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Do Catimbó ao Candomblé: circularidades nas religiões afro-brasileiras na Paraíba/Brasil.

Antropología de las Religiones

Antonio Giovanni Boaes Gonçalves

Doutor em Sociologia

Professor da Universidade Federal da Paraíba

Pesquisador do CERNE/USP

giboaes@gmail.com

Introdução

Ao falar das religiões afro-brasileiras na Paraíba, refiro-me a três denominações

específicas: jurema, umbanda e candomblé, das quais me ocuparei neste artigo. Pode-se dizer que

são expressões religiosas cujo delineamento é relativamente recentemente, resultado de um

processo de “circularidade cultural” que mobiliza “bancos de símbolos” variados, religiosos ou

não (VAN DE PORT, 2005).

A proposta da pesquisa,1 da qual deriva este artigo, foi traçar um quadro histórico e

sociológico do campo religioso afro-brasileiro em João Pessoa, capital da Paraíba, a partir da

identificação e análise dos elementos que participaram dos processos de sua configuração.

Como resultado, apresento um quadro esquemático de periodização2 no qual se distribuem

as denominações citadas. Ele serviu de base para elaborar uma narrativa sobre as características e

formação do fenômeno em foco, considerando questões do tipo: de onde vêm as influências,

como estas dialogaram com as formas populares locais de religiosidade, com que ímpeto foram

“traduzidas” entre si, e qual o resultado desta circularidade?

A periodização apresenta 3 momentos:

a) Anterior ao final da década de 1950, o qual é marcado pela predominância das mesas

de catimbó;

b) Do final da década de 1950 até a segunda metade de 1980. Período forte da

“umbanda”. Marcado por movimentações intensas, no qual fatos importantes ocorreram, como a

1 Pesquisa de pós-doutoramento realizado no Departamento de Antropologia da Universidade de São Paulo, sob a

supervisão do prof. Dr. Vagner Gonçalves da Silva, entre 2012 e 1013. 2 A periodização “[...] é apenas um procedimento analítico, que permite apresentar de modo mais organizado este

processo. É claro que não se pode dizer que haja cortes ou rupturas tão evidentes entre os momentos do processo,

que muitas vezes podem se sobrepor” (SILVA, 1995, p. 81, nota de rodapé).

2

promulgação da lei que liberou o culto no Estado (Lei Estadual 3.443 de 1966), tendo como

consequência direta a fundação da primeira federação dos cultos afro-brasileiros do Estado

(FECAEP – Federação dos Cultos Africanos do Estado da Paraíba), no mesmo ano. É o período

de “umbandização” do campo.

c) Da segunda metade da década de 1980 em diante. Marcado pela abertura dos primeiros

terreiros de candomblé que passam a concorrer com a(s) umbanda(s).

Breves Considerações Sobre as Religiões Afro-brasileiras

As religiões afro-brasileiras surgem a partir do encontro de culturas e povos que se

confrontaram em solos brasileiros, unidos pelos propósitos da colonialidade. De um lado, o

catolicismo português – acompanhado por crenças e superstições da cultura popular europeia –,

de outro os cultos africanos trazidos pelos negros escravizados e, por último, a religiosidade dos

nativos também escravizados e perseguidos. A ressignificação destes elementos, dada em

condições regionais específicas, políticas, sociais e econômicas, gerou as religiões afro-

brasileiras, formas híbridas; como diria Hall (2003): diaspóricas.

Conservam traços da oralidade e não são centralizadas por uma doutrina institucionalizada

e nem por uma organização geral. Os pais e mães de santo são os depositários legítimos da

autoridade, respaldada em saber iniciático e cotidiano aprendido por imitação e repetição no seio

da comunidade religiosa.3 Conforme Silva (1994, p. 13), "cada chefe de terreiro é o senhor

absoluto, a autoridade máxima, o 'papa' de sua comunidade". Os rituais se executam com certa

“autonomia”, reproduzindo crenças e articulando símbolos de acordo com a idiossincrasia dos

pais de santo. Contudo, é preciso relativizar esta “autonomia”, pois a posição que ele ocupa é

marcada pela necessidade de negociar, o que implica riscos, perdas e ganhos. Neste caso, a

flexibilização, cessão a exigências diversas, e o retroceder na palavra e nas ações são

imprescindíveis.

Nos seus rituais, o corpo ocupa lugar privilegiado, nas danças e evoluções, e na

capacidade de se tornar “receptáculo” vivo dos seus deuses. Fundamentam-se no transe e na

3 Tem-se discutido atualmente até onde a oralidade prevalece nas religiões afro-brasileiras, frente às várias

publicações sobre o tema, tanto em suporte de papel como virtual e sua pronta utilização por pais de santo, tanto de

hoje, como de épocas anteriores. Sobre o assunto, ver Silva (2006, 1995) Capone (2004), Dantas (1988), Ferretti

(1995), Gonçalves (2012), entre outros.

3

possessão, fenômenos que, no geral, expressam algum tipo de pensamento holístico que une seres

materiais (animados e inanimados) e espirituais em uma só comunidade de sentidos, traço que

enleva suas características mágicas e as aproxima da natureza. São sacrificiais por que medeiam

as relações com o outro mundo por meio de sacrifícios, especialmente, imolando animais

diversos.

Organizam-se em “terreiros” (“roças”, “centros”, “templos”, “ilês”, “abassás”),

estruturados como uma família – a família de santo. As relações que mantêm entre si são de

proximidade, porém de respeito e submissão para com as posições hierárquicas mais altas. Há,

ainda, a ligação a outros terreiros pela mediação de um mesmo líder. Estas poucas características

oferecem uma ideia geral das denominações que apresentarei a seguir.

Mesas de Catimbó

Até a segunda metade da década de 1950, na cidade, predominavam as mesas de catimbó.

Segundo Fernandes (1938, p. 85), estas mesas se espalhavam pelos arrabaldes da cidade e em

munícipios próximos, servindo a uma clientela crédula.

Para ele, as primeiras formas de manifestação de religiosidade afro-brasileira na Paraíba

remontam ao catimbó. Vestígios são encontrados numa ordem régia de 1740, a tratar de

feiticeiros na Paraíba, “endereçada ao governador da capitania, onde el-rey ordena informar o

caso de uns feiticeiros e índios presos e mortos na vila de Mamanguape, por aquela era, por

práticas mágicas condenadas pelos poderes espirituais da época” (FERNANDES, 1938, p.7).

