TRABAJO DE FIN DE GRADO Director: Amador Vega Esquerra
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LA CREATIO COMO IMAGEN DE LA CONVERSIO
EN LAS CONFESIONES DE SAN AGUSTÍN
TRABAJO DE FIN DE GRADO
Director: Amador Vega Esquerra
MARTA OLÓNDRIZ ROCA / NIA 183014
Facultad de Humanidades
Universitat Pompeu Fabra
Curso académico 2018-2019
2
ÍNDICE
1. Introducción .............................................................................................................. 3
2. Primeros Libros de las Confesiones y conversión de Aurelio Agustín ..................... 4
3. Últimos Libros: carácter cósmico de la conversión .................................................. 9
4. El tiempo: atmósfera de la conversión .................................................................... 11
5. El modo de la Creación ........................................................................................... 14
a. En el principio: Informitas ................................................................................... 14
b. Ex nihilo ............................................................................................................... 18
6. Creatio como alegoría de la Conversio ................................................................... 20
a. “El Espíritu se cernía sobre las aguas” ................................................................ 21
b. Primer Día: “Hágase la luz” ................................................................................ 24
c. Segundo día: la bóveda de la Escritura ................................................................ 31
d. Tercer día: la tierra y el mar ................................................................................ 33
i. La amargura del mar ........................................................................................ 33
ii. La fecundidad de la tierra ................................................................................ 36
e. Cuarto día: los astros ........................................................................................... 40
f. Quinto día: cetáceos y volátiles ........................................................................... 42
g. Sexto día: criaturas terrestres ............................................................................... 46
7. Fin último del cosmos: el reposo eterno.................................................................. 50
8. Epílogo .................................................................................................................... 52
9. Bibliografía.............................................................................................................. 55
3
1. Introducción
Este trabajo trata sobre la relación intrínseca entre Creación y Conversión que san
Agustín de Hipona expone, a través de una exégesis bíblica tanto literal como
simbólica, al final de sus Confesiones. Así pues, el objetivo de este ensayo es analizar el
paralelismo que san Agustín construye entre el desarrollo creacional del cosmos y la
conversión ascensional del hombre, es decir, ver cómo traduce las etapas cósmicas de
los seis días de la Creación en una teología de la conversión. Para ello, las palabras de
san Agustín serán la principal fuente en la que se basará el trabajo, aunque se emplearán
también diversas fuentes secundarias que apoyen la tesis principal.
Nos centraremos en los dos últimos libros de las Confesiones1 porque es donde
san Agustín sostiene su interpretación antropológica de la Creación, narrada en el
primer capítulo del Génesis. Con la mirada puesta en el Libro XII, empezaremos viendo
la concepción humana que san Agustín esboza a través del modo en que se hizo la
Creación: de manera informe (informitas) y de la nada (ex nihilo). Sin embargo, nos
detendremos más extensamente en el Libro XIII, pues es donde el santo desarrolla de
forma más profunda el proceso de conversión del ser a través de cada una de las obras
creadas por Dios, construyendo, así, la relación “Dios-cosmos-hombre”. Por lo tanto,
veremos cómo las etapas del proceso creativo conforman un sistema simbólico que hace
referencia a la evolución humana, desde las tinieblas informes definidas como “pecado”
hasta la completa realización del hombre anunciada en el séptimo día, cuando en el
reposo eterno se realice de forma absoluta su “imagen y semejanza”2.
En definitiva, lo que este trabajo pretende es analizar cómo san Agustín de Hipona
explica la Conversión a través de la Creación y cómo, si la Conversión conduce a la
Salvación, esto le lleva a transformar toda la Creación en una Soteriología, uniendo el
principio y el fin del hombre3. No obstante, antes deberemos acercarnos a la conversión
del mismo Aurelio Agustín, ya que si el tema de la conversión es central tanto en las
Confesiones como en la mayoría de sus obras es porque lo fue antes en su vida personal.
1 Se sigue la siguiente edición: 2017, Las Confesiones (traducción, introducción, notas y anexo de
Agustín Uña Juárez), Tecnos, Madrid. 2 John Oldfield, 2005, “Teología agustiniana de la conversión”, dentro de José Oroz y José A. Galindo
Rodrigo (Dir.), 2005, en El pensamiento de San Agustín para el hombre de hoy, v. 2, Edicep, Valencia, p.
746. 3 José F. Vericat Núñez, 1970, La idea de creación según San Agustín, dentro de Augustinus, n.60,
Madrid, p. 397.
4
Como dice Karl Jaspers, “el pensamiento de Agustín está fundamentado en su
conversión […]. La conversión es la premisa del pensar agustiniano”4. Por eso,
deberemos poner atención a la narración autobiográfica de los Libros de las Confesiones
que van del I al IX y ver el cambio que hay entre el carácter narrativo de estos libros y
la exégesis bíblica de los cuatro últimos5. Antes de entrar en los Libros XII y XIII,
también deberemos poner breve atención al problema del tiempo expuesto en el Libro
XI, pues el tiempo es el escenario de la creatio y del proceso de conversión del ser. En
resumen: partiremos de la experiencia de conversión de san Agustín; nos acercaremos al
problema del tiempo y al modo en que fue hecha la creación y, finalmente, analizaremos
los seis días de la creatio como alegoría de la conversio.
El final de este trabajo coincidirá con el final de las Confesiones, que a su vez
coincide con el fin de la existencia humana, el fin sin final del hombre: el retorno del ser
a la divinidad. Adentrémonos, pues, en la doctrina de la Creación de las Confesiones de
san Agustín, que ha pasado tan desapercibida por muchos de los investigadores de su
filosofía. Y hagámoslo desde su ontología de la conversión.
2. Primeros Libros de las Confesiones y conversión de Aurelio Agustín
Para poder adentrarnos en el drama histórico-salvífico de la Creación que san
Agustín expone en los últimos libros de las Confesiones, antes debemos poner atención
a los nueve primeros, ya que no podemos descontextualizar el final del conjunto global
de la obra ni olvidar el hilo conductor que predomina en ella desde su inicio.
Según Peter Brown, San Agustín debió escribir sus Confesiones alrededor del
397, poco tiempo después de haber sido nombrado obispo de Hipona6. En ese momento,
Agustín tenía 43 años, unos diez años después de su conversión en Milán. Pero, ¿por
qué las escribió? Según Jean-François Lyotard, con la confessio, san Agustín pretendía
“glorificar lo Impecable”, alabar la “virtus y la sapientia” de Dios y mostrar la bajeza
del hombre ante estas “grandezas incomparables”7. Por eso, los primeros capítulos de
4 Karl Jaspers, 1995, Los grandes filósofos. Los fundadores del filosofar: Platón, Agustín, Kant
(traducción de Pablo Simón), Tecnos, Madrid, p. 114 y 116. 5 Agustín Uña Suárez, 2017, “Introducción”, dentro de Las Confesiones, Tecnos, Madrid, p. 101-114.
6 Peter Brown, 2001, Agustín de Hipona (traducción de Santiago Tovar y María Rosa Tovar), Acento,
Madrid, p. 172. 7 Jean-François Lyotard, 2002, La Confesión de Agustín (edición y traducción de María Gabriela Mizraje
y Beatriz Castillo), Losada, Madrid, p. 120-121.
5
las Confesiones invocan a Dios para alabarlo a lo largo de toda la obra: “Mi fe te invoca,
Señor, la fe que tú mismo me diste”8. Confesar supone, pues, la alabanza a la
trascendencia divina pero también el reconocimiento de los propios pecados a través de
la memoria de su vida, por eso, hay un doble motivo en la confesión agustiniana:
laudatorio y penitencial9. Esto se lleva a cabo a través de un cálido diálogo, de
“familiari affectu”10
, entre Dios y san Agustín, de manera que se unen dialógicamente
ambos interlocutores. Pero es un diálogo en que Dios, aunque indispensable, permanece
callado: “God is present but silent”11
. Es san Agustín el que, con sus agradecimientos y
alabanzas de estilo hímnico12
, habla sin cesar a su interlocutor divino.
Mas la confesión es también, según María Zambrano, la expresión de los conatos
del ser, la revelación del sujeto en sí mismo que se verifica en el tiempo real de su
vida13
. Por eso, el lenguaje de san Agustín muestra ‒mediante la autobiografía‒ una
experiencia subjetiva, una vuelta al “yo” y, en consecuencia, la expresión de las
intimidades de su alma. Con esto, san Agustín trata de exponer cómo, a través de su
interioridad, llegó a Dios: “Soy, lo uno exterior y lo otro interior. ¿Por cuál de estos dos
debí yo buscar a mi Dios? […] Sin duda, es mejor el interior”14
. Así pues, con su
confessio, muestra que el hombre debe penetrar en lo más recóndito de su alma para
encontrarse con Dios, lo que, además, es el único camino del alma para llegar a ser
verdaderamente espiritual15
: “Nunca antes el hombre había estado así ante su alma”16
.
En el capítulo VI del primer Libro, san Agustín empieza su autobiografía
confesional con la narración de su infancia. Aquí el santo recorre los primeros pasos de
su existencia sin abandonar la alabanza, el reconocimiento y, por supuesto, la memoria.
8 Confesiones I, 1, 1 (en adelante: Conf).
9 Agustín Uña Juárez, 2017, op. cit., p. 106.
10 Ibid. p. 103-104.
11 James Joseph O’Donnell, 1992, Augustine. Confessions, v.1: “Introduction and Text”, Clarendon Press,
Oxford, p. XXX. 12
José Oroz Reta, 1967, San Agustín, el hombre, el escritor, el santo, Augustinus, Madrid, p. 272. Según
Jean-François Lyotard, 2002, op. cit., p. 25, las Confesiones de san Agustín son un sprechgesang, palabra
alemana que se refiere, con precisión, a un recitado que es como un canto hablado, al estilo de una
salmodia bíblica. 13
María Zambrano, 1995, La Confesión: Género literario, Siruela, Madrid, p. 27-29. 14
Conf X, 6, 9. Cf. Como dirá Søren Kierkegaard, 2006, Las obras del amor (traducción de Demetrio G.
Rivero), Ediciones Sígueme, Salamanca, p.26, el grado máximo del amor (Dios) se encuentra en lo más
íntimo y recóndito del ser humano, que a su vez conforma la totalidad de la existencia. 15
Romano Guardini, 2013, La conversión de Aurelio Agustín: El proceso interior en sus Confesiones
(traducción de Roberto H. Bernet), Desclée De Brower, Bilbao, p. 23. 16
Karl Jaspers, 1995, op. cit., p. 122.
6
Agustín nació en la ciudad romana de Tagaste, al norte de África, donde las
manifestaciones del Imperio romano ‒católico desde el 313‒ impregnaron su niñez17
.
Su padre, Patricio, era un hombre pagano mientras que su madre, santa Mónica ‒a la
que dedicará gran parte del Libro IX‒ era cristiana. A lo largo del primer libro, explica
san Agustín algunos pecados de su infancia; sus primeros pasos en el lenguaje; una de
las diversas enfermedades de su vida; los primeros años de estudio...18
Todo con la
finalidad de agradecer el conjunto de bienes recibidos de Dios, así como de exaltar el
inicio de ese “yo” personal y subjetivo.
En el Libro II recuerda, nuestro autor, las “fealdades pasadas y las corrupciones
carnales”19
de su época adolescente, desde su decimosexto año. Destaca, en esta etapa,
cómo empezó su desenfreno sexual, mal visto por su madre20
. A pesar de esto, san
Agustín pone énfasis en otro pecado: el hurto de unas peras21
, en torno al cual realiza
una reflexión sobre el mal y la tendencia humana al vicio. El “yo” es presentado en este
libro ‒desde una fenomenología interior‒ como sujeto pasional culpable de los pecados
cometidos22
. Esto se retoma en el inicio del Libro III, donde, además, expone su llegada
a Cartago. Allí es donde inicia sus estudios de retórica gracias al patronato del noble
Romaniano y donde se une a una concubina23
. Sin embargo, lo más destacable de este
libro, y lo que nos ayudará a entender su proceso de transformación, son tres aspectos:
a) La lectura del Hortensius de Cicerón24
, lo que supuso una primera conversión
filosófica y el inicio de su ardiente “amor a la sabiduría”25
; b) su primera lectura de la
Biblia, la cual le decepcionó por no encontrar en ella el mismo lenguaje sublime y
sofisticado de Cicerón26
; y c) el encuentro con el maniqueísmo27
, una secta cristiana que
17
Garry Wills, 2001, San Agustín (traducción de Teófilo de Lozoya), Mondadori, Barcelona, p. 30. Para
saber más del contexto del cristianismo de esa época, ver: Gustave Bardy, 1990, La conversión al
cristianismo durante los primeros siglos, Ediciones Encuentro, Madrid. 18
Conf I, 6-19. 19
Ibid. II, 1, 1. 20
Ibid. II, 3. 21
Garry Wills, 2001, op. cit., p. 40-42. 22
Agustín Uña Juárez, 2017, op. cit., p. 197-198. 23
Conf III, 1-3. 24
Ibid. III, 4. El Hortensius es una obra hoy perdida. 25
Henri Marrou, 1967, Sant Agustí i l’agustinisme (traducción de Manel Blas), Edicions 62, Barcelona, p.
27. 26
Conf III, 5. 27
Ibid. III, 6.
7
seguía a Mani como Revelador supremo y que sostenía una visión cosmológico-dualista
del Bien y el Mal como fuerzas opuestas28
.
En el Libro V, san Agustín acude al obispo maniqueo Fausto de Miléve para
resolver algunas dudas e incoherencias que ve en la filosofía maniquea, pero este no es
capaz de resolvérselas, por lo que se decepciona e ‒influenciado por san Ambrosio‒
acaba abandonando el maniqueísmo29
. En el séptimo, resalta el nuevo panorama
filosófico a raíz de la lectura de los neoplatónicos; el ascenso, “subiendo por grados”30
,
del alma hacia la verdad y su segunda lectura de la Biblia31
. Todo esto, así como sus
anteriores lecturas, su inquietud intelectual y la relación con el maniqueísmo, supuso
una preparación a la incipiente conversión cristiana narrada en el siguiente libro32
.
Nos situamos ahora en las tremendas páginas del Libro VIII, donde el ardiente
espíritu de san Agustín vive una situación dramática de desesperación. Después de
tantos años de su conversión a la filosofía, está dispuesto a recibir como revelación
verdadera a la fe cristiana. Sin embargo, se resiste a “venderlo todo” (Mt 19:21) porque
“me había hecho una cadena y me sentía prisionero”33
. Es consciente de que, para
alcanzar de forma absoluta la Verdad, debe entregar su alma y abandonar los vicios
sensibles que le tienen atado, pero no puede y, si no puede, es porque hay una parte de
él que no quiere: “la voluntad no quiere porque piensa no poder, pero no puede porque
no quiere poder”34
. Tiene, pues, dos voluntades: una vieja y otra nueva, una carnal y
otra espiritual, combatiendo en su corazón35
. Quiere, san Agustín, entregarse por entero
pero no ahora, sino más tarde: “Enseguida, enseguida, déjame un poquito más”36
. Así se
encuentra su interior, en medio de una tensión dramática previa a la conversión que,
además, es símbolo de la constante tensión que hay entre el mundo natural y la
28
Henri-Charles Puech, 1957, Maniqueísmo: el Fundador, la Doctrina (traducción de A. Madinaveitia),
Biblioteca de Cuestiones Actuales, Madrid, p. 46 y 51. 29
Conf V, 3-14. 30
Ibid. VII, 17, 23. 31
Ibid. VII, 21. 32
Para profundizar sobre el largo proceso de preparación a su conversión, ver: Ignacio Falgueras, De la
razón a la fe por la senda de Agustín de Hipona, EUNSA, Navarra, p. 14-21. 33
Conf VIII, 5, 10. Hubo un santo que también tuvo estos mismos sentimientos previos a la conversión
total, el mártir san Cipriano, Ad Donatum 3-4: “Indeciso […] me encontraba enredado en tantos errores
de mi vida pasada, de los que no creía poder nunca liberarme, […] con todos aquellos vicios arraigados y,
desesperado de cualquier cambio, favorecía mis males como si se trataran de cosas propias y naturales”. 34
Romano Guardini, 2013, op. cit., p. 240 . 35
Conf VIII, 10. 36
Ibid. VIII, 5, 12.
8
revelación37
. Entonces, el santo se retira al pequeño huerto de la casa milanesa, donde
sigue su combate interior en forma de lágrimas tempestuosas provenientes, según
Romano Guardini, de una emoción religiosa38
. Al momento, se oye la voz de un niño
que dice: “Toma y lee, toma y lee”39
. Esta frase es el inicio de la transformación radical
de toda su existencia y es interpretada por el Hiponense como un mandato divino. Así
pues, san Agustín hace lo mismo que, según el paisano Ponticiano, hizo el converso
Antonio40
: consulta la Escritura como Palabra personificada de Dios que se dirige
personalmente a él41
. Al coger el libro, san Agustín lee:
“Nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y desenfrenos; nada de
rivalidades y envidias. Revestíos más bien del Señor Jesucristo, y no andéis tratando de
satisfacer las malas inclinaciones de la naturaleza humana” (Rm 13: 13-14).
En ese preciso instante ‒donde la totalidad de la situación (el huerto, el niño, las
Escrituras…) conforma la llamada a la conversión42
‒ se disipan todas las dudas: no en
la exterioridad, no en lo expresable, sino en el movimiento interior del “yo” que ha
cobrado vida plena. La decisión de “morir” (de entregarse por entero a Cristo) lleva al
éxtasis de la conversión por el cual san Agustín nace de nuevo: “Ninguno que es nacido
de Dios practica el pecado, porque la simiente de Dios permanece en él” (Jn 3:9). Este
proceso de renacimiento es fruto de la gracia divina que “aparece como una liberación
de una esclavitud pasada, como un gozo nuevo”43
que “viene sobre la persona y la
arranca de toda costumbre”44
. Según María Zambrano, a diferencia del ocultamiento de
Adán tras la ropa (fruto de la vergüenza de su pecado), san Agustín se convierte, se
descubre y se ofrece a la mirada divina para ser unificado y recogido por ella. Con su
conversión y, en general con toda su confesión, el santo pretende retornar al paraíso
37
Romano Guardini, 2013, op. cit., p. 229. 38
Ibid. p.235. 39
Conf VIII, 12, 29. 40
Ibid. VIII, 6. 41
Benedicto XVI, 2008, “Las conversiones de san Agustín”, audiencia general, 27 de febrero de 2008,
Basílica de San Pedro del Vaticano, Roma. Disponible en: <http://w2.vatican.va/content/benedict-
xvi/es/audiences/2008/documents/hf_ben-xvi_aud_20080227.html> [Fecha de consulta: 2/02/2019]. 42
Romano Guardini, 2013, op. cit., p. 239. 43
Victorino Capanaga, 1974, Agustín de Hipona: maestro de la conversión cristiana, BAC Maior,
Madrid, p. 45. 44
Romano Guardini, 2013, op. cit., p. 231. La definición de conversión que propone Maurice Nédoncelle,
1953, Testimonios de la fe. Relatos de conversiones (traducción de Enrique Jarnés Bergua), Rialp,
Madrid, p. 41-42, también muestra el carácter de “novedad” que supone “en el seno de la conciencia
humana” dicha transformación existencial. María Zambrano, 1995, op. cit., p. 45, la define como “lo que
hace que nos sintamos desprendidos de aquel que éramos, del traje usado y gastado”.
