O L E D A D A R R E D O N D O Criticón, 102, 2008

un escritor, un pintor, o un funcionario público. Por ejemplo, una carta de Saavedra

Fajardo a Felipe IV fechada en mayo de 1 6 4 4 indica bien a las claras que, además de sus

tareas c o m o embajador y plenipotenciario en Münster , Don Diego llevaba a cabo

labores de propaganda, y de lo que hoy consideramos campañas de imagen:

También me manda Vuestra Majestad que esparza algunos tratadillos que puedan inducir a la paz, deshacer los designios de Francia y descubrir la sincera intención de Vuestra Majestad Y siempre he trabajado en esto, reconociendo lo que mueven y que de ello se valía Richelieu...1.

Ese «esparcir» significa, evidentemente, transmitir y hasta proclamar mediante textos

explicativos breves, los «tratadillos», la imagen pacificadora de Felipe IV, así c o m o la

intrigante política de su vecino. Un vecino que era experto en lo que hoy l lamamos crear

opinión, c o m o no deja de reconocer Saavedra, s ingularizándolo en el Cardenal

Richelieu; y c o m o se sigue hoy reconociendo, por ejemplo, en una Historia de la

propaganda1 para el periodo anterior al nacimiento de la prensa periódica.

Ambos testimonios, el de un autor del siglo x v n y el estudio reciente, me sirven para

establecer que con el término «propaganda», y más si es política o religiosa, me refiero a

diversas formas de transmitir propósitos o ideas que emanan del poder , y que se

plasman en l iteratura 3 , artes plásticas 4 , prácticas sociales, etc. Por lo que se refiere a la

literatura, y pese a la distinta terminología, hay muchas formas poéticas y dramát icas 5

que obedecen a dichos propósitos, desde las apologías y los panegíricos o, en el extremo

opuesto, las sátiras y los debates. Estos textos , a su vez, coinciden en cuanto a los fines

con los de ciertas obras de difícil clasificación genérica 6 , sin aparentes pretensiones

l iterarias, muy coyunturales , y orquestadas desde arriba con un interés polít ico

específico. Son las que surgen o se incrementan en momentos de crisis, y se denominan

historia polémica 7 , publicística 8, o l i teratura de combate 9 : aquella que nace con la

finalidad no sólo de comunicar unos hechos, sino también de defender unas tesis, y de

neutralizar y rebatir ideas, imágenes o palabras previas.

Polémica y combate son vocablos especialmente adecuados para aplicarlos al grupo

de textos que voy a considerar, porque, además de propagandísticos, todos tienen en

común su carácter urgente, agresivo y grave. Y es que estas obras se concibieron como

armas de pape l 1 0 con las que defenderse o a tacar al enemigo durante la guerra, bien

fuera un enemigo externo, como Francia, bien fueran los hermanos separados, catalanes

y portugueses. Precisamente, la gravedad de aquellas situaciones explica que, junto a la

mera información que ofrecen las relaciones, donde se cuenta con mayor o menor

1 Saavedra Fajardo, Obras completas, p. 1383. Véanse López Cordón, 1996, y Blanco, 1996. 2 A. Pizarroso, 1990, pp. 85-86. 3 Véanse Elliott, 1985 y 1994, y Bouza, 1999. "Rodríguez de la Flor, 1999. 5 Bonet Correa, 1979. 6 Entre la literatura y la historia, según señaló Estruch, 1988 , a propósito de la Guerra de Cataluña, de

Francisco Manuel de Meló. 7 Sánchez Alonso, 1944. 8 Como un género de la literatura política, según Jover y López Cordón, 1986. 'Riandiére, 1988. "Arredondo, 1998.

T R A N S M I T I R Y P R O C L A M A R L A R E L I G I Ó N 8 7

objetividad el resultado de una bata l la 1 1 , se ponga también en marcha la maquinaria

propagandística. En ella se transmiten ideas y valores a los lectores 1 2 por parte de

quienes manejan y, además, manipulan la información: por ejemplo, cronistas oficiales,

c o m o Pellicer, o escritores afectos al poder , c o m o Quevedo , Saavedra F a j a r d o ,

Calderón, o el inquisidor Adam de la Parra . El proceso de transmisión dista de ser

objetivo y conlleva una selección de la información, que ya he analizado en el caso

concreto de José Pellicer, cotejando las noticias de las guerras de Cataluña y Portugal

que suministraba en sus Avisos, y la reelaboración de las mismas en dos obras de

propaganda: Sucesión de los reinos de Portugal y el Algarbe e Idea del principado de

Cataluña. Así pues, lo que transmiten estos textos, por omisión o amplificación de ideas

y datos, es una palabra polémica y hasta panfletaria 1 3 , en el sentido magistralmente

analizado por M a r c Angenot, para revoluciones y revueltas sociales contemporáneas.

El interés de algunas de estas piezas, obras menores de autores mayores, se debe a lo

más específicamente literario de la polémica y del panfleto, que es la capacidad artística

del escritor para transmitir ideas con un hábil manejo del lenguaje; y, en el caso concreto

que aquí nos ocupa, al uso —sincero u oportunista— que en dichos textos se hace de

temas, personajes, creencias , acontecimientos y citas religiosas en beneficio de la

política. Este último aspecto puede ser relevante a la hora de distinguir la propaganda de

1 6 3 5 y la de 1 6 4 0 , según se trate el argumento religioso. En el primer caso existe una

casi total unanimidad entre los escritores españoles, que se sienten defensores de la

religión frente al francés impío y hereje. En cambio , en 1 6 4 0 , y especialmente en el

enfrentamiento España-Cata luña , los dos bandos se disputan la bandera de la fe

cristiana, y la utilizan en sus reivindicaciones políticas, arrogándose una religiosidad que

marca la polémica desde el título de lo que suele considerarse el manifiesto catalán: la

Proclamación Católica a la majestad piadosa de Felipe el grande rey de las Españas14.

Por lo que respecta a la propaganda de 1 6 3 5 el estudio pionero, muy valioso desde el

punto de vista histórico y político, fue el de José M a J o v e r 1 5 , el primero en interesarse

por lo que consideró una polémica generacional, que enfrentaba a españoles y franceses

por la hegemonía europea en el c o n t e x t o de la Guerra de los Tre inta Años .

Posteriormente, el análisis más completo que conozco es la Tesis de Catherine Dentone,

que se ha ocupado de la transformación en imágenes literarias de la crisis del 3 5 , y que

ha anal izado también la presencia de elementos hagiográficos en la propaganda

francófoba 1 6 . Para las separaciones del 1 6 4 0 existe una amplia bibl iograf ía 1 7 de

1 1 Ver recientemente Rault, 2 0 0 2 , y mi artículo en prensa, con amplia bibliografía sobre relaciones de sucesos.

