Seminario Internacional Teológico Bautista

MISIONOLOGIA - Pablo Lewzcuk

Elementos de un nuevo paradigma MISIONEROECUMENICO

Jonatán Nicolás Chong, Gunwoo Ko, Alan Lee

OST 2º AÑO

2014

La misión como la Iglesia con otros

Según Avery Dulles (1976), la iglesia puede considerarse como institución, como cuerpo místico de Cristo, como sacramento, como

heraldo, o como siervo. Estos implica una interpretación distinta de la relación entre la Iglesia y la misión. Los católicos tienen un

alto concepto de la Iglesia y tienen la tendencia hacia los dos primeros elementos dichos y ahora se ve a la iglesia como el cuerpo de

Cristo. Los protestantes tienen un bajo concepto de la Iglesia.

Hubo muchas reuniones y hubo cambios en cuanto a la relación entre la Iglesia y su misión. Renococión que no debe subordinar la

misión a la Iglesia ni la Iglesia a la misión. Ambas deben ser incluidos en la missio Dei. Un concepto de la Iglesia no como una

entidad que envía sino la enviada. En asamblea de Ghana en 1958, logró la idea de que la Iglesia es la misión, la sede se encuentra

en todas partes y colaboradores en la misión. En el catolicismo, entiende que la interpretación salvacionista de la misión como la

eclesiocéntrica, la sacramentalista y la escatolígica sin poder encontrar un factor de integración.

La iglesia como misionera por naturaleza, este concepto es muy importante que la iglesia no es la que envía sino la enviada por

Dios. El pueblo de Dios es un pueblo misionero. Entonces la Iglesia se concibe como el pueblo de Dios como una Iglesia peregrina en

el mundo con un propósito de reconciliación. Y la Iglesia es peregrina porque en todas partes se encuentra es una situación de

diáspora. El pueblo peregrino de Dios necesita únicamente dos cosas: apoyo para el viaje y un destino final. Está siempre en

camino, hacia el fin del mundo y el fin de los tiempos.

La iglesia como sacramento, señal e instrumento del Reino de Dios también es un concepto importante que llevó a una nueva

percepción de la relación entre la Iglesia y el mundo. Se percibe la misión como Dios dirigiéndose al mundo. Durante siglos había

prevalecido un concepto estático de la Iglesia que la Iglesia era un mundo aparte y afuera de la iglesia son falsas. La misión consistía

en el proceso de reproducir iglesias. Después de la segunda Guerra Mundial, la Iglesia como conquistadora del mundo se convirtió

en la Iglesia solidaria con el mundo. El desarrollo subsecuente del concepto revela una convergencia entre la perspectiva católica y

la protestante sobre la ineludible conexión entre la Iglesia y el mundo, y también un reconocimiento de la actividad de Dios en el

mundo fuera de la Iglesia. Con esta nueva perspectiva, la iglesia no puede ser considerada como el fundamento de la misión,

tampoco puede ser considerada como la meta de la misión. La iglesia no es el Reino de Dios. El compromiso misionero de la Iglesia

sugiere algo más que llamar a los individuos a entrar en la Iglesia. La Iglesia ha de ser vista como morada de Dios en el Espíritu.

Finalmente, debido a su relación integral con el mundo, la Iglesia nunca podrá funcionar como si fuera un soldado temeroso

vigilando la forntera, sino siempre como uno que trae buenas nuevas.

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El nuevo paradigma ha llevado a una tensión permanente entre dos conceptos de Iglesia aparentemente contradictorios. En un

extremo del panorama, la Iglesia se percibe como la única portadora del mensaje de salvación sobre el cual ejerce un monopolio. Al

otro extremo, la Iglesia se ve a sí misma en palabra y en hechos

como una ilustración del compromiso de Dios con el mundo. Al escoger el primer modelo, se percibe a la Iglesia como una

realización parcial del Reino de Dios en la tierra, y la misión como aquella actividad a través de la cual los individuos convertidos son

transferidos de la muerte eterna a la vida eterna. Al optar por la percepción alternativa, la Iglesia es, en el mejor de los casos,

solamente un índice que apunta hacia la manera en que Dios actúa con el mundo, y se percibe la misión como una contribución a la

humanización de la sociedad, un proceso en el cual la Iglesia quizá podría involucrarse en un papel de concienciación.

La Iglesia es una entidad teológica y sociológica, una unión inseparable de lo divino y el mundo. Mirándose a sí misma a través de los

ojos del mundo, la Iglesia se da cuenta de su mala reputación y su estado andrajoso, su susceptibilidad frente a todas las debilidades

humanas; mirándose a sí misma a través de los ojos de los creyentes se percibe en términos de un misterio, del cuerpo incorruptible

deCristo en la tierra. Esta Iglesia, ambigua al extremo, es «misionera por su misma naturaleza», el pueblo peregrino de Dios, en la

naturaleza de sacramento, señal e instrumento, y la más segura semilla de unidad, esperanza y salvación para la totalidad de la

humanidad.

La misión como missio Dei

Durante los siglos anteriores se entendió la misión en una variedad de formas. A veces se la interpretó en términos soteriológicos,

como salvar a los individuos de la condenación eterna. O se la entendió en términos culturales, como introducir a las personas del

Oriente o del Sur a las bendiciones y privilegios del Occidente cristiano. Muchas veces se la percibió en categorías eclesiásticas,

como la expansión de la Iglesia. A veces se la definió con referencia a la historia de la salvación, como el proceso por el cual el

mundo, de manera evolutiva o por un evento cataclísmico, se transformaría en el Reino de Dios. En todas estas instancias, y de

varias maneras a veces conflictivas, la interrelación entre cristología, soteriología y la doctrina de la Trinidad.

Al intentar dar contenido al concepto de missio Dei, se pudo afirmar lo siguiente: en la nueva imagen la misión no es una actividad

de la Iglesia sino un atributo de Dios. Dios es un Dios misionero. Moltmann dijo que no es que la Iglesia tiene una misión de

salvación que cumplir en el mundo; es que la misión del Hijo de Dios y el Espíritu por medio del Padre incluye a la Iglesia. Se concibe

la misión como un movimiento de Dios hacia el mundo; se concibe a la Iglesia como un instrumento para esa misión. Existe la Iglesia

porque existe la misión, y no al revés. Participar de la misión es participar en el movimiento del amor de Dios hacia las personas,

porque Dios es fuente de un amor que envía.

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La misión es primera y finalmente la obra del Dios trino, Creador, Redentor y Santificador, por causa del mundo; un ministerio en el

cual la Iglesia tiene el privilegio de participar. La misión nace en el corazón de Dios. Dios es una fuente de un amor que envía. Este es

el sentido más profundo de la misión. Es imposible penetrar más allá; existe la misión sencillamente porque Dios ama a las personas.

La misión pertenece a Dios.

La misión como mediadora de la salvación

La salvación es una preocupación central de todas las religiones. Para los cristianos, la convicción de que Dios logró de manera

decisiva la salvación para todos en Jesucristo y por medio de él, permanece en el meollo de sus vidas.

Como los cambios paradigmático respecto al entendimiento de la relación entre la Iglesia y la misión. También había cambios en el

entendimiento de la naturaleza de la salvación que la Iglesia ha mediado en su misión.

En la época de la Iglesia primitiva revelaron que la salvación fue interpretada en términos amplios. Lucas utiliza un lenguaje de

salvación para referirse a una amplia gama de circunstancias humanas como el fin de la pobreza, la discriminación, la enfermedad,

la posesión demoníaca, etc que para Lucas la salvación se ubica en el presente.

