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TESIS DE DOCTORADO LA COOPERACIÓN DEL CRISTIANO CON LA GRACIA

(COOPERACIÓN DE MARÍA Y DE LA IGLESIA) EN UNA PERSPECTIVA ECUMÉNICA.

P. Javier Alson smc INTRODUCCIÓN Y JUSTIFICACIÓN: El Papa Juan pablo II fue un enamorado del esfuerzo ecuménico; el Concilio vaticano II nos pide trabajar por éste; la Iglesia asumió este camino y no cejará en su lucha para llegar a la reunificación del Cuerpo roto de Cristo. He escogido este tema con la intención de dar un aporte a la lucha por la reunificación de la Iglesia rota, como un llamado personal y eclesial. Tomando en cuenta nuestro carisma mariano y el llamado de la Iglesia. El problema del diálogo ecuménico se debe seguir resolviendo en varias dimensiones; una de ellas es la búsqueda profunda teológica respecto a los temas que tienen diferencias evidentes, y que siempre reaparecen como elementos de roce y de división. Esta tesis quiere ser un aporte más en la profundización teológica y búsqueda de consenso real. El problema se puede plantear de la siguiente manera: posiblemente, en el fondo tenemos la misma doctrina, pero debemos descubrirlo, y la manera de hacerlo es yendo a la raíz para detectar cuáles palabras se dicen para significar lo mismo, cuáles conceptos son en el fondo parecidos pero se expresan de diversas maneras. Una vez que se ha creado una antipodía, una diferencia, una ruptura, todas las palabras se convierten en heridas y excusas para seguir separados y divididos. El tratar de poner a la luz nuevamente las ideas primordiales y estudiar a la luz de estos conceptos los diálogos ecuménicos actuales puede ayudar a establecer una comprensión más profunda y un acercamiento afectivo y efectivo. Dado que el reformador primordial y primero fue Lutero, en esta tesis vamos a centrar más la atención con esta rama del diálogo ecuménico aunque sin descartar las otras, pero desde este centro primordial, con la idea también de Ireneo, de que los nudos se sueltan volviendo atrás por el camino que comenzaron a formarse. Si se va resolviendo a Lutero, es más fácil que todo el edificio de la división se pueda ir cayendo para regresar al edificio de la Iglesia reunificada. El problema ecuménico no es simplemente una cuestión formal, sino también de conversión personal; mucha gente en la Iglesia debe convertirse al deseo y anhelo profundo de volver a la unidad perdida, y el movimiento ecuménico es un apostolado, una evangelización dentro de la misma Iglesia; hay que desear de verdad, con amor y afecto, esa reunificación; espero que esta tesis pueda ayudar a despertar mejor el deseo, el amor al ideal ecuménico. Tanto la Iglesia católica como los protestantes tienen retos profundos que plantearse y lograr; todo tiene un sacrificio. Los católicos tendrán que aceptar definitivamente a Lutero en su realidad profética, aunque su doctrina pueda ser en cierta forma mitigada, acoplada a los católicos; y los protestantes tendrán que aceptar que la Iglesia católica también tiene al Espíritu Santo, y que en aquella época hubo errores también de parte de sus fundadores que llevaron al cisma, no simplemente por cuestiones doctrinales, sino por cuestiones políticas, económicas, y humanas en general.

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PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA Mi inquietud principal, después de haber realizado la tesis de licenciatura

sobre el tema de la corredención de María en la revista española Estudios Marianos, fue la de profundizar la raíz del problema de la posibilidad de cooperación a la gracia que plantea la Iglesia católica y el choque que esto representa con muchos cristianos, incluso dentro de la misma Iglesia católica, respecto del hecho del único Mediador entre Dios y los hombres. El Concilio Vaticano II dice en la Lumen Gentium VIII1, lo cual para la mentalidad católica es plenamente aceptable y normal, y al mismo tiempo habla del único Mediador, que no represente un menoscabo de la dignidad insuperable de Jesucristo.2 En el Decreto Ad Gentes Divinitus, nos habla de la cooperación como Iglesia: “Puesto que toda la Iglesia es misionera y la obra de la evangelización es deber fundamental del Pueblo de Dios, el santo Concilio invita a todos a fin de que acepten su participación en la obra misionera entre los gentiles”3. La lógica de las creencias lleva en un momento dado a un choque frontal de doctrinas, donde hay una aparente imposibilidad de reconciliación. El mismo hecho de plantear la posibilidad de mediaciones subordinadas ya produce un choque con la afirmación tajante del único Mediador entre Dios y los hombres (cf LG VIII, 61). Si partimos desde el punto de vista católico defenderemos la cooperación y desarrollaremos una doctrina teológica para explicarla, lo cual puede ser visto como una excrescencia de la doctrina cristiana, como dira Kart Barth; por otra parte, si partimos de la doctrina cristiana y cristocéntrica del único Mediador, simplemente con quedarnos en lo que dice la Escritura nos conformamos, sin complicarnos la cabeza, y cortamos cualquier especulación al respecto, que puede ser una pérdida de tiempo y peor aún una desviación doctrinal.

En el fondo los católicos aceptamos el sentido de la cooperación a la gracia de parte de María y de los santos y de los cristianos en general, y aunque muchos no apoyan un nuevo dogma, sin embargo están claros que la doctrina subyacente no está en contra de su fe cristiana, aunque no se haya logrado aclarar suficientemente, ni siquiera dentro de la misma Iglesia católica, menos aún en el diálogo ecuménico. La Iglesia católica se ha comprometido con el ecumenismo, ya el Concilio lo reafirma claramente en Unitatis

1 “La Santísima Virgen, predestinada, junto con la Encarnación del Verbo desde toda la eternidad, para Madre de Dios, por designio de la Divina Providencia, fue en la tierra la esclarecida Madre del Divino Redentor y en forma singular la generosa colaboradora entre todas las criaturas y la humilde esclava del Señor. Concibiendo a Cristo engendrándolo, alimentándolo, presentándolo en el templo al Padre, padeciendo con su Hijo mientras Él moría en la Cruz, cooperó en forma del todo singular, por la obediencia, la fe, esperanza y la encendida caridad, en la restauración de la vida sobrenatural de las almas. Por tal motivo es nuestra Madre en el orden de la gracia” (LG VIII, 61). 2 “Por eso, la Santísima Virgen en la Iglesia es invocada con los títulos de Abogada Auxiliadora, Socorro, Mediadora. Lo cual, sin embargo, se entiende de manera que nada se quita ni se agrega a la dignidad y eficacia de Cristo, único Mediador. Porque ninguna criatura puede compararse jamás con el Verbo encarnado y redentor; pero así como el sacerdocio de Cristo es participado de varias maneras, tanto por los ministros, como por el pueblo fiel, y así como la única bondad de Dios se difunde en forma distinta en las criaturas, así también, la única mediación del Redentor no excluye, sino que suscita en sus criaturas una múltiple cooperación que participa de la fuente única. La Iglesia no duda en atribuir a María un tal oficio subordinado, lo experimenta continuamente y lo recomienda al corazón de los fieles, para que apoyados en esta protección maternal se unan más íntimamente al Mediador y Salvador” (LG VIII, 61). 3 AG 35.

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Redintegratio4. También la carta encíclica de Juan Pablo II Ut Unum Sint nos anima para seguir avanzando en la vía del ecumenismo.5

El problema es que las creencias producen formas de actuar, y los pueblos cristianos terminan por diferenciarse tanto que llegan a sentirse extraños, aunque en el fondo, en lo íntimo, tengan una misma fe cristiana. Si queremos reunificar a la Iglesia en un solo Cuerpo de Cristo, tal y como Él mismo lo desea, tendremos que ir descubriendo esos lugares comunes en nuestra creencia y esas contradicciones que no nos dejan unirnos de verdad; luego podremos desarrollar una unión práctica, que tendría sus estrategias, sus etapas, porque una vez la cabeza y el corazón están de acuerdo, llevar a todo el cuerpo es más fácil.

Estamos planteando el hecho real de que las separaciones no son simplemente cuestión de doctrina sino también de afecto, de rechazo humano, de cultura, de identidad de pueblos, de situaciones políticas y económicas. Cuando la Apología de la Confesión de Augsburgo, del año 1531 nos dice: “Los adversarios afirman que la fe es solamente un conocimiento de la historia, y por lo tanto coexiste con el pecado mortal. Ellos no están diciendo nada sobre la fe, por lo cual Pablo tan a menudo dice que los hombres están justificados, porque aquellos que son contados como justos delante de Dios no viven en pecado mortal”6. Evidentemente que es una percepción muy superficial de lo que es la fe para la Iglesia católica. En los momentos de ruptura va creciendo la antipatía y es difícil comprenderse. Una vez que la historia ha ido suavizando las exacerbaciones de identidades nacionales y culturales y la humanidad ha ido descubriendo el anhelo de lo universal en forma más íntima, las posturas de los líderes de las iglesias y de los mismos fieles, sobre todo de los más estudiados, puede tener tendencia a buscar la unidad perdida. Toda la Iglesia debe sentirse comprometida en este proceso ecuménico7.

Debe haber en nosotros un proceso de conversión a la causa ecuménica.8 El corazón es quien tiene el deseo de recuperar la unidad; la mente es quien busca resolver

4 “Uno de los principales propósitos del Sagrado Sínodo Ecuménico Vaticano II es el de promover la reintegración de la unidad entre todos los cristianos. Cristo fundó una sola y única Iglesia; sin embargo, son muchas las Comuniones cristianas que se presentan a los hombres como la verdadera herencia de Jesucristo; todos se profesan discípulos del Señor, pero piensan de modo diverso y siguen distintos caminos, como si Cristo mismo estuviese dividido. Tal división está abiertamente en contra de la voluntad de Cristo, es un escándalo para el mundo y perjudica a la causa santísima de la predicación del Evangelio a toda criatura” (UR, 1). 5 “Un resultado valioso de los contactos entre cristianos y del diálogo teológico en el cual están comprometidos es el aumento de la comunión. Ambos, contacto y diálogo, han despertado a los cristianos acerca de los elementos de la fe que tienen en común. Esto ha servido para consolidar más aún su compromiso hacia la plena unidad. En todo esto el Concilio Vaticano II permanece como una poderosa fuente de incentivo y orientación” (Juan Pablo II, Ut Unum Sint, N 49). 6 Book of Concord. Apology of the Augsburg Confession (St Louis Missouri: Concordia Publishing House. 1952)IV(II) 36. 7 “La preocupación por el restablecimiento de la unión es cosa de toda la Iglesia, de los fieles y de los pastores, y afecta a cada uno según sus propias cualidades, en la vida cristiana cotidiana, o en las investigaciones teológicas e históricas. Este interés manifiesta ya de algún modo la unión fraterna que existe entre todos los cristianos y conduce a la plena y perfecta unidad, según la benevolencia de Dios” (UR, 5). 8 “No existe auténtico ecumenismo sin una conversión del corazón; porque los deseos de unidad brotan y maduran como fruto de una renovación de la mentalidad, de la abnegación de sí mismo y de la efusión libérrima de la caridad. Tenemos que pedir, por tanto, al Espíritu Divino, la gracia de una sincera abnegación, humildad y mansedumbre en el servicio, y una liberalidad fraterna para con los otros” (UR, 7).

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los problemas doctrinales. El corazón se conquista con la oración y la convivencia fraterna; la solución de los problemas doctrinales se conquista con la búsqueda de la verdad teológica impregnada de la intuición del Espíritu. Yo por mi parte trabajaré con la oración y trataré de aportar un granito de arena con esta tesis en el aspecto doctrinal teológico. MARCO TEÓRICO REFERENCIAL Como ya hemos indicado, nos basamos en todos los documentos eclesiales, desde el Concilio Vaticano II hasta los últimos documentos oficiales de declaraciones conjuntas que se han realizado como base referencial magisterial para esta tesis. Tanto el papa Juan Pablo II como la Iglesia toda en general han expresado de forma clara y hermosa el anhelo de la reunificación. Como podemos percibir incluso en el cambio progresivo del lenguaje utilizado por la misma Iglesia católica, que indica su actitud real hacia el problema ecuménico, al comienzo tenía expresiones como: esperamos que los hermanos reconozcan su error y vuelvan al redil (como ovejas arrepentidas); en este tipo de expresiones la Iglesia católica no participaba en los diálogos ecuménicos porque partía de una mentalidad hegemónica plena, donde no reconocía de ninguna manera la existencia consistente de otras iglesias, que en cierta manera eran otras iglesias adultas y no simplemente cristianos equivocados que algún día pedirían perdón.9 También para esta tesis vamos a apoyarnos en lo que es el desarrollo del movimiento ecuménico y los diálogos que se han desarrollado sobre todo durante la segunda mitad del siglo XX. Además vamos a tomar en consideración la doctrina de algunos conceptos claves que están en juego como por ejemplo el concepto de justificación por la fe o por las obras; el concepto de cooperación, entre otros. La palabra cooperación viene de cooperar, co-operar; es la acción humana que se une en sintonía plena con la acción divina para llevar adelante la obra salvífica de la Iglesia. Cooperar no significa reemplazar, sustituir; al contrario, significa tomar muy en serio la realidad divina y ponerse a su servicio para que siga llegando a todos los seres humanos. No podemos cooperar con la gracia de Dios si no creemos en ella ni la aceptamos. La Iglesia coopera con Dios para realizar su obra. María, dentro de la Iglesia, como miembro eminente de ésta, coopera con todo su ser y su voluntad para instaurar la gracia, que ya ella vive a plenitud, en toda la humanidad. En el campo del movimiento ecuménico vamos a estudiar los diálogos entre luteranos y católicos de USA, porque han sido los más sistemáticos y abundantes, además 9 “Aplicando la carta del santo Oficio Ecclesia Catholica, de 1949, que permitía a expertos católicos, aprobados por sus obispos locales, participar en discusiones de "fe y costumbres", dos alemanes, Johannes Willebrands y Frans Thijessen, viajaron por Europa reclutando teólogos católicos, historiadores, biblistas, liturgistas y misionólogos para tomar en serio los esfuerzos ecuménicos de los protestantes y ortodoxos, especialmente los planteamientos sobre fe y orden del Consejo Mundial de Iglesias. Con la aprobación de Roma ellos fundaron la Conferencia Católica para cuestiones Ecuménicas.(CCE). Con una fluctuación entre 70 a 80 estudiosos, la CCE tuvo encuentros de estudio en Fribourg (Suiza, 1952), Utrech (1953), Mainz (1954). De esta red de estudiosos surgió el grupo original del Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos... Muchos de los miembros del CCE fueron claves en los esquemas de varios documentos del Vaticano II, como por ejemplo Ives Congar, Charles Moeller, Gustave Thils, Jerôme Hamer, Balthasar Fisher, Karl Rahner, Johannes Feiner.” (Dictionary of the Ecumenical Movement. Edited by Nicholas Lossy, Jose Míguez Bonino [Grand Rapids: WCC Publications, Geneva. William B. Eerdmans. 1991] Voz: “Catholic Conference for Ecumenical Questions”, 134).

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se utilizan como referencia para otros diálogos como por ejemplo el de Dombes (La Virgen María en el designio de Dios y la comunión de los Santos). Dentro de estos diálogos los más importantes referidos al tema son: El Mediador, los Santos y María (año 1992), y también: Justificación por la fe, (Septiembre 30, 1983), agregaremos algunos otros relacionados más bien al rol de la Iglesia en la obra redentora, resaltando la cuestión de la cooperación con la gracia de Dios. También estudiaremos el documento de Dombes sobre la cooperación de María a la obra salvadora de Cristo. Así queda bastante estudiado este tópico, tanto por la parte mariana, que tiene sobre todo el libro El Mediador los Santos y María, además del documento de Dombes (La Virgen María en el designio de Dios) sobre la cooperación de María, y por otra parte respecto de la cooperación de la Iglesia están, además de los ya indicados, los otros documentos, entre los cuales el más importante es el de la justificación por la fe, dada la importancia que esta doctrina representó y representa hoy en día para la ruptura protestante. Además vamos a estudiar en esencia la doctrina católica, sobre todo la respuesta de Trento, que toca específicamente estos puntos, y San Agustín en su lucha antipelagiana. Como elemento de interés para esta tesis también vamos a investigar la cuestión de la nueva interpretación de Pablo desde Sanders para ayudar a mejor acercarse a una posibilidad ecuménica tomando en consideración el tema, que se relaciona con las buenas obras, la salvación por la fe o por las obras, y en última instancia la cuestión de la cooperación de María, y de la Iglesia, con la gracia en la obra redentora. CAPÍTULO I: LA DOCTRINA PROTESTANTE

INTRODUCCIÓN En este primer capítulo vamos a estudiar la doctrina protestante partiendo desde un estudio de las corrientes teológicas donde se forjó el protestantismo y marcó el camino de Lutero, respecto a la doctrina, estudiaremos primero su concepción de pecado original, lo cual influye en todo el desarrollo posterior, la justificación por la fe, y luego la cuestión de las buenas obras y el mérito, desembocando en la doctrina mariana y sus consecuencias en la doctrina de la cooperación de María y de la Iglesia con la gracia. Los puntos de vista son sobre todo de los primeros y principales reformadores, Lutero y Calvino, así como de varias de las confesiones protestantes donde se puede notar una variación sensible respecto a lo de la justificación y las buenas obras. La justificación por la sola fe, fue y se mantiene como un centro importante de diferenciación respecto a la doctrina tradicional católica. Esta postura teológica define entonces una diferencia profunda con la doctrina tradicional católica y ha mantenido la ruptura por siglos, auque se puede tratar de profundizar mejor en las posiciones de ambas iglesias, lo cual ayudará al camino del ecumenismo. Ya se ha alcanzado un consenso saludable con la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación de 1999, entre la Federación Luterana Mundial y el Vaticano.10 El primer capítulo sirve por lo tanto como camino de comprensión de la

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Joint Declaration on the Doctrine of Justification. The Lutheran Word Federation and The Roman Catholic Church. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999).

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teología protestante en sus comienzos, respecto al aspecto de la cooperación a la gracia, para seguir profundizando con la visión católica y luego acercarse a los diálogos ecuménicos. El libro de Alister McGrath, Los orígenes intelectuales de la Reforma Europea, será utilizado en forma prominente debido a su profundidad y precisión en el tópico estudiado. Este autor es considerado con un buen equilibrio de parte de otros autores protestantes11 respecto de lo que significa la teología en relación a una auténtica vida de fe, además McGrath, según ortos teólogos protestantes representa un avance en la historia de las doctrinas respecto a los otros teólogos de esta materia;12 esta postura nos va ayudar a ubicar en forma bastante objetiva el tópico en cuestión y por lo mismo a acercarnos mejor al diólogo ecuménico.

A. TENDENCIAS TEOLÓGICAS Y HUMANISTAS

A.1. LA TENDENCIA HUMANISTA En la época de los reformadores, comienzos del siglo XVI, se vivió una profunda ola de reforma, sobre todo el movimiento humanista desarrolló la vuelta a las fuentes que básicamente significaba redescubrir los textos en sus idiomas originales para dejarse tocar por ellos, dejarse impresionar y de esta manera actualizar en el presente su efecto original. Era una forma de cambiar la sociedad volviendo a la raíz y mediante esta nueva erudición, cuestionar lo establecido para transformarlo hacia una mejor realidad humana y social. Este tipo de interés por el estudio de las fuentes pasó al interés por las Sagradas Escrituras, donde se comenzaron a interpretar no tanto desde una sólida lógica de un sistema teológico sino valorando la particularidad de la experiencia cristiana primitiva dada en una específica forma histórica y literaria.13 El slogan ad fontes, propio del movimiento humanista de la época, era algo más que un simple llamado a volver a las fuentes antiguas, era un llamado a volver a las realidades esenciales de la experiencia humana reportadas en esas fuentes literarias. Respecto al Nuevo Testamento esto significó tratar de encontrar al Cristo resucitado por medio de la fe, recapturando la vitalidad de la experiencia de la Iglesia primitiva. Para los reformadores esto implicaba la posibilidad de entrar en la situación específica de los escritos del Nuevo Testamento y encontrar en ellos nada menos que la Palabra de Dios.14 A.2. LAS VÍAS TEOLÓGICAS En el comienzo del siglo XVI existían una variedad de opiniones teológicas respecto a la justificación del hombre ante Dios. Se puede hablar de vía antigua, básicamente los ontologistas, tomistas aristotélicos, la vía moderna, más franciscana, basada más en el voluntarismo y la doble potencia de Dios, absoluta y ordenada, donde se disminuía la necesidad de la gracia creada como intermedio para la justificación y la vía Agustina moderna, que se opuso a la vía moderna por considerarla semipelagiana. Los de la vía moderna tenían una doctrina casi pelagiana, mientras que la vía agustiniana moderna desarrolló una fuerte doctrina antipelagiana de la justificación.

11 Cf. McDonanld, Larry Steven, Ph.D, The relationship between Theology and Spirituality in the Writings of Alister McGrath (Southeastem Baptist Theological Seminary, 2003) 4 (en internet). 12 Cf. Oldham, Steven L, Ph.D, Alilster McGrath and Evangelical theories of doctrinal development. (Baylor University.2000)19-20. (en internet). 13 Cf. McGrath Alister: The Intellectual Origins of the European Reformation. (Basil Blackwell, 1987) 39. 14 Cf. McGrath, The Intellectual, 40-41.

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Para los de la vía antigua la causa formal de la justificación estaba ligada intrínsecamente a los hábitos de la gracia (gracia creada), en tanto que para la vía agustiniana moderna la causa formal estaba en la denominación extrínseca de la aceptación divina.15 A.2.a. LA VÍA ANTIGUA La vía antigua básicamente venía en continuidad con la escolástica de la escuela dominica de San Alberto y Santo Tomás, una filosofía aristotélica ontologista, que afirmaba la existencia de la gracia creada, y de la real y ontológica justicia en el justificado. La tendencia a acumular gracia creada dentro del individuo podía dar pie a la práctica de las penitencias, peregrinaciones, indulgencias y todo tipo de obras religiosas criticadas por los reformadores. A.2.b. LA VÍA MODERNA La vía moderna se caracterizaba por dos elementos esenciales, uno era la dialéctica entre las dos potencias de Dios, absoluta y ordenada, y la otra era el voluntarismo. La lucha contra el averroísmo (donde la realidad creada era una expansión de Dios, prácticamente un panteísmo) había llevado en el siglo XIII (en el ámbito de la Facultad de Teología de la Universidad de París)16 al concepto de la doble potencia de Dios, para evitar que Dios estuviese presionado desde fuera en sus actos. Así se crea la idea de potencia absoluta, Dios puede hacer todo sin restricciones, y potencia ordenada, Dios actúa de acuerdo a un orden que Él mismo ha establecido previamente. Una vez determinado este orden, Dios por auto imposición actúa de acuerdo a él.17 Esta vía moderna había llegado a una manera de explicar la justificación dando a Dios la libertad absoluta pero a la vez comprometiéndolo en una relación tipo alianza, por su potencia ordenada, donde daba su justificación (siempre libremente, sin contriciones externas) al ser humano que hacía cuanto podía de su parte, tratando de acercarse lo más posible a Dios por su propia voluntad y esfuerzos. Esta actitud del hombre hacer de su parte lo mejor posible creó, según los teólogos críticos, un semipelagianismo donde se confundía si Dios premiaba a los hombres por sus méritos con la justificación o si Dios lo hacía libremente, por los méritos de Cristo.

La vía moderna proviene más de la escuela franciscana y una de sus raíces más fuertes es el nominalismo, dentro de cuyas figuras más relevantes se encuentra Guillermo de Ockam, monje franciscano inglés del siglo XIV. Y que tiene tendencia hacia una teología de la justificación basada más bien en la alianza, en el contrato, en la gracia otorgada por Dios más que poseída por el creyente. Ockam parece haber sido el primer pensador que exploró sistemáticamente la discrepancia entre lo conceptual y lo ontológico, mientras que al mismo tiempo reconocía su interdependencia. Él ni eliminó los universales ni tampoco aceptó la realidad independiente de los universales.18 La teología ockamista no se basó en las conexiones metafísicas entre Dios y los hombres sino más bien en la voluntad y el diálogo, una teología más de alianza. Ockam siguiendo a Duns Scotto no creía que una relación salvífica entre Dios y un individuo dependiese de ninguna calidad dentro del individuo (como por ejemplo los hábitos de la gracia infusa) o de cualquier conexión real entre Dios, la gracia o el alma. El Ockamismo representaba una escuela diferente de la escuela

15 Cf. McGrath, The Intellectual, 26. 16 Cf. Moonan, Lawrence: Divine Power (Oxford: Clarendon Press, 1994) 6. 17 Cf. McGrath, The Intellectal, 78. 18 Cf. McGrath, The Intellectual.71.

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tomista, siguiendo la línea franciscana de Scotto, oponiéndose a Tomás de Aquino y al Maestro Eckhart, del misticismos alemán.19 En teología Ockam aplicó la misma lógica que en filosofía, así como planteó que los términos y las palabras eran las conexiones que ligaban la mente a la realidad en materia de conocimiento, así mismo hizo de las palabras y promesas el puente que conectaba el alma a Dios en cuanto a la salvación.

Para Ockam las obras de los hombres hechas aun en estado de gracia no merecen por sí mismas pero únicamente en la medida que Dios las acepta. De esta manera quedan vaciados de contenido ontológico salvífico las obras humanas; pierden su objetividad en cuanto buenas o malas, y quedan sometidas solamente al juicio libre y voluntario de Dios, quien puede hacer lo que quiere porque su voluntad es totalmente libre. Este voluntarismo fue justamente lo que la escuela ockamista desarrolló para luchar contra la escolástica clásica donde el ser y sus actos tenían una realidad ontológica y por lo tanto objetiva; no eran buenos (y meritorios) por la sola decisión de la voluntad divina sino en sí mismos. Para la escolástica de Santo Tomás la relación entre el hacer del hombre y el ser de Dios era posible y real: el hombre podía por sí mismo, en la mirada de Dios y haciéndolo para agradarlo, actuar y por lo mismo recibir de Dios una aprobación concreta, no simplemente porque Dios lo decide en forma absolutamente arbitraria, sino porque la respuesta de Dios tiene que ver con la acción del hombre.

El nominalismo llega a plantear que el conocimiento no es solamente un lazo entre el mundo y el individuo sino que mediante la voluntad, ocurre algo más, el acto de conocer se hace mucho más importante porque se apropia en cierta forma de la realidad, como Dios es incognoscible, la mente no tiene que buscarlo, sino la voluntad. Con Ockam la fe y el conocimiento se vuelven esferas que no tienen contacto, la teología se divorcia de la filosofía, y Dios actúa totalmente por su libre voluntad. La conclusión de Ockam respecto de la salvación es que el hombre debe hacer lo que puede y está de su parte para acercarse y amar a Dios, y Dios, por su infinita benevolencia, pero sin ninguna obligación de su parte, nos da la salvación. A.2.c. LA VÍA AGUSTINIANA MODERNA La escuela agustiniana moderna (Gregorio de Rimini, Hugolino de Orvieto, Dionisio de Montina) tomó muchas ideas de la vía moderna, como el nominalismo epistemológico y la dialéctica entre las dos potencias de Dios (absoluta y ordenada), así como la crítica de la gracia creada en la justificación. La última tradición agustiniana seguía la vía moderna cuando enseñaba la prioridad de los actos sobre los hábitos creados, así la causa formal de la justificación y el mérito se identificaba como la denominación extrínseca de la aceptación divina, en vez de los hábitos de la gracia creada.20 La vía agustiniana moderna fue una reacción de parte de los agustinos para mantenerse en contra de la teología ontologista de la vía antigua pero al mismo tiempo diferenciarse de la vía moderna en cuanto al posible semipelagianismo que se había instaurado en ella, es decir, que el ser humano debía por su propia voluntad hacer lo que

19 “Para Scoto y Ockam la salvación dependía de la eterna voluntad de Dios, la fidelidad a sus promesas, la autenticidad de la palabra de Dios, no en cualidades inherentes en la Iglesia, los sacramentos o el alma del creyente” (Ozment, Steven: “Eckhart and Luther: German Mysticism and Protestantism” The Thomist, 42 [1978] 270). 20 Cf. McGrath, The Intellectual, 90.

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más podía y Dios, por su benevolencia, aunque siempre como libre decisión, le otorgaba la justificación. Los reformadores al comienzo mostraban una continuidad con la vía moderna, en la cual Dios estaba libre de dar su gracia justificante pero el hombre hacía cuanto estaba de su parte (dejar lo malo y hacer lo bueno, según Biel) y Dios, por un sentido de alianza, daba la justificación.21 Pero luego se apartaron de esta opinión para crear su propio camino, aunque en continuación con el anterior, pero a la vez creando una ruptura. Se puede decir que los reformadores pertenecieron a una corriente, la vía agustiniana moderna, dentro de la cual hubo un grupo que terminó fuera de la Iglesia. El origen de la reforma de Wittenberg se puede identificar con la doctrina de la justificación por la fe, pero no es lo mismo para el origen de los reformados suizos. Los teólogos de este movimiento, como Bucer y Zwinglio, inicialmente demostraron un casi total desinterés por esta doctrina, y más adelante parecen haberla malentendido, viéndola como un deterioro en la piedad. Los intereses de ambas reformas al comienzo fueron diferentes. La reforma suiza estaba interesada (sea llamada humanista o no) en reformar la moral y práctica de la Iglesia en base a las escrituras, sin ligar en ningún momento el principio de la sola escritura con el de la sola fe.22

La reforma protestante en última instancia no se debe a las condiciones socio-políticas religiosas de la época medieval previa, sino que tiene su origen definitivo y último en el hecho de que un profesor de teología, monje agustino, después de años de búsqueda, “finalmente interpretó el concepto teológico de iustitia Dei, no en el sentido de justicia que condena (iustitia damnans), como su maestro Biel hizo, sino como la misericordia que salva (misericordia salvans).”23 Calvino estaba dentro de esta línea de la vía moderna, con la manera voluntarista de comprender la justificación, para Calvino, aparte de la buena voluntad de Dios, Cristo no hubiese merecido nada.24 La continuidad entre Calvino y la tardía tradición medieval voluntarista es evidente. Calvino sigue la tradición de Scoto por medio de Socinius. Podemos decir en forma global que Calvino de hecho sigue la tradición voluntarista medieval instaurada por Guillermo de Ockam y Gregorio de Rimini.25 A.3. EL DESARROLLO TEOLÓGICO DE MARTÍN LUTERO

Lutero comenzó sus estudios en Ekfurt y más adelante entró a la vida monástica Agustina, donde desarrolló sus estudios bíblicos y se dedicó a la enseñanza teológica y a la predicación. El proceso de Lutero lo fue llevando poco a poco desde una mentalidad católica hasta una nueva mentalidad donde rompió con la antigua concepción y desarrolló su reforma que se expandió rápidamente por Europa. Al comienzo estaba imbuido de los mismos sentimientos y devociones a los santos; pensaba que Jesucristo era el juez severo, imposible de acercarse y por lo tanto con la necesidad de recurrir a la

21 Cf. McGrath , The Intellectual, 83. 22 Cf. McGrath, The Intellectual, 198. 23 Hirsch, Emanuel, Initium Theologiae Luther, Anm. 2. En Herndon, Robert: Young Luther. New York: AMS Press, 1970, 169. 24 Calvino, Institutions of the Christian Religión (Edit: William B. Eerdmans Publishing Company, 1975) II. Xvii.1. 25 Cf. McGrath, The Intellectual, 105.

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dulce María y otros santos para obtener las gracias necesarias.26 Vivió sus estudios teológicos desde su experiencia personal de tribulaciones y búsquedas profundas y asumió las ideas de los Padres de la Iglesia, no simplemente para hacerse una idea lógica de la realidad; “pero para que le sirviesen como una roca de refugio en las tormentas de temor a la muerte y al dolor eterno que lo asaltaban”.27 Lutero desarrolla una aversión hacia la filosofía y busca que sus estudiantes tengan una fe auténtica, que conozcan a Cristo y a éste crucificado.

Lutero siguió su búsqueda teológica doctrinal sin por eso sentirse fuera de la Iglesia, estaba dispuesto a luchar contra los herejes, “su fe en la Santa Iglesia y el Papa estuvieron intactas hasta 12 años después que entró en el claustro agustino”.28 Su mayor énfasis era la búsqueda de la fe en contra de la filosofía. Su superior agustino de Wittenberg, Staupitz le motivó a profundizar seriamente en los estudios bíblicos y se apoyó más en Agustín y luego en San Pablo para rechazar el camino filosófico y aumentar el de la fe.

En la famosa experiencia de la torre del claustro gris en Wittenberg, alrededor de los años 1513-1514, Lutero recibió una especial luz en el entendimiento.29

A.3.a. INFLUENCIAS TEOLÓGICAS EN LUTERO Lutero tuvo influencias no solamente del misticismo alemán y del

humanismo en el sentido de buscar las escrituras en sus idiomas originales, sino también es hijo del Ockamismo.30 Se puede afirmar que ya para el año 1519 su pensamiento reformado estaba completo, y la polémica arreció entre el año 1520 al 1524, donde Lutero dejó de ser un hombre de universidad o del púlpito para pasar a ser un hombre polémico del mundo, con repercusiones de todo tipo, incluso políticas, sociales, religiosas para el mundo entero.

En el año de 1516 en Wittenberg encontramos a un Lutero de acuerdo con la postura de Ockam, quien afirmaba que “en la obra de salvación la voluntad es libre para escoger y capaz por sus fuerzas naturales de amar a Dios sobre todas las cosas”.31 Estas son ideas de Ockam en contra del tomismo que ponía una serie de interferencias entre la persona y Dios. El hombre hace todo lo que está de su parte, trata de amar a Dios sobre todas las cosas.32

26 “Cuando veía a Cristo me parecía que veía al diablo, por esta razón decimos: querida María, reza a tu querido hijo por mí y detén su ira” (Lutero, Martín: Edición de Weimar, WA, XLV, 86). 27 Herndon, Young Luther, 113. 28 EA, Opp. Lat. Var. Arg. I, 16, en Herndon, Young Luther, 130. 29 “finalmente Dios tuvo piedad de mí, mientras meditaba día y noche la conexión de estas palabras: ´que la justicia de Dios está revelada en el Evangelio, el hombre justo vive por fe´, comencé a entender que la justicia de Dios significa aquí esa justicia por la cual el hombre justo vive por el don de Dios, es decir, por la fe. El sentido de la frase es por lo tanto este: el Evangelio nos revela la justicia de Dios, pero la justicia pasiva por la cual Dios en su misericordia nos justifica por medio de la fe – el justo vivirá por su fe” (TR, III, 5232ab-1532. En Herndon, Young Luther, 161). 30 “Ockam a pesar de todo se mantiene como maestro de Lutero, y si se quiere identificar un parentesco intelectual medieval tardío de la Reforma, el luteranismo fue en mucho mayor grado hijo del ockamismo que del misticismo alemán” (Ozment, “Eckhart and Luther”. The Thomist 4, 269). 31 Herndon, Young Luther, 124. 32 “El hombre se acerca a Dios amándolo sobre todas las cosas, y en cuanto esto ocurre, Dios derrama su gracia dentro de su corazón. Las obras de los hombres entonces se hacen justas, pero aún así no pueden reclamar la salvación a menos que Dios no las acepte, y esta aceptación depende completamente de la soberana y arbitraria voluntad de Dios” (Herndon, Young Luther, 125).

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El sistema de Ockam rompe esta armonía e introduce una nueva percepción y comprensión de la realidad religiosa, de la relación del hombre con Dios. El premio celestial debe buscarse, pero solamente la gracia sobrenatural arbitrariamente derramada puede avalar los esfuerzos humanos por salvarse. Lutero vivía básicamente la angustia y la pregunta de ¿cómo puede ser Dios misericordioso con él? Horas de angustia y también de paz, al realizar sus deberes monásticos, “con la idea de que sus obras habían, como el Maestro Ockam enseñaba, recibido aceptación ante Dios por su libre voluntad”.33 Hubo muchas veces en que creyó “en la santidad de las buenas obras”.34 Pero en su búsqueda iba encontrando el camino de la justificación por la sola fe, la cual depende totalmente de Dios.35

Además Lutero absorbió de la mística alemana, sobre todo de Taulero.36 En este sentido la mística alemana tenía tendencia a la receptividad pasiva; es más importante sufrir que actuar, el verdadero camino está en “sufrir a Dios”, es decir, la acción de Dios en el creyente es en sí misma un sufrimiento. La doctrina no comprometedora de Agustín para Lutero se volvió más concreta con la influencia de los místicos alemanes.37

El ataque de San Bernardo en contra de la justicia humana apunta la vía hacia San Agustín y la Biblia. La influencia de Gerson es también importante en Lutero, quien recibe una idea clave de su parte, “la necesidad del hombre humillarse hasta el polvo para encontrar la gracia”.38 Lutero continúa su proceso estudiando a San Agustín y San Pablo y rechaza sus antiguas concepciones teológicas de que el hombre por sus propias fuerzas puede llegar a amar a Dios.

A.3.b. LUTERO Y SAN AGUSTÍN La teología medieval puede verse como totalmente agustiniana, al punto de que era prácticamente un comentario de la teología de San Agustín, la especulación teológica era vista básicamente como el intento de defender, desarrollar, y si fuese necesario, modificar el legado de Agustín.39 En Wittenberg se desarrolló la vera teologia, que podemos calificar como la vía agustiniana moderna, que continúa la vía moderna en contra del ontologismo de la vía antigua pero que se diferencia de ésta en su fuerte antipelagianismo, Dios justifica a quien quiere por pura gracia, sin tomar para nada los esfuerzos humanos.

Los agustinos, como toda la teología medieval en general, se basaban en San Agustín para llegar a una verdadera ortodoxia y no todos los de la escuela Agustina

33 Herndon, Young Luther, 127. 34 WA, XLIX, 602-1544, en Herndon, Young Luther, 127. 35 “Cualquier trabajo que yo cumpla siempre quedará una ansiosa duda de si le gusta o no a Dios o si él requiere algo más, tal como la experiencia de todos los autojustificadores lo prueba, y como yo mismo aprendí a mi alto costo a través de tantos años. Pero ahora que Dios ha tomado mi salvación en sus manos, haciéndola depender de su escogencia y no de la mía, y me ha prometido salvarme, no por mis trabajos o ejercicios pero por su gracia y misericordia . . .” (Martin Luther’s Basic Theological Writings, [Edited by Thimothy F. Lull. Fortress Press. Minneapolis 1989] 220). 36 “Dos ideas de Taulero quedan en las lecturas a los Romanos con especial relevancia: la recepción pasiva de Dios por los cristianos y la necesidad de amar a Dios sin motivos egoístas” (Herndon, Young Luther, 198). 37 “Aquí aprendió que el alma llenándose a sí misma con el sentido de su propia nada puede prepararse para una completa unión con Dios, y que un estado de terror puede ser él mismo el preparador de la luz otorgada de una gozosa fe” (Herndon, Young Luther, 201). 38 Herndon, Young Luther, 130. 39 Cf. McGrath, The Intellectual, 175.

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moderna se hicieron protestantes. Andreas Bodenstein von Karlstadt, compañero de Lutero de Wittenberg, interpreta iustitia Dei en términos agustinianos, desarrolla una dialéctica entre ley y gracia, en vez de ley y evangelio (como hizo Lutero), y enfatiza la prioridad de la gracia sobre la fe. La visión de Lutero de radical dicotomía entre justicia humana y divina está notablemente ausente, así como la concentración cristológica tan característica de la teología luterana en este tópico.40 Aunque la reforma es vista como un debate sobre el status teológico y la interpretación de la Escritura, sin embargo esta verdad ha obscurecido el hecho de que también era la continuación del debate sobre el status y sobre todo la interpretación de Agustín, heredada del período medieval. Dentro del movimiento de la reforma era el intento por volver a la ortodoxia, que supuestamente se había perdido en la Iglesia, y de esa manera triunfa la teología acerca de la gracia de Agustín sobre la doctrina acerca de la Iglesia. Para Wittenberg fue tanto su apego a los escritos antipelagianos de Agustín que llegó a funcionar como un criterio de catolicidad,41 por lo cual se puede entender mejor las futuras disputas de Lutero con Roma. La influencia de Agustín sobre Lutero en cada etapa de su desarrollo teológico es innegable. En su crítica del concepto aristotélico de hábito creado, Lutero hace un llamado directo a la doctrina de Agustín sobre la unión del creyente con Dios por medio del Espíritu Santo.42 Agustín lo llevó a una más cruda realidad del pecado, e incluso a la “necesidad” del pecado. “Dios deja en nosotros una tendencia a pecar, una tendencia hacia el mal, a la concupiscencia, para mantenernos en temor y humildad”.43 El pecado está presente siempre en la persona; somos siempre pecadores pero por Dios somos a la vez justos; se va desarrollando la famosa fórmula simul iustus et pecatoribus. San Agustín tiene una doctrina sobre el hombre también bastante parecida a Lutero.44 La posibilidad de actuar bien está subordinada a que el hombre esté dentro de la búsqueda y gracia de Dios previa, y no en que se busque a sí mismo, porque cae en el pecado.

Aunque Lutero se mantiene dentro de un marco de referencia agustiniano acerca de la justificación (la justicia de Dios no es la que tiene por sí mismo sino la que nos aplica a nosotros) sin embargo se diferencia de éste en forma esencial,45 desarrollando una teología original, dos puntos importantes se pueden resaltar: primero, esta justicia se revela en la cruz de Cristo, segundo, esta justicia contradice las preconcepciones humanas de cómo debe efectuarse.46

A.3.c. LUTERO Y PABLO Lutero continúa profundizando su teología y asume a Pablo como

el mejor teólogo de todos, básicamente la doctrina de Lutero va caminando en una 40 Cf. McGrath, The Intellectual, 185. 41 Cf. McGrath, The Intellectual. 179. 42 Cf. McGrath, The Intellectual. 183. 43 Ficker, 2, 116, en Herndon, Young Luther, 191. 44 “Sin su gracia, aún con el libre albedrío, el hombre no podría ser bueno” (De corrept et grat, XI, 31-44,935). El libre albedrío es suficiente por lo tanto, para pecar, porque el pecado constituye precisamente el acto por el cual la creatura pretende encerrarse en sí misma y separarse de Dios” (Solignac A., s.j: “La Condition de l’homme pecheur selon Saint Augustin.” Nouvelle Revue Theologique, LXXVIII 1956, 362). 45 “Así en Lutero se da una ruptura respecto a la antigua concepción teológica incluso agustiniana, porque ya no es esa forma progresiva de crecer en la gracia sino que toda la justificación se recibe de una vez, por los méritos de Cristo y mediante la fe del cristiano, y esto crea una situación de contraste dentro del cristiano, que a la vez es justo y pecador simul iustus et peccator” (Justification by Faith, 223). 46 Cf. McGrath, The Intellectual, 184.

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práctica religiosa que consiste en acusarse a sí mismo ante Dios para que Dios aplique su misericordia; “La justicia de Dios no va a crecer en nosotros a menos que primeramente nuestra propia justicia caiga y muera”.47 E insiste en la practicidad de la doctrina y teología, la escolástica se había quedado en mucha especulación y Lutero siguiendo la escuela de la nueva teología ockamista, se va más hacia la práctica de la fe, al descubrir a Pablo considera que es el mejor teólogo de todos.48 Esto está también en consonancia con la actitud influenciada por el humanismo de tratar de reencontrar la experiencia de fe viva de los primeros cristianos por medio de la lectura de la Palabra, directamente en sus idiomas originales.49

Normalmente la noción de la justicia de Dios era que Dios es en sí mismo justo, y que actúa dando a cada uno su merecido, solamente Agustín, según Lutero, había entendido de forma diferente esta justicia de Dios. Ahora Lutero ve con nuevos ojos estas palabras, la justicia de Dios es lo que Dios nos aplica a nosotros y nos hace justos, no es su justicia propia; tampoco depende de nuestras obras, porque no es la aplicación de la justicia objetiva de Dios, sino la aplicación de la justicia de Dios en nosotros, por lo cual nos hace justos, en otras palabras, Lutero descubre que la justicia de Dios no es ira y castigo sino misericordia y que esta misericordia se recibe no por hacer y acumular buenas obras y méritos sino en forma gratuita, mediante la fe. Así Lutero se va liberando de la angustiosa pregunta de cómo lograr un Dios favorable en su juicio para con él. Dios es misericordioso, por los méritos de Cristo nos justifica por medio de la fe, eso debemos creerlo para recibirlo.

Así el sentido de la justicia pasiva se va desarrollando más, ya no somos justos por nuestra justicia activa, porque vamos creando por nuestra propia voluntad y actividad una justicia valiosa y merecedora ante Dios sino que la justicia que vale de verdad ante Dios es esa justicia pasiva, recibida pasivamente por el creyente, otorgada por Dios, verdadera justicia puesto que viene de Dios, y por lo tanto fuente de consuelo, porque el esfuerzo continuado de realizar buenas obras siempre nos dejará con la duda torturante de si Dios en verdad va a ser benevolente en su juicio hacia nosotros. Lutero declara: “Esta es la esencia de Dios: no recibir buenas cosas, pero darlas”.50 Más adelante Lutero sigue aclarando su idea, que va a constituirse en el “artículo por el cual la Iglesia se mantiene o cae”.51 El reformador profundiza cada vez más esta idea en la cual diferencia la justificación pasiva, el ser humano es justificado porque cree las palabras de Dios y le da justamente su lugar, por lo cual Dios lo justifica por ese mismo acto de fe, por haber creído en la promesa y acción de Dios. Lutero va uniendo cada vez más lo que es la justificación y la fe hasta hacer de las dos una misma cosa. “Justificación pasiva y activa y fe o el creer en él son lo mismo. Porque nosotros justificamos sus palabras, el don de sí mismo, y por causa de este mismo don, él mismo nos justifica”.52

Aunque en verdad no es exactamente un descubrimiento solamente suyo y representa duros años de búsqueda, sufrimientos y esforzados estudios, sin embargo no lo

47 WA, III, 29, 16, en Herndon, Young Luther, 178. 48 “Esta doctrina, del más profundo teólogo, Pablo es desconocida de nuestros teólogos de hoy, aunque especulativamente no la conozco, prácticamente sí.” (WA, III, 31, 14ff en Herndon, Young Luther, 178). 49 Cf. McGrath, The Intellectual, 39. 50 WA, IV, 269, 25, en Herndon, Young Luther, 179. 51 WA, IV, 269, 25, en Herndon, Young Luther, 179. 52 Ficker, 2, 66, 4ff, en Herndon, Young Luther, 180.

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practicaron.53 Lutero mantiene hasta sus últimos días que “ni Agustín ni más ninguno lo precedió en la clara comprensión de la frase de Pablo y en su aplicación para la vida”.54 De esta manera se está forjando la doctrina de Lutero de manera cada vez más precisa y concreta. El paso de la teoría a la práctica es lo que hace la diferencia con el catolicismo. Basarse en la fe, y nada más, para sentir que estamos justificados ante Dios. Aún así Lutero todavía no habla claramente de la seguridad de la salvación. Lo que diferencia en sí la cuestión protestante de la católica es haber llevado a una actitud práctica la noción de la justificación por la fe; aunque Agustín lo había planteado de la misma manera que Lutero, sin embargo no lo había puesto en práctica. Esta nueva manera práctica de doctrina cristiana pone al creyente en una actitud de apertura total a Cristo en la fe, esperando todo de él, sintiéndose básicamente pecador, y recibiendo de Cristo directamente su justicia, mediante el mismo acto de fe, y no por ninguna obra de parte del creyente. De aquí se sigue que no hay mérito alguno ni valor alguno en la cooperación porque cualquier cosa que se haga en sí no tiene ningún valor para ser justificado. La practicidad de esta doctrina lleva a una pasividad en cuanto a la justificación y luego a una permanente actitud de receptividad respecto de Dios y su Palabra.

Se puede resumir el proceso de Lutero de la siguiente manera: su raíz comienza sobre la doctrina ockamista de la todopoderosa e irracional voluntad de Dios, dentro de esto integró algunas nociones de San Agustín respecto a la fusión de la voluntad con la fe y especialmente la concepción mística de Agustín acerca de la importancia de la vida y pasión de Jesús para la salvación del hombre. El misticismo germánico le agregó sus ideas del anonadamiento del alma ante Dios y por último en San Pablo descubrió una verdadera sobreabundante concepción de Dios como la personificación del amor, y de la fe como el gran vínculo que asegura al hombre la no imputación del pecado.55

A.3.d. CONSECUENCIAS DE LA DOCTRINA DE LUTERO Las consecuencias de la doctrina de Ockam que Lutero llegó a

compartir tuvieron dos efectos, el primero tiene que ver con la naturaleza de la Iglesia, que perdió su sentido ontológicamente salvífico, por lo cual le exige a los creyentes tener fe “en ella”. La Iglesia jerárquica medieval estuvo más de acuerdo con las teologías neoplatónicas y tomistas que le daban una jerarquía metafísica, donde mantenía su valor ontológicamente salvífico. La segunda consecuencia es el cambio a nivel personal. Para la teología normal católica, escolástica, el problema del individuo está en la existencia de Dios, hay que demostrarlo (vía a posteriori de Anselmo, a priori de Tomás) en cambio para la nueva teología asumida por los protestantes la existencia de Dios no se plantea a nivel filosófico, sino que la fe es el nuevo centro. El temor no es si Dios existe o no, sino más bien si Dios mantenga su palabra. El centro del interés no es el ser de Dios sino la voluntad de Dios y la del hombre, el problema crucial religioso ya no era la posible inexistencia de Dios sino el creer y confiar de verdad en Dios y la dependencia de él. La certeza de la salvación fue el problema en el cual Lutero volvía una y otra vez en sus primero escritos.56 53 “Lutero mismo admite que los teólogos pueden haber interpretado las palabras de Pablo en esta forma teóricamente, pero que ciertamente no practicaron esta interpretación” (Herndon, Young Luther, 163). 54 WA, XLIII, 537-1541-42, en Herndon, Young Luther, 163-164. 55 Cf. Herndon, Young Luther, 207. 56 “Desde Lutero y Calvino hasta el Puritanismo Inglés y Americano el problema central del hombre religioso en la teología protestante no ha sido la racionalidad de la fe y la demostrabilidad de la existencia de Dios, pero la certeza de la salvación” (Ozment, “Eckhart and Luther” The Thomist.42. 271).

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En el campo protestante, después de la muerte de Lutero en 1546, hubo sus controversias entre dos tendencias que se acusaban mutuamente, los Filipistas, de Melanchthon, y los Gnesio-luteranos, que pretendían seguir la verdadera doctrina de Lutero. Estas controversias se trataron de resolver en la Fórmula de Concordia de 1577 que ha quedado como base doctrinal para las iglesias luteranas. En esta fórmula se establece la diferencia entre justicia imputada (imputata fidei iustitia) y la justicia incoada de la nueva obediencia de la fe (inchoata iustitia novae obedientiae seu bonorum operum). Solamente la primera cuenta ante Dios, mientras que la segunda fluye de la justificación. Aunque la segunda debe ser predicada a los cristianos, es demasiado imperfecta e impura para permanecer ante el tribunal divino. Aunque la intención primaria no fue de atacar a Trento, la oposición con su doctrina es evidente.57

Dentro de las controversias luteranas fue difícil lograr aclarar el problema del sinergismo entre gracia de Dios y cooperación humana, teniendo ellos mismos un espectro de diferencia entre los más gnesio-luteranos, que eliminaban toda bondad posible en el hombre, y los filipistas quienes alegaban que el libre albedrío del hombre coopera con el trabajo creador de fe y justificador del Espíritu Santo. Al final sin ponerse totalmente de acuerdo, coinciden en acudir a Lutero para poder interpretar ese punto58, sobre todo en su doctrina de Evangelio y Ley, donde se distingue claramente entre la promesa de Cristo, que es Evangelio, gratuito, y la ley, que es cumplir, obrar; los cristianos deben encontrar seguro consuelo en los beneficios de Cristo antes que en su propia justicia y buen obrar.59

El esfuerzo ecuménico ha tratado de mitigar estas diferencias teológicas que todavía hoy se mantienen entre las iglesias luteranas y la católica, en este momento la posición luterana es de mayor acercamiento y reconocimiento del sentido trasnformativo de la gracia, de la regeneración y nueva creación, debido también a las influencias de las nuevas interpretaciones de Pablo hecha por E Sanders que recentra el interés central de la teología paulina no en la doctrina de la justificación por la fe sino en el “estar en Cristo”60 y la nueva interpretación de Lutero hecha por la escuela finlandesa, fundada por el teólogo luterano Tuommo Mannermaa, donde se descubre en Lutero una doctrina más presencial y por lo tanto se disminuye la tensión extricentrista.61

B. PECADO ORIGINAL B.1. PECADO ORIGINAL EN LUTERO Lutero, respecto al pecado original, lo afirma de manera fuertemente, en verdad es un pecado que nos merece la muerte eterna, no como los pelagianos que lo negaban. Todos los seres humanos, heredan la caída de Adán, la culpa y el pecado, y

57 “Cristo mismo es la justicia por la cual la persona humana es considerada justa ante Dios. La justicia justificante es por lo tanto extrínseca a la persona humana, aunque nunca ocurre sin efectos concomitantes. La negativa luterana a describir la justicia justificante como la justicia inherente vertida por Dios es el punto esencial de desacuerdo con el catolicismo.” (Malloy, Christopher J: Engrafted into Christ. A Critique of the Joint Declaration.[New York: American University Studies. Peter Lang, 2005] 42). 58 “Lutero mismo distingue entre gracia o favor de Dios, un bien externo que lucha contra el mal externo de la ira, y don o el bien interno (de Dios) que lucha contra el mal interior o pecado (del hombre). La distinción entre gracia y don ha servido como base para una creciente lectura “católica” de Lutero en el movimiento ecuménico.” (Malloy, Engrafted, 42). 59 Cf. Justification by Faith, 238. 60 Sanders, Paul: Paul and Palestinian Judaism [Philadelphia: Fortress Press, 1977] 505. 61 Cf. Mannermaa, Tuomo: Christ Present in Faith (Minneapolis: Fortress Press, 2005).

