Textos de textos I, de Heráclito, Platón y Aristóteles (Dialécticas y Analogías II)
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TEXTOS DE TEXTOS, I: DE HERÁCLITO, PLATÓN Y
ARISTÓTELES
(DIALÉCTICAS Y ANALOGÍAS II)
Juan Antonio Negrete
dialecticayanalogia.blogspot.com
Julio 2013
1
ÍNDICE
Prólogo, 3
Heráclito, la oscuridad luminosa, 4
El Parménides de Platón, la dialéctica y la analogía, 14
Todas las filosofías posibles, 14
El enigma del Parménides, 22
Cómo se construye una cosa, 33
La solución de la dialéctica, la analogía, 37
Notículas a la física de Aristóteles, 43
Ciencia física y física filosófica, 43
¿Qué es Naturaleza? Primera caracterización, 48
Los principios de la Naturaleza, 53
La naturaleza de la Naturaleza, 57
Lo informe y la estructura, 61
2
PRÓLOGO
En este volumen reúno, corregidas, algunas de mis publicaciones del blog
www.dialecticayanalogia.blogspot.com, dedicadas a la lectura de textos de pensadores
griegos, concretamente, restos de Heráclito, el Parménides de Platón (del que presento
una interpretación original, y fundamental para mi propio proyecto filosófico, el
“racionalismo dialéctico-analógico”), y los libros iniciales de la “Física” de Aristóteles.
Estas lecturas no pretenden ser filológicas (aunque tampoco chocar con la filología)
sino filosóficas. Interesa menos en qué medida la lectura pueda corresponderse con lo
que pensaron esos grandes filósofos, que lo que nos dan ocasión de pensar a nosotros,
aunque ambas cosas están íntima-(y dialéctica)-mente relacionadas.
3
HERÁCLITO, LA OSCURIDAD LUMINOSA
Dialéctica y Analogía en Heráclito
ἐὰν μὴ ἔλπηται ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον.(D-
K 18)
Eàn mèe élpeetai anélpiston ouk exeuréesei, anexereúneeton eòn kaì áporon
“Si no espera lo inesperado no encontrará, inescrutable como es y sin camino”
Si no (¿se?) espera, no (se) encontrará lo inesperado, o: si no espera lo
inesperado, no encontrará. Los filólogos (los pobres) no saben dónde hay que poner la
coma (ya la sensatez de Aristóteles se quejaba de que uno no sabe dónde hay que poner
las comas de la oscuridad de Heráclito).
¿Esperar lo inesperado? ¿Cómo se puede esperar lo inesperado? Solo se puede
esperar lo esperado… Lo inesperado sucede pese a que no lo esperabas, mientras
estabas esperando lo esperado… Sin embargo, ¿quién es tan estúpido como para esperar
lo esperado? Lo esperado ya no se puede esperar, pues ya es: no hay sorpresa, ni por
tanto espera, en lo esperado. Por tanto, solo se puede esperar lo inesperado. Es lo que
Derrida ha llamado “condición de imposibilidad”. Solo ocurre lo imposible. Podría
decirse que solo es posible (que suceda) lo imposible. Lo posible no se puede esperar
que suceda, porque ya es1.
1 (Observad, por cierto, cómo Heráclito ha puesto juntas las palabras contrarias: élpeetai anélpiston, “espera inesperado” (o inesperable –porque, ¿qué diferencia hay entre lo inesperado y lo inesperable-); “exeuréesei, anexereúneeton” encontrará inescrutable (in-buscable), aquí las dos palabras no son de la misma raíz, pero son muy parecidas fonéticamente y dan la impresión de ser contrarias).
4
¿Entonces, según Heráclito, si (se) espera, se encuentra lo inesperado (o si se
espera lo inesperado, se (¿lo?) encuentra)? (Y ¿quien desespera, espera, como quería
Machado?). Sí, es tan absolutamente necesario como imposible que se encuentre lo
inesperado. Porque es inencontrable.
Por supuesto, esto es incomprensible: entender que ser y no-ser son lo mismo no
hay quien pueda, ya se quejaba Aristóteles. Pero “si no lo comprendes, lo comprendes”,
y “si lo comprendes, no lo comprendes”. Solo por eso, por “comprender” y “decir” la
dialéctica, Heráclito está radicalmente más allá (o más acá) de la sensatez de Aristóteles
(el propio Aristóteles se salva de la sensatez cuando piensa la identidad de Acto y
Potencia). Aquí está la línea de demarcación entre filo-sofía (dialéctica, esperar saber lo
inesperado, comprender lo inescrutable) y ciencia (episteme, saber lo que se sabe que se
sabe, pero que realmente (no) es nada, porque es mantener separado lo diferente, como
si cada uno viviese en su mundo propio y no en uno único).
* * *
Pero ¿cómo puede comprenderse y decirse lo dialéctico? Solo mediante la
Analogía:
ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ
σημαίνει.(D-K 93)
Ho ánax hou tò manteîón esti tò en Delphoîs, oúte légei oúte krúptei al.là
seemaínei
“El señor cuyo oráculo es el que está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que
señala”
5
Apolo, el señor cuyo templo de adivinanzas o mensajes divinos está en Delfos
(del que se dice seguidor Sócrates, como Pitágoras, y como Heráclito), no dice ni
esconde, señala. La verdad divina, para la que todo es uno (y, por tanto, diferente), lo
inesperado que hay que esperar, no se dice ni deja de decirse, y se dice y no se dice:
ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα. (D-K 32)
“Uno el sabio único no quiere y quiere que se le llame con el nombre de Zeus”
Lo único sabio, lo uno-todo (hen-panta), solo puede decirse señalando,
analógicamente. Ningún discurso literal o unívoco, pero tampoco ningún discurso
negativo y equívoco pueden decir lo que hay que decir. Pero esto es apenas pensable
para el hombre, porque “el hombre no tiene conocimiento, lo divino lo tiene”: ἦθος γὰρ
ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει.(D-K 78) Y “no comprenden cómo lo
que difiere consigo mismo concuerda: armonía de contra-tono, como la del arco y la
lira”: οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι συμφέρεται· παλίντονος ἁρμονίη
ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης. (D-K 51) (otra vez no sabremos dónde poner la coma: ¿”lo
que difiere consigo mismo, concuerda”, o “lo que difiere, consigo mismo concuerda”?)
Aunque también a todos los hombres les es dado conocerse a sí mismos y
reflexionar, ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν. (D-K 116)
porque “común es a todos el pensar”, ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονεῖν. (D-K 113)
Solo hace falta tener la “fe” o espera de lo inesperado o inesperable, porque las
cosas divinas se nos ocultan por falta de confianza: . . . ἀπιστίηι διαφυγγάνει μὴ
γιγνώσκεσθαι. (D-K 86)
Heráclito es el oscuro y el loco por haber dicho con toda claridad y cordura
la dialéctica y la analogía.
6
Lo vivo, lo muerto, el sueño y el Logos
ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι. ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων
βίον τεθνεῶτες. (D-K 62)
“Inmortales mortales, mortales inmortales: viviendo la muerte de aquellos, la
vida de aquellos muriendo”.
Una traducción un poco más carnosa, pero peor:
“Los inmortales son mortales, y los mortales son inmortales. Los unos viven
(de, mediante) la muerte de los otros, los otros mueren (de) la vida de los unos”.
Todo el mundo, o más bien la mayoría, “sabe” lo que significa “vivir la vida”.
También la mayoría podría estar dispuesta a decir que uno muere la muerte. Pero uno
no es Heráclito por pensar y decir lo que puede decir la mayoría, sino por pensar lo que
podría pensar cualquiera si se hiciese eco de lo que, aunque es común o universal,
apenas es comprendido por nadie. Ese uno en el que somos todos, aunque vivimos
como si tuviésemos nuestro mundo propio, es el Logos. Y Logos, contra la creencia de
los más, dice eso: que los inmortales, mortales, y los mortales, inmortales, pues viven
unos la muerte de los otros, y los otros mueren la vida de los unos. ¿Se puede entender
lo que dice Logos? Es necesario entenderlo.
Además de vivir la vida, se puede vivir la muerte, y morir la vida. Podemos usar
el verbo “vivir” de forma intransitiva (“yo vivo” = estoy o soy (un) vivo), o de forma
transitiva “yo vivo una aventura”, o “vivo la vida”. Lo mismo tenemos que hacer con la
muerte (yo muero; y también “yo muero – algo”), si es que soy el mismo el que vive y
muere. (Hay quienes piensan que todo esto se evita si consideramos expresiones como
“yo muero” como meras trampas del lenguaje y nos limitamos a hablar el lenguaje
7
“auténtico”, el que, presuntamente, habla el “pueblo” –y tenemos, de paso, la fe del
carbonero-. Esto es falso, además de inmoral. Es falso que el problema de la identidad y
la muerte –qué soy, cómo es que permanezco y desaparezco- desaparezca si me
prescribo no hablar de él; y es inmoral, deshonesto, pretender disolver en lugar de
afrontar los problemas dialécticos. Por lo demás, apela a una autenticidad pueblerina y
un carbonero que no existen más que en un cobarde deseo de evitar la dialéctica: la
gente, aunque no comprenda el Logos, es dialéctica, metafísica. Aquí no haremos caso a
esos intentos sofistas de evitar “lo que nunca se esconde”, como decía el mismo
Heráclito).
Los mortales viven la vida, pero se mueren, y entonces no viven la muerte. Solo
un inmortal puede vivir la muerte (pues sigue ahí, vivo, cuando está la muerte). Vive, es
verdad, la muerte de los mortales, no la suya: vive lo otro: la muerte, que no es algo
propio suyo… Los inmortales viven la vida, pero no se mueren, así que no saben o no
pueden morir la vida. Solo alguien mortal puede morir la vida, pues muere de verdad,
acaba, cuando la vida sigue ahí. Es verdad que mueren la vida de los inmortales, no la
suya…
Pero, puesto que uno es aquello que uno vive (más aún, quizás, en el caso de los
inmortales, cuyas vivencias son plenas), los inmortales (identidades puras y
permanentes síes), al vivir la muerte de los mortales (de aquellos que caen siempre en la
diferencia, en el no), son a la vez mortales (mueren con ellos, mueren en ellos, mueren
mediante ellos, mueren de su muerte continuamente –sin dejar de ser inmortales, sino
precisamente porque lo son-); pero, por eso mismo, también, hacen a los mortales
inmortales.
Uno es también aquello que uno muere (uno no puede morir aquello que no es).
Como solo los mortales son capaces de morir la vida de los inmortales (la continua
renovación de la vida de los inmortales, mediante la muerte continua que estos viven de
los mortales), los mortales son inmortales, y los inmortales mortales.
Lo inmortal vive (y, por tanto, muere) de la muerte continua: le es esencial el
cambio constante, en el cual lo divino permanece; lo mortal vive (y muere) de la vida
continua, de lo que siempre permanece. Lo inmortal, lo que es siempre idéntico, existe
8
en la diferencia continua: “cambiando descansa” ( . . . μεταβάλλον ἀναπαύεται. 84 a).
Lo mortal, lo que siempre difiere, existe en la persistente identidad. La lucha de los
contrarios es la armonía:
πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς
ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους. (D-
K 53)
“Guerra es padre de todas las cosas, de todas es rey, y a unos ha señalado
como dioses y a otros como hombres, a unos ha hecho esclavos y a otros
libres”.
Y uno es todo, y todo es uno:
συναλλάξιες ὅλα καὶ οὐχ ὅλα, συμφερόμενον διαφερόμενον, συνᾶιδον
διᾶιδον, καὶ ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα. (D-K 10)
"Uniones todo y no todo, coincidente y diferente, concordante y discordante, y a
partir de todo uno, y a partir de uno todo".
τῶι οὖν τόξωι ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος D-K 48
“El nombre del arco es Vida (bíos), pero su acción es muerte”.
Como lo vivo es lo mismo que lo muerto, uno se cambia en otro y el otro en uno:
ταὐτὸ ζῶν καὶ τεθνηκὸς καὶ ἐγρηγορὸς καὶ καθεῦδον καὶ νέον καὶ γηραιόν·
τάδε γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα. (D-K 88)
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“Lo mismo vivo y muerto, y despierto y dormido, y joven y viejo: pues estos se
transforman en aquellos y aquellos, a la inversa, se transforman en estos”.
Lo vivo se convierte en muerto. ¿Cómo puede, lo que “es”, lo que está vivo, lo
que tiene identidad, convertirse en muerte, aniquilarse? Esto es tan difícil de concebir
que, para evitarlo, pensamos o bien que nuestra identidad no muere (es ese inmortal que
vive la muerte, y no la muere), o bien que no teníamos realmente identidad, sino que
nuestra individualidad es algo aparente, epifenoménica, y solo hay una sustancia única
(la materia, la energía…) que sufre los cambios, pero no muere nunca. ¿Entonces todo
el cambio es pura apariencia (puesto que no hay cambio si toda diferencia es, en verdad,
aparente)?
Pero más difícil que entender eso (que lo que vive, muera, que lo que sea, deje
de ser), más difícil todavía es entender que lo muerto pase a la vida. Sin embargo, hay
que aceptar que así es (al menos, tanto como haya que aceptar que lo vivo muere):
también lo muerto se transforma en vivo, pues lo que está vivo no lo estaba antes, así
que no existía, más que en el reino de la muerte. De lo inerte ha salido la vida. Esto es
tan difícil de entender que preferimos pensar o bien que lo vivo ya preexistía, siempre, y
solo ha pasado a manifestarse, o bien que la vida es una apariencia, y en verdad todo es
inercia, muerte.
Sin embargo, para entender el cosmos, con su cambio eternamente permanente y
su permanencia constantemente cambiante, hay que aceptar las dos cosas. Lo vivo,
muere, lo muerto, vive. Al fin y al cabo:
ψυχρὰ θέρεται, θερμὰ ψύχεται, ὑγρὰ αὐαίνεται, καρφαλέα νοτίζεται. (126)
“Lo frío se calienta, lo caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo árido se
humedece”
10
Esto, que no nos llama la atención por ser lo más obvio, es lo más sorprendente e
imposible. Lo “inesperado”, lo “increíble”. Para el Logos, vida y muerte son lo mismo,
sin dejar de ser (precisamente por que son) contrarios.
εἰ μὴ γὰρ Διονύσωι πομπὴν ἐποιεῦντο καὶ ὕμνεον ἆισμα αἰδοίοισιν,
ἀναιδέστατα εἴργασται· ωὑτὸς δὲ Ἀίδης καὶ Διόνυσος, ὅτεωι μαίνονται καὶ
ληναΐζουσιν.D-K 15
“Pues si no hiciesen procesión en honor a Dionisos y entonasen himnos fálicos,
actuarían muy vergonzosamente. Pero lo mismo es Hades y Dionisos, por quien
enloquecen y hacen bacanales”.
ἀνθώπους μένει ἀποθανόντας, ἅσσα οὐκ ἔλπονται οὐδὲ δοκέουσιν. (D-K 27)
“A los hombres les aguarda al morir cuanto no esperan ni creen”.
“les aguarda lo que no esperan”: Pero ya vimos que si no se espera lo
inesperado, no se lo encuentra. Hay que esperar lo inesperado, y así llega. En la muerte
es donde se encuentra lo inesperado, que es, en realidad, lo que hay que esperar.
“les aguarda lo que no creen”: Creer (dokein, doxa) es ya en Heráclito (diga lo
que diga Heidegger) lo que no es saber, lo que no es comprender el Logos único; creer
es vivir como en un mundo propio: οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοί, ὁκόσοι
ἐγκυρεῦσιν, οὐδὲ μαθόντες γινώσκουσιν, ἑωυτοῖσι δὲ δοκέουσι. (D-K 17) “Pues no
piensan los más las cosas que se les presentan, ni enseñándoselas las conocen, pero
ellos, para sí mismos, creen que sí (las comprenden)”.
Por tanto, en la muerte aguarda lo que no es creencia, es decir, espera el saber.
Pero ¿qué puede ser eso, lo inesperado esperable, lo no creído sapible? Lo que la
gente, la mayoría, ni espera ni cree; lo que, en su vivir soñando, como ebrios, no
11
comprenden. Creen que lo muerto, puesto que es lo contrario que lo vivo, no es lo
mismo que lo vivo. Creen que lo vivo, puesto que es lo mismo que lo vivo, no pueden
ser lo mismo que lo muerto. Pero eso es solo creencia, sueño. Si uno “despierta”, con el
Logos común, descubre la muerte, como lo mismo que la vida; si uno está adormecido,
con la mayoría, con el “sentido común”, ve sueños:
θάνατός ἐστιν ὁκόσα ἐγερθέντες ὁρέομεν, ὁκόσα δὲ εὕδοντες ὕπνος. D-K 21
“Muerte es cuanto, despiertos, vemos; cuanto dormidos, sueño”.