1 2 Aunque el número de los mismos sea hoy incierto, como señaló Elliott, 1985 , pp. 38-42. 1 3 Véanse Declercq, Murat y Dangel, 2003 , y Angenot, 1982. 1 4 Citamos por la ed. de Barcelona, 1640 , según dos ejemplares de la Biblioteca Nacional de Madrid,

signaturas 3 /33843 y 3 /7488 . No he podido manejar la edición, actualmente agotada, de Simón i Tarrés y Neumann, 2003.

1 5 1949, reedición de 2 0 0 3 , con Prólogo de López Cordón. Están en prensa desde 2006 dos capítulos que dedico a la polémica de 1635 en el volumen coordinado por Boixareu y Lefere, La Historia de Francia en la Literatura Española.

1 6 La Tesis Images de la francophobie en Espagne. L'écriture de la crise de 1635, se defendió en 2 0 0 0 , y el artículo es de 2005 .

8 8 M a S O L E D A D A R R E D O N D O Criticón, 102, 2008

historiadores especializados, respectivamente, en Cataluña y Portugal. Por lo tanto, para

ampl iar mi breve análisis, el pr imero que estudia aspectos de la transmis ión

propagandística de la religión en las tres crisis, remito a ambos grupos de estudios, los

de 1 6 3 5 y los de 1 6 4 0 , que manejan numerosos textos de un corpus amplísimo, muy

desigual en cuanto a valor literario.

E n t r e t o d o s ellos he r e a l i z a d o una pequeña se lecc ión de pretensiones

fundamentalmente literarias, formada por las siguientes obras: la Carta a Luis XIII, la

Respuesta al Manifiesto del Duque de Berganza y La rebelión de Barcelona ni es por el

huevo ni es por el fuero, de Quevedo 1 8 ; la Conspiración herético cristianísima, la Súplica

de Tortosa y el Apologético contra el Tirano Berganza, de Juan Adam de la P a r r a 1 9 ; la

Defensa de España contra las calumnias de Francia, la Sucesión de los reinos de

Portugal y el Algarbe, y la Idea del Principado de Cataluña, de José Pellicer 2 0; y el

Memorial enviado al rey cristianísimo por uno de sus más fieles vasallos, los Suspiros de

Francia y las Locuras de Europa, de Saavedra F a j a r d o 2 1 , más algún texto de Calderón.

El criterio de elección ha sido, primero, la importancia de los autores, y, segundo, su

dedicación sistemática a las tareas de propaganda, ya que Quevedo, Saavedra, Pellicer y

Adam de la Parra escribieron sobre los tres grandes conflictos de la Monarquía : el

francés , el ca ta lán y el portugués . Esa práct ica cont inuada permite seguir una

determinada forma de transmitir la ideología oficial, que está muy marcada por la

defensa de la religión, como declaraba Pellicer en 1 6 3 5 :

Pocas veces se ajustan las materias de Estado con las de la religión: que unas miran al celo, otras al interés. Solo la Monarquía Potentísima de España, solo la Católica Majestad de sus reyes, ha podido convenir estos encuentros de la política y el Evangelio. (Defensa..., p. 1).

Y , de hecho, nuestros textos así lo subrayan desde detalles meramente formales, paratextuales, tangenciales y hasta obvios, pero que conviene tener presentes, porque la propaganda los utiliza muy interesadamente. M e permito enumerar los siguientes: en 1 6 3 5 los dos grandes reyes enfrentados son el Rey Catól ico y el Rey Cristianísimo; algunos de los escritores son caballeros de Santiago, c o m o Quevedo, y otros son inquisidores, c o m o Adam de la Parra; la Defensa de España contra las calumnias de Francia va dirigida al Papa, Urbano VIII; y en 1 6 4 0 el manifiesto catalán es recogido por la Inquisición, por blasfemo. Por si no bastara, y en lo que respecta a la intervención de

1 7 Bouza, 1991 . En cuanto a Cataluña, me limito a recomendar, además, los estudios de García Cárcel, 1985, y para Portugal los de Schaub, 2 0 0 1 , y el propio Bouza, 1986 y 2000 .

1 8 En adelante cito las tres obras por la edición 2 0 0 5 . Para las tres obras véanse, respectivamente, Arredondo, 1987, 1998a, 1998b, 2003 , con la oportuna bibliografía.

B Citamos por las siguientes ediciones: 1943 , 1640 (Biblioteca Nacional de Madrid, R722735) , 1642 (Biblioteca Nacional de Madrid, R/29706(3) . Sobre el autor, véanse Entrambasaguas, 1930 , y Arredondo, 1999.

2 0 Citamos por las siguientes ediciones: 1635 (B.N.M. 2 /28074) , 1641 (B.N.M. 2 /63798) , 1642 (B.N.M. 2 /9198) . Para la Defensa..., además de Jover, véase Arredondo, 2 0 0 0 , y para Idea..., Arredondo, 2 0 0 1 ; en ambos casos con bibliografía actualizada sobre Pellicer.

2 1 Citamos por las siguientes ediciones: 1635 , 1959 , 1965 . Para el Memorial, además de Jover, véase Arredondo, 1992, y para Locuras..., Arredondo, 1993, Blanco, 1996, López Cordón, 1996, García Cárcel, 1996.

T R A N S M I T I R Y P R O C L A M A R L A R E L I G I Ó N 8 9

la Iglesia en las revueltas ca ta lana 2 2 y portuguesa 2 3 , es conocido el papel de agitación

llevado a cabo por algunos predicadores desde el pulpito: bien fomentando el odio al

ejército invasor y profanador de iglesias, entre el campes inado ca ta lán , bien el

mesianismo del pueblo portugués, que asociaba un rey salvador con la dinastía nacional

de los Braganza.

En cuanto a la propaganda antifrancesa de 1 6 3 5 , es sabido que está muy marcada

por un punto de vista religioso común a todos los textos españoles, que no disocian

política y religión, que consideran escandalosa la lucha entre dos príncipes cristianos, y

que convierten la guerra contra la Monarquía Hispánica en una ofensa contra la

religión 2 4. Pero es que ese sentimiento es incluso previo a la declaración de guerra, y así

lo demuestra el título de una obrita de 1 6 3 4 que se adelantó a la polémica, y que recogía

el estado de ánimo en Madrid ante los pactos de Luis XIII y Richelieu con suecos y

holandeses. Se trata de la Conspiración herético cristianísima del entonces inquisidor de

Murcia , Juan Adam de la Parra . El Conde Duque de Olivares alabó el texto en carta

dirigida a Felipe IV, y propuso «ajustar el librillo» enviado por el inquisidor, y hacer así

«una historia digna de toda estimación» 2 5 . Adam de la Parra , deseoso de colaborar en la

oficina propagandística que estaba formando el valido, solicitaba continuamente desde

Murcia que se le diera información sobre los últimos movimientos del francés, viendo

«la religión tan oprimida y las armas de España en tales confl ictos» 2 6 .