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serían necesariamente culpables de eterna muerte si Jesucristo no hubiese venido en nuestra ayuda y tomado sobre sí esta culpa y pecado como cordero inocente, pagado por nosotros con sus sufrimientos, y si no intercediese y rogase por nosotros como un misericordioso mediador, Salvador, y el único Sacerdote y Obispo de nuestras almas.62 Lutero continúa afirmando que si no estamos en la gracia de Dios permanecemos completamente esclavos y cautivos del pecado. No existe de ninguna manera el libre albedrío, estamos en una situación contraria.63 Esta visión de antropología teológica es por lo tanto altamente negativa y pone al ser humano completamente sometido al mal, incapaz de hacer nada bueno por sí mismo para salvarse. El pecado original por lo tanto es verdadero pecado y no simplemente una marca, una debilidad. La naturaleza humana para Lutero está totalmente corrompida, es totalmente rebelde a Dios.64 B.2. PECADO ORIGINAL EN CALVINO

Para Calvino el hombre está completamente dañado, el pecado de Adán le hizo perder completamente la imagen y semejanza de Dios. Adán fue creado a la imagen de Dios, incluida sabiduría, justicia, santidad, y con la gracia de Dios. Él hubiese podido vivir eternamente dentro de esta gracia pero por culpa del pecado esta imagen de Dios fue “cancelada y borrada”65, por lo cual “perdió todos los beneficios de la gracia divina”66. Por esto el ser humano fue alejado de la presencia de Dios y se volvió un completo extranjero. El ser humano fue desprovisto de toda sabiduría, justicia, poder, vida, que solamente están en Dios, por lo cual solamente quedó en él ignorancia, iniquidad, impotencia, muerte y todo juicio, que son los frutos del pecado. Esta calamidad no solamente cayó en Adán sino en toda la humanidad que es su descendencia. Calvino afirma que por lo tanto todos los descendientes de Adán somos ignorantes y contra Dios, corruptos, perversos, y faltos de cualquier bien, tenemos un corazón inclinado a toda clase de maldad y obstinado contra Dios. Y aunque mostremos alguna cosa buena exteriormente, sin embargo nuestra mente está en su intimidad pervertida. Dios ve el secreto de nuestro corazón y no las apariencias.67 Calvino sigue afirmando en sus Instituciones que hemos nacido de tal manera que nada que haya en nosotros es aceptable para Dios, ni tenemos el poder de agradarle; sin embargo, como criaturas, tenemos el deber de servirle y rendirle honor y gloria y obedecer sus mandamientos. No podemos excusarnos de nuestra incapacidad de cumplirlos; la culpa de no poder cumplirlos es completamente nuestra, surge desde nuestro propio pecado, llevándonos en la incapacidad ni la voluntad de hacer el bien. Como Dios con justicia castiga los crímenes, debemos reconocer que estamos sujetos al

62 Gritsch, Eric: Martin Luther. Faith in Christ and the Gospel. (NY: New City Press, 1996) 117. 63 “fuera de Cristo la muerte y el pecado son nuestros maestros y el diablo es nuestro dios y señor y no hay poder o habilidad, clarividencia o razón, con las cuales podamos prepararnos nosotros mismos para la justificación y la vida o buscarla” (Gritsch, Martin Luther, 117). 64 “Pero la carne, la naturaleza humana se rebela violentamente, porque ésta se deleita grandemente en el castigo, en lucirse de su propia justicia, en la desgracia del vecino”. “esta perversión es totalmente maligna, contraria al amor, que no busca su bien sino el del otro” (Gritsch, Martin Luther, 91). 65 Calvin, Institute, I.3. 66 Calvin, Institutes, I.3. 67 “Por lo tanto cualquier apariencia de santidad que pueda tener por sí mismo un ser humano es simplemente hipocresía, y más aún, una abominación delante de Dios, porque los pensamientos de su mente siempre son depravados y corruptos” (Calvin, Institutes, I.3).

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rechazo y a la condena de la muerte eterna, de hecho, no hay ninguno de nosotros con la voluntad o la capacidad de cumplir sus deberes.68

La antropología teológica de Calvino es fuertemente negativa, y está a la base de toda su doctrina cristiana. Cualquier actividad que venga del ser humano es sospechosa de ser pecado, porque busca de imponerse a sí mismo, sin pasar por Dios, y está en lo íntimo del alma, llena de intenciones perversas y orgullosas, es una hipocresía farisaica, creerse bueno por sí mismo. Respecto al bautismo, existe una diferencia de doctrina con la Iglesia católica, justamente en la eficacia del mismo respecto al pecado original: Calvino niega el poder del bautismo sobre el pecado.69 Calvino mantiene una idea totalmente corrupta del ser humano por causa de la caída de Adán. “. . . como estamos totalmente corrompidos y viciada en todas las partes nuestra naturaleza, estamos justamente condenados por Dios, quien solamente acepta lo justo”.70 El ser humano después de ser bautizado permanece en el pecado, no solamente tiene la concupiscencia sino que realmente el pecado sigue haciendo fluir en él las obras de la carne, todo la que está en el hombre está contagiado y dañado por esa concupiscencia. “El hombre mismo es en sí mismo nada más que concupiscencia”.71 Porque las inclinaciones de este tipo no se extinguen sino con la muerte, que nos libera del cuerpo del pecado. B.3- PECADO ORIGINAL EN ALGUNAS CONFESIONES PROTESTANTES En general las Confesiones Protestantes, tanto Luteranas como Reformadas, parten de la gran negatividad antropológica del ser humano, que con el pecado original perdió prácticamente toda la gracia y capacidad de obrar según Dios, aunque siempre hay unas ligeras variaciones que pueden acercarse más o menos a la doctrina católica, en general el calvinismo fue más negativo aún que el luteranismo. Las Confesiones luteranas (Confesión de Augsburgo, 1530) afirman que todos los descendientes de Adán son concebidos y nacen en pecado, llenos de maldad e inclinados al mal desde el vientre de su madre. “y son por naturaleza incapaces de tener auténtico temor de Dios verdadera fe en Dios”. 72 Esta marca no es simplemente concupiscencia sino auténtico pecado que condena a la eterna ira de Dios “a aquellos que no nazcan de nuevo por medio del bautismo y el Espíritu Santo”.73

La Seguna Confesión Helvética (Reformada) (1566) afirma que: “Todos nacimos en la contaminación del pecado y somos los hijos de la ira”74. El ser humano está completamente dañado por el mal. “totalmente deteriorados en todas sus facultades y partes de su cuerpo y de su alma”.75 Aquí podemos percibir la negatividad absoluta respecto a la condición antropológica teológica; el ser humano pierde incluso sus facultades naturales, en cambio para el catolicismo se mantiene la parte humana sin

68 Cf. Calvin, Institutes,I.3. 69 El pecado original es para Calvino “la depravación y corrupción de nuestra naturaleza, que nos hace en primera instancia sujetos a la ira de Dios, luego da en nosotros origen a lo que la Sagrada Escritura llama obras de la carne. Y que es propiamente llamado pecado en la Escritura” (Calvin, Institutes, IV.16). 70 Calvin, Institutes, IV.17. 71 Calvin, Institutes, IV.17. 72 Creeds of the Churches (Lousville: Edited by John H. Leith. John Nox Press, 1982) 68. 73 Creeds of the Churches, 68. 74 Creeds of the Churches, 168. 75 Creeds of the Churches, 201.

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mayores daños, como es la inteligencia, voluntad, memoria, lo que se pierde es más bien la parte de la gracia de Dios, el aspecto espiritual más que el corporal. La Reforma Inglesa (Los Treinta y Nueve Artículos de la Religión) es menos negativa, menos contundente en su negatividad, el hombre está inclinado al mal, la carne siempre actúa contra el espíritu, toda persona que llega a este mundo merece la ira de Dios, pero sin embargo mantiene una leve diferencia respecto a la naturaleza de la culpa original, habla de concupiscencia y debilidad y no directamente de pecado: “El Apóstol confiesa que la concupiscencia y debilidad tienen en sí mismas la naturaleza de pecado”.76 Otras Confesiones protestantes son más negativas, como las Tesis Teológicas de Roberto Barclay (1675) del credo de los Cuáqueros, que van más allá incluso de las concepciones protestantes en general. En estas Confesiones se mezcla nuevamente la cuestión de la naturaleza con la gracia y se identifica la misma naturaleza humana como corrupta.77 También la Confesión Belga (1561) es más fuertemente negativa en cuanto a la antropología teológica, el pecado original es una infección que afecta al niño desde el vientre de su madre y no es abolido o totalmente arrancado ni siquiera por el bautismo, en este sentido el catolicismo afirma que el pecado sí es abolido por el bautismo pero queda la concupiscencia, que no es pecado. La justificación extricentrista está presente con fuerza en esta Confesión Belga, porque el pecado de origen “no se le imputa a los hijos de Dios para su condenación pero es perdonado por su bondad y misericordia. Dios es justo dejando a unos que queden en su ruina y a otros los escoge, sin ningún mérito de su parte, en Jesucristo”.78 También se ve fuertemente afirmada la doble predestinación.

C. LA JUSTIFICACION POR LA FE Y NO POR LAS OBRAS

C.1. JUSTIFICACIÓN EN LUTERO La esencia de la doctrina de Lutero, y luego de todos los protestantes, es la

de la justificación por la fe. Básicamente esto significa que nadie se salva por sí mismo sino por creer en Cristo Jesús; y no simplemente creer, como pueden hacer los mismos demonios.79 Respecto a la justicia o justificación Lutero plantea que existen varias clases de justicia, existe la justicia política, la justicia ceremonial, la legal que implican la actuación activa de la persona para evitar caer en delito, para cumplir todas las normas, ceremonias adecuadamente, y por lo tanto a los ojos del mundo y de la ley civil es considerado justo; pero existe además la justicia cristiana, que es pasiva, también regalada por Dios, como las otras formas de justicia, pero donde no hacemos realmente nada, no obramos nada, no damos nada a Dios. Solamente recibimos y permitimos que 76 Creeds of the Churches, 270. 77 “Toda la posteridad de Adán está caída, degenerada, y muerta, desprovista de la sensación o sentimiento del testimonio interior o semilla de Dios, y sujeto bajo el poder, naturaleza y semilla de la Serpiente . . . mientras ellos permanecen en ese natural y corrupto estado. . . no solamente sus palabras y hechos solamente sino todas sus imaginaciones son malas perpetuamente a los ojos de Dios, al proceder de esta débil y depravada semilla. El hombre por lo tanto, en este estado, no puede conocer nada correcto, sus ideas y conceptos de Dios, mientras no se une a la Luz Divina, son sin valor para sí mismo y para los demás”(Creeds of the Churches, 327). 78 Belge Confession, in Creeds and Confessions, 417. 79 “Pero esta fe que justifica no es simplemente un conocimiento histórico [no simplemente que yo conozca la historia del nacimiento de Cristo su sufrimiento, etc. (que aun los demonios conocen)] pero es por aceptar la promesa de Dios, en la cual, por Mérito de Cristo, el perdón de los pecados y la justificación son ofrecidas en forma gratuita” (Apolog, IV.II 36).

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otro actúe en nosotros, esta es la justificación por la fe, es pasiva, es misteriosa, escondida, el mundo no la comprende.80

Esta justificación, o acción de Dios en la persona, muchas veces no es comprendida ni aprehendida por el cristiano, quien en los momentos de terrores y tentaciones, de tribulaciones espirituales, no puede sostenerse si no logra aprehender esta justificación pasiva. La conciencia del cristiano lo lleva a torturarse por su inseguridad ante el juicio de Dios, pero esta justificación le da paz y tranquilidad de conciencia, porque es totalmente pasiva, no depende de la acción humana, e implica que Dios está haciendo su obra en el alma, está trabajando y por lo tanto el creyente no debe preocuparse sino al contrario, sentirse confiado de que Dios le está salvando. Debido a que se pierde fácilmente esta aprehensión de la labor de Dios por medio de la fe, es necesario constantemente predicársela al pueblo cristiano, para que en sus luchas y tribulaciones pueda siempre encontrar el camino y recibir la tranquilidad de conciencia. Por lo tanto el cristiano debe ante todo aceptar esta justificación pasiva, que viene de Dios, abrazarla, esta es la justificación de la gracia, de la misericordia, del perdón de los pecados, es dada por Dios; es la justificación de Cristo y del Espíritu Santo, nosotros no la realizamos, no la hacemos sino que la recibimos, cuando Dios nuestro Padre nos la da por medio de Jesucristo.81

Esta justicia o justificación es dada desde lo alto; no podemos ganarla de ninguna manera por nuestros méritos o acciones, por nuestro poder o nuestra capacidad de rendir culto a Dios. Es un don totalmente gratuito, como la tierra seca recibe la lluvia y no tiene ningún poder en que esta lluvia caiga en ella, así mismo Dios otorga gratuitamente su gracia, su justicia, su amor, a la persona, sin que ninguna obra, nada pueda hacer por recibirla. La mayor sabiduría cristiana por lo tanto consiste en buscar esta justificación pasiva, no aferrase a la ley, ni a las obras ni a todas las justificaciones activas. Así mismo la mayor sabiduría para el mundo será lo contrario, conocer la ley, las obras y la justificación activa.82 La salvación es algo estrictamente de Dios, totalmente de su libre voluntad, por su infinita misericordia, y entramos en ella cuando creemos de verdad en nuestro corazón en Cristo, quien es nuestro Salvador. Cuando toda nuestra confianza se desploma, hemos pasado por la desolación de nosotros mismos, inseguros, pecadores, incapaces de hacer nada por nosotros para agradar a Dios, imposible de realizar cualquier obra que pueda salvarnos, entonces caemos en la sola confianza en Dios, entramos así en la verdadera fe, confiamos solamente en su bondad y logramos atrapar y obtener la gracia de Dios. Al respecto ya se han dado grandes avances hacia la comprensión ecuménica; la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación, entre Luteranos y Católicos al más alto nivel, del año 1999 ha llegado a un consenso común para ambas iglesias donde se afirma que la justificación viene por la gracia de Dios y no es alcanzada por las obras humanas; es siempre gracia de Dios.83

80 Cf. Gritsch, Martin Luther, 48. 81 Cf. Gritsch, Martin Luther, 49. 82 Cf. Gritsch, Martin Luther, 49. 83 Cf. Joint Declaration on the Doctrine of Justification. The Lutheran Word Federation and The Roman Catholic Church (Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K. William B. Eerdmans Publishing Company, 1999) N. 41.

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El castigo fue decretado para todos, pero los descendientes de Adán, ni siquiera aquellos que deseaban regresar a la justicia de Dios, eran capaces de cumplir la ley que Dios les mandó para ser justificados y volver a la justicia original, Por la justicia de Cristo entonces es que somos hechos justos y nos volvemos cumplidores de la ley, esta justicia, que es la de Cristo, la ponemos nosotros en nosotros mismos como si fuese nuestra, y con seguridad Dios la acepta como nuestra, reconociéndonos santos, puros e inocentes. Esta justicia de Cristo se nos aplica a nosotros de parte de Dios, como si fuese nuestra, nosotros permaneceremos seguros en el juicio debido a esta justicia de Cristo, que es perfecta. En los diálogos ecuménicos se ha ido abriendo más el consenso en cuanto al proceso en la vida de fe; la justificación puede ser un momento fulgurante pero de todas formas para ir llegando a esa profunda confianza y apertura a Dios es también por un proceso de la misma gracia de Dios,84 el miso Lutero no llegó a esas reflexiones sino después de años de búsqueda espiritual, y en la vida de los santos podemos también ver el progreso espiritual, como en el mismo Agustín, quien al comienzo era más semipelagiano y al final de su vida percibía que todo era por la gracia de Dios.85 C.2. JUSTIFICACIÓN EN CALVINO

La postura de Calvino al respecto es muy parecida a Lutero: ambos se afianzan en la justificación por la fe como única realidad salvífica y ambos crean una explicación renovada de las verdades de la fe desde lo más pequeño hasta lo más grande, como es el Pequeño y el Gran Catecismo de Lutero y los Artículos Smalcald y por otra parte las Instituciones de la Doctrina Cristiana de Calvino, donde se resume completamente la fe. Estos catecismos sirvieron para fundar sus respectivas iglesias puesto que se escribieron tanto para los príncipes como para el pueblo en general, y permitieron así crear todo el edificio de la doctrina y de la práctica religiosa.

La doctrina de Calvino, por lo tanto es prácticamente igual en este punto a la de Lutero, se ve claramente la tendencia común en la reforma, siendo Lutero anterior a Calvino, podemos inferir que éste tomó las ideas de aquél. Calvino entendió que la reforma era una restauración o recapitulación de la teología de Agustín, ocasionalmente sugiriendo que lo que él mismo escribía puede ser visto como una paráfrasis de los escritos de Agustín.86 En este sentido podemos inferir que Calvino estaba totalmente en concordancia con la vera teología de Wittenberg.87

La diferencia básica respecto a la postura católica general era que para el católico Cristo le había dado la redención pero una vez redimido podía el creyente también merecer por sus propias obras. Calvino afirma contundentemente que Cristo no es simplemente el comienzo de nuestra salvación que nos abre la puerta para que nosotros podamos merecer, pero que él nos escogió “en sí mismo” desde toda la eternidad, sin méritos de nuestra parte, pero de acuerdo a su divina benevolencia, como lo afirma San Pablo en varias de sus cartas (Cf. Ef 1,4-5). Existe por lo tanto una comunicación de

84 “El bautismo impone al bautizado la responsabilidad de recurrir con regularidad a la Palabra de Dios para arrepentirse, recibir la remisión de los pecados y crecer en la fe cristiana (Mt 28,19-20)” (Filippine 1: Catholici-Luterani. N. 373. En Enchiridium Oecumenicum. Dialoghi internazionali 1931-1984 [Bologna. Edizioni Dehoniane, 1986] 180). 85 “Al comienzo Agustín toma el tema del mérito en sus bases bíblicas como recompensa, pero el Agustín maduro quiere reivindicar la absoluta prioridad de Dios: ‘Cuando Dios recompensa nuestros méritos está coronando sus propios dones” (Justification, 220). 86 Cf. Calvin, Institutes, III.xxii.8. 87 Cf. McGrath, The Intellectual, 188.

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bienes; nosotros recibimos todo lo que pertenece a Cristo, somos redimidos por su muerte, somos herederos del reino por el Padre, estamos ya de alguna manera formando parte de la vida eterna, aunque en nosotros mismos somos desquiciados, él es nuestra sabiduría ante Dios; él es nuestra justicia aunque nosotros somos pecadores, aunque somos sucios él es nuestra pureza.88 El punto esencial de la justificación por la sola fe, determina la diferenciación básica con respecto a la Iglesia Católica. El ser humano no puede de ninguna manera cooperar a la salvación de sí mismo ni de los demás. La justificación que Dios otorga a los seres humanos es desde fuera, imputada por Dios, aplicándole al creyente cristiano los méritos de Cristo. Este acto de justificación ocurre de una vez y enteramente. Dios acepta plenamente al ser humano por los méritos de Cristo y una vez justificado éste produce frutos entre los cuales está la caridad. Calvino afirma fuertemente la incapacidad del ser humano de realizar cualquier obra que sea digna de mérito, el hombre no puede en ningún momento gloriarse de sí mismo, y ésta es en realidad la tendencia más común, aún reconociendo que de Dios viene la justificación, según Calvino hay una tendencia hacia la hipocresía religiosa.89 Por lo tanto nuestra justicia es iniquidad, nuestra pureza es polución, nuestra gloria deshonor. Calvino resalta en forma casi más cruda que Lutero la bajeza del ser humano, su indignidad, y por lo tanto el peligro de creer cualquier cosa que sea meritoria en nosotros; todo viene de Dios y de nosotros solamente viene lo malo. Debe evitarse a toda costa la confusión que hay, donde las personas creen que merecen ante Dios para recibir la salvación; la única manera de salvarse es reconociendo justamente lo malo que somos y acudiendo a Dios para buscar su salvación, por la fe en Cristo. El ser humano estaba tan olvidado por Dios que de ninguna manera podía hacer nada para recibir y readquirir su salvación. El Señor no reconoce ninguna obra nuestra, porque somos sus enemigos, el perdón de los pecados es algo libre, aquellos que creen en sus propias satisfacciones obscurecen esta realidad y blasfeman contra Dios. “Lo que hacemos es en realidad cumplir los mandatos de Dios, pero siempre sintiéndonos unos siervos inútiles”.90 Las promesas de Dios vienen por la fe y no por las obras. Nadie puede sentirse seguro y confiado de que las promesas de Dios dependen de nuestras buenas obras o del cumplimiento perfecto de la ley, porque nadie se sentirá nunca realmente seguro y satisfecho de haber cumplido perfectamente la ley ni tampoco por medio de las buenas obras.91 Solamente el creer de verdad, con todo el corazón, las promesas que Dios nos ha dado y nos sigue dando es que podemos recibirlas, por lo tanto las promesas van a ser cumplidas solamente para aquellos que tienen fe. Debemos reconocer que la salvación viene solamente de la misericordia de Dios y de nada que venga de nosotros, de ninguna dignidad ni obra nuestra. Por la fe continuamente y constantemente obtenemos el perdón

88 “En nosotros no hay nada, pero como estamos en Cristo, todas sus cosas son nuestras y todas las cosas las tenemos en él. En esta base fundamental los cristianos pueden construir como templo santo para Dios” (Calvin, Institutes, I.34). 89 “Sin embargo muchos guardan para sí mismos una parte de mérito de acuerdo a sus obras, estas personas que han enseñado tal doctrina han enseñado una hipocresía perniciosa” (Calvin, Institutes, I.27). 90 Calvin, Institutes, I.28. 91 “Si somos sinceros, miramos dentro de nosotros mismos y sentiremos primero que la duda nos invade la mente y va entrando en nosotros una desesperación en la medida que cada uno reconoce el peso de lo que debe todavía a Dios, cuán lejos está de lograr los deberes que pesan sobre él” (Calvin. Institutes. I.31).

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de los pecados, ninguna de las imperfecciones o suciedades de nuestros pecados se nos imputan.92 Podemos ver aquí la doctrina de la justicia imputada, extrínseca a la persona humana; donde al creyente se le aplica la justicia de Cristo, sin méritos de ninguna clase, y aunque siga siendo básicamente un pecador, sin embargo la gracia de Cristo, que mediante la fe es aprehendida por el cristiano, se va comunicando al creyente. Este sigue siendo la misma persona, débil, incapaz de nada, sometido a las fuerzas del mal, pero recibe en sí mismo por comunicación de idiomas, las gracias que pertenecen a Cristo y Dios Padre se las reconoce como suyas. De esta manera queda plenamente “justificado” ante Dios y aún en el juicio final no hay peligro de ser rechazados por la ira divina, puesto que el creyente está revestido de la gracia de Cristo y el pecado está escondido. C.3. JUSTIFICACIÓN EN VARIAS CONFESIONES PROTESTANTES. Las diversas confesiones protestantes, tanto luteranas como reformadas, mantienen básicamente la misma doctrina en cuanto a la justificación por la sola fe y el fluir de las obras desde esa fe justificante, tanto la confesión de Strasgburgo (1530), como los Artículos Smalcald (1537), la Fórmula de Concordia (1577), ya en una segunda generación luterana para superar la crisis entre los Gnesio Luteranos y los Filipistas, los primeros más estrictamente apegados a Lutero, los segundos más suaves, seguidores de Melanchton. Las otras Confesiones que analizamos pertenecen a las Iglesias reformadas, provenientes de Zwuinglio y de Calvino, las cuales son: Los Sesenta y siete Artículos de Ulrico Zwinglio, (1523), la Confesión Tetrapolitana, de las ciudades alemanas de Strsburgo, Memmingen, Constancia y Lindau (1530), la Primera Confesión de Basilea (1534), la Primera Confesión Helvética, 1536, los Artículos de Lausana (1536), el primero documento confesional de Inglaterra, llamado los Diez Artículos (1536), la Confesión de Ginebra (1536), la Confesión Francesa (1559/1571), la Confesión de Escocia (1560), la Confesión de Bélgica (1561), los Artículos de Irlanda (1615), el Catecismo y la Confesión de Fe de los Hermanos de Polonia (1574). En estas confesiones vemos cómo las ideas protestantes tienen sutiles variaciones, que ayudan a entenderlas mejor y al mismo tiempo algunas se acercan más a la concepción católica que otras. El ser humano no puede hacer nada por sí mismo, ni siquiera recibir las cosas de Dios, es una pasividad extrema, como lo afirma la Confesión Tetrapolitana, vemos una explicación más precisa de lo que significa la justificación por la fe; el ser humano naturalmente no puede recibir las cosas de Dios, pero por los méritos de Cristo, aquellos que están oyendo la predicación del Evangelio, reciben, por la gracia del Espíritu Santo, una luz que aflora en la oscuridad del corazón, “así ahora podemos creer su evangelio predicado, siendo persuadidos de la verdad por su Espíritu desde arriba”.93 Aquí podemos comprender mejor lo que implica la fe para el protestantismo; algo que ocurre de parte de Dios, “toca”, ilumina al creyente y así éste se “apropia” de la

92 “Pero están cubiertos por la pureza y perfección de Cristo como si estuviesen enterrados, en el juicio de Dios el hombre viejo será plenamente destruido, la bondad divina nos recibirá en el lugar bendito con el nuevo Adán que es Cristo, así con un cuerpo incorruptible recibido por Dios entraremos en la gloria del reino celestial” (Calvin, Institutes, I.32). 93 Zwingli, Sixty Seven Articles, en Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition (New Haven & London: Yale University Press, 2003) Vol II, 223.

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gracia de Dios. Esta idea de incapacidad del ser humano tambié la encontramos en la la Confesión de Génova (1536) el hombre está privado de toda luz en sí mismo “Por sí mismo puede solamente esperar la ira y maldición de Dios, por lo tanto debe buscar fuera de sí mismo los medios de salvación”.94 Somos justificados por Jesús, quien va a ayudarnos a obtener aquello que no podemos hacer por nosotros mismos, somos purificados de nuestros pecados por su sangre derramada, y recibimos una nueva naturaleza espiritual, somos regenerados por el Espíritu Santo y por lo mismo nuestra voluntad es sanada, y buscamos lo que agrada a Dios, somos liberados y por esta liberación somos hechos capaces de realizar buenas obras. La idea de incapacidad de satisfacción se refuerza y amplía en los Artículos de Lausanne (1536) que insisten en la justificación afirmando con fuerza lo malo de tratar de satisfacer por sí mismo: “. . . es un destructor de las virtudes de Cristo cualquiera que haga otra satisfacción, oblación o purificación para la remisión de los pecados”.95 El protestantismo fue una protesta radical contra todo lo que pudiese dar la impresión de buscar la justificación por otra cosa que no fuese Cristo y su obra redentora. Pero existe una variación que puede acercar más a la doctrina católica; la justificación, a pesar de no poder realizarse por el ser humano sino por Cristo, puede tener una connotación menos extricentrista, tal como lo manifiesta la Confesión de los Diez Artículos, primera confesión protestante de Inglaterra (1536): “. . . esta palabra justificación significa remisión de nuestros pecados, y nuestra aceptación o reconciliación dentro de la gracia y favor de Dios, lo que significa, nuestra perfecta renovación en Cristo”.96 Esta “perfecta renovación en Cristo” es mucho menos extrínseca y más cercana a la doctrina católica; el hacernos hijos de Dios significa el cambio real de la persona y no solamente una imputación extrínseca de la justicia de Cristo.

También la confesión de Génova habla en un sentido de progreso espiritual.97 Y la Catequesis y Confesiones de los Hermanos Polacos (1574) habla de una fe viva, y habla de un cambio de vida auténtico, no superficial o artificial; es una postura más encarnacional, donde el cambio de la persona es más enfatizado. La justificación “es el perdón, en una fe viviente, de todas nuestras faltas pasadas por la pura gracia de Dios, por obra de Cristo Jesús, sin mirar nuestras obras y méritos”.98 También la Confesión Escocesa (1560) insiste en la renovación del ser, lo cual no es una visión tan extrínseca, “porque apenas el Espíritu del Señor Jesús, que los hijos de Dios reciben mediante la verdadera fe, toma posesión del corazón de cualquier hombre, inmediatamente lo regenera y lo renueva, así comienza a odiar lo que amaba antes y amar lo que antes odiaba”.99 Esta manera de percibir la obra de Dios, la justificación por el Espíritu, es bastante cercana a la católica, y habla de un cambio real en el creyente, no solamente de una justificación extrínseca. Plantea la realidad de la lucha espiritual de los hijos de Dios,

94 Geneva Confession, en Creeds and Confessions, 314. 95 The Lausanne Articles, en Creeds and Confessions, 294. 96 Ten Articles, en Creeds and Confessions, 306. 97 “Y aunque día a día se incremente y crezcamos en la justicia de Dios, nunca habrá plenitud de perfección mientras vivimos aquí. Por eso siempre requerimos de la misericordia de Dios para obtener la remisión de nuestras faltas y ofensas. Y siempre debemos buscar por nuestra justificación en Jesucristo y para nada en nosotros mismos, descansar en él, y estar tranquilos, sin atribuir nada a nuestras obras” (Geneva Confesión, en Creeds and Confessions, 315). 98 Catechesis and Confession of Polish Brethren, en Creeds and Confessions, 723. 99 Scots Confession, en Creeds and Confessions, 395.

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y la necesaria ayuda del Espíritu para este combate, no pueden hacer nada en contra del pecado sin la ayuda y unión con Cristo. Los Artículos Irlandeses (1615) también dan más densidad al cambio real dentro del ser humano, debe ser una fe viva para justificar, una fe que produzca en el creyente un cambio de actitud, aquí se acerca a la postura de Tuommo Mannermaa, de la escuela Finlandesa, Cristo dentro de nosotros es quien nos justifica, ni siquiera es nuestro acto de fe, sino la presencia real de Cristo en nosotros.100

Esta explicación es más comprensible para el católico, se habla de una fe acompañada de esperanza y caridad, una fe viva y no una fe muerta; es una manera nuevamente menos extrínseca de la fe. El creyente debe confiar básicamente en la misericordia de Dios y no en sí mismo; la fe consiste básicamente en creer en Dios, por su Amor él nos salva, no medir nuestras obras para exigir algo a Dios, debemos renunciar a los méritos de todos nuestros actos y virtudes, de nuestra fe, esperanza y caridad y de nuestras buenas obras, “porque todos ellos son demasiado imperfectos e insuficientes para merecer remisión de los pecados y nuestra justificación”,101 la lucha que los protestantes tuvieron contra los católicos en parte se debe a esa posibilidad de que cumpliendo una serie de penitencias los católicos pudiesen exigir a Dios el reino eterno. En este sentido la cooperación con la gracia estaría mal entendida, porque también para el católico la salvación viene de Cristo y la cooperación con la gracia se da en la medida que ha recibido la gracia previamente y sigue recibiéndola. Se da pues una sensible diferencia respecto a la postura de justificación extrínseca de otros protestantes; existe algo que ocurre dentro del creyente y que es obrado por el Espíritu Santo; el momento fulgurante de la justificación por la fe sola es un momento de iluminación espiritual, donde además de la fe se están dando también la esperanza y la caridad, y el creyente adquiere una certeza plena, profunda y radical, de la misericordia de Dios y se adhiere a él, de manera que su fe depende estrictamente de Cristo y no de sus propias obras. El cambio que ocurre en el creyente es obrado por el Espíritu de Dios, y determina una nueva situación. Dios ha obrado, y ahora el creyente cree. Su fe le hace captar que Cristo ha muerto por él y ha pagado su rescate a Dios por él. Al momento justamente de creer está ocurriendo algo en el creyente; está abriéndose y apoyándose en Cristo, y está sintiéndose aceptado como hijo de Dios, no por haber hecho nada por sí mismo, sino porque ha entrado en el ambiente real que Dios quiere; ha abierto los ojos del corazón, de la fe, del alma, y acepta la gracia amorosa de Dios que lo perdona, lo ama, lo salva, por causa de Cristo, en Cristo y con Cristo. De esta manera el cristiano depende completamente de Cristo para su salvación y no de sí mismo.102 El Espíritu

100 “No estamos diciendo que esta fe justificante está sola en el hombre sin un verdadero arrepentimiento, esperanza, caridad y temor de Dios (porque esta fe es muerta y no puede justificar), ni queremos decir que este nuestro acto de creer en Cristo, o esta nuestra fe en Cristo, que está dentro de nosotros, por sí misma nos justifica o pone la justificación dentro de nosotros (porque esto sería ser tomados como justos por virtud o dignidad de algo que estuviera dentro de nosotros)” (Irish Articles, en Creeds and Confessions, 559). 101 Irish Articles, en Creeds and Confessions, 559. 102 “Por fe justificante entendemos no solamente la creencia común en los artículos de la religión cristiana, y la persuasión de las verdad de la palabra de Dios en general, pero también una aplicación particular de las promesas de gracia del Evangelio para confortar nuestras almas, por las cuales nos apoyamos en Cristo, con todos sus beneficios, teniendo una confianza en Dios, que será misericordioso con nosotros por causa de su Hijo” (Irish Articles, en Creeds and Confessions, 559).

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Santo es quien coopera en nuestra salvación, así como cooperó en la encarnación del Verbo.103 El aspecto de la cooperación con la gracia está presente en la doctrina de los Hermanos Polacos, que pone de manifiesto la acción o cooperación del Espíritu Santo, habla de corrección de nuestra vida con la ayuda del Espíritu de Dios, concepto plenamente agustiniano de la gracia cooperans. Nuestra vida será, como siempre la Iglesia lo ha afirmado, primeramente para dar gloria a Dios, y dentro de esa vida de fe auténtica, debemos amar y ayudar al hermano. “. . . . y una verdadera, no artificial, corrección de nuestra vida por la ayuda del Espíritu de Dios, para la gloria de Dios el Padre y para la edificación de nuestro prójimo”.104 La Fórmula de Concordia afirma la posibilidad de cooperar pero la ubica precisamente: “La nueva voluntad del hombre se convierte en un instrumento y medio del Espíritu Santo, así el hombre no solamente depende de la gracia pero también coopera con el Espíritu Santo en las obras que se continúan”.105 Uno de los aspectos que más puede ayudar al problema ecuménico es la cuestión pneumatológica, puesto que mucho de lo que se dice carece de la clara presencia y acción del Espíritu; san Agustín también habla de la cooperación de Dios con nosotros en el proceso de la salvación y santificación, gracia cooperans y gracia operans. La una para comenzar en nosotros la obra redentora, la otra para continuarla y llevarla hasta su término. La acción del Espíritu Santo tiene la ventaja de ser a la vez extrínseca e intrínseca, y tiene el poder de permanecer aunque el creyente caiga en pecado, porque Dios no depende del hombre en su decisión de amarnos, y siempre ofrece oportunidad para el arrepentimiento.106 En verdad la doctrina protestante en su esencia no se diferencia tanto de la católica. Hay diversos matices entre los varios credos o confesiones protestantes y la misma Iglesia católica redefinió su doctrina en Trento, esta doctrina católica en varios de sus decretos básicos coincide plenamente con las confesiones protestantes, y de acuerdo a las variaciones encontradas en ellas, se acerca más a unas que a las otras. Lo que define la postura básica protestante es la negación radical del mérito por las buenas obras de los cristianos, para los católcos el reconocer el mérito abre a la posibilidad de cooperar con la gracia de Dios, y más adelante a la cuestión de la intercesión, del culto y veneración de los santos y de María. D. LOS MÉRITOS Y LAS BUENAS OBRAS

D.1. EN LUTERO Y CALVINO Cuando Lutero desarrolla su doctrina, mucho lo hace por cuestiones

personales y descubre que su salvación no depende de cumplir los votos, ayunar, hacer penitencias, sino que Cristo da gratuitamente la salvación a todos, sin necesidad de las obras. Esto se puede percibir claramente en la doctrina del Bautismo; el cristiano queda

103 “De la santa Virgen María por la cooperación del Espíritu Santo, este Señor Cristo, el Hijo del verdadero Dios viviente, asumió la carne que es santa por su unión con Dios en todas las cosas igual a nosotros menos en el pecado, porque debía ser un sacrificio puro e inmaculado, y lo ha entregado a la muerte por nosotros como un pago, perdonando y limpiando todos los pecados” (Irish Articles, en Creeds and Confessions, 284). 104 Catechesis and Confession of Polish Brethren, en Creeds and Confessions, 723. 105 Formula of Concord: Epitome, en Creeds and Confessions, 175. 106 “Una verdadera, viva y justificante fe y el Espíritu Santificador de Dios no se extingue ni se desvanece en los regenerados, definitivamente o totalmente” (Irish Articles, en Creeds and Confessions, 559).

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totalmente justificado por este sacramento, y luego le tocará luchar, con la ayuda de Dios, para seguir buscando este estado de justicia. La gracia de la justificación no depende de absolutamente nada que pueda hacer la persona; es totalmente gratuita; no puede acumularse, ni comprarse con nada. Ya los diálogos ecuménicos han ida acercando estas posiciones aparentemente distintas, tanto los católicos como los luteranos aceptan la necesidad de las buenas obras, que fluyen de la justificación por la gracia y se sostienen a lo largo de la vida del cristiano por esa misma gracia; las obras no opacan el don de Dios sino al contrario, lo muestran más plenamente y lo ratifican.107

Ni siquiera la fe es en sí una obra por la cual el hombre pueda merecer la gracia salvífica, porque ésta es un regalo gratuito de Dios; sino que la fe es la manera de acceder a esa gracia; la forma única y práctica de entrar en contacto real con la gracia que Cristo nos ha obtenido y que nos justifica y nos salva. La fe es como la puerta de entrada de la gracia; no es algo que se agrega a nuestros méritos, sino que es el requisito obligatorio para que los méritos de Cristo se nos apliquen a cada uno de nosotros, en forma personal, individual, es el camino de que la salvación se haga concreta en cada persona.

Respecto a las buenas obras Calvino afirma claramente la división entre las obras de los hombres y las de Dios. Todo lo que el ser humano hace, y que es bueno, viene de Dios. Del ser humano solamente vienen cosas malas, sucias.108 Por esto Calvino condena los esfuerzos humanos, todo lo que hace por sí mismo lo declara culpable. Las buenas obras han sido dadas por Dios y por esto le pertenecen al ser humano. Dios las puede ver con agrado no porque tengan valor en sí mismas sino porque Dios lo ha determinado así con su divina benevolencia, pero no hay que realizar las buenas obras por fuera de la fe. Calvino trata de responder a las acusaciones que le hacen por despreciar las buenas obras y llevar a la gente a una actitud anticristiana en el sentido de hacer perder el estímulo a los cristianos de portarse bien. El perdón de los pecados es algo concedido por Dios libremente y no hay ninguna obra humana capaz de obtenerlo. El ser humano se convence de no pecar más bien por ir comprendiendo que cada vez que lo hace “está nuevamente derramando la preciosa sangre de Cristo”. Dios quiere que los hombres lo adoren y le sirvan libremente, sin estar pensando en perdón de los pecados o en mérito alguno. “A menos que las personas eliminen de sus vidas la esperanza de que sus buenas obras son meritorias, ellos seguirán estando totalmente en el error”.109 D.2. EN VARIAS CONFESIONES PROTESTANTES Podemos darnos cuenta que en las profesiones de fe protestantes la cuestión de las buenas obras se aborda siempre, pero que se trata de separar exactamente lo humano de lo divino, dándole a Dios todo el peso del mérito, negando toda posibilidad de adscribir algo al ser humano. Todas coinciden en que las buenas obras fluyen después de haber sido justificados, aunque hay tambié sutiles variaciones que acercan o alejan más a la doctrina católica. Antes de ser justificado, el ser humano solamente puede tener una voluntad negativa, que se opone a Dios, pero una vez convertido, el Espíritu Santo produce en el hombre un cambio de su voluntad que ahora colabora con Dios, tal como lo afirma la Fórmula de Concordia (1577): “Por medio de la atracción del Espíritu Santo,

107 Cf. Justification, 261. 108 “Nada completamente puro viene de los hombres, el juicio de Dios sobre las mejores obras de los hombres no va a reconocer su justicia sino la confusión del ser humano mismo” (Calvin, Institutes, I.36). 109 Cf. Calvin, Institutes, I 36.

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Dios cambia la mala voluntad de la persona personas con buena voluntad, y después de la conversión, la voluntad renacida del hombre no se opone pero coopera en todas las obras que el Espíritu Santo realiza por en nosotros”.110 Sabemos que Melanchton fue un poco más conciliador respecto al problema de las buenas obras y que a la larga hubo la disputa entre los Gnesioluteranos y los Filipistas, los primeros más ortodoxos y en contra de las buenas obras y los segundos más abiertos a ellas.111 Al fin el acuerdo de la Fórmula de Concordia es que las buenas obras fluyen obligatoriamente en la vida del justificado, que son un signo de la fe, pero que es el Espíritu Santo quien mantiene y preserva la fe y la salvación en nosotros. “Las buenas obras deben realizarse no en forma coercitiva sino en el amor y en la gracia. En caso de que la persona persevere en el pecado, puede perder esta gracia”.112

“Nuestras buenas obras son buenas en la medida que son de Cristo, en la medida que son nuestras no son ni justas ni buenas”,113 afirman los Artículos de Zwinglio (1523); hay una absoluta negatividad respecto a las acciones del ser humano por sí mismo, quien de esta manera solamente puede perderse.

Pero las buenas obras deben fluir necesariamente del justificado; el cristiano tiene el deber de amar al prójimo, y este mandato de Dios no es opcional sino que debe fluir obligatoriamente de la vida justificada por la fe. “Porque como toda la ley de Dios, que es el mayor mandamiento de toda justicia, se resume en estas palabras: ‘amarás a tu prójimo como a ti mismo’, Romanos 13, así, cumpliendo este amor, es necesario que toda justicia sea cumplida y completada”.114 De esta manera vemos cómo la acción de amar fluye de la justificación y ya el hombre lleva en esa acción la obra de Dios. Las buenas obras forman parte necesaria e indispensable de la vida cristiana, (que fluyen de la justificación por la fe) “Por esto estamos tan lejos de rechazar las buenas obras que nosotros negamos fuertemente que alguien pueda salvarse a menos que por el Espíritu de Cristo sea llevado más allá, de manera que no haya falta de las buenas obras en él, por las que Dios lo ha creado”115 (se refiere en cierto sentido también a la vocación, al llamado específico dentro del Cuerpo de Cristo). Siempre aclarando la cuestión de los méritos: “nada de estas cosas deben ser adscritas al poder humano, y debemos confesar que todas las cosas son meros dones de Dios, quien nos favorece y nos ama por sí mismo, y no por ningún mérito nuestro”.116 Quedan separadas las buenas obras de sus méritos, éstas fluyen de la justificación, son simplemente un testimonio de la misma, pero aun así ponen como requisito necesario para la salvación definitiva la presencia de las buenas obras en la vida del cristiano.

110 Formula of Concord: Epitome, en Creeds and Confessions, 175. 111 “Aquí también agregamos algo concerniente a méritos y recompensas. Enseñamos que las recompensas han sido ofrecidas y prometidas a las obras de los creyentes. Enseñamos que las buenas obras son meritorias, no para la remisión de los pecados, para la gracia de justificación (porque ésta la obtenemos solamente por la fe), pero para otras recompensas, tanto corporales como espirituales, en esta vida y en la otra, porque Pablo dice en 1 Cor 3,8: Cada hombre recibirá su propia recompensa de acuerdo a su propia labor” (Apology, IV. III. 48). 112 Formula of Concord: Epitome, en Creeds and Confessions, 181. 113 Zwingli, Sixty Seven Articles, en Creeds and Confessions, 211. 114 Zwingli, Sixty Seven Articles, en Creeds and Confessions, 225. 115 Zwingli, Sixty Seven Articles, en Creeds and Confessions, 225. 116 Zwingli, Sixty Seven Articles, en Creeds and Confessions, 225.

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Aunque algunas Confesiones dan menos densidad salvífica a este fluir de las obras, solamente las ponen como una expresión de la justificación: “Por lo tanto las obras de los creyentes no son para satisfacción de sus pecados, pero solamente con el propósito de mostrar en cierto grado nuestra gratitud al Señor Dios por la gran benevolencia que nos mostró en Cristo”.117 Así lo afirma la Primera Confesión de Basilea, reformada también (1534), quien tiene una actitud más restringida respecto a las buenas obras; estas no sirven para recibir de Dios el perdón de los pecados, porque este perdón es esencialmente gratuito; nadie tendría la capacidad de pagar a Dios para que le pudiese perdonar los pecados. En este sentido se puede ir aclarando el problema del mérito, que es lo que radicalmente parece que nos separa como doctrina. Pero para el catolicismo es evidente que nuestras obras no pueden merecer el perdón de Dios, sino que siempre será un regalo de su parte, nadie lo puede obligar a perdonarnos. Volvemos al sentido más restringido del valor de las buenas obras; son simplemente algo para mostrar el agradecimiento, pero están vacías de cualquier valor, de cualquier mérito para el creyente. Aquí está justamente el centro de la diferencia con la posición católica. Estamos de acuerdo a adscribir todo a Dios, con San Agustín, cuando Dios corona nuestros méritos está coronando sus dones, pero al mismo tiempo existe la persona humana, quien para Dios tiene un valor ante sus ojos, por benevolencia de Dios.

La diferencia católica protestante en el fondo está aquí más que en el tema de la justificación por la fe, aunque ambas cosas van juntas. La Primera Confesión Helvética (1536) también pone un acento totalmente negativo a la voluntad humana: “Nuestra salvación es desde Dios, porque desde nosotros mismos no hay sino pecado y condenación”.118 El sentido de pecado es absoluto y por lo tanto lo único que podemos es creer en Cristo y buscar la salvación en Dios. Es la predicación cristiana de siempre pero con una radicalidad en esta parte de antropología teológica. Las buenas obras fluyen de esta fe justificante constantemente.119 En este sentido no hay mayor discrepancia con la doctrina católica, la cual también afirma que la salvación siempre es una gracia que depende de la misericordia de Dios, porque nadie por sí mismo jamás la alcanzaría, pero sin negar la participación humana.

Otras Confesiones Protestantes se acercan más al catolicismo porque ponen mayor densidad salvífica en las buenas obras que fluyen de la justificación, que no son simplemente una expresión de la misma sino que entran en juego dentro de la salvación definitiva. En los Diez Artículos de la Confesión Inglesa (1536) se insiste en la obligación por parte de los fieles de realizar buenas obras, no solamente civiles, sino también espirituales:

“Dios. . . . también requiere y nos manda, que después de ser justificados debemos tener buenas obras de caridad y obediencia hacia Dios, en la observancia y cumplimiento exterior de sus leyes y mandamientos, porque para que la aceptación para la vida eterna esté unida a la justificación, nuestras buenas obras son requeridas necesariamente para obtener la vida eterna”.120

117 First Confession of Basel, en Creeds and Confessions, 277. 118 First Helvetic Confession, en Creeds and Confessions, 284. 119 “pero la piedad y la salvación obtenida no deben adscribirse a estas buenas obras sino únicamente a la gracia de Dios. Aunque esta fe efectúa innumerables buenas obras, no toma consuelo en ellas pero en la misericordia de Dios. Dicha fe es el verdadero y propio servicio con el cual un hombre es agradable a Dios” (First Helvetic Confesión, en Creeds and Confessions, 285-286). 120 Ten Articles, en Creeds and Confessions, 306.

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La salvación final está por lo tanto asociada, en los Diez Artículos de la Confesión Inglesa, no solamente al primer instante de la justificación por la fe, sino también al comportamiento del cristiano. Percibimos aquí la doctrina que dentro del mismo protestantismo ha causado tensión, entre la exigencia obligada de las buenas obras y el hacerlas simplemente por agradecimiento del cristiano. Esta doctrina inglesa es más compatible en general con la doctrina católica, porque introduce en forma más amplia el tiempo, el comienzo y el final de la justificación y mantiene por lo tanto la densidad salvífica de las buenas obras como requisito para obtener la salvación final. También la Confesión Francesa, primera confesión protestante en Francia ayudada por los suizos (1559/1571), pone en mayor evidencia la realidad de las buenas obras; muestra que la fe no es solamente el momento de creer, sino que Dios nos elige para llevarnos hasta la vida eterna; la fe es el comienzo, la puerta de entrada. Por esta fe somos regenerados en una vida nueva, siendo por naturaleza sometidos al pecado.

“Esta fe no solamente no nos aparta de una vida santa, o nos voltea del amor a la justicia, pero necesariamente produce en nosotros toda clase de buenas obras. . . confesamos que las buenas obras que hacemos proceden de su Espíritu, y no pueden contar para nuestra justificación ni para ser adoptados como hijos, porque siempre debemos estar dudosos y sin descanso en nuestro corazón, si no descansamos en la humillación por la cual Jesucristo nos adquirió”.121 Aquí se resalta nuevamente la doctrina de las buenas obras, ellas no cuentan para

nada; sin embargo esta Confesión Francesa tiene elementos más cercanos a la doctrina católica; habla de la progresión en el camino cristiano, y pone de manifiesto la finalidad de la fe, que es la salvación, por lo tanto como la Confesión Inglesa, toma en mayor consideración el espacio que hay entre el momento fulminante de la justificación, cuando Dios da por el Espíritu una luz divina al creyente, por la cual cree en Cristo y recibe la adopción filial, y el momento de la salvación final, durante este lapso están las buenas obras, que fluyen estricta y obligatoriamente de esta fe, aunque aquí no relaciona directamente estas buenas obras con la salvación final, las deja más como suspendidas, lo único que dice es que no se toman para nada en cuenta para la justificación. Realmente la doctrina católica y la protestante en el fondo pareciera que no son tan diferentes, porque las dos hablan de las buenas obras, lo que difieren es en el dar mérito alguno al ser humano, pero habría que aclarar también qué entiende la doctrina católica por mérito y posiblemente las posturas no estarían tan alejadas. La posibilidad de cooperación con la gracia depende de esta doctrina, si se logra aclarar mejor lo del mérito posiblemente se logrará aclarar lo de la cooperación. También la Confesión Escocesa (1560), insiste en las buenas obras, aunque siempre por supuesto poniéndolas a la manera protestante, insiste en el cumplimiento de las buenas obras como un mandamiento obligatorio de Dios. Cuando el creyente es justificado, recibe inmediatamente la prohibición de pecar, pero al mismo tiempo “recibe el mandato obligatorio de cumplir aquellas (obras) que son agradables (a Dios) y las cuales (Dios) ha prometido de recompensar”,122 realmente se ve cómo muchos de estos países que adquirieron el protestantismo no estaban tan lejos del catolicismo; estas doctrinas son parecidas a la doctrina católica en casi todo. En el apartado que habla de la ley de Dios, afirma que es perfecta pero que el ser humano no puede cumplirla,

121 French Confession, en Creeds and Confessions, 381. 122 Scots Confession, en Creeds and Confessions, 395.

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solamente Cristo lo pudo hacer y será el único, así Dios nos aceptará siempre gracias a él, “Porque Dios como Padre nos ve en el Cuerpo de su Hijo Jesucristo, él acepta nuestra obediencia imperfecta como si fuese perfecta, y cubre nuestras obras con la justicia de su Hijo. . . Cuando hayamos hecho todas las cosas debemos caer de rodillas y confesar que somos siervos inútiles”.123 La Confesión Belga (1561) habla también de las buenas obras, que proceden de la fe, “es imposible para esta santa fe de ser improductiva en un ser humano, no estamos hablando de una fe vacía sino de lo que la Escritura llama ‘fe obrando a través del amor”.124 Utilizan estas expresiones comunes católicas, tanto “fe viva” como “fe que obra por medio del amor”, se percibe una actitud más encarnacional, la fe no es simplemente una fe vacía, sino que tiene un contenido real personalizado y personalizante. Aunque siempre enfatizando en que la persona humana no tiene ningún mérito, sin embargo acercándose a la doctrina católica en esta mayor consistencia y exigencia de la vida cristiana, una fe operante en el amor, sino es una fe muerta o una falsa fe. Las buenas obras que fluyen de esta fe también agradan a Dios, quiere decir que tienen consistencia ante Dios, aunque se mantiene la negación absoluta del mérito.125 Se puede observar cómo algunas de las confesiones desarrollan más el sentido de cumplir la ley de Dios en tanto que otras enfatizan la sola fe, las futuras divisiones de las iglesias serán reflejo también de estas diferentes maneras de enfatizar la doctrina. Evidentemente que se nota la tensión entre los dos polos, el divino y el humano; cuando la doctrina da más apertura a la dimensión humana, se desarrolla un sentido más encarnacional, la gracia se hace más transformante, se realiza más en el creyente; la Iglesia tiene más sentido y consistencia; el cumplir la ley se enfatiza más y se da mayor importancia al espacio entre el momento de la justificación inicial y el de la salvación definitiva. Los diálogos ecuménicos han acercado estas posiciones aparentemente contrarias, sobre todo al valorar más el implicarse dentro del proceso de vida cristiana, se mitiga la postura extricentrista, se realza más la participación personal, real, del cristiano, “hay también consenso de que todos los creyentes como miembros de la Iglesia están involucrados en una lucha sin descanso contra el pecado”;126 son diversos éfasis de una misma realidad pero no deben ser causa de división de nuestras iglesias.

E. LA DOCTRINA MARIANA. POSIBILIDAD DE COOPERAR CON LA

GRACIA. En verdad Lutero no rechazó a María, siempre le tuvo gran aprecio y veneración,

pero quiso separar la devoción mariana de la devoción cristiana, porque muchas veces se enseñaba a acudir a María por tener miedo de Cristo, “el severo juez”,127 María era la

123 Scots Confession, en Creeds and Confessions, 396-397. 124 Belge Confesión, en Creeds and Confessions, 417. 125 “Estas obras, procediendo de las buenas raíces de la fe, son buenas y aceptables ante Dios, porque son santificadas por su gracia. . . . Así realizamos buenas obras, pero no para merecer -¿Porque qué mereceríamos? Al contrario, nosotros damos el mérito a Dios por las buenas obras que hacemos, y no él a nosotros… No queremos negar que Dios premia las buenas obras, pero es por gracia que corona sus dones. Más aún, aunque hagamos buenas obras no basamos nuestra salvación en ellas, porque no podemos realizar ninguna obra que no esté contagiada por nuestra carne y por lo tanto digna de castigo” (Belge Confesión, en Creeds and Confessions, 417). 126 Church and Justification, 523. 127 Cf. WA, XLV, 86.

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dulce mediadora ante ese juez severo. Lutero, aunque fue evolucionando en un sentido cada vez más restringido, habló con mucha frecuencia de la Virgen, predicó innumerables sermones marianos, “permaneció devoto de la Virgen hasta su muerte”.128 Lutero conocía el título de María como co-redentora en su época129 y quería redimensionar el lugar de María, recentrar en Cristo la figura de María. La protesta contra la devoción exagerada a los santos quería regresar a una centralidad cristológica y por eso eliminan toda una serie de prácticas devocionales. No se puede invocar a María y a los santos porque ellos no pueden cooperar en nada con la gracia divina para justificarnos. La justificación viene estrictamente por le fe y es imputada desde fuera por Dios, como hemos dicho. Respecto de María, Lutero utiliza esta misma óptica, él en verdad no la rechaza sino que limita su expresión afectuosa hacia ella, su devoción, y la lleva a un plano basado estrictamente en la gracia de Dios. No hay que dar o esperar nada de ningún ser humano. María se merece el más alto reconocimiento y honor de parte de los cristianos pero por ser la madre de Cristo, no por ella misma.