En cambio, Pablo subraya otro aspecto, pues él pone más énfasis en la naturaleza incipientede la salvación: apenas se inicia en esta

vida. La salvación es un proceso iniciado por el encuentro de uno con el Cristo vivo; la salvación total aún está por completarse.

Mientras que en la iglesia bizantina se entendía la salvación como una progresión pedagógica, el Occidente (católico y protestante)

subrayaba el efecto devastador del pecado y la restauración del individuo caído por medio de una experiencia de crisis mediada por

la Iglesia.

Con el resultado que la soteriología tradicional fue crecientemente desafiada. La idea de la salvación como algo que venía de

afuera, de Dios, totalmente fuera del alcance del poder y la capacidad humanas, tenía problemas graves.

En la modernidad, La salvación ahora implicaba liberarsede supersticiones religiosas, concentrarse en el bienestar humano y en el

mejoramiento moral de la humanidad. Jesús era más bien el ser ideal como un maestro de moral.

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Pero la salvación es una relación vertical que se manifiesta en relaciones horizontales. Lo vertical no debe ser desplazado por lo

horizontal. No importa cuán deseables sean las mejoras sociales, trabajar a favor de ellas nunca debe reemplazar los

requerimientos bíblicos de y para la salvación.

Tenemos necesidad de una interpretación de la salvación que opere dentro de un marco cristológico comprehensivo que haga al

totus Christus (su encarnación, vida terrenal, muerte, resurrección y parusía) indispensable para la Iglesia y para la teología. Todos

estos elementos cristológicos juntos constituyen la praxis de Jesús, quien inauguró la salvación y nos proveyó un modelo para

emular

El carácter integral de la salvación exige que el alcance de la misión de la Iglesia sea más comprehensivo de lo que ha sido

tradicionalmente. La salvación es tan coherente, amplia y profunda como las necesidades y exigencias de la existencia humana. La

misión significa estar involucrados en el diálogo continuo entre Dios, quien ofrece salvación, y el mundo que, enredado en toda

clase de maldad, anhela dicha salvación. La misión significa ser enviado a proclamar, en hechos y en palabras, que Cristo murió y

resucitó a favor de la vida del mundo, y que vive para transformar vidas humanas. De la tensión entre el ya y el todavía no del Reino

de Dios, de la tensión entre la salvación indicativa y la salvación subjuntiva, emerge la salvación imperativa.

La misión como la búsqueda de la justicia

Uno de los intentos de resolver el enigma de la relación entre la evangelización y la responsabilidad social consiste en hacer una

distinción entre dos mandatos distintos, uno espiritual y otro social. El primero hace referencia a la comisión de anunciar las buenas

nuevas de la salvación por medio de Jesucristo; el segundo llama al cristiano a participar responsablemente dentro de la sociedad

humana, incluyendo el trabajar a favor del bienestar humano y la justicia.

En muchos aspectos, un importante segmento de evangélicos parece estar listo a revertir el mismo Gran Retroceso y encarnar de

nuevo un evangelio total de la irrupción del reinado de Dios, no sólo en la vida de los individuos, sino también en la sociedad.

La misión como evangelismo:Tenemos que diferenciar los conceptos de “evangelismo” y “evangelización”.El termino evangelismo se referirá a las actividades relacionadas con la expansión del evangelio o en la reflexión teológica sobre estas actividades.El termino evangelización se referirá al proceso de la expansión del evangelio o el grado en que se ha expandido.

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Esta la convicción que misión y evangelismo no son sinónimos pero según el autor están unidos en cuanto a teología y en la praxis.Se percibe la misión como un concepto mas amplio que evangelismo. La misión denota la totalidad de la tarea dada por Dios a la Iglesia para la salvación del mundo, pero siempre relacionada con un contexto especifico de maldad, desesperación y desorientación. La misión es la iglesia enviada al mundo para amar, servir, predicar, enseñar, sanar y liberar. El evangelismo no debe equipararse con la misión. El evangelismo es parte integral de la misión. Al evangelismo nunca se le debe otorgar una vida propia aislada del resto de la vida y el ministerio de la Iglesia. El evangelismo implica dar testimonio de lo que Dios ha hecho, está haciendo y hará. Jesús empezó su ministerio de esta manera. El evangelismo es una respuesta frente a lo que Dios ya ha efectuado. El evangelismo busca una respuesta, el llamado es a hacer cambios, renunciar al dominio del pecado y aceptar las responsabilidades en términos del amor de Dios para con nuestro prójimo. La conversión es un proceso continuo que dura toda la vida.El evangelismo es siempre una invitación, pues es comunicar gozo. No es un juzgamiento, pues no somos jueces, sino testigos. Damos testimonios de El, quien es enteramente sano y rico en gracia. El evangelismo es un deber indispensable, un ministerio singular y no reemplazable. Cada persona tiene derecho a oir las Buenas Nuevas.El evangelismo solo es posible cuando la comunidad que evangeliza, la iglesia, es una manifestación radiante de la fe cristiana y exhibe un estilo de vida atrayente. Cuantos millones de personas que no confiesan a Cristo lo han rechazado a raíz de lo que vieron en la vida de los cristianos.El evangelismo ofrece salvación a las personas como un don presente y una promesa de felicidad eterna. La gente busca el significado de la vida y por medio de la evangelización, una salvación transcendente y escatológica, se alcanza la plenitud en la eternidad.El evangelismo no es proselitismo y tampoco no es lo mismo que la extensión de la iglesia. Hay que distinguir entre evangelismo y reclutamiento de miembros, sin embargo, no significa que no estén conectados. No podemos ser indiferentes frente a los números, porque Dios no quiere que ninguno perezca. Sin la iglesia no puede haber evangelización ni misión.El evangelismo se dirige únicamente a personas y las personas son las únicas capaces de responder. El evangelismo es el anuncio de un encuentro personal, mediado por el Espiritu Santo, con el Cristo viviente, en que se recibe su perdón y se acepta el llamado al discipulado.El evangelio no es individualista. El hombre son seres sociales que no pueden ser desligados de la red de relaciones que existen. El evangelismo autentico es siempre contextual. No se tiene que percibir al mundo como un estorbo, y no se tiene que despreciar la historia y solo enfocarse en los aspectos espirituales y no materiales de la vida. Tampoco en el otro extremo de buscar todo lo material. El evangelio ofrece consuelo, paz, plenitud y gozo solo en el contexto de ser una palabra referente al señorio de Cristo sobre todas las esferas de la vida.El evangelismo no puede ser divorciado de la proclamación y la práctica de la justicia. El evangelismo, significa enrolar personas para el reinado de Dios, librándolas de ellas mismas, de sus pecados y enredos para que sean libres para Dios y para el prójimo. Al hacer la invitación del evangelio no tenemos libertad para ocultar o rebajar el costo del discipulado. Jesús llama a todos los que quieran seguirlo, a negarse a sí mismos, tomar su cruz e identificarse con su nueva comunidad. El evangelismo no es un mecanismo para adelantar el retorno de Cristo. El evangelismo no es solamente una proclamación verbal, hay que articular el nombre de Aquel en quien creemos.

