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TOMÁS DE AQUINO: LA SÍNTESIS DEL ARISTOTELISMO Y EL PLATONISMO ...................... 2 1. FE Y RAZÓN....................................................................................................................... 2

A. Los límites de la razón. La fe ................................................................................................... 2 B. Contenidos de la razón y de la fe ............................................................................................ 3 C. Colaboración de la razón con la fe .......................................................................................... 3 D. Colaboración de la fe con la razón .......................................................................................... 4

2. LA ANTROPOLOGÍA TOMISTA Y EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL ...................................... 5 A. Rasgos fundamentales de la antropología tomista ................................................................ 5 B. El conocimiento intelectual ..................................................................................................... 5

3. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD ...................................................................................... 7 A. Contingencia y composición de esencia y existencia ............................................................. 8 B. La existencia como «acto de ser» ........................................................................................... 8 C. Acto de ser y participación ...................................................................................................... 9

4. ÉTICA Y POLÍTICA .............................................................................................................. 9 A. El concepto tomista de naturaleza humana ........................................................................... 9 B. Existencia de la ley natural .................................................................................................... 10 C. Contenido de la ley natural ................................................................................................... 10 D. Propiedades de la ley natural ............................................................................................... 11 E. Ley natural y ley positiva ....................................................................................................... 11 F. La ley natural y el orden del universo ................................................................................... 12

Navarro Cordón

Calvo Martínez

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TOMÁS DE AQUINO: LA SÍNTESIS DEL ARISTOTELISMO Y EL PLATONISMO

1. FE Y RAZÓN

La llegada del aristotelismo a Occidente y la teoría averroísta de la doble verdad habían impuesto a los pensadores cristianos la necesidad imperiosa de replantear el problema de las relaciones entre razón y fe sobre bases distintas a las del agustinismo. En este sentido, el intento protagonizado por Tomás de Aquino es, seguramente, el más notable de cuantos ha producido el pensamiento cristiano.

A. Los límites de la razón. La fe

La teoría aristotélica del conocimiento constituyó un punto de partida y un instrumento poderoso para replantear la cuestión de las relaciones entre razón y fe. Al analizar los condicionamientos de la actitud agustiniana al respecto, señalábamos en el capítulo anterior cómo la concepción platónica y neoplatónica del conocimiento se inclinaba a afirmar que el objeto propio y adecuado de nuestro conocimiento son las realidades inmateriales: el alma se conoce a sí misma, el conocimiento de sí misma es mejor y más perfecto que el que posee de las cosas sensibles exteriores y a través de un proceso de elevación puede, desde sí misma, acceder al conocimiento de los seres inmateriales superiores. Esta concepción del conocimiento llevaba consigo, como vimos, que los sistemas neoplatónicos se desarrollaran de arriba abajo, a partir del principio supremo (Bien o Uno), recorriendo el camino descendente de lo real hasta sus últimos escalones.

La teoría aristotélica del conocimiento, adoptada por Tomás de Aquino, ofrece una interpretación radicalmente distinta de la naturaleza de éste. Nuestro conocimiento, según Aristóteles, parte de los sentidos, tiene su origen en los datos que nos suministra la experiencia sensible y de ahí que el objeto proporcionado a nuestro entendimiento no sean las realidades inmateriales sino el ser de las realidades sensibles materiales. Es cierto que el entendimiento, a juicio de Aquino, es inmaterial y, por tanto, en cuanto entendimiento, tiene por objeto lo real sin limitación alguna; pero en cuanto entendimiento humano, es decir, en cuanto entendimiento ligado a la experiencia sensible, su objeto adecuado es precisamente [a realidad sensible. La concepción aristotélica del conocimiento traía consigo una doble consecuencia: en primer lugar, que el edificio de la filosofía se ha de construir de abajo arriba, a partir del conocimiento de las realidades sensibles; en segundo lugar, que la noticia que fuere posible alcanzar acerca de Dios, ha de ser por fuerza imperfecta y analógica, es decir, basada en la analogía que quepa establecer entre las realidades limitadas e imperfectas que nos son conocidas y su causa, infinita, cuyo ser es en sí mismo inaccesible a la razón humana,

El conocimiento natural acerca de Dios, del hombre y del universo tiene, pues, unos límites dentro de los cuales la razón puede moverse con mayor o menor acierto. La fe cristiana, sin embargo, proporciona, noticias, más allá de estos límites, acerca de la naturaleza de Dios y acerca del destino del hombre.

