Tesis Paula Milana
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1 UNIVERSIDAD NACIONAL DE SALTA FACULTAD DE HUMANIDADES ESCUELA DE ANTROPOLOGÍA TESIS DE LICENCIATURA La cuestión del “Trabajo” en el campo de las Políticas Sociales “Inclusivas” (Argentina, 2003-2013) y las Prácticas del “Trabajo a Pulmón”. El caso de Iruya. PAULA M ILANA D IRECTORA: S ONIA Á LVAREZ C O -D IRECTORA : C ORA PAULIZZI
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UNIVERSIDAD NACIONAL DE SALTA
FACULTAD DE HUMANIDADES
ESCUELA DE ANTROPOLOGÍA
TTEESSIISS DDEE LLIICCEENNCCIIAATTUURR AA
La cuestión del “Trabajo” en el campo de las Políticas Sociales
“Inclusivas” (Argentina, 2003-2013) y las Prácticas del “Trabajo
a Pulmón”. El caso de Iruya.
PAULA M ILANA
D IRECTORA: SONIA ÁLVAREZ
CO-D IRECTORA: CORA PAULIZZI
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ÍNDICE
INTRODUCCIÓN GENERAL A LA TESIS .................................... 6
EFECTOS ETNOGRÁFICOS – CONSEJO INDÍGENA KOLLA DE IRUYA -CIKDI- .. 10 MARCO TEÓRICO METODOLÓGICO ................................................................................ 14 ANTECEDENTES Y APORTES AL ESTUDIO DE CASO ..................................................................... 14 SOBRE IRUYA ................................................................................................................................ 14 SOBRE POLÍTICAS SOCIALES ........................................................................................................ 15 SOBRE EL TRABAJO ....................................................................................................................... 18 ESBOZANDO UNA APROXIMACIÓN AL “TRABAJO” Y “POLÍTICAS SOCIALES” .................................................................................................................................................... 20 ESTRATEGIAS METODOLÓGICAS ................................................................................... 24 ACLARACIONES PARA LA LECTURA ............................................................................. 25
CAPÍTULO 1 TRABAJO Y POLÍTICAS SOCIALES ............... 28
INTRODUCCIÓN ..................................................................................................................... 29 EL TRABAJO “MODERNO” Y SU RELACIÓN CON EL NACIMIENTO DE LAS POLÍTICAS SOCIALES .......................................................................................................... 30 UNA NUEVA MIRADA: POLÍTICAS SOCIALES Y ANTROPOLOGÍA ......................... 37
CAPITULO 2 IRUYA (DEPARTAMENTO IRUYA, SALTA, ARGENTINA) APROXIMACIONES ESPACIO- TEMPORALES ....................................................................................... 39
INTRODUCCIÓN ..................................................................................................................... 40 ¿UN DEST INO “EXÓTICO”? ........................................................................................ 40 PRIMER ACERCAMIENTO ................................................................................................... 41 EL NORTE SALTEÑO Y EL “ALTO BERMEJO” ............................................................. 48 IRUYA Y LA ÉPOCA DE LA COLONIA. HISTORIAS FUNDACIONALES .................. 51 DE LA HACIENDA DE IRUYA A LA COMANDANCIA DE IRUYA. INDEPENDENCIA: ¿RUPTURA O CONTINUIDAD? .......................................... 60 CONSOLIDACIÓN DEL ESTADO – NACIÓN (FINES SIGLO XIX / MEDIADOS SIGLO XX) ................................................................................................... 66
CAPITULO 3 – EL ESPACIO INTERVENIDO (1983-2003) 71
INTRODUCCIÓN ................................................................................................................. 72 EL MUNICIPIO DE IRUYA. AISLAMIENTO Y RELACIÓN: CAMINOS, ESCUELA, TRABAJO ...................................................................................................... 74 LA PRESENCIA DEL ESTADO: LOS AGENTES SANITARIOS .................. 78 LA PRESENCIA DE LA IGLESIA: ANIMADORES, PROGRAMAS Y “DESARROLLO” ................................................................................................................ 82 SOBRE LA “DESCENTRALIZACIÓN”. NUEVOS DISPOSITIVOS DE INTERVENCIÓN PARA “DESEMPLEADOS”/”POBRES”/”INDÍGENAS” EN IRUYA .............................................................................................................................. 88
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TURISMO ................................................................................................................................ 97 LOS SABERES SOBRE LOS OTROS, Y LOS SABERES OTROS ........... 100
CAPITULO 4 EL ESPACIO PRODUCIDO: EL CONSEJO INDÍGENA KOLLA DE IRUYA (2003-2013) Y EL “TRABAJO A PULMÓN” .................................................................. 105
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................... 106 DINÁMICAS DEL CONSEJO INDÍGENA KOLLA DE IRUYA (CIKDI) ..... 108 EL MARCO JURÍDICO DEL “PUEBLO KOLLA DE IRUYA” ............................. 113 LAS REUNIONES ............................................................................................................... 115 LA/EL QULLAMARKA (COORDINADORA DE COMUNIDADES Y ORGANIZACIONES KOLLAS DE LA PROVINCIA DE SALTA) ................. 117 LA COMUNIDAD COMO SUJETO COLECTIVO POLÍTICO ......................... 119 EL TRABAJO A PULMÓN: UNA NOCIÓN INTERNA ...................................... 125 RELATOS DEL TRABAJO A PULMÓN EN LAS COMUNI DADES ..................................... 127 VOLVER A LOS RECURSOS DE LA COMUNIDAD: EL TRABAJO EN EL CIKDI ...................................................................................................................................... 129
CAPITULO 5 CONTRASTANDO NOCIONES DEL TRABAJO: POLÍTICAS SOCIALES “INCLUSIVAS” EN ARGENTINA (2003-2013) .............................................................. 131
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................... 132 EL PROYECTO DE “INCLUSIÓN SOCIAL” Y LA “ECONOMÍA SOCIAL Y SOLIDARIA” .................................................................................................................. 134 EL PARADIGMA DE LAS COOPERATIVAS EN SALTA ............................... 143 PLAN “ARGENTINA TRABAJA” (PAT) Y PROGRAMA DE INGRESO SOCIAL CON
TRABAJO (PRIST) ................................................................................................................ 144 LA CONFEDERACIÓN NACIONAL DE COOPERATIVAS DE TRABAJO (CNCT) ....... 148 LA SUBSECRETARÍA DE AGRICULTURA FAMILIAR – DELEGACIÓN SALTA – Y EL EQUIPO TÉCNICO TERRITORIAL DE IRUYA ................... 154 EL RENAF (REGISTRO NACIONAL DE AGRICULTURA FAMILIAR) ....................... 156 EL MONOTRIBUTO SOCIAL PARA EL AGRICULTOR FAMILIAR (MSA) ................. 160 A MODO DE CIERRE: EL ROL DEL CIKDI EN LA AP LICACIÓN Y R E-
CONFIGURACIÓN DE POLÍTICAS SOCIALES . .................................................................. 162
REFLEXIONES FINALES ............................................................... 164
BIBLIOGRAFÍA 167
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“El hombre, en lucha con los hombres o con las cosas, se olvida de sí en el trabajo, en la creación o en la construcción de objetos, ideas e instituciones. Su conciencia personal se une a otras: el tiempo adquiere sentido y fin, es historia, relación viviente y significativa con un pasado y un futuro” Octavio Paz, El laberinto de la soledad (1998 [1950]:86)
“Uf, acá nos cuestó pero la vida hijito. Ahí sí que nos cuestó la vida. Y todo era carrear a pulmón, hombreado, alzado, cargado, eso era sí pero mirá una cosa, como dicen una cosa de locos. Y así teníamos que trabajar. […] Entre todos y todo a mano y a pulmón, a carga, y nadie decía que no, que no podía, ayudaba al otro, devolvía un trabajito y el que más no podía tenía que ir a cocinar, tenía que ir por lo menos a hacer siquiera el cafecito a los que llegaban, pa los que trabajaban” Pobladora de Volcán Higueras, Iruya (2012)
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INTRODUCCIÓN GENERAL A LA TESIS
“Nunca hay que olvidar por qué se hace campo y para quién se escribe […]. La única manera de gobernar y de limitar los puntos de vista y las nociones preconcebidas es controlarlos. La tendencia problemática a la exotización y a la fabricación de la alteridad está inscripta en la
constitución del proyecto etnográfico, pero hoy se sabe hasta qué punto la diferencia está constituida históricamente” Christian Ghasarian (2008:25-26)
Dar cuenta de una experiencia, reunir distintas voces, colocar sobre la mesa y discutir
discursos que envuelven relaciones de poder y saber. La presentación monográfica es
una oportunidad para poner en ejercicio lo que desde el primer año de la carrera nos
invitan a realizar: ir más allá de nuestra realidad próxima. Desnaturalizar nuestra
mirada sobre el espacio, entenderlo como un espacio social, construido y reconstruido.
Interpelar los campos teóricos inherentes a la antropología, hasta comprenderlos como
productos de condiciones histórico-sociales específicas. Interpelarnos a nosotros
mismos, en nuestra disciplina, en tanto sujetos con sensibilidades y lentes diversas
para las miopías (y perspicacias) que nos constituyen como lo que somos, parte de
una época y en parte, determinados por ella. Ahí, cuando entendemos que somos
sujetos que estudian sujetos, la herramienta del extrañamiento1 se vuelve una
compañera insoslayable para la observación y el análisis de palabras, discursos y
prácticas.
Se dibuja y desdibuja una pregunta sobre el aprendizaje en estos años como
estudiante de la carrera, pregunta que gira sobre las posibilidades y limitaciones del
conocimiento antropológico en el abordaje de los procesos que nos atraviesan.
Encuentro que una interrogativa da lugar a otra y en vez de una respuesta se
encuentran varias, los supuestos se tornan numerosos y los conceptos se vuelven
específicos para cada caso de estudio. Sin embargo, la búsqueda por comprender la
forma en que se contemplan las diferencias culturales y desigualdades económicas de
nuestro presente forma parte de una de las intencionalidades del trabajo de tesis.
En primer lugar, busco relacionar el texto etnográfico con la reflexión etnológica, para
dar cuenta de la riqueza y los condicionantes de formas de vida en espacios “otros”.
La precaución de no abordarlos desde el exotismo2 implica un esfuerzo constante, ya
que los espacios vividos en el trabajo de campo se convirtieron en los paisajes más
1 Lins Ribeiro (1999) aporta una mirada específica sobre la labor antropológica; perspectiva que revisa
cómo las distancias culturales y sociales lo convierten al antropólogo en elaborador de conocimiento científico que se propone superar sociocentrismos, descubrir lo intersticial, desnaturalizando lo cotidiano desde el conflicto que despierta lo no compartido. 2 Discurso fundante de la antropología sobre la alteridad.
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atractivos e interesantes a ser mirados3. Estos espacios se agrupan en torno del
municipio de Iruya, al norte de la provincia de Salta, a 320 km de su capital. Iruya y sus
maneras particulares de producir y reproducir la vida se relacionan con pueblos
originarios y con una economía de subsistencia que los caracteriza, entendiendo ésta
como un intento por parte de las ciencias sociales de categorizar formas de vivir
distintas que no pueden analizarse desde una óptica totalmente capitalista. Sus
prácticas remiten a momentos previos a la conquista y colonización de América que
hoy se reinventan y resignifican bajo consignas étnicas e identitarias, agrupadas bajo
la identidad kolla.
En segundo lugar, el momento que estaba viviendo personalmente me involucró con la
temática del “trabajo” al igual que con las políticas sociales. Dos grandes campos de
producción académica en las ciencias sociales, históricamente relacionados, en los
decidí incursionar desde un lugar especial. En tanto horizonte teórico, aparecen
grandes preguntas que orientan el recorrido de este estudio: ¿A qué remite la
concepción del “trabajo”, cómo y en qué contexto surge? ¿De qué formas puede
abordarse el trabajo? ¿Cuál es la relación entre el trabajo y las políticas sociales y por
qué es un elemento central en su diseño?
La suposición inicial de que existen otros tipos y modos de trabajo, considerando el
“trabajo” impregnado por diferentes lógicas y prácticas -más liberadoras o más
enajenantes, pero sobre todo atadas a formas específicas de producción de la vida-
me llevó a los lugares donde realicé la etnografía. Especialmente, en el campo de las
políticas sociales de la última década argentina, me ha interesado indagar sobre sus
lógicas así como las relaciones entabladas con la producción y la reproducción de la
vida en las localidades de Iruya. En este sentido, otra de las suposiciones mantenidas
a lo largo del estudio se desprende del trabajo en su dimensión hegemónica: el trabajo
como factor productivo y la “cultura del trabajo” (Bauman, 2003).
Para el estudio de caso, las preguntas son muchas, las cuales se han ido delimitando
a medida que transcurría el trabajo de campo, pudiendo resumirse en las siguientes:
¿Cuáles son los sentidos del trabajo puestos en juego y de qué manera se relacionan
con la concepción hegemónica del trabajo como factor productivo? ¿Cuál es el papel
de las políticas sociales en la actualidad con respecto al trabajo y de qué manera
operan en Iruya? ¿Cuáles son las organizaciones, instituciones u organismos que han
3 “La mirada y la escritura del etnólogo están conceptualmente determinadas. Ver es ya captar
significaciones, pero significaciones que permiten varias escrituras y, sobre todo, varias lecturas. La diferencia entre el ver y la escritura del ver se juega, precisamente, en la interpretación, fundada en significaciones influidas por sus propias formas culturales” (Ghasarian, 2008:19)
8
intervenido/intervienen en Iruya en tanto portadoras de nociones externas del trabajo?
¿Cómo surge el Consejo Indígena Kolla de Iruya y de qué manera se propone como
mediador en las políticas sociales del estado y las comunidades?
Este trabajo expresa un ejercicio de desnaturalización desde una posición específica,
participando como estudiante universitaria en un campo social acotado, exponiéndome
al mismo a través de los objetivos de la investigación aunque también -ante todo- con
el propio cuerpo. En cierto modo, ha sido un intento de historizar las prácticas y
significaciones del trabajo, desde una postura crítica que coloque en perspectiva
normas, instituciones y prácticas cotidianas.
Reflexionar sobre el “trabajo” implica asumir que no se trata de un concepto neutral;
siguiendo la afirmación de que las definiciones contenidas en los conceptos y las
categorías son producto de una lucha entre grupos, generaciones e instituciones
(Lenoir, 1993). Definiciones que nunca se agotan en sí, se reinventan
permanentemente, de acuerdo a representaciones que se institucionalizan y
constituyen en discursos4. La crítica se posibilita al estudiar las diversas formas de
institucionalización de „lo social‟5, está en hacer lo que Lenoir llama “sociología de la
construcción de la noción”6; la crítica puede significar, también, la reconstrucción de
prácticas y procesos para captar su singularidad.
En este sentido, las categorías nunca dejan de ser categorías nominales. Los grupos
sociales a los que distinguen, como por ejemplo los “trabajadores”, los “desocupados”
o los “pobres” no tienen esa “consistencia social” que se pretende ya que sólo por
definición los individuos pasan por ellos. Sin embargo, en las ciencias sociales, la
elaboración de categorías fue (y continúa siendo) un medio central para no sólo
denominar grupos sociales, sino construir y asumir los “problemas sociales” cuyas
categorías se vuelven ciertamente reconocidas y legitimadas en la construcción de la
realidad. En esta dirección, la antropología contribuye a generar una percepción
acerca de los problemas sociales, a través de casos de estudios que además implican
una fuerte producción de alteridad, alteridad “problemática” en muchos de ellos y
siempre en riesgo de ser exotizada o hiper semantizada.
4 La realidad social es un producto de luchas entre grupos para imponer principios vinculados a sus
posiciones en el espacio social: “la división social es un trabajo social de división” (Lenoir, 1993:70) y es lo que contribuye en gran parte a dar a la realidad una cierta “consistencia social”. 5 Construir un objeto de investigación dentro de este campo supone revisar la forma en que se construyen
los problemas sociales, políticas sociales, así como la “cuestión social” (Castel, 1997). Esto se abordará en el Capítulo 1. 6 En otras palabras, significa ahondar en el trabajo social de producción de nociones, a través del cual se
nominan y constituyen grupos sociales y poblaciones en momentos dados del tiempo. Al respecto afirma Lenoir que “es al intentar hacer la sociología de estas diferentes formas de institucionalización de su objeto cuando el sociólogo encuentra el instrumento que confiere a la crítica epistemológica toda su fuerza” (1993:92).
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Sin embargo, también la antropología habilita la construcción de conocimiento desde
el hacer etnográfico, en espacios donde se constituyen prácticas que necesitan de
varias lentes para ser miradas en su especificidad cultural, económica y social, como
así también necesitan del análisis de las relaciones establecidas con otros espacios
para su contextualización.
De esta manera, proponerme abordar aspectos claves de Iruya implicó no sólo
describir el municipio de Iruya y las “comunidades” de identidad étnica kolla7, sino
además, indagar su contexto histórico y formas de gestión de la subsistencia en un
„municipio andino‟, con una población categorizada bajo la situación de “pobreza
estructural”. Buscar las razones de su nominación como espacio marginal me llevó a
mirarlo a su vez como un espacio de intervención, por parte de variados dispositivos
de gobierno8.
Tal como lo enuncia el título de esta tesis, refiero a cuestión del “trabajo” como la
expresión del problema de investigación. Desde una mirada específica, tomo al
“trabajo” como categoría problemática para construir el objeto de investigación lo cual
implica analizar cómo, a través de las prácticas de estado -entre otras- se pretende
construir subjetividad/es trabajadora/s: lo que llamo nociones externas del trabajo.
Pero también implica buscar e indagar en visiones otras del trabajo, singulares, que
implican formas en que los sujetos construyen su propia manera de trabajar y de
concebirlo: lo que delimito como nociones internas del trabajo. Este es el objetivo
general: Analizar la cuestión del “trabajo” en el entramado discursivo de las políticas
sociales desplegadas por el gobierno nacional argentino desde 2003, en relación a la
forma en que se construye y se gestiona la problemática del “trabajo”; y contrastar con
las prácticas del trabajo en Iruya, desde el lugar de los significados cotidianos.
Específicamente, lo que intento es abordar la cuestión del trabajo desde las prácticas
locales de la organización indígena CIKDI, delimitando analíticamente un espacio
interno, en constante relación con las prácticas de gobierno e intervención que se
ejercen en Iruya, desde el campo de las políticas sociales. En esta dirección, recupero
las políticas sociales como prácticas de gobierno discursivas y extradiscursivas, que
expresan racionalidades políticas y se vinculan con dispositivos de gobierno (volveré
sobre esto).
7 Reconociendo el carácter problemático del concepto “comunidad”, a lo largo de la tesis hablo de
comunidad en referencia a la manera en que la asumen, construyen y delimitan los habitantes de Iruya, quienes lo hacen a veces equiparando esta definición a la idea de “paraje”, “rodeo” o “sector” (categorías espaciales que tienen una historia específica), o subsumiendo algunas de estas para hablar de comunidad como por ejemplo, un conjunto de parajes. 8 Abordado en el apartado “Marco Teórico”.
10
Remarco aspectos de procesos amplios que no propongo delimitar en un tiempo
cronológico, para el caso de Iruya, ni como correspondencia con etapas. Sin embargo,
por cuestiones de delimitación analítica, marco algunas periodizaciones históricas que
me permiten acomodar el estudio de Iruya por capítulos9.
EFECTOS ETNOGRÁFICOS – Consejo Indígena Kolla de Iruya -CIKDI-
“El „trabajo de campo‟ puede tomar tantas formas como antropólogos, proyectos y circunstancias haya (…) La etnografía crítica, consciente de que existe una anterioridad y una
exterioridad respecto del campo, ya no quiere separar el campo de la interpretación antropológica” (Ghasarian, 2008:9 y21)
Integrantes del CIKDI, camino a Volcán Higueras (Finca Santiago) a una Asamblea en la que participé. Abril 2012. Foto: cortesía de comunicadores de CIKDI, radio indígena kolla “Runasimi” (Iruya – Las Capillas)
La forma y el contenido de esta investigación no habrían sido tales sin las
connotaciones de la práctica etnográfica realizada en el municipio de Iruya, así como
en otras localidades vinculadas10. El trabajo de campo, al mismo tiempo referente
empírico e instancia reflexiva, ha sido el camino hacia el texto etnográfico. Llegué a
lugares muy especiales, gracias a las relaciones construidas con los protagonistas de
esta historia. Esto me permitió sistematizar un conjunto de experiencias sociales
vividas en el “campo”.
9 Por ejemplo, para el Capítulo 3, “El Espacio Intervenido” (1983-2003) y el Capítulo 4 “Espacio producido”
(2003-2013). 10
Tuve oportunidad de visitar otros espacios que son hoy defendidos como “territorio kolla”, además de Iruya, en el marco de una organización llamada Qullamarka (más adelante es abordada) tales como Mecoyita y Los Toldos. Asimismo, acompañé dos marchas en la ciudad de Salta (4/9/12) y en la ciudad de Jujuy (22/04/13).
11
El diálogo e intercambio con el Consejo Indígena Kolla de Iruya –ahora en adelante
CIKDI- ha sido la puerta de entrada a la experiencia etnográfica y a la presente tesis,
que comenzó con una presentación y petición sobre lo que quería indagar y pudo
seguir camino gracias a una respuesta afirmativa y aval de la organización para
indagar una parte de su universo social. El trabajo se extendió entre fines del año 2011
y mediados del año 2013. A lo largo del año 2012, realicé cuatro viajes de campo, con
estadías de una duración entre 10 y 15 días. Las localidades fueron: el pueblo de Iruya
(centro del municipio), San Isidro, Pueblo Viejo, Volcán Higueras, Las Capillas,
Colanzulí, Chiyayoc.
La manera de presentar los objetivos de investigación y el compromiso que asumiría
como estudiante de antropología, se dio en el marco de una reunión del Consejo, en
el mes de abril de 2012 en la localidad/comunidad de Volcán Higueras (Finca
Santiago, Iruya) cuya conversación transcribo a continuación:
- Me presento, soy Paula [….] estoy en mi último año de antropología […] teniendo en cuenta la conformación del Consejo […] tenía intención de hacer un trabajo pequeño sobre la problemática del trabajo vinculada a las políticas sociales inclusivas de los últimos tiempos, implementadas desde el Estado. […]. Y relacionarlo con otras formas de trabajo que es lo que veo que Iruya tiene en especial, tiene otras formas de trabajo mucho más complejas, el trabajo en comunidad, que va mas allá de esto de la problemática del empleo, del trabajo pago; pero que a la vez también, presenta problemas […] Ver el problema entre lo que es el trabajo pago y otros tipos de trabajo. Y pedir un permiso para empezar a trabajar, más que nada a nivel teórico, sobre los proyectos que se implementaron desde hace diez años […] - (Miembro del Consejo) El tema puntual es, en qué consiste su trabajo específico en cada comunidad, o a qué comunidades afecta y los resultados que van a salir; ¿cómo va a ser la devolución a la comunidad donde va a trabajar? - […] ponerlo en papel y hacer un estudio de acá a diez años atrás, y eso en un momento sentarse y decir, bueno, el Estado, ¿qué hizo y bajo qué paradigma lo hizo? De ahí evaluar qué queremos cambiar de eso, en qué nos afectó, en qué nos construyó tal cosa, y en qué nos negó. […] y por otro lado, ver la vida cotidiana de la gente, la vida, lo contrario a esas políticas
11
El proyecto de investigación se planteó con las preguntas formuladas sobre las
políticas sociales caracterizadas por el gobierno desde 2003 como “inclusivas” y su
manejo del “trabajo”. Sin embargo, las situaciones vivenciadas en el pueblo de Iruya y
en algunas de las comunidades encausaron de manera singular el proceso de
conocimiento. Estas situaciones implicaron priorizar unos sentidos sobre otros en la
11
Presentación del proyecto de trabajo en Volcán Higueras, Iruya (abril 2012). Grabación proporcionada por el Consejo Kolla de Iruya. Esta presentación fue planteada como un punto en el temario (“VI -Proyecto de Investigación [Paula]”), espacio en que pude pedir formalmente permiso para investigar sobre la problemática del “trabajo” en las comunidades de Iruya, en relación con las políticas sociales de los últimos diez años y poder comparar el trabajo en la vida diaria y el trabajo que se implementa desde el Estado (como tradujo la directora y profesora de Volcán Higueras a quienes me preguntaron que les explicara nuevamente). Luego de hacer algunas críticas y observaciones y concesiones, comenzó de manera más profunda (y comprometida) el trabajo de campo.
12
construcción del objeto, seleccionando ciertas cuestiones y desplazando otras, como
luces y sombras, como zonas de presencia pero también de olvido (o de ignorancia).
Me parece importante remarcar que apropiarse de la premisa del trabajo de campo12
requiere a su vez visibilizar los límites: el conocimiento que construimos está situado
en un momento y en un espacio. La comprensión antropológica es experiencia
cambiante, lograda a través de una intervención en un universo social también
cambiante13. Dicho conocimiento se logra a través de esta interacción, involucrando
una cierta violencia, que sin embargo “funda al mismo tiempo un vínculo y una
exigencia de cierto régimen de reciprocidad” (Mier, 2002:15).
En este sentido, la práctica etnográfica no puede ser nunca “objetiva” ni “neutra”,
aunque dicha objetividad haya sido el lema fundador de la misma. Implica adaptarse a
las situaciones circunstanciales del trabajo de campo, asumir que la mirada tiene sus
reglas. Una mirada impregnada de los motivos que llevan a elegir una temática sobre
otras y delimitar un espacio sobre otros, sumándose a las múltiples interpretaciones
que se van desprendiendo a partir de ser “testigo” y finalmente la escritura de las
mismas en un orden demarcado. Entonces, el trabajo de campo implica un trabajo de
producción de la realidad social (Rabinow, 1977)14.
En el transcurso de la etnografía, fue central la participación en la dinámica de la
organización territorial del CIKDI15 así como el estudio de su surgimiento histórico y de
ocupación del territorio. La asistencia a varias de sus asambleas y las reuniones
extraordinarias con algunos de sus miembros permitió construir un diálogo sobre
diversas temáticas, ante todo dar cuenta de cuáles eran las prioridades en la
discusión: en primer lugar, el “tema tierra” (primero recuperar las tierras, establecerlas
como propiedades comunitarias) y en segundo lugar, el tema del trabajo (habitar las
tierras con continuidad implica un trabajo que evite la deserción en búsqueda de
12
Con esto hago referencia a la presencia del investigador y su mirada en tanto registro y construcción de sentido (Mier, 2002) 13
“El universo que [la antropología académica] describe se transforma, mientras lo hace también el propio punto de vista de los saberes antropológicos que reconstruyen una y otra vez sus propios horizontes, borran y bosquejan de nuevo los confines que señalan la validez de sus propias categorías” (Mier, 2002:45). 14
Trabajo de producción de la realidad que, si pretende constituirse como un proyecto intercultural, debe
mostrar la forma en que se llega a conocer una cultura dada (Ghassarian, 2008). Cultura entendida como proceso: “Si la cultura no es lo mismo que el cambio cultural, entonces no es nada en absoluto. La cultura, en su […] acepción que podríamos denominar procesual, no es tanto una máquina de fotocopiar como un concierto o, en realidad, un recital históricamente improvisado. Sólo existe mientras dure la actuación y nunca puede quedarse fija o repetirse sin que cambie su significado” (Baumann, 2001 [Díaz de Rada, 2010: 41]). 15
Cuando hablo de “dinámica” hago referencia al estudio de las prácticas heterogéneas y diversas, de una organización particular teniendo en cuenta su surgimiento histórico y de ocupación del territorio. La dinámica organizativa involucra las dimensiones de análisis de la producción del espacio: identidad/memoria/territorio.
13
ingresos monetarios). La relación de la problemática del territorio con el “trabajo” (el
tema principal de estudio) me llevó a incorporarla como un aspecto importante en el
proceso de investigación, previamente no contemplado.
Otros temas muy discutidos refieren a la propuesta del Consejo Indígena como
institución articuladora de demandas de comunidades y políticas estatales en Iruya. Se
trata de formas políticas nuevas que en su repertorio discursivo establecen una
diferencia con la “política partidaria” propia del Estado y se reafirman como “política
indígena comunitaria” en tanto demandante y reivindicativa del “pueblo kolla”. En esta
dirección, el Consejo se agrupa, junto a otras organizaciones territoriales de la
provincia de Salta, en torno de la “Coordinadora de comunidades y organizaciones
kollas de la provincia de Salta” denominada Qullamarka16.
Fueron enriquecedoras las entrevistas y charlas con referentes del Consejo (y
posteriormente de la Qullamarka) que han participado como técnicos en instituciones
estatales como la SsAF (Subsecretaría de Agricultura Familiar), el INAI (Instituto
Nacional de Asuntos Indígenas), Parques Nacionales, así como participación en
diferentes programas y proyectos de instituciones no gubernamentales, espacialmente
OCLADE (Obra Claretiana para el Desarrollo).
Las organizaciones indígenas pueden visibilizarse, de esta manera, como un espacio
condensado de prácticas y rutinas de sujetos que defienden/construyen un espacio y
le otorgan significados específicos en tanto “territorio kolla”: comunidades que
comienzan a hablar de sí mismas, se reafirman como actoras en los procesos de
“recuperación” de tierras (expropiación, titularización) y son representadas por
organizaciones que vuelven recurrentemente sobre el lenguaje de las intervenciones y
bien lo redireccionan, o discuten sobre él, con base en la pregunta “¿qué desarrollo
queremos para nuestras comunidades?”. Reivindicando el conocimiento local bajo las
aristas identidad y territorio, los actores políticos kollas buscan conjugar las estrategias
de reproducción de las comunidades en tanto recursos para vivir en un contexto más
amplio conocido/reconocido con respecto a las distintas modalidades de penetración
del capitalismo.
16
el Consejo Kolla me permitió conocer y participar de una organización mayor que lo incluye, la Qullamarka (forma organizativa que se aborda en Capítulos 3 y 4), comenzando por acompañar la cuarta marcha realizada en la ciudad de Salta bajo consignas territoriales e identitarias; y posteriormente en la movilización de comunidades kollas de la provincia de Jujuy, a la cual adhirió la organización Qullamarka y asistieron miembros del Consejo Indígena de Iruya.
14
MARCO TEÓRICO METODOLÓGICO
Tanto la mirada antropológica como su metodología, son la base y a la vez el límite de todo estudio de caso. Incluso puede decirse que la antropología está “enteramente constituida
sobre el acto de mirar” (Mier, 2010)
Antecedentes y aportes al estudio de caso
Sobre Iruya
Las investigaciones realizadas en Iruya que se conocen versan sobre el territorio,
procesos de etnización, derechos, incorporación de la fuerza de trabajo campesina o
indígena a la reproducción del capital en las comunidades rurales de San Isidro, de
Finca El Potrero y Colanzuli, de Finca Santiago- (Hocsman, 2011; Weinberg, 2004),
consecuencias de la apropiación comunitaria de la tierra en las actividades de
subsistencia de Finca Santiago (Cladera, 2006), identidades y formas de organización
política (Weinberg, 2004; Yudi, 2012), intervenciones religiosas, estatales y no
gubernamentales, accesos diferenciales a la salud (Álvarez, M. y otros, 2005; Torres
2008), estudios de performance y festividades (Avenburg, 2010). Se han realizado
estudios sobre la relación entre el trabajo y la etnicidad, especialmente sobre la
identificación como kolla y su relación con el mercado de trabajo en Argentina (Yudi,
2012). Así también, se encuentran algunos trabajos dispersos sobre el turismo en
Iruya (Pantaleón, 2012; Fierstein, 2011; Zavala Facciuto, 2006)
A nivel general, en estos estudios se acuerda un concepto de etnicidad en tanto “forma
de organización del mundo social” (Hocsman, 2011: 192) circunscripta a un tiempo y
espacio, producto de relaciones de poder. Esta postura sobre la etnicidad se apoya en
autores como Pacheco de Oliveira (1999) y Cardoso de Oliveira (1992). La etnicidad
supone trayectorias históricas y experiencias individuales que actualizan los
sentimientos de referencia a un origen; y que permiten pensar los procesos identitarios
desde una mirada relacional.
En estos trabajos, la particularización de lo étnico adquiere connotaciones específicas
de acuerdo a los fines de la investigación. Puede tomarse como ejemplo el trabajo de
Luis Daniel Hocsman, cuyas investigaciones han sido retomadas por muchos de los
nombrados (Weinberg, Cladera, Yudi, Avenburg). Al autor le interesa particularizar lo
étnico mediante factores condicionantes que estructuran las sociedades que
envuelven dichos grupos, especialmente condicionamientos de clase en los que se
inscribe “el perfil político de la problemática indígena”. Desde una postura marxista que
involucra las “identidades socioétnicas” con los “modos de reproducción económico-
15
social”, implica prestar atención a las relaciones de poder pobladores/terratenientes, el
marco de las políticas y legislaciones a niveles nacional/provincial y aspectos
ideológicos. Al mismo tiempo, el autor llama la atención sobre “la relación de procesos
de globalización económica y cultural con la dinámica de ciertas manifestaciones
identitarias” (2011:126) en cuanto las transformaciones a nivel local se imbrican en el
proceso general de liberalización de mercados.
Considerando a Iruya –junto a los municipios salteños de Santa Victoria, Nazareno,
Los Toldos y Orán- dentro de la región del “Alto Bermejo” (Reboratti, 2009), varios
estudiosos han abordado las intervenciones sobre las estrategias de producción y
reproducción de la vida de los habitantes de la región, en el marco de los procesos
que llevaron a la conformación de una estructura económica basada en la plantación
azucarera en las “tierras bajas del este”, es decir de los ingenios azucareros (Gatti,
1975; Santamaría, 1992; Lagos, 1992; Iñigo Carrera, 1992).
Asimismo, a nivel del norte argentino, existen variados trabajos que dan cuenta del
proceso a través del cual fueron constituyéndose las organizaciones indígenas kollas
(Bisio y Forni (1976), Ataide y González (2010), Luñiz Zabaleta (2004), Hocsman
(2011), Weinberg (2004).
Sobre políticas sociales
Los estudios sobre políticas sociales en Argentina tienen un largo antecedente, y la
conceptualización sobre las mismas ha ido variando. Según sintetiza Álvarez
Leguizamón (2002) las dimensiones de estudio sobre aquellas pueden delinearse de
la siguiente manera: (1) el direccionamiento del comportamiento, a través de
tecnologías de poder y de gobierno, (2) la reproducción de los trabajadores y las
“estrategias de vida” (3) la protección social o la “cuestión social”17, (4) la violencia y el
disciplinamiento.
Para el caso de estudio, resulta importante un acercamiento a las políticas sociales en
tanto “forma particular que adquirieron los sistemas de obligaciones recíprocas entre
instituciones” (Álvarez Leguizamón, 2008:16). Desde esta perspectiva, “las políticas
sociales expresan estilos o artes de gobernar sobre ciertas poblaciones, las que se
materializan en complejas tecnologías, dispositivos y sistemas de enunciados”
(2008a:4). A la vez, implican la constitución de redes donde esta contraprestación
17
Sintéticamente, la “cuestión social” o también entendida como procesos de socialización de la protección social (Castel, 1997) implica el nacimiento de “lo social”, un campo de saber sobre nuevas relaciones de reciprocidad con normas no monetarias institucionalizadas, vinculadas a los derechos humanos, y que nacen debido a la ruptura de lazos comunitarios responsables del acceso a la subsistencia causada por la economía de mercado expansiva (Álvarez Leguizamón, 2008). Se desarrolla en el capítulo 1 vincualda a la construcción del Estado de bienestar
16
recíproca se da a través de una inclusión subordinada, lo cual a la vez remite a la
forma en que se reproducen las jerarquías sociales (luchas clasificatorias que sitúan y
posicionan a los sujetos) (2008:19)
Retomar esta postura, implica indagar de alguna manera en las posiciones de
desigualdad y diferencia implicadas, vinculadas a esquemas clasificatorios sobre
grupos sociales, ya que las políticas sociales conforman un campo cultural “donde se
construyen identidades y en el que se naturaliza lo social, se construyen discursos de
la igualdad y la diferencia estableciendo jerarquías sociales” (2008:19).
En los estudios que abordan las políticas sociales desde esta manera (como campo
discursivo y cultural) se utilizan nociones de corte foucaultiano para hablar de la forma
en que las mismas construyen subjetividades y tejen relaciones de gobierno.
La cuestión del gobierno, siguiendo a Foucault, remite a “la manera cómo se conduce
la conducta de los hombres”, sirviendo de “grilla para el análisis de las relaciones de
poder en general” (Foucault, 2007: 192). De esta manera, el ejercicio de poder se
realiza como un “juego estratégico entre libertades”, al nivel de prácticas del hacer, del
decir y del pensar que los sujetos realizan. Sujetos que se constituyen a través de
prácticas discursivas y extradiscursivas que los atraviesan. El poder, desde esta
concepción, no reprime -o no sólo reprime- sino que produce realidad y sujeto
(Foucault, 2001:422).
Acuerdo con los estudios de políticas sociales que las entienden en tanto formas de
gobierno, lo que implica una conducción de la conducta. Siguiendo a Grondona, “esta
conducción de la conducta es una actividad reflexiva que supone a la vez que
constituye sujetos reflexivos” (Grondona, 2012:15)
En esta línea de estudios, los conceptos de “dispositivo”, “tecnología de gobierno” (a
veces asimilada como “tecnología de poder”18) y “racionalidad política”, así como
“gubernamentalidad”19, son utilizados heurísticamente con variantes de acuerdo a la
18
La tecnología de gobierno puede pensarse como un tipo especial de tecnología de poder. No es objetivo diferenciar en esta tesis entre tecnología de gobierno y de poder en este trabajo sin embargo aclaro que en el pensamiento foucaultiano se trata de dos conceptos distintos (Paulizzi, 2012) 19
La gubernamentalidad es el marco de abordaje para entender y analizar las políticas sociales como prácticas discursivas y exrtadiscursivas de gobierno. Debido a la complejidad y polisemia de la “gubernamentalidad”, decido no trabajarla la tesis sin embargo al hablar de relaciones de gobierno debo hacer una referencia: la gubernamentalidad según Foucault es “el conjunto constituido por las instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esa forma bien específica, aunque muy compleja, de poder que tiene como blanco principal a la población, por forma mayor de saber a la economía política y por instrumento técnico esencial a los dispositivos de seguridad.(...) en todo Occidente, no dejó de conducir, y desde hace mucho, hacia la preeminencia del tipo de poder que podemos llamar gobierno.“ (Foucault, 2006: 136). La gubernamentalidad surge con el capitalismo ya que las condiciones de gobierno de este último implicaron a la vez las condiciones de producción de la fuerza de trabajo, “sea mediante dispositivos disciplinarios-individualizantes, que producirán un trabajador útil y dócil, o mediante intervenciones biopolíticas-globalizantes, que regularán el
17
disciplina y al objeto de estudio20. Los tres primeros serán desarrollados a lo largo de
la tesis, desde algunos aspectos, en tanto me permiten recurrir a prácticas de gobierno
ejercidas por y desde el Estado (aunque no sólo) para indagar prácticas que
configuran intervenciones a través de políticas sociales que han dispuesto categorías y
lógicas del “trabajo” durante la última década; así como también me permiten hacer
una suerte de ejercicio de “genealogía” (Foucault, AÑO) sobre las particularidades y
singularidades en los procesos a abordar.
A lo largo de la presente tesis, retomo el concepto “dispositivo” para hablar de manera
simple y general sobre
“un conjunto decididamente heterogéneo, que comprende discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas” (Foucault, 1991:231)
Así también, abordar las políticas sociales en tanto concreción de “tecnologías de
poder” y de resistencias (Foucault, 1996) implica entenderlas como un campo de
fuerza, cuyo objeto de saber y hacer es la vida. Las tecnologías de poder, pueden
diferenciarse en tanto “determinan la conducta de los individuos, los someten a un
cierto tipo de fines o de dominación, y consisten en una objetivación del sujeto”
(Álvarez, 2008:19). En este sentido, ellas se articulan con representaciones sociales y
prácticas discursivas sobre grupos subalternos, buscando la dirección de las
conductas, estructurando acciones posibles y operando en el proceso de construcción
de subjetividades y verdades (Shore 2010).
En cuanto a la noción de “racionalidad política”, es sobre ella donde se asienta y toma
sentido la tecnología de gobierno: la racionalidad política inscribe una forma de poder
en formas de pensar-actuar, materializándolas en tecnologías de gobierno (entendidas
como mecanismos prácticos y en apariencia poco importantes).
Abordar la racionalidad política implica entender el campo discursivo en el que se
conceptualizan relaciones de poder y se construye conocimiento vinculado a
determinados fenómenos sociales (Giavedoni, 2012). Según Paulizzi, la racionalidad
política puede comprenderse como “la codificación realizada post-factum de un cúmulo
de medidas administrativas, económicas, sociales, educativas, entre otras” (Paulizzi,
2012:s/p).
movimiento de esas poblaciones y garantizarán su vida y mejor vida (en términos biológicos, pero también morales)” (Grondona, 2012:136). 20
Quiero decir con esto que los intereses en cuanto al uso de conceptos foucaultianos pueden variar según se trate del campo de la filosofía, la sociología o la antropología (por las formas generales de aproximación de cada disciplina, aunque esto no es determinante) así como el tipo y la forma de construir un objeto de estudio.
18
A partir de estas tres nociones, puede entenderse el gobierno como el resultado de
prácticas que se regularizan, vinculadas a tecnologías de poder que asumen objetivos
explícitos así como “configuraciones estratégicas” (Foucault, 1996 [Giavedoni, 2012])
que ponen en relación constante las racionalidades políticas y las tecnologías de
poder21.
En esta tesis se realiza un esfuerzo de pensar y analizar las políticas sociales como
expresión de determinadas racionalidades de gobierno, en el sentido de ahondar en
formas de pensar el mundo y actuar, en prácticas de gobierno discursivas y
extradiscursivas que contribuyen a construir categorías del individuo, la comunidad y la
subjetividad, especialmente en torno a las nociones del trabajo.
Sobre el trabajo
El “trabajo” ha sido fuente de las primeras y constantes problematizaciones en el
campo de las políticas sociales, erigiéndose como un objeto de saber central en el
diseño y su aplicación22. Así también, en las ciencias sociales, el concepto de trabajo
es abordado como uno de los ejes centrales para explicar la “modernidad”23, por lo
cual los estudios son numerosos y heterogéneos.
El trabajo ocupa un lugar central en la conformación de la economía política y de la
sociología moderna (Rieznik, 2001), siendo imprescindible en el cuerpo de grandes
sistemas teóricos como el marxismo que sitúan el papel central del trabajo asalariado24
en la génesis del capitalismo (y la “fuerza de trabajo” en tanto factor de producción),
para las teorizaciones foucaultianas que ponen el trabajo en el centro de la
21
Las configuraciones estratégicas hacen referencia a “objetivos que se configuran sin previos procesos de deliberación racional” (Giavedoni, 2012:120). En los estudios que abordan las políticas sociales de esta manera, esta propuesta (de finalidades propuestas y no propuestas) permite conceptualizar las relaciones de poder como atravesadas por un cálculo aunque no tanto en función a un “fin” sino entendiendo que “la estrategia es lo que conduce las tecnologías puestas en funcionamiento en función de determinadas racionalidades y en determinadas direcciones […]. La estrategia puede configurarse y asentarse sobre los fracasos de determinados programas, instituciones y políticas. Por ello, la estrategia no es el fin previamente diseñado sino el sentido y la dirección dada a las tecnologías de gobierno, y los resultados que las mismas producen” (Giavedoni, 2012:121) 22
Esto será trabajado en el Capítulo 1. En resumen, me refiero al cómo el nacimiento de las políticas sociales, en Francia e Inglaterra, se vincula a una problematización específica del “trabajo”: el problema del exceso de mano de obra (Topalov, 1989) y la idea hegemónica del trabajo como factor productivo y la forma del salario. 23
La modernidad entendida como el conjunto de discursos e imágenes eurocentrados que en conjunto la hacen pensable como una época y un estadio, a su vez, el momento en que las políticas sociales emergen incorporando “todos los principios de lógica cartesiana e instrumentalismo legal-racional que han sido equiparados con el gobierno moderno” (Shore, 2010:39) 24
El origen del capital en relación al trabajo es planteado por Marx en El Capital (1988) en base a los conceptos “fuerza de trabajo”, el trabajo como “mercancía” y la idea de “plusvalía”, contextualizado en la Inglaterra de la revolución industrial. Marx entiende fuerza de trabajo como “conjunto de las condiciones físicas y espirituales que se dan en la corporeidad, en la personalidad viviente de un hombre y que éste pone en acción al producir valores de uso de cualquier clase” (Marx, 2000:121). De esta manera, se
entiende que el trabajador cuenta con su fuerza de trabajo y por lo tanto es asalariado, en contraposición al capitalista dueño de los medios de producción (Soraire, 2011).
19
biopolítica25 (1996), para los teóricos de la “cuestión social” que conciben el empleo
(forma de trabajo asalariada) como la condición primera para la afiliación a la sociedad
(Castel, 1997).
Por su parte la disciplina antropológica se ha aproximado muchas veces al concepto
“trabajo” a partir de la categoría de “sociedades tradicionales”, para intentar dar cuenta
de formas de producir la vida que no se correspondían totalmente con las
características de las categorizadas “sociedades capitalistas”. Esta visión suele formar
parte de muchos trabajos etnográficos, los que se aproximan en general definiendo el
trabajo sobre la observación de lógicas de producción y reproducción doméstica26.
Orientarse en esta línea de estudios requiere, en general, de la construcción analítica
de la “naturaleza” como un ente y la “organización social” como algo separado, que se
refleja ante todo en el trabajo. En este sentido, el concepto de trabajo implica un
proceso por medio del cual la humanidad adapta y transforma la naturaleza. El trabajo
es social: una pluralidad organizada lo moviliza, despliega y ubica (Wolf, 1993)27.
Estos estudios centran el análisis en mecanismos de intercambio tales como la
reciprocidad28 y la redistribución desde una perspectiva sustantivista que pone el foco
sobre el proceso de satisfacción de las necesidades materiales y sobre el carácter de
las instituciones (Polanyi, 1974). Uno de los sujetos económicos que aparecen
constantemente en estos estudios es el campesino, especialmente abordado por su
condición sui generis, su particular racionalidad económica. Chayanov es quien
plantea que las “unidades domésticas” (las familias campesinas) presentan “una
economía moral, una economía no-adquisitiva, dominada por la finalidad
25
La biopolítica es entendida por Foucault en el marco de la medicalización de la vida de las poblaciones activas y productivas, bajo el principio de “Hacer vivir y dejar morir”. De manera simplificada, es la forma en que se ejerce el gobierno de la vida de las poblaciones (Paulizzi, 2012). Retomo una cita donde puede entreverse la relación entre el trabajo y la biopolítica: “el cuerpo ya no debe ser marcado, debe ser domado y corregido, su tiempo debe ser medido y plenamente utilizado, sus fuerzas deben aplicarse continuamente al trabajo… en resumen, instauración de una nueva disciplina de la vida, del tiempo, de las energías” (Foucault, 1993 [Álvarez, 2008a:7]) 26
La producción, en el sentido marxista, es un conjunto de relaciones dependientes entre el trabajo, el trabajo social, la naturaleza y la organización social (Wolf, 1993) 27
Este planteo se evidencia en el tratamiento de las llamadas por estos estudios “sociedades tradicionales” aunque podría insinuarse que evidencia una perspectiva moderno-centrada en tanto concibe la producción como una relación naturaleza-organización, reflejada ante todo en el trabajo. Uno de estos planteos proviene de Godelier quien retoma una perspectiva marxista para teorizar sobre “formas de producción concretas” de grupos sociales específicos que permiten visualizar la “pluralidad de las bases económicas” de esos grupos. Las comunidades realizan tareas en relaciones de producción que, aunque no pierden relación con los mecanismos penetrantes del capitalismo, son de distinta naturaleza (1974). 28
Se hace referencia al significado empírico de la economía en tanto proceso social que implica la satisfacción de todas las necesidades materiales del hombre, incluyendo los medios para lograrla (materiales o no) y su institucionalización a través de los tres mecanismos de integración: reciprocidad, redistribución e intercambio (Polanyi, 1974).
20
eminentemente reproductiva y, sólo casualmente, maximizante” (Sperotto, 1987; en de
Puerta, 1988)29.
La importancia de estos autores radica en su esfuerzo de descentramiento con
respecto a modelos hegemónicos y moderno-centrados del “trabajo” (que conciben el
trabajo productivo y maximizante como el único trabajo)30. Por ejemplo la indagación
de Karl Polanyi sobre “lo económico” sin restringirse a la lógica mercantil de costo-
beneficio (característica de la llamada “economía formal”) y defendiendo la economía
empírica (1974). Así también, destaca la mirada chayanoviana con su teorización
sobre la “economía campesina” desde una perspectiva sustantivista que defiende la
lógica diferente de la explotación campesina en contraposición a la economía
capitalista, aunque se inserte e la misma. Esta propuesta de Chayanov para entender
la economía a partir de lógicas diferentes del orden microeconómico (lógicas internas)
y macroeconómico (lógicas externas), conforma un antecedente en mi estudio para,
de alguna manera referirme a nociones externas e internas del trabajo –pensando en
prácticas de gobierno por un lado y prácticas de reproducción de la vida por el otro-
que desarrollo en el siguiente apartado31.
Además de las miradas sobre la “economía campesina”, el pensamiento social
latinoamericano intentó dar cuenta de la particularidad de los procesos gestados aquí
con respecto a las relaciones capitalistas y las formas de producción previas –y una
escasa asalarización- a través de “la producción de una serie de categorías que
intentaban explicar la existencia de formas de vivir en el mundo, distintas a las clásicas
asalariadas, tanto en la ciudad como en el campo” (Alvarez Leguizamon, 2008:43).
Esto se vería plasmado en las tematizaciones sobre la “comunidad”, la “economía de
subsistencia”, “estrategias de supervivencia”, “economía de pequeña escala” o “sector
informal”. La noción de “economía de subsistencia” será recuperada para el abordaje
del trabajo y las políticas sociales en Iruya.
Esbozando una aproximación al “trabajo” y “políticas sociales”
29
La “economía campesina” es conceptualizada por Chayanov como el “sector de la actividad agropecuaria nacional donde el proceso productivo es desarrollado por unidades de tipo familiar con el objeto de asegurar, ciclo a ciclo, la reproducción de sus condiciones de vida y de trabajo” y que supone generar (1) los medios de subsistencia y sostén de los miembros de la familia así como (2) un fondo de reposición de los medios de producción utilizados (Shejtman, 1980:123). 30
Como por ejemplo resalta Pablo Rieznik (2001): “la noción de trabajo no existe en numerosas sociedades y sólo en la modernidad, en el mundo burgués, se distingue al trabajo de otras actividades y se delimita con una fisonomía propia, indistinguible en cualquier época precedente”(2001:7) 31
A este respecto, opinan estudiosos de Chayanov que para este autor “la ciencia económica debe plantearse el estudio de los diferentes tipos de economía como constituyendo modos de producción específicos sometidos a leyes diferentes” (Archetti y Stölen 1985:112).
21
La categoría del “trabajo” y sus múltiples acepciones forman parte de un trabajo de
construcción social de la realidad, el cual puede ser abordado a partir del estudio
sobre cómo se construyen los problemas sociales, los sujetos y saberes. Los que
nunca se agotan en sí, se reinventan permanentemente. Desde esta óptica, supone
“analizar el proceso mediante el cual se construye y se institucionaliza lo que en un
momento dado del tiempo se constituye como tal” (Lenoir 1993:71); e implica una
sociología de la construcción de esta noción, en un recorte metodológico particular y
significativo, tanto de los dispositivos de intervención como desde el contrapunto o la
resistencia que ejercen los sujetos sociales colectivos.
De esta manera, pienso que la riqueza del concepto “trabajo” está en su polisemia y
capacidad de referir prácticas singulares en espacios particulares así como, por otro
lado vincularse a dispositivos oficiales y prácticas de gobierno. Por lo que planteo
como objetivo central en esta tesis el análisis de la cuestión del trabajo a partir de un
caso específico, explorando relaciones entre las nociones externas del trabajo,
asociadas a dispositivos y prácticas de gobierno del pasado reciente y del presente,
vinculadas a instituciones nacionales, provinciales y municipales, así como
extraestatales en Iruya; y las nociones internas, vinculadas a la reproducción de la vida
cotidiana en Iruya y a los significados cotidianos. El abordaje, de esta forma, implica
una distinción analítica entre:
* Nociones externas: en referencia a nociones técnicas de diversas prácticas
de gobierno (a través de políticas sociales, programas de ONGs, organismos
multilaterales, etc.). El trabajo es entendido en este orden como una problemática a
ser gobernada, por lo que si centro el análisis en nociones externas, priorizo en una
noción de espacio intervenido y en las prácticas de gobierno.
* Nociones internas: incluyen aquellas defendidas por sus hacedores como
“trabajo” en la producción del espacio físico y social, especialmente, la dinámica del
Consejo Indígena Kolla de Iruya. Se trata de nociones nativas/locales/identitarias que
se vinculan a la reproducción de la vida cotidiana en Iruya. Dentro de ellas incluyo el
“trabajo a pulmón”. En este sentido, centrar el análisis en estas nociones, implica
priorizar una percepción del espacio producido, no sólo en prácticas de resistencia
sino prácticas que contribuyen a recrear las prácticas de gobierno (las transforman).
De esta manera, llamo nociones externas del trabajo a aquellas que provienen de
dispositivos de gobierno, se asocian con una problematización del trabajo entendido
en tanto trabajo asalariado a través de los cuales se injiere en grupos sociales
22
categorizados como “excluidos”. Las delimito en función al supuesto de que una
dimensión especial del “trabajo” es parte de una elaboración específica de las
ciencias sociales y otros campos de saber que se enuncia como la “cultura del
trabajo”, también llamada “ética del trabajo” (Bauman, 2003). Se trata de una
construcción histórica que muestra al trabajo como una situación humana y normal,
que se apoya sobre dos premisas implícitas:
“la primera es que la gente tiene una capacidad de trabajo que vender y puede ganarse la vida ofreciéndola a cambio de dinero. […] La otra presunción sostiene que sólo el trabajo cuyo valor es reconocido por los demás (trabajo que puede venderse y tiene quien lo compre) posee valor consagrado por la ética del trabajo: la ética que adoptó la sociedad moderna” (Bauman, 2003 [Perelman, 2010:12])
Esta construcción aparece recurrentemente en el discurso de las instituciones y se
materializa a través de planes y programas sociales de intervención, produciendo
efectos en aquellos grupos sociales que son categorizados (pobre, trabajador,
desempleado) a través de dos consignas claras y explícitas: “para conseguir lo
necesario para vivir y ser feliz hay que hacer algo que los demás consideren valioso y
digno de pago. La segunda premisa es que no hay que conformarse con lo conseguido
y siempre hay que buscar más.” (Perelman, 2010:12. énfasis propio).
