1 

The Soul’s (After­) Life 

(forthcoming in Ancient Philosophy) 

1.  Introduction 

Although in the Apology Socrates entertains the possibility that death is like 

dreamless sleep rather than experiences in an afterlife (40c‐41c), in dialogues from 

the Gorgias and Phaedo to the Phaedrus, he describes, in remarkably consistent 

terms, the experiences of the soul after death.  These accounts of the soul’s afterlife 

fit more closely with the dialogues’ ethical argumentation than has been appreciated 

by many recent commentators, who have generally treated Plato’s afterlife accounts 

as  marking a turn from the main argumentative thrust of the dialogues, providing 

consequentialist reasons to be virtuous,1 and/or addressing a non‐rational person 

(a person governed by a non‐rational soul‐part) who is unable to be persuaded by 

the philosophical arguments of the dialogue,2  or a non‐rational soul‐part.3   

                                                        1 Since the 19th century scholars have treated consequentialist reasons for valuing virtue as a mark of an inferior outlook.  Archer‐Hind’s (1883) commentary on the Phaedo at 181‐86 calls this outlook ‘utilitarian’, and T. Irwin suggests that Plato criticizes non‐philosophers for valuing virtue for its consequences rather than for its own sake (1977 322 n.2), and that Plato regards a person’s virtue as less than genuine if that person values virtue for the sake of its consequences (1995 194‐95).  Downstream from the devaluation of consequentialist reasons, H.S. Thayer (1988 373‐74), distinguishes a popular ‘utilitarian’ vs. philosophical (for its intrinsic value) valuation of justice in this myth at.  I cannot argue the case here, but I believe that Plato does not reject consequentialist reasons for valuing virtue per se; what matters is what the consequences are, e.g. in the Phaedo, whether they are wisdom or pleasant bodily states.   2 As a general approach to Plato’s myths, this goes back to al‐Farabi; a recent example is R. Mayhew (2008 170).  Saunders (1991 201‐11) says of the eschatological punishments in the Laws preambles to laws governing homicide, ‘the threats of eschatology are essentially attempts to induce fear . . . Plato throws anything and everything at the potential criminal’s head, however crude and primitive, regardless of inconsistency with his official penology.’  I do not mean to rule out the possibility that inferior readers may respond to the myths with fear; 

  2 

While these approaches illuminate various aspects of Plato’s afterlife 

accounts, they seem to assume that these accounts are somehow second‐rate.4  In 

what follows, I argue that when we approach the afterlife accounts equipped with 

the tools Plato provides us for interpreting the Myth of Er in the Republic, we see 

that these accounts develop a philosophically deep and interesting account of the 

consequences of virtue and vice.  In Republic II, Adeimantus says that when people 

praise justice, they praise it for its consequences, and the consequences they praise 

it for are really the consequences of appearing just before other people and the gods 

(362e‐67e).  The bulk of Socrates’ defense of justice thus brackets the consequences 

of appearing just, but right before the Myth of Er, Socrates asks permission to 

restore to justice the benefits that accrue to the just person as a result of his 

reputation among gods and humans (612b‐14a).   I will call these the ‘artificial 

consequences’ of justice, distinguishing them from ‘natural consequences’, which 

are the effects of a person’s being (apart from her being seen to be) just; an example 

of a natural consequence would be a choice expressive of one’s just (or unjust) 

character.  I will argue that in the afterlife accounts, the punishment of a 

disembodied soul, e.g. suffering in Tartarus following a divine judgment, is an 

                                                                                                                                                                     what I am arguing is that the best readers too have something to learn from the myths. 3 L. Edelstein (1949) argues that myths are addressed to the appetitive part of the soul.  A similar thought is suggested by R. Hackforth’s (1955, 171) claim that the myths have ‘the aim . . . of reinforcing or supplementing philosophical argument by appeal to the imagination.’ More recently the same thought is expressed by P. Destrée (2012, 111).  Halliwell (2007, 471) says the myth of Er ‘invites a trust that might be as much affective as rational’. 4 It is a great merit of Julia Annas’s (1982) ‘Plato’s Myths of Judgment’ that it holds the myths up to the highest philosophical standards, and, although it argues that they fail by these standards, opens the door to our treating them philosophically. 

  3 

artificial consequence of vice, which, as it turns out, serves a corrective function.  By 

contrast, a person’s reincarnation is a natural consequence of her vice or virtue:  it is 

due to her desire or choice, and as such is a manifestation of her character, viz., of 

her being (rather than appearing/being seen to be) just or unjust.5  Viewed in terms 

of this distinction, the afterlife accounts appear in a new light:  rather than aiming to 

inspire future‐directed fear in the reader about what will happen unless she pursues 

virtue, the accounts of afterlife punishment assure her that time and the gods are on 

the side of her moral improvement, and the accounts of reincarnation hold up a 

mirror in which she can see her present character clothed in a body or way of life 

befitting it.   

The paper is structured as follows.  Section 2, concerned with divine 

punishment in the afterlife, argues that in the Gorgias, Phaedo, and Republic, divine 

punishment is for the sake of correcting souls, which we should expect given Plato’s 

views both about the function of just human punishment and about the goodness of 

the gods’ agency.  Section 3 argues that in the Phaedo, Republic and Phaedrus, 

reincarnation is a phase of a soul’s afterlife separate from its punishment and 

reward at the hands of the gods, and is due to the soul’s own character, which 

expresses itself in its desires for the body, or beliefs about or choice of what kind of 

life to live.  Section 4 argues that the Timaeus and Laws innovate in eliminating the 

disembodied phase of the afterlife and collapsing the distinction between natural 

                                                        5 This distinction follows Irwin 1977, 185; however, Irwin might reject the idea that the choice of a reincarnation is a natural consequence on the grounds that the relationship between character and choices is closer than that.  But the Myth of Er is part of an account of the ‘wages’ (μισθούς) of justice (612b8) and injustice, and the choice of lives (I will argue) is a consequence of one’s character. 

  4 

and artificial consequences so that reincarnation becomes a vehicle of divine 

punishment; while this problematizes the goodness of divine punishment, the 

ethical lesson of the reincarnation accounts remains unchanged.  Finally, section 5 

argues that according to the reincarnation accounts, the differences between human 

beings and other animals seem in one way to be less ethically significant than the 

differences between one human being and another. 

One preliminary before I turn to my main argument.  As so‐called ‘myths’, 

Plato’s afterlife accounts are often taken to demand a different type of treatment 

than do Plato’s so‐called ‘arguments’.  Fortunately, it is not necessary to enter into 

the fray on the ‘myth vs. argument’ distinction here,6  for Plato himself guides 

readers as to how to approach accounts that go beyond what is established by 

dialectic (of which myths are one example).  The Republic offers an example of this 

in its treatment of stories about the gods, which, if they are to be permitted in the 

ideal city, must fall within the boundaries of the patterns (τύπους … ἐν οἷς δεῖ 

μυθολογεῖν, 379a2) established by dialectic, according to which, since god is good, a 

god can be the cause only of good things, and cannot change (378e‐83c).  The first of 

                                                        6 However, I have discussed the relationship between myth and argument at greater length in Kamtekar 2006.  K. Morgan (2000) says the ‘genetic’ myth—‘creat[es] an image of philosophical truth’ (161)—but this is not necessary, she says, for educational ‘rhetorical’ myths, which may be false as long as they express acceptable ethics (162‐63), or philosophical myths, which are set in and affected by a dialectical context and help turn people towards a life of philosophy (164).  I think my account of the genus of which myth is a species, i.e., speculation constrained by dialectical argument, holds for myths with all the functions Morgan identifies. 