Esto nos permite entender uno de los fragmentos más intensos y “difíciles” del
libro del oscuro Heráclito:
ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνηι φάος ἅπτεται ἑωυτῶι ἀποθανὼν ἀποσβεσθεὶς [ὄψεις].
ζῶν δὲ ἅπτεται τεθνεῶτος εὕδων, ἐγρηγορὼς ἅπτεται εὕδοντος. D-K 26
“Un hombre, en la noche una luz enciende para sí, muerto, apagado(s los ojos);
vivo, cuando duerme, toca al muerto; despierto, toca al durmiente”.
(cerrados los ojos –“ojos” lo añaden los editores, no está en los códices; en
cambio, eliminan “muerto”, como si fuese una glosa-)
Sin estar muy seguro, podría interpretarse así: cuando uno muere o se apaga,
enciende una luz para sí: descubre lo inesperado, lo increíble, el Logos, la identidad de
los contrarios, que en su creencia vulgar, en su soñar que llamaba estar vivo, intentó
mantener separados (Anaximadro dijo que cada cosa paga la injusticia que cometió al
salir de ápeiron, de lo sin límites).
Cuando uno se duerme, olvida las diferencias y separaciones ilusorias, y entra en
contacto o “toca” la muerte, que es, en su forma radical, lo mismo que la vida: el Logos
único, siempre idéntico y diferente a la vez; en cambio, cuando uno está despierto (lo
que creemos estar despiertos) entramos en contacto con un sueño, con los zombis, con
12
la idiotez de cada uno, que no es capaz de ver que todo es uno y lo mismo. Como si
dijésemos que, al apagar la luz, entramos en contacto con la verdadera luz, donde
blanco puro y negro puro son lo mismo: ciegan de pura luz. Mientras que, cuando
damos la luz de la bombilla, o la del sol, que son luces penumbrosas, distinguimos
muchos colores “diferentes”, que en realidad son menos diferentes y, por tanto, menos
idénticos, que las luces puras, blanco y negro.
τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι, (τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς
ἴδιον ἀποστρέφεσθαι). D-K 89
“Para los despiertos, uno y común universo hay, pero cuando se duermen, cada
uno vuelve al suyo propio”
13
EL PARMÉNIDES DE PLATÓN, LA DIALÉCTICA Y LA ANALOGÍA
Todas las filosofías posibles
Las teorías filosóficas son teorías acerca de la naturaleza última de la realidad.
Por eso, son teorías sumamente generales y, a la vez, sumamente concretas. Ninguna
ciencia es ni pretende ser tan universal ni, a la vez, tan individual, como la Filosofía.
Todas las concepciones filosóficas pretenden comprender radicalmente el ser de la
cosas, tanto en su máxima universalidad como en su absoluta individualidad. Esto les
“obliga” a ser, entre otras cosas, absolutamente sistemáticas, de manera que el todo se
refleje en cada una de las partes.
Por una parte, son sumamente generales: ¿qué mínimas categorías máximamente
universales subyacen a la multiplicidad de fenómenos?, se preguntan. Es una exigencia
racional explicar el mayor número de cosas (todo, a ser posible) con el menor número
de elementos, y lo es, por tanto, que las diversas teorías acerca de los diferentes ámbitos
reconocibles de cosas, estén coordinadas y, en cierto modo, subordinadas, a una teoría
acerca de todo.
Por otra parte, y por su propia vocación de absolutas, pretenden ser tales que en
la más ínfima de las manifestaciones del ser pueda encontrarse todo. Un filósofo
pretende un acceso, de ninguna manera mediado si es posible, absoluto, a la
individualidad pura de cada ser.
A lo largo de la historia del pensamiento se han propuesto diferentes teorías
filosóficas, y, como se sabe, no hay acuerdo “en nada” entre los filósofos (ni siquiera en
esto). Hay diversas explicaciones de por qué es así, por qué hay diversas filosofías y por
qué son esas las que hay. ¿Puede encontrarse una razón última y una sistemática (una
teoría filosófica, por tanto) de las propias teorías filosóficas? Propongo, inspirándome
en algunos textos de Platón, como el Parménides y El Sofista, una ley y un cuadro de
14
todas las teorías filosóficas, empezando por sus formas más generales o universales, y
basados en los elementos mínimos que están, explícita o implícitamente, asumidos en
cualquier teoría o sistema filosófico. Obviamente, es de esperar que otros sistemas
filosóficos ofrezcan otros cuadros de los sistemas filosóficos y disientan del aquí
presentado.
En el Parménides Platón expone sistemáticamente todas las vías dialécticas
posibles, con las consecuencias aporías propias de cada una. Lo hace tomando como
paradigma a la idea paradigmática, to hen, lo Uno, la identidad de todas las identidades,
pero el ejercicio debe ser aplicable a cualquier Idea, a todo (incluido, por ejemplo, a
Yo).
Podemos plantearnos, según ese esquema o paradigma, dos “hipótesis”, o dos
cuernos de la única hipótesis filosófica: ¿existe, o no existe (es o no es) (lo) Uno (o sea,
la Idea, la que sea)? Y ¿qué se sigue de una u otra opción, tanto para lo Uno como para
los Otros?
Empezando por la hipótesis afirmativa (1) de que existe (es) Uno, podemos
razonar así (numero binariamente cada rama de cada sub-hipótesis):
(11) Por lo que respecta a lo Uno mismo, si es (existe) (lo) Uno, tendríamos las
siguientes consecuencias:
- por una parte, Si lo Uno existe (si Es Uno), entonces tiene que ser absolutamente
uno, es decir, indivisible e inanalizable mediante otros conceptos, lo que lo hace
inefable e incomprensible: si lo Uno es, pues, no es: no es ni esto ni lo otro, ni
igual ni diferente…
- Pero también, si lo Uno es, debe “participar” en el Ser, debe ser algo, ya que lo
pensamos y mentamos. Pero entonces debe ser plural (constar de identidad y
diferencia), y, en ese caso, podrá aplicársele cualquier predicado, tanto uno
como su contrario (Todo y Parte, Finito e Infinito…). Si lo Uno es, pues, es
Todo, y nada queda fuera de él. Así, como Todo y participando del ser, el Uno
será comprensible y habrá de él efabilidad, aunque esa comprensibilidad y
15
efabilidad extraña de poder y tener que decir de él tanto una cosa como su
contraria.
(12) Por lo que respecta a los Otros (los otros que el Uno), se siguen estas
consecuencias:
- Por una parte, puesto que de alguna manera tienen que participar de lo Uno
(cualquier cosa, por múltiple y diferente que sea, tiene que tener identidad y
unidad), los Otros son y no son uno, y tienen que poseer todas las propiedades,
incluidas las contrarias (ser semejantes y desemejantes, coetáneos y de tiempos
distintos…), y habrá de ellos conocimiento en ese sentido, es decir,
predicabilidad.
- Por otra parte, si lo Uno es solo idéntico a sí mismo, los Otros no pueden
participar de ninguna manera de él, y estarán totalmente separados de la
identidad. No habrá de ellos, pues, ni conocimiento ni nombre: lo que no es
absoluto, absolutamente no es (no es en absoluto).
Hasta aquí todas las opciones que se deducen de la hipótesis de que exista lo
Uno, la Idea: si existe lo Uno, él mismo es y no es, es comprensible y es incomprensible;
y también los Otros, son y no son, son y no son comprensibles.
¿Qué ocurre si (2) suponemos que no existe lo Uno, la Idea?
(21) Por lo que se refiere a lo Uno:
- Tenemos, en primer lugar, que lo Uno, aunque no exista, de alguna manera
“es”, puesto que lo estamos pensando y mentando (aunque sea para negarlo).
Así que, aunque no existe, la Idea tiene propiedades, todas las propiedades (cada
una y su contraria), y puede haber opinión acerca de la Idea que no existe.
- Aunque también, puesto que realmente no existe lo Uno (según hemos
supuesto), no podemos hablar ni opinar nada de él. Así que, en realidad, no es
nada.
16
Y (22) ¿qué hemos de deducir para los Otros, a partir de la inexistencia de lo
Uno o Idea?
- Primero, hemos de deducir que los Otros, aunque no pueden participar
realmente de lo Uno o Idea, pues no existe, de alguna manera participan de ese
pseudo-existente Uno al que nos referimos cuando lo mentamos, y que es el que
les da una apariencia de identidad a todas las cosas en la medida en que
participan de él. Los Otros parecerán tener identidad y unidad, aunque, en
verdad, se desintegrarán ante el pensamiento cuando se les analice. Serán objeto
de opinión, como pasa en los sueños.
- Por fin, si lo Uno no existe, no puede ser participado de ninguna manera, así
que los Otros carecerán absolutamente de unidad e identidad, y no podrá
decirse ni pensarse nada de ellos.
Resumiendo la segunda rama principal, si no existe la unidad, la propia unidad
es y no es pensable, hay y no hay de ella cierta Opinión; y lo múltiple también es y no
es objeto de parecer y de nombre, si lo Uno no es.
Otra manera de exponer esto, desde el punto de vista gnoseológico, es el
siguiente. Hay dos aspectos muy generales a los que todo pensamiento tiene que
atender: uno es el requerimiento de unidad, o de la mayor unidad posible; otro es el
requerimiento de “salvar” la multiplicidad de los fenómenos o hechos del mundo. En el
más mínimo pensamiento hay identidad, y cuanta mayor identidad haya, más racional se
considera ese conocimiento; pero también hay, en cualquier hecho o representación,
pluralidad y diversidad, “diferencia”. La realidad no se presenta, en principio, ni como
una identidad pura e indivisa, ni como una multiplicidad inconexa, sino como una
Totalidad, o sea, una síntesis de unidad y pluralidad. La actividad teórica persigue la
mayor unificación, es decir, la explicación o “justificación” del mayor número de cosas
(todas, en fin) con el menor número de principios.
La filosofía, como búsqueda de lo más universal, no se restringe a un campo de
objetos, sino que pretende aplicar esas categorías o ideas fundamentales (unidad-
17
identidad-forma por una parte, multiplicidad-diferencia-“materia” por otra) a todo, al
Todo. Este uso absoluto de las nociones conduce a toda filosofía a una irremediable
“dialéctica”, consciente o inconsciente, es decir, a paradojas debidas a que cualquiera de
las nociones simples parece implicar a su otra, que es justo su contraria.
Según esto, podemos distinguir cuatro tipos (de dos en dos) de sistemas
filosóficos muy generales. Por supuesto, hay múltiples maneras de realizar cualquiera
de esas alternativas y de aplicarlas a cada una de las “partes” de la Filosofía. Cada uno
de esos tipos puros implica sus propias aporías o paradojas, dos principalmente, una que
afecta a cada elemento:
1) Ciertos sistemas filosóficos priorizan el elemento unitario, formal, ideal…,
ese elemento de necesidad y universalidad que hay (o parece haber) en todo
pensamiento. Podemos llamarlos (tomando los términos en el sentido más universal
posible) Idealistas, Racionalistas (porque la identidad y la mayor unificación posible es
una –más bien, la- exigencia de la razón), o, quizás menos correctamente,
Trascendentalistas (en cuanto suponen algo más allá de lo inmanente o contingente).
Estas teorías pueden ser, según el papel que hagan jugar al otro elemento (a la
Pluralidad, a la Diferencia, al Fenómeno), de dos tipos:
11) Algunos (pocos) filósofos, llevados por la pulsión racionalista más extrema,
sostienen que, “en realidad”, la naturaleza última de las cosas es una absoluta unidad, y
toda multiplicidad, todo fenómeno… no son más que apariencia. Podemos llamarlos
Monistas (monismo racionalista o idealista). Hay exponentes de esta vía en todas las
místicas y corrientes gnósticas de todas las civilizaciones (en el Vedanta advaita –
sinsegundo- de la India, en el sufismo, etc.) y, en occidente, su representante
paradigmático es Parménides. Esta teoría está sujeta a dos aporías tipo:
a) Respecto de la propia unidad: una teoría monista no parece explicar cómo
podemos pensar o hablar de ese Uno puro e inanalizable, pues el menor de los
pensamientos es complejo. Por supuesto, el Monista recurrirá aquí a una presunta
intuición directa e inanalizable, pero tal experiencia, que pocos están dispuestos a
reconocer, sería inefable.
18
b) Respecto de la multiplicidad: el monismo racionalista no parece “salvar los
fenómenos”. Calificarlos de apariencias, sueños, ilusiones, no parece iluminarlos o
salvarlos, sino negarlos (inútilmente). ¿Cómo ha podido generarse una apariencia de
multiplicidad donde realmente solo hay una unidad perfecta? (La expresión teológica de
este problema es la pregunta: si Dios es uno y todo, ¿por qué parece que hay
multiplicidad y mal?)
12) La segunda teoría posible da, como la primera, el mayor peso a la Unidad,
por eso es un Racionalismo o “Idealismo”, pero reconoce una realidad segunda,
derivada, para lo múltiple, para los fenómenos, a los que no condena a mera apariencia.
Podemos llamar a estas teorías “Dualismos racionalistas”. Hay múltiples ejemplos de
este tipo en la historia de la filosofía occidental. El platonismo (según la interpretación
convencional) sería el paradigma, pero también Aristóteles y los aristotélicos (Tomás de
Aquino, por ejemplo); también los racionalistas modernos (Descartes, Leibniz…); pero
también Kant, Hegel, Husserl, el Wittgenstein del Tractatus, etc. Estas teorías están
sujetas, igualmente, a dos tipos de aporías principales:
a) No parece salvar la unidad: la aceptación de dos categorías últimas o
irreductibles, convierte al término “ser” (“cosa”, “realidad”) en plural e irreducible a un
único sentido. El Dualista (que sea consciente del problema) responderá que se trata de
sentidos analógicos (el ser se dice de múltiples maneras, pero no equívocas, sino
análogas), pero ese concepto de algo ni equívoco ni unívoco, parece tan inefable e
incomprensible como la experiencia mística del monista.
b) No parece salvar la multiplicidad, lo material, lo contingente: ¿cómo se
explica el surgimiento de lo Múltiple, de los fenómenos, de lo material, a partir de lo
Uno, de las ideas, de las formas? ¿Qué “conexión” o comunicación puede haber entre
esas sustancias o aspectos irreducibles?
2) El otro grupo de teorías (inmanentistas, pluralistas, “materialistas”,
naturalistas –todo ello en sentido muy general-) ponen el peso en el aspecto no-uno, no-
ideal, no-universal. Responden al segundo cuerno del dilema: Si no existe lo Uno (la
Idea) ¿qué se sigue? También pueden hacerlo de dos maneras, una extrema y otra
moderada:
19
21) La versión moderada o dualista (que es la inversa al, o especular con el,
dualismo racionalista, 12, pero también, por eso, la más cercana, en cierto sentido, a él),
dice que la realidad fundamental es lo inmanente, contingente, material…, y las ideas o
universales son un epifenómeno o emergencia a partir de aquello. Hay múltiples
versiones también de este tipo de filosofías. Hay que colocar aquí a todos los
inmanentismos o materialismos moderados que, de alguna manera, pretenden salvar el
elemento universal e ideal presente en todo conocimiento, sin otorgarle, por ello,
realidad. Como las otras teorías, está sujeta a dos aporías tipo, una por cada uno de los
requerimientos de toda teoría (salvar la idealidad y salvar el fenómeno):
a) No salva la unidad, lo ideal, porque no hay manera de generar lo uno a partir
de lo múltiple. Este problema adopta diferentes versiones: falacia genética, problema de
la inducción o de la asociación, etc. No se explica como a partir de hechos puramente
concretos, espacio-temporales, se salva el conocimiento, que es siempre universal y
necesario.
b) No salva los propios fenómenos, puesto que, si negamos que existan las
Unidades puras o Ideas, no podemos explicar cómo es que solo mediante unidades
(conceptos, leyes…) que no existen, es inteligible lo que sí existe, lo contingente.
22) Por último, las teorías inmanentistas radicales, que son el extremo opuesto al
monismo racionalista, dicen que no hay más que lo contingente, y que toda unidad,
finalidad, causa, etc., es decir, toda idea, son puras ilusiones. En este tipo hay que
colocar a los nihilismos antiguos y modernos, desde el budismo o el pirronismo hasta el
nietzscheanismo, y diversos autores modernos y postmodernos. Estas teorías sufren dos
tipos fundamentales de aporías:
a) Como le ocurría al monismo racionalista, pero por causas inversas, no salva
su propio discurso. Si el monismo era inefable porque todo pensamiento implica
complejidad, el pluralismo absoluto es inconcebible, porque todo pensamiento implica
unidad e identidad. Aunque los filósofos de este tipo son a veces conscientes de esto, y
aceptan de buena gana que su teoría es inconsistente, esto no la hace menos
20
inconsistente y, por tanto, menos teoría. Su pretensión implícita de verdad es
desmentida por su propio mensaje.
b) Tampoco salvan lo Múltiple, el fenómeno, lo “puro otro”, que hipostasian,
porque no hay nada comprensible sin conceptos auto-idénticos.