Por otra parte, Iruya presenta particularidades en cuanto a las resignificaciones sobre
el concepto trabajo, éste a su vez inseparable de otras nociones como el territorio. En
este sentido, especialmente en las últimas décadas, Iruya puede pensarse como el
espacio producido a través de prácticas que se vinculan, muchas veces, directamente
con los procesos sociales de lucha por el territorio (ancladas en las dinámicas del
CIKDI) y con los pobladores que construyen su identidad kolla en la reproducción de
la vida cotidiana.
La experiencia etnográfica me llevó a buscar categorías explicativas para el caso local,
con lo que focalizo en dos sentidos del “trabajo”, en primer lugar, el “trabajo a pulmón”
(noción interna) y en segundo la referencia al “no hay trabajo” (trabajo asalariado,
noción externa). El trabajo a pulmón representa una experiencia constructora del
espacio que hoy es apropiado como “territorio kolla”, desde organizaciones territoriales
de diversos niveles. El segundo sentido, el “trabajo” como ausencia, significa falta de
trabajo remunerado, del modelo generalizado por el sistema económico capitalista.
Ambas nociones tienen su correlato material y su fuerza simbólica, y son centrales
para el análisis en tanto permiten tejer una comparación, diálogo y a veces oposición
con respecto a las concepciones de trabajo de los dispositivos de gobierno.
23
De esta forma, se puede marcar una especie de contrapunto (entrecruce) entre lo que
se resignifica a nivel local y las categorías técnicas. Sin embargo, no se trata de
delimitar un campo de nociones de la comunidad y otro de nociones foráneas como
existentes por separado. En especial, el fin de traer a escenas otras prácticas de
trabajo como el “trabajo a pulmón”, implica recuperar categorías nativas que no sólo
son significativas como tales sino en contrapunto, diálogo y a veces oposición a las
concepciones de trabajo de los dispositivos gubernamentales.
Estas nociones, son interpeladas entre sí continuamente en el ámbito del CIKDI y no
pueden ser pensadas en oposición ni unas como anteriores a otra, es una decisión
analítica para diferenciar un “adentro” y un “afuera” de la organización pero
reconociendo que, en realidad, se trata de un proceso heterogéneo –y relacional- de
construcción.
En el caso de la organización CIKDI, llama la atención la manera que la construcción
del sujeto político colectivo-comunitario se ve continuamente atravesada por estas
nociones, expresando a veces tendencias a la autonomización, autogestión, o bien
cierta dependencia generada en las mismas prácticas de gobierno.
Sin embargo, las caras del “trabajo” son múltiples y contradictorias. La riqueza de este
concepto se encuentra en su polisemia y capacidad de referir prácticas singulares en
espacios particulares y por otro vincularse a dispositivos oficiales y gubernamentales.
Diversas nociones, en tanto ideas que se tienen sobre el trabajo, lo vuelven un espacio
de disputa, asociándose o no a las significaciones hegemónicas del trabajo que acabo
de citar. De tal manera es importante abordar las formas en que los grupos negocian
constantemente con esas adjudicaciones externas, afirmándolas o desplazándolas,
desde un proceso constante de construcción de subjetividades. Quiero decir, que sus
representaciones sobre el trabajo se hallan íntimamente vinculadas con su
participación en la continuidad y transformación de la propia producción y reproducción
de la vida cotidiana.
Las hipótesis de trabajo que guían esta investigación indican que (1) la producción de
la vida es lograda a través de diversas estrategias y prácticas que dejan su impronta
en las construcciones identitarias, en la valoración del territorio, atravesando las
nociones del “trabajo”. En este sentido, se entiende por “producción de la vida”
aquellas estrategias variadas mediante las que se lleva a cabo el sustento vital, cuyas
necesidades son definidas culturalmente, y que se realiza en gran parte desde las
llamadas economías de subsistencia. Éstas consumen parte de lo producido y
presentan la complejidad e importancia de las estrategias del intercambio y la
24
reciprocidad (Polanyi 1974), los diversos usos de la tierra, las formas de contar con el
acceso monetario32 y el trabajo doméstico (Meillasoux, 1987).
Así también, (2) estas prácticas se combinan en las dinámicas organizativas de la
organización CIKDI, tomando relevancia la perspectiva nativa del “trabajo a pulmón”
que se hace extendible al territorio Kolla. Se hace necesario subrayar que las prácticas
y nociones vinculadas al “trabajo”, en la dimensión territorial e identitaria, conlleva
adoptar un concepto que de cuenta de las particularidades de las prácticas de
producción de la vida. Los trabajadores se definen no sólo como participantes de los
procesos del trabajo sino que son apropiadores del espacio (lo usan), productores
(crean nuevos sistemas y configuraciones espaciales)33 y constructores de
significaciones alrededor de esas prácticas34.
En tercer lugar, se mantiene el supuesto de que (3) dichas prácticas no pueden ser
comprendidas sin tener en cuenta un campo mayor (y abierto) de relaciones
estratégicas entre libertades, desde una puesta en juego constante de prácticas de
resistencia y lucha. Para lo cual, se requiere no sólo de indagar en las lógicas
singulares de producción de la vida en Iruya, y su defensa por parte del Consejo Kolla
(en la construcción de un espacio-territorio), sino también de tener en cuenta las
aplicaciones, diseños y dispositivos de políticas, programas y proyectos relevantes en
el espacio iruyano.
ESTRATEGIAS METODOLÓGICAS
“La práctica es un conjunto de relevos de un punto teórico a otro, y la teoría, un relevo de una práctica a otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro y se
precisa de la práctica para perforar el muro” (Deleuze, 1972:8)
Los supuestos mencionados en el apartado anterior han operado a modo de guías en
la construcción del objeto de estudio. Las hipótesis fueron en gran parte adelantos de
sentido, que permitían reconocer y volver a la implicancia de los términos empleados
(Guber 1991:283)35
32
El acceso monetario tiene que ver con distintas fuentes de ingreso: trabajo asalariado, planes sociales, asignaciones familiares, becas; programas implementados por ONGs y otras organizaciones, etc. 33
Retomo de Lefebvre (1974) sus propuestas del análisis del espacio real –de las prácticas sociales- a través de las tres dimensiones: la práctica del espacio, la representación del espacio y los espacios de representación. 34
por lo tanto dan nuevos sentidos sobre el trabajo en torno a la realidad vivida. 35
La estructura de la tesis y su contenido responde en parte a dos becas anteriores otorgadas por el Consejo Interuniversitario Nacional, correspondientes a las convocatorias EVC “Estímulo a las Vocaciones Científicas” 2011 y 2012 para estudiantes. Dichas becas partieron de una inquietud sobre las formas en que el “trabajo” es construido y gestionado por las políticas sociales de la última década argentina. El primer plan de beca se titula “La problemática del trabajo planteada por las “políticas sociales inclusivas” y el segundo “La problemática del trabajo (en las „políticas sociales inclusivas‟) y los
25
La orientación cualitativa es la base de las diversas estrategias metodológicas a las
que recurrí, partiendo de un diseño flexible a la hora de realizar el estudio, tanto en el
campo como en el archivo. Este trabajo se apoya en primera instancia en una tarea de
investigación en archivos, documentos, bibliografía específica, revisiones teóricas
desde las cuales analizar las problemáticas del trabajo (especialmente en el campo de
“lo social” y su relación con la producción de sujetos y de vida, así como de
reproducción). En segundo lugar, desde las actividades del trabajo de campo, se
abordan categorías nativas del trabajo así como políticas, programas y planes
específicos aplicados en Iruya. La etnografía como método fue fundamental para
llevar a cabo el trabajo de campo y de acuerdo a sus límites y posibilidades, delimitar
unidades de observación. Las técnicas han incluido entrevistas abiertas y
semiestructuradas, charlas informales, observación participante36 y registro. La
reflexión epistemológica es inherente a los supuestos que orienta las técnicas
empleadas, ya que éstas implican “teorías en acto” (Bourdieu, 1997) y no respuestas a
una lógica formal-ideal: más bien, las condiciones y los límites de su validez dependen
de la adecuación al objeto de estudio que se está construyendo.
Asimismo, la perspectiva teórico-metodológica se fue revisando a medida que se
especificaban categorías de análisis y enfoques acordes al objeto de estudio y sus
supuestos, por lo que las estrategias han ido respondiendo a los distintos momentos
de la investigación. La información construida a lo largo del proceso de investigación
ha sido objeto de preguntas cambiantes, especialmente a través de categorías
inductivas e intentando poner de relieve la voz de los protagonistas del estudio de
caso, buscando comprender sentidos y significados locales.
ACLARACIONES PARA LA LECTURA
“La mirada y la escritura del etnólogo están conceptualmente determinadas. Ver ya es captar significaciones, pero significaciones que permiten varias escrituras y, sobre todo, varias
lecturas. La diferencia entre el ver y la escritura del ver se juega, precisamente, en la interpretación […]. Cada texto escrito por investigadores en ciencias humanas no es el reflejo
de una realidad sino más bien, el de una sensibilidad” (Ghassarian, 2008:19)
A lo largo del estudio, recurro a relatos de habitantes de Iruya y/o miembros de la
organización CIKDI, a modo de ejemplificación, categorizados, que defienden y le dan
coherencia al presente trabajo. Los relatos han sido fragmentados para integrarlos en
una unidad de relatos más colectiva.
lugares del trabajo: más allá de prácticas monetarias. Trabajo a pulmón en la producción del espacio social de Iruya”. Ambos proyectos contaron con su inclusión dentro del Proyecto de Investigación CIUNSa 1847, “Producción de la desigualdad, la diferencia y la pobreza en Salta”, el cual finalizó a mediados del año 2013. 36
La forma de realizar las observaciones fue de manera mixta: en parte, las categorías de análisis fueron prefijadas en relación a los objetivos de la investigación pero han ido adquiriendo nuevos matices.
26
Así también, me baso en entrevistas de actores pertenecientes a instituciones claves
para el análisis para relacionar la manera en que se interpretan las políticas sociales
en el ámbito local: a nivel provincial (Salta) y municipal.
Para resaltar el texto, utilizo “comillas y cursivas” y tamaño de fuente menor para
extractos de obras de autores que ocupan más de tres renglones. Utilizo sólo
“comillas” y tamaño de fuente menor para palabras y frases nativas de
entrevistados/as (así como de testimonios contados en forma directa, citados por otros
autores). Los nombres no son los verdaderos, han sido cambiados para proteger la
privacidad y /o aparecen sólo sus iniciales, exceptuando algunos actores políticos
relevantes (coordinadores de programas de trabajo, senadores, etc.). Utilizo “[]” para
realizar señalamientos propios e intervenciones en las conversaciones y entrevistas.
Las palabras adoptadas en cursiva, indican un énfasis.
Introducción a los capítulos
La tesis se estructura en torno a 5 capítulos, los cuales presentan el contenido de
acuerdo a objetivos específicos:
* Capítulo 1: “Trabajo y Políticas sociales”. El objetivo es, partiendo de la
problematización del trabajo en la “sociedad moderna”, realizar una serie de
señalamientos epocales sobre el concepto del “trabajo” y algunas puntualizaciones en
torno a la “cuestión social”, en Europa. A partir de este breve recorrido, se enfatiza en
una mirada etnográfica sobre las políticas sociales.
* Capítulo 2: “El caso de Iruya. Aproximaciones espacio temporales”. El objetivo
específico implica reconstruir el contexto sociohistórico y formas de gestión de la
subsistencia en relación a lugares y prácticas del trabajo que salen a escena en los
relatos de quienes habitan y/o habitaron Iruya.
* Capítulo 3: “El espacio intervenido. Iruya en tiempos recientes (1983-2003)”. Se
plantea como objetivo analizar categorías del “trabajo” (nociones externas) en tanto
categorías técnicas de los dispositivos de intervención, para luego poder contrastar
con lo que llamo nociones internas, vinculadas a la reproducción de la vida cotidiana
en Iruya.
* Capítulo 4: “El espacio producido: el trabajo a pulmón y la conformación del
Consejo Indígena Kolla de Iruya (2003-2013). En continuidad con el capítulo
anterior, el objetivo del Capítulo 4 implica indagar el acontecimiento en el cual surge la
organización CIKDI, abordar de manera sintética el campo de las interacciones entre
la organización y otros actores de distintas esferas de gobierno (instituciones
27
estatales, ONGs, organismos multilaterales) así como la puesta en escena de
nociones internas en la defensa de la reproducción de la vida en el territorio kolla.
* Capítulo 5: “Contrastando nociones del trabajo: Políticas sociales “inclusivas”
en Argentina”. A partir de un análisis de contenido, el objetivo de este capítulo es
poner en perspectiva dos tipos de herramientas, en el campo de las políticas sociales,
ocupadas de promover nociones externas del “trabajo” y configuradas de manera
especial en el campo local provincial y municipal. Estas herramientas se materializan
en programas y proyectos a cargo del (1) Ministerio de Desarrollo Social (se aborda
principalmente el Plan Argentina Trabaja) así como del (2) Ministerio de Agricultura,
Ganadería y Pesca de la Nación (el accionar de la Subsecretaría de Agricultura
Familiar en Iruya). En última instancia, la descripción del campo de las políticas
sociales “inclusivas” estriba en reflexionar sobre la manera que se construyen y se
implementan (o no, como el caso del Plan Argentina Trabaja que finalmente no se
aplicó) en Iruya, pero ante todo sobre la manera en que la categoría del “trabajo” -eje
central para la inclusión de acuerdo al paradigma de las políticas sociales en nuestro
país- es promovida/recibida/discutida en el espacio del Consejo Indígena Kolla.
28
CAPÍTULO 1
TRABAJO Y POLÍTICAS SOCIALES
“El pensamiento económico neoclásico acaba de inventar los conceptos de consumidor racional y de trabajo como factor de producción (…).El homo economicus todavía no ha nacido y habrá que fabricarlo a partir de un difícil material. Los comportamientos de maximización implican que se trabaje cada vez más y mejor, se consuma para producir mejor y se ahorre. Hay que crear las condiciones para que el modelo llegue a ser realidad” Christian Topalov, 1989:62-63
“La categoría „políticas‟ parece ser un producto de la sociedad industrial de Occidente (tal vez uno de los
rasgos que definen la misma modernidad, en cuanto éstas incorporan todos los principios de lógica
cartesiana e instrumentalismo legal-racional que han sido equiparados con el gobierno moderno)”
Shore, 2010:39
29
INTRODUCCIÓN
“Si el presente no es sólo contemporáneo, es necesario hacer una historia del presente, es decir reactivar la carga del pasado que se encuentra en el presente. Es necesario entonces
hacer algo como una genealogía del presente o una problematización histórica de las cuestiones actuales” (Castel, 1997 [Merklen, 2005])
En este primer capítulo traigo a escena algunas conceptualizaciones que orientan la
tesis y permiten construir el primer eje de indagación sobre la cuestión del “trabajo”. El
objetivo de realizar un acercamiento al campo de las políticas sociales en Argentina
orientadas a la cuestión del trabajo durante los últimos diez años (2003-2013) requiere
de varias operaciones previas: en primera instancia, realizar una serie de
señalamientos epocales sobre el concepto del “trabajo” así como recuperar visiones
de las políticas sociales desde el centro en que son producidas: Europa Occidental.
De esta manera, recorto de manera sintética algunos planteos sobre la relación entre
el nacimiento de la Economía Política en Inglaterra y el concepto del “trabajo
moderno” (como factor de producción) así como la “cuestión social” en Francia (en la
que se inscriben las nacientes políticas sociales), en los inicios del siglo XX. En este
contexto, se realizan una serie de esfuerzos por convertir el “trabajo asalariado” en el
único trabajo, entendido como expresa Pablo Rieznik “la conversión de la capacidad
de trabajar en mercancía y su delimitación muy precisa, en consecuencia, como
actividad remunerada, en una esfera precisamente definida de la vida social” (Rieznik,
2001:17. énfasis propio).
La razón de indagar desde este lugar la relación entre trabajo y políticas sociales,
parte del supuesto de que las políticas sociales autodenominadas “inclusivas”
inscriben esta historia en las mismas y es lo que les permite apropiarse de la
construcción hegemónica de la “cultura del trabajo” y resignificarla en la construcción
de un “Proyecto Nacional y Popular”, que sin embargo no se desprende de la
representación hegemónica de que el trabajo inestable es lo que genera la pobreza
(por eso se busca el empleo) o que la pobreza es originada por falta de “laboriosidad”.
Sin pretender lograr un “estado de los estudios”, a lo largo de este capítulo ensayo un
recorrido sobre las nociones del trabajo y las políticas sociales siguiendo el objetivo
general de la tesis, relacionando las definiciones conceptuales con aproximaciones
históricas. A partir de esta historización, traigo a escena conceptos que me permiten
construir el marco de abordaje sobre lo que llamo nociones externas e internas del
trabajo, ya especificadas en la introducción.
30
EL TRABAJO “MODERNO” y su relación con el nacimiento de las POLÍTICAS SOCIALES
“Las categorías que permiten pensar la realidad social, y las prácticas destinadas a modificarla (saberes y poderes), forman un sistema como un todo. Los manuales de ciencias
sociales procuran borrar esta historicidad radical al omitir toda referencia a las relaciones prácticas de los “clásicos” con la sociedad de su tiempo” (Topalov, 1989:52)
En este apartado propongo abordar, de manera acotada, algunos puntos sobre la
construcción de la noción moderna occidental de “trabajo”, incorporando los primeros
estudios sobre políticas sociales en Europa, en cuanto en estas miradas iniciales “lo
que se expresa no es tanto una visión nítida de la nueva sociedad industrial por nacer,
cuanto una serie de diagnósticos precisos sobre los obstáculos que se oponen a su
advenimiento” (Topalov, 1989:67. énfasis propio).
La razón de esta propuesta es doble. Por un lado interesa marcar la relación histórica
entre las “reformas” que dieron origen a las políticas sociales, y el trabajo,
problematizado de una manera específica: como el problema del exceso de mano de
obra. Reformas que significaron nuevas modalidades de intervención social en Europa
Occidental, a fines del siglo XIX y comienzos del XX, especialmente vinculadas a la
llamada ayuda social y al debate sobre la distribución de recursos. Por otro lado, se
sigue la relación histórica entre el nacimiento de disciplinas como la economía
moderna y el concepto de “trabajo” en tanto factor de producción.
Como adelanté en la introducción, si bien en América Latina en general –y en nuestro
país en particular- el problema del exceso de mano de obra no existió (más bien
sucedió lo contrario, se aplicaron políticas para promover la llegada de inmigrantes
para poblar y trabajar la tierra); las políticas sociales que llegan a nuestro presente en
Argentina se hacen cargo de algunas de las formulaciones sobre el “trabajo”
desprendidas del momento histórico que en esta oportunidad se analiza.
En este contexto noroccidental, el exceso de mano de obra comenzó a ser construido
como un “problema social” y profundizado por las nuevas disciplinas que en el
naciente siglo XX formularían el lenguaje objetivo, legal y racional, contribuyendo a su
vez al diseño de las políticas sociales. De esta manera se iba conformando el campo
de lo social, espacio de construcción de “problemas sociales” y de formas de gestión
(Giavedoni, 2012:23). En éste, no sólo se formaron la estadística y el urbanismo, sino
también la etnografía y la sociología:
“La sociología empírica nace de las encuestas obreras y urbanas realizadas por los misioneros de la filantropía, poco después […] llamados trabajadores sociales, o por los administradores de las instituciones de supervisión de las familias populares. La etnografía científica y la geografía humana están directamente asociadas a la actividad
31
de las administraciones coloniales de ultramar o de los gobiernos militares en los territorios de la frontera estadounidense” (Topalov, 1986:54).
De esta manera, las políticas sociales crecieron junto al campo de lo social a partir de
los esbozos formulados por los trabajadores sociales sobre la gestión de poblaciones,
con el plus del reconocimiento y legitimación que necesitaban estos problemas para
ser insertados dentro de la escena de las preocupaciones sociales37.
Ciertamente, la noción de “problema social” invoca una realidad preconstruida,
temporo-espacialmente situada, que aflora debido a distintos factores. Sin embargo,
este tipo de invención fue tratado en los inicios de la sociología clásica como una
crisis del sistema social, un funcionamiento negativo de la sociedad expresado como
“conflicto social”, “problema de la sociedad” (Lenoir 1993) o bien conocido como
“cuestión social” (Castel, 1997). Problemas sociales son vistos desde esta óptica
como necesidades específicas y transitorias, cuya resolución no se busca en la
revisión de la forma de organización social sino en estrategias de intervención
(Álvarez Leguizamón, 2008).
La cuestión social implica una temática profusamente abordada por parte de las
disciplinas sociales. En resumidas cuentas, ella contiene la pregunta fundamental de
las ciencias sociales sobre la forma en que las sociedades buscan y/o resuelven la
cohesión social, que no solamente resulta de la tensión entre la igualdad jurídica y la
desigualdad social, sino de las maneras en que las vinculaciones jurídico-sociales y
las desigualdades (de clase social, étnicas, etc.) se realizan, siempre en
transformación permanente debido a las luchas sociales (Álvarez Leguizamón,
2008:4).
Según Castel, un autor que aborda el caso francés (retomado por muchos de los
estudios sobre políticas sociales en nuestro país)
La "cuestión social" es una aporía fundamental en la cual una sociedad experimenta el enigma de su cohesión y trata de conjurar el riesgo de su fractura. Es un desafío que interroga, pone de nuevo en cuestión la capacidad de una sociedad (lo que en términos políticos se denomina una nación) para existir como un conjunto vinculado por relaciones de interdependencia.” (Castel, 1997:16, 17)
Construida históricamente como separada de lo político y lo económico, en ella se
representan problemas causados por los sistemas sociales, que deben resolverse
dentro de un espacio de protección (Castel 1997). Aparecía bajo esta nominación a
partir de 1830, en un contexto de crecimiento masivo de la pobreza en Europa,
37
Siguiendo a Lenoir, “para que un “problema” adopte la forma de un problema social no basta con que encuentre agentes socialmente reconocidos como competentes para examinar la naturaleza del problema y proponer soluciones aceptables: hay que imponerlo (…) en la escena de los debates públicos” (Lenoir, 1993:84).
32
comenzando a reunir teorías e imágenes sobre los procesos de empobrecimiento
generalizado, también llamado “pauperismo”38.
En este contexto, la relación entre trabajo y cuestión social se dio en tanto ésta se
presentaba como la cuestión del lugar a ocupar de los trabajadores des-socializados
en la sociedad industrial. Puede decirse que
“La emergencia del discurso social debería fecharse a mediados del siglo XIX, momento en el que la preocupación dejaba de ser la de separación de pobres e indigentes y pasaba a ser el de la degeneración de la población trabajadora. […], creciente inquietud de fin de siglo XIX por las condiciones de trabajo (que servirían de marco para la emergencia de la “cuestión del desempleo”) (Grondona, 2012:26)
En la medida en que el proceso de automatización de lo social avanza, se separa del
campo de la economía y de la política, proceso analizado por algunos autores a través
de distintas conceptualizaciones. Lo importante para remarcar es que esta cuestión
llevará más adelante a diversas transformaciones en la administración de la pobreza,
por consiguiente, “a regular el acceso a medios de subsistencia o mejorar las
condiciones del empleo, por la vía de organizaciones más complejas, como las
caritativas o las políticas gubernamentales llamadas sociales” (Álvarez Leguizamón,
2007:5. énfasis propio)
Siguiendo a Cristian Topalov, fue a partir de 1890 cuando la mirada y el proyecto
sobre el pueblo se transformaron, en Francia e Inglaterra, otorgando un papel
fundamental a la ciencia y la administración:
“se empieza a distinguir entre “clase obrera respetable” y masas empobrecidas, a las que se clasifica progresivamente en categorías, cada una de ellas sujeta a un tratamiento particular y adaptado a su situación […] de los viejos indigentes, de las madres y niños sin recursos, de los desocupados, de los vagabundos, de los débiles mentales y de los delincuentes juveniles” (Topalov, 1989:53)
La cuestión social se dividió en un conjunto de “problemas sociales”, cada uno con su
campo de saber, su profesión y técnicas particulares de intervención. Estas nuevas
disciplinas, cuyo conocimiento de la realidad se construye no sólo a partir de su
fragmentación, sino también aprehendiendo e interviniendo las prácticas de los grupos
objeto, contribuyeron al diseño y puesta en funcionamiento de tecnologías de poder
que en nombre de la ciencia llevaron adelante la “reforma”. Así nacía la previsión
social:
“En nombre de “lo social” (ahora sí) se abría un nuevo espacio de administración para asegurar las condiciones vitales de reproducción de la economía (mediante dispositivos
38
Puede definirse al pauperismo como la carencia de expectativas ligadas a medios de subsistencia mediante instituciones y relaciones no monetarios (Álvarez Leguizamón, 2007). Según Castel, percibir el pauperismo como una amenaza al orden político y moral de la sociedad conllevaba “buscar un remedio” para salvar la sociedad liberal y es ahí cuando se señala el lugar de “lo social”: el espacio intermedio, el espacio no regulado por el mercado. La respuesta son los “dispositivos montados para promover su integración” (1997:17).
33
biopolíticos de seguridad), y emergía el lugar de los “reformadores” como portadores de un nuevos saberes centrales para el gobierno de las poblaciones (médicos, abogados, economistas).” (Grondona, 2012:26)
En este marco adquirieron una importancia fundamental los conceptos modernos del
desempleo y el trabajo asalariado (al igual que el subempleo) en tanto describían
hábitos de obreros y de empleadores que precisaban ser corregidos, así como ciertos
sectores populares que debían desaparecer. De tal forma, expresa Topalov, “el
“desempleo involuntario”, el desempleo moderno, parece tener su origen en la
generalización forzada de una relación salarial estabilizada, como es nuestro trabajo
moderno.” (1989:43. énfasis propio)
Ahora bien, esta idea “trabajo moderno” responde a una construcción del pensamiento
económico neoclásico, formulada en los inicios del siglo XX, que define y defiende al
“trabajo” como factor de producción39. Las políticas sociales nacen a la luz de esta
invención, y es la misma “modernidad” la que se concibe a través del desarrollo de los
resultados del trabajo (Rieznik, 2003), como el “sueño de la ciencia económica”
(Topalov, 1989) expresado bajo el lema “hay que producir mejor para vivir mejor y hay
también que vivir mejor para producir mejor: he aquí el axioma del día, cuya solución
es el problema que atañe a la sociedad moderna” (Jaussely, 1922 [Topalov, 1989])40
Siguiendo a Álvarez Leguizamón, estos nuevos saberes confluyeron en la constitución
de un sujeto de derecho que no se cuestiona acerca de la forma en que los
trabajadores libres, las poblaciones sobrantes o la riqueza del mundo surge (Álvarez
Leguizamón, 2008). Antes bien, respondieron al “discurso moderno de trabajo”, que
implica, como expresa el lema ya mencionado, una “moralidad del libre mercado”
(Soraire, 2010:10)41 y refiere intervenciones constituyentes del mercado (Grondona,
2012) así como expresa la constitución de un sujeto económico.
39
Al respecto expresa Pablo Rieznik: “El trabajo, la posibilidad del hombre de adecuar especialmente el entorno a sus necesidades es, en definitiva, la condición de su misma supervivencia. Pero sólo con el capitalismo el trabajo encuentra una dinámica y un modo de producción que hace de su rendimiento creciente la clave misma de su existencia” (2001:1) 40
Decir que es el “sueño” de la ciencia económica requiere de una breve explicación. Como se explica al comienzo del apartado, el contexto en que surgió el trabajo moderno y las políticas sociales involucró procesos de empobrecimiento masivos, que interpelaron a los sujetos de su tiempo. Aquí entró a jugar un papel importante la Economía Política, y el campo de lo social, desde el pensamiento francés. Simplificando, por un lado la Economía Política se conformó como “un saber particular que intenta explicar esa producción masiva desde un abordaje científico” (Álvarez Leguizamón, 2007:2) y por el otro el campo de estudio francés delimitó la “cuestión social”. De esta manera, la “invención de lo social” que surge a mediados del siglo XIX en Francia y adquiere su plena definición en la década de 1960, según Castel “consistía en encontrar el modo de que un actor social subordinado y dependiente pudiera convertirse en un sujeto social pleno” (Castel, 1997: 19) 41
Siguiendo a Florencia Soraire, la idea moderna de trabajo fue tomando forma a través de la figura del “hombre burgués”, construida por ilustrados y liberales que “encadenaron condiciones intrínsecas a la moralidad del libre mercado, “bueno” es acrecentar el deseo por bienes de comodidad, siempre y cuando se lo atempere con la prudencia que marcaba la propia felicidad y la racionalidad modere todo” (Soraire, 2010: 10)
34
En este contexto, los asalariados intermitentes representaban el “grano del problema
social”, en palabras de uno de los trabajadores de la cuestión social para el caso de
Inglaterra (Charles Booth, 1889 [Topalov, 1989:43]). Dicho reformador había
clasificado la población de Londres considerando las condiciones de vida y de trabajo
en su época, destacando las “verdaderas clases laboriosas” en contraposición a otras,
y como reflexiona Lucía Grondona:
“Sin admitir la existencia de un problema de desempleo, sí planteaba, en cambio, la
necesidad de eliminar el surplus de trabajadores inestables, a fin de garantizar que
todos los obreros “verdaderamente laboriosos” contaran con un empleo regular. Para
este surplus de irregulares proponía colonias industriales” (Grondona, 2012:28)
De esta manera puede entenderse cómo el “trabajo” se fue arropando con
representaciones vinculadas a la pobreza, originada por un trabajo inestable, o por
falta de “laboriosidad”. La acción simultánea del saber y no saber, es decir, asignar
categorías con un sentido ajeno a los grupos sociales, provocó transformaciones en
éstos, algunos ya nominados como “clases peligrosas”. Asimismo, la propuesta de
enviar a las colonias (“labour colonies”) a estos trabajadores “sobrantes” no fue
cortesía propia de Booth. De la misma forma opinaba, por ejemplo, Alfred Marshall,
importante referente de la ciencia económica neoclásica inglesa. Es en este sentido
que Chrtistian Topalov expresa que los esfuerzos realizados en estos espacios para
organizar el mercado de trabajo, entrado el siglo XX, responden a los “manuales de
economía política de Cambridge y de Yale” (Topalov, 1986:62).
Esfuerzos por convertir el “trabajo asalariado” en el único trabajo. Tal como expresa
Pablo Rieznik, un trabajo entendido como “la conversión de la capacidad de trabajar
en mercancía y su delimitación muy precisa, en consecuencia, como actividad
remunerada, en una esfera precisamente definida de la vida social” (Rieznik, 2001:17.
énfasis propio).
Siguiendo a Topalov, los “reformadores” (quienes contribuyen a la construcción
histórica y situada de la “cuestión social” en Europa) eran conscientes de que se
transformaría “lo que es una reserva en un excedente” de trabajo. Según William
Beveridge, otro importante trabajador de la cuestión social, el problema no indicaba
falta de trabajo sino su exceso42. Esta aseveración implicaría intervenir con miras a
42
Vuelvo a repetir, esto no era un problema en Argentina, aunque es importante tenerlo en cuenta. En especial, porque la propuesta del Estado de Bienestar nace a partir de estas problematizaciones (propuesta que se intenta aplicar durante los dos mandatos presidenciales de Perón en Argentina). A este respecto William Beveridge (1879-1973), economista y político británico es uno de los reformadores más importantes en torno a la cuestión social europea, ya que propone como solución al “problema del exceso de la mano de obra” el seguro de desempleo y contribuye a la propuesta del Estado de Bienestar.
35
convertir los trabajadores en asalariados regulares o, inevitablemente, en
desocupados completos.
“La bolsa de trabajo no resultará conveniente para el hombre que quiere trabajar un día por semana y descansar los restantes, ni tampoco, a largo plazo, para quien desea contratarse de forma ocasional. En estos casos la bolsa de trabajo tomará ese día semanal para darlo a otro trabajador que ya tiene cuatro días a la semana, de modo que pueda ganarse correctamente la vida” (Royal Commission on the Poor Law, 1910 [Topalov, 1986:43. énfasis propio])
La propuesta de este reformador de “tomar a ese primer hombre y educarlo para que
llegue a tener mejores costumbres”, es decir, educar a ese hombre contratado para
que sea un trabajador permanente implica no sólo haber pensado el problema, sino
conjugarlo con una intervención y modos dirigidos a “resolver problemas”
históricamente situados. En cuanto el problema se vincula a una formulación pública
que lo legitima, lo que se intenta es normalizarlo, instaurando un nuevo estado de
relaciones. En palabras de Lenoir, “trata de llevar a cabo la reclasificación simbólica
de las generaciones socialmente desclasadas” (1993:84).
Dicho y hecho: las poblaciones desempleadas nacieron como la contracara a partir de
la que podrían pensarse y existir las empleadas. Delimitar el espacio de los
desocupados implicó configurar el espacio de los asalariados, especialmente en la
práctica, al separarlos en tanto “ámbitos diferenciados de intervención que adquieren
sentido sólo en relación uno al otro” (Grondona, 2012:20). En este sentido, para
gobernar un área no se trata sólo de implementar medidas sobre un campo social
sino, previamente, conformar dicha área como problema, representándola,
significándola, construyéndola mediante instrumentos específicos que la vuelven
“conocida, calculada e intervenida” (Giavedoni, 2012:105). Estos modos de clasificar
la fuerza de trabajo tendrían ciertos efectos en la forma de gobernar ya que a esta
diferenciación se le superpondrían los “diversos modos de acción sobre los subgrupos
de los “genuinamente desempleados” y de los indigentes “inempleables” (Grondona,
2012:28).
La construcción de este sujeto a ser administrado es el individuo reinventado a través
de las normas establecidas por las ciencias. Un sujeto atravesado por dos formas de
intervención propias de las racionalidades modernas: la dimensión asistencial,
destinada a los “pobres válidos” imposibilitados para trabajar, construida a través de
categorizaciones de poblaciones desde la carencia, por las que deben hacerse cargo
(Castel, 1997) y la dimensión de seguro, vinculada a derechos universales y a montos
de contraprestación codificada (Álvarez Leguizamón, 2002:60).
36
Ambas dimensiones de intervención, conforman las políticas sociales, las cuales se
construyen como herramientas destinadas a posibilitar la reproducción del sistema
capitalista, desde un trabajo de legitimación y a través de universos de intervención
tales como empleo, educación, salud, seguridad social, asistencia social. Pero
también, y como puede entreverse a partir de lo dibujado en los párrafos anteriores,
las políticas sociales implican incluir poblaciones a través del disciplinamiento, así
como excluir otras.
Es importante tener en claro que las políticas nacen como proyectos educativos
dirigidos a los trabajadores, tanto en Francia como en Gran Bretaña43. También se
muestra relevante mencionar las resistencias con las que se encontraron a la hora de
su aplicación, aplicación posibilitada mediante múltiples experiencias y operaciones
aisladas44. Esto tiene que ver con el deslizamiento de la cuestión de los “pobres
desempleados” hacia el problema del “desempleo” que implicaría nuevas técnicas
destinadas a administrar poblaciones y el naciente derecho al trabajo:
“…tres fueron las propuestas que se debatieron en Inglaterra a comienzos del siglo XX: el “derecho al trabajo” (impulsado por el movimiento laborista), el proyecto proteccionista de la reforma tarifaria (impulsado por los conservadores y por Chamberlain, que abogaban por la protección del mercado interno del Imperio) y el movimiento de organización pública del mercado de trabajo (impulsado por reformadores como los Webb y Beveridge). Las soluciones finalmente llevadas adelante serían el sistema de oficinas de empleo (que retomaba la última propuesta) y el seguro de desempleo.” (Grondona, 2012:29)
Según Topalov, de estos procesos no dan cuenta los primeros estudios sobre
políticas sociales (1900-1960). Antes bien, se alimentan de un mito fundador, en el
que los reformadores de fines del siglo XIX son quienes llevan la mirada progresista y
modernizadora -con el seguro de desempleo en Inglaterra y la reforma de la vivienda
social en Francia- sobre las necesidades, medios y objetivos de la sociedad45.
Con esto quise explicar como, en el espacio europeo, las racionalidades “modernas”
van conformando la llamada “cuestión social”. En el espacio noroccidental, el
nacimiento de la asistencia pública destinada para los pobres así como los nacientes
derechos de los trabajadores (y humanos en general), “serán una de las primeras
43
Cristian Topalov remarca que “dos políticas sociales progresistas (el seguro de desempleo y la reforma de la vivienda) tuvieron su origen en un proyecto educativo relativo a los trabajadores urbanos y no en las exigencias de estos últimos. Esas políticas sociales contrariaban dos hábitos bien arraigados en las clases populares: la movilidad e intermitencia del empleo asalariado y la preferencia por las viviendas baratas de sus barrios tradicionales.” (Topalov, 1989:45) 44
Por ejemplo, el tema de la vivienda, entendido como “otro capítulo de la lucha disciplinaria: la intervención sobre las familias en su vivienda.[…] Las viviendas modelos de los filántropos no eran en verdad sino islotes de reeducación construidos en medio de un océano de inmundicias de los barrios populares” (1989:64) 45
Podría argumentarse que no han realizado el distanciamiento suficiente para ver las políticas sociales con mayor claridad, teniendo en cuenta que están tratando con “artefactos instituidos” (Lenoir, 1993) confundiendo percepciones sociales constituidas con la construcción del propio objeto de investigación.
37
normas no monetarias que comenzarán a sustituir a las relaciones de reciprocidad
comunitarias disueltas” (Álvarez Leguizamón, 2007:5). Mediante las modernas
políticas sociales se entra en la “seguridad social”, en parte para regular el trabajo, así
como para crear una esfera que no dependa del mercado. Los derechos sociales se
presentan no sólo como dispositivos de seguridad sino también como parte de una
racionalidad de gobierno: el liberalismo (Grondona, 2012).
Una nueva mirada: Políticas Sociales y Antropología
Luego de los primeros estudios realizados sobre políticas sociales en Europa –
mencionados en el primer apartado de este capítulo- el campo se dividió en dos
grupos teóricos, a lo largo de la segunda mitad del siglo XX. Por un lado una tradición
“radical”, progresista, aunque reconoce las reivindicaciones y luchas populares como
habilitadoras del Estado de Bienestar. Por otro lado una tradición sobre el “control
social” que retoma los aportes de Foucault y ve las políticas como formas cada vez
más sutiles de dominación (Topalov, 1986). Estas tradiciones sin embargo pueden
fusionarse ya que los elementos que se remarcan por uno y otro lado intervienen en
realidad simultáneamente y se transforman de acuerdo al sistema de poder construido
en los contextos histórico-espaciales. En los procesos históricos vinculados a las
políticas sociales
“…intervienen por lo menos dos elementos, los de arriba y los de abajo, donde ambos cambian al mismo tiempo que el sistema de poder que los une. [...] Por supuesto las modalidades de esta relación varían según los países, los ámbitos de la reforma, las épocas históricas” (Topalov, 1986:45)
Ésta es una reflexión con la que acuerdan los actuales estudios sobre políticas
sociales, de los que participa la antropología, que pueden enfocarse en ellas para
reflexionar sobre las “transformaciones más generales de la sociedad, en los patrones
socioeconómicos cambiantes y las nuevas y emergentes racionalidades de gobierno”
(Shore, 2010:44). Yendo más allá, se trata de una crítica que la propia disciplina
antropológica debe hacerse a sí misma, ya que su forma clásica de aproximación
“desde abajo y desde dentro” no garantiza de por sí un distanciamiento de los marcos
interpretativos “desde arriba”, estos últimos generalmente propios de las
aproximaciones de las ciencias políticas (Franzé Mudanó, 2013:11).
A nivel general, las dimensiones de estudio sobre las políticas sociales pueden
delinearse de la siguiente manera: (1) el direccionamiento del comportamiento, a
través de tecnologías de gobierno, (2) la reproducción de los trabajadores y las
estrategias de vida, (3) la protección social o la “cuestión social”, (4) la violencia y el
disciplinamiento (Álvarez Leguizamón 2002).
La particular contribución de la perspectiva antropológica a estas dimensiones estaría
dada en su descentramiento sobre la “racionalidad burocrática” y el “aparato” del
estado, mediante la realización de etnografías sobre las prácticas cotidianas que
permiten entrever relaciones gobernantes/gobernados, sin expresarse
38
necesariamente en modos de acción claramente políticos, aunque contextualizadas
en “modos de acción y los campos de tensión, según las peculiaridades y giros
contemporáneos”:
“En ese sentido, los límites o márgenes que reclaman algunos autores como locus del análisis antropológico y etnográfico de las políticas en el estado contemporáneo, apuntarían particularmente a las prácticas y espacios a través de los cuales el estado es “experimentado, rehecho y/o deshecho en la legibilidad de sus propias prácticas”, así como los espacios entre la ley, las disciplinas y los sujetos.” (Franzé Mudanó, 2013:14)
Pensar las políticas de esta manera, permite abordarlas de distintas formas, en
relación a sus efectos, las relaciones que se construyen a partir de las mismas y las
estructuras de pensamiento que a su vez las incluyen. Una de ellas es analizar a
través de casos específicos las prácticas políticas que se tejen en el marco del
gobierno. La mirada antropológica, así, busca comprender las políticas sociales en
tanto
“símbolos, estatutos de legitimidad, tecnologías políticas, formas de gubernamentalidad e instrumentos de poder que ha menudo ocultan sus mecanismos de funcionamiento” (Shore, 2010:21, énfasis propio)
Así también, las políticas conforman un campo cultural y político, donde se definen
continuamente posiciones de desigualdad y diferencia, donde se entrevén luchas por
la identidad, vinculadas a esquemas clasificatorios y representaciones sobre grupos
sociales que llevan a la aplicación de una cierta fórmula o modo de gestión de las
poblaciones. De tal manera, las políticas sociales nombran grupos y constituyen
“redes o configuraciones de exclusión/inclusión subordinada de contraprestación recíproca y también luchas clasificatorias que asignan un lugar a las personas –en la gama de las jerarquías sociales dentro de un espacio social particular-” (Álvarez, 2008:19).
De tal forma, a partir de estas aproximaciones puede delinearse el concepto de
política social en tanto conjunto de prácticas discursivas y extradiscursivas,
constructoras de subjetividades, que expresan racionalidades políticas múltiples,
vinculadas a dispositivos de gobierno.
39
CAPITULO 2
IRUYA (DEPARTAMENTO IRUYA, SALTA, ARGENTINA)
APROXIMACIONES ESPACIO-TEMPORALES
Bienvenidos a Iruya […]. Sr. Turista ayúdenos a conservar y proteger nuestro lugar, nuestras costumbres […]: Evite circular con el torso desnudo. Evite provocar disturbios y ruidos molestos. No arroje residuos donde no corresponda. Evite dañar senderos, pircas, cercados y sitios arqueológicos. Recuerde que los restos arqueológicos son originarios de aquí, no se los lleve de recuerdo. Se prohíbe el ingreso de productos y/o actividades de comercialización que atenten contra la idiosincrasia y desarrollo sustentable de los pueblos. Con estos consejos usted disfrutará mejor su estadía y nosotros agradeceremos su visita. Dirección de Turismo y Cultura
40
INTRODUCCIÓN
¿UN DESTINO “EXÓTICO”?
“Fundado alrededor de 1790, aislado durante siglos, hoy Iruya es el hogar de unas 1.300 personas y no obstante la dificultad de acceso, es uno de los centros turísticos más solicitados
de Salta. Sus pobladores conservan costumbres heredadas de sus ancestros indígenas que, pese a estar entremezcladas con las tradiciones que España aportó, todavía perduran con
arraigo singular, como se manifiesta en sus ropas y en sus alimentos sobre todo.” (Folgarait,
2007. énfasis mío)
El Municipio de Iruya se ubica en el norte de la provincia de Salta, a 320 km de su
capital. Se accede por la Provincia de Jujuy mediante la Ruta Nacional 9, por la que se
encamina a la localidad de Iturbe (a 25 km de Humahuaca) y luego se sigue la Ruta
Provincial N°13 por aproximadamente 40 km. Al ubicarse a los 2780 msnm su clima y
su vegetación son de alta montaña46, características por las que es llamado “municipio
andino”. Forma parte del departamento que lleva su mismo nombre, éste compuesto
por otro municipio además, Isla de Caña -en las “tierras bajas”- ocupando en total
3515km2. El Departamento Iruya, limita al norte con el Departamento Santa Victoria, al
este con el Departamento de Orán y al sur con el Departamento de Humahuaca, este
último correspondiente a la Provincia de Jujuy. A su vez, la Sierra del Zenta representa
el límite interprovincial (Hocsman, 2011).
El pueblo cabecera de Iruya es el destino de una gran cantidad de turistas a lo largo
del año, especialmente durante el verano y las vacaciones de invierno. Puede decirse
que Iruya se ha convertido en un “boom turístico”, entre cuyos factores destaca la
creación de una Hostería Provincial en el año 1995, y la posterior declaratoria de la
Quebrada de Humahuaca como Patrimonio de la Humanidad en 2003. Así también,
según cuentan algunos pobladores, el turismo en Iruya creció notablemente después
de la crisis de 2001, momento en que los turistas argentinos comenzaron a viajar de
manera más acentuada por el interior del país. De la manera parecida creció el turismo
extranjero (Zavala, 2006).
Cada vez más publicitado por parte del gobierno salteño, sumado esto a la instalación
reciente de un cajero del Banco Macro, la afluencia mayor –aunque intermitente- de
visitas ha posibilitado la apertura de nuevos hospedajes y comedores.
Aproximadamente, hoy cuenta con 15 hoteles y hospedajes, 280 camas (Pantaleón,
2012). Es normalmente promocionado como un “clásico moderno de toda visita
46
Vegetación “de tipo altoandina, puna y pastizales de altura de las yungas, según se vaya descendiendo en altitud” (Álvarez y otros, 2005)
41
norteña” a un pueblo que no cambia, cuyos pobladores son tímidos y viven en el
aislamiento (Donadio, 2012; Varsavski, 2007)47.
El cartel de la Dirección de Turismo y Cultura, advierte a los turistas sobre la forma en
que deben desplazarse por el pueblo y alrededores de Iruya. Podría suponerse que
más que una invitación, se trata de lo que no hay que hacer, como señala el folleto
turístico:
“Evite desechar basura en el lugar que ya tenemos mucha gente que nos visita. No se recomienda el ingreso y el uso de cualquier sustancia nociva tóxica o peligrosa para el medio ambiente. No se recomienda el uso de equipos, las manifestaciones y/o actividades que provoquen ruidos y disturbios […].Para sacar fotografías a las personas del lugar se debe pedir permiso. […] No se debe salir de los senderos de tránsito. Se recomienda ser acompañado por un guía nativo del lugar”
Estas recomendaciones pueden ser vistas como las marcas de un proceso en el que,
hace no muchos años, se presentaba como normal el hecho de que un turista tomara
fotografías de una pobladora, una “coya” cual objeto exótico, o que un geólogo
desconocido recogiera fósiles para su investigación, así como estudios de suelo
realizados por agrónomos sin ninguna consulta local, o del mismo modo, un
arqueólogo excavando sin permisos. Era parte de lo común, de lo naturalizado, o de lo
inevitable. Sin embargo, hoy son imágenes que provocan un fuerte rechazo por parte
de los pobladores.
En este capítulo esbozo un acercamiento a Iruya desde relaciones histórico-
espaciales48 que permiten entender el por qué de estas recomendaciones y también
permiten de cierta forma rebatir los argumentos utilizados para incorporar el destino de
Iruya en la agenda de viajes, especialmente los vinculados a La construcción de una
especie de inmovilidad cultural49. Contrariamente a lo que se vende desde los medios
masivos de comunicación, aquel “pueblito perdido en la montaña” y “detenido en el
tiempo” nunca se perdió, menos puede decirse que se ha detenido.
Primer acercamiento
47
“Hace ya varios años que Iruya tiene una afluencia regular de turismo. Sin embargo, extrañamente, todavía se mantiene bastante virgen de la “contaminación” turística. Los alojamientos proliferan en su justa medida […], hay apenas un cíber con cuatro maquinas y, por sobre todo, los pobladores guardan una distancia cautelosa con el turista, al que miran con timidez […] Muchos aprovechan el paso de un vehículo para “hacer dedo”, lo cual es ideal para todo viajero que quiera confraternizar con personas que viven casi aislados del mundo” (Varsavsky, 2007). 48
Acorde a la perspectiva antropológica, este es un ejemplo de trabajo sobre “terrenos concretos”. Sin embargo, terrenos que no pueden comprenderse sin reconstruir su contexto geográfico-político, histórico-social. 49
Tal como consta en una edición del diario Página 12: “Pese a ser ya un pueblo turístico, hay cosas que nada cambian. Quizá producto de la distancia, o tal vez por el respeto que impone su cultura ancestral” (Pablo Donadio, 2012)
42
Iruya no sólo está conformado por el pueblo cabecera - hoy habitado por
aproximadamente 1500 personas- sino que a lo largo de su mapa se pueden distinguir
aproximadamente 23 núcleos habitados, llamados en general “comunidades”, pero
también se conocen como “parajes”50, “rodeos”51 o “sectores”52. Se trata de espacios
dinámicos, que se constituyen en relación a los accidentes geográficos y las
vicisitudes climáticas –que a veces obligan a trasladar los asentamientos debido a
crecidas del río, aludes de barro, entre otros- así como en relación a la movilidad de
sus habitantes53. Esta relación con el medio natural se da de manera íntima y especial,
expresada en los relatos de los habitantes de Iruya donde gran parte de las prácticas
del trabajo acontecen “a pico y pala”, produciendo el espacio a través de la siembra, la
cosecha, y la construcción de sus propias viviendas.
“Y sí, tengo mucho pa‟ contar, todo esto ha sido a pico y pala, hasta ahora, que tengo mi bracito así quebrado pero igual tengo que ir, que las arvejas, que cosechar, que limpiar los campos… y mi marido también, el está viejito pero me dice “me aburro”, y qué va a hacer en la casa, viene para almorzar y a tomar el té pero ahí está sacando los yuyos" (Pobladora de Pueblo Viejo, Iruya, 78 años)
“Iruya geográficamente tiene clima bueno, pero de difícil acceso. Se aísla totalmente, en la época de lluvia es muy difícil salir por ejemplo de Higueras a Iruya, porque llueve y por lo general se arman estos volcanes o aludes, que les decimos. Y la forma de acceder a estas comunidades es por el lecho de río. Si llega uno de esos no escapás. Entonces. Trasladar por ejemplo un azúcar, un arroz a esas comunidades implica esfuerzo, mucho esfuerzo, caminar doce horas […]. Pero cuando uno llega al lugar, decís bueno acá hay todo” (Poblador de Colanzuli, Iruya, 27 años, miembro del Consejo Indígena Kolla de Iruya)
Los habitantes de las comunidades definen en gran parte las funciones y
características del centro del municipio, nodo urbano de Iruya, quienes acuden al
mismo ya sea por aprovisionamiento, venta de productos, cobro de planes sociales,
trámites y asesoramiento en la municipalidad, estudios secundarios y recientemente
terciarios. Ellos también, definen la población del municipio, la cual varía de acuerdo a
factores como los trabajos temporales, el ciclo escolar, y otras cuestiones que llevan a
50
Según un testimonio de Iruya, los parajes son poblaciones pequeñas que en conjunto conforman las comunidades: “hay varias familias. La gente allá les dice parajes, los parajes que conforman una sola comunidad” 51
Según la historiadora Russo de Borelli, en Iruya “los caseríos dispersos en los cerros son denominados rodeos y están constituidos por un conjunto de casas (a veces no más de 2 o 3), generalmente con una escuela de EGB, presentando un alto grado de emparentamiento entre sus habitantes, principalmente pastajeros o propietarios con títulos precarios. A la mayoría de estos poblados se accede sólo por camino de herradura" (Russo de Borelli, 2007) 52
Los “sectores” implican delimitaciones espaciales que trataron de ser adaptadas a las comunidades dispersas para el trabajo de los agentes sanitarios, dentro del Programa de Atención Primaria de la Salud (APS) de 1982. 53
“Los desplazamientos al interior del Departamento se realizan a pié o en mula, a través de senderos (en faldas de montaña, quebradas o lechos de río, según sea verano o invierno) que conectan a los parajes o “comunidades” entre sí o con las cabeceras departamentales” (Hocsman, 2011:43)
43
la movilidad permanente de iruyanos que se desplazan hacia La Quiaca, Buenos
Aires, a las provincias cuyanas o al sur de nuestro país.
Con respecto a la demografía en los últimos años, y siguiendo los resultados del censo
2010, la población total del departamento llega a un total de casi 6.000 personas (1,6
por ciento de la población de la provincia de Salta). Una cantidad menor que en el año
2001 (6.368) aunque mayor que durante el siglo XX, con dos aumentos abruptos de
población que se evidencian en 1947 (4541) y 1991 (5809)54. Actualmente, es mayor
la población concentrada en el municipio.
Las rondas de Atención Primaria de la Salud muestran la dificultad de medir una
población estable. Para el año 2012, la población total de municipio, sería
aproximadamente de 4300. Para la época de marzo (2013) los valores son los
siguientes: para la población total, 3815 habitantes. Para el pueblo de Iruya, 1480. Los
sectores más poblados –que en general indican una gran comunidad o un conjunto de
parajes- son Pueblo Viejo (292 habitantes), Matancillas del Valle Delgado (274
habitantes), Colanzuli (226 habitantes), Rodeo Colorado (220 habitantes), Campo
Carreras (210 habitantes), Volcán Higueras (191 habitantes), San Isidro (199). Se dice
de estos lugares más poblados que:
“Lo que es Colanzulí, Pueblo Viejo, Rodeo Colorado, Volcán Higueras, son comunidades que van a crecer mucho en estos últimos tiempos […]. Lo puedo decir porque hay acceso en camino. […] Volcán Higueras en este último tiempo se están quedando familias que antes se iban. Y tiene una planificación comunitaria. Colanzulí que bueno, a partir de los 80 viene el camino, fines de los 70. Y la gente se empezó a quedar, no con tanto pero se empezó a quedar más, ahí en Iruya era muy poblado. Aparte tiene luz, tiene transporte ahora también. Colanzulí también era una comunidad que productivamente hablando llevaba arveja a lo que es Iturbe a vender. Caminaba cinco horas, toda la mañana para vender y a la tarde volvían. […]. Hasta que lograron tener el camino, siembran más arvejas, más habas, producen más y venden” (Poblador de Colanzuli, Iruya, miembro del Consejo Indígena Kolla de Iruya)
Se trata de comunidades con una fuerte presencia técnica y proyectos de urbanización
y autoconsumo, llevados adelante primero por el PSA (Programa Social Agropecuario)
y actualmente por la SsAF (Subsecretaría de Agricultura Familiar)55
Luego, Abra del Sauce (151), Las Higueras (142), La Mesada (125), San Juan (115).