  5 

these conclusions predicts the myth of Er’s claim that god is not responsible (θεὸς 

ἀναίτιος, 617e5) for our choices—presumably since they might be bad.7   

Across the dialogues, Socrates’ comments on the afterlife accounts confirm 

this suggestion about their status.  For example, in the Phaedo, Socrates says that 

while he does not insist that things are as he has said, we should risk the belief that 

something like what he has said is true about the soul and its dwelling places 

(114d).  In the Gorgias,  Socrates says that his account of the soul’s judgment in the 

reign of Cronos and in the reign of Zeus is not to be dismissed as a μῦθος for it is a 

λόγος that he is telling as true (523a, cf. 527c); what he believes as true and counts 

as reasonable is that the soul is separated from the body at death and is marked by 

its injustices, for which it is punished (524a); while his audience may scorn this as 

myth, the only account that ever remains in place is that it is worse to do than to 

suffer wrong, and having done wrong worse to remain unpunished than be 

punished (527a).  Taking the account as true in these cases seems to be equivalent 

to accepting its moral message, which Socrates has argued for in the dialogue.8 

If this is the right approach, then as we move forward with Plato’s accounts 

of the soul’s afterlife, we should be looking to identify the dialectically‐derived 

claims to which they must conform.  In section 2, I argue that Plato’s accounts of 

                                                        7 Thanks to Tad Brennan for suggesting I use this example. 8 This does not mean the myths only repeat the arguments, of course.  An excellent example of how the myth expands on the content of the arguments is to be found in R. Edmonds 2012, which argues that Plato uses the myth of the afterlife to clarify the way in which the �λεγχος functions as corrective punishment:  there is the phase of diagnosis of error in the interlocutor’s beliefs, akin to the phase of divine judgment, followed by the pain of exposure, akin to whatever afterlife punishment consists in, and in both cases, some are cured but others not (as Callicles is not cured by the �λεγχος). 

  6 

divine punishment conform to his arguments about the purpose of just punishment 

and the goodness of the agency of the gods.   

2.  Divine Punishment 

The closing myth of the Gorgias (523a‐26d) describes an afterlife judgment 

and punishment without any mention of reincarnation.9  Beginning with this 

account throws into sharp relief the significant differences between these two 

afterlife events and the particular concerns of divine judgment and punishment. 

The basic problem of rendering a just judgment is that on the one hand, the 

soul of the judged, which has in it the effects of an agent’s actions and pursuits 

(524d‐25a), is concealed by the body, by worldly possessions, and by friends; on the 

other hand, the eyes of the judge can see only these.  A genuinely just judgment 

(δικαιοτάτη, 524a), of what is rather than what seems (526e‐27b), is of naked soul 

by naked soul:  souls must be judged when dead, stripped bare of the trappings of 

bodily beauty, power and wealth that conceal them while they live, and their judges 

must examine them only with their own souls, rather than with their eyes or ears.  

Naked judgment is Zeus’s solution to a previously bad arrangement, on which souls 

were judged while still embodied, the result of which was that people who were not 

worthy of these treatments (ἀνάξιοι, 523c1) were punished in Tartarus or 

rewarded in the Isles of the Blessed.  Under the new regime, Zeus’s sons—Minos, 

Rhadamanthus, and Aeacus—judge disembodied souls (523e‐24a).  The account’s 

emphasis on the soul’s nakedness indicates that divine judgment is less concerned                                                         9 E.R. Dodds 1959, 381 says that reincarnation is implied by the claim that punishment of the incurable benefits others who view it.  But if the curable souls can become better as a result of being punished in the afterlife, why should they not also become better as a result of watching the punishment of others? 

  7 

with establishing whether a given person is responsible for a given action, but 

rather on establishing what character in the soul is responsible for the action, or, 

alternatively, what kind of action it is that has been done. 

The goal of divine punishment seems to be to make the soul—ideally the soul 

of the wrongdoer, but failing that the soul of onlookers—better.  Thus the gods send 

curable wrongdoers’ souls to Tartarus (the prison of justice and repayment, τὸ τῆς 

τίσεὠς τε καὶ δίκης δεσμωτήριον, 523b3), for one who is correctly punished 

(ὀρθῶς τιμωρουμένῳ) is improved (βελτίονι γίγνεσθαι καὶ ὀνίνασθαι).  Incurable 

wrongdoers are punished too, but for the sake of the improvement of others (525a‐

b).  The rationale for divine punishment of curables echoes that for just human 

punishment:  earlier, Socrates argued with Polus that if a wrongdoer is punished 

justly, he is benefited, i.e., his soul is improved by being rid of corruption and 

injustice (476e‐77b).   Now of course Plato need not have thought that divine 

punishment and just human punishment have the same goal, for he might have 

thought that while it is not the place of human beings to reward or punish on the 

basis of desert, it is the place of the gods.   Nevertheless, in fact the Gorgias gives just 

human punishment and divine punishment the same goal, viz., soul‐correction.  This 

goal of punishment suggests that it would be a mistake to regard the judgment by 

Minos, Rhadamanthus and Aeacus as final, and then to complain about features of 

afterlife punishment that conflict with a final judgment.10  Disembodied souls 

continue to have a life, in which they can become better or more just (or not). 

                                                        10 Contra M.M. Mackenzie (1981 230):  ‘Reform is a means to virtue and happiness but this [eschatological] punishment is the end of a process.’  Similarly, Trevor Saunders (1991 53) thinks that an end to afterlife punishment can only be justified 

  8 

Although the Phaedo, Republic, and Phaedrus depart from the Gorgias by 

introducing reincarnation into the life of the soul, they treat reincarnation as a 

distinct phase of the afterlife from the reward or punishment phase, and follow the 

Gorgias for the latter.  Let us start with a preliminary demarcation of the 

punishment‐or‐reward phase from the reincarnation phase (the case for which 

won’t be complete until section 3).  In the Republic, the souls are judged upon death, 

and the unjust are sent below the earth to suffer while the just are sent up to the 

heavens to enjoy beautiful sights, each for a thousand years, during which they 

receive a ten‐fold repayment for their deeds while embodied.  It is only after this 

that they return to the place where they will choose their next life (615c‐16a).11 In 

the Phaedrus, souls first fall into bodies as a result of their failure to see forms; each 

of these fallen souls is judged at death and punished or rewarded until a thousand 

years are over, following which it chooses and lives its next life, with this cycle of 

embodied life followed by judgment and punishment or reward followed by the 

choice of a new life repeating itself ten times over ten thousand years (three 

thousand for a soul that chooses a philosophical life three times in a row, after 

which it can return to its home among the Forms) (248a‐49b).  In the Phaedo, after 

being judged, ordinary souls are sent to Acheron or Tartarus to become purified 

(καθαιρόμενοι) by paying penalties (διδόντες δίκας, 113d7‐8), virtuous souls to                                                                                                                                                                      by the introduction of reincarnation.  C.J. Rowe (2012 193):  ‘the myth itself fails  . . . to work even in its own terms:  for . . . the supposed deterrent effect of the punishment of ‘incurables’ will actually have no subjects to work on.’  It’s perfectly reasonable to suppose that curable souls in Tartarus can be deterred from committing injustice in the afterlife by seeing the punishment of incurables. 11 The end of the punishment phase of Er’s account is marked very clearly at 616a:  ‘Indeed, then, such are the penalties and punishments (δίκας τε κα� τιμωρίας) and again the rewards that are their counterparts.’ 