9
perdido de donde salimos al vestirnos, es decir, retornar a la unión inmaculada con
Dios45
. Nace, no sólo una nueva ontología respecto a la vida pasada, sino también una
nueva espiritualidad, ya que el ser de su espíritu que hasta entonces estaba atado a lo
material, se abre y se libera como espacio divino, como real posesión de Dios46
.
A lo largo de las Confesiones, san Agustín no se cansa de exaltar el milagro de la
conversión. Concretamente, veremos cómo en el Libro XIII es entendida desde los días
creacionales, por ejemplo, en la Creación de la Luz como símbolo que anticipa la
conversión del hombre creado en el sexto día.
3. Últimos Libros: carácter cósmico de la conversión
Antes decíamos, siguiendo lo que sostiene Zambrano, que la confessio agustiniana
es la expresión de la realidad del sujeto personal, lo que podemos denominar una
“hermenéutica del espíritu” que permite la autocomprensión de sí mismo. También
decíamos que la confesión se lleva a cabo con la intención de alabar y dar gloria a Dios
mientras se reconocen las propias miserias. Todo esto lo vemos claramente en los nueve
primeros libros ‒comentados con anterioridad‒, sin embargo, cuando llegamos a los tres
últimos, nos encontramos con una exégesis bíblica sobre las primeras líneas del
Génesis. ¿Deja, el autor, de cumplir con su objetivo principal? Son muchos los que han
sugerido que las Confesiones están divididas en dos partes y que no hay continuidad
entre los nueve primeros libros y los últimos47
. No obstante, otros intérpretes sostienen
la teoría que aquí queremos defender48
: la narración de los sucesos íntimos del sujeto
entorno a la conversión, así como la alabanza que el hombre particular Agustín da a
Dios, son extrapoladas en los libros X-XIII a las vidas de todos sus lectores, en
definitiva, a la universalidad humana. De este modo, san Agustín expande su vivencia
personal de conversión ‒no solo religiosa, sino también moral y filosófica‒ a todos los
45
María Zambrano, 1995, op. cit., p. 46-47. 46
Victorino Capanaga, 1974, op. cit., p. 28. 47
Cf. Aimé Solignac, 1962, “Introduction aux Confessions”, dentro de Oeuvres de saint Augustin, v. 13,
Desclée de Brouwe, París, p. 19-26. 48
Cf. Frederick Hooker Russell, 1997, “Augustine. Conversion by the Book”, en James Muldoon, 1997,
Varieties of religious conversion in the middle ages, Gainesville, Florida, p. 21: el Libro XIII de las
Confesiones reúne unitariamente la experiencia personal de san Agustín, su auto-análisis subjetivo y su
exégesis bíblica dentro de una teología de la conversión.
10
hombres mediante el carácter universal de la Creación, en la cual se da una “conversión
macrocósmica”49
.
Así pues, nuestro autor no cambia el propósito inicial de la obra sino que amplía
los motivos de la alabanza al proyectarla metafísicamente en la grandeza de la Creación.
La conversión sigue siendo uno de los puntos centrales, ya que, al dejar de centrarse en
la particularidad de su vida, san Agustín muestra ahora la conversión como el proceso al
que toda la humanidad tiende: es el plan de Dios para el universo, contenido ya en el
primer capítulo del Génesis. Esto quiere decir que el retorno del hombre a la divinidad
está ya pensado por Dios en el momento de la Creación; no es algo casual ni incidental
y mucho menos solitario: la humanidad en conjunto es creada para que, desde su
condición temporal y libre, decida acoger la gracia del Espíritu Santo para reposar
eternamente con Dios50
. Así pues, mientras corroboramos la unidad de la obra,
empezamos ya a atisbar el claro vínculo creatio-conversio.
Como hemos dicho, la Creación contiene en sí misma el misterio y el sentido de la
existencia humana, ya que el hombre es “creado” para “convertirse” y, así
posteriormente, alcanzar la plenitud llamada formatio. Con el ejemplo singular de la
vida de Aurelio Agustín, hemos visto ya lo que implica la conversio: una
transformación ontológica del ser en el mundo terrenal. En cambio, la formatio es el
acto por el cual el ser creado llega a su forma más plena y verdadera ‒más allá del
mundo sensible‒ en comunión con la divinidad para toda la eternidad51
. Pero dejemos
esto para más adelante, cuando lleguemos al final de las Confesiones, donde se nos da
una idea de lo que es este término52
. Como decíamos, el cosmos, una vez creado, tiende
a la conversio para llegar a la formatio, lo que significa que la Creación tiene implícita
la tendencia a la futura Salvación: “lo que parecía un tratado sobre los orígenes ha
pasado a ser un tratado sobre el fin”53
. Este proceso metafísico del ser finito se resume
en un esquema sistematizado por la filósofa y teóloga francesa Marie-Anne Vannier:
49
John Oldfield, 2005, op. cit., p. 740. 50
John Oldfield, 2005, op. cit., p. 746. 51
Marie-Anne Vannier, 1997, “Creatio”, “Conversio, “formatio” chez Saint Augustin, Éditions
Universitaires Fribourg Suisse, Friburgo Suiza, p. 14-19. 52
Conf XIII, 35-38. Ver apartado 7 de este ensayo. 53
José F. Vericat Núñez, 1970, op. cit., p. 397. Añade Saturnino Álvarez Turienzo, 1988, Regio Media
Salutis: Imagen del hombre y su puesto en la creación: san Agustín, Salamanca, p. 23-24: con el proceso
de Creación, se inicia el de Redención, a lo que la existencia se ajusta. Es decir, lo creado responde,
obedeciendo, a este plan preconcebido por la palabra creadora.
11
creatio, conversio, formatio54
. Este esquema fundamenta la doctrina agustiniana de la
Creación y es expuesto, sobre todo, a lo largo del Libro XIII de las Confesiones a través
de un Hexaëmeron55
lleno de metáforas y alegorías, como veremos.
En definitiva, los últimos libros de las Confesiones universalizan la experiencia de
conversión y tratan de acercarse al proceso metafísico del ser a través de las imágenes
creacionales, proyectando una realidad antropológica en un tiempo en que el hombre
todavía no existía.
4. El tiempo: atmósfera de la conversión
San Agustín empieza el Libro XI dispuesto a adentrarse en el misterio creacional
para universalizar la conversión cuando se encuentra con el problema del tiempo.
Ciertamente, es necesario detenerse en este punto, pues el marco de la temporalidad es
el escenario de la creatio y de la conversio.
Su reflexión sobre el tiempo empieza cuando trata de resolver ciertas objeciones
de los maniqueos como: “¿Qué hacía Dios antes de hacer el cielo y la tierra?” o “¿por
qué no permaneció inactivo?”56
. De hecho, aquí el santo alude de manera indirecta a la
pregunta de Parménides sobre lo material: “¿qué necesidad lo habría impulsado a nacer
antes o después, partiendo de la nada?”57
. La primera conclusión a la que llega el
Hiponense es que, aunque Dios no hacía nada antes de la Creación, no tiene sentido
preguntarse qué hacía “entonces” “pues no había ‘entonces’ donde no había tiempo”58
.
Luego, la Creación y el tiempo comenzaron simultáneamente: “la nada excluye la
54
Marie-Anne Vannier, 1991, “Aspects de l’idee de création chez Saint Augustin”, dentro de Revue des
Sciences Religieuses, n. 65, fascículo 3, Estrasburgo, p. 216-222. Cf. Marie-Anne Vannier, 1997, op. cit. 55
Cf. Étienne Gilson, 1995, La Filosofía en la Edad Media: desde los orígenes patrísticos hasta el fin del
siglo XIV (traducción de Arsenio Pacios y Salvador Caballero), Gredos, Madrid, p. 66: un Hexaëmeron es
un conjunto de comentarios a los seis días de la Creación narrados en el Génesis, siendo tomado el texto
bíblico para introducir la visión del intérprete. 56
Conf XI, 10, 12. 57
Parménides, Fr. 896 (28B 8, 9-14), Simplicio, Física 145, 9-14, dentro de 2007, Los filósofos
presocráticos (edición de Francisco Lisi; traducción de Néstor Luis Cordero, Ernesto La Croce, Conrado
Eggers Lan, Victoria E. Juliá), RBA, Madrid. 58
Conf XI, 13, 15.
12
temporalidad. El tiempo y la llegada al ser del ser son fundamentalmente lo mismo”59
.
Esto ya fue concebido, en su momento, por san Ambrosio de Milán en su Hexamerón60
.
De esta forma, penetra san Agustín en la dicotomía eternidad-temporalidad, que
ya había sostenido Plotino en las Enéadas61
. Dios y el hombre difieren y son
incomparables por ser el primero eternamente estable, siempre presente, el que, sin
pasado ni futuro, marca los pasados y los futuros62
. La excelsa divinidad precede a
todos los tiempos y, por tanto, superándolos, es permanente eternidad. En cambio, la
condición humana es temporal e inestable, donde todo pasado es empujado por el futuro
y donde todo está siendo hasta que acabe no-siendo63
, pues “tus años ni van ni vienen,
pero estos nuestros van y vienen”64
. Mientras los días y los años pasan para la criatura
temporal, “Tu hoy es la eternidad”65
, dice poéticamente san Agustín a Dios. Así pues,
tras constatar que lo eterno y lo temporal son “magnitudes inconmensurables, acordes
con la superioridad del Creador y la dependencia de lo creado”66
, llega san Agustín a la
perpleja pregunta sobre la esencia del tiempo. A pesar de sus numerosas dudas, el santo
tiene claro que el pasado ya no es, el futuro todavía no es y el presente pasará a ser
pasado, de forma que el tiempo “tiende a no ser”67
. De manera parecida, quince siglos
después, Ludwig Wittgenstein se preguntó: “¿A dónde va el presente cuando se hace
pasado y donde está el pasado?”, a lo que añade que “no tiene sentido decir ‘Esto es el
pasado”68
porque como el pasado y el futuro no existen, no pueden definirse como el
flujo de acontecimientos que suceden en ese tiempo.
Entonces, dice san Agustín, ¿por qué decimos que hay ‘tiempos largos’ y ‘tiempos
cortos’? No puede ser largo o corto algo que “fue” o que “será”, sino solo lo que “es”69
.
59
George Steiner, 2011, Gramáticas de la Creación (traducción de Andoni Alonso y Carmen Galán),
Siruela, Madrid, p. 21. Cf. François Decret, 2005, “Dios, Creador”, dentro de José Oroz Reta y José A.
Galindo Rodrigo (Dir.), 2005, El pensamiento de San Agustín para el hombre de hoy, v.2, Edicep,
Valencia, p. 272. 60
Hexamerón, I, 3. 61
Enéadas III, 7: “Sobre la eternidad y el tiempo” (en adelante: En). 62
Conf XI, 11, 13. 63
Ibid. XI, 14, 17. 64
Ibid. XI, 13. 65
Ibid. XI, 13, 16. 66
Agustín Uña Juárez, 2017, op. cit., p. 486. 67
Conf XI, 14, 17. 68
Ludwig Wittgenstein, 1968, Los cuadernos azul y marrón (traducción de Francisco Gracia Guillén y
prefacio de Rush Rhees), Tecnos, Madrid, p. 144-146. 69
Conf XI, 14, 17.
13
Sin embargo, tampoco el presente puede ser largo, pues todo un año no es largo porque
no puede estar todo él presente, sino dividido en meses. Pero tampoco un mes es largo
porque no puede estar todo él presente y lo mismo sucede con los días y las horas70
. De
forma que el presente es solo un instante que “apresuradamente vuela del futuro al
pretérito” y “ni siquiera por un mínimo instante se detiene”71
. No obstante, como dice
san Agustín, nosotros percibimos los intervalos, los medimos y los comparamos entre
sí, lo que le lleva a la otra gran conclusión sobre el tiempo: el pasado y el futuro existen
en sí mismos en el presente en la medida en que son recordados o premeditados por el
alma72
. Por lo tanto, pretérito y futuro solo existen en tanto que presencia en la
subjetividad del yo y, en consecuencia, no hay tres tiempos sino tres tipos de presente:
presente del pasado, presente del presente y presente del futuro73
. Este presente
inmanente a la conciencia interna es como el eco del Presente divino en la temporalidad
humana, el eco de su hoy eterno, que recuerda al “presente viviente” de Husserl74
. Esta
constante presencia ‒la percepción del tiempo‒ es constatada por san Agustín mediante
el recitado de los versos de un poema: el tiempo es distentio del alma, tensión entre lo
estático y lo dinámico, pues lo ya recitado es rememorado, lo aún no recitado es
expectación y lo que se está recitando es atención: “En ti, alma mía, mido los
tiempos”75
. En efecto, relacionando interioridad subjetiva y realidad temporal, establece
la memoria, la atención y la expectación como estructura psicológica del alma76
.
A pesar del carácter temporal del ser humano, este desea y anhela profundamente
el ser estable y eterno, tiene ansia de eternidad77
, “hacia las [cosas] que están delante, no
según la distentio”78
. El alma desgarrada por la expansión que sufre en esta distentio es
consolada por Dios, prometiéndole que un día gozará de su misma eternidad79
: “mis
70
Conf XI, 15, 18. 71
Ibid. XI, 15, 20 72
Ibid. XI, 18. 73
Ibid. XI, 20. 74
Jean-François Lyotard, 2002, op. cit., p. 109. 75
Conf XI, 27, 36. 76
Cf. Lourdes Bassols, 2007, San Agustín: vida, obra y pensamiento, Planeta DeAgostini, Madrid, p. 136:
“Buscando explicar el tiempo de forma objetiva, Agustín llega, en cambio, a aclarar su realidad subjetiva,
el tiempo como consciencia del tiempo. Una vez más el replegarse de la conciencia sobre sí misma
aparece como el método que resuelve un problema fundamental”. Cf. Gareth Matthews, 2006, Agustín
(traducción de Roberto H. Bernet), Herder, Barcelona, p. 155-156. 77
Jean Marie Le Blond, 1950, Les conversions de saint Augustin, Aubier, París, p. 251. 78
Conf XI, 29. 79
Ibid. XI, 29, 39.
14
años discurren entre gemidos, y tú, consuelo mío, Señor, padre mío, eres eterno”; “hasta
que, purificado y derretido por el fuego de tu amor, confluya en ti”.80
Por lo tanto, el ser finito tiene esperanza en que, en un futuro, pasará de la
temporalidad a la eternidad, de modo que, como dice George Steiner, toma desde su
subjetividad las partículas temporales “-erá” y “-ería” como negaciones de la
mortalidad, como claves de la esperanza en la eternidad81
. Por consiguiente, “las
Confesiones se escriben bajo el signo temporal de la espera” en el reposo prometido por
Dios82
. Como dice san Agustín en Enarraciones sobre los Salmos, Dios creó a lo
temporal para convertirlo en eterno83
. Así es como termina el Libro XI de las
Confesiones, uniendo la Creación de los seres en el tiempo con la Conversión
ascensional que lleva a la Salvación eterna y mostrando que el hombre no fue creado de
forma fija y estática sino que fue abierto dinámicamente hacia un futuro pleno84
.
5. El modo de la Creación
a. En el principio: Informitas
Empieza, en el Libro XII, la hermenéutica bíblica y cosmológica propiamente
dicha, siendo incorporada a los motivos laudatorios de la confessio85
y sin cesar de
revelarse el alma particular de san Agustín. La interpretación del primer capítulo del
Génesis empieza en este libro ‒empleando la terminología plotiniana‒ con la aparición
de la “forma” como cambio de la informidad atemporal preexistente86
.
Está claro que para san Agustín la existencia proviene y está fundada en Dios, que
todo ente es sostenido constantemente por Él y que, por tanto, el cielo y la tierra tienen
una dependencia creatural: “Él nos hizo”87
. En efecto, siendo fiel a las Escrituras, sabe
san Agustín que lo creado “no es a partir de sí mismo, sino a partir de Dios”88
. En el
Libro XII, el santo desarrolla el modo en que se hizo esto y, para ello, da importancia a
80
Conf XI, 29. 81
George Steiner, 2011, op. cit., p. 16. 82
Jean-François Lyotard, 2002, op. cit., p. 105-106. 83
Enarrationes in Psalmos, 101. 84
José F. Vericat Núñez, 1970, op. cit., p. 395-397. 85
Cf. Conf XII, 2, 2. 86
John Oldfield, 2005, op. cit., p. 739. 87
Conf X, 6, 9. Cf. Conf XII, 2, 2. 88
Romano Guardini, 2013, op. cit., p. 123.
15
Sabiduría 11:18: “tú que hiciste el mundo de materia informe” 89
. De ahí que entienda la
primera frase del Génesis “en el principio creó Dios el cielo y la tierra” (Gn 1:1) como
la creación de la materia informe, de la informitas90
.
Para entender qué es exactamente el carácter informe de la materia ‒tanto
espiritual como corporal‒ debemos hacer referencia a Plotino, al cual el santo había
leído91
. De hecho, san Agustín hace suya la terminología plotiniana de materia-forma
(así como la teoría platónica de las Ideas) modificándola a la luz de la fe cristiana. Pues
bien, Plotino ‒influenciado por Platón‒ identifica las ideas inteligibles con la Forma. La
Forma es la razón, la idea, el pensamiento, y se encuentra en la Segunda Hipóstasis
plotiniana (Nous o Intelecto), la cual deriva de la Primera (el Uno)92
. En contraste, la
materia es “un sustrato y un receptáculo de las formas”93
, es decir, no es en sí misma la
forma (o idea) sino que la recibe por participación. Esto ya fue sostenido de manera
parecida por Platón en el Timeo: la materia es el receptáculo de las formas corporales y
el sustrato de los elementos94
. Luego, la materia informe espera ser formada, es decir,
recibir una idea, un logos, una forma por la que será bellamente ordenada. Así, la forma
posee el matiz estético de la belleza que la diferencia de la informitas, “la fealdad
absoluta” que “no ha soportado plenamente ser formada según la idea”95
. En san
Agustín, al igual que en la metafísica plotiniana, la materia informe es lo formable, la
“casi nada”96
y la fealdad: Señor, “antes de que formaras esta materia informe y la
distinguieras, […] era cierta informidad sin belleza alguna”97
. Fusionando
neoplatonismo y cristianismo, el santo sostiene que la Forma, la idea y el Ser inteligible
se hallan en el Verbo. Al igual que en Plotino, las ideas están en la Segunda Hipóstasis,
pero mientras el Nous es inferior al Uno, el Verbo es igual al Padre98
.