Finalmente, los lugares menos poblados son Porongal (91), Vizcarra (86), Sala esculla
(81), Matancillas de San Antonio (67) y Abra de Araguyoc (46). Se plantea que para
54
La información con la que se cuenta para el siglo XX implica que en 1914 la población de Iruya rondaba los 3231 habitantes, para 1947 aumentó a 4541, en 1960 bajó nuevamente a 3489, para volver a aumentar en 1970 (4344). Para 1980 se mantuvo (4393) y en 1991 subió abruptamente (5809). No es tema de estudio, pero los factores de variación poblacional que pueden mencionarse para el caso de Iruya son: el momento en que se hizo la encuesta, el trabajo estacional (especialmente en ingenios y minas), la escolarización, entre otros. 55
Esto se aborda con mayor detenimiento en los Capítulos 4 y 5.
44
estas últimas comunidades, a diferencia de las anteriores, la presencia del Estado así
como de otras instituciones, es menor, en gran parte debido al número de familias
(Equipo Técnico SsAF Iruya, 2012) .
Mapa del Departamento de Iruya. Fuente: Internet
Por otro lado, en estos núcleos habitacionales se plantean cuestiones más acuciantes
como la migración hacia lugares más poblados –principalmente Iruya, Isla de Cañas,
Jujuy y Salta- y el problema de los “volcanes” que ha desplazado a muchos de sus
habitantes, como en el caso de las comunidades establecidas a lo largo del río San
Pedro, de las cuales aún subsisten Las Higueras y Matancillas de San Antonio. Otros
lugares como San Pedro, San Antonio y Tipayoc –los pueblos más grandes-, La
Huerta y Piyuyoc, hoy son lugares “que no vive nadie”:
“Son comunidades que se han ido, porque en algún momento el Estado no se ha preocupado de proporcionar servicios que le permitan vivir a la gente más dignamente, no estamos diciendo que nos regalen nada, pero los servicios que les permitan vivir más dignamente. Eso hizo que bueno, que la gente se vaya yendo de a poco.” (W.C, senador provincial indígena kolla por Iruya)
En los espacios que aun se encuentran habitados, en general las lógicas de
producción y reproducción de la vida recrean formas de intercambio económicas: la
reciprocidad, la redistribución y el mercado (Polanyi, 1974). Aquí, el trabajo como
actividad cotidiana implica una fuerte relación con la tierra, donde se cría ganado, se
pastorea la zona y se realizan diversos cultivos; junto a las prácticas del trabajo
comunitario (regido por la organización comunitaria) y el trueque. A su vez, estas
45
prácticas se articulan con otras estrategias variadas que proveen acceso monetario,
entre ellas se encuentra el trabajo asalariado y/o remunerado, planes de asistencia
social, asignaciones familiares, pensiones, jubilaciones, así como becas, proyectos y
programas de financiamiento externo (de ONGs y organismos multilaterales).
Marca de terrazas de cultivo abandonadas. Camino a Chiyayoc. Foto propia
Las prácticas de la agricultura y la ganadería ejercidas por las familias que hoy habitan
Iruya se defienden en el marco de la economía de subsistencia que históricamente las
caracterizó, poniéndolas no sólo en el centro de las estrategias económicas, sino de la
defensa de la cultura andina kolla. En este sentido desempeñan un papel fundamental
las organizaciones territoriales que articulan estos espacios, principalmente bajo el
lema “tierra y territorio”, como es en Iruya el Consejo Indígena Kolla de Iruya -CIKDI-
así como una organización territorial más amplia que lo incluye, Qullamarka. Se trata
de organizaciones recientes (la primera de 2003 y la segunda de 2007)
Tanto el CIKDI, como la coordinadora Qullamarka resignifican actualmente las
prácticas de las comunidades bajo consignas étnicas e identitarias. Esta amplia gama
de prácticas es fuente de discusión en las asambleas de las unidades territoriales, en
las que los presidentes de cada comunidad participan y contribuyen a tomar las
decisiones que trazan acercamientos y/o distanciamientos con políticas estatales, así
como con los lenguajes de ONGs y organismos multilaterales.
A este respecto no puede dejarse de lado el rol que cumplió en Iruya –así como en
toda la zona de Puna y Quebrada- la Obra Claretiana para el Desarrollo (OCLADE) en
la conformación de procesos de organización indígena en el norte argentino a partir de
1983, con el objetivo de dar apoyo profesional y religioso a los emprendimientos
comunitarios de la zona, a través de la creación de espacios como guarderías
46
infantiles, comedores, salitas médicas, entre otros. Organismos nacionales e
internacionales también intervinieron y continúan haciéndose presentes56.
En este sentido, mucho de lo que se ha escrito sobre Iruya, es una historia de las
intervenciones sobre ella. La misma idea de “comunidad” remite a un conjunto de
imágenes que se debaten entre lo precolombino, lo inmutable y lo incaico; imágenes
que pueden confundirse con unidades regionales condicionadas por formas de
organización hispanas así como, previamente, por la introducción de relaciones de
dominación incaicas.
Tal es el caso de Iruya, cuya historia se encuentra sujeta a variadas interpretaciones,
en especial sobre sus primeros pobladores y la fundación. Algunos estudios aseguran
que la región de Iruya fue incorporada a una de las cuatro regiones del Tawantinsuyu,
el kollasuyu, provocando fuertes transformaciones como por ejemplo la relocalización
de grupos y el establecimiento de nuevas relaciones interétnicas (Sanchez y Sica 1990
[Avenburg, 2010:2]). De esta forma los grupos habitantes de la zona, llamados ocloyas
–otra cuestión también discutida como se verá más adelante-, eran intervenidos en
sus prácticas y en la reorganización de sus espacios a partir del siglo XV, hoy
conceptualizados como la “Alta Cuenca del Río Bermejo” (Reboratti, 1998).
A pesar de ser una región aparentemente inaccesible en su geografía, Iruya fue
permeada tempranamente por relaciones coloniales y capitalistas. El sistema de
haciendas y de encomenderos/encomendados, sumado a otros dispositivos de la
época colonial, produjo disposiciones espaciales que aunque mutadas, persisten en la
actualidad. Por ejemplo, las mercedes reales, luego transformadas en “fincas” cuyas
tierras fueron vendidas o rematadas a particulares en el siglo XIX y luego arrendadas
por los ingenios azucareros cercanos (Campi y Lagos, 1996; Álvarez M. y otros, 2005)
Asimismo Iruya se constituyó como un espacio clave para la consolidación del Estado
republicano. Los grupos indígenas participaron de diversas formas en las luchas
internas que transformarían el estado colonial en un estado nacional, acompañando a
los caudillos locales, habitando tierras no aptas para el modelo de acumulación –
agroganadero- de la época de la independencia (Russo de Borelli, 2004).
Sin embargo, esto no evitó su condición de espacio marginal, en relación a una
ausencia del consolidado Estado, justificada en parte porque en esta región, “era
heroico vivir, por el aislamiento y la falta de caminos; sólo se llegaba por caminos de
herradura” (Russo de Borelli, 2004:32). Un espacio marginal por su inaccesibilidad
geográfica, pero que durante la época de la colonia –y posiblemente con el incanato-
56
Esto se profundiza en el capítulo “el espacio intervenido”.
47
había sido un lugar importante de paso. Un espacio marginal, pero ante todo en sus
diferencias culturales, lo que había vuelto a sus pobladores “invisibles”, a comparación
de quienes habitaban la pampa -escapando de la suerte de la Campaña del Desierto y
Guerra del Chaco- y los había relegado a su suerte. Especialmente, comenzando con
el proceso privatizador de tierras del siglo XX que se menciona en el apartado anterior,
del cual esta vez no fueron marginales: “contracara de esa primera violencia [de la
independencia], que entregaba tierras a particulares, gratuitamente o con pagos
mínimos” (Torres, 2010:122).
Las relaciones de subordinación de propietarios latifundistas y arrendatarios de la
época independentista continuarían hasta los acápites del siglo XX, obligando a los
habitantes de estas tierras a adaptarse al modelo económico de la zona. El modelo del
azúcar se apoyaba en el sistema de ingenios liderados por Patrón Costas (San Martín
del Tabacal) y Los Blaquier (Ingenio Ledesma), dueños con influencia poderosa en el
sistema del ferrocarril. Esa adaptación forzosa al trabajo en el ingenio desde
aproximadamente la década de 1830 (Campi y Lagos, 1996) se tradujo en una
profunda desolación de las tierras cultivables y el abandono paulatino del sistema de
terrazas, sumado a las lluvias de verano que contribuían a derrumbarlas aun más.
Arruinadas las tierras, el ingenio en la década de 1990, con su incorporación de
maquinaria y nuevas tecnologías, les quitaría a muchos la posibilidad de un trabajo
remunerado y en algunos casos su jubilación.
Aun cuando el azúcar y el ferrocarril fueron “los emblemas de un progreso que nunca
iba a llegar a los zafreros” (Ulises de la Orden, 2004), los discursos hegemónicos han
continuado justificando dispositivos de intervención, sobre todo de mano de obra. En
los años 80‟, el discurso del Desarrollo Humano irrumpía con toda su fuerza, a través
de diversos agentes no estatales. En el año 1992 el Departamento de Iruya era
categorizado con altos parámetros de NBI57 (65,40), adjudicándole a sus 4682
habitantes la condición de “pobres estructurales”, o pobres rurales, nominaciones a la
orden de la intervención. Aquí los trabajadores son vistos como víctimas, sin poder,
influencia ni participación (Torres, 2007). Esto abría las puertas a sinnúmero de
organizaciones no gubernamentales así como políticas de estado con una retórica que
hablaba de “luchar contra la pobreza” y velar por la “inclusión” de los “vulnerables”.
57
Las “Necesidades Básicas Insatisfechas” significan la categoría más pertinente para construir los “mapas de pobreza”. A la vez, implican una serie de “indicadores de privación” que han sido definidos por el INDEC de la siguiente manera: “hacinamiento” (hogares con más de tres personas por habitación), “vivienda” (precaria, o inquilinato, no se especifica más), “condiciones sanitarias” (sin retrete), “asistencia escolar” (cuatro personas o más por cada empleado en el hogar, o un “jefe” con “baja educación”)
48
Sin embargo, en los últimos tiempos los protagonistas de estas tierras han hecho eco
de sus voces. Las cosas se dieron vuelta: la vergüenza que implicaba ser reconocido
como “colla”58 hacia fines de siglo se convertiría en el orgullo de ser kolla. Tal como lo
revelan las encuestas del programa APS al hacer referencia a la cultura o “raza”
particular: en 1978, nadie se consideraba colla. En el año 2008, sí lo hacía el 96% de
la población (Torres, 2010).
Esto tiene que ver con que las condiciones vinculadas al racismo y la eugenesia,
plasmadas en las representaciones sociales de la composición salteña, explican por
qué durante gran parte del siglo XX nadie se identificaba como kolla y posteriormente
sí. En el marco de un conjunto de reivindicaciones por los derechos y convenios a
nivel jurídico-nacional sobre el manejo de las tierras y recursos naturales de pueblos
indígenas (CN.: art.75, inc.19 y 22; Convenio 169 de la OIT)59. Reconocerse como
kolla será, a su vez, la posibilidad de reclamar, exigir y territorializar un espacio de
vida.
EL NORTE SALTEÑO Y EL “ALTO BERMEJO”
“El norte salteño es diverso. Diverso en sus biomas [….] Diverso étnica y culturalmente en sus pueblos. Definido como un gran „embudo cultural‟, las diferentes oleadas migratorias nutren y
viven en la región desde hace por lo menos 7000 años” (Di Risio y otros, 2012: 35)
El Departamento Iruya se encuentra al norte de Salta en la llamada región NOA. El
Noroeste Argentino es caracterizado por su diversidad natural, desde el norte de
Catamarca hasta el límite con Bolivia. Por su parte, el norte de Salta representa una
extensión que va
“desde el este con su monte ralo y tierra seca que integra al Gran Chaco sudamericano, hacia el oeste donde se recorre la selva de yunga sub-tropical de frondosa vegetación y fauna […] y allí nacen las primeras elevaciones que son la unión y el preámbulo para las alturas de la Pre-Puna y la Puna.” (Di Risio y otros, 2012: 35).
Su diversidad cultural implica una presencia étnica fuerte, de grupos como los
guaraníes, chanés, chorotes, chulupís, qom, wichí y otros60. Por su parte, los modos
de vida iruyanos se entrelazan con diferentes culturas de pueblos originarios,
58
La palabra “colla” refiere una denominación dada por las elites al poblador nativo de origen quechua. Por ejemplo, el escritor salteño Dávalos los describía como una raza indígena pura, atacameña, proveniente de Bolivia (1950). Esta aseveración, incorporada en el imaginario salteño de al menos el siglo XX, desplaza el significado del etnónimo “kolla” proveniente de la región del incanato -en quechua natural del Altiplano del Titicaca- y aparece el sentido del “colla” como boliviano o indígena que vive en Salta (1950). Serían menos que indios, porque eran indios extranjeros (Álvarez Leguizamón, 2008; Torres, 2010) 59
Estos convenios son abordados con mayor detalle en el Capítulo 4. 60
Así también, “nuevos habitantes europeos -españoles, italianos, griegos-, criollos -como los chaqueños- y sirio-libaneses, en los últimos siglos, agregan mestizajes y nuevas combinaciones a este espacio” (Di Risio, 2012:35)
49
actualmente (re)conocidos como kollas. De acuerdo a reivindicaciones identitarias
actuales, los grupos kollas se relacionan con grupos étnicos como los omahuacas (de
la Quebrada de Humahuaca), los atacamas (de la Puna) y los ocloyas:
“Nuestros ancestros pertenecen a los asentamientos indígenas Ocloyas, Atacamas,
Omaguacas, como lo indican las huellas de los antigales, como así también lo prueban
nuestras pautas culturales que compartimos en las diferentes comunidades kollas y
nuestro estilo de vida actual en conjunto con nuestra cosmovisión y espiritualidad”
(Colegio Secundario de Iruya N° 5058, 2008:1)
Iruya se posiciona al este de la llamada Sierra de Santa Victoria y situándose en el
valle intermontano llamado “Valle del Zenta”. Sus límites son, al oeste, la región norte
de las Sierras Subandinas (o las Sierras del Zenta); al este el Río Bermejo, al norte la
localidad de Aguas Blancas, o la unión de los ríos Iruya y Pescado; y al sur la localidad
de Colonia Santa Rosa, o los ríos Colorado y Santa María. Este valle fue muy
importante, ya que ha sido el “marco histórico y geográfico del pueblo de Iruya, de
Orán y zonas de influencia como San Andrés y Santa Victoria” (Russo de Borelli,
2004:27).
Este mapa es del año 1794 y representa el Valle del Zenta. Realizado por García de León y Pizarro (Teniente General del Ejército Realista). Puede observarse la planeada ciudad de Orán, poblada parcialmente. También, asentamientos, una plantación de azúcar, sitios de “infieles” o grupos nativos, propiedades individuales. De http://www.wdl.org/es/item/236/.
50
Iruya conforma, junto a las localidades de Santa Victoria, Nazareno, Los Toldos y
Orán, la región del “Alto Bermejo” (Reboratti, 2009). Esta extensión de territorios
integra en su mayor parte la alta cuenca del río Bermejo. A partir del año 2002, en
relación a la insistencia por parte de diversas instituciones sobre la importancia de
proteger la diversidad biológica y cultural, “alrededor del 70% del área […] del alto
Bermejo quedó dentro de la Reserva de la Biosfera de las Yungas, creada en el
ámbito de la UNESCO” (Moritán, 2008:43).
A partir de lo cual, Iruya se re-encuentra en una zona de importancia estratégica, entre
otras cuestiones, conformando parte de una reserva incorporada a la Red Mundial de
Reservas de la Biósfera (Álvarez M. y otros, 2005:4). Esta estrategia se justifica
históricamente entendiendo que
“El alto Bermejo fue socialmente un área de frontera. Integró la llamada frontera oriental de los Andes, un concepto que se aplica al territorio sudamericano desde Colombia y Venezuela hasta Bolivia y la Argentina, e indica el espacio de interacción y conflicto entre los pueblos andinos y los de la selva, las sabanas y la llanura” (Moritán, 2008:43)
A continuación se muestra un mapa de los grupos étnicos actuales y comunidades
indígenas en el Alto Bermejo. Iruya se muestra en el extremo superior izquierdo del
mapa. El departamento se distingue en color celeste. La etnia mayoritaria en esta
zona, al igual que en localidades aledañas como Nazareno, Santa Victoria Oeste, Los
Toldos y San Andrés, es la “colla” como indica el color naranja.
51
Elaboración de Matilde García Moritán (2008) Cartografía SIGA / Pro Yungas. En http://www.proyungas.org.ar/informes/mapasgrandes/etnias.htm
IRUYA Y LA ÉPOCA DE LA COLONIA. HISTORIAS FUNDACIONALES
“IRUYA, Pueblo de la Provincia y Gobierno del Tucumán del Perú, de la jurisdicción de Xuxuy, anexo al curato de Humahisaca” (De Alcedo, 1776:445)
“La corriente colonizadora del Perú, a cargo de Pizarro y Almagro, tuvo gravitación en el
asentamiento de poblaciones de blancos en la zona de Santa Victoria, Iruya y la Puna Jujeña, mediante las distintas expediciones al Tucumán, que fundaron pueblos, entre los que se
contaba Salta” (Russo de Borelli, 2004:37)
La historia andina ha sido enturbiada por procesos posteriores a la conquista, por lo
que se revela sumamente difícil relatarla sin elementos hispanizantes. Incluso la tarea
de la etnohistoria, que intenta analizar la historia desde una perspectiva antropológica,
se ve confrontada permanentemente con la marca de los dispositivos de la política
colonial en las lecturas sobre lo precolombino. Cuando se recurre a la documentación
temprana se hace evidente el hecho que “la reconstrucción de la historia adopta
características casi linealmente eurocéntricas” (Hocsman, 2011) coadyuvando a
invisibilizar “las particularidades de cada pueblo precolombino, en función de los
etnónimos o las categorías operativas para la dominación colonial” (Yudi, 2012:34).
52
Más allá de las limitaciones instrínsecas a esta historia, es interesante hacerse
preguntas para la re-construcción de los procesos como por ejemplo ¿qué lectura se
privilegia? ¿Qué otras lecturas podrían realizarse, en relación a lo que no se muestra?
¿Qué se rescata, y qué se resalta? ¿Prevalece la mirada sobre lo indígena, lo hispano,
lo militar o lo religioso?
En primer lugar, es importante tener en cuenta que la marginalidad de Iruya a la que
se hace referencia párrafos atrás, no sólo resulta de los dispositivos de la colonia.
Según algunos autores, estas regiones fueron parte de la periferia de los Andes
Centrales, en relación a la hegemonía de los grandes señoríos registrados por la
arqueología y archivos etnohistóricos61. En segundo lugar, la marginalidad también
resulta del dominio territorial y económico por parte del sistema colonial. Marginalidad
definida a partir de su importancia, al ser parte de la región andina62:
“Esta región [andina] ha sido la que ha alojado los asentamientos poblacionales más importantes durante el período colonial, y sobre ella se trazaron los circuitos comerciales que dieron forma a la economía mercantilista.” (Yudi, 2012:30)
Durante el período de la Casa de Austria (primera Dinastía, 1506-1700), la expansión
de la Corona española en América permitió categorizar los espacios de su dominio en
América como “reinos” o “provincias”, posteriormente nominados por la dinastía de los
Borbones “dominios”. En un primer momento, este dominio se expresó
primordialmente explotando el trabajo indígena a través de la encomienda, la corona
cedía los derechos del trabajo de los indígenas (no así sus tierras) a cambio de
catequizarlos63:
“La “encomienda" se manifestó primero bajo la forma de un usufructo directo de la energía de los naturales y más tarde como percepción del tributo por parte del encomendero". A cambio de esto, los encomenderos "…debían dispensar protección y adoctrinamiento" religioso a sus encomendados” (Madrazo 1982 [Cladera, 2006:33])
Aquí se establece una fuerte relación entre las reducciones, misiones y encomiendas y
su fin explícito religioso, con la dominación y las disposiciones espaciales y sociales de
la región (Moritán, 2008:45). Esto adquiere mayor relevancia teniendo en cuenta que
uno de los factores más importantes a la hora de elegir los lugares fundacionales –
61
“Las culturas andinas del noroeste argentino, relacionadas al Cusco, al Titicaca o relacionadas al Potosí, fueron marginales. Estuvieron integradas al Altoperú de manera subordinada durante 3000 años” (Isla, 1992a:29 [Weinberg, 2010:9]). 62
La región andina en Salta, es “una amplia y diversa zona que abarca la Puna Salteña y Jujeña, la quebrada de Humahuaca, los Valles Calchaquíes y la Cordillera Oriental de la provincia de Salta (esta última compuesta por los actuales departamentos de Iruya, Santa Victoria, y la parte occidental de Orán)” (Yudi, 2012:30) 63
“La corona española hacía una “concesión” de los derechos de trabajo sobre un grupo de indígenas (para catequizarlos), lo cual no implicaba posesión de tierras; y que degeneró en control del trabajo indígena y extracción de renta por tributos” (Hocsman, 2011:48)
53
pueblos, ciudades- era la cantidad de pueblos indígenas vecinos para conformar las
encomiendas (Borda, 1941 [Russo de Borelli, 2007:25])
En un segundo momento, el dominio colonial se ejerce principalmente través del
sistema de hacienda, cuando los anteriores entran en crisis (fines del siglo XVI,
comienzos del siglo XVII), cubriendo la demanda de alimentos por parte de los centros
mineros, entre otras cuestiones64.
Los siglos XV y XVI presencian tantos repartos de tierras como “conquistadores”. Los
mecanismos de acceso al uso y propiedad de la tierra fueron diversos y se
relacionaron con ciertas figuras legales así como procedimientos que servían a los
sectores dominantes de la época colonial para ejercer el poder económico y territorial
(cuyas formas se detallan en los párrafos anteriores). Los títulos de dominación de
Indias fueron el producto no sólo de “la autoridad [del Sumo Pontífice] de otorgar a
algún príncipe territorios ocupados por infieles” sino de una serie de bulas o
regulaciones que otorgaban la posesión de tierras americanas a modo de premio y
remuneración por el servicio de poblar y “pacificar” la región. De esta manera,
“Desde 1523 se obligaba a vecinos y moradores a quienes se hiciese repartimiento de tierras, a tomar posesión de las mismas dentro de tres meses y hacer plantíos, pena de perderlas, así como también a tener edificados los solares, poblada la casa, repartidas las tierras de labor” (Levene, 1947 [Russo de Borelli, 2007:24])
Las mercedes de tierras se fueron combinando con otros mecanismos de expansión
de la colonialidad, como las encomiendas y los pueblos o reducciones de indios65.
Grupos provenientes de otras regiones fueron instalados en tierras aptas y cedidas por
merced real, en tanto pueblos encomendados. Esas tierras eran las pertenecientes a
los valles fértiles que rodeaban la ciudad de Jujuy, en general poco pobladas
(Reboratti, 2008; Cladera, 2006:33).
En esta situación se encontraba la región del Alto Bermejo. Las mercedes de tierras
aquí establecidas “conforman un hito histórico esencial porque marcan la delimitación
territorial inicial de la que luego devendría la división en las fincas actuales” (Cladera,
2006:34). Específicamente,
"el Alto Bermejo fue dividido en no menos de dos grandes mercedes de tierras: al norte la que luego sería el Marquesado de Tojo, al sur la que daría lugar a la finca San Andrés. Entre una y otra, posiblemente hubo una tercer merced de tierras que originó finalmente la gran finca Rodero y Negra Muerta, más tarde conocida como Santiago" (Reboratti 1998: 60)” (Cladera, 2006)
64
“El sistema de hacienda, ampliamente difundido en el noroeste argentino, en una primera etapa colonial, estaba asociado principalmente a la producción para el intercambio con el Potosí.” Hocsman, 2011:18-19. 65
Las reducciones de indios o de “naturales” responden a la figura jurídica del “Resguardo” y representan un “conjunto de tierras que pertenecían a la comunidad pero contemplando la “debilidad” del derecho por tratarse de personas rústicas y miserables necesitadas de protección y tutela por parte de encomenderos o vecinos” (Hocsman, 2011:52).
54
Algunas actuales comunidades de Iruya conformaron lo que fue el Marquesado de
Yavi durante la colonia, como Colanzulí, San Isidro, Chiyayoc, Rodeo Colorado y
Volcán Higueras (Russo de Borelli, 2007).
Si bien es cierto que las encomiendas más tempranas en la región del Alto Bermejo se
registran a partir del año 1540, mientras se iban sucediendo por esta zona
movimientos de grupos indígenas de las zonas selváticas, del monte chaqueño así
como de la zona andina66; por otra parte las políticas hispanas comenzaron a aplicarse
de manera efectiva a fines del siglo XVI. La consolidación de las mismas se debe aquí
a “la captura del cacique Viltipoco en 1594 (Reboratti 1998), quien había logrado
confederar contra los españoles a la mayor parte de los pueblos del valle de Jujuy, de
la quebrada de Humahuaca y de los alrededores” (Cladera, 2006:33). Aquí uno de los
objetivos primeros por parte de la corona era “contener a los indios”, es decir, impedir
que ellos interrumpieran el camino mercantil desde Buenos Aires al norte. De esta
manera, los grupos étnicos se verían apremiados por los mecanismos de expansión
coloniales nombrados y rodeados por ciudades como fueron en esta área Tarija y
Jujuy, fundadas entre mediados y fines del siglo XVI.
Con este mismo objetivo de “contener a los indios chiriguanos y calchaquíes” (Cornejo,
1934 [Russo de Borelli, 2004:28]) Hernando de Lerma fundó Salta, a fines del siglo
XVI (1583). Se organizó a la manera de las demás ciudades del norte argentino: a
través de “un régimen aristocrático-municipal basado en las costumbres españolas de
las comarcas de donde provenían sus fundadores” (Russo de Borelli, 2004:73-74). A
fines del siglo XVI, con una ocupación española consolidada, la región de Salta se
encontraba en un proceso de organización “económica y socialmente en estrecha
vinculación con el espacio andino” (Mata de López, 1998:144).
Por lo que respecta a su jurisdicción, en principio imprecisa, fue marcando los límites
en la medida que los moradores ejercieran su presencia en chacras y estancias. Se
trató de una cuestión dificultosa por la relación de guerra en la frontera oriental del
Chaco iniciada a comienzos del siglo XVII, y para lo cual se crearon, a principios del
siglo XVIII, los fuertes y las reducciones. Por otro lado, la jurisdicción salteña se vería
complicada al norte (Jujuy) así como al sur (Tucumán) teniendo que tramitar litigios por
tierras ante dos Cabildos a la vez (Mata de López, 1998:150-151).
66
Se registran movimientos de “chichas, churumatas, juríes, tomatas, moyos-moyos, ocloyas, osas, paypayas, apatamas y omanatas yapanatas, […] vejoces, chorotes, malbalá, matará y tonocotes, abipones y mocovíes” (Moritán, 2008:43-44). Las explicaciones sobre este movimiento giran sobre la presión de los chiriguanos y de una cierta inseguridad política provocada por la avanzada de los españoles sobre el incanato.
55
Asimismo, los llamados “lugares despoblados” eran, más bien, lugares habitados por
diversos grupos. Sin embargo, invisibilizarlos constituía un común mecanismo de
acceso a la tierra67. Así también, nominar a estos grupos nativos como “ociosos”,
“desocupados” y “vagabundos” les permitía desterritorializarlos e intervenir sobre ellos,
ordenando títulos desde el continente europeo y presionándolos con leyes que
aparentemente promoverían fundaciones “pacíficas” y la creación de oficios. Como la
siguiente, ya cerca de mediados del siglo XVII:
“…en Madrid á 27 de Mayo de 1631. […] por las distancias que hay de unas poblaciones a otras, y refrenar los excesos cometidos en lugares yernos, y despoblados, por la mucha gente ociosa, vagabunda y perdida, que vive en ellas, con grave detrimento de los caminantes, y personas, que habitan en partes desiertas, sin vecindad, ni comunicación de quien los ayude en las necesidades, robos, e injurias que padecen: Tuvimos por bien de que en las Ciudades y Villas de las Indias hubiese Alcaldes de la Hermandad” (en Russo de Borelli, 2007:24. énfasis propio)
Aunque para el caso de Iruya no hay registros de una fundación y su historia
institucional es difusa, se impuso la versión de que el pueblo fue formado por la
hacienda Iruya, en concepto de Mercedes Reales. Tal como se describe en un actual
artículo periodístico:
“Los antecedentes históricos de los primeros pobladores de Iruya datan de las
primeras Mercedes Reales otorgadas en el Virreinato del Perú por el Virrey Pedro de Toledo y
Leiva, Marqués de Mantera que ejerció su mandato desde 1639 a 1648, y en la Intendencia del
Río de la Plata a las Gobernaciones de Juan Felipe de Sárate y Murguía (sic), Esteban
Urizar de Arespacochaga, Baltazar de Abarca y Velasco y además a los conflictos limítrofes
entre vecinos” (Mena, 2012)68
Según Russo de Borelli, el pueblo resulta del establecimiento de los pobladores y
trabajadores de la Hacienda “Iruya” dada en concepto de Merced Real a Juan
Bernardo Madrigal (1634) y como Posesión Real a los hermanos Felipe y Matías
Armella (1646), hermanos que vendieron dicha posesión a Ignacio de Herrera. A partir
de aquí se constituyen como familias principales de Iruya los emparentados “Herrera,
Sambrana, Guzmán, Madrigal, Canchi, Lizárraga, Cruz, Bargas y González de La
Madrid” (Russo de Borelli, 2007:43-44).
El caso de J.B. de Madrigal con Vallecito e Iruya implica una petición por parte del
mismo en 1634 para confirmar los títulos como “dueños de la hacienda de Hiruya y
Astillero” y cuya posesión es confirmada en Salta en 1646. Otros títulos son para Don
F. Cepeda por Laguna Blanca; para Don B. Guzmán por Abra Boleada y para Don M.
67
Siguiendo a Luis Hocsman “existía también la apropiación, usurpación, ocupación y/o enajenación; prácticas comúnmente realizadas por particulares al ocupar la tierra de los “naturales” y solicitar concesión de título alegando que dichas tierras estaban “vacías, yermas y despobladas” (2011:52) 68
El artículo, del diario salteño El Intransigente, sigue las líneas generales de la obra de Russo de Borelli (2004).
56
Canchi por Coriyaco e Higuera Vieja. Durante los siglos XVII Y XVII estos territorios
serán afectados por una serie de compra-ventas al igual que litigios por deslindes, que
expresan un interés temprano de estas familias sobre las tierras, “interés que llega al
plano político y militar” (Russo de Borelli, 2007:42)
Esta versión hegemónica sobre Iruya como nacido de la Hacienda Iruya, se ha
generalizado dando relevancia a las familias de raigambre hispana que se volvieron
hacendados y, posteriormente, reivindicados como defensores del orden nacional. Por
ejemplo, de la rama de los Guzmán, se escribe la siguiente historia:
“Pueblo legendario fundado en época de conquista, tierra que llevaba el sello de la corona de España. Morada de defensores de la Patria que cruzaron sus cumbres bravías para defender los ataques por el Norte o sea las selvas de Orán, hombres valerosos que defendían sin pedir recompensas. Sus tropas, llevaban el coraje por baluarte, para el escudo Argentino. […] en la Iglesia de este pueblo se encuentra depositada la bandera que defendían nuestros héroes y el mausoleo correspondiente a D. Cecilio Guzmán que estuvo al frente” (Alicia Casilda, bisnieta de Guzmán, madre de Russo de Borelli, 2007:112)
Sin embargo, en los mismos archivos que exaltan la mirada colonial, se filtran algunas
descripciones sobre pueblos invisibilizados, posiblemente desplazados, como por
ejemplo en el siguiente donde se nombra “un pueblo viejo de infieles”:
“en el deslinde que D.Juan Felipe Zarate y Murguia prac/ticó a favor de Bartolomé
Canche, prefija por termino divisorio de / los Terrenos de este con los de Rodero un
mojón de piedra que lo ceria pir / cado y cuadrado que se halla un altillo a picacho, un
estanque al pie de este / un pueblo viejo de inflieles ha donde caye un arroyo
pequeño” (Archivo Familiar, Russo de Borelli, 2007:44. Énfasis propio)
En la “Breve Historia de Iruya” que la Secretaría de Turismo y Cultura de la
Municipalidad de Iruya proporciona al visitante, se menciona que el pueblo de Iruya fue
fundado en 1690. Por otro lado, según un monolito que se ubica en el pueblo, su
fundación se establece en el año 1753 (Reboratti, 1998; Hocsman, 2011:41).
Oficialmente, el pueblo fue fundado en dicho año, aunque las actas de nacimiento
encontradas en la parroquia de Humahuaca69 indican que la presencia de españoles
se remonta un siglo antes de su fundación (es decir, los propietarios y trabajadores de
la Hacienda Iruya).
En esta parroquia, además, existe información documental sobre Iruya que atestigua
haber sido poblado anteriormente por indígenas, especialmente el grupo de los
ocloyas -de la etnia kolla, procedentes de una de las regiones del Tahuantinsuyo
incaico, el Kollasuyo- cuya subsistencia se realizaba a través de la ganadería y
69
La parroquia y curato de Humahuaca se remonta a la época del Obispo Fray Fernando de Trejo y Sanabria (segundo Obispo del Tucumán), creada aproximadamente en el año 1600. La Iglesia principal se termina en 1649. En http://visitejujuy.com/quebrada/humahuaca/
57
agricultura de baja escala. En continuidad con la Quebrada de Humahuaca, Iruya y
otros espacios estarían en permanente comunicación a través de los movimientos y
comercio de diversos grupos étnicos, agrupados bajo el genérico de “Omaguaca” -
entre los que se incluirían los ocloyas- al parecer poblaciones en
“…toda la zona de la Quebrada del Río Grande y todas las montañas y valles que están al Este y Oeste de ella, debiéndose contar en esta designación los departamentos de Valle Grande, Iruya, Santa Victoria, Yavi, Santa Catalina, Rinconada, Casavindo, Cochinoca, Ocloya y toda la región del Chañi, como así hasta San Andrés” (Vergara, 1968 [Russo de Borelli, 2007:26])
La cuestión de la etnicidad está sujeta a múltiples lecturas y es plausible de ser
contada en forma de muchas historias. Sobre la distribución de los grupos indígenas
en esta región del Tucumán, especialmente en los primeros tiempos de la conquista,
“subsiste la incertidumbre acerca de la filiación e identificación étnica concreta de
muchos de ellos” (Hocsman, 2011:50). Sobre la etnia de los ocloyas, se afirman dos
hipótesis contradictorias:
"…que los ocloyas fueron un grupo de omaguacas que controlaban un piso ecológico diferente (borde de selva), o que los mismos formaron parte de un grupo relocalizado por los incas en esta zona fronteriza y de doblamiento multiétnico" (Sánchez y Sica 1990: 472).” (Cladera, 2006)
Es decir que puede sostenerse la idea expresada anteriormente como ocloyas
“independientes”70 o la de Ocloyas “relocalizados”, mitayos del incanato. Esto último
coincide con las versiones que ubican a Iruya como un lugar de paso creado para el
abastecimiento en el contexto de dominio inca y posteriormente para el abastecimiento
de los españoles (Prelorán, 1968).
Como veremos más adelante, las reivindicaciones actuales en Iruya, por parte de las
organizaciones territoriales y étnicas –el Consejo Indígena Kolla de Iruya- se vinculan
a lo incaico, sin pensar este conjunto de saberes y prácticas como un dominio sino,
más bien, como un legado de “andenes, terrazas de cultivo con un sistema complejo
de riego, técnicas y saberes locales, que nos dejaron nuestros ancestros incaicos que
formaron parte del kollaysuyo del Imperio Inca.” (Colegio Secundario N° 5058, 2008:1).
En esta dirección, las evidencias arqueológicas en sitios como Titiconte, entre otros,
permiten aseverar la temprana presencia de las prácticas agrícolas por parte de
grupos étnicos en los espacios de Iruya71.
70
Tal como expresa la historiadora retomada a lo largo de este capítulo, Russo de Borelli, siguiendo a otro autor: “omaguaqueños que no estaban sujetos a los incas del Perú en el siglo XVI, sino que totalmente libres de tutela gobernaban el poderoso reino de sus trescientas tribus (…). Eran guerreros antes que pacíficos agricultores, no se dejaron domar por ningún enemigo de entonces” (Vergara, 1968 [ 2007:26]) 71
“La importante cantidad de andenes arqueológicos permite inferir una gran antigüedad en la práctica agrícola de la región (Márquez, 1945). Así lo muestra la arqueología de Titiconte, sitio yacimiento ubicado en el Departamento Iruya (a escasos kilómetros de la localidad homónima), estudiada también por
58
Con respecto al período final de la época colonial, es en la segunda mitad del siglo
XVIII cuando se registra un crecimiento o estabilización de la población, en el ámbito
rural de Salta, tanto criolla como indígena. De la misma manera se registran “nuevas
administraciones eclesiásticas o curatos que aumentaron su número en relación con la
ocupación efectiva del espacio.” (Mata de López, 1998: 153). En Iruya, ya existía la
Capilla de Ntra. Ss.ma María del Rosario72, aunque en 1753 (fecha oficial de la
fundación de Iruya) se construye la Iglesia oficial del pueblo73 y en 1779 se registra la
Iglesia nueva o “Iglesia Parroquial”.
El aumento de la población y la creación de organizaciones administrativas se dan en
torno a un proceso de fuertes impactos y transformaciones en América hispana74. En
este marco, la creación del virreinato del Río de la Plata (1776) y su régimen de
intendencias (1784) implicarán dividir el territorio en ocho intendencias y cuatro
gobernaciones militares subordinadas a las mismas. Una de ellas es “Salta del
Tucumán” (Salta, Catamarca, Tucumán, Jujuy, Santiago del Estero). Al habilitar el
puerto de Buenos Aires como puerto para el comercio con España, Salta se convierte
en un importante centro mercantil surandino, aunque esta importancia puede
remontarse un siglo atrás:
“en el espacio mercantil andino, Salta cumplió el rol de una estación de tránsito de particular importancia por sus ferias de mulas y sus campos de invernada. En el siglo XVII […] Salta era ya un centro mercantil que se diferenciaba de otras ciudades del Tucumán, a pesar de lo cual hasta fines del siglo XVIII constituía solamente un caserío pobre” (Mata de López, 1998:145)
Salta, se convertiría en el siglo XVIII en un importante centro mercantil surandino, en la
circulación de esclavos, mercancías y plata, así como ganado y otras cosas. Una de
esas cosas, cuya comercialización incrementó en la ciudad en los últimos tiempos del
siglo XVIII, fue la hoja de coca. Esto permite inferir la presencia mayor de poblaciones
indígenas -consumidores de coca- en la provincia y en las jurisdicciones aledañas
(Mata de López, 1998). Este detalle contribuye a dar una idea sobre la distribución
Debenedetti y Casanova (1935), quienes realizaron una detallada descripción de los andenes de cultivo y de algunos instrumentos agrícolas” (Hocsman, 2011:51). 72
La misma data del año 1720. Estuvo a cargo del Cura Ignacio Herrera Velasco desde 1719 a 1739. Era cura Vicario y cura propietario al mismo tiempo (Russo de Borelli, 2007). 73
“La Iglesia fue fundada hacia 1753 según algunas fuentes documentales. […] La techumbre era de barro y paja en la parte exterior y el interior estaba recubierto de caña brava. El piso era de adobe de gran tamaño, sin que se sepa con certeza cuando se pintó un zócalo alrededor de la Iglesia en color azulado con dibujos de torres, pájaros y platas. Poseía como actualmente dos altares: el mayor adosado es lo que hoy es la sede” En http://www.portaldesalta.gov.ar/iruya.htm 74
Con la dinastía borbónica en España y los efectos de una creciente producción manufacturera europea, un contrabando cada vez mayor por el puerto de Buenos Aires así como la estabilización de la producción de plata en el espacio surandino (Sara Mata, 1998).
59
étnica en Salta y su rol75 en la importante actividad mercantil, lo que implicó un fuerte
crecimiento urbano y volvió a Salta un espacio diverso en cuanto a los grupos sociales
y étnicos que lo habitaban. En esta composición étnica predominaba “la “gente de
color”, es decir afromestizos y negros tanto libres como esclavos e indígenas”
(1998:148)
La jurisdicción de Salta del siglo XVIII incluía a Iruya en su mapa aunque no es posible
acceder a los datos demográficos ya que en el censo de 1776 “en cuanto a la frontera
este, el padrón no tiene en cuenta la población indígena de las reducciones de indios,
y por ello su porcentaje es mínimo” (Mata de López, 1998:153).
Esta fecha es importante para el caso de Iruya ya que comienzan las divisiones que
luego permitirán conformar el pueblo de Iruya como un espacio público. Como se
menciona párrafos atrás, las tierras de Iruya habían sido cedidas como Posesión Real
a los hermanos Armella (o Armeya), vecinos de Tarija. Sus herederos vendieron las
mismas a Ignacio Herrera en 1775, como avala una escritura en Jujuy en esa fecha.
Posteriormente,
“Habiéndose casado don Ignacio Herrera con una hija de Juan Madrigal [otro dueño y
hacendado]; a la muerte de Herrera, a través del “Protector de indios”, don Nicolás
León de Ojeda, se dispone, con fecha de noviembre de 1791, distribuir las tierras
asignando a los herederos de Herrera lo que actualmente corresponde a “Finca
Potrero” y a los descendientes de Madrigal lo que actualmente es finca “Casa Grande”
(Hoscman, 2011:55)
A su vez, el pueblo de Iruya se desprenderá de una parte de “Finca Potrero”. Se
conserva un registro de partición de tierras de 1792 donde se define que “dicho pueblo
se ha declarado por común a todos, no sólo de los Herrera y Madrigal sino todos los
que quisiera y pudiera formar sus casas o ranchos en él” (Borelli, 2007. énfasis
propio). En dicha partición, los límites se fijan desde “la Quebrada de Toroyoc río abajo
hasta la quebrada que cae detrás de la capilla de Iruya, desde el cerro El Mesón y se
incluye la Laguna Verde” (2007:29).
De tal forma, a partir de aquí se puede empezar a hablar de un “espacio público”, un
espacio común, que se conformará en el centro del municipio. Este espacio público sin
75
Una autora que trabaja con la comercialización de la coca y los mercados coloniales, así como poscoloniales, es Silvia Rivera Cusicanqui (2003). La autora remarca el dinamismo de los mercados internos coloniales, aunque tensionados permanentemente, desde “la recolonización a la insurgencia de las poblaciones subordinadas. Esta dinámica difiere por completo de la idea generalizada de un choque irreductible entre la modernidad mercantil y una tradicionalidad percibida como arcaísmo quietista, resistente al cambio y basada en una reciprocidad “de subsistencia” (2003:123). Este aporte de Rivera Cusicanqui es fundamental para romper con la pareja conflictiva tradición/modernidad.
60
embargo se suma a otros emplazamientos de la colonia que desplazaron las prácticas
de vida de los pueblos indígenas:
“Las extensiones ocupadas por los que se convirtieran en espacios urbanos, las chacras, estancias y haciendas de los particulares, redujeron –en lo que sería el noroeste argentino– el dominio territorial indígena a la mínima expresión y condicionando negativamente las posibilidades de la agricultura y/o manejo pastoril comunales […]. No obstante estos impactos, los habitantes originarios de los valles de altura lograron sostener cierta capacidad de producción y movilidad, manteniendo además relaciones de intercambio (estrechas con los de las Yungas y la Puna) desarrolladas desde tiempos prehispánicos” Hocsman, 2011:53)
A esta referencia pueden agregarse las estrategias de los pobladores que, en
contextos de disputas por las tierras –y dominios con títulos sin revalidar de acuerdo a
las disposiciones legales- lograron establecer y dar continuidad a “formas peculiares
de utilización de la tierra, que nos permiten clasificarlas como „de uso común‟”: agua,
madera, pastos, hierbas medicinales y pudieron diversificar su economía a partir de
prácticas de reciprocidad e intercambio (Proyecto “Pueblos y Comunidades Kollas
Hermanas”, Qullamarka76).
DE LA HACIENDA DE IRUYA A LA COMANDANCI A DE IRUYA . INDEPENDENCIA:
¿RUPTURA O CONTINUIDAD?
“Los valles y serranías de Santa Victoria e Iruya, por su posición septentrional, participan activamente en las guerras de nuestra independencia. Sus territorios están a poca distancia de
la quebrada de Humahuaca, camino principal de comunicación entre el alto Perú y las provincias argentinas” (Moritán, 2008:44)
“Los intentos rioplatenses por cambiar los legados coloniales tuvieron sus límites claros y
estuvieron directamente relacionados con los intereses de las autoridades que tomaban las medidas. Así, para los criollos de Buenos Aires resultó más fácil hablar de la abolición del
tributo y de la libertad de los indígenas en el Alto Perú o del apoyo de sectores “populares” como los gauchos de Güemes en Salta, regiones alejadas de Buenos Aires y con una
composición étnica y social diferente (Gil Montero, 2002:30)
Los inicios del siglo XIX trajeron algunas novedades. Sobre todo, la formación del
Estado nacional argentino implicó una serie de transformaciones en la zona tales
como la delimitación de una frontera internacional, disputas y nuevos órdenes
políticos. El ascenso de la región de Buenos Aires iría determinando de forma más
acentuada la marginalización relativa de la región actual del noroeste argentino (Gil
Montero, 2002).
Las guerras de la independencia presentan cronologías variadas según los espacios
donde se libraron. Así también, pueden delimitarse dos perspectivas que pueden
76
Proyecto financiado por el INAI (Instituto Nacional de Asuntos Indígenas).
61
contradecirse: por un lado, la perspectiva del “gobierno central”, y por otro la
perspectiva del “interior”. La primera aborda los años 1810-1815 como un momento
tensionante entre los intentos por transformar algunas disposiciones del régimen
colonial, en el que comienza la “causa patriota” y el abandono de la idea de avanzar
hacia el Alto Perú por Jujuy y Salta debido a las derrotas en dichos lugares; los años
1815-1820 evidencian un momento conservador donde no hay rupturas con el orden
anterior vigente y en 1820 en general se terminan las referencias a la guerra.
En cambio, para la segunda perspectiva -posicionada en Salta y Jujuy- las guerras no
terminaron sino en 1824, cuando los realistas fueron alejados de los territorios que
habían sido continuamente utilizados como lugares de abastecimiento y retaguardia.
Especialmente,
“Si nos concentramos, aún más, en un territorio dentro de Jujuy y Salta, en la Puna de Jujuy y los valles adyacentes (actuales departamentos de Rinconada, Cochinoca, Yavi y Santa Catalina en Jujuy, Santa Victoria e Iruya en Salta), la guerra significó sobre todo saqueo, batallas, ocupaciones, establecimiento de cuarteles generales diversos, reclutamientos y persecuciones, hasta 1824” (Gil Montero, 2002:11)
Por otro lado las particularidades de la sociedad salteña y jujeña, estamental y
colonial, seguía siendo “definida por la „calidad‟ de sus integrantes, calidad que era
prácticamente un sinónimo de etnia en las regiones como la nuestra” (Gil Montero,
2002:30) y las medidas proclamadas en Buenos Aires fueron adecuándose en estos
lugares de acuerdo a las circunstancias y las conveniencias de los sectores
dominantes77. El orden colonial, caracterizado por la hacienda andina como régimen
social (Hocsman, 2011) fue mutando con la “independencia”, paradójicamente
colocando a los sectores subalternos en una nueva dependencia (esta vez de los
ingenios en las tierras bajas). Sin embargo, como remarca Javier Yudi
“Este orden no fue, por supuesto impuesto, a la población andina, sin rebeliones. […] El cuestionamiento de la dependencia personal, la escasez de circulante, el aumento de la presión económica por los arriendos y el desconocimiento de los derechos indígenas consagrados ya en la legislación colonial, activaron, en ocasiones, procesos de demanda por la propiedad comunitaria de la tierra que atravesaron todo el siglo XIX. Tales reclamos se hicieron sentir desde Cobres hasta Iruya y Santa Victoria, incluyendo a toda la Puna Jujeña" (Rutledge; 1987; Paz, 1994; Madrazzo, 1982 [Yudi, 2012:59])
Posteriormente al asesinato de Güemes (1821)78, la cuestión indígena en el noroeste
argentino sería un elemento fundamental en la resignificación de la figura del “gaucho”
en la primera mitad del siglo XX, según Yudi
77
Por ejemplo, como cuenta Raquel Gil Montero para el caso de Jujuy, “cuando en 1811 se envió a los cabildos la orden de liberar a los sirvientes que denunciaran a sus amos si éstos ocultaban armas, en Jujuy se decidió no publicar el bando porque no era conveniente” (2002:31) 78
El asesinato de Güemes estuvo vinculado con las familias más acomodadas de la sociedad salteña, especialmente con “los integrantes de las familias agrupadas en lo que se denominó Patria Nueva. Ellas
62
“La oligarquía tuvo que inventar un mediador frente a una población con mayoría andina, étnica y racialmente estigmatizada. Una ficción de salteñidad criolla emblanquecida. Un cuerpo mestizo entre el español y el coya. Es así como se construye, como figura genérica y popular del salteño al gaucho, que representaba al peón de campo ganadero, montarás y vaqueano. ¿Pero de dónde podía salir este personaje si no era de la misma población trabajadora andina, indígena o mestiza?” (Yudi, 2012:132)
En el contexto de las guerras por la independencia, esta figura se había vinculado a lo
militar y a lo rural, en especial permitía categorizar a los milicianos que seguían al líder
patriota Güemes: “un adjetivo negativo que describía a esas bandas insurrectas,
plebeyas y étnicamente heterogéneas: blancos pobres, mestizos, negros, mulatos,
tributarios indios de procedencia altoperuana, etc” (Mata, 2008 [Yudi, 2012:133-134]).
Para el caso de Iruya, en este siglo el término gaucho presenta una ambigüedad
importante e incluso consta en algunos registros que nominan la población algunas
veces como gauchos (sinónimo de miliciano) y otras como indígenas (Madrazo, 1994;
Yudi, 2012). Esto se debe haber acentuado debido a la posición espacial-estratégica
de Iruya, en tanto área de “frontera”:
“Por ser una continuación de la región montañosa del Alto Perú, Salta, Jujuy y Orán constituían zona de frontera […]. Por el Abra del Zenta se comunicaba Orán con la Quebrada De Humahuaca y Tarija. En este camino se encuentra el Valle de San Andrés, hacia Orán, al Norte, rumbo a Tarija, Santa Victoria, y al centro de estas poblaciones, Iruya” (Russo de Borelli, 2007:93)
En esta dirección, entre las historias fundacionales de Iruya se encuentra otro “origen
oficial” (además de la versión colonial) relacionado con la milicia y los hacendados de
Iruya e interesante para indagar en la continuidad que se establece entre las
instituciones coloniales y nacionales (Hacienda, Iglesia, Comandancia, Curato,
Municipalidad):
“Iruya refiere su origen oficial como destacamento militar, para reclutar soldados en las guerras de la independencia desde fines de siglo XVIII. Las milicias fueron los primeros enclaves o presencias del estado (y siguen siendo hoy, una de las más importantes opciones laborales para sus habitantes)” (Torres, 2010: 121)
Muchos de los hacendados de Iruya fueron los primeros colonos de Orán79, así como
los primeros que conformaron el Escuadrón de Milicias de dicha ciudad en 1794:
Madrigal, Herrera, Guzmán, Canchi, Lizarraga y otros. A Orán le correspondían los
escuadrones de Iruya, Santa Victoria y San Andrés (Carpeta de Gobierno año 1841 –
23 de octubre [Russo de Borelli, 2004:111]). Puede tomarse el caso de los Guzmán. A
buscaban un armisticio con las fuerzas realistas para reabrir los mercados del Altoperú interrumpidos por la guerra independentista; para que cesen las exacciones de ganado, monturas y dinero necesarios si continuaba la guerra; y para restablecer la disciplina social perturbada por el “fuero gaucho”, que beneficiaba a arrenderos y peones mientras pertenecían a la milicia” (Yudi, 2012) 79
Orán había sido la última ciudad fundada en la época de la colonia (1794), de relevancia dentro de Salta ya que durante el virreinato había contado con Cabildo y luego sería Intendencia Gobernación, dependiente del gobierno de Salta.
63
Bartholomé de Guzmán se le otorgó una merced real por su servicio durante veinte
años en la “Conquista del Chaco”, entre los finales del siglo XVII e inicios del siglo
XVIII. Como recompensa, se le entrega la posesión de espacios iruyanos como
Poscaya, Guacoya y la Palca de Higueras:
“Tenía residencia en Jujuy, Huacalera, Humaguaca e Iruya. Los servicios militares fueron prestados en los Reales Ejércitos, es decir en la época de los gobernadores subordinados al virrey del Perú, como lo fue la gobernación del Tucumán. En el año 1719 recibió gratificación mediante Merced Real […] en 1729 hace presentación de una demanda por posesión” (Russo de Borelli, 2004:75)
Más adelante, los Guzmán fueron quienes estuvieron a cargo de una Comandancia
Militar en Iruya en el siglo XIX, con base en (la estancia) San Pedro, también llamado
Centellalloc (de 1841 a 1874, a ocho horas de camino a pie o a lomo de mula). En este
período se edifica, también, una Iglesia (1847). Este caso expresa la conexión entre la
Hacienda, la milicia y la comandancia, y construye una visión de Iruya como una
región militar y nacionalmente importante:
“El 23 de octubre de 1843 el Gobierno nombra primer Comandante accidental de Iruya, al capitán Don Dámaso Guzmán, que estará a cargo de la comandancia hasta su muerte, lo sucede en el cargo su hijo Cecilio Guzmán que ostentará el de Coronel. Este es el gran aporte documental y para la historia de este libro, puesto que viene a cubrir un período y una región de nuestra patria” (Prólogo a Russo de Borelli, 2007:11)
Esta perspectiva contribuirá a embanderar la participación militar de los pobladores de
Iruya en las guerras por la independencia: la “batalla de Colanzuli” (1817), en Iruya y
Orán (1819). Luego, el “combate de Iruya” (1838) en el contexto de guerra entre la
Confederación Argentina y la Confederación Peruano-Boliviana (1836-1839) cuando
Iruya es incorporada por casi un año a Bolivia80. Se expresa que al haber sido Iruya
uno de los lugares que presenciaron la “derrota patriótica”81, “sus habitantes fueron
testigos de la huida desordenada y del repliegue de los patriotas, a quienes debían
auxiliar y proteger” (Russo De Borelli, 2007:114. énfasis propio)
Por su parte expresa Raquel Gil Montero, que además del sector exclusivamente
orientado a la “causa patriótica”, es muy escasa la información sobre los demás
grupos que sufrieron los efectos de las guerras: “los milicianos, los habitantes de los
campos que fueron escenario de las batallas, los campesinos proveedores –
involuntarios- de ganados y alimentos” (Gil Montero, 2002:11). Siguiendo a la autora
en su caso de estudio sobre la puna jujeña, que sin embargo puede hacerse
extendible a los valles adyacentes de Iruya:
80
Cuando el presidente de Bolivia Santa Cruz se apodera en 1837 de guarniciones que quería incorporar: Iruya, Santa Victoria y la puna de Jujuy. Casi un año más tarde se libra un combate en el pueblo de Iruya en que el fuego cesa por ambas partes. El triunfo de Chile determina el fin de esta guerra, y en marzo de 1839 se reestablecen los territorios argentinos como Iruya y la Puna de Jujuy. 81
Con respecto a la independencia en Huaqui, Vilcapugio, Ayohuma, Venta y Media, Sipe Sipe (Russo de Borelli, 2007)
64
“La presencia del ejército en un lugar implica su manutención, la suspensión de las actividades productivas, levas y persecuciones y muchas veces directamente la destrucción de los medios de producción. La guerra requiere incesantemente hombres, metálico, alimentos, armas y ganado. […] El problema mayor radicó en la presencia de la guerra en el territorio, que obligaba a la gente a emigrar y por ello a abandonar su producción.” (2002:28)
Así también, en esta historia se cuenta sobre “despojos de tierras y haciendas” a los
Guzmán, Ontiveros, Madrigal y Herrera. No se habla de los pobladores originarios
como víctimas de atropellos y persecuciones. Sobre estos últimos, puede advertirse
una mirada por parte de quienes han embanderado su historia (algunos pobladores de
Iruya: los hacendados)
“eran hombres que conocían la región, se movían seguros en un terreno que dominaban desde la infancia; su topografía no les guardaba secretos. Además, entendían la personalidad de los nativos y se movían con caballadas criadas en la zona” (Russo de Borelli, 2007:114.)
