TIDSSKRIFT FOR ISLAMFORSKNING · ANSVARSHAVENDE REDAKTØR REDAKTØR Ph.d.-stipendiat Inge Liengaard...

TIDSSKRIFT FOR ISLAMFORSKNING Nummer 1: Årgang 3: 2008

Islam & institutioner

A N S V A R S H A V E N D E R E D A K T Ø R R E D A K T Ø R Ph.d.-stipendiat Inge Liengaard Ph.d.-stipendiat Brian Arly Jacobsen R E D A K T I O N Inge Liengaard, Afdeling for Religionsvidenskab, Århus Universitet - Manni Crone, DIIS - Dansk Institut for Internationale Studier - Lise Paulsen Galal, Kultur- og Sprogmødestudier, Roskilde Universitetscenter - Moni-que Hocke, Kultur- og Sprogmødestudier, Roskilde Universitetscenter - Brian A. Jacobsen, ToRS, Københavns Universitet - Birgitte Schepelern Johansen, ToRS, Københavns Universitet - Iram Khawaja, Institut for Psyko-logi og Uddannelsesforskning, Roskilde Universitetscenter - Garbi Schmidt, Socialforskningsinstituttet i Kø-benhavn - Mark Sedgwick, Afdeling for Religionsvidenskab, Århus Universitet - Tallat Shakoor, Danmarks Pædagogiske Universitet. L A Y O U T Brian Arly Jacobsen B E S T Y R E L S E F O R F O R U M F O R I S L A M F O R S K N I N G Garbi Schmidt, Socialforskningsinstituttet i København (formand) - Karen-Lise Johansen Karman, Afdeling for Religionsvidenskab, Århus Universitet (næstformand) - Inge Liengaard, Afdeling for Religionsvidenskab, Århus Universitet (kasserer) - Birgitte Schepelern Johansen, ToRS, Københavns Universitet - Dorthe Høvids Possing, ToRS, Københavns Universitet (sekretær) - Ehab Galal, ToRS, Københavns Universitet - Tina Gud-run Jensen, Socialforskningsinstituttet i København - Annette Haaber Ihle, ToRS, Københavns Universitet R E F E R E E - P A N E L Ali Alfoneh, ph.d.-stipendiat KU - Anders Berg-Sørensen, ph.d., adjunkt KU - Manni Crone, ph.d., projektfor-sker, DIIS - Thomas Hoffmann, ph.d., post-doc, KU - Jeppe Sinding Jensen, dr. phil., lektor AU - Kurt Villads Jensen, ph.d., lektor SDU - Tina G. Jensen, ph.d., forsker SFI - Jytte Klausen, ph.d. professor, Brandeis Uni-versity - Lene Kühle, ph.d., lektor AU - John Møller Larsen, ph.d., post-doc AU - Søren Lassen, ph.d. ekstern lektor KU - Carsten Bagge Lausten, ph.d., lektor AU - Mehmet Necef, ph.d., lektor SDU - Hans Christian Korsholm Nielsen, ph.d., direktør Det danske Institut i Damaskus - Helle Lykke Nielsen, ph.d., lektor SDU - Jørgen S. Nielsen, professor KU - Jonas Otterbeck, dr. fil, Malmö högskola - Catharina Raudvere, professor KU - Lene Kofoed Rasmussen, ph.d., kultursociolog - Garbi Schmidt, ph.d., forsker SFI - Jørgen Bæk Simon-sen, professor KU - Margit Warburg, professor KU - Morten Warmind, ph.d., lektor KU

FORMÅL Tidsskrift for Islamforskning er et netbaseret tidsskrift, hvis formål er at fremme videndeling blandt forskere og samtidig viderebringe forskningsresultater til den bredere offentlighed. Tidsskriftet udgives af Forum for Islam-forskning (FIFO). Tidsskriftet udkommer to gange årligt og er peer-reviewed artikler Første udgave af Tidsskrift for Islamforskning udkom 17. oktober 2006. HJEMMESIDE www.islamforskning.dk/Tidsskrift_for_Islam-forskning.htm

MEDLEMSKAB AF FIFOØnsker man at blive medlem af foreningen, sender man en e-mail ([email protected]) med en anmodning om optagelse. E-mailen skal indeholde en beskrivelse af ansøgerens forskningsområde og relevante meritter. Kontingent til FIFO betales en gang årligt og udgør 150 kr. (dog 100 kr. for studerende). KONTAKT Tidsskrift for Islamforskning kan kontaktes via Forum for Islamforsknings hjemmeside: web: www.islamforskning.dk e-mail: [email protected]. Uopfordrede artikler sendes til redaktøren på det pågæl-dende nummer. FORSIDE Det shiitiske Ashura optog, 30. januar 2007, Nørrebro, København. Foto: Garbi Schmidt.

Indholdsfortegnelse

► TEMA 03 Islam & institutioner

Af Brian Arly Jacobsen 06 Konvertering til islam i danske fængsler - vejen ud af kriminalitet eller ind i radi-

kalisering? Af Jon Alix Olsen

30 Islam i dansk psykiatri

Af Katrine Schepelern Johansen og Birgitte Schepelern Johansen 44 Møder på Nørrebrosk

Af Garbi Schmidt 59 Andre muslimske identiteter: et studie af ikke-organiserede muslimske minorite-

ter i Danmark. Af Nadia Jeldtoft

► ARTIKLER 84 Muslimer i mandtal - tal, fordomme og politik i Europa Af Brian Arly Jacobsen

► BØGER 111 Boganmeldelser

Tidsskrift for Islamforskning – Islam & institutioner, nr. 1 – 2008

© Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN 1901-9580, publiceret 18-02-2008

3

Introduktion. Islam & institutioner Af Brian Arly Jacobsen

Islam & institutioner er temaet for årets første udgave af Tidsskrift for Islamforskning.

Da redaktionen besluttede tidsskriftets temaer blev mange forskellige Islam & et-eller-

andet foreslået analogt med tidsskriftet og foreningens navn (Islamforskning). Et oplagt

emne var studiet af institutionelle forhold i relation til muslimer, islam og muslimske

fællesskaber i Danmark. Temanummerets titel antyder, at det er ’islam’ som en entitet,

der påvirker den institutionelle praksis inden for et bestemt område. Det er naturligvis

ikke tilfældet, og om der overhovedet findes en samlet betegnelse som ’islam’, der ensi-

digt kan udgøre det ideologiske grundlag for en institution er tvivlsomt. Forskellige poli-

tiske, kulturelle og historiske forhold vil i mere eller mindre omfang altid spille en rolle

for en institutions ideologiske grundlag, og den sociale praksis den medfører. De fire

temaartikler er præget af sociologiske, etnologiske og/eller antropologiske tilgange til

studiet af muslimer og institutioner. Det er altså samlet set studier af, hvordan muslimer

påvirkes af og påvirker institutionel og social praksis inden for udvalgte områder

Institutioner skal i denne sammenhæng forstås bredt ud fra en samfundsvidenskabelig

begrebsramme, hvor institutioner ses som en vedvarende social kendsgerning, der regule-

rer social praksis. ’Vedvarende’ indikerer institutionens stabiliserende rolle i socialt liv.

’Social kendsgerning’ beskriver idéen om, at institutioner er et produkt af interaktioner

og relationer, og at de eksisterer eksternt for individet. ’Regulerer social praksis’ repræ-

senterer idéen om, at institutioner sanktionerer visse former social praksis og modvirker

andre. Ifølge denne definition vil de fleste samfundsvidenskabelige undersøgelser være

kvalificeret som studier af institutioner. Som et minimum er staten, sociale normer, love,

kulturelle værdier og socialt konstrueret viden institutioner, og alle har da også været

fokus for en eller flere varianter af institutionelle definitioner. Sociologen Émile

Durkheim (1858-1917) definerede endda sociologi som ”institutionernes videnskab, de-

res oprindelse og funktion”.1 Der er næppe nogen tvivl blandt samfundsforskere om, at

institutioner har stor betydning for den sociale praksis. Det kan umiddelbart virke som en 1 Durkheim, Émile: The rules of sociological method pp. 59. New York: Free Press, cop. 1982.



4

banal betragtning, hvorfor mange samfundsvidenskabelige undersøgelser af institutioner

er rettet mod spørgsmål om hvornår institutioner betyder mest, hvilken indflydelse de har

på social praksis og hvordan den fremtræder og forandrer sig over tid. De samme

spørgsmål bliver stillet i undersøgelserne i nærværende temanummer.

Temanummerets indhold

Religionssociolog Jon Alix Olsen har undersøgt konversion blandt indsatte i danske

fængsler. I artiklen ”Konvertering til islam i danske fængsler - vejen ud af kriminalitet

eller ind i radikalisering?” diskuterer han, hvilken rolle islam kan spille for indsatte i dan-

ske fængselsinstitutioner. Hans resultater viser, at tilstedeværelsen af imamer i danske

fængsler, som kommunikerer en inkluderende forståelse af islam og muslimer, er meget

vigtig, hvis radikalisering i fængsler skal undgås. Imamer kan være anledning til at undgå

radikalisering, men også en måde at undgå tilbagefald til kriminalitet blandt indsatte.

Antropolog Katrine Schepelern Johansen og religionssociolog Birgitte Schepelern Jo-

hansen diskuterer muslimer i dansk psykiatri ud fra et minoritetsperspektiv i artiklen

”Islam i dansk psykiatri”. Analysen viser, at man i Danmark overvejende betragter mi-

noritetspatienter som ”muslimer”. Det viser sig at være uhensigtsmæssigt i nogle sam-

menhænge. Forfatterne sammenligner forholdene for psykiatriske patienter med forhol-

dene i USA, hvor man anvender en vifte af kategorier for minoritetspatienter, som kan

vise sig at være en mere hensigtsmæssig måde at kategorisere patienter på.

Islamolog Garbi Schmidt afkræfter den udbredte forståelse af religion som den væsent-

ligste forhindring for dialog og sameksistens mellem minoritet og majoritet i et kvarter

som Nørrebro. I artiklen ”Møder på Nørrebrosk” beskriver hun, hvordan denne udbredte

forestilling viser sig at være unuanceret ved en nærmere undersøgelse. Andre sociale

faktorer synes at være (mindst ligeså) vigtige for skabelsen af konflikt, fragmentering

eller etableringen af alliancer.

Den sidste artikel i temarækken er skrevet af stud. mag i religionshistorie Nadia Jeldtoft.

Hun undersøger religiøs identitet i artiklen ”Andre muslimske identiteter: et studie af



5

ikke-organiserede muslimske minoriteter i Danmark”. Undersøgelsen tager udgangspunkt

i et studie af den institutionelle praksis transnationale ægteskaber, men studiet fortæller

samtidig noget om, hvordan unge helt almindelige muslimer konstruerer og forhandler

deres religiøse identitet. Jeldtoft når blandt andet frem til, at den religiøse identitet som

’muslim’ ikke er lige vigtig hele tiden, men aktualiseres i bestemte sammenhænge.

Endelig indeholder tidsskriftet også en artikel uden for temarækken, som diskuterer an-

talsopgørelser over muslimer i Europa, religionsdemografiske spørgsmål samt prognoser

over muslimers antal i Europa og Danmark. Religionssociolog Brian Arly Jacobsen giver

i artiklen ”Muslimer i mandtal - tal, fordomme og politik i Europa” blandt andet et kvali-

ficeret bud på antallet af muslimer i Europa på baggrund af en gennemgang af undersø-

gelser og opgørelser fra samtlige europæiske lande.

Tidsskriftet indeholder som sædvanlig en række anmeldelser af relevante bøger om is-

lam og muslimer. Af aktuel interesse kan nævnes Jakob Feldts anmeldelse af Kim Møl-

lers Vejen til Damaskus.

God fornøjelse!

Tidsskrift for Islamforskning – Islam & institutioner, nr. 1 - 2008


6

Konvertering til islam i danske fængsler - vejen ud af kriminalitet eller ind i radikalisering? Af Jon Alix Olsen

Resumé Det stærkt polariserede fængselsmiljø skaber en øget risiko for radikalisering specielt blandt unge med en ny religiøs identitet. De indsatte organiserer deres omgivelser i stærkt adskilte grupper og konstruerer deres identitet og deres tilknytning til visse grupper ved retorisk at distancere sig selv fra andre. Risikoen for radikalisering øger, når denne opfat-telse af verdenen overføres til en ny religiøs identitet. På grund af dette bliver tilstedeværel-sen af imamer, som kommunikerer en inkluderende forståelse af islam og muslimer i Europa, meget vigtig i fængslet, hvis radikalisering i fængsler skal undgås. Tilstedeværelsen af sådanne imamer kan være anledning til at undgå radikalisering, men også en måde at undgå tilba-gefald til kriminalitet blandt indsatte.

Danmark er ikke et monoreligiøst land. Dette faktum er efterhånden slået igennem til den

almindelige befolknings bevidsthed, og det har samtidig betydet et stigende fokus på an-

dre religioners plads i samfundet. Særligt islam har, med sin status som den største mino-

ritetsreligion i landet, på godt og ondt været fokus for debatter og forskning. Men fokus

har primært været rettet mod islam i skoler, på arbejdspladser og i det offentlige rum, og

man har næsten glemt at islam også har en plads og en rolle i mere lukkede offentlige in-

stitutioner, såsom hospitaler, plejehjem og fængsler. Først for nylig er der kommet fokus

på, at der blandt beboere, indlagte eller indsatte i disse institutioner er opstået et behov

for at kunne møde en imam eller repræsentanter fra andre trossamfund, at deltage i religi-

øse ritualer eller lignende. I denne tekst, der er baseret på empiri indsamlet i forbindelse

med specialet ”Religiøs identitetsdannelse i danske fængsler” (Olsen 2006), vil jeg ude-

lukkende beskæftige mig med islam i danske fængsler, hvilken rolle religionen spiller i

fængslet, for de der vælger at konvertere under fængselsopholdet, og hvilken indflydelse

fængslet har på det islamudtryk der efterfølgende praktiseres.

Gruppen af minoritetsetniske unge, og især minoritetsetniske unge med muslimsk bag-

grund, har de sidste år været stigende i de danske fængsler (Rasmussen 2006:175), hvor-

for islam som religion også er blevet mere tydelig, og har fået en større plads i fængsels-

væsenet. Dette viser sig blandt andet ved at enkelte fængsler har besluttet at ansætte

imamer, at oprette bederum, at forholde sig til de indsattes ønsker om speciel mad, om



7

hvorvidt de kan spise efter køkkenets lukketid under ramadan, og fængslerne diskuterer

forespørgsler fra de indsatte om, hvorvidt de kan holde fri fra arbejde i bedetiderne etc.

Fængselsvæsenet er overordnet set blevet mere bevidst om, at der med den stigende re-

præsentation af indsatte med anden etnisk baggrund end dansk er behov for en større vi-

den om og lige behandling af muslimer i de danske fængsler, hvorfor kriminalforsorgen

siden 2005 har udarbejdet tre rapporter om minoriteter i danske fængsler. I rapporten

Gejstlig betjening af indsatte, der tilhører andre trossamfund end den evangelisk-

lutherske danske folkekirke fra 2006, opgøres det på baggrund af en spørgeskemaunder-

søgelse af de indsatte, at gruppen af muslimer udgør 19 % (Kriminalforsorgen 2006:5).

Eftersom en indsat i et dansk fængsel har ”ret til samtale med en præst eller lignende fra

sin egen tro” (Straffuldbyrdelsesloven § 35 stk. 2), er der opstået et behov for fængslerne

for at etablere kontakter til imamer, der kan varetage denne funktion overfor den store

muslimske minoritet i fængslet.

Ifølge kriminalforsorgens egen undersøgelse foretaget i 2005 er situationen den, at fire

fængsler har en imam ansat, varierende fra en fuldtidsansættelse til en ansættelse bereg-

net til to dage pr. måned, og at to åbne fængsler gav deres indsatte mulighed for at delta-

ge i fredagsbøn i en lokal moske (Kriminalforsorgen 2005:22ff). Til sammenligning op-

lyste samtlige danske fængsler og arresthuse at have en præst ansat eller tilknyttet varie-

rende fra en 20 % stilling til fuldtidsstillinger (ibid.). Til trods for at bestemmelserne i

straffuldbyrdelseslovens § 35 må anses som en intention om at udtrykke ligestilling mel-

lem de forskellige trossamfund der er repræsenteret i fængslet, kan det altså konstateres,

at denne ligestilling endnu har langt igen. De engelske religionssociologer James Beck-

ford og Sophie Gilliat peger i en undersøgelse foretaget i England i 1998 på tre årsager til

at en ligestilling af religionen i fængslet er vigtig: Dels fordi det indskrænkede liv i

fængslet øger vigtigheden af, at det enkelte individ føler sig respekteret, dels fordi de ind-

satte alle deler lige livsbetingelser på alle øvrige planer, hvorfor de steder der forskelsbe-

handles bliver meget tydelige, og dels fordi den stressede situation de indsatte befinder

sig i, øger følelsen af at være diskrimineret og at blive dårligt behandlet generelt (Beck-

ford og Gilliat 1998:8). Disse forhold må forventes at være de samme i danske fængsler.



8

Fængselsindsatte, og her er ikke kun tale om muslimske indsatte, føler sig ofte marginali-

serede og sat uden for indflydelse i samfundet, og organiserer sig som konsekvens heraf

ofte i modkulturer. For de indsatte der etablerer en ny religiøs identitet under fængselsop-

hold, må denne marginaliseringsfølelse som dannede rammen for den indsattes liv under

konverteringen, antages at kunne spores i det udtryk religionen efterfølgende får. Ved

alene at se på konvertitter mener jeg således at kunne se, om der gør sig fællestræk gæl-

dende i forhold til fængslets indflydelse på religionsudøvelsen. Den oprindelige hypotese

da jeg påbegyndte denne undersøgelse, var, at fængslets marginaliserende karakter og det

forhold at fængselsindsatte ofte organiserer sig i modkulturer, skulle kunne aflæses i form

af en øget radikalisering blandt de indsatte, der konverterer under fængselsopholdet. At

flere terrordømte menes at have mødt den radikale islam i fængslet, har rettet myndighe-

dernes blik mod fængslerne i deres søgen efter steder, hvor radikalisering foregår. At det-

te også er tilfældet i Danmark kan blandt andet ses ved, at kriminalforsorgen sendte re-

præsentanter fra alle danske fængsler på kursus afholdt af PET i 2006, hvor de skulle ”læ-

re at se, når indsatte er i færd med at blive radikaliseret” (Hansen 2006:5). Motivationen

for dette kursus var en erkendelse af, at ”fængslerne er et sted hvor man kan finde terrori-

ster i svøb” (ibid.). Hvorvidt det rent faktisk forholder sig sådan, er dog ikke tidligere

blevet undersøgt. Målet med den undersøgelse jeg foretog, med begrænsede midler og

begrænset adgang til feltet, i årene 2005-2006, var blandt andet at efterprøve denne tese.

Udgangspunktet for undersøgelsen er en række semistrukturerede interviews. Der er i alt

interviewet seks konvertitter, hvoraf fire var løsladt på tidspunktet for interviewet, og to

endnu sad i fængsel. Kontakten til interviewpersonerne (IP) blev etableret gennem fæng-

selsimamerne. Det må regnes for en svaghed i materialet, at det er imamen, der har udpe-

get interviewpersonerne. Dette er dog valgt ud fra, at imamerne i de enkelte fængsler

kendte de indsatte godt, og derfor kunne pege på enkelte nuværende og tidligere indsatte,

som under fængselsopholdet havde etableret en ny religiøs identitet. Den begrænsede tid

der var til denne undersøgelse, tillod ikke, at jeg lavede den screening selv, selvom dette

havde været ønskeligt. Desuden var empiriindsamlingen i høj grad besværliggjort af det

træge bureaukrati i fængselsvæsenet, der gang på gang aflyste allerede indgåede inter-

viewaftaler, med vage henvisninger til ”sikkerhedsmæssige årsager”. Derfor endte det



9

empiriske materiale med at være væsentligt mindre, end det på et tidspunkt ellers så ud til

at blive. Jeg oplevede en stor grad af samarbejdsvillighed fra imamerne, der kom med

nye forslag til interviewpersoner, hver gang der blev givet afslag på ansøgninger om be-

søg af de indsatte, og fra konvertitterne oplevede jeg ligeledes en stor lyst til at deltage og

til at fortælle deres historie. Det er ikke mit indtryk, at nogen af de interviewede har lagt

skjul på noget, eller har haft områder, de ikke ønskede at udtale sig om. Desuden er der

interviewet tre fængselsimamer, en fængselspræst og en ansat ved kriminalforsorgen. De

interviewede benævnes her IP1-4: tidligere indsatte konvertitter, IP5-6: indsatte konver-

titter, IP7-9: Imamer, IP10: Præst og IP11: fuldmægtig ved kriminalforsorgen.

Konvertering i kontekst

Jeg definerer konvertering som ”den proces et menneske gennemgår fra at have et religi-

øst verdenssyn til at have et andet religiøst verdenssyn, eller fra at have et ikke religiøst

verdenssyn til at have et religiøst verdenssyn” (Olsen 2006:41). Da det i denne definition

er det religiøse verdenssyn, og ikke det grundlæggende religiøse system der står i cen-

trum, kan en konverteringsproces godt forekomme inde for samme religiøse system. Det

betyder, at gruppen af ”vækkede” eller ”born again” i min undersøgelse falder ind under

betegnelsen ”konvertitter”.1 Blandt de interviewede konvertitter til denne undersøgelse,

lagde 5 af 6 vægt på, at de før mødet med islam i fængslet levede i en uvidenhed eller be-

nægtelse af islam. Ingen benyttede termen Jahiliyya om deres førreligiøse liv, men brugte

formuleringer som ”Jeg forholdt mig ikke til religion”. En af de interviewede vurderede

at han før, under og efter fængselsopholdet passede sine bønner og fasten nogenlunde lige

godt, men lægger vægt på, at han under fængselsopholdet fik sat islam i et nyt perspektiv,

og gennem læsning og samtaler med imamen i fængslet blev uddannet. Således ser han

sig som en bedre og mere reflekteret muslim efter afsoning, selvom han ”går lige så me-

get i byen og drikker lige så meget alkohol nu som før indsættelsen” (IP4). Om det religi-

øse liv før fængslet, siger en af de interviewede eksempelvis: ”Jeg var ikke muslim... så

havde jeg ikke solgt narko. Jeg har haft mange danske venner og også haft en dansk kæ-

reste, jeg har levet som en almindelig ung dansker”(IP6), og en anden: ”Der har aldrig

været meget islam i vores familie. Jo… kun at svinekød, det spiste man ikke, det var for-

budt, ellers var der ikke så meget. Min mor fastede nogle gange, men ikke os andre”



10

(IP3). En af de interviewede havde gået i en pakistansk skole som barn, hvor han også

havde haft undervisning i islam og koranen, men denne undervisning havde han aldrig

fået noget ud af på et religiøst plan, fordi den: ”(…) var sådan en underlig lokal paki-

stansk islam. Det er noget meget overtroisk noget, næsten ovre i noget der kaldes sufis-

me. Det gav mig slet ikke nogle af de svar jeg havde brug for” (IP1). Alle disse tre citater

illustrerer, at de interviewede ikke anså sig selv for at være muslimer før deres fængsels-

ophold, men de illustrerer samtidig, at der er stor forskel på deres udgangspunkt. Hvor

nogle før deres indsættelse ikke var i stand til at fremsige trosbekendelsen på arabisk,

havde andre, som IP1, modtaget koranundervisning, hvor man må formode at han har

stiftet bekendtskab med denne. I denne tekst benyttes begrebet ’konvertering’ som oven-

for defineret, fordi det kan rumme alle disse forskellige udgangspunkter.

Den totale institution som konverteringskontekst

Som model for analysen af konverteringsprocessen har jeg benyttet mig af den amerikan-

ske religionspsykolog Lewis Rambos syvpunktsmodel fra 1993,2 for hvilken udgangs-

punktet er, at hver konverteringsproces har sin egen historie og finder sted på sine egne

præmisser, hvorfor den kontekst som den analyserede proces tager udgangspunkt i, er

afgørende for at forstå den enkelte proces (Rambo 1993). I dette tilfælde, er det vigtigste

karakteristikum for konverteringsprocessens kontekst fængslet som total institution. Be-

grebet total institution stammer fra den amerikanske sociolog Erving Goffman (1922-

1982), og beskrives som en institution, hvis totale eller altomfattende karakter symbolise-

res ved en ”barriere mod socialt samspil eller interaktion med omverdenen, eller mod det

at kunne gå når man vil” (Goffman 1993:12). Det er karakteristisk for denne type af insti-

tutioner, at alle tilværelsens aspekter afvikles samme sted og under samme myndighed, at

alle den indsattes daglige gøremål udføres i nærvær af en stor gruppe af andre indsatte,

som alle behandles ens og er sat til at gøre alle ting i fællesskab, og at alle dagens gøre-

mål ovenfra er tilrettelagt efter fastlagte skemaer. Denne ensretning af de indsatte betyder

ofte en følelse af tab af identitet. De indsatte får svært ved at finde ud af, hvad der konsti-

tuerer dem som individer, og hvor de adskiller sig fra deres medindsatte. Et andet karak-

teristikum ved den totale institution, der har en stor indflydelse på de indsattes identitets-

dannelse, er den konstante overvågning eller den konstante bevidsthed om muligheden af



11

at være overvåget. Institutionens ’indbyggere’ er opdelt i to grupper; en lille gruppe an-

satte, overvågerne, og en stor gruppe af indsatte, de overvågede (for mere herom, se bl.a.

Foucault 2002).

Krisen og mødet med imamen

Siden den amerikanske filosof og psykolog William James (1842-1910) i 1902 skrev den

første egentlige religionshistoriske bog om begrebet ’konvertering’, har livskrisen været

anset som et afgørende element for processens igangsættelse i stort set al senere forsk-

ning. James definerer selv konvertering som;

(…) den gradvise eller bratte proces, hvorved der indtræffer en heling, af et hidtil delt jeg, som før bevidst følte sig forkastelig, mindreværdig og ulykke-lig, men nu, som følge af et fastere greb om en religiøs virkelighed, bevidst fø-ler sig bragt på fode igen, frigjort og lykkelig (James 1963:119).

I mine interviews indtræder livskrisen også som den absolut mest fremtrædende forkla-

ring på, hvad der satte konverteringen i gang, både blandt de konverterede selv, og blandt

de ansatte imamer og præster. Det at komme i fængsel er i sig selv en livskrise, især for

de unge der er i gang med at konstituere deres voksne identitet, der føler sig dybt afhæn-

gige af deres sociale relationer, og som i høj grad definerer sig selv ud fra de grupper de

er del af. Med indsættelsen rives de unge ud af disse sociale relationer, og de skal nu lære

at begå sig i helt nye rammer, og indgå sociale relationer med folk de ikke kender. Især

varetægts- og isolationsfængsling sætter de indsatte under voldsomt psykisk pres. Ofte

falder disse to ting sammen, fordi flere af hensyn til opklaringsarbejdet søges isolations-

fængslet under varetægtsperioden. Om denne tid i fængslet sagde den interviewede fæng-

selspræst:

I et varetægtsfængsel har de jo fantastiske problemer. De kommer ind fra ga-den, der er kaos og de ved ikke hvor længe de skal være der. De er pressede fra mange forskellige sider, og de har måske brev og besøgskontrol eller er isolerede, så de mister deres virkelighedsfornemmelse. Så kan de få en for-nemmelse af at alle er imod dem, også deres venner og familie, fordi brevene er lang tid under vejs, og det er svært at få besøg. Det er en meget kaotisk si-tuation. (IP 10).

En af de tidligere indsatte der deltog i undersøgelsen, beskrev også isolationen og beho-

vet for en støtte som den primære årsag til sin egen beslutning om at søge kontakt til en

imam i fængslet:



12

I den tid jeg søgte om at snakke med imamen sad jeg i isolation, dvs. ingen kontakt til omverdenen, ingen snak med nogen, hvis du skal snakke med no-gen, så skal der sidde en politimand der (…) Jeg skulle have noget at lave, og så tænkte jeg at jeg lige så godt kunne lave noget godt, og så fandt jeg ud af at det var godt at bede. Det styrker dig rent psykologisk, rent psykisk så er det tilfredsstillende at bede, fordi så har du en støtte (IP1).

Senere i interviewet siger han videre ”Uanset hvilket fængsel du er i, så er der stoffer og

vold, for det er jo folk, der har brug for hjælp, der er derinde. De skal have nogle midler

til at klare det. Islam er for mig, måske som stofferne er for dem, for man skal jo have et

eller andet som beroliger en” (IP1).

Udover at være en enorm belastning for de indsatte at sidde i isolationsfængsel på grund

af den manglende sociale kontakt til andre end fængslets ansatte, er det karakteristisk for

isolationsfængslingen, at dagene flyder sammen, det kan blive svært at strukturere dagen,

og som IP10 forklarede, kan de indsatte miste deres realitetssans. Her opstår et akut be-

hov for at tale med udefrakommende, og repræsentanten fra trossamfundet er stort set den

eneste mulighed. Udgangspunktet for de samtaler der føres med imamen i isolationscel-

len, er ikke nødvendigvis religiøst:

hvis de sidder i isolation, vil de måske gerne bare sidde og drikke en kop te, fordi de ikke må se andre mennesker, der er nogle der gerne bare vil spille skak, det er meget forskelligt. (…) Det er meget sjældent vi taler om religiøse spørgsmål faktisk. Det kommer efterhånden, hvis vedkommende selv vil. Jeg presser ikke nogen. Det grundlæggende er, at man kan være til støtte for per-sonen, og hvis det er uden religion, så er det fint. (…) Man skal tænke på, at der jo også er nogle der ikke er troende (IP7).

Men som præsten understreger: ”Jeg tror godt, de er klar over, at der er forskel på, om det

er mig eller socialrådgiveren de taler med” (IP10). På samme måde giver flere af de ind-

satte udtryk for, at selvom deres første tanke med at tale med imamen måske ikke var re-

ligiøst, så ligger det ligesom i luften, at der bliver stillet religiøse spørgsmål, når nu sam-

talepartneren netop er kommet på grund af sin religiøse status. Derfor får samtalerne ofte

et eksistentielt præg, og selvom det måske ikke er alle, der stiller direkte religiøse

spørgsmål, er alle de gejstligt ansatte, jeg interviewede enige om, at spørgsmål om eksi-

stens, familieforhold, samvittighed, skyld og straf altid optræder på et tidspunkt. Om det-

te forhold siger en af de interviewede fængselsimamer:

(de stiller) religiøse spørgsmål, men også personlige. Det kan være med hen-syn til deres oprindelse, til deres kriminalitet, så skal jeg svare på, hvorfor de



13

har gjort, det de har gjort, og det er jo meget svært. (…) I islam er det jo ikke bare at hugge hånden af, det handler også om at finde ud af, hvorfor man har gjort, som man har gjort. Derfor er det et påbud, at man skal vide, hvorfor man gør, som man gør. Nu har de tid til at tænke på sig selv og disse ting (IP8).

Og her er netop tiden vigtig. Flere af de interviewede konvertitter fortalte, hvordan de i

deres liv før indsættelsen og konverteringen altid flygtede fra problemerne, og hvor store

problemer det gav dem, pludseligt ikke længere at kunne det. De føler sig tvunget til at se

deres dæmoner i øjnene, og for konvertitterne kommer samtalerne med imamen ofte til at

ligne et terapiforløb. Eksempelvis siger en af konvertitterne:

når jeg gik der helt alene hele tiden, så fik jeg lyst til at gøre noget dumt. Jeg trænede i træningscenter med vægte, og så fik jeg lyst til at kalde på vagterne, og så smadre dem med vægtene når de kom ind gennem døren. Jeg tænkte ik-ke på konsekvenserne, mit liv er altid ballade. Men så begyndte jeg at tænke på gud, og tænkte hvis jeg gør det, så er det ikke så godt, det er haram, det må man ikke (IP2).

En anden siger: ”De ting (aggressivitet og voldelighed) holdt islam væk i mig (…) Jeg fik

mere balance slappede mere af og fik mere tålmodighed” (IP1), og IP3 siger samstem-

mende, at han efter mødet med imamen og islam, kunne bruge de islamiske regler til at

styre sig selv, og vælge andre løsninger end vold på konfrontationer med de øvrige ind-

satte. Den ovenfor citerede imam IP 8 beskrev det sådan, at han vil hjælpe de unge til at

finde ud af, hvem de i virkeligheden er. Mange af de indsatte, fortæller han, lider af store

samvittighedskvaler på grund af deres handlinger, og har mistet troen på sig selv som go-

de mennesker, og hans vigtigste mission i fængslet er, at hjælpe de indsatte til at genfinde

det gode menneske inde i sig selv. Her bruger han islam som redskab. På samme måde

beskriver IP9 sit arbejde:

They all come to the mosque inside the prison, why? Because here he has time, he thinks I can go to see the Imam to drink coffee or talk. But when he goes out, he does not come to the mosque. If I don’t change the heart and soul of the prisoner when he is inside the prison, he will come back to me in prison. (IP9).

På denne måde kommer imamen til at varetage opgaver som normalt hører under fængs-

lets psykolog, men på spørgsmålet om hvorvidt man kan erstatte imamen med en psyko-

log, var konvertitterne bredt enige. Eksempelvis siger en:

hvis de (præster og imamer) ved, at du er langt nede, så kommer de forbi, selvom du ikke har bedt om det. Det er folk man knytter sig til (…) (en psyko-log) sidder der og får penge for det, og så går han hjem igen, hvorimod præ-sten og imamen vil sidde der flere timer efter arbejde, hvis der var behov for det. De føler, at de er en form for guds tjenere, de gør det ikke bare for lønnen,



14

men fordi de føler, at det er deres pligt på jorden. (…) Psykologen sidder med et stopur i hånden og siger ”tiden er gået, vi ses om en uge” (IP4).

Fængslets gejstligt ansatte bliver således personer af meget stor vigtighed for de indsatte.

De føler at de får en støtte, som måske nok er ansat af fængslet, men som er der, fordi det

er et religiøst kald, og ikke fordi det er en karrieremulighed. Samtlige af de konvertitter

jeg talte med, refererede til den imam, der havde været på deres respektive fængsler, som

en person der havde ”reddet deres liv”. Ifølge Rambos model til analyse af konverte-

ringsprocesser, spiller fortaleren for religionen en ekstremt vigtig rolle for, hvorvidt et

menneske vælger at konvertere eller ej. Det der muliggør konverteringen, skriver Rambo,

er en kompleks sammenstilling af den rigtige potentielle konvertit og den rigtige fortaler

for religionen, på de rigtige præmisser og det rigtige tidspunkt. Dette sammentræf, fort-

sætter han, er så komplekst, at det kun forekommer meget sjældent, hvorfor konvertering

også forekommer meget sjældent (Rambo 1993:87). Når samtlige konvertitter i denne

undersøgelse taler så enstemmigt positivt om den imam, der introducerede dem til religi-

onen i fængslet, skal det selvfølgelig også ses i dette lys. De taler om den person, der for

dem var den rette fortaler for religionen på de rette præmisser og på det rigtige tidspunkt.

Ser man på, hvor travlt de gejstligt ansatte i fængslerne har, og hvor mange der ansøger

om at få samtaler med dem, er det dog klart, at der også er mange andre end konvertitter-

ne, der har behov for deres støtte. Dette skyldes nok især deres unikke tilladelse til at be-

søge isolationsfængslede, for hvem den ugentlige samtale med præsten eller imamen,

som de fleste isolationsfængslede får, bliver til et centralt holdepunkt. Alle konvertitterne

i denne undersøgelse fortalte dog, at det egentlige gennembrud for deres tilstand kom

med bønnen. Bønnen kommer til at virke som en daglig meditation, og islams ritualer

med fem fastsatte bønner til at markere dagens fremskred, og den mellemliggende koran-

læsning, bliver yderligere en måde at få mening i tilværelsen. På et religiøst, åndeligt

plan, men i høj grad også på et helt praktisk dagligdags plan; de fem bønner bliver, speci-

elt under isolationsfængslingen, daglige opgaver, der skal løses på bestemte tidspunkter,

og således hjælper den indsatte til at adskille dagene og deres fremskredenhed fra hinan-

den. Flere beskriver netop dette element som en stor lettelse. Det er da også bønnen, der

for flere af konvertitterne beskrives som den egentlige indgang til religionen. Med bøn-

nen følger langsomt troen. Således bliver islam ikke alene et værktøj til at få de indsatte



15

til at reflektere over deres situation og deres handlinger, som IP8 ovenfor beskrev, men

også et værktøj til at skabe en struktureret dagligdag i et ustruktureret kaos.

Prisonisering + konvertering = radikalisering?

At fængslet blandt andet er kendetegnet ved det skæve magtforhold, der eksisterer mel-

lem den lille gruppe af overvågende ansatte og den store gruppe af overvågede indsatte,

skaber en høj grad af loyalitetsfølelse imellem de indsatte, der altid ser sig selv som en

samlet gruppe mod de ansatte,3 uanset hvor uenige de ellers måtte være i andre forhold.

Dette forhold er første gang videnskabeligt beskrevet af den amerikanske sociolog Do-

nald Clemmer, der i Prison Community (1958) på baggrund af feltarbejde, interviews og

spørgeskemaer i en række amerikanske fængsler i 1940’erne kunne konstatere, at de

loyalitetsbånd der findes mellem indsatte i fængsler skyldes en bestemt fængselskultur,

som kan findes i alle fængsler alle steder. Denne kulturs grundlæggende principper er, at

indsatte skal være loyale overfor hinanden i forhold, der implicerer udefrakommende,

altid skal afholde sig fra at hjælpe fængslets ansatte eller andre repræsentanter fra staten,

og skal afholde sig fra at give disse nogen former for informationer, især informationer

der kan skade andre indsatte (Clemmer 1958:152). Ud fra en adfærd, der kan tolkes som

et rationelt forsøg fra de indsatte på at sikre sig selv mod overmagten, skabes et billede af

staten, dens symboler og repræsentanter som naturlige fjender, man må positionere sig i

modsætning til, samt konstruktionen af en gruppe den indsatte kan indgå i, en gruppe ba-

seret på afstandtagen til autoriteter og accept af kriminalitet (ibid.).

Selvom der er langt fra 1940’ernes amerikanske fængsler, til de danske fængsler i det nye

årtusinde, findes der også her en fængselskultur, som kan beskrives på samme måde, som

Clemmer gjorde. Alle de interviewede i denne undersøgelse, fortæller om uskrevne regler

i stil med de ovenfor nævnte. Det er meget vanskeligt som indsat ikke at blive del af

fængselskulturen, i det man enten er tvunget til at adskille sig fra de øvrige medfanger,

evt. ved at lade sig indsætte i frivillig isolation eller at indgå i fange-fællesskabet, og der-

med til en vis grad også respektere det dertil hørende moralkodeks. Ifølge Goffman er det

en del af karakteristikken af den totale institution, at den indsatte mister retten til at fra-

vælge dårligt selskab (Goffman 1993:25). Den indsatte i fængslet er med andre ord dømt

til fængselskulturen, eller til afstandstagen fra de øvrige fanger. Denne konstatering førte



16

til Clemmers begreb Prisonisering, en proces hvor den indsatte langsomt assimilerer

denne fængselskultur, og som ifølge Clemmer tager sin begyndelse det øjeblik, den døm-

te træder ind i fængslet (Clemmer 1958:299). I modsætning til fængslerne i 1940’ernes

USA, benyttes ikke fangedragter eller numre som betegnelse for indsatte i danske fængs-

ler, hvilket gør det nemmere for de indsatte at holde fast i en del af deres personlige iden-

titet fra før indsættelsen. I stedet er der i moderne danske fængsler en tendens til, at de

indsatte samles i grupper efter typer af begået kriminalitet, hvilket gør det meget nemt for

de indsatte at finde en fælles identitet baseret primært på kriminelle værdier. De indsattes

eneste umiddelbare fælles identifikationsfaktor er i forvejen deres fælles kriminelle for-

tid, og denne fællesskabsfølelse styrkes af, at de sættes i grupper med andre, der har be-

gået samme form for kriminalitet som dem selv. Samtidig samler de indsatte sig på eget

initiativ ofte i etnisk adskilte grupper, grupper baseret på lokal herkomst eller lignende.