E.1. MARÍA HUMILDE SERVIDORA, SIN MÉRITO PROPIO Uno de los escritos más famosos de Lutero en referencia a María es su

Comentario al Magnificat.130 En su comentario al Magnificat Lutero desarrolla su doctrina y quita radicalmente todo mérito a María, “Ella no hace nada, Dios lo hace todo” “Ella no nos da nada, sino sólo Dios”.131 Justamente aquí es que se da la diferencia básica con la doctrina católica, que está de acuerdo en todo lo referente a la humildad de María, a que ella recibió gracias inefables y únicas entre todos los seres humanos, pero hay espacio para la participación humana, para la cooperación con la gracia, en este caso tampoco la humanidad de Cristo cooperaría con la gracia.132

Chavannes en su interesante artículo sobre Lutero plantea que el motivo de la crisis luterana y protestante en general no está todavía bien comprendido, Lutero por su parte en su comentario al Magnificat mantenía dos posturas diferentes, por un lado el amor a María, heredado de su formación católica, y por el otro la negación total de los méritos de María, fruto ya de su nueva forma de pensar. Se ve cómo Lutero tiene un giro en su pensamiento.133 Los diálogos Luterano-Católicos han acercado también esta percepción mariana entre las iglesias; un ejemplo es el ensayo del Padre Frederick Jelly OP, sobre la Inmaculada Concepción de María, utilizado en el VIII diálogo de USA, El único Mediador, los santos y María, publicado en 1992, donde ofrece el punto de vista, más comprensible para los protestantes, de que este privilegio mariano fue otorgado

128 Fernández Domiciano, CMF: “María en el comentario de Lutero al Magnificat” Ephemerides Mariologicae, Vol XXXIII, 265 (hace referencia a W. Delius). 129 The One Mediator, the Saints, and Mary (Minneapolis/Augsburg: Edited by H. George Anderson J. Francis Stafford, Joseph A. Burgess, c1992) 236. 130 Lutero, Martín: Comentario al Magnificat, Edición de Weimar, (WA) tomo 7, 192. 131 Lutero, Martín: Comentario al Magnificat, Edición de Weimar, (WA) tomo 7, 192. 132 “Pero estos principios, llevados hasta el extremo, crean un grave problema teológico; si rechazamos toda cooperación humana, la de María, la de la Iglesia ¿qué función soteriológica corresponde a la humanidad de Cristo?” (Fernández, “María en el comentario”, 276). 133 “Después de haber enumerado las gracias otorgadas a María, comienza a hablar de sus méritos. En este aspecto, es completamente negativo” (Chavannes, Henry: “Pourquoi Luther a-t-il regeté la médiation mariale”. Ephemerides Mariologicae, Vol 39 [1989].371).

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estrictamente por la sola gratia, sin ningún mérito de su parte.134 En este sentido María es la favorecida, agraciada por decisión absoluta de Dios, lo cual coincide con la visión de Lutero. Lutero traduce la palabra que pronuncia María no como humildad de ella por lo cual Dios se sintió atraído y le otorgó su gracia, sino más bien que María está agradeciendo a Dios porque miró la pobreza, la bajeza, la poca importancia social de esa sirvienta, en vez de buscar una hija de nobles y ricos de su entorno. María agradece que Dios se haya fijado en ella, sin merecer nada de parte de Dios, por pura benevolencia divina. Lo importante no es exaltar a María sino más bien captar cómo María glorifica a Dios por haberse fijado en ella dada su condición humilde. En este sentido María es un ejemplo, ella nos enseña a mirar no lo que nosotros hacemos sino lo que Dios hace por nosotros, porque lo que Dios hace por otros no nos interesa, solamente lo que hace por nosotros es lo que nos va a salvar.135

No solamente no debe adscribirse ningún mérito sino que los fieles no deben reconocerle ninguno, sería una falsedad.136 En 1521 Lutero no duda en recurrir a la intercesión de María para obtener la ayuda que espera de Dios. También Lutero en su comentario al Magnificat muestra un sentido de interacción muy interesante; así como Jacob se vuelve Israel, Lutero traduce Israel como “el señor de Dios”, cada creyente por su fe se vuelve la esposa de Cristo, la esposa tiene poder y derecho sobre el esposo, así “el hombre hace lo que Dios quiere y Dios hace lo que el hombre quiere”.137 En este sentido Lutero abre la posibilidad real de una interacción pero no por fuera de la fe, no por fuera de la gracia, sino dentro de ella. La relación de Dios con el creyente es tan fuerte, por medio de la fe, que produce un intercambio de dones y autoridades. Esta visión es prácticamente igual a lo que en la Iglesia católica significa la cooperación, una interacción mutua entre Dios y el creyente que nace de la relación basada en el Amor de Dios y en la aceptación del hombre. También podríamos decir con los ortodoxos, sinergia.

María es el ejemplo perfecto para ver cómo Dios actúa en sus fieles; ella está llena de gracia, favorecida por Dios, pero no merece nada por sí misma, por lo mismo no puede intervenir en nuestra vida con sus méritos, no puede ser mediadora entre Cristo y nosotros. El rol de María está totalmente abajo, los cristianos deben dirigirse a ella con estas palabras:

“A ti bienaventurada Virgen y Madre de Dios, como has sido inexistente (nada), insignificante y despreciada, y sin embargo Dios te ha mirado con tanta gracia y riqueza y cumplió en ti grandes cosas. Tú no has sido nunca digna de ninguna de esas cosas y la rica y sobreabundante gracia de Dios en ti ha sido mucho más amplia y alta que tus méritos.”138

134 Cf. Jelly, Frederick op: The Roman Catholic Dogma of Mary’s Immaculate Conception, en The One Mediator, 277. 135 Cf. Gritsch, Martin Luther, 40-41. 136 Chavannes, “Pourquoi Luther”, 384. 137 Lutero, El magníficat, O.e. III, 69-70. WA 7,597. 138 Lutero, El magníficat, O.e. III, 36.

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Podemos notar en la teología cambiante de Lutero la progresiva disminución de lo humano respecto de la gracia, en su comentario al Magnificat nota este cambio de su mentalidad.139 E.2. MARÍA SIEMPRE UNIDA A DIOS, CENTRALIDAD DE CRISTO Lutero, en su cometario al Magnificat, insiste en no separar a María de Dios, lo cual ha sido la línea que ha asumido la Iglesia definitivamente desde el concilio Vaticano II, La cooperación de María puede entenderse en la medida que se da esta centralidad pero no por fuera de ella,140 y es un camino que se abre hacia el ecumenismo. El mismo Lutero insiste, en su Comentario al Magnificat, en los inmensos dones que Dios dio a María pero en la maravilla de que ella nunca se sintió más que nadie.141 Lutero quiere recalcar que la grandeza de María viene exclusivamente del hecho de ser ella la madre de Dios, sin otorgar a María nada propio.142 Concluye su meditación sobre el Magnificat pidiendo a Dios que nos dé una correcta comprensión del Magnificat, que no consiste en palabras bonitas sino en una vida buena en alma y cuerpo.

La presencia de María en Lutero también se puede notar en su himnología, aunque no muy bien estudiada, en ella se ve ante todo a María como la Madre de Dios, que domina en general toda la “mariología” de Lutero “María se distingue de todas las demás mujeres y de humilde Hija de Sión se convierte en Madre de Dios”.143 Lutero publicó en el año 1523, en la fase decisiva de su reforma un cántico titulado Gelobet seys tu Jhesu Christ, donde con gran gozo explota el momento de la encarnación del Verbo y se refiere a la maternidad divina de María, aquél que en ninguna parte del mundo cabía (por su infinitud), está ahora en el vientre de María. También se refiere a la virginidad de María cuando canta acerca de la meta de la redención, “ . . . . resulta también de la gracia del cielo que se derrama sobre la púdica madre, . . . . el cuerpo y sangre de Jesús que comulgamos en la eucaristía, viene de ella”.144 Podemos ver cómo Lutero en sí no rechazaba a María, al contrario, la veneraba, respetaba y amaba inmensamente, pero su devoción es esencialmente cristológica, por agradecimiento al Salvador, y por lo tanto María forma parte de su atención estrictamente en la medida que se refiera a Cristo. El cambio de práctica devocional hacia María y los santos es un esfuerzo por recentrar la religión cristiana en Cristo, no un rechazo de María.

139 “. . . el carácter principal de la obra que es teológico y ascético. En este comentario van tomando cuerpo las ideas principales de Lutero sobre la gracia y la justificación, sobre la nada del hombre, sobre la corrupción radical de la naturaleza humana, sobre el principio sólo Dios salva” (Fernández, “María en el comentario”, 266). 140 Cf. Juan Pablo II: “Maria mediatrice” (1 Octubre 1997) en Marianum 63 (2001) 399. 141 “¿No te parece maravilloso el corazón de María “Se sabe madre de Dios, ensalzada por todos los humanos, y a pesar de ello permanece tan sencilla y serena que ni siquiera a una humilde criada la hubiera considerado como inferior a sí” (Lutero, El magníficat, O.e. III, 189). 142 “Las cosas más grandes no son más que ella haber sido la madre de Dios; con ello le han sido otorgados tantos y tales bienes que nadie es capaz de abarcarlos. De ahí provienen todo honor, toda felicidad, el ser una persona tan excepcional entre todo el género humano, que nadie se le puede equiparar, porque con el Padre celestial ha tenido un hijo, ¡y qué hijo!... Porque quien la llama “madre de Dios” no puede decir nada más grande, aunque tuviera tantas lenguas como hojas y hierbas hay en el campo, estrellas en el firmamento y arenas en el mar. Es preciso pensar muy de corazón qué significa eso de ser madre de Dios” (Lutero, El magníficat, O.e. III, 191). 143 Gherardini, Brunero: “La Madonna nel´ínnologia di Lutero” Divinitas XXIX - I (1985) 68. 144 Gherardini, “La Madonna”, 70.

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Básicamente la mariología de Lutero no es negativa y queda enmarcada en ese centro que es la maternidad divina y su virginidad para que se dé la encarnación del Verbo de Dios. Pero sin ningún mérito de María, siempre por la gracia de Dios. Por eso la doctrina de la cooperación de María y de la Iglesia está completamente y radicalmente negada en Lutero, porque María es la más perfecta cristiana que recibe la gracia sin mérito alguno de su parte, y es la que recibe las gracias más elevadas, ser la madre de Cristo, pero estas gracias recibidas por lo mismo son las que demuestran la pequeñez de María; hay que separar ambas cosas para no confundirse. E.3. COOPERACIÓN DE MARÍA El problema de la cooperación de María a la obra salvadora es quizás el que nos separa más radicalmente de la teología protestante.145 Ellos rechazan la mediación de María o de la Iglesia y el mérito de las buenas obras, tienen miedo excesivo de caer en el sinergismo teológico.146 El mismo Yves Congar en su libro: Cristo, María y la Iglesia, dedica su atención a este tópico de la relación de Cristo con María y con la Iglesia, esta relación depende de un principio básico: “el de la cooperación de la humanidad a la obra de la salvación, cuya virtud viene evidentemente de Dios”.147

E.3.a. COOPERACIÓN DE MARÍA EN LUTERO Lutero expresa en su Comentario al Magnificat que ella primero comienza con ella misma, proclamando lo que Dios ha hecho por ella. Esto nos enseña que cada cual debe poner cuidado en lo que Dios hace por uno más bien que en todas las obras que hace por los demás, “porque nadie será salvado por las obras que Dios hace en otro sino por las que hace para ti.”148 Lutero no niega la posibilidad de intercesión de los demás, afirma en su comentario al Magnificat que es “correcto y apropiado; debemos todos rezar unos por los otros.”149 En este sentido Lutero está abriendo una puerta a la mutua cooperación en el camino de la gracia por parte de los cristianos, de la Iglesia (y de María), pero pone un requisito importante, que nadie puede depender de las obras de los demás, dejando aparte la obra de Dios en cada uno. Debemos sentir esta acción de Dios como si fuésemos la única persona que existe en el mundo y como si Dios estuviese trabajando solamente con nosotros. “Sólo entonces podemos también contar con las obras de los demás”.150 Por lo tanto está abriendo la posibilidad de cooperación entre los cristianos. En su mariología Lutero quiere redimensionar el rol de María poniéndola como una cristiana más, que recibe la acción de Dios en su vida y luego ella misma quiere que esa acción de Dios se riegue a todos los demás. Así María nos enseña a orar a Dios 145 “Pero en verdad no es un problema estrictamente mariológico, va mucho más allá; es la radical negación de los protestantes a admitir que el hombre pueda cooperar de algún modo a su propia salvación”. (Fernández Domiciano, CMF: “El futuro de la Mariología ante el reto del ecumenismo”. Estudios Marianos 50 [1987] 319). 146 “Católicos y evangélicos coincidimos en confesar que Jesucristo es el único mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2,5-6), pero luego los católicos llaman a María mediadora de la gracia y la invocan como tal. Los teólogos evangélicos creen que de hecho se niega la única mediación de Cristo” (Fernández, “El futuro”, 319). 147 Y. Congar: Cristo, María y la Iglesia. (Barcelona, 1964). 30-31. (Citado por Fernández Domiciano: “El futuro”, 276). 148 Gritsch, Martin Luther, 41. 149 Gritsch, Martin Luther, 41. 150 Gritsch, Martin Luther, 42.

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agradeciéndole primero la obra que ha realizado en nosotros y después las que ha realizado en los demás. Mucha gente preparada ha tratado de conocer a Dios, lo cual es lo más grande que le pueda ocurrir a una persona, pero María es la que mejor nos puede ayudar a conocer a Dios. “Esto nos lo enseña la Madre de Dios de forma magistral, si solamente escuchásemos, en y por su propia experiencia”.151 María por lo tanto sí puede cooperar con nosotros en el camino de la gracia, pero hay que escucharla de verdad y mirar y entrar en su propia experiencia. María es un ejemplo, un modelo, un camino a seguir para conocer a Dios de verdad. María al final del Magnificat vuelve a reconocer las grandezas de Dios, de la cual la mayor es la encarnación del Verbo, que ha sido hecha no solamente por ella sino para la salvación de todo Israel.152 Aquí todos los méritos y presunciones son rebajados y toda la gloria está dada solamente a Dios. Dios no ha ayudado a Israel de acuerdo a sus méritos pero de acuerdo a sus propias promesas. Lutero termina el Magníficat con las palabras que indican la cooperación de María: “pueda Cristo otorgarnos esto por la intercesión y por causa de su querida madre María. Amén”.153 El sentido de cooperación de María (y de los santos) por parte de Lutero está muy restringido, pero sin embargo existe un terreno donde hay criterios comunes con la Iglesia católica; una vez que se acepta la acción de Dios, tanto en María como en nosotros, como el centro primordial de la gracia, se puede también aceptar la voluntad de amor e intercesión de los unos por los otros, que entre dentro de esta acción de Dios, que es la obra de Cristo; por fuera de esta obra no hay sino pecado y muerte. E.3.b. COOPERACIÓN DE MARÍA EN CALVINO

Calvino niega toda posibilidad de cooperación de parte de los santos respecto de los creyentes. Los santos rezan en el cielo pero lo hacen pidiendo a Dios que venga su reino, en forma general. La vía de petición de los santos es Cristo, quien es único camino; ellos (los santos) no pueden ser aceptados por Dios en ningún otro nombre, solamente el de Cristo. “Es un error de tratar de ganar algo por medio de los santos, los cuales no pueden ganarlo ni para sí mismos”.154 Sin embargo hay una posibilidad de recibir ayuda: “Por lo tanto no debemos esperar ser ayudados por ninguna oración de los santos (cualquiera que esta sea) a menos que tengamos parte en Cristo y seamos parte de su reino”.155 Aquí percibimos una opinión de Calvino que se abre un poco más a la cooperación del ser humano con la gracia. La ayuda de los santos es posible pero con el requisito de que estemos en Cristo, de que nuestro corazón de verdad crea en Cristo y se abra a Cristo, y espere la salvación de Cristo y no de algún otro. Por otra parte, una vez que estamos en el reino de Dios, debemos estar claros de que todo lo que hacemos viene de Dios y que la Iglesia entera reza para que el reino de Dios venga. Es una manera más general de ver la cooperación de los santos (o de la Iglesia), donde en el fondo cualquier logro es estrictamente de Dios, proviene de Dios, y nada viene del ser humano. Y aunque ellos estén rezando de esta manera, para pedir el reino de Dios, no debemos invocarlos. El intercambio se debe hacer entre los creyentes

151 Gritsch, Martin Luther, 44. 152 Gritsch, Martin Luther, 44. 153 Gritsch, Martin Luther, 46. 154 Calvin, Institutes, III.6. 155 Calvin, Institutes, III.6.

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que están vivos, orando unos por otros para animarnos y fortalecernos con ese compartir de una fe común, pero no se puede hacer intercambio con los que han fallecido. Ellos nos animan a rezar también a Dios porque así como ellos son escuchados nosotros también lo seremos, en este sentido los santos no interceden por nosotros sino que cada cual debe buscar directamente a Dios mediante el único Mediador que es Cristo. F. SÍNTESIS Y CONCLUSIONES DEL CAPITULO I La doctrina que dividió a la Iglesia de Occidente fue básicamente la de la justificación por la fe; esta doctrina esencialmente no tiene una herejía cristológica, afirma que nos salvamos por nuestra fe en Jesucristo. No podemos hacer nada para nuestra salvación porque es efectuada por Cristo, es algo que “sufrimos”, que “padecemos”.156 Una vez regenerados o en constante regeneración, justificados por la fe, somos cada vez más liberados y podemos realizar obras buenas que agraden a Dios, y por lo tanto merecen de él algún premio.157 En caso de que se quiera dar un valor a las obras de los cristianos, estas buenas obras no merecen nuestra salvación sino que merecen el aumento de la gracia en la vida eterna.158 Esta doctrina surge esencialmente de una diferenciación filosófica más que doctrinal, debido a la influencia nominalista,159 que va determinando una nueva manera de pensar en teología, anteponiéndose a la vía tradicional escolástica. La tensión entre la línea más racionalista clásica, Aristotélico-Tomista, y la línea más mística, voluntarista de los franciscanos, más platónico-agustiniano, produce una diferenciación que en Lutero se transforma en una diferente manera de percibir la fe cristiana y de la manera práctica de salvarse. Lutero lleva a la práctica esta manera de percibir la fe, y va más allá de todos, incluso de Agustín,160 para desarrollar una nueva actitud radicalmente diferente, inmediatista, basada completamente en la misericordia de Dios, anterógrada, donde el juicio de Dios se transforma en un acto de justificación del creyente, por los méritos de Cristo, que le hace entrar en la gracia y comenzar a realizar obras agradables a Dios.161

Así todos los méritos humanos quedan abolidos, y toda posibilidad de cooperación humana con la gracia queda eliminada, solamente se puede recibir de Dios, no darle nada,162 solamente aceptar y agradecer su salvación, creer en él y aceptar su obra redentora, una justificación esencialmente pasiva, recibida de Dios y no obrada por el hombre.163 En realidad se puede decir que el protestantismo básicamente es una ruptura con la doctrina del mérito humano. De allí la incapacidad radical de cooperación a la gracia, y en caso de que se haga, nunca produce o implica un mérito de la persona humana, siempre es totalmente de Dios,164 esto se refleja evidentemente en la doctrina en general y en la práctica religiosa, sobre todo en relación a la devoción mariana y a los otros santos.

156 Cf. Herndon, Young Luther, 201. 157 Cf. Scots Confession, en Creeds and Confessions, 395. 158 Cf. Apología, III. 48. 159 Cf. Ozment, “Eckhart and Luther” The Thomist 42, 269. 160 Cf. WA, XLIII, 537-1541-42. 161 Cf. McGrath, The Intellectual, 90. 162 Cf. WA, IV, 269, 25. 163 Cf. Gritsch, Martin Luther, 48. 164 Calvin, Institutes, I.29.

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Existen dos esferas que no se tocan, la humana y la divina,165 y la interacción de estas esferas es por medio de la fe; la razón no logra realizar una unión auténtica porque el conocimiento de Dios es mera especulación; la única forma de acceder a Dios es por medio de la unión mística de la fe, del corazón. Esta relación en la fe no es un mero acto intelectual sino una realidad de encuentro personal,166 la entrada en la justicia de Dios, que él ha realizado en Cristo, y que nos hace vivir desde ya en la salvación. Las diversas explicaciones de los protestantes en sus confesiones varían sensiblemente en cuanto al tema de la justificación y de las obras, y su estudio detallado logra hacer mejor entender su doctrina.

La necesidad de encontrar la seguridad de la salvación y por lo tanto la tranquilidad de la conciencia fue uno de los motivos reales, profundos y fundamentales por lo cual se desarrolló la doctrina luterana de la justificación por la fe,167 y esta inseguridad y desesperación brotan también de la nueva percepción de Dios, separado e infinitamente libre en sus decisiones, por lo cual hay que asegurar su benevolencia de alguna manera, y como ya la relación entre obras humanas y justicia divina estaba rota por esta nueva mentalidad teológica, la nueva manera de asegurar la benevolencia de Dios para Lutero fue mediante su doctrina de justificación por la fe,168 de esta manera quedó tranquila su conciencia, inclinando la balanza completamente hacia el polo de Dios y liberándose así de cualquier preocupación basada en el obrar humano.169

La ruptura respecto a la doctrina católica ocurre sobre todo en relación a esta comprensión filosófica más realista aristotélico-tomista, donde el conocer a Dios dentro del camino de fe, da acceso a él. La interrelación es normal, las actitudes y acciones del creyente tienen consistencia ante Dios por sí mismas y por lo tanto tienen efectos concretos de parte de Dios; existe una comunicación real entre Dios y el ser humano, no solamente por medio de la fe sino de manera global, en todas las formas, por los sentimientos, por los pensamientos, por las obras. La vida humana tiene consistencia y responsabilidad real ante Dios y por eso sus obras tienen densidad salvífica, son meritorias. Dios no lo hace todo y por lo tanto pide y exige al hombre también de hacer, de co-obrar, de co-operar con él. Dios y el hombre hacen juntos la realidad, lo hacen todo juntos (como se puede ver en la procreación de los hijos).

Por lo tanto para los protestantes se disminuye la densidad salvífica de la persona y de la Iglesia como tal, se exacerba el acto individual de fe y en este acto se concentra toda la realidad soteriológica. El creyente debe realizar obras buenas, mandadas por Dios, pero esas obras no alcanzan de ninguna manera la esfera de Dios, no producen ningún efecto real; solamente producen un efecto (merecen) si Dios les otorga algún valor,170 pero de por sí no merecen nada. En caso de que merezcan algo siempre serán dones relativos, pero nunca la justificación, porque ésta ya está obrada por Dios y se otorga por medio de la fe, que no es una obra sino la puerta por donde entra esta justificación que Dios ya ha efectuado por Cristo, dentro de cada creyente en particular.

165 Cf. Ozment, “Eckhart and Luther” The Thomist. 42, 270. 166 Cf. Scots Confession, en Creeds and Confessions, 395. 167 Herndon, Young Luther, 113. 168 Cf. McGrath, The Intellectual, 26. 169 Geneva Confession, en Creeds and Confessions, 315. 170 Cf. Herndon, Young Luther, 127.

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Aunque básicamente Lutero nunca fue antimariano sino que hasta el final mantuvo un respeto y auténtico cariño hacia la madre de Jesús,171 sin embargo su mariología está desarrollada dentro de su concepción radical de ausencia de mérito y la visión de María está absolutamente polarizada como la más insignificante de las siervas que ha recibido las gracias más grandes de Dios, lo cual redunda no en la gloria de María sino en la de sólo Dios. Por lo cual la cooperación de María, de los otros santos y creyentes, de la Iglesia toda, queda simplemente como una cooperación instrumental, no tiene nada de meritorio ni agrega nada a la gracia de Dios. Es decir, no existe cooperación del creyente a la gracia. Al unir la justificación y santificación en un solo acto totalmente de Dios, no puede haber cooperación del creyente a la gracia, porque todo lo hace Dios, el creyente solamente puede recibir, aceptar, pero no puede hacer nada, no puede cooperar realmente en nada. Se acepta la cooperación, las buenas obras, e incluso los méritos, pero quedan siempre dentro del ámbito estrictamente individual y sometidos absolutamente a la acción de Dios, las acciones de los fieles son simplemente como unas extensiones de la acción de Dios que expresan el agradecimiento del fiel y a la vez cumplen con los mandatos de Dios, y si reciben algún mérito es un agregado personal sin consistencia real, a lo que ya Cristo les ha merecido.

CAPITULO II: LA DOCTRINA CATÓLICA INTRODUCCIÓN La doctrina católica se ha caracterizado siempre por la búsqueda de un equilibrio

adecuado entre gracia de Dios y voluntad del hombre, ya el Evangelio, especialmente san Pablo, muestra la gratuidad de la gracia y san Agustín en su lucha antipelagiana define mejor este equilibrio, quedando siempre la precedencia y prevalencia de la gracia en todo momento pero sin hacer desaparecer la voluntad y libertad humana. En este capítulo primero veremos cómo se va desarrollando este tópico comenzando por san Agustín, quien en contra de Pelagio define un equilibrio de la doctrina católica donde la gracia prevalece sobre la capacidad y voluntad humanas pero sin embargo en ningún momento desaparece esta voluntad y libertad sino que al contrario, es requerida por Dios para la salvación. Luego seguimos con otras controversias dentro de la Iglesia sobre todo Ockam y los nuevos pelagianos combatidos por Thomas Bradwardino, que sin embargo cae en una especie de panteísmo eliminando casi completamente la voluntad humana, precursor también de la postura protestante. En tercera instancia continuamos con la respuesta de Trento, tanto en sus cánones como en sus anatemas, donde se habla directamente de la cooperación del ser humano con la gracia, rebatiendo la postura protestante, queda el ser humano disminuido por el pecado original pero no aniquilado; la justificación definitiva o salvación no es solamente por la fe sino que requiere las obras. Como cuarto aspecto hacemos referencia a otras controversias católicas entre gracia y libertad humana, sobre todo el problema de Molina y Báñez, donde la Iglesia llega a no definir la doctrina sino que permite las dos posturas, además abordamos el problema jansenista brevemente. El quinto aspecto tratado es la situación actual, donde se resalta la posición del Concilio Vaticano II respecto a la cooperación de María, y la del Papa Juan Pablo II, el cual insiste

171 Cf. Fernández, “María en el comentario”, 265 (hace referencia a W. Delius).

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en la doctrina participación y cooperación mariana, y reafirma la doctrina católica del valor de la persona humana dentro del proceso de la salvación, la densidad antropológico teológica que implica una participación y cooperación humana con la gracia de Dios. Al final están las conclusiones donde se resalta nuevamente la diferencia con la doctrina protestante, que más de ser cristológica soteriológica es en relación a la antropología teológica y por lo mismo define dos maneras de cristianismo, una basada más en la pura fe, en la pura gracia, totalmente en el polo divino y la otra más equilibrada en ambos polos, dejando siempre un espacio propio a la presencia y participación humana, dando así una posibilidad real de una verdadera interacción entre lo divino y lo humano, entre los santos ya fallecidos y la Iglesia peregrina en la tierra, una comunión y cooperación efectiva.

A. DOCTRINA EN SAN AGUSTÍN

A.1. AGUSTÍN Y PELAGIO La controversia de Agustín con Pelagio nos da la clave acerca de la doctrina de la justificación por la fe y no por las obras. La cuestión se planteó en los siguientes términos: los pelagianos desarrollaron una doctrina acerca de la naturaleza humana, en la cual decían que la gracia de Dios había dotado al ser humano de la capacidad de descubrir y decidir entre lo bueno y lo malo; y por lo tanto mediante el esfuerzo de la propia voluntad ir adquiriendo las virtudes suficientes para que en un momento de la vida Dios diera su gracia como premio por los méritos adquiridos por el creyente, de acuerdo a sus esfuerzos en una vida de castidad, sacrificio, pobreza; en una vida virtuosa. Además los pelagianos aseguraban que existieron en el Antiguo Testamento personas que no tenían pecado, que habían llegado a ser justos por su vida virtuosa, y que el pecado de Adán quedaba solamente para él y no era transmitido a su descendencia. Las personas pecaban por sí mismas y de este pecado es que Dios les iba a perdonar, pero no de pecados que la misma persona no había cometido. En este sentido los niños no tienen pecado, es decir, prácticamente no existe el pecado original. Agustín reacciona contra esta doctrina desarrollando su doctrina del pecado original y de la gracia respecto a la voluntad del ser humano, respecto a las obras. Al principio Agustín, en sus primeros escritos, tuvo una posición intermedia respecto a la cuestión de la gracia y del libre albedrío, pero en sus escritos posteriores tomó una posición totalmente a favor de la gracia, incluso el comenzar a creer es una gracia de Dios. De esta manera queda asentada para la teología católica la absoluta necesidad y dependencia de la gracia de Dios para la salvación del hombre, tanto para el comienzo como para el proceso de caminar en la fe como para la perseverancia final. Sin embargo la doctrina católica no niega radicalmente la acción humana, sino que la presupone y la afirma siempre. La libertad humana no se pierde con el pecado original aunque queda profundamente debilitada. San Agustín lo indica en su obra El Espíritu y la letra.172 Esto es lo que el apóstol dice: 172 “Dejemos al objetante, de todas maneras, observar atentamente que esta voluntad debe ser adscrita a un don divino, no simplemente porque surge desde nuestra libre voluntad, que nos fue dada en nuestra naturaleza humana, pero también porque Dios actúa sobre nosotros incentivando nuestras percepciones, para querer y para creer, tanto externamente por medio de las exhortaciones evangélicas, donde aun los mandamientos de la ley también algo hacen, si ellos pueden amonestar a un hombre acerca de su enfermedad que él busque por sí mismo la gracia que justifica al creer; o internamente, donde ningún hombre tiene bajo su propio control qué debe entrar dentro de sus pensamientos, aun así pertenece a su

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“Con temor y temblor trabajen por su salvación. Porque es Dios quien trabaja en ustedes, para ambas cosas, para querer y para llevar a cabo, de acuerdo a su buena voluntad. Recordando estas palabras no estamos eliminando la libertad de la voluntad, pero más bien estamos predicando la gracia de Dios. ¿Para quién estas palabras son útiles, para quien practica su propia voluntad pero lo hace en forma humilde, no enorgulleciéndose de sí mismo por la fuerza de su voluntad como si él solo pudiese llegar a la justicia?”.173

La forma de entender la relación entre gracia y libre albedrío fue el desarrollo más preciso de la teología de Agustín en estas obras contra el movimiento pelagiano. Al fin y al cabo todo el peso se lo da a la gracia, y desde que el cristiano comienza a creer, ya lo hace porque ha recibido de Dios un llamado previo. Cada momento de su camino hacia Dios está impregnado de la gracia de Dios, sin la cual no puede dar ni un solo paso hacia Él. El ser humano está dañado en su naturaleza de tal manera que necesita un médico para sanarse; por sí mismo es imposible; este médico es Cristo. Para Pelagio el ser humano tiene la capacidad, que está en su naturaleza humana, la cual a su vez es dada por gracia de Dios, de buscar la salvación poco a poco, practicando las virtudes. Agustín busca a San Pablo para expresar esta íntima contradicción que tienen los seres humanos, de querer lo que saben que es bueno pero no poder realizarlo, porque el pecado se lo impide. La naturaleza humana ha quedado tan afectada por el pecado de Adán y Eva que está postrada e incapaz de hacer el bien por sí misma; es necesario un Salvador, es necesaria absolutamente la gracia de Dios para esto.

Necesitamos al Espíritu Santo para poder ir logrando caminar los caminos de Dios; por nosotros mismos es imposible. No solamente para poder caminar, sino incluso para poder desear caminar, desear a Dios, desear las cosas de Dios, y para poder alcanzar el objetivo final que es nuestra salvación.174 En conclusión Agustín afirma totalmente y claramente que la naturaleza humana no es capaz de regenerarse y salvarse a sí misma; el ser humano está enfermo por el pecado de Adán y necesita un médico, que es Cristo. Dios es quien salva con su gracia, por medio de Cristo y con la intervención del Espíritu Santo.

propia voluntad el aceptar o rechazar. Mientras Dios por lo tanto actúa de tales maneras sobre las almas racionales de manera que pueda creer en Él (y ciertamente no hay la posibilidad del libre albedrío de creer, a menos que haya persuasión o llamado hacia aquel que se va a creer), esto implica de seguro que es Dios quien trabaja en ambas partes, en la voluntad para creer, y en todas las cosas nos prepara con su gracia. El hecho de dar nuestro consentimiento, sin embargo, al llamado de Dios, o de negarlo, es (como dije anteriormente) la función de nuestra propia voluntad. Y esto no solamente no invalida lo que hemos dicho, “Porque ¿qué tienes tú que no hayas recibido?”(1 Cor 4,7), pero más bien lo confirma. Porque el alma no puede recibir y poseer estos dones a los que nos estamos refiriendo, a menos que no sea dando su consentimiento. Y cualquier cosa que posea o que reciba es de Dios; y el acto de recibir y apropiarse, es por supuesto del poseedor” (Traducido por mí) (Oates J. Whitney: Basic Writings of Saint Augustine. [New York: Random House Publishers, 1948] Vol I: On the Spirit and the Letter, 512). 173 Saint Augustine: Four Antipelagian Writings: On nature and Grace, On the Proceedings of Pelagius, On the Predestination of the Saints, On the gift of perseverance (Translated by John A. Mourat and William J. Collinge. Washington, D.C: The Catholic University of America Press, 1992) 49-50. 174 “La caridad del cristiano muestra su grado de justicia, y esta es completa si la caridad es completa, pero esta caridad no es ciertamente puesta en nuestros corazones por el poder de la naturaleza o de la voluntad que está dentro de nosotros, pero “por el Espíritu Santo, que se nos da”, quien ayuda a ambas cosas, nuestra debilidad y coopera con nuestra fortaleza. Porque esta es la verdadera gracia de Dios, por Jesucristo nuestro Señor, de quien, con el Padre y el Espíritu Santo, pertenece la eternidad y bondad por siempre jamás. Amén” (Saint Augustine, Four Antipelagian Writings, 89-90).

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Respecto a la cronología entre gracia y méritos, que también se puede decir entre gracia y buenas obras, Agustín claramente afirma la precedencia absoluta de la gracia. Dios da su gracia en forma independiente de los méritos, porque antes de poder tener méritos ya Él ha dado la gracia. Incluso el caminar del cristiano, debe ser guiado por Dios. Quien cree que por su propia capacidad y voluntad está caminando, Dios lo deja como castigo o corrección que se pierda para que experimente la necesidad de la gracia de Dios para caminar. La gracia es dada por Dios antes que las obras; es dada gratuitamente; Agustín se apoya en San Pablo: “Si por gracia, no por obras, de otra manera no sería ya gracia”.175 Dios da su gracia al que no la merece para que cuando se vaya haciendo justo nunca crea que Dios le debe algo, sino que siempre nosotros debemos a Dios porque nos ha dado su gracia sin merecerla. Así todo es gracia; desde antes de creer, recibimos la gracia para creer; luego recibimos la gracia para perseverar en la fe y para actuar de acuerdo a esa fe; nos comportamos bien, realizamos buenas obras, una vida cristiana digna, pero en todo dependemos de Dios, por eso Agustín dice a Pablo: “Yo digo sin temor, que la corona de hecho se te da como premio por tus méritos pero tus méritos son dones de Dios”.176 La doctrina de Agustín se completa con la doctrina de la predestinación y de la perseverancia final de los santos. Desde el comienzo recibimos la gracia de Dios para poder creer, además la recibimos para poder seguir creyendo, para desear creer, para desear a Dios, para desear salvarnos. Dios actúa dentro de nuestra misma voluntad y deseo, y luego, para finalizar, Dios da la gracia de perseverancia final, que implica morir sin pecado. Una vez que el cristiano muere ya no hay marcha atrás, por eso la gracia de perseverancia final es la que asegura de verdad que la elección y predestinación son verdaderas, son concretamente ciertas en el predestinado, que se ha salvado. Agustín por lo tanto desarrolla en contra del pelagianismo una doctrina de la gracia que penetra toda la actividad humana, desde el comienzo hasta el final, pero sin embargo no se anula la participación del hombre, ni su voluntad, ni su libre albedrío. A.2. LAS BUENAS OBRAS EN SAN AGUSTÍN Otro elemento importante de la teología de Agustín respecto a la cooperación y la gracia está en la cuestión del mérito. El creyente es justificado por el Bautismo, donde recibe la gracia de Cristo que lo limpia del pecado que lleva en sí por causa de Adán; además de todos los demás pecados. Pero una vez justificado la cosa no queda allí, sino que el cristiano debe caminar en una vida de fe y gracia de Dios para poder lograr las promesas de Cristo, la vida eterna. Queda de parte del cristiano una participación real donde puede ganar o perder el cielo.177

175 Rom 11,6. 176 Saint Augustine, Four Antipelagian Writings, 148. 177 “Si son ya cristianos, pero se niegan a vivir una vida santa, deben ser amonestados con avisos y ser animados con las promesas, sin olvidar de urgirlos a orar santamente y actuar con virtud y más aun instruirlos en la doctrina plena para inducirlos a agradecer el poder cumplir todas las etapas en esa vida santa a la que han entrado sin dificultad, y en cualquier lugar que experimenten dificultad, que se apoyen en Dios con la oración y obras de misericordia de manera más fiel y persistente para obtener mayor facilidad de parte de Él. Pero una vez otorgado este progreso, no me siento ansioso de cuándo y dónde llegaron a la perfección, a la plenitud de la justicia; simplemente afirmo solemnemente que se hicieron perfectos solamente por la gracia de Dios, por medio de Nuestro Señor Jesucristo.” (San Agustín, On Nature and Grace [En Oates] 577).

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San Agustín afirma claramente en su doctrina respecto a la fe y las obras la necesidad de éstas para la salvación. En su libro Fe y obras aborda este tópico: “Sentimos que debemos avisar a los fieles que peligran la salvación de sus almas si actúan con la falsa seguridad de que la sola fe es suficiente para la salvación o de que no necesitan realizar buenas obras para salvarse”.178 San Agustín critica algunos cristianos que piensan que basta solamente la fe para salvarse, basándose en San Pablo, pero lo que San Pablo quiere decir en Rom 5,20 no es eliminar las buenas obras sino poner la fe como base para ellas. Los creyentes pensaron que por sus propias fuerzas cumplirían la ley de Dios, pero fracasaron, y por eso necesitan volver a la fe y pedir al Espíritu Santo la gracia para poder realizar esta ley de Dios, pero no obviarla. El Espíritu Santo llena el corazón del creyente de amor y con ese amor dentro, por amor a Dios, cumple con todo lo que él le manda.179

San Agustín afirma en Gracia y Libre Albedrío, que la fe sin buenas obras no es suficiente para la salvación.180 Cuando San Pablo afirma que el hombre se justifica por la fe y no por observar la ley, no quiere decir que las buenas obras no son necesarias o que es suficiente recibir y profesar la fe nada más. Lo que quiere decir es que el ser humano puede ser justificado por la fe aunque previamente no haya realizado ninguna obra de la ley, porque las obras de la ley no merecen antes, sino después de la justificación.

En este sentido hay una coincidencia bastante clara y profunda entre la postura protestante, sobre todo del comienzo, y la de San Agustín, respecto a la exacta posición de las buenas obras y del mérito obtenido por ellas. La justificación viene por Cristo, pero el ser humano debe también actuar; esta actuación tiene pleno sentido una vez que el ser humano ha sido justificado; tal es la postura protestante, que pone las buenas obras claramente después de la justificación.

Agustín sigue reafirmando su argumento y busca en la Biblia las cartas de Pedro, Juan, Santiago y Judas, donde encuentra la misma afirmación en contra de cristianos de la época apostólica que se confundieron con esta doctrina de Pablo, pensando que el simple hecho de tener fe les aseguraba la salvación, sin tomar en cuenta su vida moral. El mismo San Pablo afirma que no es cualquier clase de fe sino la que está de acuerdo con el Evangelio, una fe que trabaja por la caridad.181 Así mismo San Pablo afirma que si no tengo caridad nada soy; una fe de este tipo que la gente piensa suficiente para salvarse, no sirve de ningún provecho, Si tuviera toda la fe para mover montañas, pero no tengo caridad, nada soy (1 Cor 13,2).182 Por otra parte, donde la fe está unida a la caridad, sin

178 San Agustín: Fe y Obras, en Ancient Christian Writers (Translated by Gregory Lombardo. NJ: Newman Press, 1988) 28. 179 San Agustín, Fe y Obras, 28. 180 “Algunas personas tontas, sin embargo, de acuerdo con lo expuesto por el apóstol: “concluimos que el hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley” (Rom 3,28), han pensado que la fe es suficiente para el hombre, aun si éste lleva una vida mala, y no tiene buenas obras. Es imposible que esta realidad pueda llamarse “vaso de elección” por el apóstol, quien, después de declarar que “en Jesucristo ni la circuncisión ni estar incircunciso ayuda en nada” (Gal 5,6), agrega luego, “pero la fe que trabaja en el amor”…Por lo tanto ellos no poseen la fe por la cual los hombres justos viven – la fe que obra con amor en tal forma, que Dios la recompensa de acuerdo a sus obras con la vida eterna. Pero por mucho que tengamos aun nuestras buenas obras vienen por Dios, por quien así mismo viene nuestra fe y nuestro amor, por lo tanto el mismo gran maestro de los gentiles ha designado “la vida eterna como don gratuito de Dios” (Rm 6,23).” (San Agustín, On Grace and Free Will, en Oates, 747-748). 181 Cf. Gal 5,6. 182 Cf San Agustín, Fe y Obras, 29.

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duda alguna tendremos una buena vida, porque la caridad es la plenitud de la ley (Rom 13,10).183

San Pedro también urge a los cristianos a llevar una vida santa, y está consciente de que hay algunos que han mal interpretado la doctrina y creen que por el solo hecho de tener fe (o de haber sido bautizados), se salvarán. Este mundo pasará y los cristianos deben estar buscando la tierra nueva y los nuevos cielos que los justos habitarán, ellos deben vivir de esa manera para ser dignos de recibir ese lugar como herencia. En realidad para Agustín, San Pablo tiene el mismo sentido que los demás apóstoles, auque tiene algunos pasajes oscuros en sus cartas. Respecto a la eterna salvación, no será otorgada sino a aquellos que llevan una buena vida.184

Santiago también rechaza claramente la creencia de algunos que piensan que solamente por la fe se salvarán, una fe sin obras es muerta. “Mira pues qué gran error comenten aquellos que piensan que pueden salvarse con una fe que está muerta”.185 De esta manera San Agustín refuta una tendencia de su época declarando sin ambigüedades que para salvarse el cristiano necesita una vida concreta de obrar bien. Esta tendencia estuvo presente desde los primero momentos de la Iglesia, cuando se ofertó la salvación a todas las gentes, superando el impasse de la ley de Moisés, que exigía la plena adhesión al pueblo judío, con sus preceptos y normas, con la circuncisión y todas las leyes religiosas y civiles. Algunos cristianos de aquella época pensaron que era suficiente bautizarse para salvarse, pero sin involucrarse de corazón en este proceso de fe.

En este caso la controversia más que una cuestión doctrinal fue una cuestión de práctica moral, no como ocurrió con Lutero, que convirtió esta tensión teológica en doctrina contrastada. Los cristianos de la Iglesia primitiva que creían en la sola fe para salvarse lo hacían más bien por una actitud superficial, de vivir una vida moralmente regular o mala y luego simplemente con bautizarse, como por una especie de magia, se salvaban para la vida eterna, sin comprometerse realmente en su ser con esa supuesta fe que recibían en el bautismo. Agustín refuta esta postura afirmando claramente la necesidad de una vida acorde a la fe para poder salvarse.186 A.3. LA COOPERACIÓN EN SAN AGUSTÍN Agustín por lo tanto no niega el proceso humano de mejorar en una vida virtuosa, y por eso mismo el caminar en la fe, el buscar, el esforzarse dentro del camino de la gracia divina. La justificación no es un hecho definitivo sino que se continúa con la vida cristiana, vida santa, que exige de parte del creyente la participación plena con todo su ser, su intención, su apertura a Dios, su fe y confianza en Él.

Un elemento muy importante que encontramos en San Agustín es el concepto de cooperación a la gracia, que él propone en dos sentidos que se encuentran entre sí en la relación Dios-hombre. Existe la gracia operans, que viene de Dios, es decir, Dios da una gratia operans, que es la gracia primera, la que opera en el creyente y produce el primer impulso de la voluntad para que busque a Dios. Es también una gracia operante, puesto que actúa totalmente de parte de Dios y produce un resultado concreto en la persona humana, que es la justificación, el perdón del pecado original y de los demás pecados.

183 Cf San Agustín, Fe y Obras, 29. 184 Cf San Agustín, Fe y Obras, 29. 185 Cf San Agustín, Fe y Obras, 30. 186 Cf. San Agustín, On Grace and Free Will, en Oates, 747-748.

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Agustín habla además de la gracia cooperans, que también es dada por Dios. La gracia cooperante es aquella que el mismo Dios da al creyente cuando éste está caminando en su fe, tratando de su parte de llevar adelante todo lo que Dios le pide una vez justificado. Esto implica una acción común entre Dios y el hombre. Dios va a cooperar con el ser humano para que éste pueda llegar a lo que Dios le pide.

Por lo tanto la persona humana está actuando, caminando, luchando por vivir de acuerdo al llamado de Dios, ahora el ser humano opera y Dios coopera con él. Vemos cómo entra la gracia, en cada momento, tanto para comenzar, como para mostrar el objeto de deseo espiritual, la herencia que promete Dios, como para percibir el propio pecado y buscar la conversión de todo corazón, como para llamar al creyente a la oración. En todo esto Dios está actuando con su gracia, ocupándose en forma especial de cada cristiano, pero no significa que el cristiano haya desaparecido o no esté haciendo nada. Al contrario, lo que Agustín quiere dar a entender es que el ser humano está cada vez más vivo y participativo dentro de su proceso de fe, pero todo esto gracias a la ayuda de Dios.187 El concepto de cooperación que encontramos en San Agustín implica que el creyente debe co-operar con la gracia que Dios le otorga para poder llegar al lugar deseado. Esta cooperación es simultánea y se da entre Dios y el creyente. El ser humano no puede salvarse sin Dios, pero Dios no puede salvar al ser humano sin su libre consentimiento. “Aquél que te creó independientemente de ti mismo no te justificará independientemente de ti mismo”.188 Al principio Dios es quien comienza la obra; es una gracia operante, luego una vez que la persona ya ha comenzado a ejercer su voluntad, Dios lo ayuda y el creyente ayuda a Dios en la obra que sigue haciendo para su salvación definitiva. La voluntad del hombre está debilitada y disminuida, pero por la gracia de Dios va a crecer y actuar, sin embargo nunca podrá actuar por sí misma sino que Dios le debe sostener siempre.189 La posibilidad de cooperar de parte de María y de la Iglesia tiene su base en esta realidad íntima de la vida cristiana en la fe. Si negamos la existencia de esta posibilidad en el ser humano entonces negaremos toda posible cooperación de parte de María y de la Iglesia, pero la cooperación nace de la relación íntima, profunda, interpersonal entre Dios y el creyente; desde allí se va diferenciando hacia otros tipos de cooperación.

187 “Este estado de absoluta perfección, que no admite más crecimiento, no está dado ciertamente puesto en nuestros corazones por ninguna energía sea de la naturaleza o de la voluntad que están dentro de nosotros, pero “por el Espíritu Santo que se nos da” (Rom 5,5), y que nos ayuda en nuestra enfermedad y co-opera con nuestra fortaleza.” (San Agustín, On Grace and Free Hill, en Oates, 579). 188 San Agustín, PL.38. Serm clxix. c. xi. n. 13. 189 “¿Y quién es ese que comenzó a darle su amor, aunque fuera pequeño, sino aquel que prepara la voluntad, y la perfecciona por su cooperación lo que inició por su operación? Como cuando al comienzo Él trabaja en nosotros para que podamos tener la voluntad, y perfeccionando la obra con nosotros cuando ya tenemos la voluntad… Él opera, por lo tanto, sin nosotros, de manera que podamos querer; pero cuando ya tenemos la voluntad, para que podamos actuar, él co-opera con nosotros. De todas maneras nosotros no podemos hacer nada para realizar buenas obras piadosas sin Él, sea operando para que podamos tener voluntad, sea cooperando cuando ya tenemos voluntad. Ahora en relación a su obra para que podamos tener la voluntad está dicho: ´Es Dios quien trabajó en ti aún para tener la voluntad´ (Fp 2,13). Mientras que su co-obrar con nosotros, cuando ya tenemos voluntad y actuamos por voluntad, el apóstol dice: ´Sabemos que en todas las cosas co-obra Dios para el bien de los que lo aman´ (Rom 8,28).” (San Agustín, On Grace and Free Will, en Oates, 760-761).

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De esta manera queda clara la postura católica; el creyente siempre necesita de Dios para lograr el objetivo de una verdadera vida cristiana; la salvación viene de Dios, pero el creyente se ve confrontado a una exigencia moral propia de la fe; el Espíritu Santo le ayudará a cumplir esta exigencia, auque quizá nunca perfectamente, pero esta vida de fe y caridad será el comienzo de la entrada en el cielo, el comienzo de la salvación. Dios es quien da la salvación definitiva, pero ésta depende no solamente de la fe de la persona sino también de su obrar.

Esta doctrina implica la participación profunda e íntima del ser humano en su camino religioso, no tanto como para cumplir con ciertas normas o preceptos sino para entrar de verdad en el ámbito de Dios, por medio de la fe sincera pero también mediante la respuesta sincera, personal y aceptante al llamado de Dios en la fe. No es simplemente una actitud pasiva sino también de activa respuesta humana. Una relación interactiva entre Dios y el ser humano. Los diálogos ecuménicos han ido acercando más las posiciones entre católicos y protestantes, sobre todo en este aspecto del involucrarse auténticamente en el proceso de fe, las iglesias en general han manifestado la necesidad de que los fieles respondan con una respuesta personal a la gracia, aunque la justificación viene de la gracia, sin embargo hay un proceso temporal donde los justificados deben involucrarse y participar.190 Podemos percibir mejor la relación entre la gracia de Dios y la libertad humana. No simplemente el hombre es libre sino que además tiene un llamado de Dios, por el cual está prácticamente obligado en su libertad a actuar de acuerdo a lo que Dios le pide. Pero esta acción de amor es lo que hace llegar a la plenitud al creyente, lo va llevando ya a la vida santa, le va dando desde ahora el reino de Dios, le empuja a participar íntimamente en su propio camino de salvación y por lo tanto en el camino de salvación de los demás. La gracia de Dios produce de por sí la necesidad de cooperar por parte del ser humano; es una cuestión intrínseca al mismo hecho de la gracia de Dios en la vida humana, no es cuestión opcional, es unidireccional. Quien no entre en el reino vestido de su buena actitud, de su aceptación de Dios, de sus acciones acordes a su fe y a la gracia que Dios le ha conferido, pues sencillamente no tiene cabida. Los méritos que Dios reconoce son el fruto del amor del cristiano fecundado por la gracia de Dios y que ha respondido a ella poniendo de su parte lo que le corresponde para seguir caminando en la gracia y cumpliendo en todo la voluntad de Dios. La cooperación es la parte de participación fundamental que se le exige al creyente para poder acceder a la gracia del reino de Dios. Se debe hablar incluso de operación, el ser humano obra y Dios coopera con él para llevarlo a la salvación definitiva, en este sentido encaja perfectamente el sinergismo que la doctrina ortodoxa mantiene siempre con claridad.191 Sin ese asentir de corazón y disponerse a actuar, e ir renunciando a la autocomplacencia, y hacer las obras que Dios va inspirando a lo largo de la vida, no tiene sentido el premio a la vida cristiana. La comunión y cooperación, comunión en la acción,

190 Se le pide a los fieles que participan en la gracia de Cristo por medio de los sacramentos que cooperen con esa gracia “para que no la reciban en vano (cf 2 Cor 6,1)” (Justification, 243). 191 La teología ortodoxa es sinergista, pero no en el sentido pelagiano percibido que ha resultado en una connotación peyorativa hacia la palabra sinergia en el pensamiento protestante. Nosotros cooperamos, o participamos en nuestra salvación precisamente porque la salvación es relacional, es unión con Dios, y las relaciones no son en un solo sentido.” (Karras, Valery A: Beyond Justification: An Orthodox Perspective. En The Joint Declaration on the Doctrine of Justification. William G. Rusch, editor [Collegeville, Minnesota. Liturgical Press. 2003] 122-123).

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del hombre con Dios, es un elemento inextricable e indispensable dentro del proceso de la salvación, no es un corolario ni agregado ni opcional; es esencialmente central y corresponde desde el lado humano al compromiso de caridad y misericordia que Dios ha adquirido y manifestado con el ser humano para salvarnos. A.4. DESPUÉS DE SAN AGUSTÍN

La controversia pelagiana terminó con la decisión del Concilio de Cartago (418), que fue luego clarificado por los pronunciamientos del segundo Concilio de Orange (529). Entre estas fechas y la de la sexta sesión del Concilio de Trento (1546), un período de unos mil años, la Iglesia no hizo declaraciones magisteriales respecto a la doctrina de la justificación.192 Así la teología de Agustín fue afirmada por la Iglesia como doctrina universal en el Concilio de Orange de esta manera quedaba descartada la postura pelagiana y se asumía la prevalencia absoluta de la gracia sobre la capacidad humana de salvarse a sí mismo. Como afrima el Canon 19,193 el ser humano necesita de la gracia de Dios para poder salvarse, incluso necesita de una gracia previa para poder buscar la salvación, y en este sentido ha recibido una elección de parte de Dios, dada sin mérito previo.