Quizá, entender “la personalidad de los nativos” era la mayor aspiración de estos
hacendados. Al respecto, es importante tener en cuenta que el caso de la Argentina no
presentó políticas centrales que asumieran el “problema indígena”, es decir, la
cuestión de la encomienda y su supresión, las propiedades comunitarias, el tributo
indígena. Más bien, cada provincia tomó riendas propias sobre el tema y en muchos
casos, cuando el tributo se “abolió”, en realidad pasó a la categoría de “arriendo”,
como por ejemplo el Marquesado de Tojo (Gil Montero, 2002)82 que daría paso a la
Finca San Andrés.
Al convertirse Jujuy y Salta en provincias independientes, las grandes fincas coloniales
se subdividen. En Salta, una parte de la Finca Rodeo/Negra Muerta pasa a llamarse
“Finca Santiago” de 125.459 Ha. Consecuentemente con la demarcación de los límites
internacionales con Bolivia y la interrupción del dinámico comercio con este espacio,
las fincas dejan de ser enclaves productivos-comerciales y su principal función
económica pasará a ser la rentística: a través de una fijación de tasas de acuerdo al
uso de las tierras para agricultura y pastoreo, se convertirá a sus habitantes y
trabajadores en arrendatarios. En este sentido, la noción que llega al presente incluso
de un grupo de habitantes en una superficie geográfica definida como “rodeo”, se
deben a la creación de una unidad impositiva a partir de esta forma de coerción
mediante la categoría arrendatario/subarrendatario, que implica un derecho de de la
82
“La Junta Provincial Gubernativa de Salta decretó la abolición del tributo indígena en septiembre de 1811 mientras “invitaba” simultáneamente a los indígenas a sumarse a los ejércitos. Casi tres décadas más tarde y pasadas las dos guerras analizadas, la provincia de Jujuy decidió reimplantarlo como una contribución de los indígenas de la Puna a cambio de no participar de las milicias. La ley se sancionó recién en febrero de 1840” (Gil Montero, 2002: 30-31)
65
tierra y el pastoreo, cobrando los permisos de pastaje por animal y no por superficie
(Hocsman, 2011:59-60 y 169-170)
En la región de Iruya, aun en las primeras décadas del siglo XIX los pobladores
nativos continuaban con prácticas económicas cuya base podría remontarse a tiempos
anteriores a la colonia, definidas a través de una agricultura y ganadería de
subsistencia mediadas por una organización comunitaria (Morina, 1997 [Avenburg,
2012:2-3]). Sin embargo las transformaciones operadas en torno al nuevo modelo
económico que se establece con la configuración del Estado-Nación, especialmente
desde el siglo XX, fragmentaron estas prácticas aún más. Así también, con la
afirmación del estado provincial de Salta, “el hábitat ancestral de las comunidades
aborígenes fue sometido a subastas públicas, desconociendo derechos y reclamos de
diversos pueblos indígenas” (Hocsman, 2011:60)
En lo que respecta a la organización jurisdiccional en la Salta de la “independencia”,
no se puede hablar de distritos hasta 1831, cuando comienzan a dividirse los
departamentos de acuerdo a la preocupación de los gobernantes por la falta de una
organización política en la extensa provincia (De la Cuesta Figueroa, 1999:257). En
1836, a través de un decreto gubernativo se dividen los curatos de Humahuaca y Yavi
del de Santa Victoria e Iruya. En 1837, el Vicario Capitular de Salta (J.G. Figueroa)
funda el Curato de Iruya, como una dependencia de Orán83. Según la historiadora
Russo De Borelli,
“el curato de Iruya nació por influencia de los pobladores de Jujuy, principalmente de las grandes propiedades de Negra Muerta de la familia Zegada. Tuvo una iniciación semejante a Santa Victoria siendo anexo de Orán. Fue creado curato el 20 de febrero de 1837 por el Vicario Capitular de Salta Dr. José Gabriel Figueroa en el mismo documento de Santa Victoria” (Levillier, 1968 [2007:30])
Aquí puede visualizarse, otra vez, la conexión entre los hacendados, la milicia y las
instituciones religiosas. Es importante tener en cuenta que además, la jurisdicción de
curato permitía cobrar el diezmo. En el caso de iruya, hacia 1850 una parte era
destinada a la Nación (la mitad) y la otra correspondía a los jefes y oficiales de los dos
escuadrones del partido de Iruya (Archivo de la Provincia de Salta, Russo de Borelli,
2007).
En 1839, los departamentos salteños tenían adjudicados sus respectivos distritos, sin
embargo Iruya aun no constituía un departamento. Orán ejerce la administración del
Curato de Iruya hasta que se sanciona la segunda Constitución provincial, entre 1855
83
“el nuevo curato de Iruya tenía estos límites: por el naciente se dividía el curato de Orán por el angosto de San Ignacio; por el poniente las cumbres de las serranías del Zenta; por el norte, la Palca y el río Guacoya y por el sur las serranías que dividen a los cantones de Humahuaca y San Andrés” (De la Cuesta Figueroa, 1999:257)
66
y 1856. Es de notar que en el año 1848, Iruya estuvo cerca de ser incorporado a Jujuy;
y en 1850 se dictamina un decreto de gobierno para vincular Iruya, San Andrés y
Santa Victoria en un único departamento a pedido de la población (De la Cuesta
Figueroa, 1999). Estas últimas cuestiones pueden enmarcarse dentro de una serie de
medidas arbitrarias tomadas por gobernantes que desmembraban departamentos sin
motivo (Castillo, 1987 [Russo de Borelli, 102]).
Finalmente, en 1855 se obtiene la autonomía del Departamento de Iruya (como así
también la de Santa Victoria) y la primera municipalidad es creada en 1857. Es de
destacar que la presencia eclesiástica seguirá siendo muy fuerte en el departamento
aunque ahora se incorpore la presencia de la Municipalidad como ente administrativo y
gubernamental84.
CONSOLIDACIÓN DEL ESTADO – NACIÓN (FINES SIGLO XIX / MEDIADOS
SIGLO XX)
“Un Estado-nación (asentado en Buenos Aires, el puerto) que tiene en la exclusión y el exterminio de minorías subalternas su razón organizadora, y en el pluralismo ideológico, étnico,
cultural, recurrentes ausencias” (Isla, 1992a:29 [Weinberg, 2010:9-10)
“Otra fiesta muy linda el día de Santa Ana, a la mañana los mismos pobladores llamaban a rezar, después se invitaba a todos a formar una comisión de festejos […] era una feria en
miniatura […] se formaba la comisión de Aduana, el Banco para sellar el dinero por millones, la Municipalidad para cobrar impuestos y la Policía para custodiar” (“Diario”, A.C.G, San Pedro,
Iruya)85
Con el período independentista, se fueron transformando las relaciones tradicionales
de encomenderos/encomendados hacia el vínculo propietarios
latifundistas/arrendatarios. En relación con esta transformación, y al consolidarse el
Estado nacional, se generó un ambiente favorable para la implementación del “modelo
del azúcar” y se deliberaron políticas proteccionistas para promover la producción
azucarera agroindustrial en el noroeste, mediando códigos y legislaciones, y sobre
todo con el apoyo de instituciones crediticias, bancarias, y financieras (Hocsman,
2011:163)
84
Por ejemplo, se puede hacer referencia a una carta de la década de 1880 dirigida al al Obispo de Salta por los “principales vecinos” de Iruya, es decir, las familias tradicionalmente hacendadas, miembros de la Municipalidad y miembros del Ejército para pedir el retorno del cura, quien había renunciado por motivos de salud. La carta dice que ha mejorado su salud y por lo tanto “no tiene causa ninguna para abndonar su Curato y con / él anosotros, lo cual protestamos que no podemos convenir en ello, ni / menos conformarnos aque senos pèrjudique con la privación de un / Cura que es tan benéfico al Departamento, por cuya razón supli-/camos al Prelado que como padre de todos nosotros […] no le acepte la renuncia que tiene hecha de este curato” (Archivo Religioso, Russo de Borelli, 2004:130.) 85
Relato sobre la cotidianeidad vivida desde una descendiente de los Guzmán, durante la primera mitad del siglo XX, en San Pedro (Russo de Borelli, 2007:71)
67
Sectores elitistas de Salta y Jujuy se vieron favorecidos por la llegada de grandes
capitales, destinados a financiar unos pocos ingenios de tecnología moderna cuyas
extensas superficies de plantaciones de caña se integrarían dentro del mismo como
“área de enclave”. La formación del mercado de trabajo fue en concordancia con esta
industria, que urgía por trabajadores estacionales en la zona:
La dinámica propia de la economía de enclave y la naturaleza temporaria de buena parte de ese empleo (cosecha o zafra de azúcar) cristaliza la coexistencia de áreas con distintos sistemas productivos: el área de enclave y las áreas proveedoras de mano de obra estacional.” (Bisio y Forni, 1976 [ Hocsman, 2011:166])
Con la llegada del ferrocarril a Humahuaca, en el mundo iruyano se vivirían
íntimamente estos cambios, sufriendo con el propio cuerpo el desarrollo de las
combinadas estrategias económicas y políticas territoriales que permitieron la alianza
entre los sectores agroindustriales y los terratenientes, bajo la protección de la
jurisdicción estatal. Por un lado, perdió importancia el camino por la Cordillera del
Zenta, por lo que pasaría a hablarse de Iruya –esta imagen aún se sigue recreando en
el presente- como un “pueblo detenido en el tiempo” (Prelorán, 1968). Por el otro,
comenzó el “apogeo” de los ingenios y de la misma forma empezó la historia de
muchos iruyanos como peones en la zafra, bajo la condición de arrendatarios a su vez.
Los nuevos ramales del ferrocarril que se fueron inaugurando en el siglo XX se
constituyeron en el vehículo para transportar grupos kollas al ingenio azucarero. Este
proceso, desde la perspectiva de Hocsman implica que
“el desarrollo de proyectos de valorización territorial y de la fuerza de trabajo deben
analizarse en forma conjunta ya que ambos niveles han sido co-constitutivos de un
modelo de Estado-nación y, por ende, de modalidades específicas de relacionamiento
entre agencias estatales, grupos étnicos y burguesías en formación” (2011:19)
Muchas tierras de las mercedes españolas, en las que vivían comunidades indígenas
–auténticos propietarios- fueron vendidas o rematadas a particulares en el siglo XIX
por parte del gobierno de la provincia de Salta. Algunos de estos particulares, como
sucedió en el caso de la Finca El Potrero en Iruya, eran conocidos en la zona como
“administradores” y se encargaban de retener las boletas de pago al fisco que en
realidad provenían del aporte de sus habitantes86. En general, estas tierras fueron
luego arrendadas por los ingenios azucareros cercanos, que los subarrendaban a
quienes las poblaban. Extensos territorios, también, fueron comprados directamente
por las empresas como fue el caso del Ingenio San Martín del Tabacal, el más
86
En un contexto en el que los títulos se encontraban en discusión y bajo juicios de posesión, estos agentes se mostraban como rentistas de un latifundio cuando no eran los dueños legales (Hocsman, 2012)
68
importante ingenio de Salta junto al más viejo Ingenio San Isidro (fundado en 1760,
ubicado en Güemes). Ambos de fuerte influencia en el espacio iruyano, especialmente
a partir de 1930 cuando la economía azucarera norteña comenzó a absorber trabajo
de grupos indígenas de los valles salto-jujeños y de la Puna, incorporándolos de
manera diferencial a la economía capitalista.
“Estos ingenios están situados en los alrededores del Valle del río San Francisco, en el
centro-este salteño, en una línea que une a la ciudad de General Güemes al sur
(ingenio San Isidro) pasando por San Pedro (ingenios La Mendieta y La Esperanza) y
San Martín del Tabacal. Los complejos agroindustriales azucareros comenzaron sus
actividades a fines del siglo xix y comienzos del xx (a excepción del San Isidro que lo
hizo desde el último cuarto del siglo xviii), mientras que en la década de 1920 se
destaca la actividad generalizada en la región. La crisis de 1930, no alteró
substancialmente su ritmo de expansión y en pocos años transformaron el área”
(Hocsman, 2011:162-163)
Esta situación expresaba la conformación de una estructura económica basada en la
plantación azucarera en las llamadas “tierras bajas”, mediante un sistema de
“”hacienda/plantación/ingenio” que modelaba el espacio de una nueva forma (Gatti,
1975; Heredia, 1985 [Hocsman, 2011:9]). A este respecto, es clave el año 1930 en la
zona de Iruya, cuando con el permiso del gobierno provincial, el Banco Hipotecario
Nacional oferta una subasta pública: la de la Finca Santiago. De esta manera el
Ingenio del Tabacal (cuyo dueño era Patrón Costas) compraba la Finca y la hacienda
andina se había funcional al nuevo sistema económico de plantación.
“A partir de la consolidación de los grandes ingenios en la región, principalmente el
San Martín del Tabacal, en la provincia de Salta, los departamentos Iruya y Santa
Victoria, se transformarán en un foco de emigración de población. Se producirán
cambios en las economías domésticas y en su organización del trabajo, así como
también un fuerte redimensionamiento en sus espacios a partir de la proletarización
temporaria de algunos de sus miembros” (Hocsman, 2011:68) 87
Los ingenios del norte argentino fracturaron los modos de vida locales por medio de
variados mecanismos coercitivos, principalmente obligando a los indígenas a pagar
por las tierras con un porcentaje de trabajo en el ingenio (coerción económica) a veces
87
Sobre el ingenio San Martín del Tabacal: “una vez que se ingresaba, prácticamente por la fuerza, era imposible salir por medios propios. A no ser que el capataz decidiese lo contrario por el “bajo rendimiento” del trabajador. Las tareas a realizar en el Ingenio, eran presentadas como formas de pago del arriendo, por lo que todas las familias que estaban dentro de los límites de la propiedad debían prestar trabajo. Por lo tanto, los hombres de cada grupo, y a veces el resto de la familia, no tenían alternativa” (Weinberg, 2004:79)
69
con la mediación policial (coerción extraeconómica). Esta intervención continua
provocó migraciones estacionales obligadas hasta mediados de siglo XX, con
consecuentes daños al nivel de la subsistencia de estos grupos.
Las terrazas con pisos de cultivos y sistemas de riego han sido abandonados
paulatinamente, en las épocas de la zafra cuando se emigraba a los ingenios
azucareros de San Martín del Tabacal y San Isidro para pagar los arriendos. De ello
sólo quedan algunos rastros de esta forma de producción donde se cultivan en pisos
oca, papa, maíz y maní. Se han perdido algunas variedades de oca y papa, muy poco
queda de kiwicha y y se han incorporado especies como arveja, zapallo y plantas
forrajeras que se cultivan principalmente en las partes más llanas, sin la creación o
recuperación de las terrazas antiguas. (Equipo Técnico Iruya, 2012: 6)
Si bien los trabajadores migrantes –en muchos casos junto con sus familias- volvían y
se dedicaban a las prácticas agrícolas, sin embargo su economía se veía
condicionada por tener que volver al año siguiente a la zafra. Este trabajo estacional
se fue volviendo una necesidad no sólo en el plano del arriendo, sino también, la
economía monetaria se fue alojando en la propia subsistencia alimentaria, en el plano
doméstico y en las prácticas de organización comunitarias,
“como era el trabajo de minga (la vuelta de mano o trabajo recíproco)” (Reboratti 1998:
182). […] el sistema de subsistencia y la organización comunitaria de la región se
fueron desestructurando en su relación desigual con la “sociedad central”. (Avenburg,
2010:3)
Esta situación provocó profundos malestares en las comunidades de Iruya, los cuales
se visibilizarían a través de una creciente negación a pagar los arriendos y darían pie
al conocido “Malón de la Paz” en 1946, protagonizado por puneños aunque en el que
también participaron habitantes de Iruya (principalmente de Finca Santiago)
caminando desde Abra Pampa (Jujuy) hasta Buenos Aires. Una movilización a lo largo
de 1800 km con el fin de reclamar por la expropiación de las haciendas y por los
derechos de restitución formal de la tierra.
En este marco, la agencia política procura intervenir la situación y se elaboran algunos
proyectos de ley para expropiar las tierras. Se dan aprobaciones legislativas y se
crean decretos, pero con escasa o nula incidencia. Es llamativo el hecho de que
incluso en una fecha tan tardía como 1988, pobladores de comunidades de Iruya como
Colanzulí, Volcán Higueras, Pie de la Cuesta, Campo Carreras, San Antonio, Río
Seco, La Falda, Zaplita, Pueblo viejo de Volcán Higueras, Abra Azul, Abra de Peña
Blanca, Chucupi, Despensa, Barbecho, Falda Estancia, Cueva de Toro, Ramada,
70
Casillas, Antiguo, Campo Grande, Esculla, Laguna Verde, Tres Placas y Abra Durazno
(todas pertenecientes a Finca Santiago) seguían siendo categorizados como
arrendatarios (Hocsman, 2011:60-61)
71
CAPITULO 3 – EL ESPACIO INTERVENIDO
(1983-2003)
“Ojalá nosotros podamos aportar el esfuerzo de una siembra incansable en procura de levantar los niveles socio-económicos del pueblo de iruya, hasta hacer de ella una zona
próspera, integrada y feliz” (Causariano, 1986:588
)
“La cuestión de la pobreza rural y la situación de las poblaciones andinas fue entrando, de una forma o de otra, en la agenda de organismo del Estado. Así durante los últimos años de la dictadura militar y con gran impulso en el primer gobierno de la transición democrática, de
Roberto Romero, se consolido el Programa de Atención Primaria de la Salud, que organizó una cantidad importante de Agentes Sanitarios para asistir casa por casa a la población rural
de la provincia.” (Yudi, 2012:79)
88
Cita extraída de la tesis de una antropóloga de la Universidad Nacional de Salta, presentada en 1986, quien ejerció como maestra en zonas de Iruya (Higueras, a 25 km del pueblo cabecera) durante tres años, al tiempo que realizaba su etnografía. En la fundamentación de su trabajo intelectual, se hace manifiesta la esperanza sobre la posibilidad de convertir a Iruya en un espacio pujante, si acaso “nosotros” -¿los antropólogos?- contribuyéramos interviniendo de manera activa y positiva en las dimensiones socioeconómicas de la región.
72
INTRODUCCIÓN
“En el noroeste argentino, la acción, y otras veces la ausencia, de las políticas públicas así como los cambios económicos repercuten en los movimientos demográficos y en las
estrategias de sobrevivencia. En esta línea es posible identificar las huellas de la intervención discontinua de varias instituciones de salud y agropecuarias, fundaciones,
iglesias y gendarmería” (De Anquín, 2000:308)
A fines de ordenar el análisis y siguiendo el objetivo central de la tesis, en este
capítulo propongo una aproximación a las nociones externas del trabajo en tanto
permiten identificar categorías técnicas de los dispositivos de intervención. Realizo
una contextualización general de los últimos veinte años del siglo XX, incorporando
algunas reflexiones que se dan en el presente (por parte de entrevistados). Parto de la
década de los años 80 ya que significa en nuestro país el asentamiento de la
democracia y otras mutaciones vinculadas, que a su vez marcan un camino diferente
para el tratamiento del trabajo en general -la flexibilización laboral- en un creciente
contexto neoliberal89.
En los años que aquí se abordan, las múltiples lógicas de gobierno dirigidas a las
poblaciones indígenas (rurales/pobres) tomaron la forma del discurso del desarrollo de
los años 80, prácticas desplegándose como un abanico de intervenciones, tanto
estatales como extraestatales. Por un lado, desde la “sociedad civil” en el accionar
coordinado de la Obra Claretiana para el Desarrollo –OCLADE-, Cáritas, Equipo
Nacional de la Pastoral Argentina -ENDEPA- y diversas ONG‟s. Por otro lado, del
ámbito estatal –APS (Atención Primaria de la Salud), PSA (Programa Social
Agropecuario), Prohuerta, planes Jefas y Jefes de Hogar Desocupados, planes
Trabajar, promotores socioculturales- ya sea para el fortalecimiento local, para
reforzar la producción agropecuaria, para promover un determinado tipo de
“desarrollo” o reafirmar las identidades indígenas en sentidos varios. Y como un nexo
entre estos dos espacios, los organismos multilaterales (OIT, BM, FMI).
89
Por esto dice Denis Merklen, que “la Argentina es un caso paradigmático de un doble recorrido, más fuimos ciudadanos, más fuimos pobres […] ¿cómo puede ser que un país se democratice y se empobrezca a la vez?” (Merklen, 2006, énfasis propio). Asimismo, es a partir de los años 70 cuando en el
ámbito del trabajo asalariado se da un profundo cambio que tiene que ver con el gobierno y control de la fuerza de trabajo a nivel general: “se trató de un proceso de desarticulación de los dispositivos de seguridad basados en la “invención de la solidaridad” y la adopción de esquemas de “activación” de los trabajadores que los sacaran de la “pasividad” del seguro” (Grondona, 2012:31). Con esto la autora se refiere a los programas llamados “workfare” diseñados por organismos internacionales y aplicados en la Argentina como los planes Jefas y Jefes de Hogar Desocupados, Plan Trabajar, entre otros.
73
Abordar cada una de estas instituciones, con sus programas y proyectos, no es el
objeto aquí. Ello implicaría volcarse a la elaboración de una historia-relato lineal que le
de coherencia al objeto de investigación. Más bien, se delinea un contexto general [y
se profundiza el análisis sobre las discursividades vinculadas al despliegue de
OCLADE en el espacio social-geográfico que interviene, intentando esbozar una
aproximación genealógica90.
Algunos autores entienden que los años 80 (y 90 también) marcan un auge en la
promoción y acción comunitaria, donde la población objeto es la “comunidad”, en un
contexto neoliberal de apertura de la economía nacional, que provoca la pérdida de
trabajos asalariados y remunerados de iruyanos que trabajaban en ingenios y minas,
decrecimiento en la comercialización de artesanías y otros productos, finalizando con
el cierre del ferrocarril en los años ‟90 (Torres, 2010:134). Es en este punto que se da
el auge de las políticas asistenciales, clientelares, focalizadas, otorgando un lugar
especial al accionar de variados agentes de la “sociedad civil”, entre ellos OCLADE.
Entonces, puntualizar ciertas emergencias implica partir del supuesto de que la
situación a analizar se conformó por relaciones de fuerza específicas en un momento
dado. Finalmente, queriendo llegar a la actualidad de las prácticas, al finalizar el
capítulo aporto una reflexión sobre las posibilidades de visibilizar, a partir de los
saberes impuestos, los saberes liberados. La relación especial está entre los efectos
de las prácticas ocladeanas –especialmente, por así decirlo- en los procesos de
conformación de organizaciones territoriales kollas del noroeste argentino, entre ellas
el Consejo Indígena Kolla de Iruya entre 2003-2004. Por ello el período de análisis se
detiene en este año. Esto se esbozará a finales del capítulo y será el tema principal
del próximo. Es la contracara del proceso de reclamo por la recuperación de tierras y
de la reivindicación de la identidad indígena kolla91.
90
Adoptar una mirada genealógica significa, en el pensamiento de Foucault preguntarse por las condiciones de surgimiento de dispositivos, conceptos o diagnósticos: cuando ellos se vuelven visibles (Grondona, 2012). La genealogía mira los detalles azarosos de irónicos comienzos, incorporando a la historia que “con sus debilidades, sus furores secretos, sus grandes agitaciones febriles y sus síncopes, es el cuerpo mismo del devenir” (Foucault, 1992:10). 91
Es importante aclarar que la búsqueda en los hechos pasados no se realiza con la idea de encontrar la respuesta a un presente (nada preexiste ni hay historia única), sino en el rescate de lo singular y de lo que hoy –nos- acontece en términos éticos y políticos. Es por eso que EL INTERÉS VA MÁS ALLÁ DE ABORDAR LA discursividad de una institución como Oclade sino que se busca traer a escena otros saberes, hacer entrar en juego desde la genealogía –la búsqueda histórica de los dispositivos- los saberes locales, no científicos, sometidos. A partir de esta puesta en escena de dispositivos disciplinadores, se pueden entender ciertas condiciones de enunciación dentro de epistemes de las que ha surgido.
74
EL MUNICIPIO DE IRUYA. AISLAMIENTO Y RELACIÓN: CAMINOS , ESCUELA,
TRABAJO
“El ejido municipal, incluye al pueblo del mismo nombre, donde termina el camino carretero y unas 22 comunidades distribuidas entre cerros, a las que se accede por caminos de
herraduras, montados o a pie, demorando entre 2 y 16 horas para llegar a cada una de ellas” (Torres, 2010:14)
El municipio de Iruya tiene un poco más de ciento cincuenta años de existencia. Fue
creado en 1857 sobre la base del curato de Iruya, fundado unos años antes como
dependencia de la ciudad de Orán (1837). Hablar de “municipio” implica hacer
referencia a una institución que, junto a provincias y Nación, constituye el sistema
político de gobierno y administración del estado argentino, con un anclaje colonial en
tanto gobierno urbano que se ocupaba de “la vigilancia policial, cárceles y multas; la
sanidad y supervisión de edificios, la justicia, la recaudación de impuestos y la
instrucción de ejércitos municipales” (Herring, 1872 [Russo de Borrelli:2004:23])92.
En general, la participación de los locales en este gobierno municipal, desde su
creación hasta mediados de 1990, fue escasa o inexistente. Antes del regreso a la
democracia, las autoridades políticas habían nacido en Iruya pero residían en la
capital de la provincia, o eran maestros o empleados públicos de otros puntos de
Salta:
“Con el regreso a la democracia en 1983, era práctica aceptada que „‟votaran los documentos”, no las personas. Los legisladores provinciales, solían ir a conocer Iruya después de haber sido electos […]. No aparecían prácticas que dieran cuenta de que los políticos tenían otra función que la de intercambios clientelares previos a los comicios” (Torres, 2010:117)
En los años 80‟ se marcan una serie de hitos que permiten delinear algunos cambios
en el gobierno de la población de Iruya, así como en la representación política. En
primer lugar, aparece el programa de APS y se crea “un equipo de trabajo conjunto e
intersectorial (hospital, escuelas, artesanos, etc.)” (Torres, 2010: 117). En segundo
lugar, se reforma la constitución provincial en 1987,
“…a partir de lo cual las autoridades municipales pasan a ser elegidas por votación. Ello, además de movilizar un proceso de politización local, ayudó también a elevar a la agenda política y social las demandas de las poblaciones del interior de la provincia” (Yudi, 2012:279)
92
Además, permite tender un nexo entre dos etapas: la época de la colonia y la época de la independencia argentina. La historia de la institución municipal tiene un origen colonial, vinculado a los cabildos, gobiernos locales de las ciudades, llamados también “corporaciones municipales”.. Al ser éstos eliminados, la organización municipal se pierde entre 1821 y 1853. La Constitución Nacional de 1853 los reestablecerá bajo la nueva forma de municipalidad.
75
Siguiendo a Javier Yudi, se generó “una mayor presencia del Estado y del sistema
político en territorios donde había primado la autoridad de los terratenientes o de sus
personeros” (2012:279). Se emplazaron nuevas escuelas y nuevos puestos sanitarios.
Se construyeron caminos. Esto constribuyó a acelerar las transformaciones
socioespaciales, marcando en la mirada de los habitantes un contraste entre el
relativo aislamiento y una relación más vinculante con lo urbano93.
“Mucha gente que se ha venido de las comunidades [al pueblo] por una cuestión de accesibilidad, eso fue la determinante. Y después a eso secundariamente se suma la escuela, el colegio, y la influencia de tecnologías que te dan otras… que te hacen ver que cuando uno no tiene empleo, no tiene sueldo ni una tarjeta de débito para sacar plata del cajero… no tenés empleo digamos, entonces lo que uno hace es analizar… se entiende perfectamente las horas de camino para llevar un alimento, lo entiende y a partir de ahí uno dice yo me voy a la ciudad porque es mucho esfuerzo, y tiene razón” (Roberto, de Colanzulí).
Por otro lado, la construcción de los caminos abría mayores posibilidades en los
desplazamientos espaciales relacionados al estudio y la venta de trabajo, así como a
las relaciones de producción e intercambio para algunos casos como el de Colanzulí:
“El camino de vehículo es lo que determina al menos lo que pasa en Iruya no […]Colanzuli que bueno, a partir de los 80 viene el camino, fines de los 70. Y la gente se empezó a quedar, no con tanto pero se empezó a quedar más, ahí en Iruya era muy poblado”
“[Cuando] no había camino, no se producía los productos que se producen ahora en colanzuli. En la epoca que estamos hablando nosotros, se llevaba la arveja a Iturbe, a lomo de burro, de la poca arveja que salía y de la poca haba que salía. La mayoría vio que no habia fuente de trabajo en colanzuli y se fueron yendo pa la ciudad. (…) cuando yo me fui para Jujuy se estuvo construyendo ese camino para Iruya, después para Colanzuli. Cuando yo vine creo que ya, a los diez años llegó el camino a Colanzuli, a cierta etapa, para el Abra. Y ahí se llevaba la mercadería, los productos…. Cuando teníamos ya 16 años llegó luz, y ya nos quedamos. Ya con el camino, era más fácil con lo que es la producción” (F.V., de Colanzulí)
De acuerdo a un análisis sobre la población en los últimos treinta años, remarca Alicia
Torres, la población del municipio se mantuvo estable en relación a su cantidad,
aunque con una concentración en el pueblo del municipio en desmedro de las
comunidades del interior. Por otro lado, la temática vinculada al trabajo no varió
demasiado con respecto a las épocas del ingenio (desde los años „30) y “las
migraciones transitorias en busca de oportunidades de trabajo, sólo cambiaron
fuentes laborales de ingenios y minas, por cosechas del tabaco o frutas en el sur”
(Torres, 2010:153). Retomando algunos testimonios:
“y después yo ya he tenido un hijo, el mayor, G., después tengo otro que se llama S., otro que se llama M.; han seguido la escuela y han estudiado aquí y se han ido. Se han ido. Se han ido pa abajo, a Mendoza, a trabajar, como aquí no había trabajo, no había
93
Que posteriormente será problematizada como deserción de las comunidades o como re-población, o recampesinización (Hocsman, 2004)
76
nada. Se conocen todos lados. […] Uno se ha quedado en Tucumán, otro se ha quedado en Güemes, después de Tucumán se busco una señora en Jujuy y en Jujuy está. El otro vivía en Güemes, es que tengo otro hijo también, todos están ahí.” (N., Pueblo Viejo)
Un hombre de Campo Carreras (localidad ubicada entre Pueblo Viejo y Colanzuli)
cuenta que tiene 10 hermanos que viven en provincias y localidades distintas en las
cuales han organizado su reproducción familiar: Tucumán, Mendoza, Buenos Aires;
Tilcara (Jujuy), Tartagal y Pocitos (Salta). Conocen “desde Tartagal a Mendoza” y con
respecto a una de ellas, cuenta:
“En Mendoza hay trabajo, hay trabajo, por eso la gente se queda, qué te vas a venir acá teniendo trabajo allá […] cebolla, tomate, durazno, manzana de todo” (M., Campo Carreras [Volcán Higueras])
Por su parte, la escuela es un factor importante en los procesos de transformación
socioespacial, que interfiere a la hora de decidir migrar así como en la evaluación que
pone en la balanza sufrimiento/comodidad. Como lo expresa Pamela (45 años),
cuando responde a la pregunta sobre la decisión de mudarse del “campo” (Abra de
Araguyoc, a cinco horas de camino desde Iruya) al pueblo, hace aproximadamente 30
años:
“Mis hijos empezaban el colegio, ellos iba a la escuela a una hora de camino en Abra Aracuyoc ahí había maestros. Iban y volvían cansados, sin ganas de estudiar.
Entonces nos hemos venido”94
En los relatos, esto es comparable con el sufrimiento de una generación anterior, de la
generación de Pamela y sus padres, cuando el maestro “era malo” (Gerardo, Pueblo
Viejo, a dos/tres horas de Iruya)95 y “era que no había todos los beneficios que hay
ahora, los trabajos que hay ahora, no había, la gente casi no tiene necesidad de salir,
antes era otra forma de vida” (Ana, 50 años, San Isidro).
“Íbamos a la escuela de arriba de La Cuesta, esa cuesta a la que usted baja a la playa a tomar el colectivo [cerca de Pueblo Viejo]. Ahí se bajábamos todo para arriba y arriba no ha visto una escuela? Por ahí íbamos a la escuela todos los días, ibamos a la escuela, todo caminar, en el tiempo que yo iba, helaba las piedras, había agua y se resbalábamos y se caíamos al agua. Si he sufrido mucho en la escuela. Después ya teniamos que venir de la escuela a aquí. Así he estudiado también” (Nélida, 78 años)
94
Es el caso de un hospedaje del pueblo (se profundiza en el apartado turismo) “En el año 1981 llegó a Iruya una joven pareja. Ella argentina, de Salta, y él sueco. Llegaron como maestra y misionero respectivamente. Se establecieron en el pueblo luego de comprar un terreno en el lugar, en el cual edificaron su humilde casa y criaron a sus 5 hijos”. En http://hospedajeiruya.com/ 95
“Antes cuando nosotros íbamos a la escuela las maestras nos ponían de rodillas, de penitencia sobre los granos de maíz. Levantados los pantalones. Y si no te ponían de plantón, te ponían una piedra así. Tenían un puntero largo.. y los papás daban la orden también. Después han empezado a cambiar, ahora ya no hacen nada” (G, Pueblo Viejo)
77
Gran parte de esa generación había participado del mundo del ingenio desde corta
edad, incluso muchos habían nacido dentro de él. Cabe mencionar la experiencia de
Ana:
“Y ni estudiábamos, mis hermanos algunos han terminado el séptimo grado, porque claro cuando empiezan las clases, en mayo los llevaban allá, llegaban allá y los bajaban con todo porque no sabían, no estaban al nivel de los otros, por ser kollas, y a veces los sacaban y ya los traían acá y lo mismo.”
Los efectos de la escolarización y el trabajo en el ingenio se dieron en el mismo
sentido: en la afectación de las formas de vida a lo largo del siglo XX. La escuela en
Iruya es una vieja institución de intervención en las prácticas de vida iruyana, la cual
ha necesitado del “trabajo a pulmón” de los pobladores (el aporte de trabajo para la
construcción y mantenimiento de la escuela) incluso desde fines del siglo XIX para,
paradójicamente, desplazar sus saberes: enseñar castellano y dejar de lado el habla
quechua nativo, insertar la doctrina de la Iglesia Católica e insistir en la nacionalidad
argentina (Álvarez y otros, 2005)96. La escuela se ha insertado en los espacios de vida
de los habitantes de Iruya, transformando sus prácticas de reproducción económica y
social, ya que “desde que confina a los niños varias horas dentro del aula en épocas
en que las actividades agropecuarias demandan mano de obra de toda la familia, la
escuela aparentemente conspira contra la subsistencia familiar” (de Anquín, 2002
[Álvarez M. y otros, 2005])97.
Especialmente, fue durante los últimos treinta años que se produjo una mayor
escolarización, con la creación de dos secundarios en Iruya: en el Pueblo (1985) y en
Rodeo Colorado (1998), construyendo un espacio para la transición entre la niñez y la
adultez en relación al trabajo y a los hijos (Torres, 2010), en muchos casos
permitiendo priorizar la escuela sobre el ingenio. Como remarca Javier Yudi:
“La instalación de los colegios secundarios en Iruya tendería a evitar la migración temprana de jóvenes que para prolongar su trayectoria educativa se trasladaban a las ciudades o directamente se insertaban precozmente en los mercados de trabajo extra-regionales. Pero a su vez, tales instituciones, están acentuando también la tendencia a la concentración poblacional en esos pueblos y, en ocasiones, a una descampesinización” (Yudi, 2012:274)
96
Por ejemplo, “la primera escuela en San Isidro, Iruya, data de 1909 (Escuela Nacional Nº 35). Esta debió ser trasladada a un nuevo terreno donado por la comunidad, en el que se erigió en 1960 la actual Escuela Nº 4434 dependiente del Ministerio de Educación de la provincia. Durante el primer período la escuela se dedica a enseñar castellano -dado que la población era de habla quechua-, lectoescritura, religión católica y labores prácticas; además de contagiar del espíritu nacional a la población (de Anquín, 2002)” [Álvarez y otros, 2005]) 97
A este respecto las autoras hacen una sugerencia sobre la relación entre la escuela y la subsistencia: “esta es área fértil para el análisis y la discusión sobre la intervención en el marco de la interculturalidad, señalando aquí la divergencia en la concepción del juego y del trabajo que tienen los pueblos andinos con respecto a la cultura institucional (Rengifo Vázquez, 2005)” (Álvarez, 2005)
78
Sumándose a esto que a partir de los años 70 habían comenzado a habilitarse los
comedores escolares, generando una “inyección” en la alimentación aunque
incrementando la intervención y los cambios en la dieta alimenticia nativa98. Será con
la Ley Federal de Educación cuando se demanda una mejor infraestructura y mayor
personal al ampliar la cobertura escolar (hasta noveno año de EGB):
“La implementación de esta ley aumenta las posibilidades de permanecer escolarizados para los jóvenes de las comunidades pequeñas, permitiéndoles acercarse un poco más al ideal de terminar el secundario en Iruya, cursando durante sólo 3 años el Polimodal que allí existe” (Álvarez M. y otros, 2005)
Pamela, quien había expresado que su decisión de mudarse al pueblo se debía
principalmente a que sus hijos pudieran terminar la escuela, define a través del relato
sus raíces en el espacio rural:
“Yo soy del campo. Nací en Rodio. Rodio de Abra de Aracuyoc. A cinco horas de camino. Playa abajo, una hora, y después subir otras horas […] Era muy diferente. Veníamos a comprar acá la harina, el azúcar, todo lo que hacía falta. Se cargaba en mulas, en caballos. Y más antes, antes, mis padres iban a Iturbe, a conseguir mercadería, harina, azúcar, querosén, de todo lo que hacía falta. Sembrábamos papa, sólo nos hacía falta la harina, el azúcar, los fideos, el aceite.
[…] Mis hermanos estaban ahí, pero también se fueron. Sí, todos, para acá, más para la ciudad, porque es muy duro para vivir en el campo. También están las lluvias, el río te hace llevar todo. […] Es muy lindo, madura de todo, se cría vacas, cabras, ovejas, todo. Pero para vivir muy… no se puede vivir. No sé, ya no es lo mismo. Todas las cosas son distintas. Ya no hay gente allá. (Pamela. Énfasis propio)
99
La escuela es entonces uno de los vértices que influyen en la decisión de trasladarse
al pueblo (y quizá, posteriormente, a la ciudad). Pero tampoco es una solución para
todos los que pueden terminar el secundario, ya que las dificultades para entrar en los
terciarios y/o en universidades siguen siendo profundas (Alicia Torres, 2010). La edad
con las que en Iruya se entraba al mundo del trabajo se ha extendido un poco más,
pero ello no significa que el mundo del trabajo se haya vuelto menos desigual100.
LA PRESENCIA DEL EST ADO: LOS AGENTES SANITARI OS
“Durante el Gobierno militar en Salta, del Capitán de Navío R. Ulloa en 1978, el Dr. E. Tanoni inicia un programa destinado a la cobertura de las regiones rurales más alejadas, aquellas con
mayores carencias socio-económicas y peores indicadores sanitarios. […] ese esquema básico
98
“… los chicos ya no quieren comer el guiso de papa verde que nosotros hacemos, ellos ahora quieren albóndiga con arroz, o ésas comidas de la escuela” (P.D. Papachacra, 2001 [Álvarez y otros, 2005]). 99
Cabe mencionar que su primera hija se recibió en la carrera de Letras de la Universidad de Salta (29 años), el segundo es oficial (25 años) y el tercero es policía (20 años), los tres viven en Salta. 100
“Las nuevas generaciones han diversificado sus estrategias de subsistencia. La comparación de las pirámides poblacionales extraídas de los censos 1991 y 2001, muestra el impacto de los colegios secundarios. En la de 1991, se puede distinguir una pirámide fuertemente ensanchada en su base, la que empieza a estrecharse en los segmentos de edad inmediatamente posteriores a los correspondientes a la educación primaria. Lo que señala que las regiones han tendido siempre a expulsar la población ni bien terminaba la escuela primaria. En la pirámide del censo 2001 podemos distinguir que el momento de migración tiende a postergarse unos años, pasa de los 12 o 13 años a los 17 o 18 años.” (Yudi, 2012:274)
79
de trabajo se sostiene hasta hoy. En 1983 Tanoni fue designado Secretario de Salud Pública del primer gobierno de la democracia, y logra integrar el programa de salud rural al sistema de
salud, y pasa a llamarse Programa de Atención Primaria de la Salud” (Torres, 2010:44,45)
“En Iruya se siente mucho el aislamiento, las severas limitaciones que impone la geografía, las creencias, la pobreza, de tal forma que APS [Atención Primaria de la Salud] cobra vida y se materializa a través de las personas que intentan hacer frente a estas situaciones” (médico
peruano [Torres, 2010:49])
A partir de 1978, se hizo presente en Iruya un servicio dependiente del Estado, en
esos momentos llamado Programa de Salud Rural. Los objetivos y normas eran
parecidos a los del programa de Jujuy. Los “agentes sanitarios” eran una figura
fundamental ya que ellos se convertirían, al decir de Alicia Torres, en “los trabajadores
que luchan en contextos adversos, por hacer accesibles a todas las personas el
derecho a la vida y calidad de vida, o sea el derecho a la salud” (2010:2),
responsables y capacitados para realizar las rondas sanitarias, es decir visitar,
indagar, informar y actuar sobre las familias de su sector de trabajo101. Al abrirse la
democracia, se abre la agenda social y en ella entra este programa con un nuevo
nombre: APS (Atención Primaria de la Salud). Siguiendo a Javier Yudi:
“Los impactos sociales de esa intervención estatal incluyen aspectos sanitarios como políticos porque instaló la intervención estatal en la sociedad de hacienda, llevó profesionales que en ocasiones adquirieron compromisos profundos con las poblaciones andinas, y formó recursos humanos locales, mucho de los cuales fueron protagonistas posteriormente de las organizaciones reivindicativas.” (Yudi,
2012:279)]102
De esta manera, a la delimitación del municipio de Iruya se superpuso la cartografía
del Ministerio de Salud Pública de Salta, como dependiente de su zona sanitaria
oeste, y llamada Área Operativa VI (Torres, 2010:13).
101
Desde 1978, el trabajo de los agentes sanitarios llevó a que se demandara un enfermero en cada comunidad. Los censos se realizan de acuerdo a los sectores de trabajo que fija este programa, los cuales se han ido subdividiendo con el tiempo (para justificar nuevos puestos de trabajo y debido a la distancia relativa entre unas familias y otras). En general, “cada sector de trabajo está conformado por 150 a 200 familias (en zonas rurales menos) dependiendo de lo agrupado o disperso que se encuentren sus viviendas. Al procedimiento de determinar cuántos y cómo son cada uno de los sectores, se lo llama sectorización. Previo a ello debe determinarse la ubicación de las viviendas del área o paraje a sectorizar, para lo cual se elabora un croquis lo que se denomina reconocimiento geográfico, con la que se realiza una cartografía” (Torres, 2010:45) 102
Menciono una experiencia relatada en la tesis de Alicia Torres. Ante la llegada de la democracia y la posibilidad de votar, desde el Hospital y este programa se intentaron realizar cursos para aprender a votar en Iruya, antes de las elecciones de octubre de 2003. Esto se tradujo en persecuciones políticas y el médico responsable tuvo que irse de Iruya por un tiempo. Lo cual en 1984 motivó una marcha en el pueblo, por la decisión del Gobierno de sacar al médico del pueblo. Responden con su presencia algunas autoridades del Ministerio de Salud Pública y se organiza una Asamblea con las comunidades y los consejos de salud.
80
Zona Sanitaria de la Provincia de Salta – Áreas Operativas. Fuente: Alicia Torres (2010)
Comenzarían a monitorearse cuestiones como la salud y la enfermedad de las
familias iruyanas con el propósito de avanzar hacia “niveles más dignos de salud y
bienestar” (Marco Doctrinario A.P.S 2001 [Álvarez M. y otros, 2005) que evidenciaran
un cambio en la dieta alimenticia y la nutrición, la higiene, el control de embarazo,
entre otras cuestiones.
Los agentes sanitarios se presentan así como intermediarios entre la comunidad y el
Hospital, informando a través de las rondas de APS sobre planes y ayudas sociales”
(Torres, 2010) y “concientizando” sobre la prevención de enfermedades y
promoviendo la llamada calidad de vida. En la inaugurada democracia, se extendía la
defensa del “desarrollo comunitario” y, especialmente con un gobierno justicialista
como fue en Salta el de Roberto Romero (1983-1987) se vuelven centrales los
discursos sobre justicia social y acceso a la salud. Se expresa, como cita Alicia Torres
a un poblador de Iruya103:
“Con Atención Primaria los pobres pueden acceder a servicios básicos y no de mala calidad”… “creo que APS se crea por demandas que tiene la población y las autoridades lo han asumido para reducir gastos en salud y prestar mejores servicios, mejorar la calidad de vida o de salud de la gente” (Torres, citando a Técnico/ A.T. 2010:48-49)
Como se verá más adelante, este programa es un ejemplo de política de
descentralización que se aplicará de manera general –y polémicamente- en los años
103
La autora, obtiene la información singular a partir de talleres comunitarios vinculados a su trabajo en el Hospital (1978-2008), sumando entrevistas a pobladores de Iruya. Asegura que hay un sentimiento presente de haber sido dominados, tutelados, permanentemente. Por otro lado, hay memoria de luchas, dignidad, caminos para buscar el bienestar o la salud (Torres, 2010)
81
90. En particular es el concepto de “regionalización” que organiza y “descentraliza” al
programa, definido de la siguiente manera:
“ofrecer a una población definida dentro de un área geográfica prestaciones, mediante un organismo efector coordinado, que cuente con una fuente de financiamiento suficiente y oportuna. Incluye una población, un área o territorio definida, un plan, un organismo efector y una fuente de financiación. La regionalización permite además organizar servicios por niveles de atención, y favorece, porque no siempre se delegan los recursos, la verdadera descentralización y participación en las decisiones” (Torres, 2010:45)
Aunque es destacada la impronta local en el programa y en los servicios de salud en
general durante los últimos treinta años104, también es importante remarcar que los
agentes fueron fuertemente capacitados y llevados a un ámbito de discurso y
prácticas ajenas a su localidad. En este sentido, los primeros agentes de Iruya,
expresan en sus relatos “la percepción de objetivos impuestos, la dependencia de
metas de los profesionales, la idea de ahorro o racionalidad en la inversión del
gobierno, la impronta de acciones básicas” (Torres, 2010:48). Por otro lado, también
expresan que “fue mejor el trabajo cuando tuvimos reconocimiento, no sólo que nos
pagaran “en blanco” dignamente igual a todos, sino cuando nos valoraron y
capacitaron, eso no nos quita nadie” (Torres, citando a personal, 2010:168)
Por otro lado, las limitaciones de este programa se expresan en los reclamos y
acciones colectivas de los años ‟80 fuertemente caracterizados por la organización
colectiva y el reclamo territorial en sectores específicos de Iruya. Por ejemplo, cuando
recién se iniciaba el programa, y
“ante la propuesta de que se hicieran letrinas para la disposición sanitaria de excretas, aparece una „queja comunitaria‟ en el paraje de Colanzuli (…), porque no podían realizar mejoras a sus tierras tales como acequia y tomas de agua, ya que eso encarecía el pago de sus arriendos. Fueron los inicios de movilización de esa comunidad, planteando el „no pago‟, además de un largo proceso de organización y luchas por sus tierras, hasta lograr su expropiación 20 años después” (Alicia Torres, 2010:113)
Como contracara de un “pueblo sumiso” (Torres, 2010), las asambleas y
movilizaciones comunitarias irán aumentando a medida que, también, aumenten los
dispositivos de intervención, como en la movilización de 1989 (cuando comunidades
kollas de San Andrés y Naranjito, de las yungas de Orán, se movilizan hacia la
104
El proceso de crecimiento del programa en Iruya adopta características singulares debido a su geografía y demografía, así como al peso de los profesionales que pasaron por el municipio. Los sectores de trabajo se fueron subdividiendo con el tiempo para hacer más efectiva la atención: “No importaba que fueran pocas, si estaban aisladas se buscaba que tuvieran su Agente Sanitario y puesto lo más cerca posible” (Torres, 2010:156). Se crearon hasta 17 puestos sanitarios, con mano de obra comunitaria y ayudas externas o donaciones, equipos de radio comunicación. En 1997 estaban todos los puestos cubiertos (muchos en negro). Permanecían 15 días continuos al mes, en Iruya se exigió que vivieran en el lugar
82
Legislatura de Salta para reclamar por la entrega de sus tierras; en la que participan
habitantes de Iruya), las gestiones de ese mismo año por parte de pobladores de
Colanzulí con miras a recuperar la propiedad de sus tierras (en la negociación, por
ejemplo, se ofreció una compra en especies, como papas y arvejas a la firma Quirós y
Manero, administradores de Finca Santiago). Ya en 1995, se conformaría la primera
organización local con personería de asociación civil, cuando se expropia la Finca
Potrero y se entrega como propiedad comunitaria al Centro Comunitario (Torres,
2010).
Cobertura del Programa APS, se marcan los puestos sanitarios y las horas de distancia de Iruya (Alicia Torres, 2010)
LA PRESENCIA DE LA I GLESIA: ANIMADORES, PROGRAMAS Y
“DESARROLLO”
"La apertura democrática permitió también que otras instituciones intervinieran en la agenda social. […] En la Cordillera Oriental Salteña la presencia de la Iglesia Católica a través de la Prelatura de Humahuaca se hizo muy importante […] desde objetivos puramente pastorales
hacia políticas de desarrollo y de organización político-comunitarias. (Yudi, 2012: 281)
“OCLADE se subió al caballo en el momento cuando se empezó a hablar de derechos humanos, o sea hablando por el indígena en adelante. Entonces, aprovechó -no solamente
OCLADE porque a pesar de todo es parte netamente dependiente de la Iglesia- de Derechos Humanos justamente empezaron hablando como los buenos de la Iglesia, sobre la
discriminación, el maltrato, el maltrato de la mujer, de los indígenas. Yo creo que ahí empezó
83
OCLADE, en ese momento el desarrollo para ellos era la vulnerabilidad de los pueblos indigenas hacia un nuevo desarrollo”
(ex trabajadora de OCLADE, actual dirigente kolla de Iruya)
Mediante una bula papal, en 1969, se creó la Prelatura de Humahuaca. Su fundador
fue el Obispo Márquez Bernal, quien declaraba su preocupación por “los más pobres y
humildes, forjando al mismo tiempo, una Iglesia autóctona, ofreciendo un espacio
eclesial a todas las comunidades originarias de la zona” (Misioneros Claretianos,
2004:102. énfasis propio). Concebida a modo de diócesis, con autonomía y bajo las
órdenes de un Obispo, la jurisdicción eclesiástica se superpuso entonces a las
llamadas Tierras Altas: primero sobre la Quebrada y Puna de Jujuy, luego en 1972
incluyendo los departamentos de Santa Victoria e Iruya como parte del “orden
espiritual” del cual los misioneros claretianos deberían encargarse.
El compromiso asumido de esta institución con la pobreza se iría manifestando desde
distintas formas, lógicas y etapas. En primera instancia, mediante instituciones
tradicionales de caridad religiosa (Casa de Caridad y Hogar de Ancianos).
Posteriormente, adoptando lógicas de “promoción comunitaria” y dirigiendo proyectos
en distintas áreas: producción, mujer, niños, comunicación social. De esta manera se
creaba, en 1982, la OCLADE u Obra Claretiana para el Desarrollo, como una
Fundación sin fines de lucro u Organización no Gubernamental105.
Una organización “civil” entraba en escenario, respondiendo a una institución
religiosa. OCLADE fue fundada por el mismo obispo responsable de la creación de la
Prelatura de Humahuaca, durante la II Asamblea de dicha institución, en 1983. Este
acontecimiento fue interpretado como el primer paso en la producción de “datos de la
realidad”: la agudización de la pobreza como resultado del modelo de organización
social y económica en toda Latinoamérica.
La tarea de OCLADE sería, a partir de allí, la “promoción humana” en el espacio de
las comunidades de la quebrada y puna de un norte en un estado de extrema pobreza
y exclusión económica y social, con características especiales y adversas como el
aislamiento y una “cultura del silencio y del sometimiento” (Olmedo, entrevista106). De
acuerdo a este diagnóstico, la evangelización es la que debe abordar la realidad,
incentivando la “participación plena” en el funcionamiento y las decisiones de dicha
105
Cuenta con personería jurídica, está inscrita en el CENOC (Centro Nacional de Organizaciones de la Comunidad) y en el Registro Nacional de ONG‟s. 106
http://www.jujuyaldia.com.ar/jad/General/55322.html
84
institución: “que las personas no sean un objeto de la acción y sí partícipes de los
procesos que deriven en oportunidades de desarrollo. De esta manera, entendemos
que se dignifican las personas" (Obispado de Humahuaca107). El objetivo principal
sería movilizar las “fuerzas de cambio” y los recursos que fortalezcan las pautas
culturales, generando un respeto a lo propio a través del “fortalecimiento”.