La misión como contextualización

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El principio mismo del mensaje misionero de la iglesia cristiana se encarnó en la vida y el mundo de aquellos que lo habían abrazado. En un momento de la historia, toda desviación de la línea declarada como ortodoxa fue considerada como herejía. Ejemplo el arrianismo, el donatismo, el pelagianismo, etc. Hoy en día, no existe una teología que sea social y políticamente neutral, en la lucha por la vida y contra la muerte, la teología tiene que optar por uno de los dos lados.La misión como contextualización es una afirmación que Dios se ha vuelto hacia el mundo. Se incluye al mundo como escenario de su actividad. Es un elemento constitutivo de nuestro entendimiento de la misión, de su objetivo y su organización. Jesús no volaba por las nubes sino que se sumergía en las circunstancias reales de los pobres, los cautivos, ciegos y oprimidos. Es necesario adoptar una posición firme contra cualquier acercamiento no contextualizado a la misión. Muchos sermones hacen caso omiso al mundo. Se limitan a fortalecer la fe de los oyentes y a estimular algún interés en una misión entendida como un llamado a dejar el mundo. Pero esta manera produce una autosuficiencia piadosa, hipocresía, retraimiento de la responsabilidad hacia otras personas y hacia la sociedad. La misión como contextualización implica la construcción de una variedad de teologías locales. La contextualización sugiere la naturaleza experimental y contingente de toda teología. Los teólogos contextuales, aciertan en abstenerse de escribir teologías sistemáticas. Se insta por una teología experimental que se entable un dialogo continuo entre el texto y el contexto.Hay un peligro de absolutizar el contextualismo. El contextualismo no busca universalizar la propia posición teológica, aplicarla a todo el mundo y exigir que otros se sometan a ella. Cada región, cada persona es distinta.Hay que ver todo asunto desde otro Angulo más. El problema del cristiano es que tiende a sacralizar percibiendo las obras como inexorables de providencia y redención. Las acciones de los pueblos llegar a ser la misión de Dios por la justicia por medio del poder creativo. La teología contextual hace bien en enfatizar la necesidad de una hermenéutica de sospecha, particularmente en la clase gobernante. La idea de que los textos pueden juzgar los contextos es puesta en duda metodológicamente. , los hechos son siempre ambiguos. No son los hechos de la historia los que revelan donde esta trabajando Dios, sino los hechos iluminados por el evangelio. El evangelio mismo es la norma que norma. El evangelio solo puede leerse y cobrar sentido en nuestro contexto presente. Tenemos que interpretar las señales de nuestro tiempo. Se nos han dado pautas y guías que indican la voluntad de Dios y su presencia en el contexto. Esto nos permite armarnos de valentía y tomar decisiones. A pesar de la naturaleza y del lugar que tiene el contexto, este no debe tomado como la única y fundamental autoridad para la reflexión teológica. La praxis requiere el control crítico de la teoría, una teología critica de la misión que depende del contexto. El asunto no es que la praxis tiene primacía sobre la teoría sino cual teoría es suficientemente veraz, social e histórica. Los mejores modelos de la teología contextual lograron mantener unidades en tensión creativa, teoría, praxis y poiesis, es decir, esperanza, fe y amor.

La misión como liberaciónTodas las teologías de la liberación provienen de países del Tercer mundo. Las teologías de la liberación protestan contra la incapacidad de la iglesia occidental y los círculos misioneros para enfrentar los problemas de la injusticia estructural. El desarrollo implicaba una continuidad evolutiva con el pasado, la liberación implicaba una ruptura con el pasado y un nuevo comienzo. Hay una opción preferencial por los pobres. Pero esta posición tiene tremendas consecuencias para el entendimiento de la misión. Hay que hacer una diferencia entre teología de la liberación y teología liberal.La teología de la liberación tiende a ser religioso hasta incluso biblista. La práctica de Jesús incluye su vida la muerte y la

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resurrección. En cambio la teología liberal afirma principios básicos del secularismo mientras tratan de rescatar algo de su herencia religiosa en el proceso. En su pensamiento, todo el mundo se seta moviendo hacia una cultura global que tendrá una forma occidental y donde la fe religiosa en su forma tradicional perderá su relevancia sacralizante. Otra diferencia es que la teología liberal tiende a ser evolucionistas en su filosofía. Su perspectiva de la sociedad es muchas veces romántica, utópica, ingenua y sentimental. La teología de la liberación, sin embargo, es teología desde abajo. El enemigo de la humanidad no es la naturaleza sino una estructura de poder humano que explota y destruye a los que no tienen poder. Se le acusa de tener una ideología marxista. Pero la teología de la liberación (en América latina) critica al pensamiento marxista de la religión. Ejemplo critica la incapacidad del marxismo en tomar en cuenta la realidad del dato transcendente del cristianismo. Levanta expectativas falsas solo para intensificar la desesperación y la angustia del pueblo. La otra diferencia es que el marxismo es una ideología lo cual significa que carece de toda referencia a una realidad tras empírica. Para el marxismo la religión es una ilusión, el opio del pueblo. En tercer lugar está la cuestión de la violencia. El marxismo apoya la violencia intrínseca. En la teología de la liberación sin entrar en la violencia física, uno debe expresar preocupación y apoyar la violencia revolucionaria contra las estructuras de opresión. En la teología de la liberación, la fe y la vida son inseparables, se debe dar una liberación en tres niveles distintos: situaciones sociales de opresión y marginalidad, desde todo tipo de servidumbre personal y desde el pecado. Los 3 están en íntima relación pero no son iguales. Se eleva el nivel político de primacía absoluta. Algunas cuestiones que se le objetan a la teología de la liberación es su carácter de innata humanidad. El pecado se encuentra en la sociedad y no en el corazón humano. La teología de la liberación tiene la tendencia a considerar únicamente a los pobres y oprimidos como buenos: los ricos y opresores son los malos.

La misión como inculturaciónLa culturalización representa un segundo modelo importante de la teología contextualizada. Es de origen reciente. Para esta teología, hay que repensar la fe cristiana, reformularla y vivirla de nuevo en cada cultura humana de una manera vital, profunda y hasta en las raíces de la cultura. Pone énfasis en la situación local. La iglesia encuentra su verdadera existencia en las iglesias particulares. El concepto involucra el contexto entero: social, económico, político, religioso, educacional. La inculturación no apunta a un evento local también tiene su manifestación regional o macrocontextual y macrocultural. La inculturación sigue el modelo de la encarnación. Esta dimensión del evangelio encarnado, incorporado en un pueblo y su cultura. La coordinación del evangelio y la cultura deben estructurarse cristológicamente. No se busca solo llevar a Cristo a otro pueblo y cultura sino permitir a la fe la oportunidad de comenzar una historia propia en cada pueblo y su experiencia en Cristo. La inculturación también tiene matices de totalidad.La inculturación también tiene su dimensión crítica. Una es que la fe y su expresión cultural nunca pueden ser completamente concomitantes. La inculturación no implica la destrucción de una cultura para edificar algo nuevo sobre las ruinas. La inculturación siempre será un proceso tentativo y continuo, no solo porque las culturas no son estáticas sino también porque la Iglesia puede ser guiada a descubrir misterios de la fe desconocidos previamente. No existe una teología eterna. Todas las teologías se necesitan, se desafían, se enriquecen, se vitalizan las unas con las otras. Se necesita un proceso de inculturación pero más que eso, se necesita un proceso de interculturacion. Se necesita hoy en día un proceso de intercambio de teologías.La inculturación además establece que las encarnaciones locales de la fe no son demasiado locales.