Estas son las cuatro concepciones filosóficas más generales, con sus aporías
tipos. A veces es difícil ver a qué caso corresponde el pensamiento de un autor concreto.
Las diversas formas de expresar las, en esencia, mismas ideas, y las dificultades
hermenéuticas, así como el hecho de que los filósofos no son siempre absolutamente
coherentes, ni siquiera en lo que dura una sola obra, o cuando van de un tema a otro,
hacen que no todos representen casos puros.
Pero, si este esquema es coherente y completo en sí mismo, de él se puede
deducir en qué medida tal o cual filósofo debe ser interpretado de esta manera mejor
que de aquella, o, en el caso de que falle todo intento de caridad hermenéutica, nos dará
indicios de qué inconsistencias puede contener el sistema filosófico concreto elaborado
por tal o cual autor. En resumen, este esquema es una sistemática.
Muchos filósofos han elaborado sistemáticas de teorías filosóficas, deducidas de
lo que ellos han considerado la estructura fundamental del pensamiento o de la realidad.
Algunas de esas sistemáticas son muy similares a la que propongo; otras, no tanto (por
ejemplo, la sistemática ternaria de Hegel). Aristóteles, por ejemplo, siguiendo a El
Sofista de Platón, distinguía entre teorías materialistas e idealistas (según la cualidad de
los elementos considerados fundamentales por cada teoría), y monistas o pluralistas
(según la cantidad).
Las filosofías del siglo XX, que a veces tienen estilos filosóficos muy diversos,
oscurecen estas sistemáticas, y hacen más trabajoso identificar qué tipo de filosofía es la
que está sosteniendo, en el fondo, tal o cual autor. Pero no creo que sea imposible. Y,
sobre todo, hay que considerar que esta sistemática es una propuesta a priori y, como no
podía ser menos y lo es toda clasificación y en general toda teoría, es intrínsecamente
normativa, es decir, no se atiene, sin más, a los hechos (en este caso, a lo que la historia
de la filosofía ha producido –dejando al margen que esto mismo es una ingenuidad-),
21
sino que los juzga y discrimina. A priori puede evaluarse si es sistemática, lógicamente
completa, basada en nociones esenciales, etc. A posteriori, podrá verse el grado de
ajuste que tiene con lo que consideramos teorías filosóficas efectivamente existentes.
Platón ha dejado, pues, previstos esquemáticamente todos los caminos de la
filosofía, con sus sin-salidas y sus recorridos, con sus luces y sus sombras. Quizás
Whitehead no era del todo consciente de la verdad que decía cuando dijo que la historia
de la filosofía son notas a Platón. Uno puede ignorar la dialéctica, pero si la enfrenta,
entonces no tiene más remedio que encontrarse, al final, con el esquema del Parménides
de Platón. Pero el Parménides de Platón tiene algo más que decir, algo que desequilibra
la aparente equidistancia de todas las vías de la dialéctica.
El enigma del Parménides
El Parménides es, por supuesto, mucho más que una sistemática de la Filosofía,
e incluso que una exposición paradigmática de la Dialéctica. ¿Qué quiere decir, en
verdad, este texto de todos los textos filosóficos? Creo haber encontrado una
interpretación, diferente a todas las conocidas, de lo que quiso decirnos Platón. He
expuesto detenidamente esta interpretación en el tercero de mis Diálogos de Filosofía, y
voy a resumirla aquí. Antes, planteémonos los elementos del enigma:
En el Parménides, Céfalo cuenta que Antifonte contó que Pitodoro le había
contado cómo, hacía tiempo, un jovencito Sócrates había dialogado con Zenón y
Parménides, los extranjeros eleatas, ante un grupo de personas, en las fiestas
Panateneas. Parménides había “deconstruido” la teoría de las Ideas del joven Sócrates
(existen por un lado Ideas-Paradigmas, y por otro cosas naturales que participan de
ellas), pero también había dicho (aunque a esto suele hacérsele menos caso) que, si no
aceptamos las Ideas, no tendremos en qué pensar o qué decir, porque no habrá nada
quieto en lo que se fije el pensamiento o la palabra. Es necesario, dice el viejo y sabio
Parménides, ejercitarse en la Dialéctica, para defender las Ideas. El resto del texto es un
ejemplo (el ejemplo ejemplar) de ese ejercicio dialéctico. Acerca de cada Idea hay que
22
plantearse si es o no es, y preguntarse qué se deduce, de cada una de esas alternativas,
tanto para la propia Idea en consideración, como para el resto de las cosas que no son
esa Idea. Por ejemplo, si lo Uno es, o si no es, qué se sigue, para él y para los Otros. El
resto es el ejercicio, donde se muestra que, tanto si es como si no es, lo Uno es a la vez
incognoscible (pues es autoidéntico e inconceptualizable) y cognoscible (pues está en
todo); y también los otros, tanto si lo uno es como si no es, son cognoscibles e
incognoscibles. Ahora bien, hay un desequilibro en los resultados de las diferentes sub-
hipótesis. Mientras que en las primeras (las que se siguen de suponer que lo Uno es o
existe), se deduce que tanto él como los otros son y no son cognoscibles, en las últimas
(las que se siguen de suponer que lo Uno no es o existe) se deduce que tanto él como los
otros “parecen y no parecen”, hay y no hay “creencia” (no ciencia) acerca de ellos.
Estos son los elementos básicos. ¿Cómo hay que leer todo esto? Las interpretaciones
del texto van desde las que lo consideran una mera broma o chiste de Platón (aunque yo
no le veo la gracia) hasta las, predominantes hoy, que ven en él una autocrítica del
maduro Platón, que se estaría haciendo cargo de las inconsistencias de la “teoría de las
Ideas”. Ahora bien (dejando a un lado las que lo ven un chiste), estas últimas
interpretaciones me parecen claramente incorrectas por varios motivos:
- Platón escribió textos posteriores al Parménides (y a El Sofista, que plantea algo
similar al Parménides) donde la teoría de las Ideas parece intacta (el Timeo o
el Filebo, por ejemplo).
- El ejercicio dialéctico no se presenta como una crítica, sino como un “ejercicio”
para saber defender las Ideas de sus detractores, que anulan todo conocimiento.
- Y, lo que es más esencial, para mí: ni esa, ni ninguna interpretación que yo
conozca, explica adecuadamente por qué Platón toma al venerable Parménides y
lo pone a deconstruir su propio racionalismo, haciendo paradojas con el
monismo.
Mi interpretación, en cambio, parte de los siguientes hechos:
23
- Platón murió sosteniendo la teoría de las Ideas sin fisuras: se trata de entender
esta teoría correcta y profundamente, no superficial y exotéricamente.
- Todos los elementos del texto son, en Platón, significativos. Esto incluye,
obviamente, a los topónimos y a la dramaturgia en general, en especial a los
personajes. ¿Por qué Platón, que suele poner en boca de otros filósofos (como
Gorgias o Protágoras) algo muy similar a lo que ellos mismos defendieron, pone
al extranjero Parménides aparentemente a deconstruirse, en plenas fiestas
Panateneas, es decir, en el momento cumbre de Atenas, la patria de las Ideas?
¿Por qué se presenta a Sócrates joven y siendo educado en la dialéctica por
Parménides, el sabio anciano venerable? ¿Quiénes son los intermediarios entre el
texto y nosotros: Céfalo, Antifonte y Pitodoro? Una interpretación que no
explique bien por qué Parménides, está equivocada.
- Platón ha dicho en varias ocasiones (Carta VII, Fedro) que lo auténticamente
verdadero no puede decirse, aunque puede escribirse de forma que sea un
recordatorio para el que lo sabe o lo piensa por sí mismo. La realidad última de
las cosas, el pensamiento más profundo al que llega la filosofía, es inefable, pero
también efable: mediante imágenes.
- El lenguaje, en Platón y para Platón, es analógico: solo puede aspirar a ser una
semejanza con y o participación de su referente. De aquí los “recursos literarios”
del texto de Platón (diálogo, mito, ironía…), que no son algo retórico o
anecdótico, sino constitutivo: lo que se dice así, no puede decirse de otra manera.
- El ejercicio dialéctico no da resultados equivalentes para las hipótesis de si lo
Uno es o si no es. Los resultados de la segunda hipótesis deducen solo
apariencias, pareceres, sueños. Los de la primera, aunque aporéticos, deducen
saber.
Al menos todo esto tiene que ser explicado por una interpretación correcta
del Parménides. ¿Qué significa ese Texto en que la Filosofía está en su estado puro y
que debió serle dictado a Platón por el propio Uno casi sin mediación?
24
Empecemos por los elementos dramatúrgicos, que en un filósofo perfecto son, a
la vez, taumatúrgicos. Paul Friedlander ha escrito que Platón, como la Naturaleza, nada
hace en vano. Esto, que por el principio de caridad hermeneútica hay que atribuírselo a
todo ser, pero que en el caso de Platón se confirma una y otra vez, implica que la
manera en que Platón escribe no es “literaria” o retórica, en el sentido de que sea
anecdótica ni en el sentido de que Platón la usase inconscientemente, sin tener en cuenta
qué simboliza con cada elemento2.
* * *
¿Quiénes son, para empezar, los intermediarios del diálogo? Leamos el comienzo
del diálogo (que es una especie de preámbulo o pórtico):
Cuando llegamos a Atenas desde nuestra Clazómenas, encontramos en el ágora
a Adimanto y a Glaucón. Adimanto, tomándome la mano, me dijo:
-Bienvenido, Céfalo, y si hay algo que podamos hacer aquí por ti, dínoslo.
-Pues precisamente –contesté- para eso estoy aquí, para pediros un favor.
-Dinos qué te hace falta.
-¿Cómo se llamaba vuestro hermano por parte de madre? –pregunté yo
entonces-. Pues no lo recuerdo. Era casi un niño cuando vine anteriormente a
esta ciudad desde Clazómenas y ya ha pasado mucho tiempo desde entonces.
Creo que el nombre de su padre era Pirilampo.
-Así es –respondió- y él se llamaba Antifonte. Pero ¿qué es lo que quieres
saber?
-Estos que me acompañan –dije yo- son conciudadanos míos, auténticos
filósofos, y han oído decir que ese Antifonte tuvo trato frecuente con un tal
Pitodoro, amigo de Zenón, y que recuerda perfectamente el diálogo que
mantuvieron en cierta ocasión Sócrates, Zenón y Parménides, por habérselo
oído muchas veces a Pitodoro.
-Es verdad –dijo él.
-Pues bien –dije a mi vez- es ese diálogo lo que quisiéramos oír.
2 Algunos autores encuentran incluso que sus obras están escritas según patrones musicales. Véase, por ejemplo, Plato’s Forms, Pythagorean Mathematics, and Stichometry, de J. B. Kennedy
25
-No será muy difícil –dijo- pues mi hermano se ejercitó en aprenderlo a fondo
desde su mocedad, aunque en la actualidad dedica la mayor parte de su tiempo
a los caballos, siguiendo la tradición de su abuelo y homónimo. (126 a y ss,
edición de G. R. Echandía, Alianza editorial)
El diálogo que mantuvieron aquellos sabios (Parménides, Sócrates, Zenón…)
nos llega a través de Céfalo, Antifonte y Pitodoro. He aquí como hay que interpretar a
estos personajes:
Céfalo, que es nuestro más inmediato mensajero, representa el nivel material del
discurso, el significante o cuerpo: Céfalo significa "cabeza" (lugar en que se aloja
físicamente el pensamiento), y es de Clazómenas, la patria de Anaxágoras, de quien dice
Sócrates en el Fedón que quiso explicarlo todo material y mecánicamente, aunque
admitía la existencia de una Inteligencia ordenadora (esta interpretación se la debo a
Alain Séguy-Duclot, Parménide de Platon, ou le jeu des hypothèses, Belin, 1998). Sus
conciudadanos, auténticos filósofos, somos nosotros. Este es el nivel ínfimo de realidad,
completamente inmanente (22).
Antifonte (como Platón, hermano materno de Adimanto y Glaucón), segundo
intermediario, representa el nivel psíquico, el nivel de la representación mental. Se
dedica a la cría de caballos, y los caballos son el símbolo de las almas (las almas son
caballos alados, y un poco más adelante el propio Parménides va a compararse con el
caballo viejo del que habla un poema de Íbico, que temblaba ante la carrera que iba a
empezar). Antifonte “recuerda” (anamnesis) lo que le contó Pitodoro. Si Antifonte
simboliza incluso a Platón, la “cría de caballos” podría referirse a la Academia, ese
lugar donde debería ayudarse a las almas a recordar lo que alguna vez oyeron. Este es el
nivel 21, donde lo trascendente está de modo inmanente (psique).
Pitodoro, el tercer interlocutor para nosotros, pero el que vio directamente el
Diálogo, significa a la Inteligencia (“regalo de Apolo el Pitio”), la inteligencia
universal, de la que la tuya y la mía son aspectos o participaciones. Este es el nivel 12:
lo más cercano a la cosa misma, pero no la cosa misma, sino su comprensión.
26
Por fin están las cosas mismas, los seres en sí, las Ideas: Parménides y los otros
que mantuvieron el mítico diálogo (11).
Por tanto, este preámbulo del Parménides nos dice que estamos alejados tres
pasos de las cosas mismas, que son lo cuarto3: de manera inmediata tenemos contacto
con el cuerpo significante, que es el texto escrito; de forma mediata, accedemos a la
representación mental subjetiva que adivinamos a partir del cuerpo; en tercer lugar, si
no nos quedamos en ello, accedemos a la comprensión directa de aquello a lo que en
último extremo se refiere el texto, que son las cosas mismas, en este caso el Diálogo de
Parménides y los otros. Sería una ingenuidad pretender acceder a la verdad sin una
discriminación cuidadosa de cada uno de esos elementos. El nivel material nos obliga a
comenzar la hermenéutica por la filología. Tenemos que depurar el propio texto, en
cuanto objeto material: conocer históricamente a qué se refiere, etc. El nivel psíquico
nos obliga a una educación de nuestras representaciones, una “cría” de nuestras fuerzas
mentales, para que nos orientemos a lo que debe ser la verdad. Etc.
Esta clasificación de los niveles de “realidad” coincide fundamentalmente con lo
que pensaron los neoplatónicos, quienes decían que hay tres hipóstasis: lo Uno mismo,
la Inteligencia (Nous) y la Psique, y, después, está la Materia.
Tras este pórtico, Céfalo comenzará a contarnos lo que le contó Antifonte que le
contó Pitodoro acerca del diálogo en que aparecen cuatro (cuatro) personajes:
Parménides, Zenón, Sócrates y un joven llamado Aristóteles. ¿Qué representa cada uno
de esos cuatro personajes? ¿Qué significa que sean de Elea pero estén en Atenas en las
fiestas Panateneas? ¿Qué significa que Platón ponga el ejercicio dialéctico en boca del
“venerable” Parménides? Antes de seguir, voy a insistir en qué no puede significar.
Como decía, es extraño que algunos hayan querido ver en él una autocrítica o
hasta una deconstrucción de la teoría de las Ideas. Cuando, en la primera parte del
3 Esto no coincide con lo que, en un esencial pasaje de la Carta VII, dice Platón acerca del número de cosas que hay que considerar al tratar de cada Idea, y que resultan ser cinco (pasaje que ha sido objeto, por cierto, de un interesante análisis por parte de G. Agamben en “La cosa misma” (La potencia del pensamiento. Ensayos y conferencias, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2007). Pero ese pasaje epistolar no está preocupado solo ni principalmente por la ontología (las diversas hipóstasis, como las llamarán los platónicos posteriores) sino también por los elementos lingüísticos y epistemológicos que pueden influir en la intelección de la “cosa misma” (ver el artículo “Cómo entender que entendamos”, en este volumen).
27
diálogo, Parménides coge al pobre joven Sócrates y le hace ver todas las aporías de la
teoría de las ideas, añade inmediatamente:
-Estas dificultades, Sócrates –prosiguió Parménides-, y muchas otras, además
de estas, presentan necesariamente las Ideas, si existen en realidad las Ideas de
las cosas y se determina cada Idea como algo en sí. De ahí que quien nos
escuche estará perplejo y objetará que las Ideas no existen o bien que, caso de
existir, son necesariamente incognoscibles para la naturaleza humana […] Sin
embargo, Sócrates –continuó Parménides- si, por las anteriores dificultades y
otras similares alguien no admitiese la existencia de las Ideas de las cosas o no
distinguiese una Idea determinada en cada caso, no tendrá hacia dónde dirigir
su pensamiento, ya que no admite que la Idea de cada cosa permanezca siempre
la misma, con lo que se destruirá enteramente el poder de la dialéctica... (135 a)
Por eso hace falta ejercitarse en la Dialéctica: para combatir toda duda sofista,
que supone (aunque algunos, inconscientemente, no lo vean) la anulación de todo
conocimiento.