89
Conf XII, 8, 8. 90
Tamara Saeteros Pérez, 2014, Amor y Creatio, Conversio, Formatio en San Agustín de Hipona (Tesis
doctoral), Universidad de Barcelona, Barcelona, p. 31. 91
Conf VII, 9, 13. 92
En V, 8, 1-5. En el Nous están las Ideas: “La Inteligencia total es todas las Formas” (En V, 9, 3). 93
Ibid. II, 4, 1. 94
Timeo 49a-50c. 95
En I, 6, 2,16-18. 96
Conf XII, 8, 8. 97
Ibid. XII, 3, 3. 98
Joan Pegueroles, 1985, San Agustín: un platonismo cristiano, PPU, Barcelona, p. 141. Cf. Enéadas VI,
7, 15: según Plotino, en el Nous están el Ser y las ideas pero no en el Uno, pues éste está más allá del Ser.
Cf. Conf I, 6, 9: las ideas, los modelos de lo creado están en Dios Padre igual que en el Verbo; en ambos
16
Según san Agustín, Dios no creó el mundo tal cual lo vemos ahora ni la forma
apareció de la absoluta nada sino que creó la informitas de la que iban a surgir las
formas bellas99
. Dios creó la materia informe corporal o, lo que es lo mismo, la tierra
invisible y confusa y la acumulación desordenada de las aguas100
antes del tiempo, antes
de los seis días de la Creación, pues donde no había orden, no había tiempo101
. Por otro
lado, también creó la materia informe espiritual, llamada por san Agustín “cielo del
cielo” e identificada con las tinieblas sobre el abismo102
. Durante la temporalidad de los
seis días de la Creación, Dios dio a la “casi nada” carente de belleza las formas
ordenadas y bellas ya concebidas por Plotino.
Mientras la tierra es creada únicamente como materia corporal informe, el cielo
tiene diferentes acepciones: un “cielo del cielo” informe de carácter espiritual y un cielo
corpóreo informe103
. Así pues, el cielo una vez formado será identificado, por un lado,
con el firmamento creado en el segundo día (lugar donde Dios colocará los astros) y,
por el otro, con el lugar del ser espiritual perfecto o ideal gnoseológico, “paradigma
ideal del conocimiento”104
que, a pesar de no ser eterno, fue creado antes de todo tiempo
y es partícipe de la eternidad divina105
. Este último es la casa misma de Dios106
y el
lugar “intelectual donde entender es conocer […] de modo total y sinóptico, en visión
cara a cara” con Dios107
. Esta separación dicotómica entre Cielo y Tierra presenta una
tonalidad platónica al ser interpretada, por el santo, como el mundo inteligible y el
mundo sensible (el espiritual y el corporal108
), así como la Cabeza y el Cuerpo de la
Iglesia109
o el modo en que la misericordia divina protege a sus criaturas análogamente a
como el cielo protege la tierra110
.
“están inmutables los principios de todas las cosas mutables, y en ti viven las razones sempiternas de todo
lo irracional y temporal”. 99
Ibid. XII, 6, 6. 100
Cf. De Genesi ad Litteram, 1, 5, 12: se denominó “agua” porque “se ofrecía dúctil y maleable al
operante para que de ella se formasen todas las cosas”. 101
Conf XII, 15, 22. 102
Ibid. XII, 13, 16. 103
Tamara Saeteros, 2013, op. cit., p. 29. 104
Agustín Uña Juárez, 2017, op. cit., p. 521. 105
Conf XII, 9, 9. 106
Ibid. XII, 15, 19. 107
Ibid. XII, 13, 16. Cf. 1 Cor 13:12: “Ahora vemos por espejo, oscuramente; mas entonces veremos cara
a cara. Ahora conozco en parte; pero entonces conoceré como fui conocido”. 108
Conf XIII, 2, 2. Cf. Marie-Anne Vannier, 1997, op. cit., p. 108. 109
Ibid, XIII, 34, 49. 110
Enarrationes in Psalmos, 102.
17
El alcance de la forma bella y verdadera (formatio), la conversión de las tinieblas
en luz y de lo caótico en orden, es el fin último del cosmos111
. Pero el hombre tiene una
segunda formatio112
: después de la formatio de cielos y tierra, la Palabra de Dios sigue
posibilitando que el hombre alcance su verdadera forma, como en el mismo san
Agustín: “más me estabilizaré y solidificaré en ti, mi forma, en tu verdad”113
. Por lo
tanto, hay una formatio no solo cosmológicamente entendida sino también histórica y
ontológica, análoga a la formatio del origen del mundo114
. La formatio del ser consiste
en el cumplimiento del proceso triádico creatio, conversio, formatio, por el cual el
hombre es llamado a la existencia; cae en la aversio o deformitas; se convierte
volviendo a Dios; y finalmente goza para siempre de la eternidad divina115
. Por tanto, la
formatio de la tierra informe es una síntesis de la liberación del hombre en términos
cosmológicos: al igual que el cosmos es liberado de la caótica informidad de las
tinieblas a través de la iluminación, el hombre será liberado de su aversión alienada a
través de la luz de la gracia divina116
. El mismo proceso de formación del mundo
anticipa ya el cambio transformador que supone la conversión ontológica del hombre:
“todo lo hiciste […] como desemejanza informe partir de nada, que había de ser
formada por semejanza contigo, volviendo hacia ti, que eres uno”117
.
En definitiva, san Agustín nos empieza a introducir lo que en el Libro XIII
expresará ampliamente: el proceso creativo como símbolo de un desenvolverse de la
existencia humana según su tendencia teleológica a la formatio futura; estando
“intrínsecamente abierto hacia adelante”118
. Lo vemos en la misma experiencia
individual del santo: “No me aparte yo de ti hasta que tú mismo todo cuanto soy lo
recojas de esta dispersión y deformidad y me conformes y confirmes para siempre”119
.
111
Cf. De Genesi ad Litteram, 1, 1, 3. 112
Marie-Anne Vannier, 1997, op. cit., p. 156-157. 113
Conf XI, 30, 40. 114
John Oldfield, 2005, op. cit., p. 745. 115
Cf. Joan Pegueroles, 1985, op. cit., p. 53-59: por la mediación de Cristo, el ser humano participa del
Ser y vuelve a Él siendo partícipe de su misma eternidad. La participación platónica solo tuvo en cuenta
la participación del Ser para ser y la participación del Ser para ser mejor, pero no la participación del Ser
para ser el Ser, deificado en la eternidad (ver Fedón 96a-101d). 116
John Oldfield, 2005, p. 746. 117
Conf XII, 28, 38. 118
José F. Vericat Núñez, 1970, op. cit., p. 397. 119
Conf XII, 16, 23.
18
b. Ex nihilo
La mitología del mundo antiguo ‒como la mesopotámica o la romana‒ así como
la misma filosofía griega, ya habían tratado el tema del origen del mundo pero lo
hicieron sin concebir la idea de “creación” sino más bien la de la “eternidad de la
materia”. Esto mismo lo vemos en Platón, que habla de un Demiurgo que ordena
bellamente una materia caótica preexistente: el Hacedor “tomó todo cuanto es visible,
que se movía sin reposo de manera caótica y desordenada, y lo condujo del desorden al
orden”120
. Por otro lado, las corrientes emanacionistas, como la maniquea o la
plotiniana, concebían el mundo increado como surgido directamente de la irradiación
divina y, por eso, preservando en lo emanado la naturaleza del principio: el mundo “ha
manado” y en él “el principio permanece y no se desparrama […] estando él mismo
como asentado en la raíz”121
.
La doctrina judeocristiana es la primera en introducir la idea de “creación”, con el
término hebreo «bârâ'»122
, reflejando así la omnipotencia de un Dios Creador que crea
de la nada y por lo que merece total alabanza: “Porque todas las cosas proceden de él, y
existen por él y para él. ¡A él sea la gloria por siempre!” (Rm 11:36). Filón de
Alejandría, pensador judío-helenístico, es de los primeros en hablar de la Creación del
mundo por Dios, no de su misma naturaleza ni a partir de una materia increada123
. La
cosmogonía agustiniana se sitúa dentro de esta tradición y la de toda la Patrística,
entendiendo el mundo como Creación divina ex nihilo: “Existías tú, y ninguna otra
cosa”; “Tú has creado el cielo y la tierra sin hacerlos de ti”124
. Si en Platón y Plotino el
Ser es la causa de la esencia pero no de la existencia; en san Agustín, Dios es creador de
todo, de la esencia y de la existencia, de la materia y de la forma125
. Es lo que Leibniz
120
Timeo 30a. 121
En III, 8, 10, 4-13. 122
Cf. W. H Schmidt, “bârâ' / br’ / crear”, dentro de Ernst Jenni; Claus Westermann (Dir.), 1978,
Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, v.1 (traducción de Juan Antonio Múgica),
Ediciones Cristiandad, Madrid, p. 486-490. 123
Cf. Filón de Alejandría, 2009, La Creación del mundo según Moisés, dentro de Obras completas, v. 1
(traducción de Francisco Lisi; José Pablo Martín; Marta Alesso), Trotta, Madrid. También San Basilio
resalta en sus Homilías sobre el Hexamerón I, 8 que, si eliminamos todas las propiedades de un ser con la
intención de encontrar su materia primera increada, en realidad llegaremos a la nada, pues no habría cosa
alguna de que pudiera ser sustrato. 124
Conf XII, 7, 7. 125
De Civitate Dei XII, 25-26. Cf. Juan Pegueroles, 1985, op. cit., p. 160.
19
llamará “el origen radical de las cosas”126
, pues Dios no ha hecho la Creación a partir de
sí mismo sino de la nada, no de Deo sino ex nihilo, lo que significa que la nada marca
una cierta separación abismal entre Dios y su creación, una separación ontológica: Dios
es el Ser por esencia, el Ser permanente, es “iluminador, padre, tutor, marido […] el
gozo estable y todos los bienes indecibles”127
. Pero el mundo fenoménico no es en
esencia sino por participación, como ya dijo Platón128
. Por eso, san Agustín lo llama “la
casi-nada”129
. Así, lo creado es lo más cercano a la nada informe y a la dispersión,
mientras que De Deo es y permanece. Como dice el santo, el cielo y la tierra son bellos
por el hecho de haber sido creados por Dios pero, si los comparamos con Él, “ni son tan
bellos, ni son tan buenos, ni en tal modo son como eres tú”130
.
Podría decirse que esta concepción está marcada por la teología negativa de
Plotino, el cual sostiene que solo se puede predicar sobre Dios por negación. En efecto,
Dios no es como el mundo y, por tanto, es superior a éste131
. La no identificación del ser
mismo de Dios con el mundo, al mismo tiempo lo revela132
. Concebir la Creación como
la tendencia del mundo a la nada no es, pues, una afirmación del mundo sino de la
trascendencia divina. Sin embargo, san Agustín, como buen cristiano, sabe que “entre
Dios y el mundo hay diálogo, en vez de un dualismo ontológico”133
y que, a pesar de las
diferencias, el Hijo Unigénito del Padre se encarna por amor y media entre el cielo y la
tierra, entre lo divino y lo mundano134
. El neoplatonismo le permitió convertir la
dualidad radical entre lo divino y lo sensible en una gradación del ser135
, por eso, que el
hombre sea un ser temporal no le impide poder alcanzar la eternidad: como dice Henri
de Lubac, el hecho mismo de que tenga un final, demuestra que tiene una dirección, una
126
Cf. José María Ortiz Ibarz, 1988, El origen radical de las cosas: metafísica leibniciana de la creación,
EUNSA, Navarra. 127
Conf XII, 16, 23. 128
Fedón 96a-101d. 129
Conf XII, 8, 8. Parménides ya dijo que lo múltiple no es porque es opinión humana y mortal (Fr. 8, v.
50. Simplicio, Física, 30, 14, dentro de Kirk, G.S; Raven, J.E; Schofield, M., 1970, Los filósofos
presocráticos: historia crítica con selección de textos (traducción de Jesús García Fernández), Gredos,
Madrid, p. 336-337. 130
Conf XI, 4, 6. 131
José F. Vericat Núñez, 1970, op. cit., p. 23. 132
George Steiner, op. cit., p. 35. 133
André LaCocque, 2001, “Génesis 2-3”, dentro de Paul Ricoeur; André LaCocque, 2001, Pensar la
Biblia: estudios exegéticos y hermenéuticos (traducción de Antoni Martínez Riu), Herder, Barcelona, p.
31. 134
Conf XII, 7, 7. 135
Kurt Flash, 2006, El pensament filosòfic a l’Edat Mitjana: d’Agustí a Maquiavel (edición y traducción
de Josep Batalla), Obrador Edèndum, Santa Coloma de Queralt, p. 38.
20
significación y un sentido136
. Por su parte, el hombre, como agente libre, puede
asemejarse a Dios por un proceso de conversión gracias a la “imagen y semejanza” (Gn
1:26) implícita en su alma y a la gracia del Mediador-Redentor; aunque también puede
ir por el camino opuesto, cayendo en la regio dissimilitudinis por el proceso de aversión
como le sucedió al santo antes de su conversión: “Y descubrí que me hallaba lejos de ti
en la región de la desemejanza”137
.
En definitiva, san Agustín es fiel a la tradición bíblica y patrística de la Creación
ex nihilo, que se diferencia de las filosofías anteriores. Lo que nos interesa de este punto
para el presente trabajo es que en lo creado hay una tensión dramática entre su tendencia
a la nada por haber partido de ella y su semejanza a Dios por tener en su alma la huella
de la divinidad a la cual tiende por los procesos de conversio y formatio.
6. Creatio como alegoría de la Conversio
La alegoría como método exegético ya estaba presente en el Libro XII, cuando
san Agustín identificaba la caótica informidad de las tinieblas con la aversio humana
previa a la conversión. No obstante, es en el Libro XIII donde el simbolismo y el
recurso alegórico alcanzan su máxima expresión. Como hemos dicho en páginas
anteriores, los últimos libros de las Confesiones son una ampliación de la alabanza y
una universalización cósmica del proceso de conversión, pero son también una defensa
al Antiguo Testamento de prejuicios condenatorios ‒como los maniqueos‒, para lo cual
la alegoría es el mejor recurso138
. Por lo tanto, se funden en este libro los motivos
laudatorios, universalizadores y antimaniqueos con las explicaciones alegóricas de la
Creación, siempre apoyados en citas de diversos pasajes bíblicos.
Dicho alegorismo se erige en las obras creadas, ya que en cada una subyace un
misterio espiritual, o una exhortación moral, de la existencia humana. Las realidades
sensibles de los primeros tiempos se establecen como símbolo de realidades futuras,
latentes bajo la literalidad del texto: “Lo creado se vuelve sistema de símbolos”139
. Al
igual que los seis días se dirigen unidireccionalmente al descanso del séptimo, toda la
136
Henri de Lubac, 1963, Catolicismo: aspectos sociales del dogma (traducción de Juan Costa), Estela,
Barcelona, p. 101. 137
Conf XII, 10, 16. 138
Henri de Lubac, 1959, Exégèse Médiévale: Les quatre sens de l’écriture, v. 1, Aubier, París, p. 179. 139
Agustín Uña Juárez, 2017, op. cit., p. 547.
21
construcción simbólica se dirige hacia la Redención, de modo que se cumple lo que dice
Claus Westermann: la cosmogonía bíblica no se limita a hablar solo de los orígenes sino
que habla del todo140
. Veamos cómo el Hiponense construye este monumento
escatológico plagado de alegorías a partir de su lectura de Génesis 1. Si en el libro
anterior ya ha comentado la informitas, el caos y la nada de los respectivos vv. 1a-1,2b,
ahora el santo prosigue con el versículo 1:2c: “El Espíritu se cernía sobre las aguas”.
a. “El Espíritu se cernía sobre las aguas”
En el capítulo cinco del Libro XIII busca, san Agustín, la presencia de la
Santísima Trinidad en el relato de la Creación141
: tiene claro que Dios Padre crea cielos
y tierra y que Dios Hijo es el Principio de Sabiduría por el que todo es creado142
. Busca,
entonces, al Espíritu Santo y lo encuentra en el aleteo de Dios que se mueve sobre las
aguas. Así, la Trinidad se revela tanto literariamente en los dos primeros versículos del
Génesis como en la inmensidad del cosmos creado.
Según nuestro autor, el Espíritu sobre las aguas es la presencia “inconmutable
sobre todo lo mutable”143
y “hace reposar en Él” a toda su creación para que esta pueda
convertirse “hacia aquel que la hizo, y vivir cada vez más próxima a la fuente de la vida
[…], para perfeccionarse, iluminarse”144
. Vemos, en estos fragmentos, aspectos
importantes que nos redirigen a la relación creatio-conversio: en el caos, el hálito de
Dios vivifica al mundo para, después, convertirlo al Señor. El significado alegórico que
el santo da a esta escena lo sitúa, inmediatamente, dentro de la tradición patrística que lo
precede, pues san Ambrosio, por ejemplo, ya había dicho en su Hexamerón que el
Espíritu se posa sobre el mundo para vivificarlo y para que este vivifique145
. También
140
Claus Westermann, 1979, Schöpfung, Kreuz-Verlag, Stuttgart-Berlín, p. 20-40. Cf. Según la teoría de
Paul Ricoeur, “Sobre la Exégesis de Génesis 1,1-2,4a, dentro de Roland Barthes; Paul Beauchamp [et al.],
1976, Exégesis y Hermenéutica, Cristiandad, Madrid, p. 61- 62, el Génesis no puede ser considerado
como un relato teológico independiente sino dentro del marco concéntrico de la relación soteriológica
«Dios-Israel». Pero, aunque posee inherentemente el matiz de la Salvación, es más bien un prefacio de un
conjunto de textos literalmente soteriológicos. 141
Conf XIII, 5, 6. Cf. Jean Baptiste Kambale Migheri, 2014, “El mundo como Creación de Dios-
Trinidad en el Verbo”, dentro de Verbo y Creación del mundo en san Agustín: Acerca de la doctrina
agustiniana del “Verbo Creador” (Tesis doctoral), Universidad Pontificia Comillas, Madrid, p. 333-356. 142
Como san Agustín demuestra ampliamente en Conf XII, 17-28. 143
Conf XIII, 8, 9. 144
Ibid. XIII, 4, 5. 145
Hexamerón II 8, 29: “por Él las simientes de los nuevos productos habrían de germinar […] infundía
vida”. Cf. Carmelo Granado, 1987, El Espíritu Santo en la Teología Patrística, Sígueme, Salamanca.