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La misión como testimonio común El (re)nacimiento de la idea ecuménica en la misiónLa idea ecuménica fue el resultado directo de los varios despertares y el subsecuente involucramiento de las iglesias de Occidente en la empresa misionera a nivel global. Fue, sin embargo, el Decreto sobre el Ecumenismo (Unitatis Redintegratio), en particular, el que se refirió en lenguaje claro a la necesidad de mejorar las relaciones y de una aceptación mutua. Crumley describe su adopción por parte del Concilio como «el evento singular más importante en la accidentada historia del movimiento ecuménico» (1989:146). En su primer párrafo el decreto describe «la restauración de la unidad entre todos los cristianos» como una de las principales preocupaciones del Concilio y afirma que las divisiones entre cristianos «contradicen la voluntad de Cristo, escandalizan al mundo y hacen daño a aquella causa tan santa de predicar el evangelio a toda criatura». AG 6 retoma el tema y vincula la unidad de la Iglesia íntimamente con su misión. Toda persona bautizada está llamada a formar un solo redil con el fin de dar testimonio de Cristo su Señor ante las naciones. El Decreto sigue: «Y si no son capaces de dar testimonio plenamente de una sola fe, por lo menos deben caracterizarse por el respeto y el amor mutuos». Con frecuencia, el Decreto sobre el Ecumenismo sutilmente cambió «hermanos separados» por la menos enjuiciadora frase «los hermanos divididos de nosotros», subrayando así que la separación fue mutua.Los proyectos de diálogo entre la Iglesia Católica y varias otras comunidades confesionales, incluyendo a los evangélicos, hoy son parte esencial del escenario eclesiástico.El nuevo término que enuncia ambas ideas de unidad y de misión plasmado en varios documentos de estudio es «testimonio común» (cf. Common Witness [Testimonio Común] 1984). El impulso hacia un testimonio común, según dicen, no fluye de ninguna estrategia; más bien, «la percepción de la comunión con Cristo y con el otro genera el dinamismo que impulsa a los cristianos a presentar un testimonio viable en conjunto» (Common Witness 1). La renovación que el Espíritu Santo produce en los cristianos y en sus comunidades «es cristocéntrica y llama a una nueva obediencia y un nuevo estilo de vida que en sí mismo constituye una comunión que da testimonio» (Common Witness 13). El testimonio común se ve poquísimas veces en la evangelización, y particularmente cuando la misión se limita casi exclusivamente a «plantar iglesias». Además, lo que se escribe en los documentos de la Iglesia o en las declaraciones conjuntas no necesariamente se lleva a la práctica en el nivel local, donde en realidad importa. A la luz de todo esto, en este momento en el mejor de los casos estamos involucrados en un «ecumenismo intermedio» (Spindler 1987:26s.).Ya es imposible pronunciar la palabra «iglesia» sin al mismo tiempo decir «misión»; del mismo modo, ya es imposible decir «iglesia» o «misión» sin al mismo tiempo estar hablando de la misión como una sola y de la Iglesia como una sola. Este es un cambio paradigmático de proporciones inmensas. No ocurrió gracias a una acumulación de nuevos conocimientos sino a raíz de una nueva auto comprensión (cf. Pfürtner 1984:184). Es parte de la búsqueda actual de amplitud y unidad, y de superar los dualismos y las divisiones (Daecke 1988:630s.). No es el resultado de una tolerancia perezosa, de la indiferencia o el relativismo, sino de toda una nueva percepción de lo que implica ser cristiano en el mundo. El ecumenismo no es una unión pasiva y semiobligada, sino una activa y deliberada vivencia y trabajo conjunto. No es un simple reemplazo de las hostilidades por una cortesía correcta pero sin compromiso.

Permítaseme ahora trazar algunos de los lineamientos del nuevo paradigma.En primer lugar, la coordinación mutua de la misión y la unidad no es negociable. No se deriva de una situación nueva en el mundo o de unas circunstancias alteradas, sino del don de Dios que es la unidad en el único cuerpo de Cristo. El pueblo de Dios es uno solo; el cuerpo de Cristo es uno solo.

En segundo lugar, mantener juntas tanto la misión y la unidad como la verdad y la unidad presupone tensión. No presupone uniformidad. La meta no es aplanar las diferencias, un reduccionismo superficial, o una especie de caldo ecuménico.Nuestras diferencias son genuinas y tienen que ser tratadas como tales. Dondequiera que la Iglesia tome en serio su misión respecto a las varias comunidades en conflicto unas con otras, existe una tensión interior imposible de ignorar.Más bien, esta tensión es un llamado al arrepentimiento. La misión en unidad y la unidad en la misión se tornan imposibles si no hay una actitud de autocrítica, especialmente donde los cristianos se reúnen con otros, que, según los estándares humanos, deberían ser sus enemigos.

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El ecumenismo es posible únicamente donde las personas se aceptan las unas a las otras a pesar de sus diferencias. Nuestra meta no es una comunión libre de conflictos sino una caracterizada por la unidad en una diversidad reconciliada.

En tercer lugar, una Iglesia unida-en-misión es esencial a la luz del hecho que la misión de la Iglesia nunca llegará a su final. Hubo una época en la que se creyó con toda sinceridad que era simplemente cuestión de tiempo y se terminaría la tarea misionera. Mucha de la política misionera del siglo diecinueve se fundamentaba sobre esta premisa. Hoy sabemos que nunca vamos a arribar a un estado en que podamos afirmar: « ¡misión cumplida!». Sabemos que el mundo ya no puede ser dividido entre los países que «envían» y los que «reciben», entre «la sede» y «el campo misionero». La sede está en cualquier parte y el campo misionero también.

En cuarto lugar, la misión en unidad implica el final de la distinción entre iglesias «enviadoras» e iglesias «receptoras». Por la causa de la unidad y la misión, necesitamos nuevas relaciones, responsabilidad mutua, rendirnos cuentas los unos a los otros, e interdependencia, no simplemente porque la Iglesia occidental ya se encuentra operando en el contexto de un mundo donde su posición dominante, numéricamente y en otros sentidos, parece haber terminado definitivamente, sino porque no pueden existir «superiores» o «inferiores» en el Cuerpo de Cristo.

En quinto lugar, si aceptamos la validez de la misión-en-unidad no podemos sino tomar una posición en contra de la proliferación de nuevas iglesias, que surgen sobre la base de unas distinciones muy cuestionables. Este virus protestante no puede ser tolerado más como si fuera la cosa más natural del mundo que un grupo de personas empiece su propia iglesia, la cual refleja sus debilidades, temores y sospechas, nutre sus prejuicios y los hace sentir cómodos y relajados.

En sexto lugar, en última instancia la unidad en la misión y la misión en unidad no sirven meramente a la Iglesia sino que están para servir a la humanidad y buscan manifestar el dominio cósmico de Cristo. La Iglesia (sólo en la medida en que la Iglesia sea una) es «la señal de la unidad venidera de la humanidad». La reunión de la CMME en San Antonio (1989) concuerda: «La Iglesia es llamada una y otra vez a ser una señal profética y un anticipo de la unidad y la renovación de la familia humana según los parámetros del prometido Reino de Dios» (Sección I.11; CMI 1990:28). El Reino de Dios no es sólo el cumplimiento final de la Iglesia sino también el futuro del mundo (Limouris 1986:169).Finalmente, tenemos que confesar que la pérdida de la unidad eclesial no es sólo una molestia sino un pecado. La unidad no es una opción superflua. Es, en Cristo, ya un hecho, algo dado. Al mismo tiempo es un mandamiento: « ¡Sean uno!».