O autor nos informa que “a um ecletismo negro-ameríndio que começou a formar as

fontes da larga feitiçaria na Paraíba, juntou-se pouco a pouco a influência de práticas e

superstições comuns a povos latinos e de origem longínqua, de meio com a católica, dando-nos

ofícios conjuratórios especiais até os nossos dias” (1938, p. 9).

Roger Bastide diz que o catimbó era uma religião já organizada quando o negro nela foi

introduzido, tentando aproveitar-se dela para restabelecer seu poderio (BASTIDE, 2004, p. 149).

Assim, o catimbó teria se desagregado na “magia negra” e no espiritismo.

Por outro lado, Cascudo diz ser o catimbó, “um processo de feitiçaria branca, com o

cachimbo negro e o fumo indígena” (1978, p. 26). Sendo “o melhor, e o mais nítido dos exemplos

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desses processos de convergência afro-branco-ameríndia. As três águas descem para a vertente

comum, reconhecíveis mas inseparáveis em sua corrida para o Mar” (CASCUDO, 1978, p. 20-1).

Mas o que eram essas mesas de catimbó? Como se davam enquanto ritual? Nas descrições

de Fernandes,

o aparato consiste na mesa estreita, forrada ou não, onde se misturavam

garrafadas de jurema, cachimbos, novelos de linha, agulhas, botões, imagens de

santos, principalmente um crucifixo, amarrados de cordões e fitas, pequenos alguidares, maracás, bonecas de pano, cururús secos, fumo de rolo, etc. Muitos

usam o alguidar sobre brasas ao pé da mesa, fervendo raízes ou ervas. A sessão

tem início com a abertura da mesa feita em invocações cantadas, as velas

acessas. Distribuem entre os presentes, a jurema. O ritual que se segue varia com o fim mágico desejado. Começam a invocação aos Mestres (há vários mestres:

Mestre Esperidião, Mestre Carlos, muitos outros) com as toadas cantadas em

coro. [...] Na panela, na água fervente, por cima da trempe, mexe com uma colher de pau erva cuentro, a catimbozeira auxiliar (1938, p.87-8).

Na mesa ou sessão ocorriam os trabalhos, designados “fumaças”. Estas podiam ser tanto

às direitas, quanto às esquerdas, fato que se repete ainda hoje nos chamados rituais de jurema.

Sobre a “mesa”, colocam-se os “preparos”: a princesa (bacia de louça branca ou clara) no centro,

ladeada por duas ‘bugias’ – velas acesas. Dentro da bacia encontra-se um pequenino Santo

Antônio de madeira. Ao lado, um cachimbo grande e um maracá de cabaço. O fumo é

imprescindível e feito da mistura de incenso, benjoim, alecrim, plantas aromáticas, usado para a

defumação propiciatória no início da mesa. Algumas vezes, quando a “fumaça pedir”, entra na

composição do fumo, além do tabaco ervas como mata-pasto, jurubeba, casco-de-burro e jurema.

Durante a sessão, tantos os mestres quanto a assistência, podem fumar à vontade. Diante do

mestre coloca-se um crucifixo, e um pouco à esquerda, uma chave de aço, virgem, usada para

abrir e fechar as sessões e simbolicamente o corpo dos consulentes (CASCUDO, 1978, p.43).

O catimbó, ao autor supracitado, se lhe apresenta como o herdeiro mais legítimo da

bruxaria, adversário popular do mau-olhado e quebranto administrado pelas mãos de mestras e

mestres (vivos e do além). Afirma que catimbó não é macumba e nem candomblé, pois não é um

culto religioso com promessas, votos e unidade do protocolo sagrado:

É um consultório tendendo, cada vez mais, para a simplificação ritual. Não há festas votivas nem cerimonial coletivo. Não há corpo de Filha-de-Santo para

louvor divino dos Orixás nem preparação obediente das moças iauôs. Nem

instrumentos musicais resistiram à dissolução, se é que os houve. Resta a

“marca-mestra”, cabacinho na ponta de uma vareta, com que o mestre divide o compasso das “linhas”. Nem cores, vestidos, contas, enfeites especiais. Nem

alimentos privativos, fetiches de representação, iniciação para os Babalaôs, Pai-

de-Terreiro, Babalorixá (1978, p. 86).

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Coerente com a visão weberiana de magia, para Cascudo, o catimbozeiro é um feiticeiro

cujos objetivos são pragmáticos e imediatos. Sem pensar em transcendência, apenas vende um

serviço com fins bem definidos, sem se preocupar em fazer proselitismo. Daí não haver nenhum

constrangimento ao adotarem o termo “cliente” para se referirem aos consulentes, algo que se

repete ainda hoje, tanto na jurema, como na umbanda e no candomblé.

Quanto às zonas de influência do catimbó, afirma que há muito da região amazônica.

Começando por Belém do Pará, seguida por Manaus. Em terceiro lugar aparece Pernambuco,

estado de grandes catimbozeiros, seguido pela Paraíba. “São estas ‘as terras’ mais ilustres onde

os mestres tiveram lições e conheceram os ‘bons saberes’. São os nomes de indiscutida e velha

prestimosidade.” (1978, p. 89).4

Sobre o catimbó, um texto que merece destaque é o de Vandezande (1975). Sua

importância não se deve apenas a exemplar etnografia que contém, mas principalmente por

registrar as transformações, in loco, no catimbó de Alhandra5. É o momento em que a umbanda

está se firmando, expandindo-se e interagindo com as formas locais de culto. No catimbó, ele

identifica algumas “variantes e funções”: (i) a mesa do mestre; (ii) a mesa do discípulo; (iii) toré

de mestre; (iv) toré de caboclo; (v) mesa branca e (vi) catimbó umbandista. Destas, para ele, a

que melhor representa o catimbó é a primeira (“catimbó primitivo”), as demais lhe soam como

prática recente, resultado da incorporação de elementos ou funções externas ao próprio culto aos

mestres, devido a prescrições da FECAEP, na pessoa de seu presidente, o senhor Carlos Leal, a

partir da década de 1970.