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Estas noticias reveladas al hombre resultan concebidas, de este modo, como algo gratuitamente añadido a la razón humana, algo que no viene a suprimir a ésta sino a perfeccionarla, al igual que el orden sobrenatural cristiano no viene, en expresión de Aquino, «a eliminar la naturaleza sino a perfeccionarla». Se trata, pues, de dos órdenes que en principio no tienen por qué entrar en conflicto.

B. Contenidos de la razón y de la fe

Hemos hablado de los límites del conocimiento racional y de la adición de las noticias de la fe cristiana. Esta distinción no debe, sin embargo, interpretarse como si entre los contenidos de la razón y los contenidos de la fe no existiera elemento alguno en común: existen contenidos de la razón que no lo son en absoluto de la fe, y existen contenidos de la fe que no lo son en absoluto de la razón, pero también existen verdades que pertenecen a ambos ámbitos. Por lo que se refiere a sus contenidos, fe y razón delimitan dos conjuntos con una zona de intersección. Por citar dos ejemplos solamente, a esta zona de intersección pertenecen, a juicio de Áquino, la afirmación de que el mundo es creado y la afirmación de que el alma humana es inmortal: el discurso racional puede llegar al establecimiento de ambas afirmaciones, y ambas afirmaciones son establecidas también por la fe cristiana.

La existencia de contenidos comunes a la fe y a la razón plantea algunas cuestiones de notable interés. En primer lugar, qué sentido tiene la existencia de tales contenidos comunes a ambas. Aquino justifica su existencia aduciendo razones de carácter circunstancial y de carácter estructural: circunstancialmente, es conveniente que ciertas verdades asequibles a la razón sean también impuestas por la autoridad de la fe, ya que muchos hombres carecen de tiempo y preparación filosófica y de no ser por la fe, no les sería posible acceder al conocimiento de las mismas; estructuralmente es conveniente también, dada la posibilidad de error que amenaza constantemente aja razón humana. En segundo lugar, la existencia de verdades comunes a la fe y a la razón pone de manifiesto que la distinción entre estas es una distinción entre dos fuentes de conocimiento. Esto t[ene su importancia a la hora de distinguir la teología de la filosofía: una y otra se distinguen primordialmente no por sus contenidos (puesto que algunos de ellos, al menos, son comunes a ambas), sino por la forma de acceso a los mismos. En efecto, la teología toma sus contenidos de la fe, mientras que es la razón la que suministra a la filosofía los suyos.

C. Colaboración de la razón con la fe

La fe y la razón constituyen, pues, dos fuentes de conocimientos distintas que a menudo informan acerca de parcelas distintas de la verdad y a veces informan dejos mismos contenidos. Como fuentes de información, ambas son autónomas, independientes. Sin embargo, a juicio de Aquino, la razón puede prestar y presta una estimable ayuda a la fe. Este servicio o ayuda se hace patente en la construcción de la teología como ciencia. En efecto, la teología toma sus principios de la fe, pero toma de la razón:

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a) En primer lugar, sus procedimientos de ordenación científica de forma que la teología pueda constituirse en un sistema organizado de proposiciones.

b) En segundo lugar, sus armas dialécticas para enfrentarse adecuadamente a aquellas afirmaciones de los filósofos que contradicen los artículos de la fe: tomemos el ejemplo de la eternidad del mundo; la razón no puede ayudar a la teología demostrando que el mundo ha sido creado en el tiempo; pero la razón sí que puede ayudarla haciendo ver que, contrariamente a lo que piensan algunos filósofos, tampoco es posible demostrar racionalmente lo contrario, es decir, que el mundo no haya sido creado en el tiempo.

c) Finalmente, cuantos datos científicos o aportaciones de la filosofía puedan ser útiles para el esclarecimiento de los artículos de la fe. La existencia de la teología es, pues, la muestra real más evidente de la ayuda que la razón puede prestar a la fe.