El equilibrio logrado en la doctrina católica queda de la siguiente manera: Dios elige desde la eternidad a quien predestina; le da la gracia previa para que la persona pueda desear la salvación, luego lo justifica al aplicarle los méritos de Cristo, básicamente por el bautismo, la persona queda sin embargo en un estado de debilidad permanente debido a su naturaleza débil, afectada por el pecado desde Adán y Eva, y con la gracia de Dios la persona va buscando una vida virtuosa. Para la salvación definitiva Dios da incluso una gracia especial de perseverancia final que le permite a la persona ser salvado y ya no volver atrás. Sin embargo a lo largo de la vida el cristiano debe involucrarse en el proceso salvífico, actuar en sinergia con la gracia; aquí entra una parte de la libre voluntad del ser humano. La capacidad para buscar el bien y de hecho para realizarlo, la da Dios, de manera que al final de la vida al premiar los méritos de la vida virtuosa cristiana, Dios en realidad está premiando sus propios dones.194 De esta manera se mantiene un equilibrio entre la acción de Dios y la cooperación humana. Dios toma en consideración también esta actitud del cristiano al final y se establece una relación dinámica entre Dios y el creyente; entre la gracia y la libre voluntad. No es tanto el hacer buenas obras sino el caminar en la fe; disponerse a las mociones de Dios, obedecer al Espíritu. Así la gracia de Dios se va infundiendo en el creyente, de manera que éste pueda cada vez vivir más en la justicia y en la santidad. Se puede diferenciar así la gracia que produce un hábito en la persona, gracia habitual, que es más estable y permanente, y la gracia que actúa en el momento, gracia actual, que es la

192 McGrath, The Intellectual, 25. 193 “Nadie se salva sino por la misericordia de Dios. La naturaleza humana aun cuando hubiera permanecido en aquella integridad en que fue creada, en modo alguno se hubiera ella conservado a sí misma, si se Creador no la ayudara: de ahí que, si sin la gracia de Dios, no hubiera podido guardar la salud que recibió, ¿cómo podrá sin la gracia recuperar lo que perdió?”. (Denzinger & Hunermann: El Magisterio de la Iglesia. Sínodo de Orange, Canon 19 [Barcelona: Herder, 1999] 197). 194 “Los hombres hacen su voluntad y no la de Dios, cuando hacen lo que a Dios desagrada, más cuando hacen lo que quieren para servir a la divina voluntad, aun cuando voluntariamente hagan lo que hacen, la voluntad, sin embargo, es de Aquél por quien se prepara y se manda lo que quieren” (Sínodo de Orange, Canon 19, en Denzinger, 197).

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que renueva a la persona, actúa en su voluntad y conciencia. Esta gracia actual puede ser operativa, si mueve a la persona de una vez para que ésta desee y busque más a Dios; y la gracia cooperante, que se da a la persona ya en estado de movimiento de su libre voluntad hacia Dios, y que le ayuda, coopera, para que pueda seguir avanzando y acercándose a Dios.

Santo Tomás también insiste en la necesidad absoluta de la gracia de Dios para todo el proceso de la salvación, tal como lo afirma San Agustín. Aunque los actos del ser humano previos a la gracia de la justificación pueden predisponerlo a ésta, sin embargo estos actos no puede realizarlos el ser humano sin el auxilio de la gracia, por lo cual es imposible hablar de mérito de la gracia inicial para Santo Tomás.195 La elección libre de Dios respecto a los creyentes tiene un propósito universal para Santo Tomás, y no meramente personal como enfatizaron los reformadores del siglo XVI. Dios decide a quien quiere dar mayor gracia infusa para que entre la variedad de su obra pueda desplegarse mejor la bondad de Dios para beneficio de todos. Dios premia los méritos de cada cual pero siempre dentro de su propio plan de realizar la creación y la redención.196

Santo Tomás también afirma que para el ser humano es imposible merecer la vida eterna por fuera de la gracia, porque el estar fuera de la gracia implica sencillamente estar en el pecado; ambas cosas se contradicen y excluyen mutuamente. Lo que impide el mérito es justamente el pecado, porque el pecado pone en contra al hombre con Dios y para recuperar esta contradicción es necesaria la intervención de la gracia.197 No hay tanta diferencia respecto a los luteranos, todo viene por la gracia de Dios, pero el problema fue más bien con la escolástica posterior y la sensación de que la gracia, por existir una gracia creada, era poseída por el ser humano, y en este sentido podía oscurecerse a Dios y caer en un semipelagianismo sutil. Santo Tomás estaba muy claro al respecto, de que la gracia y la salvación vienen de Dios. Aquí vemos dentro de la doctrina tradicional católica el espacio propio de la participación humana; la interacción constante entre Dios y el hombre, entre la gracia y la voluntad y libertad humana, como diría San Agustín, el que te creó sin ti no te salvará sin ti. A María también se le pregunta antes de la encarnación, y San Bernardo dirá que el mundo entero estuvo callado, expectante, pendiente de la respuesta de María, que por su voluntad libre de aceptar la propuesta de Dios iba a permitir la entrada del Verbo y por lo tanto la salvación universal. En la medida eu se acepta la cooperación con la gracia, el sinergismo, dentro del camino de salvación personal, se puede captar mejor la posibilidad de cooperar en el proceso de la gracia de los demás, y así mismo como Dios reconoce los méritos en la participación personal libre y voluntaria, los cristianos (y la Iglesia) reconocen y valoran el aporte que han hecho las personas, en especial María la madre del Mesías, en el proceso de salvación universal.

B. OTRAS CONTROVERSIAS PELAGIANAS Durante el desarrollo de la doctrina católica podemos percibir un momento donde se rompe la armonía que se había logrado entre fe y razón, entre pensamiento humano y revelación sobre todo con la síntesis de Santo Tomás y la sucesiva escolástica. En el siglo

195 Cf. Wawrykow Joseph: God’s grace and human action. Merit in the theology of Thomas Aquinas (Notre Dame London: University of Notre Dame Press, 1995) 213. 196 Santo Tomás, Summa Theologicae, I-II 112,4c. 197 Santo Tomás, Summa, I-II 114, 2c.

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XIV encontramos a Thomas Bradwardino, quien nació en Inglaterra en 1290 y fue maestro de teología de Oxford. Escribió De causa Dei para combatir los nuevos pelagianos de su época, que eran Durando de Saint Pourcain, Robert Horcot, Thomas Buckinham, Adam de Woodham y sobre todo Guillermo de Ockham (siglo XIV). Bradwardino tomó una posición extrema para luchar contra estos nuevos pelagianos y llegó a unas conclusiones que se salían del equilibrio de la ortodoxia católica. A nivel filosófico Ockham niega la realidad de los universales y da valor solamente a las realidades concretas. La postura de Ockham y de los otros básicamente significó la ruptura entre teología y filosofía, entre fe y razón. Partiendo de la absoluta libertad y poder de Dios, potentia absoluta, los autores de esta corriente llegan a divorciar la acción de Dios de la del ser humano. Para Ockham la abstracción no puede ser prueba suficiente del conocimiento; lo que existe es lo que se da, lo que se puede ver, el acto en sí. Lo demás es incierto. Es decir, la especulación racional no tiene la capacidad de llegar a las verdades más allá de los hechos concretos, y por lo mismo respecto de Dios. El ser humano está prácticamente independiente de Dios. La gracia habitual no debe existir, porque Dios actúa directamente sobre el ser, cuando quiere y como quiere, por su voluntad absolutamente poderosa y libre. No existe relación entre las acciones del hombre y el juicio de Dios. Depende de la libre voluntad de Dios decidir si un acto es bueno o malo. No existen en sí mismo los actos buenos o malos. Dios puede salvar a un pecador mortal y condenar a un justo, porque su libre voluntad no se somete a ningún presupuesto. Podemos ver que se rompe el sentido de la justicia y misericordia de Dios; no que Dios esté sometido al hombre, sino que por ser misericordioso Dios mantiene una lógica en su actuar; de esa misma misericordia brota un presupuesto de actuación por parte del ser humano y que se puede calificar de pecado o no pecado. De esta forma el hombre puede entrar siempre en una relación interpersonal con Dios de acuerdo también a sus acciones. El pelagianismo de Ockham y sus condiscípulos está en el haber separado Dios del hombre, dejando a éste la posibilidad de actuar completamente por su libre albedrío, y caminar sin la necesidad de la gracia de Dios. Ockham no niega la gracia de congruo, por la cual el ser humano entra en una relación con Dios de acuerdo a sus acciones, pero en definitiva la decisión de Dios es la que prevalece al valorar esa gracia de congruo, que Dios puede hacerla salvífica. La acción de Dios no necesita una mediación de gracia y por lo tanto la gracia de condigno prácticamente no existe sino la acción directa del Espíritu Santo. Al final de todas formas no importa lo que haga, porque Dios da la salvación basado estrictamente en su libre voluntad. Bradwardino quiere defender a Dios contra el hombre y lucha en contra del pelagianismo de su época. Pero se va al otro extremo; Dios actúa de tal manera en el ser humano que la gracia de congruo no existe; toda la salvación viene de Dios, quien actúa de tal manera en el ser humano que todo lo hace Dios; la única gracia que existe es la de condigno, por la cual Dios da la salvación, porque esa gracia viene de él mismo. El ser humano no puede hacer nada para recibir la gracia de Dios, porque Dios la da por sí mismo. La acción de Dios es tan presente en todo que toda la realidad es como una prolongación de Dios; esto lleva prácticamente a un panteísmo, todo es emanación de Dios, y a un determinismo absoluto; todo está determinado por Dios, así la predestinación y la salvación dependen totalmente de Dios y la acción del ser humano prácticamente no

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existe. Si la gracia es el medio por el cual el hombre puede amar a Dios, ésta debe ser por lo tanto la causa directa de cada buena acción, y absolutamente necesaria para cada buen deseo o acción. Afirma Bradwardine: “Esto sigue al principio de participación divina, por lo cual nada creado, ángel u hombre, puede existir o moverse por su cuenta. Solamente siguiendo la voluntad de Dios puede el hombre ser o hacer el bien, y para esto debe estar informado con su gracia.”198 Podemos percibir en la doctrina de Brawardino cómo desaparece prácticamente la parte del hombre. Es una época donde se divorcian la filosofía de la teología, y donde se siguen abriendo los caminos para la llegada de los futuros reformadores. La postura de Lutero encaja dentro de esta tendencia; la gracia lo hace todo, niega el mérito de congruo, la acción directa de la gracia es quien define la vida del cristiano; no acepta la gracia habitual. El ser humano es siempre y al mismo tiempo santo y pecador, así como lo decía Ockham; que puede subsistir en la misma persona el pecado mortal y la gracia de Dios; porque lo que cuenta para Dios son los actos y de todas maneras él otorga su gracia en forma infinitamente libre, como él quiere, aunque sea en un pecador mortal. Lutero, en el siglo XVI, va más de acuerdo con la de Bradwardino y queda con el polo de Dios que casi elimina al del hombre: la justificación viene por la fe, sin las obras; la salvación viene por la gracia estrictamente, sin las obras; la revelación de Dios viene estrictamente de las Escrituras, sin la especulación racional; la autoridad viene más de las Escrituras que de la Iglesia. Todo es gracia, todo es Dios, y el ser humano queda completamente excluido de cualquier posibilidad de hacer nada para su proceso de salvación. Lutero va más allá de Agustín y niega la gracia cooperante. Niega también la gracia habitual, porque afirma que el Espíritu es quien da la gracia, es extrínseca, no permanece en el hombre, es decir, no le pertenece, siempre viene de Dios. La doctrina Escolástica de la mediación de la gracia creada es negada por Lutero. La gracia es siempre extrínseca y no permanece en el hombre; es Dios mismo. Podemos ver cómo la tendencia teocéntrica estuvo caminando a lo largo de los siglos de la Iglesia, y también cómo Lutero en su época acusó a la Iglesia católica de pelagiana, con la vida monástica, el ascetismo, la búsqueda de perfección por parte de los fieles, las peregrinaciones y penitencias, las bulas y decretos papales, es decir, todo lo que representa esfuerzo por parte del hombre para buscar (o controlar) la gracia de Dios. La salvación viene estrictamente por la fe en Cristo, y ésta es dada por predestinación a los elegidos, cualquier obra que se haga no agrega nada a la justificación del creyente, quien recibe la justificación directamente de Dios, por fe, la cual es justamente lo que lo salva. La lucha por defender a Dios llegó a romper el equilibrio tradicional católico, entre la gracia de Dios y la acción humana. Quedó todo el peso hacia el polo de Dios y perdió consistencia el polo humano. Toda la decisión, la salvación, la predestinación, vienen estrictamente de Dios; el ser humano es estrictamente pasivo ante el hecho salvífico, no puede haber posible cooperación con la propia salvación. El equilibrio de Agustín, que luchó contra Pelagio para preservar la acción de Dios quedó roto, porque Agustín no negó en definitiva al hombre; no le quitó su densidad ontológica y salvífica, aunque rodeado completamente por la gracia, de tal manera de poder decir: todo es gracia, sin embargo el ser humano tiene que ver con el resultado definitivo respecto a su propia salvación. 198 Gordon Leff: Bradwardine and the pelagians (Cambridge at the University Press, 1957) 70-71.

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C. RESPUESTA DE TRENTO

El Concilio de Trento tardó bastantes años para darse y significó que ya la ruptura protestante estaba demasiado avanzada. Las doctrinas estaban confrontadas y definían identidades contrastadas. Varias de las doctrinas propuestas por Trento fueron para aclarar la doctrina eclesial en relación a las doctrinas de los protestantes y para definir anatemas, lo cual implicaba consumar la ruptura. Tomando en consideración el tema que nos ocupa, Trento aclara la doctrina católica llevando a un equilibrio las cosas respecto a la postura protestante; en general no es tan diferente en las cosas principales, pero siempre hay unas diferencias, y la manera como se expresaron, definieron dos credos distintos. C.1. ASPECTOS DOCTRINALES EN TRENTO

C.1.a. PECADO ORIGINAL EN TRENTO Los decretos sobre pecado original comienzan aclarando el alcance del pecado original en el ser humano. Primero en contra de la tendencia pelagiana, afirmando que el pecado de Adán afecta a todos sus descendientes, y no solamente en su cuerpo sino también en su alma. El pecado de Adán lo hizo “mudar en peor, según el cuerpo y el alma”.199 Pero sin embargo Trento, en la doctrina tradicional católica, no disminuye tanto la naturaleza humana por culpa del pecado original. El hombre pierde por dicho pecado “inmediatamente la santidad y justicia en que había sido constituido, e incurrió por la ofensa de esta prevaricación en la ira y la indignación de Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios antes le había amenazado, y con la muerte, en el cautiverio bajo el poder de aquel que tiene el imperio de la muerte, es decir del diablo (Heb 2,14)”.200 Por lo tanto vemos cómo Trento no lleva la antropología teológica a un extremo tan negativo como lo hacen los protestantes. El ser humano entra en la ira de Dios, pierde la justicia y santidad original pero no pierde su capacidad humana de libertad y voluntad; todo su ser cambia en peor, pero no dice que queda completamente nulificado o destruido. Aquí vemos una de las raíces de diferenciación con la doctrina protestante. Los niños también deben ser bautizados para Trento, porque en ellos está también el pecado original, y el efecto del bautismo es real, “lo que por la generación quedó contaminado en ellos se limpia con la regeneración del bautismo”.201 Y uno de los aspectos más importantes respecto a la doctrina protestante está en el canon 5 donde se afirma, justamente en contra de la posición protestante, que el efecto del bautismo limpia completamente todo el pecado en el bautizado. No simplemente hace que no se lo impute Dios, sino que efectivamente elimina el pecado en forma real y ontológica.202 Esta postura implica una diferenciación con respecto a los protestantes en su antropología teológica, después del bautismo el hombre queda completamente limpio; recupera la justicia original, en tanto que para los protestantes el hombre siempre se mantiene dañado profundamente y todo lo que haga o trate de hacer por su salvación es intrínsecamente un pecado, sobre todo es una postura más marcada en Calvino. Al final del canon 5 Trento aclara la cuestión de la concupiscencia; el ser humano, dañado en su naturaleza por el pecado de Adán, queda profundamente debilitado y con

199 Concilio de Trento. Decreto sobre el pecado Original. Canon 1 (En Denzinger) 485. 200 Concilio de Trento. Decreto sobre el pecado Original. Canon 1 (En Denzinger) 485. 201 Concilio de Trento, Canon 4, 486. 202 Concilio de Trento, Canon 5, 486.

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una fuerte tendencia al pecado. Pero esta debilidad y tendencia al pecado “como fue dejada para el combate, no puede dañar a los que no la consienten y virilmente la resisten por la gracia de Jesucristo. Antes bien el que legítimamente luchare será coronado (2 Tim 2,5)”.203 Esta doctrina es esencial en la cuestión de la cooperación con la gracia, porque el ser humano queda sometido a la concupiscencia para luchar, para participar con su voluntad y libertad en esa lucha por la salvación; Trento deja un espacio a la participación humana en el proceso salvífico; esta cooperación humana es valorada, la antropología teológica se mantiene en un tono optimista, donde la persona debe participar y luchar con su propia voluntad y libertad para salvarse. No es que se salve a sí misma, como afirmó Pelagio, pero tampoco que se vaya a salvar sin la participación real de sí mismo. Al final del decreto sobre pecado original Trento tiene cuidado en la cuestión mariana, aclarando que lo que se dijo sobre el pecado original no es su intención “comprender en este decreto, en que se trata del pecado original a la bienaventurada e inmaculada Virgen María, Madre de Dios”.204 Lo cual nos indica la tendencia católica a preservar a María de este pecado y por lo mismo ella no tendría la concupiscencia y su capacidad de libertad y voluntad estarían completamente sanas para poder cooperar en el plan de Dios. C.1.b. LA JUSTIFICACIÓN EN TRENTO

En relación a la justificación, Trento tiene una postura muy parecida a Lutero; la justificación es algo totalmente gratuito, no dado por méritos de las obras, aunque Trento suma a las obras la misma fe; es decir, aclara que tampoco la fe merece para la justificación.205 Al comienzo de los cánones hay bastante coincidencia con la doctrina protestante; ni la ley de Moisés ni la capacidad humana natural (libre albedrío) podían salir de la situación en la cual caímos por causa de Adán, hijos de la ira, esclavos del pecado y bajo el poder del mal y de la muerte.206 Esta doctrina coincide completamente con los protestantes. Solamente por Jesucristo podemos recibir adopción de hijos de Dios, Cristo fue puesto como expiación por su sangre, para ser recibido por fe, por nuestros pecados, no solamente por nosotros sino para los pecados del mundo entero.207 Aunque podemos percibir aquí una reacción contra los protestantes al decir que Cristo murió no solamente por mí o por algunos elegidos, sino por los pecados del mundo entero, sin embargo esta doctrina coincide con la protestante; la salvación no podemos dárnosla nosotros mismos, sino que viene de Cristo.

203 Concilio de Trento, Canon 5, 486. 204 Concilio de Trento, Canon 6, 487. 205 “Y donde el apóstol dice que el hombre es justificado por la fe y gratuitamente (Rom 3,4), estas palabras deben entenderse de la siguiente manera que ha sido la de siempre por parte de la Iglesia católica; que nosotros somos justificados por la fe, porque la fe es el comienzo de la salvación humana y la raíz de toda justificación, sin lo cual es imposible agradar a Dios (Hb 11,6) y llegar a ser discípulos de su Hijo, por lo tanto somos justificados libremente, porque ninguna de las cosas que preceden la justificación, sea la fe que las obras, merecen la gracia misma de la justificación. Porque si esta es una gracia, no es por las obras, de otra forma, como lo dice el mismo apóstol, la gracia ya no es gracia (Rom 11,6).” (Waterworth J: Canon and Decrees of the Sacred and Ecumenical Council of Trent [Soc. Chicago Hill: The Christian Symbolic Publication,1901] 36). 206 Dogmatic Decrees of Council of Trent. En Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition (New Haven & London: Yale University Press, 2003) Vol II, 827. 207 Dogmatic Decrees, 827.

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No todos serán justificados sino solamente aquellos que renazcan en Cristo, porque de otro modo permanecen en el viejo Adán.208 En este sentido se toca el tópico de la predestinación pero sin darle mucho énfasis tal como lo hacen los protestantes, sin embargo aquí todavía prácticamente hay coincidencia.

Trento ubica la justificación en el momento del Bautismo, la transición entre ser hijos de Adán y ser hijos de Dios, por la agencia de Cristo, una vez que el evangelio ha sido promulgado “ . . . . no puede tomar lugar sin las aguas del nuevo nacimiento o el deseo de ellas . . . ”.209 En este sentido pone en evidencia el poder dado a la Iglesia por Dios para que se dé la justificación; el nuevo nacimiento no está separado del Bautismo, no es simplemente la predicación que realiza la obra sino también e indispensablemente el sacramento del Bautismo. Aquí se puede diferenciar sensiblemente el concepto protestante el cual puede dar cabida a una justificación que proviene de la predicación solamente y se da por una acción directa del Espíritu Santo en el creyente. Esta infusión de la gracia dentro del creyente por la cual cree en Cristo y acepta confiar solamente en la misericordia de Dios y no en sus propias obras, puede estar separada del sacramento del Bautismo, y por lo tanto disminuye la necesidad e importancia de la Iglesia en el proceso de la salvación de la humanidad. La Iglesia reduce su acción mediadora a la predicación de la palabra más que a los sacramentos, y por lo mismo se pierde consistencia soteriológica y a la vez se pierde autoridad espiritual por parte de la Iglesia; ya no es tan necesaria la Iglesia como tal, con sus sacramentos, sus ministros ordenados correctamente, su jerarquía, sino que se pone toda la carga soteriológica en la fe y en la Palabra, en la predicación.

En este sentido Trento está prácticamente diciendo lo mismo que Lutero, incluso en forma más directa incluye la misma fe como parte de lo que no merece la gracia de la justificación, en conjunto con las obras. Los protestantes explican esta parte para llegar a la misma conclusión; la misma fe en sí misma, no es una obra meritoria. La justificación por la fe no significa que Dios le da el premio a la persona que cree en Él por el hecho en sí de creer, lo cual implicaría que ya no es un acto gratuito de Dios. La fe no entra en los méritos del creyente, sino que es la forma como Dios entra, la raíz de la justificación, el comienzo de la entrada de Dios en el espíritu humano. Tanto Trento como Lutero afirman exactamente lo mismo en este punto.

Podemos afirmar que las posiciones católica y protestante en cuanto a la justificación por la fe no son tan divergentes en Trento, de hecho el acuerdo logrado en la Declaración Conjunta de 1999, entre la Federación Luterana Mundial y el Vaticano lo demostró así. Ambas sostienen que la justificación es gratis dada, que no depende de nuestros méritos, que ni siquiera le fe debe ser tomada como un mérito, y con Agustín mantienen la doctrina de la gracia preveniente, de que aún para comenzar a creer hace falta la gracia de Dios, y que el momento mismo de la justificación, por el cual el hombre recibe la justicia de Cristo, es una gracia totalmente inmerecida, otorgada por Dios de acuerdo a su libertad y misericordia. C.1.c. LA COOPERACIÓN Y LA JUSTIFICACIÓN - SANTIFICACIÓN

En cuanto a la cooperación, Trento habla específicamente de este aspecto para resaltar mejor el proceso de la vida cristiana, del cual la justificación es el comienzo y básicamente significa recibir el Bautismo. El cristiano debe “aumentar en

208 Dogmatic Decrees, 828. 209 Dogmatic Decrees, 828.

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justificación”, es decir, existe el proceso de llevar una vida santa y de progresar en ella.210 Con los protestantes percibimos una diferencia entre el concepto de justificación y santificación, que Trento utiliza de la misma manera, así como lo hace Agustín, donde se habla de incremento de justificación, en tanto que los protestantes hablan de justificación como de un todo completo, donde la persona es aceptada por Dios de una vez, en forma total. Sin embargo los protestantes tampoco son extraños al proceso en sí de la vida cristiana, porque aseguran que el creyente tiene que mantener esa justicia recibida con una vida digna, y puede llegar a perder esa justicia primera por sus malas actuaciones.

Se diferencian dos momentos en la vida cristiana, el primero es el de ser justificados por Cristo, por medio del bautismo, y el segundo es el de ser salvados, y corresponde al final de la vida. Dios es quien va a juzgar y decidir sobre esta salvación. En este intermedio el hombre tiene que ver con su salvación; está llamado a vivir según el mandato de Dios y puede practicar la caridad, el servicio, el perdón, lo cual siempre tendrá sus consecuencias delante de Dios. Trento se va diferenciando más de la doctrina protestante; nos habla de la gracia preparatoria a la justificación, es Dios quien toca a la persona humana, porque ninguno por su propia voluntad natural, sin la ayuda de la gracia divina, puede moverse para buscar la justicia de Dios. Habla específicamente de cooperación humana, Dios con su gracia “los incita y los ayuda para que busquen su propia justificación asintiendo libremente y cooperando con esta misma gracia”.211 Esta posición católica es sensiblemente diferente de la protestante; aunque admite que ningún hombre por sí mismo puede hacer absolutamente nada para recibir esta gracia primera de buscar a Dios, solamente puede rechazarla. Sin embargo aquí se habla ya con palabras explícitas de la cooperación humana. El valor de la persona humana para Trento es mucho más denso; hay participación real del ser humano; Dios no hace todo, sino que comienza el camino, pero el hombre debe caminarlo, debe cooperar, debe asentir libremente y luego buscar, cooperar con esta gracia que Dios le ha otorgado. Aquí vemos ya demarcado profundamente la posibilidad de merecer de parte del hombre respecto a la postura protestante, donde Dios hace absolutamente todo, y por lo tanto la actividad humana no tiene ninguna densidad salvífica.

Hay que prepararse a la gracia, los creyentes se disponen a recibir el bautismo, confiando en la misericordia de Dios, por Cristo.212 Notamos la mayor densidad que se le atribuye al ser humano, antes de recibir la gracia de la justificación por la cual se le limpiarán todos los pecados y entrará a formar parte de los hijos de Dios, sin embargo se

210 “Habiendo sido por lo tanto justificados, y hecho amigos y familiares de Dios (Ef 2,19), avanzando de virtud en virtud (Sal 83,8), son renovados, como dice el Apóstol, día a día (2 Cor 4,16); es decir mortificando los miembros de su propia carne (Col 3,5), y presentándose como instrumentos de justicia en santificación (Rom 6,13,19), ellos, mediante la observancia de los mandamientos de Dios y de la Iglesia, la fe cooperando con las buenas obras, aumente en esa justicia que ellos recibieron por la gracia de Cristo, y son más aun justificados, como está escrito, el que es justo, que sea justificado más aun (Ap 12,11); y de nuevo, no temas ser justificado aun hasta la muerte (Ecl 18,22) y también, ves que el hombre es justificado por las obras y no solamente por la fe (St 2,24). Y este incremento de justificación la santa Iglesia implora cuando reza, “Infunde en nosotros Oh Señor aumento de fe, esperanza y caridad” (Dom 13, post Pentecost).” (Concilio de Trento, en Waterworth, 37). 211 Dogmatic Decrees, 828. 212 “Comienzan a amar a Dios como la fuente de toda justicia. Por eso se vuelven en contra del pecado por un sentimiento de rechazo y detestación, es decir por ese arrepentimiento que debe ocurrir antes del bautismo. Finalmente cuando tienen el propósito de recibir el bautismo, son movidos a comenzar una nueva vida y guardar los mandamientos de Dios” (Dogmatic Decrees, 829).

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requiere de su parte una preparación, una participación, una cooperación real y efectiva; es un requisito previo para ser bautizado. Durante todo el proceso está la gracia de Dios actuando pero igualmente está el ser humano presente y actuando con su propia voluntad. Trento aclara las causas de justificación de manera precisa, ayudado por las categorías escolásticas, pero afirma también la participación y cooperación humanas.213 Por una parte nadie puede ser justificado sin recibir el bautismo, y aquí se pone de manifiesto la absoluta incapacidad y pasividad de la justificación. Nadie puede darse a sí mismo la salvación, solamente se puede recibir, y en este sentido coincide con la doctrina protestante de la absoluta pasividad respecto al derramamiento de la gracia dentro de la persona humana, pero al mismo tiempo Trento pone de manifiesto la parte humana, la densidad de la presencia y de la respuesta humana. El Espíritu dará no solamente según su libre voluntad sino también de acuerdo a la disposición y cooperación de la persona humana. Aquí está una diferencia básica y radical respecto a la doctrina protestante, la cooperación humana dentro de la gracia como afirma San Agustín.214

Además es importante señalar el aspecto de la justificación intrínseca, no solamente la justificación extrínseca, imputada, sino la justicia que de hecho nos hace realmente justos, esta doctrina difiere en general de las confesiones protestantes aunque hay varias que se acercan más por hablar de una auténtica renovación que opera el Espíritu de Dios en nosotros, como la Irlandesa: “. . . . No queremos decir que esta fe está sola en el hombre sin un verdadero arrepentimiento, esperanza, caridad y temor de Dios (porque esta fe es muerta y no puede justificar). . . . ”;215 la Escosesa: “. . . . Apenas el Espíritu del Señor Jesús toma posesión del corazón del hombre, inmediatamente lo regenera. . . . ”216 y la Polaca: “. . . una verdadera, no artificial, corrección de nuestra vida. . . ”.217 Para el catolicismo es muy importante el sentido encarnacional, real, de la acción de Dios, que no simplemente deja de ver nuestro pecado, sino que realmente nos limpia el pecado, que no simplemente nos justifica de forma extrínseca, es decir que Dios no toma en cuenta nuestro pecado, sino que de verdad lo elimina.

La doctrina de Trento insiste en el proceso de renovación interior.218 Aquí vemos un elemento muy importante respecto a la doctrina protestante, el proceso de santificación es real y ocurre en las personas. La participación en este proceso es auténtica, no es virtual; existe un tiempo para el creyente durante el cual debe participar y actuar para ir avanzando en una cada vez mayor justicia, es decir, santidad de vida, de sentimientos, de actitudes y acciones, tiene una real densidad ontológica humana.219

213 “La formal, que es la justicia de Dios, no aquella por la cual él es justo en sí mismo, sino la que nos aplica y hace justos por lo cual nos renueva en el espíritu de nuestra mente, y no somos simplemente considerados justos, pero somos realmente llamados así y somos justos, cada uno recibiendo individualmente su propia justificación de acuerdo a la medida que el Espíritu Santo decide según su propia voluntad, y en vista de nuestra propia disposición y cooperación” (Dogmatic Decrees, 830). 214 “Quien te creó sin ti no te salvará sin ti” (San Agustín, PL.38.Serm clxix. c. xi. n. 13). 215 Irish Articles, en Creeds and Confessions of Faith, 559. 216 Scots Confession, en Creeds and Confessions of Faith, 395. 217 Catechesis and Confession of Polish Brethren, en Creeds and Confessions of Faith, 723. 218 “Así aquellos justificados de esa manera y hechos amigos y miembros de la casa de Dios…. Son (como dice el apóstol) renovados día tras día matando lo que es terrenal en ellos mismos y poniéndose a sí mismos como instrumento de justificación para ser santificados mediante la observancia de los mandamientos de Dios y de la Iglesia” (Dogmatic Decrees, 831). 219 “Ellos crecen y aumentan en esta propia justicia que recibieron por la gracia de Cristo, por la fe unida a las buenas obras, como está escrito: “deja a aquel que es santo volverse más santo”; y de nuevo, “no

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C.1.d. LAS BUENAS OBRAS EN TRENTO

Tanto para Trento como para los protestantes las buenas obras fluyen de la justificación. La primera semilla es la gracia de Cristo, pero luego el creyente debe producir obras buenas, tanto protestantes como Trento están de acuerdo en la absoluta necesidad de producir estas buenas obras; no es simplemente una opción sino una obligación. Sin embargo para Trento las buenas obras forman parte de la decisión final de Dios respecto a nuestra salvación, en tanto que para los protestantes las buenas obras no definen la salvación sino que son tomadas al negativo; las buenas obras deben estar presentes, si no lo están, el cristiano puede perder la gracia de la salvación, pero el tener buenas obras no le aumenta en nada el hecho en sí de ser salvado; el juicio de Dios es predeterminado; todo queda en la predestinación, libre voluntad de Dios, y nuestras obras no tienen nada que ver. Aunque las buenas obras redundarán en obtención y aumento de otras gracias para el cristiano en la eternidad pero no son tomadas en cuenta para nada para la decisión en sí de la salvación.220

Respecto a la necesidad y obligación de los justificados de cumplir con los mandamientos de Dios, Trento tiene coincidencia con varias de las Confesiones

esperes hasta la muerte para ser justificado”; y de nuevo, “Miren que una persona es justificada por las obras y no por la sola fe”. De hecho la santa Iglesia pide por el incremento de la justicia cuando reza: “Señor, aumenta nuestra fe, esperanza y caridad” (Dogmatic Decrees, 831-832). 220 “Y por esta causa, la vida eterna debe ser propuesta a aquellos que trabajan bien hasta el final (Mt 10,22) y esperando en Dios, tanto como una gracia de misericordia prometida a los hijos de Dios por medio de Jesucristo, así como un premio de acuerdo a la promesa del mismo Dios, de ser otorgada fielmente a sus buenas obras y méritos. Por esto es que esta corona de justicia que el apóstol declaró era después de su lucha y carrera, preparada para él, para serle otorgada por el justo juez, y no solamente a él sino a todos aquellos que aman su venida (2 Tm 4,8). Porque aunque Jesucristo mismo infunde constantemente su virtud en el que decimos justificado – como la cabeza en los miembros y la vid en las ramas – y su virtud siempre precede, acompaña y continúa sus buenas obras, sin la cual de ninguna manera serían agradables y meritorias ante Dios, - debemos creer que más nada se quiere justificar, de prevenir ser tomados por esas obras mismas que han sido hechas en Dios, satisfecho plenamente la ley divina de acuerdo con su estado de vida, y de haber realmente merecido la vida eterna, a ser obtenida también a su (debido) tiempo, si es así, de todas maneras, ellos se van en la gracia: mirando que Cristo nuestro salvador dijo: Si alguien toma del agua que le daré no tendrá más sed, pero se volverá en él una fuente para la vida eterna (Jn 4,13-14) De esta manera no se hace nuestra propia justicia establecida como la nuestra como si viniese de nosotros mismos (Rom 10,3) ni tampoco es ignorada o repudiada la justicia de Dios: por esta justicia que llamamos nuestra, porque estamos justificados por su ser inherente en nosotros, esta misma es (la justicia) de Dios, porque es infusa en nosotros de Dios, por los méritos de Jesucristo. No debe omitirse tampoco – como también en las sagradas escrituras, cuanto mucho es atribuido a las buenas obras, que Cristo prometió, que aún quien diera un vaso de agua a uno de sus más pequeños no quedaría sin recompensa (Mt 10,42), y el Apóstol testifica que aquello que al presente es causa de tribulación ligera trabaja para nosotros excediendo sobre medida en peso de la gloria eterna (2 Cor 4,17) sin embargo Dios prohíbe que un cristiano se gloríe en sí mismo y no en el Señor, cuya bondad hacia toda la humanidad es tan grande, que Él tomará lo que son sus propios dones como nuestros méritos. Y aunque de muchas maneras todos ofendemos (St 3,2) cada cual debe tener ante sus ojos, así como la severidad y el juicio, también la misericordia y bondad (de Dios); nadie tampoco debe juzgarse a sí mismo, aunque no sea consciente de nada respecto de sí mismo (1 Cor 4,3-4) porque la vida completa del hombre será examinada y juzgada, no por el juicio del hombre, pero por el de Dios, quien llevará a la luz las cosas escondidas en la oscuridad, y hará manifiestas las intenciones de los corazones, y por lo mismo cada hombre debe ser digno por Dios (1 Cor 4,5) quien, como está escrito, dará a cada uno de acuerdo a sus obras (Mt 16,27).”(Traducido por mí) (Apology, art III. 48).

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Protestantes, como la Fórmula de Concordia de los luteranos,221 los Artículos de Zwinglio que no solamente dicen que fluyen, sino que obligatoriamente deben estar presentes en la vida del cristiano,222 la Confesión Tetrapolitana que también exige las buenas obras para la salvación definitiva, entre otras. Trento defiende las buenas obras con varias citas bíblicas, incluida la de Pedro: Sean más celosos con las buenas obras para confirmar su llamado y elección, porque si hacen esto nunca caerán,223 animando a los creyentes a entrar en la carrera por la salvación y condenando a aquellos que afirman que en cada obra realizada el justo peca al menos en forma venial o que por ello merecen castigo eterno, o aquellos que sostienen que el justo peca en todas sus obras, si lo hacen pensando en la eterna salvación. Así Trento afirma la positividad de la acción humana, la aceptación por parte de Dios de los esfuerzos por alcanzar la meta, la vida eterna, aunque la motivación para actuar no sea completamente pura y desinteresada.

La postura de Trento aquí se deslinda de la protestante y mantiene el tono tradicional católico, todo es por la gracia de Dios pero la participación humana tiene también un peso específico, un valor que entra dentro de las consideraciones de Dios. La justificación inicial es totalmente gratuita, sin mérito alguno de nuestra parte, ni siquiera en el hecho de creer, ni en ninguna obra buena posible, pero la decisión final toma en consideración la acción y obras del hombre. La perseverancia final es también una gracia de Dios, pero no podemos saber realmente quiénes son los predestinados, por eso hay que llevar una vida de oración y humilde búsqueda de Dios, manteniéndose en una vida buena, cristiana, con sus frutos de buenas obras.224

La doctrina sobre las buenas obras es en el fondo es muy parecida a la de las varias confesiones protestantes. Anima a los cristianos a realizar toda clase de buenas obras, basándose en la Biblia.225 En este punto exacto la doctrina protestante y la católica difieren radicalmente (aparentemente), debido a que los protestantes niegan absolutamente los méritos humanos para recibir la salvación, aunque la mayoría de ellos hablan de las buenas obras y de que ellas no merecen la salvación (pero sí merecen un incremento de gracia en la eternidad). Es decir, que tanto católicos como protestantes aceptan la realidad de las obras y de que son de alguna manera meritorias.

Más adelante el artículo 16 sobre la justificación por la fe de Trento aclara mejor la cuestión de los méritos, y en esto se acerca más a la postura protestante. Afirma que el mismo Jesús constantemente está dando fuerza y ánimo a los justificados, como la cabeza a los miembros o la vid a los sarmientos, esta acción de Cristo, este refuerzo “siempre precede, acompaña y sigue a sus buenas obras, y sin esto ellas serían absolutamente incapaces de tener ningún mérito ni de agradar a Dios”.226

Aquí se nota cómo la doctrina católica es muy similar a la protestante, incluso en lo del mérito por las buenas obras, porque condiciona el valor de las obras a la gracia de Cristo, lo mismo que dicen claramente varias de las confesiones estudiadas, en la medida

221 Cf. Formula of Concord: Epitome. En Creeds and Confessions of Faith, 175. 222 Cf. Zwingli, Sixty Seven Articles, en Creeds and Confessions of Faith, 225. 223 Cf. 2 Pe 1,10 224 Waterworth, Canon and Decrees, 43-44. 225 “A aquellos que trabajan bien hasta el final guardan su confianza en Dios, deben recibir la vida eterna, por la promesa de la gracia en su misericordia por medio de Jesucristo a los hijos de Dios, y como recompensa fielmente otorgada, por la promesa del mismo Dios, por sus buenas obras y méritos”. (Dogmatic Decrees, 835). 226 Dogmatic Decrees, 835.

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que el hombre es justificado, produce obligatoriamente buenas obras, que ahora sí son bien vistas por Dios, porque están ubicadas dentro de la nueva obediencia de la fe, como la Apología de Melanchton, quien afirma: “. . . .enseñamos que las buenas obras son meritorias, no para la remisión de los pecados, para la gracia de justificación (porque ésta la obtenemos solamente por la fe), pero para otras recompensas, tanto corporales como espirituales, en esta vida y en la otra. . . .”,227 los Artículos de Zwinglio, donde se dice que “nuestras buenas obras son buenas en la medida que son de Cristo. . . .”,228 la Confesión Escocesa que nos habla del “. . . .mandato obligatorio de cumplir aquellas (obras) que son agradables (a Dios) y las cuales (Dios) ha prometido de recompensar”,229 entre otros.

Trento sigue profundizando la doctrina y esta profundización sigue coincidiendo con la doctrina protestante; la justificación que recibimos no se establece como algo que procede de nosotros mismos, “sino por la justicia de Dios que habita en nosotros, es impartida a nosotros por los méritos de Cristo”.230 Aquí podemos encontrar puntos de real coincidencia entre la doctrina católica y protestante; la justicia por la cual Dios nos premia no viene realmente desde nosotros mismos; es la misma justicia de Dios que fue derramada en nosotros y que nos hace crecer en ser justos y santos, pero la justicia siempre viene de Dios. Se puede entender mejor el concepto extricentrista de Lutero, quien afirma que la justicia es imputada, pero para el católico la justicia, aún viniendo de Dios, penetra en el fiel y produce un cambio real, es más encarnacionista, aunque es siempre la misma justicia (porque el hombre desde sí mismo no puede inventar una justicia mejor que la de Dios) que ahora forma parte de la vida, de la voluntad y de las obras de los hombres.

Más aún Trento recalca un hecho que coincide profundamente con la doctrina protestante al final del capítulo 16, aunque en las Sagradas Escrituras es atribuido mucho a las buenas obras, “aún así ningún cristiano debe aferrase a ellas o gloriarse en sí mismo y no en el Señor, cuya bondad hacia todos es tan grande que él desea que sus propios dones sean sus méritos”231 (de los cristianos). Aquí Trento utiliza el lenguaje de Agustín basado en Pablo y hace recaer todo en la gracia de Dios. Los méritos de los cristianos existen, pero están totalmente arropados, precedidos, continuados, acompañados en todo momento, por la gracia de Dios. Realmente no hay tanta diferencia con la doctrina protestante, incluso en este punto tan difícil y crucial, que es el de los méritos por las buenas obras.

C.1.e. JUICIO FINAL – PREDESTINACIÓN

Trento niega la posibilidad de certeza absoluta respecto a la salvación definitiva, cosa que los protestantes unen al acto de fe justificante, y exigen como parte de la validez de ese acto. El creyente está sometido al misterio y debe siempre estar en la búsqueda de Dios, humildemente, siempre sostenido en su gracia. El don de perseverancia final es requisito para la salvación definitiva, lo cual afirma el capítulo 13. Vemos cómo la doctrina de Trento está totalmente abierta a la gracia, pero sin negar la

227 Apology, III. 48. 228 Zwingli, Sixty Seven Articles, en Creeds and Confessions of Faith, 211. 229 Scots Confession, en Creeds and Confessions of Faith, 395. 230 Dogmatic Decrees, 835. 231 Dogmatic Decrees, 835.

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participación humana, y justamente esta participación humana a la larga exige mayor dependencia de la gracia, porque nunca estamos seguros de nuestra salvación, y siempre necesitaremos de Dios para ello, en tanto que los protestantes, con su absoluta y total dependencia de Dios y su negación de lo humano, parecería que en un momento no dependen de Dios, porque ya están seguros de su salvación desde el momento en que son completamente justificados por la sola fe, en este sentido podrían ser víctimas de un sutil semipelagianismo, por estar en el fondo esforzándose por su propia voluntad humana para de verdad creer y autoafirmar psicológicamente su salvación eterna.

Trento mantiene lo de la predestinación pero de manera más flexible; la elección y predestinación forman parte del plan de Dios, pero es una elección de toda la humanidad; Cristo es el salvador de todos, no de una parte. La justificación es el comienzo de un camino, de una vida, que se va desarrollando por tantos años y donde el creyente debe asumir la responsabilidad de sus actos. Tiene un llamado de parte de Dios a hacer buenas obras, que fluyen indefectiblemente de su ser justificados, de su ser cristiano, pero que tienen consecuencias reales ante Dios y ante la posibilidad de salvarnos o no. La acción del hombre forma parte concreta, ontológica, del juicio final. El tiempo del ser humano es asumido en el tiempo de Dios, y nadie sabe en verdad si es elegido o predestinado; también depende de las obras que haga. Si actúa mal, recibe también su recompensa, y en este sentido están de acuerdo católicos y protestantes; si actúa bien, recibe su premio; en este sentido también coinciden ambos, pero en lo que no coinciden es en el peso específico de esas obras; en las consecuencias concretas.

Para el católico toda su vida y sus obras serán juzgadas por Dios, y Dios dará su veredicto. Aunque saben que la misericordia de Dios se da por Jesucristo, quien nos mereció la salvación, y quien nos da su gracia, desde antes, durante y para el final y después del final. En otras palabras; estamos salvados es por Cristo y no por nosotros; los méritos que tenemos son gracias a Cristo, porque nuestras obras se han revestido de Cristo y se hacen agradables a Dios por eso mismo. Al mismo tiempo el ser humano tiene una existencia real y es premiado también por sus méritos propios, es decir, por la calidad de su entrega, de su aceptación del plan de Dios, de su corazón entregado al camino de la fe. Confluyen en el premio definitivo (juicio final de Dios) tanto la gracia de Cristo como la persona y acción del creyente.

La diferencia queda en relación al ser humano, Trento da una cabida mucho más concreta y real a los seres humanos; aunque precedidos por la gracia e impregnados de ella, la persona humana realmente existe y obra, participa y coopera, y Dios la ama tanto que acepta sus sentimientos y obras y les da valor, aunque dentro de Cristo, pero siempre es un valor que pertenece también y propiamente a la misma persona que lo realizó. De esta manera no se pierde el individuo en la masa, el proceso salvífico no es un proceso despersonalizante, la participación y cooperación humana es real y posible e incluso pedida por Dios, la realidad personal, la entrega, la participación, la manera como cada cual se da dentro de esta realidad de la gracia tiene una influencia real en el resultado final. Dios premia y corona sus propios dones al premiar nuestros méritos, pero nosotros de todas maneras existimos y es lo que nos interesa en el fondo. Si no existiésemos, ¿para qué salvarnos?

Al final el capítulo 16 habla sobre el juicio final, que es lo que en definitiva puede interesar a todo cristiano, y aconseja que siempre tengamos prudencia, que tengamos ante nuestros ojos a la vez nuestra debilidad y la severidad de Dios como su misericordia y

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bondad.232 En este sentido Trento aclara la diferencia entre juicio final y justificación inicial; la realidad espacio temporal es tomada en consideración, esto abre la posibilidad real y la obligación de participar y cooperar. El tiempo entre el nacimiento y la muerte, o entre la justificación inicial y el juicio final es una realidad densa. El ser humano está dentro de ella y toda su vida, sus sentimientos, intenciones, actitudes, obras, serán examinadas y formarán parte del juicio de Dios. No solamente existe Cristo, sino que también existe cada persona, por eso Dios va a juzgar y dar a cada cual lo que le corresponde para su situación definitiva.

Trento termina el decreto sobre la justificación con los anatemas en contra de doctrinas confusas, primero en contra del pelagianismo y luego de los protestantes.

C.2. ANATEMAS EN TRENTO Además de las afirmaciones positivas de Trento respecto a la justificación,

encontramos los cánones de anatemas, donde hay ciertas acaratorias doctrinales y al mismo tiempo por su misma característica de anatemas, se expresa con mayor fuerza la doctrina y se rechaza la doctrina contraria (o al menos la manera de interpretarla por parte de la Iglesia católica). Aunque ya la Declaración Conjunta sobre la Justificación, de 1999, entre católicos y luteranos, afirmó que estos anatemas (y los del lado luterano), aunque se mantienen vigentes en su contexto histórico, ya no aplican hoy en día para la doctrina tal como se expresa en esta Declaración Conjunta entre ambas iglesias.233

“Si alguno dice que el hombre se puede justificar delante de Dios por sus propias obras, ya sea hechas por la sabiduría de la naturaleza humana o por la ley, sin la gracia de Dios por medio de Jesucristo, sea anatema”.234 Aquí hay plena coincidencia entre católicos y protestantes de rechazar la posibilidad del hombre de salvarse sin la gracia divina.

El otro canon se hace más fino, reforzando mejor la idea contra el pelagianismo y en coincidencia con la doctrina protestante diciendo que: “Si alguno cree que la gracia de Dios por Cristo es dada para facilitar al hombre vivir justamente, ya que podría hacerlo sin la gracia de Dios pero con mucha mayor dificultad, sea anatema”235 (Canon 2).

Luego sigue profundizando en la necesidad de la gracia para salvarse, incluso una gracia previa para poder creer, reafirmando la doctrina de San Agustín. Canon 3: “Si alguno dice que sin la inspiración previa del Espíritu Santo, y sin su ayuda, el hombre puede creer, esperar, amar o ser penitente como debe, de tal manera que la gracia de la justificación sea derramada sobre él, sea anatema”.236 Es importante resaltar la doctrina católica en este punto, donde el ser humano necesita la gracia previniente para poder salvarse. En toda esta etapa no es posible que exista colaboración de parte del ser humano. Porque no hay capacidad para eso; solamente hay gracia de Dios, por Cristo. En esta etapa la doctrina protestante coincide con la católica sin problemas.

Pero aquí comienza la diferencia con los protestantes, en el canon 4, donde se habla de la pasividad del ser humano: “Si alguno dice que la libre voluntad del hombre 232 “y aunque no es conciente de nada bueno en sí mismo, no pronunciar juicio sobre sí mismo, porque nuestra vida entera será examinada y juzgada no por nuestro propio juicio sino por el de Dios… quien dará a cada uno de acuerdo a sus obras” (Dogmatic Decrees, 835-836). 233 Cf. Joint Declaration, Annex, 43. 234 Dogmatic Decrees, 44. 235 Dogmatic Decrees, 44. 236 Dogmatic Decrees, 44.

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movida y motivada por Dios, asintiendo al llamado y estímulo de Dios, de ninguna forma coopera disponiéndose y preparándose a sí misma para obtener la gracia de la justificación; que no puede negarse a consentir, como si fuese algo inanimado, no hace nada y es meramente pasiva, sea anatema”.237

Es muy importante este punto, porque desde aquí se da una diferencia en la doctrina, que se desarrolla en la diferente percepción de la cuestión de la cooperación en la Iglesia. Para los protestantes el alma es pasiva, así como para el jansenismo, Dios es quien hace todo, y el alma no tiene ninguna función en el proceso; de esta manera la predestinación se vuelve algo totalmente blindado, donde solamente Dios actúa con su libre voluntad y nadie más tiene que ver en el resultado final. Trento está afirmando la existencia del ser humano como algo real, con su libre consentimiento. Una vez que Dios ha dado una gracia, aunque sea pequeña, el ser humano inmediatamente, por su misma naturaleza humana, se ve obligado a decidir entre aceptar o rechazar; negarse o afirmar, cerrarse o abrirse; cooperar o dejar de hacerlo, para que la gracia de Dios siga actuando en su ser. De esta manera se establece para la doctrina católica un proceso interactivo, desde casi el comienzo de la vida de gracia en la persona creyente. Este dinamismo de la gracia es el origen obligado de la cooperación y es su base principal.

Trento aborda más profundamente la cuestión de la pasividad y en este caso se refiere también al nominalismo, corriente que influenció el concepto de la gracia y la participación, y que ayudó a forjar también la doctrina protestante porque le reforzó la posibilidad de llegar a negar completamente la cooperación humana: “Si alguno dice que desde el pecado de Adán, el libre albedrío del hombre está perdido y extinguido, o que es una cosa simplemente con un nombre, pero sin realidad, un pensamiento, una especulación, introducida por Satán en la Iglesia, sea anatema”.238

Es importante también este punto respecto a la cooperación; la Iglesia católica afirma sin dudas la existencia de la libre voluntad del ser humano, su valor real, que nace de su ser persona real, aunque caída, pero sin embargo todavía imagen de Dios y por lo mismo con un poder real de participación en las cosas de Dios. Si el hombre tiene libre albedrío implica que debe ejercerlo y por lo tanto cooperar o negarse a hacerlo, con la gracia de Dios. Este es el punto de diferencia con los protestantes, donde la antropología teológica católica mantiene la imagen de Dios en el hombre y a pesar del pecado, su libre albedrío, en tanto que para los protestantes en general hay un sentimiento de mucha mayor negatividad y miedo de actuar para no oponerse a Dios, casi como si dos fuerzas estarían jalando al hombre, una al mal otra al bien, y éste no pudiese hacer prácticamente nada en esa lucha.

Sigue Trento afinando la doctrina y aborda el punto de la pasividad, de la inexistencia de la voluntad humana creando un contraste para detectar mejor la doctrina. Los pecados son responsabilidad del pecador y no de Dios. En este sentido la predestinación no es tan blindada: “Si alguno dice que no está en poder del hombre hacer sus caminos malos, pero que las obras que son malas Dios las hizo así como las que son buenas, no solamente permitiéndolo sino verdaderamente, y de parte de Dios mismo, en tal forma que la traición de Judas es igualmente Su propio trabajo así como lo es la vocación de Pablo, sea anatema”.239 De esta manera Trento afirma la existencia real del

237 Dogmatic Decrees, 44. 238 Dogmatic Decrees, 44. 239 Dogmatic Decrees, 44.

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ser humano, su libertad de actuar y su responsabilidad en lo malo, así como su responsabilidad en participar de lo bueno, en cooperar con la gracia para caminar en el bien.

Trento sigue afinando la doctrina para aclarar mejor, poniendo en forma más positiva la participación humana, porque los protestantes habían afirmado que cualquier obra del hombre es en sí misma pecado, por lo tanto llevando al creyente a una pasividad total en su relación con la gracia: “Si alguno dice que todas las obras hechas antes de la justificación, de cualquier manera fueron hechas, son verdaderos pecados, o merecen la ira de Dios, o que mientras más se dispone para la gracia de Dios, más peca, sea anatema”.240 Claramente Trento está afirmando la cooperación humana a la gracia, porque el ser humano no es tan negativo; el pecado no es tan absoluto, y se le requiere su cooperación para prepararse a recibir más gracia de Dios. La intención de cooperar del ser humano es rescatada por Cristo, pero no es condenada automáticamente por el simple hecho que se trate de un acto de la voluntad humana, tal como lo planteó Lutero y Calvino con mayor énfasis todavía.241

Luego profundiza más esta idea, ayudando al ser humano en su intención de cooperar, no negando de raíz y condenando cualquier moción de su ser, sino aceptando dentro de la misericordia de Dios aquellos pequeños e inseguros pasos que damos buscando a Dios: “Si alguno dice, que el miedo al infierno, por lo cual rechazamos nuestros pecados y corremos hacia la gracia de Dios, o nos frenamos de pecar, es un pecado, o hace peores a los pecadores, sea anatema”.242 La cooperación humana no está condenada, y el ser humano en su debilidad tratará de hacer siempre algo para buscar la salvación. Estos esfuerzos humanos no son condenados por la Iglesia en Trento.