El considerado “padre de la lógica moderna” (y que, como todo padre mítico, ha
sido muy agredido por sus hijos), Frege, también tuvo que combatir contra la lacra
positivista psicologista, que amenaza, según creía él, la comprensión de lo que es la
Matemática:
Si la colaboración entre estas dos ciencias [se refiere a la Matemática y
la Filosofía], a pesar de algunos intentos por ambas partes, no está tan
desarrollada como sería de desear y como sería, sin duda, posible,
radica esto, según creo, en el predominio de consideracioness
psicológicas en filosofía, que penetran incluso en la lógica. Con esta
orientación no tiene la matemática ningún punto en contacto. […] Una
aritmética que estuviera basada en sensaciones musculares sería,
ciertamente, muy sensitiva, pero resultaría tan confusa como su base.
No, la aritmética no tiene nada que ver con las sensaciones. Tampoco
con representaciones internas que se han formado a partir de las huellas
28
de impresiones sensoriales anteriores. La vacilación e indeterminación
que tienen de común todas estas formas contrasta fuertemente con la
determinación y firmeza de los conceptos y objetos matemáticos. […]
Que no se figure la psicología que va a poder aportar algo a la
fundamentación de la aritmética. […] No hay que tomar por definición
la descripción de cómo surge una imagen, ni hay que considerar que la
indicación de las condiciones mentales y corporales, para hacernos
conscientes de un enunciado, constituyen su demostración, ni tampoco
confundir el acto de pensar un enunciado con su verdad. Parece que hay
que recordar que un enunciado no deja de ser verdadero cuando yo dejo
de pensar en él, como el sol no es aniquilado cuando yo cierro los ojos.
De lo contrario, acabaremos por considerar necesario que, en la
demostración del teorema de Pitágoras, se tenga en cuenta el fósforo
que contiene nuestro cerebro […] Si en el fluyo continuo de todas las
cosas no persistiese nada firme, eterno, desaparecería la inteligibilidad
del mundo, y todo se precipitaría en la confusión. […] Lo que se llama
historia de los conceptos es o bien una historia de nuestro conocimiento
de los conceptos, o bien de los significados de las palabras. […] ¡Qué
puede decírsele a alguien que… se va al cuarto de los niños o evoca los
estadios evolutivos de la humanidad más antiguos imaginables, para
descubrir allí, como hace J. St. Mill, una aritmética de tarta de nueces y
guijarros! Sólo faltaría atribuir al sabor de la tarta una significación
especial para el concepto de número. Pero esto es exactamente lo
opuesto a un procedimiento racional, y, en todo caso, no puede ser más
antimatemático. (De Los fundamentos de la aritmética, introducción;
en Escritos filosóficos, Crítica, 1996 –edición de J. Mosterín-).
En todo caso, el Parménides tiene la intención de solucionar las aporías de la
teoría de las Ideas, no de deconstruirlas, y en ello va, ciertamente, más al fondo de lo
que incluso el sensato Frege llega con su conceptualismo. En el diálogo que alguna vez
mantuvieron en Atenas, Parménides, Zenón, Sócrates y un tal Aristóteles ante una cierta
concurrencia, ¿quiénes son estos personajes, y qué hacen en ese lugar y en ese
momento?
29
Empezando por el último (en entidad filosófica), el más jovencito de
todos, Aristóteles, que juega el papel de interlocutor con Parménides durante el ejercicio
dialéctico, asintiendo y eventualmente preguntando o pidiendo una mayor explicación,
representa, obviamente, y como es habitual en los diálogos platónicos, esa parte nuestra,
de ese “diálogo con uno mismo” que es pensar, esa parte que evalúa, pregunta y afirma
o niega lo que la parte más sustantiva del pensamiento va proponiendo. ¿Es este
Aristóteles (una alusión a) el “verdadero” Aristóteles? Quizás sí, quizás Platón pone
aquí, como interlocutor de la verdad más alta, al más prometedor de sus discípulos. En
el Parménides aparecen argumentos, como el del Tercer Hombre, que Aristóteles
aducirá una y otra vez contra las Ideas. Sin embargo, parece que Aristóteles, el de carne
y hueso, no hubiera leído el Parménides, ni siquiera para reconocer que algunos de sus
argumentos contra la teoría de las ideas están ya allí. En cambio, el texto sí le ha leído a
él…
Sócrates, que es todavía un joven, pero dispuesto ya a sostener las Ideas como
única explicación posible de nuestro conocimiento, hace el papel del verdadero filósofo
pero aún ingenuo, que tiene que someter a una crítica profunda su teoría, para
depurarla. Parménides y Zenón le auguran el mejor de los futuros filosóficos: la
filosofía te llegará a poseer de tal modo, le dice Parménides, que no le negarás el ser a
nada. Debemos entender, pues, que Platón nos significa aquí cómo, quien llegará a ser
el signo de las Ideas, ese Sócrates dialéctico e irónico, recibió sus enseñanzas y su
adiestramiento de boca del mismísimo Parménides. Y, con ello, nos significa también
que la teoría platónico-socrática es de filiación eleata, es decir, racionalista radical.
Zenón, el más hábil de los argumentadores, representa el aspecto más externo,
polémico, casi erístico, digamos, de la filosofía eleática. El propio Zenón dice, en el
Parménides, que su obra se publicó porque le fue robada, y que no es más que una obra
de juventud. Podemos entender, fácilmente, que la madurez de su teoría es lo que el
anciano venerable Parménides representa.
El personaje principal es, desde luego, Parménides. ¿Cómo hay que entenderlo?
¿Qué papel juega en el significado del texto? ¿Quién es Parménides? Mi tesis es que, en
el Parménides, Parménides es Parménides, y Platón quiere poner en su boca (como hace
30
con los demás filósofos) solo lo que Parménides dijo (y que Platón cree verdadero). Esta
tesis, que en el caso de cualquier otro filósofo usado por Platón como personaje es casi
obvia, no es compartida por nadie en este caso. Lo que es muy significativo.
* * *
Parménides es Parménides. Y si, según Parménides, pensar es lo mismo que ser,
entonces Parménides debería de ser igual al pensamiento de Parménides, y el
Parménides, lo mismo, a su vez, que lo que piensa o pensó Parménides. Pero ¿qué
pensó Parménides?
Está claro, según la historia de la filosofía, lo que parece que pensó: “que es, y
no es que no es”. Así que Parménides es el pensador del “que es”. Y dijo también que el
Ser tiene, entre otras propiedades, la de la total unidad. Lo cual entra en conflicto con lo
que el personaje Parménides, en Platón, dice y hace: deduce paradojas de la hipótesis de
que lo Uno sea. Sin embargo, eso que dice la historia de la filosofía no fue lo que dijo
Parménides. Como su hijo Platón, Parménides sufre una pobre hermenéutica, que
considera que el hecho de que Parménides escribiera su obra como la escribió, es simple
retórica, literatura…, porque lo que importa es lo que dijo, el “contenido”. Esto no
puede ser así, y menos que nunca en el caso de Parménides: si, según él, lo que se
piensa es lo que es, no puede sobrar nada en el pensamiento de Parménides. ¿Qué dijo,
realmente, Parménides?
Nos dice que, en un viaje en un carro tirado por yeguas aladas, llegó hasta el
templo de la diosa. Y la diosa le dijo:
Ea pues, que yo voy a hablarte –y tú retén lo que diga, tras oírlo-
De los únicos caminos de búsqueda que cabe concebir:
El uno, el de que es y no es posible que no sea,
Es ruta de convicción (pues acompaña a verdad);
El otro, el de que no es y que es preciso que no sea,
Ese te aseguro que es sendero del que nada se puede aprender,
Pues ni podrías conocer lo que no es –no es concebible-
31
Ni podrías hacerlo comprensible. (fragmento 2 –uso la traducción de Alberto
Bernabé en Itsmo 2007-)
Y un poco más adelante:
En este punto doy fin al discurso y pensamiento fidedignos
En torno a la verdad. Opiniones mortales desde ahora
Aprende, oyendo el orden engañoso de mis frases.
A dos formas tomaron la decisión de nombrarlas,
A una de las cuales no se debe –en esto están descaminados-. (8, vv. 50 y ss)
Por tanto, si nos atenemos a lo que dice Parménides, solo la diosa puede pensar y
decir la identidad absoluta del Ser. Los mortales, como Parménides mismo, solo pueden
oírlo de su boca, y comprenderlo en el instante de una especie de rapto místico. El resto
de su vida, en la condición “natural”, está marcado por la división y la diferencia, por la
dualidad luz - oscuridad. La verdad absoluta, en otras palabras, solo puede ser dicha por
un ser absoluto o inmortal; para un ser relativo y finito, esa verdad es, en sí, inefable,
aunque puede decirse indirectamente (diciendo, por ejemplo, que la diosa la dice). La
verdad absoluta, o sea, la unidad e identidad última de toda la realidad, es en sí
incomprensible e inefable, pero es comprensible y efable en su explicitación o
desenvolvimiento en la forma de todas las posibilidades dialécticas, aporéticas todas
ellas.
Y esto es lo que nos quiere decir con Parménides el Parménides de Platón: la
verdad última de la teoría de las Ideas es que la realidad última o absoluta es la Idea de
las Ideas, o sea, lo Uno e idéntico (lo que en La República se llama lo Bueno en sí, y
en El Banquete, lo Bello en sí), pero que esta Idea está epekeina tes usías, más allá de
toda esencia y conceptualización; esa unidad es también comprensible relativamente, y
se manifiesta como el Todo, esa síntesis de los contrarios, de lo idéntico y lo diferente,
que genera, necesariamente, paradojas.
32
Parménides, en el Parménides, nos dice justo eso. Pero por eso Parménides es un
Extranjero, un extranjero en Atenas, la ciudad de las Ideas. Solo en el momento cumbre
del año, en las fiestas Panateneas, dedicadas a la Inteligencia (Atenea), puede el joven
aprendiz de filósofo, Sócrates, encontrarse con el portador de la verdad última,
Parménides, aunque la verdad de Parménides solo puede mostrarse como aporética.
Cómo se construye una cosa
Antes de abordar la gran cuestión del Parménides, y del platonismo (como yo lo
entiendo), o sea, la cuestión de la Analogía, me gustaría seguir recordando algunas de
las muchas riquezas que ese diálogo encierra. Entre otras cosas, Platón propone ahí una
construcción abstracta completa del objeto, de todo objeto, o de toda entidad.
El desarrollo de cada una de las hipótesis del juego dialéctico desplegado por el
anciano y venerable Parménides, sigue una misma y determinada estructura. Como
ejemplo, tomemos el primer desarrollo de la primera hipótesis (“si es Uno” o “si (lo)
Uno es” –ei hen éstin-, y que, en un primer análisis da como resultado que no se puede
predicar positivamente ninguna propiedad de ese Uno). Resumo el desarrollo completo,
sin incluir los argumentos, para que sea visible el esquema que sigue Platón:
Si es Uno, no puede ser múltiple, luego no tiene partes; De donde se sigue que:
-no tiene ni principio ni fin ni medio (es infinito –apeiron-)
-no tiene figura, ni circular ni recta (es sin figura, sin eskhema)
-no tiene lugar, ni en sí ni en otro (es sin lugar, átopon o utópico)
-no tiene cambio, ni está en reposo ni en movimiento
-no es idéntico ni diferente (tautón – heteron), ni a sí mismo ni a los otros
-no es semejante ni desemejante (homoión – anómoion), ni a sí mismo ni a
los otros
-no es igual o desigual (ison - anison), ni a sí mismo ni a los otros,
-no es ni más viejo ni más joven ni igual en edad a sí mismo ni a los otros.
33
-De todo ello, especialmente de lo último (de su falta de relación con el
tiempo) se deduce que no es ni puede ser conocido ni nombrado.
Este esquema es seguido por Platón en todos los demás desarrollos de las
siguientes hipótesis y subhipótesis, aunque a veces Parménides se salta algún paso o lo
resume diciendo algo como “y tendrá (o no tendrá) las otras propiedades que hemos
dicho”.
Como puede verse, el desarrollo atribuye ocho tipos de predicados a lo Uno (y,
por tanto, a cualquier Idea). Esos ocho desarrollos están divididos en dos grupos de
cuatro:
- las cuatro primeras son propiedades monádicas o no-relacionales (se atribuyen a
la entidad en sí misma),
- las cuatro últimas son propiedades relacionales (se atribuyen a la entidad por
relación con “los otros”)
Hay una correspondencia una a una y correlativa entre cada una de las
propiedades no relaciones y cada una de las propiedades relacionales. Y el orden de las
propiedades va de lo más simple a lo más complejo.
Podemos esquematizar todo el desarrollo, por tanto, así:
-Hipótesis: (por ejemplo, “es uno”, o “no es uno”)
-Implicación inmediata de esa hipótesis (por ejemplo, “no es múltiple”)
-Desarrollo:
1º) Propiedades no-relacionales que se deducen de la hipótesis y su
implicación inmediata:
a) Primera dimensión (línea) Tiene (no tiene)
Principio, Medio, Fin
b) Segunda dimensión (superficie) Tiene (no tiene)
figura circular o recta (o mezcla de ambas)
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c) Tercera dimensión (cuerpo) Tiene (no tiene)
lugar
d) Cuarta dimensión (cambio-tiempo) Tiene no
tiene movimiento
2º) Propiedades relacionales que se deducen de la hipótesis:
a) Primera dimensión (línea) Tiene (o no tiene)
Identidad, Diferencia, consigo y con los otros.
b) Segunda dimensión (superficie) Es (no es)
Semejante, Desemejante a sí mismo y a los otros
c) Tercera dimensión (cuerpo) Es (no es)
“congruente” tridimensionalmente consigo mismo y con otros.
d) Cuarta dimensión (tiempo) Es (no es) Anterior –
posterior – simultáneo a sí mismo y a los otros.
-Conclusión: Es (no es), es (no es) cognoscible, es (no es) nombrable.
Según el esquema seguido por Platón en el Parménides, un objeto completo se
construye, pues, con solo cuatro propiedades monádicas y sus cuatro propiedades
relacionales correspondientes, completamente generales. Estas serían todas las
propiedades “matemáticas” de una cosa (el resto serían “cualidades secundarias”, a
reducir de alguna manera a las matemáticas).
Este esquema es semejante al que en La República propone Sócrates como
formas de la matemática (aritmética, geometría plana, estereometría, astronomía),
aunque allí incluye la armonía. Era un esquema habitual entre pitagóricos y platónicos.
Diógenes Laercio conserva un texto de Alejandro Polystor:
"El primer principio de todas las cosas es el Uno. Del Uno proviene un Dos
indefinido,como asunto del Uno, que es la causa. De Uno y del Dos indefinido
vienen los números; y de los números, los puntos; de los puntos, líneas; de las
líneas, figuras planas; de las figuras planas, figuras sólidas, y de las figuras
sólidas, cuerpos sensibles. Los elementos de estos son cuatro: fuego, agua, tierra
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y aire..." (Citado por Cornford en Platón y Parménides, La balsa de la medusa,
página 38)
¿Cuánta necesidad lógica tiene este esquema?
La división en propiedades no-relacionales y relacionales está obviamente
justificada, una vez que se entiende que toda la dialéctica viene determinada por el
juego binario de lo Mismo y lo Otro.
Pero la existencia de cuatro y no más ni menos de cuatro órdenes de complejidad
del objeto o “dimensiones” no parece justificada. ¿Se basa solo en la experiencia
empírica, según la cual solo podemos imaginar tres dimensiones espaciales y el cambio
temporal? ¿Por qué no podría desarrollarse la constitución de un objeto en menos de
tres dimensiones espaciales (Berkeley decía que, en realidad, solo vemos dos
dimensiones, y construimos la tercera), o en más de tres (once por ejemplo, como en
algunas hipótesis de teoría físicas de supercuerdas o membranas?) Al fin y al cabo,
Platón no quiere hacer depender la estructura ideal de un objeto de lo imaginable, de
la phantasia.
Pero la pregunta podría hacerse al contrario: ¿no será que solo “podemos
imaginar” tres dimensiones matemáticas más el tiempo, por alguna necesidad lógica o
ideal? No conozco si Platón tenía una deducción para que fueran cuatro y solo cuatro
los órdenes que llevan a la construcción de una entidad, aunque es algo casi obligado
dado su omnipresente esquema tetrádico, que ya hemos visto en otros momentos del
comentario del Parménides (y se puede ver en muchos otros pasajes de otros de sus
diálogos –habitualmente hay cuatro personajes principales, cuatro elementos, cuatro
tipos de teorías, etc.).