Iruya presencia la entrada de una renovada lógica de beneficencia y asistencialismo
hacia las familias más “vulnerables”, lógica reforzada a través del manejo de fondos
públicos y privados para gestión de comedores, proyectos y programas. Todos ellos,
materializando dispositivos de saber y poder ligados al paradigma de la “promoción
humana” y estructurando subjetividades en la zona. De tal forma,
“La Prelatura de Humahuaca ha sido un actor central en la promoción humana y desarrollo de organizaciones comunitarias de la región. Sea por la intensidad de sus acción formativa, escuela y génesis de casi todos los dirigentes y organizaciones aborígenes, o por ser interlocutora inevitable de todas las acciones intersectoriales” (Torres, 2010: 139)
Una de las pedagogías clásicas que adquirió importancia en Iruya fue la formación de
“animadores”. La figura del animador había sido creada en 1978 durante un encuentro
de misioneros claretianos, en referencia a quien “anime a las comunidades”, un líder
laico de la iglesia, protagonista de su evangelización, un rezador elegido por su propia
comunidad y formado por medio de cursos de una duración de tres años sobre la
Biblia y otras cuestiones108. El animador, el catequista y el promotor social surgían de
esta manera, “a lo largo y a lo ancho de toda la Prelatura, habitada por unas 80.000
personas de la etnia colla.” (Misioneros Claretianos, 2004:102). Esto generaba un lazo
más fuerte con las comunidades:
“Mi papá era animador, y OCLADE siempre trabajó con los animadores, los animadores de repente eran de cada comunidad, impulsores de la “palabra de dios”, digamos, de poco a poco van desapareciendo, pero tienen muy metida la cuestión del catolicismo. Mi papá era animador […] desde el 85 más o menos en adelante. Por eso a él le cuesta muchísimo sacarse el catolicismo, ni hablar, por más que le cuentes la historia. […] y siempre se trabajó por intermedio de los animadores, como hoy hacemos con las autoridades de las comunidades. (Delia, Iruya)
De esta forma, se planteaba que bajo el “brazo social” de OCLADE el hecho de “dar
respuestas” y “generar oportunidades” llevaría a las poblaciones de “condiciones de
vida menos humanas a condiciones de vida más humanas” (de esto habla la
promoción humana) haciendo participar a la sociedad civil dentro de la población rural
107
http://usuarios.arnet.com.ar/obispadohumahuaca/home1.html 108
Según este grupo, “estamos buscando una formación integral que nos ayuda a entender este mundo y saber ubicarnos y dar respuesta iluminando la realidad y sabiendo leer lo que Dios nos habla en medio de la pobreza e injusticias” (Obispado de Humahuaca) http://usuarios.arnet.com.ar/obispadohumahuaca/home1.html
85
y reivindicando los derechos y la obligación de presencia del estado. A su vez, los
animadores tenían cada tanto una “reunión zonal” en la que participaban las
instituciones vinculadas a OCLADE, como Cáritas y ENDEPA109. Allí se daban las
novedades sobre proyectos y programas y el animador debía informarlas en su
comunidad. El animador, además
“…tenía que animar a las comunidades mas allá de ratificar la palabra de dios, venían a hablar de estas cuestiones: educar gente que se haga cargo de las salitas, de los proyectos, gente que haga proyectos. Todavía se pagaba arriendo, todavía estaban las boletas en venta en inmueble. Entonces OCLADE era como que iba empujando pero el animador se tenia que encargar de animar a la gente” (Delia, Iruya)
Se incentivaba a la participación desde un lugar especial –la Iglesia- y se contaba con
la financiación necesaria para cubrir el radio de intervención. Si es cierto que “en la
comunidad no van los curas todos los domingos”, también es cierto que los
animadores cumplían ese papel al dar catequesis y la misa dominical, en una
infratestructura posibilitada hasta en las comunidades más alejadas del centro
poblacional en gran parte gracias a dicha financiación externa110.
Puede haber sido la inscripción de OCLADE “en un modelo evangelizador de
comunidades eclesiales de base, relacionado con la teología de la liberación” (Torres,
2010:138) que le permitió ampliar su radio de acción a promover y acompañar la lucha
indígena por las tierras. Quizá, también, el papel protagónico del “Padre Pedro”
(Obispo de Humahuaca, Pedro Olmedo111) en su empatía e implicación con la
realidad de Iruya112, sus visitas a las comunidades más lejanas. La impronta de esta
figura quedó marcada en la formulación y gestión de programas y proyectos, dentro
de un contexto fuertemente neoliberal, manifestando que la condición de pobreza
109
Es a partir de 1987 que la Prelatura de Humahuaca se inserta en el Equipo Nacional de Pastoral Aborigen, a través de la participación de referentes prelaticios, “insistiendo en la inculturación de los misioneros, de la liturgia y de la catequesis” (Misioneros Claretianos, 2004:155). Asimismo, en 1996 el mismo Obispo de la Prelatura, Pedro, es nombrado como Presidente de esta organización. Al respecto: “ante la extrañeza de los periodistas por su nombramiento, dado su origen español, Pedro manifestó a la prensa que a él también le llamaba la atención y agradeció a sus compañeros que se fijasen en su persona para trabajar como responsable de ENDEPA, comprometiéndose al mismo tiempo, en defender siempre los pueblos originarios de la Argentina” (2004:156-157) 110
“Por intermedio de OCLADE se bajaba muchísimos proyectos internacionales, para hacer iglesias, mano de obra, material y todo. Hicieron todas las iglesias habidas y por haber con los proyectos de OCLADE. Mucha financiación.” (Delia, Iruya) 111
EL Rvdo, Padre Olmedo había nacido en 1944 en Sevilla, España. Llega como sacerdote a la Prelatura de Humahuaca (1972), en la que fue párroco de varias localidades entre las que se cuenta Iruya. Integraba OCLADE dedicándose al “trabajo de promoción humana” así como coordinando y supervisando el programa APS en Iruya y Mina Pirquitas (Misioneros Claretianos, 2004). 112
Desde una mirada reflexiva y autocrítica, “OCLADE fue una de las ramas de esa Iglesia, nada más y nada menos, impulsada por el obispo Pedro, netamente español. […] Fue importante, y por eso es difícil hoy en dia sacarle a las comunidades indigenas el catolicismo. Con el catolicisismo, esta recontra impregnado en los pueblos, las comunidades, en la gente catolica” (Delia, Iruya). Por otro lado, afirman los claretianos: “por ser un pueblo muy religioso, han asimilado muy bien el Evangelio, recibiendo con mucho cariño la presencia y enseñanza de los misioneros” (Misioneros Claretianos, 2004:196)
86
estructural de los habitantes de la Puna se había agravado debido a las políticas
neoliberales, excluyéndolos de servicios elementales (salud y educación) así como
programas de integración en lo económico y social.
El proyecto de Participación de los Pueblos Indígenas en 1996, impulsado por el
Padre Pedro, proponía difundir información sobre derechos indígenas a las
comunidades de las que se ocupaba la Prelatura. Fue allí cuando se elaboró un
documento, “de voz indígena con fuertes denuncias, por los atropellos a la cultura y la
apropiación indebida de sus tierras. El documento fue avalado con la firma del
Obispo” (Misioneros Claretianos, 2004: 56).
Una de las ex trabajadoras de OCLADE, actualmente autoridad indígena del Consejo
Kolla de Iruya, cuenta cómo ella y otros jóvenes entraron en la organización a
mediados de los 90, en el momento de la reforma de la Constitución Nacional y la
creación del artículo 75, promovido por la organización claretiana a través de
reuniones en los primeros años de la década del 90:
“…ahí OCLADE fue uno de los promocionadores del artículo 75 en las
comunidades. Aparejada obviamente, a la situación del desconocimiento de las
comunidades indigenas. Estaba muy bueno, y nosotros dentro de nuestra
comunidad tuvimos un proyecto de OCLADE que se hablaba de nuestro
territorio. […]. Algo que nunca antes se hablaba del tema. […] Claro, era un
anteproyecto a nivel nacional ya cuando se hablaba de la preexistencia de los
pueblos indigenas.” (Delia, Iruya)
En tanto espacio de intervención, Iruya se ha visto atravesada por lógicas discursivas
y prácticas nuevas y viejas. Nuevas, bajo la forma de talleres e incentivo a la
participación113, quizá en un marco de auge del incentivo al “capital social” y la
autogestión. Tal como expresa un ex integrante de OCLADE, actual legislador kolla:
“La finalidad era más que todo que cada zona se organice. Y aprenda a ver sus necesidades y aprenda a buscar soluciones. Y aprenda más que todo a cómo…, si es un emprendimiento, cómo llevarlo adelante, por ejemplo si es un emprendimiento de infraestructura con gente que se organizara y aporte su mano de obra y ellos ponían los materiales. Entonces eso hacía que por necesidad y con conciencia la gente trabajara junta. Eso era, o sea promover la organización y brindar soluciones posibles” (citado por Yudi, 2012:281)
113
Es llamativo lo expresado por el padre Pedro en una entrevista realizada por Alicia Torres “siempre consideramos que la mejor inversión era la realización de talleres, encuentros, por más que significaban grandes esfuerzos económicos, de movilización (…) Las condiciones geográficas adversas impiden juntarse, cuando se juntan pueden analizar, compartir, y animarse a actuar (…) siempre se animan más las mujeres y quienes tienen menos que perder, poco se animan quienes tienen un empleo público, aunque sea permanente” (Torres, 2010:117)
87
Por otro lado, lógicas viejas reproduciendo la dimensión asistencial de las iglesias y
recurriendo a las donaciones o ayudas. Esta segunda dimensión se vio fortalecida en
los „90 cuando se recurrió a la cooperación internacional europea como fuente de
financiamiento para los planes de “desarrollo” (Torres, 2010:139).
Por un lado, se remarca el poder positivo (en tanto fáctico) con el que se llevaron
adelante múltiples proyectos productivos114, de artesanías y tejidos, de asociación
entre Iglesia y Hospital para brindar servicios de salud básicos. Como dice Delia, “fue
fuerte en el norte argentino”. Pero también es cierto que el crecimiento de la
organización estuvo en parte determinado por la nueva reorientación de las políticas
sociales –ahora focalizadas y descentralizadas, territorializadas- reorientación
diseñada y apoyada económicamente por organismos multilaterales, en complicidad
con el visto bueno de los gobiernos neoliberales (Yudi, 2012:279), ejemplificado por
las presidencias de Menem (1989-1999) en nuestro país115.
Algunos de estos programas se detallan en el siguiente apartado (Yachay y
educadoras infantiles). Lo que se muestra interesante es la cara tutelar que OCLADE
expresa en sus propios lineamientos, respondiendo a una tradición eclesiástica que
pone el foco en los pobres y vulnerables, enfermos, mujeres y niños; pero al mismo
tiempo adhiere a las luchas por el territorio indígena y a una serie de reivindicaciones
que llaman la atención. Sus limitaciones se expresan en la tensión constitutiva de
OCLADE, cuando la intervención involucra siempre una violencia, un problema de
interpretación, y transforma el mundo intervenido no siempre de la mejor manera116.
Esto sucedió en Iruya con determinados proyectos y especialmente para el “tema
territorio”, cuando el territorio era el espacio a demarcar con alambrado y cuando las
prácticas de intervención se realizaban a expensas de alianzas estratégicas que
buscaban “resolver” los problemas pero desde afuera:
“Una gran falencia de OCLADE, porque realmente dividió de repente un territorio del otro […] mi papá contaba que Finca el Potrero era San Isidro nada más, no era la comunidad de Las Capillas117. Y no había una delimitación con alambrado, como quedó cuando OCLADE incidió en eso. Había limites, pero imaginarios, invisibles. […]
114
Llamados microemprendimientos productivos, asociados a créditos pequeños o subsidios para mejorar la infraestructura productiva (Álvarez M. y otros, 2005) 115
Cabe remarcar que la orientación de OCLADE no era neoliberal sino, más bien pastoral. Podría decir que el formato en que las políticas se presentan es neoliberal, sin embargo la forma que buscaba darle OCLADE fue compleja. En este sentido, el dispositivo tutelar presenta su complejidad en tanto “sujeta” pero al mismo tiempo da lugar a prácticas emancipatorias. 116
117
Al respecto, explica Delia, “En capillas, se alambró todo para que no pasaran los de san isidro al territorio de capillas. que hoy por hoy nosotros, fue muy chocante para las otras comunidades, y dividió las comunidades. Muchísimo.”
88
específicos, por ejemplo Capillas siempre tenía, de este mojón, a aquel mojón, y por allá baja nuestra línea. Y se sabía. Desde que yo conozco siempre se habló de comunidad, de comunidad o de pueblito, pero siempre tuvieron su delimitación imaginaria. Era acorde a eso y acorde a la forma como corre el agua, siempre se guiaron de acuerdo a la misma naturaleza.” (Delia, Iruya)
Otro caso fue el de San Isidro, donde la división interna se expresa en la forma de
manejar los programas y proyectos, cooperativas y otras inyecciones a la economía
de la comunidad. La moda de los proyectos fue un aspecto en el aumento de la
competitividad entre los miembros de una misma comunidad, ya que los que podían
adaptarse a sus lógicas y cumplir en tiempo y forma, podrían renovar o gestionar un
nuevo proyecto118.
Desde la mirada de Alicia Torres, quien estuvo implicada con OCLADE y
especialmente con el Obispo Pedro en ciertos proyectos que vinculaban el Hospital
con aquella organización (ya que ella trabajaba como psicóloga en el mismo),
OCLADE
“muestra tensiones entre formas de control y reformismo, adscripción a propuestas desarrollistas, junto a una clara participación en movimientos más emancipatorios […] su señorío ha contribuido a reforzar relaciones de tutela, pero al mismo tiempo, ha sido uno de los actores que más ha fortalecido la autonomía de los pueblos originarios, gestando o apoyando las acciones que han sido fugas instituyentes de cambios en las relaciones de dominación” (Torres, 2010:139. énfasis propio)
SOBRE LA “DESCENTRALIZACIÓN”. NUEVOS DISPOSITIVOS DE INTERVENCIÓN
PARA “DESEMPLEADOS”/”POBRES”/” INDÍGENAS” EN IRUYA
“Desde la década del ‟90, se refieren como fuente de ingresos una gran profusión y superposición de programas sociales y asistenciales: comedores, bolsones,
programas de empleo comunitarios y transitorios, que no llegan en su conjunto a cubrir todas las familias ni personas, ni tampooco a satisfacer todas las
necesidades básicas” (Torres, 2010:16)
Si bien la reforma constitucional operada a fines de los años 80 proponía lograr
“cambios en dirección a una mayor autonomía de los municipios forjando atribuciones
jurídicas, políticas y financieras del ámbito municipal” (Aguilar, 1996:19) y, en ese
sentido, dio paso a una elección del intendente por los mismos pobladores –entre
otros aspectos-, los recursos provinciales eran limitados y puede imaginarse el rol que
118
“De repente con los proyectos de OCLADE y con los proyectos del PSA, se han re-contra dividido y siempre la competencia es entre ellos, de repente el grupo xx que hacían producción de habas y había otro grupo por ejemplo el xxx que hacía artesanías. Y por ejemplo esos proyectos, tenían ocho meses en rendir y devolver la plata si eran microcréditos, y hacían competencia entre ellos, a ver quien ganaba porque tenían que volver a sacar proyectos. Hasta el día de hoy. Eso fue la implementación de una negatividad de parte de OCLADE” (Delia, Iruya)
89
le cabría al municipio en esta situación. Además, las políticas neoliberales ya estaban
en marcha119. Siguiendo a Maria Ángela Aguilar, aparece la paradoja de la
“descentralización centralizada” en los años 90120:
“la reforma implementada implicó el traslado de las acciones a los ámbitos provinciales y municipales con la participación cada vez mayor de ONG‟s para la ejecución de los proyectos, pero la decisión sobre distribución de recursos y diseño de las políticas las realizan los organismos nacionales respondiendo, en gran parte de los casos, a las políticas y programas diseñados por los organismos internacionales responsables de su financiación” (Aguilar, 1996:16)
En Salta, la gestión de Juan Carlos Romero (1995-2007) empezó con un nuevo
“ordenamiento administrativo” que redujo el personal excluyendo a seis mil empleados
públicos. Por otro lado, con la privatización de los aportes de los trabajadores, se
evidenciaba una “ruptura del principio de solidaridad grupal” (Torres, 2010:152). En el
momento de auge del financiamiento externo, se cambiaron -adaptaron- y crearon
nuevas normas para conseguir el auspicio de organismos internacionales, siguiendo
sus recomendaciones, recortando el gasto público.
Éste era el contexto en el que se incitaba a la descentralización. Y lo que sucedió con
el programa APS en Iruya, ámbito en el que se expresaba que “el mayor obstáculo
para conducir este Hospital no es vivir o trabajar en Iruya, sino las incomprensiones y
trabas de los contadores del Ministerio” (Torres, 2010:100). En este sentido, la
descentralización llevada de Nación a la provincia no aportaba mayores posibilidades
de acción en el municipio de Iruya, teniendo en cuenta que el municipio se ubica a
más de 300km de su capital, por lo tanto las posibilidades de sus habitantes de viajar
a Salta eran (y son) acotadas. Y esto ocurría en la mayoría de los casos donde se
debían realizar trámites, acceder a ciertos servicios así como reclamar derechos:
“Las posibilidades de ejercicio de ciudadanía tienen relación, además, con la ausencia, distancia y lejanía real del poder judicial, con todas sus reparticiones en Salta. Si no se aceptaban derivaciones en la ambulancia, por lo que las distancias implicaban, puede dimensionarse lo que significaba tener que viajar a Salta para hacer trámites judiciales” (Torres, 2010:118)
En esos tiempos, los agentes sanitarios –al igual que muchos trabajadores del estado-
comienzan a cumplir funciones con contratos en negro, con fondos nacionales pero
sin aportes a obra social ni aportes jubilatorios, por 20 horas semanales (esto es
mencionado constantemente en los relatos de Iruya). Los “fondos” que llegaban para
119
“el inicio de las políticas neoliberales impulsadas desde el gobierno central se remonta al período de la última dictadura militar cuando comenzó el retiro del Estado de ciertas responsabilidades sociales y su reasignación al mercado o el traspaso de responsabilidades del Gobierno Nacional a las provincias” (Aguilar, 1996:14) 120
Cuando las políticas sociales son centralmente diseñadas , especialmente en los campos de la educación, acción social, área laboral (Aguilar, 1996)
90
el personal se daban entonces a través de contratos precarios y en negro, para cubrir
cargos de agentes, enfermeros y cocineras. A esto se sumarían los programas
Trabajar, Programa Empleo Comunitario (PEC) y Programa Jefas y Jefes de Hogar
desocupados (PJJH).
En el año 1991, el departamento de Iruya y sus 4682 habitantes eran categorizados
con altos parámetros de NBI121. En Salta, eran los municipios andinos los que estaban
a la cabeza de las Necesidades Básicas Insatisfechas: Nazareno (55,7%), Santa
Victoria (68,6%) e Iruya (79,1%). Ellos también mostraban cifras alarmantes en cuanto
a mortalidad infantil. De esta manera sería reafirmada la condición de los pobladores
iruyanos como “pobres estructurales” (Torres, 2007) y englobados bajo el difuso
concepto de “pobreza rural”.
En relación a estas nominaciones para la intervención, los habitantes de Iruya han
vivido –hasta el día de hoy- una profunda experiencia en programas, proyectos y
créditos122 de financiamiento, promulgados a través la paradoja de la centralización
descentralizada y aplicados en su propio espacio vital. Asistencia técnica y
financiamiento estatal: Programa Social Agropecuario, INTA o Instituto Nacional de
Tecnología Agropecuaria, Pro-Huerta, INAI o Instituto Nacional de Asuntos Indígenas.
También, participación de ONGs, fundaciones y organismos multilaterales: El Banco
Mundial, la IAF (Inter American Foundation)123, Agencia Alemana de Cooperación
Técnica (GTZ), entre otros. Todos emparentados para “paliar la pobreza” y “sacar
adelante” a una población categorizada con altos niveles de NBI e indígenas que es
necesario que orientar en la gestión de sus personerías jurídicas, así como en el
conocimiento de sus derechos. Según Alicia Torres, hubo en estos últimos treinta
121
Las “Necesidades Básicas Insatisfechas” significan la categoría más pertinente para construir los “mapas de pobreza”. A la vez, implican una serie de “indicadores de privación” que han sido definidos por el INDEC de la siguiente manera: “hacinamiento” (hogares con más de tres personas por habitación), “vivienda” (precaria, o inquilinato, no se especifica más), “condiciones sanitarias” (sin retrete), “asistencia escolar” (cuatro personas o más por cada empleado en el hogar, o un “jefe” con “baja educación”) 122
Un técnico de la subsecretaría, a la vez dirigente comunitario de Iruya, expresa que estos créditos no estaba relacionada con la economía o los intereses de los bancos, lo que ayudó a que las familias puedan acceder a los creditos y mejorar su cultivo.” (R.V., Colanzuli) 123
Especialmente, establecido en Colanzulí para la construcción de represas y canales de riego para mejorar la producción agrícola y ganadera. Sin embargo, al no poseer aun los títulos de propiedad de la tierra, los fondos fueron redireccionados a la compra de un camión, fortalecimiento de la primera Cooperativa Arvejera (1986) y de la producción de artesanías (Hocsman, 2004). Al respecto, cuenta uno de los miembros del Consejo Kolla de Colanzuli que el proyecto apareció cuando se había comenzado a “conversar” con algunos de los dueños de Finca Santiago, cuando todavía estaban arrendando: “y aparece un proyecto, de muy buena plata. Desarrollo sostenible… Y cuál era la idea de la gente de colanzuli? Teniendo la plata, la idea era comprar las tierras…. Pero tuvimos la entrevista en Orán para el tema de la compra. […] Le comentamos al senador que teníamos la idea de comprar. Y había habido una ley vieja de expropiación, lo que hace el senador es presentar la propuesta del proyecto de ley. Porque si no, nosotros ya lo ibamos a comprar. Y el presenta no solo por colanzuli sino por toda finca santiago.” (F.V, Colanzuli)
91
años una proliferación de informes de planes y programas que aseguran haber
respondido a las “necesidades sentidas” de sus beneficiarios, sin embargo, es poco
probable que los mismos hayan partido de alguna consulta a los destinatarios:
“hay referencias de la capacidad para percibir lo que puede ofrecer cada institución, autoridad o programa externo; qué puede serle útil, y en función a ello, modifican, niegan o reelaboran necesidades y condiciones locales, para poder acceder a lo que les ofrecen. Si hay posibilidad de conseguir alguna ayuda o recurso, todo se acepta. Después aparecen los rechazos encubiertos” (Torres, 2010:162)
Se presenta una imbricación de distintos ámbitos para organizar, financiar y gestionar
planes, programas y capacitaciones. A modo de ejemplo, puede tomarse el caso de
un proyecto de educación dirigido por la UNSa (Proyecto CIUNSa 361/93: “Docencia,
Institución y Cultura Ambiental”) desarrollado “como respuesta al pedido de ayuda que
los docentes de Iruya formularon a la Facultad de Humanidades de la UNSa, a fines
de 1992” (de Anquín, 2000:295). En 1995, en el marco de este proyecto, se creó la
DUDIS -Docentes Unidos de Iruya y Santa Victoria-, una organización autogestionada
que se deshizo en 1997. Los apoyos a esta iniciativa provenían:
“del entonces Consejo General de Educación y luego Ministerio de Educación, de la Comisión de Educación de la Cámara de Senadores de la Provincia de Salta, del Programa Yachay de la OCLADE de la Prelatura de Humahuaca, y del Plan Social Educativo del Ministerio de Cultura y Educación de la Nación (1996)” (2000:295)
El caso de OCLADE, tratado en el apartado anterior es uno de los mayores ejemplos
de alianzas entre diversos sectores para suplir aspectos básicos de la población
iruyana, en su momento de auge como promotora de promotora de los derechos,
especialmente del niño, de la mujer y los indígenas, y como principal gestora de
programas de educación y alimentación. Según los laicos pertenecientes a la orden
claretiana:
“A principios de la década de los noventa, con el gobierno corrupto de Menem, Pedro comenzó a denunciar la situación de los pobres de la Prelatura, que sufrían el ajuste económico impuesto por el FMI, provocando la desocupación, la desnutrición y la mortalidad infantil en niveles altísimos. A través de OCLADE la Prelatura puso en marcha el Proyecto Promoción de la Mujer en la Puna. Fue el punto de partida del Programa Yachay: Desarrollo y Educación Infantil en Comunidades Collas. El acercamiento a la realidad de la mujer postergada, hizo abrir los ojos a los agentes de pastoral y a su Pastor, hasta comprender que debían fijar su mirada y preocupación, en los más débiles: los niños” (Misioneros Claretianos, 2004:149)
Los misioneros expresan que los principales objetivos de dicho programa, aplicado a
partir de 1992 en tanto una “conquista social para niños” – y con 4000 beneficiarios en
el ámbito de la Prelatura hasta el año 2004- implicaban interceder en favor del
“desarrollo infantil”, construir una red de “apoyo a la infancia” así como detectar
prioridades y dirigirlas a los niños con mayores necesidades (2004:149). Era un
92
programa de estimulación temprana, que disponía la organización de “salitas
maternales” para los niños de dos a cinco años, mayormente expuestos al “riesgo
alimentario” por encontrarse en la transición del fin de la lactancia materna a la
incorporación a los comedores escolares (Álvarez y otros, 2005). Estas salitas
materno-infantiles funcionaban a modo de “Centros Lúdicos Comunitarios de
Educación Inicial”, a cargo de las “Mamás Cuidadoras”:
“Cuando se incluyó a las mamás cuidadoras (que después se pasaron a llamar educadoras infantiles) se hablaba muchísimo del derecho de los niños, que los niños son humanos, que no es un objeto, es un sujeto. Que son parte de un espacio vulnerablemente absorbido por la sociedad, la sociedad no te toma en cuenta, sobre todo la sociedad política, no la sociedad comunitaria, la sociedad política, no los toma en cuenta a los niños, a los jóvenes, sino que para ellos es sumar un voto a partir de los 18 años para arriba. Todo ese tipo de cosas eran influencia de OCLADE, por eso creo que generó la situación de las salitas maternales, para los niños” (Delia, Iruya)
Las mamás cuidadoras/educadoras infantiles eran madres jóvenes capacitadas en
brindar algunas herramientas en una etapa preescolar, vinculadas al “desarrollo y
estímulo de la motricidad fina y la socialización” (Álvarez y otros, 2005), con una
remuneración mensual y una función rotativa con otras madres. Se encargaban de
enseñarles a los niños a escribir su nombre, los colores, las formas geométricas,
letras, entre otras actividades didácticas que les daban oportunidad a las
responsables de trabajar de una forma singular y a la vez reflexionar sobre ello.
“Yo en la salita, les hice pintar más de la mitad de la pared, con pintura látex, que es
lavable. Entonces cuando teníamos que trabajar con los chicos no les poníamos
pizarrón. En la pared pintaban, dibujaban. Todo fue creatividad. […] los chicos que
salieron conmigo no tuvieron problemas en la escuela […] Pero bueno, después hay
otras cosas, ese trabajo interno que vos hacés, los padres no te lo reconocen. Yo creo
que si no te lo reconocen, es porque ellos realmente desconocen un derecho, y no
apuntan a una cosmovisión” (Delia, Iruya)
A su vez, OCLADE gestionó fondos –mediante el Obispo Pedro- de la Secretaría de
Desarrollo de la Nación, para poner en funcionamiento los “Comedores Infantiles
Comunitarios”. A cargo de “organizaciones comunitarias”, estos comedores
comenzaron siendo 50 en 1993, luego en 70 en 1996 y en el 2004 fueron 98, a lo
largo de la Prelatura (Misioneros Claretianos, 2004).
Por otro lado, OCLADE llevaba años de relación con el programa de APS en Iruya,
especialmente debido a la íntima relación establecida entre el Padre Pedro y el
matrimonio de los Torres (médico y psicóloga cordobeses establecidos en Iruya desde
1978, con lugar de trabajo en el Hospital del municipio), y teniendo en cuenta que el
93
funcionario religioso había hecho cursos de Supervisor de Agentes Sanitarios en Salta
y ejerció esta profesión durante 9 años en Iruya124. De tal forma que, el marco del
programa Yachay se organizó un sistema de atención sanitaria y revisiones periódicas
a los niños. Y no sólo eso, OCLADE también diseñó el programa de Agentes de
Producción Animal -APA- en vínculo con las municipalidades de la Prelatura,
incluyendo Iruya, “cuyo objetivo fue el de mejorar la sanidad animal en toda la región”
(Álvarez y otros, 2005). Otro ejemplo de descentralización, donde las municipalidades
se encargaban de emplear y aportar el sueldo mensual a los agentes.
En el rubro de políticas workfare125, a partir del año 97 fueron creciendo en Iruya los
planes de empleo “transitorios”. Éstos representan una forma del gobierno de las
poblaciones desempleadas en la Argentina desde 1996 a 2007, y se trata de un
esquema que responde a un diseño del BM, que “requiere que los “beneficiarios” de
planes de asistencia, como contraprestación por ella, trabajen o se involucren en
sistemas de entrenamiento, capacitación o intermediación laboral” (Grondona,
2012:14). El nombre workfare indica un neologismo de la reforma del “Estado de
Bienestar” (Welfare:Bienestar):
“El Banco Mundial bautizó al “Programa Trabajar” (BM 1997), puesto en marcha en 1996, como el primer esquema workfare de nuestro país. Las sucesivas versiones del programa, así como el “Programa Jefes y Jefas de Hogar Desocupados” (PJJHD 2002), se inscribían, desde la perspectiva del organismo, en la misma categoría” (Grondona, 2012:14)
Estos planes de empleo transitorios podrían haberse gestionado para muchas de las
familias iruyanas, ya que en el comienzo del PJJDH aproximadamente el 75% de ellas
no percibían una entrada monetaria estable, sin embargo no se registraron
movilizaciones y/o demanda de los mismos:
“Estaban en condiciones de ser incluidos como beneficiarios –tener hijos menores
de 18 años, y no contar con ingresos económicos –un total 680 familias. El máximo
de beneficiarios, fue en noviembre de 2002, sólo 192 familias, y nunca hubo acción
de protesta o demanda por ello” (Torres, 2010:115)
124
“Después de hacer los cursos de Supervisor de Agentes Sanitarios en la ciudad de Salta y trabajar durante 9 años en Iruya, […] El trabajo de la salud, le dio posibilidad para detectar los grandes problemas sanitarios y alimentaros de muchas comunidades, comprometiéndose con los médicos y hermanas mercedarias de la caridad en la lucha contra la desnutrición y la erradicación de las enfermedades infantiles. Consigue medicamentos e insumos para el hospital y organiza cursos de prevención y atención primaria para la salud conectado con las escuelas y los responsables de las distintas comunidades. Fue un trabajo duro y agotador, que supo alternar e integrarlo con su labor pastoral y misionera. (Misioneros Claretianos, 2004: 81-82) 125
Me refiero a “los programas workfare de nivel nacional, dirigidos a las poblaciones desempleadas, implementados entre 1996-2007 (Programa Trabajar I, II y III, Programa Jefes y Jefas de Hogar Desocupados, entre otros)” (Grondona, 2012) y que responden a un estilo neoliberal de gobierno de las poblaciones.
94
Al ser un bajo número de programas y con un precario aporte, su traducción local o
resignificación en el ámbito de Iruya se restringió a pocas familias y según Alicia
Torres no impidió el desarrollo de las prácticas de subsistencia de las familias
iruyanas en general, aunque sí “disminuyó el tiempo destinado a otras formas de
producción (artesanías, trueque, etc.) para destinarlo a tareas comunitarias exigidas
como contraprestación en programas asistenciales” (Torres, 2010:153). Por otro lado,
la Municipalidad tenía una tarea más, además de “administrar bolsones y otras
ayudas humanitarias destinadas a paliar la pobreza social” (Álvarez, M. y otros, 2005)
Otro de los planes de fuerte implantación en Iruya fue el Programa Social
Agropecuario (PSA). En un contexto de boom de la producción sojera, el PSA se
extendió en la Argentina a manera de ayuda financiera a los “pequeños productores
minifundistas” (Álvarez y otros, 2005) para su inserción en el mercado
“Una forma alternativa para paliar las crisis de las producciones no pampeanas fue la adoptada por el gobierno federal a partir de principios de los ´90, cuando se pusieron en práctica varios planes de ayuda a los pequeños productores. […] Sólo fueron un paliativo para los problemas del campo, cubrieron menos del 10% de los pequeños productores rurales que eran su objetivo y fueron muy poco eficientes en cuanto al manejo de los fondos, con fuertes gastos de gestión, complejos aparatos burocráticos y una gran lentitud en los procedimientos.” (Reboratti, 2006:183)
El PSA podría entenderse como un “parche” nacido en la época del menemismo
argentino, con el que se diseñaban y financiaban proyectos “pequeños” para
campesinos o comunidades originarias, en el rubro de “pequeños productores” que
proponen el proyecto. En una entrevista realizada a una ex técnica del PSA /
actualmente SsAF en Salta, cuenta que su especificidad en Salta se debía a la
impronta de su coordinadora, quien
“…le dio un carácter que fue mucho más allá de lo asistencial. Siempre tendió a la organización, a fortalecer las organizaciones, al desarrollo más que a la asistencia. Y entonces cuando eso, digamos, coincidió mucho mas con el espiritu del estado a nivel nacional, prácticamente todas la estructura del PSA paso a formar parte o a definir la Subsecretaría de Agricultura Familiar (SsAF). Acá prácticamente todos los que trabajábamos en el PSA somos ahora parte de la SsAF, con una lucha paralela que es nuestra formalidad como trabajadores, porque el PSA era un programa que teníamos contratos cada seis meses, contratos basura de esos que “pero usted no pertenece al Estado”, dicho en una cláusula “no vaya a creer que esto genera una relación de dependencia, bueno, un clásico” (técnica del PSA/SsAF)
En 1996 fue cuando el PSA se implantó en Iruya, debido a los altos niveles de NBI
(1996). La singularidad del programa aquí es que se involucró en un proceso del que
participaron otras organizaciones y organismos a modo de “socios externos”,
interpelando a los “actores internos” con la propuesta de “revalorizar las pautas
95
culturales propias de la población local y el fortalecimiento de sus organizaciones
comunitarias” (Proyecto Integrando acciones para el desarrollo local, 2003126).
Esta propuesta de revalorización se sumaría a las iniciativas que ya venían
realizándose desde el ámbito religioso y civil desde los años ochenta, relacionadas
con la lucha por las tierras -el caso representativo de Iruya es Colanzulí- y con la
reivindicación de derechos indígenas.
“…en esta lucha por las tierras, en ese interin nosotros fuimos conociendo mucha gente, muchos programas, nos capacitamos, proyectos… Así que trabajamos con el PSA en ese momento, con el INTA (Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria), el Pro-Huerta (…) Fue una de las primeras comunidades que empezó a trabajar con este tipo de proyectos” (miembro del Consejo Kolla de Colanzulí)
A este respecto, cabe mencionar la creación del INAI en el año 1985 como una
entidad descentralizada con participación indígena. Su creación condensa una
revisión desde la vuelta a la democracia, un posterior reconocimiento de la
preexistencia de los pueblos originarios, y la construcción de un eje donde discurrirían
las discusiones sobre políticas públicas, ONG‟s y organizaciones indígenas (Delrio y
Lenton 2009). El instituto se crea a partir de la Ley 23.302 (1985) de Política Indígena
y Apoyo a las Comunidades Aborígenes, la cual lleva a reconocerlas como “personas
jurídicas” (Moritán, 2008). Posteriormente, la Ley 24.071 (1992) convalidará el
Convenio 169 de la OIT (1989) y el INAI será reglamentado por el Decreto 155 (1989)
que conviene en asegurar el ejercicio de la “plena ciudadanía” a los integrantes de los
pueblos indígenas así como su derecho sobre tierras y recursos naturales,
garantizando el cumplimiento del Art. 75 Inc.17 de la Constitución Nacional.
Es en este contexto que se entienden las fuertes intervenciones en Iruya, en línea con
el INAI para promover “la participación indígena a través del apoyo técnico y
financiero para la ejecución de proyectos de desarrollo sustentable con identidad”
(Informe Nacional, INAI, 2003). Uno de estos proyectos, con fuerte presencia en Iruya
fue el DCI, ya que una de sus tres áreas “piloto” eran las Comunidades Kollas de
Finca Santiago127 (a fines de construir modelos aplicables a otras áreas). Se
implementó a partir del año 2000 con un objetivo central:
“establecer las bases para el desarrollo comunitario y la protección y gestión de recursos naturales en las tierras de las comunidades indígenas. Ello incluye el
126
http://habitat.aq.upm.es/dubai/06/bp0914.html. En este proyecto, los socios externos eran, desde 2001, el PSA (aportando “colaboración financiera, colaboración política, colaboración técnica”), el DCI (aportando aproximadamente el mismo presupuesto que PSA), COREBE O Comisión Regional del Río Bermejo (aportando la mitad del presupuesto de las anteriores) la ONG “HELP” (con colaboración financiera) y la ONG que nominaría al proyecto en el concurso De Buenas Prácticas (Dubai, 2006) El Ágora: Ibero-American & Caribbean Forum on Best Practices. 127
Las otras áreas involucraban a diaguitas (Tucumán) y mapuches (Neuquén).
96
fortalecimiento social y cultural de las comunidades indígenas, la mejora de las capacidades indígenas para una gestión sustentable y el aumento de la capacidad de gestión al interior de las comunidades y en relación a la articulación con todos los niveles de gobierno y otros actores involucrados en las áreas piloto y respecto a los pueblos indígenas en general” (Informe 29200, 2004128. Énfasis propio)
El DCI ya había sido formulado dos años antes con el “consentimiento”, apoyo técnico
y financiamiento por parte del BM129. En este informe, se enfatiza que como resultado
de las capacitaciones, las organizaciones indígenas pudieron presentar “propuestas
específicas para el desarrollo sustentable de comunidades que eran propietarias de
sus tierras” (2004, énfasis propio). Empero, como cita Marina Weinberg a Siffredi y
Spadafora (2001), aunque el Banco Mundial clamaba por la protección de los
territorios indígenas, mediante diversos proyectos de desarrollo que a partir de 1991
pretendían incorporar a estos grupos en la aplicación de dichas propuestas, así como
en sus efectos (posibles beneficios económicos y sociales):
“…el hecho de que en los últimos años el FMI y, en mayor medida, el BM modificaran su accionar buscando imprimir un rostro social a las políticas libradas sobre el „mundo periférico‟, tiene una doble motivación: por un lado, facilitar formas de desarrollo alternativo para que los países pobres puedan pagar la deuda externa; por el otro, refrenar las crisis sociales que, aún cuando recurran a diversos lenguajes, suelen coincidir en su postura crítica hacia el „neoliberalismo‟. La emergencia de estos cuestionamientos es atribuida a que la gente percibe que el libre mercado […] ha concentrado el poder en sectores cada vez más adinerados, aumentando la brecha entre ricos y pobres.” (2001.:109). (Weinberg, 2004:126-127)
La autora remarca que surgieron conflictos para el caso especial del DCI y recurre al
testimonio de un poblador de Colanzulí: “el perfil que pide el BM es el de un blanco.
Nunca una persona de la comunidad va a poder cumplir con los requisitos. O no por
ahora. Aunque sea, queríamos un Coordinador de la Unidad que fuese de la Finca”
(citado por Weinberg, 2004:128).
En este contexto, por un lado se realizaban (1999-2004) movilizaciones, trámites,
pedidos, de diferentes comunidades para reclamar y gestionar el reconocimiento de
personería jurídica, como comunidades indígenas (Rodeo Colorado, Valle Delgado,
128
Proyecto 29200 - Lecciones aprendidas en el Proyecto de Desarrollo de las Comunidades Indígenas, Disponible en http://www- wds.worldbank.org/external/default/WDSContentServer/WDSP/IB/2004/06/03/000160016 _20040603162434/Rendered/PDF/292000wp0span.pdf 129
“Los antecedentes iniciales del proyecto de Desarrollo de Comunidades Indígenas (DCI) remiten a 1997 cuando se efectiviza una donación del Banco Mundial (BM) a través del Fondo para el Desarrollo Institucional (FDI) que realizó un programa de fortalecimiento de la capacidad de gestión de las organizaciones y pueblos indígenas de Argentina, con énfasis en la comprensión de los programas financiados por el Banco Mundial. Dicho programa se llevó a cabo durante el período Enero de 1997- Diciembre de 1998 bajo la responsabilidad del Centro Nacional de Organizaciones Comunitarias (CENOC), dependiente de la entonces Secretaría de Desarrollo Social de la Nación.” (Informe 29200, 2004)
97
La Mesada, Higueras, Capillas); y por otro lado, (1998-2000) continuas reuniones y
reclamos por parte de comunidades del interior de Iruya, debido a manejo de fondos
de Cooperadora y en construcciones educativas
TURISMO
“La enorme recepción de la hostería fue redecorada en un estilo minimalista […]. Los puffs redondos de madera, los sillones de acero y tiento, el bar con piedras de
la región, el catre antiguo y los ponchos, mantas y otros tejidos realizados por artesanos locales invitan a sumergirse en una cultura diferente, a contemplarla y
disfrutarla. Las 14 habitaciones, sencillas y amplias, no tienen televisión ni teléfono, porque aquí son recursos innecesarios” (Folgarait, 2007)
Tal como se mencionó en la introducción a este estudio, el centro del Municipio de
Iruya es un destino turístico incoporado en la agenda de viajes por el norte argentino,
especialmente en el recorrido de la Quebrada de Humahuaca (Jujuy). La
transformación de Iruya a enclave turístico se relaciona con variados factores, pero es
en estas décadas en que se hace visible. Lo cual tiene que ver con los cambios a
nivel mundial, donde el turismo se conforma como un mecanismo que logra acercar la
lejanía de las “sociedades exóticas” al itinerario del viajero común.
No es un punto trabajado en este estudio sin embargo debe ser incorporado, al menos
de manera superficial, ya que la entrada del turismo en Iruya marcó y/acompañó una
serie de transformaciones, especialmente vinculadas a resignificaciones y
reconversiones en el ámbito de la identidad así como del trabajo (Pantaleón, 2012).
En primera instancia, con la creación de una Hostería Provincial en el año 95, el
turismo comenzó a ser difundido y apoyado en este municipio por parte del gobierno
de la provincia (ya existían tres hospedajes en el pueblo). Previamente, se puede
hablar de las rutas construidas desde mediados del siglo XX que conectarían a Iruya y
algunos otros parajes con la Ruta Nacional n°9. Luego, puede hablarse de la llegada
de la luz al pueblo, en 1998 (tres horas al día y posteriormente, dos de día y cuatro de
noche). Finalmente, la instalación de Internet en Iruya, de la mano de una cooperativa
de Buenos Aires –con el solvento de viáticos y traslado por parte del Ministerio de
Educación de la Provincia- implicará su “descubrimiento” por parte del mundo
cibernético, a través de una “evangelización cibernética”:
98
“La cooperativa Telefónica Pinamar Ltda (Telpin), a través de Telpin Educa, conectó Internet satelital al colegio secundario 5058 Senador Emilio Correa, de Iruya, el pasado 9 de noviembre. Esta localidad rodeada de soledad y piedra estaba en todo sentido excluida. […] luego de motivar a la Fundación Bansud para colaborar en la cruzada [pagando por un año el servicio de Internet], Telpin educa pasó a los hechos. […] El acceso público a Internet para toda la comunidad desde esa escuela hará posible que Iruya exprese al mundo la riqueza de su identidad cultural, a través del nuevo recurso […] Iruya se globalizó un poco al entrar al mundo de las telecomunicaciones [….] y así fue como las copas kollas comenzaron a viajar por e-mail” (Diario Pionero,2003. énfasis propio)
La contracara de esto es que los propios pobladores lo exigen, lo que da cuenta de
que es un servicio ya conocido por los mismos. Siguiendo a Alicia Torres, se realiza
un “cabildo abierto” el día 25 de mayo:
“organizado por la escuela primaria del pueblo cabecera, y de la que participaron todas las instituciones de Iruya con múltiples reclamos y la presencia de medios de prensa e impacto en medios nacionales. A consecuencia de ello se consigue que una Cooperativa telefónica de Pinamar concurra a instalar Internet en el Colegio Secundario” (Torres, 2010:114)
VERSIONES PELIGROSAS
La declaratoria de la Quebrada de Humahuaca como Patrimonio de la Humanidad, en
2003, propiciará la continuidad de Iruya en el circuito nacional e internacional del
turismo. De esta manera la afluencia del turismo se irá incrementando. Al año
siguiente, la Hostería de Iruya se da en concesión a la cadena MARESUR, la cual ya
tenía en concesión la Hostería de San Antonio de Los Cobres. Es posible que a partir
de estos años se hayan agudizado los conflictos en torno a la manera de promover el
turismo y por parte de quiénes, llevando a una discusión entre locales y foráneos.
99
En este momento se nota el contraste entre quienes llevan el turismo (parecido a lo
que sucedió en Tilcara y en otras localidades de la quebrada aunque en menor
medida), guías que no nacieron en Iruya, dueños de hosterías y hospedajes ajenos a
Iruya, quienes quieren incluir el turismo en la cultura local, a modo de inyección130; y
quienes no les queda otra que convivir con él, a veces viviendo sus consecuencias y
otras explotando algunos aspectos como la puesta en marcha de albergues,
comedores y el trabajo como guías locales.
En una entrevista realizada por una estudiante de Turismo a Ricardo, concesionario
de la Hostería Provincial de Iruya, el mismo expresaba que si se generaron cambios
negativos en el pueblo no fueron producto de la entrada y salida de turistas, sino de la
misma gente del lugar y por su comodidad. Además, contaba que uno de los guías
nativos era un “sinvergüenza” porque
“cobraba peaje para ir a San Isidro, él adoctrinó a todas las hilanderas con sus
familias y las entrenó para que no se dejaran sacar fotos, sólo se dejaban a cambio de
pagar $5. Por ese motivo la gente dejó de ir para allá un tiempo, hasta que un día vino
gente de Turismo y se lo prohibió. Este hombre aludió a que lo hacía para proteger lo
suyo. Nosotros tenemos un guía que es genial” (Zavala, 2006:81-82)
En un contexto creciente de debate sobre la existencia de la Hostería en Iruya, él
mismo aseveraba que “los pobladores están muy contentos porque les generamos
trabajo” (2006:83)131. Por mientras, la Secretaría de Turismo de la Provincia iba
prometiendo capacitaciones en el rubro de guías. Bien entrados los 2000, la
municipalidad organizaría una Secretaría de Turismo, para atender algunos aspectos
derivados de la llegada masiva de turistas “a un pueblo carente de infraestructura
básica para la recepción de los visitantes” (Álvarez, M. y otros, 2005)
Tal como expresa Pantaleón, tanto el incremento del turismo como los nuevos
procesos vividos en torno a la identidad –esto se verá en el próximo apartado-
confluirán en las diversas interpretaciones sobre lo que se considera necesario así
130
Decía el gerente de la cadena Maresur, Alfredo Cernusco: “que la idea de la empresa es integrar el hotel a la cultura del lugar; por ejemplo, apoya el proyecto de una pareja anglo argentina para enseñar fotografía digital en una de las escuelas primarias (Folgarait, 2007) 131
La mirada de superioridad sobre los habitantes del pueblo puede entreverse en las siguientes líneas, donde el concesionario expresa: “En Río Grande, un pueblito por ahí metido que encontramos de casualidad, nos habían contado que había un taller de artesanías, cuando llegamos la gente se nos escondía (…) yo les digo, „me contaron que tienen cositas lindas acá‟ y así les empecé a hablar. Les digo, „yo vine a comprar, ustedes tienen que venderme, me tienen que mostrar lo que tienen. [...] Les hicimos entender que en julio y agosto (época de mayor turismo extranjero) tienen que estar abiertos todos los días. Y no sabés, cómo se engancharon con la idea y fue así... abrieron todos los días y vendieron un montón” (citado por Zavala, 2006:82)
100
como beneficioso para los iruyanos. De este modo, expresa el autor, puede
observarse un degradé de posicionamientos que varían “desde el rechazo total de las
actividades turísticas según una narrativa de la destrucción de las condiciones de
sobrevivencia local, hasta su aceptación relativa como ingreso alternativo a las
economías domésticas” (Pantaleón, 2012:4)
Al día de hoy, el turismo se ha convertido en una importante problemática para el
Consejo Kolla de Iruya, el cual junto a la organización Qullamarka construirá una
nueva propuesta para convertir el turismo en “Turismo Comunitario”132
LOS SABERES SOBRE LOS OTROS , Y LOS SABERES OTROS
La pregunta fundadora de la construcción de este cuadro puede resumirse como
¿cuáles han sido las prácticas de gobierno desplegadas en el espacio del norte en
general, y en Iruya en particular? Han sido múltiples, con efectos múltiples, pero en
general obedeciendo a un modelo de atenuar/gestionar el conflicto, por parte de
ONGs financiadas externamente y programas estatales, focalizados, no sólo
financiados sino diseñados externamente. En especial, adquiere relevancia el papel
del conjunto de prácticas de OCLADE en tanto efectos que se sienten de manera tan
fuerte en nuestro presente, en el espacio iruyano así como en otros espacios del
noroeste salteño.
Bajo los paradigmas del humanismo, el desarrollo, la vida digna, la participación y los
derechos humanos, OCLADE ha desplegado programas y proyectos, y ha construido
grupos de acción, conformando subjetividades: los actuales dirigentes de las
organizaciones territoriales fueron parte de OCLADE en algún momento y reconocen
el papel que tuvo la organización como formadora, que formó parte de los procesos
de las personerías jurídicas de las comunidades. OCLADE se autoadjudica la razón
de que creciera “la conciencia de la gente en demandar sus derechos”, habiéndose
hecho cargo de aproximadamente 35.000 km2 y 75.000 habitantes en general de
etnia kolla.
En coordinación con otras organizaciones, ha sido un elemento clave en la
conformación de ciertos procesos de organización indígena en el norte argentino, en
su “misión” de lograr el “empoderamiento” de los intervenidos y la superación de su
132
“Planificación Participativa Del Turismo Comunitario En Los Municipios Santa Victoria Oeste, Nazareno E Iruya-Territorio Del Qolla Marka”. Para Presentar Ante El Ministerio De Turismo De La Provincia De Salta (Mayo 2008 A Mayo 2011)
101
“pobreza” en función a la construcción de un sujeto de la política, “liberado y
autónomo” según sus palabras.
Es posible que, actualmente OCLADE no exprese la misma fuerza e influencia que en
sus comienzos, hace treinta años. Las organizaciones territoriales conformadas en los
2000, en diálogo continuo con la fundación- como Qullamarka o el Consejo Indígena
Kolla de Iruya (CIKDI), han sido informadas del declive para intervenir en esta
situación: evaluando las condiciones y posibilidades de seguir manteniendo los
espacios creados –como se vio en los apartados anteriores- o de cerrarlos
definitivamente (Asamblea Qullamarka, Colanzulí, febrero de 2013).
Según Javier Yudi, es posible interpretar estas intervenciones de dos maneras: desde
una logica global las mismas operaron a modo de respuesta en el manejo del conflicto
social generado en y por un contexto fuertemente neoliberal y de caída de las políticas
sociales universales. Por otro lado, desde una lógica local, los efectos sociales fueron
más allá de esta lógica global ya que contribuyeron al proceso de organización política
y reivindicación identitaria. Los agentes de OCLADE contribuyeron a direccionar
crecientemente demandas:
“De ellas devino el cuestionamiento definitivo de la “economía de hacienda” (o de lo
que quedaba de ella), el reclamo territorial y los procesos de revalorización de la
etnicidad andina y la identidad indígena. El efecto más importante de estas
intervenciones territoriales fue la formación y capacitación de dirigentes e
intelectuales que constituyeron la masa crítica de las posteriores organizaciones
indígenas” (Yudi, 2012:280)
Ahora bien. Si bien la cuestión de los animadores empezó con fuerza, hoy en día su
influencia se ve disminuida, al igual que muchos de los programas de OCLADE. Se
dice que la organización “perdió el lazo con la comunidad”. Hoy muchos de los que
formaron parte de OCLADE dirían que su catolicismo no es tan benigno para las
comunidades, incluso se critica que lo hayan impulsado de maneras tan fuertes,
porque en muchos espacios ésa es la única historia que se cuenta. Antes se trabajaba
por medio de los animadores, ahora se trabajo por medio de las autoridades de las
comunidades, los presidentes, que la representan en las organizaciones territoriales.
Éstas han llegado a conformar un espacio más autónomo, más allá de esta fundación
y de otras asociadas como ENDEPA o Cáritas. Antes el animador era quien llevaba
las novedades al pueblo, sobre proyectos y nuevos espacios, como las salitas
102
maternales de la Obra Claretiana. Además, había que capacitar a la gente para que
hiciera los proyectos133.
Se incentivó a la autonomía; hoy los espacios son autónomos. También se
superpusieron espacios, ya que la comunidad que OCLADE proclamaba se
superpuso a las formas de organización comunitaria local, desde la intervención: las
personerías jurídicas no siempre tuvieron resultados felices (la delimitación, a través
de los alambrados, quebró algunos tipos de comunicación), el desarrollo que se
planteaba no parecía ir tan de la mano con las formas de subsistencia (un desarrollo
en dirección al capitalismo). Oclade en los años 90 fue la principal promotora del
artículo 75 incluido en la nueva reforma de la Constitución Nacional Argentina, pero
eso conllevaba una relación de gobierno sobre las comunidades, ya que en ellas se
desconocían estos derechos y quienes manejaban las novedades eran quienes
manejaban la institución.
La toma de posición es diferente ahora. Quien habla es una de las dirigentes de la
organización de Iruya (CIKDI) y del Qullamarka. Ahora el “nosotros” es el de las
organizaciones, cuando: “se empiezan a organizar las comunidades de base, con sus
autoridades y a concentrarnos de repente en una organización como la OCAN, la
UCAP, Iruya, y ahí empezaron a ver la otra parte. Entonces, [OCLADE] nos sirvió en
un momento, pero ahora no nos sirve” (Delia, Iruya).
Ahora bien, ¿cuál será el papel de OCLADE, cuando ya se construyeron las iglesias,
cuando los representantes dejaron de ser animadores y hoy son autoridades, cuando
se implementaron diversos tipos de proyectos productivos y sociales? Las
subjetividades son múltiples y superpuestas: hoy en día no es difícil encontrar en una
comunidad un presidente o autoridad de comunidad que sea también animador, o
catequista, tutor intercultural y miembro de las organizaciones territoriales. Sin
embargo, es difícil que a la vez forme parte de las organizaciones territoriales
autónomas, porque ahí hubo y sigue habiendo un quiebre.
El apoderamiento de las reglas manejadas por OCLADE es claro. Ahora entran en
juego además otros saberes locales que estaban relegados, incorporándose a estas
capacitaciones de la “sociopolítica”, derechos de “pueblos indígenas”, etc. Se
133
Cuenta Delia, quien fue parte del proceso ya que su padre era animador en una comunidad de Iruya y ella luego fue una “mamá cuidadora” en la salita maternal, que “No culpo para nada que fue negativo, no, gran parte de las comunidades indígenas de hoy o de todo el Qullamarka al menos, antes de ser Qullamarka, eran impulsadas por este lado. […] Y el animador hablaba frente a todos en la misa, ojalá hoy hablaran de Derechos Humanos, que no es fácil, porque hoy no se puede, porque sabemos hasta dónde se pudo con los derechos indígenas, con el catolicismo nunca se podría.”