D. Colaboración de la fe con la razón

Pero no solamente la razón presta su ayuda a la fe, sino que también está, a juicio de Aquino, presta sus servicios a aquélla. Puesto que no hay doble verdad y los artículos de la fe cristiana contienen afirmaciones cuya verdad es indudable (como creyente cristiano, Aquino comparte ambas tesis con San Agustín), la fe sirve a la razón de norma o criterio extrínseco: así, en caso de que la razón llegara a conclusiones incompatibles con la fe, tales conclusiones serán necesariamente falsas y el filósofo habrá de revisar sus razonamientos, sus premisas y su consistencia lógica, a fin de corregir las deficiencias de los mismos. La fe es, pues, entena extrínseco y negativo para la razón: extrínseco, porque se trata de fuentes de conocimiento distintas; negativo, porque el filósofo no puede apoyarse positivamente en los datos de la revelación utilizándolos como punto de partida para sus conclusiones.

El compromiso elaborado por Aquino entre la razón y la fe revela una actitud ante la razón que cabría calificar de moderadamente optimista. Por lo demás, la autonomía concedida a la razón es limitada, y no podría ser de otro modo, tratándose de un cristiano profundamente creyente.

Las bases del planteamiento tomista de las relaciones entre razón y fe son las que han presidido, en lo fundamental, la actitud posterior del pensamiento cristiano y de la teología: autonomía de la razón como fuente de conocimiento e imposibilidad de un conflicto real y definitivo entre [os hallazgos de ésta y las exigencias de la fe cristiana. Todo conflicto aparente entre ambas procederá o bien de errores de la razón, o. bien de una deficiente interpretación de los contenidos de la fe religiosa. Aquino solamente tuvo en cuenta la primera posibilidad (el origen del conflicto se halla en los errores de la razón): es lógico que así fuera, dados los condicionamientos culturales de su época. Sin embargo, una vez constituido el método científico a partir de la modernidad, los teólogos han optado a menudo por la segunda de las posibilidades propuestas (el origen del conflicto proviene de una interpretación deficiente de los contenidos de la fe cristiana): la interpretación de la Biblia se ha visto obligada a

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variar sustancialmente, especialmente en la teología protestante.

2. LA ANTROPOLOGÍA TOMISTA Y EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL

A. Rasgos fundamentales de la antropología tomista

En las páginas precedentes hemos señalado ya los rasgos más importantes de la antropología de Aquino:

a) Tomás de Aquino afirma la inmaterialidad del entendimiento y, por tanto, del alma. En virtud de su inmaterialidad, el entendimiento, en tanto que entendimiento, tiene como objeto el ser de lo real, de todo lo real, sin limitación alguna.

b) Pero en el hombre el entendimiento se halla vinculado esencialmente a un cuerpo material dotado de determinados órganos, de conocimiento (sentidos). Esta vinculación del entendimiento humano al cuerpo tiene su raíz en la unión sustancial existente entre el cuerpo y el alma. Anteriormente hemos señalado cómo Aquino, frente al agustinismo, sostiene la unión sustancial de ambos, recogiendo la teoría hilemórfica de Aristóteles. De ahí que el entendimiento humano, no en tanto que entendimiento sino en tanto que humano, tenga por objeto adecuado, no el ser de todo lo real, sino el ser de las realidades materiales sensibles.

c) La vinculación del entendimiento humano a un cuerpo dotado de órganos de conocimiento (sentidos) impone que el conocimiento intelectual comience con el conocimiento sensible y no pueda ejercerse sin el concurso de éste: el entendimiento elabora los conceptos partir de los datos suministrados por la percepción sensible.

B. El conocimiento intelectual

El último de los rasgos señalados —el entendimiento forma sus conceptos a partir de la experiencia sensible— plantea el problema de cómo es posible pasar de las representaciones sensibles a las representaciones intelectuales, a los conceptos, ya que éstos poseen características radicalmente distintas de las de aquéllas. Veámoslo.