Algunos platónicos, según cuenta Aristóteles en Del Alma, 404b, intentaban
justificar el número de dimensiones con un razonamiento muy metafísico. Y también
Hegel, por supuesto, desde su esquema triádico dedujo las tres dimensiones espaciales y
la imposibilidad de que sean ni una más ni una menos. He aquí lo que cuenta Aristóteles
de esos platónicos:
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"También, y según otra versión, el intelecto es lo Uno mientras que la ciencia es
la Díada: esta va, en efecto, de un punto de partida único a una única conclusión;
el número de la superficie es, a su vez, la opinión y el del sólido es la sensación".
La solución de la Dialéctica: la Analogía
Hasta ahora hemos estado revoloteando alrededor de la exposición que el
Parménides hace de la Dialéctica, con sus diversas vías, todas ellas necesarias y a la vez
aporéticos. Pero esta no es la última palabra del Parménides, del platonismo. La
solución para la Dialéctica se llama Analogía (Participación); la salida del laberinto se
llama Eros, Amor. Y eso significa que las diferentes vías no son equidistantes, sino que
hay una asimetría o inclinación fundamental, que el pensamiento puede y tiene que
reconocer.
Si se lee con un poco de cuidado el ejercicio dialéctico, se comprobará que, pese
a la apariencia superficial, el resultado de las hipótesis no es el mismo en todas ellas. De
las subhipótesis que desarrollan la hipótesis general de que exista la Idea o Uno, se
siguen, sí, aporías: lo Uno será y no será, será incongnoscible y cognosocible, se podrá
predicar de él la identidad y la diferencia, y ni lo uno ni lo otro…; y lo mismo les pasará
a las otras cosas, si lo Uno no es. Pero de las subhipótesis de la hipótesis que niega el
ser a la Idea, se siguen consecuencias aún peores: no es que tanto lo Uno como los otros
serán y no serán, o serán cognoscibles o no cognoscibles, es que parecerán ser y no lo
parecerán, se les creerá cognoscibles y no-cognoscibles. Es decir, en las consecuencias
de negar la Idea, no se siguen más que meras creencias u opiniones sin fundamento,
mientras que en las consecuencias de suponer la existencia de la Idea, se siguen
verdaderos conocimientos, aunque aporéticos y aparentemente contradictorios. Hay una
asimetría en el pensamiento: no es lo mismo suponer lo uno que lo otro.
El asunto puede plantearse, muy abstractamente, como la relación que hay entre
lo que hemos tomado como ideas polares de todo pensamiento, lo Uno y lo Otro, lo
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Mismo y lo Diferente, lo Único y lo Múltiple… ¿Qué relación hay entre Uno y
Otro? ¿Cuál es la más esencial de las relaciones?
Hay dos posibles respuestas fundamentales, y cada una de ellas representa a uno
de dos tipos de pensamiento, el pensamiento univocista y el pensamiento analógico.
El pensamiento univocista cree que la relación mínima que puede haber entre
dos cosas es la mera yuxtaposición. Antes de que supervengan otras relaciones más
complejas, dos cosas son simplemente dos cosas, igual de iguales, igual de diferentes.
Entre Uno y Otro hay una relación puramente yuxtapositiva: uno no es el otro, el otro
no es el uno; ambos están al mismo nivel de realidad (porque no hay, en un aspecto
básico, niveles de realidad), son homogéneos en el ser, y la diferencia es meramente
horizontal. La relación mínima es simétrica. Podemos llamar a este pensamiento
Extensionalismo, Cuantitativismo, etc. Sus ideas básicas definen lo que se puede
entender, en el sentido más abstracto, por Cantidad: partes homogéneas de un todo
unívoco. Este extensionalismo es el que late, en esencia, en todo proyecto filosófico
inmanentista y “materialista” en sentido amplio. A decir de Platón, es el pensamiento de
las más viejas cosmogonías, que hacen surgir todo de las aguas primordiales o del caos.
Para el pensamiento univocista cualquier concepto o término universal tiene el
mismo sentido, aplicado a cada uno de sus expresiones o “extensión”. Dos personas,
dos números, dos elementos de una clase, son persona, número o elemento de la clase
en exactamente el mismo sentido. También los términos o nociones máximamente
universales, tales como cosa, entidad, etc., en las que el todo lo abarca efectivamente
todo, deben ser, según este pensamiento, unívocas, es decir, con un sentido exactamente
idéntico para todas las cosas.
El pensamiento univocista, extensionalista, cuantitativista, viene fracasando
desde que existe el pensamiento. Las aporías de Zenón acerca del espacio y del tiempo
son uno de los primeros señalados capítulos de una serie cuyo último gran hito es el
teorema de incompletitud de Gödel y, en general, el fracaso del extensionalismo
moderno con su perpetua crisis de fundamentos para la ciencia univocista por
excelencia, la Matemática. El concepto de una pluralidad homogénea, es decir, de una
cantidad pura, es contradictorio. La relación más básica no puede ser la yuxtaposición,
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simetría pura u homogeneidad de Uno y Otro. Los conceptos no pueden ser unívocos, es
decir, idénticos en lo múltiple. Recordemos las principales formas de la contradicción.
Si el concepto (o género) debe ser unívoco respecto de todos los entes que caen
bajo su extensión, es obvio que la noción del género no puede diferenciar a los
individuos. Es decir, de la unidad genérica no se puede extraer pluralidad (las cosas
blancas no se diferencian en la blancura). Las diferencias que permiten que haya
múltiples casos de un mismo género, tienen que ser externas al género (si bien las cosas
blancas no se diferencian en ser blancas, sí pueden diferenciarse por ser redondas o
cuadradas, es decir, por la intersección con otra propiedad). Esto, no obstante, significa
que es imposible reducir la pluralidad de las cosas a una pluralidad puramente
extensional o cuantitativa: si no hay cualidades diversas, no es posible tener una
pluralidad.
Pero ¿qué hay de las diversas cualidades últimas o primeras: las categorías de
cosas? ¿Qué ocurre con el género máximo, con el género ‘entidad’, bajo el que deben
caer las diversas categorías de cuya interrelación o symploké se genere lógicamente la
pluralidad? Obviamente, como hemos visto, este concepto o “género” máximo no puede
ser unívoco, puesto que no hay nada exterior a él que pudiera dividirlo, dando lugar a la
pluralidad de los entes. Si “entidad” fuese unívoco, se seguiría la parmenídea unidad
absoluta de la realidad. Ser tiene que decirse de diversas maneras, irreducibles a
extensión o cantidad. Por tanto, el modelo, abstracto, del pensamiento univocista, es
incapaz de comprender la realidad.
A algunos se les ha ocurrido que la solución a eso es decretar que no se puede
hablar de todo a la vez, es decir, que el sintagma “todas las cosas” no tiene sentido (en
lenguaje moderno se habla de que no se puede usar la cuantificación universal
irrestricta): o sea, la eliminación de la ontología. Habría áreas específicas del lenguaje,
pero no un lenguaje sobre lo general. Curiosamente, pues, (pero no tan curiosamente) el
univocismo conduce al absoluto equivocismo: los diferentes sentidos con que usamos la
palabra ‘cosa’ o ‘entidad’ (unas veces para referirnos a una entidad física, otras para
referirnos a una entidad teórica, etc.), o la palabra ‘es’, son completamente equívocas.
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Esto es duro de admitir. La única motivación para creer que “todas las cosas” es
un sintagma sin sentido es que genera contradicciones para el pensamiento univocista-
extensionalista. Yo prefiero deducir el otro cuerno: si el pensamiento univocista-
extensionalista conduce a la conclusión de que “todas las cosas” es una expresión sin
sentido, entonces tenemos que rechazar el pensamiento univocista-extensionalista: es su
reducción al absurdo. Como ha dicho, creo recordar, T. Williamson, si podemos decir
cosas como “todas las cosas tienen algo en común y algo que las diferencia”, es que
podemos usar el cuantificador universal irrestricto.
Pero los problemas del univocismo son mayores que ese: no afectan solo al
concepto ‘ente’ o alguno de sus equivalentes. Pensemos en el concepto (que, en
principio no lo abarca todo) de Espacio (no en el sentido de “espacio lógico universal”,
que equivaldría a la noción más extensa de ‘ser’, sino de espacio geométrico, como
diverso de un espacio no matemático, constituido por cualidades irreducibles a cantidad,
etc.). Por supuesto, todas las partes del espacio, sean puntos o superficies, son espacio
en exactamente el mismo sentido. “Espacio” se refiere unívocamente a todos y cada uno
de los espacios “menores” que el Espacio mismo. Ahora bien, ¿cuántos espacios puede
haber? ¿Cuántas partes tiene el Espacio? Puesto que todas las partes del espacio son
idénticas, cualitativamente idénticas (no tienen ninguna cualidad), en tanto no se
introduzcan cualidades exteriores a la noción de espacio, todas las partes son
indistinguibles, y (si creemos en la leibniziana identidad de los indiscernibles), son
todas la misma. Spinoza señaló que, para la razón, el espacio no es algo divisible, sino
algo uno:
“Si alguien, con todo, pregunta ahora que por qué somos tan propensos por
naturaleza a dividir la cantidad, le respondo que la cantidad es concebida por
nosotros de dos maneras, a saber: abstractamente, o sea, superficialmente, es
decir, como cuando actuamos con la imaginación; o bien como sustancia, lo que
solo hace el entendimiento. Si concebimos la cantidad tal como se da en la
imaginación –que es lo que hacemos con mayor facilidad y frecuencia-,
aparecerá finita, divisible y compuesta de partes; pero si la consideramos tal
como se da en el entendimiento, y la concebimos en cuanto sustancia –lo cual es
muy difícil-, entonces, como ya hemos demostrado suficientemente, aparecerá
infinita, única e indivisible. Lo cual estará bastante claro para todos los que
40
hayan sabido distinguir entre imaginación y entendimiento: sobre todo si se
considera también que la materia es la misma en todo lugar, y que en ella no se
distinguen partes, sino en cuanto la concebimos como afectada de diversos
modos, por lo que entre sus partes hay solo distinción modal, y no real”. (Ética I,
Escolio de la proposición XV, traducción de Vidal Peña).
La distinción que hace Spinoza entre una comprensión abstracta-imaginativa y
una comprensión sustantivo-intelectiva, podemos expresarla también, en términos del
idealismo alemán, como la diferencia que hay entre una comprensión abstracta propia
del Entendimiento (Verstand) y una comprensión dialéctico-absoluta propia de la Razón
(Vernunf), o, en términos platónicos, diánoia y noesis.
El espacio, entendido como una pura pluralidad de iguales, es una abstracción. Y
cualquier ontología o lógica que se base en ese modelo, es intrínsecamente
inconsistente. Como también dijo, platónicamente, Leibniz, el Espacio es una noción
secundaria y extrínseca, generada porque no conocemos bien las propiedades y
relaciones de las cosas: el espacio no existe. También el matemático René Thom ha
defendido un “aristotelismo” según el cual lo topológico-formal-cualitativo es
lógicamente anterior a lo cuantitativo-métrico. Y David Bohm piensa que la noción de
Orden es más fundamental de lo que la arquitectónica científica moderna reconoce.
El principal defecto del pensamiento extensionalista-univocista no es, pues, que
deje fuera cosas románticamente añorables, sino que es sencillamente contradictorio,
inconsistente. Su alternativa, por eso, no es la poesía (como cree la otra media naranja
del extensionalismo) sino una racionalidad más profunda, menos superficial y abstracta:
el pensamiento analógico. Esto lo vieron bien Aristóteles y el aristotelismo tomista.
Pero lo vio antes y más profundamente Platón cuando comprendió que la realidad es
analógica en todas sus “partes” o aspectos, y que no hay verdadera univocidad ni
equivocidad en ningún sitio, más que en el error de un pensamiento abstracto e
incompleto. Es decir, que la Extensión no existe, sino solo Ideas, relacionadas entre sí
de una manera que ninguna matemática o ciencia cuantitativa podrán reflejar nunca, de
una manera misteriosa y casi incomprensible que se llama Participación, Imitación o
Analogía. Pero esta es una idea que la Ciencia no puede acoger, porque la Ciencia es
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pulsión intrínsecamente univocista, y, cuando contiene cierta dialéctica y cierta analogía
consciente, lo hace de una manera totalmente domesticada y controlada. Eso sí, la
verdadera dialéctica y analogía está siempre colándose por los puntos de fuga de la
Ciencia, en forma de crisis, para el pensamiento sensible a ella.
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NOTÍCULAS A LA FÍSICA DE ARISTÓTELES
Ciencia física y física filosófica
Lo que sigue son unos breves y dispersos comentarios a la lectura de algunos de
los pasajes más importantes del comienzo de los apuntes que forman “la Física” de
Aristóteles (Φυσικής `Ακροάσεως). En esos escritos, el gran filósofo griego nos ofrece
un análisis de las ideas y una discusión de los problemas fundamentales de la Física o
de Ciencia de la Naturaleza. Se trata de lo que hoy llamaríamos “filosofía de la física”
(o, quizás, más densamente “física filosófica”), y lo que la tradición catalogaba como
ontología especial o específica de lo natural (“Cosmología”), más que de lo que hoy
llamamos Física propiamente, aunque Aristóteles no habría acentuado la discontinuidad
entre uno y otro ámbito (filosófico y científico), sino que los veía como distintos
niveles, más o menos generales y/o “fundamentales”, de lo mismo, ya que, para la
concepción aristotélica, ambos niveles comparten tanto el objeto (lo natural o físico)
como la metodología (una síntesis de experiencia y racionalización).
Sus análisis y argumentos están hoy tan vivos y aspiran tanto a la verdad como
en la época en que fueron escritos. Es decir: no ha habido avances importantes en ese
nivel del análisis conceptual de las nociones físicas básicas ni de metodología básica. Al
menos, ese será mi postulado “caritativo” a la hora de afrontar una interpretación de sus
palabras (actitud muy diferente a la de las hermenéuticas historicistas, para las que
apenas tiene sentido confrontar lo que Aristóteles dice de la physis con lo que hoy
decimos de la naturaleza, puesto que ambas nociones no serían la misma ni
conmensurables). Dejaré generalmente a un lado mis disensiones “platónicas”, y
procuraré presentar como defendibles, no tanto las tesis de Aristóteles (todas o casi
todas las cuales pueden, desde luego, estar equivocadas), como la completa relevancia
de los problemas que él se plantea y la manera profunda y perspicaz en que los discute.
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Antes de acercarme a las diversas nociones físicas que trata Aristóteles, me
detendré en una cuestión preliminar o meta-temática: ¿Qué relación hay entre el nivel
de análisis de lo físico en que se mueve el texto de Aristóteles y el nivel en que se
mueven (y se movían ya en el siglo -III) los “científicos”, es decir, los que ejercen lo
que hoy llamamos propiamente “ciencia física”? Y también: ¿sigue teniendo sentido y
validez la posición de Aristóteles al respecto, o es algo superfluo hoy, en que la
Física científica habría asumido todos los problemas que se refieren al ámbito de lo
natural, dejando sin contenido a la filosofía, al menos en ese ámbito?
La concepción que Aristóteles y el aristotelismo se hacen de la relación entre el
nivel de la Física Filosófica y la Física científica es, decía, la de que se trata,
básicamente, de dos niveles diferentes de generalidad de la misma actividad
intelectual, la Ciencia. El objeto de ambos niveles es el mismo, las entidades naturales.
Y la metodología es fundamentalmente la misma: búsqueda de los “principios, causas o
elementos” ( ἀρχαὶ ἢ αἴτια ἢ στοιχεῖα), o sea, de las formas y leyes, necesarias y
universales, de esas entidades, usando para ello el análisis conceptual o “eidético” y
basándose en lo que la experiencia sensible y la “inducción” nos dicen al respecto. Es
obvio que por tratarse de un nivel muy general (el más general posible) de análisis, la
experiencia sensible juega un papel menos decisivo: casi cualquier experiencia verifica
nuestras nociones más básicas. Todo el mundo tiene experiencia de lo que es el Espacio,
el Tiempo, el Movimiento…, como para entender un análisis básico de esas nociones, y
esa idea básica es presupuesta por cualquiera que se embarca en una investigación más
extensa. La ciencia tiene que seguir hablando siempre de aquello mismo que pretende
explicar o “salvar”. Incluso para un naturalista extremo, que sostenga que ninguna
noción es realmente a priori e irrevisable, las partes centrales de nuestras teorías son las
menos afectadas por la experiencia, de manera que hay un cierto nivel analítico
prácticamente inaccesible al impacto empírico, donde los criterios son, más bien, la
simplicidad teórica, la coherencia, etc. Pero en Aristóteles la cosa tiene otro cariz, no-
naturalista, ya que él no admite que los “conceptos”, ideas o formas (eidos, morphé)
estén sometidos al flujo del cambio (aunque sí están mezclados o “inmanentes” en las
entidades naturales que cambian -compuestos hilemórficos-), de manera que es posible
un análisis apriorístico de ellos. Llamemos, a ese nivel fundamental de la Física en que
se analiza los conceptos fundamentales, “metafísico” (con un nombre que no es de
Aristóteles ni siquiera de sus seguidores clásicos –que reservaban el nombre para lo que
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va más allá o está fuera de toda investigación física-, pero sí el de tantos filósofos que
hoy, sobre todo en el ámbito de la filosofía analítica –algunos de ellos, pero ni muchos
menos todos, declarándoseneo aristotélicos -, reivindican para la metafísica un lugar
muy semejante al que Aristóteles atribuía a esas investigaciones). Debería ser
innecesario decir que ni el naturalismo ni el no-naturalismo son parte de la ciencia (en
sentido estrecho o moderno). Las argumentaciones acerca de si ciertos conceptos son
eternamente indeconstruibles o “a priori” son cuestiones propiamente “meta-físicas”, y
no hay, ni puede haber, un argumento físico que solucione el problema de lo a priori.