Vejamos a descrição da “mesa de mestre”, conforme Vandezande.

Os trabalhos acontecem em volta de uma mesa, comandado por um mestre de mesa. Sobre

ela: um crucifixo de madeira, a imagem de Santo Antônio, uma estátua de gesso (não

especificada pelo autor), a cabeça de um índio com penas, uma bacia coberta com um prato cheio

de água e nela imersas três moedas antigas; uma campainha de metal, um cachimbo de madeira,

búzios, pedras, maracá, velas e flores ao lado do crucifixo. Começa com rezas católicas que são

oferecidas aos mestres da jurema, Nossa Senhora da Conceição e às cinco chagas de Jesus Cristo.

São acesas as velas. Cantando, o mestre abre a mesa. Em seguida defuma o ambiente e os

4 Sobre a Bahia, diz o autor, pouco se fala. 5 Difundiu-se, não só local, mas nacionalmente a crença de que a jurema, ou o catimbó, é uma prática originária da

cidade de Alhandra, vizinha a João Pessoa. Nela teria se criado esta religião, e os grandes mestres de seu panteão

seriam filhos da cidade.

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presentes com o cachimbo. Em seguida toma uma cuia colocada ao lado da princesa contendo

uma bebida (junça ou jurema misturadas com aguardente) que é oferecida aos presentes e bebida

pelo mestre durante todo o ritual. Com o andamento da sessão, o mestre de mesa vai cantando e

os mestres da jurema vão incorporando, quer seja nele, quer seja em outro médium presente.

Quando há algum trabalho para ser executado, este ocorre utilizando-se a fumaça do cachimbo ou

receitando ervas. Feito o “trabalho” para o qual foram chamados, os mestres se despedem e

retornam para o mundo espiritual. Então o mestre de mesa fecha a mesa para recolocar todos os

espíritos nos seus devidos lugares. Antes da realização da sessão, o mestre se submete a várias

abstinências: sexual, alcóolica e de alimentos.

Naquela época, diz o autor, o catimbó ainda estava próximo aos “símbolos” indígenas e

católicos, não demonstrando a existência de “símbolos” africanos. Não se registra a presença de

sacrifícios de animais, rituais de iniciação, ligação com orixás, culto a exus e pombagiras,

elementos hoje presentes no ritual da jurema. Entretanto, começava a se diversificar e adaptar-se

à emergência de novas demandas apresentadas pela Federação dos Cultos Africanos e cujo

exemplo estava na prática recente das “mesas brancas” e dos “catimbós umbandistas”.

Em suma, o ritual ocorre em torno de uma mesa ou algo que a equivalha, demonstrando a

influência do espiritismo europeu, conforme destacou Câmara Cascudo. As entidades que são

evocadas são os mestres. Caboclos, índios, brancos, mulatos ou pretos velhos se acostam como

mestres do além.

Desse tempo para os dias atuais, o catimbó foi cedendo lugar à jurema.6 E hoje, para

muitos pais de santo prevalece a ideia de que “jurema é umbanda”. Essa afirmação, creio, foi

bastante patrocinada pelo Senhor Carlos Leal, tal como se constata na reportagem da Revista O

Cruzeiro: “A jurema está para a Paraíba como o candomblé para a Bahia. Seu culto é uma

variante da umbanda, somente praticada pelos paraibanos, em tradição proveniente dos tabajaras”

(O Cruzeiro, 1975, p. 60).

Considerando que a jurema de hoje não é simplesmente a reprodução das “mesas de

catimbó”, senão que ressignificações e releituras dadas pelo encontro com a(s) umbanda(s), no

item seguinte melhor especificarei o ritual da jurema, tipologia, panteão etc. Atualmente mostra-

se como resultado do processo cujo início foi presenciado por Vandezande e que ele chamou de

6 A palavra “jurema” é polissêmica. Refere-se, primeiramente, a uma árvore, típica do Nordeste Brasileiro, mas

também a uma cidade encantada, uma entidade espiritual (cabocla jurema) e, por último, designa um culto, ou uma

denominação religiosa que reúne todos os outros significados e está intimamente relacionada ao catimbó.

7

absorção do catimbó pela umbanda, e que eu prefiro compreender como um processo de

circularidade entre elementos do catimbó, da umbanda e do nagô pernambucano, seguindo as

indicações de Vagner Gonçalves da Silva (SILVA, 2012).

Umbanda(s)

O período da umbanda é caracterizado pelo surgimento dos primeiros terreiros desta

denominação, alterando a prática das mesas de catimbó. Os primeiros umbandistas, na sua

maioria, realizavam mesas de catimbó, à época, também chamadas “mesas de jurema”. Até 1966,

a prática do catimbó ou outra qualquer de natureza semelhante era proibida. No cenário de

perseguição policial, as mesas foram predominantes porque aconteciam em recintos escondidos e

em silêncio. Mas com o surgimento dos primeiros terreiros, por volta dos últimos anos da década

de 1950, o batuque dos bombos serviu para acirrar o confronto com a polícia.

Este período é bastante significativo para a formação do campo religioso afro-brasileiro

em João Pessoa, ligando-se diretamente à chegada, desenvolvimento e afirmação da umbanda.

Muitos episódios importantes datam deste período.

Em 1966, por exemplo, foi promulgada a primeira lei referente à matéria: Lei Estadual

3.443 de 6 de novembro que levou à criação da FECAEP, mencionados anteriormente.

A partir daí, os centros ou terreiros vão se difundindo e ganhando visibilidade pelos

bairros da capital. Realizam-se os primeiros casamentos na umbanda. Também ganham

popularidade as celebrações à Iemanjá realizadas nas praias urbanas. Sob a coordenação da

FECAEP, grandes procissões ao estilo católico, apresentações de terreiros e entregas de presentes

na praia, compunham a programação. Também sob liderança do presidente da Federação, com

apoio de órgãos oficiais de turismo, realizaram-se festivais no Teatro Santa Roza, nos quais os

terreiros disputavam entre si para engrossar a pauta das manifestações folclóricas da cidade.

Além disso, terreiros eram levados a se exibirem em escolas, clubes e locais públicos. Programas

de rádio, apresentados por Carlos Leal, iam ao ar semanalmente pelas rádios Tabajara e Correio.