At de indsatte samles i sådanne grupper af kriminelle der ligner hinanden, og som finder

sammen i mindre grupper med kriminel adfærd som primære identifikationsparameter,

betyder i reglen, at den indsatte i løbet af sin indsættelse bliver mere positivt indstillet

overfor de typer af kriminalitet, der er accepteret, der hvor han er indsat, og at han bliver

bedre til at udføre denne type kriminalitet (Clemmer 1958:299ff.). Eksempelvis siger IP3:

”Fængslet er de kriminelles skole. Der er mange der ikke har turdet at lave bankrøveri,

men når de så sidder, og snakker med en der har lavet bankrøveri og får gode råd, så tæn-

ker han ’ok, jeg tør sgu godt’.” (IP3). Dog er det interessant, at de der finder sammen i

religiøse fællesskaber, formår at bryde disse negative mønstre. Eksempelvis fortæller IP1

”I fængslet holder man sig i grupper. Der var en gruppe af sorte også, de var en gruppe

for sig. Araberne var også for sig, pakistanerne var for sig, men efterhånden blev det så-

dan, at vi var en gruppe af muslimer på tværs af de andre grupper” (IP1).

Prisoniseringsprocessen har altså to primære konsekvenser for de indsatte. Dels oplever

de en større identifikation med kriminalitet og kriminelle fællesskaber, og bliver derved

mere tilbøjelige til at acceptere og begå kriminalitet efter endt afsoning (se eks. Nilsson

2002), og dels oplever de en styrket fællesskabsfølelse med dele af fangegruppen, hvori

de polariserer, og søger at illustrere modstand mod andre medfanger og specielt mod

fængslets ansatte. De indsatte befinder sig i et miljø, hvor den sociale omgangsform er



17

organiseret i små lukkede grupper primært baseret på kriminalitet og kriminelle værdier,

en udpræget loyalitetsfølelse overfor egne grupper og en udpræget fjendtlighed overfor

andres grupper, særligt den fængslende magt; staten, dens repræsentanter, herunder

fængslets ansatte, samt de værdier disse repræsenterer.

Radikalisering

Prisoniseringsprocessen er interessant i relation til radikalisering, fordi disse to processer

på mange måder ligner hinanden. Radikaliseringsprocessen forstås her, som den udvik-

ling et menneske gennemgår mod polarisering af et sæt af synspunkter. I dette tilfælde er

der tale om en religiøs radikaliseringsprocess, hvor udviklingen går mod en polarisering i

forhold til fortolkningen af religiøse ideer, ekskludering af omverdenen, og en større fo-

kusering på enkelte religiøse koncepter af særlig symbolsk karakter.

I min forståelse af radikal religionsudøvelse lægger jeg mig primært op ad Quintan Wik-

torowicz og Gabriele Marranci, to af de få forskere der specifikt har beskæftiget sig med

radikal islam baseret på eget indsamlet empiri. Fælles for disse er, at de, udover at be-

skrive radikal islam som en monolitisk religionsforståelse, der ikke efterlader plads til

andre fortolkninger end deres egen, behandler den radikale islam som udtryk for en sær-

lig identitet, hvis formål er at illustrere tilhørsforhold til en bestemt gruppe og afstand fra

en anden gennem brugen af særlige symboler og kritiske tegn. De religiøse ideers kom-

munikative evner går således forud for det egentlige religiøse indhold. De ideer der læg-

ges mest vægt på, er de, der bedst kommunikerer modsætning til værdierne i det om-

kringliggende samfund. Denne afstand kan være voldelig, men er det oftest ikke. Marran-

ci beskriver således tre typer af radikal islam, som han møder i sit feltarbejde; en der ikke

accepterer brugen af vold, en der accepterer brugen af vold, men som afviser at den mo-

derne terrorisme kan forstås som retfærdig jihad, og endeligt en der fuldt ud accepterer

brugen af vold og terrorisme som retfærdig jihad (Marranci 2006:112). Interessant for

denne sidste gruppe er, at de, ifølge Marranci, alle har gennemgået en proces fra at have

levet i en fornægtelse af islam til at have genopdaget religionen, altså en proces som fal-

der ind under min forståelse af konvertering.



18

Også i den empiri Wiktorowicz indsamler blandt medlemmerne af al-Muhajiroun, ses en

sammenhæng mellem konverteringsprocessen og radikaliseringsprocessen. Således kon-

struerer han en firepunktsmodel for radikaliseringsprocessen der i høj grad ligner Rambos

syvpunktsmodel for konvertering (Wiktorowicz 2004:1). Når både denne og Marrancis

empiri viser lighedstegn mellem radikalisering og konvertering, kan det umiddelbart til-

skrives det forhold, at etableringen af en radikal religiøs identitet i sig selv er en konver-

teringsproces, i forhold til min ovenstående definition. Ikke desto mindre er det interes-

sant at mange af de processer, der udspiller sig, er de samme, og det kan være en forkla-

ring på, hvorfor der blandt europæiske muslimske terrorister er en stor overvægt af kon-

vertitter (se eks. Bakker 2006:41). Ifølge Wiktorowicz er udgangspunktet for radikalise-

ringsprocessen, som hos Marranci og som i Rambos model for konvertering, tilstedevæ-

relsen af en livskrise. En sådan krise kan, ifølge Wiktorowicz, skabe en ”kognitiv åb-

ning”, der gør individet kritisk overfor sin tidligere forståelse af omverdenen, og igang-

sætter en søgen efter ny mening. Individets oplevelse af en livskrise der fører til reflekte-

ring over den førte livsstil kombineret med et behov for at finde religiøse svar, på de her

stillede spørgsmål, er som ovenfor nævnt også gennemgående i samtlige de indsamlede

narrativer til denne undersøgelse. Tredje punkt i Wiktorowicz’ radikaliseringsmodel er

mødet med den rette ideologi, der ifølge Wiktorowicz er den ideologi, der bedst resonerer

individets egne oplevelser af omverdenen, men som formår at formulere disse problemer

som en samfundskritik, på en måde som er ny for individet (Wiktorowicz 2004:9). Fjerde

punkt i Wiktorowicz’ model for radikalisering, er socialisering med den nye religiøse

gruppe. I socialiseringen lærer individet at identificere sig yderligere med gruppen, af-

skærer sig fra kontakt med den omkringliggende verden, og bevæger sig i højere grad ind

i den nye verdensopfattelse (Wiktorowicz 2004:23).

For Gabriele Marranci er det derimod vigtigt at understrege, at radikaliseringsprocessen

kan foregå, og foregår, løsrevet fra grupper (Marranci 2007:7). Her er det vigtige ele-

ment, udover tilstedeværelsen af en monolitisk islamforståelse, hvorvidt individet er vil-

lig til at handle denne nye identitet, gennem anvendelse af en særlig retorik eller speci-

fikke termer, ved synligt at bære symbolladede klædedragter eller lignende. Denne type

handlinger kalder Marranci for ”Acts of Identity”, fordi deres primære funktion er at ud-



19

trykke identitet og tilhørsforhold (Marranci 2006:51). Radikal islam bliver i denne forstå-

else et sprog, en standardiseret retorik, som de radikale islamister kan kommunikere deres

afstandtagen til omverdenen med (ibid.: 114). At bruge dette sprog offentligt, i en gruppe,

alene, gennem internettet eller andre medier, bliver en måde at teste identiteten ved at af-

læse publikums reaktion, og samtidig en måde at bevise tilhørsforholdet til identiteten

eller gruppen (idem). At teste og bevise identiteten er vigtigt i denne sammenhæng, og er

også et element som flere andre forskere i radikalisering, gruppekriminalitet og lignende

lægger stor vægt på. Eksempelvis beskriver Wiktorowicz hvordan medlemmerne af al-

Muhajiroun afholder ugentlige demonstrationer og ’dawa-stalls’, hvorigennem de kom-

munikerer deres verdensopfattelse, men også deres identitet til de forbipasserende, og i en

ældre artikel om kollektiv aktivisme af Eric L. Hirsch fremhæves netop dette, som en vig-

tig måde for gruppen at finde ud af hvem de kan stole på, og hvem de tør satse på. De der

kommer til møderne, men ikke ønsker at deltage i offentlig aktivitet, brænder ikke nok

for sagen (Hirsch 1990:245). Denne mekanisme kan være med til at skabe en ”circle of

panic” (Marranci 2006:11), hvorigennem det kommunikerede budskab om afstandtagen

til omverdenen mødes med udstødelse fra modtagerne, der så igen medfører en øget fø-

lelse af at være under angreb og marginaliseret, hvilket fører til en yderligere skærpelse

af det kommunikerede budskab, der så igen mødes med yderligere afstand. I denne pro-

ces positioneres parterne længere og længere væk fra hinanden, og udfaldet kan i værste

fald blive en total polarisering af grupperne, baseret på mistillid og frygt. Dette er vigtigt

fordi det, udover at være en central del af radikaliseringsprocessen, også står som et cen-

tralt element i prisoniseringsprocessen.

Der er altså klare ligheder mellem prisoniserings- og radikaliseringsprocessen. Der opere-

res med den samme logik, retorik og gruppestruktur, og forholdet mellem ind-gruppe og

ud-gruppe er for de religiøse radikale grupper de samme som for de små lukkede grupper

af prisoniserede indsatte, og deres forhold til myndighederne og deres repræsentanter.

Dette peger altså i retning af, at hypotesen om at den indsatte, der befinder sig i et sådant

prisoniseret miljø, og som gennemlever en religiøs konvertering, er i farezonen for også

at gennemleve en radikaliseringsprocess, idet den polariserede og ofte forenklede måde at

anskue verden på, giver mening og føles naturlig for den indsatte. En af de metoder jeg



20

benyttede til at åbne op for diskussioner om den radikale islam og dens kernebegreber

med de konverterede var, at tale med dem om deres forhold til det omkringliggende sam-

fund, deres plads i det demokratiske system etc. Kun to af de konverterede anså deres

muligheder for at indgå i samfundet på lige fod med de øvrige borgere som helt umulige,

hvis ikke de opgav deres religion, og den imam disse to indsatte havde haft kontakt til i

fængslet, lagde ligeledes, da jeg interviewede ham, vægt på, at muslimer i Danmark altid

vil blive ekskluderet, og at man således som muslim i Danmark er tvunget til at vælge

mellem religion eller medborgerskab. De øvrige interviewede, der i fængslet havde haft

kontakt til imamer med et inkluderende syn på muslimers muligheder i Danmark, var alle

håbefulde i forhold til deres fremtid, og mente, at de med islam var væsentligt bedre stil-

let end før. Det er altså tydeligt, at der foregår en afsmitning af det miljø, de konverterede

befinder sig i på tidspunktet for konverteringen på det islamudtryk der efterfølgende

praktiseres.

Selvstændige identiteter

Hvis det er rigtigt, at prisonisering og konvertering sammen skaber øget risiko for radika-

lisering, er det naturligt at undersøge hvad man kan stille op for at modvirke denne pro-

ces, og hvorfor så få af de fængselskonvertitter jeg interviewede til denne undersøgelse

kan beskrives som radikaliserede. Eftersom det mest afgørende element i den ovenfor

skitserede analyse er prisoniseringsprocessens indflydelse, er det oplagt at undersøge mu-

lighederne for at modarbejde denne. En af de første kriminologer der specifikt arbejdede

med dette spørgsmål, er amerikaneren Donald Cressey, der i 1955 i American Journal of

Sociology, skrev en artikel om muligheden for at skabe lavere recidivitet gennem fæng-

selsophold.4 Cressey fandt, at nøglen til lavere recidivitet går gennem nedbrydning af pri-

soniseringsprocessen, og han når frem til en række indsatser, der hver især fungerer som

tiltag mod de kendte problemer ved prisonisering. Først og fremmest er det vigtigt, at de

indsatte fjernes fra gruppesammenhænge, hvor kriminalitet giver status, og i stedet assi-

mileres ind i grupper hvor antikriminel adfærd giver status. Derudover er det vigtigt, at

gruppen er sammensmeltet med en stærk ’vi-følelse’, da dette vil influere på de indsattes

parathed til ændring. Både ”reformatoren” og de der skal reformeres, skal modtage status

indenfor gruppen ved at udvise antikriminel adfærd og værdier, og gruppen fungerer



21

bedst, hvis den består af en blanding af kriminelle og ikke-kriminelle medlemmer (Cres-

sey 1955:118-119). Blandt andet erfaringer fra Pension Skejby ved Århus, hvor afsonere

blandes med ”almindelige” ikke kriminelle studerende, viser at disse retningslinier også

virker i praksis (Minke 2006).

For samtlige konvertitter jeg interviewede til denne undersøgelse, var det vigtigt at poin-

tere afstandstagen til kriminalitet som del af deres religiøse identitet. På denne måde er

der flere eksempler på, at det religiøse fællesskab som konstrueres omkring de indsatte,

der følger fredagsbøn, kommer i studiegrupper og lignende arrangementer, virker på

samme måde som Creseys ideer om bekæmpelse af prisoniseringsprocessen. Fordi dette

ikke er en tiltænkt strategi fra kriminalforsorgens side, er det dog en indsats, der fungerer

ad hoc, på bedste beskub alt efter hvad den enkelte imam kan få igennem overfor fæng-

selsledelsen, og der kommer derved til at hvile et stort ansvar på den enkelte fængsels-

imam. Der er en del forhindringer for de troende indsatte for at konstruere et varigt fæl-

lesskab, der i højere grad kan skærme sig fra de øvrige indsatte, og den fængselskultur

der følger heraf. På spørgsmålet om hvordan det religiøse fællesskab fungerede i daglig-

dagen, sagde en af de interviewede: ”Det er svært at mødes, for vi sidder i forskellige af-

delinger, og gårdturen er delt. I min afdeling er der tre andre, der kommer til bøn” (IP6).

Som også ovenfor beskrevet forsøger de troende dog så vidt muligt at holde sammen og

skabe social netværk på tværs af etniske skel eller skel i forhold til typer af begået krimi-

nalitet. I disse fællesskaber lærer de af imamen, hvordan de bør opføre sig som muslimer

i stedet for som ’indsatte’, og samtlige de imamer jeg talte med i forbindelse med denne

undersøgelse, lagde stor vægt på at undervise de indsatte i god opførsel som del af den

religiøse praksis. En af de interviewede omtalte dette som en slags Da’wa gennem Ikhlâs: Islam har altid fået fremgang ved at udvise eksemplarisk opførsel, og det er det der har gjort at folk har følt sig tiltrukket af islam, hvis de kan se på en muslim, at han er nobel, hæderlig, sandfærdig, retfærdig, smilende, alle de kvaliteter koranen foreskriver. Da’wa er at udvise eksemplarisk opførsel (IP7).

Når de indsatte begynder at efterleve disse forskrifter, og bryde med den negative identi-

fikation som værende i opposition til fængslets ansatte, oplever de ofte at de bliver bedre

behandlet, og får en række privilegier, som det ellers ville være svært at opnå. Eksempel-

vis fortæller en: ”Vi var en fast gruppe af praktiserende muslimer, hvor der var en fast



22

kerne, og så nogle der kom ind og ud. Vi fik lov til at lave studiegrupper, fordi vi opførte

os ordentligt, ikke bandede af vagterne, deltog i slåskampe og den slags”. (IP1). Håbet er,

både for de indsatte og for imamerne, at de kan tage denne positive selvidentifikation

med ud i livet efter endt afsoning, og på denne måde opleve, at der er fordele forbundet

med ikke at isolere sig og altid at stille sig i opposition til omverdenen, og samtidig have

en klar muslimsk identitet. Hvis dette lykkes for imamerne og de indsatte muslimer, kan

de være med til at bryde prisoniseringsprocessen, og sørge for at de indsatte kommer til-

bage til moskeen i frihed, og ikke først når de kommer i fængsel igen, som IP9 ovenfor

nævner. Det er dog ikke omkostningsfrit at bryde med prisoniseringsprocessen, fordi det

indbefatter, at man samtidig melder sig ud af det stærke fællesskab, der er mellem de ind-

satte, og forsøger at identificere sig med nogle andre værdier, som måske ikke bliver re-

spekterede af de øvrige indsatte. Således fortæller en af de interviewede om forskellen på

første gang han sad i fængsel, hvor han ikke var troende, og anden gang, efter han var

konverteret under opholdet:

Det var faktisk hårdere at sidde denne her gang, for når folk kom og spillede smarte, tænkte jeg ’det er ikke godt at slås, jeg må ikke stikke ham ned’, men folk, når man ikke siger noget, så tager de det som et svaghedstegn ’han er bange for mig’. Så der er ingen tvivl om, at det var hårdere for mig denne her gang (IP3).

Sekundære tilpasningsformer

En anden afgørende faktor for de indsattes evne til at klare sig igennem opholdet på en

total institution uden at blive en del af den negative kultur, er deres evne til at finde selv-

stændige identiteter og frirum for institutionens altomfattende tilstedeværelse. Goffman

taler om tilpasningsformer og måder at ”snyde” systemet på, som en måde den indsatte

kan opretholde en følelse af personlig integritet og medbestemmelse. (Goffman

1993:150ff.). Metoden til opretholdelse af personlig integritet bliver for den indsatte i et

fængsel dels at finde lokaliteter, der ligger uden for institutionens overvågning, hvor man

således kan dyrke sig selv og sin personlighed, og dels at finde små handlinger der bryder

med fængslets egentlige skemalagte hverdag, men som på den anden side ikke ligger så

langt fra fængslets reglement at det kan udløse disciplinærstraffe. Denne type handlinger

kalder Goffman for ”sekundære tilpasningsformer”. Handlinger der markerer en opposi-

tion til de institutionelle regler og deres dominerende karakter, men stadig dog er tilpas-



23

ningsformer, der i praksis medfører en form for accept, snarere end en omvæltning af det

eksisterende regelsæt (Goffman 1993:139)

Et af de steder de indsatte kan komme af egen fri vilje, og samtidig kan føle sig på ”neu-

tral grund”, hvor de normale strukturer er brudt op, er kirken. Den interviewede fæng-

selspræst beskriver gudstjenesten som

(…) en slags synagoge, der møder man hinanden, ser hvem der er kommet ind, og møder kvinderne ovre fra vestfløjen. Der ville, hvis de kunne, komme over 100 hver søndag. Så sidder de og snakker, og så skal man prøve at få ørenlyd (IP10).

Ligeledes fortæller flere af de muslimske interviewede, at de i fængslet ofte kommer til

gudstjeneste, ikke så meget for at høre præsten, men for at mødes med de andre under

mere neutrale former, og for at gøre noget, der adskiller sig fra den almindelige stærkt

rutineprægede hverdag. Fire af de interviewede konvertitter fortæller ligeledes, at de før

de mødte imamen havde anmodet om samtale med en præst, og nogle af dem havde op-

retholdt kontakten med præsten også efter konverteringen og mødet med imamen, fordi

præsten, ligesom imamen, anses som en person, der ikke rigtig er del af fængslet. IP4 for-

tæller således om sit forhold til både imamen og præsten:

Jeg ser dem ikke som ansatte på samme måde som de andre ansatte. De repræ-senterer ikke systemet på samme måde. De får jo deres løn af fængslet, men det er ikke noget, jeg lægger mærke til. Når jeg ser på dem, ser jeg på dem, som nogle der er der for os, og prøver at hjælpe os igennem den svære tid (IP4).

Handlinger der kan være med til at bryde dagligdagen i fængslet, er vigtig for de indsatte.

Det at udføre en handling der ikke er en del af fængslets skemalagte struktur, giver ud-

øveren af handlingen en følelse af selvbestemmelse, og dermed også en tilbageerobring

af den egenidentitet som den indsatte mister i den totale institution. Som ovenfor nævnt

gælder det for individet om at finde en handling, der adskiller sig så meget som muligt,

og som samtidig ligger inden for rammerne af hvad fængslet kan acceptere, således at det

ikke udløser disciplinærstraffe. En sådan handling kan eksempelvis være bøn, faste, eller

andre rituelle beskæftigelser såsom fælles koranlæsning på afdelingen for de troende ind-

satte, eller det kan være at spise noget mad, der adskiller sig fra det almindelige. En af

islams styrker, set i dette lys, er, at islam som religion er langt mere ritualiseret, end den

religion der praktiseres i eksempelvis den danske folkekirke. Flere af mine interviewper-



24

soner berettede om, hvordan de i fængslet kunne hengive sig fuldstændigt til troslivet,

recitere koran mellem bønnerne, låne religiøs litteratur af imamen, og i det hele taget på

alle måder fylde hverdagen ud med hengivenhed til islam. En af de interviewede sam-

menlignede på dette punkt fængselslivet med en slags kloster, og sagde ligeledes:

I fængslet brugte jeg jo kun min tid på at praktisere. Her har jeg jo min familie jeg skal se til, min mor og mine søskende, så er der arbejdet jeg skal passe. I fængslet brugte jeg kun tiden på at praktisere. Det lyder vanvittigt, men jeg plejer at sige, at det var den bedste tid i mit liv (IP1).

De daglige bønner, fasten, særlige krav til maden, fredagsbønnen etc. er alle handlinger

der giver den indsatte et adfærdskodeks, der ikke alene adskiller individet fra de øvrige

fanger, og derved giver ham eller hende en selvstændig identitet som er anderledes end

de øvrige indsatte, men som også klart adskiller sig fra de strukturer og rutiner fængslet

forsøger at presse fangerne ind i. Fængslet kan ikke nægte de indsatte at dyrke deres reli-

gion, og er nødsaget til i en eller anden udstrækning at imødekomme de troende indsattes

ønsker. Også på dette plan er islam mere velegnet som sekundær tilpasningsform end den

ved folkekirken repræsenterede kristendom, fordi alle danske fængsler har præster til-

knyttede, og tilbyder søndagsgudstjeneste som en naturlig ting til de indsatte. Ved at væl-

ge en religion som er fremmed for fængslets struktur, historie og til en vis grad også arki-

tektur, kan indsatte tvinge fængslet til at ændre sin form en smule, og selvom det ikke er

meget, der ændres, betyder det alligevel for den indsatte, at han har vundet en lille sejr

over fængslet. Den indsatte kan på denne måde opretholde forestillingen om sig selv som

et aktivt og agerende individ, der ikke bare accepterer de regler og grænser, der sættes fra

fængslets side. Flere af de indsatte beskriver det som ”at få vejret igen”. Fængslet virker

kvælende på grund af sin tunge, stive struktur, men med religionen kan man bryde lidt af

den stivhed, og igen ”ånde frit”.

Konklusion

Der er altså meget der tyder på, at der er en sammenhæng mellem fængselskonvertering

og radikalisering. De der gennemgår en konverteringsproces i et prisoniseret miljø befin-

der sig inden for en ramme der i forvejen resonerer med radikalisering, og skridtet til en

egentlig radikaliseringsproces er derfor ikke langt. Så langt ser det ud til, at der er hold i

PETs forestilling om, at fængslet er et sted man finder, om ikke terrorister i svøb, så i



25

hvert fald radikalister. Det giver mening at holde fokus på fængsler i indsatsen mod ud-

bredelsen af radikal religion. Når dette er sagt, er det dog lige så vigtigt at understrege det

ovenfor nævnte faktum, at ingen af de interviewede gav udtryk for en voldsaccepterende

radikal religionsforståelse, selvom nogle af de interviewede befandt sig et sted i en grå-

zone for hvad der kan kaldes radikal islam. Hvis sammenhængen mellem fængselskon-

vertering og radikalisering skulle være så umiddelbar, ville det forventelige være en langt

større andel af radikaliserede blandt interviewpersonerne. Analysen af dette spørgsmål

peger helt klart i retning af imamernes og det religiøse fællesskabs rolle for de indsatte i

fængslet. Blandt alle de imamer jeg talte med til denne undersøgelse, fandt jeg et ønske

om at sikre de indsatte en bedre plads i samfundet efter indsættelsen, og ingen af de in-

terviewede efterlod noget indtryk af bevidst at ville en radikalisering af de indsatte. Dette

støttes i øvrigt af Marrancis store undersøgelse i engelske fængsler, baseret på interviews

med 175 indsatte, i hvilken han netop fremhæver imamernes rolle til at modvirke radika-

lisering (Marranci 2007:6). Dog var det i mine interviews tydeligt, at imamens tilgang til

de indsatte og deres muligheder for at indgå i samfundet på lige fod med de øvrige borge-

re efter indsættelsen, er af enorm betydning for den religionsforståelse der efterfølgende

praktiseres. De der har indgået i grupper baseret på inklusion i forhold til det omkringlig-

gende samfund, inkorporerer altså dette i deres videre religiøse liv, ligesom de, der har

indgået i grupper baseret på afstand, gør det. De positivt definerede fællesskaber kan så-

ledes komme til at virke på samme måde som Cresseys model til at modarbejde prisoni-

seringsprocessen, mens de negativt definerede, kan komme til at virke som en radikalise-

ringsproces.

Således er det tydeligt, at den bedste indsats fængselsvæsenet kan gøre for at forhindre

radikal islam i at vinde større udbredelse i de danske fængsler, er at ansætte flere kvalifi-

cerede imamer, og tilbyde bedre forhold for de praktiserende muslimer. Dette kan ek-

sempelvis være lettere adgang til imamen ved at have ham flere timer på det enkelte

fængsel, og derved nedbringe ventetiden til samtale, at sørge for bedre lokaler til afhol-

delse af religiøse ceremonier og fredagsbønner, således at de ikke skal bruge tilfældige

tomme lokaler som pulterkammer, opholdsrum og lignende, og bedre mulighed for de

praktiserende for at mødes på tværs af afdelinger til fælles spisning, studiekreds og lig-



26

nende, gerne med deltagelse af imamen så ofte som muligt. Udover at have skabelsen af

bedre fungerende religiøse fællesskaber til formål, er et andet vigtigt formål, at det bliver

sværere for tilfældige fanger med et monolitisk eller radikalt islamisk trosbillede at vinde

autoritet overfor de øvrige indsatte. Især i de danske fængsler, hvor der ofte slet ikke er

mulighed for at komme i kontakt med en imam, vil en indsat med blot en smule viden om

islam, kunne påberåbe sig autoritet blandt de konverterede indsatte, der ofte har meget

lille eller slet ingen viden om islam. Et stærkt religiøst fællesskab centreret omkring en

imam med gode muligheder og god opbankning fra fængselsvæsenet, vil gøre det sværere

for en sådan indsat at påtage sig imamrollen overfor unge konvertitter. Af samme grund

kan det, i bestræbelserne på at undgå radikalisering af unge muslimer, være en fordel at

knytte den indsatte til en moske, som han eller hun kan henvende sig til efter endt afso-

ning. Efter løsladelsen er de indsatte meget sårbare, og skal ofte til at etablere et helt nyt

socialt netværk. Situationen efter løsladelsen beskrives som forvirrende og utryg af de

interviewede konvertitter. De har brug for at kunne gå et sted hen med deres bekymringer

og deres nye tro, der sjældent deles af deres gamle venner eller deres familie. Da de ikke

kan opretholde kontakten til fængslets ansatte, og dermed heller ikke fængselsimamerne,

efter løsladelsen, står de i en situation, hvor de ikke ved hvor de skal gå hen, og befinder

sig således i en rekrutteringszone for de radikale grupperinger, der ofte er kendetegnede

ved godt sammenhold og stærke loyalitetsbånd.

Som ovenfor nævnt, var det egentlige mål med Cresseys undersøgelse bekæmpelse af

prisoniseringsprocessen for at nedbringe recidivitet blandt de indsatte. Der er siden lavet

undersøgelser, der viser, at fængsler eller afdelinger der indrettes efter denne model har

markant lavere recidivitet end andre, og det er også et gennemgående element i denne

undersøgelse, at de konverterede lægger vægt på en adskillelse af islam og kriminalitet.

Man kan ikke være muslim, hvis man bryder loven, siger de, og det at holde sig ude af

kriminalitet, bliver en måde at cementere deres religiøse identitet. Det er interessant, at

denne lovlydighed ikke er funderet i en loyalitetsfølelse overfor samfundet som sådan,

men udelukkende til de religiøse regler. Således understreger samtlige interviewede, at de

har mindre tillid til staten efter afsoningen end før, primært på grund af en mistet tillid til

det danske retssystem, men også på grund af en religiøst argumenteret modstand mod



27

demokrati og lignende. For disse interviewede har deres religiøse identitet altså på nogle

punkter fjernet deres tillid til staten, men på andre gjort dem til bedre samfundsborgere,

forstået sådan, at de nu ikke overtræder landets love, hvor de før var ligeglade. For nogle

kommer dette til udtryk alene ved, at de nu vil følge de religiøse love, ligesom IP2, der

stoppede sig selv i at slå sine vagter med vægte, fordi han nu vidste at det var haram. For

andre kommer det til udtryk ved mere filosofiske betragtninger over muslimers plads i

verden og om vigtigheden af altid at være gode eksempler, blandt andet ved altid at over-

holde lovene i det land de bor i. For disse konvertitter kan mødet med islam i fængslet

blive vejen ud af kriminalitet. Hvor stærk denne tendens er, er der endnu meget lidt viden

om. Alle tegn peger på, at en øget religiøs bevidsthed blandt tidligere kriminelle, kan føre

til mindre recidivitet, men der findes endnu ingen komparative undersøgelser af dette.

Således er der altså meget der peger på, at konvertering under fængselsophold for nogle

vil være vejen til radikal islam, mens det for flere vil være vejen til en mere nuanceret og

inkluderende islamforståelse, og for nogle også vejen ud af kriminalitet. Såfremt islam får

mere rum og bedre vilkår i fængslerne, er der meget der tyder på, at man vil kunne styrke

denne sidste tendens.

Litteratur

Beckford, James a. og Gilliad, Sophie, 1998: Religion in Prison: Equal Rights in a Multi-

Faith Society, Cambridge University Press.

Bakker, Edwin, 2006: Jihadi Terrorists in Europe, Clingendael Security Paper No. 2,

Haag.

Clemmer, Donald, 1958: The Prison Community. Holt, Reinehart and Winston, New

York.

Cressey, Donald R., 1955: “Changing Criminals: The Application of the Theory of Dif-

ferent Association” in: The American Journal of Sociology, July 1955 Number 1

Vol. LXI.

Foucault, Michael, 2002: Overvågning og straf: Fængslets fødsel. Det lille forlag, Frede-

riksberg.

Goffman, Erving, 1993: Anstalt og menneske: den totale institution socialt set, Jørgen

Paludan, København.



28

Hansen, Bo Bjerre, 2006: PET underviser kriminalforsorgens personale, i Nyt fra Krimi-

nalforsorgen, Årgang 2006, 1.

Hirsch, Eric L, 1990: “Sacrifice for the Cause: Group Processes, Recruitment, and Com-

mitment in a Student Social Movement” in: American Sociological Review, April

1990; 55, 2.

Hjärpe, Jan, 1980: Islam: Lære og livsmønstre, Gyldendal, København.

James, William, 1963: Religiøse erfaringer, Jespersen og Pios forlag, København.

Kriminalforsorgen, 2006: Rapport om gejstlig betjening af indsatte, der tilhører andre

trossamfund end den evangelisk-lutherske danske folkekirke, Kriminalforsorgen,

København.

- 2005: Undersøgelse og anbefalinger vedrørende etniske minoriteter i kriminalforsor-

gen, Kriminalforsorgen, København.

Marranci, Gabriele, 2007: Faith Ideology and Fear: The Case of Current and Former

Muslim Prisoners, IQRA Annual Lecture – House of Lords, Tuesday, 26 June

2007.

- 2006: Jihad Beyond Islam, Berg, Oxford

Minke, Linda Kjær, 2006: Skejby-modellen: Et socialt eksperiment om udtynding af kri-

minelle, Justitsministeriet, København.

Månsson, Anna, 2002: Becoming Muslim: Meanings of Conversion to Islam, Etnologiska

institutionen, Lunds Universitet.

Nilsson, Anders, 2002: Fånge i marginalen, Kriminologiska Institutionen, Stockholms

Universitet, Avhandlingsserie nr. 8.

Olsen, Jon, 2006: Religiøs identitetsdannelse i danske fængsler: En religionssociologisk

undersøgelse af konvertering til islam under fængselsophold, [upubliceret specia-

le], Københavns Universitet.

Rambo, Lewis, 1993: Understanding Religious Conversion, Yale University Press

Rasmussen, Lissi, 2006: ”Kristen-muslimsk i fængslet”, i: Lene Kühle og Carl Lomholdt

(red.): Straffens menneskelige ansigt: En antologi om etik, ret og religion i fængs-

let, Anis, København

Straffuldbyrdelsesloven af 2001, kan blandt andet findes på: www.themis.dk/synopsis/in-

dex.asp?hovedramme=/synopsis/docs/lovsamling/straffuldbyrdelsesloven.html.



29

Wiktorowicz, Quintan, 2005: Radical Islam Rising: Muslim Extremism in the West,

Rowman and Littlefield Publishers, INC.

- 2004: Joining the Cause: Al Muhajiroun and Radical Islam, Paper presented at work-

shop on Roots of Islamic Radicalism, Yale University

Jon A. Olsen er cand. mag i religionssociologi og minoritetsforskning og forskningsassi-

stent ved Dansk Institut for Internationale Studier, afdeling for Politisk vold, Radikalise-

ring og Terrorisme.

1 Indenfor islams egen selvforståelse kan det være problematisk at tale om konvertering, idet der heri ligger en forståelse af islam som noget mennesket kan være foruden (se bla. Månsson 2002), hvilket er uforeneligt med ideen om islam som Deen al-fitrah, menneskets naturlige eller medfødte religion (Hjärpe 1980:41). Alle mennesker opfattes som udgangspunkt som muslimer, der kan vælge at leve med eller mod deres na-turlige tilstand; islam. Ifølge denne islamforståelse kan et menneske ikke fritstilles islam. Ingen af de kon-vertitter der deltog i denne undersøgelse, så sig selv som konverterede med henvisning til denne islamfor-ståelse. 2 For nærmere beskrivelse, se evt. Olsen (2006). 3 Når der tales om et skel mellem indsatte og ansatte her og fremover, skal det understreges, at der med ansatte primært tænkes på fængselsbetjente og sikkerhedspersonel. Skellet opleves ikke i samme grad med de gejstlige ansatte. 4 Recidiv: Tilbagevenden til kriminalitet efter endt afsoning.



30

Islam i dansk psykiatri Af Katrine Schepelern Johansen og Birgitte Schepelern Johansen Resumé Denne artikel præsenterer og sammenligner tilgangen til minoritetspatienter inden for det psykia-triske system i henholdsvis USA og Danmark: Hvorledes patienterne kategoriseres og håndteres i en institutionel praksis. I USA anvender man en vifte af kategorier, mens minoritetspatienterne i en dansk kontekst overvejende tematiseres som ’muslimer’. Dernæst diskuteres de forskellige tilgange i lyset af de respektive landes bredere politiske og samfundsmæssige kontekst.

Indledning

Gennem de sidste 10-15 år er der kommet en stadig stigende opmærksomhed inden for

psykiatrien i Danmark på patienter med anden etnisk baggrund end dansk. Man har dis-

kuteret, hvordan denne gruppe blev behandlet, om disse mennesker led af andre psykiske

sygdomme end dem vi normalt ser i Danmark, om deres kultur og religion gav anledning

til særlige udfordringer eller problemer på de psykiatriske afdelinger osv. (se f.eks. Al-

berdi et al. 2002, Kristensen & Ali 2000). Dette har betydet, at feltet ’transkulturel psyki-

atri’ også er blevet relevant i en dansk sammenhæng efter i mange år at have levet en

hensygnende tilværelse som et eksotisk kuriosum i de psykiatriske lærebøger (f.eks.

Reisby 1985). Denne øgede opmærksomhed har blandt andet ledt til etableringen af Vi-

denscenter for Transkulturel psykiatri ved Rigshospitalet i år 2002, og til udbydelsen af

en lang række kurser om transkulturel psykiatri.

Spørgsmål om psykiatri og kultur har været diskuteret de sidste ca. 100 år inden for både

psykiatrien og antropologien. Inden for psykiatrien har man overvejende diskuteret de

psykiatriske sygdommes universelle og biologiske karakteristika og kun givet kultur

plads som havende en formende indflydelse på de psykiske sygdommes symptomer (kal-

det en pato-plastisk effekt inden for psykiatrien). Antropologien har derimod hævdet, at

psykiatriske sygdomme var kulturelt skabte og at sygdommene derfor kun kunne forstås i

den specifikke kulturelle kontekst, hvor de forekom. Derfor kunne de psykiatriske diag-

nosesystemer, der var udviklet i en vestlig sammenhæng, heller ikke nødvendigvis bruges

i andre kulturer. Denne – i psykiatriens øjne – radikale synsvinkel er de seneste ca. 20 år

blevet modificeret således, at man i dag inden for antropologien hævder, at nok har syg-

dommene et biologisk fundament, men disse kommer til udtryk gennem menneskers for-



31

skellige kulturer. En opmærksomhed på disse kulturer er derfor et nødvendig udgangs-

punkt for at kunne møde og forstå den psykiatriske patient (for en oversigt over den

transkulturelle psykiatri se Johansen 2006a).

Ser vi på psykiatriens institutionelle praksis i en dansk kontekst, har tilgangen til katego-

rien patienter med en anden etnisk baggrund end dansk været karakteriseret ved, at be-

handlingen i vid udstrækning foretages inden for rammerne af det allerede etablerede

behandlingssystem, suppleret med brug af tolke hvis patienterne forstår intet eller lidt

dansk. Eneste undtagelse for denne regel er gruppen af traumatiserede flygtninge, hvor

man har etableret særlige, ambulante behandlingstilbud for denne gruppe i en række byer.

Der er således endnu ikke i Danmark etableret særskilte rammer for behandling af for-

skellige kategorier af anderledes patienter, som det f.eks. er tilfældet inden for behand-

lingssystemet i andre lande, f.eks. i USA. Der synes således at være et institutionelt og

fagligt ’tomrum’ i behandlingstilgangen til patienter, der opleves som fremmede. Dette

betyder dog ikke, at alle patienter i det danske psykiatriske system i praksis opleves og

håndteres som en ensartet gruppe. Snarere synes behandlingstilgangen til denne patient-

gruppe at være blevet fyldt med en mere folkelig viden om muslimer som væsensforskel-

lige fra danskere, og dermed muslimske patienter som afgørende anderledes end danske

patienter. Frem for at tilstedeværelsen af minoritetspatienter har udmøntet sig i særlige

tilbud til denne gruppe, bliver patienterne ofte mødt med et implicit krav fra personalet

om at indordne sig uspecifikke, danske normer (se også Jacobsen og Johansen 2002, Ga-

lal 2006, Johansen og Johansen 2008). Der synes at være en tendens til, at kategoriserin-

gen som muslim kommer i spil, når patienten opfattes som besværlig i det praktiske dag-

lige arbejde (Johansen 2008, kommende). Situationen er som nævnt anderledes i andre

lande, hvor man har søgt at etablere forskellige tilbud til grupper af psykiatriske patienter

med minoritetsbaggrund. Særligt i USA kan man identificere en række forskellige strate-

gier for kategorisering og behandling af disse grupper af psykiatriske patienter.

Denne artikel vil præsentere og diskutere nogle af de forskellige tilgange til psykiatriske

patienter, som man finder i henholdsvis USA og Danmark. Hvor man i en amerikansk

kontekst møder en række forskellige måder at tematisere ’den fremmede patient’ på (na-



32

tionalt, etnisk, socialt, racemæssigt), synes man i en dansk sammenhæng forholdsvis en-

tydigt at have valgt at kategorisere ’den fremmede patient’ som muslim. Disse forskellige

tilgange vil kort blive diskuteret i forhold til de respektive landes måde at håndtere mino-

riteter på. Vi foreslår hermed at se de psykiatriske systemer ikke som selvstændige, af-

grænsede områder, men som felter der indgår i en dynamisk udveksling med en bredere

politisk og samfundsmæssig kontekst. Afslutningsvis foreslår vi, at den amerikanske,

rettighedsorienterede tilgang muligvis har noget at tilbyde i en dansk kontekst, hvor til-

gangen til ’den fremmede patient’ ofte er problemorienteret.