  9 

other suitable places:  the true surface of the earth, and, for those who have purified 

themselves by philosophy, to a place even more beautiful than this where they get to 

live without a body in the future (113d‐14c, cf. 108c).12  Their reincarnation into 

different animals (80d‐82c) that live in the misty hollows of our world (109a‐e), 

however, is due to their desires for the body (see section 3).  

Having established the separateness of the punishment or reward phase of 

the afterlife, we may turn to whether it serves the goal of improving the soul as in 

the Gorgias.  There is a straightforward argument that the Republic follows the same 

course as the Gorgias.  According to the Republic, a god, being good, can be the cause 

only of good things (378e‐81c); this fact imposes a constraint on what may be said 

about the gods, and in particular, if it is said that anyone suffers at the hands of a 

god, it must said that they are benefitted by their punishment (ὠνίναντο 

κολαζόμενοι), and it may not be said that they are wretched who pay the penalty 

(ἄθλιοι … οἱ δίκην διδόντες) (380b2).13  (Of course, there is the possibility of some 

local evil serving a greater good, but as we will see, making a god responsible for 

even the local evil is something Plato avoids.) 

One benefit of post‐mortem punishment is that it makes a soul that has 

suffered it cautious in its choices.  According to the Myth of Er, the souls that have 

suffered a just punishment and paid the penalty in the afterlife (δίκην δεδωκέναι, 

ἔκτεισμα . . .  ἐκτίνοιεν, Republic 615a‐b) choose their next life far more carefully 

                                                        12 D. Sedley 1990 argues that the Phaedo’s cosmos is ‘psychocentric’, with souls being sent to various places for their purification.   13 I would like to thank a reader for Ancient Philosophy for suggesting I quote this passage. 

  10 

than those who have ‘come down from heaven’, because of all they have suffered 

themselves and seen others suffer (619d).  

Because Plato does not say how just punishment (which he often describes in 

the language of suffering pain and deprivation in the case of human institution) is 

supposed to reform the soul, commentators speculate:  Perhaps pain replaces 

former associations between injustice and pleasure with associations between 

injustice and pain?14  Or perhaps suffering disciplines the appetites, whose 

unruliness is responsible for the wrongdoing in the first place, and thereby 

introduces self‐control into the soul?15   

Although they do not yield a general account of how punishment improves 

the soul, the discussions of divine punishment and reward offer some unique 

insights about the educational power and limits of punishment.  In the Phaedo, the 

very vicious are thrown into Tartarus, the curable having a chance once a year to 

emerge from Tartarus when, if they are able to persuade their victims, their 

sufferings (κακά) come to an end (114b).  Rather than jump to the conclusion that 

                                                        14 This is T. Brickhouse and N. Smith’s (2010) proposal, but the problem is that it reinforces a false belief in the goodness of pleasure and the badness of pain (without qualification).  Corporal punishment, if it’s to improve, should lead us into the condition of the noble person of Republic 4 who is not angry at his appetitive suffering when he’s being punished justly.  So it would seem it has to be accompanied by some sort of reflection on the badness of one’s wrongdoing.  T. Saunders’ (1991) ‘medical’ model of punishment for the Timaeus and Laws is an analogue:  pain disrupts the soul’s habitual movements.  But as Stalley 1996 has pointed out, the Laws uses fines rather than corporal punishment for free citizens.  Stalley’s own account (369‐70) is that punishment accompanied by the direction of thought makes the wrongdoer’s spirited part angry with his appetites. 15 See Sedley 2009, 61‐64.  This requires attributing to Socrates in the Gorgias a Republic‐style psychology, but perhaps Socrates’ talk of the persuadable part of the soul in which the appetites reside, which in fools is undisciplined, (493a‐b) is sufficient justification for this. 

  11 

this is Plato’s (unique) recognition that punishment should provide a victim 

satisfaction,16 which is not obviously connected to the general goal of improving the 

wrongdoer, consider that the victim is likely to be in a privileged position to know 

whether the wrongdoer recognizes the badness of his crime—the badness the victim 

has suffered—recognizing which would seem to be a precondition for further 

improvement.  One might draw a parallel here with the roles of elenchus and 

inquiry:  the interlocutor has first to recognize his mistake before he is motivated to 

improve by seeking the truth.17  (Further, the victim is likely to set and stick to a 

sufficiently high standard for determining whether the wrongdoer has learned his 

lesson, rather than being moved by pity.18)   

Consideration of reward suggests a limit on what may be learned by the 

imposition of artificial consequences on an agent.  In the Phaedo (114c), Republic 

(615a), and Phaedrus (247a‐b, 248a‐b) the extremely virtuous enjoy a disembodied 

life in which they can contemplate the incomparable beauty of the Forms and 

acquire wisdom.  However, as we just saw, Er says that most of those who choose 

their next life carelessly have come down from heaven, where they were sent as a 

                                                        16 So Mackenzie 1981, 227‐28; Saunders 1991, 199. 17 Saunders 1991, 197 speaks of the ‘paradox’ of being helped by a painful experience, ‘for to be helped is not normally a painful experience’.  But being refuted is painful. 18But it is also possible that Plato thinks victim forgiveness is a condition of the restoration of a normal relationship.  In the Laws, a similar institution—forgiveness by the victim’s family after a year—may be thought to have a similar justification.  Here, the unintentional homicide is exiled for a year (although he has not acted unjustly, and so does not need correction), for the sake of the victim (the dead person, and in an extended sense, the family), in line with the Laws’ separate consideration of the treatment required for the improvement of the wrongdoer and the compensation required for the victim (865e‐66a).  This institution also might be thought to aim at the restoration of normal social relationships. 

  12 

reward (Republic 619c‐d).  It may be worth distinguishing between correction, the 

removal of false beliefs or bad desires (which punishment may be able to effect), 

and education proper, into truths about the way things are (which it cannot).  And a 

distinction between what happens to the soul and what it chooses to do can explain 

how it is that those who come down from heaven still choose badly:  the reward of 

spending time in the Isles of the Blessed, granted to souls who are capable of 

appreciating and benefiting from the truths about the greatest realities is an 

opportunity, but it is up to the soul whether it appreciates and benefits from this 

opportunity, and uses it to guide its future choices, for understanding requires the 

soul’s own activity (cf. 518c‐19a).  In the Phaedrus, this is represented by the fact 

that the disembodied soul in the heavens that has the opportunity to see the Forms 

still needs to ascend to them and for this needs to (and may fail to) keep its bad 

horse in line (247a‐b, 248a‐b). 