103
reconoce hasta un cierto punto que el Qullamarka, o el CIKDI, sean “hijos” de esta
gran organización, como un “puede ser”134.
Estos saberes liberados, quizá puedan construir otra idea de desarrollo que nazca de
lo local, ya que han entrado en escena nuevos actores en la discusión de las
problemáticas. Tal es el caso de la institución mediadora entre las demandas de las
comunidades y el Estado, el Consejo Indígena Kolla de Iruya que, como parte de ese
“apoderamiento”, defiende una separación entre las políticas indigenistas (manejadas
desde el Estado como INAI, IPPIS, incluso OCLADE) de una “política indígena
comunitaria”. Esta política comunitaria es defendida por el CIKDI, es cual se integra
por las denominadas “organizaciones de base” (un consejo integrado por los
presidentes de cada comunidad elegidos en asamblea).
En esta historia se dan nuevas nuevas visibilizaciones de reivindicaciones identitarias
y territoriales, buscando modalidades que los “conecten otra vez con la tierra”,
educación sin desarraigo, formas de comunicación propias, prácticas agrícolas. Llama
la atención la manera en que se está debatiendo sobre lo que cada comunidad quiere
para su desarrollo así como las críticas a la historia de conquista y colonización por
parte de los pueblos originarios y la mención constante de la importancia de la
“descolonización”: descolonizar el pensamiento, en las escuelas, en la educación de
los hijos, la palabra y la vuelta al “runasimi”: la voz del hombre andino (en quechua).
Es importante el concepto de “política indígena comunitaria” que busca romper con lo
partidario y lo religioso, al mismo tiempo que en estas reuniones se manifiestan roces
entre múltiples voces, que responden a sus propias convicciones e incluso a
superposición de instituciones que se disputan estos espacios. Es evidente que la
forma en que las organizaciones sociales reconfiguran estas lógicas requiere de un
análisis mucho más profundo sobre las relaciones de éstas con instituciones del
Estado, con ongs y fundaciones, y al interior de las propias comunidades. Las
reivindicaciones de las comunidades implican fuertes debates que cruzan no sólo con
la historia de intervenciones locales y extralocales en este espacio –el modelo de
“desarrollo” que se quiere por y para las comunidades no puede pensarse sin
visualizar a la vez los dispositivos actuantes en este espacio- sino también con los
modos cambiantes de acceder a la subsistencia.
134
“puede ser, puede ser. […] Creo que todas las organizaciones iban cada una por su lado, primero comunidades, después e fueron armando las organizaciones como la OCAN, la UCAP que fueron las primeras, después nos agregamos nosotros, después se agregó Tinku, después al último creo que se agregó Baritú. El Qullamarka nació en Nazareno y Victoria”
104
Volviendo a la organización clave de este capítulo, según manifiestan algunos
miembros y participantes de la organización, hoy OCLADE “está en picada”. Y con ella
muchos de sus paradigmas. En los últimos años se ha dedicado casi solamente al
tema de la niñez, “infancia andina”, “mamás cuidadoras” y “promotores”; dilatando la
relación con las comunidades. Sin embargo, aun hay personas involucradas en estos
espacios, aproximadamente dos mil.
Está en la decisión del Qullamarka hacerse cargo de su espacio o dejar que se
desintegre, antes de junio del corriente año. En las reuniones se ha criticado que,
aunque se puedan gestionar fondos, las salitas maternales no tienen ninguna función
intercultural, no se tratan bien los temas (infancia, mujer, etc.), que la “bajada de línea”
implica que tiene que haber un gran cambio en la fundación, que hay aspectos muy
individualistas. Que OCLADE no es la única fuente de subsidios y que ahora hay otras
ayudas, como la asignación universal por hijo (ahí aparece también que muchos
chicos que tienen la ayuda de 60 pesos de OCLADE no tienen la asignación universal)
o la pensión por siete hijos. También se ha dicho en las reuniones que si el
Qullamarka se hace cargo, tendrá que repensar la educación de los niños en las
salitas, en la superación del condicionante del bolsón de los 60 pesos, y proponer una
perspectiva local, indígena, integradora. Como dice uno de los dirigentes: “No terminar
haciendo el asistencialismo de dar el bolsón y se acaba. La gente hizo el esfuerzo
para construir el espacio físico y que no se cumpla el objetivo es un problema”135. Otro
de los dirigentes expresa que
“…con Qullamarka, se van a fortalecer como OCLADE, y nosotros vamos a seguir igual. […] Estamos generando vagancia, y ustedes lo saben hermanos, ahora si querés levantar una pirca tenés que estar como un mes solo, nadie se quiere ocupar. Bueno, si traemos otras definiciones, bien, si no, no va. Ahora si, la salita tiene un beneficio, una maestra o alguien profesional con la mamá que está. Con esta promoción de la desgracia desde los 90 hasta ahora, yo veo que nos desarman cada vez más como comunidad. Desde que salieron los planes, hasta la misma familia dejo de sembrar o de cuidar a sus animales. ¿hasta que punto es beneficioso para nosotros? Por lo menos creo yo, deberíamos tener una discusión en la mesa, no pensemos en facilitar” (D.S, OCAN)
Hasta ahora, se ha acordado participar en las reuniones del consejo directivo de
OCLADE, fijando criterios generales desde el Qullamarka para el posible nuevo
espacio. El campo queda abierto.
135
Durante la XXVII Reunión del Qullamarka, durante los últimos días del mes de febrero, 2013.
105
CAPITULO 4
EL ESPACIO PRODUCIDO: EL CONSEJO INDÍGENA KOLLA DE
IRUYA (2003-2013) Y EL “TRABAJO A PULMÓN”
Mapa del departamento Iruya, representando las “Comunidades del Territorio Kolla con Personería Jurídica”, integrantes del Consejo Indígena Kolla de Iruya. Fuente: COLEGIO SECUNDARIO N° 5058 “Senador Emilio E. Correa”, Iruya, Salta (2010)
106
INTRODUCCIÓN
El presente capítulo se centra en el acontecimiento en que surge la organización
“Consejo Indígena Kolla de Iruya” (CIKDI) como representante de las 23
comunidades136 que conforman el municipio de Iruya. Abordo el Consejo Kolla como
un sujeto colectivo político137 cuyas demandas, exigencias, confrontaciones y diálogos
con diversas instituciones permiten entrever la forma en que se construyen las
subjetividades trabajadoras. Si bien estas subjetividades han sido –y continúan-
interpeladas en el ámbito de influencia de dispositivos de gobierno138
que se
abordaron en el capítulo 3, hoy adquieren una singularidad específica en tanto se
arraigan en la producción del espacio: construyendo territorio, en la lucha por las
tierras139.
Los caminos que muchos iruyanos se han visto obligados a recorrer con el fin de
obtener el título de las tierras contribuyeron al debate sobre temas ante todo
pertinentes a la reafirmación identitaria, la definición de los derechos de los “pueblos
indígenas” y las memorias sobre su relación con la tierra. Los convenios a nivel
jurídico, nacional e internacional contribuyeron a recrear las miradas sobre el manejo
de las tierras y recursos naturales de las comunidades indígenas, el acceso a la salud
y la educación, así como la participación en las decisiones y políticas que los
involucran (Constitución Nacional: artículo 75, inciso 19 y 22; y el Convenio 169 de la
OIT)140.
136
Estos espacios son llamados comunidades por sus propios pobladores. Para el caso de Iruya, no encuentro elementos que permitan trazar una historia sobre el momento en que se comienzan a nominar como “comunidades”, aunque en el capítulo sobre Iruya (Capítulo 2) se hizo una aproximación a los nombres “rodeo”, “sector” y “paraje”, los cuales se suelen superponer –junto a la demarcación de comunidad- en la representación espacial del actual Departamento de Iruya. 137
La idea de “sujeto colectivo” forma parte de un campo extensamente trabajado en las ciencias sociales, vinculado a los movimientos sociales y el abordaje de la acción colectiva. En este trabajo de tesis, me interesa vincular la noción de acción colectiva con un ejercicio de genealogía que da cuenta de la conformación de una organización como el CIKDI –abordado en el capítulo 3- así como considerar, siguiendo a Paulizzi “la tradición de lucha, las reconfiguraciones y modalidades históricas de organización y, no solo las diferentes formas de la protesta. Mientras se considera fundamental no dejar pasar los procesos de vida, organización y prácticas cotidianas, atravesadas de sentidos y sentires” (Paulizzi, 2013:s/p) 138
El gobierno, entendido como dirección de la conducta, no de dominación sino en tanto relaciones estratégicas entre libertades, de acuerdo al planteo foucaultiano (Foucault, 2007, 2001) 139
La expresión “producción del espacio” proviene de Henri Lefebvre (1973) y con ella hago referencia a una de las dimensiones de las prácticas espaciales, las cuales no sólo implican la apropiación del espacio (su uso) sino, además una producción del espacio (la creación de nuevos sistemas y configuraciones espaciales). El espacio tiene una historia, y esa historia está marcada por luchas, por eso aquí se habla de “producción del espacio”. De igual modo, el concepto de territorio evoca una idea de terruño, de espacio defendido, apropiado, gestionado, experimentado. La producción del espacio-territorio involucra ciertas referencias identitarias y memorias colectivas. 140
Más información en los siguientes apartados.
107
La lucha por la tenencia legal de las tierras, implica por un lado adquirir un lenguaje
jurídico proveniente de nociones externas (en primera instancia, la personería jurídica
nacional o provincial) pero por otro, implica reivindicar la historia de ocupación de las
tierras, múltiples formas de territorialización que históricamente han sido invisibilizadas
en pos de encontrarse dentro de la nación argentina –y por lo tanto bajo sus
paradigmas jurídicos- y antes, dentro de la colonia española (ver capítulo 2).
En los siguientes apartados, se retoman discursos y charlas de los miembros del
Consejo durante las asambleas (de las que participé en el momento de trabajo de
campo) en especial con miras a reflexionar sobre el trabajo que permite poner en
juego prácticas y sentidos que se superponen y se contraponen a las categorías del
trabajo asalariado y /o trabajo remunerado, así como al trabajo productivo, una vez
que entran en el escenario categorías nativas, apropiadas o resignificadas, en defensa
de la reproducción de la vida del ahora llamado “territorio kolla de Iruya”. Serán
nociones internas del trabajo, que se imbrican con los modos cambiantes de acceder a
la subsistencia en Iruya, pero también de la puesta en relación del Consejo con otras
organizaciones del norte salteño, hasta conformar junto a ellas la Coordinadora de
Comunidades y Organizaciones kollas de la Provincia de Salta: la Qullamarka.
Este capítulo se organiza, en primera instancia, haciendo una síntesis del proceso de
organización del CIKDI en estos últimos diez años, el marco jurídico y las reuniones.
Así también, se retoman algunos datos de la organización a la cual el Consejo de Iruya
se suma en 2007, la Qullamarka. Esto permitirá indagar sobre la comunidad como
sujeto colectivo político, entendiendo en este sentido la forma en que el CIKDI se
construye a partir de la reivindicación de la “identidad kolla”, la “política indígena
comunitaria” y la reconstrucción de las prácticas comunitarias. Estas cuestiones
permiten abordar la dinámica de la organización, entendiendo por “dinámica” el estudio
de las prácticas heterogéneas y diversas, de una organización particular teniendo en
cuenta su surgimiento histórico y de ocupación del territorio141.
En segunda instancia, se retoma una noción que permite subrayar las dimensiones
territoriales e identitarias de los sentidos del trabajo. La noción nativa del “trabajo a
pulmón” cruza todo este capítulo en tanto concepto que contribuye a dar cuenta de las
particularidades de las prácticas de producción de la vida en Iruya.
141
La dinámica organizativa involucra las dimensiones de análisis de la producción del espacio: identidad/memoria/territorio.
108
DINÁMICAS DEL CONSEJO INDÍGENA KOLLA DE IRUYA (CIKDI)
“Esto no es un trabajo, es más, es un compromiso. El tema dinero creo que es independiente, si uno quiere ganar plata se va a una finca y hace buena guita. Este
espacio no es para ganar plata, este espacio no es para hacerse rico, es para gran parte de nuestro sueldo ponerlo a disponibilidad de nuestras comunidades y parte del
compromiso de involucrarse no solamente en la parte administrativa sino también en la parte dirigencial y política del Consejo y Qullamarka” (Dirigente del CIKDI – miembro de
Qullamarka)
Miembros del CIKDI, en camino a una reunión en Chiyayoc. Marzo 2013 (foto propia)
Se registra a partir de 2003 un nuevo momento de organización indígena, en el cual se
reclama y exige un papel activo y continuo en la toma de decisiones políticas. La
discusión y elaboración de las problemáticas deja de ser ámbito exclusivo de
diseñadores y financistas de programas y proyectos, y aparece un nuevo actor social:
el Consejo Indígena Kolla de Iruya (CIKDI). Esta organización asumirá, a través de los
representantes de las comunidades de Iruya, el rol de mediadora entre las demandas
de éstas y el Estado, reivindicando al Departamento de Iruya como un espacio de
Pueblos Indígenas, defendiendo una cosmovisión basada en respeto a la “pacha-
mama” (madre tierra) y remarcando su adscripción a la identidad kolla. En estas
instancias organizativas,
“los dirigentes comunitarios plantean fuertemente a instituciones públicas, ONG y privadas, de que los planes programas y proyectos a desarrollar en las comunidades deben ser debidamente informados y aprobados en las asambleas de la organización ya que de esta manera se garantizaría el efectivo cumplimiento de los derechos como pueblos Indígena y además fortalecer la existencia de la identidad cultural, la
Organización, Política, Social y jurídica” (Equipo Técnico Iruya, SsAF, 2012:4142)
142
Subsecretaría de Agricultura Familiar.
109
Estas demandas de las comunidades, expresan la expectativa –y el conocimiento- de
esos derechos que les corresponden como Pueblos Indígenas, así como también
reflejan un nuevo momento de discusión sobre las formas de llevarlas a cabo. Esto
significa, siguiendo a Pacheco de Oliveira, “una relativa maduración de sus formas de
actuación política (en la cual se incluye no sólo su efectiva capacidad de movilización,
sino también el establecimiento de apoyos y alianzas)” (Pacheco de Oliveira, 2006:31).
El acontecimiento que funda la organización se define a partir del conocimiento de
malversaciones en la gestión de becas de estudio y programas para comunidades de
Iruya, durante los años 2000-2002, cuya información y formas de acceso a estas
herramientas no se difunde a los potenciales beneficiarios pero sí es apropiada por
supuestos representantes. En el año 2003, en el momento en que el gobernador Juan
Carlos Romero realiza una consulta con motivos de su reelección, aparece en el
pueblo de Iruya su secretario personal (Á. Torres) expresando querer atender a los
aborígenes para escuchar sus demandas y pedidos. De acuerdo al relato histórico del
CIKDI:
“Nos reunimos aproximadamente 15 hermanos, donde fuimos atendidos por el secretario. Y peticionamos el derecho de participación activa de un representante del pueblo Kolla en el IPIS (Instituto provincial de los pueblos indígenas de Salta). Terminando éste encuentro con el gobierno, nos hemos reunido en el Salón parroquial para plantear y debatir nuestros derechos en todos sus ámbitos que tenemos como pueblos indígenas y tener así la participación y representatividad directa de las comunidades de base en la política pública del Estado Provincial y nacional” (Página web oficial del Consejo
143. Énfasis mío)
De esta manera se dan los pasos necesarios hacia la conformación del Consejo de las
Comunidades de Iruya. La dinámica de las primeras reuniones, remite al centro del
Municipio de Iruya y las comunidades aledañas, realizándose una vez por mes en el
Consejo Consultivo de la Municipalidad, aunque posteriormente surgirá la propuesta
de “conformar una organización que sea de todas las comunidades” (Equipo Técnico
Iruya, SsAF, 2012:4). El 7 de mayo de 2004 se autoconvocan en la localidad de
Humahuaca y se discuten las distribuciones de becas del INAI. Según la palabra oficial
de la organización, en este momento se llega a una representatividad del
departamento de Iruya como Pueblo indígena, como así también del Consejo.
“Hoy en día hay muchísimos municipios que se han declarado indígenas. Iruya no está declarado pero desde la vista de afuera si está como territorio indígena. Por ende, el municipio es indígena. Y los proyectos que se están pidiendo generalmente son campesinos o pueblos originarios” (Asamblea del CIKDI, dirigente, miembro del Qullamarka)
143
http://www.iruya.org.ar/_historia.html (2013)
110
Siguiendo este relato, será el día 20 de mayo del mismo año cuando nace el
denominado “CIKDI”, fundado por los representantes de las llamadas comunidades de
baseen ese momento presentes144, quienes acuerdan una base de diálogo y lucha por
la “causa indígena” y la construcción del CIKDI como espacio de “participación,
representación y unión de las comunidades” (Equipo Técnico Iruya, SsAF, 2012:4).
Por una parte, se construye como un espacio de expresión de lo que se llamará
“política indígena” y por otra parte se pretende ampliar el diálogo con otras
organizaciones, ONG‟s e instituciones públicas (hospital, municipalidad, escuelas y
colegios), el intercambio de información, de asesoramiento.
Desde 2004 las reuniones adquieren una dinámica mensual, llegando a realizarse en
los centros comunitarios de las comunidades del departamento. La primera asamblea,
en la que queda conformado formalmente el CIKDI como representante de las
comunidades, es en la Comunidad Kolla de Rodeo Colorado. En este primer momento
se asume un compromiso para trabajar con las siguientes temáticas: Derecho y
Política Indígena, Territorio, Biodiversidad (promoción del “eco-turismo sustentable” y
el manejo de recursos naturales), Interculturalidad, Educación EGB y Polimodal,
Personalidad Jurídica de Pueblo Indígena, Turismo y Cultura. Todas temáticas
promovidas por las cláusulas del Convenio 169 de la OIT para los llamados pueblos
indígenas, en especial en la incentivación a la construcción de un modelo propio de
desarrollo y la participación en las políticas que los afectan. Hasta el presente, estos
temas siguen siendo fuente de discusión en las asambleas y reuniones, en el que
también se habla de los Institutos Terciarios EIB (Educación Intercultural Bilingüe),
temática de Mujeres y de Jóvenes, difusión y comunicación, producción agropecuaria,
entre otros.
En este momento se declaran importantes –en su apoyo y participación- algunos
actores externos al Consejo como ONGs, y especialmente técnicos de los programas
en auge en esos años: del proyecto DCI y del programa PSA (se habló de los mismos
en el capítulo anterior). Se busca hacer un seguimiento y evaluación de dichos
programas –entre otros como las becas para estudiantes- así como un balance de los
mismos por parte de las comunidades. Así también, se van diseñando y elaborando
144
La participación en un principio no fue lograda por todos los presidentes de las comunidades de Iruya, algunas que hasta el presente no participan del Consejo, por variados motivos. En general, los presidentes que estuvieron presentes en este acontecimiento fue la de aquellos cuyas comunidades ya habían obtenido la Personería Jurídica, nacional o provincial: presidente de la Finca Potrero (C. Herrera), de las Higueras (Zambrano), de Corpus Nioc (Diaz), de Rodeo Colorado y Abra del Sauce (Caucota), de Rodio de Valle Delgado (Cruz). A la vez, participaba como orientador indígena el Prof. P. Gallardo y como artista indígena B.Montellanos (Página Oficial del CIKDI)
111
proyectos de autogestión en conjunto con los miembros del consejo. Con el tiempo, el
intervalo entre reunión y reunión va a ir cambiando, desde “salir”145 mensualmente, a
reunirse cada dos meses.
A partir de 2008, el tiempo entre reunión y reunión se dilató y comenzaron a realizarse
cada dos meses. Desde 2010, y hasta la actualidad, se acuerdan cinco reuniones al
año, y reuniones complementarias en el pueblo de Iruya cuando se realiza el llamado
“pago de Jubilados”, los últimos días de cada mes donde se organiza una feria de
venta e intercambio.
El espacio del Consejo está formado actualmente por las siguientes comunidades y
parajes: Vizcarra, Campo Lujan, Abra Del Sauce y Rodeo Colorado, Valle Delgado
(Matancillas, Las Trancas, Rodio), Finca el Potrero (San Juan, Chiyayoc, Las Capillas,
San Isidro e Iruya); Pueblo Viejo, Colanzulí (Campo Carreras, Campo Trigal, Rio
Grande, Campo el Tapial y Abra Laite) Sala Esculla, Volcán Higueras, La Banda, Finca
Corpus Ñioc (Rodio del Abra, Abra de Araguyoc, y Casa Grande); Tipayoc, Uchuyoc-
Matancillas de San Antonio, San José; Santa Rosa y Arpero (Las Higueras, Quersillar,
Oquesita y Arpero), Aguanita, Alisar del Porongal, Mesada Grande; Mesada Chica,
San Pedro - Wayra Wasi146.
Hoy en día, la discusión entre las autoridades comunitarias sigue girando alrededor del
Derecho Indígena, educación, reproducción y salud; lucha territorial y de
reconocimiento de las autoridades indígenas. Así también, con el tiempo se fue
organizando la capacitación e incorporación de técnicos locales, nativos –
especialmente por –el PSA, luego convertido en la Subsecretaría de Agricultura
Familiar- en cuya elección tuvo influencia el Consejo147. Los presidentes de dichas
comunidades actualmente se reúnen y conforman este espacio en distintos puntos del
145
Retomando una expresión de los miembros de la comunidad: hay que “salir a las comunidades”, prepararse (algunos llevar información, preparar exposiciones, etc.) y caminar horas, ya que los recorridos varías entre 2 y 12 horas, y a veces más. Como se viene anticipando, esto es parte del “trabajo a pulmón”. 146
Los nombres que se encuentran entre paréntesis, se incluyen dentro de una comunidad, pueden ser llamados parajes, rodeos o sectores, dependiendo de cada caso. 147
Esto se ampliará en el capítulo siguiente. Puede adelantarse, siguiendo al equipo de técnicos de Iruya centrados en la SsAF, que “En julio del 2007 el Consejo Indígena Kolla de Iruya plantea al entonces PSA la incorporación de técnicos locales, esta demanda es atendida por parte del PSA en agosto de2007 con incorporación de técnicos de las comunidades conformando así un equipo intercultural de trabajo. Partir de este momentos el equipo técnico socio territorial e intercultural de Iruya participo/a activamente en las asambleas comunitarias, instancia donde los, representantes, autoridades, promotores de las comunidades compartimos e intercambiamos las dimensiones de los diferentes problemas por lo que atraviesan las comunidades y las acciones a llevar a delante para dar soluciones a estos problemas” (Equipo Técnico Iruya, SsAF, 2012:7)
112
Departamento, con el fin de “discutir políticas para un desarrollo de nuestras comunidades”,
la importancia política actual del CIKDI está en su misma organización:
“Organización indígena bien organizada […]. Las comunidades organizadas son motivo de fuerza para poder conseguir cosas para el propio desarrollo que las comunidades quieren” (Paolo, miembro del Consejo, orientador indígena)
148
El tema fundamental de discusión, que aparece como primero en los temarios de cada
reunión, es el tema territorio. De ahí se sigue un segundo tema, aunque nace a partir
del mismo: el trabajo, dentro del territorio. En este sentido, se pone en tensión la
representación hegemónica de la “cultura del trabajo” en la dimensión del trabajo
asalariado (o remunerado, en ingenios, minas y en la ciudad) y su crítica como, desde
la visión del Consejo, como un factor que contribuye a la “deserción” de los iruyanos
(es decir, a la migración temporal o permanente en busca de ganancias monetarias).
Es por ello que se plantea la construcción de una “economía más andina” para generar
estrategias que permitan que los jóvenes se reciban y quieran volver, ya que
“Ganamos tierra pero perdemos territorio” (Delia, dirigente del CIKDI y miembro de la Qullamarka)
A su vez, la relación trabajo/dinero se hace explícita en el Consejo. Se enfatiza en las
reglas de administración comunitarias: el dinero que entra en este espacio, debe llegar
y ser gestionado por las mismas autoridades comunitarias. Si bien actualmente el
CIKDI tiene una comisión, la misma varía y depende de cuestiones externas que se
van definiendo cada año. Por lo tanto, se reincide en el hecho de que la cantidad de
dinero no debe impedir o agilizar los procesos organizacionales, ya que eso implicaría
convertirse en una organización dependiente. A su vez, el trabajo remunerado y/o
asalariado de cada uno de los miembros (maestros, técnicos, tutores interculturales,
enfermeros, etc.) se considera como algo personal, que no debería interferir en el
trabajo en el consejo, ya que este trabajo es un trabajo a voluntad, sin sueldo a
cambio, recíproco y “a pulmón”:
“Este consejo no funciona con plata. Ésta es la otra ventaja”
“Somos un grupo de hermanos, no nos pagan ningún sueldo, es trabajo a voluntad”
“Para militar como presidentes de las comunidades, no les pagan un peso. […] Hay muchos que no tienen un sueldo, pero igual estamos caminando”
(Notas de voz. Participación en una reunión del CIKDI, 2012)
148
La palabra “desarrollo” se impregna de las demandas por el territorio y la noción externa “desarrollo sustentable” encuentra una correspondencia con el modo de vida ejercido en muchas de las comunidades, al responder en general a las economías de subsistencia y la producción animal y vegetal adecuada y de manera orgánica, no sistemática ni con fertilizantes (Conferencia en la UNSa de un dirigente de la Qullamarka y profesor de historia, Octubre de 2012)
113
El trabajo a pulmón aparece en tanto se da una “vocación de servicio” (Equipo Técnico
Iruya, SsAF, 2012) que implica poner el cuerpo y el tiempo individual en la organización
y en sus dinámicas, tanto por parte de los anfitriones –la comunidad que recibe a los
integrantes del Consejo, ocupándose de proveer los alimentos para los dos días que
dura la asamblea, la comida, el alojamiento y otras cuestiones- como por parte de los
visitantes, quienes se trasladan por su propia cuenta, “cada uno lo hace caminando, a
mula o hay veces que se contrata un vehículo para llegar a la comunidad donde se
realiza asamblea” (Equipo Técnico Iruya, SsAF, 2012:9)
EL MARCO JURÍDICO DEL “PUEBLO KOLLA DE IRUYA”
“Comunidades indígenas como sujetos colectivos con capacidad para adquirir derechos y contraer obligaciones” (Colegio Secundario 5058, Iruya, 2010)
Portada de Cartilla Pedagógica realizada por docentes y orientadores interculturales del Consejo Indígena Kolla de Iruya para el Colegio Secundario del municipio, en el marco del Programa EIB (Educación Intercultural Bilingüe) del Ministerio de Educación de la Nación – Ciencia y Tecnología (2010). Foto propia.
En 1989 se adopta el Convenio núm. 169, de la OIT, el cual logra ser aprobado en
Argentina en 1992 a través de la Ley Nacional 24.071, adquiriendo plena vigencia a
partir de 2001 (Colegio Secundario N° 5058, Iruya, 2010). Dicho convenio establece
las bases para hablar de “pueblos” indígenas y tribales en tanto sociedades
independientes y permanentes, titulares de derechos colectivos, reconociendo la
diversidad étnica y cultural, y promoviendo la protección e incentivación a establecer
prioridades propias de desarrollo y el control propio sobre las instituciones sociales,
políticas y culturales y su desarrollo económico (Artículo 13, 14, 15 inc.1, 16 inc.1, 17).
A nivel general, el Convenio 169
“propone conceptos básicos relativos al respeto, al reconocimiento y a la participación de dichos pueblos. […]. Tiene dos postulados básicos: el respeto de las culturas, formas de vida e instituciones tradicionales de los pueblos indígenas, y la consulta y participación efectiva de estos pueblos en las decisiones que les afectan” (OIT, 2007).
114
Reconocer la relación de los pueblos indígenas con la tierra como base de su
identidad, implica asimismo reconocer los derechos de posesión y propiedad de las
tierras habitadas históricamente y el derecho al uso para continuar con sus actividades
“tradicionales”. El convenio exhorta a garantizar la permanencia de dichos pueblos en
sus tierras así como el respecto hacia la forma en que se transmite el derecho a la
tierra.
Por otro lado, la Constitución Nacional, reformada en 1994, reconoce la preexistencia
étnica y cultural de los “pueblos indígenas argentinos”, lo cual además conlleva la
obligación de garantizar el respeto a la identidad, el derecho a una educación bilingüe
e intercultural, el reconocimiento de la personería jurídica, la posesión y propiedad
comunitaria así como la regulación de la entrega de tierras aptas y suficientes para
que los pueblos indígenas logren el “desarrollo humano”. A su vez, la reformada
Constitución de la Provincia de Salta en 1998, incorpora el Artículo 15 donde se
reconoce “la personalidad de las Comunidades de los Pueblos Indígenas y de sus
organizaciones a efectos de obtener la Personería Jurídica y la legitimación para
actuar en las instancias administrativas y judiciales” (Colegio Secundario 5058, Iruya,
2010). A su vez, en este artículo se establece la obligación de crear un Registro
especial en tanto garantía del cumplimiento de los derechos comunitarios.
A continuación, pueden leerse las comunidades de Iruya que poseen Personería
Jurídica Provincial y Nacional (Fuente: Colegio Secundario 5058, Iruya, 2010:4)
115
LAS REUNIONES
“No estamos para despedir personas, estamos para incluir, para seguir luchando de manera conjunta, mientras más podamos lograr con el compromiso de trabajar en la
lucha,va a ser mejor para la organización” (miembro del CIKDI y del Qullamarka)
Reunión del CIKDI realizada en la comunidad de Chiyayoc, marzo de 2013. Foto propia.
Las reuniones se emplazan en los diversos espacios construidos para el Consejo o en
los centros comunitarios de las comunidades anfitrionas. Llegar a estas comunidades
116
requiere algunas veces de viajes en camión o camioneta, pero generalmente se hacen
a pie con recorridos que duran varias horas.
Se forma una mesa de coordinadores y en algunas ocasiones una mesa de
participantes que van intercambiando su lugar. Los demás integrantes se ubican en las
sillas dentro de la sala. Se traza el temario a tratar, con variantes después del primer y
último tema: la reseña del Consejo, información sobre la organización Qullamarka, y al
final los “temas de la comunidad”.
La breve reseña del Consejo Indígena suele estar a cargo de los miembros que llevan
un tiempo mayor dentro de la organización, quienes además suelen invitar a la
participación continua en las asambleas tanto a través de la voz como del voto a la
hora de discutir y tomar decisiones. Se realiza un breve resumen sobre la genealogía
del Consejo en 2002, en relación a un pedido sobre la representatividad indígena en el
IPIS (Instituto Provincial de Pueblos Indígenas) y más tarde en relación al INAI, hasta
terminar de consolidarse en mayo de 2004 en Rodeo Colorado, con representantes de
las comunidades presentes. Por otro lado, los temas de la comunidad se van armando
a medida que los habitantes del lugar donde se emplaza la reunión levantan la mano y
expresan su opinión.
Los restantes titulares del temario varían en cada reunión, aunque son recurrentes los
siguientes: “Tierras y Territorio”, “Educación” (Escuelas primarias, Terciario, Becas,
Tutores, Diseño curricular, Audiencias), “OCLADE”, “SSAF” (proyectos, monotributo,
registro). Se particularizan los proyectos que se quieren proponer y la información a
difundir, a veces con el nombre de la institución o con el aspecto general al que se
dirige (por ejemplo, “propuesta ordenanza turismo”, “ley ovina y caprina, provincia”,
etc.)
En cada reunión, en general, a todos los participantes les toca presentarse, dar su
nombre y lugar en el Consejo y/o en alguna institución. Los anfitriones de la
comunidad se encargan de gestionar las comidas149, preparadas por cocineras del
lugar con aportes del fondo del Consejo, así como conseguir el espacio y colchones
con algunas frazadas para pasar la noche. A veces toca dormir en la escuelita del
lugar, otras en las casas de los habitantes de la comunidad. En este sentido,
“participar” no sólo implica poner la voz en un espacio. También significa participar de
149
Se suele desayunar y merendar “bollo” (pan casero) con mate cocido o té de hierbas del lugar, a veces se prepara arroz con leche o café. Las comidas son variadas pero en general responden a lo que se consume en el lugar y lo que caracteriza la “comida andina”: mote, cabrito, sopa con arroz y/o fideos, asado, habas, queso de cabra, choclo, papa.
117
las actividades cotidianas de dos días de reunión, que incluyen el desayuno, el
almuerzo, la merienda y la cena, actividades nocturnas algunas veces (copleada,
bailes, muestra de diapositivas, etc.) por lo que se construye una relación íntima entre
quienes se involucran. A esto se suman los viajes a Salta, las reuniones en el pueblo
de Iruya, entre otros.
A su vez, la presencia de los miembros de las comunidades varía según las
trayectorias de vida y el momento personal en el que se encuentran. Puede entreverse
un grupo que se mantiene presente desde la creación del Consejo, mientras que otros
han ido alejándose de la organización. Asimismo, se detectan nuevos participantes,
especialmente jóvenes, tanto maestros como comunicadores y estudiantes. En esta
participación se expresa que
“Y bueno, tenemos que unirnos, más y más” (Notas de voz, reunión Chiyayoc, marzo de 2013).
El compromiso de participar en las reuniones se hace público y puede ser discutido,
valorado o criticado en las mismas asambleas. A la vez, algunos miembros han
asumido lo que se considera un compromiso más amplio, que es participar en las
asambleas del Qullamarka, realizadas cada tres meses en las comunidades kollas de
la provincia.
LA/EL QULLAMARKA (COORDINADORA DE COMUNIDADES Y
ORGANIZACIONES KOLLAS DE LA PROVINCIA DE SALTA)
Pared del Salón Comunitario de Mecoyita, comunidad kolla que integra la Qullamarka. Foto propia.
118
El papel adquirido por la organización “Qullamarka” es fundamental en el objetivo de
nuclear los pueblos kollas de la provincia de Salta, bajo la bandera de “lucha por el
territorio” (ver mapa). Esta organización fue creada en 2007, durante una asamblea
de la Organización de Comunidades Aborígenes de Nazareno (OCAN) y de la Unión
de Comunidades Aborígenes Victoreñas (UCAV). Se sumarán el Consejo Indígena
Kolla de Iruya (CIKDI), la Comunidad Indígena del Pueblo Kolla Tinkunaku (CIPKT) y
la Comunidad Indígena Alta Cuenca del Río Lipeo.
La Qullamarka cristaliza un proceso de larga duración histórica, que involucra
continuas intervenciones sobre las estrategias de producción y reproducción de vida
de los habitantes de la región del “Alto Bermejo” (Reboratti, 2009) conformada hoy por
gran parte de los municipios salteños de Santa Victoria, Nazareno, Los Toldos, Iruya,
Orán. Espacios marcados por la implementación colonial del sistema de haciendas y
encomiendas y luego por relaciones de subordinación entre propietarios latifundistas y
arrendatarios, en la época “republicana”150. Municipios que, al igual que Iruya, han sido
signados por viejas instituciones, las “Fincas”, tierras vendidas o rematadas a
particulares en el siglo XIX y luego arrendadas por los ingenios azucareros cercanos.
Junto al caso de Finca Santiago de Iruya, también los procesos de expropiación de la
Finca San Andrés y la Finca Santa Victoria son claves para entender estos
territorios151. Parte de estos territorios cuentan hoy con títulos de propiedad
comunitaria y otros se encuentran en vías de lograrlos, en el marco de un conjunto de
reivindicaciones por los derechos y convenios a nivel jurídico-nacional sobre el manejo
de las tierras y recursos naturales de pueblos indígenas, ya mencionados
anteriormente.
150
Esto fue trabajado de manera superficial en el capítulo 2.Para mayor información sobre los procesos que llevaron a la conformación de una estructura económica basada en la plantación azucarera en las “tierras bajas del este”, ver Gatti,1975; Santamaría,1992; Lagos,1992; Iñigo Carrera, 1992. 151
No es objeto de estudio aquí, sin embargo pueden consultarse, para el caso de la finca San Andrés: Luñiz Zabaleta (2004), Domínguez (2001). Finca Santiago: Hocsman (2011); Weinberg, 2004. Finca Santa Victoria: Reboratti, 1974. Para una contextualización general: Sánz (2011).
119
Mapa del territorio Qullamarka. Fuente: Página Oficial (http://qullamarka.blogspot.com.ar
)
Desde su creación, la Qullamarka plantea el objetivo de nuclear los pueblos kollas de
la provincia de Salta, bajo la bandera de “lucha por el territorio”. Actualmente, más de
80 comunidades – dentro de las cuales se encuentran las representadas por el
Consejo de Iruya- defienden un millón de hectáreas buscando convertirlas en territorio
único y autónomo, a través de la puesta en marcha de variadas estrategias destinadas
a solucionar problemáticas comunes. En total, los habitantes del territorio kolla de la
Qullamarka, representados por estas cinco organizaciones territoriales, son
aproximadamente 20.000 personas.
Las dinámicas se efectúan en torno a los “qullamarkatinkunakuy” o asambleas de la
organización –que reúnen a miembros de todas las comunidades y organizaciones
participantes- realizadas cada tres meses y cuyos espacios de reunión se deciden
durante las jornadas previas.
LA COMUNIDAD COMO SUJETO COLECTIVO POLÍTICO
“Las políticas antes trataban de dividir. Ahora las autoridades comunitarias deben hacerse respetar” (miembro del CIKDI)
“El Consejo Indígena sin las comunidades no existe. Es un principio claro. Entonces está el compromiso de todas las autoridades, trabajada dentro de las propias bases de las
comunidades” (dirigente del CIKDI, miembro del Qullamarka)
120
Entrada a la Comunidad de Chiyayoc, comienzo de una reunión del CIKDI. Marzo 2013. Foto propia
Con comunidad como sujeto colectivo político, hago referencia a la construcción del
Consejo a partir de la noción de “comunidad” en tanto (1) actualización y/o
resignificación de las prácticas comunitarias vinculadas a los estatutos de las
comunidades, (2) el accionar político en tanto “política indígena comunitaria” y (3) la
construcción permanente de una “identidad kolla”. Esto implica una construcción de la
comunidad por parte del mismo Consejo, la cual se evidencia en las expresiones y las
decisiones legitimadas en dicho espacio.
En primer lugar, la construcción del Consejo contempla los estatutos de las
comunidades: si bien las comunidades tuvieron que adoptar una serie de medidas
extrañas para ser reconocidas jurídicamente, entre ellos la confección de un “estatuto
comunitario” en general extraño a la organización comunitaria ya existente152, en el
proceso organizativo del CIKDI se han ido reformulando o se les ha dado menor lugar
en contraposición a la palabra y a prácticas comunitarias que son reconocidas por las
comunidades sin que sea necesario ponerlas en un papel. Los estatutos (escritos o
conocidos oralmente) que legitiman las organizaciones de las comunidades y del
Consejo, conforman un encuadre para la forma de trabajar que cada uno de los
152
Como expresan los miembros de la organización y técnicos de las mismas comunidades, “en muchos casos han sido impuestos desde las instituciones a cargo, sin contemplar aspectos y sistemas de organización de la propias comunidades indígenas el cual estos modos produjeron una serie de modificaciones que resultaron „ventajosas‟ en algunos aspectos (desde la perspectiva de los habitantes de esta zona), a la vez provocaron división y diputas entre los habitantes y comunidades” (Equipo Técnico Iruya, SsAF, 2012:11)
121
participantes expresa así como para delinear las condiciones de participación de los
actores externos a la organización. En este sentido expresan los dirigentes del CIKDI:
“Para qué hay una comisión aquí en la comunidad, nosotros queremos que nos respeten como autoridad, nos sentemos y hablemos los temas, nos pongamos de acuerdo. Quién más enterado que el presidente o la comisión de la comunidad de las necesidades que tenemos aquí en la comunidad. Y no venir una persona de afuera o Salta y decir que ustedes tienen esta necesidad. […] Más que una sugerencia es una ley de aquí el estatuto de la comunidad, de quienes son las autoridades aquí en el territorio comunitario aborigen” (citado por Equipo Técnico Iruya, SsAF, 2012:11)
“Nosotros entendemos que las comunidades, está bien, es juridiscción municipal pero en esa comunidad hay un estatuto y si uno quiere la parte legal esta el articulo xx, el convenio y la ley y todo y en ese marco se tiene que trabajar” (Notas de voz, reunión CIKDI, 2012)
En las asambleas y reuniones se reclama una participación indígena planteando el
fundamento de comunidad, aunque también abierta y democrática153. Según los
miembros del Consejo, no se trata de un acuerdo partidario, ya que en las
comunidades prevalece la diferencia y la diversidad, pero de igual forma se intenta ir
en dirección paralela a la política pública, informando novedades y discutiendo
oportunidades de participación en ellas.
“Este espacio no es un espacio de partidos políticos, no es un espacio de que aquí me has votado y aquí no me has votado, no es un espacio de que aquel no me saluda… es un espacio es de construcción en bien de la comunidad. Los problemas personales los podemos discutir en la calle, en la casa. Las cuestiones organizativas creo que se construyen desde este espacio, hablando, consensuando” (dirigente del CIKDI)
Puede notarse un esfuerzo constante por parte de los participantes del Consejo
en tejer la relación comunidades/estado, y es aquí cuando aparece la noción de
“política indígena comunitaria”. En segundo lugar el CIKDI se construye como un
sujeto colectivo político mediante esta noción, al pretender la unión de todas las
comunidades, que a veces participan y otras no. La “política indígena comunitaria”
implica mantener ante todo un espacio autónomo de expresión, por lo que las
autoridades comunitarias no pueden (o no deberían, sin embargo se dan excepciones)
tener un cargo político. Asimismo, se intenta no hacer diferencias por inclinaciones
políticas, ni religión, si bien es cierto que muchos de sus miembros son católicos,
evangelistas, trabajan en la municipalidad así como en otras instituciones del estado.
La tensión entre quienes trabajan a pulmón y quienes evidencian una orientación
política-partidaria que a la vez les da un trabajo pago, puede entreverse en las
discusiones donde se manifiesta necesario diferenciar entre “venir en nombre de las
153
En este sentido, se recalca la relación entre lo indígena y lo público, que es necesario fortalecer: “quizá los jóvenes que están sentados en la mesa en diez años quizá sean senadores” (miembro del Consejo).
122
comunidades” o “venir en nombre de la municipalidad”, por ejemplo. Asimismo, la
defensa de un trabajo pago puede justificarse si se pone al servicio de la comunidad:
“Era para dar a conocer eso, es un vínculo político partidario, un compromiso político. […] no es que yo he ido al intendente a decirle no yo vengo en nombre del consejo, o de las comunidades, me parece que no. (…) Ahora, si en este gobierno deciden darme un cargo político o como le llamen, esa es una decisión independiente de la institución, yo no puedo meter al Consejo en el medio”
“Que yo llegue a recibir un sueldo yo no lo voy a negar, pero que también uno lo hace con la función de dar respuestas a toda la problemática que viene planteando la organización”
(Notas de voz. Empleado de la municipalidad y dirigente del CIKDI, 2012)
“por las cosas que yo ví, siempre ocurre esto, la política siempre se mezcla en estas reuniones que son de comunidades indígenas con representantes, somos autónomos (…) entonces para que lo tenga en cuenta. Si quiere o no quiere, eso es asunto suyo” (Notas de voz. Integrante de CIKDI, 2012)
“Ellos están laburando a pulmón y vos tenés un sueldo… eso es a lo que vamos” (Notas de voz. Dirigente de CIKDI, 2012)
El esfuerzo por diferenciar los tipos de política que en permanente tensión constituyen
al CIKDI (ya que se erige como un espacio mediador comunidades/estado) es uno de
los aspectos que en el trabajo de análisis permite hablar de nociones internas y
externas del trabajo. Las nociones externas se vinculan con prácticas de gobierno y
dispositivos que disponen de categorías técnicas de trabajo, tanto productivistas como
asalariadas y/o remuneradas. Las nociones internas del trabajo responden
exclusivamente a la organización comunitaria, que a veces se ve redireccionada,
siempre en la medida que dialogue con la producción del espacio y territorio de
Iruya154. De esta manera el llamado “trabajo comunitario” como noción interna puede
ser movilizado hacia nuevos fines, vinculado con nociones externas, pero en
confrontación y /o resignificación, al igual que se evidencia el contrapunto entre la
“política indígena comunitaria” y la “política partidaria”.
“La política indígena es al contrario, cuando uno tiene un posicionamiento fuerte, claro, autónomo e independiente a lo que son los gobiernos nacional y provincial, tiene mayor representatividad. Tiene mayor fuerza, mayor poder. Porque el funcionario de turno no nos va a venir a decir, el Qullmarka junte 200, 300 y hagan esto. ¡No pueden!” (Notas de voz. dirigente de la organización Qullamarka, 2013 )
De la misma forma puede diferenciarse el Consejo en tanto espacio interno – donde se
resuelven las discusiones entre los miembros- y espacio externo, con el cual se
dialoga con otras instituciones y se toman las decisiones ya consensuadas, a modo de
154
Retomo el concepto de territorio según Pacheco de Oliveira, que me permite entenderlo no sólo en su dimensión jurídica sino comprendiendo el territorio como el medio de producción de vida y la base de la identidad étnica: “cuando hablamos de territorio estamos describiendo una relación entre colectividades y recursos naturales que necesariamente pasa por la dimensión política y se refiere a un determinado cuadro jurídico. […], expresando demandas potencializadas por derechos especiales, reconocidos sólo ahora y de cierta forma pasibles de ser implementados por las acciones del Estado” (2006:49).
123
proteger la organización y de no “tirarse más tierra” (dirigente del CIKDI) 155
. Asimismo, es
en las discusiones internas cuando se manifiesta que la profesión de cada miembro
debe ser direccionada a fortalecer el Consejo, a “responder al Consejo” aunque el
trabajo individual se enmarque en el municipio, la provincia o en instituciones de otra
índole:
“A los gobiernos de turno lo único que les interesa, y con esto me refiero a cualquier gobierno –municipal, provincial, nacional- siempre tratan de fracturar y enfrentar nuestros hermanos. […] Y es en este espacio que tenemos que fortalecernos nosotros, con todas las diferencias que tengamos” (Notas de voz. dirigente del CIKDI, miembro de Qullamarka)
En tercer lugar, el CIKDI se construye como sujeto colectivo político al recurrir a la
identificación kolla, revalorizándola como un eje central en el proceso organizativo de
lucha por la recuperación de tierras y de exigencia de cumplimiento de derechos
indígenas156. Actualmente, la identidad kolla se reivindica no sólo en las asambleas del
CIKDI sino también a través de formatos como documentos audiovisuales y revistas.
Los jóvenes que participan de las reuniones son a la vez “comunicadores con
identidad”157 y se encargan de difundir sus problemáticas hacia dentro y hacia fuera de
las comunidades. En la revalorización del territorio, la identidad y de la misma
organización política, los comunicados en sus distintos formatos (partes de prensa,
publicaciones digitales e impresas, gráficas, radiales) juegan un fuerte papel. Junto a
la visibilización pública, marchas, movilizaciones en el centro de la ciudad de Salta,
denuncias en medios radiofónicos y televisivos, todas estas herramientas se presentan
como posibles elementos para saltar las instancias que encajonan los reclamos
indígenas.
155
Algunas expresiones como la siguiente, son sobre la sinceridad entre los miembros y suelen causar la risa: “y si tienen algo escondido, larguen ya no más” (miembro del CIKDI) 156
No forma parte central del abordaje de esta tesis, sin embargo la cuestión de la identidad étnica kolla es abordada en algunos estudios como una “expresión de posiciones diferenciales en el espacio social” así como, en la actualidad, “emergente de articulaciones de demandas materiales y simbólicas particulares” (Yudi, 2012:11). En este último sentido, se entiende que estas categorías étnicas han acompañado la particularidad las demandas sociales de los últimos 25 años por derechos básicos, a diferencia de otros momentos anteriores donde eran valoradas negativamente. En palabras de Javier Yudi: “el mote de coya, en el Norte Argentino y particularmente en la Provincia de Salta, ha sido asociado desde las clases dominantes, desde los segmentos medios de origen inmigrante e incluso desde expresiones culturales y literarias, con adjetivos como: ladino, ignorante, pusilánime, taimado, bárbaro, mutulo, yuto, etc. Lo cual ha servido para construir un sujeto con atributos de inferioridad racial y cultural y un trabajador que, en la medida en que asimilaba esa forma de violencia simbólica (Bourdieu, 36: 2000), se integraba a los sistemas productivos en condiciones desfavorables.”( 2012:9) 157
ciertos proyectos, programas e iniciativas llevadas a cabo por la organización e involucradas en la temática de la comunicación con identidad, en el marco de la Ley 26.522 de Servicios de Comunicación Audiovisual. Se han conformado equipos técnicos y administrativos propios de la organización, y se han dictado actividades y capacitaciones, así como también se ha gestionado equipamiento y la creación de una radio comunitaria en 2012 (en Capillas, comunidad de Iruya, radio FM 89.9), llamada Radio “Runasimi Kolla”, segunda radio indígena de la Argentina creada en este marco.
124
En los últimos años se han realizado algunas publicaciones coordinadas entre el
Consejo y el Colegio Secundario de Iruya158, difundiendo información actual y pasada
sobre las comunidades. En ellas, se afirma que sus ancestros formaron parte de los
asentamientos de Ocloyas, Atacamas y Omaguacas, lo que se indica en los antigales
y en las “pautas culturales que compartimos en las diferentes comunidades kollas y
nuestro estilo de vida actual” (Colegio Secundario de Iruya N° 5058, 2008:1)
Portada de la revista del Colegio Secundario del Municipio de Iruya (Colegio Secundario de Iruya N° 5058, 2008). Foto propia.
Me interesa marcar que la reivindicación de esta identidad, sumada a la noción de
territorio, remite a formas de relación y de organización del trabajo con respecto a la
tierra que se encuentran inmersas en lo que se ha llamado economías de
subsistencia. Siguiendo a Karen Avenburg, en Iruya
“estas identidades se vinculan a la relación con la tierra, a modos específicos de organizar el trabajo en ella y, por ende, a un sistema comunitario que si bien en parte prevalece -resignificado desde la actualidad- fue parcialmente minado en su articulación con la sociedad envolvente” (Avenburg, 2010:4)
En este sentido, las estrategias y usos de los pueblos kollas, han sido
permanentemente intervenidos por el sistema capitalista, desde hace más de 500
158
En algunos actos públicos del colegio secundario de Iruya, se reparten dos tipos de escarapelas: la celeste y blanca por un lado, y una reproducción de la Whipala por otro. En estas circunstancias, se puede entrever la reivindicación indígena, no sólo a través de los discursos de profesores interculturales, directora y alumnos, sino también en los bailes y cantos, y en los afiches en las paredes: síntesis de políticas indígenas, derechos de los pueblos originarios, convenio 169, recetas de comidas tradicionales, entre otros.
125
años y de diversas formas, como algunas de las intervenciones que se retomaron en
los dos capítulos anteriores. Actualmente, de modo reflexivo, tanto el CIKDI como
Qullamarka proyectan y re-construyen las prácticas sobre el territorio, como por
ejemplo el sistema de la “marka”:
“El Marka o sistema ancestral de práctica comunitaria está basado en la circulación de bienes (trueque) y servicios (minga), en la reciprocidad y el intercambio de productos entre los diferentes miembros de las comunidades, en el uso del espacio y del tiempo (trashumancia)” (Proyecto Qullamarka, 2011-2012:3)
El trabajo a pulmón adquiere su plena definición en este contexto, como elemento de
la organización de las comunidades, actualizado al convertirse en un recurso del
Consejo Kolla de Iruya en dos sentidos: (1) lo que permite agruparse colectivamente
en las demandas y reclamos, así como (2) lo que puede movilizarse y redireccionarse
para adecuar proyectos y programas a sus lógicas de producción de la vida. De esta
manera, el trabajo a pulmón se vuelve un mecanismo de reciprocidad que conlleva la
continuidad del CIKDI como sujeto colectivo político159.
El segundo aspecto del trabajo a pulmón es lo que, desde mi perspectiva, permite
entender la importancia de algunos proyectos en Iruya dirigidos en primera instancia a
“campesinos”160 (lo cual se analiza en el próximo capítulo), proyectos que encuentran
una relativa coherencia en su aplicación al haber sido diseñados para grupos que en
su organización social y espacial poseen ciertos mecanismos de autoabastecimiento y
de reciprocidad que intervienen en la producción de la vida (trabajo comunitario y
familiar, acceso a la tierra, agua, animales, plantas, medios de trabajo, etc.).
EL TRABAJO A PULMÓN: UNA NOCIÓN INTERNA
El trabajo en tanto práctica para ganarse la vida, siempre ha estado presente en las
sociedades, sólo que de muchas formas. Lo que cambia son los discursos acerca del
mismo, las significaciones, lo que es legítimo y lo que no, las prácticas “ideales” (en el
ideal del trabajador, cultura del trabajo). En este último sentido, el trabajo nace como
categoría del campo social-científico, tal como se vio en el primer capítulo, y remite a
disputas por establecer qué es el trabajo y quién es el sujeto que lo realiza. Esta
159
En palabras de un dirigente de la organización: “nosotros como dirigentes en conjunto con nuestros hermanos tenemos que seguir este proceso que hemos empezado para que entre todos nos ayudemos, luchemos, nos organicemos y esta manera vamos a estar un poquito mejor creo ¿no?” (citado por Equipo Técnico Iruya, SsAF, 2012:11) 160
Tal como expresa Moritán, “en el alto Bermejo los collas viven, en la mayoría de los casos, en asentamientos rurales o en pequeños centros urbanos. Por el modo de vida y sus actividades productivas son considerados campesinos. En todas sus comunidades funcionan un consejo comunitario, un consejo de ancianos y una asamblea. A lo largo del tiempo su meta fue poder disponer de las tierras donde vivían y acceder legalmente a su propiedad.” (Moritán, 2008:49)
126
afirmación me permite abordar el trabajo como un espacio de significados en disputa y
de intervención activa por parte de diversos grupos, entendiéndolo como un “lugar de
lo político” donde se combinan poder/ritual/símbolos (Abelés, 1997).
El trabajo como espacio de significados en pugna, me permite construir las nociones
externas e internas del trabajo. Pienso el trabajo como vértice entre las nociones
vinculadas al capital (remunerado/autoempleo/cooperativismo)161 y las nociones
vinculadas a la organización comunitaria (trabajo a pulmón).
En Iruya, estas lógicas se combinan o se desplazan, se ponen en tensión o se
amalgaman, en la medida que se vinculan o desvinculan de la reproducción de la vida
cotidiana, prácticas que tienen una historia localizada y donde la gente tiende a buscar
lógicas de reproducción propias. A nivel general las nociones externas e internas del
trabajo constituyen la trayectoria misma de mujeres y hombres de Iruya, quienes han
incluido dentro de sus “estrategias de vida”162 las prácticas del “trabajo a sueldo”
(categoría nativa que habla del trabajo remunerado, por ejemplo en ingenios, minas,
municipalidad, becas, beneficios) pero también prácticas vinculadas al “trabajo a
pulmón” (principalmente trabajo comunitario y estrategias vinculadas a mecanismos de
reciprocidad).