22
Tertuliano, por ejemplo, había afirmado que el Espíritu, desde los orígenes, transmite
santidad, perfección y conversión a la criatura creada a imagen y semejanza146
.
En hebreo, el Ruah Elohim de la Escritura significa aliento, hálito, espíritu santo;
y el verbo rahap es aletear o cernerse sobre algo147
. El aliento divino se posa sobre el
caos y, como dice Paul Ricoeur, se establece como soporte de Dios para las inminentes
creaciones148
. Según muchos exégetas, este Espíritu de Dios fluye sobre las aguas para
desterrar el caos de ellas, de modo que el paso de la informitas al cosmos se realiza en
virtud del hálito vivificante de Dios149
. Por lo tanto, tal y como vemos en el Credo de
Nicea de la liturgia católica, el Espíritu Santo es concebido por los Padres de la Iglesia
como “dador de vida”, como spiritus vivificans que posibilita la transformación del caos
en vida, tanto a nivel cosmológico como antropológico. Por eso, el Espíritu aparece
como el único aspecto vital en medio de un mundo inerte como es el de la informitas y,
por eso, san Agustín lo reconoce como “fuente de vida” también para el interior
humano: Dios “vivificará incluso nuestros cuerpos mortales, por el Espíritu que habita
en nosotros, porque […] se cernía misericordioso”150
.
Casi siempre que el Espíritu aparece en las Escrituras es para originar un
comienzo (o un fin que supone un nuevo comienzo)151
. Por ejemplo, provoca el
comienzo de la vida humana al infundir su aliento sobre el hombre creado (Gn 2:7) o el
inicio de la vida de Cristo al cubrir a María con su sombra (Lc 1:35). De la misma
manera, vitaliza la Creación para dar comienzo a toda la Historia de Salvación. De
hecho, está presente en ella desde el principio y hasta el final152
, de modo que no cesa
de completar y perfeccionar a lo creado. Es en este sentido que el espíritu hace de las
aguas primordiales, corrientes vivas donde crecerán los animales acuáticos (Gn 1:1-3).
146
De Baptismo IV, 1: “llevado sobre las aguas, destinado a permanecer sobre ellas como animador […]
para figurar el bautismo”. 147
Juan L. Ruiz de la Peña, 1986, Teología de la Creación, Sal Terrae, Santander, p. 39. 148
Paul Ricoeur, 1976, op. cit., p. 70. 149
Medard Kehl, 2009, Contempló Dios toda su obra y estaba muy bien: Una Teología de la Creación
(traducción de Marciano Villanueva Salas), Herder, Barcelona, p. 188, 189. 150
Conf XIII, 14, 15. 151
Ambroise Verheul, 1998, Redescubrir el Espíritu Santo, Cuadernos Phase, Barcelona, p. 4. 152
Como vemos en Apocalipsis 22:17: “El Espíritu y la Esposa dicen: «¡Ven!»”.
23
Las antiguas cosmogonías ‒desde Egipto a Sumeria‒ concebían el agua como un
elemento caótico sobre el que se construyó el mundo153
. Por este aspecto primitivo y,
como dice Mircea Eliade, por su carácter dispersivo, las aguas se han relacionado
tradicionalmente con la ausencia de forma característica del mundo precreacional. Por
eso, la inmersión en el agua significa la vuelta a lo preformal ‒al mundo anterior a la
forma‒ y supone un nuevo nacimiento que, a su vez, remite al carácter fertilizador del
agua. En consecuencia, el simbolismo acuático tiene extrema relación con la conversión
y el Bautismo, en el cual uno es bendecido por el agua y habitado por el Espíritu Santo
para purificar los pecados, abolir las formas y, como resultado, nacer de nuevo y
cambiar de vida154
. Esto mismo es lo que evoca, según la tradición, la reunificación de
las aguas del Mar Rojo, las cuales sepultaron e hicieron desparecer, al modo bautismal,
a todos los enemigos que dañan al hombre: los pecados155
. Por lo tanto, vemos con
claridad el estrecho vínculo que hay entre el Agua, el Bautismo, la Conversión y el
Espíritu Santo, todo ello evocado en esas aguas sobre las que se cernía el Espíritu de
Dios en el momento de la Creación. San Agustín nos da cuenta de ello al mostrarnos
que este espíritu mencionado en la primera narración bíblica es el mismo que nos
enseña “el camino supremo del amor” y el que nos eleva a lo más alto “para que
mantengamos el corazón erguido hacia Ti […] y lleguemos al supremo reposo”156
. Por
el Espíritu, “tu caridad se ha difundido sobre nuestros corazones”157
y el hombre se
convierte y vuelve a nacer borrando toda deformación con el agua purificadora. Por lo
tanto, reposando y gozando en el Espíritu de Dios, los hombres “nos encendemos y
hacia arriba nos impulsa. Ardemos y caminamos”158
. Los hombres tienden a la
iluminación, pero es el Espíritu el que definitivamente les lleva y les fija en ella. Por
eso, su papel es decisivo y está presente desde el principio hasta el final159
.
Así pues, san Agustín nos muestra de nuevo la relación inherente entre creatio y
conversio, esta vez a través de la imagen del Espíritu de Dios que, moviéndose sobre las
153
Evode Beaucamp, 1966, La Biblia y el sentido religioso del universo (traducción de Juan Iturriaga),
Mensajero, Bilbao, p. 133. 154
Mircea Eliade, 1994, Imágenes y símbolos (traducción de Carmen Castro), Planeta-De Agostini,
Barcelona, p. 163-166. 155
Victorino Capanaga, 1974, op. cit., p. 48. 156
Conf XIII, 7, 8. 157
Ibid. 158
Ibid. XIII, 9, 10. 159
Marie-Anne Vannier, 1997, op. cit., p. 118-119.
24
aguas creadas, remite al Bautismo y a la Conversión, pues nos hace renacer, nos vivifica
y nos eleva desde la oscuridad de las tinieblas hasta la luz inefable160
.
b. Primer Día: “Hágase la luz”
Retomando esa luz divina a la que conduce el Espíritu Santo, nos situamos ahora
en el primer día de la Creación. Si las aguas primordiales anticipaban la conversión, la
creación de la luz es la conversión en sí misma: “Hágase la luz, convertíos porque el
reino de los cielos se aproxima. Convertíos y hágase la luz161
”. Así, uniendo el Antiguo
con el Nuevo Testamento, san Agustín condensa el proceso gradual de conversión en el
único instante de la aparición de la luz, como si la creación física del cosmos mostrara
proféticamente la conversión espiritual y ontológica del hombre futuro162
.
Sin embargo, no debemos confundir la luz creada en el mundo con la luz increada
inherente a Dios, aunque la primera pueda ser símbolo de la segunda. Como dice
Umberto Eco, todo el mundo medieval está repleto de signos, sobresentidos y
expresiones de Dios en las cosas: todo concepto adquiere una determinada relación de
semejanza o de analogía163
. De este modo, la imagen de la luz creada (cosmológica),
por su inmaterialidad y su función de visibilizar, se establece como símbolo, por un
lado, de la manifestación de Dios que es “Luz de Luz”164
y, por otro, de la visión
humana de la Verdad165
. Así, san Agustín y toda la Patrística, reinterpretan dentro del
cristianismo las metáforas Divinidad-Sol o Bien-Sol (entre otras), que tienen su origen
en filosofías y religiones paganas antiguas166
. Como dice Heidegger, san Agustín está
influenciado por la tradición neoplatónica y el Evangelio de san Juan, ambos a su vez
influenciados por la filosofía griega y, en consecuencia, identifica a Dios con Lux167
.
160
Conf XIII, 10, 11; 12, 13. 161
Ibid. XIII, 12, 13. Cf. Gn 1:3; Mt 3:2 162
John Oldfield, 2005, op. cit., p. 748. 163
Umberto Eco, 2016, Arte y belleza en la estética medieval (traducción de Helena Lozano Miralles),
Debolsillo, Barcelona, p. 88. 164
Credo de Nicea-Constantinopla de la Liturgia Católica, establecido el 325 d.C. 165
Manfred Lurker, 1994, Diccionario de imágenes y símbolos de la Biblia (traducción de Rufino
Godoy), Ediciones El Almendro, Córdoba, p. 136-137. 166
Marie Comeau, 1930, Saint Augustin, exégète du quatrième Évangile, Gabriel Beauchesne, París, p.
303-304. Por ejemplo, el Sol como símbolo del Bien en el mito platónico de la caverna (La República
VII, 514a-517c) o Ra, el dios del sol en el antiguo Egipto. 167
Martin Heidegger, 2014, Estudios sobre mística medieval (traducción de Jacobo Muñoz), Fondo de
Cultura Económica, México, p. 142.
25
Así pues, la luz hace referencia tanto a la radiante Sabiduría de Dios como al
proceso de conversión del mundo. Pero es importante matizar que no es que la
informitas o el mundo se conviertan en luz sino que deben adherirse a la divina, a la
increada: “uniéndose a ella para que todo cuanto de algún modo vive […] no lo deban
sino a tu gracia, convertidos, mediante una transmutación168
”. Por eso, cuando el alma
se ha convertido, es como una lámpara encendida por Dios, pues ningún ser puede ser
iluminado por sí mismo169
.
La conversión lumínica es la tendencia que el decir del Verbo deja implícita en la
criatura una vez la llama al ser: una llamada a ser existencialmente pero también
esencialmente, a volver al fundamento170
. Este retorno al origen es el destino del ser, a
lo que tiende y para lo que ha sido creado. Ciertamente, para que el ser alcance la
realización, deberá convertirse hacia aquel que lo hizo. Como el principio del hombre
no está en él mismo sino en Otro; su plenitud y su destino tampoco están en él sino en
ese Otro, que es Dios171
. Como dice el teólogo catalán Joan Pegueroles, “Dios es el Fin
del hombre porque es su Principio”172
. En este sentido, san Agustín está plenamente
influenciado por Plotino, el cual ya había sostenido una “teoría del retorno”173
en que el
despliegue del ser, por un proceso de conversión (epistrophe), tiende hacia el que lo
engendró, hacia la primera hipóstasis, el Uno: lo que emana del Uno vuelve hacia él174
.
Para retornar a Dios y llegar a una unión mística con Él, la metafísica plotiniana ya
sostenía que, primero, el alma debe llevar a cabo una purificación (kátharsis) mediante
la práctica de aquellas virtudes que desatan al alma del cuerpo y permiten su ascensión
catártica175
. De este modo, el ser logra una elevación espiritual que le permite huir de
aquí abajo ‒de las percepciones sensibles‒ y ascender hacia arriba ‒hacia las
contemplaciones inteligibles‒176
. Así, se da un proceso interior que va de la
168
Conf XIII, 3, 4. 169
Enarrationes in Psalmos, 118. 170
Jean Baptiste Kambale Migheri, 2014, Verbo y Creación del mundo en san Agustín: Acerca de la
doctrina agustiniana del “Verbo Creador” (Tesis doctoral), Universidad Pontificia Comillas, Madrid, p.
304-305. 171
Juan Pegueroles, 1985, op. cit., p. 248. 172
Ibid. 173
En I, 2; I, 3, 2, etc. 174
José Alsina, 1989, El Neoplatonismo: síntesis del espiritualismo antiguo, Anthropos, Barcelona, p. 60. 175
En I, 2, 5. 176
Giovanni Lombardo, 2008, “El ascenso a lo Bello absoluto”, dentro de La estética antigua (traducción
de Francisco Campillo), A. Machado, Madrid, p. 254.
26
multiplicidad o dispersión a la unidad, análogo al proceso platónico de lo sensible a lo
inteligible177
.
En Plotino, la purificación es una liberación insuficiente para la plena iluminación
pero posibilita el ascenso hacia la dialéctica (la ciencia)178
, la cual conduce hasta la
dimensión racional (dianoia), ubicada en la Segunda Hipóstasis: el Intelecto o Nous179
.
Sin embargo, para llegar al mundo inteligible en sí mismo y culminar el retorno, será
necesario el ascenso ontológico desde el Intelecto hasta el Uno a través de la
interiorización del alma, que posibilita el establecimiento del ser como unidad y “a
semejante disposición del alma […] la llamamos asemejamiento” 180
: “solo lo igual
puede ser conocido por lo igual”181
. De esta forma, por una visión inefable desde el
interior, el ser llega al éxtasis místico ultramundano y se une al Uno como posesión
suya, pues “ya no son dos; son una sola cosa”182
. De modo que hay una transformación
del ser en la teoría plotiniana, pues el Alma va ascendiendo por grados desde lo
perceptible hasta el Ser que es el Intelecto (Nous) y de allí hasta el Bien supremo (Uno):
“El amante tocado por las bellezas sensibles, se siente arrebatado por ellas.
Conviene, pues, enseñarle a no dejarse atraer […]. Debe hacerse Uno: de las virtudes debe
ascender hacia el Intelecto, al Ser, y allí tomar el camino hacia lo alto”183
.
En la metafísica agustiniana también vemos un ascenso gradual del ser hacia la
unidad, desde la liberación de la corporeidad hasta la interiorización, donde se encuentra
con Dios, como vemos alegóricamente en la creación de la luz. Así pues, de la misma
manera que la informidad se hacía forma, el ser asciende de la desemejanza del mundo
sensible hacia la semejanza propia de la luz inteligible, de manera que también hay un
retorno ontológico: “desemejanza informe a partir de nada, que había de ser formada
por semejanza contigo, volviendo hacia ti, que eres uno”184
. En ambos pensadores
177
Fedro, 249 b-c: “conviene que, en efecto, el hombre se dé cuenta de lo que le dicen las ideas, yendo de
muchas sensaciones a aquello que se concentra en el pensamiento. Esto es, por cierto, la reminiscencia”. 178
En I, 3: “Sobre la dialéctica”. 179
José Alsina, 1989, op. cit., p. 61-62. 180
En I, 2, 3, 19-21. 181
Ibid. 182
Ibid. VI, 7, 34, 14-15. 183
Ibid. I, 3, 2, 4-16. 184
Conf XII, 28, 38.
27
vemos un sistema ascensional que tiende, teleológicamente, hacia un fin último de
perfección que requiere una purificación, una interiorización y una conversión185
.
En consecuencia, vemos una fuerte presencia de Plotino en san Agustín, aunque
debemos señalar ciertas diferencias en sus teorías del retorno: según el primero, la
dialéctica ascendente no culmina en el Ser, en las Ideas (Nous), sino más allá del Ser y
la Ideas: en el Uno186
. En cambio, según el segundo, el retorno culmina en el Ser, donde
están las Ideas, la Verdad y el Bien, ubicados en las tres hipóstasis a la vez porque,
juntas, son un único principio de causalidad: si en Plotino hay una jerarquización
hipostática en que el principio emanador está más allá del Ser187
, en el santo, las tres
hipóstasis son iguales y el Ser está en todas ellas (las tres personas de la Trinidad)188
. En
Plotino, el Uno causa porque no es189
; en el santo, el Primero causa porque es190
. En el
filósofo griego, los seres participan del Ser en el Nous, no en el Uno, pues este
trasciende el Ser: a través del Nous (Segunda Hipóstasis), los seres participan del Ser y
ascienden al Uno (Primera Hipóstasis)191
. En cambio, en el santo, los seres participan
del Ser en todas las hipóstasis pero, al igual que en Plotino, ascienden a la unidad a
través de la segunda (el Verbo)192
. Así que el Verbo hecho carne media entre el mundo
sensible y el inteligible, en la tensión dramática de los seres para que opten por el Ser
(participación para ser semejante y verdadera forma) en lugar del no-ser (la casi nada
del mundo fenoménico). Tanto en Plotino como en san Agustín, el alma asciende a la
Primera Hipóstasis a través de la Segunda por un camino de purificación e
interiorización, sin embargo, según Plotino, el Nous es inferior al Uno mientras que,
para san Agustín, el Verbo es igual al Padre193
.
Además, para Plotino, el Intelecto y el Alma son irradiación emanada del Uno y,
por eso, preservan parte de su naturaleza: el camino de vuelta es semejante al de venida,
185
Agustín Uña Juárez, 2002, “Plotino: el sistema del Uno. Características generales”, dentro de Anales
del Seminario de Historia de la Filosofía, n.19, Universidad Complutense, Madrid, p. 120. 186
En V, 2, 1, 6-13: “para que el Ente exista, por eso él mismo [el Uno] no es Ente, sino Progenitor del
Ente”. 187
Ibid. VI, 7, 15 ; V, 2, 1, 6-13. 188
Conf XIII, 5, 6. Cf. Juan Pegueroles, 1985, op. cit., p. 63. 189
En VI, 7, 17, 33-44: el Uno está “para fundamentar la Forma de las primeras Formas estando él sin
forma […] carece de conformación y de Forma; precisamente por eso imparte Forma”. 190
Juan Pegueroles, 1985, op. cit., p. 152. 191
En I, 6, 9, 33-36: “En su subida, llegará primero a la Inteligencia, y allá sabrá que todas las formas son
bellas” y llegará a “lo que está más allá de ésta”. 192
Conf XI, 2, 4; XIII, 2, 3. 193
Juan Pegueroles, 1985, op. cit., p. 141.
28
por una secuencia natural que es constitutiva del ser194
. Por el contrario, para el
Hiponense, el alma no es emanación sino creación del Principio, por lo que su
naturaleza es totalmente diferente a la del creador y su retorno no es consustancial de su
naturaleza195
. Por este motivo, aunque el alma plotiniana pueda valerse de la filosofía
para iniciar el retorno, no necesitará un mediador divino, pues su vuelta es un progreso
natural196
. En cambio, el alma agustiniana sí que necesitará un mediador divino
diferente a él (el Verbo) para volver al Ser, ya que aunque el ser humano tiende a Dios,
no es de su misma naturaleza: por el Verbo el hombre alcanza la conversión y es capaz
de pasar de la temporalidad a la eternidad197
. En consecuencia, alejándose de la
metafísica plotiniana, san Agustín sostiene una clara relación creación-conversión.
La visión extática del retorno es, para Plotino, como una luz en el interior: el
alma, “dentro de sí misma, al no ver nada, atisbará una luz”198
; pero debe esperar
“serenamente hasta que aparezca […] lo mismo que el ojo aguarda las salidas del
sol”199
. Por lo tanto, las metáforas de la iluminación sostenidas por san Agustín estaban
ya presentes (aunque con ciertas diferencias) en Plotino y en toda la filosofía
neoplatónica, la cual el santo había leído así como escuchado del obispo Ambrosio200
.
Incluso él mismo experimentó el arrebato místico ascensional ‒como ya decía Plotino‒
entrando en su interior: “Entré en mi interior, guiado por ti, y pude hacerlo porque tú te
hiciste mi ayuda. Entré y vi con el ojo de mi alma […] una luz inmutable […] y
golpeaste hiriendo mi débil mirada al dirigir tus rayos con ímpetu sobre mí, y me
estremecí de amor”201
.