Un año antes de la declaración de guerra existe, pues, esa preocupación por las

alianzas de Luis XIII con herejes, que al inquisidor se le antojaban una conspiración. En

la c o r t e , por las mismas fechas, Olivares hablaba en parec idos términos , de

«conjuración» 2 7 , mientras sopesaba la conveniencia de declarar la guerra, teniendo muy

en cuenta la licitud moral de la misma y lo que perjudicaría la imagen de España como

defensora de la Cristiandad. En ambos casos se aprecia que los movimientos políticos

eran seguidos con suma atención; de tal modo que el cronista Pellicer, por ejemplo, sabe

el día, e incluso la hora —el 8 de marzo «entre las siete y las ocho de la noche» (Defensa

de España, p. 5 8 ) — del pacto entre franceses y holandeses, considerados éstos por los

polemistas españoles siempre en su condición de herejes. Esta información le permite

utilizar el dato contra la corona francesa, reprochándole que firme alianzas casi

antinaturales , y se convierta en « . . . hermana de Herejes , Protestantes , Rebeldes,

Ginebreses, Suecos, y Turcos» (Defensa de España contra las calumnias de Francia..., p.

8 3 ) , con tal de mermar la hegemonía de la «Catól ica Monarquía de las Españas» .

Pellicer contestaba así al manifiesto de declaración de guerra de Luis XIII , que convertía

en casus belli la entrada de los españoles en Tréveris, el 2 6 de marzo , para apoderarse

del arzobispo elector, aliado de los franceses. Y la precisión de fechas exculpaba a los

2 2 Véase Contreras, 1984. a B o u z a , 1986. 2 4 Véase, por ejemplo, Dentone, 2005 , p. 4 7 1 . ^Elliott y De la Peña, 1978-1981 , p. 185. ^Entrambasaguas, 1930, pp. 708-709 . 2 7 Véase el epistolario de Saavedra Fajardo, en Obras completas, p. 1 3 0 9 , donde se reproduce una

consulta del Consejo de Estado, a partir de las informaciones remitidas por Saavedra y el Conde de Oñate.

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españoles, que tomaron su decisión tras conocer la alianza de franceses y protestantes, lo

que reducía el casus belli a mero «pretexto» 2 8 .

Este simple detalle revela que la transmisión de una información puede convertirse en

argumento de peso, si se aplica a un determinado estado de cosas, en el que se mezclan

la religión, el derecho de gentes y las causas para que una guerra sea justa y obtenga

respaldo internacional, sobre todo cuando estaba en juego la hegemonía europea. La

declaración de guerra francesa 2 9 , firmada el 6 de junio de 1 6 3 5 , enumeraba un buen

puñado de razones que convertían en guerra abierta un enfrentamiento político hondo,

de causas múltiples y bien conocidas. L o que me interesa destacar ahora son sólo las

connotaciones religiosas que aparecen ya desde este papel oficial sin pretensiones

l iterarias, pero muy bien justificado; y c ó m o la materia religiosa se reduce o se

hipertrofia cuando la manejan los propagandistas para excitar a los lectores, para lavar

una imagen, o para corresponder a una acusación previa.

El Manifiesto francés ya utilizaba las apelaciones religiosas, consciente de que el

«reposo de la Cristiandad» (p. 4 7 0 ) se iba a ver turbado. En vista de ello hacía bandera

de un acontecimiento secundario, pero susceptible de manipularse: la prisión por parte

española de «un Arzobispo Elector del Imperio» (p. 4 7 4 ) , que se había puesto bajo

protección francesa. Por las mismas razones las réplicas españolas magnificaron un

hecho que se hubiera perdido en el curso general de la guerra, y que era consecuencia de

lo anterior: la invasión del ejército francés, su entrada en Bélgica por la ciudad de

Tirlemont, y los veinte días que dedicaron al saqueo y profanaciones de iglesias los

soldados del mariscal Chátillon, calvinista, según Céspedes y Meneses, hugonote, según

Quevedo, hereje, según Pellicer.

Las noticias de Tirlemont, según la relación de Jerón imo M a s c a r e ñ a s 3 0 , son lo

bastante explícitas como para herir profundamente en sus convicciones religiosas al

pueblo español, cuyo rey era el defensor de la Cristiandad. Así se explica que lo ocurrido

en Tirlemont se amplificara en un doble sentido: primero, porque no hay réplica al

Manifiesto que deje de utilizarlo para reprochar a los franceses, y a su rey, la impiedad y

la barbarie de su ejército; y segundo, porque llega a convertirse en tema casi único de

algunas respuestas, como la de Quevedo. Y es que la propaganda, ya escandalizada por

las alianzas con herejes, aprovecha ahora un hecho concreto para transmitir la impiedad

y el sacrilegio cometido por el enemigo; y, como contraste, para proclamar la catolicidad

del rey de la Monarquía Hispánica. La Carta al serenísimo, muy alto y muy poderoso

Luis XIII, rey cristianísimo de Francia, una de las réplicas más tempranas, señala desde

el título que se escribe:

en razón de las nefandas acciones y sacrilegios execrables que cometió contra el derecho divino y humano en la villa de Tillimon en Flandes, Mos de Xatillon, hugonote, con el ejército descomulgado de franceses herejes (pp. 267-268) .

2 8 El mismo término aparece en las Empresas políticas de Saavedra Fajardo, cuando este acontecimiento ilustra la malicia y el oportunismo de los príncipes (empresa 78, pp. 858-859) .

2 9 Citamos el Manifiesto del Rey de Erancia por la ed. de Jover, 1949, pp. 469-477. 3 0 Citamos por la edición de 1880, pp. 62-63: «... no respetando al Santísimo Sacramento, sacándole de

las custodias y echándole por tierra, y lo mismo a las imágenes y reliquias de los santos ... Quemaron todas las iglesias ... y las formas que había dentro las echaban en los sombreros y daban a comer a los caballos».