— Los conceptos se caracterizan por ser universales. Tomemos, por ejemplo, el concepto de hombre y establezcamos la siguiente proposición: el hombre es un animal libre. Esta proposición no se refiere a ningún hombre en concreto y, sin embargo, es válida de todos los seres humanos, de todos los hombres. El concepto de hombre (como el concepto de árbol, como todos los conceptos) es universal.

— Contrariamente a lo que ocurre con nuestros conceptos, nuestras percepciones sensibles no son universales: nadie ha visto ni verá el hombre o el árbol. Existen hombres concretos y árboles determinados, pero no existen ni el hombre ni el árbol. (PIatón, como señalábamos en el tema primero, pensaba que sí existen el hombre y el árbol universales, pero muy pocos estarán de acuerdo

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con Platón en este punto.) Nuestros sentidos, nos ponen en contacto con objetos individuales.

El problema deja formación de los conceptos es, pues, el problema de cómo se pasa de la individualidad de las percepciones sensibles a la universalidad de los conceptos. Habrá que admitir que el entendimiento posee la capacidad de extraer de algún modo los conceptos a partir de los datos suministrados por el conocimiento sensible. Como es bien sabido, esta capacidad suele denominarse capacidad abstractiva, y la actividad correspondiente, abstracción.

Por lo general, los filósofos que admiten que nuestro conocimiento comienza con los sentidos admiten también la abstracción como proceso de formación de los conceptos. Existen, sin embargo, notables diferencias entre unos filósofos y otros en la explicación de este proceso. En la filosofía de Tomas de Aquino la abstracción se explica del siguiente modo:

a) De acuerdo con lo que acabamos de decir, Aquino distingue en el entendimiento una doble capacidad, una doble actividad: de una parte, el entendimiento posee la capacidad abstractiva, es decir, la capacidad de universalizar, de convertir en universales las representaciones sensibles particulares; de otra parte, posee la capacidad de conocer universalmente. (El funcionamiento de esta segunda capacidad depende obviamente del funcionamiento de la primera: evidentemente, el entendimiento sólo podrá conocer universalmente si es capaz de universalizar los datos de la experiencia sensible). Con una terminología tomada de Aristóteles y que resulta extraña a los oídos actuales, Aquino denomina a estas capacidades, respectivamente, entendimiento agente y entendimiento posible.

b) Las apercepciones sensibles —que constituyen obviamente el punto de partida de todo el proceso— dejan en la imaginación o memoria una imagen o representación particular. (Nuevamente la terminología tomista nos resulta extraña en este punto: puesto que denomina fantasía a la imaginación, a las imágenes las denomina «fantasmas»). La capacidad abstractiva o entendimiento agente actúa sobre estas imágenes (o fantasmas) despojándolas de sus elementos individuales y haciendo posible, de este modo, que se ejerza la segunda capacidad del entendimiento (o entendimiento posible): el conocimiento mediante la formación de conceptos universales.

c) Aquino afirma que lo que el entendimiento conoce primaria y directamente es el universal. El entendimiento solamente conoce a los seres en su individualidad de un modo indirecto y secundario al desviar, por así decirlo, su mirada hacia las imágenes particulares. El proceso es el siguiente: supongamos que por allí camina hablando y gesticulando un individuo: a) los sentidos perciben una figura de unas determinadas dimensiones, colores, etc., agitada de movimientos peculiares; b) esto se registra en la imaginación; c) el entendimiento —en su función abstractiva— universaliza el concepto de esa imagen; d) el entendimiento —en su función cognoscitiva— formula el concepto de hombre. El entendimiento conoce, pues, primaria y directamente la esencia humana universalizada y no el individuo humano que constituye el punto de partida del proceso. El conocimiento del individuo por el entendimiento tiene lugar de modo

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secundario e indirecto cuando el entendimiento vuelve su mirada a la imagen, reconociendo en ella al individuo a partir del cual se ha abstraído el concepto universal.

d) La teoría de Aquino sobre la abstracción es congruente con su teoría acerca del principio de individuación. El entendimiento agente actúa—hemos visto— sobre la imagen particular (por ejemplo, la imagen de Sócrates) haciendo destacar los rasgos esenciales, la esencia (en nuestro ejemplo, la esencia humana), desprendiéndola, por así decirlo, de los elementos individuales (en nuestro ejemplo, todo aquello que no pertenece a la esencia humana como tal, sino a Sócrates en particular). La esencia es idéntica en todos los individuos de la misma especie: la esencia humana es la misma en todos los hombres y de ahí que el concepto «hombre» sea aplicable a todos ellos. Aunque no se trate de dos realidades o cosas distintas y separables, cabe distinguir en cada individuo la esencia —que comparte con todos los individuos de su especie— y los elementos estrictamente peculiares y exclusivos de cada individuo.