Me interesa retomar el trabajo como noción interna en tanto referencia cotidiana a
otras “culturas” del trabajo, otras negociaciones al nivel de las representaciones sobre
lo que significa trabajar. Defiendo, en este sentido, que el trabajo a pulmón referencia
una noción interna, que incluye el trabajo no “productivo” y traspasa la representación
hegemónica de “cultura del trabajo”. De acuerdo con Perelman (2010), además de los
discursos hegemónicos del trabajo,
“las explicaciones deben también buscarse en otro lado. No se puede referir a las actitudes de las personas de manera apriorística, deben analizarse en función de las relaciones en la que estas se inscriben. Explicar las diferentes trayectorias contextualizadas de las personas, las relaciones cotidianas, permite identificar otras formas (normalizadas dentro de una configuración social o de trayectorias laborales, sociales y familiares) con las cuales los individuos de carne y hueso están vinculados en sus relaciones con otros individuos” (Perelman, 2010:41,42)
Según este autor, el trabajo implica una relación social que va más allá de un
intercambio económico y construye vínculos de amistad/enemistad, por lo tanto es
experimentada por los sujetos trabajadores de diversas formas (2010:41).
161
Esto es abordado en el próximo capítulo. 162
Entendidas como el conjunto de comportamientos que aseguran la reproducción material o biológica del grupo familiar que se adecuan a las condiciones (Torrado, 1980 [Álvarez, 2011]). Focalizo para este caso en el proceso de reproducción cotidiana, es decir, no concentrándome en la reproducción ampliada de la fuerza de trabajo (para el capital) sino en prácticas más amplias y diversificadas.
127
Con respecto a lo observado en las dinámicas del Consejo, estas nociones del trabajo
se construyen en permanente tensión. El trabajo a sueldo remite a un tema individual
que en general no es resuelta en el Consejo, más bien se la trata de atenuar como lo
que no debe interferir en la dinámica del Consejo y en contraposición, se destaca el
trabajo a pulmón de los integrantes que participan de las reuniones sin ninguna
oportunidad laboral. De esta manera se ponen en valor las nociones internas del
trabajo, las cuales cumplen un rol no sólo en la reproducción de la vida sino en la
defensa del espacio-territorio y en las construcciones identitarias.
Asimismo, el trabajo a sueldo es expresado como un problema en tanto es el “trabajo
que falta” en el territorio y que provoca la migración de los habitantes, quienes “salen”
de las comunidades hacia las ciudades para buscar nuevas formas de sustento
monetario. Por lo tanto, se lo mira como un problema que deberá ser solucionado a
largo plazo con la “creación de puestos de trabajo” para los habitantes del pueblo de
Iruya.
Los trabajadores a pulmón, son individuos, pero el tiempo que reproducen, es el de las
comunidades. Esta noción del trabajo es incomprensible si no se la relaciona con las
características de Iruya. En este sentido puede comprenderse como una forma del
“don” (Mauss, 1923-1924163), en la idea central de que todo grupo humano posee
mecanismos a través de los cuales ritualiza el intercambio, éste en tanto tipo de
derecho y de economía, con diferentes temas, reglas e ideas. Intercambio de trabajo,
para el bien de un sujeto colectivo político, sin una medida específica (como podría ser
el dinero) pero con una garantía: la construcción de la comunidad. Se legitima un
esfuerzo que marca lo individual pero a la vez lo excede, a pulmón, poniendo el
cuerpo, pero con miras a reproducir un cuerpo social.
RELATOS DEL TRABAJO A PULMÓN EN LAS COMUNIDADES
-… Ahí en el Bajo Volcán el río lo llevó todo, […] hasta las casas, los sembradíos, las huertas, la escuela, la iglesia… […] Hemos unido las escuelas y se hemos puesto de
acuerdo la gente, [….] acá no los va a lleva a llevar el río. […] Ya tenía poquitos alumnos […]. se han criado, se han ido, y se han ido, pa otro lugar y….
-¿Y cuánto ha costado hacer la escuela aquí?
- Uf, acá nos cuestó pero la vida hijito. […] todo era carrear así a pulmón, hombreado, alzado, cargado, eso era así pero mirá una cosa de, como dicen una cosa de locos. Y así
teníamos que trabajar. Y encima los chicos ya eran poquitos de allá y poquitos de aquí, nos hemos juntado […]. Entre todos y todo a mano y a pulmón, a carga, y nadie decía
que no, que no podía, ayudaba al otro, devolvía un trabajito y el que más no podía tenía que ir a cocinar, tenía que ir por lo menos a hacer siquiera el cafecito a los que llegaban,
pa los que trabajaban. Y como en esos tiempos no había ni siquiera una cámara, ni
163
Ensayo sobre los dones. Razón y forma del cambio en las sociedades primitivas (1923-1924)
128
siquiera una cámara para sacar fotos, así que, ¡no tenemos ningún recuerdo! [risas]. Recuerdo vivido, el único.
Fragmento de una entrevista realizada a una habitante de Volcán Higueras por comunicadores de la radio indígena Runasimi de Iruya (14/4/2011)
164
Los relatos sobre Iruya165, involucran a hombres y mujeres que intervienen la tierra “a
pico y pala”, en complementariedad con otras estrategias de obtención del sustento
como el trabajo a sueldo, y especialmente el “trabajo a pulmón”: formas de trabajo
que en general no se incluyen en la relación capital-trabajo asalariado, no se
mercantilizan y se relacionan con mecanismos de reciprocidad existentes en las
comunidades de Iruya y su economía a nivel general.
El relato presentado al comienzo de este sub-apartado, abre puertas a una experiencia
de vida donde las prácticas del trabajo son resignificadas a través del esfuerzo de
construcción (o re-construcción) del espacio. Una mujer mayor, de la comunidad de
Volcán Higueras (Pueblo Viejo) cuenta en la asamblea del CIKDI la historia en que un
grupo de mujeres-madres “sin educación” armaron una escuelita y cada una de ellas
cocinaba todo un mes. Esa solidaridad está señalando prácticas del trabajo que en
general no se incluyen en la relación capital-trabajo asalariado, no se mercantilizan y
son parte de los mecanismos de reciprocidad existentes en las comunidades de Iruya,
de su economía a nivel general y también dentro del grupo familiar.
Desde el presente, esta experiencia es fuertemente valorada en función a dos puntos:
se percibe que “se está perdiendo esa solidaridad” del trabajo a pulmón y por otro
lado, los niños que crecieron y se educaron en estas comunidades se han ido. Aunque
siguen existiendo, en el imaginario se inscriben en la amenaza de una posible
desaparición.
La categoría nativa “trabajo a pulmón” es muchas veces sinónima de “trabajo
comunitario”. Jacinta, una señora cuya trayectoria se expone en el siguiente apartado,
nos habla de esta asociación a pulmón-comunitario. Al preguntarle sobre algún
episodio de “trabajo a pulmón”, ella contesta:
“Trabajo comunitario. Así se trabaja, por lo menos yo te voy a contar esto. Cuando tenía diez años, en Rodio, en Abra de aracuyoc, no había escuela. Y llegó un maestro. Esto que te estoy contando fue cerca de cuarenta años. [….]. Íbamos todos así como vos, en primer grado, en jardín, como yo, todos éramos así grandes. La primera vez, no había maestro, pero alguien había abierto su casa, había limpiado su casa para que de clases el maestro. Y el maestro era de otro lugar. […]. Después pasaron unos años e hicieron una escuelita, con ayuda de la municipalidad, llevaban todas las cosas a lomo así nomás, no había ni agua, había que acarrear hasta el adobe. Después han pasado
164
Notas de voz. Durante una reunión del Consejo Indígena Kolla de Iruya. 165
En referencia a las entrevistas realizadas y charlas durante el trabajo de campo.
129
unos años y el gobierno ha empezado a dar algunos proyectos para mangueras, hoy en Iruya ya hay agua en casa, en donde quieras, pero más antes no”
El trabajo comunitario en este caso, implica que alguien ofrezca su casa, que otros
acarreen los materiales, que el espacio pueda seguir produciéndose desde el esfuerzo
de todos, que toda la comunidad siga existiendo: ya que los chicos no tienen que irse
al pueblo a estudiar y los grandes también pueden aprender, sumado al valor social
que se le otorga a la educación escolar. El “trabajo a pulmón”, es un esfuerzo que se
hace con convicción y adquiere mayor valor simbólico al ser una actividad que no
conllevaría una obligación explícita (aunque sí formaría parte de los deberes morales
de un grupo).
VOLVER A LOS RECURSOS DE LA COMUNIDAD: EL TRABAJO EN EL CIKDI
En este capítulo, he tomado para el abordaje de la cuestión de trabajo en Iruya dos
expresiones principales para el análisis. Sin embargo, es menester tener en cuenta
que la producción de la vida en las comunidades supera a ambas y complejiza los
hechos. Por un lado, el trabajo “a sueldo”. Por otro, el “trabajo a pulmón”. Éste último
es el que fortalece la comunidad y el Consejo, e implica un tipo de solidaridad que
según la perspectiva de los miembros del CIKDI hoy está “amenazada” por el trabajo
remunerado y se relaciona con la deserción de los habitantes de Iruya.
Tanto el trabajo a pulmón como el trabajo a sueldo se entrelazan al momento de
discutir sobre proyectos de las comunidades, iniciativas de desarrollo, y se ponen en
relación con las confrontadas nociones de “política indígena comunitaria” y “política
partidaria”: “no es el tema laboral, no es el tema plata, es el tema político” se dice en
las reuniones de las organizaciones territoriales cuando hay que decidir el tipo de
articulación de sus demandas con el Estado.
Sin embargo, es importante remarcar que el trabajo a pulmón está presente hoy, se
fortalece en la memoria colectiva, y forma parte de las actuales luchas vinculadas a la
producción del espacio, en defensa de los territorios y las identidades. El trabajo a
pulmón en las organizaciones territoriales es más que un simple emblema, y conlleva
en sí un signo de identidad. Esta forma de trabajo comunitario protege a los miembros
de una comunidad del avasallamiento de su espacio, según expresan los dirigentes,
es lo que hoy “nos motiva también, salir por ahí de la cuestión más laboral a las
cuestiones más delimitantes de la organización comunitaria, plantear cosas que
puedan ayudar a ir mejor, a que no nos vuelva a pasar eso [el tema del pago de las
tierras a través del trabajo en el ingenio], ahí está la lucha entre el estado y las
130
comunidades también, o con las empresas” (representante del Consejo Indígena Kolla
de Iruya y Qullamarka). El trabajo a pulmón es defendido por estas organizaciones
territoriales, siendo referencia de las estrategias de vida de la “gente del campo” en los
momentos en que se discuten proyectos en las comunidades. En las reuniones, el
trabajo a pulmón aparece junto al llamado “trabajo a sueldo”, con una ventaja ante
este último: el prestigio.
Entrevista a miembros de la comunidad de Volcán Higueras (Finca Santiago) por parte de comunicadores de la radio FM indígena Runasimi (Iruya). Abril de 2012. Foto propia
131
CAPITULO 5
CONTRASTANDO NOCIONES DEL TRABAJO: POLÍTICAS SOCIALES
“INCLUSIVAS” EN ARGENTINA (2003-2013)
“El Gobierno nacional optó por un modelo de país diferente, ligado a la cultura del trabajo y de la producción, orientado a
reconstruir la paz y el tejido social, el respeto a la ley, la defensa de la vida y la dignidad como derechos inalienables de los
argentinos. Esta opción permitió construir un estado nacional reparador de las desigualdades sociales en un trabajo
permanente de inclusión, creando oportunidades para el acceso igualitario a la educación, la salud, la vivienda, promoviendo el
progreso social en el esfuerzo y el trabajo de todos y todas” (Ministerio de Desarrollo Social, Políticas del Bicentenario Tomo
II (2010: 39. énfasis mío)
Fuente: Ministerio de Desarrollo Social de la Nación, Revista “Haciendo Memoria” (2010). Foto Propia
132
INTRODUCCIÓN
“La creación y el fortalecimiento del trabajo han sido ejes centrales del Modelo del país, con fuerte contenido nacional y popular, iniciado por el Gobierno nacional en el año 2003
y que se profundizó desde 2007 en adelante” (Ministerio de Desarrollo Social, Políticas del Bicentenario Tomo II, 2010:11)
En este capítulo retomo algunos aspectos de la manera en que la cuestión del trabajo
es construida y gestionada en el campo de las políticas sociales llamadas “inclusivas”,
promovidas por el gobierno nacional argentino desde 2003 al presente. Desde una
perspectiva general, indago en los sentidos dados al objetivo de la “inclusión” a través
del “trabajo”, interrogando sobre una concepción del trabajo hegemónica en el
discurso oficial: la “cultura del trabajo”. Esto implica, a su vez, inquirir sobre la forma
en que, desde las políticas sociales, se contemplan –y se gestionan- las diferencias
culturales y las desigualdades económicas.
A lo largo de la tesis en general y para este capítulo en particular, abordo el “trabajo” a
modo de cuestión en dos sentidos: por un lado, el trabajo como eje central en la
construcción de las políticas sociales, con nociones diversas pero que pueden ser
agrupadas dentro de lo que se reivindica desde el gobierno actual como “cultura del
trabajo” (Ministerio de Desarrollo Social de la Nación, 2010). Por otro lado me centro
en el “trabajo” como problema de investigación que implica analizar cómo, a través de
las prácticas de estado -entre otras- se pretende construir subjetividad/es
trabajadora/s (nociones externas del trabajo). Pero también implica buscar e indagar
en visiones otras del trabajo, singulares, que implican formas en que los sujetos
construyen su propia manera de trabajar y de concebirlo (nociones internas del
trabajo).
Para la confección del capítulo, selecciono documentos provenientes del Ministerio de
Desarrollo Social de La Nación -MDS de ahora en más- especialmente el Tomo I y
Tomo II de “Políticas Sociales del Bicentenario” (2010). Entiendo que para leer las
políticas sociales se debe indagar en primera instancia en la formulación plasmada en
estos documentos, en tanto modelo de realidad que construye realidad. De tal forma,
queda dado el primer paso en dirección a contrastar estas nociones del trabajo con
las connotaciones que las mismas adquieren en Iruya, en continuidad y relación con lo
trabajado en el capítulo anterior (los sentidos del trabajo).
Como un segundo paso para definir los contrastes en las miradas sobre el trabajo a
nivel provincial (Salta) y municipal (Iruya), retomo dos tipos de técnicas-herramientas
133
ocupadas de promover nociones externas del trabajo166. Estos modos se materializan
en programas y proyectos a cargo del (1) MDS así como del (2) Ministerio de
Agricultura, Ganadería y Pesca de la Nación (MAGP en adelante). Por un lado, realizo
una aproximación al Plan Argentina Trabaja, dependiente del MDS, en su
especificidad en la capital de Salta. En la misma línea reflexiono sobre la
conformación de dos cooperativas de trabajo en Iruya a partir de un convenio entre
este Ministerio y la Confederación Nacional de Cooperativas de Trabajo (ejecutora del
Argentina Trabaja). Por otro lado, abordo en el contexto de Iruya dos herramientas de
la Subsecretaría de Agricultura Familiar –SsAF- dentro de la Secretaría de Desarrollo
Rural y Agricultura Familiar, correspondiente al MAGP. Estas herramientas son el
Registro Nacional de Agricultura Familiar -ReNAF- y el Monotributo Social para el
Agricultor Familiar (MSA, de ahora en más).
Forman parte de este trabajo distintas voces provenientes de entrevistas realizadas a
técnicos de la Ssaf, tanto “externos” a Iruya como “locales” (técnicos elegidos por el
Consejo Indígena Kolla de Iruya), el coordinador general del Plan Argentina Trabaja
en Salta (F.Kosiner), uno de los asesores de la Confederación Nacional de
Cooperativas de Trabajo en Iruya o CNCT (M. González, a la vez presidente de la
Federación de Cooperativas de Trabajo del Norte Argentino Ltda. Gral. Güemes Salta
y Concejal de Güemes). Poner en diálogo estas perspectivas permite comparar las
declaraciones a nivel nacional sobre el programa de gobierno (2003-2013); el Plan
Argentina Trabaja dirigido a lo que llama “sectores vulnerables” y espacializado en la
ciudad de Salta, anticipado en Iruya pero sin ejecución; y otras herramientas de la
SsAF diseñadas para espacios concebidos rurales- marginales, e influyentes en la
zona de Iruya.
De acuerdo al planteamiento de la tesis, se ponen sobre la mesa nociones del trabajo
que pueden diferenciarse analíticamente en tanto nociones externas y nociones
internas, con el fin de entender la forma en que se dan las relaciones de gobierno a
partir de la exploración del mundo de los diseñadores de políticas, las enunciaciones
discursivas y categorías técnicas (nociones externas) y las prácticas específicas de
las “comunidades objeto” (Shore, 2010) que delimitan estas técnicas. En este último
sentido, antes que “comunidades objeto” se trata de entenderlas como comunidades
productoras del espacio, a través de la puesta en movimiento y redireccionamiento de
166
los cuales manejan la categoría del “trabajo” como eje central para la inclusión de acuerdo al paradigma de las políticas sociales en nuestro país, en especial una inclusión a la “economía formal” aunque con diferencias, como se verá más adelante.
134
nociones internas, cuyo acceso para el análisis se da a través del trabajo de campo
etnográfico167.
Siguiendo a Franzé Mudano, abordar las políticas sociales en tanto objeto de
investigación etnográfica implica revisar y contextualizar tanto los modos de acción
evidenciados al momento de aplicarlas -y los diseños a implementar, agregaría- como
los campos puestos en tensión a partir de las prácticas cotidianas en que estas
relaciones de poder (técnicos/beneficiarios, asesores/asesorados, diseñadores de
proyecto/destinatarios) ocurren y van mutando (Franzé Mudano, 2013:14)168. Es decir,
implica interrogar sobre las configuraciones de las políticas en un nivel local, las
reconfiguraciones en su aplicación y los detalles del espacio local, las nociones sobre
sujetos trabajadores que se pretenden construir y las des-sujeciones operadas en
tanto juegos de resistencia. Éste es fin del presente capítulo.
EL PROYECTO DE “ INCLUSIÓN SOCIAL” Y LA “ECONOMÍA SOCIAL Y
SOLIDARIA”
“Si en la base está la ideología neoliberal, como nos ocurriera después del „76, la respuesta a los problemas sociales será básicamente la de la exclusión. Si el planteo es
un Proyecto Nacional y Popular, sin duda la estructura que lo sostiene es la inclusión. Hoy siguen vigentes ambas miradas: Una con más trabajo de inclusión social y otra que
insiste en volver a las viejas recetas del pasado, que nos condenaron a la pobreza, la desocupación, el hambre y la indigencia” (MDS, Tomo I, 2010:18. énfasis mío)
A partir de las experiencias vividas en la implementación del modelo neoliberal
durante los años 90, se construyen nuevos estilos de gobierno que expresan
tendencias opositoras al modelo o, también, evidencia intenciones de reconstruirlo.
Ambas tendencias no sólo se desenvuelven en Argentina sino también en diversos
puntos de América Latina, vinculándose a lo nacional y popular, la idea de autonomía,
las luchas indígenas entre otros (Svampa, 2010 [Paulizzi, 2012:12]). Este apartado
esboza un acercamiento a la manera en que se propone construir el rol del Estado, en
un contexto de crisis de relatos políticos vinculados al individualismo y “antiestatismo”
167
Siguiendo a Shore, las políticas “pueden ser vistas como instrumentos para analizar cómo funciona el gobierno […] y explorar profundamente los mundos de los mismos formuladores de políticas” (Shore, 2010:33). Por otro lado, el trabajo de campo etnográfico en un lugar específico permite indagar el vínculo “entre actores, instituciones y lugares situados diferencialmente dentro de determinada comunidad objeto de la política pública” (2010:33-34) 168
En palabras de Franzé Mudano, “Conceptualizar al estado y las políticas como objeto de investigación etnográfica requiere, pues, contextualizar los modos de acción y los campos de tensión, según las peculiaridades y giros contemporáneos, retornando a las prácticas sociales cotidianas en las que se concretan las relaciones entre gobernantes y gobernados, aunque no se expresen en formas de acción explícitamente políticas” (2013:14)
135
de las últimas décadas del siglo XX (Grassi, 2011), a partir de la presidencia de
Néstor Kirchner asumida en mayo de 2003.
Es a partir de 2003, y hasta el presente, que se enraíza en nuestro país el Proyecto
“Nacional y Popular”. Las políticas sociales de este período se construyen en primera
instancia declarándose en oposición al modelo neoliberal, defendiendo un proyecto
dirigido la “recuperación política, social y económica del país de la mano de un Estado
activo, presente y promotor del desarrollo con equidad social” (Página Oficial del
MDS, 2011. énfasis mío)169. Se pone nuevamente en el centro del proyecto de
gobierno el “trabajo” -al modo peronista tradicional- desde una reivindicación
nacionalista y neodesarrollista que toma distancia de las utopías eurocentradas del
“fin del trabajo” (que se habían difundido por el mundo intelectual y académico):
“En las últimas décadas, los países centrales pretendieron disciplinarnos socialmente con políticas compensatorias y con planes de ingresos que actuaron como aliviadores sociales. Y con la teoría del fin de las ideologías se instaló desde el pensamiento único, la idea del “fin del trabajo”. […] Nosotros creemos que con trabajo no sólo se dignifica, sino que se produce salud, educación y desarrollo local y nacional” (MDS, Tomo I, 2010: 50. énfasis mío)
En este contexto, aparece la “Economía Social” (también llamada Economía
Popular170): solidaria-democrática-redistributiva. La misma se opone a la noción de
“economía informal” tan en boga en los años 90, y se concibe desde el paradigma de
gobierno en tanto reproducción ampliada de la vida, “más allá” del objetivo inmediato
de generación de ingresos:
“se busca no sólo la obtención de ganancias monetarias, sino también la creación de las condiciones que favorezcan algunos elementos que son fundamentales en el proceso de formación humana […]. Las actividades de la economía social se encuentran en las acciones espontáneas de solidaridad entre familiares, amigos y vecinos y también en las acciones colectivas organizadas en el ámbito de la comunidad, que tienen como meta una mejor calidad de vida […]. Aunque se emplee alguna fuerza de trabajo asalariado, el objetivo es la reproducción ampliada de las unidades domésticas” (MDS, Tomo II, 2010:36. énfasis propio).
Esta concepción es fundamental para entender el rol dado a la comunidad que, en
muchos sentidos, se asemeja a las políticas neoliberales que dejan en manos de los
grupos la obtención del sustento y en la organización y práctica colectiva el recurso
para llegar al mismo. Asimismo, puede deducirse a partir de estos lineamientos que la
Economía Social y Solidaria, aunque parece construir una alternativa a la economía
capitalista, más bien refleja su constitución como un conjunto de mecanismos
169
Página Oficial del Ministerio de Desarrollo Social. disponible en http://www.desarrollosocial.gov.ar/ArgentinaTrabaja 170
La definición de la “economía social y solidaria” que se asocia a la “economía popular” es la siguiente: “conjunto de actividades económicas y prácticas sociales desarrolladas con miras a garantizar, a través de la utilización de su propia fuerza de trabajo y de los recursos disponibles, la satisfacción de las necesidades básicas, tanto materiales como inmateriales” (MDS, Tomo II, 2010:36)
136
(“reciprocidad” y “cooperación”, especialmente) destinado a regular la re-incorporación
de los sujetos individuales y colectivos a la economía de mercado.
Como podrá entreverse en los programas analizados en los próximos apartados, con
la economía social y solidaria se promueve que los mismos sujetos se encarguen “de
construir sus iniciativas de trabajo, así como de sostenerlas, mientras que,
paradójicamente, continúan vinculándose como productores/ consumidores, en el
mercado del capital” (Paulizzi, 2012:8). De manera que,
“en el marco del Proyecto Nacional y Popular, las “políticas sociales” se tornan un campo fundamental, puesto que, se dirigen al gobierno de las poblaciones pobres, en sus diferentes figuras: desocupado, niño, mujer, anciano, indígena […] en el entramado de una red de saber-poder acorde a los lineamientos de la teoría de capital humano desplegada, ante todo, en el Discurso de Desarrollo Humano (DDH). A su vez, esto se complementa con un mecanismo de sujeción, a nivel territorial o local, que se realiza, sobre todo, mediante el dispositivo de la economía social, en donde la “solidaridad” se torna un valor central” (Paulizzi, 2012:5)
De tal forma, las políticas sociales que abogan por esta “inclusión” son desplegadas
en el marco de un gobierno estatal que se declara y se concibe a sí mismo en el
marco de la “Economía Social”, la cual puede analizarse como un dispositivo en las
relaciones de gobierno, íntimamente vinculado al discurso del “desarrollo humano”,
desplegado por la ONU (en su promoción del desarrollo social y humano de las
personas en condiciones de una “alta vulnerabilidad social”) a través de los “Objetivos
del Milenio”171.
Desde este paradigma, se defiende el papel de las políticas sociales en tanto
generadoras de respuestas al desarrollo humano, concebido como una ligazón de
pautas y principios que consideran a los individuos “como protagonistas de su
desarrollo, [y] establecen una profunda valoración de la vida; la libertad […] de vivir,
según sus parámetros culturales; el fortalecimiento de las capacidades de las
personas en todas las dimensiones” (MDS, Tomo II, 2010:30. énfasis mío). En
consecuencia, se combinan en este “Proyecto Nacional y Popular” nociones
provenientes del peronismo tradicional con otras promovidas por organismos
internacionales de financiamiento e intervención (BM, BID, ONU y PNUD) para la
construcción de este modelo singular de gobierno. Tal como expresan sus
formuladores a continuación:
“nosotros queremos construir el desarrollo humano con identidad nacional y esto no sale por decreto, esto se construye. […] Queremos un desarrollo local que se integre al
171
Se trata de una iniciativa llevada adelante por las Naciones Unidas, en la que se fijan 18 metas a alcanzar en 15 años a partir del año 2000. Entre los objetivos figura la erradicación de la pobreza extrema, la promoción del trabajo decente, el aseguramiento de un medio ambiente sostenible y la promoción de una asociación a nivel global para el desarrollo (MDS, Tomo II, 2010)
137
desarrollo nacional, al desarrollo provincial y al desarrollo municipal, en una ida y vuelta con todas las organizaciones de la comunidad” (MDS, Tomo II, 2010:30)
La idea de “inclusión social” se construye como el marco en el que este abordaje
territorial para el desarrollo humano debe darse172, garantizando tres elementos
básicos que constituyen la “supervivencia”, “educación” y “acceso laboral” (MDS,
Tomo II:52). En este punto, la importancia dada a la noción de inclusión (ante todo, la
“inclusión por el trabajo” que se verá más adelante) se entiende de mejor forma al
relacionarla con los últimos y profundos cambios sucedidos en las dos últimas
décadas del siglo XX, cuando se dieron fuertes transformaciones en el mercado de
trabajo y se diversificaron las estrategias de los trabajadores a nivel general (gracias a
la flexibilización laboral, entre otros procesos). Siguiendo a Perelman, tanto los sujetos
que habían sido empleados formalmente como quienes se encontraban por fuera del
sistema de empleo, se vieron frente a una nueva condición, en la que comenzaron a
desplazar y transformar los significados sobre el estar desempleado y el ser
trabajador. En consecuencia, “se configuró un campo especifico de intervención del
Estado, de categorización de la población y de acción colectiva, que construyó
socialmente el problema del desempleo” (Perelman, 2010:18).
Puede decirse que en relación a este problema del desempleo se fueron delineando
los sentidos dados la palabra “inclusión” para la construcción de políticas sociales,
noción ya declarada como objetivo por parte de los gobiernos democráticos en
general (como el marco para la participación democrática efectiva). Según algunos
estudiosos de políticas sociales en Argentina, “los sentidos atribuidos son diferentes
según qué abarque estar incluido y, en consecuencia, también lo es la
responsabilidad del Estado en la generación de la inclusión” (Hintze y Costa,
2011:162-163).
Siguiendo esta aseveración, los sentidos de la “inclusión” operarán a modo de bisagra
discursiva entre las políticas sociales de los años 90 y las que se implementan a partir
de 2003. Mientras en los años 90 esta inclusión era identificada con la asistencia, en
especial los planes de ingresos para desempleados, a comienzos del presente siglo la
inclusión se hace eco de las políticas sociales en tanto obligación del estado de
garantizar derechos, entre ellos el trabajo como el principal responsable de la
inclusión. El concepto de “inclusión social” será apropiado y difundido a partir de 2003
como el modo de
172
“La noción de inclusión social se convierte en el marco de los derechos civiles y sociales y constituye un elemento clave para la construcción de una sociedad más igualitaria” (MDS, Tomo II, 2010:53)
138
“reconocer en los grupos sociales distintos el valor que hay en cada diferencia, el respeto a la diversidad, y el reconocimiento de un tercero vulnerable, con necesidades específicas que deben ser saciadas para que pueda estar en condiciones de igualdad y disfrutar de sus derechos fundamentales” (MDS, Tomo II, 2010:53)
Desde esta nueva perspectiva de gobierno, se reivindican propuestas de intelectuales
como Coraggio (1999 [Soldano y Andrenacci, 2006]) quien recurre a la conjunción de
políticas sociales y económicas para llegar a una “economía social” o “economía del
trabajo” que cree “tejido social solidario” y ya no intervenciones de compensación de
necesidades insatisfechas como en las políticas neoliberales173. De tal forma, se
defiende que la política social es parte de la política económica, lo que permitiría
encabezar un plan para facilitar el “acceso al trabajo”: fortaleciendo cooperativas,
talleres y emprendimientos productivos (Alicia Kirchner, 2010:12).
A su vez se demarcan, conceptualmente, tres tipos de políticas sociales. Las
“mitigadoras”, con un objetivo compensatorio, de disminución de riesgos de una
familia o persona. Las “reparadoras”, basadas en la premisa de la correspondencia
entre una necesidad y un derecho. Y finalmente las “constructoras”, que se dirigen a
la “inclusión social”. Las primeras son rechazas explícitamente por parte de este
nuevo gobierno ya que, se expresa, responden al modelo neoliberal y se encarnan en
programas focalizados y elección de beneficiarios. Las dos restantes son llevadas al
frente del programa de gobierno, tanto las reparadoras (tomadas del modelo de la
asistencia social por parte de una fundación, la Fundación Eva Perón) como las
constructoras, ya que ellas piensan a las personas como “titulares de derecho”174 y ya
no como beneficiarios (MDS, Tomo I, 2010:34).
Estos dos últimos tipos de políticas recurren a un concepto central en la conformación
e historia de las políticas sociales (con su origen en Francia), que es la “solidaridad”.
El documento del MDS retoma a las elaboraciones teóricas –simplificadas- de autores
como Durkheim (1858-1917) o Leroux (1797-1871), como antecedentes para afirmar
la solidaridad como un valor social, humano y político y como un concepto que llama a
la unidad a través de metas o intereses comunes. En síntesis, se expresa, “la
173
Coraggio (1999) critica la definición de política social como intervención hacia el bienestar poblacional, ya que la misma se divide con respecto a la política económica que no tiene dicho fin. Más bien, la política social se dirige a aliviar la pobreza: ya no está en la mira la reintegración de la sociedad –mermando la extremidad de las diferencias- sino que se intenta la legitimación a la distribución de ingresos de propiedad del sistema económico (Soldano y Andrenacci, 2006). 174
“el Ministerio de Desarrollo Social de La Nación concibe a todos/todas los habitantes del territorio nacional como ciudadanos/as, sujetos titulares de derechos, tanto civiles y políticos como sociales, en el marco de un desarrollo humano integral” (MDS, Tomo II, 2010:103). El concepto de “desarrollo humano integral”, a su vez, implica “restituir derechos, no dar dádivas ni favores […]. El desarrollo humano asume a los sujetos como protagonistas de su propio desarrollo” (2010:104)
139
solidaridad es conciencia social, construye organización, es una práctica de vida y da
sustentabilidad al sistema democrático” (MDS, Tomo I, 2010:41).
Esta intención de distancia y diferenciación para con las políticas del decenio anterior
–quizá por su crisis de legitimidad política, entre otras cosas- es analizada por algunos
académicos como una marca de identidad del peronismo. Ellos expresan que el
gobierno de estos últimos diez años construye una “dicotomía temporal” en la que el
presente se revela como redención, por parte de políticas salvadoras de un pasado de
desgracias (el neoliberalismo en los 90), al igual que se hizo durante la primera
experiencia peronista (1943-1955), con la década infame (James 1999, Torre y
Pastoriza, 2002 [Danani, Beccaria, 2011]). Una confrontación que girará, en la
construcción del relato político, en la defensa de un peronismo en tanto defensa de las
instituciones y la puesta del “trabajo” en el centro de su discursividad175. Quizá, una
forma gráfica de entenderlo es a través del siguiente cómic:
Fuente: Ministerio de Desarrollo Social de la Nación, Revista “Haciendo Memoria” (2010). Foto Propia Apropiándose de las nociones de “progreso social” o “ascenso social” como
paradigmas para lograr la movilidad social hacia arriba, esta forma de gobierno asume
una “reconstrucción” de la idea de “progreso” –tal como lo expresa en uno de sus
175
“La confrontación, entonces, constituye desde los orígenes del peronismo una retórica característica, que permanentemente expresa “contrastes evaluativos” (James 1999: 38) referidos a cambios sociales (bienestar social, salarios, organización sindical, etc.). La reconstrucción de este proceso llama la atención sobre dos elementos: en primer término, la vigencia que mantiene esa caracterización, a sesenta años, verdadera marca de identidad. Pero en segundo término, también llama la atención la retórica simétrica de la oposición, no siempre considerada en los análisis: igualmente confrontativa, igualmente desafi ante, autoinscripta también en una gesta heroica; en este caso, la de la defensa de las instituciones.” (Danani, Beccaria, 2011:148).
140
discursos nuestra presidenta176- volviendo a un mito fundacional de nuestra nación: el
de los inmigrantes en su llegada a la Argentina. Quienes, por medio de educación y
trabajo, habrían construido futuro para sus hijos, mejorando la calidad de vida a través
de las generaciones177. Se trata de volver a un acuerdo roto por el momento
neoliberal:
“Durante la implantación de las políticas neoliberales, este acuerdo solidario intergeneracional fue dinamitado hasta los cimientos, cambiando la lógica de la movilidad por la del atraso y la dependencia, apoyándose para ello en políticas favorecedoras del desempleo estructural y el descenso cualitativo de la educación pública” (MDS, Tomo I, 2010:72)
Entonces, desde un discurso que asume una crisis y finalización del estado neoliberal
en la Argentina, se promueve la participación de organizaciones sociales y
organizaciones comunitarias en tanto pasos para la construcción de ciudadanía y ante
todo para dejar atrás el concepto de sujeto beneficiario para llegar al sujeto de
derecho, en especial el sujeto de derecho trabajador que participa de manera
colectiva (Alicia Kirchner, 2010:11)
“Las personas en la Argentina y en el mundo no quieren limosnas. Quieren trabajo. Porque el trabajo dignifica la condición humana y genera riqueza y calidad de vida. Pero no basta con eso. Hay que apuntar a la organización social desde la participación. Y eso implica involucrarse en las discusiones de los problemas que atañen al país, a la comunidad, al barrio, ser parte en la toma de decisiones y actuar de manera colectiva” (Cristina Fernández de Kirchner, 2008 [MDS, Tomo I, 2010:21.])
De esta manera las políticas sociales del período 2003-2013 exhortan a incluir178,
desde una problemática que registra la exclusión de los sujetos del mercado de
trabajo y la necesidad de que éstos sean integrados a través de diversos
mecanismos. Lo cual se materializa en los diversos programas y planes estatales,
especialmente abocados a integrar los sujetos trabajadores a la “economía formal” y
al empleo registrado.
176
“Creo que esta idea de progreso que hemos podido reconstruir los argentinos, la estamos haciendo en un modelo de crecimiento donde además el trabajo vuelve a ser el eje central con todo el impacto que esto tiene en materia de participación del sector asalariado, en la distribución del ingreso y, en definitiva también, en la distribución de la riqueza […]Es muy importante, porque esto genera fuerza en la sociedad, no para ilusionar con falsos sueños o falsas expectativas, sino que el modelo de crecimiento que hemos adoptado los argentinos es un modelo que en definitiva creo que no solamente une la calidad de la actividad económica, sino que la torna virtuosa al mismo tiempo de vincularla con una mejor calidad de vida de todos los argentinos” (Cristina Fernández de Kirchner,MDS, tomo I, 2010:22) 177
“Se trata de un proceso de desarrollo que reconoce su origen histórico con la llegada de los inmigrantes a la Argentina. A través de la educación y el trabajo, principalmente, los trabajadores lograron forjar para sus hijos un futuro mejor que el presente que a ellos les tocó vivir. Porque de eso se trata el ascenso social, de crear y mantener las condiciones para que los hijos gocen de una mejor calidad de vida que los padres y los nietos que los hijos” (MDS, Tomo I, 2010:72) 178
“Estamos transitando el camino de la inclusión. Las políticas sociales, en tanto medidas que lleva a cabo un Gobierno y que tienen impacto en la calidad de vida de las personas, constituyen un factor clave para promover, proteger y garantizar los derechos de todos los ciudadanos, que a su vez se encuentran atravesados por la estructura social en la que están inmersos.” (Alicia Kirchner, 2010:12-13)
141
Siguiendo a instituciones como la Comisión Económica para América Latina (CEPAL),
el MDS asegura que el Estado es el actor central en la construcción de “un piso de
protección básica” y el “desarrollo territorial”, defendiendo el trabajo como una
“actividad básica humana” que debe ser el foco de las políticas sociales179. Si el
trabajo es –junto a la familia- el principal eje al que se dirige la intervención, es porque
el mismo condensa una serie de características que lo constituyen como un
“dinamizador social”:
“…ya que no sólo impacta de manera directa sobre nuestra calidad de vida y la de nuestra familia, también es el mejor integrador social y es una de las actividades fundamentales del hombre, en tanto le permite desarrollar sus capacidades, ser autosustentable, y, por ende, sentirse una persona digna” (MDS, Tomo II, 2010:11. énfasis propio)
Asimismo, se considera que el trabajo es la solución a la pobreza. En este sentido, el
problema del trabajo es, en este momento, correspondido con el problema de la
pobreza180. Se defiende el “empleo digno” o “trabajo decente” como política de
estado y como estrategia de “combate contra la pobreza”, como expresa la presidenta
Cristina Kirchner: “el mayor antídoto contra la pobreza es lograr el trabajo y un
régimen de pleno empleo en la Argentina, con trabajadores en blanco y salarios
dignos” (MDS, Tomo I, 2010:9)
“Si como afirma la Organización Internacional del Trabajo la pobreza y la desigualdad están estrechamente vinculadas a la falta de trabajo, uno de los principales problemas a resolver es el desempleo. […] La mejor política social es la generación de trabajo y eso es lo que estamos haciendo a lo largo de todo el territorio” (MDS, Tomo II, 2010:32)
En este sentido se declara al trabajo decente, con algunas inconsistencias, como “un
fin en sí mismo como un medio para alcanzar el objetivo de la reducción de la
pobreza, porque de esa forma se hace frente a las causas básicas de la injusticia
social” (MDS, Tomo II, 2010:106). Siguiendo las normativas de la OIT, se defiende
esta categoría del trabajo en tanto “trabajo productivo en condiciones de libertad,
equidad, seguridad y dignidad, en el cual los derechos son respetados y cuenta con
remuneración adecuada y protección social” (2010:106). Las inconsistencias se
muestran en el uso de conceptos criticados (como el de equidad, característicos de
las políticas neoliberales con las que se dice romper) así como en el seguimiento a los
grandes organismos internacionales, como es la OIT –en concordancia con los
179
“Hoy en día, luego de una década de profundos cambios en Suramérica, la CEPAL expresa que “la dinámica del empleo y la institucionalidad laboral son la clave de la igualdad de oportunidades para la inclusión social.” Y no podemos menos que estar de acuerdo. Siempre dijimos, que la mejor política social es el trabajo. Hoy observamos con satisfacción que una institución de carácter externo, reconoce lo que vinimos diciendo y haciendo en políticas sociales” (Alicia Kirchner, 2010:12) 180
Algunos autores señalan que el problema actual, no es el del trabajo, sino el de la pobreza: Giavedoni (2012), Paulizzi (2012)
142
“Objetivos del Milenio” establecidos por la ONU- además de declarar, paradójicamente
al concepto de trabajo decente como un fin en sí y como un medio, dirigido al
problema de la pobreza especialmente (lo que impide universalizar la categoría del
trabajo al tratarla de esta manera).
Siguiendo dichos lineamientos, el Ministerio de Desarrollo Social ha implementado
planes y programas cuya meta es la integración de sectores sociales marginados, en
situación de “vulnerabilidad social”181, a la dinámica del mercado de trabajo y al paso
de las personas individuales y “empresas sociales” de la economía informal a la
economía formal. Uno de ellos es el Plan “Argentina Trabaja” –de ahora en más PAT-
y dentro de él, el Programa de Ingreso Social con Trabajo (PRIST) “que busca
reincorporar al trabajo, los valores de la solidaridad, la democracia y la justa
redistribución de los ingresos entre los trabajadores que forman parte de las
cooperativas de trabajo” (Alicia Kirchner, MDS, Tomo I, 2010:12. énfasis propio). El
Plan Argentina Trabaja, aplicado desde 2009 en nuestro país es creado con los fines
de sumar
“estrategias de integración y promoción social para quienes hayan sido marginados del mercado de trabajo o no son integrados al mismo, mediante políticas proactivas que buscan fortalecer las economías locales con el compromiso y la participación de instituciones públicas y de los distintos actores sociales” (MDS, Tomo II, 2010: 12)
Defendiendo una política descentralizada y territorial, se habla de “mecanismos pro-
activos” y “herramientas programáticas” que pueden lograr el “desarrollo local”182, con
fin a generar puestos de trabajo. Los mecanismos que se incluyen dentro del PAT
son, por ejemplo, el apoyo a emprendimientos a través de microcréditos y
capacitaciones, la “marca colectiva”, los centros integradores comunitarios, talleres
familiares y de grupos comunitarios, “proyectos integrales socioproductivos”,
comercialización y “compre social”. Así también, el monotributo social, destinado a
personas físicas y jurídicas que no pueden competir y producir. Lo que se intenta es
facilitar la inserción al mercado formal, de un nuevo “sujeto económico”, el
monotributista social (MDS, 2010: RES n° 2476-2010).
El Monotributo social, quizá tendiente a un sujeto del sector urbano tiene su correlato
en el ámbito rural, con el Monotributo Social Agropecuario (de ahora en más MSA).
Éste es desplegado por otra institución, esta vez dependiente del Ministerio de a nivel
181
“Calificativo que abarca condiciones de riesgo social, de problemas que afectan a la persona y a la familia para satisfacer las necesidades básicas, sociales, y de participación e integración” (MDS, Tomo II, 2010:113) 182
El desarrollo local es un concepto que adquiere sentido en función al desarrollo y sus objetivos tradicionales (desde ete discurso, se trata de satisfacer las necesidades básicas así como acrecentar la productividad económica) a lo que se suma la noción de “sustentabilidad” de los recursos y el énfasis en las estrategias locales (MDS, Tomo II, 2010)
143
territorial: La Subsecretaría de Agricultura Familiar. Junto al Registro Nacional de
Agricultura Familiar (de ahora en más RENAF), ambos proyectos se conciben como
nuevas políticas de inclusión, las que intentan incorporar al mapa económico-jurídico
estatal ciertas economías antes invisibilizadas (técnica de la SsAF, 2011).
En los próximos apartados abordo estos programas con mayor detalle, priorizando
una mirada local a partir del estudio de la implementación de ciertos planes y
programas en la capital de Salta así como en Iruya, especialmente. Ellos tienen en
común la intervención en sectores sociales con el fin de crear condiciones de
“inclusión” y utilizan las nociones defendidas por este “Proyecto Nacional y Popular”,
abordadas en este apartado. Por un lado, el Programa de Ingreso Social con Trabajo
(PRIST) que forma parte del Plan Argentina Trabaja (PAT), ejecutado en la capital de
Salta, es tomado como un referente comparativo en cuanto a la categoría de trabajo
con la que opera y los sentidos que se defienden (así como los que se excluyen) a
partir de la enunciada “cultura del trabajo”. En esta misma línea, se da cuenta de una
conformación en Iruya de dos cooperativas de trabajo en el marco de un convenio
entre el Municipio de Iruya y la Confederación Argentina de Cooperativas de Trabajo
(CNCT). Ambas implementaciones se analizarán a continuación bajo el subtítulo de
“paradigma de las cooperativas”.
Por otro lado, se retoman dos “instrumentos de política pública” que actualmente se
están implementando en Iruya, provenientes de la Subsecretaría de Agricultura
Familiar (SsAF, Delegación Salta): el Registro Nacional de Agricultura Familiar
(RENAF) y el Monotributo Social para el Agricultor Familiar (MSA). Ellos forman a su
vez parte de la mesa de discusiones del Consejo Kolla, donde se debate y se
direcciona la forma de implementarlos, implementación mediada por técnicos locales
que a la vez forman parte de la organización.
EL PARADIGMA DE LAS COOPERATIVAS EN SALTA
“Colocar los primeros ladrillos no es hacer una casa. Pero las casas sólidas se construyen en buen lugar y ladrillo a ladrillo. En la reconstrucción del tejido social, en la
reconstrucción de una cultura del trabajo que supere la mera gestión asistencial, no hay tarea pequeña” (Néstor Kirchner, 2004 [MDS, Tomo I, 2010:24])
144
Fuente: Ministerio de Desarrollo Social de la Nación, Revista “Haciendo Memoria” (2010). Foto Propia
Este apartado se llama paradigma de las cooperativas en el sentido de que el
cooperativismo es una de las formas de organización fuertemente promovidas por el
gobierno nacional de estos últimos diez años, como procesos de autogestión y
fuentes de generación de trabajo, con “enfoque solidario” y “de formación” dirigido a la
construcción de la ciudadanía y “reparación del tejido social” en los barrios
vulnerables (MDS, Tomo I, 2010). El cooperativismo es reivindicado por el gobierno
actual en tanto “promueve los valores de la economía social: Solidaridad, igualdad,
compromiso” (MDS, Tomo II, 2010:12) y permitiría realizar un doble propósito: (1) la
inserción laboral y (2) la construcción de valores que integran “lo social” y la
economía. Las cooperativas se piensan como organizaciones de relevancia para el
“desarrollo social” y se conforman como asociaciones autónomas (2010:24).
PLAN “ARGENTINA TRABAJA” (PAT) Y PROGRAMA DE INGRESO SOCIAL CON
TRABAJO (PRIST)
“El plan Argentina Trabaja tiene por objeto atender fundamentalmente las necesidades de los sectores excluidos y con una alta vulnerabilidad social. Excluidos absolutamente excluidos”
(Federico Kosiner, coordinador provincial del Plan Argentina Trabaja en Salta, entrevista, 2011)
Según los documentos oficiales, el origen del PAT se halla en los efectos de la crisis
nacional (2001-2002) así como en la posterior internacional (2008-2009). A comienzos
del ascenso de Néstor Kirchner, se aplica el Programa de Emergencia Habitacional
(Secretaria de Obras Públicas, Subsecretaría de Vivienda) con el objetivo de ejecutar
“parte de la obra pública nacional con cooperativas de trabajo, conformadas por personas en situación laboral vulnerable, preferentemente titulares del entonces Plan Jefes y Jefas de Hogar y desocupados.[…] Cada cooperativa recibió una capacitación básica en el Programa y los fundamentos de cooperativismo, y al ser contratada recibió recursos para la compra de herramientas, equipo, ropa de trabajo y libros contables” (MDS, Tomo I, 2010:187-188)
145
Es importante señalar que el PRIST se aplicó en primera instancia en Buenos Aires a
partir de una identificación de y entre “distritos más vulnerables”, Necesidades
Básicas Insatisfechas, desocupación y “alto riesgo ocupacional”, déficits
habitacionales y de infraestructura en villas y asentamientos, así como la habilitación
para ejecutar proyectos de mejoras de espacios públicos. Lo cual demuestra que su
diseño fue realizado especialmente para zonas urbanas, desde una correlatividad
entre un sector “vulnerable” (en general, un barrio, una villa o asentamiento) y una
población “vulnerable” que a la vez, debería presentar las condiciones de
habilitación.183
Iniciado en varias provincias de nuestro país a fines del año 2009 (conurbano de
Buenos Aires, ciudades de Tucumán, Corrientes, Mendoza, Entre Ríos y San Juan) y
en Salta a principio de junio del año 2011, el PAT en esta provincia empezó con 1020
inscriptos, con una primera etapa de capacitación (con capacitadores de Buenos
Aires) y de conformación de 17 cooperativas de trabajo, cada una de 60 personas
(con un cobro de 1200 pesos), para comenzar luego una segunda etapa de
capacitaciones, realizadas por profesionales de la provincia y orientadas de acuerdo a
lo expresado como necesidad por parte de cada cooperativa. A pesar de sus
anuncios, no fue ampliado a los demás municipios de la provincia, como por ejemplo
había sido previsto en Iruya para el año 2012184. Incluso en la capital de la provincia
para 2013 el cupo había bajado a 800 titulares de derecho del Plan Argentina Trabaja
(Gobierno de Salta, Prensa, 2013185), lo cual en gran parte se debe a la forma en que
se aplica y las condiciones que implica cumplir con el trabajo: módulos de trabajo de
cuatro meses donde se va avanzando de tareas menos complejas a más complejas y
cuyo objetivo a corto plazo, que es “cumplir con el trabajo” tiene que ser logrado en
dicho período, realizar las obras y capacitarse (Entrevista a F.Kosiner, 2011). El pago
mensual del trabajo se realiza mediante una transferencia monetaria a la cuenta
183
En este sentido también es importante remarcar que se trata de iniciativas limitadas, ya que el PAT “comprende la ejecución de obras de mediana y baja complejidad en espacios públicos, teniendo en
cuenta la capacidad de recursos humanos y presupuestarios para afrontarlas, que a su vez mejoran la calidad de vida de la comunidad toda. Se incorporan también polos productivos –por ejemplo, la fabricación de ladrillos o de paradas de colectivo- (módulos constructivo/productivos)” (MDS, Tomo I, 2010:189) 184
Según un asesor de la Confederación Nacional de Cooperativas de Trabajo (CNCT), quien asistió a una “reunión de cooperativas” en el Municipio de Iruya en junio de 2012, el PAT no llegó a aplicarse en Iruya porque “no se lo gestionó […] no le dimos buena utilidad a lo que nos da el Ministerio […] Nosotros somos los que tenemos que averiguar y pedir” (Marcelo González, reunión de cooperativas). 185
Página web del Gobierno de la Provincia de Salta. Noticia de: Ministerio de Derechos Humanos, 06/03/2013
146
bancaria del cooperativista, mientras se desarrollan y cumplen los objetivos186, por lo
que se dice que “el que no trabaja no cobra” (Alicia Kirchner, MDS, Tomo I, 2010:190).
Este plan se declara por parte del gobierno actual como parte de un cambio de
paradigma en las políticas sociales desde 2003, siguiendo el objetivo de lograr la
“mejora de los ingresos de los actores sociales involucrados mediante su integración
al entramado productivo en una cadena de valor” (MDS, 2010: RES n° 2476-
20108)187. Esta integración se pretende realizar entonces a la economía de mercado,
construyendo un sujeto económico que pueda entrar en el ámbito de la producción y
la competencia a través del “fortalecimiento local” y el “desarrollo humano”.
En este sentido, se trata de un “programa de empleo” a diferencia de otros planes de
ingresos como el Plan Jefas y Jefes de Hogar diseñado y aplicado en función a la
crisis de 2001-2002 o el Programa de Empleo Comunitario (MDS, Tomo II, 2010:12).
Citando un extracto del discurso de nuestra actual Presidenta de la Nación, el PAT (y
dentro del mismo, el PRIST)
“Significa un abordaje diferente a los planes que normalmente con asistencialismo se han desarrollado en nuestro país; tiende no solamente a que la gente tenga trabajo sino que además se organice socialmente, algo característico del movimiento cooperativo. Porque estas cooperativas que agruparán a 60, 50, 70 personas, y que abordarán tareas de trabajo que van desde el trabajo comunitario, pasando por la construcción de pavimento, de cordón cuneta, de desagüe, de agua potable, de viviendas, de reparación de escuelas, de centros comunitarios, de colegios, de viviendas, tienen por objeto precisamente eso: organizar a aquéllos que todavía no han conseguido trabajo en torno a este objetivo” (Cristina Fernández de Kirchner, 2009 [MDS, Tomo I, 2010:189]
Las cooperativas se conforman como personas jurídicas que permiten el
establecimiento de contratos con algunas ventajas a diferencia de las empresas como
–expresa Kosiner- el (menor) “costo de mano de obra”:
“la ventaja competitiva que tiene la cooperativa es el costo de la mano de obra (…), sobre lo que es el esquema y la estructura de una empresa formal. Eso ya dependerá de cada cooperativa en cuanto a la capacidad de trabajo que tenga, la capacitación
que tenga, el compromiso de involucrarse” (Entrevista a F.Kosiner, 2011)188
186
“no hay una fecha límite, el programa está diseñado en módulos que la Nación establece, (…) se desarrollan en períodos de cuatro meses y se van renovando automáticamente (…) en la medida que se verifique que la cooperativa cumple con el trabajo y con los objetivos que se han fijado” (Entrevista a F.Kosiner, 2011) 187
http://www.desarrollosocial.gob.ar/Uploads/i1/ArgentinaTrabaja/Resoluci%C3%B3n%202476-2010%20-%20Argentina%20Trabaja.pdf 188
“permite también que la cooperativa más allá del programa en sí (donde la persona recibe un incentivo económico como contraprestación de su trabajo) (…) que la cooperativa quede conformada como (…) persona jurídica que es y contrate por fuera del programa (…) con particulares o con el estado mismo (…) como puede ser cualquier empresa contratada. Entonces es una salida laboral genuina” (Entrevista a F.Kosiner, 2011)
147
Tanto la cooperativa como quienes la integran, son registrados como Efectores
Sociales, los que a través de convenios con Entes Ejecutores (especialmente del
estado, gobiernos provinciales y municipales así como organismos nacionales) se
abocan a proyectos para mejorar espacios públicos (MDS, Tomo I, 2010:189).
Asimismo, al estar inscriptos en el “Registro de Efectores de la Economía Social”, los
cooperativistas son registrados por la AFIP (Administración Federal de Ingresos
Públicos) pueden acceder al Monotributo Social.
Empero, se remarca, no se trata de “un plan de obras públicas”, y, además del
objetivo primero de cumplir con el trabajo –el cual permite renovar la titularidad del
derecho- en última instancia,
“…el objetivo final que tiene [el PAT] es obviamente la inclusión de estos sectores de la sociedad, la incorporación de la cultura del trabajo como tal donde la persona recibe un incentivo económico como contraprestación de su trabajo que es lo que lo diferencia de otros programas: no es un subsidio, acá hay un pago contra un trabajo.” (Federico Kosiner, coordinador provincial del Plan Argentina Trabaja en Salta, énfasis propio)
La “cultura del trabajo” de la que se habla es la que se exclama como digna, a la cual
se debe incentivar a los individuos y familias “de alta vulnerabilidad” especialmente
desde dos aspectos: (1) el aspecto técnico, dirigido al cumplimiento del trabajo en la
ejecución de la obra, lo cual permite cobrar mensualmente, y (2) el aspecto “humano”:
el trabajo social desde las instituciones de Nación y Provincia en acompañamiento de
la “conformación del grupo humano”, de la gente que no se conoce entre sí y que
pasará a “formar parte de algo” (Entrevista a F.Kosiner, 2011)189.