These considerations suggest an affirmative answer to the question of 

whether divine punishment and reward serve the goal of improving souls, even 

though they cannot by themselves make souls good.  The limit on the moral reform 

punishment is capable of effecting may be one reason that the two major studies of 

Plato on punishment, M.M. Mackenzie (McCabe)’s (1981) Plato on Punishment and 

Trevor Saunders’ (1991) Plato’s Penal Code, conclude that punishment in Plato’s 

eschatology is retributive (even though human institutions of punishment would be 

similarly limited in the moral reform they could effect).  Among the reasons 

Mackenzie gives for claiming that the eschatology is retributivist are that afterlife 

punishments are assigned for and in proportion to past crimes, rather than being 

  13 

focused on their effectiveness in curing wrongdoers for the future; that the 

emphasis in the afterlife accounts falls on the wrongdoer’s personal responsibility 

for his actions rather than the ignorance that led him to do them; that afterlife 

punishment for bad done is coordinated with afterlife reward for good done, and is 

final.19  Saunders finds that while the accounts of afterlife punishment retain the 

language of ‘cure’, there is no evidence that the pain suffered has any ‘influence on 

character and convictions’; further, if the afterlife suffering did reform souls, ‘it 

ought to dispense from the further punishment of an undesirable reincarnation’.20  

Saunders makes explicit what I think many readers wrongly assume, which is 

that reincarnation is a further punishment following punishment in Tartarus.  But if 

I am right that the reincarnation that follows punishment in Tartarus is not 

punishment by the gods but a natural consequence expressing the soul’s character 

(as I’ll argue in section 3), then the ‘twice punished’ reason for supposing divine 

punishment to be retributive evaporates.  Mackenzie’s main reason—the 

proportionality of punishments to deeds, rather than to their effectiveness in 

correction—may be met by three considerations:  first, we have just seen an annual 

review of punishment in the Phaedo (114b); second, as I have argued, punishment 

can effect only limited, albeit crucial, moral reform; and third, the proportionality of 

the punishment—e.g. suffering the crime committed ten times over—would seem 

better suited to bringing about a change of disposition than to retribution; for 

retribution, it would seem, an eye for an eye should suffice.   

                                                        19M.M. Mackenzie 1981 229‐32, cf. 226 n2 and 227.  20 T. Saunders 1991 197‐201 

  14 

Mackenzie also finds that Plato uses ‘the familiar vocabulary of desert’ for 

divine punishment (1981, 229).21  In the final myth of the Phaedo, Socrates says that 

it is a fitting fate (προσήκουσα μοῖρα) for the incurables to be thrown into Tartarus 

forever, that the honor (τίμη) for good deeds is determined according to worth 

(κατὰ τὴν ἀξίαν, 113e), that the wicked soul is ‘led by necessity to its proper 

dwelling place’ (πρέπουσαν οἴκησιν), and that each soul ‘dwells in a place suited to 

it’ (τόπον προσήκοντα) (108c).  But while saying that X ‘fits’ or ‘is fitting for’ 

(προσήκει, πρέπει) Y can imply that Y deserves X, it can also indicate that X would 

be precisely the thing for Y, for other reasons than desert—to make Y better, or to 

enable Y to do what it characteristically does.  In the Gorgias, for example, what 

makes particular sufferings imposed on souls by the gods fitting for them seems to 

be that they are just the sufferings needed to make the souls mend their ways.  

3.  The Natural Consequence Interpretation of Reincarnation                                                         21 Allen 2000 surveys the language used to describe punishment in Classical Athens: 

(1) Δίκην διδόναι or δίκην λαμβάνειν conceive of punishment as an exchange of justice between punisher and punished; here, the wrongdoer is the active subject of punishment rather than its passive object (as in the English ‘pay the penalty’). 

(2) Τιμωρία conceives of punishment as a process that reassesses honor and status; it gives satisfaction to the one who inflicts it (out of anger at a wrongdoing); it may serve the goal of taking justice (τίσις) from the wrongdoer or of teaching the wrongdoer his place in the social order. 

(3) Ζημία and κολάζειν focus on punishment’s effects on the object of punishment.   

Allen points out that Plato uses the word κολάζειν more than any other, thereby focusing attention on punishment’s effects on the wrongdoer to the exclusion of its role in the relationship between punisher and punished, or in the reassessment of status of wrongdoer and victim (68‐72).  Κολάζειν is almost better translated ‘discipline’ because it can be used in contexts when that is all that’s being done; indeed, Aristotle contrasts κόλασις as being for the sake of the person punished, with τιμωρία, for the sake of the punisher (Rhetoric 1369b12‐15), and (Allen’s observation), Aristotle’s student Theophrastus speaks of κολάζειν a plant that won’t grow straight.   

  15 

By contrast with punishment, reincarnation in Plato assigns bodies to souls 

that express, because they are suited to, the moral character of these souls.22  The 

agent of such assignments is the soul’s own desires, beliefs, or choice of a type of 

life.23  As with divine punishment, things are clearest if we begin with a paradigm, 

which for reincarnation is the Republic’s myth of Er. 

The last third of Er’s account of the afterlife, after the description of the 

judgment and subsequent punishment or reward of souls (614b‐16a), and the orbits 

of the heavenly bodies around the spindle of necessity (616b‐17d), explains how 

souls come to be in bodies by their own choice (αἵρεσις).  Er’s account preserves 

god’s blamelessness for bad outcomes (which some reincarnations are) by assigning 

responsibility to the chooser (αἰτία ἑλομένου) (617e4).  And as remarked earlier, 

this is predicted by the Republic’s position that god is good and the cause of good 

things only (379b‐80c).   

Socrates interrupts his narration of Er’s account to make clear its message:  

because we choose our own next incarnations, the most important thing of all is to 

learn how to make the best choice, and that requires caring only about justice and 

injustice, respectively the greatest good and greatest evil, and learning about other 

things—wealth, beauty, public office, high birth—how they, in combination with one 

another and with a given state of soul, contribute to a life of justice or injustice                                                         22Plato attributes the idea of reincarnation as punishment to the followers of Orpheus without endorsing it.  At Cratylus 400c, Socrates suggests that the name σ�μα for the body is due to the Orphics, who believe that the soul is imprisoned in the body until it has paid the penalty for its wrongs.  ‘Σ�μα, he says, derives from ‘σώζεται’ (‘preserves’) because the soul is preserved or guarded by the body until it has served its sentence. 23 K. Morgan 2012, 325 agrees:  ‘In all these scenarios we see a concern to make bodily nature express the character of the soul.’ 