De este modo de entender la esencia surge para Aquino el problema del principio de individuación: ¿qué es lo que hace que la esencia —una e idéntica— se multiplique, se individualice en cada miembro de la especie? ¿Qué es aquello en virtud de lo cual Sócrates, Platón, etc., son individuos distintos aun poseyendo la misma esencia? El principio de individuación es, según Aquino, la materia concreta, que es distinta en cada miembro de la especie: no la materia «en general» (todos los hombres poseen el mismo tipo de tejidos, órganos materiales, etc.; la materia «en general» no individualiza), sino la materia concreta que es distinta en cada individuo.

3. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD

En el apartado anterior —bajo el epígrafe: El aristotelismo de Tomás de Aquino— señalábamos las tesis más importantes que éste tomó de Aristóteles e indicábamos a continuación que en el sistema de Santo Tomás existen ciertos elementos no aristotélicos. Ahora debemos añadir que lo más importante y genuino de la metafísica tomista no procede de Aristóteles, sino de una reflexión profunda sobre el concepto cristiano de creación, interpretada platónicamente como participación.

Ya al referirnos a Plotino en el capítulo anterior indicábamos la trascendencia filosófica de la doctrina cristiana de la creación comparándola con la doctrina plotiniana de la emanación. La doctrina de la creación, decíamos, subraya la radical diferencia existente entre Dios y el resto dejos seres. El resto de los seres (como señalábamos también en el capítulo anterior al exponer la doctrina creacionista introducida por el cristianismo) son contingentes, es decir, existen pero podrían no existir.

La contingencia de los seres creados hizo que Aquino reparara en una distinción que cualquier persona cuidadosa hace al hablar de las cosas: la distinción entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no (existencia). En efecto, las preguntas: ¿qué es un hombre? y ¿existen hombres?, corresponden a dos aspectos distintos de la realidad: un hombre es un animal racional (esencia), y es fácil de ver cómo esta definición no tiene nada que ver con

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el hecho de que existan hombres o no: puede terminarse la especie, no habrá hombres y, sin embargo, hombre seguirá siendo «animal racional».

Aquino no se limitó a reparar en esta distinción conceptual entre la esencia y la existencia, sino que la utilizó como pieza fundamental de su sistema. A continuación expondremos cómo incorpora esta distinción a su sistema metafísico.

A. Contingencia y composición de esencia y existencia

Todos los filósofos cristianos —y los neoplatónicos también— se habían preocupado insistentemente en señalar qué es lo que distingue más radicalmente a Dios, al principio primero del resto de las realidades existentes. Los neoplatónicos habían establecido una distinción radical al afirmar que el principio primero se caracteriza por su absoluta simplicidad (de ahí que lo denominaran Uno), mientras que las demás realidades se caracterizan por ser compuestas. Este criterio fue aceptado por la filosofía cristiana y la tradición agustiniana afirmaba que todas las realidades excepto Dios son compuestas de materia y forma. Tomás de Aquino acepta el criterio de la composición, pero no acepta la fórmula agustiniana de que todas las realidades son compuestas de materia y forma. (Como buen aristotélico, acepta la existencia de formas inmateriales). La composición que radicalmente distingue a las realidades creadas es la composición de esencia y existencia.

La afirmación de que todos los entes creados son compuestos de esencia y existencia encaja perfectamente con el carácter de contingentes de éstos: contingentes son, decíamos, aquellas realidades que existen pero pueden no existir, lo cual significa que a su esencia no pertenece necesariamente su existencia y, por tanto, son compuestos de esencia y existencia. Sólo en un ser necesario (que no puede no existir, Dios), la esencia y la existencia, lo que es y el existir, se identifican.