En esta dirección, el beneficio de este programa, expresa Kosiner, es doble: (1) el
beneficio económico del contrato, y (2) el beneficio del incentivo del programa. Éste
último, expresa Kosiner, tiene que ver con que el “excluido” no tiene el beneficio de la
“pertenencia a” algo –una “empresa social” o cooperativa, principalmente- por lo cual
hay que dárselo, en forma de “valor agregado”, hacia los esquemas formales del
trabajo, tal como el cooperativismo (Entrevista a F.Kosiner, 2011). Y como expresa
una de las encargadas de la implementación del PAT en Salta, “no se trata del trabajo
en sí”, es más bien para que no se los piense como desocupados, es una
contraprestación que a la vez aborda otros aspectos, como por ejemplo la terminación
189
En Salta, expresa el coordinador del plan, el 60% son trabajadoras mujeres, muchas de las que “nunca han trabajado”: “hay gente que sí tenia una actividad laboral y hay muchas otras personas que no. El 60 % aproximadamente de las personas del PAT son mujeres, y en un porcentaje menor, nunca han trabajado, o sea hay gente que NUNCA ha trabajado (…). Entonces la problemática social que hay es bastante compleja.” (Entrevista a F.Kosiner, 2011) Asimismo, tal como ocurrió con las primeras implementaciones en Buenos Aires, las obras en nuestra provincia que realizan las cooperativas se dan en barrios “carenciados”.
148
de los estudios primarios y secundarios, además de acceder a una obra social a
través del Monotributo Social (charla con Gabriela Centeno)
Para acceder al plan y capacitarse en esta “cultura del trabajo”, no se debe contar con
lo siguiente: tener un empleo -registrado-, otros planes sociales –nacionales o
provinciales- o prestaciones de seguridad social (jubilaciones o pensiones). No poseer
estas condiciones es la misma condición para poder ser dado de “alta” por parte de
Nación unidad ejecutora provincial “actúa en terreno”190.
A modo de cierre en el abordaje de este programa, pueden plantearse algunas
cuestiones: si bien el cooperativismo aparece como una manera de superar
programas asistencialistas como fue el Plan Jefas y Jefes, puede entreverse que esa
“inclusión” propuesta a través del discurso está dada en tanto una integración
subordinada a la economía de mercado, a través de mecanismos que juegan con un
nuevo dispositivo: la “Economía Social”. Como se expresa anteriormente, este
dispositivo no presenta alternativas a la economía capitalista sino que, más bien,
intenta incorporar a los sujetos a la llamada economía formal. Asimismo, esta forma
de trabajo que se promueve, no deja lugar a otras que, como se abordaron en el
capítulo anterior, definen lógicas y prácticas locales singulares.
LA CONFEDERACIÓN NACIONAL DE COOPERATIVAS DE TRABAJO (CNCT) “La confederación nace en un momento particular de nuestra historia, en el que el
cooperativismo adquiere un papel fundamental en la generación de trabajo acompañando en el desarrollo social de nuestra patria” (Folleto de la CNCT, 2012)
En la línea de acción sobre el cooperativismo, en 2009 nace la CNCT, organización
gremial de tercer grado, con sede principal en el Hotel BAUEN (empresa recuperada
por sus trabajadores en 2003). Agrupa federaciones de cooperativas de trabajo a lo
largo de todo el país, de origen diverso, entre las que se cuentan aquellas “nacidas a
partir de las empresas recuperadas, cooperativas clásicas de trabajo, o las […] que
nacieron para la realización de obra pública a partir del gobierno kirchnerista” (INAES,
Prensa191). Éstas últimas han logrado una mayor visibilización al ser tomadas como
eje central en la gestión del actual gobierno en tanto “entidades de economía
solidaria” que funcionan a modo de herramientas para la inclusión. Sin embargo se
190
“Para ser beneficiarios del PAT tienen que ser personas que no tengan un empleo, que no sean beneficiarios de otros planes, y tampoco sean beneficiarios de prestaciones vinculadas a la seguridad social: jubilaciones, pensiones, ni la persona que va a ser beneficiaria del plan ni su núcleo familiar” (Federico Kosiner, coordinador provincial del Plan Argentina Trabaja en Salta, entrevista, 2011) 191
* El INAES es el organismo dependiente del Ministerio de Desarrollo Social, que ejerce las funciones que le competen al Estado en materia de promoción, desarrollo y control de la acción cooperativa y mutual.
http://www.inaes.gob.ar/es/noticias.asp?id=871, http://www.inaes.gob.ar/es/noticias.asp?id=959
149
remarca que las cooperativas tienen una historia en Argentina de aproximadamente
un siglo:
“En nuestro país, las cooperativas de trabajo siempre fueron marginales dentro del movimiento cooperativo. Con la recuperación de fábricas comenzaron a ser más publicitadas y tomaron forma en letra de molde de los periódicos; con las “2038”, “3026” - como se llamó a las creadas a partir de planes de trabajo a propuesta del gobierno- terminaron de ganar la escena pública. Este año 2010, con el Argentina Trabaja, están llamadas a ser las que encarnen la herramienta de inclusión social y
reivindiquen el trabajo en los barrios” (INAES, Prensa192)
Como puede leerse, hay una continuidad con el PAT y ya se han realizado co-
gestiones por parte de la CNCT a través de convenios con el Ministerio de Desarrollo
Social, bajo la coordinación del INAES (Instituto Nacional de Economía Social). Tales
son el programa “Capacitación con Obras” (proyectos para realizar obras de
infraestructura urbana y “trabajos comunitarios”193) y el programa “Obradores
Barriales” (implementado a fines de 2012, para quienes realicen actividades dirigidas
a producir insumos para la construcción)194.
En la mira de las demandas de esta organización, se encuentra la permanencia de
trabajos de obra pública a los que se dio empuje desde 2003 (cooperativas
especialmente conformadas por desocupados) y que contribuyeron al origen de
muchas de las cooperativas que aun hoy se mantienen en pie. Al respecto expresa el
presidente de la CNCT, José Sancha:
“es necesaria una organización que va mucho más allá de la suma de cooperativas individualmente exitosas, tenemos que comprender que estamos en la construcción de un actor social que dé disputa, junto con toda la economía social, en la economía real
en contra de la concentración”195
El objetivo es construir un espacio común para las “empresas sociales”, más allá de
su origen, que permita políticas de planificación y trabajar en los “grados de desarrollo
económico”, a través de una defensa gremial y mejoramiento de las normativas
vinculadas al “cooperativismo de trabajo” (Página Oficial de la CNCT196). En este
marco, se fomenta la solidaridad, ayuda mutua, capacitaciones, la participación en el
mercado, entre otros.
192
“LA INCLUSIÓN COMO NORTE. La Confederación Nacional de Cooperativas de Trabajo (CNCT) sigue organizándose para aportar a una Argentina de trabajo con inclusión” En http://www.inaes.gob.ar/es/noticias.asp?id=959
193
http://www.cnct.org.ar/secciones/capacitacion-con-obra.2012 194
http://www.cnct.org.ar/secciones/obradores-barriales. 2012 195
http://www.inaes.gob.ar/es/noticias.asp?id=871. 2012
196 http://www.cnct.org.ar/%C2%BFqui%C3%A9nes-somos. 2012
150
En el ámbito internacional, es reconocida por la OIT (Vuotto, 2011:25)197 y ha
establecido una serie de “alianzas estratégicas” con la Alianza Cooperativa
Internacional (ACI) y con la Organización Internacional de Cooperativas de
Producción Industrial, Artesanal y de Servicios (CICOPA), en el marco del Mercosur.
Si bien el PRIST, dentro del Plan Argentina Trabaja (PAT), no llegó a aplicarse en
Iruya, ella no ha sido ajena al denominado paradigma de las cooperativas. Además de
experiencias previas, entre las que pueden contarse la cooperativa Agro-Iruya y una
cooperativa de producción de especies aromáticas, se han realizado algunas obras de
infraestructura en el marco del Programa CIC (Centros Integradores Comunitarios, un
rubro del PAT), entre otras experiencias.
A mediados del año 2012 se realiza en el Municipio de Iruya una segunda reunión con
representantes de la CNCT en Salta y con potenciales cooperativistas, con el fin de
dejar sentada un Acta de Distribución de Cargos198. Asisten cerca de 13-15 personas
(hombres) del pueblo y alrededores cercanos con su propuesta de trabajo: una
cooperativa de construcción y otra de transportes vía remiss. El asesor de la CNCT es
a la vez Concejal de Güemes y presidente de la Federación de Cooperativas de
Trabajo del Norte Argentino Ltda. Gral. Güemes Salta (Marcelo González). A la vez,
acuden como coordinadoras de la CNCT en Buenos Aires Viviana Caro y Marisa Díaz.
En primer lugar, el Concejal afirma que la presencia de la CNCT es necesaria en el
municipio ya que se debe “descomprimir la falta de trabajo”, dentro de un
departamento que “no puede generar tanto empleo” y que por lo tanto el empleo debe
gestionarse: “la gente necesita trabajo y tenemos que inventarlos nosotros a los
laburos”.
El programa consta de “líneas” progresivas de trabajo que duran seis meses (de
manera similar a los módulos del Plan Argentina Trabaja). Se explica que primero se
realiza un organigrama donde se puedan generar las cooperativas y un Acta de
Distribución de Cargo con la figura del Presidente, Secretario, Tesorero, Vocales y
Fiscalizador. Cuando ya está el programa de la cooperativa, se necesita una
resolución del Ministerio de Desarrollo Social –específicamente el INAES- que
permite presentar la documentación en Buenos Aires, esto tarda 15 días y se
bancariza. Dicha documentación implica un Acta donde el Consejo de Administración
197
El cooperativismo de trabajo en la Argentina: contribuciones para el diálogo social":1. Oficina regional
para América Latina y el Caribe. Disponible en «El cooperativismo de trabajo en la Argentina: contribuciones para el diálogo social» 198
Asistí como oyente a la “reunión de cooperativas” (como me mencionó el secretario del Intendente) realizada en la Municipalidad de Iruya, el día martes 26 de junio de 2012.
http://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/---americas/---ro-lima/documents/publication/wcms_179395.pdf
151
y Asociación aprueba la línea 1, a partir de las formas de los demandantes, su DNI-
CUIL y documentación de la cooperativa (acta de cargos, estatuto, etc.)
En esta primera línea se accede a un cobro de 1000 pesos por mes, que “fortalece la
estructura” de la cooperativa, en la cual no se puede acceder a obras de gran
envergadura. Para “saltar” a la línea 2, es necesario diseñar y presentar un proyecto.
La segunda línea significa acceder al Plan Argentina Trabaja (se expresa que
Argentina Trabaja tiene la ventaja de brindar ropa y herramientas que quedan con sus
beneficiarios) o a capacitaciones (en aspectos técnicos o legales). Posteriormente, se
va subiendo “la escalera económica” donde se puede cobrar hasta 3000 pesos y se
devuelve con un tres por ciento de impuestos. Sin embargo, advierte el concejal
Gonzalez, en Güemes sólo lo lograron cuatro cooperativas:
“el 80% ocupó los 600 pesos no para crecer, y hoy se terminaron esos programas. En Güemes eran 40 cooperativas, con 60% mujeres, les exigían 100 pesos [de facturación] y nunca se les habló de las cuatro líneas, ni siquiera de las capacitaciones. Hoy está prohibido Güemes para la Nación” (Concejal de Güemes, Marcelo González)
En este sentido, como asesor de cooperativismo el concejal remarca que las
coperativas deben ser productoras y productivas: “el secreto es producir y crecer”. Si
se trata de una organización productiva, “no acéfala”, se accede a una financiación
nacional, volviendo a las cooperativistas “dueños de nuestra pequeña y gran
empresa”, Efectores Sociales (al igual que en el PAT). Como ejemplo de éxito
González recurre a Buenos Aires,
“Decimos estos porteños de mierda… ¡pero son laburantes! He visto cómo se discuten políticas sociales (…) es capacidad de gestión, de crecer, de concientizarse, de ideas para aportar” (Concejal de Güemes, Marcelo González)
Además de generar un empleo, se defiende la continuidad del trabajo en las
cooperativas como posibilidad de crecimiento económico y, más allá de obtener un
marco legal para el mismo, en tanto una forma de trabajo y organización “que
dignifique nuestros derechos”.
De esta manera la reunión de la CNCT en Iruya finaliza con la creación de dos
cooperativas de trabajo: La Cooperativa de Provisión para Transportistas “Iruya
Limitada” y La Cooperativa de construcción “Virgen del Rosario Limitada”.
Cabe mencionar que en esta reunión no hubo otros actores sociales presentes, como
podría haber sido la presencia del Consejo Indígena Kolla de Iruya, que
continuamente insiste sobre su rol de mediador entre las instituciones que
implementan políticas públicas y las comunidades a las que aquellas se dirigen.
En este sentido, en las asambleas del Consejo suele salir a flote el tema
“cooperativas” acompañado de reflexiones sobre las razones de sus fracasos en el
152
territorio de Iruya. Por un lado, se critican las intervenciones de instituciones que
establecen relaciones estratégicas con el Municipio (en tanto gobierno local) que
pretenden implementar formas de trabajo que en general se vuelven competitivas. Por
ejemplo, puede mencionarse el caso de las cooperativas en San Isidro mencionado
en el capítulo 3, donde el hecho de cumplir con las pautas de los proyectos y
programas colocaba a los miembros de la misma comunidad en situación de disputa
(ya que quienes cumplían, podían volver a solicitar un nuevo proyecto).
Según los técnicos territoriales de la SsAF, miembros del Consejo, estos roces
implican a su vez, la tensión entre lo que en el capítulo anterior se abordó como
“política partidaria” y “política indígena comunitaria”, la primera criticable al “influir en
la comunidad”:
“no se comparte con la forma de trabajo entre el CIKDI y el Municipio […] la intervención de algunas instituciones como el IPIS del estado provincial, algunas que responden al Municipio entre otras, son los que constantemente influyen en algunas autoridades comunitarias para que no participen en el CIKDI o como está pasando ahora vienen gente de Salta hablan de formar cooperativas y uno no está de acuerdo porque después nos hacen pelear entre nosotros” (Equipo Técnico SsAF, 2012:10)
A modo de reflexión, cabe preguntarse si este trabajo “solidario” que se promueve a
través del paradigma del cooperativismo, puede corresponderse con el trabajo
comunitario o, más específicamente, con el “trabajo a pulmón” reivindicado por el
Consejo Indígena Kolla de Iruya en tanto define la organización de las comunidades.
En todo caso, el redireccionamiento del trabajo a pulmón, cuando permite adaptar
algunos proyectos a la lógica de las comunidades, puede dificultarse para el caso de
las cooperativas, las cuales se inscriben en la lógica de la “cultura del trabajo”
(empleo-trabajo). Retomando las palabras del presidente de la comunidad de Capillas:
“pareciera cuando la organización territorial consolidaba el trabajo entre las comunidades y que ya no se va a aceptar otra forma de organización que no fuera lo comunitario aparece como influyente la conformación de cooperativas de trabajo que trascienden y devastan la vida comunitaria, dejando de lado y desconociendo las formas de organización de los pueblos indígenas. […] el cooperativismo es algo que rompe con la forma de organización de nuestras comunidades, porque trae divisiones, representación sin el consentimiento de la comunidad, tenemos experiencia es por eso que nos oponemos” (Presidente de la comunidad Las Capillas, citado por Equipo Técnico SsAF, 2012:12)
Esta experiencia sobre el fracaso del cooperativismo en general en el espacio de las
comunidades que produce el CIKDI, puede remitirse no sólo a su “incompatibilidad” –
podría decirse- con las prácticas y sentidos del trabajo en Iruya sino también a la
gestión de la llamada por los dirigentes comunitarios “política partidaria”, que se
evidencia en los Municipios.
153
En esta dirección, puede tomarse el caso de los planes Manos a la Obra199, así como
los Jefes y Jefas de Hogar en Iruya para el año 2005, administrados por el Consejo
Consultivo local, presidido por la municipalidad. Las autoras Marcela Álvarez y otros
remarcan que el municipio no estaba logrando administrar estos programas,
evidenciando no sólo “intereses partidarios” y “clientelismo”200 sino además la falta de
diálogo y acuerdo entre diferentes sectores (“productivos”, “estatales”, “asociaciones
civiles” y políticos):
“Los proyectos productivos Manos a la Obra, presentan cierta complejidad en su formulación que no se corresponden con las capacidades existentes en las municipalidades rurales. En este sentido vale señalar que existió la propuesta desde la Secretaría de Desarrollo Social de la Nación, a través de sus representantes locales, de que se aprovechara la capacidad instalada en terreno del PSA. Esta propuesta fue rechazada puesto que se apelaba a la buena voluntad y al trabajo vocacional de los técnicos de campo, sin asignación de recursos adicionales. El equipamiento (computadoras) e insumos (papel, fotocopias, tintas, etc.) debía ser proporcionado por la Municipalidad totalmente empobrecida, tornando toda la propuesta absolutamente inviable” (Alvarez M. et al, 2005)
En primer lugar, la expresión sobre “cierta complejidad en su formulación” da cuenta
de las limitaciones de este tipo de programas en cuanto a su defendido paradigma de
“inclusión”, especialmente en municipios periféricos donde la administración de
recursos no es abundante201. En segundo lugar, se trata de programas que juegan
con la lógica del “capital social” en tanto se proponen funcionalizar la solidaridad de
los grupos en dirección a un tipo de trabajo productivo: por eso dicen los autores que
“se apelaba a la buena voluntad y al trabajo vocacional de los técnicos” (Álvarez, M y
otros, 2005). Se trata de un momento en que nociones internas y externas del trabajo
pueden analizarse de manera conjunta, pero como puede entreverse, se presentan
algunas dificultades en cuanto al grado en que el “trabajo a pulmón” se redirecciona,
la manera en que se resiste a nociones del trabajo impuestas, y la configuración
estratégica generada a partir de esta dinámica.
Por otro lado, si bien estas políticas están diseñadas para sectores denominados
“vulnerables”, en última instancia su aplicación está determinada por la gestión y por
otros mecanismos que contribuyen que algunos programas sean aplicados y otros no
en cada lugar en especial (como pasó en Iruya).
199
Cabe destacar que dentro de la línea de acción cooperativista en las políticas sociales “inclusivas”, además de los mencionados también se ha desarrollado el Plan Nacional de Desarrollo Local y Economía Social “Manos a la Obra”, también dirigido a la creación de cooperativas de trabajo. a diferencia del Argentina Trabaja, se dedican a pequeñas y medianas obras de infraestructura local (MDS, Tomo II, 2010:12) 200
“Quizás convenga reiterar aquí que el trabajo de la Municipalidad se encuentra muy distorsionado por los intereses partidarios y el clientelismo, muy estimulado ahora por el programa Jefas y Jefes de Hogar”. [Alvarez M. et al, 2005] 201
Es decir, los problemas de la descentralización abordada en el Capítulo 3.
154
LA SUBSECRETARÍA DE AGRICULTURA FAMILIAR – DELEGACIÓN SALTA – Y
EL EQUIPO TÉCNICO TERRITORIAL DE IRUYA
“A raíz de lo que proponía el Foro202
se ha creado esa Subsecretaría, que era la demanda fuerte de la Agricultura Familiar. Lo tomaron primero como asistencia que no aporta a nada,
cuando en realidad si uno ve a una familia si tuviera que comprar dos bolsas de papa, arvejas, verduras para la alimentación de su propio grupo familiar, eso le implica al Estado un tema
económico, si no tendría ningún trabajo y tendría que darle una seguridad alimentaria, tendría que estar repartiendo un bolso, no sé digamos” (técnico de Iruya/ dirigente del CIKDI/Consejo
Kolla de Colanzulí. Entrevista)
La Subsecretaría de Desarrollo Rural y Agricultura Familiar es creada en 2008 por el
Poder Ejecutivo Nacional, obteniendo el rango de Secretaría en 2009, dentro del
Ministerio de Agricultura, Ganadería y Pesca de la Nación. En este momento se
conforma dentro de ella la “Subsecretaría de Agricultura Familiar”, creada con el fin de
“promover un desarrollo rural que incluya a los Agricultores Familiares, dar respuesta
a las necesidades específicas de este sector, […] creando condiciones de inclusión”
(Folleto de la SsaF, 2012)
Desde esta perspectiva, la “Agricultura Familiar” (AF) es una forma de agrupar las
formas de vida conceptualizadas como campesinas o indígenas –entre otras- que se
encuentran en una condición desigual con respecto a sus oportunidades “en relación
a otros actores de la producción y el mercado”203. En Salta, son categorizadas como
parte de la AF 8.000 “explotaciones” (a nivel nacional son 250.000) que representan el
78% de la provincia, que sin embargo cuentan con el 18% de la superficie productiva.
En este sentido, la AF
“se contrapone a la llamada agricultura empresarial o patronal, en general identificada con la gran producción de granos y pecuaria extensiva (aunque no en forma excluyente), que tiene como objetivo el lucro, con completa separación entre gestión y trabajo, y donde el trabajo es predominantemente asalariado y con una organización centralizada de la empresa” (Página Ssaf Salta, 2011204)
Como puede leerse, la forma de trabajo es fundamental en esta definición. Se
defiende que las familias que realizan actividades de agricultura familiar deben ser
visibilizadas dentro de la economía formal, con el fin de poder aplicar políticas
adecuadas a las mismas, en dirección a lograr que la AF sea la propiciadora de la
“soberanía alimentaria” y, por lo tanto
202
FONAF Y FOPAF, foros nacional y provincial de Agricultura Familiar. 203
“¿Qué es la Agricultura Familiar? Se incluye en esta definición genérica y heterogénea distintos conceptos tales como: Pequeño Productor, Productor Minifundista, Campesino, Chacarero, Colono, Productor Familiar, y también los Campesinos sin Tierra, los Trabajadores Rurales y las Comunidades de Pueblos Originarios” (Página Ssaf Salta, 2011 ) http://saltaagriculturafamiliar.blogspot.com.ar/
204 http://saltaagriculturafamiliar.blogspot.com.ar/
155
“reconociendo su rol fundamental en la ocupación de mano de obra familiar, la generación de empleo, la radicación en el territorio, el abastecimiento local, la articulación social, el desarrollo local y la dinamización de las economías regionales”
(Folleto de la SsaF, 2012)205
La presencia de la SsAF en el municipio de Iruya se remonta a la década de 1990,
cuando se comenzó a implementar el PSA (Programa Social Agropecuario), destinado
a proyectos productivos para grupos campesinos o comunidades originarias. La
particularidad que adquirió el programa, tal como se expresó en el capítulo 3, fue su
trabajo de fortalecimiento al Consejo Indígena Kolla de Iruya luego de haberse
conformado, reconocido por los integrantes de dicha organización así como la
conformación de un equipo técnico entre cuyos integrantes se cuentan, hasta el día
de hoy, miembros de las comunidades. Asimismo, el trabajo del PSA no fue
menospreciado en Iruya, donde se intentó ir más allá de un “programa de ayuda” y
además de los proyectos de autoconsumo y los créditos para mejorar el cultivo, se
gestionaron algunos “proyectos grandes”206.
El PSA luego mutará en la llamada SsAF al integrarse “con el espíritu del estado a
nivel nacional”, a partir de 2008, adhiriendo a las propuestas de gobierno sobre la
“inclusión social” y extendiendo sus ámbitos de influencia ya no sólo en los espacios
con Necesidades Básicas Insatisfechas –como caracterizó al PSA- sino también en
los llamados departamentos “ricos" en los que sin embargo hay “pequeños
productores” (técnica de la SsAF, 2011)207.
En este nuevo contexto, la propuesta gira sobre la construcción de políticas acorde a
las propias necesidades de los productores (a nivel general, es la propuesta del
Desarrollo Humano), en primera instancia registrando las diversas situaciones en las
que se encuentran los AF, cuántos son, de qué manera se distribuyen en el territorio,
la especificidad de su producción (“qué, cómo y cuánto producen) y de su acceso a
servicios básicos como educación y salud (Folleto Ministerio de Agricultura,
Ganadería y Pesca, 2011).
Las organizaciones de la agricultura familiar, a nivel nacional el Foro Nacional de
Agricultura Familiar –FoNAF, de ahora en más- y a nivel provincial el Foro Provincial
205
Las familias son conceptualizadas como unidades productivas, siguiendo teorizaciones del campesinado chayanovianas como se mencionó en la introducción a la tesis. 206
Como por ejemplo fueron más de diez mil metros de canalización de agua para riego en el caso de Colanzulí, permitiendo cultivar nuevas tierras: “lo cual no era un dato menor por un tema de que se han obtenido cultivar tierras que no se cultivaban antes, o que se cultivaban anteriormente y debido a la falta de agua ya no se cultivaban. Entonces, no era un dato menor, y a partir de ahí la gente empezó a sembrar más, a cultivar más, un mejoramiento económico.” (técnico de la SsAF, dirigente del CIKDI). Se mencionan otros proyectos para Rodeo Colorado, en un contexto de fuerte asistencia técnica (Capítulo 3). 207
“en Salta la conducción de XX tendió a la organización, a fortalecer las organizaciones, al desarrollo más que a la asistencia. y entonces cuando eso, digamos, coincidió mucho más con el espíritu del estado a nivel nacional, prácticamente todas la estructura del PSA pasó a formar parte o a definir la SSAF”
156
de la Agricultura Familiar -FOPAF- marcan un antecedente en el surgimiento de estas
políticas sociales para “agriculturas familiares”, al remarcar entre los años 2004-2006
la “necesidad de hacer un registro, necesidad que el Estado toma como suya y lo
articula (…) en una acción conjunta” (técnica “externa” SsAF, 2011). De este modo, la
“Subsecretaría de Agricultura Familiar” sería producto de
“la convergencia de los reclamos históricos y la lucha de las organizaciones de la
agricultura familiar, productores campesinos, y comunidades indígenas, el trabajo
comprometido de los técnicos de programas, y la visión y la voluntad política de
funcionarios del gobierno nacional” (Folleto de la SsaF, 2012)
Estos reclamos históricos tienen que ver con la propia demanda de los trabajadores
de los programas, que antes correspondían al PSA y ahora son parte de la
Subsecretaría, trabajadores agremiados en busca de estabilidad laboral.
Por otro lado, las organizaciones de la AF, habían funcionado autogestionándose,
hasta 2006 cuando se logra el reconocimiento por parte del Estado. Para el Consejo
de Iruya había sido (y continúa siéndolo) un espacio importante ya que, aunque había
sido creado por la federación agraria de agricultura, “había gente que dentro de la
federación tenía una huerta para producir y con lo cual generaba espacios
interesantes para discutir temas que nos interesan” (técnico de la SsAF/dirigente del
CIKDI)208. Posteriormente, con el reconocimiento por parte del Estado, se logra la
creación de la Subsecretaría y se abre, por tanto un nuevo espacio para el reclamo y
exigencia, en el caso de Iruya de pueblos originarios en defensa no sólo de la
propiedad de sus tierras sino también en la búsqueda de un modo de vida relacionado
con su economías de subsistencia.
EL RENAF (REGISTRO NACIONAL DE
AGRICULTURA FAMILIAR) “Para llenar el registro no hay plazo, y el registro es
voluntario, salvo que tengan algún proyecto financiado por la SSAF, en ese caso sí tendrían que estar registrados. Y para obtener el monotributo social agropecuario también. Porque
son dos herramientas de inclusión justamente, pero el registro ha costado más que se vea como una herramienta
de inclusión porque su utilidad inmediata para el productor no es muy visible” (Técnica “externa” SsAF, 2011)
208
A este respecto es interesante la declaración del actual senador por Iruya, Walter Cruz, a la vez miembro de la organización CIKDI, ex técnico de la SsAF: “Walter CRUZ: “particularmente me toca venir desde el sector de la agricultura familiar, actualmente en la provincia de Salta este sector se encuentra nucleado en el Foro de la Agricultura Familiar de la Provincia y en él confluyen comunidades originarias, campesinas criollas, todas ellas ven cómo fortalecer y difundir esa agricultura de auto sustento, intentan crecer y con ello mejorar la calidad de vida de los que trabajan en la agricultura familiar” (Walter Cruz, 2013 http://senado.salta.gov.ar/ver_taqui/versiones/v_ago15-08-13.htm)”
157
El ReNAF constituye una herramienta gestionada a partir de un vínculo entre la SsAF,
en tanto “cara del Estado” (técnica “externa”, 2011) y el FoNAF, foro responsable de
proponerla en el año 2005. A cargo de su implementación en cada provincia, se
encuentra un técnico de la SsAF y dos representantes del FoNAF. Por otro lado, se
contratan “Registradores Habilitados” que son quienes se acercan a los productores
para registrarlos en su espacio de vida, completando una planilla que lleva carácter de
Declaración Jurada209.
De esta manera, diversos actores trabajan conjuntamente en la construcción de un
registro que se llamará Registro Nacional de Agricultura Familiar (RENAF). El mismo
se está llevando a cabo en Iruya entre otros espacios rurales con el fin de sistematizar
información para el “diseño de políticas públicas acorde a las necesidades reales […]
de la agricultura familiar, porque es un sector sumamente invisibilizado de la
economía” (C.Parpagnoli, 2011). En este sentido, se busca identificar de manera
“genuina” a los agricultores familiares para proveerles de un acceso simplificado a las
políticas y acciones que se proponen en el actual gobierno, especialmente en relación
a la Secretaría de Desarrollo Rural y Agricultura Familiar.
Se expresa que es un sector invisibilizado al tratarse de familias que, aunque no
produzcan para el mercado, producen para el auto sustento, lo que implica formar
parte de la economía: “para hacerlo visible, el autoconsumo es parte de la economía
del país” (C.Parpagnoli, 2011). Desde la SsAF proponen, entonces que una forma de
lograr su visibilización es registrando esas millones de familias.
“Por eso siempre le decimos a los registradores cuando damos las capacitaciones: si
uno pinta el país con los datos del Censo Nacional Agropecuario, hay enormes zonas
vacías como que no vive nadie y está lleno de gente que vive, produce” (C.Parpagnoli,
2011)
El formulario del registro consiste en una serie de preguntas vinculadas a lo que se
concibe como actividades de agricultura familiar, desde las siguientes categorías:
recolección, producción animal/pastoreo, producción vegetal/agricultura, agroindustria,
pesca y acuicultura, caza, recolección, artesanía, turismo rural.
“Es un formulario bastante grande que tiene alrededor de 21 páginas donde hay como
un relevamiento superficial de las cosas. Todos los aspectos más productivos, de lo
que es el tema vivienda, salud, educación, territorio y el tema del trabajo: quiénes
209
“Nosotros capacitamos a los productores, personas designadas por la organización para hacer el registro, es una tarea, tiene un pequeño pago pero es, digamos, nosotros peleamos contra eso porque …) lo que pasa es que no se paga bien y es un trabajo, es un trabajo ímprobo”
158
trabajan en esa familia” (técnico de la SsAF/ dirigente del CIKDI/Consejo Kolla de
Colanzulí. Entrevista)
Si bien se realiza de manera voluntaria y no tiene un plazo, para acceder a los
proyectos de la SsAF es necesario completar el registro. En Iruya se han realizado
aproximadamente 500 ReNAF, los cuales se encuentran en estado de corrección y ya
se han entregado más de 200 en el nodo provincial (información de principios de
2013). Se expresa que en Iruya los registros se vuelven complejos y demandan
mucho tiempo, tanto para los “productores” como para los registradores210. Hasta
ahora, se han realizado aproximadamente 500 ReNAF, los cuales se encuentran en
estado de corrección y ya se han entregado más de 200 en el nodo provincial. Por un
lado, los registradores son propuestos por el Consejo Indígena Kolla de Iruya, en
general se trata de los mismos pobladores del lugar donde se realiza el registro. Por
otro lado, lograr la predisposición de los “productores” para brindar la información
requerida presenta sus dificultades:
“Cuando uno va, no implica media hora. Tenés que indicarles para qué, de qué se trata, aparte en la conversación normal que se da salen otros temas: salud, la historia de la gente del tema tierras, o cuando uno pregunta usted fue o no a la escuela dice no yo no estudié porque mi papá no me ha mandado o porque no me dejaban ir… demanda mucho tiempo. El ReNAF no es una tarea de escritorio, a nosotros nos pasa porque nos conocen, entonces, acompañamos a los registradores, comenzamos a conversar y ahí comienza la historia” (técnico de la SsAF/ dirigente del CIKDI/Consejo Kolla de Colanzulí. Entrevista)
A través de las preguntas que realiza, la planilla del ReNAF da cuenta del sujeto
productivo que quiere construir. El titular del ReNAF, a la vez responsable del llamado
“NAF” (Núcleo Agricultor Familiar) debe ser un productor/a o agricultor/agricultora que
posea el DNI211. En tanto información básica del NAF, debe figurar la cantidad de
integrantes del NAF y su parentesco con los titulares, edad, nivel de educación y
aporte o no de mano de obra a las actividades del NAF. Si son “trabajadores del
NAF”, debe explicitarse el tipo de jornada (completa de ocho horas o parcial hasta
seis horas), si son permanentes o temporarios (para estos últimos, hay que declarar
su cantidad por año y el tipo de labor realizado). El NAF debe registrar un domicilio, la
distancia de la casa al lugar de producción (los lugares de producción refieren a áreas
de trabajo que pueden ser predios, chacras, entre otros, donde el NAF realiza sus
actividades).
Se pide declarar si cobra por actividades/ servicios realizadas por el NAF: alquiler de
la tierra, trabajo asalariado o empleo permanente, changas (trabajo eventual),
210
“En Iruya (…) es muy complejo el registro, (…) lo están terminando de hacer los técnicos (…) es gente de la zona” (técnica SsAF, 2011) 211
“Un titular no puede no tener documento” (C.Parpagnoli, 2011)
159
servicios con sus animales, servicios con sus maquinarias y/o herramientas, si vende
productos no provenientes del NAF y/o si los transporta con sus propios medios
(comercialización) así como si cobra el traslado de personas con sus medios
(vehículos, etc.). Así también, se pide explicitar su acceso a políticas sociales, en
especial sobre los ingresos provenientes de la asignación universal por hijo (AUH),
pensión o jubilación, pensión no contributiva, pensión graciable, plan asistencial de
empleo –nacional o provincial-, seguro de desempleo; y cuál es el monto total anual.
El tema “tierra”, reviste de importancia singular para el caso de Iruya, tanto en relación
a la condición en la que se encuentra -si es de tipo jurídico asociativo o comunitario, si
es posesión, arriendo o propiedad, entre otros,y cuáles son sus límites si es que están
definidos- la cual determina en gran parte la producción. Existen distintas formas de
habitar la tierra, aunque se remarca que el registro está diseñado para ampliar las
“posibilidades de fortalecer los vínculos con la tierra a partir, bueno, de una apertura a
nivel del Estado nacional, no es cierto, empezando con la reforma de la Constitución
que reconoce la preexistencia. Entonces todas las comunidades originarias pueden
reclamar la propiedad comunitaria de los territorios que se ocupan” (C.Parpagnoli,
2011)
Si bien se aborda el tema de la tierra en el Registro con estos fines explícitos –porque
es determinante para entender la especificidad de la producción- en Iruya suelen
aparecer dudas con respecto al destino de la información. Los técnicos territoriales
expresan que explicar los motivos del registro lleva un trabajo tanto al nivel de las
asambleas de las organizaciones como en el mismo momento de realizar la entrevista
para el registro. Se trata de una desconfianza generalizada hacia este tipo de
registros que se comprende si se analiza la historia pasada y reciente, teniendo en
cuenta que incluso hasta el año 2000 en varios sectores de Iruya aun se pagaba
arriendo por las tierras y por pastaje212. Esta desconfianza proviene de quienes tienen
entre 45-60 años y más, quienes a diferencia de los más jóvenes, suelen pensar “que
se terminan embargando” (técnico de la SsAF/ dirigente del CIKDI/Consejo Kolla de
Colanzulí. Entrevista) .
Sucede de igual forma con las preguntas sobre los recursos con los que se cuenta
(agua), la infraestructura y mejoras (tractores, vehículos, molinos, paneles solares,
212
“En el territorio Iruya ya no se hace, bueno hasta el 2000 algunos pagaban, pero después se ha fortalecido que no se haga porque bueno había una experiencia en Colanzuli. En colanzuli no pagaban 2, 3 familias. Pagaban 100. Pagaban pastaje, pagaban arrendaje, los comuneros más ricos. El tipo que cobraba ya no le importaba nada, que recibiera 10 pesos, porque ya tenía a la mayoría de la comunidad en contra. Nos llevó todo un trabajo, por un lado las asambleas y por otro lado al momento de hacer la entrevista. Entonces lleva más alla de lo habitual o lo programado” (técnico de la SsAF/ dirigente del CIKDI/Consejo Kolla de Colanzulí. Entrevista)
160
ordeñadora, alambrados, bombas de agua, balanzas, comederos, hornos, criaderos,
corrales, gallineros, establos, tinglados, etc.). Los técnicos del equipo territorial cargan
con la tarea de traducir y explicar los fines del ReNAF, así como –algo más difícil-
ayudar a comprender de qué manera una herramienta tan abstracta puede contribuir
al diseño de políticas sociales sensibles a estas particularidades.
“La gente en el campo ha tenido un sometimiento por mucho tiempo, el tema
territorial, uno pregunta cuántas ovejas tiene y siempre te dice menos. Hay un miedo,
antes si vos tenías 200 decías 100 porque si no te salía más caro lo que era el pastaje,
el arriendo. Carísimo. Con el ReNAF pasó eso, nosotros tratamos de decir, esta
información es para ustedes, les puede servir […] lo más difícil es hacer entender a las
familias mayores y por lo general están en el campo” (técnico de la SsAF/ dirigente del
CIKDI/Consejo Kolla de Colanzulí. Entrevista) .
Aunque se hace énfasis en que la información reviste carácter de Declaración Jurada
y se preserva en tanto confidencial y protegida por el secreto estadístico, y que los
registradores realizan “todo un trabajo previo de convencimiento de que esto…
primero que es secreto, segundo que es declaración jurada” (C.Parpagnoli, 2011), el
hecho de afirmar o negar, declarar cantidades, ingresos, horas de trabajo, entre otras
cosas, implica dejar al descubierto y en manos de las instituciones del Estado las
estrategias de vida y el ámbito más íntimo de la producción de la vida. Así también,
teniendo en cuenta que otras herramientas del Estado operan en dirección contraria –
se registra para cobrar impuestos, se formaliza para regular una situación- es
entendible que se genere desconfianza por parte de la población “objeto” del ReNAF.
EL MONOTRIBUTO SOCIAL PARA EL AGRICULTOR FAMILIAR (MSA)
Otro “instrumento de política pública” que va de la mano con el ReNAF, a la que se
accede luego de registrarse, es la del ingreso a la “economía formal” para los
productores que facturan hasta una cierta cantidad de dinero (32.000 para el año
2012). Se intenta solucionar un problema:
“El Censo Nacional Agropecuario no censa unidades si no producen para el mercado, pero hay millones de familias que producen para el sustento propio, eso es también parte de la economía, o que no producen para el mercado formal, que entonces no podés registrar si no tenés una forma de facturar” (técnica SsAF, 2011)
La solución se dibuja a partir del Monotributo Social Agropecuario o “Monotributo
Social para el Agricultor Familiar”, que desde el 2009 lleva un “costo cero”: como
explican los técnicos, significa que el estado “paga todo” (impuestos, aportes
jubilatorios, obra social familiar básica y prestación universal por hijo) a cambio de
ingresar a la economía formal y acceder a una forma de facturar sus bienes y
161
servicios sin costo tributario nacional ni rentas provinciales. De esta manera, aquellas
familias que producen para el propio sustento o, para la economía informal, se ven
favorecidas por “una política pública de inclusión social para un sector históricamente
postergado” (Folleto Ministerio de Agricultura, Ganadería y Pesca, 2011)
En los inicios del año 2012, en Iruya se cuenta con 40 familias que acceden al MSA,
dentro de 120 que podrían incluirse. La aplicación del MSA presenta las mismas
dificultades que el ReNAF, y quizá con un mayor relieve ya que hace referencia
exclusiva a “cuestiones tributarias” (que van cambiando con el cambio de gobierno y
con el tiempo), para lo cual los técnicos informan de sus características y posibles
beneficios, y a partir de ello las familias deciden si inscribirse o no. En general,
quienes se encuentran inscriptos son quienes entregan productos vegetales o
animales a las escuelas del municipio, para lo cual se necesita facturar la venta.
“Con el monotributo agropecuario también, nos está llevando mucho trabajo. Hay mucha gente que desconfía. Y no sabe que las cuestiones tributarias cambian. […] Hay familias que por un lado, que han vivido siempre en el campo, de ganadería, agricultura, y de pronto uno no sabe y las leyes cambian. 10, 15 años fue todo lo contrario y ahora son aportes para jubilarse, que tengan obra social, que antes no lo tenían. Aparte como no se paga nada, en lo que es la AFIP, hay una contribución de 40, 50 pesos a partir de los dos años. […]. Algunos dicen no es problema, son 40 pesos, no es nada, hay otros que dicen no, no quiero y ya está. Pero hay otros que dicen para qué vamos a hacer monotributo si algún día vamos a poder jubilar… y hay otros que dicen yo vendo a la escuela, yo necesito la factura. Hay varios motivos” (técnico de la SsAF/ dirigente del CIKDI/Consejo Kolla de Colanzulí. Entrevista)
El rol de los técnicos es importante a la hora de poner en la balanza los beneficios y
las desventajas de estas políticas con respecto a la organización de las comunidades
y las formas de sustento de las familias. La responsabilidad asumida implica estar
dando constantemente información y aclarar que hay cuestiones que no pueden
asegurarse a largo plazo: las formas de contribución pueden cambiar, los técnicos
pueden ser trasladados o dados de baja y por lo tanto tener un menor margen de
accionar en las comunidades:
“no puedo estar yo, puede venir otra persona, si algún día nos trasladan a otro lado… tenemos una doble responsabilidad, porque, ¿qué pasa si en algún momento cambia esa forma de contribución? Se da de baja, te dicen vos me has metido el perro, me has mentido. Con toda esas ideas, que puede pasar, uno trata de ser lo más claro posible” (técnico de la SsAF/ dirigente del CIKDI/Consejo Kolla de Colanzulí. Entrevista)
Se remarca que, tanto en el caso del ReNAF y el MSA, a las dificultades mencionadas
se le suman los accidentes geográficos y las distancias entre las comunidades en
Iruya, que reducen la visita de los técnicos y registradores casi al mínimo
(empeorando la situación si las familias no asisten a las asambleas del Consejo Kolla
de Iruya), por lo que muchas veces la información se brinda en la oficina de la
Subsecretaría en el pueblo de Iruya.
162
A MODO DE CIERRE: EL ROL DEL CIKDI EN LA APLICACIÓN Y RE-CONFIGURACIÓN DE POLÍTICAS SOCIALES .
“En el 2009, 2010, 2011 nos toca en suerte del Ministerio de Agricultura bajan muchos programas, y por esas cosas de la vida los que formulábamos los proyectos éramos los que
estábamos en terreno […]. Lo proponían las comunidades, lo avalaba el Consejo, lo formulábamos los técnicos […] entonces como que hemos llenado de plata que en realidad
nunca manejó ni el Consejo ni los técnicos, lo manejaron las comunidades” (ex técnico de la SsAF, miembro del CIKDI y Qullamarka, actual senador por Iruya)
En este capítulo, he indagado sobre algunos de múltiples aspectos de las nociones
externas del trabajo, en tanto pretenden ser incorporadas vía herramientas y prácticas
de gobierno, especialmente bajo el paradigma de las políticas sociales de la última
década que defienden la solidaridad en tanto valor estratégico. La economía social se
dirige a la reproducción de la unidad doméstica, desde una racionalidad que invoca al
desarrollo de “capacidades”. De tal forma, se vuelve necesario
“un Estado fuerte, que limite los espacios para la iniciativa privada y forme parte de la cadena de valor. Así, el emprendedor, el cooperativista, el empresario pequeño, adquieren experiencias, capacidades y conocimientos, que incrementan sus capitales y lo autonomizan de las lógicas de las grandes corporaciones” (Paulizzi, 2012:9)
Por otra parte, intento mostrar la particularidad de los programas de la SsAF, en tanto
estos se desenvuelven en permanente relación (y a veces confrontación) con la
organización indígena, diálogo en el que se pone en tensión el rol de los técnicos
territoriales iruyanos, quienes a la vez son miembros y -algunos- dirigentes del CIKDI.
Ellos adquieren un papel fundamental en la manera en que se ponen en juego estas
herramientas de la SsAF.
Quisiera en este punto enfatizar en un proceso: aquellas políticas que se involucraron
fuertemente con el proceso de organización del Consejo, son las que hoy aún
perduran, puestas en cuestión permanentemente pero que en tanto prácticas
continúan desenvolviéndose en el espacio de Iruya. Me refiero con esto a dos
instituciones: por un lado, OCLADE (Capítulo 3) y SsAF/PSA. Las razones de que
ellas aún se hagan presentes y sean partes de la dinámica de la organización, son
complejas y numerosas. Sin embargo, en relación a lo que hasta ahora he intentado
mostrar con esta tesis, defiendo que estas herramientas y modos de construir
subjetividades en cierto punto se encuentran con las prácticas comunitarias y con lo
que he denominado “trabajo a pulmón” (a diferencia del cooperativismo).
Por su parte, la función de intermediarios que a la vez hacen de “traductores” entre la
comunidad y la institución de gobierno es clave para entender cómo se reconfiguran
las prácticas de gobierno en tanto abren el panorama sobre aspectos vinculados al
acceso a la tierra y el ejercicio de derechos en un marco de reivindicación indígena.
163
Esto, remarco, en tanto y cuanto el CIKDI decide ser parte estratégicamente, de esa
“comunidad” que disponen las prácticas de gobierno (que, como se aborda en los
apartados anteriores, no es la misma que la construida por el Consejo y la que
reivindican los presidentes de las comunidades de Iruya). Puede ejemplificarse esta
cuestión a través de la siguiente expresión:
“Nos pidieron ayuda sobre cómo colaborar con Qullamarka. No hemos dudado en solicitar financiamiento para el fortalecimiento […] Cuando vea que la institución para la cual trabajo esta en contra de mi comunidad, voy a renunciar”
(dirigente del Qullamarka, técnico territorial de la SsAF. Notas de voz, Asamblea en Mecoyita)
En este sentido, el trabajo a pulmón puede pensarse como una bisagra entre diversas
nociones del trabajo, que sin embargo tiene sus límites: el reglamento de las
comunidades213, la búsqueda de la autonomía (buscar financiamiento pero no contar
exclusivamente con ello para moverse) y su relación con las formas de ganarse la
vida en el reivindicado territorio kolla.
De esta manera, la otra cara de las fuertes intervenciones es la creación de un
espacio singular, donde todas estas organizaciones se articularon relativamente, un
espacio producido en gran medida por trabajo a pulmón.
213
“aparte bueno las comunidades tienen su propio reglamento, nuestras intervenciones es sólo fortalecer eso, no hay que cambiar nada. Por ejemplo se rompe un caño y bueno la comunidada ya tiene claro, en ese momento cuanod se rompe el caño, juntan el dinero y compran. Eso trae por logica de la comunidad que funciona así. Entonces cuando vamos a hacer un proyecto nuevo, nos dicen por dónde, por aquí sí, por aquí no, en todas las intervenciones” (dirigente CIKDI / técnico territorial Iruya)
164
REFLEXIONES FINALES
“…En el árido camino del pensamiento conceptual, el esplendor de la vivencia, metamorfoseada en poema, me parece aún más hermoso. He trabajado con los conceptos,
trabajo que desdramatiza las historias y que sin embargo muestra los dramas. ¿Los conceptos? Los encuentro en sus obras” (Lefebvre, Carta a Octavio Paz, 1983)
A lo largo de esta composición, este trabajo de tesis, he intentado sistematizar una
experiencia que aún, puede decirse, no deja de aflorar.
Iruya se presenta como un complejo espacio donde se entreveran prácticas con cuyos
hacedores he intentado dialogar, en un universo especial como es el Consejo Indígena
Kolla de Iruya. El “trabajo a pulmón” forma parte de geografías que requieren del
movimiento constante del cuerpo para ser habitadas (geografías intrincadas) y de
economías que no suelen encajar con las categorías que en las ciencias sociales
tenemos para categorizar la diversidad, especialmente, la de campesinado. Dando la
voz a uno de estos protagonistas:
“Acá la gente no dice que es campesina porque es un desprecio, digamos. Es una palabra muy occidental, venida de allá para diferenciar las clases… es más, no nos decimos productores, no somos productores, aunque para afuera y para las instituciones de estado sí. Sabemos, conocemos perfectamente que la gente vive de agricultura, hace ganadería, artesanía, es músico, tiene una diversidad de conocimiento. […] Es un sistema que está todo relacionado, la agricultura con la espiritualidad, la ganadería con el territorio porque hay que viajar para allá en el tiempo que no tenemos pasto acá, al monte, hay todo un entramado muy difícil de romper. Cada trabajo que tenemos que hacer siempre tiene que estar relacionado con eso” (dirigente del CIKDI / técnico territorial SsAF)
Los capítulos fueron tejidos obedeciendo a la urgencia de comprender desde una
perspectiva antropológica ciertas prácticas del trabajo, en paralelo a una construcción
constante del marco teórico-metodológico para analizarlas. El orden y la forma en que
se estructuran obedecen a un proceso personal en el esfuerzo de entender
expresiones, modos, prácticas y palabras que me obligaron a indagar más allá de las
políticas sociales y del CIKDI para entender desde este presente un proceso tan
complejo que se relaciona con la constitución de las organizaciones indígenas kollas
del norte argentino en general.
En primera instancia, el Capítulo 1 contiene un esfuerzo de aproximación a las
políticas sociales desde un cuestionamiento sobre cómo y cuándo surgen, para
entenderlas en parte como elementos importados. Asumiendo una mirada general, el
fin es historizar las políticas sociales, situar su origen y relacionarlas con el concepto
de trabajo como factor de producción, concepto que llega al presente en forma de
165
“cultura del trabajo” que el discurso de las actuales políticas sociales (2003-2013)
permite entrever.
Si bien la indagación sobre la relación políticas sociales / trabajo partió de una
preocupación teórica personal, ella me ha permitido aproximarme a las políticas
sociales desde una nueva mirada que las aborda como un campo de fuerza y sobre
todo, como prácticas de gobierno que se van re-configurando de acuerdo a relaciones
que se transforman permanentemente y, a la vez de delimitar grillas de poder donde
se construyen subjetividades, también permiten entrever campos de transformación de
las mismas, de acuerdo a resistencias y des-subjetivaciones.
En segunda instancia, el Capítulo 2 fue construido a lo largo del proceso de
investigación, el cual me ha permitido ahondar en algunas de las particularidades de
Iruya. Ante todo, la búsqueda de documentos históricos para el caso de Iruya conllevó
conocer que mucho de lo que se ha escrito sobre Iruya, tiene que ver con su
intervención, en la época colonial y la republicana. Y muy poco habla sobre los
pueblos originarios, auténticos habitantes de dichos espacios.
En tercer lugar, el Capítulo 3 ha sido construido como la antesala del surgimiento del
CIKDI (Capítulo 4), para dar cuenta de una cara y una contracara en las prácticas de
gobierno, una cara como nuevos sujetos destinatarios de políticas214 y una contracara
como sujetos reflexivos y productores de su propia experiencia.
El capítulo 4 se constituye en el centro de la cuestión de esta tesis, en tanto me
permite indagar en los sentidos del trabajo que se hacen presentes en el Consejo
Indígena Kolla de Iruya y entenderlo de manera especial como sujeto colectivo político.
A través de esta conceptualización abordo la categoría nativa del “trabajo a pulmón”215,
así como la idea de “política indígena comunitaria” en contraposición a la “política
partidaria”. El momento que vive actualmente la organización –en tanto coincide con el
momento en que realizo la investigación- se sitúa en una reflexión y discusión
214
Para dar cuenta de esta diferencia, con respecto a la afirmación del dirigente de la organización del CIKDI sobre que no son productores ni campesinos, cito a la coordinadora de la SsAF en Salta cuando se dirige a los miembros de la Qullamarka en el marco de una nueva ley: “Se pretende lograr cada vez más visibilidad la Agricultura Familiar de los campesinos de los pueblos indígenas, que se destinen recursos: vivienda, comercialización.. etc. No se los tiene como sujetos de las políticas, y […] ustedes pueden aceder así como otros. Entiendo que ustedes son campesinos indígenas, campesinos porque trabajan la tierra e indígenas por identidad.” (Notas de voz, Asamblea Qullamarka, Mecoyita, Abril 2013) 215
El trabajo a pulmón adquiere su plena definición en este contexto, como elemento de la organización de las comunidades, actualizado al convertirse en un recurso del Consejo Kolla de Iruya en dos sentidos: (1) lo que permite agruparse colectivamente en las demandas y reclamos, así como (2) lo que puede movilizarse y redireccionarse para adecuar proyectos y programas a sus lógicas de producción de la vida. De esta manera, el trabajo a pulmón se vuelve un mecanismo de reciprocidad que conlleva la continuidad del CIKDI como sujeto colectivo político
166
constante sobre los dispositivos de intervención (que abordo en el capítulo 3), sobre
sus efectos, beneficios y problemas.
Finalmente, el capítulo con el que cierro la tesis representa el punto de partida que le
dio título a su primera parte: “el trabajo en el campo de las políticas sociales
inclusivas”. Llevar el primer planteo al final de la tesis responde a la manera en que se
tejió el proceso de investigación y la madurez en cuanto a un abordaje que implica
situarse en el presente más cercano, por un lado los discursos sobre la “inclusión” de
las políticas desplegadas por el gobierno actual, y por otro –y esto es más importante-
las demandas y exigencias de organizaciones indígenas que el programa de gobierno
actual no contempla. Citando a los protagonistas nuevamente:
“Como organización, no defendemos ningún proyecto nacional ni popular. [...] Porque no tiene nada de popular y nacional. Se ve en las movilizaciones, el pueblo indígena tiene que salir a la calle a reclamar los derechos que se están violando [...] Está bueno que nuestra maduración se basa en los hechos reales. La organización debe ser muy critica con este gobierno, que no estamos muy felices ni estaremos; nunca hemos conseguido nada sin movilización en mano. La política que no es agenda del gobierno nacional ni provincial…. Defendemos las necesidades de las comunidades, pero ningún proyecto nacional ni popular. Si no, ya estaríamos yendo por cuestiones de rama políticas partidarias que no es nuestra intención" (dirigente del Qullamarka, Asamblea en Mecoyita, abril de 2013)
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