Trento es todavía más central e intenso en la cuestión de la cooperación; no solamente defiende la participación humana sino que llega a exigirla como requisito indispensable en el proceso de salvación. Este es quizás un punto donde la doctrina protestante choca más frontalmente con la católica, aunque habría que buscar maneras de entenderlo en ambas mentalidades, pero es de difícil superación: “Si alguno dice que por la sola fe el impío es justificado, de tal forma que signifique que nada más es requerido en cuanto a cooperación para obtener la gracia de la justificación, y que no es de ninguna manera necesario, que esté preparado y dispuesto por la moción de su propia voluntad, sea anatema”.243

Este es un punto verdaderamente crucial, porque es justamente aquí que Lutero acusa a la Iglesia de pelagiana, en la cuestión de la participación de la libre voluntad del hombre con la gracia. Pero en verdad la doctrina católica no es pelagiana, porque afirma sin dudas la necesidad absoluta de la gracia de Cristo para salvarse, pero a la vez no niega al ser humano. La persona debe participar, operar y cooperar con la gracia, asentir, consentir y participar en forma real, afectiva y efectiva. No hay otro camino posible. La doctrina protestante en el fondo también exige de sus fieles una participación humana y es la fe, una fe sincera, una confianza verdadera en las promesas de Dios, una fe confiada

240 Dogmatic Decrees, 44. 241 Calvin, Institutes, IV, 38. 242 Dogmatic Decrees, 44. 243 Dogmatic Decrees, 44.

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y además les exige que crean de verdad en que se van a salvar eternamente por esa fe.244 En el fondo no hay tanta diferencia en este punto crucial.

D. OTRAS CONTROVERSIAS POSTRIDENTINAS

D.1. MOLINA Y BÁÑEZ Luis de Molina, jesuíta, y Domingo Báñez, dominico, desarrollaron una disputa en el siglo XVI relacionada a la gracia y libre albedrío, el molinismo afirmó que Dios conoce en su ciencia media (entre el futuro posible y la determinación absoluta de Dios), lo que el ser humano realizará al darle determinada gracia y así elige y predetermina aquellos que sabe van a aceptar esa gracia. El ser humano sigue siendo libre de rechazarla, aunque la misma gracia de Dios lo predispone a esa aceptación, sin embargo la decisión de adherirse a la gracia proviene de la misma persona que ejecuta su libre albedrío, el cual posee en su naturaleza humana dada por el mismo Dios.245 De esta forma se mantiene el libre albedrío y la gracia de Dios. Ambas actúan de manera que al final se hacen posibles sin negarse mutuamente, el hombre actuará libremente y el efecto final será fruto de su acción libre, pero será causado por la gracia de Dios. El hombre es un ser libre que acepta el poder determinante de Dios. Por estos decretos absolutos de Dios, basados en su conocimiento previo de cómo actuará el hombre ante la gracia, predefine el futuro libre consentimiento del hombre aún antes de que se dé ese consentimiento. Por este decreto absoluto de Dios, los actos humanos desde la eternidad se vuelven eventos de la historia humana y Dios es al mismo tiempo el Señor de la historia, que tiene el mundo entero en sus manos. Dios es el único que puede dar la gracia y lo hace basándose en su preconocimiento. Así Dios reconoce los santos de los pecadores, y de esta forma cada buena obra humana se vuelve a la vez un especial beneficio de Dios. La doctrina estricta molinista dice así:

“Por simple inteligencia Dios ve la posibilidad de crear los individuos dándoles la gracia suficiente para salvarlos. Si ellos cooperan, mérito y gloria, La intención salvífica de Dios antecede pero está determinada al final solamente por la futura cooperación del hombre con la gracia. Quien coopere con la gracia será salvado, quien haga lo contrario se perderá. Dios no fuerza al ser humano y los actos de cada ser humano se convierten en absolutamente determinantes para Dios quien decreta para cada cual la gracia que va a recibir, sea suficiente para los que se salvan sea ineficaz para los que se pierden. Dios da la corona de gloria de acuerdo a los méritos y reprueba de acuerdo a los pecados.”246

Báñez reacciona en contra del molinismo afirmando que Dios predestina libremente y da la gracia, la cual es eficaz, para que la libre voluntad del hombre actúe de acuerdo a esa gracia.247 Dios da a los elegidos la gracia intrínsecamente eficaz que les permiten realizar actos meritorios. Dios al final premia estos méritos con la gloria. Para los que no son predestinados Dios da una gracia suficiente (no eficaz), permiso de pecar y 244 “Pero esta fe que justifica no es meramente un conocimiento histórico (de la vida de Cristo, que también los demonios conocen) pero es el asentir las promesas de Dios, en las cuales por causa de Cristo, el perdón de los pecados y la justificación son ofrecidas gratuitamente” (Apology,III.36). 245 Molinism. En: New Catholic Encylopedia (Washington DC: Catholic University of America, 1967) VolIX, 1011. 246 Molinism, en New Catholic, 1013. 247 Cf. Báñez, en New Catholic, Vol 2, 49.

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muerte del pecador en ese estado de pecado, luego la reprobación del pecador que muere en estado de pecado.248 La posición congruista, de Roberto Belarmino y Francisco Suárez, quiere hacer un intermedio de las dos, poniendo la predestinación de Dios en su absoluta libertad, que no depende para nada de su conocimiento previo sobre quiénes van a cooperar y quiénes no, pero sin embargo sí hacen necesario este conocimiento previo para que Dios dé a los electos previamente las gracias eficaces, que producirán en ellos obras salvíficas, meritorias de la gloria. A los no electos para la gloria, Dios conoce que no van a cooperar y les da gracias suficientes, al final por sus malas obras son reprobados. Pero la primera decisión de Dios no depende en nada de su conocimiento previo, porque es absolutamente libre, depende de su libre voluntad divina.249 D.2. JANSENIO En la Francia del siglo XVI se da este movimiento quietista que anula la voluntad del ser humano completamente; los jesuitas se oponen a esta doctrina. La idea básica de Cornelio Jansenio quedó de la siguiente manera: el ser humano por causa del pecado original pierde la gracia de Dios que formaba parte de su naturaleza humana al ser creado por Dios, y queda con una voluntad totalmente sometida a la atracción. Si recibe la gracia de Dios es atraído hacia las cosas de Dios, si no recibe la gracia, es atraído irremediablemente hacia las cosas de la carne, hacia los placeres del mundo. Podemos sentir aquí de nuevo el problema de una percepción muy negativa de la antropología teológica, donde el ser humano prácticamente desaparece en su voluntad, queda identificada la voluntad con el deseo, en otras palabras, el ser humano es incapaz de ejercer su voluntad. La predestinación de Dios decide quien se salva y quién no, y de acuerdo a ella le otorga su gracia, la cual es irresistible para el ser humano, por su incapacidad de ejercer la voluntad, por lo cual todo aquel que Dios predestina obligatoriamente se salva. Y por el otro lado, todo aquel que Dios no predestina ni le otorga la gracia irremediablemente se pierde porque es arrastrado por el deseo hacia el pecado.250

E. SITUACIÓN ACTUAL. E.1. CONCILIO VATICANO II Es importante resaltar que en el Concilio Vaticano II la mariología apuntó hacia el tema de la participación de María a la obra de la redención. El desarrollo dogmático de la Iglesia primero se ocupó del origen de Cristo y la relación de María con éste, lo cual definió los dogmas de la maternidad divina y la virginidad de María. Luego la Iglesia siguió desarrollando las otras cuestiones mariológicas sobre todo en relación al origen y al final de la Virgen María. Lo cual se desarrolló en la doctrina de la Inmaculada Concepción y de la Asunción de María a los cielos. La realeza de María también fue resaltada en varias encíclicas papales, y al finalizar el Concilio Vaticano II el Papa Pablo VI declaró la maternidad espiritual de María, en cierta forma para equilibrar lo que se hizo en el Concilio, donde la figura de María quedó inserta en la Iglesia, pero al mismo tiempo había una expectativa hacia la promulgación posible de nuevos dogmas relacionados a la función de María dentro de la Iglesia.

248 Cf. Predestinación, en New Catholic, Vol 11, 718 249 Cf. Predestinación, en New Catholic, Vol 11, 718 250 Cf. Jansenism. En: The Catholic Enciclopedy (Edit: Robert Appleton Company. 1910) Vol VIII, 286.

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La cooperación de María encierra toda una riqueza de desarrollos teológicos y diversos conceptos que incluso fueron utilizados en la Lumen Gentium, como el de socia, asociada, Nueva Eva, Mediadora, Abogada, Intercesora, etc. Todos elementos que indican la profunda raíz de la fe católica donde la participación y cooperación humana con la gracia tienen una cabida real y efectiva. Esta diferente percepción y sentimiento es el punto de choque más profundo con la doctrina y mentalidad protestante. El sentimiento católico lleva automáticamente a la devoción mariana y de los demás santos, y produce en el pueblo de Dios una práctica devocional que colorea el catolicismo, donde el culto de veneración a María y a los santos están presentes y donde la reflexión constante de las virtudes, cualidades, actitudes, de María y de otros santos, representan un importante segmento del contenido de las predicaciones, incluyendo las de los sumos pontífices. No podemos soslayar esta realidad y en el diálogo ecuménico es necesario tomarlo en consideración. Pareciera que esta misma novedad ecuménica ha frenado al catolicismo en su desarrollo dogmático mariológico, y pareciera que la doctrina de la cooperación está cuestionada tan a fondo, por los mismos mariólogos, que ya no es doctrina católica. La presión ecuménica no puede convertirse en freno, inhibición del progreso en la profundización de la revelación divina, sino al contrario, ser estímulo, por una parte para centrar y llevar a una mayor austeridad la búsqueda teológica pero por la otra para profundizar más a fondo esas mismas verdades teológicas. La redacción del texto mariano de la Lumen Gentium estuvo llena de dificultades justamente buscando de situar rectamente la figura y la misión de María en la economía de la salvación. Este tema difícil fue el tema basilar alrededor del cual se entrecruzaron las opiniones de los padres conciliares. Salvatore Perrella, profesor del Marianum de Roma, lo explica con claridad cuando afirma que el no haber utilizado ciertos términos en los documentos conciliares no significa un desinterés por el tópico de la cooperación de María,251 es en realidad la clave de todo el edificio de la mariología, resolverlo con rectitud fue preocupación máxima de los padres conciliares, como lo demuestra la expresión de sus intenciones al redactar el texto mariano (LG 54).252 Es preciso reconocer en términos generales la importancia de los trabajos desde el anuncio del Concilio.253 La Iglesia católica desarrolló la doctrina mariana a lo largo de los siglos, y quedó María unida a Cristo, por ser su madre, por su virginidad, por su ser inmaculada para la venida de Cristo, por estar asunta al cielo para seguir acompañado a Cristo, pero el desarrollo teológico en cuanto a la participación activa de María en la obra redentora fue de gran interés en las décadas anteriores al Concilio, y la pugna que se desarrolló entre colocar a María dentro de la Iglesia o aparte, sin embargo no hizo 251 Perrella, Salvatore: “Mary’s Cooperation in the Work of Redemption: Present State of Question”. En Inside the Vatican, 5 (Julio 1997) 16. 252 Enrique del Sagrado Corazón de Jesús, OCD: “Cooperación de María en la teología posconciliar”. Estudios Marianos XXVII (1966) 310. 253 “Antes del documento final de la Lumen Gentium, se había redactado un documento previo dedicado a la Virgen, De Beata, que en el fondo está contenido dentro del capítulo VIII de la Lumen Gentium. Estas discusiones deben ser tomadas en consideración puesto que representan la fe y el sentimiento católico. La mariología preconciliar tenía una gran vivacidad y recibía nuevos impulsos desde el movimiento bíblico, patrístico, litúrgico y las inquietudes ecuménicas. La inquietud católica quedó plasmada en la redacción final y la inquietud soteriológica se mantuvo a flote, aunque pareciera que hubo un retroceso mariológico debido a la expectativa de desarrollo que se venía dando en la época preconciliar, sobre todo respecto al tema de la mediación y cooperación de María” (Escudero Antonio: La mediación de María en la preparación del Vaticano II [Roma: LAS, 1997] 12).

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desaparecer este interés soteriológico mariano sino que al contrario quedó plasmado en el texto conciliar.

El maximalismo mariano fue combatido al poner a María dentro del tratado de la Iglesia, Lumen Gentium, pero sin embargo esta misma inclusión mariana más bien aumentó el tono soteriológico del documento conciliar, porque María quedó plasmada casi plenamente desde su dimensión de cooperación a la obra redentora. El incluirla dentro del tratado de la Iglesia, también por una sensibilidad ecuménica, no opacó su dimensión soteriológica sino que la potenció, porque dentro de la Iglesia se ve con mayor claridad la cooperación de María, por su misma entrega de fe, de aceptación plena del plan de Dios, por su adhesión a Cristo en toda circunstancia, y por su cooperación hacia los discípulos de Cristo.

El Concilio Vaticano II también muestra la participación de la Iglesia en la obra salvadora de Cristo.254 Separar a María de Cristo fue saludable, ubicarla en la Iglesia fue necesario, ahora nos toca profundizar mejor su participación activa a la obra redentora. Este elemento de la mariología está en el centro del diálogo ecuménico y representa la dificultad más profunda en este diálogo, más aún que los mismos dogmas de la Inmaculada y la Asunción de María, la dificultad mariológica está basada en la teología de la salvación, como dice Flanagan.255 E.2. EN JUAN PABLO II El legado de Juan Pablo II en este sentido es muy abundante, esta doctrina papal refleja el alma de la fe católica respecto a la mariología, y constantemente vimos cómo aportaba voluntariamente reflexiones marianas y mariológicas relacionadas con esta doctrina y mentalidad católica; la participación de María a la obra redentora. En la audiencia general del 10 de septiembre del año 1997 el Papa resalta la absoluta disponibilidad de María al proyecto divino y por lo tanto la propone como el modelo sublime para escuchar y asentir a la Palabra de Dios.256 En la audiencia general del 17 de septiembre del mismo año el Papa afirma que María desde la anunciación ha sido llamada a dar su consentimiento a la venida del Reino mesiánico que se cumplirá con la formación de la Iglesia y que en Caná María aporta una contribución fundamental al enraizamiento de la fe en la primera comunidad de los discípulos y coopera con la instauración del Reino de Dios.257 El Papa Juan Pablo II insiste en la interpretación del Concilio justamente en la línea de la cooperación de María, resaltando lo que dice la Lumen Gentium de que María estuvo asociada íntimamente a la obra redentora, convirtiéndose en socia generosa de una manera totalmente excepcional, que no es algo impersonal ni indiferente respecto a la misma esencia de la vida cristiana, el Concilio pone en evidencia, según el Papa Juan Pablo II, que la cooperación de María estuvo animada de las virtudes evangélicas, fe esperanza y caridad, asociada a Cristo se vuelve la madre espiritual de todos los hombres

254 “Él constituyó a su Cuerpo, la Iglesia, como sacramento universal de salvación. Por tanto la restauración prometida que esperamos ya comenzó en Cristo, progresa con el envío del Espíritu Santo y por Él continúa en la Iglesia. En ésta, por medio de la fe, aprendemos también el sentido de nuestra vida temporal, al mismo tiempo que, con la esperanza de los bienes futuros, llevamos a cabo la tarea que el Padre nos ha confiado en el mundo y realizamos nuestra salvación (cf. Flp 10,11)” (CVII. LG 7.N.48). 255 Cf. Enrique del Corazón de Jesús: “Cooperación”, 221. 256 Juan Pablo II. En La Documentation Catholique. (2 Nov 1997). No 2169, 913. 257 Juan Pablo II. En La Documentation Catholique. (2 Nov 1997). No 2169. 914.

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para realizar la obra redentora que incluye la restauración espiritual de la humanidad.258 Incluso después de los diálogos de Dombes sobre la cooperación de María a la obra redentora, Andrée Birmelée, teólogo protestante interesado en el ecumenismo, resalta esta tendencia del Papa Juan Pablo II a ir más allá del Vaticano II en cuanto al tema de la cooperación de María, y da un alerta sobre el relativo logro de estos diálogos, puesto que el lenguaje real de la Iglesia va mucho más allá del utilizado en Dombes.259 Juan Pablo II aborda todos los temas de la Lumen Gentium en las diversas audiencias generales, la mediación de María, subordinada a la de Cristo, que no la opaca, sino al contrario, María ayuda a encontrarnos con el Mediador, la devoción y oración a María, que implica su real posibilidad de hacer algo por nosotros, La presencia de María en las Bodas de Caná, donde ella intercede y ayuda a que los discípulos comiencen a creer, ella nos precede en la fe, no para quedarse aislada sino para ayudarnos a creer y obedecer a Cristo. María al pie de la cruz, que nos recuerda la fidelidad de María y su compasión; ella no está allí simplemente en una actitud pasiva sino participando y ofreciendo su hijo para la redención del mundo; su presencia firme en la cruz, que representa la mayor esperanza para nosotros los cristianos; su aceptación de convertirse en nuestra madre. En fin, el Papa Juan Pablo II en la audiencia del 9 de Abril de 1997, plantea claramente el tema de María cooperadora singular de la redención; siguiendo la Lumen Gentium; allí defiende la idea que a partir del siglo XV se fue desarrollando y que algunos han temido que se ponga a María en el mismo plan que Cristo. María tiene una realidad diferente como colaboradora respecto de los otros cristianos, porque éstos cooperan después del evento de la cruz, en tanto que María lo hace en el mismo instante de la cruz, por lo cual se extiende a todos los momentos de la obra salvífica de Cristo, en unión con Cristo y sometida a él; ella ha cooperado para obtener la gracia de la salvación a toda la humanidad.260

F. CONCLUSIONES DEL CAPÍTULO II La Iglesia católica mantuvo un hilo constante en relación a la doctrina de la cooperación del hombre con la gracia divina. El error de Pelagio, en el siglo V, de dar a la naturaleza humana la capacidad de salvarse por sí misma (y que la gracia de Dios es una ayuda opcional), fue rechazado por la Iglesia desde San Agustín, que aclaró la situación mostrando cómo la gracia es absolutamente necesaria en cada momento de la vida del creyente para su salvación, desde la gracia previniente hasta la gracia de la perseverancia final, pasando por la vida toda del creyente. Agustín utilizó a San Pablo para desarrollar la doctrina del pecado original universal y combatir a Pelagio, afirmando la necesidad de Cristo para la salvación, y poniendo un énfasis fuerte en el daño del ser humano (masa damnata), que le incapacita para salvarse a sí mismo. Pero mantuvo un equilibrio luchando contra los que afirmaban la salvación por la pura fe en Cristo, sin las obras. Para Agustín el error de los primeros cristianos al interpretar a Pablo cuando

258 Juan Pablo II. En La Documentation Catholique. (2 Nov 1997). No 2169. 915. 259 “Afirmando que María es más que el modelo y la figura de la Iglesia que ella precede y que la Iglesia se realiza con su ‘cooperación’ Juan Pablo II va más allá del Vaticano II.” (Birmelé, Andrée: “L´Unique médiation L´Unique médiation de Christ et la “cooperation” de Marie á son œuvre de salut”. En Ephemerides Marilogicae. 50 (2000) 63. 260 Cf. Juan Pablo II. En La Documentation Catholique (7 Decembre 1997) No 2171, 1009.

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hablaba de la sola fe en Cristo para salvarse fue el de no tomar en consideración la vida cristiana en su aspecto moral, en sus obras. Santo Tomás afirma también en la línea de Agustín la absoluta necesidad de la gracia de Dios para la salvación del ser humano,261 incluso para iniciar esta salvación, pero mantiene el valor de la persona humana. Volvemos a detectar una diferencia entre la doctrina católica y protestante de tipo antropológica más que cristológica. El ser humano para el católico mantiene un valor en su persona y participa con su voluntad del proceso de la salvación. Trento en el capítulo 7 del Decreto sobre la Justificación afirma en forma explícita que Dios dará la justificación en la medida de su voluntad y según la cooperación del creyente.262 Los católicos creen que Cristo es el Salvador, que son justificados por los méritos de Cristo que se aplican a la persona humana, pero al mismo tiempo dan al ser humano una consistencia mayor. La persona debe escoger, rechazar o aceptar la gracia, y actuar en consecuencia. La fe exige las obras y no solamente las exige sino que se manifiesta por medio de las obras. Una fe sin obras es una fe inválida para salvarse, o es una falsa fe. Si no hay obediencia al mandato de Dios, el cristiano puede perder la gracia justificante y quedar fuera del reino. Las obras forman parte del proceso salvífico porque la fe sola no puede existir sin obras; es una fe “encarnada”, donde el trato hacia el prójimo tiene un peso específico en el juicio que Dios hará del creyente. Las obras son parte intrínseca de la vida cristiana. Se podría decir que la fe crece hacia las obras en forma orgánica, o que las obras en sí mismas son fe desarrollada. No hay un divorcio entre fe y obras, sino que hay un desarrollo armónico entre ambas; la una se expresa en las otras, y sin ellas se demuestra que es una falsa fe, una fe muerta.

Para el católico la semilla de la justificación debe crecer en la caridad de la vida cristiana. El juicio de Dios va a mirar todo, y la vida y obras del cristiano entrarán dentro de esta evaluación; tanto las obras internas, espirituales, de adhesión íntima a Dios, como las otras obras de amor al hermano. Una vida que niegue esta caridad queda peligrosamente pendiente respecto a la salvación. Para la doctrina católica queda claro que existe un momento inicial de justificación pero la salvación definitiva, depende del juicio final que Dios hace sobre cada persona y donde entran también sus obras, su vida. En este sentido están de acuerdo también los luteranos como lo expresa la Apología de la Confesión de Augsburgo, de Melanchthon.263 La justificación es gratuita, la salvación y entrada en el reino de Dios es también un don inmerecido, mucho más grande de lo que podamos realizar en nuestra vida, pero podemos perderlo con nuestras actitudes y acciones, y tenemos una obligación moral de actuar de acuerdo a esa fe para salvarnos.

CAPÍTULO III: LA CUESTIÓN DE LA REINTERPRETACIÓN DE PABLO INTRODUCCIÓN.

261 Cf. Santo Tomás, Summa Theologicae, I-II 112,4c. 262 Cf. Dogmatic Decrees en Trent on Justification, 830. 263 Cf. Apology, III.48.

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En este capítulo vamos a realizar un acercamiento a las nuevas posturas de los protestantes respecto a Pablo. Sabemos que el centro de la teología de Lutero, por la cual creó una fuerte diferencia doctrinal para dividirse de la Iglesia, es la cuestión de la justificación por la fe y no por las obras. La cooperación de María o de la Iglesia con la gracia entra dentro de esta temática de fondo. En la medida que se desarrolla la nueva perspectiva también se puede encontrar nuevos caminos de convergencia respecto a la doctrina de la cooperación. La reinterpretación de Pablo está enmarcada dentro del mundo protestante (los autores estudiados en este capítulo son estudiosos y teólogos protestantes) y por lo mismo es de gran interés para el camino ecuménico, puesto que uno de los núcleos duros del protestantismo se basa en Pablo y se mantiene reforzado como si hubiese una contraposición sustancial con el catolicismo, que sería más petrino. Pero en el fondo existen razones profundas para creer que tenemos una misma doctrina en esencia, seguramente con énfasis diferentes pero la misma fe. La reinterpretación de Pablo ayuda a realizar este acercamiento. La cuestión central de la justificación por la fe pareciera que se opone a una religión de buenas obras, pero tal contraposición en realidad no es cierta y por lo tanto no puede determinar la existencia de dos religiones diferentes. La cooperación a la gracia no puede tomarse como excusa de división al menos en la doctrina de Pablo.

En este capítulo estudiaremos primero el impacto de E P Sanders dentro del mundo teológico protestante; el cual creó una corriente de nueva interpretación con nuevos autores como Andrew Das, T. Wright, John Gager, Verónica Kopersky, etc. Segundo, profundizaremos la postura de esta nueva escuela de Sanders y sus seguidores en las cartas paulinas y lo que sería el nuevo centro de la teología paulina; tercero entramos a estudiar la nueva visión de Pablo, como judío que asume la creencia en Jesucristo el Mesías judío, como cuarto aspecto estudiaremos la justificación en sí misma resaltando su relación con la realidad judeo cristiana de las primeras comunidades cristianas. En la quinta sección estudiamos la cuestión de las buenas obras y la cooperación en la nueva perspectiva paulina y terminamos con las posibles consecuencias de esta nueva perspectiva para la teología protestante y su repercusión en el campo ecuménico respecto a la problemática de la cooperación con la gracia, al final está la conclusión del capítulo.

A. LA REVOLUCIÓN DE SANDERS. Ed Parish Sanders, nacido en 1937, especialista en el Nuevo Testamento, estudió en

el Wesleyan College, Forth Worth (1955-1959) y en el Perkins School of Theology del Southern Methodist University, en Dallas (1959-1962). Durante un año estuvo en la universidad de Oxford y en Jerusalén para especializarse en sus estudios neotestamentarios. Trabajó en el Mc Master University (Hamilton, Ontario) desde 1966 hasta 1984. El año de 1968 estuvo en Israel estudiando el judaísmo rabínico; en 1984 se hizo profesor decano de la Universidad de Oxford. Fue profesor de Religión en la Universidad de Duke, Carolina del Norte, desde 1990. Está retirado desde el 2005.

Sanders profundiza las intuiciones teológicas que otros teólogos protestantes, como William Wrede y Albert Schweitzer, de comienzos del siglo pasado. La cuestión tradicional de la teología Paulina ha sido reconsiderada en una nueva situación que se ha llamado “la revolución de Sanders”. Desde la publicación en 1977 de su libro: Pablo y el judaísmo palestino, todo lo que conocíamos acerca de Pablo, o que pensábamos

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sabíamos, ha debido ser reexaminado.264 Sanders argumenta que el cristiano normal, especialmente el protestante, estaba seriamente confundido respecto a su interpretación de Pablo, porque atribuía a la teología judaica del siglo primero puntos de vista que pertenecían más bien al catolicismo medieval. La nueva perspectiva comenzada por Sanders tiene dos elementos fundamentals; uno es que la religión judía no es una religión legalista sino de gracia, alianza gratuita de Dios, el otro es que el centro de la teología paulina no es la justificación por la fe sino que se mantiene dentro de una perspectiva de alianza, “estar en Cristo”.265

El redescubrir el judaísmo como una religión no de obras sino de gracia, cambia la percepción que se tiene de la teología de San Pablo y cuestiona la teología de Lutero, quien interpretó a Pablo de cierta manera pero mezclando la crítica a la Iglesia con la crítica de Pablo a los judíos. “Una vez que describimos adecuadamente el judaísmo, según Sanders, debemos repensar la crítica de Pablo hacia éste, y replantearnos completamente de nuevo su teología”.266

Sanders demostró que el patrón de la religión judía no es un patrón de salvación por medio de las obras, como pudiese interpretarlo la Reforma, sino que es una religión de gracia de Dios, quien ofrece una alianza como Rey, y pide unas normas o mandamientos que cumplir por parte del pueblo creyente para permanecer en esa alianza, pero el entrar en la alianza y formar parte del pueblo elegido es un llamado gratuito de Dios. “La intención y el esfuerzo por ser obedientes constituye la condición para permanecer en la alianza, pero no para comprarla”.267 Sanders demostró definitivamente que los judíos no eran culpables de tratar de lograr su entrada al cielo por sus buenas obras. Al contrario, la ley mosaica y sus exigencias estaban siempre ubicadas dentro del marco de la gracia de la elección y alianza de Dios con la nación de Israel.268 Los argumentos que utilizan Lutero y también Calvino se basan mucho en Pablo y en una cierta manera de interpretarlo. Ellos defienden su postura diciendo que toda la doctrina y toda la Iglesia penden de esta doctrina acerca de la justificación por la sola fe, y que si esta doctrina cae, toda la Iglesia cae. Con el planteamiento de Sanders se da una revolución en la interpretación de San Pablo, sobre todo en lo de la justificación por la fe.269

Hasta ahora en general también la postura protestante se ha basado en Pablo para defender su teología y dentro del campo protestante, a pesar de que ya Sanders es un clásico, se han suscitado fuerte oposición de parte de los que quieren mantener la línea tradicional. Sanders rechaza la postura clásica luterana argumentando que Pablo no

264 Wright N. T: What Saint Paul really said (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1977) 113-114. 265 “Sería tan erróneo definir la meta soteriológica de Pablo por el término ‘justicia’, que él emplea en los debates con los judíos y judaizantes, como definirlo con el término’sabiduría’ El nos dice que una y otra vez, la meta de la religión es ‘estar en Cristo’ y lograr, sufriendo y muriendo con él, la resurrección.” (Sanders, P: Paul and Palestinian Judaism [Philadelphia: Fortress Press, 1977] 505-506). 266 Wright, What Saint Paul, 113-114. 267 Sanders, Paul and Palestinian,180. 268 Das, A. Andrew: Paul, the Law and the Covenant (Massachussetts: Hendrickson Publishers, 2001) 2. 269 “De los dos pilares de la nueva perspectiva, uno es que la religión judía no es una religión de leyes sino de gracia (nomismo de alianza) y el otro de que el centro de la teología paulina no es la justificación por la fe sino que esta doctrina es derivada de la lucha de Pablo en contra de los judaizantes, ya tenemos antes de Sanders teólogos que plantean estas opiniones, como son William Wrede y Albert Schweitzer a comienzos del siglo pasado” (Bart, A. Ericsson: Luther, Paul and the New Perspective [Canada: ThM. Wycliffe College, 2004] 13).

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estaba escribiendo en forma antipelagiana, disputa que se dio 5 siglos después, sino que su teología tenía que ver más bien con una teología de alianza, de pertenencia al pueblo de Dios más que de entrada a éste.270 Este camino que se abre con la obra de Sanders continúa profundizándose y puede llevar al campo protestante hacia una mayor apertura ecuménica. En realidad la postura de la nueva perspectiva está más cerca de Lutero de lo que muchos puedan pensar y la posición “antigua” quizás no sería aceptada por Lutero.El ir a la raíz paulina es un requisito indispensable para lograr el reencuentro teológico católico-protestante, porque desde las ideas primeras se puede reestablecer la mutua comprensión de las posturas y de esta manera cooperar a restablecer la unidad perdida. El centro del debate con los protestantes fue la doctrina de la justificación por la fe, punto de diferenciación para poder sentirse y llegar a ser una iglesia diferente; centro del cual depende toda la teología y práctica de la Iglesia, las nuevas perspectivas resaltan el hecho de que para Pablo la justificación por la fe no era el centro de su interés teológico sino una consecuencia de su teología global, basada en la predicación de Jesucristo como Señor y Mesías Salvador y de la participación de los cristianos en el cuerpo de Cristo.

A.1. REINTERPRETACIÓN DE SANDERS EN LAS CARTAS PAULINAS

A.1.a. GÁLATAS Sanders estudia a San Pablo en sus diversas cartas y logra descubrir

variaciones importantes. En la carta a los Gálatas Pablo no está escribiendo básicamente en contra de los judíos, sino en contra de misioneros rivales que son creyentes de Cristo, pero que quieren imponer a los nuevos conversos, provenientes de los gentiles, que asuman la ley de Moisés.271 La discusión que se plantea en la carta a los Gálatas no es simplemente la circunsición como requisito de ser cristiano, sino el cumplir toda la ley de Moisés. Pareciera que los misioneros enemigos de Pablo aceptaban el bautismo y la fe como requisito de entrada a la Iglesia, pero exigían la circuncisión para pertenecer completamente, con todos los derechos, al pueblo de Dios. Pablo afirma contundentemente que el único requisito es la fe; creer en Cristo es lo que nos hace cristianos. Aquellos que ya están circuncidados se quedan así; pero exigirlo como un requisito esencial es totalmente equivocado, y es contra de lo que reacciona Pablo. El debate de Gálatas es por lo tanto un debate de pertenencia más que un debate de perfección individual de la fe. Pablo asume que la fe es el único requisito necesario para estar dentro del pueblo de Dios, sus oponentes requieren además la circuncisión y aceptación de la Ley Mosaica. La circuncisión para Pablo es una cuestión más bien indiferente, pero se convierte en un error cuando se hace requisito indispensable para hacerse miembro de la Iglesia.272

En este sentido la predicación de Pablo se dirige más en forma global que individual. Aunque el acto de fe es individual para cada nuevo converso de la iglesia primitiva, sea judío o gentil, sin embargo la dinámica religiosa de la época sigue siendo

270 “El argumento de Pablo no está a favor de la fe por sí misma o en contra de las obras por sí mismas. Es mucho más particular, está en contra del requisito de que los gentiles guarden la ley de Moisés para poder ser verdaderos hijos de Dios” (Sanders Paul: Paul, the Law and the Jewish People [Philadelphia: Fortress Press, 1985] 19). 271 Cf. Sanders, Paul, the Law, 20. 272 Cf. Sanders, Paul, the Law, 20

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de pueblo de Dios, profecías que se cumplen, pertenencia a la Iglesia, acción de Dios en medio de su pueblo, y no tanto de una actitud individualista ante lo religioso, tal como se desarrolló posteriormente en la Iglesia y llegó a su clímax con la reforma protestante, donde el sentido de individualismo ante el hecho religioso fue exacerbado. Aunque también Sanders ha sido criticado por haber puesto la balanza de forma exagerada en la dimensión social comunitaria y disminuido demasiado la respuesta individual del creyente, porque siempre el cumplir la ley de Moisés exigía de verdad cumplir las leyes y normas y no solamente estar dentro de la alianza.273

A.1.b. ROMANOS

En la carta a los Romanos Pablo profundiza su doctrina respecto a la igualdad de situación entre judíos y gentiles; este argumento fue utilizado por Agustín para desarrollar su doctrina sobre el pecado original universal. Tanto los gentiles como los judíos se presentan ante Dios de la misma manera; todos están encerrados en el pecado, unos por medio de la ley, que les hace conocer el pecado y son incapaces de cumplir perfectamente esta ley, están sometidos al pecado; los otros porque se apegaron a lo creado en vez de al Creador. Todos necesitados de Cristo, quien dio su vida por todos; no solamente por los judíos.274

En este sentido Pablo está acudiendo a su mentalidad judía universalista, donde la acción de Dios al final será para todos los pueblos y no exclusiva para los judíos. Pablo ataca este sentido de exclusividad y cuestiona a los judíos para que asuman esta nueva realidad religiosa: ha venido el Mesías de Dios y nos ha redimido; debemos creer en él para entrar a formar parte del verdadero Israel de Dios. De manera que Pablo en Romanos 3,17 no está contraponiendo la fe a las obras en sí mismas, sino que está haciendo entender a todos los cristianos de su época que la fe ha sido siempre lo más importante del pueblo de Dios; por lo cual los creyentes han seguido las órdenes de Dios, y que ahora, el nuevo mandato es creer en Cristo como el Mesías, el Salvador, el Redentor.275 Todos deben creer en esta acción de Dios, en Jesucristo como Mesías; es el único requisito válido que Dios ofrece ahora a todos los hombres; así como ofreció a Abraham la fe en su momento, pero la actitud debe ser la misma, no aferrase a la Ley sino a Dios.276

A.2. NUEVO CENTRO PARA SANDERS DE LA TEOLOGÍA PAULINA

Verónica Koperski, doctorada en la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica, investigadora del Nuevo Testamento, y profesora de Madonna University , SS. Cyril & Methodius Seminary, y Barry University en Miami, nos indica que al mismo tiempo que ha crecido la intención de demostrar que la visión de Pablo respecto de la ley es esencialmente consistente, está emergiendo un consenso creciente de que la justificación por la sola fe no puede ser más considerada como el centro de la teología paulina.277 273 Cf. Das, Paul, 237-238. 274 Cf. Sanders, Paul, the Law, 30. 275 Cf. Sanders, Paul, the Law, 32. 276 Cf. Sanders. Paul, the law. 35. 277 “Mientras que la justificación por la fe no es considerada universalmente ya como el centro de la teología paulina, precisamente lo que constituye el ´nuevo centro´ del pensamiento paulino es todavía materia de discusión. Dunn ha incluso cuestionado si “centro” es el término más adecuado, prefiriendo

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Básicamente Sanders reubica a San Pablo en su contexto judío y judeocristiano. La teología paulina muchas veces se refiere a respuestas a circunstancias precisas y no simplemente a doctrinas universales en espacio y tiempo. En este sentido las cartas de Pedro son mucho más universales, “católicas”, dirigidas a la Iglesia en general y dando una doctrina universal. Pablo se encuentra sumergido dentro de una serie de realidades y polémicas y trata de responder a ellas en sus cartas, manteniendo en general un hilo común y lógico; pero en ningún momento encerrándose en una específica doctrina, como puede ser la de la justificación por la fe; dentro del conjunto de las cartas paulinas este tópico representa un pequeño porcentaje. El mismo Lutero afirma que es “una doctrina que surge solamente cuando una situación se presenta en que los gentiles son presionados para adoptar las normas ceremoniales judías”.278

El problema consiste en separar un aspecto teológico de su contexto general, lo cual puede llegar a distorsionar la doctrina verdadera del apóstol. Pablo no se planteó el problema de la justificación tal como lo planteó Agustín y luego Lutero, Pablo estaba llenando una serie de expectativas que él mismo tenía como judío fuertemente creyente; él entró en la fe cristiana pero sin salir de su religión judía, sino al contrario, pensando que el fenómeno de Cristo era el cumplimiento pleno y definitivo de las promesas de Dios, tan presentes en la religión judía de Pablo, y que muchas veces se expresaban en formas concretas de restauración y redención, como la reconstrucción del templo, la vuelta del exilio, la liberación del yugo romano, etc. Si se logra recentrar las ideas de Pablo se estará haciendo un gran favor a la teología y a la búsqueda de consenso doctrinal.

El aplicar a la Iglesia del siglo XVI el argumento de Pablo como si éste hubiese estado luchando contra Pelagio, es una manera de interpretación que se sale de contexto. Agustín luchó contra Pelagio y determinó la doctrina de la gracia por encima de todo, la gracia necesaria para comenzar a creer, seguir creyendo y perseverar hasta el final, con lo cual quedó superada la posición de Pelagio de que el hombre puede por sus propias capacidades (dadas por Dios) llegar a ser justo. Pablo no tiene nada que ver con esta discusión, sino que está enfrentándose a enemigos diferentes y a situaciones diferentes. No se plantea el problema contra el gnosticismo, es decir, la lucha contra la tendencia filosófica y humana de salvarse por sí mismo, sino que está totalmente sumergido dentro del ambiente religioso, auténticamente pístico, de los judíos y del neojudaísmo que terminó convirtiéndose en cristianismo, siempre dentro del ámbito de la fe. Lutero se enfrentó a la Iglesia cristiana (católica), dentro del ámbito completamente pístico (es decir, relacionado a la fe, pistis), y utilizó los argumentos de Pablo en contra de Pelagio, para atacar a la Iglesia católica, es decir, hay tres planos diferentes en la polémica planteada por Lutero: la realidad de su época, siglo XVI, en que Lutero enfrenta una posible desviación pelagiana; la realidad de Agustín, siglo V, en que desarrolla su doctrina sobre el pecado original y la necesidad absoluta de la gracia, para luchar contra Pelagio, quien niega la existencia del pecado original en su concepción hablar de ´fulcro´ o de ´bisagra´. Sanders identifica dos convicciones primarias que dominan la vida de Pablo: (1) Que Jesucristo es Señor, que en él Dios da la salvación a todos los que creen; (2) que él, Pablo, fue llamado a ser el apóstol de los gentiles. C.J.A. Hickling cree que hay que añadir la percepción de que en Cristo Dios ha cumplido ya una transformación efectiva y definitiva del tiempo.” (Koperski, Verónica: What are they saying about Paul and the Law? [New York/Mahawah, N.J: Paulist Press 2001] 93-94). 278 Bart A. Ericsson: Luther, Paul and the New Perspective (Canada: ThM. Wycliffe College, 2004) (internet) 16.

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antropológica-teológica; y la realidad de Pablo, siglo I, que está luchando contra los judaizantes de su época, tratando de llevar a la luz la nueva doctrina cristiana.

Joseph Plevnik, profesor de estudios bíblicos en el Regis Collage, Toronto, otro estudioso católico de la teología paulina, que sigue el camino de Sanders, opina también que el centro de la teología paulina no es ningún aspecto particular de Cristo o de la acción de Dios en Cristo, pero más bien en conjunto “la indivisa riqueza y misterio de Cristo y el propósito salvífico del Padre por medio de su Hijo”.279 Pablo no utiliza la palabra ni el concepto de justificación tan a menudo como se puede pensar. Si comenzamos con la visión popular de la justificación, podemos perder de vista el corazón del evangelio paulino,280 mientras que si comenzamos con el evangelio paulino encontramos la justificación en toda su gloria dentro de él.281 El sentido de su teología no está dirigido al proceso de hacerse cristiano sino que en forma global, está ubicado en la obra salvífica de Dios en todo la historia humana.

El lenguaje sobre justificación no está puesto en las cartas paulinas en forma independiente, libre; no se sostiene por sí mismo, sino que está referido a un marco teórico preciso en el cual Pablo estaba imbuido. Wright lo diferencia en tres aspectos o dimensiones: lenguaje de alianza, lenguaje de corte legal y enmarcado dentro de lo escatológico.282 Quiere decir que la mentalidad de Pablo está totalmente inmersa dentro del judaísmo de su época, enfrentado al poder romano, y con la ilusión de la restauración del templo; una alianza ligada a promesas concretas de tierra, de reino, de poder en este mundo. Cuando Pablo habla de justificación se está refiriendo a una metáfora que es una corte divina, donde Dios da su veredicto, pero no en relación a cada individuo sino en relación a su proyecto global, al juicio sobre el mal, a su vencimiento y condena, y al triunfo definitivo de Dios; de allí pasa a la explicación del aspecto escatológico.

Las ideas de justificación en Pablo no se dan por sí mismas y su relación con todo el mundo de pensamiento de Pablo, judío del primer siglo, tiene una fuerte connotación escatológica, como lo muestra también el inmediatismo de Pablo que esperaba la inminente llegada del Señor y la restauración de Israel; doctrina que luego tuvo que ir cambiando en la medida que pasaba el tiempo y el Señor no regresaba; la parusía de esta manera se fue dejando para los últimos tiempos en la mentalidad cristiana.

279 Joseph Plevnik, citado en Kopersky, What are, 101. 280 “Debe quedar claro ahora por qué escribí sobre todo que la terminología de justificación por la fe no es la apropiada para captar la esencia del pensamiento paulino” (Sanders, Paul and Palestinian, 507). 281 Wright, What Saint Paul, 113. 282 “Primero es un lenguaje de alianza, no en el sentido que esta palabra en algunas discusiones de los siglos dieciséis y diecisiete, sino en el sentido judío del primer siglo. Cuando Pablo habla de justificación está operando dentro del mundo general de pensamiento del judaísmo del segundo templo, el cual dependía de las promesas de alianza ante las dificultades crecientes de las circunstancias políticas. Segundo, era un lenguaje corte-legal, que funcionaba dentro del proceso de alianza como una metáfora fuertemente explicativa. Dos cosas deben decirse sobre esto. Primero, que esta metáfora es necesaria para entender de qué se trataba la alianza. La alianza era para arreglar el mundo de nuevo, para luchar contra el mal y para restaurar la justicia divina y el orden en el cosmos. Segundo, no es nunca independiente de las etapas de la alianza. No puede hacerse en un concepto absoluto y autónomo sin hacer violencia a sí mismo y al concepto fundamental de la alianza. Tercero, la justificación para Pablo no puede entenderse aparte de la escatología. No puede hacerse en un sistema abstracto o fuera del tiempo, un método de salvación para ser aplicado en forma instantánea. Es parte de la visión paulina del mundo en la cual el Creador ha actuado, en forma única, máxima y decisiva, en Jesucristo, para rescatar todo el cosmos, y está ahora, por su Espíritu, llevando todas las cosas a someterse a ese Jesús” (Wright, What Saint Paul, 117).

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Hay que redimensionar a Pablo; su teología no está centrada en la justificación sino en un gran anuncio, en un gran evangelio de Dios.283 En este sentido Dios desde el comienzo creó al ser humano y realizó una alianza con Abraham; reveló su ley a su pueblo escogido para que conocieran la verdad de Dios; para que viviesen según ella. Pero Dios siempre quería llevar a su plenitud esta alianza, esta justicia, esta restauración de la humanidad según su plan. Los seres humanos trataban de cumplir sus leyes pero no lograban hacerlo plenamente bien. La justicia de Dios consiste en llevar su plan hasta el final. Comenzó con Abraham, el fundador del pueblo de Israel, pero la plenitud de la justicia la realiza en Cristo, quien de verdad cumple plenamente su voluntad, quien de verdad cumple la ley, el verdadero judío, el verdadero creyente.

B. NUEVA VISIÓN DE PABLO

B.1. PABLO JUDÍO El punto de vista de los diversos autores con la nueva perspectiva luterana

tiene sus variaciones, una de las cuestiones centrales es por una parte la mentalidad de Pablo y por la otra la realidad de su época. Para Wright la mentalidad de Pablo no era la de un cristiano del siglo V ni del XVI, era la de un judío, totalmente convencido de su fe, y dispuesto a llevar adelante todas las exigencias que ésta implicaba. Pablo seguía siendo judío, su visión de Dios no era “cristiana”, su fe era judía, y creía en las promesas que su pueblo tenía de parte de Dios. Creía en la restauración de Israel, creía en los profetas, estaba educado con Gamaliel, era fariseo, celoso de Dios. Cuando comprende que está persiguiendo al Ungido, comprende que Dios ha realizado su plan; ha hecho justicia. Y el alcance de esta justicia no solamente para una raza o un pueblo, sino para toda la humanidad, en contra del pecado y de la muerte. Las actividades que Pablo realiza y vemos atestiguadas en los Hechos de los Apóstoles reflejan cuál era su mentalidad y a qué clase de corriente judía pertenecía. “Saulo de Tarso no solamente era un judío, pero fariseo; no solamente fariseo, pero un fariseo shamaíta, no quizás simplemente un fariseo shamaíta pero uno estricto entre los estrictos”.284 Los fariseos estaban divididos entre los seguidores de Hillel y los seguidores de Shammai.285

Aunque hay muchas teorías de qué clase de judío era Pablo, de si tenía un lenguaje sacrificial o no, de si era más helenista que judío, más filósofo que cumplidor de los preceptos; podemos decir que los autores coinciden en que Pablo definitivamente era judío. Esto tiene sus implicaciones importantes; lo que Pablo diga en su doctrina no debe sacarse de su contexto general, de su persona, de su mentalidad, porque sino podemos perder su significado real. Pablo en verdad era judío, lo cual en el fondo nos lleva a

283 “A pesar de todo esto el nivel más profundo del pensamiento paulino no se encuentra en las categorías jurídicas, pero en aquellas que expresan la participación de los fieles en Cristo o en el Espíritu, una participación que produce un cambio real” (Sanders, Paul and, 74). 284 Wright, What Saint Paul, 26. 285 “¿Quiénes eran los shamaítas? Una división ocurrió dentro de los fariseos en la generación anterior a Saulo de Tarso. Durante el reinado de Herodes el Grande (36-4 AC) allí surgieron dos escuelas de pensamiento dentro del ya poderoso movimiento, siguiendo a los dos grandes maestros del período herodiano, Hillel y Shamai. Los conocemos a través de docenas de discusiones en el Mishnah (la codificación de la ley judía, recopilada alrededor del 200 AC), donde casi siempre Hillel es “el suave” y Shamai “el estricto”. Sus seguidores, también actuaron de la misma manera, argumentando planteamiento sobre planteamiento defendiendo ya se una práctica más estricta o una más suave de la religión judía” (Wright, What Saint Paul, 26).

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cuestionar la doctrina de Lutero, en el sentido que interpretó a Pablo fuera de su propio contexto.286 John Gager, profesor del Nuevo Testamento en el Forbes College desde 1992, de la escuela de Sanders, en su libro Reinventando a Pablo nos indica que si la conversión de Pablo no implica un movimiento hacia fuera o en contra del judaísmo, esto implica que debemos reubicarlo dentro del mundo religioso y social judío greco-romano.287

Al descubrir mejor a San Pablo vamos aclarando también el alcance de su doctrina y la vamos ubicando dentro de sus intenciones reales. Cuando Pablo escribe su teología lo está haciendo desde su ser judío y no solamente desde su ser cristiano, y dentro de su proceso doctrinal está influenciando sobremanera el sentido del cumplimiento de las profecías, donde estaba mezclado lo temporal con lo terrenal y donde la espera de un Mesías liberador junto con la restauración de Israel era una de las fuerzas más importantes de su religión.

B.2. LAS CREENCIAS DE SAULO DE TARSO

Debemos incluir a Pablo dentro de la mentalidad judía de su tiempo y de su grupo.288 La creencia religiosa se mezclaba con la creencia política; el Mesías esperado era también un liberador político nacional, pero tampoco se perdía el horizonte escatológico e incluso la acción cósmica de Dios en toda la creación, más allá de la misma historia humana. La lógica judía, y de Pablo por supuesto, está inserta dentro de la historia de salvación de Yahvé, que desde el comienzo actuó en la creación del mundo, y de la raza humana, y que a través de los siglos fue determinando una serie de alianzas con sus respectivas promesas para llevar adelante su proyecto.

Pablo entonces se nos presenta como un judío convencido, celoso de Dios, y militante de la corriente religiosa más estricta y más deseosa de que se cumpla la acción de Dios en la historia, no solamente de Israel, pero del mundo entero. Las ideas básicas

286 “Más bien la creencia de la Nueva Pespectiva es que nosotros, especialmente los protestantes en la tradición de la Reforma es quienes hemos malinterpretado a Pablo” (Bart, Luther, 15). 287 “La mayoría de los cristianos y judíos están en pleno acuerdo. Algunos recientes lectores judíos han incluso comenzado a reclamar a Pablo como un buen judío, del cual podemos aprender cosas importantes acerca de esta religión. Entre otros lectores judíos, Joseph Klausmer puede ser tomado como típico, Pablo era judío no solamente en su apariencia física, él era también un típico judío en su pensamiento y en su vida interior total, sería difícil encontrar una mejor exposición talmúdica típica de las Escrituras que la de las cartas de Pablo. Algunos 25 años después, H.J.Schoeps afirmó que la teología del apóstol fluye con sobreabundantes ideas religiosas judías. En 1993, Daniel Boyarin habla de Pablo como “un judío crítico de su cultura” cuya crítica debe ser tomada en serio por los judíos, incluso judíos religiosos- especialmente judíos religiosos. En referencia a Romanos 2, él establece que Pablo tiene un sermón al cual muchos sino la mayoría de los predicadores fariseos seguramente estuvieron de acuerdo” (Gager G. John, Reinventing Paul [Oxford University Press, 2000].54-55). 288 “para ellos la acción de Dios era algo totalmente seguro y evidente, relacionado con la historia concreta de Israel, y con el deseo de liberarse del yugo de las potencias ocupantes, en este caso el gran imperio romano. Podemos dar una imagen de la agenda de un Fariseo Shamaíta en los días de Saulo de Tarso, con alguna confianza de que estamos describiendo al mismo Saulo. Primero, él creía apasionadamente que las grandes promesas de los profetas todavía no se habían cumplido. Él vivía en pasajes como Daniel 2,7 y 9, creyendo que estaban prometiendo la llegada del reino de Dios muy pronto. Estos pasajes, en su contexto histórico (sea ficticio o de alguna otra forma), ostensiblemente hablaban del final del exilio babilónico. De todas maneras, como sabemos de otras relecturas de Daniel en el siglo primero, como el del libro apócrifo llamado el cuarto de Esdras, no había problema para mentalmente eliminar “Babilonia” y sustituir por “Roma” (Wright, What Saint Paul, 30).

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de esta mentalidad religiosa judía se pueden resumir en tres aspectos: monoteísmo, elección y escatología. De aquí se puede inferir también lo que Pablo quiso decir cuando hablaba de justificación, de salvación, de redención. Hay un solo Dios, el único Dios verdadero del mundo entero (monoteísmo); Israel es el pueblo de ese Dios verdadero (alianza); y hay un futuro para el mundo entero, un futuro no muy lejano ahora, en el cual el verdadero Dios va a revelarse a sí mismo, vencer el mal, y rescatar a su pueblo (escatología). En este contexto los israelitas tenían una serie de promesas y profecías que formaban un sólido cuerpo interconectado y vigoroso y no simplemente un conjunto de promesas aisladas.289

Antes de ser Pablo era Saulo; el cual tenía fuertes convicciones judías; era un celoso creyente, defensor de su religión.290 Dentro de su mismo pueblo los grupos religiosos se criticaban mutuamente, buscando una mayor perfección en el cumplimiento de la Torah. La crítica primera de Pablo en su mentalidad religiosa es contra su propio pueblo, que para él no es suficientemente religioso. Pablo aspira de todo corazón a trabajar para que las promesas de Dios se hagan realidad; su actitud militante está profundamente comprometida tanto a nivel religioso espiritual como a nivel concreto, como lo atestigua el permiso que obtuvo de Jerusalén291 para perseguir a esa nueva secta judía que estaba haciendo tanto escándalo porque decían que Jesús era el Mesías, el Cristo; y más aún, decían que era el Hijo de Dios; lo cual para los judíos era la herejía más grande que se pueda imaginar, dado su monoteísmo compacto.

C.3. SAULO DE TARSO – SAN PABLO. NUEVA VISIÓN TEOLÓGICA DE PABLO

Trataremos de detectar el proceso de cambio ocurrido en Pablo, que lo hizo pasar de ser el mayor perseguidor de los cristianos atestiguado en la Biblia292 al más ardiente apóstol-misionero de todos los tiempos, de perseguidor de Cristo a predicador de Cristo. Lo interesante de Pablo es que él pasó directamente de ser un judío totalmente convencido de su religión judía, perseguidor de los cristianos, a ser un judío, totalmente convencido de su religión judía, pero plenamente creyente en Jesús Mesías. Para Stanley Stowers, PhD de la Universidad de Yale en 1979, profesor de estudios religiosos en

289 Las Escrituras hablan de la historia, Israel está en la historia; la historia se estaba moviendo hacia su destino final. Un día pronto YHWH va a ser el rey de toda la tierra; el mal va a ser definitivamente vencido; Israel, o al menos los verdaderos judíos dentro de Israel, van a ser declarados como el verdadero pueblo del único y verdadero Dios.” (Wright, What Saint Paul, .31). 290 “Saulo, como una gran cantidad de judíos de su tiempo, leía la Biblia judía como una historia en busca de su finalidad, y él concebía su propia labor como llevar esta finalidad a término. La historia suena así: Israel fue llamado a ser el pueblo de la alianza del Dios creador, para ser la luz que ilumine el oscurecido mundo, el pueblo por medio del cual Dios va a echar atrás el pecado de Adán y sus efectos. Pero Israel se ha vuelto pecador, y como resultado ha tenido que ir al exilio, fuera de su propia tierra. Aunque ha vuelto de su exilio geográficamente, la condición real del exilio no ha terminado aún. Las promesas no han sido cumplidas todavía. El templo no ha sido todavía reconstruido. El Mesías no ha llegado todavía. Los paganos no han sido todavía sometidos, no han comenzado todavía a peregrinar a Sión para aprender la Torah. Israel está todavía profundamente comprometido y lleno de pecado” (Wright, What Saint Paul, 30-31). 291 Cf. Hch 9,2. 292 Cf. Hch 9,4.