La misión como ministerio de todo el pueblo de DiosLa evolución del ministerio ordenadoUno de los cambios más dramáticos que tienen lugar en la Iglesia hoy es el desplazamiento desde el ministerio concebido como monopolio de varones ordenados hacia el ministerio concebido como la responsabilidad de todo pueblo de Dios, de personas ordenadas o no.La crisis que enfrentamos respecto al ministerio es parte integral de la crisis que enfrentan Iglesia y misión en esta época de cambio paradigmático, cuando virtualmente cada elemento tradicional de fe y política se encuentra bajo una severa presión.

El apostolado del laicadoLas misiones católicas siempre se han caracterizado por un involucramiento laico significativo. Su participación en la empresa católica, sin embargo, fue de índole claramente auxiliar y bajo el control y jurisdicción del clero. En las misiones protestantes las posibilidades eran más promisorias, especialmente cuando el «principio del voluntariado» ganó fuerza.En realidad, desde el principio, las misiones protestantes fueron en gran parte un acontecimiento laico. Las sociedades voluntarias no se limitaron a las estructuras eclesiásticas.Los laicos mismos son la base operacional desde la cual procede la missio Dei. Ya no son ellos los que «acompañan» a los que tienen los «oficios especiales» en la misión de éstos en el mundo. Más bien, son quienes ocupan los «oficios especiales» los que deben acompañar al laicado, el pueblo de Dios. La comunidad, entonces, es la portadora primaria de la misión.

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Formas de ministerioSi es verdad que la totalidad de la vida de la Iglesia es misionera, se sigue que necesitamos desesperadamente de una teología del laicado; algo de lo cual ya empieza a surgir. A la vez, tal teología se hace posible de nuevo sólo ahora que vamos dejando atrás la sombra de la Ilustración. Porque una teología del laicado presupone romper con la noción, tan fundamental en la Ilustración, que la esfera privada de la vida tiene que separarse de la pública.Se dirigirá no únicamente hacia el servicio divino en la Iglesia, sino también hacia el servicio divino en la vida cotidiana del mundo. Su implementación práctica incluirá la predicación y la adoración, los deberes pastorales y la comunidad cristiana, pero también la socialización, la democratización y la educación hacia la autonomía y la vida política.Por ende, uno debe afirmar enfáticamente que una teología del laicado no significa que los laicos deberían ser capacitados para ser «minipastores». Su ministerio se ofrece en la forma de la vida común y corriente de la comunidad cristiana «en tiendas, aldeas, granjas, ciudades, aulas, hogares, oficinas legales, consultorios, en la política, el gobierno y la recreación»Alguna forma de ministerio ordenado es absolutamente esencial y constitutiva, no como el garante de la validez de la pretensión por parte de la Iglesia de ser la dispensadora de la gracia de Dios, sino, en el mejor de los casos, como el guardián que ayuda a la comunidad a mantenerse fiel a las enseñanzas y las prácticas del cristianismo apostólico. El clero no hace esto solo y por sus propias fuerzas, sino juntamente con todo el pueblo de Dios, porque todos han recibido el Espíritu Santo que guía a la Iglesia a toda la verdad. El clero no es primordial, ni independiente, ni la contraparte de la Iglesia; más bien, con el resto del pueblo de Dios, es la Iglesia enviada al mundo.Para encarnar esta visión, entonces, necesitamos una eclesiología más orgánica y menos clerical, de todo el pueblo de Dios.

La misión como testimonio a personas de otras religiones vivasUna escena movedizaLa theologia religionum, la «teología de las religiones», es una disciplina que surgió únicamente a partir de la década de 1960. El mismo estímulo que hizo que los cristianos de una determinada denominación se preguntaran «quiénes son estos católicos romanos, anglicanos, metodistas, ortodoxos», también hizo que se preguntaran «quiénes son estas personas de otras religiones, hindúes, budistas y musulmanes.» Por lo menos en este sentido formal existe una relación entre el ecumenismo y la teología de las religiones.

¿Respuestas posmodernas?Desde la década de 1960 pocos temas han dominado la literatura misionológica de la manera en que lo ha hecho la teología de las religiones.A la luz de lo escrito sobre la contextualización y la inculturación en este mismo capítulo, podría ser de ayuda referirme a una de aquellas explicaciones, la de A. Pieris (1986). El argumenta que estos modelos proceden de la práctica del cristianismo latino que separaba la religión de la cultura. Lo que se requiere, sin embargo, es no sólo inculturación sino una «inreligionización» (1986:83). Song, citando el ejemplo de la expansión del budismo en Asia, dice prácticamente lo mismo. Tan pronto como salió de su tierra natal, dicha religión se convirtió en un budismo chino, un budismo tailandés, un budismo japonés, intrínseco a la tierra y el pueblo de estos países. Esto, dice Song, constituye una verdadera misión encarnacional. La misión cristiana, en cambio, ha sido una misión descorporalizada. Nunca deberíamos haber trasplantado el cristianismo al Asia sin romper la maceta en que vino la planta, dice Pieris. Él llama a la «fiebre de inculturación» un esfuerzo desesperado de último momento para tratar de poner una fachada asiática a una Iglesia que no ha podido echar raíces en terreno asiático porque nadie se atreve a romper la maceta greco-romana en la cual durante siglos existió un cristianismo tipo bonsai.

He mencionado la tesis de Pieris (y Song) simplemente para subrayar que en todas partes existe hoy una nueva preocupación por lograr una theologia religionum cristiana, y a veces un intento casi desesperado de compensar la miopía del pasado. Los otros tres son: exclusivismo, cumplimiento y relativismo. Cada uno de éstos abarca elementos tanto del paradigma moderno como del posmoderno.

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1. Exclusivismo La tradicional actitud exclusivista occidental, católica y protestante, respecto a otras religiones fue definitivamente premoderna o moderna. Lo mismo podría decirse, en general, de la posición evangélica contemporánea. Sin embargo, existe un importante ejemplo de una posición exclusivista que revela claramente elementos posmodernos: la teología de las religiones de Karl Barth. Radicalizando y rebasando a Lutero y Calvino, sus dos interlocutores principales, y tomando una posición conscientemente opuesta al optimismo evolucionista de la Ilustración y a la afirmación del ser humano autónomo, Barth declara que la religión es incredulidad, una preocupación, en efecto, la única gran preocupación de los seres humanos sin Dios.No hay dudas sobre el carácter valiente, innovador y radical que tiene este intento de Barth de resolver un viejísimo problema, especialmente en cuanto a su manera de rehusar refugiarse en la clásica estratagema de simplemente presentar el contraste entre la religión cristiana como verdadera y todas las demás como religiones falsas.