Por eso, la luz se establece como símbolo de todo retorno a Dios, de toda
conversión, como veíamos en Plotino y como nos muestra aquí el Hiponense: “Cayó el
194
Agustín Uña Juárez, 2002, op. cit., p. 126. En V, 1, 6, 50: “toda prole añora y ama a su progenitor”. Cf.
En V, 1, 6, 29: “Una radiación circular emanada de él [del Uno]”. Cf. En I, 3, 2. 195
Conf XII, 7, 7. Cf. De Trinitate XV, 11, 20: la imagen humana “no nacida de Dios, sino creada”. 196
En IV, 3, 10; V, 1, 6, 50. Según Pierre Hadot, 2006, Ejercicios espirituales y filosofía antigua
(traducción de Javier Palacio), Siruela, Madrid, p. 180, la epistrophe es un regreso natural al origen y la
metanoia es una transmutación total del ser. La conversión plotiniana es únicamente epistrophe, mientras
que la agustiniana implica epistrophe y metanoia simultáneamente: retorno y renacimiento. 197
Conf XIII, 2, 3. Cf. Jean Guitton, 1971, Le temps et l’éternité chez Plotin et saint Augustin, Vrin, Paris. 198
En V, 5, 7, 33-36. Cf. Enrique Borrego Pimentel, 1994, “Iluminación en Plotino”, dentro de
Cuestiones plotinianas, Universidad de Granada, Granada. 199
En V, 5, 8, 4-6. 200
José Oroz Reta, 1967, op. cit., p. 134. Para ver con detalle la influencia de Plotino en san Agustín, ver:
Peter Brown, op. cit., p. 168-194 201
Conf VII, 10, 16.
29
ángel, cayó el hombre, y mostraron así cuál sería el abismo de toda creatura espiritual
en su hondura tenebrosa, si en el principio tú no hubieras dicho: ‘Hágase la luz’”202
. La
luz de origen divino permite al hombre salir del abismo del mal, como dijo Cristo: “Yo
soy la luz del mundo; el que me sigue, no andará en tinieblas” (Jn 8:12).
De este modo, san Agustín también permanece fiel a toda la tradición del
simbolismo lumínico: la irrupción de la luz en medio de las tinieblas es símbolo del
triunfo de Dios sobre el mal203
y del cambio de vida de un converso, que de la
concupiscencia pasa a la contemplación lumínica de la Verdad. Dios inunda al hombre y
lo separa de las oscuras tinieblas para introducirlo en la luz sanadora, como dice el santo
citando a Efesios: “un tiempo fuimos tinieblas, pero ahora somos ahora luz en el
Señor”204
(Ef 5:8). El carácter salvífico de la luz del día hace que la oscuridad se
establezca como un opuesto, como pecado, como noche que incita al crimen, aunque
finalmente sea eliminada al final de los tiempos (Ap 22:5)205
. Puede decirse, entonces,
que existe un combate entre la luz y las tinieblas, entre el caos y el cosmos, que san
Agustín conoce bien. Ya la mitología babilónica había concebido a un dios de la luz,
Marduk, que luchó y venció contra las tinieblas y contra Tiamat, la diosa de las aguas
caóticas, de lo que surgió la creación del mundo206
. El Dios cristiano (Yahvé, Elohim)
lucha contra ese caos, personificado anteriormente en diversas entidades míticas que de
alguna manera han dejado huella en la Biblia207
. La tonalidad bélica del aspecto
luminoso ‒relacionada con el acto de “separar” el día de la noche y que conduce al
“hacer” de la Creación208
‒, es cristianizada por los Padres de la Iglesia y recuperada por
san Agustín en este libro de las Confesiones.
Vemos, en san Agustín, que este combate de origen mítico entre la fuerza
luminosa y la tenebrosa ‒o entre el caos y el cosmos‒ no solo se encuentra en el inicio
202
Ibid. XIII, 8, 9. 203
Rememorado en la liturgia de la Vigilia Pascual, en la cual la luz de los cirios ‒como símbolo de la luz
de Cristo resucitado‒ irrumpen en medio de la oscuridad de la iglesia. 204
Conf XIII, 12, 13. 205
Cf. Magne Sæbø, “ōr / luz”, dentro de Ernst Jenni; Claus Westermann (Dir.), 1978, op. cit., p. 150-
153. También la cosmogonía maniquea daba importancia a la fuerza luminosa, la cual creían que había
sido absorbida por las tinieblas en un estado primordial y que sería recuperada en la separación de ambas
al final de los tiempos (Henri-Charles Puech, 1957, op. cit., p. 53-62). 206
Federico Lara Peinado, 2017, Mitos de la antigua Mesopotamia: héroes, dioses y seres fantásticos,
Dilema, Madrid, p. 365-369. 207
Jb 3:8; 41:1. Para observar más huellas del combate mítico en la Biblia, ver: Sal 74:12-15; 89:10-11;
104:5-9; Is 27:1; 51:9-10; Jb 26:10-13; 38:8-9. 208
Paul Ricoeur, 1976, op. cit., p. 69.
30
escatológico del mundo sino que prevalece a nivel antropológico en el interior del
hombre durante el tiempo histórico, posterior al tiempo primordial. Como dice André
LaCocque, hay un vínculo “creación-historia” porque el milagro creacional, la tendencia
hacia la luz, permanece como “fuerza dinámica que actúa dentro de la historia”209
. Esto
mismo es lo que vemos en san Agustín, pues según él, el cambio creacional tinieblas-
luz es una alegoría de lo que se da en el ser humano, dentro de la dimensión histórico-
temporal, que tiende al proceso creatio-conversio-formatio: “En nosotros, en efecto, se
distingue un tiempo en el que fuimos tinieblas y otro en el que nos hicimos luz”210
. Pero
precisamente porque el ser es arrojado en un tiempo histórico, el hombre que contempla
la Verdad todavía no ha trascendido el tiempo de forma absoluta ni ha llegado a ese
“cielo del cielo” donde se da un conocimiento total y sinóptico, por lo que todavía
puede recaer en el abismo del pecado: “mi alma todavía está triste porque recae y se
convierte en abismo”211
, ya que todavía “conocemos por fe, no por visión. Porque sólo
en esperanza tenemos la salvación”212
. Esta esperanza está puesta en la iluminación
absoluta que, como bien sabe san Agustín, es la formatio: el reposo eterno con Dios
evocado en el séptimo día, como veremos más adelante.
Como hemos dicho, la luz creada es símbolo de Dios y de la conversio, pero
también lo es de la formatio, en tanto que está incluida dentro del proceso global de
conversión como culminación definitiva en el Reino de Dios. Sea como sea, la luz como
conversio tiene la esperanza puesta en la iluminación final de la Salvación y de la
Redención, a la cual llegará después de la peregrinatio en este mundo, tratando de evitar
la recaída en el abismo: “Espera y persevera hasta que pase la noche […], hasta que
nazca el día y las tinieblas desaparezcan”213
. El mismo Agustín lo experimentó: “Entré y
vi, con el ojo de mi alma, […] una luz inmutable, no esta vulgar y visible a todo ojo
corpóreo […] [sino] como si esta brillara mucho, muchísimo más claramente y todo lo
llenara con su grandeza”214
.
209
André LaCocque, 2001, op. cit., p. 27. Cf. En la misma obra, Paul Ricoeur (p. 51-57), defiende la
separación de un tiempo primordial y un tiempo histórico que no encuentran relación cronológica alguna.
También Evode Beaucamp, 1966, op. cit., p. 135, defiende la interpretación espiritual en que el caos y el
abismo marítimo permanecen en el tiempo histórico como amenaza para el interior humano. 210
Conf XIII, 10, 11. 211
Ibid. XIII, 14, 15. 212
Ibid. XIII, 13, 14. 213
Ibid. XIII, 14, 15. 214
Ibid. VII, 10, 16.
31
c. Segundo día: la bóveda de la Escritura
Según san Agustín, el alma iluminada y rescatada de las tinieblas por el “Hágase
la luz”, como hemos visto, todavía puede recaer en la oscuridad del pecado, ya que no
es luz en sí misma sino que se adhiere a la divina estando todavía en la dimensión
temporal y mutable. Es por este motivo que el ser del hombre necesita ir renovando su
conversión mediante la Sagrada Escritura, la cual es evocada alegóricamente por el
firmamento del cielo creado en el segundo día. De este modo, la creación de la luz como
conversio no solo da paso a la creación del firmamento sino que la necesita, pues el
cielo (la Escritura) es el que permite al hombre tener una referencia y una guía para su
camino salvífico hacia la formatio, la luz definitiva. Veámoslo.
La condición corpórea y temporal sigue siendo la del hombre convertido y, por
eso, necesita de algo inmutable y verdadero que le guíe hacia la Sabiduría sin desviarse
en la exterioridad del mundo. Por este motivo, Dios dispuso para los hombres la divina
Escritura, la cual los envuelve para guiarlos, tal y como lo hace el firmamento:
“extendiste como una piel el firmamento de tu Libro, tus palabras realmente concordes,
que […] pusiste sobre nosotros”215
. De este modo, basándose en Isaías 34:4216
, san
Agustín construye una analogía entre el carácter referencial del firmamento dentro del
escenario cosmológico y la guía divina que supone la Palabra de Dios dentro del ámbito
espiritual: el cielo y las Escrituras, a diferencia de la humanidad, no cambian sino que
permanecen constantes, de manera que se disponen como fuente y luz inagotable para
los hombres217
. Esto es así porque, como dice el santo, aunque los difusores de las
Escrituras mueran, el testimonio de Dios es permanente: “Pasan de ésta a la otra vida los
anunciadores de tu palabra. Pero tu Escritura se expande sobre los pueblos hasta el fin
del mundo. E incluso el cielo y la tierra pasarán pero tus palabras no pasarán”218
.
De modo que la Sagrada Escritura es concebida por san Agustín como “un
firmamento de autoridad sobre nosotros”219
que, además, es demoledora de la soberbia y
destructora de todo defensor de los pecados220
. La simbología del cielo es, para el santo,
el lugar de la Palabra más pura que le invita a confesar a Dios, a dar testimonio de Él y a
215
Conf XIII, 15, 16. 216 Is 34:4: “Y las colinas se descompondrán. Se enrollarán los cielos como un libro”. 217
John Oldfield, 2005, op. cit., p. 748-749. 218
Conf XIII, 15, 18. 219
Ibid. XIII, 15, 16. 220
Ibid. XIII, 15, 17.
32
darle culto total: “no conozco otras palabras tan puras que tanto me persuadan a
confesarte, y que […] me inviten a darte culto con total desinterés”221
. Por lo tanto, la
Palabra de Dios es evocada en la figura del cielo, creado precisamente por la Palabra.
Además, es importante señalar que este firmamento separa las aguas de abajo de
las de arriba, tal como vemos en Génesis 1:7: “E hizo Dios el firmamento; separó las
aguas que están abajo de las aguas que están arriba”. Según la interpretación
agustiniana, lo que separa el cielo es la dimensión temporal e inferior de la eterna y
superior y, por lo tanto, la dimensión humana de la divina, que es también la dimensión
angélica: los ángeles, al ser coeternos con Dios, no necesitan leer la Escritura, “ven de
continuo tu rostro y allí leen sin sílabas temporales lo que tu voluntad eterna desea”222
.
Por el contrario, debajo de este cielo están las aguas de la facticidad donde es
arrojado el ser del hombre. Puede decirse, entonces, que la bóveda del firmamento como
símbolo de la Sagrada Escritura representa el conocimiento limitado que el hombre
puede tener de Dios, pues todavía no lo ve de forma absoluta sino por la fe en su
Palabra, “Palabra que ahora se nos muestra en el enigma de las nubes y a través del
espejo del cielo y no como en realidad es”223
. Pero, como dice Lyotard, este firmamento
escriturístico que nos separa de la auténtica realidad es también el anuncio de la
promesa divina224
, pues llegará el día en que esta bóveda ya no separará al hombre del
verdadero conocimiento ni de la visión directa de Dios; no tendrá necesidad de leer la
Escritura y, al igual que los ángeles, “seremos semejantes a Él, porque le veremos tal
cual es”225
. Pero si realmente el hombre llega a trascender este firmamento separador, es
porque Cristo “miró a través del velo de la carne y nos acarició y nos inflamó”226
: por el
Verbo el ser llega al Padre, como hemos visto en el apartado anterior.
En conclusión, el firmamento creado como realidad sensible es concebido por el
santo como una realidad espiritual que orienta la acción del hombre y marca su destino,
pues la Sagrada Escritura, aquí evocada, potencia su tendencia a volver al fundamento:
221
Conf XIII, 15, 17. 222
Ibid. XIII, 15, 18. Cf. Según la teoría de Paul Ricoeur, 1976, op. cit., p. 69 y 74, la separación en la
creación es un tema simbólico que remite a la dominación del caos: con el acto separador, Dios armoniza
y ordena el caos hasta convertirlo en cosmos, y lo hace con una serie de principios distribuidores de la
realidad que serán comunes a todas las separaciones, como un sistema común de categorías. 223
Conf XIII, 15, 18. 224
Jean-François Lyotard, 2002, op. cit., p. 70-71. 225
Conf XIII, 15, 18. 226
Ibid. XIII, 15, 18.
33
desde su creatio como cielo, contribuye a la actualización de la conversio humana. Esto
mismo es lo que vemos en el largo y dramático proceso de conversión de san Agustín,
el cual fue creciendo poco a poco en devoción a las Escrituras hasta que llegaron a ser
para él una guía infalible227
: “perecieron todas aquellas cuestiones en las que por algún
tiempo me pareció que se contradecían a sí mismas […] y se me mostró única y
coherente la doctrina de tu Palabra”228
.
d. Tercer día: la tierra y el mar
Nos situamos ahora en el tercer día de la Creación: “¡Que las aguas debajo del
cielo se reúnan en un solo lugar y que aparezca lo seco!”(Gn 1:9). En la hermenéutica
agustiniana, la concentración de las aguas para dejar sitio a la tierra seca da lugar a una
dicotomía mojado-seco que, simbólicamente, hace referencia a las almas perdidas en la
amargura del océano en contraste a las rescatadas en la seguridad de la tierra firme.
i. La amargura del mar
En otra parte hemos visto ya la imagen caótica que tradicionalmente se ha
atribuido a las aguas por su carencia de forma: son propias del mundo preformal y
tienen un carácter intemporal e ilimitado. Es por eso que todo lo formado se halla
separado de las aguas, dentro del devenir temporal y con limitación espacial229
. Esta
agua caótica es la misma informitas sobre la que el Espíritu se cernía misericordioso
antes de los seis días de la Creación. No obstante, con la separación y creación de la
tierra seca, Dios armoniza el caos para convertirlo en cosmos bello: “fijas los límites
hasta donde a las aguas les es permitido avanzar […] y de este modo regulas el mar
según el orden de tu imperio soberano”230
.
Aunque el caos se convierta en cosmos y aunque la aparición de la tierra controle
la acción del mar, los océanos siguen siendo símbolo de la falta de Forma y de la baja
estatura moral del hombre. Por la salinidad, construye san Agustín la analogía entre la
amargura del mar y la amargura humana: es “el amargor de las aguas lo que llamamos
mar”; “amargas por la infidelidad” y por esta “salazón del mar, el género humano [es]
227
Karl Jaspers, 1995, op. cit., p. 129. 228
Conf VII, 21, 27. 229
Mircea Eliade, 1994, op. cit., p. 163-165. 230
Conf XIII, 17, 20. Para profundizar sobre el acto separador en la Creación, ver: Paul Beauchamp,
2005, Création et Séparation: étude exégétique du chapitre premier de la Genèse, du Cerf, París.
34
profundamente curioso y atormentadamente orgulloso e inestablemente fluido” 231
. Por
lo tanto, una vez más, el santo compara el mundo físico con el orden moral: hace una
interpretación espiritual del mundo natural.
En toda la tradición bíblica, el mar es la multiplicidad donde se pierden las almas
y, por eso, puede representar tanto a las almas aún no convertidas como a las que,
después de la conversión, vuelven a atarse a lo carnal, cayendo de nuevo en el abismo:
“los signos expresados por el cuerpo son las generaciones de las aguas por causa de la
generación carnal”232
. Solo el rescate de la iluminación divina podrá devolverlas a la
tierra firme. De modo que, en san Agustín, el mar es símbolo de la caída del ser en la
pluralidad y la dispersión, donde se aleja de la unidad y de la Forma bella y donde se
acerca al no-ser propio del mundo sensible: es la regio dissimilitudinis, la desemejanza
como alejamiento de Dios que ya fue sostenida por Platón en El Político233
y por
Plotino en las Enéadas234
. Como dice el santo: “Y descubrí que me hallaba lejos de ti en
la región de la desemejanza”235
.
El ser llega a esta desemejanza por un proceso de aversio, concepto que para
entender mejor debemos ver, brevemente, en otro escrito exegético de san Agustín: De
Genesi ad Litteram. En esta obra, explica el santo que el ser del hombre tiene dos
momentos de formación. Por un lado, el hombre recibe el ser por participación del Ser:
esta es la formación primera, natural y necesaria (basada en la participación
platónica236
). Por otro lado, el ser se asemeja al Ser por una conversión libre y personal:
esta es la formación segunda237
. El hombre puede tener una respuesta positiva o
negativa ante esta última: si es positiva, se situará en la región de la semejanza por una
conversio; si es negativa, en la región de la desemejanza por una aversio238
. Cuando el
ser opta por la primera, el alma se asemeja a Dios y, por ende, completa su imagen
231
Conf XIII, 17, 20; XIII, 21, 29; XIII, 20, 28. 232
Conf XIII, 24, 37. Cf. Jb, 22:11: “continuamente me invaden como aguas, / y todas a una me
sumergen”. 233
El Político 273d-e: “principios adversos que va amontonando en su interior […] víctima de la
tempestad y desecho por la confusión acabe por hundirse en el mar insondable de la desemejanza”. 234
En I, 8, 13, 19: el alma “se mete completamente en la región de la desemejanza, donde sumergida en
ella, habrá caído en un cenagal tenebroso”. 235
Conf XII, 10, 16. 236
Fedón 96a-101d. También Plotino se basa en la participación platónica: En III, 2, 3; VI, 8, 13, 14-61;
VI, 9, 1, 1-16 237
De Genesi ad Litteram I, 5, 10. 238
Por eso, en De Trinitate VIII, 3, 5 dice san Agustín: “El alma, para ser buena, se convierte al Bien de
quien recibe el ser alma […]; apartándose el alma del Bien sumo, deja de ser buena”.