No Guia Turístico de João Pessoa, publicado em 19717 pela Secretaria de Divulgação e Turismo

do Governo Ernani Sátyro, ao lado de hotéis, restaurantes, boates, salão de beleza, saunas e

7 Não há indicação do ano da publicação do livreto, contudo, conforme dito pela mãe de santo que nos forneceu o

exemplar, o mesmo teria sido divulgado em 1971, primeiro ano do mandato de Ernani Sátyro.

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outras atrações turísticas, a umbanda aparece integrando a seção dos grupos folclóricos. A

FECAEP, por meio da enérgica atuação do seu presidente, desempenhou papel crucial na

organização, disciplinarização e “modelagem” das religiões afro-brasileiras no Estado da Paraíba.

Esse poder disciplinar não se restringiu ao aspecto administrativo dos terreiros, alcançou os

elementos rituais e simbólicos de maneira significativa, como demonstra Vandezande (1975).

As principais influências que incidiram sobre os primeiros terreiros, creio que tenham

vindo, sobremaneira, de Recife, capital do vizinho Estado de Pernambuco, além da Bahia e do

Rio de Janeiro, conforme demonstram as trajetórias dos velhos pais-de-santo entrevistados.

Na sequência, falarei da “umbanda”. Nesta categoria, agrupam-se dois tipos: “umbanda

com nagô” (na qual se inclui a “jurema”) e “umbanda branca”.

Umbanda com Nagô e Umbanda Branca

Segundo Ortiz (1991), a umbanda se originou no Brasil no primeiro quartel do século XX,

quando o país passava por transformações políticas, sociais, culturais e econômicas importantes.

Resultou de um movimento de dupla direção: um processo de “embranquecimento” da cabula e

macumba cariocas e do “empretecimento” do kardecismo, processo denominado pelo autor de

“sincretismo refletido”. A partir desse momento, a umbanda difundiu-se pelo país. Foram

surgindo federações, no molde das federações do espiritismo kardecista, congressos nacionais

foram realizados, levando-a a se consolidar como uma religião nacional. O modelo idealizado

pelos primeiros umbandistas deu-se a partir da releitura de práticas afro-brasileiras, pela lente do

kardecismo. Os elementos considerados primitivos e grotescos foram abolidos do processo de

codificação: uso de pólvora, batuques, sacrifícios de animais, processos iniciáticos, culto aos

exus. Conservaram-se os orixás, as cantigas, e outros elementos considerados “civilizados”. O

panteão afro-brasileiro foi interpretado à luz da pluralidade das existências e do esquema

hierárquico e evolucionista do kardecismo. Deu-se ênfase à doutrinação com a valorização da

palavra. A umbanda surge dentro de um ideal de racionalização e desmistificação das religiões

“africanas”, atrelada a um projeto nacional de progresso e desenvolvimento. Mas esse modelo

corresponde a uma dentre muitas possibilidades de existência da umbanda, pois outras se

formaram sem passar pelo caminho traçado por Ortiz. O modelo de Ortiz, em João Pessoa, é

conhecido como “umbanda branca”.

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É prudente suspeitar da linearidade apresentada pelo autor: a umbanda como resultado de

uma síntese refletida operada por segmentos da classe média (branca) do Rio de Janeiro. Tal

pensamento tem inclinado os pesquisadores a verem nas “umbandas” atuais, uma continuidade da

umbanda carioca. As manifestações regionais da umbanda estariam diretamente vinculadas a este

modelo, e as especificidades ou diferenças que apresentam em relação a ele, são frutos de

deturpação via reincorporação de elementos outrora excluídos do processo de síntese refletida.

Sabe-se, entretanto, que a umbanda já era uma linha da macumba, e possivelmente dos

candomblés de caboclo ou seus equivalentes espalhados pelo Brasil. Desta forma, creio que

muitas “umbandas” de hoje, apesar de terem adotado o nome e incorporado alguns elementos do

“modelo carioca de espiritismo de umbanda”, não são derivações diretas desta, seguiram linhas

paralelas de desenvolvimento, convergindo em alguns momentos e se afastando em outros.

Muitos fatos indicam que a macumba não se embranqueceu como disse Ortiz. Nela, os elementos

do kardecismo e do catolicismo já estavam presentes, antes da virada umbandista.8 Fato que

também pode ser observado no catimbó e seu encontro com a umbanda em João Pessoa.

Contudo, não se pode negar que o modelo apresentado por Ortiz, teve ampla difusão pelo

país, devido ao esforço de uma elite de pensadores umbandistas, na ânsia de torná-la uma religião

nacional. Para isso valeu-se das várias federações e confederações espalhadas pelos estados

brasileiros, a exemplo da FECAEP na Paraíba.

Entretanto, o que tenho observado, leva-me a crer que a influência umbandista na Paraíba

teve ligação direta com Recife, facilitada pela proximidade. Os primeiros terreiros e sacerdotes,

mantiveram algum contato com pais de santo e terreiros daquela cidade. Resta saber o quanto o

“espiritismo de umbanda” já tinha influenciado os terreiros de Recife.

O que se verifica, entretanto, é que o modelo de umbanda predominante em João Pessoa,

diferencia-se significativamente da “umbanda branca” 9, e é conhecida como “umbanda com

nagô”. Caracteriza-se por cultuar “orixás” e “jurema”. A expressão em si, remete para uma

síntese entre a umbanda e a tradição nagô de Recife, embora pais de santo umbandistas com

história construída em outras regiões do país, também adotem esta denominação.

8 Este argumento é desenvolvido por Silva (1994, ver pg. 106) e (1995, segundo capítulo). 9 Em João Pessoa existe apenas um Centro que se reconhece como de umbanda branca, fundado em 1963, e ainda em

funcionamento.

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Esta denominação aproxima-se daquilo que Motta (1999) chama xangô umbandizado.

Assemelha-se também ao que Cascudo chama Xangô de Caboclo, Candomblé de Caboclo e

Macumba de Caboclo (CASCUDO, 1978, p. 166).

Motta, entretanto, ao se referir ao “xangô umbandizado” não deu importância à associação

da jurema com a umbanda e enfatizou demais “os complicados processos de desdobramento

mitológico, muitas vezes sob influência da literatura erudita e com a introdução de muitos

elementos kardecistas” (1999, p. 30), algo que não se percebe nitidamente em João Pessoa.

