The Hindu Magazine

FEMINISTIČKA KRITIKA LIBERALIZMAMARTA NUSBAUM

S engleskog preveli Svetlana Milivojević-Petrović i Novica Petrović

Žene širom sveta koriste jezik liberalizma. Razmo-trimo neke reprezentativne primere iz novijih publikacija:

1. Rup Rekha Verma, filozofkinja i aktivistkinja iz Lakna-ua, Indija, koja agituje za prava običnih žena, govori o to-me kako mnoge indijske religijske tradicije omalovažavajužene. Ona dolazi do zaključka da je najveći problem u vezisa ovim tradicijama to što one lišavaju žene “celovite lično-sti”. “Šta je ličnost?” pita Verma. “Meni se čini da su tristvari od suštinske važnosti za †celovitu ličnost‡: autonom-nost, samopoštovanje, i osećaj ispunjenosti i dostignuća.”1

2. Nahid Tubia, prva žena hirurg u Sudanu i borac za za-štitu zdravlja žena, piše o prekoj potrebi da se mobilišusnage na međunarodnom nivou protiv prakse sakaćenjaženskih genitalija, naročito kada se ono vrši na mladim de-vojkama bez njihovog pristanka. “Međunarodna tela i or-ganizacije za zaštitu ljudskih prava”, zakjučuje ona, “mo-raju javno reći da sakaćenje ženskih genitalija predstavljanasilje nad ženama i decom i kršenje njihovih prava... Akožene treba da budu smatrane ravnopravnim i odgovornimčlanovima društva, nijedan aspekt njihovog fizičkog, psi-hološkog ili seksualnog integriteta ne sme biti doveden upitanje.”2

3. Opisujući sastanak u Indijskom institutu za menadž-ment u Bangaloru na kome su se okupile udovice iz cele

1 Roop Rekha Verma, “Femininity, Equality and Personhood”,Women, Culture and Development (u daljem tekstu WCD), M. Nussbaumand J. Glover (eds.), Oxford, Clarendon Press, 1995, str. 433-43.

2 Nahid Toubia, “Female Genital Mutilation”, Women's Rights, HumanRights (u daljem tekstu WRHR), Julie Peters and Andrea Wolper(eds.), New York and London, Routledge, 1995, str. 224-37, pre-štampano iz Toubia, Female Genital Mutilation: A Call for Global Action, NewYork, Women, Ink., 1993.

Indije da vode diskusiju na temu životnih uslo-va, časopis The Hindu Magazine ovako izveštava:

Tokom nedelje dolazile su da ostvare mnogotoga što je u vezi sa njima samima i njihovimživotima – naročito to u kojoj su meri inter-iorizovale društvenu predstavu o njima kaoćerkama, suprugama, majkama i udovicama(pri čemu je njihov identitet uvek definisanpreko njihovog odnosa sa muškarcima)...Dat im je podsticaj da sebe vide kao osobe ko-je imaju pravo da postoje čak i onda kada suostale bez muževa, i kao građanke koje polažupravo na materijalne resurse – kao što su ze-mlja, mesto za stanovanje, zaposlenje, krediti kupone za sledovanja – što bi im omogući-lo da žive i podižu svoju decu (ako ih imaju)dostojanstveno i poštujući same sebe.3

Ličnost, autonomija, prava, dostojanstvo, sa-mopoštovanje. Ovo su reči liberalne prosveće-nosti. Žene ih koriste, i uče druge žene koje ihranije nisu koristile da sada počnu to da čine.One shvataju ove reči ozbiljno, kao reči kojimase najbolje radikalno kritikuje društvo, kao daje upotreba ovih reči od ključnog značaja zakvalitet života žena.

Ova situacija u nekim svojim aspektima iz-gleda veoma paradoksalno, jer su mnoge femi-nistkinje smatrale da je liberalizam politički

pristup potpuno neadekvatan potrebama i ci-ljevima žena, kao i da u nekim aspektima dubo-ko podriva te ciljeve. Tokom proteklih dvadesetgodina, feministički politički mislioci su izno-sili mnoge razloge za odbacivanje liberalizma idefiniciju feminizma koja bi u izvesnoj meribila suprotstavljena liberalizmu. Godine 1983,u delu Feministička politika i ljudska priroda, jednomod najuticajnijih dela feminističke političke te-orije, Alison Džeger je zakjučila da “liberalnakoncepcija ljudske prirode i političke filozofijene može da čini filozofski osnov adekvatne teo-rije oslobađanja žena”.4 Mnogi uticajni femi-nistički mislioci su se složili sa Džegerovom,smatrajući da liberalizam, u najboljem slučaju,zanemaruje ženska pitanja, a u najgorem sluča-ju, da se aktivno suprotstavlja napretku žena.

Ali liberalizam nije u potpunosti zamro ufeminističkoj politici; štaviše, sa dramatičnimrazvojem pokreta za priznavanje različitih pra-va žena kao središnjih ljudskih prava po među-narodnom pravu, njegov radikalni feminističkipotencijal tek počinje da se ostvaruje. Tako jedošao trenutak da se ponovo razmotre najuobi-čajenije optužbe feminističke kritike.

Zašto bi ovo ponovno razmatranje trebaloda bude važno? Očigledno je da su politički ak-tivisti koje sam citirala nastavili svoje delovanjene osvrćući se na feminističku kritiku, i neće seni sada osvrtati ako im feministkinje još jed-

170

Reč no. 71/17, septembar 2003.

3 The Hindu, 24. april 1994.4 Alison Jaggar, Feminist Politics and Human Nature, Totowa, NJ, Rowman and Allanheld, 1983, re-

pr. 1988, str. 47-8. Za srodna gledišta videti takođe Carole Pateman, The Problem of PoliticalObligation: A Critique of Liberal Theory, Berkeley, University of California Press, 1979; Nancy C.M. Hartsock, Sex and Power, Boston, Northeastern University Press, 1983. Zanimljivo reago-vanje na neke od ovih kritika može se naći u Marilyn Friedman, “Feminism and ModernFriendship”, Ethics 99, 1989, 304-19.

nom kažu da su autonomija i ravnopravnost lič-nosti loši pojmovi za feministkinje. U tom smi-slu bi se filozofska analiza mogla smatrati bes-predmetnom. Ali međunarodna politička situ-acija je nestabilna, i liberalni diskurs o ravno-pravnosti ličnosti i pravima postao je predmetnapada sa više strana, od kojih su neki praktičnii imaju uticaja.5 Uzimanje u razmatranje argu-menata za odbranu stoga nije samo naučno teo-retisanje već i doprinos praktičnoj politici.

Uopšteno govoreći, argumentovano ću tvr-diti, jedan vid liberalizma može se braniti odoptužbi koje su mu upućivane. Najdublje idejeliberalne tradicije koje zauzimaju središnje me-sto su ideje radikalne snage i velike teorijske ipraktične vrednosti. Ove ideje se mogu formu-lisati na načine koji obuhvataju ono najvredni-je u feminističkoj kritici – mada liberalizamtreba da uči od feminizma ako će da formulišesvoje sopstvene glavne spoznaje na potpunoadekvatan način. Prihvatajući feminističke spo-znaje, liberalizam neće ostati nepromenjen, injemu je neophodno da se menja kako bi ade-kvatno odgovorio na te spoznaje. Ali biće pro-menjen na način koji ga čini još doslednijimsopstvenim najtemeljnijim idejama. Ovo bi sena drugi način moglo reći tako da je bilo mno-go struja unutar liberalizma; razmatranje femi-nističke kritike se pokazuje bitnim u biranju iz-među tih struja, jer feminizam ukazuje na ne-

dostatke u nekim oblicima liberalizma koji su idalje uticajni. Neki feministički argumentiodista se opiru spajanju čak i sa novodefinisa-nim liberalizmom, ali ja ću iznositi tvrdnje uprilog tome da su to argumenti kojima bi treba-lo da se suprotstave svi koji traže pravdu za ženeu današnjem svetu.

Postoji opasnost kada se uopšteno govori o“liberalizmu”, opasnost koja je često pogađalafeminističke debate. “Liberalizam” nije samojedna pozicija već jedan skup pozicija; kantovskiliberalizam se duboko razlikuje od klasičnogutilitarnog liberalizma, a i jedan i drugi čineutilitarizam koji je sada dominantan u novokla-sičnoj ekonomiji. Mnoge kritike liberalizma za-pravo su kritike ekonomskog utilitarizma, i nebi se održale nasuprot gledišta Kanta i Mila.Neki feministički napadi pojednostavljuju tra-dicionalno mišljenje, i odgovarajući na njih iz-lažem se opasnom riziku da i sama previše po-jednostavim stvari. Stoga, kada govorim o “libe-ralizmu”, imam na umu pre svega tradicijuKantovog liberalizma koju danas zastupa DžonRols u svome političkom mišljenju, a takođe iklasičnu utilitarnu liberalnu tradiciju, posebnona način na koji je zastupljena u delu DžonaStjuarta Mila. Takođe ću se često osvrtati na ne-ke najznačajnije prethodnike, pre svega, Ru-soa,6 Hjuma, i Adama Smita. Čini se razum-nim pristupiti sagledavanju feminističke kritike

171

Časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja

5 Među mnogim razmatranjima ovih tema, videti raspravu u Amartya Sen, “Human Rightsand Asian Values”, The New Republic, jul 10/17, 1997, str. 33-40. Videti takođe raspravu iz-među Albija Saksa (Albie Sachs) i Roberta Ungera (Roberto Unger) u Economic and SocialRights and the Right to Health, Harward Law School Human Rights Program, Cambridge, MA,1993, str. 12-14.

6 Ruso, naravno, u nekim ključnim aspektima nije liberal, ali ja ću se pozivati na one segmen-te njegovog mišljenja koji su uticali na pojedine aspekte liberalne tradicije.

suprotstavljajući joj najbolje primere liberal-nog političkog mišljenja; svaka kritika liberali-zma koja se ne može uzeti kao ozbiljna kritikaKanta ili Mila verovatno ne zavređuje da se onjoj raspravlja.

Mislioci koje sam odabrala ne slažu se u po-gledu mnogih važnih pitanja, ali suština zajed-ničkih stavova se može razmatrati sa stanovištafeminizma. U srži ove tradicije nalazi se dvo-slojna intuicija vezana za ljudska bića: naime,da svi, samim tim što su ljudska bića, u podjed-nakoj meri imaju dostojanstvo i vrednost, bezobzira na poziciju koju zauzimaju u društvu, ida je osnovni izvor ove vrednosti moć moralnogizbora koju oni imaju, moć koja se sastoji usposobnosti da planiraju život u skladu sa sop-stvenom procenom ciljeva.7 Ovim dvema vrsta-ma intuicije – koje povezuju bit liberalizma sa

mišlju grčkih i rimskih stoika8 – liberalna tra-dicija dodaje još jednu, koju stoici nisu isticali:da moralna jednakost ljudi njima pruža mo-gućnost da s pravom očekuju određenu vrstutretmana od strane društva i politike. Kakav jetaj tretman, to će biti predmet debate u okvirute tradicije, ali zajednička polazna tačka jeste toda ovaj tretman mora da podrazumeva dve uskopovezane stvari. On mora poštovati i promovi-sati slobodu izbora, i mora poštovati i promo-visati ideju o tome da su svi oni koji vrše izborpodjednako vredni.9

Čemu se liberalizam tako postavljen su-protstavlja? Ovde ponovo moramo započeti ugrubim crtama, oslanjajući se na neke grubeintuicije koje ćemo pokušati da kasnije u tokuizlaganja preciznije odredimo. Liberalizam jesuprotstavljen, pre svega, bilo kom pristupu

172


7 Naravno, ova moć treba da se razvije, ali osnova ljudske jednakosti je posedovanje moći za ta-kav razvoj. Čak i ako pojedinci poseduju ovaj osnovni potencijal u različitoj meri, možemoreći da je dovoljan uslov za jednakost moralne ličnosti posedovanje određenog osnovnog mi-nimuma. Videti “The Basis of Equality”, odeljak 77 u John Rawls, A Theory of Justice (u daljemtekstu TJ), Cambridge, MA, Harvard University Press, 1970, str. 504-12; takođe videti ras-pravu o “osnovnim sposobnostima” u Martha C. Nussbaum, “Human Capabilities, FemaleHuman Beings”, WCD. Ovo je bilo i stanovište drevnih stoika.

8 Videti M. Nussbaum, “Kant and Stoic Cosmopolitanism”, The Journal of Political Philosophy 5,1997, str. 1-25. Videti takođe Julia Annas, The Morality of Happiness, New York, OxfordUniversity Press, 1993.

9 Ova karakterizacija suštine liberalne tradicije veoma se razlikuje od one koju je dao RonaldDvorkin u “Liberalism”, A Matter of Principle, Cambridge, MA, Harvard University Press,1985, str. 181-204. Dvorkin za srž liberalizma proglašava neutralnost u pogledu poimanjadobra, a ne neki pozitivniji ideal. Ja bih rekla da, u meri u kojoj su liberali neutralni u po-gledu dobra, ova neutralnost se objašnjava osnovnom intuicijom o vrednosti izbora i o po-štovanju sposobnosti pojedinca da vrši izbor. Meni se, na primer, čini da Rols mnogo dubljepoima srž liberalizma kada polazi od ideje o “slobodnim i jednakim moralnim osobama” i izte ideje preuzima jednu dozu neutralnosti u pogledu dobra. Videti naročito Kantian Construc-tivism and Moral Theory: The Dewey Lectures 1980, Lecture 1: “Rational and Full Autonomy”, The Jo-urnal of Philosophy 77, 1980, str. 515-72, i “The Priority of Right and the Ideas of Good”,Philosophy and Public Affairs 17, 1988, str. 251-76.

politici koji od moralno irelevantnih razlikastvara sistemske izvore društvene hijerarhije.10

On se, dakle, suprotstavlja prihvatanju hije-rarhija kao prirodnog stanja – feudalizmu inaslednoj monarhiji, kastinskom sistemu kojije karakterističan za tradicionalno indijskodruštvo, sličnim kastinskim hijerarhijama kojesu stvarane u mnogim društvima i vremenimana osnovu razlika u rasi, klasi, moći i religiji.11

On se, na drugom mestu, suprotstavlja korpo-rativnim ili organskim oblicima političke or-ganizacije – koji teže da ostvare dobrobit zagrupu kao celinu, a ne usredsređuju se pre sve-ga na dobrobit i delovanje pojedinačnih čla-nova grupe.12 Konačno, on se suprotstavljapolitici koja je ideološki zasnovana, u smislu daona od jedne određene koncepcije sistemavrednosti – bez obzira na to da li je ona utopij-ska, religijska ili tradicionalna – stvara obave-zan standard koji vlast nameće svim građani-

ma. Verska netolerantnost, uspostavljanje sa-mo jedne religije, ili uspostavljanje jedne jedi-ne utopijske političke vizije dobrog – sa libe-ralnog stanovišta sve to izgleda kao oličenje ne-ravnopravnog odnosa prema pojedincima kojibi trebalo da slobodno postupaju po svojoj sa-vesti kada se radi o najvažnijim pitanjima. Li-beralizam se tako suprotstavlja marksizmu, te-okratskim društvenim uređenjima i mnogimoblicima konzervatizma autoritarnog tipa ilizasnovanog na tradiciji.13

Liberalizam ovako postavljen se prevashod-no usredsređuje na zaštitu sfera u kojima se vršiizbor – i to ne, tvrdim, na potpuno negativannačin, pukim povećavanjem mogućnosti izborakoje ljudi prave već na način koji je blisko pove-zan sa normom podjednakog uvažavanja lično-sti. Prava na izbor koja se štite će biti ona koja sesmatraju suštinski važnim za zaštitu i izražavanjeličnosti. Na taj način, bilo bi savršeno dosledno

173


10 Ovo je središnja ideja kako u kantovskoj tako i u utilitarnoj tradiciji. Videti obimnu raspra-vu u TJ, str. 11-16, 118-30, itd. Za odnos prema američkom ustavnom pravu videti Cass R.Sunstein, The Partial Constitution, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1993.

11 Nekim libertetskim izdancima liberalizma moglo bi se prebaciti da su izgubili tu središnjuideju utoliko što opravdavaju postojeće podele koje imaju moralno irelevantne izvore. Ne-ki liberali će tvrditi da lični talenti i kapaciteti koji ne spadaju u moralna svojstva treba da sesmatraju delom srži neke osobe i da, utoliko što pružaju određene prednosti, nisu moralnoirelevantni; ovo je jedan izvor jaza između Nozika i Rolsa. Međutim, neki libertetski argu-menti takođe opravdavaju postojeće hijerarhije bogatstva i klase; ako to ne čine izvodeći teprednosti iz moralnih prava pojedinaca (kao što pokušava Nozik), oni po meni nisu liberal-ni. Za pronicljivu analizu Nozikovog odnosa prema dve struje liberalne tradicije videti Bar-bara Fried, “Wilt Chamberlain Revisited: Nozick's 'Justice in Transfer' and the Problem ofMarket-Based Distribution”, Philosophy and Public Affairs 24, 1995, str. 226-45.