T R A N S M I T I R Y P R O C L A M A R L A R E L I G I Ó N 9 1

Y , efectivamente, Quevedo se dedica casi exclusivamente a lo que más duele a un

caballero de Santiago, como se presenta desde el título, o, c o m o lo hace en el cuerpo de

la carta , a alguien «. . . en quien solo asiste, por la piedad de Dios, celo católico que de las

entrañas de Jesucristo, todas ardientes en caridad por su ley sacrosanta, se ha derivado a

mi corazón . . . » (p. 3 0 1 ) . A diferencia de otras respuestas, la de Quevedo parece

despreciar las causas enumeradas en el Manifiesto francés; pero sólo lo parece, porque

no deja de contestarlas , aunque con displicencia y desorden, bajo las siguientes

fórmulas: «Forzoso es satisfacer... todas las cláusulas...» (p. 2 9 8 ) , « N o quiero alegaros

capitulaciones firmadas...» (p. 2 8 7 ) , « N o me dio ocasión de embarazar vuestra soberana

atención con estos ringlones...» (p. 2 7 9 ) . Estas reticencias desembocan en lo que de

verdad le conmueve: « N a d a de todo esto hirió mi ánimo y arrebató mi pluma ...

Apoderóse empero de mi espíritu el saco de M o s de Xat i l lon vuestro general en

Tillimon.» (p. 2 8 1 ) . A partir de esta declaración, Quevedo lleva a cabo una habilísima

utilización retórica de todo el episodio, que se intensifica ahora , tras las expectativas

creadas desde el título, y sustentadas en la estructura de la carta . Ésta sitúa en el centro

de la misma la anécdota sacrilega, pero Quevedo no deja de referirse a ella desde el

comienzo, y vuelve continuamente sobre la misma, a pesar de ocuparse luego de otras

cláusulas del Manifiesto. De tal manera que esta réplica, declaradamente parcial y

selectiva, se convierte en un magnífico panfleto que lanza contra el Rey Cristianísimo la

herejía cometida por su ejército, capitaneado por un hereje, ascendido a su alta dignidad

por un Cardenal más interesado en la razón de Estado que en la defensa de la fe.

El propósito panfletario se apoya en una eficaz organización, desde el relato de los

hechos, aparentemente preciso y escueto: «[Xatillon] ... saqueó el lugar, degolló la gente,

forzó las vírgenes y las monjas consagradas a Dios, quemó los templos y conventos y

muchas religiosas, rompió las imágenes, profanó los vasos sacrosantos. . .» (p. 2 8 1 ) , hasta

la interrupción del mismo, para intensificar su patetismo: «Últimamente, ¡oh señor!,

¿direlo? ... dio en las hostias consagradas a sus caballos el Santísimo Sacramento. . .» . Y

se amplifica mediante enumeraciones: «. . . que por excelencia se llama eucaristía, bien de

gracia, pan de los ángeles, carne y sangre de Cristo, cuerpo real y verdadero de Dios y

hombre . . .» . Así se desemboca en una perplejidad afligida, expresada en preguntas

retóricas ( « ¿ Q u é le dejó esta furia y ejército de demonios que desear más al

infierno?.. .»), lo que da pie a la extrapolación de estos hechos al futuro del rey de

Francia , reconvenido y hasta amenazado por el simbolismo del episodio. A partir de

aquí, en la más brillante aportación de Quevedo a la polémica, y por ende la más

conocida 3 1 , se asocia la herética caballería francesa —caballeros descomulgados— y los

caballos alimentados con las sagradas formas —caballos comulgados—, con la bondad

de la muía y el buey que dieron calor al niño Jesús, con dos citas bíblicas sobre nobles

brutos (del libro de Números y del de Samuel), y con la leyenda medieval sobre las

sagradas formas transportadas por una muía a la iglesia de Daroca , para culminar en la

cita del Apocalipsis, cuyos cuatro caballos y sus respectivos colores conducen a Luis XIII

a la sangre, a la muerte y al infierno.

De esta manera el sacrilegio de Tirlemont queda dos veces hipertrofiado: por el

simbolismo del caballo, habitualmente asociado a la guerra; y por el de los colores,

3 1 Véase Étienvre, 1991.

9 2 M a S O L E D A D A R R E D O N D O Criticón, 102, 2008

especialmente del rojo, que indica, además de sangre, el color de la vestidura del valido,

y el co lor de la vergüenza (p. 2 8 1 ) . A su vez, el bestiario quevediano se tiñe de

connotaciones religiosas por medio de la cita bíblica, procedimientos ambos que el autor

vuelve a manejar en las crisis de l 6 4 0 . En La Rebelión de Barcelona advierte, y casi

amenaza, a los catalanes mediante la asociación gallo (franceses)-basilisco-serpiente,

reforzada con una cita de los Salmos de David y otra de Isaías (p. 4 7 0 ) . Y , en la

Respuesta al manifiesto del Duque de Berganza, la última admonición a los portugueses

que han cambiado de rey se basa en la antítesis de dos profetas, uno falso, Gonzalo Anes

Bandarra , y o tro santo y rey, que es David (p. 4 2 9 ) . La eficacia de este recurso, que

opone «los delirios» de Bandarra a las profecías de David, sumada a la extrapolación

del mesianismo portugués al recién elegido Juan IV, se acrecienta mediante un símbolo,

en este caso vegetal, pero también procedente de la Biblia: en un apólogo del libro de los

Jueces se señalaban los riesgos de elegir un mal rey, y Quevedo asocia los árboles

bíblicos que buscaban rey con los portugueses; y a su rey, sucesivamente, con la oliva, la

higuera, la vid y la zarza espinosa. La aplicación posterior marca bien las diferencias

entre Felipe IV, pacífico, opulento y útil, frente a un Juan IV peligroso; y vaticina un

Portugal atormentado, con una imaginería religiosa: « . . . vosotros tendréis por rey una

zarza , y ella en vosotros una c o r o n a de espinas» (p. 4 3 1 ) . Si la profecía puede

convertirse en a r m a de guerra del poder 3 2 , Quevedo se sirve de ella interesadamente

como amenaza, mientras que se burla, en cambio, de los prodigios naturales alegados en

la Proclamación Católica, o los utiliza para tildar de impíos a los catalanes: « ¿ N o son

ellos los que dicen, y firman ... que ... se paró el sol?» (p. 4 6 0 ) , «Dicen que lloran las

imágenes, y que sudan» (p. 4 6 1 ) .

Cerremos este paréntesis de 1 6 4 0 . El caso es que la utilización de los hechos de

Tirlemont no es el único ejemplo de las relaciones entre política y religión en nuestra

polémica de 1 6 3 5 . Y a en el Manifiesto francés se daban varios mensajes de este tipo.