Na jurema, a pessoa é vista como parte integrante de um cosmos. E como elo vivo da

“corrente” liga-se a várias entidades protetoras. Cada pessoa, portanto, pode ter um ou mais exus

de jurema, pombagira, caboclo, cabocla, caboclinha, mestre, mestra, preto velho, preta velha,

baiana etc. No processo de iniciação estas entidades são assentadas tal como os orixás, em

alguidares mediante a imolação de animais de pena e/ou de pelo. Mudam-se apenas alguns

objetos utilizados: às vezes há a pedra (otá), em outras, é substituída pela tronqueira de jurema,

cipós de diversos tipos (o mais comum é o de japecanga), cachimbos etc. Desta forma, um adepto

da “umbanda com nagô” possui dois tipos de “corrente”: a do orixá e a da jurema.

Para ser considerado um juremeiro, a pessoa precisa ser iniciada na ciência da jurema, o

que implica o recolhimento por alguns dias no peji (quarto) da jurema. Como nos processos de

iniciação do “orixá”, há banhos rituais, interdições sexuais, alimentares e demais preceitos,

imolação de animais, abertura de curas (oberés) e festa de apresentação. Em alguns terreiros,

existe ainda o ritual da “ensementação”, no qual os neófitos recebem o implante de uma semente

de jurema na cabeça, ou em outra parte do corpo.

A necessidade de iniciação deste tipo, na jurema, parece ter sido resultado da confluência

com a umbanda com nagô. No tempo das mesas de catimbó nada parecido foi registrado pelos

pesquisadores. Tornar-se um mestre de mesa, ou um catimbozeiro, ou um juremeiro, dependia

simplesmente do aprendizado do tipo mestre-discípulo. Alguns pais de santo entrevistados

compreendem bem a situação, ao dizer que antes da Federação, não havia necessidade de

iniciação.

Um terreiro típico de umbanda10 em João Pessoa cultua em rituais separados o orixá e a

jurema, o que à primeira vista sugere justaposição.11 Nele, há dois pejis construídos um ao lado

10 Ao me referir, a partir daqui, à umbanda sem especificá-la, tenho em mente a “umbanda com nagô”. Os adeptos

também, no cotidiano, referem-se sempre a “umbanda”, especificando-a somente quando preciso.

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do outro, porém supostamente “incomunicáveis”. Do lado esquerdo de quem entra, encontra-se o

peji do orixá (do “povo rico” ou “povo branco”) e do lado direito, o peji da jurema (da fumaça).

Vale destacar que a palavra “orixá” passa a designar a parte referente ao culto aos orixás, assim

como “jurema” designa todo o resto.

No “orixá” são cultuados doze orixás: Exu/Pombagira12, Ogum, Ossaim13, Oxossi/Odé,

Obaluaê/Omulu, Nanã, Xangô, Oxum, Iansã, Ibeji, Iemanjá, Oxalá. O ritual é celebrado em

português, língua usada também pelas entidades. Em alguns momentos, ao português se misturam

trechos em língua “nagô”. Os toques dos tambores – chamados elus – assim como no candomblé,

recebem denominações específicas, porém sem grande ênfase. Há diversos tipos de sacrifícios,

incluindo os de sangue, e os rituais centram-se no transe e possessão. Utilizam-se búzios no

processo divinatório. Há prescrição de banhos (chamados amacis). Na iniciação, há recolhimento

do iniciando, cujo tempo varia de terreiro para terreiro, podendo ir de três a vinte e um dias. Para

os adeptos, o “orixá” é a banda mais nobre, mais pura e a que pede mais respeito, pois apesar de

os orixás serem africanos, eles são identificados com santos católicos, incluindo o próprio Jesus

Cristo e o Deus Supremo.

Quanto à jurema, os rituais podem ser classificados como jurema batida, jurema de chão,

jurema de mata (que alguns denominam toré) e mesa branca. Registram-se ainda outras variantes

como jurema de ladeira, jurema arriada e jurema de chão batida. Além disso, as consultas e os

trabalhos, na maioria dos casos feitos na linha da jurema, podem ocorrer a qualquer momento,

sem a necessidade dos rituais citados.

O ritual de jurema batida caracteriza-se pela existência da gira (roda de santo), animada

pelo batuque dos “elus”. Inicia-se com a louvação a exu, em seguida, louva-se a pombagira,

entidades muito prestigiadas nesses rituais. Em seguida são despachados. Abre-se, então, a gira

pedindo permissão aos santos católicos, orixás (especialmente a Oxóssi), pretos-velhos ou outras

entidades. Faz-se a louvação à jurema com o corpo vergado e os joelhos no chão. Começam,

então, as louvações para caboclos (de pena, índios, pajés, caboclinhas); mestres (boiadeiros, Zé

11 No texto África e Brasil...(BOAES, 2009), refiro-me a esta separação. Contudo, pretendo, a partir do

conhecimento e experiência obtida nesta pesquisa, retomar a reflexão para mostrar que por trás da aparente justaposição, existe a circularidade, a comunicação entre os elementos, reforçando o conceito de “plasticidade” só

muito tangencialmente tocado no texto. 12 Sobre Pombagira muita polêmica se desdobra. Alguns pais de santo a admitem na gira dos orixás, enquanto outros

não a aceitam. Há também a grande questão sobre Exu ser ou não um autêntico orixá. 13 Na maioria dos terreiros de umbanda, este orixá não faz parte do xirê, ou seja, da “roda de santo”.

12

Pelintra e uma infinidade de “zés”), mestras (com nomes pessoais), pretos-velhos e baianas. Os

espíritos infantis “baixam” como caboclinhos (as). O povo cigano não é regularmente cultuado,

normalmente, está associado aos exus e pombagiras.

Além das sessões de jurema batida obrigatórias para determinadas entidades, conforme

calendários do terreiro (as “festas”), há sessões semanais, alternando-se com jurema de chão. As

“festas” regularmente previstas são as de Exu e Pombagira que ocorrem no mês de agosto (24 de

agosto é considerado o dia de Exu, por causa de São Bartolomeu), Preto-Velho (no mês de Maio,

por causa do dia 13) e Mestres (no mês de outubro, “quando as juremas estão floridas”). Quanto

às outras entidades, como os caboclos, o toque não tem um calendário fixo, dependendo da

decisão de cada pai de santo.