12 Tako ima mesta sumnji u to da klasični liberalizam možda nije, u krajnjem bilansu, nelibe-ralan u smislu da tretira želje svih pojedinaca kao nešto što je moguće stopiti u jedan sistem,a zanemaruje posebnost pojedinaca. Ovo je osnovna kritika utilitarizma razrađena u okvirukantovske tradicije. Videti, na primer, TJ, 183-92, 554-9.

13 Za neke suprotne stavove videti Stephen Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, Cambridge,MA, Harvard University Press, 1993.

od jednog liberala da, polazeći od ovih intuici-ja, podržava određene oblike mešanja u izbor,ako bi se uspešno moglo tvrditi da takvo vršenjeuticaja promoviše ravnopravnost odnosa a nepodriva je, ili čak da taj uticaj nema ni pozitiv-ne ni negativne posledice po ličnost. Svi libe-ralni stavovi prihvataju nekakvo mešanje u iz-bor, bilo u svrhu promovisanja većeg izbora iliobuzdavanja sile i prevare, ili da bi se stvorioveći opšti prosperitet ili veća pravičnost. Pola-zeći od istih osnovnih intuicija, liberali moguzavršiti na vrlo različitim pozicijama u vezi samnogim stvarima, kao što su pravičnost različi-tih vidova ekonomske preraspodele ili prime-renost različitih vidova paternalističkog zako-nodavstva. Oni će se razlikovati u pogledu ovihpristupa vođenju politike jer se razlikuju u sta-vovima o tome šta je od ključnog značaja za po-štovanje ravnopravnosti ljudi i za davanje dužne

podrške mogućnosti izbora. Po tome su i DžonRols i Robert Nozik liberali, jer je obojici za-jednička posvećenost slobodi i ravnopravnostiljudi, mada se duboko razilaze po pitanjuopravdanosti ekonomske preraspodele – Rolszauzima stav da je ona neophodna kako bi sepokazalo jednako poštovanje prema svim ljudi-ma; Nozik smatra da ona ne ide uz takav jednakodnos prema svima.14 Mnoga slična neslaganjajavljaju se u okviru liberalizma. Ona čestouključuju ne samo neslaganje oko toga kako po-stići zajedničke ciljeve već i oko različitih kon-kretnih određenja nekih veoma opštih cilje-va.15 S druge strane, bilo bi teško zamisliti nekioblik liberalizma koji kao glavnu okosnicu ne-ma versku toleranciju, ili neki oblik koji ne šti-ti izvesne osnovne slobode vezane za mogućnostličnog izbora, kao što su to sloboda izraza, slo-boda štampe i okupljanja.16174


14 TJ; Nozick, Anarchy, State and Utopia, Oxford, Basil Blackwell, 1974. Obojica sebe smatrajunaslednicima liberalne tradicije i rivalima u njenom tumačenju; karakterišući razliku me-đu njima na ovaj način, ne govorim ništa posebno novo niti iznenađujuće. O ovom pitanjuvideti jasnu raspravu Ronalda Dvorkina u Men of Ideas, B. Magee (ed.), New York, 1978. No-ziku je jasno da se njegovo opravdavanje postojećih razlika u pogledu bogatstva i klase osla-nja na jedan argument iz domena osnovnih prava posedovanja sopstvene ličnosti i praved-ne razmene, i da nejednakosti koje se ne mogu na taj način opravdati nisu prihvatljive. Onopo čemu se on najviše razlikuje od kantovskog liberalizma je njegova neobrazložena pretpo-stavka da lične karakteristike koje ne spadaju u osnovu moralne moći nose moralnu težinu irelevantnost: reč je o karakteristikama kao što su talenat za sport, fizička snaga, pamet, itd.

15 O ovoj razlici videti Henry S. Richardson, Practical Reasoning About Final Ends, New York, Cam-bridge University Press, 1994, str. 69-86, 209-27.

16 Čak i u ovoj oblasti, liberali se međusobno razlikuju. Tako, na primer, u oblasti pravne re-gulative govora, Kas Sanstajn smatra da je politički govor središnji tip govora koji vlada tre-ba da štiti kada štiti poštovanje ličnosti; Džošua Koen, nasuprot ovome, tvrdi da umetničkigovor takođe zavređuje da bude zaštićen, budući da otelotvoruje izražajne sposobnosti kojesu od središnjeg značaja za ličnost. Videti Cass Sunstein, Democracy and the Problem of Free Speech,New York, The Free Press, 1993; Joshua Cohen, “Freedom of Expression”, Philosophy and Pu-blic Affairs 22, 1993, str. 207-63. Ponovo vidimo razlike ne samo u pogledu strategija za po-stizanje jednakog poštovanja ličnosti već i u pogledu konkretnijih određenja pojmova koji

Feministkinje su iznele tri relevantne optu-žbe protiv liberalne tradicije kao filozofije kojabi mogla poslužiti promovisanju ženskih cilje-va. One su prvo iznele optužbu da je ona previ-še “individualistička”: da njeno usredsređivanjena dostojanstvo i vrednost pojedinca ignoriše inepravedno umanjuje vrednost koja se pripisu-je zajednici i kolektivnim društvenim entiteti-ma kao što su porodica, grupa i klasa. Kao dru-gu optužbu, one iznose da je ideal jednakosti li-beralne tradicije isuviše apstraktan i formalan,da je pogrešan zato što nije uronjen u konkret-nu realnost moći u raznim društvenim situaci-jama. Konačno, one su iznele optužbu da libe-ralizam greši jer se usredsređuje na razum, ne-pravedno omalovažavajući ulogu koju bi trebaloda damo emocijama i brizi u moralnom i poli-tičkom životu. Sve ove navodne mane liberali-zma vezane su za konkretne nedostatke liberal-ne tradicije u razmatranju ženskih pitanja. Če-sto je tvrđeno da liberalizam ne može da ublaži

ove nedostatke a da se potpuno ne promeni, i dabi bilo bolje da feministkinje zainteresovane zanapredak u odnosu na status quo izaberu drugači-ju političku filozofiju – bilo da je to neki obliksocijalizma ili marksizma ili neki oblik političketeorije zasnovane na načelima komune i brige zadruge. Razmotrimo ove optužbe.

POJEDINAC I ZAJEDNICANajuobičajenija feministička optužba protiv li-beralizma je da je on isuviše “individualistički”.Uzimajući pojedinca kao osnovnu jedinicu po-litičkog mišljenja, on u odnosu na društvo dajeprioritet pojedincu, koji je u teoriji, ako ne upraksi, sposoban da postoji van svih društvenihspona. “Logički ako već ne empirijski”, pišeDžegerova o liberalnom stanovištu, “ljudske in-dividue bi mogle da postoje izvan društvenogkonteksta; njihove suštinske karakteristike, nji-hove potrebe i interesovanja, njihove sposob-nosti i želje, dati su nezavisno od njihovog dru-

175


su tu uključeni, kao što su ličnost i autonomija. O konkretnom određenju u vezi sa liberal-nom politikom videti Richardson, Practical Reasoning, str. 209-27, naročito 218-27.

Jedna napomena o politici Sjedinjenih Američkih Država. U smislu moje rasprave ov-de, sve glavne pozicije zastupljene na američkoj političkoj sceni su barem u nekoj meri libe-ralne utoliko što brane Ustav. Najsnažniji pokazatelji antiliberalizma ogledaju se u konzer-vativnoj politici i politici komunitarizma, premda čak i ovakve snage drži pod kontrolomPovelja o pravima. (Tako je u nedavno prikazanoj dokumentarnoj emisiji o Platonovoj Re-publici snimljenoj za kanal Otkriće †Discovery Channel‡ Vilijem Benet rekao da je Platon imaoneke veoma dobre ideje o promovisanju vrline i kontroli nad umetnošću – ali je odmah za-tim rekao da mi, naravno, mislimo da je Platon u tome otišao predaleko!) Zagovornici li-bertetskog shvatanja ekonomije i njihovi suparnici (često nazivani liberalima), u smislumoje argumentacije, predstavljaju sukobljene naslednike liberalne tradicije koji se razliku-ju u pogledu shvatanja o tome koliko bi poštovanja jednakosti i slobode trebalo da bude ote-lotvoreno u zakonima i institucijama. Stvari dodatno komplikuje činjenica da u Republi-kanskoj stranci ima i zastupnika libertetskih shvatanja i antiliberala. Demokratska strankanekada je imala mnogo socijalističkih antiliberala, a još uvek su u njoj brojni komunitarnikritičari liberalizma.

štvenog konteksta i ne nastaju u tom kontekstuniti se čak bitno menjaju pod njegovim utica-jem” (29).17 Džegerova kasnije ponavlja ovu li-beralnu “metafizičku pretpostavku” u još jačojformi: “Svaki pojedinac ima želje, interesova-nja, itd. koji se uglavnom mogu ispuniti sasvimnezavisno od želja i interesovanja drugih ljudi”(30). Džegerova kasnije opisuje ovo kao libe-ralnu pretpostavku “političkog solipsizma,pretpostavku da su ljudske individue u suštinientiteti koji su sami sebi dovoljni” (40). Onasmatra da zbog ovakve polazne tačke liberali ka-rakterišu “zajednicu i saradnju... kao fenome-ne čije je postojanje, pa čak i sama mogućnostpostojanja zbunjujući”, ako ne i potpuno “ne-mogući” (41).

Ovako opisan, liberalni individualizamopasno je blizak dvema pozicijama oko kojih sevećina feministkinja slaže da ih treba odbaciti:egoizmu i normativnoj samodovoljnosti. Ako su liberalizaista smatrali, kao što Džegerova tvrdi, da naj-osnovnije ljudske želje ne samo da ne oblikujedruštvo već su to želje koje se mogu zadovoljitinezavisno od zadovoljenja želja i interesovanjadrugih, onda bi oni zaista bili blizu podržava-nja psihološkog egoizma, mišljenja da su svi ljudimotivisani da pre svega teže ostvarivanju sop-stvenih interesa. Ovo je, naravno, mišljenjekoje čini da saradnja i zajednica barem donekle

deluju zbunjujuće. Na osnovu verovanja Dže-gerove da ovakve sebične želje i interesovanjaimaju posebnu težinu u liberalnoj politici, onaočigledno smatra da je liberalno stanovište bli-sko i normativnom etičkom egoizmu,18 to jest, mišlje-nju da je uvek najbolje promovisati zadovolja-vanje sopstvenih interesa – mada je ovakav za-kjučak prilično zbunjujući ako se ima u vidu dapolitičke teorije o kojima ona raspravlja, i uti-litarna i ona koja se vezuje za Rolsa, imaju zacilj, kako objašnjava Džegerova, zadovoljenjesvačijih interesa, a ne samo interesa pojedinca.Ovo kao da doprinosi tome da te teorije bududaleko od toga da su egoistične.19

Optužba za egoizam je neuverljiva. Zaista,ima liberalnih mislilaca koji pretpostavljaju ne-ki oblik psihološkog egoizma, i ispravno je što ifeministkinje i drugi tu pretpostavku dovode upitanje. Džegerova citira članak Amartije Senpod naslovom “Racionalne budale”,20 u kojemse kritikuje ekonomski utilitarizam zbog togašto potcenjuje značaj saosećanja i posvećenostikao motiva; u pravu je što smatra da je ovo veli-ka zamerka nekim dominantnim načinimaekonomskog uređenja. Ali ona sama priznajeda je ovo viđenje ljudske motivacije daleko oduniverzalnog u liberalnoj tradiciji: da DžonRols ima neegoističan pristup ljudskoj psiho-logiji, i da Mil i Kant misle da ljudsko biće po-

176


17 Jaggar, videti napomenu br. 4. 18 Ovo je izgleda značenje tvrdnje da “egoistički model ljudske prirode” nije u stanju da pri-

zna “vrednosti zajednice”. Ibid., str. 45. 19 Džegerova kao da ovo dopušta u slučaju Rolsa (31), ali ona ipak insistira da je psihološki ego-

izam inherentan u liberalnoj teoriji koja je deformisala Rolsovu normativnu teoriju. 20 Amartya Sen, “Rational Fools: A Critique of the Behavioural Foundations of Economic

Theory”, Choice, Welfare and Measurement, Oxford, Basil Blackwell, 1982, str. 84-108, o čemuraspravlja Jaggar, str. 45.

kreću i egoistični i neegoistični motivi.21 Onanam ne daje nikakvog razloga da poverujemo daje egoizam koji ona kritikuje u ekonomskomutilitarizmu posledica bilo čega što liberalizamduboko u sebi sadrži, niti čak da je time pod-staknut.

Zaista, čak i manje naglašena psihološkatvrdnja Džegerove u vezi sa pojedinačnim ka-rakterom osnovnih želja u liberalizmu čini senetačnom. Liberalni teoretičari se razlikuju, inema sumnje da su neki, naročito Hobs22 iBentam na svoje različite načine, blizu toga damisle kako pojedinac nema usađenu ljubavprema drugima. Kant, zbog toga što smatra dasu sve čulne sklonosti posledice slučajnog in-dividualnog nasleđa, sumnjičav je po ovompitanju i misli da ne bi trebalo da se previšeoslanjamo na takve motive ako želimo da pro-movišemo dobronamernost. Ali drugi libe-ralni mislioci kao što su Mil, Hjum, Smit iRols, očigledno se služe društvenom psiholo-gijom, kao i drugim oblastima psihologije,kada ugrađuju bliskost sa drugima i potrebuza drugima u same temelje svojih teorijskihobjašnjenja ljudske motivacije, poričući dapojedinci mogu zadovoljiti svoje osnovne željenezavisno od odnosa sa drugima i zajednice.Na veoma bitan način, i sâm Kant se slaže stim: jer, iako smatra da, kada je reč o dopada-nju, zadovoljstvu i drugim oblicima čulnihsklonosti, mi nismo pouzdano naklonjenijedni drugima, on istovremeno smatra da jeidentitet ljudskog bića dat na najtemeljnijinačin njegovom pripadnošću određenoj vrsti

zajednice, odnosno, carstvu ciljeva, zajednicislobodnih racionalnih bića koja se s poštova-njem i strahopoštovanjem odnose jedna pre-ma drugima i koja su posvećena ostvarivanjusreće i dobrobiti drugoga na osnovu među-sobnog uvažavanja. Rols na sličan način vidipojedince u “prvobitnom položaju”, kada ihdrži na okupu briga o izgradnji zajednice ukojoj će živeti zajedno u uslovima zajedničkesaradnje.

Kada je reč o normativnom etičkom egoi-zmu, ne bi se moglo uverljivo tvrditi da su za tokrive bilo utilitarna bilo kantovska tradicija.Glavni naglasak liberalnog individualizma je napoštovanju drugih kao pojedinaca; kako se mo-že, makar samo za početak, misliti da to uklju-čuje egoizam? Obe teorije su krajnje zahtevne upogledu toga šta očekuju od moralnih jedinkipo pitanju altruizma i obaveza prema drugima.Utilitarizam zauzima stav da je neki čin oprav-dan samo ako povećava opštu ili prosečnu korist– u najstrožijoj verziji, za sve ljude u svetu; nekiutilitaristi bi proširili taj zahtev i na životinje.Jasno je da je ovo teorija koja zahteva ogromnežrtve od strane pojedinaca, i veoma je daleko odtoga da ih pušta da se bave poslovima koji su za-snovani na sopstvenom interesu. Kantovskeobaveze prema drugima nisu baš tako stroge, jer“nesavršene obaveze” u pogledu dobronamer-nosti dosta su fleksibilne, a Kantovoj jedinkidozvoljeno je da dâ prednost najbližima i naj-dražima u mnogim prilikama. Međutim, bilo bipotpuno neuverljivo nazivati Kantovu teorijuegoističkom moralnom teorijom; obaveze koje

177


21 Videti Jaggar, str. 31.22 Premda Hobsa verovatno ne bi trebalo ubrajati u liberalnu tradiciju.

imaju za cilj ostvarivanje sreće drugih su u sa-moj biti ove teorije.23

Prvobitno je uverljivija tvrdnja da liberali-zam, koji zamišlja ljudsko biće kao odvojeno oddrugih a da ipak prosperira, podstiče norma-tivne projekte samodovoljnosti – to će reći,podstiče ljude da što manje zavise od drugih i dase oslone na sebe same. Ovo je, mislim, ono štoDžegerovu stvarno brine kada govori o “politič-kom solipsizmu”. Ovo je sigurno jedna od op-tužbi koju feministkinje obično smatraju isti-nitom u vezi sa liberalizmom, i jedan od načinana koji su feministkinje dovele u vezu liberali-zam sa uobičajenim muškim stavovima i preo-kupacijama. Feministkinje smatraju da podsti-canjem samodovoljnosti kao cilja liberalizampodriva vrednosti porodice i zajednice, ciljevakoje feministkinje s pravom visoko cene. Šta bitrebalo da kažemo povodom ove optužbe?