35
divina: pasa de la multiplicidad a la semejanza, de la misma forma que la dialéctica
platónica posibilitaba el paso del mundo sensible al inteligible, como vemos en La
República239
. Pero si el hombre opta por la aversio, sustituye a Dios por el amor al
mundo (cupiditas) y no llega a ser hombre formado sino deformado. Como dice Hannah
Arendt al comentar los escritos del santo, si el ser del hombre ‒que desea la eternidad y
la permanencia‒ se aferra a las cosas mundanas que perecen, su felicidad se ve
frustrada240
. De esta forma, la naturaleza humana se transforma en lo que desea, es
decir, en un ser mundano, ya que como dice san Agustín, “cada cual es según su amor
¿Amas a la tierra? Serás tierra”241
. Por lo tanto, podemos confirmar que hay en el
interior humano una tensión dramática entre conversio-aversio, lo que en términos
plotinianos es la tensión unidad-multiplicidad y, en términos cosmológicos, caos-
cosmos, luz-tinieblas o, en este caso, mojado-seco.
Si tenemos que observar un momento de las Confesiones en que san Agustín
hable con detalle del estado de dispersión desde su propia experiencia, este es el Libro
X, en el cual examina las tentaciones de la concupiscencia para combatirlas con la
continencia. Podríamos decir, entonces, que hay una cierta relación indirecta entre la
simbología del mar descrita en el Libro XIII y la experiencia personal de dispersión
expuesta en el Libro X, ya que en este libro va desgranando, nuestro autor, las diferentes
tentaciones de la vida carnal: el exceso de comida y bebida, las seducciones del oído y
de la vista, la curiosidad inquietante, el deleite de la vanidad, etc.242
. Es, pues, esta
caída, el estado previo a la purificación y a todo el proceso de retorno: “Tú estabas
conmigo, pero yo no estaba contigo. Me retenían lejos de ti aquellas cosas”243
.
Según la interpretación que Heidegger hace del Libro X, la caída del ser es un
dejarse arrastrar por un amor a las cosas sensibles, establecido a través de la comodidad
y del miedo al vacío. Es, por eso, una experiencia fenoménica que pasa a establecerse
como “verdad”, cuando en realidad es una caída hacia abajo244
, dirección contraria al
ascenso plotiniano. Estas almas atrapadas en la delectatio mundanal, en el multum, no
239
La República, 518c: el filósofo es un converso porque fija “la mirada en lo más luminoso que hay en el
ser mismo, es decir, […] en el bien; en la misma forma […] al pasar de las tinieblas a la luz”. 240
Hannah Arendt, 2009, El concepto de amor en san Agustín (tesis doctoral) (traducción de Agustín
Serrano Haro), Ediciones Encuentro, Madrid, p. 37. 241
In epistolam ioannis ad Parthos tractatus decem II, 14. 242
Conf X 31-39. 243
Ibid. X, 27, 38. 244
Martin Heidegger, 2014, op. cit., p. 53.
36
quieren ser “engañadas” ni alejadas de aquello que tienen por verdad, una “verdad que
los mantiene aferrados al error”245
. En cambio, Dios fomenta el movimiento contrario a
la dispersión, una elevación “contra el desmoronarse de la vida”246
.
La concupiscentia que domina al ser en la desemejanza se divide, según el santo,
en dos tipos de tentatio. Por un lado, buscando la comodidad, el ser-ahí se deja atrapar
por lo meramente mundanal: por el placer corporal (oculorum, carnis, odorum…) y por
el mirar con ansia lo curioso (curiositas)247
. Así, la experiencia fáctica toma prioridad,
dado que la carne pasa a estar en el lugar central del deseo de un ser-ahí gozador que
pierde la orientación. Por otro lado, ya no solo el ser-ahí carnal del individuo sino
también el sí-mismo interior se llena de orgullo y vanidad por verse superior y ‒con
deseo de imponerse a los demás‒ se atribuye el mérito de la alabanza (ambitio
saeculi)248
. Como resultado de ambos tipos de tentatio, el alma dispersa ya no toma a
Dios como importante: “Retiramos nuestro gozo de tu verdad y lo ponemos en la falacia
engañadora de los hombres”249
.
En definitiva, por su carencia de forma y por su separación de la fecundidad
terrenal, las mareas del océano son identificadas con el proceso de deformación del ser.
Esta vez, la conversio es evocada en la creatio en la medida en que el acto separador del
tercer día confirma al mar como símbolo del camino opuesto a la conversio: la creatio
remite a la conversio en términos antimodélicos.
ii. La fecundidad de la tierra
Siguiendo la dicotomía mojado-seco, podemos deducir que si las peligrosas
mareas del mar representaban el proceso de aversión, la tierra creada en el tercer día es
su contrario: símbolo de fecundidad, de forma, de semejanza y, en definitiva, de
conversión fructífera250
. Veámoslo.
245
Ibid. p. 54. 246
Ibid. p. 59. 247
Cf. Conf X, 28-35. 248
Cf. Ibid. X, 36-39. Cf. Martin Heidegger, 2014, op. cit., p. 64-94. 249
Conf X, 36, 59. 250
Como dice Evode Beaucamp, 1966, op. cit., p. 137, abandonar las aguas movedizas y caóticas y entrar
en la dimensión firme supone, para el alma convertida, imitar la acción creadora de Dios dentro del
tiempo histórico. Lo contrario significaría renunciar al dinamismo con el que Dios anima a su obra.
37
Antes comentábamos cómo san Agustín confesaba en el Libro X su experiencia
en la desemejanza y cómo esto era remitido, posterior e indirectamente, por las aguas
del mar en el Libro XIII. Pues bien, en su pensamiento ‒al igual que en la metafísica de
Plotino‒ la interiorización y la purificación contribuyen a la realización del proceso de
retorno. En primer lugar, el ser entra en su interior, “en el inmenso recinto de mi
memoria”251
, a partir de lo exterior: “El hombre interior conoció todo esto por
ministerio del exterior. Yo-interior conocí esto, yo, yo-alma, por los sentidos de mi
cuerpo”252
. De esta forma, decide emprender el camino de vuelta a través de una
purificación, motivo por el cual hay, en el Libro X, una exhortación ascética después de
la exposición de la caída. En efecto, parece que san Agustín concibe a la continencia y a
la purificación como puertas, por un lado, de salida de la desemejanza y, por otro, de
entrada en el camino de vuelta a Dios: “Por la continencia somos reunidos y
reconducidos a la unidad, de la que nos apartamos al derramarnos y dispersarnos en la
multitud”253
. Este es el inicio de la conversión.
Por eso, a través de un tono ascético-místico, san Agustín exhorta a combatir
contra la concupiscencia y el peso de la costumbre: “No te dejes llevar por tus
apetencias y refrena tus deseos”254
. Siendo fiel a este camino, el ser es rescatado a través
de la luz (la conversio), cruza los límites de las aguas y entra en la tierra seca, donde
crece en amor y disminuye en concupiscencia255
. Por lo tanto, la tierra no es símbolo de
conversión sino que lo es la luz, como ya hemos visto en su momento. La simbología
correspondiente a la tierra, en cambio, es el lugar donde se va actualizando esa
conversión. En consecuencia, podemos decir que, en términos cosmológicos, el ser se
encuentra en lo terrenal después de haber sido iluminado.
Como decíamos, en la tierra seca es donde se va actualizando la conversio del
ser y donde la humanidad en conjunto se prepara y avanza teleológicamente hacia su fin
último: la formatio. Por lo tanto, a diferencia del mar, la tierra es donde se gestan las
formas y donde crece la semejanza. Esto es así porque la tierra es comparada, como en
las otras creaciones, con una realidad espiritual a través de una analogía: por su carácter
251
Conf X, 8, 14. 252
Ibid. X, 6, 9. 253
Ibid. X, 29, 40. Cf. 1 Jn 2:15-17: “No améis al mundo, ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al
mundo, el amor del Padre no está en él. […] El mundo y sus concupiscencias pasan; pero quien cumple la
voluntad de Dios vivirá para siempre”. 254
Conf X, 31, 45. 255
John Oldfield, 2005, op. cit., p. 749.
38
fértil y fecundo es identificada con los frutos de la conversión humana. El desarrollo
vegetal es alegoría del desarrollo espiritual. El lugar fértil es, tradicionalmente, la casa o
espacio idóneo para el desarrollo de la vida humana256
. Por eso, la tradición bíblica ‒así
como la mitología antigua257
‒ atribuye al lugar abundantemente plantado la imagen
paradisíaca de un lugar idílico, de un locus amoenus que evoca el lugar de la felicidad
espiritual. Solo si está separada del mar puede la tierra ser fecunda en frutos, al igual
que solo si está separada de la desemejanza puede el alma ser fecunda en caridad y
amor: las almas están “separadas de la sociedad del mar por un fin propio y distinto,
para que también la tierra dé su fruto. Y da su fruto, y bajo su mandato, Señor Dios
suyo, nuestra alma hace germinar obras de misericordia”258
.
La fecundidad se encuentra en la tierra y no en el mar pero, paradójicamente, la
tierra solo da fruto si tiene agua. Entonces, si el agua caótica no permite la fecundidad
de la forma pero la tierra seca necesita agua para fecundar o formar, ¿cuál es realmente
el carácter del agua? La respuesta está en que, como dice Ambroise Verheul, el agua
tiene una naturaleza ambivalente y, por un lado, puede originar la vida pero, por otro,
también causar la muerte; puede expresarse con violencia o con suavidad: es destructiva
o vivificante. Como elemento natural escapa al dominio del hombre pero, sin embargo,
no puede vivir sin ella259
. Ya hemos visto que la lucha contra las aguas caóticas es lo
que produce la vida, la Creación; y también que la inmersión acuática propia del
Bautismo es como una vuelta al mundo preformal y, por ende, como un renacimiento.
Por lo tanto, confirmamos que el agua implica tanto Muerte como Vida, porque carece
de forma pero, a la vez, posibilita la vida y purifica260
. Por eso, san Agustín habla de
“separar” la tierra del mar y, por otro lado, de “regar” y “lavar” las almas para hacerlas
crecer: “Riegas las almas sedientas de ti y servidoras tuyas y separadas de la sociedad
del mar […] para que también la tierra dé su fruto”261
. La tierra seca dará frutos cuando
haya sido separada de la concupiscencia del mar pero regada con el agua del Bautismo:
256
Cf. H.H Schmid, “dāmā / tierra / suelo”, dentro de Ernst Jenni; Claus Westermann (Dir.), 1978, op.
cit., p. 112-114. 257
Cf. Hesíodo, Trabajos y días 111 y 170; Píndaro Olímpicas II; Horacio Epodo XVI; Odisea VII 111-
132. 258
Conf XIII, 17, 20. Cf. 2 Sam 7:10: “Fijaré un lugar a mi pueblo Israel y lo plantaré allí para que morar
en él. No será ya perturbado, y los malhechores no seguirán oprimiéndolo como antes”. 259
Ambroise Verheul, 1998, op. cit., p. 6-7. 260
Mircea Eliade, 1994, op. cit., p. 163-164. 261
Conf XIII, 17, 20.
39
“Lavaos, manteneos limpios, alejad la maldad de vuestras almas […] para que aparezca
la tierra árida”262
.
Como fruto de la adhesión del ser a la fecundidad de la tierra, surgen las hierbas
que dan semilla y los árboles que dan fruto, ambos mencionados en el Génesis, a los
cuales el Hiponense atribuye el siguiente significado: “Aprended a hacer el bien, haced
justicia al huérfano y amparad a la viuda, para que la tierra germine hierba de pasto y
árboles frutales”263
. Y más adelante añade: “los frutos de la tierra se significan y
prefiguran de modo alegórico las obras de misericordia”264
. La presencia de las plantas
en diversos fragmentos de la Biblia hace referencia tanto al crecimiento espiritual como
a la bondad y el amor, frutos de la semejanza divina265
. Es esta bondad y caridad a la
que se refiere san Agustín cuando habla de la vegetación bíblica. Parece, entonces, que
renovar la conversio implica ejercitar la misericordia, la caridad y el amor hacia el
prójimo, lo que en definitiva es asemejarse al Dios cristiano, el cual ‒como dirá Pascal‒
se diferencia de otros dioses por ser, precisamente, el Dios del amor266
.
Por lo tanto, podemos decir que las obras de misericordia son consecuencia de la
conversio, ya que amar al mundo es resultado de amar a Dios: “el amor al prójimo
depende del amor a Dios que embarga al creyente y de la nueva actitud hacia su propio
yo que brota de la fe”267
. Quien ama a Dios, ama a los demás hombres y, por lo tanto, en
lugar de moverse unidireccionalmente hacia el mundo (cupiditas-amor mundi), el
converso lo hace hacia Dios sin dejar de amar al mundo (caritas- amor dei)268
. Según
Hannah Arendt, este amor a Dios y su consecuente amor al prójimo (caritas), tiene
como deseo central la eternidad, el yo futuro que será eterno con Dios, la vida atemporal
sin muerte: “el hombre desea su propio yo futuro y niega el yo con que se ha encontrado
en la realidad terrena. […] Odia y niega su yo presente, su yo mortal”269
. Amar a Dios
262
Conf XIII, 19, 24. 263
Ibid. XIII, 19, 24. Cf. Santiago Segura Munguía; Javier Torres Ripa, 2009, Historia de las Plantas en
el mundo antiguo, Publicaciones Universidad de Deusto, Bilbao-Madrid, p. 32: en los tiempos bíblicos,
los cultivos más importantes para los judíos eran los árboles frutales. Junto a estos, las higueras, los
olivos, la vid y las palmeras suponían la base de la alimentación y, por eso, se establecieron como
símbolo de prosperidad, paz y estabilidad fraternal. 264
Conf XIII, 25, 38. 265
Cf. Cantar de los Cantares 7:14; Is 61:11; Jr 33:15s; Mt 7:17-20; Mt 13:38; Lc 13:18s; etc. 266
Blaise Pascal, Pensamientos (edición y traducción de Mario Parajón), Br. 556, Laf. 449. 267
Hannah Arendt, 2009, op. cit., p. 15. 268
Karl Jaspers, 1995, op. cit., p. 160-161. 269
Hannah Arendt, 2009, op. cit., p. 50.
40
por toda la eternidad es el máximo bien de los hombres, por lo que “amar a Dios
significa amarse bien a uno mismo”270
. Si para llegar al bien, es decir, a la eternidad,
debes amar a Dios, y amar a Dios (conversio) conlleva hacer obras de caridad (caritas),
“llénate de frutos dándolo todo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo”271
.
En conclusión, la tierra fértil de la creatio simboliza el lugar donde el hombre,
ya convertido por la luz ‒y después de un proceso de interiorización y purificación‒,
consigue alejarse de la amenaza marítima y renovar su conversio. Como efecto de su
nuevo amor a Dios, el ser se llena de frutos, es decir, de caridad y obras de misericordia,
y se asemeja a Dios mientras se dirige teleológicamente hacia la formatio.
e. Cuarto día: los astros
Las obras de misericordia representadas por la hierba y los árboles frutales eran
uno de los resultados de la conversión por los cuales esta se renovaba. Veamos ahora
otro de los frutos fecundados en el alma del converso: los dones del Espíritu. Según san
Agustín, estos son simbolizados por los luminares colocados en el firmamento durante
el cuarto día de la Creación:
“A uno le es dado por medio del Espíritu la palabra de la sabiduría, como lumbrera
mayor para quienes se deleitan con la luz de una brillante claridad […]. A otro le es
concedida la palabra de la ciencia, según el mismo Espíritu como a luminar menor. A otro,
fe, a otros, don de curaciones, a otro, prodigios, a otro, profecía, a otro, discernimiento de
espíritu, a otro, variedad de lenguas, y todos estos dones son como las estrellas”272
.
Aquí, el santo remite claramente a san Pablo: “A uno se le pueden conceder, por
medio del Espíritu, palabras de sabiduría; a otro, palabras de ciencia, según el mismo
Espíritu” (1 Cor 12:7-9). Pero su originalidad radica en identificar los dones espirituales
con las estrellas del cielo: “todos estos dones son como las estrellas”273
. Luego veremos
por qué.
El alma que recibe los dones del Espíritu de Dios ya ha sido iluminada por la luz
divina y renovada por el agua del Bautismo. Es por este motivo que tiene la gracia
necesaria para distinguir la dimensión inteligible de la sensible: puede ahora “discernir
entre las cosas sensibles y las inteligibles como entre el día y la noche o entre unas
270
Ibid. 271
Conf XIII, 19, 24. 272
Ibid. XIII, 18, 23. 273
Ibid. XIII, 18, 23.
41
almas entregadas a lo inteligible y otras a lo sensible, para que ya no seas tú solo quien
[…] separes la luz de las tinieblas”274
.
Siguiendo la Epístola de san Pablo, san Agustín divide en dos los dones que
reciben las almas. A unas les es concedido el don de la Sabiduría, representada por el
sol y la luz del día; mientras que otras reciben el don de la Ciencia, evocada por la luna
en medio de la noche: “Y el día brillante por el sol diga al día la palabra de sabiduría, y
la noche, refulgente por la luna, anuncie a la noche la palabra de la ciencia”275
. Esta
nueva dicotomía establece que todos los que se alejan de la diurna sabiduría, se acercan
a la nocturna ciencia: “cuanto más difieren del resplandor de la sabiduría, del que goza
el día que se anuncia, tanto más están al comienzo de la noche”276
.
Pero la pregunta es: ¿por qué los dones son identificados con los astros del
firmamento? Para ello debemos adentrarnos más en el Libro XIII, cuando el santo dice
que es a través de estos dones del Espíritu que los hombres brillarán en medio del
mundo y difundirán el mensaje de Cristo por toda la tierra. Si nos fijamos, aquí radica el
núcleo de la analogía estrellas-dones, dado que la iluminación de la estrella en medio de
la noche representa la luz de los dones divinos del apóstol en medio del mundo
fenoménico: “Lucid sobre toda la tierra”277
. Además, según san Agustín, estas
luminarias de la creatio anticipan, proféticamente, las lenguas de fuego que se posan
sobre los apóstoles al recibir el Espíritu Santo, de modo que, una vez más, une el
Antiguo con el Nuevo Testamento: “Háganse luminares en el firmamento del cielo, y al
punto se oyó un ruido del cielo […] y aparecieron unas lenguas repartidas como fuego
que vino a posarse sobre cada uno de ellos”278
. De esta forma, el autor remarca que
estos luminares (la Sabiduría y la Ciencia) ‒dones recibidos de la divinidad‒ deben ser
potenciados por los hombres para brillar con más fuerza y, así, evangelizar, iluminar el
mundo, convertir almas y, en definitiva, llevar a Cristo a todos los rincones. Como dice
John Oldfield, “el alma rescatada de las aguas amargas y de las tinieblas está llamada,
274
Conf XIII, 18, 22. Cf. Georges Auzou, 1976, En un principio Dios creó el mundo (traducción de Jesús
M. Asurmendi Ruiz), Verbo Divino, Estella, p. 245-246: la dicotomía luz-tinieblas se actualiza en el
cuarto día con la separación día-noche, la cual inaugura la división del tiempo y el establecimiento del
calendario. De esta forma, el hombre percibirá, a través del tiempo, la separación de la luz y la oscuridad
llevada a cabo por Dios en el origen. 275
Conf XIII, 19, 25. 276
Ibid. XIII, 18, 24. 277
Ibid. XIII, 19, 25. Según Juan-Eduardo Cirlot, 1997, Diccionario de símbolos, Siruela, Madrid, p. 204,
tradicionalmente, las estrellas han sido símbolo del “ejército espiritual luchando contra las tinieblas”. 278
Conf XIII, 19, 25. Cf. Hch. 2:3.