C o m o , por citar una sola muestra, la apelación hecha en él a los flamencos, vasallos de

Felipe IV, para que permitieran la invasión del ejército francés, con la seguridad de que

Luis XIII ampararía su fe católica (pp. 4 7 5 - 4 7 6 ) . C o m o cabría esperar, los polemistas

españoles no desperdiciaron la posibilidad de reprochar la incoherencia de tal promesa

por parte de quien se había aliado con los holandeses. A este respecto merecen

destacarse algunos fragmentos del Memorial enviado al rey cristianísimo por uno de sus

más fieles vasallos, atribuido por Jover a Saavedra Fajardo , precisamente porque el

autor finge una voz francesa, mucho más laica que la del resto de su generación. Ello no

obsta para que aborde la cuestión religiosa, pero lo hace, sobre todo, para desautorizar

al Cardenal-valido. Según ese vasallo «francés» no es creíble la promesa realizada a los

flamencos para que se dejen invadir, por dos motivos: que «Flandes y toda Europa han

visto que hemos puesto en pie cuatro o cinco ejércitos ... para autorizar la herejía en

Alemania, y dilatar la de los Holandeses, en perjuicio de los buenos cristianos del País

Bajo . . . » ; y «que en lugar de ahogar esta perniciosa secta dentro de Franc ia ... el

Cardenal ... la ha llevado el socorro de Suecia a la frontera deste reino, y entregado el

gobierno de nuestras armas a las cabezas desta perniciosa facción. . .» (p. 1 8 ) . De la

misma manera , ese Saavedra disfrazado de francés, si no relata los desmanes de

Véanse, para Portugal y Cataluña, respectivamente, Guerreiro, 2000 , y Civil, 2000 .

T R A N S M I T I R Y P R O C L A M A R L A R E L I G I Ó N

Tirlemont, descubre que en Tréveris aborrecen «la protección del Cardenal , por ser el

principal autor y patrocinador de los Suecos, cuyo fin es la destrucción de la Religión

que profesan los de Tréveris, y la ruina del Imperio de que ellos son un Electorado»

( p . 3 7 ) .

En cambio , la Carta... de Quevedo finge t o m a r en escasa consideración lo que

considera una inducción a la rebelión de los vasallos f lamencos; pero en su

argumentación no dejan de pesar conceptos, como lealtad frente a traición, directamente

relacionados con la fe católica de los flamencos: y es que el rey de España sabe que «sus

buenos y leales vasallos no le serán traidores , si no es aquellos que pr imero se

determinen a serlo de Jesucristo nuestro señor y de su santa ley» (p. 2 9 9 ) . Sobre dichos

conceptos vuelve en la Rebelión..., cuando la inducción a la rebelión en Flandes se ha

consumado en Cataluña. Quevedo recrimina a los catalanes no sólo que se hayan

entregado a Luis XIII , abandonando a su señor natural, sino que hayan convertido el

santuar io de M o n t s e r r a t en «sueldo de calvinistas» (p. 4 5 5 ) . Por últ imo, la

contaminación de política y religión se comprueba cuando Quevedo retoma, en 1 6 4 0 , la

identificación del general Chátillon con Judas, el apóstol traidor (p. 2 8 3 ) , para aplicarla

al Duque de Braganza, tanto en la Respuesta al manifiesto del Duque de Brazanza (p.

4 2 4 ) , como en La Rebelión de Barcelona... (p. 4 6 9 ) . Y esa deliberada confusión se lleva

al extremo cuando se recuerde que el traidor Juan IV de Braganza no es ninguno de los

dos Juanes, ni el Bautista, ni el Evangelista, como tampoco es cuarto: «Llamóse Cuarto

por usurpar hasta el número del nombre al mismo señor suyo natural a quien usurpó el

reino» (p. 4 6 9 ) .

Para entonces, hacia 1 6 4 1 , está ya configurado el cliché del francés impío y hereje, que se extiende a quienes se acerquen a su órbita, sean catalanes o portugueses, c o m o el «tirano» Berganza 3 3 . De la misma manera lo está el cliché, en todo opuesto, del español. Así, por ejemplo, Virgilio Malvezzi, en La Libra, ¿ 1 6 3 8 - 1 6 3 9 ? , tras alabar a Felipe IV y al Conde Duque, afirmaba que la Monarquía española « toma las armas siempre para defensa de la Justicia, y de la Rel igión» 3 4 , c o m o si ambas fueran indisolublemente unidas. H a y que recordar que en septiembre de 1 6 3 8 los españoles culminaron el socorro de Fuenterrabía, y derrotaron a las tropas de Conde que la habían sitiado. El acontecimiento fue celebradísimo, y a él se refiere Pellicer, por ejemplo, en los Avisos35. Ahora me interesa destacar tan solo c ó m o en el Panegírico que Calderón dedicó al Almirante de Castilla, artífice del triunfo contra los franceses, se señalaba como cualidad del gran militar su «celo religioso». A esta virtud le precedían otras cinco, cuando se preguntaba Calderón: «Qué virtudes le dan alto renombre / a un General? Para vencer glorioso / antes que con la espada con el nombre?» (p. 2 7 4 ) ; y éstas son buena prueba de cómo se mezclaba lo religioso y lo profano: ilustre sangre, espíritu brioso, feliz fortuna, prevención prudente, pródiga m a n o y celo religioso 3 6 . Si me detengo en esta última

3 3 Repetidamente designado por este calificativo, desde el título de Adam de la Parra, hasta algunos

fragmentos (pp. 50 y 51) de Locuras de Europa. 3 4 Citamos por la ed. de Isasi, 2002 , p. 177. 3 5 En varias ocasiones se alude a las honras dedicadas a Olivares, que llevó personalmente la estrategia, y

a cómo el propio Pellicer participó en la «carrera de la lisonja», Avisos, pp. 46-47. 3 6 Cito el Panegírico por Wilson, 1969, p. 274 , y remito al excelente estudio previo.