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Brown University, Pablo “ni se convirtió a una nueva religión reemplazando el judaísmo ni tampoco revisó radicalmente el judaísmo como una religión de fe personal.”293

Pablo no cambió sustancialmente sus creencias, al contrario, las reforzó aún más. Siguió siendo monoteísta; podemos decir que Pablo llegó a ser cristiano esencialmente por su ser judío y aún más por ser de la secta farisea más recalcitrante. Él siguió teniendo la misma mentalidad antes y después de creer en Cristo, la diferencia es que ahora Pablo asume que el Mesías esperado es ese Jesús, e integra dentro de su sistema teológico toda la vida de Jesús y toda la Iglesia primitiva. Así Pablo sigue trabajando con el mismo celo apostólico, para llevar a término la acción de Dios en la historia humana, convencido de que se están dando los últimos tiempos, y más aún con la llegada del Mesías esperado que iba a restaurar a Israel.

La alianza de Dios sigue vigente; el único Dios vivo y verdadero sigue cumpliendo sus promesas, la alianza que realizó con Abraham, y todas las alianzas de todos los tiempos; todas las promesas que manifestó por medio de los profetas. Pero ahora se establece una nueva etapa en esta única alianza, es la etapa definitiva. La nueva alianza de Dios se da por Jesucristo y en Jesucristo, y todo el que entra en Él, entra en Dios, entra a formar parte del pueblo de Dios. Ahora todos los pueblos deben entrar en ella, porque ha llegado la hora de la restauración de Israel, de difundir su luz a todas las naciones. En el fondo el verdadero Israel es el que de verdad está con Dios, dentro de su alianza, y cumple con su voluntad, no todos los de Israel son de verdad Israel; y ahora Dios se ha manifestado en Jesucristo, que a causa de la dureza de corazón de su propio pueblo, se ha abierto para todas las naciones un compás de gracia, en el cual van a entrar dentro de esta alianza nueva de Dios. En pocas palabras, la elección es para todos los pueblos, y así como Pablo trabajaba intensamente para que se llevara a plenitud el tiempo y el plan de Dios, así mismo sigue trabajando intensamente para llevar a todas las gentes hacia Cristo, nueva alianza de Dios.

Respecto al aspecto escatológico, ahora Pablo integra la acción de Cristo dentro de la misma; ya Dios ha hablado definitivamente en Cristo, ha llegado la plenitud de los tiempos;294 Dios está restaurando Israel por medio de Jesús, y se está llegando al final de la historia, porque Cristo vence al mal y lleva consigo a los suyos, al reino del Padre. El sentido de la tierra concreta de Israel, de la plena libertad de Israel respecto de las potencias ocupantes, y del poder espiritual de atraer a todas las naciones a Sión pasa al reino celestial, la resurrección, el triunfo sobre pecado y la muerte, más allá del vencer un enemigo terrenal, el vencido es el príncipe de este mundo, el poder espiritual maligno, que tiene un alcance universal directo que trasciende totalmente el sentido limitado de Israel. Sanders afirma que Pablo está desarrollando la doctrina de la acción de Dios a través de la historia, que siempre ha sido así.295

Lo escatológico ya ha ocurrido, y es la resurrección de Jesucristo, con la cual Dios dio su veredicto y realizó su justicia, venciendo a la muerte y al pecado, y liberando a todos los pueblos, a todas las gentes, del enemigo universal, que es el pecado y la muerte. La historia ha llegado a su fin porque Dios se ha manifestado definitivamente en Cristo, y todos los pueblos deben acatar esta acción de Dios y someterse a Cristo, por medio del cual todos alcanzan la salvación. El fin del mundo se centra ahora en Jesucristo y ya no

293 Stowers, Stanley K: A Rereading of Romans (New Haven & London: Yale University Press, 1994) 228. 294 Cf. Gal 4,4ss. 295 Sanders, Paul the Law, 33.

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más en Sión, y la nueva alianza se abre más allá del cumplimiento de la ley de Moisés, porque ahora la nueva ley es creer en Jesucristo. “Para Pablo la ley de Dios ha apuntado hacia la necesidad de la fe todo el tiempo, una fe que ahora encuentra su plenitud en Jesucristo.”296 La escatología final sigue siendo inminente y consiste en el regreso de Jesucristo glorioso, la parousía, quien va a realizar el juicio de Dios sobre todos, ya sin diferencia de judíos o gentiles, y va a llevar con Él a sus fieles, incluso a los que están vivos los va a elevar directamente, sin pasar por la muerte.297

C.4. JESUCRISTO: EL MESÍAS JUDÍO ESPERADO En la visión escatológica del juicio final los judíos ven a Dios juzgando y

reivindicando a su pueblo Israel, del otro lado están los reprobados, que son los gentiles, los no judíos.298 Pablo se mantiene totalmente dentro de la línea de pensamiento judía, porque ese Mesías era el esperado por las profecías; es el Mesías de Yahve.

Dios se ha mantenido fiel a su alianza y a las promesas implícitas en ella; ha cumplido a cabalidad su proyecto, ha enviado al Mesías para ratificar su alianza y entrar en una nueva y definitiva etapa de la misma. Dios ha sido verdaderamente justo; ha mostrado su justicia para con todos, porque no solamente ha sido Dios para los judíos, el pueblo donde comenzó la alianza, sino que es el Dios de todos, y su lucha no es solamente por dar una tierra a un pueblo, a su propio pueblo, sino dar a toda la humanidad la tierra mejor, su propio Reino. La promesa se ha cumplido de acuerdo a las profecías, ha sido Israel quien ha salvado al mundo, ha sido dentro de Israel que se ha cumplido toda justicia, por el Mesías de Yahvé, nacido de mujer, nacido bajo la ley.299

Se podría decir que Dios actuó con plena justicia, en realidad con infinita misericordia; el perfecto judío, el fruto de toda la alianza se entregó en sacrificio y Dios con ese sacrificio rescató no solamente a los judíos sino a toda la humanidad.300 La forma de estar en la Alianza de Dios, la misma de siempre pero que ahora se ha manifestado nuevamente en forma poderosa, es la fe en Cristo. Esta fe llevará a los creyentes a una vida verdaderamente religiosa, a cumplir de verdad los requerimientos que Dios dio a Moisés y los profetas en su Palabra, en su Ley. El creer en Jesucristo es ya estar dentro de la Nueva Alianza, y el signo de esta nueva alianza es el bautismo en Jesucristo, no la

296 Das, Paul, 213. 297 Cf. 1 Tes 4,17. 298 “El orgullo de Israel es lo que Pablo critica, diciendo también que ellos le fallaron a Dios, en el sentido que no llevaron a plenitud la Torah. Lo que hace falta es un mensajero fiel, un verdadero israelita, quien completará y cumplirá con la tarea de la alianza: vencer finalmente al pecado del mundo, el pecado por el cual no solamente los gentiles (como creían los judíos) pero también los judíos (como la Torah dice claramente) están sometidos, indefensos, ante el Creador (3,19f.). Dios ha revelado ahora su justicia, su fidelidad a la alianza, por medio de la fidelidad del verdadero judío, el Mesías, Jesús de Nazareth” (Wright, What Saint Pau, 127). 299Cf. Gal 4,4ss. 300 “El resultado de este intercambio es que Dios lleva a la plenitud su obra, y el hombre, toda la humanidad, es liberada del pecado; el pecado, y su fruto, la muerte, son vencidos por el justo de Dios, por el Mesías de Yahvé. El juicio de Dios se realizó pero de una manera totalmente inédita; el choque entre el amor verdadero, la perfecta obediencia, el perfecto cumplimiento de la Torah, que se da en Jesús de Nazareth, y el pecado, que se da por medio de los paganos que matan a Jesús, pero también por medio de los judíos que lo condenan siendo inocente, porque no creen en Él. El propósito de la alianza, que era vencer al pecado del mundo, ha sido cumplido en la cruz de Jesucristo el Señor” (Wright, What Saint Paul, 128).

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circuncisión. Es un hecho de pueblo, de alianza, de pertenecer a la alianza de Dios, de estar en Cristo. “Pablo sostiene que la fe en Cristo es el único requisito para pertenecer al grupo de los que se salvan”.301

Pablo creyó, como muchos otros judíos, que Jesús de Nazareth era el Mesías de Dios quien dio su vida como un acto de cumplimiento definitivo de su tarea mesiánica. Dios comenzó el tiempo final de la resurrección de los muertos con Jesús, Dios reivindica a Jesús y comienza la era del Espíritu, cuando cumple sus promesas tanto para judíos como para los gentiles. Pablo no predicó doctrinas radicales ahistóricas del pecado o del mal.302

D. LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN

D.1. LA JUSTIFICACIÓN DENTRO DE LA DOCTRINA DE PABLO Sanders afirma que Pablo está desarrollando la doctrina de la acción de

Dios a través de la historia; que siempre ha sido así. Abraham ha sido justificado y escapa al ámbito de la ley de Moisés, pero Dios ha prometido bendecir a todas las naciones de la tierra por medio de Abraham; por lo tanto lo importante, lo que resalta, es la fe en Dios, la confianza en Dios. Esta fe le es reputada por Dios como justicia y ahora Dios sigue actuando de la misma manera, porque Dios siempre actúa así, esa es la manera como Dios justifica, por medio de la fe; pero no tanto por medio de la fe sencillamente en Jesucristo, sino que siempre la fe forma parte de la justificación, porque los del Antiguo Testamento también vivieron la fe en Dios y siguieron sus caminos. En este sentido la ley de Moisés es también camino y mandato de Dios, y sus seguidores están dentro de la fe, son pueblo de fe, pero Pablo afirma que ahora Dios ha manifestado su voluntad en Cristo y que el pueblo de la fe debe creer en Cristo, porque es la nueva etapa de la fe. “El error de Israel no es en sí realizar las obras de la ley sino el no creer en Jesucristo”.303

San Pablo desarrolla su doctrina donde lo más importante es la nueva alianza de Dios en Cristo, quien nos llama a entrar en su gracia, en su presencia, por medio de la fe en Cristo, y por el bautismo formar parte de su pueblo definitivo, el nuevo Israel. La nueva interpretación de Pablo representa un verdadero cuestionamiento para la teología protestante que quiere mantener el centro de la doctrina paulina, y por lo tanto cristiana, en la justificación por la fe.304

301 Sanders, Paul and, 68. 302 “Como otros judíos, él creía que las naciones gentiles habían rechazado a Dios y estaban tipificadas por ciertas maldades. Como otros judíos, él también creía que Israel como un todo a veces fallaba y caía en desobediencia y debía ser juzgado y redimido por Dios. Este Pablo parece más plausible como un fariseo normal. Pablo aceptaba plenamente el templo y otras instituciones judías, aunque él, como muchos otros judíos, puede a veces haber criticado la actual administración de aquellos que estaban en el poder. . . . El apóstol era de todas maneras tan plenamente monoteísta como los otros judíos, y no monoteísta como fue redefinido radicalmente por el cristianismo ortodoxo” (Stowers, A Rereading, 327-328). 303 Cf. Sanders, Paul, the Law, 37. 304 “En el siglo XX Albert Schweitzer plantea la dicotomía de la doctrina paulina en dos posibilidades concretas respecto a su centralidad: “Es “la justificación por la fe” o “el estar en Cristo”? Las dos cuestiones se contraponen Sweitzer creía que “estar en Cristo” era una doctrina esencialmente judía, mientras que “justificación por la fe” conlleva una fuerte crítica implícita contra el judaísmo. Schweitzer se inclina indudablemente por el segundo, la justificación por la fe, y los planteamientos complejos que la circundan, no fueron el corazón y centro de Pablo, esto es más bien una verdad polémica (que emerge, después de todo, en solamente dos cartas y en un pasaje singular en la otra) relacionada a la cuestión concreta de la admisión de los gentiles incircuncisos dentro de la Iglesia. Más bien, el centro de Pablo es lo

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D.2. JUSTIFICACIÓN DENTRO DE LA ALIANZA D.2.a. RESPUESTA A SITUACIONES CONCRETAS

Pablo desarrolla su doctrina a lo largo de sus escritos, respondiendo a problemas y circunstancias concretos con los que se enfrentó a lo largo de su vida apostólica. Él fundó varias iglesias con su predicación misionera, y su proceso era siempre parecido; ir a las ciudades, predicar a los judíos, en la sinagoga, y luego que estos lo rechazaban, predicar a los gentiles, en lugares públicos o en casas privadas. Su mentalidad judía y su fe cristiana le hacían tener un sentido general de su doctrina que era continuación de su etapa anterior, es decir, Pablo mantenía las mismas expectativas que antes, y su visión religiosa estaba enmarcada en la historia de la salvación bíblica, con sus promesas, manifestadas sobre todo por medio de los profetas, las alianzas, etc.

La forma de trabajar de Dios es por medio de la alianza, o podríamos decir, las alianzas, que son un pacto que se establece entre dos partes, una más fuerte que la otra, donde cada cual tiene sus cosas que cumplir. Cada alianza responde a circunstancias concretas pero al mismo tiempo lleva un hilo lógico y progresivo dentro de la historia de la salvación. Mientras el pueblo cumpla lo prometido en el pacto, Dios dará su bendición y el pueblo tendrá vida, descendencia, futuro; pero si el pueblo falla en cumplir los preceptos de Dios, entonces pierde la bendición y su futuro es incierto. Este futuro significa hijos y a la vez tierra; un lugar donde crecer, desarrollarse, poder adorar a Dios de verdad, pero en paz, sin que los enemigos puedan destruir ese lugar, esa paz, ese pueblo y sus estructuras e instituciones.

Dios hizo una alianza con Abraham; antes que él, el Génesis nos habla de la promesa de restauración, el Génesis 3,15, donde el mal será aplastado. Las alianzas atañen a Israel pero tienen un alcance superior; tocan al mundo y al universo entero, y apuntan a la superación del mal en sí mismo como meta de Dios. El propósito de la alianza nunca fue que el Creador quería tener a Israel como su pueblo especial simplemente, sin tomar en cuenta el resto del mundo. La alianza estaba allí para luchar contra el pecado, y traer la salvación, del mundo entero.305 Esta alianza, para la mentalidad judía, tenía una finalidad concreto; desembocaba en algo preciso, y no era en sí misma eterna, sin tiempo. La alianza apunta al juicio escatológico, el juicio de Dios. La alianza es para prepararse al juicio de Dios, para salvarse en ese juicio concreto que va a ocurrir en un momento preciso. La alianza tiene una dimensión temporal y escatológica concreta.306 En este sentido la mentalidad judía era muy tajante y quería volver siempre a la pureza de la religión. El sentido de alianza y de juicio implicaba un esfuerzo constante en mantenerse dentro de esa alianza, y por lo mismo, de cumplir lo mejor posible la ley

que Schweitzer llamó “Misticismo Crístico”. De esta forma, él se refiere a la famosa doctrina de “estar en Cristo”, y entiende esta doctrina contra el fondo de la apocalíptica judía. El Dios de Israel actuó en el mundo dramáticamente, en forma apocalíptica, por medio de Jesús el Mesías. El verdadero pueblo de Dios está ahora de alguna forma unido a este Mesías, este Cristo. Ellos son incorporados “en” Él” (Wright, What Saint Paul, 12-13). 305 Cf. Wright, What Saint Paul, 118. 306 “Aunque para la mentalidad judía, la alianza desembocaba en el juicio de Dios, que haría justicia, y restauraría la tierra de Israel a los que se mantuvieron fieles a esa alianza. Los infieles, es decir, los gentiles y los judíos renegados, al final serían castigados. Su redención, que tomaría la forma concreta de liberación física y política, la restauración del templo, y por último, la resurrección misma, será vista como la gran presentación de la corte, la gran victoria ante el gran juez.” (Wright, What Saint Paul, 118).

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de Moisés. En todo caso era una respuesta de fe a la gracia de Dios, de la mejor manera posible.

D.2.b. ESPECTATIVAS DE LOS MOVIMIENTOS JUDÍOS Para los judíos la tensión intrarreligiosa entre las promesas

profetizadas y el cumplimiento de las normas y preceptos de la ley representaba una fuente de diferenciación entre los diversos movimientos; ellos mismos se criticaban y consideraban que existía un verdadero Israel, y que el juicio de Dios iba a ser desfavorable incluso para los mismos Israelitas que no cumpliesen los preceptos de las alianzas, el ejemplo mismo de Jesús cuando dice: aquí tienen a un Israelita de verdad en quien no hay engaño307 muestra esa tensión interior de la religión judía de su época. El cumplir la ley no era solamente cuestión exterior sino sobre todo la actitud interior. El estar en la alianza implicaba cumplir con el corazón dicha alianza.

El cristianismo surgió como un movimiento judío de renovación dentro de su propia religión, de mayor fidelidad a la alianza, para entrar en una actitud interior, de corazón, y estar así más cerca de la voluntad de Dios. Pondré mi ley en su corazón.308 Los verdaderos adoradores adoran en espíritu y en verdad.309 Que entra en la línea de espiritualidad judía Un corazón quebrantado y humillado tú no lo desprecias310 como también lo dice María en su cántico tomado del Antiguo Testamento, de Anna: Porque ha mirado la humildad de su sierva y María recibe la bendición: desde ahora todas las generaciones me llamarán bienaventurada.311

Los movimientos judíos, buscando esa perfección de respuesta a Dios, también estaban sometidos a la presión escatológica, y cada uno trataba de hacer lo mejor para sentirse que era el grupo escogido, que al momento del juicio no quedaría rechazado de Dios. Esta “justificación” tenía que ser también escatológica: sería el cumplimiento final de la larga esperanza de Israel. Este evento podía ser anticipado bajo ciertas circunstancias, aquellos que se adhieran en la manera correcta a la carta antigua de la alianza, la Torah, estaban seguros en el presente de que eran el pueblo que sería aprobado en el futuro. El mismo Pablo entraba dentro de esta tensión escatológica-salvífica, y dentro de su grupo fariseo la motivación primordial era la de sentirse verdaderos y celosos seguidores de Dios. El grupo del Qumran muestra en forma evidente esta expectativa escatológico-salvífica que motivaba los diversos grupos de creyentes judíos. Los de Qumran se apartaron del mundo para vivir en la verdadera y pura justicia de Dios y así estar preparados para el juicio escatológico.312 El pertenecer a un verdadero grupo de creyentes en Dios, como los esenios de Qumran, los fariseos shamaítas o los hillelitas, los saduceos, etc., significaba estar dentro de la alianza de Dios y por lo tanto adelantarse

307 Cf. Jn 1,47. 308 Cf. Jr 31,33. 309 Cf. Jn 4,23. 310 Sal 51,19. 311 Cf. Lc 1,48. 312 “Aquí, ´justificación por las obras´ no tiene nada que ver con el esfuerzo de personas judías tratando de lograr una especie de protopelagianismo avanzando ellos mismos por sus logros morales, más bien tiene que ver con la definición del verdadero Israel adelantándose al juicio final escatológico. La justificación en este sentido no es cuestión de cómo alguien entra en la comunidad del verdadero pueblo de Dios, pero más bien de cómo puedes decir quién pertenece a dicha comunidad, mientras pasa el período de tiempo antes del evento escatológico mismo, entonces la cuestión se hará de conocimiento público” (Wright, What Saint Paul, 119).

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al juicio escatológico, ser el “verdadero Israel”, porque el estar dentro del pueblo israelita no significaba sentirse seguros de estar dentro de la justificación de Dios sino para quien de verdad cumplía con los preceptos de la alianza.

D.3. JUSTIFICACIÓN COMO CUMPLIMIENTO ESCATOLÓGICO UNIVERSAL DEL PLAN DE DIOS

Quiere decir que la justificación más que ser una cuestión individual, que está a nuestro alcance personal, es una cuestión global, universal, de Dios, que está llevando adelante su obra restauradora; y los diversos grupos religiosos que sienten la inquietud de este juicio escatológico divino tratan de mantenerse dentro de esta justicia divina, esto no significa que puedan entrar en ella por sus buenas obras o su buena vida, sino que ya la alianza se ha planteado, por iniciativa de Dios, y el estar dentro de la justicia, o dentro de la futura justificación y salvación divinas, es estar dentro de esa alianza concreta, cumpliendo lo mejor posible las exigencias de su contrato.313

El utilizar el lenguaje de la justificación y aplicarlo estrictamente al proceso personal de la fe y de la salvación, fuera del contexto general de la alianza y del juicio escatológico, puede traer consecuencias negativas para la doctrina y para la práctica cristianas, puede llevar a las personas a estar esforzándose para tener la auténtica actitud cristiana, pero muy en forma individual, basada en sí mismo, y desconectada del pueblo de la alianza, y por lo mismo dar la ilusión de que con ese esfuerzo personal el cristiano está justificado, es decir, el juicio de Dios no lo va a afectar. El resultado de esta mentalidad es el individualismo, la atomización de la Iglesia, y en el fondo se vuelve a un pelagianismo sutil, porque se está haciendo depender nuevamente la salvación de una actitud de la persona más que de la justicia que Dios está aplicando en la historia humana pero basada más bien en su misericordia que en su juicio.314

Para Pablo, dentro de su mentalidad judía, la justificación también se refería a este proceso general de Dios haciendo justicia y a la aplicación del veredicto de la corte celestial escatológica, que sería positivo para quien se mantuviese dentro de la alianza, es decir, dentro de los términos o exigencias de la alianza. La palabra justificación tiene que ver entonces con un contexto de corte, legal, de jueces, de veredictos. Si la persona es declarada justa, entonces está salvada. El juicio viene de fuera, es desde Dios, y el creyente se mantiene fiel a la alianza para lograr salir victorioso del juicio. El juicio es al final, está en el horizonte escatológico, pero no por eso es menos real, al contrario, para los creyentes que perciben en forma aguda la realidad de Dios, el juicio prácticamente es ahora, y el permanecer cumpliendo de verdad las exigencias de la alianza es adelantarse al juicio y colocarse dentro de la justicia de Dios, es decir, estar “justificados”.315 La 313 “El énfasis de la obediencia a la ley de parte del judaísmo no tenía la intención de comprometer la prioridad de la gracia de Dios en las relaciones de la alianza, pero requería la obediencia de aquellos con los que Dios graciosamente se aliaba como medio de estar en la alianza y ser justificados en el juicio final.” (Venema, P. Cornelius: The ‘New Perspective on Paul’: The Contribution of E.P. Sanders, en: The Outlook Magazine. Nov 2002. (por internet) 2). 314 “Algunos aspectos del debate post Agustín de lo que ha venido a ser llamado “la justificación” no tienen mucho que ver con el contexto en el cual Pablo escribió. “La justificación” en el primer siglo no se trataba de cómo alguien podía establecer una buena relación con Dios. Era acerca de la definición escatológica de Dios, presente y futura, de quién era, de hecho, un miembro de su pueblo. En términos de Sanders, no era tanto acerca de “entrar adentro”, o incluso “estar adentro”, sino más bien de “cómo puedes decir que alguien está adentro”. En lenguaje teológico cristiano normal, no era tanto acerca de soteriología sino de eclesiología, no tanto de salvación como de Iglesia” (Wright, What Saint Paul, 119). 315 Wright, What Saint Paul, 119.

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nueva manera y plena forma de justificación, la nueva realidad escatológica, ahora implica creer en Jesucristo como el Mesías de Dios.

D.4. JUSTIFICACIÓN EN LAS CARTAS PAULINAS D.4.a. GÁLATAS

En la carta a los Gálatas Pablo aborda el tópico de la alianza, enfrentando el problema que esa comunidad tenía justamente al respecto de la pertenencia al pueblo de la fe.316 Pablo no dice que la ley es mala, sino que ha sido una etapa, un pedagogo para llegar a la fe en Cristo. No mira esta Torah como algo malo. Es parte de una etapa vital en el plan secreto de Dios. Esta etapa se ha cumplido. El tiempo ha llegado para una nueva etapa: en Cristo y por el Espíritu el único Dios está ahora extendiendo su salvación a todos, sin acepción de raza. “Este era el mensaje que ambos, Antioquia y Galacia necesitaban oír”.317 El debate de Gálatas es por lo tanto un debate de pertenencia más que un debate de perfección individual de la fe. Pablo asume que la fe es el único requisito necesario para estar dentro del pueblo de Dios; sus oponentes requieren además la circuncisión y aceptación de la Ley Mosaica.

Lo que Pablo quiere enfatizar es que la alianza de Dios sigue allí, viva y eficaz, pero que ha llegado a su etapa definitiva, porque Cristo el Mesías es el centro de la historia de salvación, es la plenitud de la acción de Dios, y lo que define la pertenencia a esta nueva etapa de la alianza es el estar en Cristo, el ser de Cristo, sin importar el origen de aquella persona. Cuando Pablo habla de justificación en Gálatas no se está refiriendo al método para entrar en la Iglesia, sino que está recordando, a los que ya están en la Iglesia, que están allí justamente por su fe en Cristo; y que esa fe en Cristo es la prueba de que están allí. Tienen acceso a la justicia de Dios porque están en la nueva alianza de Cristo, están en Cristo, y esta realidad les hace estar justificados, porque entran dentro de la obra que Dios realizó en Cristo, por la cual cumplió su justicia y reajustó (volvió a su justicia original) la historia humana y el mundo entero. La cruz de Cristo es la bisagra de la redención del mundo.318

D.4.b. FILIPENSES En la carta a los Filipenses Pablo se refiere una sola vez a la

justificación, pero habla claramente también en lenguaje de alianza. La justificación está dentro de un marco totalmente de alianza, con todos sus medios tonos de corte legal, participación y todo lo demás. Recuerda a los Filipenses que su obligación es ahora mirar

316 “El contexto es irrevocablemente de alianza. Gálatas 3 es una amplia exposición de la familia de Abraham, enfocada inicialmente en el capítulo de la alianza, Génesis 15, y que se mueve a través de otros pasajes de alianzas, no solamente desde Deuteronomio 27. Discutiendo lo de Abraham, Pablo no está simplemente tratando de dar un manojo de textos fuertemente probatorios. Él está regresando al punto actual, que no es cómo los individuos, Abraham antes y ahora los gálatas, llegan a la fe, pero más bien la cuestión de quién pertenece a la familia de Abraham. Esto está claro en 3,29, donde la conclusión del argumento no es “si tú eres de la familia de Abraham tú estás en Cristo”, sino todo lo contrario. Dios establece la familia de Abraham. Pablo lo reafirma. La cuestión es quién pertenece a ella. Pablo dice que todos los que están en Cristo, independientemente de su origen racial” (Wright, What Saint Paul, 121). 317 Wright, What Saint Paul, 122. 318 “La cruz ha obliterado los privilegios y distinciones que Saulo de Tarso suponía él mismo gozar, la nueva vida que tiene como Pablo el apóstol es una vida definida, no por su vieja existencia, pero solamente por el Mesías crucificado y resucitado. En Gálatas la justificación es la doctrina que insiste que todos los que comparten la fe en Cristo pertenecen a la misma mesa, sin importar sus diferencias raciales, como juntos esperan la nueva creación final” (Wright, What Saint Paul, 122).

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a Cristo como sus contemporáneos miraban al César: el Señor (Kyrios) que se volverá el Salvador (Soter) y por lo tanto de recibir su membresía de alianza como pueblo de Dios como un regalo.319

Pablo tampoco habla en esta carta de buenas obras en el sentido moral de autosalvación, sino que se refiere al proceso global, a la pertenencia en sí a la nueva y definitiva alianza, que se da por la fe en Cristo, pero que lo que se ha dado en llamar justificación por la fe no encaja en lo que Pablo quiso decir. No es “ser salvados” porque logramos creer de verdad en Cristo en tanto que otros no lo logran y se pierden, sino que los Filipenses ya son cristianos y ya han sido justificados por la obra que Dios realizó en Cristo, han recibido la predicación, han creído en ella, en su contenido, y se han bautizado, por lo tanto están ya dentro de la salvación de Dios, y lo que define de verdad esta pertenencia es el que han creído, y de hecho creen en Cristo. Por esta fe entran todos los beneficios de esta nueva alianza de Dios que completan y sobrepasan infinitamente los privilegios de la antigua, que era preparación para esta, y para que todas las razas entrasen en ella.

D.4.c. ROMANOS La Carta a los Romanos es quizás la que más ruido ha hecho

respecto a la doctrina de la justificación; en ella volvemos a encontrar el mismo contexto de alianza y de acción global de Dios respecto a la humanidad.320 Pablo sigue totalmente dentro de la lógica de alianza; la acción de Dios, predicha desde antiguo se sigue cumpliendo y se ha cumplido en Jesucristo, éste es el evangelio de Pablo, el centro de su doctrina, y por esta acción Dios ha mostrado y realizado su justicia, porque lo ha hecho igual para todos, sin importar la raza, para judíos y griegos por igual. La cuestión está en quién forma parte de este pueblo que Dios ha rescatado. Incluso Pablo, en Romanos 2,13 habla y aprueba la justificación por las obras: No son los que escuchan la ley los que serán justos ante Dios sino los que la cumplen que serán justificados.321 En este sentido Pablo está hablando de la justificación final. La dimensión escatológica forma parte de la mentalidad judía, y por lo tanto de Pablo; él defiende el aspecto más espiritual, más íntimo, e incluso quiere afirmar que los mismos judíos que se jactan de estar dentro de la alianza de Dios no lo están a menos que de verdad cumplan, y no solamente escuchen, la ley de Moisés.

Aquí Pablo está criticando a todos, incluso a su propio pueblo judío, como lo hacía todo judío creyente sincero, recalcando que para Dios no hay acepción, y que incluso los

319 Wright, What Saint Paul, 125. 320 “Cuando Pablo habla del “evangelio” no está hablando de “justificación por la fe”; él entiende el mensaje, el anuncio real, de Jesucristo como Señor. Romanos 1,3-4, como henos visto, da un resumen del contenido de este evangelio; Romanos 1,16-17 da un resumen del efecto, no del contenido, del evangelio.

“Porque yo no estoy temeroso del evangelio, porque este es el poder de Dios para salvar a todo el que cree, los judíos primero y también los griegos. Porque la justicia de Dios se revela en esto, de fe a fe, como está escrito: “el justo vivirá por la fe”.

Esto por lo tanto no significa “el evangelio revela la justificación por la fe como el verdadero esquema de la salvación, en oposición a la auto salvación moralista judía”. Más bien significa que el evangelio – el anuncio del señorío de Jesús el Mesías – revela la justicia de Dios, su fidelidad a la alianza, su lidia con el pecado del mundo por medio del cumplimiento de su alianza en este Señor Jesucristo. Dios ha hecho todo esto justamente, es decir, de manera imparcial, ha lidiado con el pecado, y rescatado los débiles, ha por lo tanto cumplido sus promesas, Dios ha realizado su justicia” (Wright, What Saint Paul, 126). 321 Rom 2,13.

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mismos circuncidados no pueden darse el derecho de ser justificados ante Dios en su juicio final sino que ellos deben someterse humildemente a Dios, como todos los demás. Pablo no está defendiendo la justificación por las obras, sino que está reafirmando su idea de que solamente por la actitud interior, por la verdadera aceptación de las cosas de Dios, la fe auténtica en Dios, los hombres están dentro de su alianza y al final serán declarados justos, justificados.322 El error de los judíos en este sentido no es cumplir la ley de Moisés, sino el creer que se están justificando al hacerlo y que aquellos que no lo hagan quedan fuera del pueblo de Dios; ellos crean una tensión hacia los cristianos gentiles. Al mismo tiempo Pablo está criticando esa actitud de seguridad y prepotencia de los judíos que creen que por pertenecer a ese pueblo, por estar circuncidados ya están justificados, y dejan de seguir el nuevo mandamiento de Dios: creer en Jesucristo, no solamente como un profeta más, que fue el pecado de israelitas anteriores que no creyeron en los profetas que Dios les enviaba, sino el no creer en Jesucristo como el Mesías, el Hijo de Dios, el Salvador. Esta diferente calidad de fe es la que Pablo está planteando a los judíos, no es simplemente mantener la fe de Abraham, sino profundizar esta misma actitud de fe en la nueva circunstancia de Cristo, quien fue enviado por Dios, crucificado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación. De manera que Pablo en Romanos 3,17 no está contraponiendo la fe a las obras en sí mismas, sino que está haciendo entender a todos los cristianos de su época que la fe ha sido siempre lo más importante del pueblo de Dios, por lo cual los creyentes han seguido las órdenes de Dios, y que ahora, “el nuevo mandato es creer en Cristo como el Mesías, el Salvador, el Redentor”.323

E- LAS BUENAS OBRAS Y LA COOPERACIÓN EN LA NUEVA PERSPECTIVA Pablo no escribe tanto en contra de la ley o contra las obras, como Lutero quiso

enfatizar, sino en contra de la presunción judía de sentirse salvados, miembros del pueblo salvado por estar circuncidados y cumplir las normas de la ley.324 En ninguna parte Pablo dice que no hay que cumplir los mandamientos ni la voluntad de Dios, sino que está argumentando la importancia de la fe dentro del proceso salvífico, para estar incluidos en el verdadero Israel de Dios. Este verdadero Israel de Dios no es quien cree serlo y está seguro por su circuncisión, y al mismo tiempo rechaza a los que no lo están y los considera como fuera de la salvación. El verdadero Israel son los que creen en Cristo, y esta fe en el Mesías enviado de Dios es lo que asegura la verdadera pertenencia al Israel de Dios.

Cuando Pablo escribe, no se está refiriendo a un proceso de fe individual, como era la interpretación desde Agustín, que Lutero asumió, donde la religión era más cuestión de

322 “Esta es la verdadera doctrina de la justificación, o mejor, su primer objetivo: vendrá un tiempo, un gran día, en el que Dios va reivindicar a su verdadero pueblo. Pero ¿cómo podemos saber precisamente quiénes son de ese pueblo?” (Wright, What Saint Paul, 127). 323 Cf. Sanders, Paul, the Law, 32. 324 “El argumento de Pablo no está en favor de la fe por sí misma, ni en contra de las obras por sí. Es algo mucho más particular: es contra el requisito de los gentiles de circuncidarse para ser verdaderos hijos de Abraham” (Sanders, Paul, the Law, 19).

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salvación personal;325 sino que Pablo escribe haciendo un paralelo entre Abraham y Jesucristo, porque ambos son el origen de un pueblo, y lo que determinó la justificación de Abraham fue su fe, y el pueblo que generó Abraham, por lo tanto, sigue siendo pueblo de la fe, más que de la circuncisión en sí; así lo que determina la entrada en la nueva alianza es la fe en Cristo. Agustín, en el calor de la controversia pelagiana, puso los argumentos de Pablo acerca de los planes de Dios sobre los gentiles dentro de una teología atemporal que coloca al esfuerzo humano en oposición de la obra divina, lo cual conduce a un problema religioso y psicológico complicado entre el creer y el obrar, que para el mismo Pablo no era así.326 En este sentido Pablo no está en contra de las buenas obras ni de la cooperación del ser humano en el ámbito de lo religioso, sino que está luchando contra la presión judaizante de la Iglesia primitiva donde el valor religioso estaba completamente definido en la circuncisión y la ley de Moisés, y Pablo defiende el nuevo valor religioso absoluto, la fe, que ha sido de hecho siempre el valor absoluto, pero que se ha quedado como atrapado en los otros valores agregados a lo largo de la historia de Israel. En ningún momento Pablo plantea una dicotomía como lo planteó Lutero entre las buenas obras y la fe, sino que Pablo plantea la dicotomía, en este caso excluyente, entre cumplir con las exigencias de Moisés (circuncisión y demás preceptos) y creer en Jesucristo. En un momento dado ambas exigencias llegaron a ser excluyentes una de la otra, y Pablo tuvo que enfrentarse a esta tensión, profundizando los argumentos teológicos y quedando en un momento dado la fe como el único requisito para entrar y permanecer con derecho pleno en el pueblo de Dios, en el pueblo de la salvación. Esta necesidad de Pablo, de apuntalar la nueva fe, no está excluyendo la vida buena, las obras buenas; no está argumentando en contra de esto, no se está refiriendo a este tópico, sino que está circunscrito estrictamente al problema de la ley mosaica. El sentido tenso con que Lutero plantea la necesidad de creer en Cristo no es el mismo que Pablo. Lutero llega a esta necesidad de justificación por la fe como un hecho personal, de angustia propia por encontrar una conciencia libre de culpas y del miedo a la condena eterna, y apoyándose en Pablo desarrolla la doctrina de la justificación por la fe en forma exacerbada es decir, en una manera nueva, fuerte, radical, que exige de parte del creyente una actitud muy fuerte en su acto de fe, muy personal. Para salvarse hay que creer de verdad; si no, pues no te salvas. El creer para Lutero es un hecho existencial real, donde Dios puede desaparecer de la persona si deja de creer, si se deja entrar en el Anfectung, un estado prácticamente depresivo, y en ese momento cae en la tentación de no creer de verdad y con todo el corazón en las promesas de Dios en Cristo.327 Pablo no está contraponiendo el cumplir buenas obras a la fe, tal y como lo pusieron tan crudamente los reformadores, aunque a veces pudiera entenderse de esta manera.328 Es bastante cruel y difícil para un cristiano romper la unidad entre obras y fe,

325 “Pablo mismo usó el lenguaje de “justificación” en forma peculiar, Martín Lutero, cuya influencia en los intérpretes siguientes fue enorme, hizo de los estamentos de Pablo la centralidad de su sensiblemente diferente teología” (Sanders, E.P: Paul [Oxford: Oxford University Press, 1991] 44). 326 Stowers, A Rereading, 327. 327 Cf. Gritsch, Martin Luther, 48. 328 “La cuestión no es acerca de cuántas buenas obras debe presentar un individuo ante Dios para ser declarado justo en el juicio final, pero, repito, si los gentiles conversos de Pablo debían o no aceptar la ley judía para entrar en el pueblo de Dios o para ser considerados verdaderos miembros” (Sanders, Paul, the Law, 20).

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puesto que ambas están tan íntimamente relacionadas que en verdad no se pueden separar, y aunque teológicamente pareciera que sí, sin embargo es un acto intelectual más que real. Normalmente el cristiano se ve impelido a amar al prójimo, no simplemente como algo que fluye de la fe o del ser justificado, sino que como seres humanos la mayoría buscamos de alguna u otra manera ayudar a los demás, y generalmente los que lo hacen no están pensando en sacar alguna ganancia de estas buenas acciones. Pablo está contraponiendo las obras en un sentido estrictamente religioso, las llama las obras de la ley (de Moisés). Cuando Agustín se opuso a Pelagio, habló de la justificación por la fe apoyándose en San Pablo, ya saliéndose un poco de su contexto, pero sin embargo desarrolló la doctrina del pecado original (todos están encerrados en el pecado, todos pecaron, por causa de un hombre, Adán, todos están sometidos al pecado, por causa de un hombre Cristo, el Nuevo Adán, todos son justificados). Agustín quiere vencer las ideas más bien gnósticas de que el ser humano por su propia capacidad natural, tanto física como mental, puede llegar a ser justo ante Dios. Además Agustín luchó claramente en contra de la justificación por la sola fe.329

Pablo se enfrenta a las obras de los judíos, y sobre todo a su presunción de estar incluidos dentro del pueblo de Dios simplemente por ser circuncidados, guardar el sábado, cumplir los preceptos y normas religiosas, etc.330 En este sentido la justificación para Pablo no significa un juicio preciso individual basado en la fe de la persona aparte de sus buenas obras, porque Pablo no estaba hablando para nada de esto. La justificación significa más bien la obra de Dios en el ser humano, que se adhiere a esta nueva alianza por creer en Cristo, pero no por creer en Cristo aisladamente, separado de todo el plan de Dios, sino por creer que Cristo es la acción de Dios, por creer que Dios está actuando en Cristo, por creer que Cristo es el Mesías de Dios. Pablo no está concentrando toda la salvación en un acto de fe que se opone a las obras; él está afirmando la fe en Cristo como nueva ley, como nuevo mandato de Dios, para formar parte del nuevo Israel. Pablo no está negando las obras de los cristianos, ni está contraponiendo este creer en Cristo a obrar. Pablo mantiene su mentalidad escatológica judía, donde todos llegaremos un día ante el juicio divino, y por lo tanto el ser cristianos es la manera de estar dentro del pueblo escatológico, pueblo de Dios, verdadero Israel, para poder presentarse en el juicio santos e inmaculados, irreprochables sin mancha ante Dios.

Pablo no está negando el proceso normal religioso de los creyentes, que tratan de vivir una vida según Dios, tampoco le está quitando consistencia a los actos de los creyentes; lo que está afirmando es que ahora Dios ha cambiado las cosas; ha venido el Mesías y todos los pueblos pueden entrar a formar parte de Israel, tal y como era el sentido profundamente universal judío, de atraer a todos los pueblos hacia Dios, pero esta manera que Dios ha abierto es justamente creer en Jesucristo; es la Nueva Alianza, es la nueva situación de Dios para la humanidad, y esta fe, que es la misma de siempre pero con un nuevo elemento en la revelación de Dios, nos va a permitir formar parte de un pueblo, el verdadero Israel de Dios, la Iglesia, donde dentro de ella vamos a ir caminando 329 Cf. San Agustín, Fe y Obras, 28. 330 “Esta ‘presunción’ que excluye no es la presunción del moralista triunfante; es la presunción racial de los judíos, como en 2,17-24. Si no es así, 3,29 ¿Es que Dios es solamente el Dios de los judíos? ¿No es también el de los gentiles?… Pablo no piensa en este pasaje de luchar contra un protopelagianismo, de lo cual en todo caso sus contemporáneos no eran culpables. Él está aquí, como en Gálatas y Filipenses, declarando que no hay manera de ser miembro de la alianza basándose en un privilegio racial judío” (Wright, What Saint Paul, 129).

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hacia Dios, cada vez más purificados, llenos de su gracia, viviendo el sentido de la ley de Moisés no ya de una manera externa y formal sino en el corazón; el verdadero Israel de Dios donde se cumplen las promesas escatológicas, donde habrán los verdaderos adoradores de Dios, en espíritu y en verdad.

F. CONCLUSIONES FINALES RESPECTO A LA POSTURA PROTESTANTE

F.1. REACCIONES PROTESTANTES Después de la tormenta sanderiana dentro del campo luterano se han dado

muchas posturas, pero se puede afirmar que poco a poco se va llegando a un equilibrio. El cuestionamiento es profundo y los teólogos protestantes no pueden obviarlo; para desarrollar su teología deben obligatoriamente digerir las nuevas perspectivas sobre Pablo. Podemos diferenciar tres aspectos importantes de esta problemática: 1- por una parte la ubicación de Pablo dentro de su contexto histórico-religioso; 2- por otro lado la validez de su doctrina respecto a una postura personalista y 3- por otra parte el fondo de la controversia, es decir, el gnosticismo respecto al camino de la fe. Respecto al contexto histórico-religioso de Pablo podemos afirmar que los luteranos han sido cuestionados y que su posición obligatoriamente se ha tenido que permeabilizar en relación al diálogo ecuménico. San Pablo se estaba dirigiendo a los judíos y judaizantes más que a una posible lucha antipelagiana. Las reacciones de los teólogos que quieren mantener una postura tradicional se han equilibrado finalmente con las posturas más cuestionadas; ha habido también una reinterpretación de Sanders, una crítica a sus posturas y un nuevo equilibrio.331

Significa que los luteranos aun después de digerir las críticas de las nuevas perspectivas, mantienen un núcleo fundamental de su doctrina; lo que Pablo estaba indicando no era solamente para los cristianos de su época o para los judeocristianos, sino para la Iglesia de todos los tiempos; no debemos enorgullecernos con nuestras obras sino siempre creer en Cristo para salvarnos.332 La cuestión que queda en pie es si Pablo se refiere estrictamente a la forma cómo los creyentes entran dentro del pueblo de Dios o si se está refiriendo también a un hecho personal, a la manera cómo los creyentes acceden a la salvación; los creyentes de su época y de todas las épocas. Parece que, como siempre,

331 “Lo que – como hace énfasis la nueva perspectiva de Pablo – los gentiles no necesitan ser circuncidados es ciertamente parte de lo que Pablo dice en Romanos, como lo dijo en Gálatas. Pero en ambas cartas la razón dada no es que las bendiciones ya poseídas por los judíos están ahora al alcance de los gentiles también, pero que los pecadores son justificados, aparte de la ley, por le fe en Jesucristo” (Westerholm Stephen: Perspectives Old and New on Paul. The “Lutheran” Paul and his critics [Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K,William B. Eerdmans Publishing Company, 2004] 401). 332 “1. En filipenses, como en las otras cartas que hemos revisado, está claro que el mensaje de Pablo originalmente proclamado a sus lectores fue de salvación de la perdición que se enfrenta en el mundo (de aquí “la generación malvada y pervertida” de 2,15; cf 1,28).

2. La salvación de los conversos de Pablo, aquí como en todas partes, es atribuida a Dios (1,28), quien “comenzó una buena obra en ellos” (1,16) dándoles el privilegio de creer en Cristo (1,29) como era predicado por Pablo en el evangelio (cf. 1,5, 7, 12; 2,22; 4,3, 15). 3. El bien que los creyentes son ahora capaces (y se espera) de hacer, es en sí mismo la obra de Dios por medio de Jesucristo (1,11), en esto Dios dirige su voluntad así ellos desean lo que a Él le agrada y les capacita para hacerlo (2,13).” (Westerholm, Perspectives, 401).

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la Escritura da para mucho y es inagotable, posiblemente ambas posturas son válidas, por eso la posición luterana a pesar de la nueva perspectiva mantiene vigencia.333

Este aspecto se relaciona con la cuestión práctica de la salvación; el acto en sí de creer y de entrar dentro de la justificación. La respuesta protestante a las críticas de la nueva perspectiva también toca un aspecto importante para mantener en pie el Pablo “luterano”; es la cuestión de la universalidad antropológica. Cuando Pablo habla de la justificación por la fe primero encierra a todos los hombres en un mismo grupo; tanto los judíos como los gentiles han pecado, por lo tanto el hecho de la fe es requisito para todos; no es solamente una respuesta en contra de un sector de los creyentes judaizantes, sino una doctrina para todos los seres humanos, que ahora son vistos como pecadores, en un único grupo frente a Cristo, frente a la justicia de Dios. Pablo se remonta a Adán para establecer su doctrina y así alcanza a todos los seres humanos, superando la barrera de la ley mosaica.334

F.2. VIGENCIA DE LA RESPUESTA DE FE PERSONAL Respecto al segundo aspecto, de la respuesta de fe personal, podemos

afirmar que el universalismo paulino cuestiona el particularismo con la nueva perspectiva, pero tampoco lo elimina. Pablo sigue siendo un judío de su tiempo, un neoconverso al cristianismo, pero al mismo tiempo inspirado por el Espíritu escribe para los cristianos de todos los tiempos. La búsqueda del equilibrio es necesaria para llegar a profundizar mejor la verdad; la Nueva Perspectiva comenzada por Sanders ha sido criticada por exagerar la postura étnica, porque siempre existe un aspecto personal

333 “Para los críticos del primer siglo como para Agustín, Lutero y muchos otros, Pablo no fue criticado de haber disminuido la importancia de las (buenas) obras respondiendo la cuestión religiosa perenne de cómo un ser humano puede ser aceptado por Dios. Se hace muy claro que la insistencia de que la salvación es por fe y gracia, no por (buenas) obras, era simplemente evidente y no controversial en los días de Pablo. “Y esto subraya la novedad de la nueva perspectiva que quiere limitar su preocupación por planteamientos más relacionados a la mente moderna: etnocentrismo, racismo, y orgullo nacionalista.” (Westerholm, Perspectives,. 407). 334 “Todos, en términos paulinos, están “sometidos el pecado” (3,9) y bajo el juicio divino (3,19-20). En Romanos 5 Pablo rastrea el pecado humano hasta Adán, cuyos descendientes fueron hechos “pecadores” por su desobediencia (v. 19). Ellos viven “en pecado” (Rom 6), expresando en actos concretos de pecado la pretensión de autonomía y la oculta hostilidad hacia Dios que Pablo resume con el término de “carne” y la ve como endémica en la raza de Adán. Cuando la carne que es hostil a Dios encuentra la sabiduría de Dios en su orden creado o en la ley de Moisés, la salida es inevitable: la rebelión humana lleva a las acciones pecaminosas (7,7-13). La carne no encuentra en sí misma la capacidad de someterse a la ley de Dios (8,7-8; cf. 7,14-25).

Tal es el argumento de Romanos. La antropología paulina es en cualquier otra parte menos explícita pero difícilmente más optimista. En 1 de Tesalonisenses los gentiles no conocen a Dios y son las víctimas de sus propias pasiones (4,5), mientras que los judíos rechazan los mensajeros de Dios (2,14-16); aparte de la obra salvífica de Dios en Cristo, todos pertenecen a la “oscuridad” que puede esperar la ira divina (5,3, 7-10). En la parte correspondiente de la carta a los corintios, el mundo fuera de la Iglesia está hecho de los “injustos” (1 Cor 6,1) que no tendrán parte en el reino de Dios (6,9). La ley de Moisés puede ser gloriosa pero para los pecadores solamente puede traer “condenación” y “muerte” (2 Cor 3,7-9; cf. 1 Cor 15,56). De acuerdo a Gálatas toda la humanidad está “bajo el pecado”, a menos que sea justificada por la fe (3,22-24). Los judíos que han recibido la ley y los gentiles que no la tienen ambos viven sometidos a la carne (cf. 3,2-3); sus obras erradas son notables (5,19-21). En Filipenses Pablo también ve la humanidad como “malvada”, “perversa” (2,15), y dirigida a la perdición (cf. 1,28).” (Westerholm, Perspectives, 418-419).

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individual dentro del cumplimiento de la ley.335 La doctrina de la justificación no es solamente algo referido a lo grupal sino también a lo personal, aunque lo uno no elimina lo otro, sino que lo complementa.336

Se plantea también la cuestión de si la fe es en sí misma una obra humana que recibe recompensa; pero para Pablo es evidente que no es el caso; la fe es don de Dios. También la cuestión de las obras se reparte cuidadosamente entre antes de ser justificados y después: es en realidad como un nuevo nacimiento; en Cristo somos hechos nuevas creaturas y comenzamos una nueva vida, los actos, las buenas obras son requeridas por Dios a los cristianos, pero ya dentro de la justificación, porque ahora sí tienen la posibilidad de agradar a Dios, mientras que antes no era posible. En Cristo es que volvemos a nacer a la gracia de Dios y desde allí debemos actuar para permanecer y profundizar en su presencia.337

Pablo lucha en su época contra la tendencia judaizante, contra la tentación por parte de la Iglesia cristiana de volver a sus raíces judías y perder lo que le era propio y característico; su realidad cristiana, su fe en Cristo. Pablo defiende sobre todas las cosas la particularidad de la fe; la realidad extraordinaria del creer en Cristo.

Creer en Jesucristo no es simplemente creer que existió, o que fue un buen hombre. Creer en Jesucristo significa abrir el corazón a la salvación que Dios nos está ofreciendo en él. Significa entrar en forma vital dentro del ámbito de la gracia de Dios, dentro de su acción salvífica concreta. Creer en Jesucristo es algo que va mucho más allá del simple saber sobre Jesús. Para Pablo tiene toda la fuerza de un judío celoso de Dios, que con anterioridad ya cree en Yahvé y que acepta su acción en Cristo. Creer en Jesucristo significa por lo tanto algo que supera el cumplir la ley o el creer en la ley de Moisés.

Pero la postura clásica luterana enfatiza más en el aspecto personal; la manera cómo el creyente accede a la salvación en forma individual. No es el realizar obras lo que me justifica sino el creer en Jesucristo. La doctrina de Pablo no desautoriza la posición clásica protestante; después de las críticas de la nueva perspectiva queda en pie un elemento de Lutero, que va más allá de la cuestión de alianza. El llamado de los primeros

335 “Las maldiciones contra la desobediencia individual de la ley se dan en el medio de la responsabilidad de la nación como un todo. Mientras que Wright y Scout han corregido la tendencia de los investigadores a sobre individualizar, el hecho del Israel corporativo no debe abstraerse de los hechos de los individuos miembros. El exilio de Israel atestigua la conducta de individuos israelitas bajo la ley” (Das, Paul, the Law, 153). 336 “A veces la elección llega hasta los méritos de los patriarcas de Israel ,mientars que otras veces es el resultado de la libre e inmerecida gracia de Dios. … Sanders estaba en lo correcto al afirmar la gracia y la misericordia en el sistema, pero lo hace demasiado fuertemente cuando niega que Dios manda un estricto cumplimiento de la ley” (Das, Paul, the Law, 44). 337 “Pero (una segunda cuestión es elevada) ¿no requiere el mismo Pablo de las “obras” de los creyentes? Indudablemente que sí lo hace. Pero estas obras para Pablo no deben confundirse con el producto de la carne no redimida. Aquellos restaurados por la gracia para tener una relación correcta con Dios y que han recibido su Espíritu deben expresar la realidad de su nueva vida en una conducta deseable. Ellos deben vivir de manera digna respecto a Dios que los ha llamado a ser de los suyos (Fip 1,27; 1 Tes 2,12). Su fe debe ser activa en al amor (Gal 5,6). Al mismo tiempo Pablo cree, que Dios está “trabajando” dentro de ellos, dando tanto el deseo como la capacidad para hacer lo que Él aprueba (Fip 2,13; cf. 1 Cor 15,10; 2 Cor 12,9; Gal 2,20). La presencia del Espíritu de Dios debe traer frutos en la vida de los creyentes que son redimidos por la gracia divina. Pero esta convicción paulina difícilmente contradice la tesis de que ninguna carne puede ser justificada por sus obras” (Westerholm, Perspectives, 431).

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cristianos se hizo también en forma personal; la predicación llamaba a cada persona, a cada creyente individualmente, y proponía como punto esencial la fe en Cristo.338

El discurso de Pedro, en sus primeras predicaciones ante los judíos, fue sobre la muerte de Cristo; culpabilizándolos de la misma (porque en verdad algunos de ellos mismos con sus propia voz gritaron: “crucifícalo”) y a la vez mostrándoles una salida: bautizarse en el nombre de Cristo, lo cual acataron varios miles de una vez. Pablo propone un camino que es válido para todos los tiempos: hay que tener una fe verdadera para recibir las infinitas riquezas de Dios, una fe confiada y abierta a Jesucristo, quien es el que cumple la obra de Dios por excelencia. Los cristianos son siempre una prolongación de Cristo y no algo autónomo. Para poder estar en la Nueva Alianza hay que de verdad creer en Cristo; no basta con decirlo de boca. El hecho de la fe es algo a la vez comunitario y personal; los primeros cristianos eran adultos y pedían ser bautizados; era una decisión personal, de aceptar la oferta de Dios, la salvación que Yahvé ofrecía y ofrece en Jesucristo.