Det empiriske materiale i artiklen stammer fra et antropologisk ph.d. projekt, hvor artik-

lens ene forfatter udførte feltarbejde på en række psykiatriske sengeafsnit med en høj

repræsentation af patienter med anden etnisk baggrund end dansk – muslimske såvel som

ikke muslimske patienter (Johansen 2006b).

USA: en mangfoldighed af kategorier

I USA har man generelt inden for sygehusvæsenet såvel som i den psykiatriske forskning

tradition for at forholde sig til patienters etniske og kulturelle baggrund. I den amerikan-

ske litteratur kan man således finde en række forskellige forslag til, hvordan man skal

forstå og inddrage den kulturelle baggrund hos patienter, der klassificeres som tilhørende

minoritetsgrupper. Disse tiltag baserer sig på en forestilling om, at patienter fra forskelli-

ge minoritetsgrupper har nogle for dem specifikke problemer, og at sygdomme således

har deres egne særegne udtryk. Man har videre ment, at behandlingen af patienterne ville

blive bedre, hvis man kunne tilpasse den til disse særlige forhold (se f.eks. Santiago-

Irizarry 2001). Antropologer har her spillet en vigtig rolle ved at påpege, at patienters

sygdomsoplevelse og –udtryk påvirkes af kulturelle forhold (se f.eks. Good 1997; Klein-

man 1988).

Et af buddene på en sådan håndtering af forskellige patientgrupper kommer fra antropo-

logen Thomas Johnson og antropologen og psykiateren Arthur Kleinman, der i en artikel

om konsultationspsykiatri (dvs. ikke-indlæggelse) gør opmærksom på, at den kulturelle

baggrund hos en række grupper i det amerikanske samfund har betydning for forskellige



33

dele af en psykiatrisk konsultation. De beskriver således, at i forhold til den kliniske ad-

færd (dvs. hvordan patienter opfører sig, når de er syge) er der kulturelle forskelle på føl-

gende grupper: oprindelige amerikanere, hvide fra Appalacherne, hispanics, filippinere,

sorte, middelklasse hvide, asiatere og østlig middelklasse. Når det kommer til forkla-

ringsmodeller på sygdom, kan man finde kulturelle forskelle mellem: Kinesere, haitiane-

re, mexicanere, puertoricanere, sorte, oprindelige amerikanere, sigøjnere, sydøstasiatere

og italienske amerikanere. Og endelig, at i forhold til patient-behandler interaktionen,

skal man være opmærksomme på specielle kulturelle forventninger til psykiateren hos:

Mellem- og overklasse hvide, rural-etniske, traditionelle hispanics, asiatere, unge sorte,

sigøjnere, etniske og underklasse, østasiatere, oprindelige amerikanere og haitianere

(Johnson & Kleinman 1984). Når vi trætter læserne med opremsninger af disse kategorier

– hvoraf flere for en dansk læser ikke umiddelbart er meningsfulde eller genkendelige –

er det ikke fordi, de skal ses som adækvate. Snarere er det interessant – ud over det prak-

tisk problematiske i som behandler, at skulle have kendskab til kulturelt betydningsfulde

forskelle i forhold til alle disse grupper – at iagttage den manglende konsistens i definiti-

onen af grupperne. Der synes således at være tale om kategoriseringer af patienternes

identitet på baggrund af en række forskellige parametre som f.eks. etnicitet, nationalitet,

race, geografisk placering og social klasse – og kombinationer af disse.

En anden strategi for at kunne arbejde med mennesker med minoritetsbaggrund, er at

samle disse i nogle overordnede grupperinger. Generelt i det amerikanske sundhedsvæsen

og inden for den medicinske forskning har man valgt at arbejde med fem sådanne grup-

per, kaldet ’etno-raciale blokke’, der oprindeligt stammer fra de amerikanske folketællin-

ger: 1) hvide, 2) afrikanske-amerikanere, 3) hispanics, 4) indianere og arktiske indianere

og 5) asiatiske-amerikanere og stillehavs-øboere (Kirmayer et al. 2003: 2). Ideen med

sådanne ’blokke’ er, at man som behandler kan koncentrere sig om disse overordnede

blokke i stedet for, at skulle vide noget om en masse forskellige grupper.1 Denne opde-

ling af patienter har i flere tilfælde ledt til etablering af særskilte behandlingstilbud hen-

vendt til disse grupper. F.eks. beskriver antropologen Vilma Santiago-Irizarry etablerin-

gen af særafdelinger til latino2 patienter i New York City (2001). Selv om både patienter

og personale synes tilfredse, resulterer tilbudene samtidig i en essentialisering af latino-



34

kultur, fordi man tager udgangspunkt i en række kulturelle stereotyper i etableringen af

afdelingerne. Man forsøger at skabe et autentisk ’latino-miljø’ ved i den fysiske indret-

ning at anvende karakteristiske artefakter (f.eks. billeder og kunstgenstande) og ved at

servere særlig mad på afdelingen (bønner i stedet for kartofler). I praksis er der således

tale om en statisk repræsentation af en latino-stereotypi. Da en given kulturel baggrund er

nødvendig for indlæggelse, sker der på disse afdelinger videre potentielt en sygeliggørel-

se af denne baggrund, idet selve det at være latino bliver et diagnostisk karakteristika.

En sidste model for at arbejde med minoritetspatienter finder man i DSM-IV’s appendiks

om den kulturelle formel. DSM er den amerikanske diagnostiske manual for psykiske

sygdomme. I forbindelse med den fjerde revision af manualen i starten af 1990’erne etab-

lerede man en arbejdsgruppe, der skulle komme med forslag til, hvordan manualen kunne

blive mere anvendelig dels i det amerikanske samfund med dets multietniske befolk-

ningssammensætning og dels i andre kulturelle sammenhæng uden for USA. Arbejds-

gruppen bestod af antropologer og psykiatere med interesse for transkulturel psykiatri, og

var et af de største og bedst dokumenterede forsøg på at etablere en frugtbar syntese mel-

lem de to fagtraditioner. Mange af de forslag, som arbejdsgruppen fremkom med, blev

forkastet, men forslaget om en interviewguide, som kan afdække patientens kulturelle

forestillinger om sygdom og det kliniske møde, blev medtaget i et appendiks under nav-

net ”den kulturelle formel” (for en beskrivelse af arbejdsprocessen og resultatet se blandt

andre Kirmayer 1998; Lewis-Fernández 1996; Mezzich et al. 1999). I denne har man

opstillet fem punkter, som klinikeren i forbindelse med diagnosticeringen skal indhente

oplysninger om. Disse er: 1) patientens kulturelle identitet; 2) kulturelle forklaringer på

patientens sygdom; 3) kulturelle faktorer, der relaterer sig til patientens psyko-sociale

miljø og funktionsniveau; 4) kulturelle elementer i forholdet mellem patienten og klinike-

ren; og 5) en overordnet kulturel vurdering af diagnosen og behandlingen. Denne kultu-

relle vurdering skal bygge på patientens eget narrativ for at forhindre brugen af kulturelle

stereotyper (Lewis-Fernández 1996). I denne tilgang vægter man således den personlige

variant af identitet og tilhørsforhold, og søger at komme uden om de prækonstruerede

kategorier, som er karakteristiske for de to ovenfor nævnte tilgange.



35

Det er interessant at iagttage, at der inden for det amerikanske psykiatriske system synes

at have udviklet sig en tradition for at kategorisere og håndtere patienterne på baggrund

af flere forskellige parametre for anderledeshed. Kategorierne har dels fået en integreret

plads i den psykiatriske viden, der produceres, dels har de udmøntet sig i en egentlig in-

stitutionalisering af kategorierne gennem diverse behandlingstiltag. Videre er det bemær-

kelsesværdigt, – især når man sammenligner med en dansk kontekst – at der arbejdes

med mange forskellige kategorier, der primært relaterer sig til race eller etnicitet. En del

af forklaringen på denne institutionalisering ligger formodentlig i den lange tradition for

at tematisere USA som et multikulturelt samfund – dette både i relation til landets migra-

tionshistorie og til den politiske håndtering af tilstedeværelsen af indfødte folk (Proulx

2007 for en oversigt, se også Kymlicka 1995, 2002). Tematiseringen af USA netop som

multi-kulturelt indebærer tilstedeværelsen af en række forskellige kategorier for inddeling

af folk, som det er mulig at trække på f.eks. i den medicinske og psykiatriske praksis. En

yderligere del af denne amerikanske historie i forhold til minoriteter er de rettighedsde-

batter, som siden 1950’erne har fundet sted i det amerikanske samfund – en udvikling der

har gjort det til en legitim social praksis at identificere folk på baggrund af forskelle og

iværksætte særlige tiltag for at sikre den mest retfærdige behandling ved f.eks. at udligne

diskrimination. Anerkendelsen af forskelle med det formål af sikre fair muligheder er

således et velkendt fænomen i USA, der i visse sammenhænge har udviklet sig til en me-

re eller mindre institutionaliseret praksis i form af bl.a. ’affirmative action’ (Skrentny

2002, især 85ff.). Man kan således overveje, om der ikke går en (om end bugtet og for-

grenet) linje fra den multikulturelle historie og den anti-diskriminatoriske rettigheds-

tænkning, gennem positiv særbehandling som legitimt politisk redskab, videre til den

minoritetsorienterede kategorisering der ses i den amerikanske psykiatriske praksis.

Danmark: islam som primær fremmedhed?

I det danske psykiatriske system såvel som i sundhedsvæsenet mere generelt er der en

tendens til at kategorisere og håndtere patienter, der opleves som anderledes, gennem

etableringen af én central kategori ’muslimer’, der dækker mennesker fra Eksjugoslavien

i nord til Sudan i syd, og fra Marokko i vest til Indonesien i øst. Det er her tankevækken-

de, at denne kategori er fuldstændigt fraværende i de amerikanske lister på trods af man-



36

ge indvandrere fra disse områder.3 I det danske sundhedsvæsen finder man således kurser

i ’muslimsk kultur’ og ’muslimsk sygdomsopfattelse’, ligesom disse begreber er blevet

en del af det daglige ordforråd på i hvert fald de psykiatriske afdelinger. Ligeledes optræ-

der de i ’Handlingsplan for etnisk ligestilling i H:S (Hovedstadens Sygehusfællesskab)’:

Det patriarkalske familiesystem er en grundkerne i det muslimske samfund. Ingen betydningsfulde beslutninger tages af den enkelte uden at han/hun ind-drager sin familie. Det gælder også i forbindelse med sundhed og sygdom. Det er i familien en sygdom erkendes, vurderes og evt. søges behandlet … (H:S 2002: 7).

Udover at citatet er et eksempel på den i indledningen nævnte sammenkobling af etnisk

minoritetsidentitet og det at være muslim, er det værd at bemærke, at ’det muslimske’

optræder i bestemt form. Der er således tale om én type samfund, kendetegnet ved én

familiestruktur, der peger på én mulighed for handling og perception i forhold til sygdom.

Denne forenkling reflekterer muligvis (sandsynligvis) en tendens til at homogenisere og

stereotypisere islam og muslimer, der kan identificeres flere steder i en dansk kontekst

(f.eks. i medier, politiske debatter o.lign.). Men forenklingen kan også ses som udtryk for

en ofte brugt stil i litteratur og information om interkulturel kommunikation, hvor grup-

per etableres som kulturelle enheder med specifikke kendetegn, der kan oplistes som en

art ’kulturel parlør’ (se Jensen 1998 for en diskussion af forskellige tilgange til feltet).

’Parlørtilgangen’ har den fordel, at den skaber klarhed og overskuelighed i forhold til

interaktion på afdelingerne, der ellers kan opleves som frustrerende og kaotisk; den giver

mulighed for at forberede sig og giver enkle forklaringer på f.eks. besværlig kommunika-

tion.

Kategorierne ’muslimer’ og ’muslimsk kultur’ optræder også i forskellige undervisnings-

forløb om transkulturel sygepleje og i undervisningsmaterialer fra diverse kurser. Dette

enten i form af konkrete kurser om ’muslimsk kultur’ eller ved, at alle eksemplerne fra

den kliniske praksis handler om muslimer. Et mere implicit eksempel på kategorien er

dette skema, som tidligere er blevet brugt på et kursus om ’Indvandreres psykiske syg-

domme’.



37

Skema bragt på Videnscenter for transkulturel psykiatris hjemmeside 2004: 4

Nogle forskelle mellem traditionelle og vestlige samfund

Traditionelle samfund Vestlige samfund

• familie- og gruppeorienteret

• udvidet familie

• individuelt orienterede

• kernefamilie

• status bestemt af alder, position i familien og om-

sorg for familien

• status resultat af egne anstrengel-

ser

• relationer mellem familiemedlemmer er obligatorisk • relationer mellem familiemed-

lemmer er et individuelt valg

• arrangerede ægteskaber, med nogen valgmulighed

afhængig af den interfamiliære relation

• valg af partner afhængigt af inter-

personelle relationer

• individ kan erstattes, familie skal fortsætte og stolt-

hed i familiebånd

• individet er uerstatteligt, stolthed i

sig selv

• familiebeslutninger • individuel autonomi

• Guds vilje

• externaliseret kontrol

• beslutter selv

• internaliseret kontrol

• stolthed over at familien tager sig af mentalt syge • samfundet tager sig af mentalt

syge

• Gud bestemmer med hensyn til sygdom og sundhed • Sygdom og sundhed afhænger af

en selv

• lægens beslutninger respekteres og betragtes som

hellige – sund læge-patient relation

• mistro til læge-patient relation

• sjældent retssag mod lægen • ofte retssag mod lægen

Kilde : Okasha, Ahmed, 2000: “Impact of Arab Culture on Psychiatric Ethics”, in Ahmed Oka-sha, Julio Arboleda-Flóres and Norman Sartorius (ed.) Ethics, Culture, and Psychiatry. American Psychiatric Press



38

Skemaet nævner ikke eksplicit islam eller muslimer, men det er alligevel vores påstand,

at dette ligger som implicit konnotation i den anvendte opdeling. I første omgang er der

foretaget en opdeling af verden i to overordnede kategorier ’Traditionelle samfund’ og

’Vestlige samfund’ med hver sin række tilknyttede karakteristika, både hvad angår fami-

liemønster, verdensbillede og specifikke handlingsdispositioner i relation til behandlings-

systemet. Går man de enkelte karakteristika igennem, kan flere af dem, primært de mere

generelle, genkendes fra bl.a. medierepræsentationer af og politiske diskussioner om is-

lam og muslimer (f.eks. Hervik 2003, Hussein 1999, se også Kühle 2006). Dette gælder,

udover selve betegnelsen ’traditionelle’, blandt andet det stærke fokus på familien som

bærende enhed i forhold til beslutningsprocesser, partnervalg (arrangerede ægteskaber),

samt betoningen af Guds rolle som styrende for menneskets liv. Videre er hele skemaet

bygget op omkring en dikotomisk logik, der betoner fraværet af individuel frihed som

kendetegnende for ’traditionelle samfund’, et træk der bl.a. i medierne ofte er blevet knyt-

tet til muslimer gennem forskellige specifikke diskussioner om f.eks. tvangsægteskaber,

genopdragelsesrejser og brug af tørklædet. Hvis man tager kilden til skemaet nærmere i

øjesyn, kan man videre se, at der er tale om en beskrivelse af arabisk kultur og dennes

indflydelse på mødet med psykiatrisk praksis. Som bl.a. Edward Said (1978) har påpeget,

er der gennem tiden opstået en tæt sammenkædning af det arabiske og islam/muslimer,

og det er næppe urimeligt at antage, at det også er tilfældet her.5

Fristelsen til eller behovet for at anvende sådanne prækonstruerede beskrivelser af patien-

terne, som f.eks. ’muslimer’ er måske særlig stor i psykiatrien, hvor kommunikationen

med patienten bliver vanskeliggjort af patientens sygdom (Jacobsen & Johansen upubli-

ceret), hvilket ikke på samme måde gør sig gældende i forhold til somatiske sygdomme.

Udover den simplificering og dermed umiddelbare orden sådanne modeller skaber, så har

de yderligere den funktion, at de fjerner fokus fra den konkrete interaktion mellem patient

og behandler, personlige sym- og antipatier i forhold til patienterne, de rammer som den

institutionelle praksis skaber, og ikke mindst de begrænsninger der stadig i høj grad lig-

ger på behandlingsmulighederne af psykisk syge mennesker.



39

Selv om der i en dansk sammenhæng kan iagttages en begyndende systematik i etablerin-

gen af en kategori af anderledes patienter, der kræver særlig viden og håndtering, f.eks.

som det kommer til udtryk i kurser og undervisningsmateriale, synes udgangspunktet for

kategoriseringen, som nævnt indledningsvis, i praksis at være det forhold, at patienterne

opleves som besværlige i det daglige arbejde. Der kommer fokus på institutionens praksis

som rigtig, snarere end på patienternes minoritetsstatus. I en dansk sammenhæng er det

anderledes ikke noget, der udløser særlige rettigheder (Johansen 2006b; 2007). Der synes

således ikke at være tale om en ’affirmative action’-tilgang, men, som påpeget i indled-

ningen af denne artikel, en tilgang, hvor etniske patienter behandles inden for rammerne

af det eksisterende system i forvisning om, at dette system er godt nok.

Afrunding

Sammenligningen mellem de forskellige kategoriseringer af patienter i henholdsvis en

amerikansk og en dansk kontekst i denne artikel er naturligvis ganske kort og tentativ.

Det er dog alligevel muligt at pege på en række forskelle og rejse spørgsmål til videre

overvejelse. Først og fremmest er det bemærkelsesværdigt, at man i en dansk kontekst

synes at arbejde med meget få kategorier, nemlig henholdsvis ’etniske patienter’ og

’muslimske patienter’. Og disse synes ofte at være overlappende eller gensidigt udskifte-

lige, således at det muslimske bliver en markør på det etnisk anderledes og omvendt. Det-

te er ikke tilfældet i en amerikansk kontekst, hvor der anvendes en mangfoldighed af ka-

tegorier, der trækker på såvel etnisk og national oprindelse, hudfarve, social status mm.,

hvorimod religiøst tilhørsforhold synes at være fuldstændig fraværende som markør.

Endvidere synes kategoriseringen af forskellige minoritetsidentiteter i en amerikansk

kontekst at være langt mere konsolideret, både i litteraturen og i den kliniske praksis:

’den anderledes patient’ virker i højere grad integreret i systemets praksis som noget, der

er betydningsfuldt, forventeligt og som udløser forskellige former for oversættelsesaktivi-

teter og sikring af rettigheder. Disse forskelle (der muligvis hænger sammen) kan som

foreslået her ses som del af et bredere samfundsmæssigt og politisk felt, hvor forskellige

erfaringer med håndtering af personer med minoritetsbaggrund gør sig gældende. I en

dansk kontekst kan tilstedeværelsen af én dominerende kategori, der fungerer som mod-

pol til det normale, ’det danske’, bl.a. ses som en konsekvens af den udbredte italesættel-



40

se af Danmark som et monokulturelt land, der har domineret den politiske dagsorden på

såvel debat- som lovgivningsniveau (Hvenegaard 2002). Hvis den sammenhæng, vi her

har foreslået, godtages, er det interessant at iagttage, hvordan bestemte måder at etablere

og håndtere anderledeshed på diffunderer fra de politiske og juridiske sfærer over i sund-

hedssystemets vidensgenerering og kliniske praksis. I forhold til psykiatriens håndtering

og behandling af minoritetspatienter kunne den mere rettighedsorienterede amerikanske

tilgang til disse patienter udgøre en relevant inspirationskilde for det danske hospitalssy-

stem. Hermed ikke sagt, at dette er uproblematisk: Rettighedstænkningen rummer ofte en

indbygget tendens til kulturel essentialisering. Men samtidig gives her en institutionel

fleksibilitet, der kunne være frugtbar i forhold til den mere problemorienterede (mediein-

spirerede?) tilgang, der pt. dominerer de danske psykiatriske afdelinger.

Referencer:

Alberdi, Francisco, Christian Nørregaard, Marianne Kastrup & Majken Kristensen, 2002:

Transkulturel psykiatri, København: Hans Reitzels Forlag.

Galal, Lise Poulsen, 2006: ”Anerkendes af hvem og for hvad? Et minoritetsperspektiv”,

in: Morten Sandberg, Simon Laumann Jørgensen & Steen Brock (red): Kulturlig-

hed. Temaer omkring kulturel identitet, foranderlighed og anerkendelse, Århus:

Philosophia.

Good, Byron, 1997: “Studying Mental Illness in context: Local, Global or Universal?”,

in: Ethos, 25: 230-248.

Hervik, Peter, 2003: Mediernes Muslimer. En antropologisk undersøgelse af religion i de

danske medier, København: Nævnet for etnisk ligestilling.

H:S, 2002: Handlingsplan for etnisk ligestilling i H:S, København: H:S Direktionen.

Hussein, Mustafa , 2003: ”Diskurs om islam i medier og politik”, in: Mone Sheikh, Fativ

Alev, Babar Baig & Noman Malik (eds.): Islam i bevægelse, København: Akade-

misk Forlag.

Hvenegård-Lasse, Kirsten, 2002: På lige fod. Samfundet, ligheden og folketingets debat-

ter om udlændingepolitik 1973-2002, Ph.d.-afhandling, Afdeling for Minoritets-

studier, Institut for Nordisk Filologi, Københavns Universitet



41

Jacobsen, Charlotte Bredahl & Katrine Schepelern Johansen, 2002: ”Den store fortælling

– om muslimske mænd og danske kvinder”, in: Social Kritik, nr. 79: 22-27.

Jensen, Iben, 1998: Interkulturel kommunikation i komplekse samfund, Roskilde: Roskil-

de Universitets Forlag.

Johansen, Katrine Schepelern, 2006a: ”Transkulturel psykiatri”, in: Tidsskrift for Forsk-

ning i Sygdom og Samfund, nr. 4:129-143.

2006b: Kultur og psykiatri – en antropologi om transkulturel psykiatri på danske hospita-

ler. Ph.d. rækken nr. 37, Institut for Antropologi, Københavns Universitet.

2007: ”Kategorisering i psykiatrien: Patienter med anden etnisk baggrund end dansk”, in:

Karen Fog Olwig & Karsten Pærregaard (eds.): Integration: Antropologiske per-

spektiver, København: Museum Tusculanums Forlag.

(kommende): ”Der er to i et møde – perspektiver på kulturmødet fra psykiatrien”, in:

Tidsskriftet antropologi, nr. 57.

Johansen, Katrine Schepelern & Charlotte Bredahl Jacobsen (upubliceret): Culture and

Behaviour. Dilemmas of interpretation.

Johansen, Katrine Schepelern & Birgitte Schepelern Johansen, 2008: ”Patienter med an-

den baggrund end dansk?”, in: Ugeskrift for læger, vol. 170, nr. 1-2:30-32.

Johnson, Thomas M. & Arthur Kleinman, 1984: “Cultural Concerns in Consultation Psy-

chiatry”, in: Frederick. G. Guggenheim (ed.): Manual of Psychiatric Consultation

and Emergency Care, New York: Jason Aronson.

Kirmayer, Lawrence J., 1998: “The Fate of Culture in DSM-IV. Editorial”, in: Transcul-

tural Psychiatry 35: 339-342.

Kirmayer, Lawrence J., Cecile Rousseau, Eric Jarvis & Jaswant Guzder, 2003: “The Cul-

tural Context of Clinical Assessment”, in: Allan Tasman, Jeffrey A. Lieberman &

Jerald Kay (eds.): Psychiatry, New York: John Wiley & Sons.

Kleinman, Arthur, 1988: Rethinking Psychiatry. From Cultural Category to Personal

Experience, New York: The Free Press.

Kristensen, Majken & Fatuma Ali, 2000: ”Transkulturel psykiatri”, in: Ralf Hemming-

sen, Josef Parnas, Anette Gjerris, Per Kragh-Sørensen & Niels Reisby (eds.): Kli-

nisk psykiatri, København: Munksgaard.

Kymlicka, Will, 1995: The Rights of Minority Cultures, Oxford: Oxford University Press.



42

Kühle, Lene, 2006: Moskeer i Danmark, Højbjerg: Univers.

Laclau, Ernesto & Chantal Mouffe,1985: Hegemony and Socialist Strategy. Toward a

Radical Democratic Politics, London: Verso.

Lewis-Fernández, R., 1996: “Cultural Formulation of Psychiatric Diagnosis: Introduc-

tion”, in: Culture, Medicine and Psychiatry, 20: 133-144.

Mezzich, Juan E, Arthur Kleinman, Horatio Fabregga & Dolores L. Parron, 1996: Cul-

ture and Psychiatric Diagnosis. A DSM-IV Perspective, Washington: American

Psychiatric Press Inc.

Proulx, Pierre-Luc Dostie, 2007: “American Citizenship and Minority Rights”, Critique:

A worldwide journal on politics, Spring 2007:. 43-63.

Reisby, Niels, 1985: ”Transkulturel psykiatri (etnopsykiatri)”, in: Joseph Welner, Niels

Reisby, Villads Lunn, Ove Rafaelsen & Fini Schulsinger (eds.): Psykiatri – en

teksbog, København: Foreningen af Danske Lægestuderendes Forlag.

Said, Edward, 1978: Orientalisme, London: Routledge & Kegan Paul.

Santiago-Irizarry, Vilma, 2001: Medicalizing Ethnicity. The construction of Latino Iden-

tity in a Psychiatric Setting, Ithaca: Cornell University Press.

Skrentny, John D., 2002: The Minority Rights Revolution, Harvard: Harvard University

Press.

Katrine Schepelern Johansen er ph.d. i antropologi og er ansat som forskningsmedarbej-

der ved KASA, Glostrup Kommune (KASA er et specialpsykiatrisk dagtilbud for psykisk

syge stofbrugere).

Birgitte Schepelern Johansen er cand.mag. i religionssociologi og ph.d. stipendiat ved

Københavns Universitet, Institut for Tværkulturelle og Regionale Studier, Afdeling for

Minoritetsstudier/Afdeling for Religionshistorie.

1 Denne opdeling trækker blandt andet på en tradition inden for amerikansk antropologi, hvor man opdelte verden i ’kulturelle områder’ (cultural areas) eller regioner. Man mente, at kulturer inden for disse områder var tæt forbundne med hinanden. 2 Santiago-Irizzary bruger i sin tekst betegnelsen latino patienter. Der er dog tale om den samme gruppe, som i folketællingerne betegnes som hispanics.



43

3 I det hele taget er religion generelt fraværende som relevant markør på minoritetsstatus i det amerikanske materiale. Om det har ændret sig efter terrorangrebet i New York 11. september 2001 er et interessant spørgsmål, det har dog ikke har været muligt at få afklaret til nærværende artikel. 4 Skemaet har oprindeligt været bragt på Videnscenter for transkulturel psykiatris hjemmeside, hvorfra det er kopieret i foråret 2004. Det findes ikke længere på hjemmesiden. 5 Det er oplagt at se skemaet som et visuelt-semantisk udtryk for det, de politiske teoretikere Ernesto Laclau og Chantal Mouffe har kaldt for en ækvivalenskæde (1985), hvor rækker af ord/begreber henholds-vis sam- og modstilles. Hermed dannes forskellige adskillelses- eller konfliktlinjer, der på et givent tids-punkt sætter rammerne for, hvordan diskussioner og praksisser formes.



44

Møder på Nørrebrosk Af Garbi Schmidt, seniorforsker, SFI Resumé Artiklen diskuterer, med afsæt i feltarbejde på Nørrebro som er et af Københavns mest forskellig-artede etniske kvarterer, implikationerne af forskellige møder mellem den muslimske minoritet og den ikke-muslimske majoritetsbefolkning. Artiklen viser sådanne møders indflydelse på det loka-le niveau ved at fokusere på 1) samarbejdet mellem muslimske og sekulære, kommunale instituti-oner og 2) identifikationen mellem muslimske/etniske minoritetsunge og kulturelle subkulturer, der begge repræsenterer oppositions identiteter vis-a-vis det omkringliggende samfund. Artiklen viser også, hvorledes både radikale muslimske og kristne bevægelser bruger Nørrebro som rum for deres agitation mod en flerkulturel sameksistens. Således fordrer artiklen et kritisk blik på den udbredte forståelse af religion som den væsentligste forhindring for dialog og sameksistens mel-lem minoritet og majoritet. I et kvarter som Nørrebro synes andre sociale faktorer at være (mindst ligeså) vigtige for skabelsen af konflikt, fragmentering eller etableringen af alliancer. Baggrund og møder

Denne artikel har udgangspunkt i en større undersøgelse af samarbejdet mellem muslim-

ske og ikke-muslimske institutioner på Nørrebro.1 Feltarbejdet blev påbegyndt i decem-

ber 2006 og forventes afsluttet i december 2008. I denne artikel vil jeg præsentere aspek-

ter af disse institutionelle (men også mere uformelle) møder, som finder sted inden for

denne forholdsvis begrænsede geografiske ramme, som Nørrebro udgør. På baggrund

heraf skitserer jeg enkelte dimensioner af den rolle religion spiller i mødet mellem mino-

ritet og majoritet i denne bydel, men også hvorledes sådanne møder i denne specifikke

bydel bruges i andre sammenhænge, f.eks. i en national politisk debat. Den rolle, som

Nørrebro tilskrives udadtil, har også betydning for den måde, hvorpå muslimske borgere i

denne bydel identificerer sig indadtil.

Før vi bevæger os over i beskrivelsen af de forskellige møder, er det værd at overveje

hvad et møde egentlig er. Vi bruger ordet i vidt forskellige sammenhænge, hvilket under-

streger ordets kompleksitet. Ordet ”møde” optræder ofte i sammenhæng med et andet

verbum, således at vi ”sidder i”, ”afholder”, ”aftaler”, ”indkalder til”, eller ”afslutter”

møder. Mødet anses ofte i disse sammenhænge som noget formelt, noget bevidst, en be-

givenhed, som man tager stilling til, stræber efter og/eller tager sig tid til. Nogle gange

”afviser” eller ”nedprioriterer” vi møder. Møder indeholder altså også en prioritering, et

ønske, en retning. De er noget, som vi vil eller ikke vil. Og de indeholder en anden.



45

Men der er også andre møder. Vi mødes ”tilfældigt”, ”på gaden”, ”i bussen.” I nogle

sammenhænge organiseres og planlægges møder altså ikke – de sker af sig selv, fordi vi

er samtidigt på samme sted. Sådanne møder er sværere at afvise, ikke mindst på grund af

deres tilfældighed og mangel på planlægning. Møderne er altså en konsekvens af menne-

sket som socialt væsen – at vores liv foregår sammen med andre. Hertil kommer, og af

mere specifik relevans for studiet af muslimske minoriteter og for denne artikels beskri-

velser, at selve mødet er en forudsætning for det rum, de relationer, og den praksis, som

skabes mellem minoritet og majoritet. Som Helen Krag præcist formulerer det:

Den fjerde dimension (i minoritetsforskningen) er mødet mellem majoriteter og minoriteter og det fællesskab, det fælles kommunikative rum, som de til-sammen indgår i. Uden mødet og samspillet mellem majoritet og minoritet ville der hverken være integration eller integrationsproblemer og ej heller en minoritetspolitik, minoritetsrettigheder eller en minoritetsidentitet (Krag 2007: 23-24).

Denne artikel beskriver begge dimensioner af mødet: det planlagte og strukturerede, og

det uplanlagte, ustrukturerede. Den første type af møder finder sted i de organisatoriske,

institutionelle lag, hvor mødet f.eks. bruges til strategisk at opnå en udvikling, forandring

eller adgang til resurser. Den anden type af møder, som er i fokus, er dem, som udsprin-

ger af, at folk er naboer og identificerer sig med det område, som de bor i. Man kan tale

om ”møder i væren”.

Møder i væren

Nørrebro er et af de kvarterer i København, som har den største koncentration af etniske

minoriteter. Ud af en befolkning på ca. 71.000 er 6.600 (ca. 9,2 %) fra ikke vestlige lan-

de, herunder Irak, Tyrkiet, Somalia, Pakistan og Libanon (Københavns Statistik 2007:

17). I visse dele af bydelen, som f.eks. bebyggelsen Mjølnerparken, er koncentrationen

langt større. Andelen af husstande i Mjølnerparken, som udelukkende består af etniske

minoriteter er ifølge en undersøgelse fra 2006 på 83 % (Skifter-Andersen 2006: 31). At

Nørrebro har en andel af etniske minoriteter, som langt overstiger landsgennemsnittet –

for ikke at nævne gennemsnittet af etniske minoriteter i København – sætter et naturligt

præg på den måde, som bydelen fremtræder på. Mange butikker bærer arabiske navne,

ofte skrevet med arabiske skrifttegn. Også det sortiment, som sælges fra disse butikker,



46

vidner om kulturel mangfoldighed: Et antal butikker sælger således tøj af særligt tilsnit

beregnet på muslimske kvinder, et par guldmagere har specialiseret sig i traditionelle

bryllupssmykker, og endelig findes der et utal af shawarma restauranter og grønthandlere,

som sælger mad, der var ukendt i en dansk husholdning for 50 år siden.

En vandring igennem Nørrebro indeholder således muligheden for møder, som i ringere

grad eksisterer andre steder i byen. Nørrebro ser ikke ud som det velpolerede Østerbro

eller Indre by. Som det fremgår af følgende citat fra et firma, der sælger vandreture igen-

nem København, bliver denne egenart en del af Nørrebros varemærke. Teksten beskriver

en romantiseret brogethed, som beskueren opfordres til opleve som både kaotisk, frem-

medartet, og eksotisk - og det på en måde, som er tankevækkende nær den måde, hvorpå

hedengangne orientalister beskrev Orienten:

Bydelen udenfor voldene har en lang og broget historie der strækker sig tilba-ge til Chr. IV’s tid. Her lå en af kronens avlsgårde der forsynede hoffet med mad, og her flyttede byens borgere ud efter demarkationslinjen blev sløjfet midt i 1800 tallet. Langs søerne gik man romantiske måneskinsture og i slut-ningen af samme århundrede blev bydelen både industri- og arbejderkvarter. Tidligere var vejen lang og tung især for dem der fulgte deres kære til graven på Assistens Kirkegård, eller ovre på den anden side i Møllegade, hvor byens ældste jødiske begravelsesplads ligger […] Livsnerven er som altid Nørre-brogade (med en indeklemt kirke midt på), men det er sidegaderne med de mange forskellige etniske butikker og restauranter der i dag er bydelens stør-ste trækplaster. Her færdes dansker, nydansker og fremmede i en stor broget pærevælling. Sproget man taler her er iblandet sære arabiske gloser og missi-onske vækkelsesprædikanter er ikke velkomne, men ellers er bydelen såmænd ret fredelig. Kristne og muslimer lever efter eget udsagn i ”integreret balan-ce”, selvom kvarteret udefra set hastigt antager en mere og mere orientalsk klædedragt. Man kunne næsten tro at man stod på et marked i en forstad til Kairo. Duftene er anderledes her, lydene også, for ikke at tale om klædedrag-ten..2

Selvom tekster som denne beskriver indvandring og kulturel diversitet som et nutidigt

fænomen er det værd at bemærke, at København (herunder Nørrebro) har været præget af

etnisk forskellighed igennem århundreder. I 1885 var 8,1 % af byens beboere udlændin-

ge, en procentdel, som faldt til 6 % i 1916 (Willerslev 1981:89-90). Hvor mange af disse

indvandrere, som slog sig ned på Nørrebro er det svært at sige, men indflydelsen fra om-

verdenen var præsent allerede længe før, at Nørrebro forvandledes fra grønne marker til

bebyggelse. I 1693 blev juvelhandler David Israel begravet på det stykke jord, som de

københavnske jøder havde fået lov til at købe af Magistraten (Stensgaard 2002: 276). Den



47

gade, som i dag går under navnet Møllegade og som ligger op ad den jødiske kirkegård,

blev længe kaldt for Jødevej (ibid.). Historisk set har Nørrebro altid været en indvandrer-

bydel, om end på forskellig måde igennem historien. Pernille Stensgaard beskriver i sit

digre værk om København, og ikke mindst indvandringen til det Nørrebroske Rabarber-

land – rabarberen en ny, spændende kinesisk grønsag, som gjorde sit indtog i Danmark i

1830’erne (Stensgaard 2002: 261) - at:

Christian var ”en guds lort fra landet”, da han kom hertil i 1887 for at blive københavner og arbejder. Det var alle de andre også. Landarbejdere, der ville deres familie det godt, pakkede sammen og rejste hertil. Her lå fremtiden. Enhver kunne skelne dem i gadebilledet, fordi de så anderledes ud: De var fattige, dårligt klædte, uuddannede, kejtede og anede ikke, hvilket ben de skulle stå på. Så snart de fik arbejde, sendte de bud efter familien, og de klumpede sig sammen i ghettoer. De var simpelthen indvandrere, bare fra provinsen. Og deres børn blev anden generations-indvandrere og deres bør-nebørn tredje generations. Hen ad vejen blev de københavnere (ibid.: 264).

At være en del af…

Historisk set har Nørrebro altså været rammen for møder mellem folk med forskellige

kulturelle og geografiske baggrunde. Hvorvidt alle, for at bruge Stensgaards ord, alle hen

ad vejen blev eller bliver københavnere (hvad man så end mener med det), kan diskute-

res. Dog kan vi sige, at det møde og kommunikative rum, som etableres mellem minoritet

og majoritet i kvarterer som Nørrebro, også skaber forudsætninger for forskellige identi-

teter og identifikationer.

Den engelske sociolog og identitetsforsker Richard Jenkins beskriver, med udgangspunkt

i Max Weber, at en forudsætning for at forstå sig selv som tilhørende en (etnisk) gruppe

ligger i praksisen af at gøre noget sammen: ”Delte interesser reflekterer eller følger ikke

blot ligheder eller forskelle mellem folk; men det, at man følger fælles interesser tilskyn-

der etnisk identifikation.” (Jenkins 1997: 10). Oplevelsen af at tilhøre en bestemt gruppe

følger naturligvis ikke ensidigt etniske eller religiøse linier. At dele fælles interesse kan

være med til at transcendere sådanne linier. Et eksempel på den identifikation som f.eks.

muslimske unge deler med den omgivne bydel var, da Ungdomshuset på Jagtvej 69 blev

ryddet i marts 2007. Dagen efter begivenheden udførte jeg feltarbejde i en 7. klasse på en

af de muslimske friskoler i området. Klassen arbejdede i samfundsfag med et projekt om



48

det at være ung muslim i Danmark, og læreren havde derfor delt eleverne op i to grupper,

som diskuterede emnet. Ved et af bordene startede de unge ud med at snakke om forskel-

len mellem det liv, som deres forældre førte som børn i et andet land, og det liv, som de

selv fører i Danmark. Ved et andet bord stillede en af eleverne spørgsmålet til læreren

om, hvorvidt de skulle skrive om ”danske-danske eller os?” I forlængelse heraf faldt di-

skussionen på Ungdomshuset, da læreren spurgte, hvad eleverne oplevede som forskellen

mellem dem og majoritetsbefolkningen. En af de unge drenge sagde, at han håbede, at de

aktivister, som blev anholdt aftenen før, snart ville blive sat fri igen. Læreren beroligede

ham: ”De fleste bliver sat fri” sagde hun. ”Men der er også nogle, som har overtrådt lo-

ven, som bliver siddende.”

Læreren berettede nu lidt om historien bag Ungdomshuset, og hvordan det blev solgt til

den kristne frikirke Faderhuset. En af eleverne indvendte (nok henvisende til et slogan,

som ofte blev anvendt af Ungdomshusets brugere), at man da ikke bare kan tage en gave

fra folk, når de nu har fået den? Læreren prøvede at forklare, at der var forskel mellem at

give lov til at bruge et hus og give det som gave, akkurat som der også var forskelle mel-

lem brugerne og de autonome, som kommer i huset. Derefter sammenlignede hun Ung-

domshusets aktivister med 1980ernes BZ bevægelse, hvor målet også var at bekæmpe

social uretfærdighed, Også bz’erne var utilfredse med, at der var forretningsmænd, som

glemte at de havde store huse stående rundt omkring, mens der var folk, som ikke havde

noget sted at bo.