Kao prvo, trebalo bi napomenuti da nor-mativni cilj samodovoljnosti nije nešto što bifeministkinje trebalo da odbace bez argumena-ta. Mislioci zapadne filozofske tradicije koji suzastupali neki oblik distanciranosti i samodo-voljnosti kao ciljeve – naročito stoici i Spinoza –činili su to koristeći snažne argumente, naroči-to argumente koji povezuju cilj samodovoljnostisa otklanjanjem ljutine i osvete i stvaranjem

jednog pravednog i milosrdnog društva. Čak iako feministkinje žele da odbace ove argumen-te, potrebno je da se sa njima uhvate u koštac ane da na njih gledaju kao na puke pokazateljemuškosti koja se ne obazire na drugo.24 One ta-kođe treba da se pozabave činjenicom da nekefeministkinje, naročito u zemljama u razvoju,prihvataju samodovoljnost kao primeren cilj.Da dam samo jedan primer, Udruženje žena sa-mostalnih preduzetnika u Indiji, jedan od naj-uspešnijih feminističkih projekata za zapošlja-vanje i kreditiranje u čitavom svetu, uzima sa-modovoljnost kao jedan od svojih deset norma-tivnih zahteva za žene, sledeći Gandijevu pri-menu ove koncepcije u borbi protiv Britani-je.25 Ove feministkinje ne prihvataju samodo-voljnost koja podrazumeva zanemarivanje dru-gih, ali one zaista smatraju da se žene najboljestaraju o drugima kada su ekonomski situiranetako da mogu da se staraju same o sebi.

Kao drugo, trebalo bi primetiti da etičkicilj samodovoljnosti i distanciranosti nije čvr-sto povezan sa individualizmom, što će reći, samišljenjem da bi središnje mesto etičke i poli-tičke misli trebalo da zauzima pojedinac, shva-ćen kao posebna jedinka. Zaista, u svojim naju-ticajnijim pojavnim oblicima u svetu, u budi-stičkim i donekle i hinduističkim tradicijama,

178


23 Takođe, nije ispravno misliti da je liberalni pojam “sreće” naprosto isto što i zadovoljavanježelje utemeljene na sopstvenom interesu; čini se da nema značajnijeg liberalnog teoretiča-ra, uz mogući izuzetak Bentama, za koga bi to bezuslovno važilo, a u kantovskoj tradicijiuopšte nema ovakvih sklonosti.

24 O ovim argumentima videti Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Therory and Practice inHellenistic Ethics, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1994, naročito poglavlja 11-13.

25 Saopštenje dobijeno u ličnom kontaktu sa Elom Bhat marta 1997, tokom posete Udruženjužena samostalnih preduzetnika. Za istorijat Udruženja, videti Kalima Rose, Where Women AreLeaders: The SEWA Movement in India, New Delhi, Vistaar, 1992.

normativna doktrina samodovoljnosti i distan-ciranosti polazi od pretpostavke da pojedincikao takvi stvarno ne postoje; upravo je ovo uvi-đanje vezano za ravnodušnost prema događaji-ma kao što su smrt voljenih, koji bi se moglismatrati izuzetno važnim. Individualizam, sausredsređenošću na ono što se događa ovde i sa-da u sopstvenom životu, izgleda kao mukotrpnaborba da se postigne distanciranost od ovakvihspoljašnih događanja.26

Sledeće, čak i kad bi psihologija liberalizmabila onakva kao što je opisana, što će reći, čak ikad bi liberali zaista smatrali da naše najosnov-nije želje mogu biti zadovoljene nezavisno odnaših odnosa sa drugima, iz toga ne bi sledilinormativni zaključci o samodovoljnosti. Jer,teorije morala često zahtevaju od ljudi stvari ko-je su protiv njihovih ubeđenja, i mogli bismozahtevati veliku brigu za druge od ljudi kojima,kako se čini, ta briga nije prirođena. Čini se daje takav bio poduhvat Džeremija Bentama, kojije spojio jednu izuzetno egocentričnu psiholo-giju sa zahtevnim normativnim altruizmom.Kant, je takođe, bio spreman da zahteva od po-jedinaca da ignorišu svoje najsnažnije želje; onzauzima čuveni stav da se čak i od čoveka koji poprirodi u svom srcu ne oseća mnogo sažaljenjaza druge može još uvek očekivati da bude apso-lutno predan ostvarenju dobrobiti drugih.Kant svakako veruje u to da su sva altruističkapredanost i nežna pažnja u braku u suprotnosti

sa našim porivima, imajući u vidu krajnje solip-sističke sklonosti koje on pripisuje seksualnojželji, ali je od pojedinaca očekivao da ostanu navisini u pogledu altruističke predanosti drugi-ma umesto da teže samodovoljnosti.27 Liberali,dakle, mogu visoko vrednovati dobronamer-nost, brigu za porodicu i socijalno/političkoangažovanje, i oni to i čine, makar smatrali dapojedinci moraju držati pod kontrolom snažnesebične porive. Kao što sam tvrdila, za liberali-zam je tipično da pojedincima pripisuje i sna-žne motive vezane za druge.

Liberalni individualizam, dakle, ne povlačiza sobom ni egoizam niti normativnu samodo-voljnost. Šta onda zaista znači učiniti pojedincaosnovnom jedinicom političke misli? To, presvega, znači da liberalizam oštro reaguje naosnovnu činjenicu da svaka osoba sledi životnitok od rođenja do smrti koji nije identičan ži-votnom toku bilo koje druge osobe; da je svakaosoba jedna i ne više od jedne, da svaka oseća bolu svome telu, da hrana data osobi A ne dospevau stomak osobe B. Odvojenost osoba je osnovnačinjenica ljudskog života; naglašavajući je, libe-ralizam naglašava nešto što je iskustveno istinitoi od fundamentalnog značaja. Naglašavajući ovučinjenicu, liberal se svrstava pravo u tabor ovogsvetovnog iskustva i odbacuje forme revizioni-stičke metafizike (na primer, forme budizma iliplatonizma) koje poriču stvarnost naše odvoje-nosti i naš stvarni otelotvoreni karakter.28 Li-

179


26 Videti Mill, On Liberty, gde se tvrdi da je najvažnije prevazići pomanjkanje ljudskog interesaza svet i uključivanje ljudi u život.

27 Možemo primetiti da su drevni zagovornici samodovoljnosti davali prednost masturbacijikao načinu da se umanji stepen zavisnosti od drugih – videti Život Diogena Kinika od DiogenaLaertija. Nijedan moderni liberalni mislilac ne sledi ovo gledište.

28 Za ove opaske o budizmu veoma dugujem razgovorima sa Polom Grifitsom.

beralizam odbacuje budističku predstavu oosobama kao pukim krivuljama u beskrajnomtoku energije sveta i feudalnu predstavu o tomeda osobe u suštini karakteriše skup hijerarhij-skih odnosa. On kaže da je osnovni entitet po-litike živo telo koje se kreće odavde do tamo, odrođenja do smrti, nikada se ne stapajući sa dru-gim – da smo mi gladni, ushićeni, puni ljubavii siromašni kao pojedinci, koliko god se snažnomeđusobno grlili.29 U normativnom smislu,ova predanost priznavanju odvojenosti poje-dinca za liberala znači da zahtevi nekog kolekti-viteta ili nekog odnosa ne treba kao takvi da bu-du osnovni cilj politike: kolektiviteti kao što jedržava, pa čak i porodica, sastavljeni su od po-jedinaca koji se nikada zaista ne stapaju, kojiuvek nastavljaju da imaju svoje odvojene mo-zgove, glasove i stomake koliko god se među-sobno voleli. Liberalizam zauzima stanovište darazvoj ljudskih bića, gledano pojedinačno, ianalitički i normativno prethodi razvoju drža-ve, nacije ili verske grupe: analitički – zato štotakva sjedinjavanja u stvari ne potiru zasebnustvarnost pojedinačnih života; normativno –zato što se uviđanje te odvojenosti smatra fun-damentalnom činjenicom etike, koja bi trebaloda prizna svaki poseban entitet kao cilj, ne kaosredstvo za ciljeve drugih. Središnje pitanje po-

litike ne bi trebalo da bude: “Kako živi organ-ska celina?”, već pre “Kako žive X, Y, Z i Q?”Središnji cilj politike biće nekakvo poboljšanjeu životima osoba X, Y, Z i Q, gde veća sreća zaosobu X, koja može biti vladar, ne predstavljakompenzaciju za veći jad osobe Q, koja možebiti siromašna seljanka.30

Ako stvari ovako postavimo, to još ne značida se od nas traži da poričemo da X možda silnovoli Y i da mu se život bez Y čini besmislenim;nije nužno da Z i Q ne planiraju život zajedno ine teže zajedničkim ciljevima; nije nužno dasmatramo kako njih četvoro ne osećaju dubokupotrebu jedni za drugima, ili da veoma plastič-no zamišljaju užitak i bol onih drugih. Od nasse traži samo da se bavimo raspodelom resursa imogućnosti na određeni način, konkretno, dabrinemo o tome kako je svakome od njih, da u svako-me od njih vidimo cilj vredan pažnje.

Ovako formulisan, liberalni individuali-zam doima se kao stanovište koje je preporuč-ljivo za feministkinje. Jer, jasno je da su ženeodveć retko tretirane kao ciljevi same po sebi, aodveć često kao sredstva za ostvarivanje ciljevadrugih. Dobrobit žena kao pojedinaca do sadaje retko uzimana u obzir u političkom i eko-nomskom planiranju i odmeravanju. Žene suveoma često tretirane kao deo neke veće celine,

180


29 Tako mi prilično zbunjujuće deluje tvrdnja Džegerove da liberalizam odbacuje ljudsko ote-lotvorenje (31, 40-2). Mogla bi se, naravno, imati metafizika odvojenih supstanci a da ote-lotvorenje ne bude od središnjeg značaja za nju, ali tada bi bilo teško objasniti zašto bi libe-ralizam posvetio toliko pažnje pothranjivanju tih supstanci.

30 Izražavanje stvari posredstvom sreće i jada ne bi trebalo shvatiti u smislu da liberalizam nezauzima kritički stav prema postojećim sklonostima i željama, niti da liberalno naglašavanjeodvojenosti iziskuje Paretovu optimalnost za sve politike. Lako je moguće da ćemo dopusti-ti više sreće za osobu Q kako bismo kompenzovali više jada za osobu X ako procenimo da jeX-ova samostvorena sklonost ka luksuzu i moći u korenu njegovog jada.

naročito porodice, i vrednovane su pre svega posvome doprinosu na planu reprodukcije i stara-nja, a ne kao izvor delovanja i vrednosti same posebi. U vezi sa ovim neindividualističkim vred-novanjem žena, postavljana su pitanja o poro-dici a da se nije pitalo kako je pojedinim člano-vima porodice. Ali sukobi oko resursa i moguć-nosti prisutni su u porodicama širom sveta, ažene su često žrtve takvih sukoba. Kada u poro-dici manjka hrane, često su žene, a naročito de-vojčice, te koje postaju neuhranjene i umiru.Kada dođe do razbolevanja, a ne mogu se svadeca odvesti kod doktora, devojčice često bivajuzanemarene. Kada ne mogu sva deca da poha-đaju školu, devojčice su često te koje ostaju kodkuće.31

Opet, kada dođe do nasilja u porodici, svisu izgledi da će žrtve biti žene i devojčice. Sek-sualno zlostavljanje u detinjstvu i pubertetu,prisilna prostitucija (opet, često u detinjstvu),nasilje u porodici, silovanje u braku i sakaćenjegenitalija veoma su često prisutni u životima že-na. Mnoge žene sveta nemaju pravo da samesklapaju brak, a mali je broj onih koje mogu po-tražiti zaštitu od zlostavljanja u braku. Razvod,čak i ako je zakonski dostupan, često nije prak-tična alternativa imajući u vidu ekonomsku za-visnost žena i manjak mogućnosti za obrazova-nje i zapošljavanje.32

Ljudima koji žive sa tim činjenicama važnoje reći, ja sam posebna osoba i jedinka. Ja neštovredim kao takva, i moj bol neće biti izbrisanzadovoljstvom neke druge osobe. Kada uzmemou obzir da veliki broj žena u svetu živi u okviri-

ma tradicija koje žene vrednuju pre svega naosnovu toga kako se brinu o drugima a ne kaociljeve, tim više imamo razloga da tvrdimo da jeliberalni individualizam dobar za žene.

Nema sumnje da liberalizam zalužuje femi-nističku kritiku kada je o ovome reč. Jer, kao štofeministkinje već odavno ukazuju, kada se radi oženama i porodici, liberalna politička misao ni-je ni izdaleka bila dovoljno individualistička.Liberalni mislioci bili su skloni da odvajaju pri-vatnu od javne sfere, smatrajući da je javna sfe-ra sfera individualnih prava i ugovornih aran-žmana, a da je porodica privatna sfera ljubavi iutehe u koju država ne treba da se meša. Ovatendencija, nema sumnje, rezultat je legitimnebrige za to da se zaštiti mogućnost izbora – alisuviše je malo pitanja postavljeno o tome čije sumogućnosti izbora time zaštićene. To je značiloda liberali često nisu primećivali do koje merezakon i institucije uobličuju porodicu i odre-đuju privilegije i prava članova porodice. Ne za-pazivši ovo, oni su odveć često propuštali da sezapitaju ima li u ovoj sferi pravnih manjkavostikojima se hitno valja pozabaviti. Godine 1869.Džon Stjuart Mil već je apelovao da se britanskizakon pozabavi problemom silovanja u braku,čime je, po njegovim rečima, žena stavljena upoložaj koji je niži od ropskog:

Jedva da ima roba... koji je rob bez prestan-ka... Ali to ne može biti tako u slučaju su-pruge. Iznad svega, žena rob ima (u hri-šćanskim zemljama) jedno priznato pravo, ismatra se moralno obaveznom da svome go-

181


31 Za statističke podatke videti poglavlje 1.32 Videti poglavlja 3, 4 i 5.

spodaru odbije onu najveću prisnost. Sasuprugom stvar ne stoji tako: koliko god biobrutalan i tiranin čovek za koga je ona ne-srećom vezana lancima – makar ona i znalada je on mrzi, makar njemu predstavljalozadovoljstvo da je svakodnevno kinji, ipremda joj može biti nemoguće da ne ose-ća gnušanje prema njemu – on od nje mo-že zahtevati ono što je najveće poniženje zaljudsko biće, da bude sredstvo za zadovolja-vanje jedne animalne funkcije uprkos svo-jim željama.33

Premda se čini da Mil previše optimistički go-vori o ženama robovima,34 on je potpuno upravu kada govori o suprugama i uviđa do kojesu mere prekršena osnovna liberalna načelaako zakon ne predviđa sankcije protiv silovanjau braku. U istom pasusu, tvrdi da zakoni kojiuskraćuju ženama jednaka prava u vezi sa de-com predstavljaju duboko narušavanje pravaličnosti i autonomije.35 Na sličan način, onpostavlja dijagnozu drugih vidova izopačavanjastrukture porodice prouzrokovanih muškomdominacijom i zakonima kojima je ona izraže-na, zalažući se za punu ravnopravnost žena usvemu što je vezano za građanska prava, a time iza mnoge promene u okviru manjkavih zakonao porodici.

Mil potkrepljuje svoje argumente jednimdelom tako što se zalaže za doslednost, ističućida liberalizam ne može na uverljiv način negi-rati ženama prava koja opravdava u slučaju mu-škaraca. No, on takođe tvrdi da građanskimpravima muškaraca u jednom liberalnom režimune odgovara organizacija porodice koja je za-snovana na potčinjavanju. Za takvu porodicu,red je ostatak moći monarhije i stvara despotekoji nisu spremni da poštuju prava svojih su-građana.

Pomislite samo šta znači biti dečak, izrastiu muškarca verujući da je bez ikakvih sop-stvenih zasluga ili truda, pa makar bio sa-svim površan i prazan ili neuk i priglup,samim tim što je rođen kao muškarac nad-ređen čitavoj polovini ljudske rase, uklju-čujući verovatno i one u čiju superiornostlično može svakodnevno da se uveri... Mi-sli li neko da sve to ne izopačava svekolikopostojanje čovekovo, i kao pojedinca i kaodruštvenog bića? To u potpunosti odgova-ra osećanju naslednog kralja da je on iznaddrugih time što je rođen kao kralj, ili ple-mića zato što je rođen plemenita roda.Odnos između muža i žene je veoma nalikodnosu između gospodara i vazala, samošto se od žene u većoj meri očekuje neo-

182


33 J. S. Mill, The Subjection of Women, S. M. Okin (ed.), Indianapolis, IN., Hackett, 1988, str. 33.34 Milovo pominjanje Čiča Tomine kolibe u ovom pasusu jasno daje do znanja da on tu misli na

Ameriku; međutim, čini se da nije bio upoznat sa seksualnim položajem robinja u Ame-rici.