  16 

(618c‐19b).24   Socrates’ commentary on the meaning of the myth of Er emphasizes 

the significance for all time, including the present, of our choices.  In Republic 4 he 

added to the intuitive idea that our actions flow from our characters the non‐

obvious claim that we acquire just or unjust characters by performing just or unjust 

actions (442e‐43a, 444c‐d); here he invokes the bi‐directional relationship between 

action and character to show how different characters choose the life in which they 

find themselves, with their circumstantial opportunities for justice or injustice, for 

the sake of justice or for the sake of something else.25 

Er’s narrative shows by example how, in the absence of a focus on justice and 

injustice, our reincarnation choices may be shaped by what appears significant to us 

given a very partial perspective (620a‐b):  Orpheus chooses the life of a swan 

because, having died at women’s hands, he does not wish to be born to a woman; 

Ajax chooses to be a lion because, remembering that Achilles’ armor went to 

Odysseus instead of to him, he wishes to avoid human life; Agamemnon, who also 

hates human beings, chooses to be an eagle.26  These souls make poor choices 

                                                        24 Socrates says that the arrangement (τάξις) of the soul is not included in the model of the life (βιός) to be chosen, for the choosing alters that arrangement (618b); this seems to an afterlife application of the Book 4 principle that actions shape character (444c‐d).  But there are at least two ways this might work out:  because it is choice rather than bodily action that shapes character or because what is chosen includes actions that will, when performed, shape character (e.g. the eating of one’s children, chosen by the formerly habitually virtuous person [619b‐c]).   25 A number of recent commentators have noted that the afterlife choice of lives mirrors ordinary choices:  Thayer 1988; Halliwell 2007; Ferrari 2009; Destrée 2012 121.  26 On the other side, a swan and other musical animals choose [α�ρεσιν, 620a8] human lives.  Tad Brennan (personal communication) suggests that the only examples of metempsychotic promotion from non‐human to human here are of “musical” animals because of music’s affinity with rationality.  A more basic point is that these animals’ choosing seems to require that they have, at least when 

  17 

because their perspective is so narrow:  they think the best life is simply one that 

avoids the particular evils they previously endured—they are like the people 

Aristotle mentions who identify happiness with health when they are sick, with 

wealth when they are poor, and with knowledge when conscious of their ignorance 

(EN I.4 1095a22‐26).  

We can discern this same pattern in the Phaedo, where Socrates describes 

the reincarnations of people of various moral characters:  the glutton is reborn in 

the body of a donkey; the violently vicious, in the body of a wolf; those who 

practiced popular and social virtue, in the bodies of bees or other social animals 

(81c‐82c).  Here, what drives reincarnation seems to be the soul’s desire for a life of 

a certain sort.  Socrates prefaces the particular reincarnation trajectories ending in 

the bodies of wolves, donkeys and bees by saying that their desire for the body (τῇ . 

. . τοῦ σωματοειδοῦς ἐπιθυμίᾳ)27 imprisons the souls in a body with a character 

such as they have practiced in their previous life (81d‐e). Bodily desires and 

pleasures seem to have this effect by deceiving the soul about what is real (81b); 

one possible consequence for souls that think that only the body is real is that they 

become ghosts, haunting graves and monuments because they fear the unseen and 

Hades (81c, 108b).  In any case, the crucial point is that their reincarnation is the 

result of their own desires (82e).28 

                                                                                                                                                                     disembodied, regained some of the intellectual capacities lost or stopped up during their non‐human embodiment. 27 Or, possibly, their bodily desire; Plato’s only other use of σωματοειδο�ς, at 81c, can also be read either way. 28 It’s a merit of the natural consequence interpretation of reincarnation that we don’t have to ask whether being reborn as a bee is a reward or a punishment. 

  18 

Whereas the Phaedo emphasizes the soul’s desires (which may have their 

effect via an effect on its beliefs about what is real), and the Republic the soul’s 

choice, the Phaedrus emphasizes the soul’s cognitive state,29 its loss of contact with 

the truth, to account for its first incarnation:  souls that do not gain an adequate 

vision of the Forms in their circuit of the heavens have their wings damaged, and 

end up depending on ‘what they think is nourishment—their own opinions’ (248b).  

They are then reborn, first as human beings in various professions, and then, after 

judgment and punishment for their justice or injustice in that life, as other animals, 

depending on their choice (αἵρεσιν, 249b1).  Escape from reincarnation requires 

philosophy.  Once again, there is a clear path from the soul’s opinions to its 

reincarnation through its choice of a body. 

To the Phaedo, Republic and Phaedrus moral‐psychological claim that what 

assigns bodies to souls are the soul’s desire, opinion, or choice, the Timaeus adds a 

scientific specification of the ‘fit’ between souls and bodies by showing how certain 

types of bodies are well‐designed for certain kinds of psychic life.  While human 

reincarnations are determined by whether our thoughts in the previous life were 

rational or appetitive (90a‐b), so that, for example, a cowardly man is reborn in a 

woman’s body (90e) and a glutton in a four‐legged animal’s, the lesser gods design 

bodies and mortal souls that are as good and fine as possible for the kind of life to be 

lived in each case.  For example, since rational movements are circular, in order to 

enable human beings to reason, the gods put the rational part of the soul in round 

heads; they put these heads atop bodies that can move effectively on the earth (44d‐

                                                        29 Cf. Rohde 1966, vol. 2, 479‐80 n. 20 

  19 

45b); they design eyes to be receptive to the fiery light of the rationally‐moving 

heavenly bodies, for observing this movement enables contemplation of the 

rationality of the cosmos, which makes the soul itself rational (45b‐47c).  Because 

human emotions and appetites interfere with rational activity, stopping the circle of 

knowledge and distorting the circle of opinion with rectilinear sensation (43b‐44a), 

the gods locate these in the chest and abdomen, far from the rational soul, thereby 

allowing the rational soul to reason in peace (69c‐e).   

I would like to close this section by noting two ways in which the natural 

consequence interpretation of reincarnation dissolves a set of important criticisms 

of Plato’s accounts of the afterlife.  In ‘Plato’s Myths of Judgment,’ Julia Annas faults 

the Phaedo and Republic accounts for failing to integrate the idea that when we die 

our souls undergo punishment in Tartarus or reward in the Isles of the Blessed with 

the idea that reincarnation is the vehicle of our soul’s punishment or reward.30  In 

particular, Annas faults reincarnation for undermining both the future‐regarding 

consequentialist reasons to be virtuous the myth is meant to provide (on the 

grounds that the absence of continuity of consciousness between lives undermines 

first‐personal concern for the well‐being of one’s future embodiments),31 and any 

                                                        30 J. Annas 1982, 126 passim. Although he does not criticize Plato for it, Sedley 2007, 94 assumes that reincarnation in the Phaedo serves the purposes of purification and punishment as do experiences in Tartarus. 31 ‘Why should I be deterred from injustice by the thought that my soul will be reincarnated in a wolf?  If I were to be aware of being a wolf, and regret having brought this about . . . then it would be a disincentive; but nothing in the Phaedo suggests that there is continuity of consciousness between reincarnations.’  (Annas, 1982, 129.)  Ron Polansky has pointed out to me that since the soul after death is supposed to possess power and intelligence (Phaedo 70b), Plato may think there is continuity of consciousness across the soul’s disembodied periods in between incarnations.  

  20 

past‐regarding sense of personal responsibility for one’s character and actions (on 

the grounds that these are in large part determined by previous lives one cannot 

remember).32  

In reply, first, the natural consequence interpretation of reincarnation shows 

that reincarnation is not the vehicle of punishment or reward for our souls; far from 

failing to integrate afterlife punishment and reward with reincarnation, Plato 

carefully assigns them complementary roles:  benevolent gods punish the souls of 

wrongdoers to give them a chance to improve while disembodied, after which those 

souls themselves choose their next embodiments, a choice which reflects how much 

or how little they did in fact improve, but which is nonetheless their own choice.  