Snakken om Ungdomshuset fortsatte ved det ene bord, mens den anden bordgruppe dis-

kuterede. hvorvidt deres familier lavede ”dansk” eller ”arabisk” mad derhjemme, og hvad

de mente om de forskellige holdninger til revselse, som fandtes i en dansk og en libane-

sisk skole. Blandt de elever, som fortsat diskuterede Ungdomshuset proklamerede en af

pigerne, der i lighed med de fleste andre kvindelige klassekammerater bar tørklæde, at

hun godt kunne tænke sige at farve sit hår blåt. To af de andre piger diskuterede samtidigt

ivrigt, hvorledes de kunne give en af de andre elever dreadlocks.



49

Eksemplet fra den muslimske friskole viser den identifikation, som næres af at bo og gå i

skole i et bestemt kvarter. Identifikationen falder i naturlig forlængelse af - i dette tilfælde

voldsomme - begivenheder, som indenfor en kort tidsperiode har sat sit præg på det liv,

som de unge og deres familier lever. Før jeg deltog i undervisningen havde skolens leder

forberedt mig på, at mange forældre har valgt at holde deres børn hjemme den dag, af

frygt for urolighederne. Rømningen af Ungdomshuset havde dermed betydning for sko-

lens indre liv den dag. Hvad der er markant i eksemplet er, i hvilken sammenhæng emnet

dukker op. Eleverne begynder at diskutere emnet, da de under arbejdet med at definere

deres identitet stiller spørgsmålet om det ”dansk-danske” eller ”os”. En dobbelt identifi-

kation følger herefter, både med holdninger, som florerer i Nørrebros gader i dagene: at

man ikke giver en gave tilbage, og med Ungdomshuset som sådan, hvilket afspejles i

ønsket om kropslige markeringer som blå hårfarve og dreadlocks. Identifikationen med

opfølges også af en identifikation mod. Identifikationen med Ungdomshuset kan også

siges at understrege et fælles udgangspunkt som modstandskultur eller deltagere på mar-

ginen af bydelens liv. Her er vi tilbage i polariteten mellem det ”dansk-danske” og ”os”,

og dermed en fastholdelse af ”egen” etnisk og religiøs identitet, samtidigt med at andre

elementer inddrages. Elevernes perspektiver på egen identitet i forhold til det område,

som de er en del af, viser således både tilhørsforhold og marginalisering. Nørrebro er ens

hjem, hvor man hører til, men konflikt og marginalisering er en præsent del af denne vir-

kelighed.

Mit materiale understreger dog, at polariteten mellem majoritet og minoritet også ofte

overskrides på Nørrebro, som når ikke-muslimske medborgere uopfordret hjælper eller

støtter lokale muslimske institutioner. Abdul Wahid Pedersen, som er daglig leder af den

muslimske nødhjælpsorganisation DM-Aid, der har kontor i området omkring Blågårds

Plads, fortæller, at flere lokale ikke-muslimer beboere efter jordskælvet i Pakistan i okto-

ber 2005 besøgte nødhjælpsorganisationens kontor med donationer. Et par mænd kom

således ned og afleverede et 30 personers telt, mens andre hjalp med til at pakke contai-

nere med bidrag til nødhjælpsarbejdet. Et andet eksempel er, at naboer til den muslimske

DIA-skole under et indbrudsforsøg straks kontaktede politiet, da de så, hvad der var un-



50

der opsejling. En af lærerne ser det at naboerne reagerede på ”skolens vegne” som tegn

på, at de kender skolen.3

De institutionelle møder

På samme måde som Nørrebro giver rum for spontane, uplanlagte møder muslimer og

ikke-muslimer imellem, er bydelen også udgangspunkt for møder, som er planlagte, og

hvor deltagerne i fællesskab søger at finde løsninger på problemer, imødegå konflikter

eller skabe dialog. En fremtrædende aktør i dialogen mellem muslimske og ikke-

muslimske institutioner imellem er Islamisk Kristent Studiecenter – Center for sameksi-

stens (IKS), som blev etableret i 1996. I 1997 flyttede centeret ind i egne lokaler ved Sor-

tedam Dosseringen. IKS en selvejende institution, ledet af en bestyrelse, hvori der sidder

både muslimske og ikke-muslimske medlemmer. Centerets aktiviteter udføres i stor ud-

strækning af frivillige, men også af lønnet personale (Rasmussen 2001, IKS hjemmeside).

Centeret beskriver sig selv som etableret og tegnet af mennesker, som er engagerede i

deres tro, men med vægten lagt på, at;

… centret ikke blot skal henvende sig til de snævre grupper af kristne, der kommer i kirken, og muslimer, der kommer i moskéen - men favne så bredt som muligt og inkludere alle med henholdsvis kristen og muslimsk baggrund i dets målgruppe, dvs. størstedelen af den danske befolkning (ibid.).

Deres ønske om at tiltrække en langt bredere skare end dem, som er specielt interesserede

i religion, er langsomt blevet mere udtalt i centerets profil, sådan som det udtrykkes af

centerleder og bestyrelsesformand Lissi Rasmussen:

… dels fordi det er små grupper, både indenfor folkekirken og de muslimske miljøer – måske er det 15 %, der interesserer sig for religion og ved så meget om det, at de kan indgå i en religionsdialog – hvad man så end mener med det. Og samtidig kan det være med til at fastholde befolkningen i, at det er re-ligionen, der er problemet imellem os. Det er dét, vi skal tale om, for at kom-me videre i samfundet. Og det mener vi ikke, at det er…4

IKS har igennem årene iværksat mange forskellige initiativer til dialog muslimer og ikke-

muslimer imellem, f.eks. dialoggrupper, konferencer, seminarer og foredrag. Flere af

disse har været internationale af karakter. Derudover har centeret etableret samarbejde

med forskellige muslimske menigheder i Københavnsområdet, herunder den shiitiske

Imam Ali Moske i Nordvestkvarteret. I september 2007 afholdtes en to-dages konference



51

med deltagere fra Folkekirken (herunder IKS) og muslimske menigheder i Imam Ali Mo-

skeen.

Mange af de møder, som finder sted imellem muslimske og ikke-muslimske foreninger

kendetegnes ved deres fokus på netop dialogen; på at man taler om aktuelle emner, f.eks.

af politisk karakter. Debatarrangementer, hvor muslimske foreninger er drivkraften eller

prominente aktører er deltagere, finder ofte sted i bydelens medborgerhuse, herunder

Blågårds Plads og Verdenskulturcenteret. Der finder dog også andre organiserede eller

institutionelle møder sted, hvori dialog absolut er en vigtig forudsætning, men hvor akti-

vitetsrummet i mindre grad retter sig mod en fælles offentlighed, og i højere grad mod

håndtering af sociale problemstillinger, f.eks. af sundhedsmæssig karakter. Et eksempel

herpå er de erfaringer, som skolesundhedsplejen og en af områdets muslimske friskoler

har gjort med hinanden. Samarbejdet er blevet bygget op over den flerårige periode, hvor

den nuværende sundhedsplejerske har været på skolen. I starten var mødet præget af en

del skepsis, og skolen (der da var organiseret anderledes end nu) var, i sundhedsplejer-

skens optik, ikke særlig villig til samarbejde. Men dette er forhold, som der absolut er

lavet om på nu. Sundhedsplejersken er en naturlig medspiller og sparringspartner i mange

af skolens indre processer. Hun understreger, at religion (islam) spiller en væsentlig rolle

i hendes arbejde – herunder, at hun ”bruger” religionen som en måde at udføre sit arbejde

på:

G: Hvilken rolle spiller religionen i dit arbejde? …

S: Jeg synes, at det spiller en stor rolle. Jeg er jo ikke muslim.. Jeg synes, at det handler meget om, at jeg viser respekt. Og jeg lytter jo, når børnene kommer med deres ting, og der oplever jeg egentligt, at de lytter på mig. Jeg bruger jo deres religion lidt..

G: Hvordan?

S: Jeg bruger den jo for eksempel, hvis jeg oplever, at de ikke er rare overfor hinanden. Så kan jeg godt finde på at spørge ”hvad står der egentligt i Kora-nen om det?” .. jeg bruger den også til nogle gange at snakke forskellighed. For det er noget af det, som vi kommer til at snakke om, om man har lov til at være den man er, og man har lov til at se ud, som den man er… Jeg gør fak-tisk også nogle gange forældrene opmærksomme på, at jeg ved det. At jeg ved, at sådan plejer det at være hos jer.5

Markant for sundhedsplejersken ved denne skole er, at hun kommer til at stå som et bin-

deled mellem mange forskellige niveauer af skolens liv. Dette gør, at hun ikke blot er



52

”systemets repræsentant” på skolen, men i lige så høj grad ”skolens repræsentant” udad-

til. Hun har f.eks. deltaget i SSP samarbejde – hvilket er usædvanligt for privatskoler, da

disse normalt ikke har mulighed for at deltage i sådanne aktiviteter. Her brugte hun sin

position som sundhedsplejerske, og dermed repræsentant for kommunen, til at udføre

arbejde, som hun mente er til gavn for skolen.

De konfliktfyldte eller afviste møder Jeg synes, at det virkede rodet og kaotisk, da jeg kom… Den sundhedsplejer-ske, som havde været der før mig, havde ikke haft noget sted at være. Det var nærmest et skolebord i et rum og en aflåst kasse.6

Sådan starter en anden sundhedsplejerske sin beretning om de erfaringer, som hun gjorde

på en anden muslimsk friskole i området for nogle år tilbage. De dårlige arbejdsforhold,

understreger hun, var ikke noget som kun kendetegnede hendes arbejde, men også andre

ansatte på den pågældende skole. Sundhedsplejersken havde et godt samarbejde med

nogle af lærerne, som hun betegner som engagerede, hvorimod hun følte, at hendes ar-

bejde blev prioriteret lavt af skolens ledelse. At det forholdt sig sådan, mener hun, ikke så

meget skyldes, at hun kom som en person udefra, men mere, at skolen simpelthen ikke

fungerede.

Eksemplet viser, at møder mellem muslimske/ikke-muslimske institutioner ikke altid

forløber ukompliceret, men også, at andre elementer end det religiøse ofte er i spil, når

tingene ikke fungerer. Hvor sundhedsplejersken i én muslimsk friskole oplever stor op-

bakning og bliver brugt som en central resurseperson, oplever en anden sundhedsplejer-

ske i en anden skole manglende opbakning og inddrages kun perifert i skolens arbejde. På

samme måde oplever nogle muslimske institutioner i nogle tilfælde, at de initiativer, som

de tager, i ringe grad tages alvorligt af omverdenen. Et sådant eksempel er en konference

med titlen ” Hvordan skaber vi en bedre forståelse imellem de danske samfunds grup-

per/elementer?”, der blev afholdt i det Islamiske Forbund i Danmarks lokaler på Hejrevej

i april 2007. Konferencens formål var at muliggøre et møde mellem danske journalister

og muslimer – herunder en del muslimske ledere – på Nørrebro. Personer, som ofte op-

trådte i medierne, herunder Imam Abdul Wahid Pedersen (imam), Jørgen Bæk Simonsen

(professor), og Lars Findsen (tidligere chef for PET) var blandt oplægsholderne. Salen



53

var pyntet med blomsterdekorationer, der var sørget for simultantolkning, og frokostbuf-

feten bugnede af velduftende arabisk mad. Men mediernes opmærksomhed udeblev,

hvilket også blev understreget, da formanden for det Islamiske Forbund i Danmark, Mo-

hamed Fuad al-Barazi, talte efter frokosten. Der havde ikke været tale om en åben invita-

tion, men derimod havde man kontaktet en del mediefolk med tre mulige datoer, og man-

ge havde meldt tilbage, hvornår de kunne. Derfor, understregede de, var de blevet noget

forbavsede over, at så få mødte op (på det tidspunkt al-Barazi talte, deltog to journalister i

konferencen). Måske var det fordi, at det var Dronningens fødselsdag, og folk var enga-

gerede andetsteds? ”Jeg er glad for, at kunne mødes i dag,” sagde al-Barazi; ”jeg havde

været endnu gladere, hvis der havde været endnu flere journalister.”

Det bør selvfølgelig understreges, at de muligheder for at mødes på tværs af institutioner

og religiøse skel, som igangsættes af muslimske institutioner og organisationer, langt fra

altid lider samme skæbne som denne konference. Men de konflikter, som udspiller sig i

det offentlige rum, spiller let mere markante roller, også indenfor en national debat, end

de dialogmotiverede arrangementer, som både muslimske og ikke-muslimske institutio-

ner tilbyder. Nørrebro kommer let – bl.a. på baggrund af mediernes dækning af sammen-

stød – til at fremstå som et sted, hvor konflikterne mellem muslimer og det omgivne dan-

ske samfund er udtalt, hvilket let overskygger de dimensioner af sameksistens, som også

er en del af bydelens indre liv. En national bevågenhed om Nørrebro som et sted, hvor

konflikter mellem islam og det omgivne samfund eller kristne grupper har været udtalt

ved to lejligheder: Henholdsvis Hizb ut-Tahrirs (HT) møde i Nørrebrohallen kort efter

terrorangrebet i U.S.A. den 11. september 2001, og Moses Hansen og frikirken Faderhu-

sets ”bede- og korstogsaktion” i august 2002.

De to begivenheder deler det udgangspunkt, at Nørrebro bruges som en platform for at

reagere mod, hvad der ses som en indtrængende magt. HT’s invitation til stormøde den

24. oktober 2001 bærer overskriften ”Er det en krig mod terrorisme eller en krig mod

islam og verdensherredømmet?” Overskriften henviser til den amerikansk ledede krig

mod terror, som indledtes efter 11. september, og som bl.a. førte til en amerikansk ledet

koalitions invasion af Afghanistan. Under mødet blev der kaldt til hellig krig (jihad) mod



54

U.S.A. HT’s møde blev af medier og højtstående politikere kritiseret som ekstremistisk,

både fordi der opfordredes til kamp mod U.S.A., og fordi kvinder og mænd sad adskilt.7

Enkelte kommentatorer rejste bekymring over, om hvorvidt Hizb ut-Tahrir var i kontakt

med al-Qaida og aktivt arbejdede for at hverve rekrutter til terrornetværket (Schmidt

2007:61). Stormødet og det budskab, som HT forsøgte at kommunikere igennem det,

søgte at tegne en konflikt af både nationale og internationale dimensioner. At Nørrebro

som bydel antager rollen som udgangspunkt for denne konflikt, at mange af HT’s aktivi-

teter har udgangspunkt i Nørrebro, og at bevægelsen dermed let geografisk forbindes til

dette område. Dertil kommer, at HT både ved dette – og flere følgende – af deres stormø-

der/konferencer, har benyttet sig af Nørrebrohallen, som er et kultur- og idrætscenter un-

der Københavns kommune.8 I det hele taget er HT’s anvendelse eller påvirkning af of-

fentlige institutioner et tilbagevendende tema, herunder i den sag om bevægelsens formo-

dede ”kup” mod Nørrebro-børnehaven Salam, som skabte medieoverskrifter i sommeren

2007. Her var argumentet i pressen netop, at HT forsøgte at tilegne sig magten over en

offentlig institution, ved at tilegne sig flertallet i Salams bestyrelse. Hvorvidt denne gen-

givelse af situationen i børnehaven stemte overens med, hvordan f.eks. ansatte i børneha-

ven oplevede situation, var der efterfølgende en del diskussion om. Men udgangen blev,

at Salam ikke kunne finde en leder, og derfor måtte lukke (Politiken 2007).

Udgangspunktet for Moses Hansen og frikirken Faderhusets bede- og korstogsaktion

”Nørrebro tilhører Jesus – og er ikke til salg” i august 2002, påkaldte sig også stor me-

diebevågenhed. Aktionen forløb over flere dage, og tiltrak et anseeligt opbud af menige

tilskuere og politi. At politiet var yderst velrepræsenteret skyldtes ikke alene frygten for

konfrontation med Nørrebros muslimske befolkning, men også muligheden for konfron-

tation med aktivister fra Ungdomshuset. Deres modstandere var deltagerne fra Faderhu-

set, som havde købt huset på Jagtvej 69.9

Baggrunden for Moses Hansens og hans tilhængeres aktion var et brev med overskriften

”Islams plan for Nørrebro”, som angiveligt var blevet distribueret i bydelen. Brevet –

underskrevet af ”Tariqah – hellig jihad, Danmark” gengives i hele sin ordlyd i Danske-

ren, den Danske Forenings blad, i maj 2002 (Danskeren, 2002). I brevet står bl.a.:



55

Vi er mange muslimer på Nørrebro, og Nørrebro ligger i hovedstaden og nær ved lufthavnen. Derfor skal vi gøre Nørrebro til en islamisk bydel kun for os muslimer, hvor vi kan have vores kvinder i fred, hvor kvinder kan gå tildæk-ket, som den hellige Koran bestemmer, hvor der er rent og hvor befolkningen er ren, vi skal have mange islamiske skoler…(ibid.)

Der er fra flere sider blevet stillet tvivl ved brevets ægthed, herunder fra Justitsministe-

rens side.10 Men ægte eller ej, så havde brevet en effekt, bl.a. som udgangspunkt for Mo-

ses Hansens aktion. Hvor Nørrebro under HT’s stormøde spillede rollen som springbræt

for, at HT – men også personer aktive i den offentlige debat – hver på deres måde kunne

tegne konturerne af en (verbal) national og global konflikt, brugte Moses Hansen Tariqah

brevet som et udgangspunkt for en lokal forankret demonstration af, hvad der, i hans øj-

ne, var Nørrebros absolut kristne profil. Optoget og andagterne i Nørrebros gader og

pladser kan ses som en måde, hvorpå disse gader og pladser blev renset fra det, som var

bydelens egentlige, religiøse ”natur”. Det møde mellem muslimer og kristne, som gjorde

sig gældende i denne aktion var således et møde, som indbefattede en forestilling om, at

en af parterne veg tilbage. Og at den part, som forblev, havde gjort Nørrebro til sit.

Konklusion

I denne artikel har jeg givet et vue over nogle af de møder, som finder sted mellem mus-

limer og ikke-muslimer i bydelen Nørrebro. Mange andre og ligeså væsentlige møder

kunne være skildret; ikke mindst dem, som i mindre grad er institutionaliseret, men f.eks.

foregår fordi folk bor ved siden af hinanden eller læser og arbejder det samme sted.

Artiklen understreger som sådan mødernes forskellighed. Der er mange forskellige måder

at mødes på, og at møder f.eks. går godt i én institutionel sammenhæng betyder ikke, at

lignende møder i eller mellem lignende andre institutioner gør det samme. Forskellighe-

den i møder mellem institutioner – som f.eks. mellem skole og sundhedspleje – syntes ud

fra de nævnte eksempler primært at ligge i, hvorvidt der er tale om velfungerende eller

dårligt fungerende institutioner. Det religiøse spiller en rolle i disse møder, men mere

som en måde at gøre sig selv forståelig på (”jeg forstår, hvad du siger”), men ikke som en

forudsætning for, om mødet kommer i stand, lykkes eller mislykkes.



56

Hvor væsentlig er religion i det hele taget i disse møder, må man spørge sig? Her kan det

være interessant at vende tilbage til Lissi Rasmussens bemærkning om, at for mange i

området er religionen en biting i deres hverdag – og at dette gælder for både muslimer og

ikke-muslimer. I det mål at religiøst tilhørsforhold fremhæves som en væsentlig faktor

for forskellighed, er det ofte i forhold til en debat, som foregår udenfor Nørrebro. Argu-

mentet er muligvis sat på spidsen men absolut værd at tænke ind i den måde, som f.eks.

HT og Moses Hansen har brugt Nørrebro i deres påberåbelse af ”absolut islam” og ”abso-

lut kristendom”. Her indtager Nørrebro en rolle, som ikke kan tilskrives nogen anden by

eller bydel i Danmark. Grundet sin etniske, religiøse og politiske kompleksitet, bliver

Nørrebro et billede – til tider et skræmmebillede – på, hvordan en levet multikulturalisme

og multireligiøsitet realiseres i Danmark. At nogle af de konflikter, som igennem de se-

neste år er eskaleret på Nørrebro med baggrund i religion enten har haft sin baggrund i

eller sit motiv rettet mod forhold udenfor bydelen, er værd at notere sig i forhold til den

fortsatte analyse af islams og muslimers rolle i det danske samfund og den danske offent-

lige debat.

Netop her er det værd at spørge sig, hvordan den måde, som Nørrebro placeres i en natio-

nal sammenhæng, påvirker de identifikationsprocesser, som foregår mellem muslimer og

ikke-muslimer i bydelen. Som bl.a. eksemplet fra den muslimske friskole og elevernes

reaktion på rømningen af ungdomshuset viser, identificerer de unge sig med bydelen på

en måde, der i første omgang synes at transcendere etniske og religiøse skel. Men samti-

digt indrammes denne identifikation i andre modsætningsforhold på en måde, som faktisk

fastholder betydningen af de første, her følelsen af marginalisering i forhold til det om-

givne samfund, som deles af de muslimske elever og ungdomshusets brugere.

Afslutningsvis finder jeg det værd at bemærke de muligheder, der ligger i som forsker at

møde én bydel og dets beboere for at afdække de forskellige sociale og identitetsmæssige

dynamikker, som det religiøse felt indebær. Her tænker jeg særligt på, at sådanne forsk-

ningsmæssige møder kan give os muligheden for at se religiøs praksis og identitet udfol-

det i konkrete livsrum, herunder, hvor, hvornår og hvordan religion i det hele taget spiller

en rolle.



57

Litteratur

Dagbladet Information 2002a: ”Når Moses rammer Nørrebro”, 27. juli.

Dagbladet Information 2002b: ”Moses Hansen vandrer mod martyrium”, 2. august.

Danskeren 2002. ”Brev (”fatwa”) opfordrer til at jage danskere ud af Nørrebro.” maj, 26.

IKS hjemmeside. Internet: www.ikstudiecenter.dk

Jenkins, Richard 1997: Rethinking Ethnicity: Arguments and Explorations. Sage Publica-

tions: London.

Krag, Helen 2007. Mangfoldighed, magt og minoriteter. En introduktion til minoritets-

forskningens teorier. Forlaget Samfundslitteratur: København.

Politiken 2001a: Fogh fordømmer yderligtgående muslimer”, 25. oktober.

Politiken 2001b: ”Indenrigsministeren: Stormøde et ekstremt alvorligt faresignal”, Inter-

net, 25. oktober.

Politiken 2007. ”København lukker omstridt muslimsk børnehave”, 25. juni.

Rasmussen, Lissi 2001: ”Islamisk-Kristent Studiecenter - Et Fælles Projekt.” in: Lissi

Rasmussen et al. Muslimer og kristne ansigt til ansigt, Islamisk Kristent Studie-

center: København.

Schmidt, Garbi 2007: Muslim i Danmark, Muslim i Verden: En Analyse Af Muslimske

Ungdomsforeninger Og Muslimsk Identitet i Årene Op Til Muhammed-Krisen,

Swedish Science Press: Uppsala.

Skifter-Andersen, Hans 2006: Undersøgelse af til og fraflytningen i tre multietniske bo-

ligområder, Rapport 12, Statens Byggeforskningsinstitut: København.

Stensgaard, Pernille 2002: København - Folk Og Kvarterer, Gyldendal: København.

Willerslev, Richard 1981: ”Den slesvigske, svenske og russiske indvandring til Køben-

havn 1850-1914”, Historiske meddelelser fra København: 84-120.

Garbi Schmidt er ph.d. i islamologi fra Lunds Universitet. Hun er ansat som seniorforsker

ved Socialforskningsinstituttet i København.

1 Projektet er finansieret af Det Strategiske Program for Velfærdsforskning og SFI – det nationale center for velfærdsforskning. 2 www.copenhagen-walkingtours.dk/City%20walks%20Copenhagen/10.Andre-ture.html (download-dato 13.12.2007).



58

3 Interview (anonym), 12. januar 2007. 4 Interview, Lissi Rasmussen, 8. februar 2007. 5 Interview, 7. juni 2007. 6 Interview, 3. juli 2007. 7 For indblik i mediedækningen af denne begivenhed, se f.eks. ”Fogh fordømmer yderligtgående musli-mer,” Politiken, 2001a; Politiken, 2001b. 8 Fra politisk hold har man forsøgt at forhindre HT i at bruge Nørrebrohallen. Venstrepolitikeren Martin Geertsen har bl.a. forsøgt at få et forbud vedtaget i Borgerrepræsentationen, dog uden held. Se bl.a. www3.kk.dk/Aktuelt/Pressemeddelelser/Arkiv/2004/Pressemeddelelser%202004/-%20maj/Maj/Borgmester%20kraever%20kommunal%20frigoerelse%20fra.aspx. 9 Se bl.a. Dagbladet Information, 2002a. 10 Se f.eks. Dagbladet Information, 2002b.

Tidsskrift for Islamforskning – Islam & Institutioner, nr. 1 – 2008


59

Andre muslimske identiteter: et studie af ikke-organiserede muslimske minoriteter i Danmark.1 Af Nadia Jeldtoft Resumé Denne artikel er baseret på et studie af transnationale ægteskaber gennem 13 kvalitative interview med danske muslimer foretaget i efteråret 2006. Hovedformålet med artiklen er at undersøge hvordan disse 13 mennesker, som er karakteriseret ved ikke at være organiseret aktive muslimer og ved at være en minoritet i Danmark, konstruerer og forhandler religiøs identitet. Eftersom interviewene ikke involverede specifikke religiøse spørgsmål, argumenterer artiklen for, at dette tillader for en alternativ empirisk tilgang, hvor det er muligt at se på forskellige aspekter af, hvor-dan og hvorfor en minoritetsgruppe forhandler religiøs identitet. Analysen er foretaget ved en kombination af mikro- og makrosociologiske tilgange, som fokuserer på konstruktionen af identi-tet og relationen mellem minoritet og majoritet. Resultaterne viser, at den religiøse identitet som ’muslim’ er præget af forskellighed og konstrueres med henblik på instrumental brug i en social kontekst, som er påvirket af den asymmetriske relation mellem majoritet og minoritet. Således er den religiøse identitet kun en potentiel kilde til konstruktion af identitet blandt andre relevante kilder. Spørgsmålet om hvornår og hvordan den religiøse identitet er betonet som specielt rele-vant, er et spørgsmål om social kontekst, som involverer asymmetriske magtrelationer. Med an-dre ord er den religiøse identitet som ’muslim’ ikke lige vigtig hele tiden.

Introduktion

Studier af muslimske minoriteter i Vesten tager ofte empirisk udgangspunkt i organisere-

de og aktive repræsentanter for denne gruppe. Peter Mandaville (2001) og Olivier Roys

(2004) studier konkluderer, at minoriteter med muslimsk baggrund i Europa er meget

aktive, og at islam er særlig vigtig for deres identitetsdannelse. Da ingen af disse forfatte-

re beskæftiger sig med andre aspekter af denne gruppes identitetspositioner end den spe-

cifikt ’muslimske’, forudsættes det muslimske implicit som særligt væsentligt. Dette un-

derstøttes af, at begge disse toneangivende studier empirisk baserer sig på den muslim-

ske, organiserede elite (f.eks. imamer og talsmænd for muslimske organisationer), men

ikke desto mindre konkluderer de, at islam og muslimer generelt er globaliserede og ori-

enterede mod en transnational umma, og islam er en særlig vigtig faktor for netop denne

gruppe.

I en dansk kontekst har islamforskningen i høj grad også fokuseret på de organiserede og

aktive muslimer.2 Som i den internationale forskning er dette empiriske fokus også be-

stemt ud fra et fagligt ønske om at nuancere det stærkt negative billede, som i den politi-

ske og offentlige debat ofte tegnes af muslimer og muslimske minoriteter, og som er ble-



60

vet mere markant polemisk efter 11. september 2001. Således har Galal og Liengaard

(2003) opfordret til, at forskere i højere grad empirisk beskæftiger sig med: ”vanskelige

spørgsmål om muslimers identitetsdannelse og tro i Danmark” (ibid.:8). Ligesom de in-

ternationale studier konkluderer danske studier også, at islam har en primær rolle for de

muslimske minoriteter i Danmark. Når forskningen fokuserer på organiserede og aktive

muslimer, løber man en risiko for at fortegne billedet af den religiøse identitet for alle

muslimske minoriteter. Paradoksalt nok er det netop dette, islamforskningen har forsøgt

at undgå ved at foretage empiriske studier af muslimer, men fordi man har været oriente-

ret mod en bestemt gruppe – de organiserede muslimer - kommer religiøsiteten for denne

gruppe til at tegne det generelle billede af muslimers religiøsitet,3 da religion for aktivisti-

ske muslimer kan antages at spille en større rolle end for muslimer, som ikke er aktive i

’muslimske’ foreninger. Både de internationale og danske studier drager nogle væsentlige

og relevante konklusioner, men de gør det altså for en meget specifik gruppe af muslim-

ske minoriteter. I denne artikel vil jeg forsøge at tage Galal & Liengaards opfordring til

efterretning, men ud fra et alternativt empirisk perspektiv, da jeg hér fokuserer på, hvor-

dan ikke-organiserede og ikke-aktivistiske muslimer konstruerer religiøs identitet. Dette

operationaliserer jeg i en kombination af mikrosociologisk og makrosociologisk analyse,

som gensidigt supplerer hinanden.

De ikke organiserede muslimer gruppe udgør størstedelen af de danske muslimer, da kun

600-800 (Schmidt 2003a) af de i alt anslåede ca. 207.000 (Jacobsen 2007) danske musli-

mer er organiserede i en ’muslimsk’ forening. Derfor er studier af de ikke-aktive musli-

mer også yderst relevante, hvis man skal beskrive, hvordan identitetsdannelse for denne

minoritetsgruppe foregår i en dansk kontekst.

Det empiriske grundlag for denne artikel består af 13 semi-strukturerede interviews,4 som

er udført af seniorforsker ved SFI – Det nationale forskningscenter for velfærd, Garbi

Schmidt og mig selv i efteråret 2006. Interviewene blev foretaget til en undersøgelse,

som handlede om transnationale ægteskaber,5 og informanterne er således ikke direkte

blevet udvalgt eller interviewet om deres religion eller religiøsitet. Ikke desto mindre stod

det undervejs i interviewperioden klart, at alle informanterne refererede til islam som en

forklaring på deres egen og andre gruppers adfærd. De tillagde altså islam betydning,



61

som dét, der adskilte dem fra nogen og sammenførte dem med andre. Islam blev således

også af disse ikke-organiserede muslimer italesat, som et fænomen af afgørende betyd-

ning i deres tilværelse – men, som analysen vil vise -, på andre måder end i de aktivisti-

ske muslimers identitetskonstruktioner. Bl.a. konkluderer Roy, at fordi islam er blevet

afterritorialiseret, er den generelle identitetstendens hos unge muslimer i Europa, at islam

tilskrives en selvstændig betydning. Hermed afkobles islam diskursivt fra specifikke for-

hold, som fx etnicitet, kultur og tradition. Roy konkluderer således at muslimske minori-

teter i Europa afviser de former for islam, som de mener, er etnisk og kulturelt specifikke,

og i stedet henter identitet i en forståelse af islam, som er fuldstændigt renset for specifi-

citeter. I modsætning til Roys konklusioner udtrykker informanterne i denne artikel, at

størrelser som etnicitet, kultur og tradition spiller en særdeles aktiv rolle, for den måde de

forstår sig selv og deres religiøse identitet på. Interviewene viser at de på et diskursivt

niveau trækker på en forståelse af, at religion er adskilt fra andre områder, men når det

kommer til konkrete sociale relationer spiller det etniske og kulturelle en ligeså stor, hvis

ikke større, rolle for de måder, som de konstruerer religiøs identitet på.

Fordi informanterne i denne artikel er blevet interviewet om et andet emne end religion,

mener jeg, at deres eksplicitte artikulation af religion er interessant at undersøge. Hvorfor

taler de så meget om islam, og hvordan bruger de islam som en reference for identitets-

konstruktion? Og hvad kan dette fortælle os om selvforståelsen hos en muslimsk minori-

tetsgruppe i Danmark? I kombination med det alternative empiriske fokus mener jeg, at

der potentielt er åbnet for, at det kan blive muligt at se på, hvordan andre muslimer end

de organiserede muslimer forhandler religiøs identitet, og således kan dette studie bidrage

med ny empirisk viden til islamforskningen.

Hvad er religiøs identitet?

For at kunne tale om at en given identitet er ’muslimsk’, er det afgørende at afdække,

hvordan man forstår begrebet ’religiøs identitet’. Jeg vil i det følgende argumentere for,

at en alternativ teoretisk og analytisk tilgang til begrebet ’religiøs identitet’ kan åbne for

et diskursivt og anti-essentialistisk perspektiv, hvor religiøs identitet både kan forstås i

relation til andre diskursive identitetspositioner, der skabes på mikroniveau samt i relati-



62

on til makrosociologiske processer, som involverer det definitoriske asymmetriske magt-

forhold, der hersker mellem minoritet og majoritet (Krag 2007:38-9).

Ved at anvende en kombination af en anti-essentialistisk og antropologisk tilgang til iden-

titetsbegrebet, som fokuserer på grænsedragningsprocesser (Barth 1969; Jenkins 1994) og

en diskursiv tilgang til religionsbegrebet, kan man argumentere for, at religion kan forstås

som en identitetsposition, der er kendetegnet ved at trække tydelige og udtalte grænser.

Med andre ord kan religion altså hævde ’at være Sand, fordi den er det’ (Sørensen 2005).

Religionshistorikeren Bruce Lincoln definerer analytisk religion som det, der findes mel-

lem de fire domæner: diskurs, praksis, institution og fællesskab (2003:5-7). Lincoln poin-

terer, at domænerne ikke er fastlagte med bestemt indhold, men skal gradbøjes og tilpas-

ses konkrete analyser, da ’religion’ hele tiden er under forandring. Fælles for alle fire

domæner, er relationen til den religiøse diskurs, og det er i Lincolns perspektiv netop

diskursen, der er den afgørende for, hvad religion er: ”A discourse whose concerns

transcend the human, temporal, and contingent, and that claims for itself a similarly

transcendent status.” (ibid.: 5).

Idet Lincolns definition af religion lægger vægt på hævdelsen af transcendens, absolut

autoritet og autencitet, lægger den op til en forståelse af religion, som noget der adskiller

sig fra andre kategorier. Heroverfor vil jeg dog argumentere, at hvis man netop anskuer

religion som én diskurs blandt andre, kan andre diskurser indeholde lignende kraftfulde

udtryk og krav om autoritet.6 Adskillelsens autoritative retorik er relevant for andre di-

skurser end den religiøse, men man kan med Lincoln argumentere for, at det analytisk er

muligt at adskille den religiøse diskurs fra andre diskurser ved at betone, at reference-

punktet for den religiøse diskurs er det transcendente. Det er således ikke altid nødven-

digt for sociale aktører at referere eksplicit til adskillelsen, da det ikke er alle sociale situ-

ationer, som stiller spørgsmål til religionens autoritet og adskillelse fra andre domæner.

Som analysen vil vise, er det særligt når den religiøse diskurs står i en antagonistisk rela-

tion til en diskurs om sekularisme, at den eksplicit udtrykkes som adskilt fra andre do-

mæner, som fx etnicitet og kultur.

En identitet er derfor religiøs, når den refererer til transcendens og absolut autoritet over

menneskelige og timelige forhold, og hvordan det religiøse i en identitet kommer til ud-

tryk er kontekstafhængigt. Således kan religiøs identitet ikke forstås som noget særskilt,



63

selvom den religiøse diskurs selv kan sige, at den er det. Den er, som alle andre identite-

ter, indlejret i og fungerer i kraft af sit forhold til andre identitetspositioner og er afhæn-

gig af konkrete sociale kontekster.

Identitet og minoritetsidentitet

Det mikroanalytiske perspektiv på identitetsdannelse operationaliserer jeg ved hjælp af

Gerd Baumann & André Gingrichs (2004) tre analytiske modeller - såkaldte identitets-

grammatikker - der fokuserer på det relationelle og kontekstuelle i identitetsdannelses-

processer. De tager også udgangspunkt i det antropologiske, anti-essentialistiske identi-

tetsbegreb.

Identitetsgrammatikkerne er tre analytiske konstruktioner, der kan belyse forskellige må-

der at danne identitet på. De tre identitetsgrammatikker er orientaliseringsgrammatikken,

segmentationsgrammatikken og omslutningsgrammatikken, som jeg nu kort vil præsente-

re.

Orientaliseringsgrammatikken er kendetegnet ved at skabe identitet i binære oppositioner

eller negativ spejling, men kan også indeholde en positiv og en xenofil spejling, hvor man

ser sig selv som det modsatte af den anden, men ønsker at blive som ham/hende. Dog er

den xenofile spejling altid indlejret i den selvopfundne anden.

For segmentationsgrammatikken er konteksten determinerende. Hvem man selv er, og

hvem den anden er, afgøres i partikulære kontekster, som selvsagt er kontingente og der-

for kan ændre sig. Kontekster udgøres af en pyramide af hierarkiske selvidentifikations-

niveauer, som veksler alt efter hvor i pyramiden, man befinder sig og således finder det

relevant at hente identitet. Denne identitetsgrammatik åbner således op for, at identiteter

kan anvendes, hvor de synes mest relevante – dvs. at en identitet kan betones i én sam-

menhæng og nedtones i en anden.

Omslutningsgrammatikken er kendetegnet ved at omslutte og inkorporere udvalgte slags

andethed, som identificeres som en del af én selv, og som sådan danner helhed. De An-

dres forskel anerkendes, men ud fra en præmis, der defineres ud fra selvidentitet: hvilke

andre der ’i virkeligheden’ er en del af en selv, er altid et spørgsmål om, hvem der define-



64

rer, og således indeholder omslutningsidentiteten altid et hierarki, hvor den øverste i hie-

rarkiet har magten til at definere.

Baumann & Gingrich pointerer, at de tre grammatikker kan bruges af alle sociale aktører,

og at grammatikkerne netop fungerer i konkurrence med hinanden. En grammatik kan

sagtens afløses af en anden afhængig af agens og kontekst. I denne sammenhæng er en

væsentlig pointe, at grammatikkerne søger at forklare, hvordan social identitet konstrue-

res generelt, og derfor ikke beskæftiger sig specifikt med muslimsk identitetsdannelse.

Dette falder godt i tråd med det empiriske udgangspunkt for denne artikel, som netop

søger at komme uden om reifikationen af religiøs identitet. Baumann & Gingrich analy-

semodeller kan supplere med et yderligere perspektiv til analysen af mit konkrete data-

materiale ved at trække dette studie ud af en specifik muslimsk sammenhæng og ind i en

bredere kontekst, og de kan på den måde bidrage med ny og relevant viden. Yderligere

kan man kan argumentere for, at identitetsgrammatikkerne er nyttige til at se på, hvordan

identitet kan konstrueres og anvendes til konkret og kontekstuel brug, og de har således et

analytisk potentiale i forhold til at studere identitetsdannelse på mikroniveau. Fordi min

empiri består af kvalitative interviews, vil min analyse af informanternes religiøse identi-

tet primært fokusere på, hvordan religiøs identitet konstrueres sprogligt.

Som et makrosociologisk perspektiv på identitetsdannelse inddrager jeg sociologen Ma-

nuel Castells’ tre identitetstyper, som har fokus på det definitoriske asymmetriske forhold

mellem minoritet og majoritet (Tajfel 1978; Krag 2007). Samtidigt åbner Castells’ identi-

tetstyper op for, at minoriteter kan kategorisere sig selv og andre inden for rammerne af

den ulige relation til majoriteten, som er dem, der bestemmer, hvad der er normen og

dermed også, hvem der er unormale, dvs. hvem der er en minoritet (Galal 2006). De tre

identitetstyper er den legitimerende identitetstype, som er et majoritetsudtryk og mod-

standsidentiteten og projektidentiteten, som begge udtrykker minoritetsidentitet.

Den legitimerende identitet er den dominerende identitetsform indenfor en given social

kontekst og udtrykker som sagt majoritetens identitet, da den fungerer som en normalise-

rende identitet, der benyttes af grupper, der betragter sig selv, og bliver betragtet af andre,

som majoriteten. Identiteten er knyttet til og opfundet af samfundets bærende og struktu-



65

rerende institutioner, og identiteten legitimerer og distribuerer de allerede eksisterende

samfundsstrukturer (Castells 2004: 9).