F.3. ¿LUCHA ANTIPELAGIANA? Lo que sí se cuestiona para los luteranos es la cuestión de fondo sobre la

siempre antigua y presente lucha gnóstico-pística, el hombre no puede salvarse simplemente por su gnosis, su capacidad cognoscitiva pero por la fe en Dios. San Pablo no estaba planteando esta lucha anti-gnóstica de fondo (como cuando Agustín luchó contra Pelagio) sino que estaba planteando una lucha contra los judaizantes que pensaban salvarse no por su capacidad cognoscitiva pero por cumplir las obras de la ley. Lo que plantea San Pablo queda restringido a este aspecto y se puede universalizar a favor de la fe en Jesucristo como camino cristiano, pero no puede ir más allá, como si San Pablo estuviese luchando contra Pelagio. Las luchas filosófico-teológicas posteriores, sobre todo la de Agustín, amplían más su campo de proyección y tocan el aspecto del hombre que trata por sus propios medios, por su conocimiento de las virtudes, por su capacidad humana, de alcanzar la salvación, sin la necesidad de la gracia de Dios, postura típica de la corriente gnóstica que siempre resucita a lo largo de la historia humana y que se refleja en el relato del génesis cuando la serpiente propone a nuestros primeros padres el salvarse por medio del conocimiento y en forma independiente de Dios, y no por medio de la fe y confianza en Dios.

F.4. POSIBLE CONCLUSION PARA LOS LUTERANOS

Podemos resumir en definitiva para el campo luterano la actual posición de la siguiente manera: Los luteranos siguen siendo luteranos; las autocríticas no han hecho de ellos unos católicos en el sentido teológico. Hay que reubicar a Pablo verdaderamente

338 “El modelo de Sanders, de alianza nomista, considera la antigua alianza mosaica como un ministerio de vida y salvación. La alianza mosaica sería un signo de la elección gratuita de Israel por parte de Dios, una relación que puede trazarse hasta las promesas de Dios a los patriarcas. Pablo rechaza en admitir cualquier poder de dar vida o capacidad salvífica en la alianza mosaica y su ley. Gálatas 3,15-18; 4, 21-23 y Cor 3,1-18 tratan la alianza mosaica antigua de una manera que niega consistentemente una perspectiva nomista de alianza. El propio pensamiento de Pablo se ha movido decididamente más allá de la alianza nomista: ya la antigua alianza no sirve como una graciosa y salvífica marco de trabajo para la ley” (Das, Paul, the Law, 94).

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dentro de su contexto histórico-religioso; Pablo es un judío que encuentra a Cristo el Mesías y desarrolla una nueva teología, que lleva a su plenitud su teología judía. 339

Los protestantes deben redimensionar el sentido exacto de lo que San Pablo quiso decir cuando habló de justificación por la fe y no por las obras, aunque sin perder el núcleo de su intuición, que es aceptar de corazón a Jesucristo en la fe, sin embargo el reconsiderar su postura a la luz de las nuevas perspectivas ayudará en el campo ecuménico, porque ese núcleo duro por el cual se dividió la Iglesia puede volverse un núcleo permeable de consenso. San Pablo no estaba en contra de realizar buenas obras pero los cristianos pueden caer en el mismo error de hacer las cosas exigiendo a Dios una recompensa y oscurecer el acto personal existencial vital de creer y amar a Jesucristo para salvarse, en este sentido la crítica protestante siempre será saludable, pero esta crítica no implica que el ser humano no pueda cooperar de ninguna manera en su proceso religioso. Son elementos distintos que hay que ayudar a diferenciar para poder ir resolviendo la ruptura de las iglesias en el diálogo ecuménico, y San Pablo no se estaba refiriendo exactamente a esta clase de obras sino a las obras de la ley mosaica.

Podemos afirmar que Lutero no se desvió de la doctrina ortodoxa eclesial cuando enfatizó sobre la justificación por la fe, sino que subrayó un elemento sustancial de la teología cristiana paulina. Aunque en realidad Pablo predicó el Evangelio de Jesucristo y dentro de éste la cuestión de la justificación por la fe, para el cristiano es siempre una exigencia personal la fe auténtica en Cristo, el confiar en él, abrirle el corazón; renovar la fe es un reto constante de la Iglesia, y es un valor que quiso resaltar Lutero para limpiar de posibles desviaciones la religión y práctica cristiana. En general la posición luterana no se cae completamente con el cuestionamiento de las nuevas perspectivas, pero sí se ve obligada a desarrollar una mayor sensibilidad histórica y eclesial que la puede llevar a una mayor apertura ecuménica.

G- CONCLUSIÓN DEL CAPÍTULO III El cuestionamiento de Sanders en general ha producido un cambio profundo en la

teología protestante respecto a la cuestión de la justificación por la fe. La centralidad de esta doctrina en Pablo ha quedado seriamente cuestionada y redimensionada dentro de toda su doctrina, dentro de su evangelio. Sanders afirma que lo importante en Pablo no fue la justificación por la sola fe en contra de las obras sino el “estar en Cristo”. La justificación es una doctrina esencial pero no excluyente de todo el despliegue doctrinal completo de Pablo. La referencia fundamental de Pablo es en relación al mundo judeo-cristiano de su época y su doctrina de justificación por la fe no se refiere en primera instancia a la posibilidad de cooperar con la gracia sino al nuevo camino que Dios abre a los creyentes judíos, que es el creer en el Mesías Jesucristo para poder entrar en la verdadera y plena justicia de Dios.

339 “Ha llegado el momento de reconocer que la ‘nueva perspectiva’ se equivocó limitando la crítica de Pablo sobre la ley a su marco étnico. Mientras que el trabajo de Sanders ciertamente pavimentó la vía para un reconocimiento adecuado del intenso componente étnico del razonamiento de Pablo, este razonamiento nunca fue exclusivo de una crítica de la observancia de la ley como una labor humana errada. Como Pablo se reconcilió él mismo con su nueva fe, se encontró a sí mismo incapaz de afirmar la ley como fuente de vida. Aun cuando Pablo se movió más allá del nomismo de alianza, los investigadores modernos deben confrontar la cuestión de si es tiempo de moverse más allá del impasse de la ‘nueva perspectiva’ hacia una ‘más nueva perspectiva’.” (Das, Paul, the Law, 273).

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La justificación queda como un acto de Dios, que fiel a sus promesas realiza la obra de salvación para todos, porque todos estábamos encerrados en el pecado. Esa es la justicia de Dios, que supera toda justicia humana, y que por un acto de infinita misericordia acepta el sacrificio de Jesús y abre el camino del perdón a toda la humanidad, que era incapaz de pagarse a sí misma el precio de su rescate. El pecador es justificado porque entra dentro de Cristo, por medio de la fe y del bautismo, se reviste de Cristo y vive dentro de su gracia, dentro de su alianza, dentro de la nueva alianza, de la nueva creación, para ser hijo de Dios y comportarse como tal. Sin la gracia de Dios nadie puede ser justo; esta gracia es siempre necesaria, desde antes hasta después y constantemente para vivir dentro de la justicia de Dios. Por sí mismo el hombre cae en su propio pecado. El amor a Cristo sostiene al creyente, lo eleva hacia Dios. La fe cristiana es en sí misma justificante, porque produce la salvación en la persona creyente, porque nos hace estar en Cristo.

Se mantiene la línea de pensamiento judía en la teología soteriológica de Pablo, el Monoteísmo, la Alianza y lo Escatológico, pero con la nueva adquisición de Jesucristo como el Mesías de Dios esperado, con el cual se cumple la justicia de Dios y se entra en la alianza definitiva hacia el cumpliento escatológico.Entrar en la justificación, ser justos, es regalo de Dios. San Pablo critica sus contemporáneos por creer que simplemente cumpliendo la ley pueden contarse entre los justos, pero esa ley es imposible de cumplir, al contrario, la ley es quien nos condena porque nos hace descubrir que no estamos cumpliendo con Dios y nos hace entrar en un estado de culpabilidad moral. El ser cristiano significa creer en Jesucristo y no tener que cumplir la ley de Moisés; se puede decir que la nueva ley (de la nueva alianza) es justamente creer en Jesucristo; es lo que Dios nos manda a hacer ahora que se ha manifestado la justicia divina en Jesucristo.

La interpretación que hace Agustín en el calor de la lucha pelagiana y que Lutero retoma en el siglo XVI descontextualiza a Pablo y le hace ver como alguien en contra de los judíos y luego en contra de las obras, pero si reconsideramos a Pablo como un auténtico judío, se puede reinterpretar su doctrina de la justificación y por lo mismo acercarse más en el camino ecuménico.

La doctrina protestante en este sentido teológico del creer en Jesucristo como el Mesías Salvador no difiere fundamentalmente de la católica, pero negativiza mucho más el antropológico y enfatiza en la contraposición de la fe con las obras, cosa que San Pablo en su doctrina no afirma en el mismo sentido. Hay que discernir mejor lo que en realidad significó para San Pablo la justificación y poder separar adecuadamente los temas de la cooperación a la gracia y las buenas obras de la vida cristiana, de la cuestión judía y judeocristiana (cumplimiento de la ley mosaica para poder ser justificado) a la que se enfrentó Pablo en su desarrollo doctrinal para ayudar en el camino del ecumenismo.

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CAPITULO IV: LA CUESTIÓN DE LA JUSTIFICACIÓN EN LOS DIÁLOGOS ECUMÉNICOS INTRODUCCIÓN En la tesis que desarrollamos centrada en la posibilidad de la cooperación del ser

humano con la gracia divina en perspectiva ecuménica el tema de la justificación por la fe se nos presenta como tema central por lo cual debemos estudiarlo con mayor atención. Este capítulo está dedicado específicamente a dicho tema que servirá para profundizar el camino del capítulo anterior, la nueva perspectiva de Pablo nos ha llevado a considerar la teología paulina más amplia que simplemente la justificación por la fe, y por lo tanto a redimensionar la actitud protestante respecto de esta doctrina. En los diálogos ecuménicos se ha logrado profundizar mucho y se ha tratado de acercar las posturas para poder avanzar en la unidad de las iglesias.

La Iglesia católica se abrió definitivamente después del Concilio Vaticano II dentro del diálogo católico luterano que nos interesa más en esta tesis.340 Los logros y límites del reporte de Malta, en el año 1972 en el primer diálogo internacional entre la Iglesia Católica y la Federación Luterana Mundial, llevaron a la creación de un segundo grupo de diálogos, que produjo tres pares de documentos. Primero dos documentos fueron ocasionados por aniversarios: “Todos bajo Un solo Cristo” (1980), en el 450 año de la presentación de la Confesión de Augsburgo, y “Martín Lutero, Testigo de Jesucristo” (1983), en el 500 aniversario del nacimiento de Lutero. Segundo, dos documentos examinaban problemas doctrinales específicos, “La Eucaristía” (1968) y “El Ministro en la Iglesia” (1970).

Un tercer par de documentos daba una visión de cómo podría ser el proceso de unificación: “Vías hacia la Comunión” (1980), donde se resalta que la unidad implica un compartir espiritual y eclesial plenos. “Frente a la Unidad” (1985) describe varios modelos de unidad y cómo los católicos y luteranos pueden crecer en unidad a nivel diocesano y sinodal. Las respuestas de los luteranos a “Frente a la Unidad” han sido sumamente cautelosa. De parte del Vaticano o de las conferencias episcopales no ha habido respuesta. Un tercer ciclo de diálogos internacionales comenzó en 1986, centrados en eclesiología.341

Estudiaremos en el diálogo ecuménico los aspectos que tienen relación con la cooperación de María y de la Iglesia con la gracia de Dios. El tema que primero surge es el de la justificación por la fe, el cual a nivel mundial está muy avanzado, y dentro de USA tiene un material muy valioso que encontramos en el libro del año 1985 “La

340 “Después de varias reuniones entre el secretariado para promover la unidad de los cristianos, del Vaticano y la Federación Luterana Mundial, la primera vez que se reunió una comisión católica-luterana de estudios fue en 1967 con la idea de discutir el “Evangelio y la Iglesia”. Sus conclusiones, comúnmente llamadas el reporte de Malta, cubrían amplio rango de temas: Tradición y escritura, Justificación evangelio y mundo, ministerios ordenados, papado. Como los posteriores diálogos luteranos-católicos, la comisión notó “la progresiva superación de las controversias doctrinales” y “los problemas estructurales que son ampliamente responsables de mantener nuestras iglesias divididas” (Dictionary of the Ecumenical Movement. Voz: Lutheran-Roman Catholic Dialogue, 638). 341 Dictionary of Ecumenical, Dialogue, 639.

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Justificación por la Fe” fruto de los diálogos católicos-luteranos en USA.342 El centro de la polémica protestante-católica es justamente el de la justificación por la fe, y se ha mantenido a lo largo de los años como punto de diferencia, aunque últimamente gracias a los diálogos se ha ido llegando a un consenso, aunque en verdad cada cual se mantiene en su óptica. Sabemos que en el año 1999 hubo la Declaración Conjunta a nivel máximo en relación a la justificación por la fe pero aún así no es redundar el profundizar un poco más sobre este aspecto incluso porque muchas personas han criticado esa conclusión.

A. DIÁLOGO CATÓLICO-LUTERANO EN USA: JUSTIFICACIÓN POR LA FE Este documento (Justification by Faith. Lutherans and Catholics in Dialogue.

VII) surge de los diálogos católico luterano, número 7, culmina en 1983. Es uno de los documentos principales referidos al tema de esta tesis. El problema de fondo entre los luteranos y católicos se da en este punto esencial, y tiene que ver directamente con la posibilidad de cooperación a la gracia por parte del hombre y de la Iglesia. Seguiremos analizando este documento y recolectando todo lo que de una u otra manera tenga que ver con la cooperación a la gracia por parte del hombre. Se puede decir que hay una mayor posibilidad de mutua comprensión entre los teólogos luteranos y católicos desde la segunda mitad del siglo XX en adelante. Del lado luterano no existe un equivalente del concilio, como se da en la Iglesia Católica, pero hubo la Asamblea de Helsinsky de la Federación Luterana Mundial, en el año 1963, que agrupa un 90% de los luteranos actuales, y se puede asimilar un poco a la universalidad del concilio.343

Para los luteranos la justificación debe entenderse como enfocada en la raza humana completa, y como amnistía para todos, este énfasis universalista está en mayor concordancia con la postura católica; la cuestón extricentista también fue abordada.344 En la asamblea de Helsinsky se encontró que hay bastantes puntos de vista diferentes respecto a la doctrina de la justificación entre las diversas iglesias luteranas, se ha abierto un diálogo interno más vigoroso, dentro del cual se puede incluir los diálogos ecuménicos con la Iglesia católica.

Los luteranos mantienen el principio de la justificación por la fe como el centro de la doctrina, que siempre está a la base de la teología, aunque no se hable directamente de éste. Aunque esta postura hermenéutica de los primeros escritos de Lutero ha sido

342 Anderson George H., Murphy Austin T. and Burgess Joseph A: Justification by Faith. Lutherans and Catholics in Dialogue VII (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1985). 343 “En esta precisa reunión se recalcó el hecho de que dentro de la Iglesia Católica se estaba realizando una renovación profunda de los estudios bíblicos, de su misma teología en general, lo cual permitía acercar más fácilmente ambas posturas, por otro lado, de parte luterana, los mismos estudios bíblicos y teológicos han ido mostrando una mucho mayor variedad en los supuestos anteriores y un cuestionamiento de sus mismas posturas. Los luteranos ahora, como en el siglo XVI, no entienden la sola fide como minimización de los medios de la gracia; la fe se da en una iglesia con Ministerio y Sacramentos. La dimensión social de las buenas obras que fluyen de la fe se enfatizaron más que en el pasado; la “nueva obediencia” incluye la oposición al materialismo de la cultura moderna, al nacionalismo, y a la división de razas o castas” (Justification, 246). 344“La postura que opone extrínsecos y transformativos puntos de vista sobre la justificación fue cuestionada, acercando más la cuestión de perdón y renacer, es decir, entre el inmediatismo de la acción justificante de Dios y su continua acción regenerativa” (Justification, 247).

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ampliamente olvidada por el luteranismo posterior,345 y aun no es bien comprendida muchas veces hoy en día. Pero es importante para el diálogo ecuménico, porque mientras entra en conflicto con una teología escolástica, ya sea católica o luterana, se acerca a recientes desarrollos de la teología católica sacramental y kerigmática. En el diálogo ecuménico es importante seguir profundizando estos aspectos, puesto que nos vamos dando cuenta de que no estamos tan distanciados; tanto los luteranos sienten la necesidad de otorgar a la Iglesia una densidad suficiente, lo cual acerca a comprender mejor una cooperación efectiva con la gracia, como los católicos sienten una necesidad de siempre vivir y renovar la fe en Cristo, de que su actuación desemboque realmente en un encuentro con Cristo vivo y activo y no simplemente en cumplir una serie de ritos formales o estudios intelectuales sobre las verdades de Dios. Ambos polos se complementan, el uno necesita del otro.346 Los luteranos no pueden pensar que su Iglesia no produce realmente la presencia de Cristo,347 y por lo tanto deben aceptar una real cooperación con la gracia, un efecto salvífico real en los fieles, gracias a la actuación de su Iglesia, y los católicos no pueden quedarse en lo establecido, en lo logrado, sino siempre volver a la fuente; redescubrir que su capacidad real de cooperación depende y se dirige siempre a Cristo vivo y activo.

A.1. REFLEXIÓN E INTERPRETACIÓN Entramos en el final del documento, cuando ambas partes dan sus puntos

de vista respecto a todo el estudio que se ha realizado. El punto de vista que prevalece es la búsqueda de la unidad perdida. Si anteriormente hubo mucha polémica hoy en día se pueden ver las posturas como complementarias y en todo caso aunque permanezcan como tensiones, no obligatoriamente causa de división. En general los luteranos enfatizan la acción de Dios hacia los pecadores en las buenas noticias de la vida, muerte y resurrección de Cristo: la teología y la doctrina deben servir a la proclamación así como para excluir el apego a sí mismo para salvarse. Por lo tanto ellos se enfocan en cuidar la prioridad absoluta de la acción redentora de la palabra de Dios en Jesucristo.348 Los católicos, aunque sin rechazar la absoluta prioridad de la acción salvífica de Dios, hablan

345 “En mi opinión la FC y la teología luterana moderna no ha comunicado correctamente la visión de Lutero de gracia y don. He argumentado desde el comienzo de este artículo que la justificación incluye don en su sentido más amplio, esto es, en su aspecto efectivo de renovación del pecador (renovatio). Este aspecto pertenece integralmente a la visión sobre justificación de Lutero, y no es meramente consecuencia de imputación extrínseca. La justificación no es solamente un cambio de autocomprensión, una nueva relación con Dios, o un nuevo ethos de amor. Dios cambia al pecador antológicamente en el sentido que él o ella participan en Dios y en su naturaleza divina, siendo hechos justos y ´dioses´.” (Peura, Simon: “Christ as favor and gift” en: Union with Christ. The New Finnish Interpretation of Luther. Carl E. Braaten and Robert W. Jonson Editors [Michigan/Cambridge, UK: William B. Eerdmans Publishing Company. Grand Rapids, 1998] 49). 346 “Las diferencias que permanecen no son declaraciones contradictorias sino más bien se complementan y completan la una a la otra” (Kasper, Walter: “A Roman Catholic Perspective”. En The Joint Declaration on the Doctrine of Justification. William G. Rusch, editor [Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 2003]18). 347 “Cada vez que los cristianos de todos los tiempos celebran la cena del Señor de acuerdo a su voluntad en memoria suya, el Señor concede de nuevo esta comunión, y así da la remisión de los pecados, vida y santidad” (L’ Eucaristia. N. 1245. En: Enchiridium Oecumenicum. Dialoghi internazionali 1931-1984. [Bologna: Edizioni Dehoniane, 1986] 605). 348 Cf. Justification, 250.

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generalmente más sobre la eficacia de la obra salvífica de Dios en la renovación y santificación del orden creado, una eficacia que los luteranos, por su parte, no niegan.349

Justificación La visión católica es más hacia la transformación progresiva operada en el creyente, mientras que la visión protestante es más directamente inmediata, ambos juicios de Dios sobre el ser humano, el pecado y la gracia, Dios es quien realiza la obra con su poder y en forma nueva, paradójica. Los luteranos ven la justificación como algo externo, aplicado al pecador (iustitia aliena). También aceptan la realidad de la santificación y las buenas obras, pero los ven como frutos de la justificación más que como la justificación misma. Los católicos aceptan que la gracia viene de Dios pero abren más su mirada hacia la parte humana; la semilla debe caer en tierra buena para dar frutos, la palabra debe ser escuchada y no caer en oídos sordos, la cristología debe ser vista como algo dinámico; Cristo murió “por nosotros y para salvarnos”; la justificación depende de la fe, que es mediada por la Palabra y la Iglesia. Los católicos aceptan la importancia de la doctrina de la justificación pero utilizan muchas otras formas de acercarse al misterio salvífico, como la remisión de los pecados, la adopción, redención, regeneración, sanación, santificación, reconciliación, nueva creación y salvación.350

Aunque en los diálogos Luterano-Católicos se ha logrado un mayor consenso en este sentido, porque la vida cristiana no es simplemente un momento sino que a lo largo de toda la vida los cristianos deben buscar la conversión, se podría decir que tanto católicos como luteranos admiten la realidad de la gracia y del pecado; siempre estamos buscando la gracia desde nuestra realidad débil y pecadora.351 Justo y Pecador Respecto al tópico del simul iustus et pecator, los protestantes quieren enfatizar la necesidad de Dios constante por parte del fiel; para los católicos se da una forma progresiva de santificación, a veces hablan de teosis, que ocupa un lugar muy importante en la teología griega, después de ser justificado (por el bautismo) el creyente queda con la concupiscencia, que no es propiamente pecado, pero debe orar constantemente para buscar la gracia de Dios y no dejarse llevar por esta concupiscencia. Los luteranos temen que la doctrina católica de justicia inherente pueda causar en los cristianos un insuficiente apego a la promesa de gracia de parte de Dios; los católicos temen que con la doctrina luterana los cristianos tengan un cierto desprecio de las buenas obras o puedan no ser motivados adecuadamente para dar gracias por los efectos transformantes y sanadores de su acción redentiva en nosotros.352 Esta doctrina que ha representado un punto de choque católico-luterano hoy en día se ha mitigado bastante; tanto católicos como luteranos reconocen la necesidad de recorrer el camino de la fe, de

349 Cf. Justification, 250. 350 Cf Justification, 251. 351 “Como ha mostrado especialmente el diálogo Luterano Católico Romano acerca de la justificación, hay también consenso de que todos los creyentes como miembros de la Iglesia están involucrados en una lucha sin descanso contra el pecado y se ven en la necesidad de arrepentimiento y perdón de los pecados a diario. Dependen constantemente de la gracia justificante y se apoyan en la promesa que se les dio en su lucha contra el mal” (Church and Justification, Lutheran Roman Catholic Dialogue, Germany. En Growing in Agreement II [Grand Rapids. Cambridge: Edited By Jeffrey Gros. Ww B. Eerdmans Publishing Co. 2000] 523). 352 Justification, 253.

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buscar a Dios, de reconciliarse cada día con Él.353 La gracia de la justificación viene de Dios pero la persona sigue sometida a la acción del pecado, es no solamente una cuestión teológica sino una realidad práctica.

Suficiencia de la Fe Respecto al tópico de la suficiencia de la fe, la posición católica acepta la justificación que viene solo de Cristo, pero enfatizan que el Espíritu Santo mora en nosotros y nos da no solamente el asentir de la fe y la confianza, sino también un amoroso compromiso que desemboca en buenas obras. La fe debe estar informada intrínsecamente de caridad para ser salvífica. Si se está en pecado, se puede tener fe, pero sin estar en la gracia de Dios. Los luteranos pueden aceptar sin problemas que la fe que justifica es viva y operante, porque depende de Cristo y de sus promesas; las buenas obras fluyen siempre de este tipo de fe viva. Los luteranos sospechan que en la diferenciación entre fe viva y muerta se pueda pensar que los creyentes tengan la capacidad de moverse por sí mismos de una a otra fe, es decir, pecadores activamente cooperando para lograr su propia justificación. Sin embargo se ha ido acercando la posición de ambos porque los luteranos reconocen con mayor claridad el aspecto transformativo del camino cristiano comenzando desde el bautismo, como lo afirman los teólogos católicos.354

Aunque los católicos mantienen que la cooperación es también un don de la gracia de Dios y que el amor que hace viva la fe es totalmente don de Dios, para los luteranos esta doctrina les parece que puede llevar a un pelagianismo, donde los cristianos para salvarse busquen más sus propias obras que la obra salvífica de Cristo. De todas maneras todas las obras de la Iglesia se basan en esa raíz primordial que es la gracia de Dios; la Iglesia actúa por los sacramentos de la gracia pero quien es efectiva siempre es la gracia y no la Iglesia, esto no significa desvalorizar la labor de la Iglesia sino ponerla en su justo lugar, lo cual ayudará a disminuir las tensiones y por lo tanto avanzar en el proceso ecuménico.355 El documento del BEM también tiene un consenso al respecto, en el bautismo se recibe la gracia justificante pero queda al mismo tiempo inscrita la tarea, el compromiso, la entrega del creyente en su propio ser, una fe sola, sin la participación del creyente, no tendría sentido.356

Mérito y Satisfacción El otro tópico que se pone en evidencia es el del mérito. Ambos, luteranos

y católicos, mantienen que de la renovación interior que surge de la justificación, los justificados pueden, hacen y deben realizar buenas obras. Pero los luteranos asocian los

353 Justification, 253. 354 “Por lo tanto la realidad de la justificación está ligada a la fe, pero no simplemente como un asentir intelectual de la mente. Más bien el creyente se debe dar a sí mismo a Cristo en la renovación de su vida” (Cassidy Edgar Idris: “A Significant Ecumenical Achievement”. En: Justification and the future of the ecumenical movement. The Joint Declaration on the Doctrine of Justification. William G. Rusch, editor. [Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 2003] 91). 355 “De todas maneras debe ser evidente que la salvación nunca puede ser afectada por los seres humanos o estar a su disposición, pero aún en la actividad de la Iglesia permanece como don de Dios” (Church and Justification, 519). 356 “8. El bautismo es ambos, don de Dios y nuestra respuesta humana a ese don. Mira hacia un crecimiento hacia la medida de la estatura de la plenitud de Cristo (Ef 4,13). La necesidad de la fe para la recepción de la salvación implicada en el bautismo es conocida por todas las iglesias. El compromiso personal es necesario para una participación responsable como miembro del cuerpo de Cristo” (Bautismo, Eucaristía y Ministerio. [Switzerland: World Council of Churches, 1982] Bautismo. 8, 3).

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méritos con la ley; los cristianos son justificados antes de que asuman la ley; las buenas obras no merecen la salvación. Como dice en las Confesiones, las buenas obras de los justificados no merecen el perdón de los pecados, la gracia o la justificación (porque eso lo obtenemos solamente por la fe) pero que sí merecen otras recompensas espirituales y físicas en esta vida y en la que viene. De todas maneras los luteranos en general no quieren hablar de ningún premio como merecido.357

Para los católicos es siempre más normal hablar de méritos, pero queda claro que todas las recompensas vienen por los méritos de Cristo; las obras meritorias son precedidas de la gracia, ellas valen porque el Espíritu Santo está activo en aquellos que realizan dichas acciones.358 Los luteranos no les gusta hablar de méritos, ellos hablan de recompensa, nueva obediencia y buenos frutos, pero evitan el lenguaje de mérito. Para los católicos la doctrina del mérito aun habiendo sido utilizada en forma legalista y exagerada, es válida, pero para cualquier seguridad de perseverancia y salvación eterna, debemos confiar y esperar en la constante gracia de Dios y no en nuestros méritos. Aunque ya se ha logrado un mayor consenso en los diálogos porque el énfasis que se utiliza hoy en día es muy diferente, en este momento los católicos no hablan mucho de mérito.359

Respecto a la satisfacción los luteranos y católicos no han tenido demasiada diferencia desde el principio, para ambos Cristo ha satisfecho por todos y por todos los pecados, para los luteranos la verdadera satisfacción del cristiano se da en la medida que refrena el pecado y no después que ha pecado. Para los católicos se puede unir los sufrimientos y penitencias de los cristianos a la satisfacción de Cristo para buscar gracia y perdón. Todavía es necesario profundizar en estos tópicos debido a las ramificaciones que tienen, como el sacramento de la penitencia, las misas por intenciones especiales, las indulgencias y el purgatorio.

A.2. CONVERGENCIAS Respecto a las convergencias materiales el documento culmina dando

varias afirmaciones esperanzadoras para la unidad de los cristianos, sobre todo resaltando la mayor relación entre la acción de Dios única e insustituible en el pecador y su efecto transformante, en la medida que ambos aspectos de la salvación se toman realmente en cuenta (el polo de la gracia divina y la realidad antropológica de quien la recibe) podemos avanzar más fácilmente en los diálogos. La comprensión adecuada del equilibrio entre los dos polos o realidades que entran en juego en la realidad religiosa del ser humano, la realidad divina y la antropológica, es esencial para la maduración del diálogo ecuménico; en este diálogo de USA entre católicos y luteranos se ha logrado

357 Cf Justification, 255. 358 Cf Justification, 255. 359 “Solamente por la gracia, en la fe en la obra salvadora de Cristo y no a causa de ningún mérito de nuestra parte, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo que renueva nuestros corazones y nos capacita y llama a realizar buenas obras”(No 15). Esta afirmación es el corazón de la Declaración Conjunta y está perfectamente de acuerdo con ambas la Confesión de Augsburgo y y el decreto sobre la justificación del Concilio de Trento. Esto disipa algunos estereotipos falsos heredados del pasado, cuando los luteranos han acusado a menudo a los católicos de que la justificación es un logro humano más que un don divino recibido en la fe, mientras que los católicos han entendido a los luteranos pensando que la justificación no involucra una renovación interior o el requerir buenas obras. Al mencionar ambas, la fe y las obras, la aceptación de Dios y el don del Espíritu Santo, esta declaración fundamental responde a ambas acusaciones” (Cassidy, “A Significant”, 91).

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valorar mejor ambas posturas, la de los luteranos, que dan mayor peso al polo divino disminuyendo el humano, pero que reconocen de todas maneras la parte antropológica, el sentido de real transformación, real densidad ontológica humana en el camino religioso cristiano y la postura católica, más equilibrada y tradicional respecto a la participación humana pero que nunca niega la dimensión divina, sino que siempre la afirma por encima de toda otra realidad. El diálogo puede seguir demostrando que hay muchas coincidencias profundas por medio de las cuales se puede ir recuperando la unidad fracturada.

Vamos a analizar las convergencias dentro de la ótica propia de esta tesis, respecto a la cuestión de la participación, cooperación del ser humano con la gracia de Dios. El primer punto de convergencia afirma: “Los cristianos tienen como base fundamental de su salvación a Cristo”;360 lo cual implica que tanto católicos como luteranos creemos de verdad en Jesucristo como el Salvador; no somos gnósticos o pelagianos. El segundo punto afirma que “Para ser salvados debemos ser juzgados justos y ser justos”;361 lo cual es un acercamiento de los luteranos hacia una posición más ontologista, no tan extricentrista. El tercero dice que “Todos necesitamos de la acción de Dios para ser justificados”;362 esto ratifica la base común de que es Dios quien nos justifica y nos salva, no es por nuestra propia capacidad. El cuarto punto afina más el problema de la pérdida de capacidades a nivel antropológico por el pecado y acerca las posturas, llevando a los luteranos a una más positiva antropología teológica: “Aún en el pecado seguimos siendo criaturas de Dios, mantenemos la libertad para escoger entre los bienes creados, pero no podemos volvernos a Dios sin la ayuda divina”;363 el ser humano no pierde completamente todas sus capacidades naturales, sobre todo la libertad, pero es incapaz sin la ayda divina de buscar a Dios, volvemos así a la teología de San Agustín.

El quinto punto de convergencia vuelve a enfatizar en el cambio verdadero que ocurre en el ser humano, así se acercan las posturas, es menos extricentrista: “La justificación no es algo irreal, Dios de verdad nos transforma en justos”;364 lo cual abre mejor el camino para una real participación del ser humano con la gracia de Dios. El sexto punto afirma: “La fe justificante, así como el poder salvador de Dios, nos llega por medio de la Escritura, la predicación y los sacramentos”;365 de esta manera se reconcilian más las posiciones dando importancia tanto a la Palabra como a los sacramentos, la Iglesia en este sentido tiene una densidad soteriológica real, necesaria para la salvación de la gente.

El séptimo punto de convergencia afirma que “En la fe justificante recibimos la acción de Cristo en nuestro favor, esta fe debe involucrarnos de verdad en forma personal”;366 lo que implica nuestra real participación; no es simplemente recibir algo superficialmente sino encontrarse de verdad con lo que se recibe y hacerse uno con él, esto realza más la densidad ontológica participativa. El octavo aspecto de convergencia dice que “La fe justificante viene acompañada inexorablemente de esperanza y caridad y necesariamente desemboca en buenas obras, aunque el cristiano siempre debe buscar la 360 Cf. Justification, 272. 361 Cf. Justification, 272. 362 Cf. Justification, 272. 363 Cf. Justification, 272. 364 Cf. Justification, 272. 365 Cf. Justification, 272. 366 Cf. Justification, 272.

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gracia de Dios para su salvación”;367 afirmación que acerca más las posturas de ambas iglesias, porque vuelve a unir, como debe ser, las virtudes teologales, fe, esperanza y caridad, y así se recupera lo sano de la vida cristiana, la salvación viene por la fe pero se manifiesta y afirma por la vida de caridad y se reaviva por la esperanza, que siempre está allí, las tres son inseparables.

El punto noveno afirma que “El pecado ya no reina en el justificado, aunque sigue débil y sometido a sus asaltos, por sí mismo el cristiano puede perder la justificación, pero por la misericordia de Dios en Cristo, puede confiar de que Dios lo llevará a la salvación eterna”;368 es un acercamiento de las posturas, una suavización del lenguaje de alta negatividad que caracterizó a los protestantes de varias denominaciones desde el comienzo en sus credos, aquí se reafirma la idea de concupiscencia, debilidad, tendencia a pecar, más que pecado real, el cristiano siempre debe buscar la misericordia y la gracia de Dios y no confiar en sí mismo, pero debe creer que la justificación tiene una fuerza suficiente como para vencer el pecado en el hombre, como por ejemplo en el Bautismo o en la Confesión.

El décimo nos dice que “La recompensa eterna es un don que depende totalmente de la gracia de Dios en Cristo, el mediador entre Dios y la humanidad caída”; se reafirma la gratuidad de la salvación y el sacrificio de Cristo por esta salvación para todos, que nadie de ninguna manera podría haber comprado, solamente Cristo. Es un énfasis que viene más de la parte protestante pero que es saludable para los católicos, para evitar la confusión de creer que por nuestras obras o méritos vamos a exigir a Dios nuestra salvación.

El último apartado nos dice que “Las buenas obras de los justificados serán premiadas por Dios; la prioridad de la voluntad redentora de Dios sobre cualquier acción humana en dar la salvación eterna es reconocida en ambas iglesias de acuerdo a la doctrina de la predestinación”. Aquí la convergencia se refiere al problema que suscitó tanto roce, las buenas obras son premiadas porque el ser humano se involucra en el proceso de salvación, participa en éste y Dios mira la consistencia ontológica, el propio ser de cada persona, que con su libertad y voluntad responden a la gracia de Dios. Aunque la predestinación forma parte de la doctrina cristiana, sin embargo la salvación también depende de la respuesta del ser humano a su gracia. La predestinación no rompe la libertad humana sino que la potencia, Dios da a todos la salvación por medio de Cristo pero cada persona responde a esta gracia con su libertad y participación.

A.3. DECLARACIÓN CONJUNTA DEL DIÁLOGO EN USA Al final del diálogo hay una declaración breve que vamos a analizar con

mayor atención. “Creemos que la gracia creadora de Dios se nos ofrece a todos para la

salud y reconciliación por medio de la Palabra hecha carne, Jesucristo, ‘quien fue entregado a la muerte por nuestras transgresiones y resucitó para nuestra justificación’ (Rm 4,25), estamos todos llamados a pasar de la alienación y opresión del pecado a la libertad y seguimiento de Dios en el Espíritu Santo”.369

367 Cf. Justification, 272. 368 Cf. Justification, 272. 369 Justification, 73.

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Aquí se refuerza la doctrina de la justificación por la obra de Cristo, es él quien nos gana la salvación y por esta obra nos hace salir de la opresión del mal. No se habla de la justificación por la fe, sino que ya el estar hablando de Cristo presupone la fe en él. Tampoco se enfatiza en la justificación extrínseca ni en la oposición de la fe con las obras.

“No es por nuestra propia iniciativa que respondemos a esta llamada pero por medio de un don no merecido que nos es dado y conocido en la fe, y que fructifica en nuestro amor a Dios y al prójimo, mientras somos llevados por el Espíritu a dar testimonio del don divino en todos los aspectos de nuestra vida”.370 Aquí se toca el punto de la predestinación pero de manera suave y se refuerza la relación entre fe y amor, la fe verdadera nos lleva a un amor auténtico y una vida testimonio de Dios en todas sus dimensiones, no hay divorcio entre fe y vida, entre fe y obras. La fe, esperanza y caridad no están separadas: “Esta fe nos da la esperanza para nosotros mismos y para toda la humanidad y nos asegura que la salvación en Cristo será proclamada como el evangelio, la buena noticia que el mundo está buscando”.371 Así el anuncio del Evangelio no es solamente predicación de palabra sino que la vida entera de los cristianos debe predicar a Cristo y dar esperanza a la humanidad, que la necesita y la espera. Se une más la Palabra con la vida.

“Nosotros queremos ser juzgados por este Evangelio. . . . Porque no hay aspecto de la comunidad cristiana o de su vida en el mundo que no sea interpelado por el evangelio, no hay nada que no pueda ser renovado o reformado en su luz o por su poder”.372 Se percibe la importancia del Evangelio sobre toda doctrina, que es también doctrina católica pero que ha sido más enfatizado por los protestantes, y su poder transformador; todo debe ser juzgado e iluminado por este Evangelio, el cual “Hemos encontrado en los sacramentos y liturgias de nuestras iglesias, en sus predicaciones y enseñazas, en sus doctrinas y exhortaciones”.373 Este mutuo reconocimiento acerca las iglesias porque elimina la sospecha de que en alguna de ellas no se esté predicando el Evangelio de Jesucristo.

“Un acuerdo fundamental acerca del Evangelio es necesario para dar credibilidad a nuestros acuerdos previos sobre el bautismo, la eucaristía y sobre las formas de autoridad acelsial. Creemos que hemos alcanzado este acuerdo”.374 De esta manera se va superando el impase acerca de la interpretación de Lutero respecto de San Pablo y el resto de la Biblia, descubriendo que nuestras doctrinas son en el fondo la misma, pero con diversos énfasis; en la medida que se basen realmente en el Evangelio serán la misma doctrina.

A.4. CONCLUSIONES DE ESTE DIÁLOGO EN USA El diálogo católico luterano en USA respecto a la justificación por la fe

puso en evidencia muchos elementos que forman parte de la fe de ambas iglesias. Básicamente creemos lo mismo respecto a que somos justificados por Cristo, él es el Salvador y Mediador de toda la humanidad, pero además existe la Iglesia, y ya la

370 Justification, 73. 371 Justification, 74. 372 Justification, 74. 373 Justification, 74. 374 Justification, 74.

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posición de los luteranos de hoy se ha ido haciendo más tolerante y más consciente de la importancia de la Iglesia, del sentido de la santificación, de la realidad del ser humano justificado, que no es simplemente un receptáculo inerte de la gracia. Podríamos decir que la posición antropológica tan negativa se ha mitigado. Al mismo tiempo los católicos han desarrollado mejor el sentido cristológico de la salvación, es decir, se han centrado más en relación directa con Cristo que en las posibles obras o en las diversas devociones existentes en la Iglesia. Es más fácil tener un lenguaje común; se puede declarar sin ninguna restricción que Jesucristo es nuestro Salvador y Redentor, que necesitamos de él siempre, que la salvación está en proceso. Existe el comienzo pero también la continuación; es necesaria la fe tanto al comienzo como en toda circunstancia; no somos autónomos ni para comenzar a salvarnos ni para continuar nuestro camino de fe. La relación justificante con Cristo es una relación viva y activa, dependemos siempre de él para salvarnos, él nos está salvando constantemente, por lo mismo la vida cristiana es una interrelación personal, interactiva, y no simplemente un acto primero y único de fe, ni tampoco un vivir los sacramentos de manera formal, sin participación con una fe viva y activa de parte de los fieles.

El problema de la cooperación humana en este sentido se hace más fácil de entender para los luteranos, una vez que han comprendido claramente que para los católicos lo primero es Cristo, su obra, su redención, su justificación, pero que una vez esa realidad aceptada queda el resto de la realidad, el ser humano, la Iglesia, y su real participación en la obra de Dios. La realidad salvífica está dada en un binomio inseparable, divino-humano, así como el mismo Jesús es divino-humano, ambas cosas no pueden minimizarse sin el peligro de perder la auténtica doctrina cristiana. No hay posibilidad de escapar al compromiso que implica el proceso de salvación en cada ser humano, ya sea el compromiso de la fe, de donde todo surge, ya sea todos los demás compromisos, que afectan e involucran al creyente de tal manera que le exigen su presencia, su participación y su cooperación como requisito indispensable para que el proceso de salvación se siga realizando tanto en él como en los demás.

B. DECLARACIÓN CONJUNTA DE 1999

En esta declaración conjunta entre católicos y luteranos al más alto nivel (Federación Luterana Mundial y el Vaticano) se trata de superar el núcleo de la controversia doctrinal, que es la justificación por la fe, dando a entender que para los luteranos es una doctrina absolutamente central y para los católicos forma parte del conjunto de doctrinas, también centrales, pero al lado de otras igualmente importante. Se destaca el hecho de las mutuas excomuniones y anatemas, pero al final del documento se declara que para las iglesias actuales (católica y luterana) ambas condenaciones no aplican, debido a que están viviendo una diferente actitud y haber madurado en su reflexión teológica. Como siempre la posición luterana está más basada en la absoluta prevalencia de la gracia y en la justificación por la sola fe, aunque para el documento agregan “por medio de la gracia”, para poder llegar a un lenguaje común con los católicos. Se acepta la necesidad de las obras pero aclarando que no forman parte de la justificación en sí, sino que fluyen de ésta, aunque aceptan que de todas maneras existe la “renovación” de la

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vida del cristiano;375 de esta manera se acercan las posiciones de las dos iglesias porque tratan de no separar con una marca abrupta la relación entre justificación y nueva vida (fe y obras). El documento explícitamente utiliza el término “cooperación” en el número 4.1 que se refiere a la incapacidad humana y al pecado en relación a la justificación.376 Todas las personas dependen completamente de la gracia salvífica de Dios para su salvación. La libertad que poseen es respecto a las cosas de este mundo y no en relación a la salvación, porque como pecadores son incapaces de volverse a Dios para buscar la salvación, o lograr la salvación por sus méritos o habilidades propias; la justificación se da únicamente por la gracia de Dios. Cuando los católicos hablan de “cooperación” en preparación y aceptación de la justificación por consentir a la acción justificante de Dios ellos lo ven como efectuado por la gracia, no como acciones que surgen de una habilidad innata del ser humano. Los luteranos dicen que el ser humano es incapaz de “cooperar” para su salvación, porque como pecadores se oponen activamente a Dios y a su acción salvífica. Los luteranos no niegan que el ser humano pueda rechazar la gracia. Cuando afirman que la persona puede recibir la justificación en forma meramente pasiva, están negando toda posibilidad de contribuir a la propia justificación, pero no niegan que el creyente está involucrado plenamente en forma personal en su proceso de fe, que es efectuado por la Palabra de Dios. Podemos captar cómo la doctrina del simul justus et pecator está también a la base de esta concepción. El ser humano siempre es pecador desde lo más profundo de su ser y se opone a Dios, por lo tanto todo lo que surge de él se opone a Dios; sus intenciones de auto salvarse terminan en pecado, porque excluyen a Dios. En general la cuestión de la cooperación no está muy desarrollada en el documento, no se profundiza casi nada, el documento quiere ser de consenso, sabiendo que quedan posturas diferentes pero deseando que estas diferencias sean cuestión de lenguaje y de diversa forma de ver el mismo misterio, por lo tanto no merecedoras de una división eclesial, porque hay una base común de consenso suficiente, que es sobre todo el considerar la justificación del creyente como un regalo de Dios, una obra de Dios que sobrepasa la posibilidad del ser humano en cuanto a merecerla. La salvación es un regalo de Dios por Jesucristo, obrada en concreto por el Espíritu Santo. Esta diversa percepción de los luteranos y católicos termina afectando al ser humano en sí, lo de Dios está claro. Esperamos, junto con esta declaración conjunta, que las iglesias sigan su proceso de acercamiento, considerando que se ha ido llegando a un consenso suficiente en la fe, sobre todo en la cuestión central de la justificación por la fe y no por las obras, aunque no se puede sentir una plena satisfacción en el grado de profundización que se ha dado sobre el tema, en especial acerca de la cooperación del hombre con la gracia. B.1. CRÍTICAS A LA DECLARACIÓN CONJUNTA A pesar de la amplia aceptación del documento en ambas iglesias hubo reacciones de reserva o rechazo también en ambas iglesias. En el año 1998 una petición

375 Joint Declaration on the Doctrine of Justification. The Lutheran Word Federation and The Roman Catholic Church (Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999) N. 15. 376 Joint Declaration, N. 4.1.

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firmada por más de 200 miembros de facultades de teología protestantes y liderizada por Albrecht Beutel, Karin Bornkamm, Gerhard Ebeling y otros teólogos quiso evitar que se llegara a la Declaración Conjunta de 1999.377 Eberhard Jüngel, profesor de teología sistemática y filosofía en la Universidad de Tubingia, percibe que en la Declaración Conjunta faltó honrar la justificación como el criterio que identifica la fe cristiana, así como la doctrina del simul iustus et pecator, la visión de que el ser humano, coram Deo es siempre fundamentalmente pasivo, y que por medio de la fe vivimos fuera de nosotros en Cristo.378 Sin embargo encontramos teólogos dedicados al esfuerzo ecuménico que valoran positivamente el diálogo. El profesor Michael Root, PhD en Estudios Religiosos en la Universidad de Yale, profesor de Teología y Decano en el Southern Seminary de Teología Luterana, quiere separarse del ambiente crítico y reconoce que esta Declaración Conjunta no es perfecta, sin embargo representa un gran avance, lo que el texto contiene “es un consenso en verdades básicas sobre la doctrina de la justificación suficiente como para decir que las diferencias remanentes no requieren ser destructoras de la comunión o divisoras de la iglesia”.379 Del lado católico, a pesar de las diversas opiniones el balance general es positivo, sobre todo porque el diálogo se profundiza y continúa. Christopher Malloy, PhD en Teología de la Universidad Católica de América, investigador también de los diálogos ecuménicos, es crítico del documento y explica por qué ha sido un logro hasta cierto punto superficial. Plantea que la diferencia fundamental entre católicos y protestantes radica en la causa formal de la justificación.380 Por lo tanto la diferencia fundamental entre ambas iglesias se mantiene casi intacta. Para los católicos la causa formal de la justificación es intrínseca al creyente, está dentro de él e implica una realidad ontológica, donde el pecado no puede permanecer, el ser humano es declarado justo porque de hecho lo es, no porque sea simplemente perdonado desde fuera. Para el protestante la causa formal básica de la justificación está fuera del creyente; es una declaración extrínseca de Dios quien perdona al pecador y por lo tanto lo justifica, lo declara justo. En el caso protestante el pecador no puede hacer nada de ninguna manera, no puede cooperar con la gracia de ninguna forma porque todo lo recibe desde fuera de sí mismo y él como tal permanece pecador, es decir, que cualquier obra que realice pensando en justificarse inmediatamente desemboca en presunción y por lo

377

Kolb, Robert: Contemporary Lutheran Understanding of the Doctrine of Justification. En Justification. What’s at Stake in the Current Debates. Edited By Mark Husbands and Daniel J. Treier (Downers Grove, Illinois/Leicester,England: Inter Varsity Press/Apollos, 2004)158. 378 Jungel, “America exegesiseiner romischen note. Zeitschrift fur Theologie und Kirche”, Beiheft 10 (1998) 260-63. En: The role of Justification in Contemporary TheologY, 24. 379 Root, Michael: Continuing the Conversation: Deeper Agreement on Justification as Criterium and on the Christian as simul iustus et peccator. En The Gospel of Justification in Christ. Where Does the Church Stand Today? Stumme, Wayne C, editor (Grand Rapids, Michigan/Cambridge, UK: William B. Eerdmans Publishing Company, 2006) 42. 380 “Para el católico la causa formal es intrínseca, es la justicia infundida por Dios que es inherente en el justificado. Segundo, no permanece pecado que dañe en el justificado, mientras que la infusión divina en conjunto con una renuncia voluntaria de los pasados pecados elimina todo pecado mortal del justificado. Tercero, por la cooperación con la ayuda de Dios, la persona justificada puede realizar obras en gracia y crecer en santificación, que equivale a un crecer en justificación. Cuarto, por la obras realizadas en gracia, la persona justificada no solamente satisface las exigencias de la ley pero también merece la vida eterna” (Malloy, Christopher J: Engrafted into Christ. A critique of the Joint Declaration [Peter Lang, New York: American University Studies, 2005] 19).

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tanto pecado. El católico por su parte se ve invitado a participar con su persona, su libertad y voluntad a la obra de la gracia en él y puede por esa misma actividad humana personal aumentar en la santificación, es decir, ser cada día más justo, por lo tanto, ser cada vez más “justificado”. El proceso de santificación para el católico forma parte de la misma justificación, mientras que para el protestante son dos cosas bien definidas y separadas. Una es la declaración de parte de Dios de que el pecador es justo, gracias a la fe del creyente quien recibe en sí mismo la justicia propia de Cristo, y el otro es la santificación, que es el proceso de transformación progresiva que va ocurriendo en el creyente, pero que depende absolutamente de Dios también y por lo tanto el creyente prácticamente no puede cooperar en este proceso. Por lo tanto el punto de desacuerdo básico se mantiene para Malloy, y es la diferencia del pensamiento luterano y católico respecto a la gracia creada, infundida por Dios dentro del creyente, que los luteranos no aceptan.381 Del lado católico hemos tenido comentarios bastante positivos respecto al logro del acuerdo, desde los más altos niveles. El Cardenal Walter Kasper, importante teólogo católico y presidente del Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad Cristiana del Vaticano, defiende el logro obtenido en la declaración conjunta; asumiendo un nuevo método o mentalidad teológica, a ejemplo de la Trinidad, podemos tener una diversidad dentro de la unidad fundamental, y las opiniones son muchas veces malinterpretadas por el bando contrario, sin embargo buscan el mismo objetivo. El Cardenal Avery Dulles, sj, muy implicado en los diálogos ecuménicos y miembro de la Comisión Coordinadora Luterana-Católica Romana desde el año 1994 al 96, aprecia la Declaración en forma positiva; las diferencias que permanecen se pueden tomar como diferencias de opinión teológica y no como doctrinas que rompan la Iglesia. El problema de la cooperación está en el centro del debate y en la Declaración se suavizan las posturas.382 “En la medida que la Declaración Conjunta se mantiene bajo la crítica, marca una importante etapa hacia la plena comunión entre nuestras iglesias que es el fin último del movimiento ecuménico”.383 El Cardenal Edward Cassidy, presidente desde 1989 hasta el 2001 del Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad Cristiana, es otro crítico positivo respecto de la Declaración, reafirma con mayor énfasis el efecto transformante de la gracia, la justificación no es simplemente un acontecimiento externo, que no toca al creyente sino al contrario, éste queda afectado en su ser por la gracia de Dios. “Por lo tanto la realidad de la justificación está ligada a la fe, pero no simplemente como un asentir intelectual de la mente. Más bien el creyente se debe dar a sí mismo a Cristo en la renovación de su 381 “Cristo mismo es la justicia por la cual la persona humana es considerada justa ante Dios. La justicia justificante es por lo tanto extrínseca a la persona humana, aunque nunca ocurre sin efectos concomitantes. La negativa luterana a describir la justicia justificante como la justicia inherente vertida por Dios es el punto esencial de desacuerdo con el catolicismo” (Malloy, Engrafted, 42). 382 “La Declaración Conjunta reporta que los luteranos afirman esta pura pasividad, pero que no niegan que los creyentes están personalmente envueltos en la recepción de la palabra de Dios. El anexo dice que los luteranos, mientras insisten que Dios hace todo, mantienen que el trabajo de la gracia incluye la acción humana. Aquí como en varias partes la declaración conjunta disminuye las diferencias sin eliminarlas. En vista de la limitada convergencia podemos decir que los desacuerdos actuales en este tópico son cuestiones de comprensión teológica y no contradicen directamente el evangelio” (Dulles, Avery: “Justification, the Joint Declaration”. En Josephinum Journal of Theology. Vol 9, N. 1 [winter/spring 2002] 114). 383 Avery Cardinal Dulles, sj: “Justification and the Unity of the Church” En The Gospel of Justification,126.