35 Mill, Subjection, str. 33-4. Mil tu raspravlja o Zakonu o staranju o deci iz 1839. godine, kojije dozvoljavao Sudu Lorda kancelara (odeljenje Vrhovnog suda, prim. prev.) da dodeli majka-ma staranje o deci mlađoj od sedam godina i pristup deci mlađoj od šesnaest godina; ovajskromni početak jasno pokazuje koliko je nekada bio loš pravni položaj majki.

graničena poslušnost nego od vazala. Ko-liko god da na karakter vazala, u dobromili lošem smislu, utiče činjenica njegovepodređenosti, može li neko da ne uvidi dai na karakter gospodara ta činjenica utičeveoma negativno? ...Samoobožavanju mo-narha ili feudalnog gospodara odgovarasamoobožavanje muškarca. Ljudska bićane odrastaju od detinjstva posedujući ne-zaslužene odlike a da se ne šepure zbognjih.

Ukratko rečeno, tvrdi Mil, stabilnost liberalnogrežima zahteva reformu zakona o porodici. Sviliberali moraju težiti tome “da ovaj najuniver-zalniji i najrasprostranjeniji ljudski odnos budezasnovan na pravdi a ne na nepravdi.”36

Milova argumentacija u delu Podređenost ženapokazala je da briga za dobrobit pojedinačnihčlanova porodice i rešenost da se ta briga una-predi putem zakona nipošto nisu strani libera-lizmu. Uistinu, kako on pokazuje, to je prirod-na posledica brige liberalizma da se pravičnopostupa sa svakim pojedincem i prezira koji li-

beralizam pokazuje prema feudalizmu i vladar-skoj moći, prema kastinskoj nadređenosti mo-ralno irelevantnih odlika. Međutim, veći deoliberalne tradicije nije u ovome sledio Mila.Tako je Džon Rols, razmatrajući društvo u ko-me bi dobrobit svakog pojedinca bila predmetbrige čitavog društva, još uvek zamišljao poje-dince koji sporazumno ulaze u odnos kao glavedomaćinstva, od kojih bi se očekivalo da altrui-stički misle o interesima članova porodice.37

Rols je tu primenio strategiju sličnu onoj eko-nomiste Garija Bekera, pretpostavljajući da jeglava domaćinstva dobročineći altruista koji ćese adekvatno starati o interesima svih članovaporodice.38 Nevoljnost liberala da se mešaju uporodične odnose seže veoma duboko; nažalost,mnogi liberalni mislioci ne zapažaju da porodi-cu ne karakteriše uvek sklad interesa.39 Nijedanmodel porodice ne može odgovarati stvarnostiako ne uzima u obzir nadmetanje oko nedovolj-nih resursa, različitih interesa i razlika u mo-ći.40

Liberalizam u ovoj oblasti ima mnogo togada nauči od feminizma. Za početak, treba da

183


36 Ibid., str. 86-8. Uporediti sa delom Considerations on Republican Government, gde Mil primećujeda je čovek koji ne nalazi zadovoljstva u zadovoljstvu njegove žene “zakržljao”. Slične tvrdnjeiznosi i Verma. U kontekstu savremene Indije, tvrdi Verma, feminizam je, u ovom smislu,“borba za oslobađanje čitavog čovečanstva” (44).

37 Videti TJ, str. 128-29. Rols se ovde usredsređuje na pitanje pravednosti u odnosima međugeneracijama, a pitanje raspodele na sadašnje članove domaćinstva uopšte se ne pokreće.Rols navodi da bi u “jednom širem razmatranju” institucija porodice “mogla biti dovedenau pitanje, i da bi se uistinu moglo pokazati da su drugačiji aranžmani podesniji” (463).

38 Videti prvo poglavlje ovoga rada. 39 Videti Susan Moller Okin, Women in Western Political Thought, Princeton, NJ, Princeton

University Press, 1982, str. 282, o načinu na koji Milove teze pokazuju ograničenja ranijegliberalnog individualizma.

40 Videti Amartya Sen, “Gender and Cooperative Conflicts”, u Persistent Inequalities, I. Tinker(ed.), New York, Oxford University Press, 1990, str. 123-49.

nauči o gladovanju žena, nasilju u porodici,silovanju u braku i nejednakom pristupuobrazovanju. Ove stvari treba dovesti u redputem zakona i moralnog obrazovanja. Libe-ralizam takođe treba da razmotri implikacijeindividualnosti žena u mnogim tradicional-nim oblastima zakona i politike, a naročitokada je reč o razvodu i oporezivanju.41 Valja,međutim, zapaziti da se, kao što je već tvrdioMil, ovde ne radi o mani koja je prirođena ka-rakteristika samog liberalizma. Radi se, za-pravo, o tome da liberalni mislioci ne dovodesvoju misao do njenog društveno radikalnogzaključka. Ono što nedostaje shvatanju poro-dice koje zastupaju Beker, Rols i drugi nije toda su oni previše individualisti već to da nisu udovoljnoj meri individualisti. Oni pretposta-vljaju previše organskog jedinstva i sklada.Oni ljudima pripisuju previše altruizma i nebrinu dovoljno o štetnim posledicama kon-kurencije. Iz ovih razloga, oni ne postavljajurigorozno pitanje o tome kako je svakom po-jedincu. Možda oni ovo pitanje ne postavljajuzbog toga što su usredsređeni na autonomiju islobodu muškaraca i što žele da muškarcimaostave dosta prostora za planiranje života usferi privatnosti. Ali nije deo liberalne tradi-cije kada se ova sloboda kupuje nasiljem i

smrću drugih pojedinaca. Tretirati muškarcena ovakav način, kao što je rekao Mil, isto ješto i tretirati ih kao kraljeve, koji imaju na-sledno pravo da potčinjavaju druge. Ako sebilo koja grupa ili osoba tretira na ovaj način,to je u suprotnosti sa najdubljim instinktimaliberalne tradicije.

Iz tih razloga, teoretičari koji žele da ispra-ve nepravde koje se ženama čine u okviru poro-dice bili su u mogućnosti da predlože kritiku li-beralizma iznutra, a ne njegovo potpuno odba-civanje. Suzan Moler Okin u svome delu Pravda,rod i porodica oštro kritikuje liberalnu teorijuzbog toga što ona ne uzima u obzir nepravdu uporodici. Ona, međutim, uverljivo tvrdi da seRolsova teorija pravde može preformulisati –na način koji je predložio sâm Rols kada je in-sistirao na tome da je porodica jedna od insti-tucija koje predstavljaju deo “osnovne struktu-re društva”, i da je valja urediti u skladu saprincipima pravde.42 Prema ovoj feminističkojizmenjenoj formulaciji, stranke u prvobitnompoložaju bile bi pojedinci, a ne predstavnicidelova domaćinstva;43 uz to što nisu svesne svo-ga bogatstva, klase i pojma dobrog, stranke uprvobitnom položaju bile bi nesvesne i svogapola. Okinova tvrdi da bi ih to navelo da stvoreinstitucije u kojima bi uticaj roda (to jest, dru-

184


41 Za impresivnu kritiku nepravednosti američkog sistema oporezivanja prema ženama, ipredlog njegove reforme, videti Edward McCaffery, Taxing Women, Chicago, University ofChicago Press, 1997. MekKaferi je politički liberal u tradiciji Džona Rolsa. Videti, na pri-mer, “The Political Liberal Case Against the Estate Tax”, Philosophy and Public Affairs 23, 1994,str. 281-312.

42 TJ, str. 7.43 Okin, Justice, str. 97. Ona, međutim, ne razmatra pitanje koje je za Rolsa od središnjeg zna-

čaja u tom kontekstu, konkretno, da li bi ugovorne strane predstavljale kontinuitet genera-cija ili naprosto sebe same. Videti TJ, str. 146, 284-93.

štvenih hijerarhija vezanih za biološki pol) biosveden na najmanju meru, a mogućnosti izborai resursi bili bi pravično raspodeljeni unutarporodice.44 Rols je sada prihvatio mnoge ele-mente ovog predloga.45

I u ekonomskim naukama pristupi porodi-ci reagovali su na feminističke kritike tako što su

postali više, umesto manje individualistički.Sâm Beker je sada priznao da je njegov modelpretpostavljao previše altruizma i da članovimaporodice valja pripisati i druge motive.46

Premda on nije eksplicitno zagovarao podeluceline porodice na pojedinačne pregovaračkečinioce, takav “pregovarački model porodice”

185


44 Okin, Justice, poglavlje 8. Ovaj predlog da se osnovna strukture društva ne zasniva na rodu,naravno, ne podrazumeva to da rod ne bi i dalje imao ulogu u privatnim životima pojedi-naca, umnogome nalik načinu na koji bi etnička pripadnost ili kultura mogli imati ulogu uživotima pojedinaca. Kada se radi o konkretnim pitanjima, Okinova se posebno zanima zapoložaj žena u slučaju razvoda; ona predlaže da žene koje su vodile domaćinstvo da bi olak-šale karijeru svoga supruga dobiju pravo na znatan deo njegovih prihoda.

45 J. Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited”, University of Chicago Law Review 64, 1997, str.765-807. Rols kaže da je njegova namera oduvek bila da stranke u prvobitnom položaju neznaju pol onih koje predstavljaju; on kaže da su seksualne odlike nalik rasnim i kulturnimodlikama: one su zasnovane na “stalnim prirodnim karakteristikama” i često utiču na mo-gućnosti uspeha u životu od samog početka (TJ, str. 99). Trebalo bi da bude jasno, kaže on,da je veo neznanja stvoren da bi se osiguralo da strankama ne budu poznate sve odlike kojenose taj karakter. Pol je (za razliku od roda, koji je društvena i institucionalna kategorija)pozicija u okviru raspodele prirodnih darova i sposobnosti. Videti takođe “Fairness to Go-odness”, Philosophical Review 84, 1975, str. 537, gde Rols kaže da stranke ne znaju svoj pol. Ontakođe kaže u TJ, i potvrđuje tu tezu u “Public Reason”, da je porodica svakako deo osnov-ne strukture društva i da treba da bude omeđena principima pravde. Time bi se obezbedi-lo da žene koje, iz religijskih ili drugih razloga, žele da odaberu tradicionalnu ulogu buduslobodne da tako i postupe; ipak, politički principi nameću porodici kao instituciji obave-ze da garantuje osnovna prava, slobode i pravične mogućnosti izbora svim svojim članovi-ma. Između Okinove i Rolsa ostaje razlika u tome što Okinova smatra, kako izgleda, da unu-trašnjim funkcionisanjem porodice treba da upravljaju principi pravde, dok Rols vidi prin-cipe pravde u ulozi spoljašnjeg faktora ograničavanja onoga što porodica može odabrati, aline i kao nešto što iznutra upravlja njenim funkcionisanjem. Kada se radi o odraslim žena-ma, ta razlika ne mora biti velika. Rols se, na primer, slaže sa Okinovom da jednaka građan-ska prava za žene iziskuju nadoknadu u slučaju razvoda, na ime onoga što je žena uložila ubrak i radi skretanja pažnje javnosti na brigu o deci (“Public Reason”, str. 793). Razlike ćeverovatno biti veće kada se radi o zahtevima vezanim za decu, jer Rols se nije bavio konkret-nim aspektima ovog pitanja, tako da obim razlika ovde ostaje nepoznat. Ja opširno raspra-vljam o Rolsovom shvatanju porodice u Feminist Internationalism, predavanjima iz domena po-litičke teorije održanim 1998. godine (Seeley Lectures in Political Theory), Cambridge,Cambridge University Press, u štampi.

46 Videti prvo poglavlje ovoga rada.

sada sve više dominira u glavnom toku eko-nomskih nauka.47

Na veoma sličan način, međunarodne fe-minističke aktivistkinje, kritikujući međuna-rodne organizacije za zaštitu ljudskih prava zbogzanemarivanja problema kao što su silovanje ubraku, nasilje u porodici, saglasnost u braku igladovanje žena, nisu odbacile jezik ljudskihprava. Umesto toga, one su insistirale na tomeda glavna prava o kojima se već raspravlja budupriznata i ženama, kao i na tome da pravo ženada budu slobodne od zlostavljanja zasnovanogna rodu bude pridodato spisku ljudskih prava.Još jednom se pokazalo da manjkavost koja jeustanovljena kod međunarodnih organizacijakao što su Ujedinjene nacije nije to što odvišenaglašavaju individualizam već to što, prikla-njajući se tradiciji i moći muškaraca, ne čine todosledno i dovoljno snažno. Šarlot Banč, koja jekoordinirala Globalnu kampanju za ljudskaprava žena na Svetskoj konferenciji UN o ljud-skim pravima održanoj 1993. godine, rečitoopisuje feministički liberalni program: “Pojamljudskih prava, kao i sve snažne vizije, nije stati-čan i nije svojina bilo koje pojedinačne grupe;umesto toga, njegovo se značenje širi dok ljudi

preispituju svoje potrebe i nade u vezi s njim. Utom duhu, feministkinje redefinišu kršenjaljudskih prava, uključujući tu i degradiranje že-na i nasilje nad njima.48

Ovaj liberalni program već dovodi do preo-bražaja u mnogim zemljama. Jezik ljudskih pra-va u tekstovima nekih ustava širom sveta je neo-dređen i ponesen, ali je od male praktične kori-sti. Međutim, postoje istinske promene. Umnogim zemljama, žene sa sve većim uspehomzahtevaju pravo na telesni integritet u braku;49

uz pomoć međunarodnih organizacija i pravnihreformi, one takođe ostvaruju i bolju pregova-račku poziciju kao članovi porodice.50 U veli-kom broju oblasti, uključujući tu obrazovanje,reprodukciju i ishranu, one su zadobile pravo dabudu priznate kao posebna bića čija je dobrobitodvojena od dobrobiti muževa. Upravo tako,udovice koje su se okupile u Bangaloru učile suda misle o sebi ne kao o odbačenim delovimaporodice, napola mrtvim, već kao središtimamišljenja, izbora i delovanja, kao građanima ko-ji mogu od države tražiti poštovanje i sredstva.Sve je to liberalni individualizam, a liberalni in-dividualizam, ako se dosledno sprovodi, povlačiza sobom radikalno feministički program.

186


47 Za neke reprezentativne primere ovoga videti Sen, “Gender and Cooperative Conflicts”;Bina Agarwal, A Field of One's Own: Gender and Land Rights in South Asia (u daljem tekstu A Field),Cambridge, Cambridge University Press, 1994; “'Bargaining' and Gender Relations:Within and Beyond the Household” (u daljem tekstu “Bargaining”), Feminist Economics 3,1997, str. 1-51; Shelly Lundberg and Robert A. Pollak, “Bargaining and Distribution inMarriage”, Journal of Economic Perspectives 10, 1996, 139-58.

48 Charlotte Bunch, “Women's Rights as Human Rights: Toward a Re-Vision of HumanRights”, Human Rights Quarterly 12. str. 486-98; videti takođe Bunch, 'Transforming HumanRights from a Feminist Perspective”, WRHR, str. 11-17, i Elisabeth Friedman, “Women'sHuman Rights: The Emergence of a Movement”, WRHR, str. 18-35.

49 Videti treće poglavlje ovog rada za neke primere. 50 Videti Agarwal, A Field, i “Bargaining”.

Ovde se pojavljuje jedno duboko strateškopitanje. Kada se liberalni ljudi i države pokažuzadrtim i odbijaju legitimne zahteve žena dabudu tretirane kao ciljevi, u kom trenutku ženetreba da – težeći tom liberalnom cilju – pređuna revolucionarne strategije koje se odvajaju odliberalne politike? Mnoge feministkinje suustanovile da je Mil u pravu: “Muški pol u celi-ni još uvek ne može da toleriše pomisao da živisa nekim sebi ravnim.” Kao posledica toga, le-gitimna argumentacija stalno nailazi ne na raci-onalno reagovanje već na otpor koji neprestano“iznalazi novu ušančenu argumentaciju kojapopunjava bilo kakve naprsline nastale u pret-hodnoj argumentaciji”, ali je zapravo potpunoneprijemčiv za razuman dijalog.51 Ovako neštoima za posledicu to da se mnogim ženama ko-lektivna revolucionarna akcija čini veoma pri-vlačnom. Uistinu, u mnogim delovima sveta že-ne su barem u određenoj meri poboljšale svojpoložaj stupajući u savez sa marksističkim po-kretima. Obrazlaganje prihvatljivosti upotrebeneliberalnih sredstava za ostvarivanje liberalnihciljeva ili davanje saveta ženama suočenim sastvarnim izborom između zadrtog liberalizma iprofeminističkog kolektivizma prevazilazi okvi-re ovog rada. Čak i u Sjedinjenim Državama i

Evropi, stalna prisutnost muške iracionalnostimože, sasvim legitimno, dovesti do toga damnogim feministkinjama liberalna politika nebude dovoljno radikalna. Na duži rok, među-tim, nije verovatno da će kolektivistički metodidelotvorno poslužiti liberalnim ciljevima.Osim toga, svaki uzvišeni ideal može poslužitikao maska onima koji žele da nanesu štetu. Pra-va reakcija na to jeste da se razotkriju oni kojivrše zloupotrebu, a ne da se odbaci ideal.