Modstandsidentiteten står overfor den legitimerende identitet og er på sin vis indlejret

heri, idet den søger at tilkæmpe sig retten til at definere udenfor den dominerende, dvs.

legitimerende, identitetstype. Modstandsidentiteten producerer fællesskaber, som en mi-

noritetsreaktion. Projektidentiteten er også indlejret i forholdet til den legitimerende iden-

titet, da sociale aktører med denne identitetstype søger at omdefinere de eksisterende so-

ciale kategorier ved at skabe nye betydninger. I denne type bliver identitet altså et projekt

i sig selv

Det tre identitetstyper kan overlappe og supplere hinanden og således fungere sideløben-

de. Karakteristisk for identitetstyperne er, at de indeholder et markant fokus på produktiv

magt (Foucault 1989) som er konstituerende for social interaktion og samtidig har fokus

på magtens potentielle repressive egenskaber i forhold til minoritets- og majoritetsrelati-

onen.

Idet informanterne er såvel religiøse som etniske minoriteter er identitetstyperne et rele-

vant analyseværktøj, da de fokuserer på det asymmetriske magtforhold mellem minoritet

og majoritet. Baumann & Gingrichs’ grammatikker, forholder sig i højere grad til magt

som dynamisk for identitetsdannelsesprocesser, og er derfor ikke gavnlige til at se på,

hvilke muligheder minoriteter har for identitetsdannelse.

Som tilføjelse til begge identitetsteorier inddrager jeg desuden Peter Mandavilles begreb

’interne Andre’ (2001: 92), som indeholder et analytisk potentiale i forhold til at undersø-

ge, hvordan informanterne som en minoritet indgår i betydningsskabende relationer til

andre grupper end majoriteten. Mandaville bruger begrebet interne Andre7 til at forklare,

hvad der sker med de måder, muslimer skaber identitet på, når de rejser til kontekster,

hvor islam ikke er en majoritetsreligion. De interne Andre omhandler de relationer som

muslimer i diaspora har til andre muslimer fra andre kontekster, som også befinder sig i

diaspora. Diaspora-situationen gør, at man som muslim er udgrænset fra majoriteten og

dermed er blevet en minoritet. De interne Andre, er alle de andre muslimske minoriteter,

man som muslim føler fællesskab med samtidig med, at man oplever forskellige måder at

være muslim på. Jeg fortolker Mandavilles begreb en smule anderledes end ham, da jeg

ikke lægger vægten på, at det er det muslimske, der er definitorisk for mødet mellem dias-



66

pora-grupper, men at mødet omdefinerer en lang række skel, som fandtes i ’hjemlandet’,

fordi man som migrant (og muslim) befinder sig i en anden social kontekst. Desuden kan

mødet med de interne Andre også handle om forskelle mellem generationer, fordi de unge,

som er vokset op i diaspora, er præget af andre sociale kontekster end deres forældre og

bedsteforældre, som er præget af hjemlandet. De interne Andre er medvirkende til at etab-

lere en ”kritisk bevidsthed” (ibid.: 110), hvor man må gentænke størrelser som kultur,

tradition og religion ud fra den virkelighed, man befinder sig i. Mandavilles begreb kan

således teoretisk og analytisk supplere både Baumann & Gingrichs identitetsgrammatikker

og Castells’ identitetstyper, da det er orienteret omkring minoritetsinterne processer, som

er væsentlige at studere for at få et fuldt billede af minoritetsidentiteter (Krag 2007: 25;

Warburg 1992).

Tendenser for konstruktion af religiøs identitet

Mikroanalysen med identitetsgrammatikkerne viser to tydelige tendenser for informanter-

nes konstruktion af religiøs identitet, som i høj grad skabes i relation til de interne Andre.

Den ene tendens er, at selvidentiteten som ’muslim’ får sin betydning i forhold til andet-

heden ’kultur’. Kultur og religion forstås her diskursivt som to adskilte enheder, der fun-

gerer som hinandens modsætninger. I den anden tendens konstrueres den religiøse identi-

tet som en integreret størrelse, der hænger sammen med oplevelser af at tilhøre etniske og

kulturelle fællesskaber. Tendenserne skabes på tværs af grammatikkerne.

I den første tendens er den religiøse identitet som muslim fæstnet i en forståelse af, at

religion er adskilt:

A (Garbi): Ser du religion som stående overfor, eller som noget andet end den pakistanske kultur? B (Jamila)8: ja. A: hvordan? B: fordi Pakistan har jo været en del af Indien før, og der er mange af de indi-ske traditioner, der går ind i den pakistanske kultur – også som ikke er helt forenelige med islam også. Så islam – religion - er helt sikkert noget, der står ovenfor det pakistanske for mig. A: men kan du give konkrete eksempler på det, hvor du vil sige: ’her er den pakistanske kultur, og her er den islamiske måde at leve på’? B: ja, det kan jeg godt. Eksempelvis tørklædet: der er mange pakistanere, der går med sådan et lidt løsthængende tørklæde, der kaldes for dupatta, hvor man ikke helt tildækker håret – eller det er mere som et symbol på, at man er paki-



67

staner, men hvorimod i islam der er det, at du skal tildække din krop og dit hoved, ikke. Der kan der godt være lidt konflikter mellem det pakistanske og det islamiske. Også med at kvinderne skal være separate. Der er mange paki-stanere, der holder fester, hvor det er blandet, og rent islamisk, så skal det væ-re separat. A: men er det noget, I har diskuteret indenfor din familie? B: ja, min søster og jeg; det har vi da. Og også mine forældre, ja. A: Har du ændret din holdning dér, og hvordan kom den holdning eller hold-ningsændring i stand? B: altså bare eksemplet med tørklædet – da jeg var yngre fik jeg at vide, at man skulle gå med tørklæde, men der var ikke et rigtigt ’svar’ på det: ’du skal gøre det fordi...’. Det var bare fordi sådan gjorde pakistanere, og det er den pakistanske kultur, ikke? Så blev man lidt ældre og læste lidt mere om det, og så valgte man så det ud fra et islamisk synspunkt og ikke fordi at det tilhører eller er en del af den pakistanske kultur.

Dette citat er et eksempel på, hvordan den religiøse identitet udtrykkes som adskilt i orien-

taliseringsgrammatikken. Jamilas religiøse identitet er præget af en forståelse af ’islam’,

som en tydelig afgrænset enhed, som bidrager til hendes selvidentitet: ”rent islamisk”.

Islam giver hende en frihed til at vælge rigtigt, mens ’den pakistanske kultur’ repræsente-

rer en andethed, som hun forbinder med blindt at følge traditionen. På den måde er islam

et refleksivt projekt for Jamila: ”… man blev ældre og valgte ud fra et islamisk syns-

punkt”. Andetheden ’den pakistanske kultur’ repræsenterer samtidigt de interne Andre,

som Jamila forholder sin religiøse identitet til, da den udtrykkes i relationen til en gruppe,

som hun også føler sig som en del af. Det er altså kun specifikke dele af det pakistanske,

som der skabes andethed i forhold til, da det pakistanske kun er andethed i forhold til en

oplevet autentisk identitet som muslim. Det etniske og kulturelle spiller altså også en de-

terminerende rolle for hendes selvforståelse, da hun konsekvent igennem hele interviewet

lægger vægt på, at hun er pakistaner, og fx aldrig ville kunne gifte sig med en mand, som

ikke var fra Pakistan.

Analysen med segmentationsgrammatikken viser den samme tendens, hvor den religiøse

identitet får sin betydning i kraft af en adskillelse fra andre områder, i dette tilfælde også

’kultur’. En anden informant, Fatima, betoner også islam, som noget der giver hende mu-

lighed for at reflektere og vælge. Islam kan tilbyde løsninger på problemer, som er mere

valide end de løsninger, som findes i den pakistanske kultur:



68

... mig og min mand, da vi var nygifte, meget tidligt, da har vi sagt til hinan-den… det er jo meget almindeligt at det, der ødelægger et ægteskab, det er fordi den enes forældre sagde et eller andet og den andens forældre sagde et eller andet, og så var der nogle venner, der sagde noget tredje og så blev man uenige over et eller andet grimt. Så vi havde meget hurtigt besluttet, at hvis det var, at vi to blev uenige, så ville vi gå ind på nettet, og slå op i bøger og spørge lærde folk til råds – imamer og sådan noget, og så ville vi finde den is-lamiske løsning på problemet.

Men selvom informanten her artikulerer sin religiøse identitet som muslim som adskilt fra

pakistansk kultur (andethed), afslører segmentationsgrammatikken, at selvidentiteten sag-

tens kan rumme det etniske i andre sammenhænge. For Fatima lægger selv vægt på, at det

’pakistanske’ også er kilde til selvidentitet, f.eks. hvad angår det sproglige og ægteskabe-

lige. Fatima afviser således at gifte sig med en, som ikke er fra Pakistan med henvisning

til, at hun ville ”miste” sin kulturelle baggrund, og hun går endda så vidt, som at sige at

hendes mand kan bidrage til hendes identitet som muslim, fordi han er født og opvokset i

Pakistan og derfor ”har mere religion med end jeg har”. Andetheden kan altså veksle alt

efter kontekst – religion og kultur skal her forstås, som noget der i sammenhæng bidrager

til Fatimas religiøse identitet, selvom de på et diskursivt niveau adskilles. Hos begge in-

formanter skabes den religiøse identitet først og fremmest med henvisning til informan-

tens in-group: det etniske fællesskab af pakistanere, som på den måde repræsenterer de

interne Andre.

Den samme tendens viser sig i analysen med omslutningsgrammatikken, som i højere grad

end de øvrige grammatikker fremhæver, at relationen til majoriteten også er særdeles rele-

vant i konstruktionen af religiøs identitet.

A (Nadia): først er der nogle spørgsmål til dit tilknytningsforhold – til din fa-milie og dine venner. Hvilke personer i din omgangskreds er vigtige for dig? B (Ibrahim): det er nok folk, som har en gensidig respekt, vil jeg sige. Som vi-ser forståelse, selvom man kan være uenige om nogen ting. Det er nok de folk. A: hvilken betydning har dine danske venner for dig i det daglige? B: jeg vil sige, at mange af de venner jeg har, det er nogen, som igen viser meget forståelse, selvom de ikke er muslimer og har samme religion, så er de gode venner. Det viser også igen, at man kan være uenige på nogle punkter og stadigt have et godt forhold.

Ibrahim svarer her mere overordnet på mit spørgsmål, end jeg havde forventet, da han

udtrykker, at vigtige personer i hans liv er ”folk med gensidig respekt” og nogen, der har



69

”forståelse, selvom de ikke er muslimer”. Her er danskere – dvs. informantens danske

venner - inkluderet i kategorien ”folk med gensidig respekt”. Den overordnede selvidenti-

tet udgøres således af helheden ”folk med gensidig respekt”, og en del heraf er ”danskere,

som har gensidig respekt’. Denne specifikke gruppe udgør altså en andethed, som omslut-

tes af selvidentiteten ”dem, der viser gensidig respekt”. Men hvad er det så ved gruppen,

der udgør andetheden i denne sammenhæng? Man kan argumentere for, at svaret ligger i

den måde, informanten svarer på mit spørgsmål: da jeg spørger ham, hvad hans danske

venner betyder for ham i det daglige, svarer han med en udgrænsning: ”de viser forståelse,

selvom de ikke er muslimer”. Her betoner Ibrahim, hvad de er, og hvad de ikke er, og der-

for kan man forstå andetheden-som-en-del-af-helheden som ’danskere, der viser forståelse

og gensidig respekt’. Denne andethed er på denne måde anderledes end informantens selv-

identitet i kraft af det, de ikke er, dvs. muslimer, men de er samtidigt en del af selvidenti-

teten, ’dem, der viser gensidig respekt’, fordi de er ’respektfulde og forstående’. I næste

citat markeres grænsen for selvidentitet yderligere, og her lægger Ibrahim vægt på sin re-

ligiøse identitet som muslim:

A (Nadia): har de [informantens forældre] nogen grænser i forhold til de valg, som du har truffet i dit liv? Er der noget, som du har gjort, som de ikke har accepteret? B (Ibrahim): nej ikke rigtig. Selvfølgelig… jeg tror at de lægger meget vægt på, at deres børn er gode muslimer og har den samme religion. Det er klart, at selvfølgelig har børnene deres eget valg. Hvis jeg havde lyst til at vælge en anden religion, så havde jeg gjort det, hvis jeg synes, at den religion jeg har nu, var jeg utilfreds med. A: ville det det komme til en konflikt så, tror du? B: det er klart, at når man har to modstridende holdninger, så kan det sagtens komme til en konflikt. A: men det, du siger, er, at det det er vigtigt for dine forældre, at I er muslimer? B: nej, jeg vil sige, at de er glade for, at deres børn også har valgt den rigtige retning. A: er det noget de lægger vægt på som en værdi eller? B: nej, altså… det er klart, at gennem opvæksten, at der har man går i skole og lært Koranen, og så har det sådan været op til ens eget valg.

Her er det tydeligt, at en del af selvidentiteten udgøres af delen ”muslimer”, som er dem,

der har ”valgt den rigtige retning”. Samtidigt betones det, at islam er et valg: ”hvis jeg

havde lyst til at vælge en anden religion, så havde jeg gjort det…”. Selvidentiteten er på

samme måde som den udvalgte og omsluttede andethed kendetegnet ved dens forståelse

overfor andre, i kraft af at andre religioner frit kan vælges. Selvidentitet som muslim kan



70

derfor forstås som en del af selvidentiteten, og bidrager derfor til den overordnende hel-

hedskategori af ”folk med gensidig respekt”. Selvidentiteten ’folk med gensidig respekt’

udgør her helheden, som består af ’selvidentitet som muslim’, som omslutter og inkorpo-

rerer den udvalgte andethed, ’danskere/ikke-muslimer’. Den religiøse identitet får her ikke

sin betydning i forhold til andethed af kultur, men i forhold til en nærmest uudtalt andet-

hed af ’danskere uden gensidig respekt’- en anden etnisk og kulturel gruppe. For Ibrahim

betyder det, at han er muslim altså, at han er et menneske med respekt for andres religion.

At være muslim er at være anderledes end andre grupper, f.eks. danskerne, som jo ikke er

muslimer.

Mikroanalysens ene tendens er altså, at nogle af informanterne er meget bevidste om deres

religiøse identitet forstået på den måde, at de på et diskursivt niveau forstår islam, som

noget der er adskilt fra andre områder, herunder kultur og etnicitet. I afgrænsningen af

religiøs identitet, som jeg anvender her betones det transcendente og autoritative som ken-

detegnende for religiøs identitet. Jeg lagde imidlertid også vægt på, at den eksplicitte arti-

kulation af religion som adskilt fra andre områder, afhænger af omstændighederne, som

den pågældende religiøse identitet kommer til udtryk i. Denne tendens for konstruktion af

religiøs identitet, er præget af et opgør med det kulturspecifikke til fordel for en oplevet

autentisk identitet som muslim. Informanterne lægger altså eksplicit vægt på, at religion er

adskilt fra andre domæner eller grupper, men forstår dog samtidigt sig selv som en del af

et specifikt pakistansk fællesskab, som på denne måde også bidrager til deres religiøse

identiteter. En anden væsentlig pointe er, at den religiøse identitet i meget høj grad kon-

strueres i forhold til de interne Andre, dvs. i forhold til de grupper som informanterne på

en og samme gang deler selvidentitet og andethed med. Islam er i informanternes religiøse

identiteter kun adskilt fra andre domæner, når det gælder specifikke dele af det etniske og

kulturelle.

Mikroanalysens anden tendens er, at den religiøse identitet artikuleres, som noget, der

hænger implicit sammen med kultur, sprog og etnicitet, som også kan forstås som magt-

fulde diskurser. I denne udformning får ’islam’ altså ikke sin betydning i kraft af et mod-

sætningsforhold til f.eks. ’kultur’, men snarere i kraft af sin tilknytning til etnicitet og kul-



71

tur. Et eksempel på denne type religiøs identitet, ser vi hos Derya, som skaber selvidentitet

som tyrkisk muslim:

A (Nadia): hvad er vigtigt for dig i forhold til din religion? B (Derya): hmm… det er et svært spørgsmål… det kommer an på… A: har det f.eks. nogen betydning i forhold til valg af ægtefælle? Var det vig-tigt, at din mand også var muslim? B: dengang vil jeg sige nej. Men nu, hvor jeg tænker efter, vil jeg sige ja. A: kan du komme med nogen eksempler på, hvornår det har været vigtigt for dig, eller hvornår det er vigtigt for dig? B: altså for det første, synes jeg, at det er rart at komme fra samme kultur. Alt-så uden at sige kultur og religion, men at man har den samme baggrund. Fordi hvis nu han havde en anden religion, så ville det være, vi være ligesom sort/hvid på nogle måder. Hvis nu jeg skulle besøge mine svigerforældre, skulle jeg indordne mig under deres regler, hvilket jeg ikke gør nu, for nu er jeg mig selv. Så skulle jeg til at spille en eller anden rollespil og det er jeg ik-ke meget for, for jeg har altid været ærlig. Så det har jeg været fri for. På den anden side har jeg altid insisteret på, at det skal være en muslimsk mand, men jeg kunne da også godt have tænkt mig, at det ikke var én, der var muslim, men som blev muslim. Mange af mine tyrkiske veninder er også blevet gift med danske drenge, som er blevet muslimer.

Hos Derya er selvidentiteten som muslim noget, som hænger fuldstændigt sammen med

’tyrkisk kultur’ og etnicitet. ’Islam’ og ’kultur’ er selvidentiteten, som fungerer som en

fælles referenceramme for hende og hendes mand, som ellers ville være modsætninger:

”sort/hvid”. Islam og tyrkisk kultur er i denne forståelse ”at være sig selv”. Som hos Ibra-

him er andetheden også ’det danske’, som på denne måde også bidrager med betydning til

den religiøse identitet. Orientaliseringsgrammatikken kan hér belyse forholdet mellem

informantens selvidentitet/andethed, fordi den lægger vægt på den type dikotomisk relati-

on, som der her er tale om: den tyrkiske kultur og etnicitet, som hér også rummer islam, er

for Derya en tydeligt afgrænset størrelse, som er kilde til selvidentitet i denne kontekst.

Islam bliver en vigtig grænsemarkør for selvidentitet/andethed, når det gælder den nære

ægteskabelige relation, mens andetheden bliver til ikke-muslimer, hvor danskere (”danske

drenge”) nævnes eksplicit. Det dikotomiske forhold mellem selvidentitet/andethed i orien-

taliseringsgrammatikken indebærer ikke nødvendigvis antagonismer, da dikotomien blot

indebærer essentialisering af de to størrelser og kommer til udtryk i en partikulær kon-

tekst, som handler om valg af ægtefælle. Den religiøse identitet skabes således hos Derya i

tæt samspil med det etniske og kulturelle, dvs. de interne Andre.

Den samme tendens, hvor den religiøse identitet konstrueres som integreret viser sig i ana-

lysen med segmentationsgrammatikken. Mona, som er alavi-muslim konstruerer den reli-



72

giøse identitet i sammenhæng med den etniske identitet som ’tyrker’, som for hende er det

samme som at være muslim. Men det tyrkiske repræsenterer også andethed for Mona, for

hun forstår sig selv som alavi, for de andre tyrkere i den provinsby, hvor hun bor, er sunni-

muslimer, og er dem man ikke gifter sig med eller kommer sammen med. Segmentations-

grammatikken viser dog, at det tyrkiske bliver til selvidentitet, når hun taler om sin religi-

øse identitet i forhold til danskerne. Danskerne er nemlig dem, man heller ikke kan gifte

sig med, fordi de ikke er tyrkere, og ikke er muslimer. At være muslim og at være tyrker

er altså det samme i forhold til andetheden af danskere, men ikke forhold til de de sunni-

muslimske tyrkere i hendes by. Monas religiøse identitetsforhandling finder altså sted i

hendes specifikke sociale kontekst.

En anden informant, Deniz, med tyrkisk-kurdisk baggrund, konstruerer sin religiøse iden-

titet som muslim, som en integreret del af det at være en del af kategorien ’udlændinge’:

”Vi er jo muslimer”. Den religiøse identitet hos Deniz er fuldstændigt indlejret i identite-

ten som ’udlænding’, som i hans forståelse er én, der adskiller sig fra ’danskerne’ med

hensyn til nationalitet, adfærd, kultur og religion. Det religiøse i sig selv er ikke vigtigt for

Deniz, men hænger sammen med en ambition om at adskille sig mindst muligt fra dan-

skerne ved at prøve at ligne dem, og derfor fokuserer Deniz på ligheder mellem islam og

kristendom frem for forskelle. Belyst med omslutningsgrammatikken, kan man sige, at

han inkorporer således andetheden, ’kristendommen’ i helheden ’islam’: ”… islam kom-

mer af kristendommen. Islam er jo et ribben af kristendommen”. Med denne organiske

metafor betoner han, at der i praksis ingen forskel er mellem muslimer og kristne. Deniz

skaber dog også andethed i relation til de interne Andre, som han forstår som andre ud-

lændinge, der – i modsætning til ham selv - ”laller rundt nede i byen”. Han betoner mange

gange, at andre udlændige, dvs. andre muslimer, gør uacceptable ting, som at forskelsbe-

handle piger og drenge, men at det ikke gælder for ham og hans gruppe, da han er en inte-

greret udlænding, og dermed en integreret muslim. Det er derfor alle de andre muslimer –

dem man hører om – som ikke forstår islam rigtigt.

De to tendenser reflekterer altså to måder, som informanterne konstruerer religiøs identitet

på. Den religiøse identitet forstås i den første tendens i kraft af en diskursiv adskillelse af



73

’religion’ og ’kultur’, mens de i den anden tendens forstås som integrerede. Uafhængigt af

disse tendenser er det, at den religiøse identitet hos alle informanterne får sin betydning i

relation til de interne Andre, som for næsten alle informanterne er dem, der refereres til,

når de taler om religion. For alle informanterne gælder det således, at de har en stærk et-

nisk orientering, som bidrager med betydning til deres religiøse identitet.

Mikroanalysen af informanternes religiøse identiteter viser altså, at de er heterogene og

divergerende, forstået på den måde, at der ikke nødvendigvis hersker kontinuitet i selv-

identitet/andethedskonstruktionerne, men at det netop er bruddene og det ’flydende’, som

giver de religiøse identiteter deres betydninger. Den religiøse identitet som ’muslim’ har

således ikke en fast betydning og kerne, men skal hele tiden sammenholdes med de kon-

krete sociale relationer, som informanterne befinder sig i. Det kan derfor foreløbigt kon-

kluderes, at den religiøse identitet i høj grad skabes for at kunne navigere i et terræn af

interne Andre, som er de andre muslimer, der findes i diaspora. Indholdet af den religiøse

identitet kan på den måde siges at være en grænsedragningsmarkør, som udgrænser identi-

teter i inklusions- og eksklusionsmekanismer for informanterne.

Relationer til majoriteten: to orienteringer

De to tendenser for konstruktion af religiøs identitet er interessante at se nærmere på.

Hvorfor skabes informanternes religiøse identiteter overordnet som to forskellige tenden-

ser? Og hvorfor sker denne konstruktion samtidig med, at alle informanter tilsyneladende

er orienteret mod deres egne etniske og kulturelle grupper, som de konstruerer deres reli-

giøse identitet i sammenhæng med?

Man kan svare på disse spørgsmål ved at henvise til informanternes minoritetsstatus. De

udgør en minoritetsgruppe i Danmark, både i kraft af deres status som ’udlændinge’ i

Danmark og deres religiøse tilhørsforhold. Studier af minoriteter indebærer altid (mindst)

et ”dobbeltblik” (Krag 2006: 25): et øje på majoriteten og et på minoriteten og de øvrige

relationer denne indgår i. Ved hjælp af en analyse med Castells’ identitetstyper, vil jeg

argumentere for, at minoritetsstatusen er én relevant makrosociologisk kontekst for infor-

manternes konstruktioner af religiøs identitet, da identitetstyperne fordrer en konkret iden-

tifikation af såvel minoritet som majoritet.



74

Den legitimerende identitetstype, som er majoritetens identitetsudtryk, er kendetegnet ved

at være tilknyttet nationalstaternes bærende institutioner. Det definitoriske træk ved majo-

riteten er, at den har magten til at definere normen og således også muligheden for at defi-

nere det ’afvigende’, dvs. hvem minoriteterne er. Dette forhold gør ikke nødvendigvis

majoriteten til en homogen gruppe, heller ikke i de tilfælde, hvor majoriteten af sig selv og

andre opfattes som det nationale fællesskab. I det nationale fællesskab er der flere forskel-

lige majoriteter. I det følgende vil jeg identificere et bud på en relevant majoritet, som

informanterne står i relation til, når de konstruerer deres religiøse identiteter.

Der er lavet en del undersøgelser om, hvordan majoriteten i Danmark debatterer og itale-

sætter muslimske indvandrere og flygtninge. Debatten har været meget heftig og har siden

angrebene på World Trade Center 11. september 2001 taget en radikal drejning, som bl.a.

har befordret et debatklima, som i oktober 2005 fik Jyllandsposten til at trykke nogle teg-

ninger af Profeten Muhammad. Man kan forstå trykningen af disse tegninger som et resul-

tat af en del af majoritetens stadig stigende modstand og uvilje mod muslimsk tilstedevæ-

relse i Danmark9 (Aanæs 2006; Hervik 2003; Togeby & Gaasholt 1995). Debatten har

bl.a. foregået i medierne, på den politiske scene og i det offentlige rum og har været så

udbredt, at alle borgere i Danmark (og til tider også i resten af verden) ikke har kunnet

undgå at forholde sig til den (Hussein 1997). Debatten om muslimer i Danmark er karak-

teriseret ved tre ting: for det første er det primært majoriteten, dvs. medlemmer af det dan-

ske, nationale fællesskab, som kommer til orde (ibid.). For det andet kan det, at majorite-

ten i så høj grad debatterer muslimske indvandrere og flygtninge, forstås som et udtryk for

majoritetens udgrænsningsmekanismer, hvor majoriteten simultant fastlægger, hvem

’dem’ og ’Os’ er (ibid.; Hervik 2003). For det tredje er det én bestemt diskurs, som har

formået at sætte dagsordenen for, hvad der tales om, og hvordan der tales om det. Denne

hegemoniske diskurs er bl.a. blevet kaldt ”kultursammenstødsdiskursen” (Aanæs 2006:

54ff), og den er karakteriseret ved at konstruere størrelsen ’muslimsk kultur’ som en diko-

tomisk modsætning til ’dansk kultur’, som derefter tilskrives alle flygtninge og indvandre-

re med muslimsk baggrund. Islam og muslimer forbindes med negative emner som krimi-

nalitet, fundamentalisme og terror, æresdrab, kvindeundertrykkelse og omskærelse, og om



75

hvorvidt danske muslimer forsøger at implementere sha’ria-lovgivning i Danmark, mens

’danske værdier’ og ’det danske fællesskab’ bl.a. bliver indholdsudfyldt gennem moderni-

tet, frihed, sekularisme og ytringsfrihed. Kort sagt konstruerer kultursammenstødsdiskur-

sen muslimer som ”den ultimative Anden” (Hervik 2004) på baggrund af nogle etniske og

religiøse kendetegn. Da dette udtryk i debatten er så markant, at det har formået at sætte

dagsordenen for den måde, man debatterer islam og muslimer på i Danmark, er det rime-

ligt at identificere debatten om muslimer som udtryk for den legitimerende identitet. Den-

ne debat udgør altså en del af den overordnede makrosociologiske kontekst informanterne

befinder sig i, når de forhandler religiøs identitet.

Modstandsidentiteten er karakteriseret ved at skabe og definere alternative fællesskaber

som en modsætning til den legitimerende identitet. I kraft af min udbygning af Castells´

identitetstyper med Mandavilles begreb interne Andre vil jeg argumentere for, at mod-

standsidentitet også kan skabes i modsætning til de interne Andre. Projektidentiteten er

kendetegnet ved at forsøge at omdefinere de eksisterende sociale strukturer og herved

konstruere alternativ identitet uden om den legitimerende identitet. Identifikationen af de

to minoritetsidentiteter, viser at informanterne både forholder sig til den legitimerende

identitet og de interne Andre, og at nogle af dem simultant udtrykker religiøs identitet i

modstands- og projektidentitet. Desuden reflekterer informanternes religiøse identiteter

overordnet to orienteringer, som går på tværs af de to tendenser for konstruktion af reli-

giøs identitet, og som begge handler om forholdet til majoriteten.

Den første orientering betoner et lighedsforhold med majoriteten, dvs. den legitimerende

identitet. Når nogle informanter skaber andethed til de interne Andre, som f.eks. Deniz, er

dette et udtryk for, at de skaber modstandsidentitet i forhold en intern andethed, der henter

sin forståelse af ’muslimske indvandrere’ i den legitimerende identitets negative konstruk-

tion af dem. På samme tid understreger han sin selvidentitets ligheder med majoriteten.

Deniz operationaliserer således modstandsidentiteten til at dekonstruere den hegemoniske

diskurs’ negative konstruktion af minoriteten, ’muslimske indvandrere’, ved at etablere

selvidentitet, som bygger på ligheder med majoriteten, som hos Deniz udgøres af ’danske-

re/kristne’. At Deniz udtrykker sin religiøse identitet i omslutningsgrammatikken under-



76

streger, at der også er tale om projektidentitet: Deniz unddrager sig den legitimerende

identitets kategorisering af ham som muslimsk indvandrer ved at dekonstruere den hege-

moniske diskurs´ dikotomier mellem ’Os’ og ’Dem’ og i stedet betone ligheder med den

legitimerende identitet ved at fremhæve, hvordan ”islam er et ribben af kristendommen”.

Således forsøger Deniz at omstrukturere de eksisterende sociale kategorier ved at betone

ligheder med dele af majoriteten, og dette udtrykker projektidentitet.

Ibrahims religiøse identitet konstrueres på lignende vis, da han også betoner sin lighed

med dele af majoriteten. Modstandsidentiteten konstrueres hos ham ikke i forhold til de

interne Andre, men i modsætning til én del af den legitimerende identitet, nemlig ’folk

uden gensidig respekt’. Disse kan forstås som den hegemoniske diskurs om muslimer og

islam. Også hos Ibrahim operationaliseres modstandsidentiteten i et forsøg på at omstruk-

turere sociale kategorier, og han udtrykker derfor også projektidentitet, når han betoner

ligheder med andre dele af majoriteten, nemlig moddiskurser om muslimer, der lægger

vægt på ligheder mellem ‘Os’ og ’Dem’. Således ekskluderer Ibrahim den legitimerende

identitet, som en relevant majoritet og betoner i stedet ligheder med en alternativ majori-

tet, og på den måde omstrukturerer han de eksisterende sociale kategorier og udtrykker

således også projektidentitet.

Den anden orientering i makroanalysen går ud på, at den religiøse identitet reflekterer en

orientering væk fra majoriteten til fordel for en selvforståelse som ’tyrke-

re’/pakistanere’/’muslimer’. F.eks. er Derya og Monas religiøse identiteter kendetegnet

ved en forståelse af islam som en integreret del af ’det tyrkiske’. Deres religiøsitet hænger

i høj grad sammen med en oplevelse af at tilhøre et etnisk og kulturelt fællesskab, som er

tydeligt afgrænset fra majoriteten af danskere, som repræsenterer andethed for dem. Beg-

ge informanter udtrykker modstandsidentitet i forhold majoriteten, men ikke som en anta-

gonistisk modstand, snarere som en slags ’stille modstand’. De er simpelthen orienteret et

andet sted hen end mod majoriteten, mod et fællesskab af deres in-group af muslimske

tyrkere. De overordnede præmisser for orienteringen mod fællesskabet af tyrkere, fungerer

i kraft af relationen til den legitimerende identitet, som jo er kendetegnet ved netop at

fremhæve forskelle mellem ’muslimer’ og ’danskere’. Derfor kan man argumentere for, at



77

det er den legitimerende identitets dikotomi, som præger Derya og Monas religiøse identi-

teter, når de fremhæver selvidentitet som hhv. tyrkisk muslim og alavi-muslim. Den legi-

timerende identitet har udskilt dem på etnicitet og religion, og dette stigma bliver således

referent for artikulation af intern selvdefinition, men også ekstern kategorisering af majo-

riteten, som bliver én samlet gruppe af ‘danskere’. Begge informanter skaber religiøs iden-

titet ud fra deres minoritetsstatus – det at være anderledes (og næsten det modsatte) end

majoriteten, determinerer deres selvforståelser og bidrager dermed til deres religiøse iden-

titeter. Når de betoner islam overfor danskhed, kan det altså forstås som en konstruktion af

et alternativt fællesskab af tyrkiske muslimer, hvilket er kendetegnende for modstands-

identiteten.

Orienteringen mod ligheder med majoriteten kommer også til udtryk hos Jamila og Fati-

ma, som begge konstruerede deres religiøse identiteter i et dikotomisk forhold til paki-

stansk kultur. Islam er for dem en universel og kulturfri størrelse, der har absolut ontologi,

og som sådan definerer deres identitet. For dem er islam blevet et refleksivt projekt, som

individet kan tage kritisk og bevidst stilling til. Denne betoning af bevidst stillingtagen

kan forstås som udtryk for projektidentitet, da den netop er karakteriseret ved, at identitet

bliver et projekt i sig selv. Samtidig skabes deres projektidentiteter indenfor en ramme,

hvor den legitimerende identitet udgør en kontekst, der bestemmer, hvordan projektidenti-

teterne kan tage sig ud. Når det frie, bevidste og kritiske valg betones i forhold til islam,

sker det i forhold til den hegemoniske diskurs’ konstruktion af islam, som totalitær, kvin-

deundertrykkende og middelalderlig. Og når islam indholdsudfyldes med (kvinders) frie

valg og kritisk bevidsthed, der som sådan står i modsætning til den interne andethed af

pakistansk kultur, omstruktureres den hegemoniske diskurs’ sociale kategorier, og netop

dette er udtryk for projektidentitet. Deres religiøse identiteter er således et resultat af den

legitimerende identitets udgrænsninger af dem, men også af mødet med de interne Andre,

som de har mødt i diaspora, og som har befordret en kritisk bevidsthed om islam.

Religiøs identitet som en grænsedragningsmarkør

Når informanterne skaber religiøs identitet i de tendenser, hhv. adskilt og integreret, sker

det i et rum, hvor majoriteten bestemmer det normale. I dette rum findes der flere aktører,



78

som dog ikke alle har lige meget at skulle have sagt. Aktørerne i det sociale rum, som ud-

gøres af nationalstaten Danmark, består af den legitimerende identitet (den danske majori-

tet), som i markant grad udtrykker sig om en minoritetsaktør i rummet. Denne minoritet er

heterogen, men identificeres først og fremmest af majoriteten som en samlet gruppe:

’muslimer’, som er ’de fremmede’. Den religiøse identitet, som skabes i dette rum, er be-

tinget af, at den skal give mening netop hér, hvor minoritet og majoritet udgrænser hinan-

den i et asymmetrisk magtforhold. Den religiøse identitet konstrueres således til ad hoc

brug i en historisk og social kontekst, hvor informanterne er udgrænset fra en bestemt ma-

joritet på deres etniske og religiøse karakteristika. Makroanalysen har vist, at konstruktio-

nen sker igennem to betoninger af forholdet til den legitimerende identitet. Den ene orien-

tering betoner ligheder med den legitimerende identitet, mens den anden orienterer sig

mod alternative fællesskaber. Begge orienteringer dækker over måder at konstruere religi-

øs identitet på, der kan betegnes som minoritetsstrategier, da de er indrammet i forholdet

til den legitimerende identitet.

Relationen til de interne Andre viser dog, at der indenfor det asymmetriske magtforhold er

plads til intern selvdefinition, da alle informanterne taler om, hvordan deres interne gruppe

af ’pakistanere’/’tyrkere’ eller ’muslimer’ er kendetegnet. Informanterne har en tydelig

oplevelse af at være medlemmer af afgrænsede religiøse og/eller etniske fællesskaber, der

måske i udgangspunktet er opstået pga. forholdet til majoriteten, men som reproduceres og

vedligeholdes internt i gruppen, og som derfor er relevante i beskrivelsen af informanter-

nes religiøse identiteter.

Informanternes religiøse identiteter konstrueres i et rum, hvor i de er udgrænset på deres

religiøse og etniske kendetegn. Denne situation medfører, at den religiøse identitet som

muslim enten bliver en eksplicit grænsedragningsmarkør og fremhæves som noget adskilt

(fra f.eks. ’kultur’), eller at den religiøse identitet som muslim opleves som en integreret

del af det at være ’anderledes’ generelt og derfor ikke nødvendigvis fremhæves som eks-

plicit adskilt.

I forhold til mit perspektiv på religiøs identitet, virker denne konklusion rimelig i forhold

til begge analysens tendenser. Når religiøs identitet eksplicit artikuleres som adskilt, træk-



79

ker informanterne som en minoritet på en diskurs om religion, der eksplicit hævder abso-

lut autoritet og selvstændighed: religion er noget andet end andre ’normale’ ting, og såle-

des trækker minoriteten grænser ved hævdelse af legitimitet og autoritet, men dette sker på

nogle præmisser, som majoriteten helt overordnet definerer, da den anvender en diskurs

om sekularisme overfor religiøs fanatisme. Når artikulationen af den religiøse identitet

sker på denne måde, kan det forstås som udøvet modmagt. Religionens adskillelse og

dermed ubesmittethed fra andre områder bidrager til diskursen om autenticitet og autoritet,

og det er indholdet i denne diskurs informanterne kan bruge i det antagonistiske forhold,

som de står i til dele af majoriteten. Det samme kan siges at være tilfældet, når nogle in-

formanter eksplicit forsøger at omstrukturere det eksisterende hegemoni og den konsen-

susbaserede viden omkring muslimske indvandrere ved at betone ligheder med dele af

majoriteten, mens de simultant udelukker andre dele af majoriteten, som de står i et mere

antagonistisk forhold til.

Når den religiøse identitet artikuleres som integreret, sker det som en diskursiv grænse-

dragningsmarkør, der kan fremhæve enten ligheder med eller forskellighed fra andre

grupper, og den religiøse identitet er således én identitetsposition blandt andre. Det religi-

øse er her ikke dét definerende karakteristikum, som bruges til at hævde legitimitet med,

men der trækkes på andre magtfulde diskurser, som kultur og etnicitet. Også denne artiku-

lation sker indenfor en betydningsmættet ramme, som majoriteten har defineret, da infor-

manterne alle forholder sig til at være ’anderledes’ på nogle karakteristika (etnicitet, kul-

tur, religion), som majoriteten har defineret.

For begge modaliteters vedkommende kan den religiøse identitet ikke forstås som en selv-

stændig identitetsposition med et fast indhold. Analysen har vist, at den religiøse identitet

ikke er en absolut størrelse, der skal studeres sui generis. Den skal forstås i relation til

andre identitetspositioner, selvom den kan komme til udtryk som eksplicit adskilt. Infor-

manterne i denne artikel forstår altså ikke sig selv som en del af en transnational, etnici-

tets-løs og kulturfri umma, men som helt konkrete pakistanske og tyrkiske muslimer i

Danmark.

Afslutning



80

At være muslim er for informanterne rigtig nok at være muslim i Danmark, men identite-

ten som muslim rummer i høj grad en minoritetsidentitet, hvor man forstår sig selv, og

bliver forstået af andre, som anderledes. De empiriske eksempler har vist at, den religiøse

identitet for nogle af de muslimer, som ikke er organiserede og aktive muslimer, udtrykker

en minoritetsstrategi, hvor man simultant forholder sig til minoritet og majoritet. Således

har denne artikel bidraget med empirisk baseret viden om muslimer og religiøs identitet,

da den har vist, at den religiøse identitet hos muslimske minoriteter konstrueres ud fra en

forudsætning, hvis udgangspunkt i praksis ikke afviser andre domæner som kultur og etni-

citet, men som rent faktisk får sin betydning i samspillet med disse domæner. Det er såle-

des afgørende, at se på, hvordan og hvornår muslimske minoriteter taler om islam som en

betydningsfaktor for deres identitetskonstruktioner og i forlængelse heraf spørge om,

hvorfor og hvordan de kalder sig selv ’muslimer’?