Second, the natural consequence interpretation explains how considering my 

likely reincarnations in future lives is presently motivating for me, despite my 

having forgotten my past life and despite my knowledge that in its next life my soul 

will not remember this one.  It is not by making me think, ‘if that is what wickedness 

leads to “in the end”, then it is surely to be avoided’.33 (Continuity of conscious may 

                                                        32 ‘[T]o the extent that my present life is the product of past lives and their afterlife requitals, it becomes hard for me to think seriously that I should be rewarded or punished. . . A conviction that the responsibility for my character and actions . . . can be traced in large part to previous lives which I do not remember is bound to undercut the feeling that I am responsible for what I have done. . . And together with this, of course, the sense that punishment for what I do and am is fair is bound to wither too.’  (Annas, 1982, 132.)  So too Halliwell (2007, 464):  ‘within the myth prenatal choices are themselves formed partly on the basis of previous existences, so that, on this scenario, the individual may be paying the price (or reaping the rewards) of the life of someone else.’  M. Inwood (2009, 38ff.) examines this suggested injustice of reincarnation by considering five types of justice—reparation, equalization, desert, departures from equality that are justified by choice, and lottery—and argues that reincarnation in the Republic is consistent with none of them. 33 Annas, 1982, 129. 

  21 

well be a weaker basis for concern for a self extended through time than moral 

identification.34  On the natural consequence interpretation, the myth does not 

merely appeal to some amoral concern I have for my future self, but rather gives me 

a perspective on what kind of thing my soul is now becoming.)  Rather, the various 

reincarnations cause me to ask myself, ‘what life would I choose?’ or ‘what sort of 

body would my desires belong in?’, and the answer tells me something about my 

current state of soul.  If I see myself reborn in the body of a wolf, that suggests that 

my soul is already that of a wolf; this realization has the potential to make me 

choose, right now, not continue to live with a wolfish soul.  In one respect this series 

of thoughts resembles Socrates’ thought‐experiment in the Philebus to show that 

pleasure is not the good for a human being (20e‐21c):  I may be a hedonist who 

avowedly values only bodily pleasure, but imagining a life of pleasure and only 

pleasure, such as that of a (‘happy’) clam, gives me a new perspective on my avowed 

values.  It is likely that I do not want to live the life of a clam, and yet, by avowing 

only the value of pleasure, I am now living as if I were one, as if I cannot appreciate 

the values of reason.  

4.  Punishment by reincarnation in the Timaeus and Laws? 

                                                        34 So while Annas 1982 is right that the myths do not envision continuity of consciousness across lives (and the myth of Er explicitly rules it out), this need not undermine future concern if other factors than continuity of consciousness can justify future concern. Williams 1973 argues for the bodily criterion of personal identity on the grounds that I have concern for what happens to my successor in the future who has had so many false beliefs and memories implanted in her that she takes herself to have been someone else, and Strohminger and Nichols 2014suggest that intuitions about personal identity track continuity in moral character rather than continuity in consciousness, arguing that at least for third‐person judgments, personal‐identity‐through‐change is much more dependent on continuity of moral character‐traits than continuity of memory. 

  22 

  In the Timaeus and Laws Plato does not seem to preserve the segregation I 

have argued for between the improving afterlife punishment for which the gods are 

responsible, on the one hand, and reincarnation for which each soul is responsible, 

on the other.  He seems to dispense with the disembodied reward‐or‐punishment 

phase of the afterlife and to make reincarnation the vehicle of punishment.  And if 

we ask the question, ‘who is responsible for a particular reincarnation, the gods or 

the soul?’  the answer seems to be:  ‘both’.   

So, on the one hand, prior to souls’ first assignment, each to its own star, the 

Demiurge of the Timaeus tells the souls that they will be responsible for their 

(mortal) embodiments (42b‐c); for example, the soul that cannot cease from 

badness will be reborn as a wild animal on account of its extreme likeness (κατὰ 

τὴν ὁμοιότητα) to such a nature (42c).  Animals other than human males are the 

products of the degeneracy of those first put into mortal human bodies by the lesser 

gods:   when these men fail to bring their thought‐distorting passions (43d‐e) under 

control, they are reborn as women; if they have too visual an approach to astronomy 

they are reborn as birds; if they are too attracted to bodily pleasures they are born 

with more and more legs pulling them down towards the earth.  The degree of 

elongation of an animal’s head indicates how distorted are its circles of thought, and 

its orientation towards and distance from the center of the earth indicates its 

absorption in bodily desires; the stupidest animals of all are reborn as fish (91d‐

92b).  On the other hand, Timaeus says that the gods who made the water‐dwelling 

animals deemed them unworthy of breathing pure air, on the grounds that their 

souls were impure because of a wrong (ὑπὸ πλημμελείας, literally, a false note); 

  23 

these souls have obtained the furthest dwellings as their lot (εἰληχότων), as a 

penalty (δίκην) (92b‐c).  Calling the acquisition of water as a dwelling and a water‐

breathing body a ‘penalty’ suggests, at least, that this is due to the agency of the gods 

and is an artificial consequence.   

That both soul and god are responsible for reincarnations and that 

reincarnations are an artificial as well as natural consequence is even clearer in 

Laws 10, when the Athenian argues that god designed the world so as to assure its 

virtue as a whole (903b) and the victory of virtue over vice (904b), but that he 

accomplishes this easily because so much of the work is done by souls. 35  All god has 

to do is to design the world so that whenever souls come to be of a certain character, 

they must take a certain place and reside in certain locations (904b‐c), but that such 

characters come to be is due to the soul’s own wishes (904c).  Yet it is god that 

assesses the penalty (δίκη, 904e4, 905a1, 3) and transfers the souls that are 

becoming better to a better place and the ones becoming worse to a worse place 

(903d).  The Athenian concludes:  you can try to hide, but you will pay recompense 

(τείσεις … προσήκουσαν τιμωρίαν, 905a). 

In these discussions, the fact that Timaeus and the Athenian call 

reincarnation a ‘penalty’ leads us to expect, especially given Plato’s previous 

accounts of afterlife punishment, that reincarnation will be morally improving.  So 

for example, if embodiment as a fish is a penalty, it should improve the soul that 

lives in a fish’s body.  This is what David Sedley argues in Creationism and its Critics                                                         35Stalley (1983, 177) suggests that this punishment is for wicked to live among souls like themselves, which he says has the advantages of heaven and hell without the difficulties.  Stalley is more circumspect about reincarnation in the Laws than I see reason to be. 

  24 

in Antiquity.  According to Sedley, not only does the perfection of the world require 

the presence of fish and other inferior beings, because a perfect world contains all 

the kinds of living things (41b‐c), but in addition, the Demiurge puts these inferior 

beings to good use by making embodiment serve the moral improvement of souls.  

This makes the world (already complete with all kinds of living things) even more 

perfect.36  

In section 3 I argued that the aspect of reincarnations for which the gods are 

responsible is bodies, which are engineered for the types of lives souls are to live—

bodies for crawling, or swimming, or flying—but that each soul is responsible for 

acquiring that type of life to live.  To save the view that the gods are responsible for 

only good things, we might say these bodies are instrumentally or conditionally 

good insofar as they enable the end of living a certain type of life; on the other hand, 

we’ve seen nothing about that end that is particularly good.  Sedley’s account 

proposes that moral improvement is that good end.  But supposing that animal 

bodies in general serve the end of the soul’s moral improvement would require 

generalizing from the case of the human body, which does facilitate the psychic 

activities that improve us:  we stand erect, with our heads atop our bodies, and with 

eyes in our heads that can observe the rational revolutions of the heavenly bodies; 

these make it possible for us to become rational ourselves.  Animal bodies with 

heads pointed earthwards cannot have this effect, but is there some morally 

improving effect they can have? 