42
pues, a evangelizar”279
. Así dice san Agustín: “Corred por todas partes, fuegos santos,
fuegos hermosos. Vosotros sois la luz del mundo […]. Corred y dadle a conocer a todas
las gentes”280
. Nuestro autor no se aleja, pues, de las Escrituras, ya que como dicen
estas, “los maestros brillarán como el resplandor del firmamento, y los que enseñaron a
muchos a ser justos, como las estrellas para siempre” (Dn 12:3).
Por lo tanto, los astros simbolizan los dones del Espíritu derramados sobre los
hombres para que iluminen el mundo con el mensaje divino. Podemos deducir,
entonces, que la luz del segundo día y la luz de los astros son distintas, no solo porque
fueron creadas independientemente281
sino también porque sus significados alegóricos
permanecen distantes: la primera es la conversio en sí misma; la segunda es un fruto que
surge de dicha conversio y que, a la vez, la renueva.
En definitiva, la relación creatio-conversio se evidencia en la interpretación
bíblica que san Agustín hace de los astros porque, según él, la creación de estos evoca
‒simbólicamente‒ la distribución de los dones del Espíritu a los conversos y la misión
evangelizadora como contribución a la conversión del mundo.
f. Quinto día: cetáceos y volátiles
Llegamos ahora al quinto día dentro de la exégesis agustiniana sobre el Génesis:
la creación de aves y animales marinos, que supone la primera creación de vida282
.
“Dijo Dios: «Bullan las aguas de animales vivientes, y aves revoloteen sobre la tierra
frente al firmamento celeste»” (Gn 1:20). El significado alegórico el Hiponense que da a
la creatio de aves y cetáceos se adhiere al conjunto de frutos o resultados de la
conversio. Ya hemos visto en su momento las obras de misericordia (hierba y árboles
frutales) y los dones del Espíritu (luminarias) como consecuencias de la conversión
(luz), que a su vez la renovaban. Veamos ahora cómo los animales aéreos y marinos se
279
John Oldfield, 2005, op. cit., p. 750. 280
Conf. XIII, 19, 25. 281
Cf. Paul Ricoeur, 1976, op. cit., p. 72: la luz existe antes que los astros y, una vez estos son creados, la
luz se subordina a la separación temporal, es decir, al día. Así, se remarca el polo luz-oscuridad mediante
la separación día-noche realizada por Dios en el cuarto día. 282
Cf. Según la teoría exegética de Georges Auzou, 1976, op. cit., p. 244, los vegetales no eran
considerados organismos vivos a causa de su falta de movimiento dinámico característico, en cambio, de
los seres móviles y “animados”. Esta vitalidad animal era denominada en hebreo néphesh, traducido al
griego como psiché y al latín como anima, de lo que surgió nuestra palabra “alma”. Los animales del
Génesis, a diferencia de los vegetales, son denominados “alma viva”.
43
suman a dichas consecuencias deviniendo figuras de los sacramentos, de los signos
milagrosos y, junto a los astros, de la evangelización.
Empecemos por los sacramentos y los prodigios milagrosos. Dice así: “son
necesarios sacramentos de iniciación y portentos milagrosos, que, creo, se significan por
el nombre de peces y cetáceos”283
. El hombre está llamado a volver a Dios, luego a
trascender el tiempo y la exterioridad sensible, como hemos visto. Sin embargo,
mientras permanece peregrinando en este mundo, no deja de poseer una condición
corpórea que exige la visibilidad de signos tangibles, como son los sacramentos, para
reencontrarse cada día con Dios, actualizando así la conversión. Por eso, según nuestro
pensador, las cosas sensibles poseen una connotación negativa si el hombre se deja
arrastrar por ellas en exceso (en la dispersión del mar), pero una connotación positiva si
estas son un medio para reducir ese pecado y llevarle hasta Dios. En este sentido, la
analogía peces-sacramentos se da porque ambos tienen una naturaleza tangible dentro
del espacio marítimo, que es la dimensión dispersiva y múltiple, pero no tienen porqué
significar una caída en la tentación: la naturaleza externa que los sacramentos
comparten con los peces dentro del imaginario del mar, sirve precisamente para
trascender el mundo sensible. De hecho, los sacramentos tratan de evitar esas
tentaciones pecaminosas, es más, son dispuestos por Dios como consecuencia del
pecado. Así es, como nos dice el santo, la caída del ser en la amargura de las realidades
sensibles es la causa de que Dios haya dispuesto para los hombres unos medios
tangibles que les permitan trascenderlas, es decir, los sacramentos: “Las necesidades de
los pueblos apartados de la eternidad de tu verdad produjeron estas cosas [sensibles],
pero mediante tu evangelio, porque las aguas mismas arrojaron estas cosas cuya amarga
enfermedad fue la causa de que todo esto surgiera por el poder de tu palabra”284
. Por lo
tanto, el pecado del hombre hace necesaria la existencia de los sacramentos: “Si Adán
no hubiera caído alejándose de ti, […] no habría sido necesario que tus ministros
obraran en muchas aguas corpóreas y de manera sensible, hechos y dichos místicos. Así
imagino los reptiles y los volátiles”285
.
283
Conf XIII, 27, 42. Las grandes bestias marítimas presentes en ese capítulo del Génesis tienen, como el
caos primordial, una huella mítica. Para ver más rastros de los dragones, serpientes y monstruos
marítimos de la mitología antigua en la zoología de la literatura bíblica ver: Jb 26:12-13; Is 27:1; 51:9-10;
Sal 74:13. 284
Conf XIII, 20, 27. Cf. Juan-Eduardo Cirlot, 1997, op. cit., p. 366-367: el pez es símbolo de sacrificios
(como el del sacramento eucarístico) y de la relación entre el cielo y la tierra, con carácter ascensional. 285
Conf XIII, 26, 28.
44
Así es, el aspecto tangible de los sacramentos y de los milagros surge como
consecuencia del pecado y, además, surge en un formato precisamente sensible, que no
debe conducir a la tentación sino a renovar la conversio y llevar el Bautismo a todas las
almas: “Tus misterios, oh Dios, […] reptaron a través de las tentaciones del mundo para
instruir en tu nombre a las gentes sobre tu bautismo”286
. Efectivamente, los misterios
sacramentales y milagrosos reptan ‒análogamente al movimiento de los réptiles
marinos‒ desde la exterioridad del mundo hasta la trascendencia, porque detrás de
“estas cosas hay conocimientos fundados y cabales”287
. Por lo tanto, los sacramentos y
los milagros no son un fin en sí mismos sino un medio para la trascendencia, por lo que
la espiritualidad no dependerá únicamente de la exterioridad de estos.
A través de la exposición agustiniana de los sacramentos como exterioridades que
conducen a lo trascendente, podemos decir que lo sensible lleva a lo inteligible. Esto
mismo es el fundamento de la estética de Plotino: el alma puede ascender gradualmente
desde el impacto que le causa la belleza sensible hasta la Belleza ideal del Intelecto, el
cual la obtiene del Uno288
. Es decir, en el mundo sensible, el alma puede vislumbrar
indicios de la Belleza eterna y ser empujada hacia ella. Esto es así también para san
Agustín que, junto a Plotino, concibe el mundo bello por haber surgido de la Belleza
suprema289
y por participar de ella al igual que había dicho ya Platón: “no la hace bella
otra cosa que la participación de aquella belleza en sí” 290
. Por eso, en las Confesiones,
dice san Agustín: “Todo es bello, por ser tú su hacedor. Pero inefablemente más bello
eres tú, que todo lo hiciste”291
, pues Dios es la “Belleza tan antigua y tan nueva”292
.
Como decíamos, los sacramentos y prodigios no son solo un bien espiritual de
cada individuo sino también un medio para expandir el Bautismo y, en definitiva, el
mensaje evangélico de Cristo por toda la Tierra. Es en este punto que debemos
detenernos en la imagen simbólica de las aves, creadas el mismo día que los peces y
286
Conf XIII, 20, 26. 287
Ibid. XIII, 20, 27. 288
En I, 6, 6-9. 289
Ibid. I, 6, 3; Conf XI, 4, 6. 290
Fedón, 100c-d. También en el Timeo 28a: “Cuando el artífice de algo, al construir la forma y cualidad
fija constantemente su mirada en el ser inmutable y […] lo así hecho será necesariamente bello”. 291
Conf XI, 4, 6. 292
Ibid. X, 27, 38.
45
cetáceos, pues “también las aves son especie marina”293
. El vuelo de los volátiles figura,
según san Agustín, la voz divina que se difunde por todo el cosmos a través de los
testigos santos: “las voces de tus heraldos volando sobre la tierra junto al firmamento de
tu Libro, propuesto como autoridad, bajo la cual volaran adondequiera que fueran […].
Su sonido se difundió por toda la tierra y sus palabras han llegado hasta los confines del
orbe”294
. Según la tradición patrística y la posterior hermenéutica bíblica, todas las
voces que difunden el mensaje de Cristo son recogidas, simbólicamente, por la persona
de san Juan el Bautista, el cual se definió a sí mismo como voz de la Palabra295
: “Yo soy
la voz” (Jn 1:23). De ahí surge la dicotomía vox-Verbum, la separación de la cual está
marcada por un abismo ontológico, pues la voz humana es por participación y la Palabra
de Dios es en esencia. El mismo san Agustín explica, en uno de sus sermones, que el
sonido en sí mismo solo es la vía de transmisión de una idea: sin idea, solo queda un
mero sonido informe. Por eso, como dice el santo, san Juan el Bautista tan solo
representa un sonido, una voz temporal, que transmite la Palabra eterna, intelectual y
llena de contenido: la de Cristo296
. La dignidad del Bautista como figura de la voz que
se difunde es símbolo de la tarea evangélica de toda la Iglesia: difundir por todo el orbe
las voces fundamentadas en la Palabra divina297
.
Esto es interesante para nuestro trabajo en tanto que, como vemos en la
exposición agustiniana, la significación evangélica de estas voces ‒iniciadas a través del
Bautista en el Nuevo Testamento‒ es anticipada por las aves del primer relato
veterotestamentario. Así, el vuelo de las aves, que ya desde el antiguo Egipto era
símbolo de espiritualidad humana298
, es identificado con la transmisión de las voces
testimoniales. En consecuencia, el simbolismo de las aves está conectado con el
simbolismo de los astros previamente creados, ya que ‒como vimos‒ estos figuran,
293
Conf XIII, 21, 29. Cf. Según Georges Auzou, 1976, op. cit., p. 252, los pájaros fueron unidos a los
peces en el relato de la Creación porque en el Oriente próximo eran considerados como animales
acuáticos al estar en las proximidades de ríos, estanques y espacios húmedos. Pero según Juan L. Ruiz de
la Peña, 1986, op. cit., p. 37, el emparejamiento peces-aves se da porque encima del firmamento (por
donde vuelan las aves) están las aguas superiores que Dios separó y que provocan la lluvia y, por eso,
aves y peces son situados en el mismo medio acuático. 294
Conf. XIII, 20, 26. 295
Victorino Capanaga, 1974, op. cit., p. 410-411. 296
Sermones 288, 2 y 293, 3. 297
Ibid. 288, 5. 298
Juan-Eduardo Cirlot, 1997, op. cit., Siruela, Madrid, p. 101-102.
46
entre otras cosas, la difusión del mensaje de Cristo por el mundo, aunque estos se
diferencian de las aves por su carácter luminoso debido a los dones del Espíritu299
.
A medida que avanzamos, vamos corroborando la relación creatio-conversio que
esboza nuestro pensador. En este caso, hemos visto cómo los peces del Génesis son
anivelados con los sacramentos por surgir, ambos, de la dimensión dispersiva que
supone el mar, aunque la finalidad sea trascenderla. Por eso, los sacramentos ‒junto con
los milagros ‒ potencian la trascendencia ontológica del mundo sensible a partir de él
(como ya dijo Plotino) y, por eso, como de lo sensible conducen al ser hasta Dios,
renuevan la conversio humana. Por otro lado, los pájaros de la creatio anticipan la
difusión del mensaje evangélico, lo que en definitiva es la invitación a la conversio.
g. Sexto día: criaturas terrestres
Llegamos ahora a la última creación de Dios: los animales que pisan la tierra,
entre los cuales se encuentra el Hombre. Antes de entrar en la dimensión propiamente
humana, veamos brevemente la significación espiritual de las fieras y bestias terrestres,
la cual arranca con el concepto de “alma viva” (refiriéndose al “animal viviente” del
Génesis). San Agustín no solo interpreta este término dentro de todo el sistema
alegórico de la conversio que ha ido construyendo sino que, además, es concebido como
la reunificación de todos los frutos y consecuencias espirituales que suponían esta
transmutación ontológica. Por eso, el ama viva es aquella que “ya no tenía necesidad del
bautismo”300
, pues se ha separado del abismo del mar y da fruto en la tierra renovando
la conversio: “Por esta razón, en virtud de tu palabra, no ya el profundo mar, sino la
tierra separada del amargor de las aguas, produce no seres vivos que serpean por el agua
ni las aves, sino el alma viva”301
. Por el alma viva, las pasiones ‒figuradas por bestias y
serpientes‒ serán domadas y amansadas y, en consecuencia, se convertirán en bestias y
fieras buenas. Así pues, las fieras terrestres son alegoría de las pasiones pero, al
refrenarlas, es cuando se convierten en alma viva: “Refrenaos ante la desmedida fiereza
de la soberbia […], para que las bestias se amansen […] y las serpientes se vuelvan
inocuas. Son todas pasiones del alma en esta alegoría”302
. El alma viva fecundada en la
299
Ver apartado 6e. 300
Conf XIII, 21, 29. 301
Ibid. 302
Conf XIII, 21, 30.
47
tierra y que da lugar a las fieras buenas, es alegoría del alma que ha superado el carácter
mortal de las pasiones mundanas y se ha asentado firmemente en la vida de la Palabra
divina, donde imita a Cristo y crece en virtud con la ayuda de los testigos santos: “No os
acomodéis a este mundo, para que la tierra produzca, en la fuente de la vida, el alma
viviente, un alma continente en virtud de tu palabra, por medio de tus evangelistas”303
.
Por lo tanto, podría decirse que mediante el alegorismo animal del sexto día se dirige,
san Agustín, a los fieles ya bautizados y los invita a seguir creciendo en la fe sin dejar
de resistir a la bestialidad de la concupiscencia304
. Si, sobre todo, en los primeros días
de la Creación el santo exhortaba a la conversio, aquí exhorta a la reconversio a través
del concepto de alma viva. La reconversio es, pues, la conversión constante del hombre
que recoge y hace madurar todo el proceso ontológico de la conversión y que supone un
continuo caer y levantarse, siempre volviendo nuevamente a Dios y actualizando su
imago dei para llegar, un día, a la formatio definitiva305
.
Entremos, ahora, en la que es considerada la obra suprema de Dios: el Hombre306
.
Hasta ahora san Agustín ha anticipado, alegóricamente, el proceso de retorno del ser en
un contexto primordial donde el hombre no existía, es decir, ha proyectado la realidad
antropológica en un cosmos prehumano. Sin embargo, al llegar al sexto día de la
creatio, el componente alegórico se convierte en literal: Dios crea al Hombre y, por
ende, toda la explicación dramática de conversión ‒que a través del Hexateuco el santo
ha explicado‒ se ve realizada de forma literal en el hombre ya existente. Esto quiere
decir que el ser, que ha empezado a ser por participación del Ser, se despliega en el
proceso creatio-conversio-formatio no ya anticipada o proféticamente sino
fácticamente. Pero como ya ha expuesto el desarrollo de la conversio humana en los
capítulos anteriores, san Agustín se dedica ahora a trazar las características que hacen
superior al hombre en medio de la inmensidad natural: su imagen divina y su juicio
303
Conf XIII, 21, 31. 304
John Oldfield, 2005, op. cit., p. 750. 305
Marie-Anne Vannier, 1997, op. cit., p. 157-164. Cf. Tamara Saeteros, 2014, op. cit., p.78: en la figura
angélica, la reconversio es imposible porque una vez convertida, llega definitivamente a la formatio. 306
Como dice Gerhard von Rad, 1993, Teología del Antiguo Testamento: las tradiciones históricas de
Israel, v.1 (traducción de Victorino Martín Sánchez), Sígueme, Salamanca, p. 193-194, existe, en el
conjunto de obras creadas, una importante gradación. Mientras el caos informe, tenebroso y acuoso es lo
más alejado de Dios, el hombre se sitúa en la parte superior de la pirámide. El mundo es creado para el
hombre y encuentra en él su cercanía más absoluta de Dios. A diferencia de las otras criaturas, Dios no
creó al hombre a través de su Palabra sino que tomó una decisión desde lo más profundo de su voluntad.
No hay criatura a la altura del hombre, pues él es creado según el modelo divino, a imagen y semejanza.
48
racional. No quiere decir, no obstante, que abandone la exhortación a la conversión y,
por eso, dice citando a Romanos: “Reformaos con la renovación de vuestra mente, a fin
de que conozcáis cuál es la voluntad de Dios”307
.
“Hagamos al ser humano a nuestra imagen y semejanza” (Gn 1:26). Respecto a la
interpretación de dicho versículo, san Agustín se sitúa dentro de la tradición patrística
de la imago dei que le transmitió san Ambrosio308
y también dentro de la tradición
platónica y neoplatónica. Así es, ya Platón la dejó entrever con su Teoría de las Ideas:
“cada uno debe asemejar lo que piensa a lo pensado […], una vez asemejado, alcanzar
la meta vital que los dioses propusieron a los hombres”309
. Más tarde, Plotino y el
neoplatonismo mantendrían la misma posición filosófica. Influenciado por ellos, dice
san Agustín: “el hombre se renueva en el reconocimiento de Dios según la imagen de su
Creador. Y, convertido en hombre espiritual, juzga todo cuanto ha de juzgarse, pero a él
nadie le juzga”310
. Es importante señalar que san Agustín remarca el aspecto espiritual
que esta imagen divina da al hombre para, así, refutar el materialismo de los maniqueos
que él mismo había afirmado en el pasado: según estos, la imagen de Dios en el hombre
hay que buscarla en la dimensión corporal, es decir, que es el cuerpo del hombre el que
se asemeja a Dios, no el espíritu311
. Por eso, en estos fragmentos de las Confesiones, san
Agustín trata de subrayar la imagen y semejanza divina del hombre como una
semejanza espiritual. En su pensamiento, el hombre es un ente espiritual surgido de la
participación divina, intermedio entre lo divino y lo humano, entre el cielo y la tierra.