Litteratur

Aanæs, Anne-Sofie 2006: Karikatursagen. En diskursanalyse af fællesskabskonstruktio-

ner i avisdebatten. Speciale ved Institut for Tværkulturelle og Regionale Studier,

Afdeling for Religionsvidenskab, Københavns Universitet, København

Barth, Fredrik 1969: Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organisation of Cultural

Difference. Universitetsforlaget, Bergen

Baumann, Gerd 1999: The Multucultural Riddle. Rethinking National, Ethnic and Reli-

gious Identities, Routlegde, London

Baumann, Gerd & Gingrich, Andre (eds.) 2004: Grammars of Identity. A structural Ap-

proach. Berghahn Books, Oxford

Castells, Manuel 2004: The Power of Identity vol. II, Blackwell Publishing, Oxford

Foucault, Michel 1989: The order of Things. Routledge, London

Galal, Lise Paulsen & Inge Liengaard (eds.) 2003: At være muslim i Danmark. Forlaget

Anis, Frederiksberg

Galal, Lise Paulsen 2006: ”Anerkendes af hvem og for hvad? Et minoritetsperspektiv” i

Morten Sandberg, Simon Laumann Jørgensen & Steen Brock (eds.), Kulturlighed.

Temaer omkring kulturel identitet, foranderlighed og anerkendelse, Philosophia,

Århus



81

Gaasholt, Eivind & Togeby, Lise 1995: I syv sind. Danskernes holdninger til flygtninge

og indvandrere. Forlaget Politica, Århus

Hall, Stuart 1991: Old and New Identities, Old and New Ethnicities i Anthony D. King

(ed.), Culture, Globalization and the World-system. Contemporary Conditions for

the Representation of Identity, Macmillan Press, London

Hastrup, Kirsten 2005 Kultur. Det fleksible fællesskab, Aarhus Universitetsforlag, Århus

Hervik, Peter 2003: ”Det danske fjendebillede” i Mona Sheikh, Fatih Alev, Babar Baig &

Norman Malik (eds.) Islam i bevægelse, Akademisk Forlag, København

— 2004: ”Anthropological Perspectives on the New Racism in Europe” i Ethnos 69 (2),

pp. 149-155,

Hussein, Mustafa, Ferruh Yilmaz & O’Connor, Tim 1997: Medierne, minoriteterne og

majoriteten – en undersøgelse af nyhedsmedier og den folkelige diskurs i Dan-

mark, Nævnet for etnisk ligestilling, København

Jacobsen, Brian 2007: “Muslimer i Danmark – en kritisk vurdering af antalsopgørelser” i

Margit Warburg & Brian Jacobsen (red.) Tørre tal om troen – religionsdemografi

i Danmark i det 21. århundrede, Forlaget Univers, Højbjerg

Jenkins, Richard 1994: “Rethinking ethnicity: identity, categorization and power” i Eth-

nic and Racial Studies, vol 17, no. 2 april

Johansen, Karen-Lise 2002: Muslimske stemmer. Religiøs forandring blandt unge musli-

mer i Danmark. Akademisk Forlag, København

Johansen, Birgitte Schepelern & Possing, Dorthe Høvids 2006: ”Muslimer - en minoritet

i Europa?” i Nordnytt, temanummer om transnationalisme, nr. 98 juli

Krag, Helen 2007: Mangfoldighed, magt og minoriteter. Introduktion til minoritetsforsk-

ningens teorier. Forlaget Samfundslitteratur, Frederiksberg

Kühle, Lene 2006: Moskeer i Danmark – islam og muslimske bedesteder. Forlaget Uni-

vers, Højbjerg

Lincoln, Bruce 2003: Holy Terrors. Thinking About Religion after September 11. The

University of Chigaco Press, Chicago

Mandaville, Peter 2001: Transnational Muslim Politics. Reimagining the umma. Rout-

ledge, London

Roy, Olivier 2004: Den globaliserede islam. Forlaget Vandkunsten, København



82

Schmidt, Garbi 2003a: ”Ung og medborger: muslimsk ungdomsidentitet i Vesten” i Mo-

na Sheik, Fatih Alev, Barbar Baig & Noman Malik (eds.), Islam i bevægelse,

Akademisk Forlag, København

— 2003b: ”Muslimske ungdomsforeninger i Danmark” i Lise Paulsen Galal & Inge

Liengaard (eds.) At være muslim i Danmark, Anis, Frederiksberg

— 2005: “The Transnational Umma – Myth or reality? Examples from the Westerns Di-

asporas” i The Muslim World, vol. 95, no. 4 oktober.

— 2007 Muslim i Danmark – muslim i verden. En analyse af muslimske ungdomsforenin-

ger og muslimsk identitet i årene op til Muhammad-krisen. Universitetstryckariet,

Uppsala

Sørensen, Jørgen Podemann 2005: Komparativ religionshistorie, Historik, teori, termino-

logi. Københavns Universitet, Humanioras Kompendieudsalg

Tajfel, Henri 1978: “The Social Psychology of Minorities” i Minority Rights Group, Re-

port 38,

Warburg, Margit 1992: ”Andre guder. Et religionssociologisk perspektiv” i Helen Krag

& Margit Warburg (eds.) Minoriteter. En grundbog. Fjorten synsvinkler på mi-

noritetsstudier, Spektrum, København

Nadia Jeldtoft er stud. mag. i religionshistorie og minoritetsstudier og har bl.a. beskæfti-

get sig med transnationale ægteskaber, holdninger og værdier blandt etniske minoriteter

og religiøs identitet hos en radikal minoritetsbevægelse i Danmark. I øjeblikket foretager

hun feltarbejde i Guinea-Bissau til et projekt om religiøsitet og religiøs identitet hos mus-

limer og kristne i en ikke-industrialiseret kontekst.

1 Artiklen bygger på mit kandidatspeciale Muslimske identiteter. En kvalitativ undersøgelse af religiøse identiteter hos en minoritetsgruppe (2007) 2 Jf. f.eks. Johansen (2001); Kühle (2006) og Schmidt (2003a, 2003b, 2005, 2007) 3 Man kan også overveje om islamforskningen empirisk fokuserer på de organiserede muslimer, fordi det simpelthen er den gruppe, man kan få fat på, når man som forsker skal rekruttere informanter til interviews eller feltarbejde? 4 Informanterne har tyrkisk og pakistansk baggrund. Fire af disse er født i Tyrkiet/Pakistan, mens resten er født i Danmark. Ni er kvinder og fire er mænd. Aldersmæssigt fordeler de sig fra 23-32 år og fem af dem var på interviewtidspunktet bosat i provinsbyer i Jylland/Fyn, mens otte af informanterne på interviewtids-punktet var bosat i hovedstandsområdet/Malmö. De er generelt højere uddannet end både ’efterkommere’ og ’den almene befolkning’ (inkl. segmentet ’efterkommere’), hvis man sammenligner disse gruppers højst opnåede uddannelse i 2006 jf. www.statistikbanken.dk: Uddannelse & Kultur (2006)



83

5 Dvs. ægteskaber, hvor en person bosiddende i DK gifter sig med en person fra sit, sine forældres eller bedsteforældres oprindelsesland. 6 F.eks. kan etnicitet, kultur og nationalisme trække på lignende kraftfulde diskurser og autoritetskrav (Jf f.eks. Baumann 1999) 7 Også kaldet ”muslimske andre”, men jeg foretrækker betegnelsen interne Andre, da den ikke forudsætter, at det udelukkende er det specifikt muslimske, som er afgørende for, hvornår man forholder sig til interne Andre 8 Alle informanterne er anonymiserede og deres navne er pseudonymer 9 Såvel Peter Hervik (1999), Brian Jacobsen (2003b) og Lise Togeby & Eivind Gaasholt (1995) har peget på, at majoritetens opfattelse af muslimske flygtninge og indvandrere har ændret sig fra den første indvan-dring i 1960’erne og til nu. Groft sagt kan man sige, at flygtninge/indvandrere i begyndelsen af indvan-dringsperioden, blev opfattet som ’gæstearbejdere’ (dvs. nogen, der skal hjem igen) til at blive opfattet på baggrund af deres religion, islam, som man tilskriver hele gruppen af indvandrere som en fælles kultur.



84

Muslimer i mandtal - tal, fordomme og politik i Europa1 Brian Arly Jacobsen Resumé En diskussion af forskellige estimationer over de muslimske populationer i Europa viser, at den offentlige debat om tal reflekterer akademias problemer med at kvantificere de muslimske popu-lationer. Estimationer over distributioner af muslimer i Europa varierer i vid udstrækning på grund af mangelen på metodologisk og begrebsmæssig konsensus. I artiklen diskuteres forskelli-ge religionsdemografiske metoder og prognoser. En mere præcis estimation af muslimer baseret på troværdig statistik foreslås. Endelig foreslås en metode til en mere realistisk udregning af an-tallet af muslimer i lande hvor direkte data ikke er tilgængelig.

Måske får islamforskningens 'grand old man', Bernard Lewis, så virkelig ret i sin forudsigelse om, at Europa mod slutningen af det 21. århundrede vil være totalt is-lamiseret? (Kirsten Sarauw, præst og psykoterapeut i Politiken 6. maj 2006)

Tilstedeværelsen af muslimer i det vestlige Europa i dag er primært et resultat af den

massive indvandring af arbejdskraft og flygtninge fra Mellemøsten og tidligere kolonier i

Afrika og Asien. Denne beskrivelse, uanset hvor simpel den måtte være, er tydelig på

vidt forskellig måde i Europa. Også selvom der har været muslimer i Vesteuropa i flere

hundrede år. Det være sig handelsfolk, diplomater og studerende, men også som et resul-

tat af historiske omstændigheder i forbindelse med det osmanniske rige og dets indflydel-

se på Balkan samt små lommer af tatarer i Østeuropa, Sverige og Finland. Tatarernes

indvandring til Finland og Sverige betød i øvrigt, at de første muslimske forsamlinger i

Nordeuropa blev grundlagt i henholdsvis 1925 i Helsingfors og 1949 i Stokholm (Sten-

berg 2002:122). Nogle vil af forskellige grunde gerne og helst tale om den nye muslimske

tilstedeværelse i Europa. Denne fortælling er ikke korrekt set fra et historisk perspektiv

og i øvrigt også noget eurocentrisk, specielt hvis man tager de postkoloniale samfund i

Europa i betragtning, såsom Storbritannien, Frankrig og Holland.2 Indtil det koloniale

projekts afslutning, var millioner af muslimer statsborgere i de britiske, franske eller hol-

landske stater, om end de var bosat udenfor Europa. Den kendsgerning, at mange af dem

immigrerede til de europæiske centre er del af den samme historiske proces. Set fra mi-

grantens perspektiv, kan situationen koges ned til følgende sætning: vi er her, fordi I var

der.

Alligevel havde tilstedeværelsen af muslimske borgere i koloniale områder en meget lille

indflydelse på den lokale situation i Europa. Uanset hvilken forskningsmæssig position

man har til disse kendsgerninger – om man tilslutter sig betydningen af den historiske



85

kontinuitet eller ej – er det klart, at vi nu har med en ny situation at gøre på mange for-

skellige måder: Muslimer i Europa udviser en stor variation i etnisk, sproglig, religiøs og

kulturelle karakteristika og har mange forskellige forbindelser med andre store muslim-

ske regioner i verden. Som migranter finder de ofte sig selv placeret i ukendte og til tider

fjendtlige omgivelser, hvor muligheden for udøvelse af islam ikke er nogen selvfølge.

Det indebærer og fortsætter med at indebære diskussioner og lejlighedsvis konflikter med

repræsentanter fra modtagerlandets majoritetsbefolkning, mens muslimer selv er gået

ombord i selvanalytiske diskussioner om deres religion og religiøse praksis og er dermed

i gang med at udvikle nye former for islam tilpasset og påvirket af situationen i de nye

omgivelser.3

Spørgsmålet om antallet af muslimer i europæiske lande har også fået stigende opmærk-

somhed i de senere år.4 Der er tilsyneladende et stort behov hos politikere, myndigheder

og offentligheden for at få af vide, hvor mange muslimer der egentlig findes i forskellige

europæiske lande samt på et europæisk plan. Ikke sjældent forekommer urealistisk høje

tal, som vi skal se senere i artiklen. Spørgsmålet er omstridt og højt placeret på den politi-

ske dagsorden.

Denne artikel vil vise hvordan spørgsmålet om antallet af muslimer politiseres i en dansk

kontekst, og hvordan forskellige forskeres metoder og opgørelser er med til at konstruere

forestillinger om hvem der er muslimer og hvor mange de er. I forlængelse heraf præsen-

teres en mere realistisk optælling af antallet af muslimer i Europa, som kan danne grund-

laget for religionsdemografiske analyser, der kan aflive mange af de forestillinger, som

hersker i offentligheden om antallet af muslimer i nutidens og fremtidens Danmark og

Europa. Endelig vil artiklen afslutningsvis kort præsentere en metode til at opgøre antal-

let af muslimer på, som kan benyttes i de europæiske lande, som ikke har adgang til di-

rekte data om religiøst tilhørsforhold fra folketællinger eller lignende.

Den europæiske anden

Modstillingen ’Europas befolkning’ overfor ’den muslimske befolkning’ er ingenlunde

ny – i den statistiske udgave er den i nogen henseender en afart af den velkendte modstil-

ling occidenten-orienten, som kendes helt tilbage fra middelalderen.5



86

I mange fremstillinger beskrives de muslimske migrantgrupper ofte med krigsmetaforer,

som ’invasion’, ’horder’ og ’krig’.6 Derfor er der en vis logik i at overvurdere antallet af

muslimer. Tallet i sig selv bliver en del af den politiske arena, hvor kampe om migrant-

gruppers adgang, levevilkår og rettigheder diskuteres. De muslimske ledere ser også for-

dele i at overvurdere antallet af muslimer: jo flere muslimer jo stærkere en minoritet, som

(berettiget eller uberettiget) dermed kan kræve statslige og offentlige privilegier for de

muslimske minoriteter samt politisk indflydelse på egne vegne. Det er et politisk tal, som

det kræver en forskningsmæssig indsats at afpolitisere, så den europæiske offentlighed,

de muslimske grupperinger og den interesserede forsker igen kan diskutere muslimer og

antal uden at blive beskyldt for at ’gå et politisk ærinde’.

’Muslimernes antal vokser og vokser’

Eksempler på forestillinger om antallet af muslimer i Danmark er legio. Jeg skal her

fremdrage to eksempler. Det ene eksempel er europaparlamentsmedlem Mogens Camres

(Dansk Folkeparti) estimering af muslimer i et indlæg i Berlingske Tidende 1. juni 2004

med titlen ’Muslimernes tal vokser og vokser’, hvor han siger:

Dansk Folkeparti ser, ligesom de fleste andre borgere i EU, en alvorlig trussel i den folkevandring, der er i gang fra den muslimske verden til EU. Den vil blive voldsomt forøget, hvis Tyrkiet bliver medlem af EU.

I Danmark er der allerede mange flere muslimer end det indvandrertal, Danmarks Sta-tistik opgør. I virkeligheden opgør Danmarks Statistik slet ikke antallet af muslimer. Danmarks Statistik opgør ’indvandrere og efterkommere fra tredjeverdenslande’ (hvoraf de allerfleste er muslimer), men heri indgår ikke muslimer, der er født i Dan-mark af muslimske forældre, hvoraf blot den ene har dansk statsborgerskab, ligesom andre danske muslimer slet ikke medregnes. Antallet af muslimer i Danmark er derfor ikke 5,8 pct., men snarere 10 pct., og det er i rivende udvikling.

Ifølge Camre er der altså ca. 540.000 muslimer i Danmark. Samtidig formår han på gan-

ske subtil vis, at få antallet af muslimer i officielle eller forskningsmæssige opgørelser til

at være 5,8 pct. hvilket svarer til 313.200 muslimer. Altså er der to tal i den tekst, som

tilsammen danner en forestilling om antallet af muslimer, som noget større end de fleste

muslimforskere sikkert ville vurdere det. Lignende forestillinger er genstand for en prog-

nose over antallet af muslimer i Danmark i en klumme af sognepræst og psykoterapeut

Kirsten Sarauw i Politiken:

Ifølge en demografisk fremskrivning, foretaget på Københavns Universitet, vil Dan-mark om godt 50 år rumme et flertal af mennesker med udenlandsk oprindelse. Heraf



87

langt de fleste med muslimsk baggrund. Tilsvarende resultater er demografer nået til for Norges vedkommende. Resten af Europa vil formentlig følge trop. Måske får islamforskningens 'grand old man', Bernard Lewis, så virkelig ret i sin for-udsigelse om, at Europa mod slutningen af det 21. århundrede vil være totalt islamise-ret? (’Det religiøse rum: Folkekirken skal undervise’, Politiken 6. maj 2006)

Sarauw (re)producerer en forestilling om at muslimerne om godt 50 år vil være, om ikke

en majoritet, så næsten en majoritet og Europa – herunder Danmark - vil være islamise-

ret, hvad det end betyder. Det vækker bekymring hos Sarauw, som legitimerer sin fore-

stilling videnskabeligt med henvisning dels til Københavns Universitet dels ”islamforsk-

ningens ’grand old man’, Bernard Lewis”. Den første henvisning er en henvisning til en

ikke-eksisterende undersøgelse – i øvrigt viser alle befolkningsprognoser, som generelt er

en meget usikker geschæft, et ganske andet billede. Der findes ingen særskilt prognose

for befolkningsudviklingen over muslimer i Danmark, men hvis man et kort øjeblik igno-

rerer det faktum at langtfra alle indvandrere og efterkommere fra ikke-vestlige lande er

muslimer, så viser en prognose udarbejdet af Danmarks Statistik for Ministeriet for

Flygtninge, Indvandrere og Integration fra 2005, at antallet af indvandrere og efterkom-

mere fra ikke-vestlige lande vil stige fra at udgøre 5,9 pct. af befolkningen i 2005 til at

udgøre 11,2 pct. i 2050. Det er omtrent dobbelt så mange indvandrere og efterkommere

fra ikke-vestlige lande som i 2005 (Årbog om udlændinge i Danmark 2005: 59). Den an-

den henvisning i Sarauws citat tegner et billede af Bernard Lewis som en autoritet for

hele islamforskningen, hvilket ikke er tilfældet (Salvatore 1997: 141-4, 244; Said 2002:

370-94).

Klummen er en speciel genre, et sted mellem debatindlæg og analytiske kommentarer.

Der er tilsyneladende en stor frihed for klummeskrivernes skriveri uden redaktionel ind-

blanden – skulle man tro.

Men det er måske ikke så mærkeligt, for en stor del af den danske befolkning deler tilsy-

neladende Sarauws forestilling om fremtidens Danmark. Ifølge en meningsmåling foreta-

get af Rambøll Management for avisen Jyllands-Posten den 23. og 30. maj 2004 tror

24 pct. af danskerne, at muslimer i fremtiden vil udgøre et flertal af Danmarks befolk-

ning. Blandt disse tror 59 pct., at det vil ske inden for de næste 30 år. Danmarks Stati-

stiks prognoser tegner, som nævnt ovenfor et andet billede. Med de foreliggende opgørel-

ser over antallet af muslimer sammenholdt med ikke-vestlige indvandreres fertilitetskvo-

tient, må man konstatere, at en sådan situation er helt urealistisk.



88

Samfundsforskeren Lise Togeby gør i samme artikel i Jyllands-Posten den 23. maj op-

mærksom på, at tallene afspejler befolkningens bekymringer og frygt, og udtaler i den

sammenhæng at ”debatten om flygtninge og indvandrere fylder meget i Danmark i dag.

Og danskerne placerer deres stemme efter det. Det gjorde de ikke tidligere”. Spørgsmålet

om antallet af muslimske indvandrere i Danmark har i dette perspektiv stor indflydelse på

dansk politik. Når politikere italesætter muslimer i Danmark som en trussel, som en beri-

gelse eller blot henviser til dem som en deskriptiv størrelse, så gør de det altså uden at

kende et nogenlunde sikkert antal muslimer inden for landets grænser (Jacobsen

2007:143-165).

Der er altså behov for mere troværdige statistikker til at aflive myter om muslimernes

antal i den offentlige debat. Disse statistikker kan, hvis de er detaljerede nok, danne bag-

grund for nødvendige demografiske analyser af den muslimske befolkningsgruppe (dette

gælder naturligvis også demografiske analyser af andre migrantgrupper såsom baha’i,

hinduer og buddhister). Her kommer religionsdemografien ind i billedet. Religionsdemo-

grafi er ikke et etableret fag ved nogen universiteter, men i takt med den stigende offent-

lige interesse for gruppers sammensætning og antal, er udviklingen af en egentlig religi-

onsdemografi i sin begyndende fase (Warburg 2007a:5-13).

Demografi - religionsdemografi

Demografi er det statistiske studie af befolkningen. Det indeholder studiet af størrelse,

struktur og fordeling af befolkninger over (geografisk) rum og/eller tid i relation til socia-

le karakteristika såsom fødsel, død, køn, alder, erhverv, uddannelse, nationalitet, migrati-

on og religion.

Den formelle demografi begrænser sit objekt til at måle befolkningsprocesser, mens det

bredere socialdemografiske felt også analyserer sammenhænge mellem økonomi, social,

kulturel og biologiske processer, som har indflydelse på befolkningsprocesserne (Matthi-

essen 2004: 7-11).

Data og metoder

Der er to metoder for dataindsamling: direkte og indirekte.



89

Direkte data kommer fra officielle statistiske efterretninger som registrerer fødsel og død

såvel som visse forandringer i den juridiske status, såsom ægteskab, skilsmisse og migra-

tion (registrering af opholdssted). Allerede her spiller religiøse institutioner og religiøse

grupper en rolle; i mange lande, herunder til dels Danmark, er det religiøse institutioner

som har (d)en juridisk samt en ikke uvæsentlig kulturel autoritet i forbindelse med fød-

sels-, døds,- ægteskabs- og skilsmisseregistrering.7 I forbindelse med migration er det

ofte, men ikke altid, migrantens religiøse baggrund, som spiller en rolle i italesættelsen af

migrantgrupper - ofte i rigide kategoriseringer af majoritetssamfundet. Dette gælder ikke

mindst i forhold til forskellige muslimske grupperinger i Europa (European Monitoring

Centre on Racism and Xenophobia 2006:108-110; Report on International Religious

Freedom 2007). I lande med gode registreringssystemer, såsom i det meste af Europa,

Nordamerika og Australien, er officiel statistik den bedste metode til at estimere antallet

af fødsler, død og migration.

Folketællingen er den anden direkte indsamlingsmetode for demografisk data. En folke-

tælling er normalt udført af nationale regeringer, som forsøger at optælle alle personer i et

land. Imidlertid optræder folketællinger typisk hvert tiende år i modsætning til officielle

statistikker som typisk indsamles kontinuerligt og opregnes på årlig basis. Folketællinger

er derfor ikke de mest pålidelige data som kilde til oplysninger om fødsel, død m.m. i

sammenligning med officielle statistikker. Folketællinger gør mere end at tælle menne-

sker. Typisk indsamler de data om familie/hushold såvel som individuelle karakteristika

såsom alder, køn, ægteskabelig status, uddannelse (evt. alfabetiseringsgrad), erhverv,

erhvervsmæssig status, og geografisk bosted. De kan også bruges til at indsamle data om

migration (fødselssted), sprog, religion, nationalitet (eller etnicitet) og borgerskab. I lande

med officielle statistikker, som i Danmark, er der mange af disse individuelle karakteri-

stika, som det ikke er muligt at indsamle information om enten af politiske eller praktiske

grunde.

Indirekte dataindsamlingsmetoder er nødvendige i lande, hvor der ikke eksisterer fyldest-

gørende data. Det er typisk i tredjeverdens lande, men det gælder også for nogle af de

førnævnte individuelle karakteristika i rige vestlige lande. Man er derfor nødt til at udvik-

le nye dataindsamlingsmetoder til at estimere antal og sammensætning af en udvalgt

gruppe. Det gælder eksempelvis spørgsmålet om, hvor mange muslimer der er i lande



90

som Danmark, Sverige og Frankrig. For Danmarks vedkommende stoppede man oprinde-

ligt med at registrere religiøst tilhørsforhold i folketællingerne af praktiske grunde.8 Siden

hen blev officiel registrering af blandt andet religiøst tilhørsforhold en del af registertil-

synsloven, hvorefter det blev et politisk princip ikke at registrere religiøst tilhørsforhold

officielt.9 I Frankrig har det siden 1905 været et af principperne bag laïcite (adskillelse af

kirke/religion og stat), at staten ikke måtte registrere religiøst tilhørsforhold (Burleigh

2005: 362-4, Report on International Religious Freedom 2004). For nogle lande har det

altså været en bevidst politik at stoppe officiel indsamling af data om religiøst tilhørsfor-

hold, mens det for andre mere har været af praktiske årsager eller tilfældigheder, der har

afstedkommet afskaffelsen af indsamling af denne type data. I Danmark er den sidste

offentliggjorte religionstælling i forbindelse med folketællingen fra 1921.

Religionsdemografi findes i krydsfeltet mellem discipliner som religionsvidenskab, geo-

grafi, statistik, demografi, sociologi og antropologi og skal ligesom demografi udvikle

tilgange til en lang række befolkningsmæssige spørgsmål ved at kombinere mere tekniske

kvantitative tilgange. Disse repræsenterer disciplinens kerne med mange andre metoder

lånt fra andre samfundsvidenskabelige og humanistiske discipliner.

Opgørelser over antallet af muslimer i Europa

Før man kan gå i gang med de mere interessante demografiske analyser af en befolk-

ningsgruppes sammensætning – eksempelvis muslimer i Europa - hvad angår parametre

som køn, alder, uddannelse, bosted, etnicitet og så videre, forudsætter det et talmæssigt

grundlag, som er troværdigt, og som er til at arbejde med. I denne artikel er det udeluk-

kende opgaven, at diskutere det talmæssige grundlag for estimeringen af muslimer i Eu-

ropa.

Mange forskere har forsøgt at udregne antallet af muslimer, som en samlet gruppe i Eu-

ropa eller EU.10 Jeg vil i det følgende diskutere fire eksempler på udregninger og analyser

af tal og prognoser, som typiske for forskningsområdet.

Den engelske demograf Mark Brown diskuterer spørgsmålet om metodologi og hvem der

kan tilhøre de muslimske befolkningsgrupper i statistiske undersøgelser i artiklen ”Quan-

tifying the Muslim population in Europe: conceptual and data issues” (Brown 2000).

Brown er fortaler for en mangfoldighed af metodologiske og empiriske tilgange og disku-



91

terer forbilledligt fordele og ulemper ved forskellige data og indsamlingsmetoder, men

Brown applicerer aldrig selv metoderne på udvalgt data. Artiklen er dermed kun en me-

todologisk diskussion, som kan virke som inspirationskilde eller ej.

Den amerikanske ”Distinguished Professor of History and Religious Studies” Philip Jen-

kins diskuterer bl.a. spørgsmålet om antallet af muslimer og demografiske prognoser i

artiklen ”Demographics, Religion, and the Future of Europe” (Jenkins 2006). Artiklen er

det klassiske eksempel på en religionsforsker der blander egne sympatier for religioner-

nes positive indvirkning på samfundet per se, med en såkaldt objektiv videnskabelig ana-

lyse af den religiøse situation og udvikling i Europa (jf. især 536-37). Da dette ikke er en

anmeldelse af hele artiklen, vil jeg i det følgende kun forholde mig til artiklens empiriske

grundlag og analyserne af dette. Jenkins er, som mange før ham, ikke tydelig i hvilke data

han benytter i opgørelser over kristne og muslimer i Europa. Han nævner et enkelt sted,

at der ifølge World Christian Encyclopedia er 560 millioner kristne i Europa, men herud-

over er der ingen referencer til datagrundlaget.11 I artiklens tabel over den muslimske

befolkningsgruppe i Europa er nævnt ni landes muslimske befolkningsgruppe – et tal på

14,5 millioner muslimer, mens han i artiklen slår fast, at antallet er muslimer fra 1970 til

2000 er vokset fra 18 til 32 millioner i Europa. Der er ingen reference til datagrundlag

(ibid.: 532). Krydstjekker man sidstnævnte tal med oplysningerne i World Christian En-

cyclopedia aner man dog, at datagrundlaget er fra denne (Barret et al. 2001: 14). For at

gøre forvirringen større så gælder det dog ikke tabellen, som har helt andre og større tal,

end hvad World Christian Encyclopedia har for samme lande. Andre steder i artiklen

omtaler Jenkins demografiske prognoser for udviklingen i antallet af muslimer for enkel-

te lande, som skal tegne et billede af en hurtigvoksende muslimsk befolkningsgruppe. For

Frankrig gælder det eksempelvis, at muslimer fra at udgøre højest 7,8 pct. af befolknin-

gen i 2007, vil de ifølge Jenkins givetvis udgøre 30 pct. i 2050 (Jenkins 2006: 533). Igen

er der ingen referencer, og kender man til situationen i Frankrig vil man vide, at begge tal

er helt urealistiske. Det er kun muslimske organisationer og politikere, som af forskellige

årsager ønsker antallet af muslimer i Frankrig ’pustet’ op på 5 millioner eller derover -

antallet er mere realistisk 3,65 - 5 millioner jf. den grundige diskussion af forskellige an-

talsopgørelser i Frankrig i Laurence og Vaisse (2006: 18-19). Disse tal svarer til mellem

5,7 pct. og 7,8 pct. af Frankrigs befolkning i 2007 tal. Hvis denne befolkningsgruppe i



92

løbet af 43 år skulle fire- til femdobles vil det være intet mindre end en befolkningsudvik-

lingsmæssig sensation. På samme måde ekstrapolerer Jenkins urealistiske tal fra andre

lande, og når frem til, at muslimske befolkningsgrupper i Europa vil udgøre ca. 25 pct. af

Europas befolkning i 2050. Således kan vi konkludere, at selv ”Distinguished Professors”

i anerkendte politologiske tidsskrifter uden problemer kan benytte sig af et problematisk

datagrundlag, af fantasifulde demografiske prognoser og i konsekvens af dette tegne apo-

kalyptiske billeder af Europas fremtid (Jenkins 2006: 536).

Demograferne Westoff og Frejka analyserer i artiklen ”Religiousness and Fertility among

European Muslims” fertiliteten blandt europæiske muslimer og sammenligner den med

gennemsnitseuropæernes. I artiklen opgører de antallet af muslimer i udvalgte europæi-

ske lande mellem 2005 og 2006. Her estimeres det blandt andet, at der er 270.000 musli-

mer i Danmark, hvilket er ca. 35 pct. højere estimat end hvad danske forskere når frem til

for samme år (Kühle 2006: 42; Jacobsen 2007: 158-59). De redegør ikke nærmere for

hvordan de når frem til deres estimat, men henviser blot til nationale statistiske efterret-

ninger eller andenhåndskilder som eksempelvis BBC (2005), som ikke er nærmere under-

søgt. Jeg antager, at de i mangel af bedre har adderet etniske kategorier i de enkelte lan-

des nationale statistiske efterretninger. En etnificering af religion, som naturligvis er helt

uholdbar, da ikke alle pakistanere eller tyrkere kan medregnes som muslimer i et sådan

estimat, ligesom ikke alle danskere er kristne (Baumann 1996:72-108; 188-190). Det

samlede antal muslimer i Europa eksklusiv Rusland og Tyrkiet er ifølge Westoff og Frej-

ka 35-45.000.000. Et højt estimat, som desværre ikke gennemgås nærmere, da kun 23

landes antal vises i deres tabel, hvorfor det ikke er muligt at vurdere validiteten i deres

udregning (Westoff og Frejka 2007: 786). Om hvorvidt antallet er 35 eller 45 millioner

har stor betydning i en befolkningsprognose, derfor er denne del af artiklen ikke videre

troværdig.

Til gengæld er deres diskussion og analyse af europæiske muslimske kvinders fertilitets-

kvotient både grundig og troværdig. På baggrund af data, der dækker muslimske kvinder

i Europa i alderen 18-44, fra de europæiske værdiundersøgelser fra 1990, 1995-97 og

1999-2000, når de frem til, at det gennemsnitlige antal af børn for muslimske kvinder er

1,6, mens det for ikke-muslimske kvinder er 1,3. Generelt viser forskellige undersøgelser,

også i Danmark (Årbog om udlændinge i Danmark 2004:62-64; Årbog om udlændinge i



93

Danmark 2005:58), at indvandrerkvinders fertilitet hastigt nærmer sig den fertilitetssitua-

tion, som er fremherskende i det land, som indvandreren bosætter sig i (Westoff og Frej-

ka 2007: 796-98). Fertilitetskvotienten viser sig altså at være noget lavere end de tal, som

gælder for danske befolkningsprognoser (Årbog om udlændinge i Danmark 2005: 59;

Matthiessen 2004: 87-88). Denne del af artiklen bidrager med nye vigtige oplysninger på

baggrund af data fra de europæiske værdiundersøgelser, som viser, at forskere som Jen-

kins (2006) og Bernhard Lewis ikke har ret i deres demografiske prognoser over de euro-

pæiske muslimske befolkningsgrupper.

Endelig diskuterer den danske islamforsker Jørgen Nielsen spørgsmålet om statistik i

Muslims in Western Europe (1995). I kapitlet ”A note on statistics” diskuterer Nielsen

problemerne med indsamling af data, dataenes inkomparativitet landene imellem og defi-

nitionsproblemer hvad angår forskellige grupper af muslimer, selvdefinitioner etc. Han

beskriver hvordan indsamlingen af data om muslimers antal i hans undersøgelse er base-

ret på etnisk baggrund i forskellige landes statistik (Nielsen 1995: 170-71). Det er en ofte

anvendt metode, som tidligere nævnt, men metoden har flere problemer: Man kan som

forsker ikke forlange, at offentligheden skal kunne differentiere mellem forskellige måder

at være muslim på eller ikke at betragte alle indvandrere fra et givent land som muslimer,

hvis forskerne ikke selv foretager en sådan differentiering i eksempelvis undersøgelser af

antallet af muslimer i Europa. Den etnificerende kortslutning mellem religion og etnicitet

er desværre udbredt blandt mange forskere, hvorfor det ikke kan overraske, at samme

kortslutning er almindelig i den offentlige debat. Der mangler derfor mere præcise opgø-

relser og en forskningsmæssig indsats blandt europæiske forskere, der beskæftiger sig

med muslimer, så man kan nå frem til et mere præcist antal af muslimer for de lande,

hvor der ikke eksisterer folketællinger eller pålidelige religionsstatistikker.

Tabel 1. er en oversigt over nogle af de mange estimeringer af muslimer i Europa, som er

fremkommet i de seneste år. Udregningerne varierer for antal af muslimer i EU fra

6.837.100 i 1995,12 (Peach og Glebe) til 16.731.390 i 2007,13 (Report on International

Religious Freedom 2007). Denne forskel i estimering af muslimer skyldes en udvidelse af

medlemslande samt indvandring til EU i de pågældende år, men kan ikke forklare hele

differencen.14



94

Tabel 1. Opgørelser over antallet af muslimer i Europa og EU.

Antal muslimer Europa Antal muslimer EU Kilde

1994 13.194.000 Britannica Book of the Year 1994 1


1995 23.589.600 6.837.100 Peach og Glebe 2

1997 30.426.700 6.837.100 Vertovec og Peach 3

2002 13.150.695 – 14.138.695 Maréchal (Coord.) 4

2003 12.440.000 – 13.458.000 11-12.000.000 Maréchal et al 5

2003 15.157.000 Financial Times 6

2005 88.524.800 – 89.524.800 BBC

2006 12.975.390 European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia


2007 53.700.000 15.900.000 Reformatorisch Dagblad 7

2007 12.415.141 – 14.704.426

Dasetto et. al (2007: 81-173)

2007 (1) 116.594.014 – 128.185.014 8

15.670.590 – 16.731.390

Report on International Reli-gious Freedom (2007)

2007 (2) 30.720.014 – 33.311.014 8

15.670.590 – 16.731.390

Report on International Reli-gious Freedom (2007)

1 Denne udregning baserer sig på World Christian Encyclopedia (Barrett et al. 1982). Der er ingen forkla-ring på det store spring fra 1994 til 1995 udover en ændret prognose fra 1994 til 1995. Efter 2001 benytter Britannica Book of the Year værket World Christian Encyclopedia, 2nd ed. (Barrett et al. 2001). Rusland og tidligere sovjetrepublikker er med i denne udregning, mens Tyrkiet ikke nævnes. 2 Denne udregning trækker på forskellige kilder fra forskellige år og har forskellige grader af præcision. Antal muslimer Europa inkluderer det tidligere Sovjetunionen med 11.500.000, men er eksklusiv den euro-pæiske del af Tyrkiet. Den dækker kun 22 lande i Europa i alt. 3 Denne udregning trækker på forskellige kilder fra forskellige år og har forskellige grader af præcision. Antal muslimer Europa inkluderer tidligere Sovjetunionen med 11.500.000, men er eksklusiv den europæi-ske del af Tyrkiet. 4 Denne udregning trækker på forskellige kilder fra forskellige år og har forskellige grad af præcision. Der mangler endvidere vigtige lande i udregningen såsom tidligere Jugoslavien, Albanien samt de europæiske dele af det tidligere Sovjetunionen. Den indeholder kun estimat for 19 lande. 5 Estimat ultimo 1990’erne. Antal muslimer Europa gælder kun: Bulgarien, Ungarn, Norge, Polen, Rumæ-nien og Schweiz. Disse lande er altså lagt til EU landenes antal. Der er en fejl i deres opgørelse, da Norge med estimerede 23.000 muslimer (!) optræder under både EU og Europa (Maréchal et al.: xxv). 6 Før udvidelsen mod Østeuropa samt uden Finland, Irland og Portugal. 7 Kilde: Zentral-Institut Islam-Archiv-Deutschland (heraf 25.000.000 i Rusland og 5.900.000 i den europæ-iske del af Tyrkiet). 8 Addering af landeoplysninger i rapporten fra 2007. Udregning (1) er inkl. hele Rusland og Tyrkiet, udreg-ning (2) er uden Rusland og Tyrkiet.



95

En del af differencen skyldes også forskernes forskellige metoder og beregningsgrundlag.

For eksempel ser forskellige estimeringer for hele Europa således ud; 13.194.000, sva-

rende til 2,56 pct. af Europas samlede befolkning i 1994 til 33.311.014, svarende til 5,6

pct. af Europas befolkning i 2007 eller 128.185.014, svarende til 15,82 pct. af Europas

samlede befolkning i 2007 alt efter om Tyrkiet og Rusland er udeladt eller ej. Igen kan

indvandring forklare en del af stigningen, men ikke hele stigningen som udgør mere end

en fordobling af muslimer i Europa, hvorfor metode og det empiriske beregningsgrundlag

igen spiller en rolle. Den relativt store difference kalder på konsensus hvad angår data-

grundlag og metode.

Forskellige datatyper i Europa

I Europa optræder spørgsmål om religiøst tilhørsforhold, nationalitet, statsborgerskab og

fødselssted i følgende EU og EFTA lande jf. Tabel 2.15

Især i folketællinger fra østeuropæiske lande som Bulgarien, Estland, Georgien, Letland,

Litauen, Makedonien, Moldavien, Montenegro, Serbien, Slovakiet, Slovenien, Tjekkiet,

og Ungarn spørges der til religiøst tilhørsforhold, men også i vesteuropæiske lande, så-

som eksempelvis Irland og Storbritannien, stilles der spørgsmål om religiøst tilhørsfor-

hold. Det er altså få europæiske lande, der har detaljeret viden om religiøst tilhørsforhold

og dermed har viden om religiøse gruppers størrelse og sammensætning. Derfor er religi-

onsdemografien blevet interessant som en ny forskningsdisciplin, der kan være med til at

udvikle metoder til indsamling af data samt viden om religiøse gruppers sociale sammen-

sætning og størrelse.