2. Cumplimiento: Uno podría argumentar que la idea del cristianismo como el cumplimiento de otras religiones estaba ya presente en los conceptos de adaptación, acomodación e indigenización. La teología liberal del nuevo siglo aceptaba la validez de otras religiones, pero creía que el cristianismo aún era la mejor y sobreviviría a las demás. Otras religiones podrían preparar el camino para el cristianismo, pero éste siempre seguiría siendo la «corona».Ajenos a los acontecimientos en círculos protestantes ecuménicos, Karl Rahner y otros también empezaban a presionar a favor de cambiar el acercamiento a la teología de la religión desde un acercamiento eclesiocéntrico a otro cristocéntrico.Es importante darse cuenta de que el punto de partida de Rahner al analizar otras religiones y su posible valor salvífico es la cristología. Nunca abandona la idea del cristianismo como la religión absoluta ni la idea de Cristo como único medio de salvación, pero reconoce elementos sobrenaturales de la gracia en otras religiones, que han sido otorgados a seres humanos por medio de Cristo. Existe una gracia salvífica dentro de otras religiones, pero esa misma gracias es de Cristo. Esto convierte a personas de otras creencias en «cristianos anónimos» y otorga a sus religiones un lugar positivo dentro del plan salvífico de Dios.

3. Relativismo: He argumentado que tanto el exclusivismo como el cumplimiento se manifiestan en algunos modelos que son claramente premodernos y modernos y otros que revelan rasgos de un paradigma posmoderno. Lo mismo es cierto del relativismo. En la perspectiva de ciertos filósofos con espíritu de la ilustración pensaban que la realidad a la cual se refieren las distintas religiones es la misma para todos. Simplemente utilizan una terminología distinta para referirse a ella.

Por lo demás, Knitter definiría de nuevo la misión en términos más o menos pragmáticos abogando por un «ecumenismo global» y sugiere que la misión cristiana debe restringirse a aspectos humanitarios como la salud, la educación y cosas semejantes. En particular, nunca debe buscar la conversión de los adherentes de las denominadas altas religiones, en las cuales la gracia salvífica de Dios ya está operando de manera visible.

Diálogo y misiónPara comenzar quisiera afirmar mi convicción sobre la necesidad de una teología de las religiones que se caracterice por una tensión creativa que rebase la estéril alternativa entre una pretensión absolutista cómoda y un pluralismo arbitrario.

La primera perspectiva necesaria es aceptar la coexistencia de distintas religiones y no acceder a esto a regañadientes, sino con gusto. No hay posibilidad de diálogo o testimonio con personas si estamos resentidos por su presencia o su punto de vista. Hoy día pocos cristianos en el mundo se encuentran en una situación en la que el coexistir con otras religiones no forme parte de su vida diaria.

En segundo lugar, el verdadero diálogo presupone compromiso. No implica sacrificar la posición propia; resultaría superfluo. Sin un compromiso con el evangelio, el diálogo se convierte en mera habladuría; sin la presencia auténtica del prójimo, se convierte en algo arrogante y sin valor.

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En tercer lugar, el diálogo es posible únicamente si partimos de la convicción de que no estamos avanzando hacia el vacío, que procedemos esperando encontrarnos con el Dios que nos ha precedido preparando a las personas dentro del contexto de su propia cultura y convicciones.

De lo expuesto arriba se sigue, en cuarto lugar, que tanto el diálogo como la misión pueden conducirse únicamente con una actitud de humildad. Para los cristianos esto debe darse por sentado por dos razones: la fe cristiana es una religión de gracia y encuentra su centro, en gran medida, en la cruz. El arrepentimiento y la humildad verdaderos son experiencias de purificación que llevan a una renovación y a un compromiso renovado. La humildad también significa mostrar respeto por nuestros precursores en la fe. El punto es que tampoco hay garantía que resultaremos mejores que ellos. Nos engañamos si pensamos que podemos respetar otras creencias sólo si menoscabamos la nuestra.

En quinto lugar, tanto el diálogo como la misión deben reconocer que las religiones son mundos en sí mismos, con sus propios ejes y estructuras; se orientan en diferentes direcciones y plantean preguntas diferentes.

En sexto lugar, el diálogo no es un sustituto ni un subterfugio para la misión. No pueden ser vistos como idénticos ni como irrevocablemente opuestos el uno al otro.Las disimilitudes entre el diálogo y el testimonio son, sin embargo, igualmente fundamentales. Si Knitter (1985:222) dice que se ha logrado la meta de la misión cuando el anuncio del evangelio hace que el cristiano se convierta en un mejor cristiano y el budista en un mejor budista, puede estar describiendo una de las metas del diálogo, pero ciertamente no de la misión.

En séptimo lugar, sin embargo, lo que acabo de sugerir no debe distorsionarse para justificar una actitud de «normalidad», como si todo lo que hay que hacer es seguir adelante con la predicación de «la antigua historia» como siempre. Más bien, los comentarios anteriores deben entenderse en el contexto de toda esta sección. Sin embargo, la conversión no significa unirse a una comunidad con el fin de asegurar la «salvación eterna»; más bien, es un cambio de lealtades en el que la persona acepta a Cristo como Señor y centro de su vida. Un cristiano no es alguien que simplemente tiene más posibilidades de ser «salvo», sino una persona que abraza su responsabilidad en el sentido de servir a Dios en esta vida y promover el Reino de Dios en todas sus manifestaciones

Llego así a mi última observación sobre el diálogo y el testimonio en un nuevo paradigma. Esta observación es en realidad una pregunta: ¿Cómo mantener esta tensión entre ser, a la vez, misionero y dialógico? ¿Cómo combinar la fe en Dios revelada de manera única en Cristo Jesús con la confesión que Dios no se ha quedado sin testimonio?Tal lenguaje queda reducido a la admisión que no tenemos todas las respuestas y estamos listos a mantenernos dentro del marco de un conocimiento penúltimo; que vemos nuestro compromiso en el diálogo y la misión como una aventura; que estamos preparados para asumir riesgos y anticipar sorpresas en el proceso de ser guiados por el Espíritu hacia un entendimiento más amplio. Creemos que la fe que confesamos es a la vez verdadera y justa, y debe proclamarse. Lo hacemos sin embargo, no como jueces o abogados, sino como testigos; no como soldados, sino como mensajeros de la paz; no como vendedores que presionan, sino como embajadores del Señor siervo.

La misión como teologíaMisión marginadaEn todo el período premoderno se entendió la teología primordialmente en dos sentidos. En primer lugar, fue el término para describir un conocimiento real e individual de Dios y de las cosas relacionadas con él. En ese sentido era un habitus, un hábito del alma humana. En segundo lugar, fue el término utilizado para la disciplina, una empresa autoconsciente y escolástica. Durante muchos siglos había una sola disciplina denominada «teología», sin subdivisiones.Existían, por supuesto, distinciones, pero todas se referían todas a un solo «hábito»: la teología, el conocimiento de Dios y de las cosas de Dios. Bajo el impacto de la Ilustración, sin embargo, aquella disciplina primeramente unida se dividió en dos áreas: la teología como práctica y la teología como teoría. De allí en adelante, la teología se desarrolló hacia lo que Farley denomina el «modelo cuádruple»: las disciplinas de Biblia (texto), la historia de la Iglesia (historia), la teología sistemática (verdad) y la teología práctica (aplicación).

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La teología «práctica» se convirtió en un mecanismo para mantener la Iglesia en marcha, mientras las otras disciplinas resultaron ser ejemplos de ciencia «pura». El horizonte de la teología en ambos casos era la Iglesia o, a lo mucho, la cristiandad. Y la teología en gran parte estaba desprovista de una dimensión misionera.La misión estaba relegada totalmente a la periferia de la Iglesia y no suscitaba interés alguno digno de mencionar. El aspecto «teórico» de la teología tenía que ver casi exclusivamente con la realidad de la revelación divina o con un asentimiento en el acto de fe que los estudiantes tenían que asimilar; el componente «práctico» enfocaba la idea de ministerio como servicio a la Iglesia institucional. El objetivo de la reflexión teológica de la misionología es esencialmente el mismo que el de la teología práctica.