B. La existencia como «acto de ser»

Esta distinción —que el lenguaje mismo nos brinda— entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existen (existencia) es interpretada por Aquino a través de los conceptos aristotélicos de potencia y acto: la esencia es potencia (puede ser o existir), la existencia es acto, es decir, actualiza esta capacidad de ser o existir que es propia de la esencia.

La existencia es, pues, caracterizada como acto de la esencia. Ahora bien, a cada esencia corresponde un tipo de existencia determinada. Existir para un viviente es vivir, existir para un animal es sentir (es decir, tener vida sensitiva, ya que el animal se define como viviente sensitivo, ésta es su esencia), existir para un entendimiento es entender.

Esta circunstancia —evidente para Tomás de Aquino— de que a cada tipo de esencia corresponde un grado distinto de existencia o ser nos obliga a ser cautos cuando utilizamos la palabra «existencia» en el contexto de su filosofía. Cuando hablamos normalmente de «existencia» solemos interpretar el significado de esta palabra de un modo unívoco: la piedra existe, el árbol existe, el animal, el hombre existen y esto significa para nosotros que podemos tropezamos con ellos,

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que están ahí en el mundo, que los hay, igual la piedra que el hombre. Para Aquino, las proposiciones «la piedra existe» y «el árbol existe» no significan exactamente lo mismo, ya que existir es el acto de la esencia y la esencia del árbol y de la piedra son distintas. Por eso, más correcto que hablar de composición de esencia y existencia sería hablar de composición de esencia y ser. Y sería más correcto no sólo conceptualmente, sino también terminológicamente, ya que Aquino utiliza preferentemente las palabras «essentia» y «esse» («esse», como es bien sabido, es el infinitivo que equivale a «ser»). Debería, pues, hablarse de «ser» y de «acto de ser».

El acto de ser se despliega, pues, en distintos niveles de perfección, en grados más o menos perfectos según las esencias que en cada caso actualiza: el acto de ser es más perfecto en un entendimiento que en un animal, en un animal que en una planta, en un planta que en una piedra. La perfección con que en cada caso se realiza depende de la esencia, de la potencia o capacidad de ser de esta. Aquino concluye de estas consideraciones que el ser de Dios no tiene limitación ninguna, incluye toda perfección posible, ya que ninguna esencia limitada lo coarta: su esencia es su ser y es, por tanto, el ser mismo subsistente.

C. Acto de ser y participación

Si en Dios se identifican esencia y ser, no ocurre lo mismo en los entes creados que, como hemos visto, son compuestos de esencia y ser. Los entes creados participan del ser en grados distintos, según la capacidad de ser de sus respectivas esencias.

Aquino recurre, de este modo, al concepto platónico de participación. Aunque habitualmente se diga (y no sin razón) que Tomás de Aquino es aristotélico, no hay más remedio que señalar queja inspiración más profunda de su pensamiento no es aristotélica sino platónica, neoplatónica.

4. ÉTICA Y POLÍTICA

A. El concepto tomista de naturaleza humana

Al exponer anteriormente las tesis o doctrinas fundamentales que Aquino acepta del aristotelismo, señalábamos que entre ellas se encuentra la afirmación de que la felicidad es el fin último del hombre, así como la afirmación de que el conocimiento de la naturaleza humana permite especificar un conjunto de normas morales que constituyen la ley natural, Aquino, pues, continuando la tradición filosófica griega, se vuelve a un análisis de la naturaleza humana.

Las reflexiones de los griegos en torno a la naturaleza humana, como fuente de normas de conducta, habían puesto de manifiesto que caben dos formas fundamentales de interpretar aquella, dos formas que cabe denominar concepción mecanicista y concepción finalista de la naturaleza humana. En efecto, la pregunta por la naturaleza como norma de conducta puede plantearse de dos maneras radicalmente distintas. Puede, en primer lugar, formularse inquiriendo qué es lo que de hecho mueve a los hombres a obrar: ésta fue la línea emprendida por los sofistas y recogida después por Epicuro. Planteada de este modo la cuestión, una contestación adecuada es, sin duda, que lo que de hecho

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mueve a los hombres es la consecución del placer juntamente con el alejamiento del dolor. Esta orientación —basada en una interpretación mecanicista de la naturaleza— da lugar a una ética de los móviles, a una ética atentaba descubrir los móviles o impulsos que tácticamente determinan la conducta humana.