Hay al menos tres tesis posibles acerca de la relación entre el nivel metafísico (a
priori) y el nivel empírico de la física.
- El racionalismo extremo (atribuible a Platón, a Descartes, y quizás a Leibniz, a
Schelling, a Hegel, etc.) dice que toda la naturaleza es, en principio, deducible
lógicamente de las nociones fundamentales. En principio: es decir, un
racionalista no tiene por qué rechazar el valor heurístico, incluso la necesidad, de
la observación y la experimentación empírica. Dado que no somos mentes
perfectas, no estamos en condiciones de seguir el orden deductivo. Pero sí es
esencia del racionalismo sostener que cualquier descubrimiento al que se haya
llegado mediante inducciones experimentales, podría haber sido hallado, en
principio, por el camino deductivo. Para el racionalismo, en último extremo, todo
tiene un carácter de necesidad lógica, y no hay varios “mundos posibles” o,
mejor, varias opciones posibles para este mundo. No existe una necesidad física
diferente de la necesidad metafísica, ni esta es diferente de la necesidad lógica
(entendiendo la lógica en un sentido más sustantivo que el habitual en la “lógica”
moderna). Si nosotros encontramos ciertas cosas como contingentes (por
ejemplo, el valor concreto de las constantes de este universo) es por falta de
comprensión de los “principios, causas y elementos” de toda realidad. Aristóteles
no es racionalista, en este sentido, creo yo: hay indeterminación en la naturaleza,
y no todo puede deducirse lógicamente.
- La opción opuesta, el positivismo, sostiene que nada puede deducirse de manera
a priori y tal que no pueda ser falsado por la experiencia: toda metafísica podría,
en principio, ser “deconstruida” a posteriori. Aún así, dentro del positivismo hay
45
sitio para concepciones más o menos cerradas (y más o menos consecuentes, en
realidad). Hoy pocos niegan que haya un nivel muy general y bastante a priori,
de investigación, incluso en lo que se refiere a las condiciones de posibilidad o
estructura fundamental del mundo. Cuestiones como cuál es la estructura última
de la naturaleza, si los números son ficciones o entidades, etc., no son objeto de
la Ciencia física, sino de la Metafísica, incluso aunque ciertos descubrimientos
físicos pudiesen afectar a la metafísica. Aristóteles tampoco es naturalista.
- Una posición “intermedia” (aunque escorada hacia el racionalismo) es la que
sostiene Aristóteles: debemos salvar el fenómeno de la physis, que conocemos
por experiencia o “inducción” (epagogé). Los logikoi (pitagóricos, eleatas,
platónicos), que pretenden hablar de la naturaleza con meros argumentos lógicos,
no pueden dar una respuesta adecuada, porque la naturaleza incluye un
elementos irreducible a mera forma, lo material o potencial, que es elemento
esencial del cambio. Pero tampoco los physiologoi o “naturalistas” antiguos, que
pretendían sacarlo todo de la materia, son capaces de explicar el aspecto formal
de lo natural.
Todas aquellas personas que hoy no aceptarían que las nociones matemáticas y
formales en general puedan considerarse a posteriori, están en el bando de
Aristóteles. Muchos de ellos son los que sostienen, recientemente, que la Metafísica
estudia las cosas que son verdad en todos los “mundos posibles” (quizás solo una
pintoresca manera de decir “lo necesario”). Aristóteles no habría aceptado los mundos
posibles, pero habría compartido con estos metafísicos que existe un ámbito de lo
necesario.
Se plantea, pues, una disensión esencial, entre quienes sostienen que no hay nada
a priori y quienes sí. Pero se trata de un debate, insisto, no en el interior de la Ciencia
física, sino de la Filosofía. Y es esencial ver, también, que no reciben una convincente
respuesta naturalista-consecuente (es decir, que no sostenga que todo es material y
sujeto al cambio, con una mano, y con la otra reconozca que hay nociones formales y
necesarias irreducibles). Pongamos como ejemplo las propias nociones que constituyen
a la Ciencia física (incluso en sentido estrecho o moderno). ¿Podría un “físico”
presentarse en un congreso y sostener tesis en las que no aparece ningún concepto físico
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actual (sino solo conceptos, por ejemplo, mentalistas o animistas o totémicos), y ningún
recurso a la experiencia y la deducibilidad? Obviamente no. Eso no es Física hoy ni lo
será nunca, salvo que cualquier cosa pueda ser cualquier otra. La Física está “cerrada”
por unas nociones básicas y unos métodos (lo que Quine llama el “juego en que consiste
la Ciencia”). Solo se puede aceptar que esas nociones constitutivas y definitorias
cambien, en la medida en que las “nuevas” nociones y recursos sean profundización en
las mismas, nunca heterogéneas o inconmensurables. Y, para eso, algo tiene que
conservarse siempre, en cada transformación, y ese algo tiene que ser siempre lo
mismo. Quien rechace esto, tiene que aceptar que, dentro de cien años, por ejemplo, sea
ciencia física lo que hoy llamamos magia, sin que haya cambiado una coma. Y, si puede
serlo dentro de cien años, ¿por qué no ahora? ¿Qué permite calificar de verdadera
ciencia a algo, si todo lo normativo es contingente? Este problema no afecta,
obviamente, solo a los conceptos que definen a cada ámbito de conocimiento, sino
también a todo concepto. El naturalismo consecuente fracasa como explicación. Pero lo
importante, en este momento, es darse cuenta de que fracasa como explicación
metafísica, que es el único tipo de explicación que es. Porque el propio naturalismo se
presenta como verdad indeconstruible, no como ciencia empírica. ¿Desde dónde sería
deconstruible?
* * *
Pero, aunque aceptemos que hay cuestiones meta-científicas, que no son parte de
la propia ciencia, ¿no es cierto que las nociones temáticas de la Física (en Aristóteles),
tales como Cambio, Espacio, Tiempo… han recibido otras respuestas, e incluso han
aparecido nociones hoy consideradas muy básicas (como Energía, Electricidad, Fuerza
Débil, etc.) que Aristóteles ni se podía imaginar, y que se han modificado o han nacido
influidas por la labor científica moderna, basada en la experimentación? ¿No han
supuesto la relatividad y la física cuántica, una completa revisión de las nociones de
Tiempo y Espacio, por ejemplo?
Creo que Aristóteles podría contestar lo siguiente: si nos situamos en el grado
máximo de generalidad, la ciencia ni ha cambiado ni puede, seguramente, cambiar las
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nociones, análisis y aporías propias de cada noción, de las que discute Aristóteles. Hoy
sigue siendo tan pertinente como entonces, pero tan exento de toda influencia “inferior”,
el análisis básico de esas ideas. Qué es, conceptualmente, el Cambio, el Espacio, o el
Tiempo no es objeto de la Ciencia en sentido moderno, sino que se da por sabido en
cualquier ámbito teórico salvo en el de la Filosofía. Los científicos se dedican, más
bien, a estudiar las relaciones secundarias y completas que esas nociones tienen, tal
como ocurren en nuestro mundo. Los estudios aristotélicos del Cambio (en términos de
actual y potencial, o de sustrato, forma y privación), del Tiempo (como número del
movimiento) o del Espacio (con sus discusiones acerca de la relación entre topología
abstracta y física, o del infinito, etc.) no están un ápice desactualizados, ni han sido ni
pueden ser subvertidos por ninguna teoría científica. Es verdad que han surgido otras
nociones, bastante fundamentales. No eran, sin embargo, conceptualmente
desconocidas, aunque eran entendidas de otra manera (no inconmensurable) y se les
atribuía un lugar menos fundamental, quizás. Pero, dado que se trata de grados de
generalidad, aristotélicamente no hay ningún problema en que ocurra algo así, sobre
todo en los niveles no últimos o fundamentales.
¿Qué es Naturaleza? Primera caracterización
¿Qué define, según Aristóteles, a la Ciencia de la Naturaleza? Y ¿qué define a la
Naturaleza misma?
El libro primero de la Física empieza con los presupuestos metodológicos o
epistemológicos, que diríamos hoy. La “Ciencia” (entendida en el sentido amplio que le
da Aristóteles, que incluye cualquier grado de generalidad) es un saber de las causas,
principios y elementos de las cosas. No es retórica que Aristóteles use tres términos en
vez de uno: es esencial para el aristotelismo rechazar que todos los fundamentos o
principios se reduzcan a un género unívoco. Es aristotélicamente un error, tanto de los
racionalistas-idealistas (desde Pitágoras a Platón) como de los “materialistas” (desde
Tales a Demócrito o Antístenes) reducirlo todo a un tipo de principio. La causa (aitía)
tienen un carácter plenamente ontológico, y lo mismo puede decirse de los elementos
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(en un ámbito más restringido), mientras que los principios (arkhai) tienen más bien un
carácter lógico, o, en un sentido más general (pero no unívoco sino analógico), un
significado que engloba tanto a los fundamentos ontológicos como a los lógicos. Espero
discutir esto más detenidamente en otro momento, pero es muy importante ver qué
situación aporética genera esta tesis: ¿qué relación hay entre los principios ontológicos
y los lógicos, si no son inter-reducibles? En otras palabras, ¿qué relación hay entre
Ontología (saber general acerca de la realidad) y Lógica (saber general acerca de
cualquier pensamiento)? ¿Es la Lógica más general o universal que la propia Ontología
–y, en ese caso, cuál es su objeto: es el Pensamiento más extenso que la Realidad-, o
son lo mismo –como dirá explícitamente Hegel-, o son simplemente disjuntas…? La no
univocidad de todas las explicaciones supone la irreducibilidad, de alguna manera, de la
realidad misma, al menos en cuanto conocida por nosotros.
Los principios, causas y elementos de la naturaleza no son obvios e inmediatos
en nuestro conocimiento habitual, sino que se descubren tras el “análisis” de lo que se
nos presenta como confuso o complejo:
“Puesto que el saber y la ciencia, en todos las investigaciones acerca de
principios, causas y elementos, procede del conocer estos (pues nos parece que
conocemos algo cuando conocemos las causas primeras, y los primeros
principios y aun sus elementos), es claro que también en la ciencia de la
naturaleza hay que procurar aclarar primero lo que se refiere a los principios. El
camino va desde lo más conocido y más claro para nosotros, hacia lo más claro
por naturaleza y más cognoscible. Porque no es lo mismo lo que lo es para
nosotros que lo que es cognoscible en sentido absoluto.
Lo que para nosotros es primeramente manifiesto y claro, es más bien confuso.
Pero llegan a sernos, después, conocidos sus elementos y principios, cuando los
analizamos. Por eso es preciso avanzar desde lo compuesto a lo que le pertenece
a cada cosa” (184 a)” (traducción mía)4.
4 Ἐπειδὴ τὸ εἰδέναι καὶ τὸ ἐπίστασθαι συμβαίνει περὶ πάσας τὰς μεθόδους, ὧν εἰσὶν ἀρχαὶ ἢ αἴτια ἢ στοιχεῖα, ἐκ τοῦ ταῦτα γνωρίζειν (τότε γὰρ οἰόμεθα γιγνώσκειν ἕκαστον, ὅταν τὰ αἴτια γνωρίσωμεν τὰ πρῶτα καὶ τὰς ἀρχὰς τὰς πρώτας καὶ μέχρι τῶν στοιχείων), δῆλον ὅτι καὶ τῆς περὶ φύσεως ἐπιστήμης πειρατέον διορίσασθαι πρῶτον τὰ περὶ τὰς ἀρχάς. πέφυκε δὲ ἐκ τῶν γνωριμωτέρων ἡμῖν ἡ ὁδὸς καὶ σαφεστέρων ἐπὶ τὰ σαφέστερα τῇ φύσει καὶ γνωριμώτερα· οὐ γὰρ ταὐτὰ ἡμῖν τε γνώριμα καὶ ἁπλῶς. […] ἔστι δ' ἡμῖν τὸ πρῶτον δῆλα καὶ σαφῆ τὰ συγκεχυμένα μᾶλλον· ὕστερον δ' ἐκ τούτων γίγνεται γνώριμα τὰ στοιχεῖα καὶ αἱ ἀρχαὶ διαιροῦσι ταῦτα. διὸ ἐκ τῶν καθόλου ἐπὶ τὰ καθ' ἕκαστα δεῖ προϊέναι·
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Si nuestro conocimiento inmediato (nuestro “estado de naturaleza” teórico)
conociese la constitución y origen completo de los fenómenos, no necesitaríamos
dedicarnos a la ciencia, pues ya la tendríamos (o la seríamos). Por eso hay que distinguir
entre el orden quoad nos y el orden propio de las cosas.
Es un tópico que aquí Aristóteles está enmendando a los racionalistas, como, por
ejemplo, Platón y los suyos. Esto, ya sea que lo sostuviese el propio Aristóteles o no, es
falso. En ningún lugar dice Platón que tengamos un conocimiento inmediato y
suficiente de la esencia de las cosas. Al revés, insiste en que partimos de imágenes
(eidola) a partir de las cuales nos remontamos hacia la comprensión de la
Idea. Este camino puede ser tan escarpado como se cuenta en República o en El
Banquete: solo unos pocos, si alguno, llegan a una intelección de lo Bello en sí, lo
Bueno en sí, etc. Sin embargo hay aquí un problema filosófico fundamental, a mi
parecer. ¿Cómo conciben Platón y Aristóteles, cada uno a su modo, los conceptos de
General, Concreto, Principal, Complejo…? Según Aristóteles el conocimiento va desde
lo general-confuso (los niños llaman primero padre a todo varón, llamamos árbol a todo
tipo de árbol) hacia lo específico-formal o lo “distinto”. En ese camino “analizamos” el
compuesto, que era, en un primer momento, borroso (no distinguíamos sus partes) y el
resultado son las formas (principios, elementos) que constituyen el compuesto real. En
Platón, partimos de imágenes concretas (el fenómeno de la Luna, o el fenómeno de un
ser humano) hacia la esencia que subyace a los fenómenos, lo que conseguimos
depurando (analizando, también aquí) el fenómeno de todo lo que es “material” o
ininteligible, y destilamos la forma, que solo es inteligible, no perceptible ni imaginable.
¿Qué papel juega en Platón lo universal o general? ¿Son, las esencias platónicas,
“géneros”? No: son individuos (incluso personales, como se dice en El sofista, por
ejemplo). Es verdad que Platón, cuando pone ejemplos de Ideas, pone ejemplos de
“géneros”, pero esto es porque hablamos genéricamente: “tenemos primero un
fenómeno de caballo y luego la Idea Caballo”. Igualmente podríamos haber puesto
como ejemplo un individuo: Sócrates y la esencia de Sócrates (que en Platón no es lo
mismo que la esencia de todos los humanos, como sí lo es, seguramente, en Aristóteles).
Ahora bien, ¿no es verdad que Platón caracteriza a menudo la Idea como aquello que
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tienen en común todas las cosas que la participan? Sí, pero eso es así porque la esencia
es una e individual, no porque sea un colectivo o conjunto. Para entender el platonismo
es imprescindible entender que las esencias no son meros conjuntos, sino identidades
coherentes, que dan lugar a un conjunto de fenómenos que las participan. Por eso, el
dialéctico distinguirá correctamente, y no como un “mal trinchador”. Es un error básico
atacar la teoría de las ideas desde la interpretación que las identifica con conjuntos o
extensiones.
También está en Platón (en la boca del Extranjero, en El Sofista) el axioma
epistemológico de que es preciso “salvar los fenómenos”, es decir, que nuestra teoría
racional tiene que permitir explicar lo que vemos. Y este es el segundo elemento
metodológico de la Ciencia, según Aristóteles: partir de lo que experimentamos y
explicarlo o “salvarlo” mediante su análisis y su etiología. Sin embargo, sí hay alguna
diferencia importante entre aristotelismo y platonismo en cuanto al papel de los
fenómenos: el racionalismo puede admitir que una buena manera de salvar los
fenómenos es negarlos radicalmente, si son inconsistentes. El aristotelismo intentará
adecuar la razón para que haga consistentes a los fenómenos. Después trataré de esto.