Una segunda estrategia era la de abogar por la introducción de la misionología como una disciplina teológica por derecho propio. Esto, por supuesto, iba en contra del «modelo cuádruple», pero a pesar de todo ganó terreno rápidamente. La misionología se convirtió en el «departamento de asuntos foráneos» de la institución teológica, que se ocupaba de lo exótico y al mismo tiempo de lo periférico. Otros teólogos muchas veces miraban a sus colegas misionólogos con una actitud distante, si no condescendiente, especialmente porque con frecuencia eran ex-misioneros jubilados.

Un tercer acercamiento, seguido principalmente en Gran Bretaña y usualmente llamado integración, era abandonar la enseñanza de la misionología como una materia aparte y esperar que las otras disciplinas teológicas incorporaran la dimensión misionera a todo el campo teológico.

De una teología de la misión a una teología misioneraNinguno de estos tres modelos tuvo éxito. El problema básico, por supuesto, no era con el concepto de misionología, sino con el concepto de misión. Donde se definía la misión exclusivamente en términos de la salvación de almas o la extensión de la Iglesia, la misionología no podría sino ser la ciencia del misionero y para el misionero. Pero puesto que no se concebía a la Iglesia como «misionera por su misma naturaleza», la misión y, por implicación, la misionología permaneció como una añadidura sacrificable.Para la sexta década de este siglo todas las familias confesionales en general aceptaban la idea que la misión pertenece a la esencia de la Iglesia. La Iglesia ya no se percibía primeramente frente al mundo sino enviada al mundo y existiendo por causa del mundo. La misión ya no era una mera actividad de la Iglesia sino una expresión del mismo ser de la Iglesia. Todo esto era ahora indiscutible. Decir que la Iglesia es en esencia misionera no implica que la misión sea eclesiocéntrica. Es missio Dei. Es trinitaria. Es mediadora del amor del Dios Padre, que es Padre de todos, quienesquiera que sean y dondequiera que se encuentren. La misión es «la expresión de la vida del Espíritu Santo a quien no le pusieron límites». Por ende, la misión tiene que ver también con el mundo más allá de los límites de la Iglesia. La misión significa servir, sanar y reconciliar a una humanidad dividida y herida.

De igual modo que la Iglesia deja de ser Iglesia si no es misionera, la teología deja de ser teología si pierde su carácter misionero. La pregunta crucial no es simple, única o principalmente qué es la Iglesia o qué es la misión; es más bien qué es la teología y de qué se ocupa. Se requiere de una agenda misionológica para la teología en vez de una simple agenda teológica para la misión; porque la teología, entendida correctamente, no tiene razón de ser fuera de acompañar de manera crítica a la missio Dei. La misión debe ser «el tema de toda teología». Para la teología el estar en contacto directo con la misión y la empresa misionera es cuestión de vida o muerte.

Dentro del marco amplio de la teología, la misionología tiene una doble función. La primera se relaciona con el «aspecto dimensional». La misionología está para permear todas las disciplinas; no es sólo un sector de la enciclopedia teológica. La idea misionera es la recuperación de la universalidad que subyace en el fondo de las Buenas Nuevas; como tal, ha de invadir todo el programa de estudios en vez de proveer material de estudio para un curso especial.En términos de su aspecto dimensional la misionología desafía y responde a los desafíos de disciplinas específicas.

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Además de este aspecto dimensional, la misionología ha de atender el aspecto intencional de la misión. Esto no implica solamente introducir a la Iglesia occidental al Tercer Mundo y preparar «especialistas» para ir y trabajar allá. Debe descubrir que la inculturación, la liberación, el diálogo, el desarrollo, la pobreza, la ausencia de fe y cosas similares no son problemas para iglesias en el Tercer Mundo solamente, sino desafíos en su propio entorno. Pero debe reconocer la imposibilidad de reflexionar teológica y prácticamente sobre estos desafíos si no toma conciencia y simultáneamente alerta a su «clientela» sobre las realidades del Tercer Mundo. Para la comunidad cristiana entera la misionología implica globalización. Pero para poder lograr esta globalización, necesita especificidad y concretización. Únicamente por medio de una missiologia in loco podemos rendir servicio a la missiologia oecumenica.

Lo que puede y lo que no puede hacer la misionologíaLa misionología entonces tiene una tarea doble, una respecto a la teología y otra respecto a la praxis misionera. Esto se puede aclarar de otra manera.Frente a la primera, en el contexto de las disciplinas teológicas la misionología desempeña una función crítica al desafiar continuamente a la teología a que sea una theologia viatorum; es decir, por medio de su reflexión sobre la fe, la teología ha de acompañar al evangelio en su peregrinaje en medio de las naciones y de las épocas.La tarea de la misionología es, además, acompañar críticamente a la empresa misionera, fiscalizar sus fundamentos, sus metas, su actitud, su mensaje y sus métodos.

En segundo lugar, la responsabilidad de la misionología de interactuar con la praxis misionera. La misión es una realidad intersubjetiva en la cual los misionólogos, los misioneros y las personas entre las cuales éstos sirven colaboran. Esta realidad de la praxis misionera permanece en tensión creativa con los orígenes de la misión, con el texto bíblico y con la historia del involucramiento misionero de la Iglesia. Una preocupación de la misionología contemporánea será esclarecer de manera contextualizada la relación entre Dios, su mundo y su Iglesia. Es un «diálogo» entre Dios, su mundo y su Iglesia, entre lo que afirmamos que es el origen divino de la misión y la praxis que encontramos hoy día.

La tarea de la misionología no es puramente pragmática; no es cuestión del simple mantenimiento de la operación misionera. La teología no es en sí misma una proclamación del mensaje, sino una reflexión sobre el mensaje y su proclamación. No es mediadora de la visión misionera: la examina críticamente. En resumidas cuentas, la visión misionera se capta, no se enseña.

La misión como acción en esperanzaLa «oficina de escatología» cerradaUna de las características más sobresalientes de la teología del siglo veinte es el redescubrimiento de la escatología, primero en el protestantismo, luego en el catolicismo. No debe sorprender que la recuperación de la dimensión escatológica se manifieste con claridad especial en círculos misioneros. Desde los inicios de la Iglesia cristiana ha habido una afinidad algo peculiar entre la empresa misionera y las expectativas de un cambio fundamental en el futuro de la humanidad.

El horizonte de la escatología se nublaSin embargo, nuestro estudio ha ilustrado que la Iglesia cristiana encontró imposible mantener el carácter histórico escatológico de la fe. La proclamación cristiana cambió de posición: pasó de ser el anuncio del reinado de Dios a ser la introducción del pueblo a la única religión verdadera y universal.Mejor que la mayoría de las otras ramas del protestantismo, el puritanismo logró mantener viva una forma de esperanza escatológica que sobrepasaba los límites meramente individuales y eclesiales. La premisa fundamental era la inmanencia de Dios. Únicamente en los círculos premilenaristas sobrevivió la idea puritana original de una sacudida cataclísmica del orden existente; pero luego, en la última parte del siglo diecinueve y en la primera del siglo veinte, los premilenaristas fueron marginados totalmente.