Pero la pregunta por la naturaleza humana como fuente de normas de conducta puede formularse de otro modo, inquiriendo cuál es el fin a cuyo cumplimiento está orientado el ser humano: ésta fue la línea emprendida por Platón y desarrollada por Aristóteles. En este caso no se trata de saber qué es lo que de hecho mueve al hombre a obrar sino de descubrir dónde se hallan el perfeccionamiento y la plenitud humanas.

Esta orientación da lugar a una ética de los fines, a una ética cuyo concepto fundamental es el de perfección o cumplimiento de las exigencias de la naturaleza humana. Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, se adhiere a esta concepción finalista. Ideológica de la naturaleza.

B. Existencia de la ley natural

De acuerdo con la teleología aristotélica, Aquino afirma que el hombre, al igual que cualquier otro ser natural, posee ciertas tendencias enraizadas en su naturaleza. El término «tendencia» no debe inducir a error. La palabra «tendencia» adquiere a menudo, en psicología, un sentido mecanicista, como impulso o predisposición que determina la conducta del individuo. En este caso, como es obvio, ha de entenderse no como pulsión, sino como línea de conducta orientada a un fin específico.

La naturaleza humana posee, pues, ciertas tendencias. Esto es algo que el hombre tiene en común con el resto de los seres naturales, ya que la existencia de fines es un rasgo específico de la naturaleza como tal, de toda naturaleza, y no exclusivamente de la naturaleza humana. Ahora bien, el hombre se distingue del resto de los seres naturales por su racionalidad, porque solo él es capaz de conocer sus propias tendencias, por tanto, puede deducir ciertas normas de conducta encaminadas a dar a éstas el cumplimiento adecuado. De este modo se demuestra, a juicio de Aquino, la existencia de la ley natural: como ser racional que es, el hombre puede formular ciertas normas de conducta de acuerdo con las exigencias de su propia naturaleza.

C. Contenido de la ley natural

El contenido de la ley natural se deduce, por tanto, del repertorio de las tendencias naturales del hombre. Aquino pone de manifiesto la existencia en éste de tres órdenes de tendencias: 1) en tanto que sustancia (y, por tanto, al igual que cualquier otra), el hombre tiende a conservar su propia existencia. El cumplimiento de esta tendencia impone el deber moral de procurar la conservación de aquélla; 2) en tanto que animal (y, por consiguiente, al igual que el resto de los animales), el hombre tiende a procrear. De estas tendencias cabe deducir ciertas normas de conducta relativas a la consecución del fin de la procreación y cuidado de los hijos; 3) en cuanto es racional, el hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. (La sociedad implica la ordenación racional-de la convivencia con vistas a la consecución de ciertos fines, y, por tanto,

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es algo específicamente humano que no puede confundirse ni identificarse con la manada o el rebaño). De estas tendencias surgen las obligaciones morales de buscar la verdad y respetar las exigencias de la justicia.

Este cuadro recoge exclusivamente preceptos morales de carácter general que, por tanto, han de ser ulteriormente concretados. Es en la concreción de estos preceptos primarios donde se plantea el mayor problema desde dentro de la teoría. Por ejemplo, la ley natural exige la conservación de la propia existencia: ¿hasta dónde llega esta exigencia? ¿Es lícito poner en peligro la propia vida en caso de guerra? ¿Cómo enjuiciar la huelga de hambre?, etc. Preguntas análogas cabe hacer res-pecto del resto de los preceptos primarios contenidos en la deducción general de Tomás de Aquino.