Enhver analyse af religionsdemografisk art lægger ud med at undersøge og tage stilling

til forskellige afgrænsningsproblematikker, da det er vigtigt at få en veldefineret og rele-

vant befolkningsgruppe at arbejde med. Hvem er f.eks. muslimer i Danmark? Der vil

være meget stor forskel på at definere alle de personer i Danmark som er muslimer, som

selv regner sig for muslimer og på at stille krav om, at disse personer også skal genken-

des som muslimer af andre muslimer (Warburg 2007a:6). Betyder det endvidere, at man

skal være medlem af en muslimsk menighed for at blive regnet med? Giver det mening

religionsvidenskabeligt set, at stille krav om, at man skal være aktiv i menigheden, eller

er man også muslim, når man engang har aflagt shahada, selv om man måske ikke har



96

vist sig i menigheden i flere år? Skal man tælles med som muslim, hvis man samtidig er

medlem af andre religiøse grupper, f.eks. folkekirken? Det er alle sammen vigtige og

relevante spørgsmål, som det nødvendigt at tage stilling til, når man skal afgrænse kate-

gorien ’muslim’.16

Tabel 2. Indsamling af data på udvalgte individuelle identitetskategorier i officielle stati-stikker i udvalgte europæiske lande (folketællinger, surveys og registre)

Religion Etnisk gruppe Fødselsoprindelse Borgerskab

Belgien + +

Bulgarien + + + +

Danmark + +

Finland + + +

Frankrig + +

Grækenland + +

Holland + +

Irland + + + +

Italien + +

Letland + + + +

Luxemburg + +

Montenegro + + + +

Norge + +

Portugal + + + +

Schweiz + + +

Spanien + +

Storbritannien + + + +

Sverige + +

Tyskland + + +

Østrig + + + +

Inspireret af Coleman and Salt (1996:1-33).17

Der er flere problemer med de nuværende måder at opgøre antallet af muslimer på og jeg

vil her pege på to. For det første findes der ingen autoritative opgørelser over distributio-

nen af muslimer i Europa, eller opgørelsesmetoder som garanterer troværdige statistikker



97

over antallet af muslimer – eller andre religiøse minoriteter for den sags skyld. Som tidli-

gere beskrevet benytter mange forskere i mangel af relevante kilder ofte statistikker om

indvandrernes statstilhørsforhold som indikation på religiøst tilhørsforhold. På den måde

etnificerer man religion og gør det nærmest til et ufravigeligt biologisklignende karakter-

træk ved den enkeltes identitet. En essentialisering, der også har politiske konsekvenser,

især i relation til politisk definerede trusselsbilleder i de enkelte lande. Det er naturligvis

en uholdbar situation. For det andet er grænserne for, hvad der hører med og ikke hører

med til det muslimske fællesskab – hvis en sådan sociologisk kategori overhovedet eksi-

sterer - uklar og lejlighedsvis genstand for en hed debat blandt muslimer og andre interes-

senter. Muslimer er ikke enige, hvad angår den præcise afgrænsning af, hvad der hører

med under kategorien islam og, som konsekvens, er nogle af de troendes medlemskab af

umma anfægtet. Det gælder f.eks. ahmadiyyaer, men især de individer, som uanset af

hvilken grund, eksplicit har givet afkald på at være muslim og vælger en anden overbe-

visning eller som gradvist afsvækker og forlader deres tro. Om hvorvidt de sidstnævnte

stadig skal betragtes som muslimer eller ej er et diskutabelt spørgsmål, selvom mange

muslimer nok stadig ville tælle de ikke-troende og/eller sekulariserede individer med som

en del af umma. Pointen er, at muslimer udviser en forskellighed i tilhørsforholdet til is-

lam, varierende fra ’negative’ individer som beskriver sig selv som ikke-troende, tavse

agnostikere eller indifferente over kulturmuslimer til ’positive’ individer der på forskellig

vis bekender sig til og praktiserer islam aktivt.

Disse typer af tilhørsforhold forandrer sig over tid, blandt andet som resultat af ydre soci-

alt pres. Det betyder, at individer som på et tidspunkt ikke forstår sig selv som muslimer,

på et andet tidspunkt kan forvandles til hengivne muslimer og omvendt. Således peger

Catinét Integrationsstatus’ undersøgelser på en svagt stigende religiøsitet blandt unge

muslimer (Jacobsen 2007: 150). Ikke-muslimer, som ikke er bevidste om de muslimske

fællesskabers indviklede formationer og hvordan grænsen mellem at tilhøre og ikke at

tilhøre er konstrueret, overvurderer ofte antallet af muslimer i Europa. Dette gør billedet

af muslimske fællesskaber i Europa endnu mere mudret og upræcist.

Men uanset præcisionen i opgørelser over antallet af muslimer, er det en ubestridelig

kendsgerning, at muslimers tilstedeværelse i Europa har fået langt mere offentlig og poli-

tisk betydning i de sidste par årtier (Jacobsen 2006).



98

Tabel 3 er en opgørelse over antallet af muslimer i Europa. Hvert land er gennemgået

med udgangspunkt i den amerikanske regerings Report on International Religious Freedom

(2007), hvor kilder og referencer er tjekket. Hvis ikke der er fundet bedre referencer, ek-

sempelvis et lands officielle statistik fra en folketælling (oftest via en hjemmeside) eller

andet er Report on International Religious Freedom’s (2007) estimering anvendt i opgø-

relsen. Den kan eksempelvis dække over lokale religiøse lederes vurdering eller rege-

ringsoplysninger, som det ikke har været muligt at tjekke. Folketællingernes procentuelle

estimering af antallet af muslimer er anvendt til at beregne antallet af muslimer ud fra

befolkningsoplysninger fra 2007. Eksempelvis var der ifølge Montenegros folketælling i

2003 18 pct. muslimer, hvilket i 2003 svarede til 111.626 ud af i alt 620.145 indbyggere

(Census of Population, Households and Dwellings 2003). I 2007 er indbyggertallet esti-

meret til 684.736 hvoraf 18 pct. muslimer således udgør 123.252 (CIA. The World Fact-

book 2007). Kilden til befolkningstal for 2007 er CIA. The World Factbook (2007).

Rusland og Tyrkiet er de store ubekendte faktorer i undersøgelsen. Store dele af begge

lande hører til den asiatiske geografiske sfære og antallet af muslimer i de respektive lan-

des europæiske dele er ubekendte. Man kan dog som udgangspunkt foretage en grov esti-

mering af antallet af muslimer i den asiatiske sfære, baseret på antallet af muslimer i den

europæiske sfære. Eksempelvis bor ca. 10 % af Tyrkiets befolkning i den europæiske del,

hvorfor man kan anvende dette tal som udgangspunkt for en grov estimering. For Rus-

land gælder det, at store dele af den muslimske befolkning bor i den asiatiske del i Kau-

kasusområdet, eksempelvis i Tjetjenien, mens et ukendt antal bor i den europæiske del af

Rusland. De to lande er behandlet som to hele enheder i undersøgelsen. Det vil sige, at

der i Europa med denne beregningsmetode er mellem 31.711.948 og 35.578.198 musli-

mer, hvilket svarer til 5,2-5,8 pct. af Europas befolkning. Inklusiv de ubekendte størrelser

i Rusland og Tyrkiet er tallet noget større. Antallet varierer mellem 117.723.724 og

126.822.198 muslimer, hvilket svarer til 14,3-15,4 pct. af Europas befolkning. Hvilket tal

der er mest relevant (med eller uden Rusland og Tyrkiet) vil ofte bero på en politisk vur-

dering, men det synes mest rimeligt, at benytte beregningen uden Rusland og Tyrkiet, da

langt den største del af muslimerne bor i de to landes respektive asiatiske geografiske

sfærer. Denne sfære er dog ligeså vilkårlig, som alle andre politisk vedtagne grænser.

Optages Tyrkiet i EU, vil det være mest rimeligt, at inkludere landets muslimske befolk-



99

ningsgruppe i opgørelser over muslimer i Europa. Således ville der i dag være ca.

12,6 pct. muslimer i Europa, hvis Tyrkiet blev inkluderet i beregningsgrundlaget.

Tabel 3. Estimering af antallet af muslimer i Europa

Land Befolkning 2007

Muslimer (1. vurdering)

Muslimer (2. vurdering)

Kilder

Albanien 3.600.523 2.340.340 2.520.366 RIRF 20071 Belgien 10.392.226 400.000 400.000 RIRF 2007 Bosnien-Hercegovina 4.552.198 1.560.000 1.820.879 UN 20022 Bulgarien 7.322.858 951.972 951.972 Folketælling 20013 Danmark 5.427.459 207.186 207.186 Jacobsen (2007) Frankrig 63.713.926 3.650.000 5.000.000 Laurence et al. (2006) Grækenland 10.706.290 98.000 140.000 RIRF 2007 Holland 16.570.613 911.384 994.237 RIRF 2007 Hviderusland 9.724.723 194.494 291.742 OPRRNA (2007)4 Italien 58.147.733 800.000 1.000.000 EU 20075 Kasakhstan 15.284.929 6.504.595 7.159.624 Folketælling 1999 Kroatien 4.493.312 44.933 58.431 RIRF 2007; CIA6 Makedonien 2.055.915 657.893 684.620 Folketælling 2002 Montenegro 684.736 123.252 123.252 Folketælling 2003 Rusland 141.377.752 14.137.775 23.000.000 RIRF 2007; CIA Schweiz 7.554.661 324.850 324.850 Folketælling 2000 Serbien 10.150.265 1.932.800 2.075.000 Folketælling 20007 Spanien 45.116.894 1.080.000 1.080.000 RIRF 2007 Storbritannien 60.776.238 1.701.735 1.701.735 Folketælling 2001 Sverige 9.031.088 400.000 450.000 RIRF 2007 Tyrkiet (også i Asien) 72.600.000 68.244.000 71.874.000 Folketælling 20008 Tyskland 82.400.996 3.300.000 3.500.000 REMID 20079 Ukraine 46.299.862 500.000 500.000 RIRF 2007 Østrig 8.199.783 344.391 344.391 Folketælling 2001 Andre (22 lande med under 100.000 muslimer)

126.800.696

350.372

383.682

I alt i Europa 823.026.337 117.723.724 126.822.198 Muslimer i pct. 14,3 15,4 Uden Rusland og 141.377.752 14.137.775 23.000.000 Tyrkiet 72.600.000 68.244.000 71.874.000 609.048.585 31.711.948 35.578.198 Muslimer i pct. uden Rusland og Tyrkiet

5,2 5,8

1RIRF 2007: Report on International Religious Freedom (2007). 2 U.N. Development Program's Human Development Report 2002. 3 Statistik fra The Council of Ministers Religious Confessions Directorate, Bulgaria, på baggrund af folketællingen 2001. 4 Tal fra The Office of the Plenipotentiary Representative for Religious and Nationality Affairs (OPRRNA) Januar 2007 (2. vurdering). The Committee of Religious and Nationality Affairs (CRNA) skriver, at der



100

1.1.2006 var 4 pct. østlige religioner herunder islam, baha'i, ISKCON etc. Her estimeres med 3 pct. mus-limer (1. vurdering). 5 European Parliament's committee on Culture and Education 2007. 6 CIA: CIA. The World Factbook (2007). 7 Folketælling 2002: 5 pct. muslimer i Serbien, 80 pct. i Kosovo ifølge RIFR. 8 Folketælling 2000 og Social Values, Science and Technology, Eurobarometer 2005; 9 REMID 2007 og RIRF 2007. I EU er der med ovenstående udregning i 2007 mellem 13.095.204 og 15.046.048 musli-

mer, hvilket svarer til 2,8-3,2 pct. af EU's nuværende befolkning. Dette tal stemmer godt

overens med de tal, som den amerikanske regering oplyser i Report on International Re-

ligious Freedom (2007). Det samme er ikke gældende for hele Europa, hvilket skyldes, at

den amerikanske regering ikke baserer deres estimering på en geopolitisk afgrænsning af

Europa. Eksempelvis er Georgien inkluderet og Kasakhstan ekskluderet i deres udreg-

ning.

Politiske betingede vurderinger, som bl.a. den danske politiker Mogens Camre frem-

kommer med, stemmer altså ikke overens med de mest anvendelige opgørelser, der findes

i dag (se note 4). Nærlæser man Mogens Camres udtalelser over år, vil man også forstå,

at tallet han fremkommer med, er en politisk betinget vurdering, som passer bedre med

det trusselsbillede, han fremmaner af ’den muslimske trussel’ i EU/Europa.18 I den kon-

tekst passer trusselsbilledet bedre, jo større den muslimske befolkningsgruppe er jo mere

skræmmende, hvorfor denne form for politisk logik nødvendigvis må få 14-16 millioner

muslimer til at udgøre 30 millioner (eller flere).

Kvantificeringen af den ’muslimske tilstedeværelse’

Udfordringen i at kvantificere den ‘muslimske tilstedeværelse’ eller en hvilken som helst

anden religiøs gruppe, relaterer sig ikke kun til de få tilgængelige data, men også til den

kendsgerning, at der er mere end en definition på, hvem som skal inkluderes, og hvem

der ikke skal. En ‘muslimsk tilstedeværelse’ og muslimsk identitet i Europa kan måske

rimeligvis diskuteres uden eksplicitte definitioner i en række af ikke-statistiske kontek-

ster. Men det står klart, at ethvert forsøg på at tælle en population kræver en præcis be-

stemmelse af, hvad der konstituerer et medlemskab af en given gruppe. Udover, at være

en grundlæggende præmis for statistiske opgørelser, er præcise data også vigtige i en so-

ciopolitisk kontekst. Behovet for religionsstatistiske og –demografiske data efterlyses af

mange forskellige uafhængige interessegrupper med modsatrettede perspektiver i forhold



101

til hvad der skal måles. Bl.a. ytrer følgende interessegrupper allerede ønsker for en bedre

religionsdemografi i Danmark:

• Religiøse grupper – herunder Folkekirken – er ivrige efter at demonstrere den

numeriske størrelse for lige netop deres gruppe. Af hensyn til tiendegrundlag er

optælling nødvendig. Kan også gælde andre trossamfund.

• Forskere som ønsker kvantitative vidnesbyrd til at (re)evaluere sekulariseringste-

sen samt kvalificere forskning indenfor andre relevante områder.

• Centrale myndigheder som søger et mere meningsfyldt grundlag til at klassificere

Danmarks etniske og religiøse minoriteter ud fra.

• Lokale myndigheder, sundhedsmyndigheder m.fl. som ud fra pragmatiske forhold

ønsker oplysninger i relation til afklaring af servicebehov (eksempelvis tilbered-

ning af mad til børn, ældre og patienter).

Interessegruppens behov og målpopulation kan variere. Eksempelvis vil forskere, der

ønsker at (re)evaluere sekulariseringstesen, måske ønske en mere snæver definition på,

hvad religiøs identitet er, end dem som er optaget af klassificeringen af etnisk, religiøs og

kulturel tilhørsforhold. I betragtning af det religionsdemografiske datavakuum og den

meget politiserede antalsdebat, er vigtigheden af eksplicitte definitioner og klart angivne

forudsætninger i kvantificering selvindlysende.

Hvis man skal nå frem til en realistisk opgørelse i et land som Danmark, hvor religions-

statiske opgørelser ikke forefindes officielt, eksempelvis i form af folketællinger, kræver

det altså en vis kreativitet fra forskerens side. Demografiske analyser og statistikker over

antal er nødt til at fremkomme på baggrund af indirekte data.

En måde at opgøre antallet af muslimer (og andre såkaldte migrantreligioner) kan gøres

på følgende måde (der tages udgangspunkt i Danmark som eksempel, men det er en me-

tode, som er applicerbar i de fleste lande i Europa, da de fleste officielle statistikker in-

kluderer et statsborgerskabskriterium):

Der er tre led i beregningerne:

Første led er Danmarks Statistiks oplysninger om, hvor mange indvandrere og efter-

kommere, voksne som børn, der bor i Danmark, og som kommer fra 73 lande med en

større muslimsk befolkning (en muslimsk befolkning på over 3 pct.). Asylansøgere tælles



102

ikke med, for de har ikke fået opholdstilladelse. Endvidere tælles EU lande ikke med, da

det forudsættes, at nettomigrationen i de fleste EU-lande er ca. 0.19

Danmarks Statistik oplyser altså, hvor mange indvandrere og efterkommere fra de 73

nationaliteter, der findes i Danmark. Men ikke, hvor mange af dem der betragter sig selv

som muslimer. Da optællingen ønsker at undgå en etnificering af religion er det nødven-

digt, at reducere nationalitetstallet på baggrund af andre indirekte tal. Derfor tages der

udgangspunkt i den andel af befolkningen i deres oprindelige hjemlande, der er muslimer.

Når der eksempelvis er 98 pct. af indbyggerne i Marokko, der ifølge de mest pålidelige

undersøgelser er muslimer, antages det, at også 98 pct. af marokkanerne i Danmark er

muslimer. Det er selvfølgelig en problematisk antagelse især hvad angår flygtningegrup-

per, idet de netop kan være flygtet på baggrund af religiøs forfølgelse, som derfor kan

skævvride dette tal. Den halvårlige undersøgelse IntegrationsStatus fra Catinet Research

(Mikkelsen 2003; 2004) giver relativt pålidelige data i forhold til de syv største etniske

gruppers religiøse tilhørsforhold. Disse syv etniske grupper svarer til ca. 75-80 pct. af den

samlede population der undersøges. Disse tal baseret på surveyundersøgelser er de mest

præcise vi har at basere opgørelser på baggrund af. I alt giver denne gruppe et tal på

200.747 muslimer ud af de 207.186 i 2006.

Anden del af regnestykket handler om de personer, der har været så længe i Danmark, at

de ikke længere er registreret under kategorierne indvandrere eller efterkommere i Dan-

marks Statistik. Det er typisk tredjegeneration i en indvandrerfamilie, der er tale om her.

De er født i Danmark af forældre, hvoraf mindst den ene er dansk statsborger. For at få

tredjegeneration med i en opgørelse af muslimer, kan man med udgangspunkt i de fire

ældste indvandrergrupper i Danmark, dvs. tyrkerne, pakistanerne, marokkanerne og eks-

jugoslaverne, foretage en beregning af, hvor mange danske tredjegenerationsmuslimer,

der kan skønnes at være. De fire nationaliteter er valgt, fordi de stort set er de eneste, der

har været i landet så længe, at der er kommet en tredje generation hos dem her i landet.

Det er svært at opstille forudsætninger for de fire nationaliteter, hvad angår fødsler, men

fertilitetsundersøgelser viser, at andengenerationskvinder fra tredjeverdens lande hastigt

er ved at nå samme (lave) fødselsrate som den gennemsnitlige danske kvinde. Derfor er

det rimeligt at antage, at tredjegenerationskvinders fødselsrate ligner den gennemsnitlige

danske kvindes fødselsrate (Jacobsen 2007: 153-155). I denne antagelse forudsættes det,



103

at kvinderne i alderen 15-19 ingen børn har, 20-29 har et barn og 30- har to børn. Således

når antallet af muslimer fra denne tredje generation op på 4.133 efter reduktion. Lægges

denne gruppe til den første store gruppe på 200.747, giver det et mellemfacit på 204.880

muslimer i Danmark.

Tredje del af regnestykket omfatter gruppen af danskere, der har konverteret til islam.

Dette tal baserer sig på religionsforskerne Tina G. Jensen og Kate Østergaards og under-

søgelse af konversion til islam i Danmark. Deres samlede skøn lyder på et sted mellem

2.100 og 2.800 danske konvertitter (Jensen og Østergaard 2007: 181). I denne opgørelse

er det laveste tal valgt af forsigtighedsmæssige årsager. Dermed kommer det samlede

antal for muslimer i Danmark pr. 1. februar 2006 op på tallet 207.186. Det svarer til

3,8 pct. af den danske befolkning (Jacobsen 2007).20

Afslutningsvis er det rimeligt at pege på visse forbehold overfor beregningsmetoden. For

det første er skønnet over, hvor mange efterkommere af efterkommere (dvs. tredjegenera-

tionsindvandrere), der er muslimer baseret på en lang række antagelser, som ikke er

nærmere undersøgt. Vi kender eksempelvis ikke den præcise fertilitetskvotient for disse

indvandrergrupper. For det andet er der aldrig tegnet nogen præcis social og kulturel pro-

fil af de indvandrede arbejdsimmigranter og flygtninge, som kunne give viden om ind-

vandrernes eventuelle religion. For det tredje er det procentvise antal muslimer per etni-

ske gruppe en statisk antagelse, som i realiteten ændrer sig over tid, hvilket der ikke er

taget højde for i undersøgelsen. Det vil sige, at antallet af muslimer kan stige i en etnisk

gruppe i en periode, mens det kan falde i en anden (ibid.).

En tentativ prognose for udviklingen af muslimer i Danmark

En befolkningsprognose for udviklingen i antallet af muslimer i Danmark kan kun være

teoretisk, så længe datamaterialet er indirekte. Omvendt er befolkningsprognoser, som

tidligere omtalt, generelt en usikker disciplin på grund af antagelser om fremtidige fertili-

tetskvotienter, migration og dødsfald – forhold som ofte ændrer sig på grund af uforudse-

te sundheds- og samfundsmæssige samt kulturelle udviklinger. Hvis man alligevel vil

forsøge at udarbejde en prognose for antallet af muslimer i Danmark - en tentativ progno-

se - så kan man anvende samme fremskrivninger, som Danmarks Statistik kommer frem



104

til i udregningen af antallet af indvandrere og efterkommere fra ikke-vestlige lande fra

2005 til 2050 (Årbog om udlændinge i Danmark 2005: 58-9). Denne statistiske kategori

benyttes, da det er i denne gruppe, at langt de fleste muslimer er, og der er ingen grund til

at antage, at deres demografiske profil ser meget anderledes ud end gruppens gennem-

snitlige.

Indvandrere og efterkommere fra ikke-vestlige lande vil ifølge Danmarks Statistik vokse

med 92,3 pct. fra 2005 til 2050. Benytter man samme relative forskel til at udregne be-

folkningsudviklingen for muslimer i Danmark fra 2005 til 2050, vil antallet af muslimer

vokse fra 204.388 i 2005 til 393.038 i 2050 (dette tal er inklusiv en beregning af tredje-

generationsindvandrere og konvertitter, jf. Jacobsen 2007: 159). Dvs. fra 3,8 pct. af den

danske befolkning i 2005 til 7,1 pct. af befolkningen i 2050.

Følgende antagelser om fertilitet, indvandring og udvandring gælder for Danmarks Stati-

stiks prognose (Årbog om udlændinge i Danmark 2005: 58): For gruppen af indvandrere

fra ikke-vestlige lande forventes en aftagende fertilitet fra 2,3 i 2005 til 2,1 i 2030. Deref-

ter forventes konstant fertilitet. Den årlige indvandring af personer fra ikke-vestlige lande

forudsættes at stige støt fra 11.000 personer i 2005 til 14.000 personer i 2030, hvorefter

raten vil ligge konstant. Den årlige indvandring af efterkommere fra ikke-vestlige lande

forudsættes at stige fra 900 i 2005 til 2.000 i 2030. Det sidstnævnte niveau holdes kon-

stant frem til 2050. For udvandringshyppigheden forudsættes en jævn stigning frem til

2030 på 0,75 pct. for indvandrergrupperne og 0,5 pct. for øvrige grupper. Efter 2030 reg-

nes med konstante hyppigheder (ibid.: 58-9). Denne prognose forudsætter, at der ikke

sker dramatiske ændringer i antallet af konversioner til islam i Danmark eller apostasi

(frafald). Andre spørgsmål der kan ændre dette tal, er faldende fertilitet i den nævnte

gruppe, migration eller immigration. Især spørgsmålene om faldende fertilitet og immi-

gration er aktuelle, dels fordi fertiliteten på europæisk plan netop viste sig at være lavere

blandt muslimske kvinder (1,6 modsat 2,3 for gruppen af kvindelige indvandrere og ef-

terkommere fra ikke-vestlige lande (Westoff og Frejka 2007: 796-98)), dels fordi den

vestlige verden på grund af den demografiske udvikling, hvor ældre udenfor arbejdsstyr-

ken kommer til at fylde relativt mere i den generelle befolkning, vil kræve indvandring af

arbejdskraft, hvis den nuværende produktivt skal bevares og/eller udbygges (Matthiessen

2004: 89-95).



105

Konklusion

Det er vigtigt at understrege, at præciseringen af estimeringen af muslimer i Europa gene-

relt og i de enkelte europæiske lande er vigtig af flere årsager; 1. det er vigtigt for forske-

re, der beskæftiger sig med sociopolitiske forhold i relation til de muslimske befolk-

ningsgrupper, 2. politikere og myndigheder der skal træffe beslutninger der berører disse

grupper på den ene eller anden måde, er nødt til at kende et mere præcist antal og, hvis

andet ikke er muligt, tentative demografiske prognoser over gruppens udvikling, 3. det

kan være med til at afpolitisere talspørgsmålet og udrydde fordomme i offentligheden om

de muslimske befolkningsgruppers størrelse og vækstpotentiale.

I den sammenhæng er det vigtigt at forskere, der beskæftiger sig med de berørte grupper,

ikke underkender betydningen af tallenes vigtighed. Samtidig reflekterer de udbredte

forestillinger om antal og vækst en generel mangel på præcisering og konsensus i forsk-

ningsmiljøer, der beskæftiger sig med islam og muslimer i Europa. Validiteten af den

religionsdemografiske forskning der vedrører spørgsmålet om antal og vækst i den berør-

te gruppe, er derfor uomgængelig.

I denne artikel præsenteredes en metode til en mere præcis udregning af antallet af mus-

limer, som tager hensyn til individets identitetsmæssige valg i det omfang, det er muligt.

Den benytter sig af surveys foretaget blandt udvalgte etniske grupper, som svarer på

spørgsmålet om religiøs identitet. Hvor surveys ikke er tilgængelige, benyttes i metoden

andre undersøgelser fra den etniske gruppes hjemland, som angår spørgsmålet om religi-

øs identitet. På denne måde undgår man etnificeringen af religion, som har været en ud-

bredt metode til at estimere antal af muslimer – et tal der af samme grund derfor er blevet

større end hvad rimeligt er.

Uanset resultatet af disse forhold, er der ingen demografiske undersøgelser af muslimer i

Europa, som tyder på, at islamforskningens 'grand old man', Bernard Lewis får ret i sin

forudsigelse om, at Europa mod slutningen af det 21. århundrede vil være totalt islamise-

ret?

Litteratur BBC 2005: http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/4385768.stm



106

Barrett, David B. (ed.) 1982: World Christian Encyclopedia. A comparative study of

churches and religions in the modern world AD 1900-2000. Nairobi: Oxford Uni-

versity Press.

Barrett, David. B., George T. Kurian og Todd M. Johnson (ed.) 2001: World Christian

Encyclopedia. A comparative survey of churches and religions in the modern

world, bd. 1. Oxford: Oxford University Press.

Baumann, Gerd 1996: Contesting culture. Discourses of identity in multi-ethnic London.

Cambridge, Cambridge University Press.

Britannica Book of the Year 1994-2006: Chicago: Encyclopædia Britannica.

Brown, Mark 2000: “Quantifying the Muslim population in Europe: conceptual and data

issues”, i International Journal of Social Research Methodology, vol. 3, No. 2,

pp. 87-101.

Burleigh, Michael 2005: Earthly powers. Religion and politics in Europe from the

enlightenment to the Great War. London, HarperCollins.

Census of Population, Households and Dwellings 2003: Republic of Montenegro, Statis-

tical Office. http://www.monstat.cg.yu/Popis/Popis01a.zip.

CIA. The World Factbook 2007: www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook,

CIA, US Government.

Coleman og Salt 1996: “The ethnic group question in the 1991 Census: a new landmark

in British social statistics”, i D. Coleman and J. Salt (eds) Ethnicity in the 1991

Census, vol. 1 (London: HMSO) pp. 1-33.

Danmarks Statistik 2007: www.dst.dk, Danmarks Statistik

Dassetto, Felice; Silvio Ferrari og Brigitte Maréchal 2007: Islam in the European Union:

What’s at stake in the Future? European Parliament's committee on Culture and

Education. Policy Department Structural and Cohesion Policies, European Parla-

ment.

European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia 2006: Muslims in the European

Union, Discrimination and Islamophobia, http://fra.europa.eu/fra/materi-

al/pub/muslim/Manifestations_EN.pdf, EUMC

Feldbæk, Ole og Ole Justesen 1980: Kolonierne i Asien og Afrika. Kbh.: Politiken.



107

Financial Times 2003: Muslims in Europe. http://news.ft.com/cms/caa4d7f2-f491-11d9-

9dd1-00000e2511c8.swf

Inglehart, Ronald et al. 2004: Human Beliefs and Values. A cross-cultural sourcebook

based on the 1999-2002 values surveys. México: Siglo veintiuno Editors.

Jacobsen, Brian 2007: ”Muslimer i Danmark – en kritisk vurdering af antalsopgørelser”, i

Margit Warburg og Brian Jacobsen (eds.) Tørre tal om troen. Religionsdemografi

i det 21. århundrede. Højbjerg, Univers, pp. 143-165.

— 2006: ’Religionernes genkomst på den politiske dagsorden.’ i Tidsskriftet Politik

Nummer 1, Årgang 9, s. 26-37.

Jenkins, Philip 2006: “Demographics, Religion, and the Future of Europe” i Orbis. A

Journal of World Affairs 50, nr. 3, pp. 519-539.

Jensen, Tina G. og Kate Østergaard 2007: ”Omvendelse til islam i Danmark – gætterier

og realiteter”, i Margit Warburg og Brian Jacobsen (eds.) Tørre tal om troen. Re-

ligionsdemografi i det 21. århundrede. Højbjerg, Univers, pp. 166-184.

Keysar, Ariela, Barry A. Kosmin and Egon Mayer 2001: American Religious Identifica-

tion Survey 2001. The Graduate Center of the City University of New York,

www.gc.cuny.edu/faculty/research_briefs/aris.pdf.

Kirkeministeriet 2007: www.km.dk/26.html.

Laurence, Jonathan og Justin Vaisse 2006: Integrating Islam. Political and religious

challenges in contemporary France. Washington, D.C.: Brookings Institution

Press.

Lüchau, Peter 2005: ”Danskernes gudstro siden 1940’erne”, i Morten Thomsen Højsaard

og Hans Raun Iversen (eds.) Gudstro i Danmark. København, Anis, pp. 31-58.

Matthiessen, Poul Chr. 2004: Befolkning og samfund. København, Handelshøjskolens

Forlag.

Maréchal B. (Coord.) 2002: A Guidebook on Islam and Muslims in the Wide Contempo-

rary Europe. Louvain-la-Neuve: Academia Bruylant.

Maréchal B. et al. 2003: Muslims in the enlarged Europe. Religion and Soci-

ety. Leiden: Brill.

Melton, Gordon og Baumann, Martin 2002: Religions of the World – a comprehensive

encyclopedia of beliefs and practices, Vol. I-IV. Santa Barbara, Calif. ABC-CLIO.



108

Mikkelsen, Flemming og Research Catinét 2003: IntegrationsStatus 1999-2003. Køben-

havn, Catinét Research.

— 2004: IntegrationsStatus 1. halvår 2004. København, Catinét Research.

Nielsen, Jørgen 1995: Muslims in Western Europe. 2nd ed. Edinburgh: Edinburgh Univer-

sity Press.

Park, Alison et al. 2007: British social attitudes, the 23rd report. Perspectives on a

changing society. London, Sage.

Peach, Ceri og Günther Glebe 1995: ”Muslim minorities in western Europe”, Ethnic &

Racial Studies, Vol. 18 Issue 1, pp. 26-45.

Remid 2007: Religionswissenschaftlicher Medien- und Informationsdienst e. V.

www.remid.de.

Report on International Religious Freedom 2007: US Department of State’s Annual Re-

port on Religious Freedom. http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/.

Report on International Religious Freedom 2004: US Department of State’s Annual Re-

port on Religious Freedom http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2004/35454.htm.

Rigsdagstidende 1850-1953, J.H. Schultz Universitets-bogtrykkeri.

Roesen, August 1976, Dansk kirkeret. Kbh.: Den Danske Præsteforening.

Rowland, Donald T. 2003: Demographic methods and concepts. Oxford, Oxford Univer-

sity Press.

Roy, Oliver 2003: “EuroIslam: The Jihad Within?”, i National Interest.

— 2004: Globalized Islam. The Search for a New Ummah, New York, Columbia Univer-

sity Press.

Said, Edward 2002: Orientalisme. Vestlige forestillinger om Orienten. Roskilde, Roskilde

Universitetsforlag.

Salvatore, Armando 1997: Islam and the Political Discourse of Modernity. Read-

ing, Ithaca Press.

Social Values, Science and Technology, Eurobarometer 2005: European Commission.

http://ec.europa.eu/public_opinion/archives/ebs/ebs_225_report_en.pdf.

Stenberg, Leif 2002: “Islam in Scandinavia”, i Shireen T. Hunter (ed.), Islam, Europe's

second religion. The new social, cultural, and political landscape. Westport,

Conn., Praeger pp. 121-140.



109

Vertovec, Steven og Ceri Peach (ed.) 1997: Islam in Europe. The Politics of Religion and

Community. London: Macmillan Press.

Warburg, Margit 2007a: ”Hvorfor religionsdemografi?”, i Margit Warburg og Brian Ja-

cobsen (eds.) Tørre tal om troen. Religionsdemografi i det 21. århundrede. Høj-

bjerg, Univers, pp. 5-13.

— 2007b: ”Metodiske problemstillinger i religionsdemografien”, i Margit Warburg og

Brian Jacobsen (eds.) Tørre tal om troen. Religionsdemografi i det 21. århundre-

de. Højbjerg, Univers, pp. 16-37.

Warburg, Margit og Brian Jacobsen (eds.) 2007: Tørre tal om troen. Religionsdemografi i

det 21. århundrede. Højbjerg, Univers.

Westoff, Charles F.og Tomas Frejka 2007:”Religiousness and Fertility among European

Muslim”, i Population and Development Review, Vol. 33, Number 4, Blackwell

Publishing, pp. 785-809(25).

Wilks, I. 2008, “Ghana.” Encyclopaedia of Islam. Edited by: P. Bearman , Th. Bianquis ,

C.E. Bosworth , E. van Donzel and W.P. Heinrichs. Brill, 2008. Brill Online.

DET KONGELIGE BIBLIOTEK Copenhagen. 02 January 2008

Zahle, Henrik 2003, Menneskerettigheder. Dansk forfatningsret 3. København: Christian

Ejlers’ Forlag.

Årbog om udlændinge i Danmark 2004, København: Ministeriet for Flygtninge, Indvan-drere og Integration.

Årbog om udlændinge i Danmark 2005: København: Ministeriet for Flygtninge, Indvan-

drere og Integration.

Brian Arly Jacobsen er religionssociolog og ph.d.-stipendiat på Afdeling for Religionshi-

storie, Institut for Tværkulturelle og regionale studier, Københavns Universitet.

1 Denne artikel er omarbejdet efter foredrag afholdt på et seminar i Forum for Islamforskning den 12. okto-ber 2006, Københavns Universitet. Tak for venlig kritik af engagerede deltagere. 2 Danskere mødte også muslimer (samt kristne, hinduer m.fl.) i de danske kolonier i Trankebar (som senere blev solgt til Storbritannien i 1845 (Feldbæk og Justesen 1980: 89-95)) og i de forskellige handelsstationer på Guldkysten (nuværende Ghana) såsom Fort Christiansborg, Fort Frederiksborg og Frederiksberg (som senere blev solgt til Storbritannien i 1850 (Wilks 2008; Feldbæk og Justesen 1980: 289-299)). Om der kom muslimer til Danmark gennem disse kolonier er ikke undersøgt, men det kunne være en interessant opgave i sig selv. 3 Se eksempelvis Roy (2003; 2004) for en diskussion af nye former for islam i Europa.



110

4 Se eksempelvis følgende medier og institutioners opgørelser over muslimer i Europa: BBC (2005); Fi-nancial Times (2003); Reformatorisch Dagblad: ”Europa telt ruim 53 mln. Moslims” 4.5.2007; European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia (2006); Muslims in the European Union, Discrimination and Islamophobia og Report on International Religious Freedom (2007). Politikere fremkommer også med talvurderinger fra tid til anden. Mogens Camre (Dansk Folkeparti) vurderede eksempelvis 20.10.2006 I Nyhedsavisen, at der var 30 millioner muslimer i EU. 5 Det skal dog understreges, at der også findes religionsstatistik opstillet ud fra videnskabelige metoder med strengt videnskabelige formål, se f.eks. Inglehart et al. (2004); Keysar et al. (2001); Park et al. (2007) og Warburg og Jacobsen (2007). 6 Se eksempelvis formanden for Dansk Folkepartis Ungdomsorganisation, Kenneth Kristensen i Berlingske Tidende, 26.2.2000: ”Vores velfærdssamfund er opbygget af flere generationer, men vi ser en regulær inva-sion af muslimer” eller pressemeddelelse af folketingskandidat for Det konservative Folkeparti Rasmus Jarlov 24.7.2007; indlæg i Berlingske Tidende, 7.2.2006 af formanden for Dansk Forum, Adam Wagner; Jyllands-Postens leder 18.2.2006 samt et utal af læserbreve i aviserne af mere eller mindre kendte danske-re. 7 Skilsmisseregistrering gælder ikke for Danmark jf. Roesen (1976: 99-107; 348-53) og Zahle (2003:155-69). 8 Jf. debat i Rigsdagen ang. dette emne i november/december 1935 (Rigsdagstidende 1935/36: 779-80; 1088). 9 Registertilsynet er oprettet efter vedtagelsen af lov nr. 293 af 8. juni 1978 om private registre og lov nr. 294 af 8. juni 1978 om offentlige myndigheders registre. Baggrunden herfor var Registerudvalgets betænk-ning nr. 687 af 1973 om private registre og Registerudvalgets betænkning nr. 767 af 1976 om offentlige myndigheders registre. 10 EU's medlemslande og udvidelser (årstal i parentes) i den undersøgte periode: Tyskland, Frankrig, Itali-en, Belgien, Holland, Luxembourg, Danmark, Irland, Storbritannien, Grækenland, Spanien og Portugal. Østrig, Finland og Sverige (1995). Tjekkiet, Estland, Cypern, Letland, Litauen, Ungarn, Malta, Polen, Slo-venien og Slovakiet (2004). Bulgarien og Rumænien (2007). 11 For en diskussion af problemerne med World Christian Encyclopedia’s udregninger se Warburg (2007b: 18-19). 12 Svarende til 2,08 pct. af EU's befolkning i 1995. 13 Svarende til 3,68 pct. af EU's befolkning i 2007. 14 I den demografiske forskningsdisciplin benytter man præcise tal ned til sidste ciffer i udregninger af befolkningsgruppers nuværende størrelse og prognoser over udviklingen af samme (Matthiessen 2004). Samme tilgang benyttes i denne artikel, når det gælder udregninger af de muslimske befolkningsgruppers størrelse og prognoser over denne. 15 Det skal understreges, at de officielle statistikkers oplysninger ikke nødvendigvis er troværdige. De kan, som det var tilfældet med Danmarks Statistiks oplysninger om muslimer i Statistisk Årbog i 1990’erne, være et resultat af en enkelt forskers vurdering af antallet af eksempelvis muslimer på baggrund af fødsels-oprindelse og statsborgerskab. 16 Disse spørgsmål bygger på Warburg (2007:6). 17 Coleman and Salt’s tabel er ikke helt korrekt idet Norge ikke har en officiel religionsstatistik, men blot registrer skattebetalere for forskellige trossamfund gennem staten, Portugal spørger om alle fire variable i deres folketællinger og Østrig spurgte først om etnisk tilhørsforhold og fødselsoprindelse i deres folketæl-ling fra 2001. I tidligere folketællinger spurgte de ikke om fødselsoprindelse, som Coleman og Salt anfører i deres tabel (jf. de enkelte landes nationale statistiske bureauers hjemmesider). 18 Eksempelvis skrev Camre i 2001 i sit talemanuskript omdelt til pressen under Dansk Folkepartis årsmøde 16. september at ”Alle Vestens lande er infiltreret af muslimerne - nogle af dem taler pænt til os, mens de venter på at blive nok til at slå os ihjel.” (”slå os ihjel” blev på talerstolen ændret til ”få os fjernet”). 19 Nettomigration = immigration – emigration (Warburg 2007: 27). 20 For en mere grundig gennemgang af metoden og resultaterne af dette se Jacobsen (2007).