* * *
¿Cuál es el objeto, el tema, el asunto, el ente, del que trata la Física?
“En cuanto a nosotros, daremos por supuesto que las cosas que son por
naturaleza (lo Natural), todas o algunas, se mueven. Esto es claro a partir de la
experiencia” (185 a)5.
(A veces se traduce epagogé por inducción. Y no es incorrecto, pero en
Aristóteles tiene un sentido menos estrecho y técnico que el que ha acabado teniendo
‘inducción’).
5 ἡμῖν δ' ὑποκείσθω τὰ φύσει ἢ πάντα ἢ ἔνια κινούμενα εἶναι· δῆλον δ' ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς
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El objeto de la Física se nos presenta como un conjunto de entidades y hechos
claramente unitario (y ordenado, un cosmos), caracterizado por un hecho tan básico y
primitivo como el del Cambio. No está dando aquí Aristóteles una definición de
naturaleza, sino, a lo sumo, una definición-preliminar (es decir, una delimitación que
recoja lo que ya “sabemos”, el fenómeno del que partimos, y que hay que analizar más
profundamente). De hecho, esa cuasi-definición de lo natural como lo móvil, aparece en
un contexto dialéctico, en que Aristóteles discute con los “metafísicos” que podrían
amenazar la existencia de la propia Física. Ocurre así: si hemos dicho que la Ciencia lo
es de los principios, causas y elementos (abreviadamente, cuando los tratemos en
general, “principios”), uno podría intentar remontarse hasta los primeros principios de
todas las cosas, y entonces se plantearía, como los filósofos antiguos, si la realidad tiene
uno o varios principios, si es móvil o inmóvil, etc. Aristóteles empieza haciéndose eco
de esto, pero enseguida nos advierte de que tales problemas desbordan a la
Física (pertenecen a la Filosofía Primera), aunque dadas las repercusiones que tienen en
la propia Física (que es una filosofía segunda) decide dedicarles los primeros capítulos
del libro primero. Es en este contexto donde Aristóteles ofrece la caracterización o
definición-preliminar que he citado, pero que es lo más parecido a una definición que
hay en todo ese libro primero: La Física está constituida, en cuanto a su objeto, por el
ente móvil (“o parte de él”, añade curiosamente).
Dejaré a un lado (ya que es una cuestión extra o meta-física) la refutación que
hace Aristóteles tanto de los inmovilistas, que todo lo quieren reducir a forma estática
(Parménides, etc.), como de los “físicos” antiguos, o materialistas o naturalistas, que lo
pretenden reducir todo a un único principio amorfo pero dinámico. Quedémonos con
que, según Aristóteles, el objetivo principal de la Física es explicar y definir
profundamente el Movimiento, hallar sus principios, causas y elementos. Cuanto vaya
más allá de lo móvil (y de hecho Aristóteles cree que existen cosas más allá) es un
problema tras-físico, incluso aunque afecte indirectamente a la Física. Por tanto, la
Física tiene su autonomía (aunque también su dependencia) definida por el estudio de
“todo lo que se mueve”. Colinda, por encima, con la Ciencia más general (la
Ontología general), y, lateral o específicamente, con la Matemática y la Teología (ver
Metafísica L). Esas dos ciencias se ocupan de lo que no se mueve: la Matemática, de lo
que no se mueve pero no es separable realmente (sino solo por abstracción) de lo que sí
se mueve: los objetos matemáticos, en realidad, son inmanentes a lo natural, pero
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pueden ser separados de la materia y estudiados independientemente. La teología trata
de lo que no se mueve pero está separado realmente de lo que sí se mueve, o sea, de
inteligencia(s) no inmanentes, si la(s) hay.
Los principios de la Naturaleza
Aunque el objeto de la Ciencia de la Naturaleza es definir Naturaleza y lo que le
corresponde, Aristóteles ofrece en el primer libro de su “Física” el soporte metafísico
necesario para “salvar” la physis. Naturaleza es cambio. Que existe el cambio lo
sabemos por experiencia. Pero ¿qué nociones fundamentales implica (la existencia d)el
cambio? ¿Cómo salvar, conceptualmente, el cambio? Los “principios” de la naturaleza
tienen que ser, para ello, en cierta cantidad y de cierta cualidad. En cuanto al número de
los principios, el cambio es inexplicable o insalvable tanto si los reducimos a uno (sea
esta unidad formal o material) como si suponemos infinitos principios, causas y
elementos. Tienen que ser en un número finito, y el menor posible, los estrictamente
necesarios. Pero ¿cuántos y cuáles son?
Son principios ontológicos de la Naturaleza, por un lado, los contrarios. Y en
esto, dice Aristóteles, han estado de acuerdo, todos. No hay cambio si no se pasa de
algo a algo diferente. Pero no basta con que el segundo algo sea simplemente diferente,
sino que tiene que involucrar, en el fondo, lo completamente diferente, lo contrario. La
principal razón, lógica, de que la contrariedad sea fundamental o principal, es que los
principios no pueden ni proceder uno de otro ni provenir ellos de otra cosa. Los
contrarios son irreducibles entre sí, y son irreducibles a una sola noción. Si no fuese así,
caeríamos de nuevo en el monismo, ya sea “materialista” (Tales, etc.) ya “idealista”
(Parménides), y convertiríamos la Naturaleza (intrínsecamente plural y cambiante) en
una ilusión, lo que, para Aristóteles, no es salvarla.
Aristóteles no se contenta con esa “obviedad lógica” de la irreducibilidad de las
nociones contrarias, sino que intenta justificarla en algo más “físico”, o metafísico, pero
no meramente formal. El axioma en que se apoya Aristóteles es el del orden necesario
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en la naturaleza: ninguna naturaleza puede actuar sobre otra ni seguirse de otra al azar, a
no ser por accidente. La blancura no puede generarse ni destruirse a partir de o hacia,
por ejemplo, la musicalidad, sino de y hacia lo no-blanco; una carga electromagnética
no puede transformarse hacia o desde un fenómeno no electromagnético (salvo en el
sentido en que tengan una naturaleza subyacente homogénea). Si cada una de las
transformaciones naturales, nos está diciendo Aristóteles, no se inscribiesen en un único
y determinado ámbito ontológico (el suyo propio), ámbito que, en último extremo, se
tiene que reducir, cada uno, a un único orden de sí / no, entonces cualquier cosa podría
suceder (al azar), y el cosmos sería caos.
¿Es esto un razonamiento mejor? ¿Es un “axioma”? ¿Es una cuestión meramente
empírica? Es, como mínimo, un postulado necesario de toda investigación, suponer que
no es posible cualquier cosa, sino que hay necesidad estricta, determinación, legalidad.
La tesis humeana de que el orden de la naturaleza no es más que un hábito psicológico,
es insuficiente. A no ser que postulemos orden objetivo en la naturaleza, ningún
razonamiento psicológico e inductivo funciona, y la ciencia se convierte en mera
creencia. Si todo es posible, nada es más esperable razonablemente que nada. Y si unas
cosas son “más posibles” que otras (que es lo que se quiere decir, filosóficamente, con
“probables”) lo será porque haya unas leyes a priori (no a su vez posibles) que así lo
determinan. Una de esas son las de la Lógica y la Matemática. Entre ellas, la de que
toda transformación es analizable en términos básicos (ya no analizables a su vez), es
decir, en términos pertenecientes a un solo orden. Y no hay orden más básico que el de
la alteridad pura de los contrarios. Este orden es más básico aún que el numérico. Pero
no es solo un postulado de la ciencia: la necesidad del orden es un axioma puramente
“lógico”, es decir, racional. Es imposible salvar, no ya la naturaleza, sino simplemente
la racionalidad, si se supone que todo es contingente.
Los contrarios son principios. Pero, sigue Aristóteles, no pueden ser solo los
contrarios (lo quieto y lo móvil, lo denso y lo raro, lo cargado positivamente y lo no
cargado positivamente…), pues ninguno de los contrarios puede actuar directamente
sobre el otro. Si existiesen solo los contrarios, cada instante sería irrelacionable con
otro. Los contrarios se dan necesariamente en un algo, la sustancia (usía) o subyacente
(hypokéimenon), categorialmente diferente a los contrarios: ni los propios contrarios son
sustancia (sino “en la sustancia”) ni la sustancia tiene contrarios (sino que los contrarios
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se dan “en” ella). Es necesariamente una cosa la que se calienta (pasa de frío a caliente),
se oscurece, aumenta de volumen… Esto, paradójicamente, no afecta a las sustancias
físicas elementales. Un cuanto no se transforma, desaparece y “deja” en su lugar otra(s)
partículas. Por tanto, al nivel último de división material, no existe la transformación
(salvo “local” –en sentido abstracto de ‘local’-), no hay, en otros términos, cambio
“cualitativo”, sino solo lo que Aristóteles considerará el cambio mínimo o cuantitativo.
Las partículas no se transforman cualitativamente: por ellas solo pasa el tiempo: nacen,
se desplazan y mueren. En el otro extremo, en el nivel más general de la sustancia,
ocurre a la inversa: la sustancia natural universal no nace ni desaparece, solo se
transforma. Solo en los niveles intermedios de análisis natural, a un nivel relativo de
sustancialidad física, hay tanto cambio cuantitativo como cualitativo, y, lo que es más,
tanto transformación no-sustancial como sustancial (“nacer” y “morir”)
Son necesarios, pues, para que haya naturaleza o cambio, los contrarios y la
unidad de la sustancia. Y basta con eso. Ya puede salvarse el más básico de los cambios
con solo esos principios, cree Aristóteles. En cierto sentido, pues, se puede decir que los
principios básicos de la Naturaleza son dos, y en otro sentido, que son tres. Si se toma al
ser natural como un todo, se puede decir que una sustancia S con una cualidad C, pasa a
ser la misma sustancia S con una cualidad no-C (la contraria de C, o un intermedio.
Aunque sería más correcto decir que el cambio va de no-C a C, ya que todo cambio es,
esencialmente, actualización, de manera que el estado primitivo era privación o falta de
lo que se produce en el estado final). Si, en cambio, analizamos el compuesto,
distinguiendo conceptualmente (no real u ontológicamente) la Sustancia de sus
cualidades, tenemos que decir que en toda transformación, es decir, en todo hecho
natural, intervienen tres elementos, la Sustancia y los dos Contrarios.
Esta, dice Aristóteles, es una manera de resolverlo. La otra es acudiendo a las
nociones de potencia y acto, como hace en otros lugares (en Metafísica, por ejemplo).
* * *
Habría que reparar en las implicaciones metafísicas que tiene este modo de
salvar lo natural: Aristóteles se ve obligado a reconocer, al menos implícitamente, la
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dialéctica y la analogía de la Naturaleza: la naturaleza está hecha a la vez de los
contrarios en lo mismo (dialéctica), pero eso solo puede entenderse si aceptamos una
concepción analógica de todas las relaciones implicadas. Veámoslo. Al hecho básico,
fundacional, de lo natural, Aristóteles lo llama “suceder” (gígnesthai). El suceder es el
ser natural. Es el “milagro” de la Naturaleza: cambia. Y esto nos obliga a aceptar que el
ser natural es siempre esencialmente “compuesto”, de dos “cosas” (aspectos,
elementos…) totalmente “heterogéneas” (tan heterogéneas como para no poder ser
del mismo género, aunque lo suficientemente “homogéneas” como para constituir,
juntas, coaligadas, entrelazadas, la Naturaleza): la Forma (privación y actualidad) y la
Sustancia o sustrato (materia). Ni la Forma (los contrarios) puede ser del orden de las
cosas o sustancias, ni, dentro del ámbito de la propia forma, pueden reducirse
unívocamente privación y actualidad. Eso nos obliga a romper por todas partes la
univocidad y meter el pensamiento analógico, lo cual, reconoce Aristóteles, resulta
“extraño”, porque nos obliga a reconocer que, de alguna manera, no “absoluta” (“en
cierto modo”) es lo que no es:
“Nosotros, también, decimos que nada llega a ser en sentido absoluto de lo que
no es, sin embargo de alguna manera se da un llegar a ser a partir de lo que no
es, a saber, por accidente (pues a partir de la privación, que es en sí no ser, no de
un constitutivo suyo, llega a ser algo. Pero esto causa admiración y parece
imposible que así llegue a ser algo, a partir de lo que no es)”6
Tampoco la sustancia universal (la “materia primera”) puede ser conocida más
que analógicamente:
“Y a la naturaleza subyacente se la conoce por analogía”7
6 ἡμεῖς δὲ καὶ αὐτοί φαμεν γίγνεσθαι μὲν μηθὲν ἁπλῶς ἐκ μὴ ὄντος, πὼς μέντοι γίγνεσθαι ἐκ μὴ ὄντος, οἷον κατὰ συμβεβηκός (ἐκ γὰρ τῆς στερήσεως, ὅ ἐστι καθ' αὑτὸ μὴ ὄν, οὐκ ἐνυπάρχοντος γίγνεταί τι· θαυμάζεται δὲ τοῦτο καὶ ἀδύνατον οὕτω δοκεῖ γίγνεσθαί τι, ἐκ μὴ ὄντος)· 7 ἡ δὲ ὑποκειμένη φύσις ἐπιστητὴ κατ' ἀναλογίαν.
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Esto recuerda la manera en que, según Timeo en Platón, conocemos a la khorá o
madrastra, mediante un pensamiento impuro o “bastardo”.
La naturaleza de la naturaleza
“De los seres, unos son por naturaleza y otros proceden de otras causas. Por
naturaleza, los animales y sus partes, y las plantas y los cuerpos simples, como
tierra, fuego, aire y agua (pues decimos que estas cosas y las que son como estas
son por naturaleza), y todas estas parecen diferenciarse de las que no se
producen por naturaleza porque cada una de ellas tiene en sí misma un principio
de movimiento y reposo, unas en lo que se refiere al lugar, otras para el aumento
y la disminución, y otras para la alteración. Pero una cama o un manto, o
cualquier otra cosa de ese género, en la medida en que merece, cada una de ellas,
que la denominemos con ese nombre, y que es producto del arte, ninguna
tendencia tienen al cambio en sí mismas; aunque, en cuanto son por accidente de
piedra o de tierra o de mezcla de estas cosas, sí lo tienen, y solo en ese sentido:
como que la naturaleza es algún principio y causa de movimiento y de quietud,
en aquello en que rige por sí misma y no por accidente.8
Aquí (comienzo del libro segundo) Aristóteles define definitivamente lo que es
natural por sí. ¿Qué es lo propio de la Naturaleza, de toda cosa natural? Si hemos
caracterizado lo natural como todo aquello que se mueve o cambia, es lógico que la
naturaleza sea, en cada cosa, el propio (principio de) movimiento.
8 Τῶν ὄντων τὰ μέν ἐστι φύσει, τὰ δὲ δι' ἄλλας αἰτίας, φύσει μὲν τά τε ζῷα καὶ τὰ μέρη αὐτῶν καὶ τὰ φυτὰ καὶ τὰ ἁπλᾶ τῶν σωμάτων, οἷον γῆ καὶ πῦρ καὶ ἀὴρ καὶ ὕδωρ (ταῦτα γὰρ εἶναι καὶ τὰ τοιαῦτα φύσει φαμέν), πάντα δὲ ταῦτα φαίνεται διαφέροντα πρὸς τὰ μὴ φύσει συνεστῶτα. τούτων μὲν γὰρ ἕκαστον ἐν ἑαυτῷ ἀρχὴν ἔχει κινήσεως καὶ στάσεως, τὰ μὲν κατὰ τόπον, τὰ δὲ κατ' αὔξησιν καὶ φθίσιν, τὰ δὲ κατ' ἀλλοίωσιν· κλίνη δὲ καὶ ἱμάτιον, καὶ εἴ τι τοιοῦτον ἄλλο γένος ἐστίν, ᾗ μὲν τετύχηκε τῆς κατηγορίας ἑκάστης καὶ καθ' ὅσον ἐστὶν ἀπὸ τέχνης, οὐδεμίαν ὁρμὴν ἔχει μεταβολῆς ἔμφυτον, ᾗ δὲ συμβέβηκεν αὐτοῖς εἶναι λιθίνοις ἢ γηΐνοις ἢ μικτοῖς ἐκ τούτων, ἔχει, καὶ κατὰ τοσοῦτον, ὡς οὔσης τῆς φύσεως ἀρχῆς τινὸς καὶ αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἠρεμεῖν ἐν ᾧ ὑπάρχει πρώτως καθ' αὑτὸ καὶ μὴ κατὰ συμβεβηκός (192b)
57
Es preciso que la “obviedad” de estas cosas no nos impida comprender su
profundidad y maravilla. Las cosas cambian, se mueven. Tiene que haber un principio
de movimiento en la Naturaleza, y en cada naturaleza, aunque, por accidente, algunas
cosas no lo tengan directamente. Por eso, aunque todo lo que ocurre en la Naturaleza es
natural, no todo lo es de manera primordial. Son primordialmente naturales aquellas
cosas cuya actividad o cambio procede de, e incluso se identifica con, ellas mismas. Lo
que no es así, no es primariamente por naturaleza, aunque en un sentido amplio esté
incluido en la naturaleza. Naturaleza es Actividad.