Assim como no “orixá”, há festas de apresentação. Quando é realizado algum ritual de

iniciação (assentamentos, jurema completa) a finalização se faz com um toque de jurema, para

retirada do recolhido do quarto.

A jurema de chão se realiza sem a batida dos elus e sem a roda de santo. Sua principal

função é o desenvolvimento dos médiuns e o trabalho de consulta aos “clientes”. Das variações é

a que mais e assemelha às antigas mesas de catimbó.

O branco predomina nas roupas, mas é bastante comum o uso de chitão estampado e

colorido. O ritual começa com as pessoas dispostas em uma roda, sentadas em bancos baixos ou

no chão. Cada uma recebe uma vela branca que deve acendê-la e colocá-la a sua frente. Às vezes,

há uma rodada da bebida da jurema. Um líquido, chamado “jurema de cheiro”, é oferecido aos

participantes que devem passá-lo em algumas partes específicas do corpo (mãos, atrás da cabeça,

nas têmporas e nos punhos; alguns o passam nos pés). Quem comanda a sessão pede aos

participantes que se concentrem e rezem um “Pai-nosso” e uma “Ave-Maria”, oferecendo-os para

seu anjo de guarda, mas isso não é uma regularidade. A maioria das pessoas “sentadas na

corrente” segura um cachimbo que será usado (fumar) durante a sessão.

Canta-se pedido licença para abrir a jurema e depois se iniciam as toadas específicas das

entidades que serão chamadas a trabalhar naquele dia. Depois da abertura, não há uma ordem

específica de louvação das entidades. No salão, as entidades são auxiliadas por pessoas da própria

corrente ou algum frequentador do terreiro. As entidades cantam, dançam, bebem, dão passes,

consultas e ajudam no desenvolvimento mediúnico dos adeptos. Nas consultas, as entidades

13

receitam remédios e trabalhos: banhos, oferendas e despachos. Os chamados “passes”, quase

sempre são feitos com a fumaça dos cachimbos.

Às juremas de chão, a frequência dos adeptos e do público não é tão grande como nas

juremas batidas. A mesa branca é ainda menos prestigiada e são poucos os terreiros que a

praticam, ficando por conta dos pais de santo mais velhos. Cito o caso observado no terreiro de

uma veterana mãe de santo. As pessoas se dispõem em torno de uma mesa, coberta por uma

toalha branca. Nesta é obrigatório que todos usem roupa branca. Não é permitido o uso de

cachimbo/fumaça e nem de cachaça. Os motivos católicos são bem mais destacados e parece

haver uma aproximação maior com os orixás, creio que por causa do envolvimento que o

simbolismo do branco evoca. Sobre a mesa são colocadas flores brancas, um vidro de perfume,

velas acesas e um copo cheio d’água para cada um que se senta à mesa. O objetivo principal é o

desenvolvimento mediúnico dos adeptos. Não há consulta e nem outro tipo de trabalho. A mãe de

santo coordena a mesa e se autodenomina “doutrinadora”. Abre a sessão pedindo licença aos

guias e em seguida dirige-se a cada “elo da corrente” aplicando-lhe “passes” com as mãos.

Alguns se estremecem e chegam a incorporar alguma entidade que é imediatamente

“despachada” pela mãe de santo. Esta por sua vez, recebe várias entidades, uma atrás da outra,

que mal chegam, saúdam a mesa, despedem-se e vão embora.

Antes e depois da sessão, a mãe de santo faz longas explicações sobre a mediunidade, a

espiritualidade, os guias, as correntes e a “cosmologia” espírita. Na linguagem é bastante

evidente a influência da codificação do “espiritismo de umbanda”. Neste terreiro, constatei que a

maioria dos adeptos demonstra certo desinteresse pelo ritual. A duração de uma mesa branca, se

comparada à jurema batida e à jurema de chão é exígua.

A jurema de ladeira, jurema de mata, jurema de chão batida e jurema arriada são variações

dos tipos apresentados.

Comparando-se o que se observa hoje sob a designação de jurema e a tipologia

apresentada por Vandezande (1975), pode-se estabelecer paralelos entre a jurema batida e o

“catimbó umbandista”; a jurema de chão e as “mesas do mestre e dos discípulos”, mesa branca e

“mesa branca”.

Candomblé(s)

14

O candomblé praticado em João Pessoa assemelha-se aos modelos apresentados nos livros

de Bastide (2001), Verger (1981), Carneiro (2002), Silva (1995), Prandi (1991), Santos (2002)

entre outros. Supõem-no, seus adeptos, herdeiro da matriz religiosa africana. Dividem-se em

“nações”: keto, angola, jeje, efã, nagô etc. O ritual é organizado na língua “ioruba”, seu panteão

restringe-se aos orixás nagôs (com exceção do candomblé angola que cultua caboclos e mestres)

e aos erês. Discriminam a umbanda por considerá-la um culto sincrético, misturado, que cultua

eguns. Apesar disso, é regra comum que pais de santo do candomblé também cultuem a jurema

como se esta fosse algo à parte da umbanda.

Os primeiros terreiros14 desta denominação começam a se estabelecer, mais ou menos, a

partir da década de 80, e tudo indica que seguiram o movimento de (re)africanização, originado

na Bahia e em São Paulo durante a década de 1970 e que se espalhou para todo o país.

É desnecessário tentar localizar a “primeira roça” aberta em João Pessoa. Em vez disso, é

mais profícuo acompanhar a trajetória daqueles que se identificam como candomblecistas. É

difícil dizer quando realmente eles começaram a fazer “candomblé”, pois muitos se contradizem

em vários pontos, além do mais procuram ocultar sua incursão pela umbanda (fato recorrente)

para não macularem a imagem de pureza.

Apesar de João Pessoa situar-se próximo a Recife, cidade que tem tradição em relação ao

rito nagô/xangô, foi a Bahia que se tornou referência para os pais de santo desta nova onda.

Foram buscar em Salvador a “tradição” que não existiu na Paraíba. O nagô pernambucano teve

sua maior evidência no período de desenvolvimento da umbanda, tendo sido fornecedor de

elementos para sua constituição.