                                                        36 Sedley 2007, 124‐26, cf. 94‐95. 

  25 

One thought about how it might be good for a soul to be born into a body of a 

fish is that people who pursue bodily pleasures don’t realize how tedious is a life 

spent only on the satisfaction of bodily desires, and living a fish‐life will show them 

this.37  But would it be while a fish that the soul learns this lesson?  That would 

require that the fish be able to reflect on its own qualities (a capacity Timaeus 

explicitly denies plants and perhaps implicitly denies the appetitive part of the soul 

[77b‐c]).  Timaeus does not allow for any time comparable to the disembodied post‐

judgment sojourn of previous dialogues, when a soul might remember its previous 

life and reflect on the character it acquired during this life.38  But by the next 

incarnation, the previous life has been forgotten.  Further, if living a life devoted to 

bodily pleasures is sufficient to show that it is tedious, why don’t human beings who 

live such lives discover this?39  Perhaps it is because human beings enjoy 

experiences due to the low‐level rational capacities—of memory, anticipation, the 

ability to judge that their life is good—whose contribution they do not acknowledge 

or value.  Still, if the fish is deprived of even these capacities, it seems not to have 

any chance of moral improvement.  Alternatively, one might think that the soul sent 

into the fish body is too far gone for reflection; what it needs are rather some 

motions that will restore a preliminary order to it (swimming in circles? slowed‐

down rectilinear motions, corresponding to water‐dulled perceptual 

                                                        37 Thanks to Hendrik Lorenz for this suggestion. 38 Saunders (1991 205) crisply describes the change the Laws’ account of the afterlife makes from the earlier accounts as eliminating (disembodied) post‐mortem punishment or collapsing reincarnation into post‐mortem punishment. 39 Thanks to Ursula Coope for this question. 

  26 

experiences?).40  Perhaps this problem is like the problem of saying how someone’s 

character is improved by suffering pain (section 2), but at least in that case the 

capacities required for learning are not blocked by the punishment.  And while 

Timaeus might have said that animal bodies are designed to make the souls that 

inhabit them suffer (as the God of Genesis ordains for the snake) and thereby to 

improve, he does not.   

  Another alternative is that reincarnation into an inferior life form is not a 

corrective kind of punishment, but retribution, with retribution itself being part of 

the goodness of the cosmos.41  But this does not seem consistent with the Athenian’s 

outlook on punishment.  For in the general preamble to the lawcode, the Athenian 

argues against calling what is a natural consequence of injustice—ending up with an 

unjust character—a ‘penalty’ (δίκη), on the grounds that the just and a penalty (τό 

δίκαιον καὶ ἡ δίκη) are something fine, whereas the acquisition of an unjust 

character leaves the one who suffers it uncured.  Better to call the acquisition of an 

unjust character mere retribution (τιμωρία) (728a‐c).42  The Athenian is agreeing 

                                                        40 Ron Polansky has suggested being in the body of a non‐human animal may keep the soul from committing crimes so bad only a human being could commit them.  This treatment seems to shade over from the improving to the deterrent.  41 Mayhew 2008 179:  ‘This relocation of souls to the places they deserve to be is what it is for virtue to be victorious in the universe; this is what the good of the whole universe consists in.’ 42Mackenzie 1981, 196 n. 57 suggests that the reason not to call it a δίκη is that a δίκη requires the intervention of an external judicial agency, but this, while true, doesn’t explain the contrast with τιμωρία, which also requires the intervention of an external judicial agency—on Mackenzie’s own account, according to which τιμωρία refers to an actual penal action, viz (n. 62).  I agree with Saunders, 1991, 207, that the contrast is between punishment as something fine (δίκη), which involves curing the wrongdoer, and the suffering that is a consequence of wrongdoing (τιμωρία), which does not cure.  However, I do not agree with Saunders’ placement of divine punishment in the second category, for that would mean that punishment by the 

  27 

that the worst consequence of unjust actions is the acquisition of an unjust 

character, but criticizing the expression of this truth in terms such as ‘vice is its own 

punishment’ (τὴν … λεγομένην δίκην τῆς κακουργίας τὴν μεγίστην).  Unless Plato is 

being careless with the terminology he himself has introduced (which seems to be 

new in the Laws, for earlier, he treats punishment by any name— δίκη, τίσις, 

τιμωρία —to be aimed at improving the soul of the wrongdoer), he must think that 

divine punishment does somehow produce some good.43   

  Perhaps, then, the good served by reincarnation is as deterrence:  in the 

Gorgias and Phaedo, the punishment of incurables was justified by its good effects 

on other, curable, souls who are its witnesses; perhaps punishment‐by‐

reincarnation‐as‐non‐human‐animals is justified because it offers human souls the 

opportunity to reflect on their own characters.44  As we saw in section 3, however, 

one wouldn’t need to believe in reincarnation‐as‐punishment, or even in 

reincarnation at all, in order to derive this benefit from reflecting on non‐human 

animals.  One would only need to think about how one’s own character and choices 

map onto the different types of lives in the world. 

5.  Conclusion:  Humans and Animals Within and Without 

                                                                                                                                                                     gods is not something fine, that the gods are the cause of something bad, and that the Athenian is wrong, by his own lights, to call divine punishment a δίκη. 43 The δίκη τιμωρός of 872e, cp. 870d‐e, which requires a kin‐killer to suffer the same crimes as he committed, may be thought of as ‘teaching a lesson’.  The Athenian sees it as operating in reincarnation when the matricide is reborn as a woman.   44 If non‐human animals in the Timaeus play the role of incurables in the earlier accounts, this may explain why Plato neglects to say how a soul in the body of non‐human animal could be reborn as a higher life‐form. 

  28 

I have argued that reincarnation is a mechanism for making periodic 

readjustments in the fit between souls and bodies to account for souls’ character or 

moral and intellectual condition—although once the gods are involved in bringing 

about this fit, it becomes necessary that the fit serve some good, but hard to see how 

that good is the improvement of the soul unless the body is human.  

Many readers of the Timaeus have seen in its account of the generation of 

animals from degenerate human souls the idea that human beings are at the apex of 

a hierarchy.  This ranking of humans and animals seems consistent with the images 

of the soul Plato uses in the Republic, which describes the human soul as containing 

within it a human being, a lion, and a many‐headed beast, with our prospect for 

happiness lying in the human being’s control over the animals (588b‐89b), and the 

Phaedrus, which describes the soul as a chariot in which reason is the charioteer, 

and the spirited and appetitive parts are a good and bad horse, respectively, with 

the charioteer properly determining the direction of the chariot (246a‐56e).  Yet the 

idea that the human soul’s reincarnation into non‐human animals depends on our 

moral and intellectual qualities, and the idea that the shapes and orientations of 

animal heads (how round and how elongated; orientated earthwards?) are an 

indication of those animals’ departure from rational thought, undermines the 

absolute difference between humans and other animals that might be suggested by 

the claim that human beings alone are rational, other animals non‐rational.45   

                                                        45 Sorabji 1993 shows how, in ancient texts, the denial of reason to non‐human animals requires the enrichment of their perceptual and other non‐rational capacities to account for their behaviour.  Osborne 2007, 43‐62, examines ancient reincarnation accounts to argue that claims about the continuities between the 

  29 

Further, the superiority of the human being is a superiority of a type of life, 

one that affords its possessor opportunities for intellectual activity; an individual 

human who fails to take up those opportunities fails to achieve the superiority of 

which she is capable.    