111

Tina Gudrun Jensen & Kate Østergaard Nye Muslimer i Danmark. Møder og omvendel-ser Forlaget Univers, Højbjerg, 2007. 232 sider. De to forskere, antropologen Tina Jensen og reli-gionshistorikeren Kate Østergaard har skrevet en bog om nye muslimer i Danmark, et studie af danskere som har konverteret til islam. De to for-skere har udført en systematisk undersøgelse af, hvem de nye muslimer er, hvorfor de konverterer, deres forskellige islamforståelser, hvordan de spreder information om islam, deres religiøse praksis og deres forhold til det danske samfund. I de skandinaviske lande er det næsten umuligt at finde ud af, hvor mange der er konverteret til islam, fordi religiøst tilhørsforhold ikke kan måles statistisk. De to forskeres beregninger af, hvor mange muslimske konvertitter der findes i Dan-mark, bygger derfor på antallet af registrerede konversioner i islamiske organisationer, om end de også tager højde for, at mange konversioner ikke registreres. De har på basis af dette udregnet, at fra og med 1970’erne og frem til 2005 er mel-lem 2100 og 2800 danskere konverteret til islam. Det er imidlertid vigtigt at stille spørgsmål om, hvorvidt de mange danske konvertitter, som er ikke-praktiserende muslimer, dvs. de som gifter sig med en muslim og konverterer på grund af ægteskab og derfor ikke er med i islamiske orga-nisationer eller islamiske aktiviteter, er taget med i deres beregning? Undersøgelsen bygger på kvantitativ og kvalita-tiv dataindsamling, og forfatterne laver en grundig fremstilling af, hvordan de har indsamlet materia-let. 130 konvertitter har svaret på et spørgeskema, som er blevet distribueret gennem islamiske orga-nisationer og internettet. Forfatterne har desuden interviewet 60 konvertitter: 41 kvinder og 19 mænd. Forfatterne beskriver deres vanskeligheder med at få svar på deres spørgeskema; et alminde-

ligt problem for forskere som gerne vil have ad-gang til det muslimske konvertitmiljø. I min egen forskning om konvertitter i Skandinavien opdage-de jeg, at konvertitter generelt oplever sig som misforståede af ikke-muslimer. Negative holdnin-ger til islam resulterer ofte i, at konvertitter ople-ver, at de betragtes som femtekolonister af majori-tetsbefolkningen. Det er symptomatisk, at konver-titter havde et mere åbent forhold til forskere og medier i 1980’erne, end de har haft i løbet af 1990’erne og i 2000-tallet, efter den kolde krig ophørte og efter hændelserne i USA den 11. sep-tember 2001. Konvertitternes afvisende holdning til det om-kringliggende samfund viser sig også generelt i de svar, som forskere og journalister får. De er for-sigtige med, hvad de siger for ikke at blive mis-forstået og ofte har de en apologetisk og defensiv holdning, når de prøver at overbevise ikke-muslimerne om islams storhed. Denne problema-tik tages desværre ikke op i bogen, og nogle gange analyseres konvertitternes udsagn ikke i lyset af ’majoritet vs. minoritet’ og ’magt kontra ikke-magt’, som begge er vigtige dimensioner ved muslimers offentlige udtalelser. Et eksempel på dette er konvertitberetninger. Forfatterne diskute-rer i begyndelsen af bogen, at konvertitter ofte rekonstruerer deres fortællinger og at det ofte er de aspekter, som er vigtige i konvertitternes liv her og nu, der fremhæves, når de skal fortælle deres historier om, hvordan og hvorfor de gik over til islam. I analyserne tager forfatterne derimod ikke tilstrækkeligt analytisk hensyn til disse re-konstruktioner. En anden vigtig ting, som forfat-terne ikke tager med i analysen er konvertitters tendens til at udtale sig i forhold til færdige møn-stre. Det gælder både konvertitberetningerne og konvertitternes syn på det danske samfundsliv. Når en konvertit fortæller, at han eller hun var kritisk overfor den protestantiske kristologi om Jesu som Guds søn, længe før han eller hun kon-



112

verterede, kan det være en sandhed med modifika-tioner. Ofte er det mødet med muslimer (venner, kærester eller ægtefæller), som aktiverer sådanne forestillinger, der senere bliver en integreret del af konvertitberetningerne. Her spiller et andet vigtigt forhold ind. Det er en almindelig opfattelse blandt både muslimer og ikke-muslimer, at mange kvin-der konverterer, fordi de gifter sig med en muslim eller har en muslimsk kæreste. I Skandinavien, hvor ligestilling mellem kønnene er en vigtig ide-ologisk værdi, afviser mange kvindelige muslim-ske konvertitter, at de har konverteret på grund af deres mænd. De forklarer deres konversion med, at de var åndeligt søgende, og at de fandt islam ved at læse bøger eller diskutere med muslimer. I min egen undersøgelse (2004) var der to svenske muslimske konvertitter, som i spørgeskemaet hævdede, at de ikke kendte nogen muslimer og i hvert fald ikke deres muslimske mænd, før de konverterede. Eftersom jeg havde fået svarene via e-mail kunne jeg undersøge dette nærmere og i senere interviews viste det sig, at de begge havde kendt deres mænd og også havde et intimt forhold til dem på det tidspunkt, hvor de konverterede. Tendensen til at fornægte mandens indflydelse på konversionen må derfor ses på baggrund af sam-fundets norm om lighed mellem kønnene, hvor kvinder, som er underlagt mandens vilje, anses for at være undertrykte, og konvertitternes kamp mod majoritetssamfundets syn på islam som en kvinde-fjendtlig religion. I diskussionerne af de forskellige islamforståel-ser findes der en lignende tendens til ikke at se konversionsprocessen i et helhedsperspektiv. I et af bogens kapitler diskuteres konvertitternes for-hold til de forskellige islamforståelser, der er re-præsenteret i Danmark: salafi, sufi, hizb ut-tahrir, Det muslimske broderskab, liberale fortolkninger osv. Analysen af konvertitternes udtalelser burde være forbundet mere med disse forståelser og de mønstre eller færdige fortællinger, som disse is-

lamforståelser tilbyder sine tilhængere. Det ville give læserne et bedre overblik over, hvordan kon-vertitternes identitet udvikles i forhold til de di-skurser, de engagerer sig i. Også den litteratur som konvertitter læser, og de internetsider de nye danske muslimer anvender, burde have været dis-kuteret i tættere sammenhæng med islamforståel-serne. Diskussionen om anvendelsen af internet er god og giver et billede af, hvor vigtig internet er i dag i forhold til konversion til islam og konvertitters udvikling og identitetsdannelse. I diskussionen om islamforståelsen findes der imidlertid nogle små fejl. Forfatterne skriver om salafiyya-bevægelsen, som om det er en ledende strømning i dag. Den intellektuelle salafiyya-bevægelse var en vigtig strømning, som blomstrede i slutningen af 1800-tallet og begyndelsen af 1900-tallet. Få, om no-gen, muslimer ville karakterisere sig som sala-fiyya-muslimer i dag. Det er også uklart om for-fatterne skelner mellem muslimer, som tilhører salafi, (salafiyya) og Det muslimske broderskab. Et sted står der, at Det islamiske trossamfund er inspireret af salafismen (67-68); et andet sted, at Ahmad Abu Laban fra Det islamiske trossamfund er inspireret af Det muslimske broderskab (83). Disse to strømninger er meget forskellige og ofte i stærk opposition til hinanden. Der er altså en for-skydning i forfatternes argumentation, og det er vanskeligt for læseren at forstå helhedsbilledet. En anden kritik, som kan rettes mod bogen, er, at selvom forfatterne diskuterer, at konversions-processen forløber via forskellige stadier, så med-tages det ikke i analysen af konvertitternes udta-lelser. Et eksempel er Hakim, en af informanterne i undersøgelsen, som er salafist, men hvor læseren ikke får at vide, hvor længe han har været muslim. Dette er vigtigt, for i min egen undersøgelse op-dagede jeg, at salafister ofte er nyligt konverterede muslimer. Hvis konvertitter har salafisympatier længe efter, at de er konverteret, er det ofte relate-



113

ret til, at de i længere perioder har boet i et land med muslimsk majoritet, eller at de omgås andre salafister og ofte er arbejdsløse eller arbejder i islamiske organisationer. Det samme gælder kon-vertitter, som har andre islamforståelser. Hvor længe en konvertit har været muslim, og hvilke relationer han eller hun har til muslimer og ikke-muslimer, påvirker personens islamforståelse. Nogle gange nævnes dette i bogen, andre gange ikke. Forfatterne diskuterer også de nye muslimers forhold til det samfund, de er et produkt af: hvor-dan ser konvertitterne på sig selv? Er de først og fremmest danske, eller er det den muslimske iden-titet, de fremhæver. Og hvilket syn har de på ”danske værdier” som demokrati og ligestilling? Forskernes konklusion er, at konvertitternes iden-titet i mindre grad er et brud med den tidligere danske identitet og i højere grad udtrykker en kontinuitet, fordi de danske konvertitter tager meget af deres kulturelle forståelse af virkelighe-den med i den nye religion. Forfatterne viser, at muslimske indvandrere ofte integreres i de danske værdier gennem kontakt med netop de nye mus-limer. Diskussionen om konvertitters identitets-dannelse er god. For eksempel beskrives konver-titters ”både-og” og ”hverken-eller” status i for-hold til muslimer og ikke-muslimer i det danske samfund (165). De bliver ikke ”de andre”, altså en muslimsk indvandrer, hævder Jensen og Øster-gaard, men de bliver ”noget helt tredje”. Jensen og Østergaard benytter antropologen Victor Turners term, ”liminalitet”. Konvertitterne bliver altså liminale, som ”udfordrer de gængse forståelser af den kulturelle og sociale orden”, skriver de (165). Ritualforskningen har også fået sin plads i bo-gen. De to forskere viser, hvordan ritualer som bøn og faste og klædedragt spiller en vigtig rolle i den forandringsproces, som de nye muslimer gen-nemgår. Ved hjælp af ritualer inkorporeres religi-øse forestillinger om forholdet imellem Gud og

menneske i deres nye verdensbillede. Det er inte-ressant, at forfatteren viser, at der er forandrings-processer i gang i forhold til gældende ritualer i konvertitgruppen. Konvertitter undrer sig, i mod-sætning til de fødte muslimer, først og fremmest over, hvorfor ritualerne skal udføres. I forlængelse heraf ændrer nogle af de nye muslimer ændrer helt på ritualerne. En af kvinderne i undersøgelsen vil for eksempel ikke bede på arabisk, men på dansk. En anden kvinde kæmpede for at være med i mændenes sufi-ritual og ændrede dermed det tra-ditionelle muslimske kønssegregeringsmønster, hvor mændene har deres ritualer og kvindernes deres. De to forskere har udført et vigtigt arbejde i forhold til forståelsen af islam i Danmark. Det, som mangler, er en større helhed i analysen af konvertitternes udtalelser. Der findes desuden mindre fejl, som eksemplet med beskrivelsen af islamforståelser viser. Diskussionen om, hvorvidt musik er religiøst forbudt eller ikke, er et andet eksempel (69). I den islamiske retslitteratur er det ikke musik i sig selv, der anses som forbudt, men det er forskellige musikinstrumenter, der anses som forbudte. Dette er en vigtig distinktion. Bogen mangler et indeks, som kunne have været en stor hjælp til læseren, der gerne vil se konver-titternes svar i et mere holistisk perspektiv. Hvis jeg som læser, for eksempel, kunne slå alle udta-lelser af konvertitten Hakim op, uden at behøve at bladre hele bogen igennem ville jeg få et større overblik.. Jensen og Østergaard har udført et solidt feltar-bejde blandt muslimske konvertitter i Danmark. Deres analyser, særligt i forhold til teoretiske spørgsmål, er virkelig udført godt. I det store og det hele er bogen et vigtigt bidrag til forskningen om islam i Danmark. Konvertitters syn på islam ligner til en vis grad det syn, man ser blandt an-den- og tredjegenerationen af muslimske indvan-drere. Når konvertitter kommer sig over den første



114

begejstring, hvor de gerne fremstår som ”mere katolske end paven”, kommer de holdninger og sociale forestillinger, som de er socialiseret til, ofte tilbage blot i en islamisk klædedragt. Det er først og fremmest konvertitter og børn af muslim-ske indvandrere, som kan give os et fingerpeg om, hvordan islamiske forestillinger i Danmark vil se ud i fremtiden. Anne Sofie Roald Senior forsker, Universitetslektor ved IMER, Mal-mö Högskola, Programdirektör for forskningspro-grammet Politics of Faith, ved Chr. Michelsen-sinstituttet Bergen, Norge.



115

Jakob Skovgaard-Petersen: Al-Azhar 1922-2006. Forlaget Vandkunsten 2007, 143 sider. Med værket Al-Azhar 1922-2006 har Jakob Skov-gaard-Petersen skrevet en prisværdig efterfølger til den danske orientalist Johannes Pedersens kul-turhistoriske værk om al-Azhar fra 1922 (Al-Azhar: Et muhammedansk Universitet). Forlaget Vandkunsten har valgt at udgive et samleværk, der, foruden Hans Munk Hansens beskrivelse af al-Azhar moskeens historiske bygningsværk, både indeholder et genoptryk af Pedersens nu klassiske værk om al-Azhar og Skovgaard-Petersens påføl-gende værk om dette navnkundige, sunni-muslimske lærdomssæde. Skovgaard-Petersens værk tager dermed over, hvor Pedersens slap i 1922, men Skovgaard-Petersen følger dog en noget anderledes tilgang til beskrivelsen af denne institution, end Pedersen gjorde. Hvor Pedersen med sin kulturhistoriske og indlevende praksis gjorde udpræget brug af isla-misk kildemateriale til sin fremstilling af al-Azhars knap 1000-årige historie, har Skovgaard-Petersen imidlertid valgt en samfundsorienteret og mere deskriptiv tilgang til skildringen af universi-tetets nyere historie, og dette faktum fremhæves da også af forfatteren selv. Skovgaard-Petersens skildring af al-Azhars ud-vikling siden 1920’erne er dog først og fremmest en skildring af ét af den islamiske verdens førende lærdomssæder i stadig forandring. På basis af dette grundvilkår fungerer værket samtidig som en glimrende skildring af det egyptiske samfunds nyere historie, og denne binære ledetråd fremstår tydelig gennem hele værket. Skovgaard-Petersen formår derfor at gøre det lysende klart, hvordan islam reaktualiseredes på modernitetens vilkår i både det egyptiske samfund og på al-Azhar i før-ste halvdel af det 20. århundrede. Af samme årsag kan man ikke læse Skovgaard-Petersens værk om al-Azhar uden samtidig at blive klogere på islams

relation til fremvæksten af det moderne egyptiske samfund. Når det er sagt, bør det dog samtidig pointeres, at værket måske ikke gør sig bedst i hænderne på den helt forudsætningsløse læser, ligesom at enkelte læsere formentlig vil finde værkets persongalleri en smule omfattende. Med afsæt i 1920’ernes krisetilstand vedrørende al-Azhars position og anseelse i det egyptiske samfund placerer Skovgaard-Petersen ikke blot dette universitet i centrum af en politisk bryd-ningstid i Egypten, men også i tæt relation til en generel brydningstid i den islamiske verden. Blandt de nationale årsager til denne politiske ustabilitet i Egypten fremhæves navnlig det briti-ske herredømme over landet, men Skovgaard-Petersen kæder også de islamiske reformbestræ-belser i landet, der forekom omkring år 1900, sammen med denne ustabilitet. Siden slutningen af 1800-tallet havde al-Azhar således været skue-plads for flere reformeksperimenter – bl.a. på foranledning af den tidligere azhari og senere Shaykh al-Azhar Muhammad ‛Abduh (1849-1905) – men i løbet af 1920’erne var næsten alle disse reformbestræbelser gået i sig selv igen. I forlængelse af denne krisetilstand beskrives det tillige, hvordan den tyrkiske nationalforsam-lings afskaffelse af kalifatet i 1924 medførte nye forsøg på tværnational promovering af al-Azhar som et bærende samlingspunkt i den sunni-muslimske verden, men lokalt i det egyptiske samfund blev universitetets position stadig mere svækket. Dette skyldtes ikke mindst den øgede konkurrence fra datidens nystiftede Egyptiske Universitet, der blev oprettet på et sekulært grund-lag. Første del af Skovgaard-Petersens værk be-skriver således ganske detaljeret, hvordan al-Azhars indflydelse i det egyptiske samfund er i gradvis tilbagegang i tiden frem mod Nassers revolution i 1952. For al-Azhars vedkommende førte årtierne op til denne revolution to forskellige tendenser med sig,



116

nemlig en moderniserende reform af universitetets akademiske curriculum og en radikalisering af politisk islam, anført af bl.a. Det Muslimske Bro-derskab. På hver sin måde kom disse to tendenser til at danne klangbund for Nassers arabisk-socialistiske revolution, og med Nassers begyn-dende nationalisering af al-Azhar fulgte endnu en reformperiode, som denne gang var rettet mod en ekspansion af universitetets fagområder. Blandt de mere opsigtsvækkende resultater af disse reformer var bl.a. tilladelsen til optagelsen af kvinder på al-Azhar – dog på en selvstændig campus andetsteds i Kairo, understreger Skovgaard-Petersen. I samme periode ændredes desuden al-Azhars traditionelle rolle som toneangivende forvalter af islamisk retslærdom, Fiqh, og Skovgaard-Petersens værk udmærker sig igen ved at kæde denne markante forandring sammen med den sam-fundsmæssige udvikling i efterkrigstidens egypti-ske samfund. For al-Azhars vedkommende base-rede denne omskrivning af universitetets traditio-nelle rolle sig både på eksterne faktorer, såsom nogle egyptiske prædikanters anti-imperialistiske udlægning af islam som et nødvendigt værn mod al vestlig indflydelse, men også på interne faktorer på selve universitetet, hvor studieretningerne fort-sat blev reorganiserede. I denne forbindelse blev bl.a. missionsbegrebet, da‛wa, genfremsat i universitetets faste curricu-lum, men nu med særlig fokus på at gøre islam modstandsdygtig over for andre af samtidens ideologiske strømninger. Synliggørelsen af disse eksterne, ideologiske strømninger og deres indfly-delse på al-Azhars fortsatte udvikling siden 1920’erne markerer et af værkets helt store forcer, og af samme årsag kan Skovgaard-Petersen med rette karakterisere moderne islam som blot én blandt flere aktører i den ideologiske kappestrid, der satte sine tydelige aftryk på den islamiske verden efter afslutningen af Anden Verdenskrig og den europæiske imperialismes kollaps.

Med udgangspunkt i denne begavede karakteri-stik af moderne islam fører Skovgaard-Petersen dermed ikke blot al-Azhars historie, men også den islamiske vækkelse i Egypten frem mod nutiden. Skovgaard-Petersen skelner i denne forbindelse skarpt mellem den ”folkelige” islamiske vækkelse og den militante islamisme, som i midten af 1970’erne bl.a. førte til bombeattentater og kid-napninger på al-Azhar. Den foreløbige kulminati-on på forøgelsen af den militante islamisme i Egypten fulgte med mordet på præsident Sadat i 1981, og siden da har landets militante, islamisti-ske grupper til stadighed udpeget al-Azhar som en bastion for statslig kontrol. Med sin skildring af al-Azhars historie og ud-vikling siden 1920’erne har Skovgaard-Petersen leveret et kyndigt bidrag til belysningen af dette berømmelige universitets placering mellem tradi-tionel islamisk lærdom, militant islamisme og statslig kontrol, og kvaliteten af denne skildring er unægtelig høj. Af samme årsag komplementerer Skovgaard-Petersens værk om al-Azhar derfor også Pedersens værk om samme emne på fornem vis, og det har således været et velbegrundet valg at lade disse værker optrykke side om side i dette fjortende bind fra Carsten Niebuhr Biblioteket. Christian Hall Cand. mag. i historie og religionsvidenskab, Kø-benhavns Universitet.



117

Robert Heffner & Muhammad Qasim Zaman (red.): Schooling Islam – The Culture and Poli-tics of Modern Muslim Education. Princeton University Press, Princeton & Oxford, 2007. 277 sider. Overdragelsen af islamisk viden til den nye gene-ration har altid haft central betydning i den islami-ske tradition, men takket være opblomstringen af den radikale, skriftbaserede og aktivistiske isla-misme, som har fundet sted overalt i de muslim-ske miljøer verden over fra Europa over Mellem-østen og Asien til det sydlige Afrika inden for de sidste årtier, anser stadig flere muslimer religiøse studier som en anerkendt og obligatorisk form for religiøs praksis. Muslimer har således i princippet pligt til at erhverve sig basal viden om de centrale dogmer, de centrale ritualer og de væsentligste moralske forskrifter. Der er ingen tvivl om, at politiseringen af det islamiske engagement og den øgede interesse for islamisk viden har haft store konsekvenser for en ændring i muslimernes syn på betydningen af islamisk uddannelse, på hvad islamisk uddannelse bør omfatte, og på, hvem denne uddannelse bør tilbydes. De tilskuere til denne udvikling, der især befin-der sig i den vestlige verden, er bekymrede for, hvorvidt den øgede vægtlægning på uddannelse, et nyt syn på uddannelse og fremkomsten af nye grupper, der er i fokus for og som i stigende grad benytter sig af disse tilbud, er udtryk for en religi-øs radikalisering af de islamiske undervisningsin-stitutioner. Hvilken effekt har denne øgede udbre-delse for det generelle uddannelsesniveau i under-udviklede områder, f.eks. i Asien og Afrika og understøtter og styrker disse mange nye tiltag en generel demokratisk udvikling eller forårsager de snarere en politisk radikalisering i den modsatte retning? I en ny bog om muslimers syn på og organise-ring af moderne religiøs uddannelse har en gruppe

forskere: antropologer, islamologer, politologer og historikere, men forunderligt nok ingen med pæ-dagogisk eller uddannelsesorienteret forskning som felt, påtaget sig at nuancere synet på den uddannelsesmæssige kultur, den varierede praksis og de politiske konsekvenser, som en øget udbre-delse af madrassaer og andre islamiske uddannel-sesinstitutioner har medført i nyere tid. Bogen fokuserer altså på de institutioner, som har til formål at overbringe islamisk viden og praksis til nye generationer af børn og unge og til andre grupper af muslimer, som ikke tidligere har været indbudt til at erhverve sig formel viden om islam, som f.eks. børn og kvinder eller andre sociale grupperinger. Bogen har et komparativt udgangspunkt, som gør det muligt at illustrere, at islamisk dannelse og uddannelse er præget af mange forskellige aktø-rer, fra den lokalt uddannede alim til den universi-tetsuddannede lærde. Disse opererer i mange for-skelligartede institutioner, nogle organiserede på helt privat basis, andre i samarbejde med staten, mens andre igen er helt under statslige vinger, i forhold til curriculum, økonomi og administration. Ligeledes demonstreres det, at moderne islamiske samfund ikke kan undgå at måtte diskutere, hvilke vidensmæssige krav islam bør stille til sine med-lemmer: hvad betyder det med andre ord at være en god muslim? I kapitlerne henter forskerne de-res empiri fra Afrika, Asien, Europa og Mellem-østen. Det bliver klart, at selv om reformtendenser indenfor islam har sat et fornyet fokus på uddan-nelse, så er dette ikke en ny trend. Tidligere re-formbølger, bl.a. på det afrikanske kontinent, be-tød allerede i det 18.og 19 århundrede, at den reli-giøse uddannelse fik nyt indhold, blev formidlet på lokale sprog, rettede sig mod nye, mere brede målgrupper og inddrog nye videnstraditioner fra andre dele af den islamiske verden. På den ene side dokumenterer bogens eksempler, at det er reformtendenser i relation til disse spørgsmål, der



118

stadig diskuteres verden over, og samtidig illustre-res det, at der absolut er lokale og meget forskelli-ge svar på disse stadig verserende spørgsmål. Et er dog klart: Overalt er den lokale koranskoles personlige relation mellem den lokale selvstude-rede alim (lærer) og nogle udvalgte elever, som forældrene af mange grunde havde overladt til vedkommende, på vej ud til fordel for masseud-dannelsesinstitutionen, i form af madrassainstitu-tionen, hvor den lærde ustad (professoren) her-sker. Den moderne madrassa bygger på curricu-lum, der er fælles for alle skolens elever og som sådan synes den at overtage den troendes person-lige ansvar for at erhverve sig islamisk viden ved at involvere sig i en bestemt tradition, udvælge og ”lænke” sig til nogle af denne traditions lærde og således skabe sin egen helt personlige position som lærd blandt lærde. I den moderne madrassa er målet snarere, at alle muslimer opnår et vist ni-veau af fælles viden. Madrassaens fælles curricu-lum kan derfor ses som et redskab for legalisering, institutionalisering og ensretning af, hvad der er islamisk viden, men det er også et udtryk for, at islamisk viden i højere grad betyder en mere lige adgang for alle de troende til religiøs viden og dermed til den kapital og de positioner, som denne viden kan afstedkomme. Bogens 10 eksempler illustrerer således glim-rende, hvordan den lokale madrassa er i stadig udvikling, afhængig af den sociokulturelle og økonomiske kontekst, som den befinder sig i, lokalt og globalt, og det vises, hvordan staten kan spille absolut forskellige roller i denne transfor-mation. I nogle kontekster er staten med til at finansiere uddannelsen af muslimernes religiøse uddannelse, mens finansieringen i andre kontek-ster bliver et anliggende for private skoleledere og ngo’er, som administrerer fonde og pengegaver fra private velgørere hjemmehørende i Mellem-østen og i Vesten, der fortolker deres religiøse pligt for deres medtroende på denne måde.

Bogens geografiske bredde er en absolut fordel, idet det bliver klart at der kan observeres lignende udviklinger indenfor islamisk uddannelse overalt i den islamiske verden. Bogens indledende kapitel yder en meget god introduktion til de emner, der kan rejses i relation til emnet og efterfølgende opregnes og diskuteres der, hvilke konklusioner, der kan drages på komparativt niveau. Vi bevæger os dog til stadighed på det institutionelle niveau eller derover og man efterlades derfor med et stort ønske om at vide mere om, hvordan undervisnin-gen foregår i praksis nede på gulvet og med vur-deringer af, hvad dette i de enkelte cases kan be-tyde for muslimers selverkendelse som borgere i etniske, nationale og globale sammenhænge. Af Annette Haaber Ihle Cand.scient. Anth., Ph.D. Institut for Tværkulturelle og Regionale Studier Københavns Universitet



119

Kim Møller: Vejen til Damaskus. Trykkefri-hedsselskabet 2008, 152 sider Det er svært at sige noget om denne bog, som ikke handler om politik frem for videnskab. Kim Møl-ler har fået lavet en bog ud af sit historiespeciale fra Århus Universitet og lad mig sige det med det samme: Det er der overhovedet ikke substans nok i specialet til. Både bagside og forord lover os universitetsniveau og banebrydende resultater, men Kim Møller kan slet ikke leve op til sin (selv)iscenesættelse som politisk undertrykt for-sker. Bogen er hverken klog, provokerende, ny-tænkende eller på anden vis original. Den er så-mænd bare et halvkedeligt, middelmådigt univer-sitetsspeciale med et nationalkonservativt udestå-ende mod Jørgen Bæk Simonsen. Det akademiske sigte med bogen er en historio-grafisk undersøgelse af dansk islamforskning fra klassikerne Østrup, Buhl og Pedersen til Bæk Simonsen. Det reelle sigte er at diskutere Jørgen Bæk Simonsens offentlige virke med baggrund i Møllers nationalkonservative mission. Møller har ingen teoretiske eller metodiske bevæggrunde endsige en forskningshistorisk erkendelsesinteres-se, som man skulle synes burde være udgangs-punktet for en akademisk problemstilling. De sporadiske forklaringer som findes, er komplet overfladiske, og bogen er gennemgående spækket med kort- og fejlslutninger over komplicerede forhold. Nærmest komisk inddrages dannelsesfi-losoffen Finn Thorbjørn Hansen og religionshisto-rikeren Jeppe Sinding Jensen som belæg for hen-holdsvis en kulturrelativistisk og en ’fænomeno-logisk’ position, og filosoffen Allan Bloom ind-drages som argumentation for en ’nødvendig grad’ af kulturchauvinisme. Disse herrer indgår således som Møllers akademiske kontekstualise-ring, hvilket virker helt irrelevant, og samtidigt indgår intet af den glimrende litteratur, der ellers er skrevet om islams forskningshistorie. Møllers bog bruger så at sige ikke den allerede eksisteren-

de litteratur om orientalistikken, hverken den dan-ske eller udenlandske, og det giver overordnet bogen et dilettantisk præg. Møller udvælger passager fra de udvalgte islam-forskere, som han så ’analyserer’ i forhold til nog-le uforklarede parametre, der opstilles som over-skrift til hvert afsnit. Islamforskernes udsagn om Muhammed, islam, jihad og et par andre forhold citeres med henblik på at vise, at Jørgen Bæk Si-monsens forskning udgør en slags paradigmeskift fra kildebaseret filologisk forskning til lalleglad ’antropologisk’ (læs politisk) multikulturalisme, hvor sigtet ikke er videnskabelig erkendelse men ideologisk indoktrinering. Det er der mange po-tentielt interessante problemstillinger i, som Møl-ler lader hånt om, fordi hans bog forbliver på et ureflekteret og uinformeret niveau. De klassiske danske orientalister er gennemgået langt mere vedkommende i andre specialer af fx Christian Hall og Mette Søltoft, og at ophæve Jørgen Bæk Simonsen til dansk islamforsknings godfather er for unuanceret. Bæk Simonsen er en kendt og ofte toneangivende figur, men det er vel rettelig tvivl-somt om han fra 1990erne er ’islamforsker’. Møl-ler skulle nok have valgt Jakob Skovgaard-Petersen til kongerækken, fordi denne videnskabe-ligt arbejder med faghistorisk udgangspunkt i orientalistikken og dermed Goldziher, Hurgronje, Nöldeke osv. Bæk Simonsens kontekst er ikke islamologien men den brede, kritiske samfunds-forskning, hvortil man også kan regne Olivier Roy, Gilles Kepel, François Burgat, Fred Halli-day, John Esposito og mange andre, selvom man-ge af disse forfattere i udgangspunktet har været religionsvidenskabsfolk eller arabister. Møller har ikke gjort en tilstrækkelig indsats for at sætte Bæk Simonsen i den rette sammenhæng, hvilket kun understreger, at målet for bogen ikke er erkendel-se men Bæk Simonsen. Man kan og skal naturligvis diskutere gyldighe-den, rækkevidden og brugbarheden af forskeres udsagn i både akademisk og offentlig sammen-



120

hæng. Bæk Simonsens islamformidling kan disku-teres både videnskabeligt og som offentlig pæda-gogik, men Møller indfinder sig ikke på den rigti-ge etage. Møller kunne have fundet god inspirati-on i Martin Kramers ’Ivory Towers on Sand’, hvor der leveres en relevant kritik af mellemøst-forskningen efter Edward Said. Kramer kritiserer de forskere, der betragter det som deres mission at forklare islam eller Mellemøsten positivt og ’nor-maliserende’ for at modvirke Vestens orientalis-me. Efter Kramers mening har denne pædagogise-ring af det vestlige publikum fjernet mange for-skere fra realiteterne i en grad så selv Maren i kæret kan høre, at de snakker sort i tv. Kramers pointe er ikke, at forskerne skal studere rigtige kilder, men at de skal kaste frygten for Edward Saids spøgelse, orientalismen, af sig og endvidere tage folks bekymringer og erfaringer alvorligt i stedet for at bortforklare reelle konflikter. Kramer opfordrer til en ny realisme, ikke (natio-nal)konservatisme efter undertegnedes mening. Kramer havde en pointe i forhold til meget af 1980ernes og 90ernes forskning, men det forhol-der sig anderledes nu, også i Danmark. Opgøret med Said er påbegyndt for længst. Møllers bog fremstår som irrelevant målskydning frem for som en relevant kortlægning af aktuelle måder, hvorpå forskere formidler viden om verden i dette tilfæl-de islam. Møller har et antikveret normativt udgangspunkt i, at rigtige kilder er tekster. Koranen er teksten, man skal analysere for at forstå islam og musli-mer. Bæk Simonsen er underlødig i Møllers per-spektiv, fordi Bæk Simonsen insisterer på, at mus-limer bestemmer, hvad islam er. Bæk Simonsen bliver kategoriseret som ’postkolonialist’, hvilket igen er komplet forkert, hvis man ser på, hvilken type tekster postkolonialismen producerer. Møl-lers emne har potentialet til interessante diskussi-oner om filosofiske og historiske udgangspunkter for forskningen i islam samt en altid væsentlig diskussion om forskeres rolle i samfundsdebatten.

Desværre udfoldes dette potentiale ikke, og vi får ikke en relevant diskussion af Bæk Simonsens forskningsperspektiv og hans rolle som sam-fundsdebattør. Det er også en besynderlig vinkel, Møller har valgt. Møller mener, at Bæk Simonsen bidrager til ’islamiseringen’ af Danmark ved at arbejde ud fra et fuldkomment acceptabelt social-konstruktivistisk perspektiv. Så er der mange for-skere som bidrager til ’islamiseringen’ af Dan-mark. For at vise holdbarheden af det synspunkt bliver Bæk Simonsen sat i en (forkert) forsk-ningshistorisk sammenhæng i stedet for at vælge den rette kontekst, nemlig integrations, kultur og –værdidebatten fra 1990erne og frem. Det er den sammenhæng, som er den rette for Møller, Hede-gaard og Trykkefrihedsselskabet – ikke islam-forskningen. Til sidst må det bemærkes at det eneste, der i virkeligheden er interessant ved Kim Møllers bog er, at den er blevet taget alvorligt af alle medier i Danmark. Der er åbenbart et klima i Danmark nu, hvor så at sige alt med et såkaldt nationalkonser-vativt udgangspunkt ryger direkte i aviserne uan-set kvaliteten. Kim Møller er ikke mere forsker end Lars Hedegaard eller Ralf Pittelkow, og deres bøger er sikkert glimrende debatlitteratur for en del mennesker, men akademisk set er de ikke re-levante som andet end kilder til den aktuelle ideo-logiske og kulturelle tilstand i samfundet. Det virker også passende at minde Møller og andre om, at forskeres faglige lødighed måles gennem deres evne til at få trykt deres tekster i faglige tidsskrifter og på lødige forlag. Det kan Bæk Si-monsen. Med forskeres politiske lødighed forhol-der det sig ligesom med alle andres – de må mene lige, hvad de vil indenfor straffeloven. Jakob Egholm Feldt, adjunkt på Center for Mel-lemøststudier, SDU

INFORMATION TIL BIDRAGSYDERE Redaktionen modtager gerne forslag til artikler fra for-skere og specialestuderende, der arbejder inden for tids-skriftets tema. Tidsskriftet publicerer artikler, der ikke tidligere er udgivet, boganmeldelser samt replikker på tidligere artikler.

Forslag bedes stilet til redaktionen ([email protected]) i form af et kort abstract (10-15 linier), samt oplysninger om navn, titel og evt. institutio-nel tilknytning.

Redaktionen modtager artikelforslag skrevet på hhv. dansk, norsk, svensk og engelsk.

Redaktionen forbeholder sig retten til at afvise forslag. Antages artiklen til tidsskriftet, følges nedenstående skrivevejledning. Er der væsentlige afvigelser herfra, kan redaktionen sende artiklen tilbage med henblik på rettel-ser.

Der kan indleveres i to formater: hovedartikler på 15 – 20 sider samt mindre artikler på 5 – 8 sider. En side regnes som 2400 enheder. Manuskriptet sendes pr. mail til redaktionen i Word. Bidragyder får tildelt en referee, der vurderer artiklens faglige indhold. Kontakt mellem tidsskrift og bidragydere går dog gennem redaktionen.

Form Artiklerne skal indeholde en kort og beskrivende titel, evt. med uddybende undertitel og indledes med en man-chet på max. 600 tegn. Artiklen inddeles i afsnit med mellemoverskrifter i fed. Afsnit skal ikke nummereres. Noter bør begrænses og placeres som slutnoter. Herefter følger referenceliste, samt en kort forfatterpræsentation, der udarbejdes af forfatteren selv. Hovedartikler forsy-nes desuden med et kort engelsk resumé på 10-15 linjer. Se i øvrigt nedenstående detaljerede liste over formkrav:

Artikler skal afleveres i følgende format: • Times New Roman størrelse 12 • 1½ linie afstand • 1 linieafstand mellem to afsnit • Minus tabulator • Arabisk ord første gang kursiv • Slutnoter skrives med arabiske tal (1, 2, 3…) • Der bør ikke benyttes fed skrift og understregning • 1.mellemoverskrift: fed • 2.mellemoverskrift: kursiv • Underoverskrifter angives uden mellemrum til tek-

sten • Citationstegn bruges kun til citater ellers benyttes

anførselstegn • Længere citater placeres indrykket uden citationstegn • Citater på andet end engelsk skal altid oversættes • Stavemåde, herunder forkortelser, følger retskriv-

ningsordbogen • Suraer i pluralis – ikke surer

ReferencerLitteraturhenvisninger i teksten placeres i parentes og indeholder forfatternavn, publiceringsår og sidetal, f.eks. (Anderson 1991:53). Referencelisten sidst i artik-len ordnes alfabetisk efter følgende mønster:

Asad, Talal, 2003: Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, Stanford.

An-Na’im, Abdullahi, 1999: “Political Islam in National Politics and International Relations”, in: Peter L. Berger (ed.): The Desecularization of the World, W.B.E Publishing Company, Michigan.

Safi, Omid, 2003: “What is progressive islam?”, in: ISIM Newsletter, nr. 13: 48-50.

Ved flere bøger af den samme forfatter, startes med nyeste udgivelse:

Esposito, John L. 2002: Unholy War. Terror in the Name of Islam, Oxford University Press, Oxford.

- 1992: The Islamic Threat. Myth or Reality?, Oxford Uni-versity Press, New York/Oxford.

Flere udgivelser fra samme år af samme forfatter mar-kers med 2004a, 2004b osv.

Translitteration Ved translitteration af arabiske ord benyttes følgende retningslinjer:

• lange vokaler markeres med ^ • bogstavet djîm angives med dj • bogstavet ´ayn markeres med ´ • alif markeres med med ’, fx qur’ân

Ellers udelades diakritiske tegn, fx ved emfatiske lyde. Titler, navne på organisationer o.l. bibeholdes så vidt muligt som originalen.

Endelig skal man medtage assimilationen i solbogsta-verne efter bestemt artikel på følgende måde: al-tafsîr og ikke at-tafsîr.

Illustrationer: Der må kun benyttes illustrationer, hvor der er indhen-tet tilladelse til publicering i tidsskriftet. Illustrationerne indleveres med korte, informative billedtekster separat i elektronisk form. Husk kildeangivelser.

Anmeldelser: Anmeldelser må max. fylde 2 sider og følger i øvrigt ovenstående retningslinier. Anmeldelser sendes til an-melderredaktøren på det pågældende nummer.

Tidsskrift for Islamforskning Tidsskrift for Islamforskning er et netbaseret tidsskrift, hvis formål er at fremme videndeling blandt forskere og samtidig viderebringe forskningsresultater til den bredere offentlighed.

Tidsskriftet udkommer to gange årligt og består af videnskabelige peer-reviewed artikler samt anmeldelser af akademisk litteratur med relevans for området.

Næste udgave af Tidsskrift for Islamforskning har deadline 1. august 2008.

TIDSSKRIFT FOR ISLAMFORSKNING · ANSVARSHAVENDE REDAKTØR REDAKTØR Ph.d.-stipendiat Inge Liengaard...

Documents

Transcript of TIDSSKRIFT FOR ISLAMFORSKNING · ANSVARSHAVENDE REDAKTØR REDAKTØR Ph.d.-stipendiat Inge Liengaard...