Como ya hemos dicho anteriormente, el alma humana puede potenciar su imagen y
semejanza si se eleva hacia Dios o caer en la región de la desemejanza si se deja
arrastrar por la delectatio mundanal: el hombre es un homo medius por su tensión
dramática entre el ser y la nada312
. En definitiva, en san Agustín ‒a diferencia del
307
Conf XIII, 22, 32. Cf. Rm 12:2. 308
Saturnino Álvarez Turienzo, 1988, op. cit., p. 173: la doctrina de la imagen de Dios en el alma humana
‒tan común entre los Padres griegos‒ fue tomada por san Agustín de las homilías de san Ambrosio en
Milán. 309
Timeo 90d. También en La República 500c; 612a; Leyes 716a-e; etc. Sin embargo, es importante
matizar que las Ideas de Platón (las cuales imprimen en el alma humana una cierta presencia del mundo
inteligible) no se inscriben en un personalismo, no se encuentran en una persona, como sí en san Agustín. 310
Conf XIII, 22, 32. Cf. Col 3:10; 1 Cor 2:15. 311
Maria del Carmen Dolby Múgica, 2002, El hombre es imagen de Dios: visión antropológica de San
Agustín, EUNSA, Navarra, p. 56-57. 312
Saturnino Álvarez Turienzo, 1988, op. cit., p. 73-74. Ya Filón de Alejandría había concebido al
hombre como medietas, como criatura media entre lo divino y lo mundano (según Émile Bréhier, 1950,
49
pensamiento aristotélico‒ el hombre es plasmado por un principio divino y trascendente
que deja una huella en él, es decir, una semejanza313
.
Pues bien, como consecuencia de esta imagen y semejanza divina ‒que hacen del
hombre un ser bueno, espiritual y racional‒ el ser humano se establece como la criatura
superior del universo creado. Por esta imagen, el hombre es un ser racional que juzga
“al aprobar lo que halla recto y desaprobar lo incorrecto”314
y, por eso, se diferencia de
los demás animales. Por este motivo, siendo el encargado de representar al creador en el
mundo, puede dominar con señorío al resto de la naturaleza: “tiene poder sobre los
peces del mar, las aves del cielo y todas las bestias y fieras y sobre toda la tierra y todos
los reptiles que serpean sobre la tierra”315
.
De esta forma, san Agustín es coherente con la exegesis de Génesis 1 más
extendida actualmente, la cual interpreta a la Creación como un relato ascendente,
gradual, que tiene un interés cosmológico desde la ordenación del mundo caótico hacia
la criatura suprema: el culmen de la obra divina316
. Así, san Agustín exalta, como dice
él, los “poderes del hombre”317
, anticipando de alguna manera la alabanza antropológica
propia del humanismo moderno318
.
Para cerrar este apartado únicamente decir, por un lado, que las bestias terrestres
de la creatio son símbolo del alma viva, la que a su vez es símbolo de la conversión
constante o reconversio en general. Por otro lado, después de tantas páginas donde san
Agustín ubicaba al hombre en un tiempo prehumano, el proceso de conversión se realiza
ya en el Hombre de forma literal; hombre que es creado a imagen y semejanza de Dios,
por lo que domina a la naturaleza y se establece como ser espiritual y racional.
Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Librairie Philosophique J. Vrin, París, p.
121-126). 313
La vertiente aristotélica concibe al hombre como surgido de un principio de la naturaleza inmanente; la
vertiente platónica (donde se coloca san Agustín) concibe al hombre como surgido de un principio
trascendente que le da forma por participación. 314
Conf XIII, 23, 34. 315
Ibid. XIII, 23, 33. 316
Gerhard von Rad, 1993, op. cit., p. 194. Cf. Según Paul Ricoeur, 1976, op. cit., pp. 72, esta progresión
adquiere sentido cuando se la concibe como contrapolo, es decir, como progreso hacia un cosmos que se
contrapone al caos. 317
Conf XIII, 23, 33. 318
Agustín Uña Juárez, 2017, op. cit., p. 577.
50
7. Fin último del cosmos: el reposo eterno
Finalmente, una vez terminadas las obras de Dios, llega el descanso sabático del
último día de la semana: “Al llegar el séptimo día, Dios descansó” (Gen 2:2). Este
suceso es comentado por san Agustín en cuatro capítulos de extrema brevedad que,
además, concluyen las Confesiones. Veámoslo.
En estos capítulos conclusivos no es abandonado el componente alegórico, dado
que san Agustín identifica el descanso de Dios con el descanso eterno de sus criaturas
humanas: “así como el séptimo día tu descansaste, después de las obras muy buenas que
hiciste, […] igualmente nosotros, después de nuestras obras, muy buenas también,
porque tú nos las diste, el sábado de la vida eterna en ti descansemos”319
. Del mismo
modo que los seis días de la Creación se han encaminado progresivamente al séptimo, la
dimensión temporal se encamina teleológicamente a la eternidad, así como la creatio se
encamina a la formatio320
. En este sentido, se puede afirmar que hay ‒como vimos en el
apartado sobre el tiempo‒ una dialéctica agustiniana “tiempo-eternidad”321
: “Ni ves en
el tiempo, ni te mueves en el tiempo, ni reposas en el tiempo, y, sin embargo, haces
posible nuestro conocimiento en el tiempo, el tiempo mismo y el reposo tras el
tiempo”322
. A diferencia del pensamiento precristiano ‒el cual concebía la historia como
una secuencia cíclica sin principio ni final‒ se establece aquí un desarrollo temporal
lineal en que la historia se dirige hacia un fin, que es el Reino de Dios, no en este
mundo sino en la eternidad, por lo que la conversión es una apertura hacia un futuro
intemporal323
: “el séptimo día no tiene tarde, ni tampoco ocaso”324
. De este modo, san
Agustín recuerda al hombre que su destino es la trascendencia del tiempo y, por tanto, la
eternidad cara a cara con Dios, como hemos ido viendo a lo largo del trabajo.
319
Conf XIII, 36, 51. No obstante, en la creación de la luz, san Agustín ya empezaba a anunciar el
misterio de la formatio, que es la iluminación definitiva. También lo hacía, en otros textos, con más
metáforas de la iluminación, como la Zarza Ardiente (De Trinitate II, 10, 17) o la Transfiguración
(Sermones 78-79). En su experiencia personal, una pequeña anticipación mística de esta iluminación fue
la visión que tuvo junto a su madre en Ostia Tiberina (Conf IX, 10). Para profundizar más sobre el éxtasis
en Ostia, ver Garry Wills, op. cit., p. 96-103. 320
Cf. Según José F. Vericat Núñez, 1970, op. cit., p. 395-400, la formatio agustiniana es como un
“novum”, es decir, como un estado ontológico nuevo de absoluta perfección y esencia que el ser nunca
antes había tenido. Este “novum” es a lo que está abierto ontológicamente, a lo que tiende. Pero el cambio
como “novedad posible” es condición de la criatura, no de Dios, pues Dios es inmutable y permanente. 321
Agustín Uña Juárez, 2017, op. cit., p. 592. 322
Conf XIII, 37, 52. 323
Juan Pegueroles, 1972, El pensamiento filosófico de san Agustín, Labor, Barcelona, p. 102-105. 324
Conf XIII, 36, 51.
51
Podemos decir, entonces, que el descanso sabático representa la culminación del
proceso triádico creatio-conversio-formatio en que el ser llega a la formatio definitiva.
En páginas anteriores hemos dejado entrever ya el significado de este concepto, el cual
viene a ser ‒en términos metafísicos‒ la realización absoluta del ser, la superación de la
distentio temporal y el alcance de las ideas inmutables, del Bien, de la Verdad y de la
Belleza Suprema (como ya esbozaban Platón y Plotino325
). Sin embargo, a diferencia de
Platón y del neoplatonismo, san Agustín acentúa el carácter cristiano de la formatio, es
decir, que la realización del ser no es tan solo el alcance de un mundo inteligible sino la
unión eterna con una persona: el Verbo326
. En este sentido, la formatio agustiniana es
también entendida en términos bíblicos: por un lado, es la Redención definitiva del
pecado que ya la persona de Jesucristo ‒muriendo en la cruz‒ infundía dentro de la
historia a través de la gracia y, por otro, es la Salvación final únicamente posible fuera
de la historia, al final de los tiempos, cuando el ser pase de la gloria de la fe en el Verbo
a la gloria de su visión327
, lo que viene a ser el cumplimiento absoluto de la alianza, la
relación soteriológica Dios-Israel que fue extrapolada a toda la humanidad328
. En
definitiva, la formatio es la realización última del ser con un Dios que se hizo hombre y,
por eso, la ontología agustiniana es esencialmente cristológica.
Así es como se cierran las Confesiones, con un tono poético que evoca a la “paz
sabática, la paz sin ocaso”329
de las obras creadas en las que “se hizo amanecer y
también atardecer”330
. Las criaturas fueron llamadas a la existencia en el amanecer del
mundo; ahora son llamadas a la esencia absoluta en el atardecer sabático, un atardecer
radiante que termina el mundo pero que inicia la eternidad. Con esta sutil metáfora, san
Agustín vuelve a unir el principio y el fin, el origen y el sentido: la Creación y la
Salvación-Redención. Si las etapas del proceso creativo evocaban a las etapas de la
conversio, el día siete representa la Salvación eterna. De este modo, el papel que juega
325
Cf. La República 501b; 508c-509a; 511b-e ; Filebo 30c-d; Fedón 101e; Timeo 51-52; Enéadas, I, 6, 9. 326
Marie-Anne Vannier, 1997, op. cit., p. 15-16. 327
Es importante matizar la diferencia entre “Redención” y “Salvación”: Según Karl Rahner; Herbert
Vorgrimler, 1970, Diccionario teológico (traducción de Ramón Areitio), Herber, Barcelona, p. 610-611;
670-671, “Redención” es la superación del pecado a través de la gracia redentora de Cristo que actúa y se
comunica históricamente; en cambio, la “Salvación” no es una experiencia subjetiva ni una gracia dentro
de la historia, sino la visión directa de Dios y la resurrección de la carne solo al final de la historia. 328
Juan L. Ruiz de la Peña, op. cit., p. 47. Cf. Como vemos en Ex 20:10-12, el séptimo día de la Creación
evoca también a la alianza, pues Dios creador y Yahvé son el mismo Dios. 329
Conf XIII, 35, 50. 330
Ibid.
52
el último día es unir y articular dos sucesos de naturaleza diferente: la Creación y la
Salvación331
. Desde el primer momento de la creatio hay anhelo de eternidad, pero es el
séptimo día el que da paso a ella. En definitiva, la visión agustiniana de la Creación es
una visión soteriológica, dado que la Creación es un dirigirse hacia la Salvación,
sabiendo que el Dios Creador del cosmos al que san Agustín no ha dejado de aludir, es,
para él, el mismo Dios salvador de Israel y redentor en Cristo: la Creación no es sino el
inicio de la Historia de Salvación332
.
La creatio como anuncio de la formatio, de la eterna Salvación. Este es el final de
las Confesiones, un final que coincide con el final escatológico de la historia y de los
tiempos mutables. Un final que, al terminar la transición apocalíptica, supone un final
sin final, pues es el paso de la temporalidad a la eternidad333
. Este es, precisamente, el
mensaje de las Confesiones: la exhortación a la conversión, la cual permite trascender el
tiempo y alcanzar la luz eterna de Dios.
8. Epílogo
Hemos llegado al final de nuestro trabajo, lugar donde es oportuno mostrar los
principales aspectos tratados así como las conclusiones finales. En primer lugar, hemos
visto el dramático proceso de conversión de nuestro autor que, posteriormente, ha
permanecido presente como telón de fondo en la explicación universal de la conversión
macrocósmica. En segundo lugar, se ha contextualizado el lugar que ocupan los últimos
libros de las Confesiones en el conjunto de la obra, defendiendo la tesis de la
extrapolación universal de los iniciales motivos temáticos y, por tanto, de la continuidad
de la obra. Seguidamente, con tal de entrar en el tema de la Creación, nos hemos topado
con la reflexión agustiniana sobre el tiempo, el cual nos ha permitido entender la
condición temporal propia de todo lo creado a diferencia de su eterno Creador.
En cuanto al modo en que se hizo la Creación, hemos visto cómo san Agustín se
sirve, por un lado, de la informitas cosmológica para empezar a esbozar la conversión
331
Paul Ricoeur, op. cit., p. 63. En los textos del Deutero-Isaías es muy común la subordinación de la fe
en la Creación a la fe en la Salvación, por ejemplo en Is 51:10: “¿No eres el que secó el mar, las grandes
aguas primigenias, el que hiciste un camino a través del mar de los juncos, que cruzaron los salvados?”. 332
Evode Beaucamp, 1966, op. cit, p. 125. 333
Cf. Según la interpretación de Marie-Anne Vannier, 1997, op. cit., p. 153, el paso definitivo a la
eternidad ‒la verdadera formatio‒ tendrá lugar en la Parusía: el regreso glorioso del Mesías.
53
humana que va de un estado caótico a la iluminación y, por otro lado, de la ex nihilo
para mostrar la separación ontológica entre Dios y el hombre, el Todo y la casi-nada.
Posteriormente, nos hemos adentrado en cada una de las obras creadas que el
santo establece como símbolos del proceso de conversión del ser (la luz, el firmamento,
las aguas del mar y sus cetáceos, la tierra firme, los astros, etc.). Esto nos ha permitido
observar la identificación analógica de realidades sensibles con realidades espirituales y
morales de las etapas de la conversio y, por tanto, corroborar nuestra tesis principal: el
conjunto de elementos cósmicos de la creatio es imagen de la conversio humana. Con
ello, el santo pretende transmitir el sentido de la existencia: el hombre es creado para
convertirse y volver a Dios. Podemos decir que san Agustín establece todo un sistema
ontológico a través de lo creado, una ontología claramente influenciada por Platón y el
neoplatonismo, que ya concibieron un sistema de ascenso desde la corporeidad hacia la
Verdad inteligible. Sin embargo, san Agustín se aleja de estos al concebir la Verdad
como la unión con una persona, no como el bagaje por un mundo intelectual. Además,
como para el santo el ser surge por creación y no por emanación, la vuelta a la divinidad
no es una secuencia natural sino que se realiza en virtud del Redentor: Cristo. Por lo
tanto, la huella cristológica de san Agustín lo separa de estos pensadores.
En conjunto, podemos decir que la hermenéutica bíblica sobre la Creación que san
Agustín expone al final de las Confesiones es, en realidad, la explicación del proceso de
retorno del hombre al Dios cristiano, su Creador. A diferencia de san Basilio, san
Agustín no comenta la Creación en términos cosmológicos sino antropológicos334
. De
este modo, se proyecta una realidad espiritual en un conjunto de realidades físicas,
estableciéndose la relación “Dios-cosmos-hombre”, creatio-conversio. Así, san Agustín
anuncia el desenvolverse de la existencia humana en un mundo prehumano y anticipa
proféticamente sucesos neotestamentarios.
Otro aspecto a recalcar es que, como fundamentación, hay en la exégesis
agustiniana el esquema triádico creatio-conversio-formatio proyectado simultáneamente
en el acto creador: el Ser llama a sus criaturas al ser no por emanación o por ordenación
sino por creación; a su semejanza por un proceso de conversión; y a la esencia absoluta
por un proceso definitivo de formación. Desde la creatio, la conversio y la formatio es a
lo que toda la humanidad tiende. En consecuencia, hay un desarrollo temporal lineal que
334
Marie-Anne Vannier, 1991, op. cit., p. 215.
54
tiene como fin el reposo eterno, una vez trascendida la temporalidad. Por lo tanto, sobre
todo a través del método alegórico, san Agustín transforma lo que era una explicación
sobre los orígenes en una explicación sobre el fin, el cual es Dios mismo, no por mérito
de los seres sino por amor divino, como dirá Santo Tomás de Aquino ocho siglos
después335
. Es en este sentido que el santo identifica los actos creadores como
pertenecientes al conjunto de los hechos salvíficos.
Hay, pues, una subordinación de la Creación a la Redención y a la Salvación336
.
Esto coincide con la tesis defendida por el teólogo alemán Gerhard von Rad en uno de
sus estudios sobre el Antiguo Testamento: dentro de la fe yahvista, la fe en la creación
está subordinada a la fe salvífica337
. Esto quiere decir que, mientras en teología suponen
dos actos independientes y de naturaleza diferente, la Creación y la Salvación son para
la fe judeocristiana dos sucesos yuxtapuestos, pasando de lo protológico a lo
soteriológico de forma inmediata, como si ambos fuesen una única acción de Dios338
. Al
proyectar la Conversión y la Salvación del hombre en la Creación, podríamos decir que
san Agustín se sitúa en esta línea defendida por von Rad muchos siglos después. Para el
santo, como para la fe yahvista, la Creación es ya un acto salvífico: lo primordial de los
tiempos genesíacos inicia la Historia de Salvación y posibilita la futura alianza, la
venida del Mesías y la vuelta del hombre a Dios.
Así es, la creatio y la formatio se vuelven dependientes pero, ciertamente,
necesitan una transición intermedia que posibilite ese atardecer escatológico del
hombre: la conversio. Para llegar al descanso sin ocaso, primero el ser debe volverse
hacia Dios por una transmutación, de ahí la importancia que san Agustín da al proceso
de conversión en todas las Confesiones. Pero el santo no trata tan solo de explicar la
conversión sino de exhortar a todos sus lectores a ella: el hombre debe convertirse para,
así, llegar un día a ese banquete inefable carente de ocaso, donde se dará la plenitud más
pura del ser junto a quien le creó y quien le salvó: Dios Uno y Trino.
335
Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa contra gentes 3, 18: “Dios es el fin de las cosas, no como algo
constituido o realizado por ellas, ni tampoco como si éstas hubieran alcanzado algo para Él, sino […]
porque Él mismo se da a ellas”. 336
Esto se ve en varios fragmentos de la Biblia, por ejemplo en Is 43:1: “Pero ahora así ha hablado Yahvé,
tu creador, Jacob, y el que te ha formado, Israel: no temas, ¡yo te salvo!”. 337
Gerhard von Rad, “El problema teológico de la fe en la creación en el antiguo testamento”, dentro de
Estudios sobre el Antiguo Testamento (traducción de Fernando-Carlos Vevia Romero y Carlos del Valle
Rodríguez), Sígueme, Salamanca, p. 129-139. 338
Ibid.
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