9 4 M a S O L E D A D A R R E D O N D O Criticón, 102, 2008

cualidad, entre las que adornaban al Almirante, es por la alusión implícita a un episodio

concreto del sitio de Fuenterrabía 3 7 : las profanaciones cometidas por los franceses en la

ermita de Nuestra Señora de Guadalupe, los sermones de un predicador calvinista, y las

conductas irreverentes de los que, en general , son calif icados de «hugonotes» ,

«luteranos» y «calvinistas». A diferencia del relato detallado de la victoria, recogido por

Matías de Novoa , en su Historia de Felipe IV, y por Juan de Palafox y Mendoza, en su

relación sobre el Sitio y socorro de Fuenterrabía, Calderón sólo ensalza en su poema al

responsable de la misma, en un típico ejercicio de lisonja cortesana. El celo católico es

consustancial y esperable en el estereotipo del militar español, y para demostrarlo basta

la leve alusión a las profanaciones francesas, aún frescas en la memoria colectiva, e

insinuadas bajo la pregunta retórica: « . . . qué enojos / no os cuesta algún insulto,

desatando / iras el pecho, y lagrimas los ojos?» (p. 2 7 5 ) . Tampoco Quevedo desperdició

la oportunidad de referirse a la victoria española en Fuenterrabía, en un escrito de

atribución dudosa, La sombra del Mos de la Forza se aparece a Gustavo Horn..., en el

que conviven los detalles religiosos y la sátira contra el general francés, no solo

herético 3 8 , por supuesto, sino también vencido.

Esta insistencia en profanaciones muy concretas cometidas por el enemigo es un

argumento frecuente, pero a veces utilizado contra los propios castellanos, c o m o pasó

con motivo de la entrada y alojamiento del ejército de Felipe IV en Cataluña para

defender el Rosellón. Una de las quejas recogidas en la Proclamación católica... catalana

de 1 6 4 0 se centra, en efecto, en los desmanes del ejército real, que fue excomulgado por

el Obispo de Gerona; y muy especialmente en las profanaciones e incendios de iglesias, o

como dice el capítulo V, «los agravios sacrilegos executados por los soldados». Dichos

agravios son argüidos con habilidad para reclamar políticamente ante Felipe IV, y teñir

de connotaciones religiosas acontecimientos tan graves c o m o el asesinato del Virrey

Santa C o l o m a , el día del Corpus de 1 6 4 0 en Barcelona. Esa festividad religiosa

ensangrentada propició, probablemente, el enfoque del t exto , encargado a un fraile,

Gaspar Sala y Berart, que desde el título proclama la catolicidad catalana, y la desarrolla

en los cuatro primeros capítulos, para desembocar en el quinto, a modo de contraste, en

la impiedad del ejército felipista. Dicho planteamiento exasperó al inquisidor Adam de

la P a r r a , que lo percibió desde las ilustraciones de la por tada — c o n el Santísimo

Sacramento— y de la contraportada , con Santa Eulalia, patrona de Barcelona. Así lo

manifiesta en su Súplica de Tortosa: «a la primera vista pone el Santísimo Sacramento

esculpido entre llamas en forma de Cordero , para que el vulgo, llevado de religión, se

conmueva piadosamente.. .» (f. 2 9 r ) . También indignó al cronista Pellicer, que logró ver

la Proclamación... antes de que la retirara la Inquisición, y advierte, en la Idea del

Principado de Cataluña que: « . . . quien viere aquel volumen dedicado a un monarca de

España por las cabezas de consistorio tan nombrado c o m o el de Barcelona, en una

lámina estampada la sacrosanta efigie del santísimo sacramento de la Eucarist ía ...

creerá que es un libro sencillo y verdadero» (Al que leyere, s. p . ) . Otros polemistas,

3 7 En 1640 Calderón recordaba a los catalanes en su Conclusión defendida por un soldado del campo de Tarragona del ciego furor de Cataluña, las semejanzas entre los regimientos franceses de Fuenterrabía y los que estaban ya en el Principado, porque en ambos corría la «doctrina de Lutero». Véase Arredondo, 1998b.

3 8 «Éste es Mos de la Forza, aquel famoso hugonote..., no hay sino que pague el atrevimiento de haber predicado su secta en España y desacato que hizo a las imágenes» (p. 1033).

T R A N S M I T I R Y P R O C L A M A R L A R E L I G I Ó N

como Calderón en su Conclusión defendida por un soldado del campo de Tarragona del

ciego furor de Cataluña... (p. 2 8 7 ) , ponen en duda la atribución de los incendios: al

ejército, o a los propios catalanes para inculparlo. Y sobre esto insiste Quevedo que,

siguiendo el Aristarco de Francisco de Rioja 3 9 , ironiza sobre el asunto: « N o han tenido

p o c a grac ia [los catalanes] en a c h a c a r su mot ín a devoción c o n el santís imo

s a c r a m e n t o . . . » (p. 4 5 8 ) . L o más notable es c ó m o el mi smo capítulo V de la

Proclamación Católica utilizaba todavía el sacrilegio de Tirlemont para equiparar dicho

escándalo con las profanaciones de los soldados de Felipe IV, que formaban parte de un

ejército cristiano; y, en el co lmo de las paradojas , hasta se cita a Quevedo c o m o

auctoritas al respecto: «Grande escándalo fue de la Iglesia, cuando el sacrilego Xatil lon

dio el pan del cielo a los caballos (si es así como lo publicó al mundo don Francisco de

Quevedo)» (p. 3 4 ) 4 0 .

Quevedo no debió de leer directamente 4 1 la Proclamación..., porque no hubiera

dejado de mencionar el citado fragmento, pero sí utilizó, en cambio, el argumento ad

hominem para desacreditar definitivamente la piedad de los catalanes, y generalizando a

todo el pueblo la herejía de un catalán, Benito Ferrer (p. 4 6 0 ) , quemado en Madrid en

1 6 2 4 . Así el luterano Ferrer, como el Mariscal de Fuenterrabía, o el hereje Chátillon se

incorporan a la propaganda, y contagian de herejía a sus pueblos respectivos, siguiendo

al gran responsable de la impiedad francesa, según los polemistas españoles: el Cardenal

Richelieu, tildado de calvinista francés por Quevedo, en la Visita y anatomía de la

cabeza del cardenal Richelieu41, y atacado por Pellicer a causa de su maquiavelismo, su

crueldad y su ambición en un extenso artículo de la Defensa de España... y en su

Embajador Quimérico43, interesantísima adaptación de la propaganda que Mathieu de

Morgues emitía desde Flandes, en nombre de la oposición francesa en el exilio. Buena

prueba de c ó m o la propaganda repite los argumentos personales es que en 1 6 3 5 se

reprochaba al Cardenal que sirviera más a la política que a la religión, y en la crisis de

1 6 4 0 Pellicer personaliza en Pau Claris, canónigo de la iglesia de Urgel y presidente de la

Generalität, una actuación anticristiana: la responsabilidad de la expulsión «del gran

Santuario de Nuestra Señora de Montserrat de los monjes, los legos, ermitaños y

escolares de la Corona de Castilla» (Idea del Principado de Cataluña, p. 5 5 3 ) .