A exemplo do que aconteceu em São Paulo, conforme mostrado por Silva (1995, p. 81),

em João Pessoa, tudo indica que o primeiro a se estabelecer na cidade foi o rito angola. No

começo dos anos de 1980 figuram nomes de terreiros designados de abassás (ARAGÃO et al,

1985). Estes autores citam o Abassa de Oya Jeressi, de nação Angola e Keto, fundado em 1980

no Bairro 13 de Maio, de Rosalina M. Ramos de Oliveira. O estudo empreendido por eles, sobre

o falar religioso afro-indígena em João Pessoa, apesar dos erros metodológicos que cometeram,

serve para mostrar que em 1985, termos usados no candomblé já estavam bastante disseminados

14 Vale destacar, que embora o candomblé só tenha se firmado como denominação autônoma na década de 80, antes

disso, porém, alguns pais de santo de João Pessoa mantiveram ligações com ialorixás e babalorixás baianos e

cariocas, mencionando-se ainda a influência do nagô pernambucano. Este foi o caso de Mãe Beata, Gilberto de

Ogum e Dona Otília (citada por Aragão e outros, 1985), mas o que tudo indica, continuaram realizando os ritos da

umbanda com nagô.

15

na cidade, incluindo as músicas, a maioria de origem ioruba. Isso se explica pela penetração do

nagô pernambucano e pela presença de pais de santo que aportaram na cidade vindos do Rio de

Janeiro e da Bahia.

Mas apesar disso, na década de 1980, candomblé e umbanda andavam lado a lado sem

que houvesse um acento significativo na separação. É o que Aragão e colaboradores nos mostram

neste trecho:

De início, o aspecto que se destaca, entre as características preponderantes de

tais cultos, é o sincretismo religioso. Indígenas e africanos entrelaçaram seus ritos de tal forma que, muitas vezes, tornar-se difícil distinguir o que é especifico

de uma, ou de outra religião. Nos diferentes terreiros visitados, descobrimos, de

imediato, a existência de dois santuários: um pertencente aos orixás (peji),outro as entidades da Jurema (quarto de Jurema), embora os dois cultos sejam

efetuados em dias diferentes, em virtude de serem os orixás inimigos da fumaça,

exigida pelos mestres e caboclos da Jurema.

Não existe uma denominação particular para os cultos afros na grande Joao Pessoa. Tais cultos são designados por nomes diversos: Candomblé; Xangô,

Macumba, Umbanda, muitos dos quais são mais apelidos do que designações

tradicionais. A escolha dos nomes para as nações é feita de forma aleatória, sem levar em

consideração alguma característica fundamental, diferenciadora. Para citar um

exemplo, visitamos 3 terreiros da nação nagô que, a nosso ver, deveriam manter o mesmo ponto de vista, mas tal fato não acontece visto não haver uma

uniformidade de pensamento (ARAGÃO et al, 1985, p. 81 e 82).

Se em 1985, aparecem expressões de línguas africanas nos nomes dos terreiros conforme

informam os autores citados, na Estatística do Culto Espírita (Ministério da Justiça, 1967; 1968;

1969), referente à década de 1960, nos título dos terreiros não há presença de expressões

“africanas”. Conforme o censo citado, em 1967, na Paraíba, existiam 128 “templos”, distribuídos

em 15 municípios, congregando 5.161 membros. No ano seguinte, o número subiu para 135

“templos” com 5.262 membros. Em 1969, figuram 134 “templos” com 4.654 membros. Em João

Pessoa, respectivamente, foram 46, 46 e 36 “templos”, sendo o número de membros,

respectivamente, 1.846, 1.860 e 1.366 para os anos em foco.

As denominações dos “templos” seguiam a seguinte estrutura:

16

Uma década depois, o Jornal Umbanda no Lar (1977), lista os nomes de 96 terreiros

filiados a FECAEP. Deste total (48 na capital e 48 no interior do Estado), a denominação é

unânime: “Templo de Umbanda” + nome da entidade ou santo católico. Não há registro de

expressão em língua africana como acontece em 1985.

Ao longo da segunda metade da década de 1980 e décadas seguintes, vários terreiros de

candomblé foram sendo criados. E o candomblé passou, então, a travar luta com a umbanda em

busca de legitimidade dentro do campo, constituindo o mesmo fenômeno observado por Silva

(1995, p. 94) em São Paulo, onde a umbanda foi a principal antagonista. Neste confronto, tudo

indica que o candomblé vem se sobressaindo, pois os seus quadros têm atraído contingente

significativo de umbandistas, embora a maioria destes “aderentes ao candomblé”, ainda

permaneça ligada à umbanda pelo lado da jurema.

Além da disputa com a umbanda, também se verificam lutas intestinas entre os terreiros

de candomblé. Desdobra-se entre eles uma contenda por prestígio, na qual tentam demonstrar a

ligação com os grandes terreiros da Bahia, pois “pertencer a uma linhagem de um terreiro

renomado e antigo é sinal de prestígio pela ‘qualidade’ do axé que se recebe e se transmite”

(SILVA, 1995, p.114). A história que se propaga é que em João Pessoa existem duas grandes

linhagens do candomblé keto, cada qual reivindicando para si a filiação à tradição de casa-matriz

baiana. Uma liga-se ao Opô Afonjá e a outra à Casa Branca do Engenho Velho. Em torno dessa

história criam-se desavenças e acusações, advindas dos dois lados. Na ânsia para demonstrar a

filiação, os altos dignitários do candomblé baiano são frequentemente convidados a visitar João

Pessoa. Contudo, este tipo de disputa não parece enfraquecer nenhuma das partes, pelo contrário,

a força simbólica que a ligação com a Bahia favorece, tem o mesmo peso de uma estratégia

política utilizada nas coligações partidárias, colocando o candomblé em evidência, o que

contribui para o seu fortalecimento frente às outras denominações do campo.

Considerações Finais

Percebe-se que o campo religioso afro-brasileiro em João Pessoa, constitui-se por

elementos que se diferenciam e se combinam ao mesmo tempo, criando as denominações

predominantes: jurema, umbanda e candomblé. Para alguns, tanto adeptos quanto pesquisadores,

a verdadeira religião afro-brasileira paraibana seria o catimbó, do qual se derivou a jurema. Para

17

outros, como o Senhor Carlos Leal, a verdadeira religião afro-brasileira, nacional, seria a

umbanda, sendo o catimbó e a jurema apenas um de seus ramos, cuja origem, destes últimos,

encontra-se fincada na cidade de Alhandra.