APSTRAKCIJA I KONKRETNA REALNOST

Zamerka da je liberalističko viđenje pojedinacapreviše apstraktno blisko je povezana sa femini-stičkom kritikom liberalnog individualizma.Misleći o pojedincima na način koji ih razdvajaod njihove istorije i njihovog društvenog kon-teksta, liberalni mislioci su sebe lišili suštinskihspoznaja. Verujem da ovde postoje dve različitekritike. Prva od njih je snažnija, ali se na njumože odgovoriti unutar liberalizma; drugapredstavlja istinski napad na liberalizam, alinema veliku snagu.

Prvi napad dolazi od strane Ketrin MekKi-non, Alison Džeger i nekih drugih feministič-kih mislilaca.52 Njihova tvrdnja je da liberali-

187


51 Mil zapaža da, kada je neko mišljenje razumno utemeljeno, dobar kontraargument će po-ljuljati njegovu čvrstu utemeljenost; kada je, pak, utemeljeno na iracionalnim željama istrahovima, dobri kontraargumenti samo pojačavaju otpor: “Što gore neko mišljenje pro-đe u nadmetanju argumentima, tim su više njegovi zagovornici ubeđeni da njihov stav mo-ra imati neke dublje temelje koje argumenti ne mogu uzdrmati; i dok taj stav opstaje, on ne-prestano iznalazi novu ušančenu argumentaciju koja popunjava bilo kakve naprsline nasta-le u prethodnoj argumentaciji” (str. 1-2).

52 Videti Catharine MacKinnon, Toward a Feminist Theory of the State, Cambridge, MA, HarvardUniversity Press, 1989, str. 40-47; “Reflections on Sex Equality Under Law”, Yale Law Jour-nal 100, 1991, str. 1281-1328; Jaggar, Feminist Politics, str. 181-185 (iznosi zapažanje da su li-beralne feministkinje postepeno napustile preterano formalan pristup).

zam zbog zanemarivanja razlika među ljudimakoje su posledica istorije i društvenih okolnostiusvaja jedno neprihvatljivo formalno poima-nje jednakosti koje u krajnjem bilansu ne mo-že da tretira pojedince kao ravnopravne, ima-jući u vidu realnost društvene hijerarhije i ne-jednake moći. Valja zapaziti da, kad bi ovostvarno bilo tako, to bi predstavljalo izuzetnoozbiljnu unutrašnju kritiku liberalizma, kome jeosnovni cilj da pokaže jednako poštovanje pre-ma svim ljudima bez obzira na stvarne razlike umoći. Šta ove feminističke kritičarke imaju naumu?

Čini se uverljivim da liberalni princip for-malno ravnopravnog tretmana jednakosti predzakonom, može, ako se primeni na način koji jepreterano apstraktan ili udaljen od realnosti, ukrajnjem bilansu pokazati nejednako poštova-nje prema ljudima. Na primer, može se kori-stiti u osnovi liberalan jezik da bi se opravdaloškolovanje dece različitih rasa u odvojenim ško-lama. Dokle god su te škole u jednakom položa-ju, deca su tretirana podjednako; a ako bilo ka-kva mana proizađe iz razdvajanja dece, to pred-stavlja manu za obe strane u podjednakoj meri.Ovo je, u stvari, argumentacija koju koristiHerbert Veksler u čuvenom članku u kome sekritički odnosi prema ovakvom načinu rezono-vanja u parnici Braun protiv Saveta za obrazovanje,koji predstavlja prekretnicu kada je u pitanjuukidanje segregacije u školama.53 Insistirajućina apstrakciji zbog liberalne jednakosti i neu-

tralnosti, Veksler je smatrao da je unošenjeistorije rasne stigmatizacije i nejednakosti udokazni postupak bilo nelegitimno i da je samomoglo da rezultira neobjektivnim sudom “kojije trebalo da posluži trenutnom cilju”. Sličnaargumentacija korišćena je i u slučajevima kojise odnose na rod. U slučaju seksualnog uzne-miravanja u Indijani o kome se govori u pogla-vlju 1 ovoga rada, sudija nižeg suda insistirao jena apstrahovanju asimetričnog odnosa moći iz-među Meri Kar i njenih muških kolega, sma-trajući da je stalna upotreba vulgarnosti odstrane muških kolega prema Karovoj potpunoista kao i povremena upotreba psovke koja po-činje na slovo j od strane Karove. Sudija Poznerpreinačio je odluku sudije nižeg suda u vezi sautvrđivanjem činjeničnog stanja, obrazlažućito time da asimetrija odnosa moći – uključuju-ći tu i njegovo društveno značenje u istorijskomsmislu – predstavlja suštinski deo činjeničnogstanja u ovom slučaju.54 Njihova upotreba jezi-ka predstavlja uznemiravanje i zastrašivanje nanačin na koji njena upotreba jezika to nije mo-gla da bude. Ako bi liberalna neutralnost za-branjivala uviđanje ovakvih činjenica, ovo bizaista predstavljalo poteškoću za liberalizam.

U globalu, liberalizam je ponekad korišćenkao argument da se zahteva da zakon bude “slepza pol”, ponašao se kao da društvena realnostoko nas predstavlja neutralnu polaznu tačku iodbijao je da prizna načine na koje status quootelotvoruje istorijske asimetrije odnosa moći.

188


53 Herbert Wechsler, “Toward Neutral Principles of Constitutional Law”, Harward Law Review73, 1959. Ja detaljno raspravljam o Vekslerovoj argumentaciji u radu Poetic Justice: The LiteraryImagination and Public Life (u daljem tekstu Poetic Justice), Boston, Beacon Press, 1996, poglavlje 4.

54 Videti ibid.

Feministkinje su, na primer, brinule da će ihova vrsta neutralnosti sprečavati da traže trud-nička i porodiljska odsustva kao deo ženskogprava na ravnopravnost mogućnosti izbora.55

Isto tako, ako bi liberalni feminizam sprečiovladu Bangladeša da investira svoj novac nepro-porcionalno u programe za opismenjavanje že-na, to bi dovelo do toga da liberalizam izgubikredibilitet kod većine feministkinja u među-narodnoj politici.56

Međutim, čini se pogrešnim misliti da je li-beralizam ikada bio opredeljen za ovu vrstu ne-realne i neistorijske apstrakcije.57 MekKino-nova je u pravu kada kaže da neki liberalni prav-ni mislioci i neke važne odluke Vrhovnog suda uovome greše; njena kritika liberalne teorije ojednakosti je vredna kritika stavova koji su biliuticajni u pravu. Ali liberalni filozofi su, u celi-ni, gledali dublje – i, ja bih rekla, doslednije –kada su odbacili čisto formalnu ideju o jedna-kosti. Liberali standardno dopuštaju da pravo

na jednaku mogućnost izbora, koje pojedincimogu zahtevati od svojih vlada, ima materijalnepreduslove, i da se ti preduslovi mogu razliko-vati u zavisnosti od situacije u društvu. Način nakoji ja ovo više volim da izrazim je (videti pogla-vlje 1) da kažem kako liberalizam ima za cilj jed-nakost mogućnosti u skladu sa sposobnošću: ciljnije samo da se podele neka sredstva, već i da sepostarate da ona istinski imaju za cilj podstica-nje sposobnosti ljudi da izaberu način životakoji je u skladu sa njihovim sopstvenim nači-nom razmišljanja.58 Čak i Rols, koji je uzdrža-niji po pitanju uloge koju ima dobro u osnovnojstrukturi društva, ipak daje političkom mišlje-nju dovoljno resursa na osnovu kojih se možemisliti pozitivno o razlikama i hijerarhiji. Onističe razliku između puke formalne jednakostislobode i onoga što on naziva “jednakom vred-nošću slobode”, a takođe i između formalnejednakosti mogućnosti izbora i istinske praved-ne jednakosti mogućnosti izbora; potonji ele-

189


55 U određenoj meri, ove kritike su verovatno nadahnute sličnom kritikom liberalizma pote-klom od Marksa, na primer, u Kritici Gotskog programa, gde Marks tvrdi da je liberalna ideja o“jednakim pravima” “stalno stigmatizovana buržoaskim ograničenjima”, konkretno, zane-marivanjem prethodne uloge razlika u klasnoj pripadnosti i bogatstvu u produktivnosti po-jedinaca. “To je stoga, po svojoj sadržini, pravo nejednakosti, kao i svako pravo... Da bi seizbegle ove mane, pravo umesto da bude jednako mora da bude nejednako.” Kritika Mek-Kinonove u delu Toward a Feminist Theory eksplicitno je inspirisana Marksovom kritikom.

56 Tu bi spadao i Gari Beker, koji se u više navrata zalagao za podršku vlade opismenjavanju že-na u vezi sa globalnom kontrolom populacije.

57 Ovim se ne tvrdi da pojedini liberalni mislioci nisu zastupali takve stavove; tu bi se liber-tetska tradicija opravdano mogla sumnjičiti za odstupanje od glavne linije liberalne tradi-cije, koja snažno naglašava kritiku hijerarhija i društvenog uspona moralno irelevantnihdistinkcija.

58 Ovo iznosi Amartya Sen, “Freedom and Needs”, The New Republic, januar 10/17, 1994, iMartha C. Nussbaum, “The Good as Discipline, the Good as Freedom”, u The Ethics of Con-sumption and Global Stewardship, D. Crocker (ed.), Lanham, MD, Rowman and Littlefield,1998, str. 312-41; takođe u “Capabilities and Human Rights”, Fordham Law Review 66, 1997,str. 273-300.

menti u oba navedena para poseduju materijal-ne preduslove koji će verovatno uključivati pre-raspodelu.59

Jedan veoma dobar primer liberalnog ape-la za vrednost jednakosti, koji je korišćen da bise suprotstavio čisto formalnoj jednakosti, sa-držan je u indijskom slučaju iz 1983. godinekoji je razmatran u Uvodu, u kojem se ocenju-je neustavnim deo indijskog Zakona o brakukoji je nalagao vraćanje bračnih prava. SudijaČudari je primetio da je pravni lek u vidu vra-ćanja bračnih prava na raspolaganju i ženama imuškarcima – ali imajući u vidu asimetrije uodnosu moći u indijskom društvu, postoji ve-rovatnoća da će ovaj pravni lek biti korišćen sa-mo od strane muškaraca protiv žena, a optere-ćujuće posledice koje bi usledile iz ovoga(uključujući i trudnoću bez saglasnosti) trpelebi samo žene. On kaže u zaključku:

Na ovaj način, primena pravnog leka vraća-nja bračnih prava u stvarnosti postaje deli-mična i jednostrana, i na raspolaganju jesamo mužu. Obaveza jednake zaštite spro-vođenja zakona je time suštinski onemogu-ćena ovim pravnim lekom koji se odnosi nabračne odnose u našem indijskom društvu.Kao rezultat ovoga, taj pravni lek u praksideluje samo kao sredstvo ugnjetavanja urukama muža koji ga koristi protiv svojevenčane žene. Tretirajući ženu i muža kojisu prirodno nejednaki kao jednake, Član 9

ovog zakona povređuje pravo na jednakuzaštitu primene zakona.60

Nema boljeg primera za izražavanje kritikeMekKinonove – u kontekstu liberalne pravnekoncepcije, po kojoj je pravo svih građana naautonomiju i privatnost središnje pitanje.61

Liberali će nastaviti da se razlikuju po pita-nju različitog tretmana, naročito u oblasti po-zitivne diskriminacije. Libertetski nastrojeniliberali dozvoljavaju širok opseg prednosti kojepojedinci imaju na osnovu moralno irelevant-nih atributa u pogledu rođenja i mesta u dru-štvu, ali su strogi u pogledu pravila koja bi tre-balo da određuju beneficije, insistirajući na ti-pu neutralnosti po kome moralno irelevantnekarakteristike nemaju nikakvu ulogu u stvara-nju političkih strategija i programa raspodele.Liberali Rolsovog kova, koji beleže da pojedin-ci dolaze u društvo sa mnogim prednostima ko-je već imaju na osnovu moralno irelevantnihkarakteristika, misle da je ne samo razumno veći moralno neophodno da stvari preuredimo ta-ko da pojedinci ne budu kraljevi i prinčevi; onistoga sebi dozvoljavaju obimniju analizu istori-je grupne hijerarhije i potčinjavanja, odbacu-jući apstraktnost na ovom mestu kao nešto štonije u skladu sa potpuno jednakim tretmanom.Feministički liberali su tipično sledili ovu stru-ju liberalnog mišljenja,62 i njihove kritike dru-gih ideja o neutralnosti bile su veoma važne ustvaranju klime za zakonske promene.

190


59 Videti TJ, str. 83-9, 203-4.60 T. Sareetha v. T. Venkata Subbaiah, AIR 1983 Andhra Pradesh 356. 61 Ovaj slučaj bavio se pre svega argumentacijom vezanom za privatnost, ali bila je prisutna ar-

gumentacija da indijski Zakon o braku krši načelo jednakosti zaštite. 62 Ne svi – videti raspravu o Samersovoj u petom poglavlju ovog rada.

Stoga je ova kritika ozbiljna kritika nekihdelova liberalne političke i pravne tradicije inerazumljivog, nepristupačnog jezika koji jeova tradicija ponekad birala da okarakterišeljudske odnose, ali se ona može smestiti u okvi-re liberalizma i to je često i činjeno. Međutim,da bi se dobro pozabavio ovom kritikom, po-trebno je da liberalizam obrati veću pažnju naistoriju i na narative ljudi koji su u neravno-pravnom položaju. On će to učiniti na najboljinačin ako, u duhu Rusoovog Emila, velikodušnoprepusti mašti ulogu u formulisanju i pisanjuliberalne teorije.

Jedna druga kritika liberalne apstrakcije se-že još dublje.63 Mnogi zagovornici komunitari-stičkog načina života, među kojima ima i nekihfeministkinja, smatrali su da rešenost liberali-zma da o ljudima misli apstrahujući navodnomoralno irelevantne odlike kao što su rođenje,klasna, etnička, rodna, verska i rasna pripad-nost, povlači za sobom jedan pogubni oblik“esencijalizma” koji zanemaruje stepen do ko-

jeg se ljudi duboko poistovećuju sa svojim reli-gijskim nasleđem, svojom etničkom pripadno-šću, i tako dalje, i stepen u kojem ove društvenei istorijske razlike utiču na ljude. U jednomsmislu, mogli bismo da ponovimo da je ovo sa-mo greška: liberalizam je veoma zainteresovanza upoznavanje sa ovim istorijskim činjenicamao razlikama da bi se obezbedila pravična jedna-kost mogućnosti izbora.64 Ali postoji nešto štoje u biti duboko tačno: liberalizam zaista mislida je suština racionalne i moralne ličnosti neštošto je zajedničko svim ljudskim bićima, madaona može biti oblikovana na različite načineusled njihovih različitih društvenih okolnosti. Ion zaista daje ovoj suštini posebnu relevantnostu političkoj misli, definišući domen javnosti utom smislu, namerno odbacujući istu vrstu re-levantnosti u javnoj političkoj koncepciji kadaje reč o razlikama u pogledu roda, ranga, klase ireligije.65 Ovo, naravno, ne znači da ljudi nemogu da odaberu da se poistovete sa svojom re-ligijom, etničkom pripadnošću ili rodom, i da

191


63 Videti raspravu o ovoj drugoj kritici u Onora O'Neill, “Justice, Gender, and InternationalBoundaries”, The Quality of Life, M. Nussbaum and A. Sen (eds.), Oxford, Clarendon Press,1993, str. 279-323. Među feministkinjama koje O'Nilova kritikuje su Kerol Giligan, EvaKitej, Dženeviv Lojd, Sara Radik i Nel Nodings.

64 Ovu tezu je Marks dobro iskazao u svome radu O jevrejskom pitanju, gde je – odgovarajući naBauerovu tvrdnju da pojedinac ne može kao Jevrejin da stekne “prava čoveka” – rekao da “senesamerljivost religije i prava čoveka tako malo ogleda u pojmu prava čoveka da je pravo na ve-roispovest, po sopstvenom izboru, i na iskazivanje verskih pogleda eksplicitno uključeno uprava čoveka. Pravo na veroispovest je univerzalno pravo čoveka.” Nažalost, Marks (očito zane-marujući ovu spoznaju) potom tvrdi da “prava čoveka” tretiraju pojedinca kao usredsređe-nog isključivo na sebe, “odvojenog od zajednice, povučenog u sebe, sasvim zaokupljenogsvojim ličnim interesima; on postupa u skladu sa sopstvenim hirovima”. Ova zabludelatvrdnja verovatno je uticala na neke feministkinje.