También se carga de connotaciones religiosas la rebelión portuguesa, por la reiterada

alusión a la condición clerical de alguna de las figuras clave que apoyaron al nuevo rey

desde los primeros momentos. Así ocurre con el Arzobispo de Lisboa, Don Rodrigo de

Cunha, cuyo comportamiento debió de excitar la ira de Ol ivares 4 4 y de los polemistas

1 9 «Dicen que acometieron las banderas reales para vengar al Santísimo Sacramento...», Aristarco o censura de la Proclamación Católica de los Catalanes, ¿1641?, pp. 60-61. Cito por un ejemplar de la Biblioteca Nacional de Madrid, signatura R/30807.

* Esta página no aparece en alguno de los ejemplares de la Biblioteca Nacional, y probablemente es una de las suprimidas en las ediciones expurgadas.

4 1 Como ya señaló Ettinghausen, 1989. Véase también Bartolomé Pons, 1984. 4 2 Véase la ed. de Riandiére, 2005, p. 319. «Arredondo, 2002. 4 4 Así se deduce de una carta dirigida a Virgilio Malvezzi: «... el arzobispo de Lisboa, segundo don Oppas,

también hijo de traidor, y clérigo virtuoso hasta ahora» (Elliott y De la Peña, 1981, II, p. 243). Es muy llamativo que el Quevedo encarcelado coincida con Olivares cuando designa al arzobispo: «Valerse de Cristo para animar contra él, más allá es de don Oppas, que hasta hoy fue el peor Obispo» (Respuesta..., p. 425).

9 6 M a S O L E D A D A R R E D O N D O Criticón, 102, 2008

españoles. Adam de la Parra , por ejemplo, le concede protagonismo desde el título de su

obra, publicada en 1 6 4 2 : Apologético contra el tirano y rebelde Berganza, y conjurados,

arzobispo de Lisboa y sus parciales... Pellicer, al final de la Sucesión de los reinos..., dice

que los eclesiásticos prepararon la conjura bragancista en sus casas (f. 1 7 ) . Quevedo, en

un breve y brillante párrafo, no se olvida del obispo traidor, a propósito de los apoyos

del clero a Juan IV: «Si se justifica en la aclamación del estado eclesiástico, mire si es

acción de sacerdotes la rebelión; si es de las voces del Evangelio sembrar cizaña; si es de

pastor o de lobo alborotar los rebaños. . .» . Y siembra una envenenada insinuación, con

la antítesis turbante-mitra: «Mire bien si es turbante o mitra la que exhorta guerra

contra catól icos» (p. 4 2 4 ) , que recupera unas líneas más adelante para intensificar la

traic ión del Braganza , que ha f irmado alianzas con los m o r o s , lo que no podrá

disimular, según Quevedo: «. . . con el crucifijo que trae en las manos el arzobispo de

Lisboa!» (p. 4 2 5 ) .

Para terminar este breve recorrido por las intensas relaciones entre política y religión,

me limitaré a señalar algún ejemplo del providencialismo de la época, habitualmente

atribuido a la mentalidad española, pero que ya se apreciaba en la declaración de Luis

X I I I de 1 6 3 5 . Casi al final de la misma, tras enumerar las ofensas previas al

rompimiento de la guerra con la Monarquía Hispánica, se asociaba la decisión de

declararla con un triple indicio positivo: 1) la derrota del Príncipe Tomás; 2 ) la retirada

del Duque de Lorena; y 3) el naufragio de la armada española ante las costas de

Provenza. Estos hechos se presentaban muy subjetivamente, convertidos en buenos

augurios, derivados de la «merced» de Dios, o el «socorro del cielo» (p. 4 7 4 ) . Tal

interpretación debió de sonar arrogante entre los polemistas españoles, que alardeaban

de sus convicciones religiosas. El caso de Quevedo es muy representativo, al plegarse

humildemente ante el designio divino: «No presumimos los españoles que Dios nuestro

Señor no tiene culpa que castigarnos.. .» {Carta..., p. 3 0 0 ) . Pero deduce a continuación, y

con resonancias bíblicas, que tras dicha prueba recibirían el mismo trato que el pueblo

elegido: «. . . el Señor ... nos hará caminos por los golfos, como hizo a su pueblo después

de castigos tan dilatados, para que se ahogase con sus gentes aquel rey que se había

deleitado en ellos». También Pellicer afirma que Dios permite el sufrimiento de los suyos

para que reconozcan que «las dichas humanas proceden de arriba» (Defensa, p. 1 6 7 ) ,

aunque asocie alguna victoria española con la consecuencia de la ira divina: «Desta

suerte vengó Dios los desacatos, insultos, sacrilegios, impiedades y supersticiones que

hicieron en el saco de Tirlimont» (p. 1 6 5 ) .

Ese sentimiento partidista de la divina Providencia se manifiesta, igualmente, cuando

el interés español se disfraza con voz francesa. Así ocurre en Suspiros de Francia, el

único de los tres opúsculos de nuestro corpus reconocido por Saavedra Fajardo, y una

de las manifestaciones más oportunistas de ese providencialismo. La obra se dirige al rey

de Franc ia , y debió de escribirse en 1 6 4 3 , tras la muerte de Richelieu y la caída de

Olivares. En este caso Saavedra asume de nuevo una identidad francesa, y aprovecha la

crisis política en demanda de paz universal. Para ello una Francia patética y arruinada

tras tanta guerra retuerce la argumentación expuesta en 1 6 3 5 : la misma Providencia que

entonces favoreció a Luis XIII y castigó a sus enemigos mediante el azote de Richelieu,

ahora , tras la muerte del valido, se compadecerá de los españoles que soportaron sus

iras: « Y a , pues, que Dios ha roto el azote de su castigo con la muerte de su valido,

T R A N S M I T I R Y P R O C L A M A R L A R E L I G I Ó N 9 7

podéis tener cierto que su divina clemencia ha amansado sus iras y que volverá sus ojos

misericordiosos a los príncipes que hasta aquí ha castigado y asistirá a sus armas» (p.

1 1 9 ) . Incluso en Locuras de Europa, pese a la voz pagana de los dos interlocutores del

diálogo, Mercur io y Luciano, se atisba el enfoque providencialista, aunque sólo sea

sobre c ó m o la «providencia divina» (p. 5 3 ) dispuso los accidentes naturales para

favorecer la unión de Cataluña con España, y no con Francia; y lo mismo con Portugal,

que compartía con España el comercio, la religión, el clima y hasta los ríos (p. 5 2 ) .