Near the beginning of his search for the definition of political expertise in 

Plato’s Statesman, the young Socrates jumps from the claim that political expertise 

is the collective (rather than individual) rearing of herd‐animals, to the claim that it 

is the collective rearing of human beings rather than other animals.  The Visitor 

objects that the Younger Socrates is hewing off one small part and leaving behind 

many large ones, without a reference to real classes.  It’s rather like dividing the 

human race into Greeks and barbarians (i.e. non‐Greeks), he says, as if not speaking 

Greek is a characteristic on the basis of which to define a kind of person (261dFF).  

The Visitor adds that another intelligent (φρόνιμος) animal such as the crane seems 

to be might also similarly give itself airs and oppose the crane to all other animals.  

Readers of Plato who take the point of the passage to be methodological are right, 

but our examination of reincarnation shows that the Younger Socrates’ mistake is 

also one of substance.   It is not that it is mistaken to classify animals as sea, land and 

air animals, land animals as quadrupeds, bipeds, etc.; however, the true hierarchy is 

moral and intellectual, and by the time we are adults, our bodies may belie our 

souls.  This means that the moral and intellectual difference between a gluttonous 

                                                                                                                                                                     capacities of humans and other animals do not drive, but are driven by, our value judgments. 

  30 

human being and a cow may be less significant than the moral and intellectual 

difference between that gluttonous human being and a philosopher. 46 

                                                        46 For their comments on previous versions of this work, I would like to thank Julia Annas, Tad Brennan, David Ebrey, Gail Fine, Brad Inwood, M.M. McCabe, Stephen Menn, and Rachel Singpurwalla; also Ron Polansky and an anonymous reader for Ancient Philosophy; also audiences at Miami University and the 2012 Biennial Chicago Consortium in Ancient Philosophy Conference and especially my commentator at Chicago, Franco Trivigno; and finally, students in my Plato’s Psychology seminars at Cornell University and the University of Arizona.   

  31 

  

References  

Allen, D.S.  2000.  The World of Prometheus:  The Politics of Punishing in Democratic 

Athens.  Princeton University Press. 

Annas, J.  1982.   ‘Plato’s myths of judgment’.  Phronesis vol. 27 pp. 119‐43. 

Archer‐Hind, R.D.  1883.  Plato’s Phaedo (text and commentary).  London. 

Brickhouse, T. C. and Smith, N.D.  2010.  Socratic Moral Psychology.  Cambridge. 

Burnyeat, M.F.  2009.  ‘Eikôs muthos’ in Partenie (ed.), Plato’s Myths, pp. 167‐86 

Collobert, C., Destrée, P., and Gonzalez F. J. (eds.) 2012.  Plato and Myth.  Brill. 

Destrée, P.  2012.  ‘Spectacles from Hades:  On Plato’s myths and allegories in the 

Republic’, in Collobert, Destrée, and Gonzalez (eds.)  Plato and Myth, pp. 109‐

24. 

Dodds, E.  1959.  Plato:  Gorgias.  Oxford. 

Edelstein, L.  1949.  ‘The function of myth in Plato’s philosophy’, Journal of the 

History of Ideas, 10/4, pp. 463‐81 

Edmonds, R.  ‘Whip‐scars on the naked soul:  Myth and elenchos in Plato’s Gorgias’ 

in Collobert, Destrée, and Gonzalez (eds.) Plato and Myth, pp.165‐85. 

Ferrari, G.R.F.  2009.  ‘Glaucon’s reward, philosophy’s debt’ in Partenie (ed.), Plato’s 

Myths, pp. 116‐33 

Hackford, R.  1955.  Plato’s Phaedo.  Cambridge, 1955 

Halliwell, S.  2007. The life‐and‐death journey of the soul:  Myth of Er’ in G. R.F. 

Ferrari (ed.) The Cambridge Companion to Plato’s Republic, 445‐73 

  32 

Inwood M.  2009.  ‘Plato’s eschatological myths’ in Partenie (ed.) Plato’s Myths, pp. 

1‐27. 

Irwin, T.  1977.  Plato’s Moral Theory.  Oxford 

Irwin, T.  1995.  Plato’s Ethics.  Oxford. 

Kamtekar, R. 2006.  ‘Speaking with the same voice as reason:  Personification in 

Plato’s Psychology’ (Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 31, pp. 167‐

202 

Mackenzie, M.M. 1981.  Plato on Punishment.  University of California. 

Mayhew, R.   2008.  Plato Laws 10.  Oxford. 

Morgan, K.  2000.  Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato.  Cambridge. 

Morgan, K.  2012.  ‘Theriomorphism and the Composite Soul in Plato’ in Collobert, 

Destrée, and Gonzalez (eds.) Plato and Myth, pp. 325‐42.   

Osborne, C.  2007.  Dumb Beasts and Dead Philosophers.  Oxford. 

Partenie, C. (ed.)  2009.  Plato’s Myths.  Cambridge.Rohde, E. 1966.  Psyche.  Tr.  W.B. 

Hillis.  Harper & Row.   

Rowe, C.J.  2012.  The status of the myth of the Gorgias’ , in Collobert, Destrée, and 

Gonzalez (eds.) Plato and Myth, pp. 187‐98. 

Saunders, T.  1973.  ‘Penology and eschatology in Plato’s Timaeus and Laws’.  

Classical Quarterly (n.s.) vol. 23, 232‐44. 

Saunders, T.  1991.  Plato’s Penal Code.  Oxford. 

Sedley, D. 1990.  ‘Teleology and myth in the Phaedo’, Proceedings of the Boston Area 

Colloquium in Ancient Philosophy 5, 359‐83 

  33 

Sedley, D.  2007.  Creationism and its Critics in Antiquity (Sather Classical Lectures 

vol. 66).  University of California. 

Sedley, D.  2009.  ‘Myth, punishment and politics in the Gorgias’, in Partenie (ed.), 

Plato’s Myths, pp. 28‐50. 

Sorabji, R. 1993.  Animal Minds and Human Morals. Cornell (Cornell Studies in 

Classical Philology vol. 54) 

Stalley R.F.  1983, An Introduction to Plato’s Laws.  Hackett. 

Stalley, R.F.  1996.   ‘Punishment and the physiology of the Timaeus.’  Classical 

Quarterly (n.s.) vol. 46, pp. 357‐70. 

Strohminger N. and Nichols, S.  (2014) ‘The Essential Moral Self’, Cognition 131, pp. 

159‐71. 

Thayer, H.S.  1988.  ‘The myth of Er’, History of Philosophy Quarterly 5/4 pp. 369‐84 

Ward, S.P.  2002.  Penology and Eschatology in Plato’s Myths (Studies in the History 

of Philosophy vol. 65) Lewiston:  The Edwin Mellen Press. 

Williams, B.  1973.  ‘The Self and the Future’ in Problems of the Self, Cambridge, pp. 

46‐63 

 

  34