65 Ili, u slučaju Rolsa, kada se radi o talentima i sklonostima koje nisu integralno vezane zaosnovnu racionalnu ljudskost.

tome poistovećivanju daju apsolutno središnjemesto u svojim životima.66 Za liberale, među-tim, mogućnost izbora je suštinsko pitanje; po-litika može uzeti u obzir ove odlike samo na na-čin koji poštuje taj izbor. Ovo ne znači da se oveodlike ljudskih života tretiraju kao nebitne; ui-stinu, u slučaju religije to je zato što se onesmatraju toliko bitnim da se na bilo kakav uticajna čovekovu svest kod ovih pitanja gleda kao naneprimeren u javnoj političkoj koncepciji.67

Ovde se javljaju duboki konflikti između li-beralizma i raznih religijskih i tradicionalnihpogleda na život, utoliko što ovi drugi smatrajuda sloboda izbora nije središnje etičko pitanje.Čak i ako se ova gledišta s uvažavanjem prihvateu okviru liberalne društvene zajednice, zago-vornici tih gledišta mogu smatrati da je prihva-tanje uz uvažavanje u okviru režima tolerancijei slobode izbora nedovoljno. Ovde se pokrećumnoga delikatna pravna i politička pitanja, inekima od tih pitanja ću se pozabaviti u slede-ćem poglavlju ovog rada.

Za svrhu ovog rada je važnije pozabaviti sesledećim pitanjem: koje će vrednosti do kojihfeministkinje drže verovatno biti potcenjene uovom liberalnom naglasku na mogućnosti izbo-ra? Ako se žene shvataju pre svega kao članoviporodica ili članovi religijskih tradicija, ili čakčlanovi etničkih grupa – a ne prevashodno kaoljudski centri slobode i mogućnosti izbora –može li to na bilo koji način biti bolje za ženenego “apstraktni individualizam” liberalizma?Bolje u kom smuslu, moramo se zapitati; narav-no nailazimo na ovom mestu na mnoge religio-zne žene koje iskreno veruju da je opis njihovogidentiteta dat u Manuovim zakonima,68 †Kon-fučijevim‡ Izrekama ili Koranu nadmoćan u od-nosu na onaj koji je dat kod Kanta i Mila. Ovdene možemo da sledimo sve linije argumentacije;samo ćemo primetiti da politički vid liberalizmakao što je onaj koji je branjen u poglavlju 1 na-stoji da ostavi mesta za ove druge identitete.69

Možemo se, međutim, zapitati kako da mu-dre antiliberalne feministkinje odbace liberal-

192


66 Svi ti slučajevi su različiti. U slučaju roda, a često i rase, nemoguće je sasvim zanemariti po-istovećivanje zato što ga nameće društvo; neki religijski identiteti (na primer, jevrejstvo)imaju taj aspekt, kao i voluntaristički aspekt. Neki (na primer, biološki, polni, a verovatnoi seksualna orijentacija) imaju biološku osnovu, a neki je (na primer, rasni) uopšte nema-ju. Svejedno, u svim slučajevima možemo reći da pojedinci imaju slobodu izbora u pogledutoga u kolikoj će meri identitet imati središnju ulogu u njihovim životnim projektima.

67 Videti, na primer, TJ, str. 207: “Kada bismo se kockali na ovaj način †to jest, omogućavaju-ći domenu javnosti da ograniči slobodu savesti‡, to bi pokazalo da se religijska ili moralnaubeđenja ne uzimaju ozbiljno, niti se visoko vrednuje sloboda preispitivanja svojih uverenja.”

68 Za veoma jedak opis ovih tradicija i njihovog odnosa prema feminizmu videti Verma, WCD. 69 Takođe treba zapaziti da sve ove tradicije posmatraju žene u okviru neke univerzalne kate-

gorije i stoga ne mogu napadati liberalizam naprosto zbog toga što koristi neku apstraktnuuniverzalnu kategoriju. Mestr je ismevao liberalizam govoreći da “ne postoji na svetu ništakao što je čovek. U svome životu sam video Francuze, Italijane, Ruse i tako dalje... Ali kada jereč o čoveku, svečano izjavljujem da ga nikada u svome životu nisam sreo; ako i postoji, menije on nepoznat” (navedeno u Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, str. 14). Valja, međutim,

ni opis ljudske suštine u korist jednog opisa ko-ji pridaje veći značaj “slučajnim” odlikama reli-gije, klase ili čak i roda. Nije uopšte verovatnoda su same žene izabrale odlike koje oličavajupoglede na život koji ih obezvređuju i potčinja-vaju. Čak i feministkinje koje su i same pristali-ce komunitarizma trebalo bi da budu skeptičneu vezi sa nekritičkim prihvatanjem ove odlikekomunitarne misli. Komunitarizam ne moraimati sasvim nekritički odnos prema statusu quo,budući da mnoge tradicije imaju unutrašnjukritičku struju. Ali feministkinje koje su gene-ralno kritične prema tradiciji trebalo bi da ipakbudu skeptične prema komunitarnom antie-sencijalizmu. Ideja da sva ljudska bića imaju sržmoralne ličnosti koja upućuje zahteve vladi bezobzira na to šta joj svet učini, preko je potrebnaženama sveta da opravdaju svoju jednakost i dase zalažu za promene. Raskorak između ljud-skosti i njenog deformisanja od strane društvaje ono što daje povoda za traženje pravde. I ko-munitarna vizija ljudi, po kojoj smo mi u dubi-ni duše i po svojoj suštini ono što su naše tradi-cije stvorile od nas, jeste vizija koja sužava poljeza feminističku kritiku.70

Možemo dati još jedan odgovor feministki-njama koje naglašavaju važnost priznavanja raz-lika koje postoje između rasa i između klasa. Li-

beralni pristup je principijelni pristup koji sesasvim uopšteno bavi pitanjima ljudskog dosto-janstva. Liberalna feministkinja je, samim timšto zastupa feminističku poziciju, takođe i anti-rasista, zagovornik religijske tolerancije i pri-stalica prava na jednaku mogućnost izbora me-đu svim klasama. Njen feminizam nije puka po-litika identiteta, koja interese žena kao takvihstavlja iznad interesa drugih marginalizovanihgrupa. To je deo sistematskog i opravdanogprograma koji se bavi hijerarhijom duž čitavedruštvene lestvice u ime ljudskog dostojanstva.U tom smislu, liberalna feministkinja je u bo-ljem položaju nego mnogi drugi da pokaže dru-gim ženama da nije zanemarila zahteve koji suspecifični za njihov klasni, religijski i rasniidentitet.

Feminizmu je potrebno da funkcioniše saopštom predstavom o ljudskoj suštini, ne zabo-ravljajući pri tom da je ova suština bila različitoshvaćena i oblikovana na raznim mestima i urazličitim vremenima. Ne bi trebalo da zane-marimo pitanja koja proističu iz ovih razlika, ine možemo formulisati pravednu socijalnu po-litiku ako to učinimo. Ali dokle god feminizamporiče vrednost celokupne ideje o ljudskoj su-štini, on se odriče nečeg što je od vitalnog zna-čaja za najsnažnije feminističke argumente.

193


zapaziti da Mestru uopšte ne smeta da upotrebljava veoma apstraktnu kategoriju kao što je“Francuz”, za koju bi se moglo tvrditi da je mnogo manje verovatno da će otkriti skup zajed-ničkih karakteristika sličnih u svim pojedinačnim slučajevima nego kod kategorije “ljudskobiće”. Uporediti sa Catharine MacKinnon, “From Practice to Theory, or What Is a WhiteWoman Anyway?”, Yale Journal of Law and Feminism 4, 1991, str. 13-22, koja kritikuje antiesen-cijalistički nastrojene feministkinje zbog toga što koriste rasu i klasu kao legitimne katego-rije, ali negiraju da rod ima istu takvu legitimnost.

70 Videti Marilyn Friedman, “Feminism and Modern Firendship”, What are Friends For?, Itha-ca, Cornell University Press, 1993, str. 231-56.

RAZUM I EMOCIJELiberalizam tradicionalno smatra da su ljudskabića pre svega razumna bića i da je dostojanstvorazuma osnovni izvor ljudske jednakosti. Kaošto kaže Džegerova, “Liberalna politička teorijase zasniva na koncepciji o ljudskim bićima kaosuštinski racionalnim jedinkama.”71 U ovomestavu liberalni mislioci nisu usamljeni: oni du-guju mnogo toga svojim pretečama u zapadnojfilozofskoj tradiciji, naročito grčkim i rimskimstoicima, čija je koncepcija o dostojanstvu ra-zuma kao izvoru jednake vrednosti ljudi snažnouticala na Kanta, Adama Smita i druge. Nasta-vljajući u duhu nasleđa stoicizma, liberalizamtipično zauzima stav da je relevantan vid razu-ma praktični razum, sposobnost da se razume-ju moralne distinkcije, da se procenjuju opcije,biraju sredstva za ostvarivanje ciljeva i planiranačin života. Mislioci se razlikuju po tome ko-liki značaj pridaju ovim različitim komponen-tama, ali ne po tome što svi daju prednost prak-tičnoj nad teorijskom moći rasuđivanja kao su-štinskoj odlici ljudskosti.

Moderni feministički mislioci običnopriznaju da je ovaj liberalni potez imao baremneke vrednosti za žene u njihovom nastojanjuda obezbede svoju jednakost. Oni ističu da suranije feministkinje, počev od kartezijanskefilozofkinje Meri Astel do Meri Volstonkraft,bile u stanju da se pozivaju na sposobnost že-na za racionalno mišljenje kao osnov za zahte-

ve za punu političku i moralnu jednakost.(One bi zaista mogle da zađu i dublje u istori-ju da potkrepe ovu tvrdnju, jer argumentiAstelove su blisko povezani sa argumentimagrčkih i rimskih stoika.)72 A mogli bi i da sezamisle nad tim da je odluka da se moralni ipolitički zahtevi zasnivaju na urođenim spo-sobnostima ljudi, a ne na društvenim odlika-ma ili odnosima, upravo ono što otvara vrataradikalnim zahtevima za davanjem pravaobespravljenima.

S druge strane, feministkinje su brinule daje liberalizam isuviše racionalistički: da je, sta-vljajući sav naglasak na razum kao znak ljudsko-sti, istakao osobinu koju muškarci tradicional-no veličaju i potcenio odlike kao što su emocijei mašta, kojima žene tradicionalno pridajuznačaj. Ovaj naglasak je dozvolio muškarcimada omalovažavaju žene zbog njihove emotivneprirode i da ih marginalizuju na osnovu njiho-vog navodnog nedostatka razuma. Ovo ne bi bi-lo moguće, tvrdi se, da je politička filozofija bi-la zasnovana na koncepciji koja bi davala barempodjednak značaj razumu i emocijama.

Većina feministkinja koje iznose ovakvetvrdnje ne iznose argumente u prilog urođenihrazlika među polovima, mada neke od njih točine.73 Argument koji češće koriste je da su že-ne, na osnovu svojih iskustava materinstva i po-rodične ljubavi, s pravom vrednovale neke va-žne elemente ljudskog života koje muškarci če-

194


71 Jaggar, Feminist Politics, str. 28. 72 O Astelovoj videti Margaret Atherton, “Cartesian Reason and Gendered Reason”, A Mind of

One's Own, str. 19-34.73 Videti Nussbaum, “Emotions and Women's Capabilities”, WCD; takođe Anne Fausto-

Sterling, Myths of Gender, 2nd ed., New York, Basic Books, 1992.

sto potcenjuju.74 Liberalna filozofija se optu-žuje da čini tu mušku grešku na način koji do-prinosi omalovažavanju žena.

Ovo je komplikovano pitanje. Ako ćemo napravi način da se uhvatimo u koštac s njim, to biiziskivalo da zatražimo objašnjenje o tome šta suemocije. Ovaj prigovor, onako kako sam ga jaiznela, naglašavajući strogu razliku između ra-zuma i emocija, ukazuje na to da emocije nisuoblici mišljenja ili rasuđivanja. Ali da li je ovotačno? I istorija filozofije i savremena psiholo-gija vode raspravu o tome. Sve u svemu, domi-nantno je mišljenje, kako u zapadnoj filozofskojtradiciji tako i u kognitivnoj psihologiji novijegdatuma, da emocije kao što su strah, ljutina, sa-osećanje i duboka žalost uključuju vrednosneprocene, u kojima ljudi (ili životinje) posma-traju stvari u svetu obraćajući pažnju na to kakostvari stoje sa važnim ciljevima i projektima.Ako neko ima ovakvo mišljenje o tome šta emo-cije uključuju, čitava distinkcija između razumai emocija počinje da se dovodi u sumnju, i višese ne može polaziti od pretpostavke da mislilackoji se usredsređuje na razum time isključujeemocije.75 Stoga moramo nastaviti oprezno,razmatrajući i mišljenje datog mislioca o razliciizmeđu emocija i razuma i normativne sudove

koje taj mislilac donosi o tome koliko su emoci-je dobre ili vredne. Ovo je rizično, jer se u libe-ralnoj tradiciji ove pozicije preklapaju: misliocikoji imaju čvrst stav povodom razlike izmeđuemocija i razuma ne slažu se u pogledu vredno-sti koje pridaju emocijama, kao što se oko togane slažu ni mislioci koji smatraju da emocijeuključuju mišljenje i vrednovanje. Time što će-mo nastojati da ove distinkcije držimo jasnorazgraničene, možemo načiniti neki pomak urazumevanju snage feminističkih prigovora.

Prvo, dakle, otkrivamo u liberalnoj tradici-ji neke filozofe koji na emocije gledaju kao naimpulse koji su odvojeni od razuma, neinteli-gentne sile koje čoveka guraju u svakakve situa-cije. Na osnovu toga, oni zastupaju stav o razliciizmeđu razuma i emocija. Kant i Hjum (do ne-kog stepena) predstavljaju veoma različite pri-mere ove tendencije. Velika feministička za-merka ovim elementima u liberalnoj tradiciji jeda je ovo jedna neodrživa predstava o tome štasu emocije.76 Da ukratko sažmemo ovo složenopitanje, ova predstava je neuverljiva jer zane-maruje stepen do kog percepcija nekog objekta iverovanja vezana za taj objekat jesu sastavni deodoživljaja jedne složene emocije kao što je žalostili strah. Žalost, na primer, nije nešto što vas

195


74 Među primere spadaju Carol Gilligan, In a Different Guise, Cambridge, MA, HarvardUniversity Press, 1982; Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering, Berkeley, University ofCalifornia Press, 1978; Virginia Held, Feminist Morality, Chicago, University of ChicagoPress, 1993.

75 Za kritiku kontrasta između razuma i emocija videti Martha Minow and Elizabeth Spelman,“Passions Within Reason”, Cardozo Law Review 10, 1988, str. 37-76.

76 Videti, na primer, Catherine Lutz, Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll andtheir Challenge to Western Theory, Chicago, University of Chicago Press, 1988; Helen Longino,“To See Feelingly: Reason, Passion, and Dialogue in Feminist Philosophy”, Feminism in theAcademy, D. Stanton and A. Stewart (eds.), Ann Arbor, University of Michigan Press, 1995,str. 19-45.

naprosto potresa do dna duše: ona podrazume-va spoznaju da ste izgubili nekog ko je za vas izu-zetno važan. Emocije uključuju načine posma-tranja.77 Ovaj prigovor su uputili mnogi filo-zofi i psiholozi nezavisno od feminističkih pre-okupacija, ali činjenica da ove previše pojedno-stavljene predstave nisu kritikovane ranije de-lom se može objasniti kulturnom sumnjičavo-šću prema emocijama kao nečem što se vezuje zažene.78

Ali čak i Kant i Hjum, kakve god manjkavo-sti pokazivali u svojim analizama emocija, dale-ko su od odbacivanja emocija iz svoje normativ-ne slike moralnog života. Kant je rezervisan popitanju doprinosa emocija moralnoj motivaci-ji, ali čak i on uviđa nužnu ulogu sažaljenja upodsticanju dobronamernosti. Hjum vidiemocije kao izvor svih ciljeva kojima moralnostteži. Moderna feministkinja Aneta Bajer ne-davno je branila Hjumovo poimanje strasti kaoono koje feministkinje treba da upotrebe.79 Ia-ko sam daleko od toga da se složim sa Bajero-vom, jer mislim da je Hjumova koncepcijaneodrživa,80 smatram da je ona u pravu kadaodaje priznanje Hjumu što strasti daje sredi-šnje mesto u njegovom prikazu ljudske prirode.

Dakle, čak i ako najistaknutiji liberalni mislio-ci nisu u dovoljnoj meri uzeli u obzir ulogu in-teligencije u emocijama, nije ih to u potpuno-sti sprečilo da smatraju vrednim doprinosemocija našim moralnim izborima.