D. Propiedades de la ley natural

Puesto que la ley moral natural se deduce a partir de las tendencias de la naturaleza misma, su contenido ha de ser evidente, universal e inmutable. La primera de estas propiedades, la evidencia, viene exigida por la función que le corresponde cumplir a la ley natural: puesto que ha de ser norma objetiva orientadora de la conducta para todos los hombres, sus preceptos han de ser fácilmente cognoscibles, de modo que todos los hombres puedan adquirir noticia acerca de ellos. En cuanto a las otras dos propiedades, su universalidad y su inmutabilidad, Aquino es solidario del concepto griego de naturaleza, entendida como lo común a todos los hombres a pesar de sus diversidades culturales, raciales, etc., y lo que permanece constante a través de las mutaciones históricas, etc., a que se halla sometido el ser humano.

E. Ley natural y ley positiva

La afirmación de la existencia de una ley natural hizo posible que Aquino formulara las relaciones entre ésta y la ley positiva (las relaciones entre physis y nomos) de un modo sistemático y preciso:

1. En primer lugar, la existencia de la ley positiva es una exigencia de la ley natural misma. En efecto, la ley natural impone la vida en sociedad y ésta sólo es posible sobre la base de unas normas legales que regulen la convivencia. La existencia de la ley positiva no es, pues, el mero resultado de una imposición caprichosa por parte de los más fuertes o de un arbitrario convenio entre iguales, sino algo exigido por la naturaleza misma del hombre en cuanto ser social.

2. En segundo lugar, la ley positiva constituye una prolongación de la ley natural, su contenido viene a concretar las normas morales naturales que, dadas sus características, no descienden a una ordenación detallada de la convivencia humana.

3. Por último, las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la legislación positiva. La ley natural constituye, pues, la norma o marco que señala los límites dentro de los cuales ha de organizarse moralmente la convivencia humana.

Esta forma de interpretar las relaciones entre la ley natural y la ley positiva ponen de manifiesto que Tomás de Aquino no concibe el mundo del derecho y el

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mundo de la moral como dos reinos desconectados e independientes. El derecho se halla incardinado en la moral y el punto de incardinación no es otro que la idea de justicia. En efecto, la justicia, como exigencia de dar a cada uno lo suyo, es una exigencia moral y es también el fundamento del derecho.

F. La ley natural y el orden del universo

La ley natural, en cuanto principio ordenador de la conducta humana, no es algo desconectado del orden general del universo en que el hombre se halla inserto. La totalidad del universo se halla sometida a una ordenación que Tomas de Aquino, de acuerdo con las exigencias de la doctrina cristiana de la creación, pone en Dios como causa creadora del universo. Esta ordenación divina de la naturaleza entera recibe el nombre de ley eterna (el concepto de ley eterna se halla en San Agustín y procede, en último término, de Heráclito). La ley eterna es definida por Aquino como «la razón de la sabiduría divina en tanto que rectora de todos los actos y movimientos». Ahora bien, esta ordenación general del universo no regula del mismo modo el comportamiento humano y el comportamiento del resto de los seres naturales. El comportamiento de éstos es regulado a través de leyes físicas a cuyo cumplimiento no pueden sustraerse, ya que carecen de libertad. El hombre, por el contrario, es un ser libre y de ahí que su conducta sea ordenada no por leyes físicas, sino por una ley moral que respeta su libertad. La fundamentación teológico-religiosa de la ley natural lleva, pues, a Aquino a considerar a ésta como aquella parte de la ley eterna que se refiere específicamente a la conducta humana.

El concepto de ley natural, en cuanto expresa la exigencia de una ordenación racional de la conducta humana basada en las demandas de la naturaleza, ha gozado de un indudable prestigio en el pensamiento occidental. En la modernidad —y muy especialmente en la Ilustración— este concepto fue recogido, si bien basándolo en una concepción distinta de la naturaleza y prescindiendo de su fundamentación teológica. En su formulación tomista, la teoría de la ley natural ha constituido y sigue constituyendo el eje fundamental de la doctrina moral católica. Además de por el relativismo de cuño sofístico, la teoría de la ley natural ha sido combatida radicalmente en el pensamiento contemporáneo por el historicismo («el hombre no tiene naturaleza, tiene historia», dice Ortega y Gasset) y por el existencialismo, al negar ambos la existencia, en el hombre de una naturaleza, tal como esta teoría la concibe.