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Para la teología liberal la escatología del Nuevo Testamento era una cáscara desechable, y en todo caso resultó embarazosa. En la teología de Warneck, aunque se distinguía de la teología liberal prevaleciente, la escatología no jugaba ningún papel. En este respecto, entonces, la teología liberal y la conservadora estaban de acuerdo. La misión consistía, mayormente, en cristianizar y civilizar a las naciones por medio del establecimiento de nuevas iglesias.

La «oficina de escatología» reabre sus puertasÚnicamente el trauma de dos guerras mundiales creó un clima en el cual el pensamiento escatológico volvió a tener sentido en las iglesias y los círculos teológicos históricos.La «nueva escatología», sin embargo, estaba lejos de ser uniforme. Wiedenmann distingue cuatro «escuelas» escatológicas principales en el protestantismo alemán, cada una de las cuales tuvo un impacto significativo sobre el pensamiento misionero. Son las siguientes: la escatología dialéctica del joven Barth, la escatología existencial de R. Bultmann, la escatología actualizada de Paul Althaus y la escatología de la historia de la salvación de Oscar Cullmann

En el primer modelo se enfatiza la absoluta trascendencia de Dios y su ser totalmente separado del mundo. Dios está en el cielo; nosotros en la tierra. El único vínculo entre Dios y el ser humano es la intervención de Dios en términos de juicio y de gracia. En la terminología de Barth, esta intervención divina es netamente escatológica. Barth mantiene la venida futura del reinado de Dios en su plenitud, pero lo considera como algo que será inaugurado exclusivamente por Dios al final de la historia.

El segundo modelo, asociado primordialmente con el nombre de Bultmann. Radicalizando la declaración luterana que «la Palabra sola lo hará», Bultmann considera la escatología como el evento que se desarrolla entre la palabra proclamada y el individuo. La misión se limita a ofrecer la posibilidad de una decisión y de una nueva autocomprensión a la luz del kerygma. Esta escatología no tenía una ética para la vida pública y dejó a la Iglesia impotente frente a los demonios de la política del poder, especialmente el desafío presentado por el Nacional Socialismo. Tampoco había lugar para alguna expectativa de un futuro distinto, de la irrupción del Reino de Dios. Todo lo que quedaba era un «apocalipsis privado» en la vida del individuo.

El tercer modelo, la «escatología actualizada» de Althaus. Dado que el mundo encuentra en principio su fin en el juicio del Reino en Cristo, cada momento en la historia, como la historia entera, es tiempo final, siempre igualmente cerca del final.No se espera la parusía como un evento histórico, sino como la suspensión de toda la historia. Por lo tanto, es irrelevante si el final está cerca o lejos «cronológicamente»: en «esencia», siempre está cerca.

El cuarto acercamiento se distingue de los otros tres en varios aspectos. Primero, pone énfasis en el reinado de Dios como una clave hermenéutica. En él tiene igual importancia la idea del reinado de Dios tanto presente como futuro. Estamos viviendo entre dos tiempos, entre la primera y la segunda venidas de Cristo; este es el tiempo del Espíritu, que implica que es el tiempo para la misión. De hecho, la misión es la característica y la actividad más importante durante este período interino. Hasta que la tarea misionera sea completada, ella misma está deteniendo el final.

La «escatologización» extrema de la misiónA lo largo de su historia ha habido períodos en los que el cristianismo claramente ha padecido de una fiebre escatológica muy alta. Nuestra propia era parece ser uno de ellos.La ortodoxia protestante, el pietismo y muchos de sus descendientes espirituales compartían un mismo sentimiento: el pesimismo sin límite respecto al mundo actual.Sin embargo, este pesimismo acerca del mundo puede ser acompañado de un gran optimismo sobre la empresa misionera. En la Consulta del CLEM en Pattaya (Tailandia), en 1980, la noción clave fue oportunidades: el mundo estaba esperando el evangelio de redención eterna y la gente estaba lista para responder positivamente a la invitación a hacerse cristianos.El propósito fundamental de la misión es preparar a las personas para la vida después de la muerte y asegurar su llegada segura al cielo.

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Es de esperar que una comprensión tan pesimista de la historia desanime casi cualquier intento de reformar el mundo y las condiciones humanas.

El sometimiento a Cristo como Salvador no puede separarse del sometimiento a Cristo como Señor, no sólo en nuestra vida personal, sino también en medio de los sistemas políticos y económicos en la vida corporativa de la sociedad.

La historia como salvaciónComo sugerimos arriba, la escuela de la historia de la salvación no sólo provocó el surgimiento de una «escatologización» extrema de la misión, sino también una interpretación completamente intramundana del carácter escatológico de la misión. Al fin y al cabo, uno puede interpretar la historia de la salvación como algo completamente separado del mundo e intocado por él, o tomar el camino inverso, es decir, secularizar la historia de la salvación y entonces, por implicación, sacralizar la historia mundana. Esto ocurre cuando uno abandona la idea de la unicidad de la Iglesia y se concentra más bien en la unicidad de lo que sucede en el mundo fuera de la Iglesia. En vez de hablar de «la salvación como historia, uno pasa a hablar de «la historia como salvación».

La historia necesita una «base espiritual». Entonces la encarnación de Cristo llega a ser el símbolo del proceso histórico-salvífico mundano que emerge progresiva e inmanentemente por medio de una iluminación cultural, moral, social, política y hasta revolucionaria. Impacientes con la lentitud de la venida del reinado de Dios tomamos las riendas nosotros mismos, redefinimos el Reino y buscamos edificarlo con técnicas instantáneas, mientras continuamos utilizando el nombre de Cristo para afirmar nuestro bando o programa de auto perfeccionamiento y de mejoramiento del mundo.

Escatología y misión en tensión creativaNecesitamos una escatología para la misión orientada tanto hacia el futuro como hacia el aquí y ahora. Tiene que ser una escatología que mantenga en tensión creativa y redimida el «ya» y el «todavía no». La esperanza cristiana no puede surgir de la desesperanza frente al presente. Tenemos esperanza por lo que ya hemos experimentado. La esperanza cristiana es posesión y anhelo, reposo y actividad, haber llegado y estar en camino. Dado lo certero de la victoria de Dios, los creyentes podemos trabajar con paciencia y entusiasmo, combinando una planificación cuidadosa con una obediencia urgente, motivados por la paciente impaciencia de la esperanza cristiana.

La escatología cristiana, entonces, se mueve en los tres tiempos: pasado, presente y futuro. El reinado de Dios ya vino, está viniendo y vendrá en toda su plenitud. Porque Dios ya reina y porque esperamos la manifestación pública de su reinado podemos ser embajadores de su Reino.En la muerte y resurrección de Cristo ha comenzado de manera irreversible la nueva era, y la futura está garantizada; viviendo en la atmósfera de confianza de una salvación ya otorgada y victoria final ya asegurada, el creyente se involucra en la urgencia de la tarea que está a la mano.El «ya» pesa más que el «todavía no». Esto, en resumen, es lo que el paradigma posmoderno proclama respecto a la escatología. La nueva perspectiva no es una mera variación de una posición anterior sino algo fundamentalmente diferente. Si apagamos el farol de la escatología sólo nos queda palpar en medio de la oscuridad de la desesperación. Precisamente la visión de la victoria de Dios hace imposible buscar refugio en el quietismo, la neutralidad o el repliegue del campo de acción. No podemos sobrestimar nuestras propias capacidades; sin embargo, podemos tener confianza respecto a la dirección en la que se está moviendo la historia, porque no somos como Sartre, contemplando el abismo de la nada.

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