Esa voz pacifista, supuestamente francesa, se asemeja a la resignación aparente de

Quevedo, que acata la voluntad divina cuando apela con el halago a la lealtad a los

portugueses, pero brama contra el nuevo rey, el traidor Berganza:

Cristianísimo, nobilísimo y hazañosísimo reino es Portugal; puede ser tiranizado, no infiel. No le hemos deseado enemigo, mas, siéndolo, le conocemos generoso. Supo Castilla darle, quiso Dios volvérsele, ha osado contradecir su divina voluntad el duque de Berganza. Castilla, que asiste a la de Dios, espera tenerle de su parte... [Respuesta..., p. 427) .

La apropiación interesada de la divina providencia transmite una interpretación

política de la revolución portuguesa. En ella Quevedo trasluce el sentimiento de un

Portugal perdido generosamente en Aljubarrota ( 1 3 8 5 ) , con la entronización de la

dinastía Avis; recuperado después por voluntad de Dios, tras la muerte de Don Sebastián

sin sucesor directo, con la anexión de Felipe II; y violentado en 1 6 4 0 por el rebelde Juan

IV. Pero esa percepción tiene su contrapartida en el elocuente título de un panfleto pro-

bragancista, que habla de usurpación, retención y restauración de Portugal 4 5 . En este

sentido, nada más revelador que el testimonio de un inquisidor, Adam de la P a r r a ,

cuando en 1 6 4 2 vuelve a t o m a r part ido por la política de Felipe IV y Olivares,

mezclando política y religión. Así, en el Apologético..., sostiene que el Duque de

Braganza ha incurrido en crimen de lesa majestad al proclamarse rey, y traicionar su

juramento a Felipe IV; que el reino de Portugal corre el riesgo de que se «macule su

religión...» (f. 8v); y, por último, sin percatarse de su propia contradicción personal, que

los rebeldes portugueses confunden lo civil y lo religioso. Dicha confusión se plasma en

el intercambio de funciones entre Juan IV y el Arzobispo de Lisboa, « . . . no distinguiendo

este Tirano el oficio de Príncipe del de sacerdote. . .» , (f. 5 8 - 5 9 ) , igual que el Arzobispo,

«que se hace Príncipe y dedigna ser sacerdote»; y conlleva que el uno y el o tro sean

«verdugos de tantos prelados» (f. 5 8 v ) , en alusión notoria a los clérigos leales de la

oposición pro-felipista, encabezados por el más notable de los prelados: el arzobispo de

Braga e Inquisidor General.

C o m o conclusión, estos planteamientos sobre el 1 6 4 0 portugués, sumados a los

catalanes, españoles y franceses, nos indican c ó m o los propagandistas de cada bando

manejan el lenguaje y se apropian de ciertas expresiones — c o m o «ayuda divina» o «celo

cató l ico»— para transmitir a sus respectivos pueblos, y al resto de Europa en la Guerra

de los Treinta Años, que los movimientos políticos de reyes, vasallos y fronteras se

ajustan a la fe y a la voluntad divina.

* Cito por Schaub, 2 0 0 1 , p. 80.

9 8 M A S O L E D A D A R R E D O N D O Criticón, 102, 2008

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T R A N S M I T I R Y P R O C L A M A R L A R E L I G I Ó N 1 0 1

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Resumen. Este artículo pretende mostrar cómo la propaganda transmite la "materia" religiosa, es decir el uso

sesgado y oportunista de la religión (creencias, acontecimientos, prácticas, personajes, etc.), lo que implica

exageraciones, desviaciones o generalizaciones. Esto se aprecia desde lo más elemental: la transformación de

una anécdota en categoría, la conversión de un personaje concreto en símbolo de un pueblo, o la intervención

de los religiosos en la política; a lo más profundo y enraizado en la sociedad cristiana áurea: el enfoque

providencialista de la política y de la historia. El análisis se basa en un corpus seleccionado entre la abundante

literatura polémica surgida de la guerra con Francia en 1635 , y de las rebeliones de Cataluña y Portugal en

1640. Los textos corresponden a cuatro autores —Adam de la Parra, Quevedo, Pellicer, Saavedra Fajardo—

que escribieron sobre los tres conflictos, y utilizaron la religión para transmitir la ideología del poder.

Résumé. Ce travail essaie de montrer la façon dont la propagande véhicule la matière religieuse, c'est-à-dire l'utilisation opportuniste de la religion (les croyances, les événements, les pratiques, les personnages, etc.), ce qui entraîne des exagérations, des déviations ou des généralisations. Cela se perçoit aussi bien dans les cas les plus simples (la transformation d'une anecdote en catégorie, ou d'un personnage individuel en symbole d'un peuple, ou la participation des religieux à la politique) que dans les aspects les plus profonds de la société chrétienne du Siècle d'Or: son point de vue providentialiste sur la politique et l'histoire. L'analyse se fonde sur un corpus choisi parmi la nombreuse littérature polémique dérivée de la guerre de 1635 avec la France, et des rébellions de la Catalogne et du Portugal en 1640. Il s'agit de textes de quatre auteurs —Adam de la Parra, Quevedo, Pellicer, Saavedra Fajardo— qui ont écrit à propos des trois conflits, et qui ont employé la religion pour transmettre l'idéologie du pouvoir.

Summary. This work intends to show how propaganda conveyed religious subject matter through the skewed and opportunistic use of religion (beliefs, occurrences, practice, famous persons, etc.), by incurring in exaggerations, divergences, and generalizations. This is seen to have occurred in the most simple, basic ways: enhancing the significance of a story, converting an ordinary person into the symbol of an entire people, or religious figures participating in politics. However, such propagandizing can also be noticed at the core of upper-class Christian society in their providentialist perspective on politics and history. The analysis here is based on a corpus selected for its quality, from among the abundant polemic literature inspired by the war with France in 1635 and by the uprisings of Catalonia and Portugal in 1640. The texts belong to four authors who wrote about three crises and used religion as a means of transmitting the ideology of power: Quevedo, Pellicer, Saavedra Fajardo and Adam de la Parra.

Palabras clave. ADAM DE LA PARRA, Juan. Guerra de los Treinta Años. PELLICER, José de. Política y religión. Propaganda. QUEVEDO, Francisco de. Rebelión de Cataluña. Rebelión de Portugal. SAAVEDRA FAJARDO, Diego de.

EL CID POESÍA Y TEATRO

CUADERNOS DE TEATRO CLÁSICO

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Dirección JOSÉ MARÍA DÍEZ BORQUE

Edición MAR ZUBIETA

. T E A T R O

MADRID 2007