O que observei, contudo, leva a colocar em xeque o discurso da origem/autenticidade do

catimbó/jurema. Ele soa-me como uma criação recente, remontando aos anos imediatamente

posteriores à fundação da FECAEP. Pais de santo entrevistados disseram-me que essa “história

da jurema ser paraibana, é um grande engano”.

Sem dúvida, a FECAEP teve um papel fundamental para a divulgação desse mito. Quanto

aos aspectos que levaram ao seu surgimento, é algo que precisa ser investigado. Carlos Leal era

uma pessoa que transitava em vários espaços locais e nacionais, chegando a ser citado por alguns

como “o maior juremeiro da Paraíba” (OLIVEIRA, 197[?]). Alguns episódios devem ser citados.

Em 1964 foi veiculado documentário na TV Tupi com a seguinte nota: “A Paraíba não é só terra

de mulher-macho, foi descoberto cemitério de bruxos em Alhandra...” etc. Depois, em 1975,

apareceu a reportagem da Revista O Cruzeiro falando do mesmo fato. Jornais de circulação

nacional divulgaram o caso do pai de santo (Carlos Leal) que queria comprar o pé de jurema de

Alhandra. No primeiro evento, ainda não existia a federação, portanto cabe averiguar se houve

envolvimento de Carlos Leal, mas nos outros, ele estava presente como protagonista. É pertinente

refletir sobre o que motivou essa divulgação. Tudo indica se tratar de uma das estratégias em

busca de reconhecimento e legitimidade para a religião, o que incluía a participação do poder

governamental, com destaque para órgãos de turismo. Essa estratégia parece ter contribuído para

projetar nacionalmente a cidade de Alhandra, levando a fortalecer o citado mito. E hoje, num

mundo onde as religiões locais se transnacionalizam, este mito está se internacionalizando

juntamente com as religiões afro-brasileiras.

No quadro traçado, a umbanda teve grande importância na configuração das religiões

afro-brasileiras em João Pessoa. Enfatizo que é importante colocar o termo “umbanda” entre

aspas, ou no plural, pois não se trata de um bloco monolítico. Não é simplesmente o modelo do

sudeste, nem é somente uma “umbanda nativa”. A denominada “umbanda com nagô” não deve

ser considerada simplesmente como uma forma de expressão vazia, escolhida aleatoriamente,

pelos pais de santo, “sem levar em consideração alguma característica fundamental,

diferenciadora” como disseram Aragão e seus colaboradores (1985, p. 82). Pelo contrário, diz

muito, não só sobre a umbanda, mas também sobre as outras denominações do campo. Se neste

18

artigo, pouca atenção foi dada ao “nagô pernambucano”, isso se deveu ao pouco conhecimento

que tenho dele. Contudo, como desdobramento da pesquisa, devo investigá-lo mais a fundo, uma

vez que as visitas feitas ao único terreiro de “nagô puro” existente em João Pessoa, forneceu-me

profícuos insigths. Se nos rituais considerados de umbanda com nagô, houvesse a substituição

das músicas cantadas em português pelas de língua africana, pouca diferença restaria em relação

ao rito nagô, incluindo os fundamentos de peji. A exemplo da umbanda com nagô, no nagô

existem dois pejis, o do “povo do azeite” (orixás que recebem azeite de dendê) e o peji de Oxalá,

totalmente branco. Na passagem do nagô para a umbanda com nagô, a estrutura permaneceu,

porém com ressignificações: nesta também há dois pejis, o do “povo da jurema, da cachaça e da

fumaça” e o dos orixás (o povo branco). Permanece o corte (no primeiro caso feito pelo azeite e

no segundo pela cachaça e fumaça), e também permanece o branco como marca diacrítica dos

mais nobres. Sobre a mesma estrutura outras categorias foram organizadas. São ainda elementos

compartilhados que observei brevemente: imagens de santos católicos dentro do peji; uso de elus

(e não atabaques); invocações a santos católicos e grande quantidade de bicho para sacrifício.

Todos estes “pontos de contato” levaram a pensar não mais simplesmente na existência deslocada

da “umbanda com nagô”, mas em um possível complexo “catimbó-jurema- umbanda-nagô” (ou

melhor, catimbó-nagô-jurema-umbanda). A partir desta conclusão, o desdobramento da análise

deverá enveredar pelo terreno conceitual, onde florescem os conceitos de hibridismo, “tradução”,

circularidades entre outros que nos foram legados pelos chamados estudos culturais.

A questão pendente é saber como situar o candomblé neste complexo. Devemos

considerar que apesar da sua suposta “pureza de origem baiana”, ele não fica à parte. O que pode,

por exemplo, dizer-nos o fato de a maioria dos pais de santo de candomblé, desenvolverem

também em seus terreiros rituais da jurema? Mas sobre este assunto, a pesquisa avançou pouco

até agora.

Em suma, acredito que não seja prudente falar de campo religioso afro-brasileiro em João

Pessoa em sentido forte, antes do surgimento dos primeiros terreiros de umbanda, uma vez que as

mesas de catimbó estavam tão desarticuladas que não chegavam a disputar entre si (BASTIDE,

2004). Não gozavam de autonomia/reconhecimento frente às outras religiões, sendo vistas como

superstição, magia e na melhor das hipóteses, manifestação da cultura popular. Viveram à

margem da lei. Concomitante ao surgimento dos primeiros terreiros de umbanda, uma mudança

vai se processando, e que culminou com a legalização da religião no Estado. O marco principal

19

foi a Lei Estadual 3.443 e a consequente criação da FECAEP. De lá para cá, aumentou

consideravelmente o número de terreiros, outras federações surgiram, ampliaram-se as “jornadas”

em busca de influências fora do Estado, a cidade abriu-se para tradições que não existiram na

Paraíba e, finalmente, estabeleceram-se os candomblés de modelo baiano e carioca. Está posta a

feição atual do cenário com suas complementaridades, disputas e reorganizações simbólicas e

políticas.

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