No hay que caer en el error de creer que Aristóteles opone absolutamente lo
natural y lo artificial. Lo artificial es, por supuesto, parte de la naturaleza, pero los
objetos artificiales no son producto inmediato de la naturaleza (no son primariamente
naturales), sino productos secundarios, mediados por otro ser natural, que los produce.
Las causas naturales de lo artificial hay que buscarlas, pues, en el productor y en la
materia natural que el productor ha utilizado para fabricarlo. Por supuesto, la
inteligencia (humana, por ejemplo) es parte de la naturaleza: el principio del
movimiento propio de las entidades naturales inteligentes, es decir, aquellas que saben
hablar y, precisamente, fabricar cosas artificiales imitando a la naturaleza.
No obstante, la distinción entre natural y artificial, aunque la entendamos como
secundaria o relativa, puede dar lugar a aporías, sobre todo en nuestros tiempos, en que
los artefactos han llegado a imitar la naturaleza de una manera más precisa que una
cama o un mueble. Para resolver estas aporías es esencial darse cuenta de que son dos
criterios diferentes de artificialidad o no-naturalidad el de tener un productor y el de no
tener un principio interno de cambio. Aunque genéticamente la causa natural de un
artefacto sea un artífice (lo que seguramente no es necesario: ¿es un artífice el castor, o
la hormiga?), lo que define estructural o formalmente a una entidad no-primariamente-
natural es no tener un principio intrínseco de cambio. Es mejor (menos antropocéntrico)
atenerse al segundo criterio. ¿Cómo distinguir, entonces, con precisión, si una cosa es
natural o artificial? ¿Es esta una división absoluta, o de grado o relativa?
Un electrón es una entidad natural porque hay una dinámica propia del electrón.
Un mueble no es primariamente natural porque, en cuanto mueble, no tiene cambio, no
hay (apenas) una “dinámica mobiliar”. ¿Qué decir de las máquinas que se
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autoconservan? ¿Son “naturaleza artificial” (incluso vida artificial)? ¿Qué decir de una
piedra o una montaña? ¿Hay algún principio de cambio en estas cosas?
Empezando por lo segundo, no es casual que Aristóteles no ponga ese tipo de
ejemplos, sino que al tratar de los seres “inertes” se limite a los más elementales (los
elementos últimos), como si fueran más claros. Quizás hay que decir que las montañas o
las piedras no existen, o que existen menos que un elemento natural (el fuego, una
partícula cuántica). El reduccionismo dirá que las montañas o las piedras no existen más
que para la imaginación humana. ¿Y los compuestos químicos más básicos? ¿Existe el
agua? ¿Y los elementos químicos? ¿Existe el oxígeno, o solo los cuanta…? El no-
reduccionismo dirá que se trata, más bien, de diferentes niveles de la naturaleza, y que
no hay que confundir grado de elementalidad con sustancialidad y existencia. Al nivel
geológico las montañas existen, y tienen una dinámica propia, que es estudiada por la
geografía; existen, cada una a su nivel, las piedras, el agua, el oxígeno… Lo que no
quiere decir que exista todo aquello que postula una mente: quizás no existe el éter,
aunque no porque sea complejo y divisible materialmente en partículas (como cualquier
otra cosa), sino porque no haya, a ningún nivel, nada (ningún cambio) que se explique
con un principio dinámico como el del éter. El principio apriorístico que guía al
reduccionismo es la verdad de que hay una conexión completamente estrecha entre
sustancialidad (coseidad) e indivisibilidad. Lo que se le olvida al reduccionismo es que
una entidad compleja no es un mero agregado de partículas, sino un todo “mayor” que
las partes, una estructura o sistema, y que eso proporciona una indivisibilidad suficiente
a la entidad compleja, pues no podría deducirse, a partir de meras partículas y
agregados, el concepto del complejo. Por tanto, es una falacia confundir el análisis de
las partes con el análisis o reducción de la entidad compleja, como si la única estructura
fuera agregativa (a este error es al que se puede llamar, en sentido profundo,
“materialismo”, que no es más que extensionalismo: solo existe lo extenso, nada intenso
o formal).
Pero ¿qué pasa con los vivos, animales y plantas? Aquí, desde un punto de vista
aristotélico, el reduccionismo falla más todavía. Aristóteles no tiene ninguna duda de
que los animales son ejemplos excelentes de entidades por naturaleza, es decir, que
tienen un principio propio de movimiento. La conducta de un vivo es mucho más
compleja y organizada que la de las sustancias inertes, incluidos los cristales, y es, por
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tanto, más imposible aún reducir su conducta a la suma de las conductas de sus partes
materiales. No hay ningún sentido interesante en el que se pueda decir que los vivos se
reducen ontológicamente a suma de elementos inertes. Por supuesto, los seres vivos
constan de partículas cuánticas, pero no son eso, son una estructura, implementada
mediante esa materia. En principio, un animal (es decir, el principio de cambio que le
define: alimentarse, sentir….) podría estar hecho de otros materiales, porque un animal
es una forma.
Esto nos lleva de la mano al problema de la vida artificial, o, más en general, de
la “naturaleza artificial”. ¿Es esto una contradicción en los términos? ¿Podría o debería
un aristotélico aceptar que puedan “fabricarse” vivos? Leibniz proponía una diferencia
entre vivos y máquinas. Un vivo es una máquina todas cuyas partes, por pequeñas que
sean, son máquinas. Esto puede que sea verdad, pero no sirve como distinción, creo yo.
Aunque la naturaleza esté formada, ad infinitum, por mecanismos o entidades con
función (no mera masa completamente inerte), lo cierto es que las partes de una
máquina compleja pueden ser heterogéneas a sus componentes materiales. Un animal,
por ejemplo, no está compuesto, ad infinitum, de animales, sino de máquinas cuánticas,
por ejemplo. En esto, un animal natural no se distingue de un animal artificial.
Si hemos decidido prescindir del criterio de si existe un creador o fabricante para
distinguir si una entidad es primariamente natural o artificial, y lo hemos dejado todo al
criterio de si esa entidad tiene una dinámica propia (una montaña es tan montaña la haya
hecho el hombre o no), entonces puede que no haya, en principio, ninguna diferencia
muy relevante entre un animal “natural” y uno artificial. Al fin y al cabo, el arte imita a
la naturaleza, y esa imitación puede ser lo suficientemente buena como para que, a
efectos de una determinada entidad observante (nosotros, por ejemplo) no se pueda
discernir si es arte o es naturaleza.
Esto no quiere decir que no haya alguna diferencia, en la historia de la
naturaleza, en cómo surgió tal o cual entidad. Solo significa que esa diferencia
“genética” no tiene un reflejo estructural o sincrónico. Quizás el día de mañana se
descubra que los humanos fuimos forjados por extraterrestres o démones, y eso tendrá
importancia en muchos sentidos, pero no cambiará nuestra estructura o principio de
movimiento. Somos como somos.
60
Por tanto, creo que si tenemos en mente que la diferencia entre natural y
artificial no es absoluta (sino que lo primero subsume a lo segundo como lo primario o
inmediato subsume a lo secundario o mediato) y si tenemos en mente, también, que lo
artificial (como lo natural) no se define(n) por tener o no un fabricante consciente,
podemos explicar aristotélicamente todo lo que conocemos hoy, y aceptar que “vida
artificial” no es una contradicción en los términos. La Naturaleza es, como dice
Aristóteles, principio de cambio.
Lo informe y la estructura
Hemos visto que, para Aristóteles, naturaleza es actividad, principio de cambio.
Son realidades naturales aquellas cosas que tienen en sí una ley de transformación
propia: hay una dinámica vital, por eso hay seres vivos, los seres vivos son sustancias.
Pero ¿cómo es, esencialmente, la naturaleza? ¿Cuál es la naturaleza última de la
naturaleza? ¿Es la Naturaleza, en esencia, una sustancia subyacente a los diferentes
procesos naturales, que ocurrirían en ella (la materia); o es, más bien, la estructura que
ese sustrato sufre (la forma o concepto); o ambas cosas? Ambas cosas, según
Aristóteles, pero más lo segundo que lo primero:
“Parece que la naturaleza o la sustancia de los seres que son por naturaleza es el
constituyente primero de cada uno, algo sin estructura por sí mismo. Así, la
naturaleza de la cama sería la madera, y la de la estatua, el bronce. Es signo de
esto, dice Antifonte, que, si se plantase una cama y tomase fuerza la materia en
descomposición como para dar brote, no se generaría cama sino madera, de
modo que solo por accidente tiene esa estructura según las reglas y el arte; pero
sustancia es lo que permanece al recibir esa estructura continuamente (…) En un
sentido, pues, se llama naturaleza a la materia primera subyacente de cada cosa
que tenga en sí un principio de movimiento y transformación. Pero en otro
sentido, a la forma y la idea de acuerdo con el concepto. Pues tal como se llama
arte a lo que es según arte y a lo artificial, así se llama natural a lo que es
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conforme a naturaleza y a lo natural. Y así como no diríamos de nada que es
artificial si solo es cama en potencia pero no tiene forma de cama, ni que es arte,
así tampoco en las cosas que se constituyen por naturaleza. Pues lo que en
potencia es carne o hueso no tiene aún su propia naturaleza antes de tomar la
forma de acuerdo con el concepto, por cuya delimitación decimos qué es carne o
hueso, ni es aún algo natural. Así que, en este otro sentido, la naturaleza será, en
aquellas cosas que tienen en sí el principio de movimiento, la forma y la idea,
que no es separable más que conceptualmente. Y esta es más naturaleza que la
materia, pues de cada cosa decimos que es cuando está en acto más que cuando
está en potencia”. (193 a y b)9
La naturaleza es una síntesis (“mezcla”, no física, sino metafísica, solo separable
conceptualmente) de lo informe y la forma. La forma es inmanente a lo informe, pero
no se reduce a ello (no se genera la forma de lo informe –ni de nada, porque la forma no
se genera: se genera el compuesto de forma y materia-).
¿Se trata de un dualismo ontológico o gnoseológico? Aristóteles quiere que sea
las dos cosas, es decir, que tenga las “virtudes” de cada uno: las formas no son una
creación de la mente humana en el intento de entender la naturaleza: tienen un
verdadero importe ontológico. Sin embargo, no son separables de la materia más que
conceptualmente. Me parece dudoso que esto sea una superación del platonismo.
¿Cómo se deduce que las formas no son separables de la materia? ¿De dónde que la
aniquilación de la naturaleza (que Aristóteles considera imposible pero que no tiene
nada de lógicamente imposible) implica la aniquilación de las formas? ¿Adquieren las
formas alguna característica intrínseca por el hecho de ser inmanentes a una entidad
natural? ¿Qué pasa con las formas que no tienen ejemplar natural (los espacios de
infinitas dimensiones, por ejemplo, o el número natural siguiente al número de objetos
existentes en este mundo)? ¿Hay que identificar existencia con existencia-natural? Ni 9 Τῶν ὄντων τὰ μέν ἐστι φύσει, τὰ δὲ δι' ἄλλας αἰτίας, φύσει μὲν τά τε ζῷα καὶ τὰ μέρη αὐτῶν καὶ τὰ φυτὰ καὶ τὰ ἁπλᾶ τῶν σωμάτων, οἷον γῆ καὶ πῦρ καὶ ἀὴρ καὶ ὕδωρ (ταῦτα γὰρ εἶναι καὶ τὰ τοιαῦτα φύσει φαμέν), πάντα δὲ ταῦτα φαίνεται διαφέροντα πρὸς τὰ μὴ φύσει συνεστῶτα. τούτων μὲν γὰρ ἕκαστον ἐν ἑαυτῷ ἀρχὴν ἔχει κινήσεως καὶ στάσεως, τὰ μὲν κατὰ τόπον, τὰ δὲ κατ' αὔξησιν καὶ φθίσιν, τὰ δὲ κατ' ἀλλοίωσιν· κλίνη δὲ καὶ ἱμάτιον, καὶ εἴ τι τοιοῦτον ἄλλο γένος ἐστίν, ᾗ μὲν τετύχηκε τῆς κατηγορίας ἑκάστης καὶ καθ' ὅσον ἐστὶν ἀπὸ τέχνης, οὐδεμίαν ὁρμὴν ἔχει μεταβολῆς ἔμφυτον, ᾗ δὲ συμβέβηκεν αὐτοῖς εἶναι λιθίνοις ἢ γηΐνοις ἢ μικτοῖς ἐκ τούτων, ἔχει, καὶ κατὰ τοσοῦτον, ὡς οὔσης τῆς φύσεως ἀρχῆς τινὸς καὶ αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἠρεμεῖν ἐν ᾧ ὑπάρχει πρώτως καθ' αὑτὸ καὶ μὴ κατὰ συμβεβηκός (192b)
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siquiera para Aristóteles es así, puesto que concibe la posibilidad e incluso la necesidad
de seres inmateriales.
El quizás principal argumento aristotélico contra las formas separadas, basado en
que las ideas son universales y, por tanto, no tienen individualidad, es una confusión de
la intensión con la extensión: cada forma es un individuo (un concepto, una intensión),
independientemente de que sea implementado múltiplemente (su extensión de
aplicabilidad).
Tampoco parece válido el argumento de que la separación ontológica de las
formas no explica nada: explica la posibilidad lógica y metafísica innegable de que este
mundo no existiese sin que ello afectase a las características propias de las formas, y la
posibilidad de que existan, en otros meta-lugares y/u otros meta-tiempos) otros mundos
naturales distintos a este, que necesariamente deberían respetar las leyes de las formas.
El inmanentismo aristotélico implica que este mundo existe de forma lógicamente
necesaria (pues solo él puede dar soporte a la necesidad lógica de las formas o
estructuras, de manera que no podemos concebir que no existan pares de cosas si no
podemos concebir que dos no sea par).
La naturaleza es más propiamente forma que materia. Aristóteles aduce otros
argumentos además del que aparece en el texto citado. Incluso ateniéndonos al
razonamiento de Antifonte, arguye, un hombre nace de un hombre, luego la forma
hombre es una cosa natural. Además, tercer argumento, todo proceso natural es un
proceso hacia una forma, puesto que las cosas naturales no ocurren de manera azarosa.
Una versión actual del materialismo al que se refiere Aristóteles es el
reduccionismo materialista radical. La verdadera sustancia de una mesa son las
partículas que la constituyen, y de estas, lo que subyazca más al fondo…, en último
extremo, la energía (sea eso lo que sea). La energía no se crea ni se destruye, se
transforma. Pero ¿qué es la energía, sin estructuras? Solo por analogía puede concebirse
una sustancia previa a toda estructura. Pocos, si alguno, entre los filósofos modernos y
actuales sostendrá que la naturaleza última de la realidad es algo completamente
informe en sí mismo (un reduccionismo materialista absoluto, que es lo mismo que un
extensionalismo absoluto) sino que reducirán su reduccionismo a uno de tipo relativo,
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en que las formas “son inmanentes” en una sustancia intrínsecamente dinámica. Las
estructuras (limitémonos, en el espíritu de la modernidad, a las estructuras matemáticas
o topológicas) están intrínsecamente “mezcladas” en la sustancia universal, pero son
(lógica, metafísicamente) irreducibles a lo informe.
Si un científico pensase en este asunto (es decir, se hiciese cargo de los
presupuestos filosóficos de su ciencia), quizás reconocería, aristotélicamente, eso
mismo: que las estructuras matemáticas son conceptualmente heterogéneas a la noción
de una sustancia completamente dúctil en la que se implementarían sucesivamente
aquellas estructuras. Si existe el cambio, tiene que haber, por una parte, nociones
inmutables (las formas matemáticas), en segundo lugar, la noción de algo informe que
soporte las diversas estructuras, y en tercer lugar, el compuesto de ambos ámbitos, que
es lo que propiamente es la naturaleza.
Sin embargo, si las formas (la estructura matemática, hoy en día) no se reducen a
la materia, ¿por qué no habrían de ser separables, y tener subsistencia propia? De hecho,
es muy difícil resistirse a ello. Hoy, entre las especulaciones limítrofes de los físicos, se
dice a veces que el mundo (este mundo) “comenzó” a existir en virtud de, por ejemplo,
ciertas asimetrías matemáticas (u otras entidades puramente estructurales)… en la nada.
Quien dice eso concibe las estructuras “antes” de toda materia, antes del tiempo.
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