Okrenimo se sada kognitivnim koncepcija-ma emocija. Priličan broj filozofa koji seusredsređuju na razum i koji razum smatrajuglavnom odlikom ljudskog roda, imaju nagla-šeno kognitivnu koncepciju emocija i gledajuna emocije kao na delatnosti sposobnosti za ra-cionalno mišljenje. Među njih spadaju nekepreteče liberalizma kao što su stoici i Spinoza.Stoici i Spinoza osećaju veliku averziju premaemocijama; međutim, oni tako misle ne zbogtoga što emocije nisu zasnovane na razumu većzato što veruju da emocije podrazumevaju za-magljeno rasuđivanje, na osnovu kojeg se oso-bama i stvarima van naše kontrole pripisuje ve-ći značaj nego što ga one stvarno imaju. Oniovako misle zbog svojih normativnih pogledana samodovoljnost pojedinca; kao što sam većargumentovala, ova gledišta nisu široko prihva-ćena u liberalnoj tradiciji.81

Pozicija kojoj bi se većina feministkinja pri-klonila zbog toga što najviše odgovara ženskom

196


77 Ovo je tema mojih predavanja na Univerzitetu Edinburga 1993, koja se sada zovu Upheavalsof Thought: A Theory of the Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, u štampi. Videtitakođe D. Kahan and Martha Nussbaum, “Two Conceptions of Emotions in CriminalLaw”, Columbia Law Review 96, 1996, str. 270-374.

78 Videti Genevive Lloyd, The Man of Reason, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984;Lutz, Unnatural Emotions.

79 Anette Baier, “Hume: The Reflective Woman's Epistemologist”, A Mind of One's Own.80 Za oštru kritiku koja nije opovrgnuta videti Anthony Kenny, Action, Emotion, and Will, Lon-

don, MacMillan, 1963.81 Za argument da takva gledišta potiču od muške želje za slobodom od svih jačih veza videti

Longino, “To See Feelingly”, gde se sumiraju stavovi Lojdove i drugih. Istaknuti izvor ova-kvog stava u okviru feminizma je psihoanalitičko delo Chodorow, The Reproduction of Mothering.

iskustvu vrednosti emocionalne privrženosti bi-la bi pozicija koja prvo analizira emocije kao ne-što što sadrži kogniciju i onda ih vrednuje pozi-tivno, tako da imaju barem neku vrednost uetičkom životu. Ova pozicija je snažno zastuplje-na u liberalnoj tradiciji – do izvesnog stepenapod uticajem Aristotela. I Žan Žak Ruso i AdamSmit, čini se, smatrali su da emocije uključujumišljenje i maštu; oni takođe smatraju da jesposobnost saosećanja središnja odlika i lične ijavne racionalnosti, pa čak i ljudskosti kao takve.Ruso smatra da osoba koja nije u stanju da osetibol zbog nesreće drugih nije u potpunosti čo-večna, da je ova sposobnost imaginativnog rea-govanja suštinska stvar koja nas spaja u zajednicui omogućava političko mišljenje na prvom me-stu. Celokupan Smitov prikaz “razumnog po-smatrača” – njegov model dobrog javnog rasu-đivanja – zaokupljen je uspostavljanjem praveravnoteže između strasti, ljutine, sažaljenja iljubavi koje će osećati ovakav jedan javni akter;on eksplicitno kritikuje svoje preteče stoike zbognjihove normativne doktrine o samodovoljnostii odsustvu strasti. Ovi mislioci zastupaju kon-vencionalna i nenapredna gledišta o ženama, alinjihovi stavovi o emocijama nude ono što su fe-ministkinje tražile. Ovoj dvojici možemo doda-ti Mila, čija Autobiografija predstavlja dirljiv dokazjalovosti racionalnosti lišene emocionalne pri-vrženosti i imaginativnih podsticaja.

Šta je onda predmet rasprave? Šta je to štoova liberalna tradicija tvrdi o emocijama što bi

feministički mislioci još uvek želeli da pobijaju?Liberalna tradicija smatra da se ne bi trebalopouzdati u emocije kao vodič kroz život a da seprethodno ne podvrgnu nekoj vrsti kritičkeprovere. Emocije su samo onoliko pouzdanekoliko i vrednovanja koja one sadrže, a pošto seovakva vrednovanja stvari često preuzimaju oddruštva, ona će biti samo onoliko pouzdana ko-liko i te društvene norme. Usvojiti ih, značilo biprihvatiti status quo kao prirodno stanje. Uopšte-no govoreći, emocije bi, kao i druge oblike mi-šljenja i mašte, trebalo vrednovati kao elementeživota kojima upravlja kritičko rasuđivanje.

Neke feministkinje, međutim, smatraju daje pogrešna čitava ideja o podvrgavanju emoci-ja racionalnoj proceni, da je to nametanje mu-ške norme hladne racionalnosti prirodnoj si-lini strasti. Za razliku od drugih feminističkihprimedbi na račun liberalnih gledišta o razu-mu i emocijama – koje, kao što sam tvrdila, ne-precizno karakterišu najsnažnije liberalne sta-vove – ova direktno napada središnje načelo li-beralizma. U svojoj uticajnoj knjizi Briga,82 NelNodings smatra da žensko iskustvo majčinstvaotkriva bogat teren emocionalnog iskustva ukoji ne ulaze rasuđivanje i procena i ne bi tre-balo to ni da čine. Na primer, primitivna vezaradosti i ljubavi između majke i deteta bi bilauprljana razmišljanjem, i ova primitivna lju-bav koja ne podleže preispitivanju trebalo bi daposluži kao model za naše društvene veze. Izperspektive moralnog gledišta kakvo je gledište

197


82 Nel Noddings, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, Berkeley, University ofCalifornia Press, 1984. Ja ne raspravljam o još uticajnijem gledištu Kerol Giligen zato štoje voema nejasno kakvo je njeno normativno gledište i kako ona analizira osećanja ljubavi ibrige (u kojoj meri ih povezuje sa mišljenjem).

Nodingsove, liberalizam insistiranjem da seljudi zapitaju da li su njihove emocije prime-rene lišava moralni život spontanog pristupadrugima koji je u samoj biti moralnosti.83 Akone damo sebe drugima ne postavljajući pita-nja, nismo se ponašali na potpuno moralannačin. Upravo je sam neracionalan i nerazu-man karakter majčinske ljubavi i brige ono štoga čini prikladnom paradigmom društvenogživota.

Nodingsova ovde ukazuje na prizore nese-bičnog davanja koji leže duboko u jevrejskoj ihrišćanskoj tradiciji, mada bi njeno gledištesigurno bilo kontroverzno u obe ove tradici-je.84 Ona smatra da njena majčinska paradig-ma brige nije uklopiva u norme promišljenebrige kojima liberalizam daje prednost. I onaje u pravu. Liberalna tradicija se duboko pro-tivi ideji da bi ljudi trebalo spontano da se da-ju bez razmišljanja, rasuđivanja ili reciproci-teta. Konačno smo pronašli stanovište o emo-cionalnom životu koje je istinski suprotsta-vljeno liberalizmu; ono se nameće kao femi-nistička pozicija jer ukazuje na majčinsko is-kustvo kao na paradigmu svih ljudskih briga.Liberalizam kaže da im valja dopustiti da sedaju drugima – pod uslovom da potpuno slo-bodno odluče da tako postupe. Nodingsova

kaže da je to malo previše razmišljanja: ljuba-vi zasnovanoj na razmišljanju manjka nešto odspontanosti i moralne vrednosti materinskeljubavi.

Šta bi feministkinje trebalo da kažu na to?Pre svega, trebalo bi da postavimo neka pitanjao tvrdnji Nodingsove da materinska ljubav iužitak mogu i treba da budu oslobođeni odprocena i prosuđivanja. Ona nudi primer kojibarem kod jedne majke pobuđuje sumnju.

Kada uđem u kuću i ugledam moju ćerkukako spava na sofi, preplavi me neobjašnji-vo ushićenje. Ona je umorna od košarke ikosa joj je zalepljena na oznojeno čelo. Us-hićenje koje osećam obuzima me trenut-no... U mome ushićenju ima osećanja po-vezanosti, ali nema nikakve svesti o nekomkonkretnom verovanju, a svakako nema ni-kakvog svesnog vrednovanja.85

Nodingsova zaključuje da takvi trenuci u koji-ma je svest potpuno nefokusirana a ličnost seizliva prema nekom drugom u stanju stoplje-nosti leže u srži moralnosti.

Razmotrimo ovo ushićenje, navodno neo-pterećeno razmišljanjem i lišeno objekta. No-dingsova ništa ne misli; ona se naprosto prepu-

198


83 Generalni stav Nodingsove je da pojmovi “opravdanost, pravičnost, pravda” predstavljaju“jezik oca”, a da je glavna mana savremene etičke misli to što se ona fokusira na ovaj glasumesto na “majčin glas”, passim.

84 Bilo bi plodno poređenje sa ekstenzivnijim napadom na liberalni reciprocitet u delu Ema-nuela Levinasa. Sama Nodingsova ne raspravlja o Levinasu, ali povezuje svoju ideju sa opi-som odnosa ja-ti koji je dao Martin Buber (str. 142).

85 Noddings, str. 137. Ovo je deo argumentacije Nodingsove protiv Sartrove tvrdnje da jeemocija uvek namerno usmerena na neki objekat.

šta stopljenom iskustvu materinske brige.86 Alida li je zaista moguće da ona baš ništa ne misli?Ne mora li ona, zapravo, da veruje da je njenakćer živa i da spava na kauču umesto da je mrtva?Promeni li se to verovanje, njena emocija će seod ushićenja pretvoriti u strahovit bol. Onamožda ne mora da zastane kako bi porazmislilao toj činjenici, ali je verovatno to činila kada jenjena kćerka bila beba.87 A opet, ne podrazu-meva li njeno ushićenje spoznaju da je tamo nakauču njena kćer a ne, recimo, provalnik? Zarnjegov intenzitet takođe ne podrazumeva uvi-đanje važnosti koju njena kćer ima u njenom ži-votu? U određenoj meri, dakle, izneto gledištenaprosto se čini pogrešnim kada se radi o takoopisanoj situaciji.

No, kada se već Nodingsova prepušta ushi-ćenju bez razmišljanja, koliko je od nje mudroda to čini? Njoj, na primer, ne pada na pametda se zapita nije li njena kćerka premorena odpreterane količine droge ili alkohola, ili poslerizičnog seksualnog odnosa sa mladićem ili po-što je seksualno zlostavljana od strane nekog ro-đaka. Pod pretpostavkom da stvari stoje onakokako ona misli, njeno je ushićenje lepa stvar i

njena majčinska reakcija je primerena situaciji.No, ne postoje li okolnosti u kojima potiranjemisli (koje, kao što smo videli, nije potpuno čakni u navedenom primeru) može biti preterano?Ako njena kćerka zaista leži bez svesti zbog pre-terane doze narkotika ili zbog seksualnog zlosta-vljanja, tada bi ushićenje Nodingsove bilo ne-primereno a njena majčinska reakcija štetna.Takva briga bez razmišljanja je opasna u svetugde su mnoge sile koje utiču na decu zloćudne.Nodingsova možda živi u svetu gde se takve bri-ge mogu bezbedno zanemariti, ali sa većinommajki nije takav slučaj.

Kao što je u vezi sa nečim sličnim napisaoNiče: blaženi su sanjivi – jer uskoro će zadre-mati.88

Dete nije ruka, noga ili želja već posebnaosoba. Ta osoba živi u svetu punom kako zado-voljstava tako i opasnosti. Stoga bi za majku bo-lje bilo da razmišlja, a i dete bi trebalo tome danauči. I bolje bi za nju bilo da misli kritički, dase pita da li su norme i tradicije otelotvorene uosećanjima straha, srama i časti u njenom dru-štvu – a i u njenim sopstvenim osećanjima – ra-zumne ili nisu. Čemu će naučiti svoje dete – če-

199


86 Možda moj hendikep leži u činjenici da ja naprosto ne prepoznajem svoje sopstveno mate-rinsko iskustvo u opisu stapanja i vezivanja koji daje Nodingsova. Moja prva jasno definisa-na impresija o postojanju Rejčel Nusbaum bila je udaranje dva nekako jasno odvojena sto-palca u moju dijafragmu i protezanje para ručica uz moju bešiku. Pre nego što se čak i nje-na kosa pojavila na ovom svetu, iznutra se čuo zaseban glas koji je obznanio svoju posebnostili čak svoj individualizam, i još uvek to čini posle 23 godine. Sigurna sam da bi se RN silnonaljutila kada bi joj neko natuknuo da je njena dobrobit ikada bila stopljena sa dobrobitinjene majke, i njena majka se nikada ne bi usudila da nešto tako umišljeno ustvrdi. Ovo li-beralno iskustvo materinstva kao razmena argumenata nimalo mi ne pomaže da shvatim onedalekosežnije misterije sadržane u tekstu Nodingsove.

87 Videti oštru kritiku Nodingsove u Diana Fritz Cates, Compassion for Friends in Fellowship with God,Notre Dame, Notre Dame Universtity Press, 1997.

88 Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Part I, “On the Teachers of Virtue”.

ga se treba plašiti a čega ne? Šta će reći svomedetetu – kako da gleda na nepoznatog čovekakoji joj nudi sladoled, nastavnika koji je pomi-luje ili prijatelja koji joj kaže da su ljudi crnekože loši? Ukoliko društvo nije savršeno, a ve-rovatno nije, potrebno je da kritička misaoprožima emocionalni razvoj i reagovanja. Ovaliberalna ideja čini se boljim receptom za maj-činsku brigu nego insistiranje Nodingsove nadavanju bez razmišljanja.

Čak i kada bi simbiotska stopljena briga bi-la dobra stvar u odnosima između majke i dete-ta, u političkom životu, kako izgleda, traži se sa-svim drugačija vrsta brige. Tu se davanje sebesvima bez razlike čini veoma lošom idejom, na-ročito u slučaju žena, koje su često vaspitavaneda misle kako svoju dobrobit treba da žrtvuju zadruge ne tražeći ništa za sebe. Ovo je često ko-ristilo interesima muškaraca a štetilo ženama.Malo razmišljanja, daleko od toga da bude“previše”,89 moglo bi doprineti uspostavljanjuspasonosne distance između društvenih normii sopstvene ličnosti. Nodingsova i njeni istomi-šljenici rizikuju da neka patološka svojstva živo-ta žena pretvore u vrline. Čak i unutar porodi-

ce, nema razloga zašto bi žene naprosto davalesebe ne tražeći pravednu distribuciju resursa.

Setimo se sada udovica sa konferencije uBangaloru. Pošto su provele veći deo života raz-mišljajući o sebi samo kao pukim dodacima po-rodice, bez ikakvih prava i zasebnog identiteta,počele su da uče da se ne daju bez razmišljanja.I činilo se da je to dobra stvar. Same žene su bi-le oduševljene svojim novootkrivenim samoi-zražavanjem i slobodom, i proširenje njihovihmogućnosti izbora samo po sebi se čini defini-tivno dobrim. Ali, opet, mogli bismo se pitati:zar ovim ženama ne ispiraju mozgove ovim li-beralnim idejama? Udovice u Bangaloru su seokupile pod okriljem radnika zaduženih za re-gionalni razvoj,90 koji su na umu imali nekeciljeve, liberalne ciljeve. U članku iz časopisaHindu se izveštava da su te žene bile “podstaknu-te” da misle o sebi na određeni način; Noding-sova bi po svoj prilici zamerila to što ovaj načinrazmišljanja podrazumeva napuštanje vrednogoblika organskog jedinstva unutar porodice dokoga su žene prethodno veoma mnogo držale.Indijska feministkinja Vina Das razrađuje slič-no gledište, tvrdeći da je ideja o ličnoj dobrobi-

200


89 To je fraza Bernarda Vilijemsa (Bernard Williams, “Persons, Character, and Morality”,Moral Luck: Philosophical Papers 1973-80, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, str.18), upotrebljena u kritici nepristrasnih shvatanja odgovornosti koja traže od nas da razmi-šljamo o tome možemo li ili ne možemo dati posebne privilegije sopstvenoj porodici. Vili-jems kaže da ako muškarac na splavu, znajući da može da spase ili svoju suprugu ili nekogneznanca ali ne i oboje, uopšte zastane da razmisli, on “razmišlja previše”. Ja ništa ne tvr-dim povodom tog konkretnog slučaja (moguće je da je Vilijems u pravu, premda nipošto ni-je očigledno da uopšte ne bi trebalo razmišljati o izboru), ali čini se verovatnim da bi zago-vornik komunitarnih shvatanja možda rekao nešto nalik tome o slučajevima žrtvovanja ženeradi porodice, a ja bih tu insistirala na relevantnosti razuma, imajući u vidu društvenu de-formaciju normi o kojima je reč.

90 Čenova je američka državljanka, ali je odrasla u Indiji i pola života je provela tamo; svi dru-gi organizatori bili su indijski državljani.

ti tuđa indijskim ženama.91 Ako biste pitali ti-pičnu Indijku sa sela o njenoj ličnoj “dobrobi-ti”, tvrdi Dasova, njoj bi se to pitanje učinilonerazumljivim, osim kao pitanje o tome kakojoj je porodica. Način na koji ove žene razmi-šljaju, smatra Dasova, ukazuje na primer vred-nog tipa odanosti, koja bi bila uništena liberal-nom analizom.

Ovde moramo razlikovati nekoliko različi-tih aspekata porodične odanosti ovih žena. Li-beralni individualizam, tvrdila sam, ne tražiod žene da postane egoista, da stavi zadovolje-nje sopstvenih želja na prvo mesto a želja dru-gih na drugo mesto. Što se tiče liberalizma, že-na može da bude (i u većini verzija treba da bu-de) posvećeni altruista, čak i u toj meri da činiizuzetne žrtve u pogledu njene sopstvene do-brobiti zarad drugih. Takođe, nije potrebnoda ona, što se liberalizma tiče, bude posvećenasamodovoljnosti, minimiziranju svojih potre-ba u odnosu na druge – mada, kao što sam pri-metila, neki indijski feministički programi,sledeći Gandijev antikolonijalistički model,zaista prihvataju ovo kao feministički cilj. Kaoliberal, ona može i dalje stavljati prijateljstvo iljubav u srž svoga plana. Liberalizam, među-tim, traži da žena razlikuje sopstvenu dobrobitod dobrobiti drugih, zapažajući kakve tenzijemogu postojati između njih, makar one bilemeđusobno vezane. Liberalizam takođe tražida žena razmisli i da sama odabere do koje će

mere žrtvovati sopstvenu dobrobit radi drugih– da to ne čini iz navike ili običaja već kao re-zultat individualne slobodno donete odluke.Naravno, veoma je složena stvar jasno naznači-ti uslove pod kojima bi se takvi izbori smatralislobodno učinjenim, ali možemo se barem sa-glasiti oko toga da mnoge okolnosti pod kojimase žene žrtvuju (na primer, pod okolnostimaneuhranjenosti, zastrašivanja, nedostatka obra-zovanja i pomanjkanja političke moći) nisu si-tuacije u kojima je takav izbor slobodno uči-njen. Uobičajeno je da ljudi interiorizuju ulo-ge koje im društvo dodeljuje i da deluju bezrazmišljanja u skladu sa tim ulogama. Ljudi ta-kođe prilagođavaju svoje želje i preferencijeonome što je moguće, tako da, makar i u jed-nom ograničenom smislu, mogu biti zadovljnisvojim životom. No, u okolnostima tradicio-nalne hijerarhije i ograničenih informacija,svakako ne treba da pretpostavimo da su žrtvena planu dobrobiti koje žena čini stvar slobod-nog izbora, kakva god da je definicija slobod-nog izbora i autonomije za koju se na krajuopredelimo. A to jeste bitno. Kao što savetujuSmit i Mil, neka ona voli druge i daje se – poduslovom da to čini slobodno i razborito, uz va-ljano kritičko razmatranje društvenih normi.Verujem da ovaj predlog, koji nipošto ne ubijaljubav preteranom muškom racionalnošću,ukazuje na uslove pod kojima je ljubav zdravdeo naprednog života.92

201


91 V. Das and R. Nicholas, “ 'Welfare' and 'Well-Being' in South Asian Societies”, ACLS-SS-RC Joint Committee on South Asia, New York, Social Science Research Council, 1981);premda je Dasova pustila ovaj rad u opticaj, nikada ga nije objavila.

92 Videti takođe Marcia Homiak, “Feminism and Aristotle's Rational Ideal”, A Mind of One'sOwn, str. 1-17; Jean Hampton, “Feminist Contractarianism”, ibid., str. 227-55; SusanMoller Okin, “Reason and Feeling in Thinking about Justice”, Ethics 99, 1989, 229-49.

U stvari, najsnažnija feministička kritikaliberalnih pogleda na razum i emocije kreće seu suprotnom pravcu od kritike Nodingsove.Kritike koje su imale najviše odjeka, one kojesu potekle od Ketrin MekKinon i AndreeDvorkin, i koje su sada opšteprihvaćene baremu nekoj formi, zasnivaju se na argumentu daemocije, želje i sklonosti nisu urođene ili “pri-rodne” već oblikovane društvenim normama iprocenama – i da su mnoge emocije i kod mu-škaraca i kod žena oblikovane pod uticajemnormi koje žene stavljaju u podređen položaj uodnosu na muškarce.93 MekKinonova je tvrdi-la da se ne samo muška agresija i ženska stidlji-vost već i karakter i muške i ženske seksualne že-lje oblikuju pod uticajem društvenih normiprema kojima žene treba da budu podređenemuškarcima. Muškarci erotizuju dominaciju iuče kako da postignu seksualno zadovoljenjekoje je povezano sa ovom tvrdnjom. Žene ero-tizuju potčinjavanje i uče kako da nađu zado-voljstvo u činu predavanja. Ovo, kako je Mek-Kinonova tvrdila, škodi i pojedincima i dru-štvu.

Insistiranje MekKinonove na kritici dru-štveno deformisanih sklonosti suprotstavlja se

jednoj struji u savremenom liberalizmu, nai-me, onom delu ekonomskog utilitarizma kojisklonosti vidi kao datost, kamen temeljac nakoji se oslanjaju pravo i politika, a ne materijalkoji je i sâm nastao pod uticajem prava i politi-ke. Ekonomska nauka sve više dovodi ove stavo-ve u pitanje.94 Oni su se uvek kosili sa kantov-skom liberalnom tradicijom, koja insistira natome da su želje pojedinaca često iskrivljenesopstvenim interesom. Oni se još očiglednijekose sa stavovima Smita i Rusoa, koji su bili ve-oma kritični prema bolesnim emocijama i že-ljama i krivili su loša društvena rešenja za te bo-lesti. Ruso veoma plastično pokazuje kako raz-like u rangu podrivaju ljudsko saosećanje, i date razlike sprečavaju plemiće da osete bol kojioni nanose seljaku.95 Smit pokazuje kako dru-štvo, pridajući značaj novcu i statusu, podrivaosećanja gneva i saosećanja, stvarajući loše gra-đane.96 I jedan i drugi slede drevnu tradicijustoika, prema kojoj se ljudska bića rađaju do-bra, a zavist i zloba su rezultat društvenih de-formacija.97

Ovakve spoznaje nisu strane utilitarnojtradiciji. Mil je uviđao da rodna hijerarhijadeformiše želje kako muškaraca tako i žena.

202


93 Videti Catharine MacKinnon, Feminism Unmodified, Cambridge, MA, Harvard UniversityPress, 1987; Andrea Dworkin, Intercourse, New York, The Free Press, 1988.

94 Videti poglavlje 5 ovog rada. 95 J.-J. Rousseau, Emile, Knjiga IV.96 Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, rep. Liberty Press, 1976, delovi I i III. Opaske ko-

je su naročito kritički intonirane spram pohlepe i nadmetanja prevashodno potiču iz kasni-jih izdanja. O Smitovim promenljivim pogledima na želju za sticanjem videti Ian SimpsonRoss, The Life of Adam Smith, Oxford, Clarendon Press, 1995.

97 O Rusou videti Joshua Cohen, “The Natural Goodness of Humanity”, Reclaiming the History ofEthics, Christine Korsgaard, Barbara Herman and Andrews Reath (eds.), Cambridge, Cam-bridge University Press, 1997. Na Smita je stoicizam uticao čak i dublje nego na Rusoa, aglavni naglasak u njegovoj kritici želje i osećanja je na izobličujućim društvenim silama.

Žene, smatrao je on, interiorizuju svoj podre-đeni status na načine koji uobličuju njihoveželje i izbore, a mnogi od tih načina su veomaštetni i za njih i za društvo. On je smatrao da“ono što se sada naziva ženskom prirodompredstavlja nešto izuzetno veštačko – to je re-zultat represije u određenim pravcima i ne-prirodnog podsticanja u nekim drugim prav-cima”. To je, kaže on, kao da je neko uzgajaodrvo napola u parnom kupatilu a napola nasnegu, pa je onda, primetivši da je jedan deosasušen a da drugi buja, smatrao da je u priro-di drveta da bude takvo.98 Mil posebno skrećepažnju na način na koji društvo erotizuje žen-sku “pokornost, podređenost i odricanje odsvake individualne volje” kao “suštinski deoseksualne privlačnosti”, dok se snaga voljeerotizuje u slučaju muškaraca (16). Imajući uvidu način vaspitavanja žena, bilo bi “čudo dacilj da budu privlačne muškarcima nije postaozvezda vodilja u vaspitavanju žena i formiranjunjihovog karaktera” (16), a isto bi tako bilo ču-do da taj cilj nije shvaćen u smislu da podrazu-meva potčinjavanje. Ovde Mil ponovo pravirazborito poređenje sa feudalizmom: i vlastelii vazalima dominacija i potčinjenost činili suse prirodnim, a želje i jednih i drugih bile suuobličene ovim osećanjem prirodnog. Jedna-kost se uvek čini neprirodnom onome koji do-

minira; zato svako odstupanje od podređeno-sti žena muškarcima ovima deluje neprirod-no. “Ali koliko, čak i u ovom slučaju, to oseća-nje zavisi od običaja, svedoči bogato iskustvo”(12-13).

Ono što je novo i vredno pažnje u radovimaMekKinonove i Dvorkinove jeste spoznaja da ječak i seksualna želja – za koju se često mislilo daje prirodna i predsocijalna, čak i u slučaju mi-slilaca koji to nisu smatrali za zavist i strah99 –društveno oblikovana, i da je to oblikovanje če-sto daleko od dobroćudnog. Njihova središnjaideja je već sadržana u Milovom delu, ali oni suje mnogo više razradili, imajući u vidu da su oniu mogućnosti da raspravljaju o seksualnim pita-njima sa otvorenošću koja je Milu bila nedo-stupna. Čovek se može ne slagati sa mnogimnjihovim analizama i zaključcima, ali teško je,kako izgleda, ne priznati da su oni ustanovilipostojanje pojave koja je od nemerljivog ljud-skog značaja, pojave koja je u srži velikog delaljudskog jada. Utoliko što liberalizam ne raz-matra sferu privatnosti, ova kritika želje je i kri-tika liberalizma. Ona upućuje izazov liberali-zmu da sa željom učini ono što je često činio sapohlepom, gnevom i zavišću – to jest, da spro-vede rigorozno razmatranje njene društveneuslovljenosti i da razmišlja o moralnom vaspita-vanju dece sa ovim ciljevima na umu. Kao što

203


98 Sud o prirodnosti, po Milu, proističe iz “nesposobnosti da se uvidi sopstveni rad koja ka-rakteriše neanalitički um” (22-3); videti takođe “Da li je ikada postojala dominacija koja senije činila prirodnom onima koji su bili u dominantnom položaju?” (12); i “Kako se retkomuškarci žale na opšti društveni poredak, a kako bi se još ređe žalili kad ne bi znali za bilokakav drugi poredak bilo gde” (84).

99 Izgleda da i Ruso i Smit ovako misle, premda je Rusoovu argumentaciju o rodnim distink-cijama notorno teško tumačiti. Videti Susan Moller Okin, Women in Western Political Thought,Princeton, NJ, Princeton University Press, 1979.

nam Mil pokazuje, razmatranje želje je sasvim uskladu sa najdubljim aspiracijama liberalizma.

Zar to ne upropašćava seks? Kao i u slučajumaterinske brige, tako je i ovde: ne traži li libe-ral od žena da “previše misle”? Zar seks u svomnajboljem izdanju ne uključuje davanje sebedrugome bez razmišljanja, brisanje svesnogmišljenja? I da i ne. Liberalni feminizam – averujem da je ovde ispravno tretirati MekKino-novu kao neku vrstu kantovskog liberala, ispiri-sanog jednom dubokom vizijom ličnosti i auto-nomije100 – ne traži od žena da se ne predajuzadovoljstvu, niti traži od njih da sebe ne ulažuduboko u brigu za decu i voljene osobe. Među-tim, on ponovo kaže: sve je to lepo pod uslovomda prvo razmislite. Prepustite se, sve dok to či-nite u kontekstu jednakosti i bezuslovnog po-štovanja.101 U nekim oblastima života se bezu-slovno poštovanje može uzimati zdravo za goto-vo. U ovom slučaju, imajući u vidu istorijatnjegovog deformisanja, to nije moguće, tako damorate razmišljati. Ako, kao što Mil uverljivotvrdi, “muški pol u celini još uvek ne može datoleriše pomisao da živi sa nekim sebi ravnim”(53), ovakvo razmišljanje može naneti bol. Li-beral smatra da radije treba rizikovati ovaj bolnego trpeti skriveni bol koji proističe iz potči-njenosti.

Ukratko, kad god valja ne verovati navika-ma, tu ima najviše potrebe za razumom. Ženeimaju mnogo razloga da ne veruju većini navikakoje su ljudi imali vekovima, baš kao što siro-

mašni imaju razloga da ne veruju moralnimosećanjima kralja. To znači da žene imaju po-sebno veliku potrebu za razumom. Muškarci sebarem mogu tešiti pomišlju da su sami formi-rali navike sa kojima žive, bile one dobre ili ne.Žene treba da uvide da tamo gde govori glas tra-dicije, taj je glas najčešće muški, a on je čak iz-mislio piskavi glasić za žene da govore njime,glas koji je možda daleko od njihovog istinskogglasa, kakvu god sadržinu pripisali ovoj ideji.

U vremenu koje je skeptično prema razu-mu, kao što ispravno tvrdi Mil, teško nam je dademaskiramo takve navikom duboko ukorenje-ne fikcije. Tako je romantičarska reakcija pro-tiv razuma koju je on doživeo u svoje vreme nje-mu izgledala duboko subverzivnom prema bilokakvoj kritici ustaljenih običaja. “Apoteozu Ra-zuma”, zaključuje on, “zamenili smo apoteo-zom Instinkta; a instinktom zovemo sve ono štonalazimo u sebi i za šta ne možemo pronaći ni-kakvu racionalnu osnovu.” Savremeni femini-zam treba da se čuva da ne ponovi istu tu gre-šku.

Dve stvari ispunjavaju um sve većim straho-poštovanjem, pisao je Kant: “zvezdano nebonada mnom i moralni zakon u meni”.102 Utom čuvenom iskazu vidimo radikalnu viziju li-beralizma. Pomislite na to šta ljude obično is-punjava strahopoštovanjem: novac, moć, us-peh, lepa odeća, luksuzni automobili, dosto-janstvo kraljeva, bogatstvo korporacija, autori-tet despota svih vrsta i – a to je možda važnije od

204


100 Videti poglavlja 5, 8 i 9.101 Videti poglavlje 8. 102 Kant, Kritika praktičnog uma, Zaključak. Ovaj pasus verovatno potiče od Seneke, Moralna posla-

nica 40; videti Martha Nussbaum, “Kant and Stoic Cosmopolitanism”, Journal of PoliticalPhilosophy 5, 1997, str. 1-25.

svega, autoritet običaja i tradicije. Pomislite na to šta žene u stvarnosti često ispunjava strahopo-štovanjem, ili barem strahom: fizička snaga muškaraca, autoritet muškaraca na radnom mestu,seksualna privlačnost muške moći, navodna muškost božanstva, kontrola koju muškarci imaju nadradom, prebivalištem i hranom. Liberala ništa od toga ne ispunjava strahopoštovanjem. Ona ose-ća poštovanje prema svetu, njegovoj tajni i čudesnosti. Ona poštuje sposobnost ljudi da odaberu iuobliče život. Ta sposobnost nema rod, tako da liberal ne poštuje ustaljene distinkcije roda ništaviše od bleštave kraljevske odore. Neki liberalni mislioci su zapravo poštovali ustaljene distinkcijeroda. No, ako su ih i poštovali, oni nisu sledili viziju liberalizma dovoljno daleko. To je vizija jed-nog divnog, bogatog i teškog sveta u kome zajednica osoba posmatra druge pripadnike zajednicekao slobodne i jednake, ali i kao ograničene i siromašne – te se stoga trudi da njihove odnose ure-di na osnovama pravde i slobode. U svetu kojim vladaju hijerarhije moći i mode, ovo je još uvekradikalna vizija, kao što je to bila od samog početka, vizija koja može i treba da dovede do društve-ne revolucije. Uvek je radikalan korak zahtevati da se na ljude gleda kao na ljude a ne kao na neči-je gospodare ili potčinjene nekome. Verujem da je za žene najbolje da prihvate ovu viziju i da po-stave ovaj zahtev.

Izvornik: Martha C. Nussbaum, “The Feminist Critique of Liberalism”, Sexand Social Justice, Oxford University Press 1999, str. 55-80.

205


The Hindu Magazine

Documents

Transcript of The Hindu Magazine