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vida.”384 La cuestión fundamental radica en el ontologismo católico y el extricentrismo protestante, ambos parecen irreconciliables, sin embargo la fórmula alcanzada es de suma importancia: “Solamente por la gracia, en la fe en la obra salvadora de Cristo y no a causa de ningún mérito de nuestra parte, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo que renueva nuestros corazones y nos capacita y llama a realizar buenas obras” (No 15).385

Aquí radica justamente la esencia de la diferencia, en la forma de participar del creyente en la gracia de Dios. Ha dado la impresión a los católicos de que los protestantes niegan toda consistencia humana, mientras que a los protestantes ha dado la impresión de que los católicos descentran el poder de Dios dando al hombre una capacidad exagerada que le quita a Dios su lugar. Al fin y al cabo la Declaración Conjunta quiere reconciliar estas dos posturas quasi irreconciliables, o podríamos decir, dos formas de ver la misma realidad que parecen contradictorias entre sí.386 También el teólogo jesuita Francis Sullivan, profesor del Boston College, actual consejero de la Comisión para el Diálogo Anglicano-Católico en USA, está de acuerdo en que se ha llegado a un consenso aunque sin eliminar completamente las diferencias pero manteniendo opiniones diversas válidas. Volviendo a las fuentes se puede descubrir la intención real de los reformadores, el mismo Lutero creía que la fe era una respuesta amorosa del creyente hacia Dios que infunde en nosotros sus dones, la justificación no es simplemente un creer en la mente sino que debe involucrar a todo el creyente en todo su ser.387

Margaret O’Gara, profesora de teología de la Universidad San Miguel en Toronto, involucrada fuertemente en el trabajo ecuménico, también considera que se ha hecho un aporte significativo y que las diferentes posturas respecto a la justificación entre ambas iglesias pueden tomarse como diferentes opiniones dentro de una misma verdad teológica.388 En su artículo del libro The Gospel of Justification in Christ, publicado en el año 2006, reafirma la validez del documento y refiere las palabras del teólogo luterano Bruce Marshall que, valorando la Declaración Conjunta, se pregunta y cuestiona a sus correligionarios: “La aceptación de Roma de la enseñanza sobre la justificación (de nuestros predecesores) nos obliga a decidir si vamos a seguir buscando nuevas formas de 384 Cassidy, “A Significant”, 91. 385 “Esta afirmación es el corazón de la Declaración Conjunta y está perfectamente de acuerdo con ambas la Confesión de Augsburgo y y el decreto sobre la justificación del Concilio de Trento. Esto disipa algunos estereotipos falsos heredados del pasado, cuando los luteranos han acusado a menudo a los católicos de que la justificación es un logro humano más que un don divino recibido en la fe, mientras que los católicos han entendido a los luteranos pensando que la justificación no involucra una renovación interior o el requerir buenas obras. Al mencionar ambas, la fe y las obras, la aceptación de Dios y el don del Espíritu Santo, esta declaración fundamental responde a ambas acusaciones.” (Cassidy, “A Significant”, 91). 386 “El Anexo trata hasta cierto punto de explicar que el problema aquí se debe al uso de las mismas palabras con diferentes significados de la relación entre justificación y deseos desordenados y debilidad espiritual que afecta nuestra naturaleza, pero no son juzgados como para minar el consenso básico logrado en la doctrina de la justificación” (Cassidy, “A Significant”, 94). 387 Cf. Sullivan A. Francis, sj: “Faith and Works in the Joint Declaration on the Doctrine of Justification”. En Ecumenical Trends. Vol 29. N. 8 (Sep 2000) 1. 388 “Fundamentalmente enseña que las dos tradiciones acerca de la justificación son actualmente complementarias, no contradictorias, estos diferentes énfasis están presentes en la Declaración como dos acercamientos válidos al mismo hecho de consenso en la fe, cada una ofreciendo uno ayuda y complementaria comprensión acerca de la gracia” (O’Gara, Margaret: “Lutherans and catholics. Ending an old argument”. En Commonweal [Jannuary 14, 2000] 8).

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desacuerdo acerca de la justificación, para que la separación puede continuar, o si mas bien vamos a hacer lo que está de nuestra parte para terminarla”.389

B.2. PERSPECTIVA ORTODOXA

El punto de vista ortodoxo respecto del Documento viene a iluminar de manera sumamente interesante la problemática planteada. La profesora Valery Karras, quien es PhD en Teología Patrística en la Universidad de Tesalónica y PhD en Historia Eclesial en la Universidad Católica de América Washington DC, actualmente profesora asistente de Historia de la Iglesia en la Perkins School of Theology en la Southern Methodist University, investigadora en diversas áreas entre las cuales la teología ortodoxa en los diálogos ecuménicos e interreligiosos, aborda de manera precisa el tópico que estamos estudiando. Ella afirma que hay una diferenciación que comienza con San Agustín y su concepto de pecado original y gracia, desarrollado especialmente en la lucha contra Pelagio.Allí la teología latina se distanció en cierta manera de la teología griega.390

Por lo tanto los ortodoxos ven la teología occidental en su conjunto como una especie de bloque teológico que difiere del ortodoxo. La teología occidental se desarrolló por caminos más jurídicos, poniendo el énfasis de la salvación en el proceso mismo de ser justificados, enfatizando en el concepto de culpa más que en el de caída. Los protestantes llevaron al extremo esta noción jurídica de justificación y crearon un punto de vista que incluso contrasta con el de los católicos, aunque ambos se mantienen dentro del mismo marco juridiscista.

El pecado original consistió en la pérdida de la gracia pero la naturaleza humana es la misma, aunque debilitada por esta falta de gracia. Cada cual se hace culpable por sus pecados. La humanidad desde el comienzo se mantiene en una situación de separación respecto de Dios, que impide que seamos plenamente humanos, es una situación de pecado.391 La diferente percepción ortodoxa enfatiza más bien en la gracia de Dios que en la realidad pecadora del hombre. El bautismo se percibe más bien como el comienzo de la vida de la gracia más que el borrar el pecado original.392

La antropología teológica es el punto esencial del desacuerdo entre luteranos y católicos y podemos percibir desde el punto de vista ortodoxo dónde radica el problema. Con San Agustín la Iglesia Occidental negativizó bastante la percepción antropológica, “La antropología de la Iglesia católica, influenciada por Agustín, era menos generosa que la del Este, pero aún así aceptaba la capacidad humana”.393 Para el profesor Constantino Tsirpanlis, presidente fundador del Insituto Americano para estudios patrísticos y

389 Bruce Marshall, “The Argument is Over,” The Tablet 255 (7 April 2001):881. En O’Gara Margaret: The Significance of the Joint Declaration. En The Gospel of Justification, 41. 390 “Es importante por lo tanto notar que el cristianismo ortodoxo se distingue a sí mismo del cristianismo occidental especialmente en su forma agustiniana estricta, en su rechazo de cualquier noción de culpa original heredada, es decir, la idea de que todos los seres humanos comparten la culpa del pecado de Adán” (Karras Valery A: “Beyond Justification: An Orthodox Perspective” En: The Joint Declaration on the Doctrine of Justification. William G. Rusch, editor [Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 2003] 116). 391 “Las tres tradiciones, luterana, ortodoxa y católica romana, comparten una respuesta general común respecto a la pregunta de ‘¿Qué está equivocado en la humanidad?’; todas comparten un reconocimiento instintivo y bíblico de que la humanidad vive fuera de la comunión con Dios, esta falta de comunión evita que seamos plenamente humanos, y este estado de separación de Dios en una palabra se puede llamar ‘pecado’.” (Karras, “An Orthodox”, 102-103). 392 Karras, “An Orthodox”, 105. 393 Karras, “An Orthodox”, 106.

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bizantinos, la culpa de Adán no es heredada sino las consecuencias de esa culpa, que es la muerte y la debilidad del ser humano con su tendencia a pecar. En la teología latina por el contrario se hereda la culpa, se piensa en la imagen de Dios como totalmente destruida en el hombre, el pecado es un pecado en la naturaleza humana y no solamente en Adán y Eva, así la relación con Dios se hace una relación legalista, de justificación por Cristo, por su muerte y satisfacción por el pecado.394 Al perder la gracia original sin embargo no pierde la imagen de Dios; permanecen las capacidades humanas como la voluntad, la libertad, la conciencia, aunque debilitadas por el pecado.395 Esta antropología generosa de la Iglesia tradicional, da como resultado que el proceso de la salvación es un proceso sinérgico, el hombre participa del mismo con su voluntad y libertad y su objetivo fundamental es la unión con Dios (deificación).396 Los luteranos se fueron al extremo cuando llegaron a una antropología teológica totalmente negativa. El hombre por sí mismo, cualquier acto de su propia libre voluntad se opone radicalmente a Dios.397 Para Karras esta ruptura protestante definió los debates del siglo XV, porque ya la Iglesia occidental en general se había encaminado por la vía de negativizar demasiado la naturaleza humana (por San Agustín). “La libertad humana fue uno de los temas centrales en el debate del siglo quince del cristianismo occidental acerca de fe y obras, es decir, acerca de la relativa contribución divina y humana a la salvación.” 398 Los padres griegos aceptan el castigo de Dios (la muerte y la mortalidad) no como una retribución o venganza de Dios a causa del pecado sino más bien como una pedagogía. Esta finitud del hombre, lo lleva al arrepentimiento, a buscar de nuevo el amor, un nuevo amor. De esta manera para la ortodoxia se mantiene el plan de Dios por encima del pecado, “Él desea siempre que el hombre se una con Él y se transfigure la tierra entera. La historia humana completa es historia de salvación”.399 Para los ortodoxos Dios mantiene en toda la humanidad una gracia que le permite a todo ser humano en su libre albedrío buscar a Dios, el problema de la doble predestinación se da justamente por este defecto, la Iglesia afirma que Dios llama a todos los hombres a la salvación. 400 Afirma Karras que la Iglesia nunca definió completamente la cuestión de la justificación en los concilios ecuménicos primeros y que cuando los católicos y luteranos 394 Tsirpanlis, Constantine N: Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology (Collegeville, Minnesota, The Liturgical Press, 1991) 52. 395 “Los padres griegos en particular desarrollaron una antropología generosa sobre el concepto de imago Dei, aún acerca de la naturaleza humana postlapsaria; como afirma Gregorio de Nisa en su Sexta Homilía de las Bienaventuranzas, la impronta divina puede ser oscurecida pero se mantiene intacta” (Karras, “An Orthodox”,106). 396 “La antropología ortodoxa acepta el castigo y la muerte no tanto como retribución o venganza de Dios por el pecado sino como pedagogía” (Veli-Matti, One with God, 23). 397 “Al contrario, el pensamiento clásico luterano presentaba una ruptura profunda con el tenor general de interpretación bíblica de Génesis 1,26-27 en ambas formas, occidental y oriental, de cristianismo temprano y medieval. Como ha mostrado Robert Wilken, Lutero, Melanchthon y otros rechazaron la distinción delineada entre imagen y semejanza por la mayoría de los teólogos tempranos y medievales, tanto griegos como latinos, entre imagen y semejanza” (Karras, “An Orthodox”, 106). 398 Karras, “An Orthodox”, 107. 399 Tsirpanlis, Introduction to Eastern, 53. 400 “Por lo tanto ni la comprensión sobre la justificación de los luteranos ni la los católicos romanos incluye un verdadero componente humano. La antropología negativa de ambos niega la libertad humana porque excluye un deseo inherente o una capacidad de volverse hacia Dios en la condición de humanidad caída” (Karras. “An Orthodox”, 109).

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respectivamente pusieron en Trento y la Confesión de Augsburgo sus opiniones estaban canonizando una teología particular más que una teología universal de la Iglesia, es decir, que dentro del concepto de la justificación pueden haber diversas opiniones válidas. 401 Los ortodoxos no entraron a explicar a fondo la cuestión de la justificación en sus detalles jurídicos y por lo tanto no cayeron en la contradicción de la teología occidental que primero habló de la necesidad real de satisfacción por los pecados, con San Anselmo, y que desembocó en el sentido de la gracia creada de Santo Tomás, donde la acción del hombre entraba de manera efectiva a satisfacer a Dios por los pecados y por lo tanto como requisito para ser salvado (como si el sacrificio de Cristo fuese insuficiente) y luego la reacción de Lutero en contra de esta capacidad humana de satisfacer, poniendo todo el peso de la obra en Cristo y negando completamente la participación y cooperación humanas.402

En la crítica a la Declaración Conjunta de 1999 la teóloga ortodoxa Valery Karras se lamenta de que no haya sido incluido el aporte de la escuela finlandesa con el concepto de la deificación aplicado a la teología de Lutero, también critica la casi ausencia neumatológica, el gran ausente de la teología occidental, como siempre, es el Espíritu Santo.403

En conclusión los ortodoxos están de acuerdo y apoyan del logro obtenido en el diálogo, coinciden básicamente con la verdad fundamental acordada: “las obras no nos salvan, Cristo lo hace”, pero al mismo tiempo mantienen una antropología teológica incluso más positiva que los católicos y por lo tanto conciben el proceso de justificación

401 “De todas maneras en la Iglesia medieval latina la teoría de la satisfactoria de la expiación ganó valor y el sistema penitencial (la pena temporal para los seres humanos se requiere aún para los pecados perdonados) brotando de esto, que es aún parte de la teología y práctica de la Iglesia romana, llevó a una reacción opuesta en la teología de la justificación de Martín Lutero. E, insistiendo en la justificación “por la sola gracia, recibida por la sola fe”, y entronizando ésta en tal credo como la Confesión de Augsburgo, y proclamándolo como la doctrina por la cual la Iglesia “se levanta o cae” “(articulis standis et cadentis ecclesiae)” los partidarios de la reforma, así como todos los teólogos latinos medievales, dogmatizaron una teología particular” (Karras, “An Orthodox”, 111). 402 “El cristianismo oriental nunca desarrolló ni una doctrina de justificación extrínseca ni una soteriología de real expiación (y ciertamente nada relacionado con la teoría de la “satisfacción” propuesta por San Anselmo en el siglo doce). En otras palabras, la soteriología ortodoxa se mantiene fuera de la aproximación jurídica del cristianismo occidental, tanto católico romano como protestante. Más bien está basada profunda y consistentemente en la teología de los concilios ecuménicos; en particular en la cristología articulada en los concilios ecuménicos. Porque, mientras no hay declaraciones doctrinales de qué efectos (o causas) está articulada la salvación en los concilios ecuménicos, no podemos realmente captar la lógica y el significado de las definiciones cristológicas a menos que comprendamos las cuestiones (y por lo mismo las cuestiones antropológicas) que se esconden detrás de ellas” (Karras, “An Orthodox”, 111). 403 “Desafortunadamente la pneumatología de la Declaración Conjunta es relativamente débil. La espiritualidad y teología sacramental están referidas solo ocasionalmente, con mayor énfasis aparente en estas áreas de parte de los participantes católicos romanos que de los luteranos. Al contrario, el Espíritu santo es crucial en la soteriología encarnacional ontológica ortodoxa, concebida tanto como restauración y deificación. Su naturaleza dinámica y relacional y el énfasis en la libre respuesta humana a la iniciativa de Dios, vista especialmente en la consistente integración de su soteriología dentro de su teología sacramental, le hace intrínsecamente pneumatológica. Fue por medio del Espíritu Santo que el Hijo de Dios se encarnó, fue por el Espíritu Santo que Jesús resucitó de la muerte, es por el Espíritu Santo que nosotros nos iniciamos doblemente en el dúplice efecto salvífico de la encarnación, restauración de la naturaleza caída por medio del bautismo, y comienzo de nuestro crecimiento hacia la teosis por la recepción del Espíritu Santo en la Confirmación, y es por el Espíritu Santo (la epíclesis o invocación) que nos unimos comúnmente a Cristo en la eucaristía” (Karras, “An Orthodox”, 122).

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y salvación como un proceso dinámico sinérgico entre Dios y el hombre, el ser humano participa realmente con su libertad y voluntad del proceso de la gracia, ambos, Dios y el hombre, coparticipan sin opacarse, ambos son necesarios para la salvación.404 “La idea de cooperación humano-divina en la salvación no es simplemente aceptada pero animada con entusiasmo, aunque no se entiende como nulificando el rol de la gracia.”405

C. LA NUEVA PERSPECTIVA FINLANDESA El diálogo Luterano-Ortodoxo ha traído como fruto una reinterpretación de la

teología de Lutero por parte de la escuela finlandesa.406 Los primeros diálogos modernos entre los luteranos y ortodoxos se dieron en Finlandia. 407 Se ha hecho famoso el teólogo luterano finlandés Tuomo Mannermaa, quien encontró una nueva interpretación de la doctrina acerca de la justificación en Lutero, motivado por los diálogos con los ortodoxos acerca de la deificación408 y tratando de crear un lenguaje común, el teólogo finlandés desarrolló la opinión de que Lutero cuando hablaba de ser justificados lo hacía también con el presupuesto de que se daba un cambio real en la persona creyente y un proceso de teosis o deificación, puesto que Cristo mismo se hace presente en el justificado y la justificación y salvación consiste básicamente en una unión con Cristo, un intercambio de cualidades por lo cual el pecador recibe las características de Cristo y a su vez Cristo recibe las del pecador.409 “Es una idea central en la teología de Lutero que en la fe el ser humano realmente participa en la persona de Cristo y en vida divina y la victoria que viene con él. O, para decirlo de manera sucinta Cristo nos da su persona por medio de la fe. ´Fe´ significa participación en Cristo, en quien no hay pecado, muerte o condena.”410

Las ideas básicas de la Nueva Interpretación pueden resumirse en las siguientes:

404 “Y sin embargo, la salvación es un proceso en marcha de fe existencial, como dice San Pablo: trabaja en tu propia salvación con temor y temblor (Fp 2,12), que la Declaración Conjunta cita en el parágrafo 12. Y así nosotros de hecho resolvemos nuestra propia salvación. La teología ortodoxa es sinergista, pero no en el sentido pelagiano percibido que ha resultado en una connotación peyorativa hacia la palabra sinergia en el pensamiento protestante. Nosotros cooperamos, o participamos en nuestra salvación precisamente porque la salvación es relacional, es unión con Dios, y las relaciones no son en un solo sentido. Como seres humanos creados a la imagen de Dios, respondemos libremente al amor de Dios y a su restauración de nuestra naturaleza humana caída” (Karras, “An Orthodox”, 122-123). 405 Veli-Matti, One, 30. 406 “Después de considerar una serie de tópicos (concilios ecuménicos, credo y confesiones, imago Dei y deificación, y elección y predestinación) la comisión produjo un reporte final titulado “Cristo ‘en nosotros’ y Cristo ‘para nosotros’ en la teología luterana y ortodoxa” y un manual para facilitar el diálogo luterano-ortodoxo a nivel local” (Lutheran-Ortodox Dialogue. En Dictionary of Ecumenical Movemente. 635). 407 “La primera sesión plenaria de la comisión teológica conjunta (luterana-ortodoxa) se dio en Espoo, Finlandia, en 1981, después que los contactos previos preparatorios se completaron” (Lutheran-Ortodox Dialogue. En Growth in Agreemente II. 219). 408 “La Iglesia Ortodoxa de Rusia y la Iglesia Evangélica de Finlandia estuvieron en diálogo desde 1970. Estas sesiones trataron sobre la eucaristía, salvación, justificación y teosis” (Lutheran-Ortodox Dialogue. En Dictionary of Ecumenical Movement, 635). 409 “El corazón del concepto de participación de Lutero encuentra su expresión en la noción de “feliz intercambio”, según el cual Cristo toma sobre sí mismo a la persona pecadora de un ser humano y otorga su propia persona justa a él o ella. Lo que ocurre aquí entre Cristo y el creyente es una forma de comunicación de atributos: Cristo, la justicia divina, confianza, paz, alegría, amor, poder y vida se da a sí mismo al cristiano. Al mismo tiempo Cristo absorbe el pecado del creyente, la muerte y condena en sí mismo. Como los cristianos realmente participan en Cristo, ya no tienen pecado ni la muerte” (Mannermaa, Tuomo: Christ Present in Faith [Minneapolis: Fortress Press, 2005] 17). 410 Mannermaa, Christ Present, 16.

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1) La comprensión de salvación de Lutero puede ser expresada no solamente en términos de la doctrina de justificación, pero también, ocasionalmente, en términos de teosis. Por lo cual, mientras hay diferencias entre la comprensión ortodoxa y luterana de soteriología, sobre cuestiones como el libre albedrío y la comprensión de los efectos de la caída, la teología del mismo Lutero no se puede ver en oposición de la antigua idea ortodoxa de justificación.

2) Para Lutero, la idea general de justificación es Cristo presente en la fe (in ipsa fide Christus adest). Justificación para Lutero significa una real-óntica participación en Dios por medio de la permanencia de Cristo en el corazón de los creyentes por el Espíritu.

3) En contraste con la teología de las Confesiones Luteranas, Lutero no hace distinción entre justificación extrínseca y efectiva, pero al contrario, argumenta que la justificación las incluye a ambas. En otras palabras, en línea con la teología católica, la justificación significa ambas, declaración de justicia y hacer justo.

4) Por lo tanto, la justificación significa no solamente santificación sino también buenas obras, al estar Cristo presente en la fe, hace del cristiano un Cristo para el prójimo”.411

La justificación no es simplemente un dictamen externo de parte de Dios que determina la absolución del pecador sino que se produce un cambio real en el mismo. “Lo que es notorio aquí es que justificación no solamente significa perdón de los pecados pero también ‘comunión con Dios’ y unión con Cristo.”412 La cuestión protestante se planteó como contraste del catolicismo justamente en este punto primordial, Dios declara justo al pecador, desde fuera, en tanto que para el católico la realidad ontológica humana es indispensable; si Dios declara justo a alguien es porque verdaderamente y ontológicamente lo es. En la medida que la postura protestante es cuestionada desde dentro de ella misma hay mayor oportunidad de realizar el acercamiento doctrinal.413

La unión con Dios y el cambio interior están en relación directa con la posibilidad de cooperar el ser humano en el proceso de la gracia, es por esto que la posición de la escuela finlandesa permite un acercamiento también a los católicos en este tópico específico.414 En la medida que se reconoce el valor ontológico de lo humano dentro del proceso de la gracia es más fácil crear un lenguaje común y descubrir mejor qué significa

411 Veli-Matti, Kärkkäinen: Salvation as Justification and Theosis: The Contribution of the New Finnish Luther Interpretation to Our ecumenical Future. En Dialog: A Journal of Theology. Vol 45. N 1. Spring 2006, 75. 412 Veli-Matii, Kärkkäinen: “Justification as Forgiveness of Sins and Making Righteous” En One in Christ, vol 37, no 2 (April 2002) 39. 413 “La teología ortodoxa coincide en mayor grado con la católica en este aspecto, para ellos la antropología humana sigue siendo básicamente positiva, la caída en el pecado de Adán no implica una degeneración esencial de la naturaleza humana sino una pérdida de la gracia, pero el ser humano tiene la posibilidad real de participar en el proceso de la gracia, de cooperar con ella. La teología ortodoxa es sinergista, pero no en el sentido pelagiano percibido que ha resultado en una connotación peyorativa hacia la palabra sinergia en el pensamiento protestante. Nosotros cooperamos, o participamos en nuestra salvación precisamente porque la salvación es relacional, es unión con Dios, y las relaciones no son en un solo sentido. Como seres humanos creados a la imagen de Dios, respondemos libremente al amor de Dios y a su restauración de nuestra naturaleza humana caída” (Karras, “An Orthodox”, 122-123). 414 “Los católicos así como los luteranos aceptan, aunque con diferentes énfasis, que la cooperación humana está llamada a hacer que la justificación ocurra en la persona humana. Dios no salva a nadie en contra de su voluntad, ni tampoco lo santifica” (Veli-Matti, “Justification as”, 42).

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realmente esa participación y cooperación de María y de la Iglesia en el proceso de la gracia.

El extricentrismo protestante es criticado por Mannermaa y su escuela aduciendo que es una posición exacerbada después de la influencia postkantiana415 donde se vacía aún más de contenido ontológico al ser humano y se pierde la intuición primera de Lutero de que la justificación involucra de tal manera al ser humano que se debe hablar incluso de unión con Dios porque es el mismo Cristo que está presente en el acto de fe. “Esta se apropia de tal manera de Cristo que Cristo es el objeto de la fe, o mejor, no el objeto, pero podemos decir, el que está presente en la fe misma. . . . Por lo tanto la fe justifica porque se apropia y posee este tesoro, el Cristo presente.”416 Esta escuela afirma que ya las primeras confesiones luteranas se desviaron de lo que Lutero pretendía decir.417 Lutero en su doctrina habla claramente sobre la real presencia de Cristo.418

El esfuerzo por acercarse a la postura ortodoxa plantea a los protestantes la cuestión ontológica y permite un progreso ecuménico, también esta postura tiene sus críticas aduciendo que la actitud de Lutero más proclive al ontologismo ocurre en sus escritos más tempranos. Sin embargo el cuestionamiento se mantiene y ha ayudado en el diálogo católico-luterano,419 sobre todo al reforzar la posibilidad de la presencia y acción real de Cristo que transforma al creyente y no solamente le permite creer en forma extrínseca, sin un contacto real con Dios. Lutero va más allá del concepto escolástico de fides charitate formata y podemos decir que su concepto es de fides Christo formata, es decir, que la presencia de Cristo es real, no solamente de una supuesta gracia creada que Dios infunde en el creyente sino del mismo Cristo, quien actúa y cambia al creyente por estar presente en él .420

415 “Hay un consenso general de los más recientes estudiosos de Lutero que la doctrina comúnmente aceptada de extrínseca justificación por la fe como fue articulada por escritos confesionales posteriores, bajo el liderazgo de Melanchthon, es una comprensión unilateral de la teología de Lutero, y excluye el significado del Espíritu Santo en la salvación” (Veli-Matti, Kärkkäinen: One with God [Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 2004] 62). 416 Lutero, WA 40 I, 228-29. 417 “En mi opinión la FC y la teología luterana moderna no ha comunicado correctamente la visión de Lutero de gracia y don. He argumentado desde el comienzo de este artículo que la justificación incluye don en su sentido más amplio, esto es, en su aspecto efectivo de renovación del pecador (renovatio). Este aspecto pertenece integralmente a la visión sobre justificación de Lutero, y no es meramente consecuencia de imputación extrínseca. La justificación no es solamente un cambio de auto comprensión, una nueva relación con Dios, o un nuevo ethos de amor. Dios cambia al pecador antológicamente en el sentido que él o ella participan en Dios y en su naturaleza divina, siendo hechos justos y ‘dioses’.” (Peura, Simon: Christ as favor and gift. En: Union with Christ. The New Finnish Interpretation of Luther. Carl E. Braaten and Robert W. Jonson Editors[Grand Rapids, Michigan/Cambridge, UK: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998] 49). 418 “Así somos colmados de todas las plenitud de Dios. Esta frase, que mantiene una forma de hablar hebrea, significa que somos colmados en todas las formas en las cuales él llena una persona. Somos colmados de Dios, y él pone en nosotros todos sus dones y gracia y nos colma con su Espíritu, quien nos hace valientes. Nos ilumina con su luz, su vida vive en nosotros, su santidad nos hace santos y su amor hace brotar el amor en nosotros. En pocas palabras, él nos colma de manera que cada cosa que él es y que puede hacer pueda estar en nosotros en toda su plenitud y trabaje poderosamente” (Lutero, WA 17 I: 438, 14-28). 419 “Y si tomamos en serio la idea de Lutero de la presencia real de Cristo por medio de la fe y su noción de cooperación, podemos crear un puente entre fe y amor en la ética ecuménica” (Peura, “Christ as Favor”, 68). 420 Mannermaa, Christ Present, 22.

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Respecto al documento de la Declaración Conjunta la escuela finlandesa ha dado también su aporte y mantiene un tono positivo. Veli-Matti, otro teólogo de la escuela finlandesa, afirma que los luteranos no pueden negar el cambio real en el creyente, que la justificación no es algo estrictamente externo, no es solamente declarar que la persona está perdonada sino que implica obligatoriamente una transformación interior y por lo tanto una participación del ser humano. “Lo que es notorio aquí es que justificación no solamente significa perdón de los pecados pero también ‘comunión con Dios’ y unión con Cristo”.421

El desemboque lógico de esta postura que da mayor peso a la ontología es la posibilidad de participación del ser humano a la gracia, y Veli-Matti hace notar que los luteranos aunque nieguen esa posibilidad o la quieran reducir al mínimo, sin embargo siempre han afirmado, al menos al negativo, que el ser humano puede rechazar la gracia, por lo tanto Dios lo justifica siempre con su participación, lo cual está escrito en la Declaración Conjunta No 20. “Aún los luteranos están dispuestos a admitir que el creyente puede rechazar la oferta de la gracia (n 20,21). Los católicos así como los luteranos aceptan, aunque con diferentes énfasis, que la cooperación humana está llamada a hacer que la justificación ocurra en la persona humana. Dios no salva a nadie en contra de su voluntad, ni tampoco lo santifica.”422

Se resalta entonces la cuestión de la teosis o deificación, presente en el documento. De esta manera la mayoría de las tradiciones cristianas pueden sentirse representadas en esta Declaración. La presencia de Dios por medio del Espíritu Santo es lo que da el balance y la comprensión adecuada respecto al tópico de lo que significa la justificación. La presencia real de Dios realiza la justificación y permite la continuación hacia un estado de vida mayor que es en pocas palabras la unión con Dios o como se puede decir en lenguaje ortodoxo, la deificación. 423

D. TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA LUTERANA La diferencia entre teología protestante y católica trata de mantenerse y hasta cierto punto el sentido de la justificación por la sola fe persiste como punto de diferenciación. Este autor protestante (Mark Mates) recoge cinco teólogos importantes protestantes analizando específicamente la manera como utilizan la doctrina de la justificación por la fe dentro de su teología en general. La conclusión es que la mayoría no la toman tan seriamente en cuenta. De los cinco autores el único que se centra en ella es Oswaldo Bayer, quien se ha definido a sí mismo como uno de los más cuidadosos intérpretes de Lutero y de la doctrina de la justificación. “Es difícil, si no imposible, de separar la doctrina de la justificación del pensamiento de (Oswald) Bayer virtualmente en cualquier punto de su teología”.424 En este momento se ha decantado la teología y quedan algunas ideas claves, basadas en Lutero, estas ideas son claves para diferenciar la teología católica de la

421 Veli-Matti, “Justification as”, 39. 422 Veli-Matti, “Justification as”, 42. 423 “El lenguaje de unión es bien evidente en la Declaración Conjunta. Por ejemplo: ‘Confesamos juntos que en el bautismo el Espíritu Santo nos une con Cristo, nos justifica y realmente renueva nuestras personas’ (n 28). Este es un consenso ecuménico que la mayoría de las tradiciones cristiana estaría dispuesto a firmar” (Veli-Matti, “Justification as”, 40). 424 Mates, Mark C: The Role of Justification in contemporary Theology (Grand Rapids. Michigan/Cambridge. UK: William B. Eedermans Publishing Company, 2004) 24.

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protestante, respecto a la justificación y respecto a toda la doctrina en general. La justicia es de dos clases según Lutero, coram Deo, ante Dios, somos completamente pasivos, ante el mundo es la generosa acción hacia el prójimo, que proviene de Dios y pasa a través de nosotros. Respecto a las creaturas y al mundo siempre somos activos. Cuando la ambición de ser como dioses se acaba, el ser humano es liberado para cooperar con Dios en su creatividad y trabajo.425 La pasividad absoluta del ser humano ante la gracia de la justificación es la característica esencial que queda en la doctrina protestante, pero inmediatamente se convierte en actividad intensa hacia el prójimo. Esta actividad no tiene nada que ver con la justificación, porque ésta ha sido dada por completo en forma anterógrada, como un regalo total de Cristo; las buenas obras por lo tanto no suman nada a la salvación sino que son obligación agradecida del justificado; la obra es absolutamente y siempre de Dios y no del hombre.

Para Jüngel el ser humano responde a Dios genuinamente no en forma de participación mimética en las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad, sino recibiendo la vida desde fuera, permitiendo que otro, Dios, esté allí dándonos una justicia que no es propiamente nuestra. Los seres humanos corresponden pasivamente a Dios, viviendo por la fe en la justicia aliena de otro, una "palabra evento" que evoca un nuevo ser dentro y en cuya vida el ser humano participa por la fe. Los seres humanos corresponden activamente a Dios en obras de amor por el bien de su prójimo y amor a Dios por sí mismo.426 La visión de la justificación en Jüngel es ampliamente experiencial, Dios se manifiesta no solamente en la palabra sino en el mundo, y somos salvados no de la ira de Dios pero del caos.427 Jüngel por lo tanto mantiene un tono bastante sostenido respecto a la actualización de la teología guardando el punto de vista de la justificación por la fe, pero falla un poco en dejar la fe como algo más privado, confunde a Dios para sí de Dios para nosotros, y quita fuerza a la intervención de Dios por medio de la palabra, llevándolo a la experiencia desde el mundo, desde la realidad caótica de la cual Dios nos va liberando. Se pierde un poco de esta manera la frontera clara entre Dios y la creación, y por lo tanto puede dar pie a una ontologización de la gracia o tener un discurso donde no le dice nada a la mentalidad atea, porque mantiene la fe en un ámbito demasiado privado.

Wolfhart Pannenberg tiene una visión hegeliana de que Dios se completa hacia el futuro en un proceso de auto plenificación, de esta manera el ser humano entra en relación real con Dios, no somos meramente recipientes coram deo, pero mutuamente participamos en la vida íntima trinitaria de Dios, no sólo pasivamente pero en cierto grado activamente. En una participación mimética, enriquecemos la vida trinitaria. En este sentido Pannenberg se aleja de la visión propiamente luterana; su visión se

425 Cf. Lutero: El siervo albedrío. LW 33:241-45 (WA 18:753-55). 426 Cf. Mates, The Role, 40. 427 “Jüngel se mueve desde el evento de la justificación hacia una ontología de lo humano y lo divino, la interacción Yo-tú. Jüngel ha logrado expresar la mentalidad moderna de basarse en sí mismo como una especie de incurvación, estamos bajo la compulsión de establecer nuestra voluntad, él remarca la mortificación de la voluntad como la dimensión efectiva de la palabra justificante extrínseca. Jüngel basa la acción humana en una fundamental pasividad coram deo, la libertad que otorga la justificación es de la incurvación a la cual está sometido el ser humano. Mantiene furtemente la distinción entre coram deo/coram mund, mantiene la diferncia entre persona y obras, criticando la moderna mentalidad de justificación por las obras y desenmascara el moderno pelagianismo como una deshumanización mientras pretende asegurar al ser humano” (Mates, The Role, 54).

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contrapone a la de Lutero, quien ve la justificación como un punto y no como un proceso; por lo cual nuestra transformación o crecimiento en la vida cristiana no le aporta nada a Dios, solamente al prójimo y a la realidad del mundo. El contenido de la fe no es el mérito de las buenas obras pero Cristo mismo.428

La visión de Pannemberg sigue de cerca a la de Lutero, el cambio que experimenta el creyente es consecuencia de la justificación y no precondición de la misma, pero al contrario de Lutero, Pannemberg ve la incorporación de todas las creaturas libres en la rica y diversa unidad que compone el reino al final. La cooperación humana o sinergia no es meramente la encarnación de nuestras vidas en varias formas de servicio pero el crecimiento en varios grados de la participación mimética en la divinidad, en la medida que esta divinidad busca de incorporar esta actividad en su plenitud. En contraste la visión de Lutero se opone fuertemente a cualquier ramificación soteriológica por nuestro servicio en el mundo. Pero Pannemberg mantiene que esta cooperatio está íntimamente unida a la soteriología por medio de la unión que compartimos con Cristo.429 Dado el interés de Pannenberg por la cuestión ecuménica, trata de armonizar una visión ontologista con una visión extricentrista. La postura nueva de Finlandia y la de Pannemberg se diferencian poco de la de Santo Tomás, donde la fe es la forma y el amor es la substancia de la vida cristiana. La visión de Lutero es siempre extrínseca, Dios hace todo en nosotros. Dios lo hace todo solo respecto a la salvación, como dice Klaus Schwarzwaller. El no necesita ayuda, y en la actualidad nos hace pecadores, incapaces de ayudarlo. Por lo tanto solamente la fe llena el primer mandamiento, es una palabra externa que crea tal fe liberadora.430 Para Pannemberg el ser humano es elevado para cooperatio dentro de la vida divina, y finalmente se le ofrece una theosis vía participación en Dios.431 De acuerdo a la mentalidad protestante Pannemberg entra demasiado en la cuestión ontológica, su visión hegeliana del reino de Dios y su intención ecuménica le hacen desarrollar una teología donde la acción humana termina formando parte del reino definitivo de Dios y por lo tanto tiene real valor en este resultado definitivo.

Jürgen Moltmann desarrolla mucho el sentido de participación y transformación del mundo de parte del ser humano, nuestras energías realmente contribuyen al desarrollo pleno de este reino definitivo.432 Moltmann tiene un aporte en su dimensión social, la necesidad de practicar realmente la ayuda al prójimo, y su percepción de que la ambitio divinitas es la fuente del pecado. Pero la antropología de Moltmann en la cual lo humano es siempre un agente y no propiamente un recipiente coram deo, su tendencia a ver el reino como primariamente tarea y no don, la Iglesia como solamente un foco para la ética, su búsqueda de una sociedad pura, y su fallo en distinguir ley y evangelio son materias graves respecto a una adecuada teología de la justificación.433

Robert Jenson tiene una teología de la justificación más eclesiológica y se acerca a la postura de Mannerma y de Pannemberg, en la cual existe una relación óntica entre Cristo y el creyente y no solamente una relación extrínseca. La nueva escuela finlandesa

428 Cf. LW 26:130 (WA 40/1:229-30) En Mates, The Role, 66. 429 Cf. Mates, The Role, 68. 430 Cf. Mates, The Role, 69. 431 Cf. Mates, The Role, 75. 432 Cf. Mates, The Role, 94. 433 Cf. Mates, The Role, 113.

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afirma que muchos intérpretes de Lutero han fallado en captar su teosis por estar bajo el filtro neokantiano que eclipsa la relación real-óntica entre Cristo y los creyentes. Para Jenson es necesario tomar en cuenta tres elementos importantes en una teología de la justificación: el punto de vista de Agustín de la justificación como tránsito desde el pecado a la justicia, la visión de Lutero como clave hermenéutica que garantiza que el evangelio será expresado como promesa y no como ley, y la visión teológica de Pablo de que Dios establece su justicia aún por encima de la injusticia humana.434

En este sentido Jenson mantiene una más fuerte centralidad en la doctrina de la justificación. La prevalencia de la gracia respecto de la acción humana, aunque la mayor valoración de la Iglesia lo lleva a una percepción más ontológica que se acerca ecuménicamente tanto a católicos como a ortodoxos, sin embargo trata de mantenerse claramente dentro de la mentalidad protestante. La separación tan radical que hace Kant respecto a la posibilidad real de tener contacto entre el pensamiento y el ser es culpable de la separación que hace la teología protestante entre gracia y humanidad, pero al valorar más la Iglesia obligatoriamente se recupera la real acción entre el creyente y la divinidad. Tanto para los católicos, Iglesia cuerpo de Cristo, como para los ortodoxos, teosis, la relación entre Dios y el ser humano termina produciendo un cambio real; la fe produce una interacción óntica entre Dios y el ser humano. Jenson cuestiona este filtro neokantiano para tratar de recuperar la intención real de Lutero y de esta manera avanzar también en el ecumenismo. Lo negativo de Jenson respecto a la mentalidad protestante sería su tendencia a percibir la deidad en base al futuro, como Pannemberg y Moltmann, su afirmación del totus Christus como base para una sinergia coram deo, se subordina demasiado a una visión ontológica de la justificación y mantiene que la santificación es la participación por imitación en la vida divina.435

Oswald Bayer fija la base de la teología en la doctrina de la justificación por la sola fe. El aspecto más significativo de la teología de Bayer es el darle a la Justificación un significado que abarca la realidad externa, la historia y la cultura como medios donde Dios se esconde y se autorevela. La justificación marca a la persona por medio del lenguaje que actúa y desde allí afecta toda la realidad. El Evangelio para Bayer es una palabra de promesa, que interviene en la realidad y no una precomprensión teórica de la misma. El trabajo de Bayer trata de superar la contradicción entre justificación extrínseca y efectiva.436 La justificación no es simplemente la declaración del juicio divino sobre el penitente sino que es al mismo tiempo efectiva en cuanto que da el perdón, remisión y nueva vida en su institución misma: las palabras de absolución. Efectivamente libera el corazón del penitente que ha sido encadenado en una icurvación.437 El problema entre el catolicismo y protestantismo se dirige a este punto fundamental, los protestantes no quieren caer en un ontologismo pero tampoco pueden permanecer en una realidad por fuera de la realidad. Dios debe ser realmente efectivo en el ser humano. La justificación nos libera de las utopías del ser o de la comunidad. Dios está trabajando en el universo entero haciéndolo conforme a su voluntad y su gloria.438

434 Cf. Mates, The Role, 127. 435 Cf. Mates, The Role, 144. 436 Cf. Mates, The Role, 148. 437 Cf. Mates, The Role, 148. 438 Cf. Mates, The Role, 172.

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Podemos percibir cómo la teología actual respecto a la doctrina de la justificación no es tan diferente de la católica; los autores tratan de conciliar el problema de la justificación extrínseca y al final siempre de alguna u otra forma se acercan a la noción católica. Lo que quieren preservar es la trascendencia de Dios, evitar que el ser humano confunda sus propios méritos con su crecimiento en la gracia de Dios. Para los protestantes Dios estará permanentemente haciendo su trabajo de darnos la gracia y cualquier crecimiento espiritual dependerá estrictamente de Dios, mientras que para los católicos la participación humana será tomada en consideración, no para sustituir a Dios, sino más bien para responsabilizarse de los regalos de Dios, para hacerlos vida y dar frutos auténticos y para también cumplir con las tares, vocaciones, que Dios le pide a quien da su gracia. La teología protestante ha sido permeada significativamente por los diálogos ecuménicos, aunque siempre tratando de mantener su característica peculiar de la justificación por la fe como elemento central. E. LA CUESTIÓN DE LA ANALOGÍA Przywara volvió a traer la cuestión de la analogía al tapete de las discusiones ecuménicas en la línea de Suárez439 y Cayetano, que se desviaron en cierta manera de lo que dijo Santo Tomás, afirmando que para la doctrina católica la analogía entis era su principal base teológica, lo cual trajo la respuesta contraria de Barth, quien desarrolló su famosa analogía fidei,440 y en cuya polémica entró Von Balthazar para terminar llegando a un acuerdo: analogía entis dentro de la analogía fidei. Es famosa la frase de Barth para comenzar su desarrollo dentro del campo de la analogía, pero rechazando la postura de Przywara: “Yo veo la analogía entis como la invención del anticristo”.441 En el fondo podemos decir que hay una confusión de base; porque Santo Tomás quería referirse a la manera como el hombre puede conocer a Dios y que lo hace mediante la analogía, debido a la trascendencia absoluta de Dios, y los autores sucesivos llevaron el discurso analógico a la categoría del ser, es decir, utilizaron la analogía no solamente para poder acercarse al conocimiento de Dios, como son las parábolas, sino para explicar al ser mismo de Dios y explicar la posibilidad de contacto real entre Dios y el hombre. Pero aun así, el discurso sobre la analogía sigue quedando dentro del ámbito de lo racional, de la mente humana, porque quien está hablando es el hombre y no Dios, aun en Barth existe esta paradoja, aunque él hable de la analogía fidei como del principio de todo discurso sobre Dios, sin embargo sigue siendo un discurso de pensamiento lógico y racional, sigue estando en el ámbito de las ideas y opiniones de la persona humana. La postura protestante quiere mantener el vacío del ser para afirmar la realidad de la acción divina; todo queda en la relación y en la revelación que Dios hace al hombre, por eso no se puede conocer nada de Dios sino a través de su propia revelación, y el discurso teológico presupone esta revelación y nunca puede salirse de ella sino más bien explicarla con conceptos y palabras comprensibles para el hombre de cada época. Pero al final el mismo Barth debe aceptar la consistencia real del ser humano, la revelación de Dios se hace a personas humanas que existen de verdad, y la redención de Cristo es para

439 Palakeel, Joseph, The Use of Analogy in Theological Discourse. An Investigation in Ecumenical Perspective (Editrice Pontificia Universita Gregoriana. Roma 1995) 100. 440 Palakeel, The Use,129. 441 Barth, Karl: Church Dogmatic. [Ed. by G. W. Bromiley and T. F. Torrance (trans. From Die Kirchliche Dogmatik I-V. Zurich 1932-70) Edinburgh, 1956-77] II.1,xiii.

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personas que ya existen y que Dios quiere redimir. Esta realidad ontológica del hombre se capta y se comprende verdaderamente desde la revelación de Dios y por eso debe partirse primero desde esa revelación, practicando la analogía fidei, para luego entender el ser mismo del hombre (y de Dios) lo cual trata la analogía entis. Queda la cuestión resuelta al afirmar la analogía entis dentro de la analogía fidei.442 En este sentido ontológico, tal como se ha desarrollado el discurso sobre la analogía después de Santo Tomás, podríamos afirmar que la verdadera analogía es el mismo Jesucristo. En Él Dios se manifiesta y se hace circunscribible, se hace percibible de parte de los seres humanos. En Cristo hay un contacto real y efectivo entre lo divino y lo humano. Él es realmente el análogo de Dios, el que muestra a Dios y al mismo tiempo muestra al hombre, el que muestra a la vez la cercanía y la lejanía de Dios, el que muestra el acercamiento de Dios tan grande al ser humano por su amor misericordioso y a la vez la trascendencia de Dios en su majestad y libertad. Cristo se hace completamente destruible de parte de nuestro odio y al mismo tiempo se mantiene absoluta e infinitamente libre de nosotros. En Cristo nuestras acciones llegan a tener una realidad trascendente; Él es el traductor de Dios al hombre y del hombre a Dios. Las acciones humanas en Cristo terminan siendo acciones divinas y las acciones de los hombres que se aplican a Cristo terminan llegando a Dios. Cristo es la plenitud de los tiempos, la plenitud de la gracia, la plenitud de la presencia de Dios en la humanidad y a la vez es la plenitud de la comunicación del ser humano hacia Dios; es la plenitud del contacto real entre Dios y el ser humano. Él es el puente que une a Dios y al hombre en su propio ser y a la vez es quien permite comprender a Dios de parte del hombre y sentirse comprendido por Dios. Es el puente en lo ontológico y en lo cognocitivo. Es la analogía perfecta, que permite unir los diferentes, llegando a unirse lo más posible y a la vez mostrando más claramente la diferencia. En Cristo se aclaran las cosas, la luz se separa de las tinieblas, se cae el velo de la ignorancia; la mente humana entra en la comprensión de Dios, accede a su máxima aspiración: conocer la verdad de Dios. En Cristo se realiza plenamente la analogía entis; se supera la paradoja y la confusión entre la supuesta analogía entis, analogía fidei, y el problema que ambas quedan dentro del ámbito del raciocinio humano, ambas son analogías rationalis, tratan de alcanzar la realidad pero siempre quedan dentro de la razón humana. En Cristo se rompe ese velo sutil; pensar en Cristo dentro de la fe y el amor a Él es realmente llegar a Dios, encontrarse con Dios. Cristo es quien hace posible que nuestros actos humanos terminen en Dios. El momento preciso donde Cristo se hace analogía viva y real, es en la cruz; allí se da la máxima contradicción de la historia humana y salvífica: el hombre mata a Dios, quien es puro amor, es su Creador y Salvador, y Dios en cambio le da su perdón y le hace recuperar su gracia y su presencia. El velo que nos embrutecía e impedía que con nuestra razón humana alcanzáramos a Dios se rompe. Lo que vivíamos por analogía, por imagen, por revelación, se hace semejanza plena, presencia total de Dios en la historia, la plenitud de los tiempos. Y en ese momento Cristo le hace recuperar al hombre su dignidad de hijos de Dios, su capacidad de alcanzar a Dios, no solamente con el pecado sino con el amor, con la intención, con el pensamiento, con el deseo; el hombre es amigo de Dios y Dios es amigo del hombre; Dios acepta la interacción del hombre en su devenir.

442 Palakeel, The Use,151.

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La acción pecaminosa del hombre, única acción que realmente tenía el poder de llegar hasta Dios con plenitud, se transforma en Cristo en acción salvadora. El pecado humano, manifestado en su plenitud en la muerte de cruz de Cristo, se convierte en camino de salvación para el ser humano. Todo el odio que encerraba el corazón humano se vuelca en la cruz de Cristo y llega hasta Dios no simplemente como pecado que directamente le afecta, sino como sacrificio puro y sin mancha, generoso y misericordioso del Hijo que alcanza el corazón del Padre y cambia nuestra suerte. El perdón de Dios define una nueva situación donde nuestras acciones ya son aceptables a Dios, se rompe la analogía y se llega a la realidad; recuperamos la imagen y nos hacemos semejantes a Dios. Nuestras obras nacen de nosotros pero alcanzan al Padre, gracias al Hijo; en Cristo recuperamos la gracia perdida de Dios, no solamente en la que viene de Él hacia nosotros sino también en la interacción de nosotros hacia Él. Dios se hace cercano y accesible; toda su trascendencia e incognoscibilidad se hacen cercanía y amistad. Dios está con nosotros y nosotros estamos con Dios.

F. CONCLUSIONES DEL CAPÍTULO IV. La cuestión de la justificación por la fe y no por las obras está al origen de la

división protestante, al vaciar de contenido ontológico al ser humano, o dejarlo completamente negativizado después de la caída de Adán, todo el proceso de la gracia queda en el polo divino y la persona humana no puede cooperar con ella de ninguna manera. Pero hemos visto que a través de los diálogos ecuménicos se han ido aclarando muchos conceptos respecto a la justificación por la fe y no por las obras. La Declaración Conjunta de 1999 ha marcado hasta cierto punto una nueva etapa hacia la comprensión mutua y la búsqueda de reunificación de las iglesias.

Los luteranos insisten en la primacía de la gracia sobre la actividad humana, pero al fin y al cabo están dispuestos a aceptar la cooperación humana bien entendida. Debido sobre todo a que la justificación no es un hecho extrínseco solamente, de declarar justo al pecador, sino que implica además un cambio interior real del creyente. Los católicos han insistido en el valor de la persona humana, esta percepción ontologista permite la cooperación humana con la gracia. Los ortodoxos mantienen una aún mayor positividad antropológica del ser humano y ven como proceso de salvación la teosis o deificación, que es unión con Dios. La particicipación humana o sinergia es una doctrina plenamente aceptada por la teología ortodoxa, sin caer en un pelagianismo.

El ser humano está realmente implicado en su proceso de salvación, así como Cristo lo está. Cuando Cristo nos justifica, según Lutero, es él mismo quien está presente en el creyente, actuando y salvando; esta percepción ha sido traída a la luz por la nueva interpretación de Lutero de la escuela finlandesa. La fe es la entrada a la acción real de Cristo en el creyente, no es simplemente una creencia mental o psicológica sino un real encuentro entre Cristo y el creyente. La justificación entonces no significa simplemente ser declarado justo desde fuera, sin implicaciones de ningún tipo, sino realizar una obra dentro del creyente, obra de renovación interior, regeneración, que afecta ontológicamente al ser humano.

Las nueva interpretación finlandesa de Lutero ha abierto más el camino de diálogo, fruto de los diálogos ecuménicos entre luteranos y ortodoxos, ha mostrado el éfasis de Lutero respecto a la presencia real de Cristo en nuestra vida por medio de la fe justificante, lo cual permite mejor captar la existencia del polo humano, la relación entre

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el creyente y Cristo y lo que conlleva de real transformación del cristiano. Todo lo que valorice la relación mutua puede ayudar a acercar las posiciones teológicas. Para los católicos y ortodoxos hay convergencia en este punto, la salvación es un proceso sinérgico donde el ser humano participa, coopera con la gracia; para los luteranos el ser humano es tan negativo que no puede hacer nada, sin embargo cada vez más están reconociendo la realidad de participación humana. La verdad antropológica se vuelve así una verdad esencial, un tópico sumamente importante dentro del estudio de nuestra fe, de lo que creemos, las posibles limitaciones o desviaciones de la fe no son solamente en relación a Dios sino que tienen que ver también con el ser humano, por lo tanto tienen que ver con la Iglesia y con María, con la manera propia de participar y cooperar en el proceso de la gracia de Dios.

La Iglesia católica y luterana (por medio de la Federación Luterana Mundial) han logrado un acercamiento doctrinal bastante amplio, sin embargo tiene sus límites en cuanto a la profundidad del mismo, pero es un esfuerzo que hay que fomentar y ayudar. La Iglesia católica ha buscado de aceptar mejor la intensidad de la doctrina de la justificación por la fe, centrando en Cristo la salvación, como siempre ha sido, pero resaltando más esa doctrina. Por su parte los luteranos se han abierto más a la realidad ontológica de transformación del ser humano, que nunca han negado, pero que se había oscurecido por querer valorar sin lugar a confusiones, la gracia de Cristo por encima del esfuerzo humano.

Se ha podido aclarar cada vez mejor la diferencia entre justificación y transformación real del ser humano; tratando incluso de volver a los primeros reformadores y entender mejor su intención, recuperando plenamente su doctrina y no solamente un aspecto de la misma. El hecho de insistir en la justificación por parte de Dios y no por esfuerzo humano no quizo ser una negación de la participación humana sino un énfasis en la primacía de la gracia. Una vez que se acepta esta primacía claramente (como en realidad lo ha sido siempre), y una vez que se aclara que todas las iglesias tienen esta doctrina como base fundamental, gracias sobre todo a los diálogos ecuménicos, se van eliminando la sospechas y los prejuicios mutuos.

Luego se puede aceptar mejor la participación huamana con la gracia, que siempre ha sido aceptada y sostenida por los católicos en forma abierta (y también por los ortodoxos) pero que ha sido casi negada por los protestantes, al menos a nivel histórico (aunque ellos mismos han criticado que se exacerbó por la filosofía postkantiana). Los luteranos van perdiendo el temor de aceptar la participación humana porque ésta no compite con la gracia de Cristo. Desde ese caminar se van acercando las iglesias a nivel teológico y a nivel afectivo y efectivo, y hay una mutua comprensión, que permite no anatemizar al otro sino tratar de entenderlo, y llegar cada vez más a la conclusión de que las diferencias doctrinales no han de ser divisorias de las iglesias sino elementos teológicos en discusión abierta, diferencias aceptables dentro de una misma doctrina cristiana. La misma teología protestante actual va tomando en consideración los avances en los diálogos ecuménicos y trata de desarrollar un lenguaje más comprensible para las otras iglesias.

Queda así separado el momento de la justificación, que es un perdón de parte de Dios, que está completamente fuera del hombre, es básicamente la remisión, el perdón de los pecados, el no tomarlos en cuenta por parte de Dios. En cambio la transformación, adopción filial, nueva creación, es ya un proceso que implica ontológicamente al ser

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humano y por lo tanto implica sus deseos, su voluntad y su obrar. En la medida que se acepta la presencia humana en relación con la gracia, sin necesidad de hablar de cooperación, se entra en lo que es la participación, de allí se puede entender mejor el sinergismo, sin perder nunca la claridad de la supremacía de la gracia, pero sin negar tampoco la realidad de lo humano en la relación con esa gracia salvífica.

Como sugerencia veo que es muy importante profundizar en la doctrina del Espíritu Santo, que ayudaría a resolver muchos de estos problemas, porque la acción de Cristo en el proceso de justificación y luego de purificación y santificación es realizada por el Espíritu Santo, que logra mantener intacta la presencia real de Cristo en la fe y en los sacramentos, y al mismo tiempo mantiene intacta la presencia y participación del creyente. El Espíritu Santo es quien logra la comunión, la plena presencia de todos juntos con Dios. Para este capítulo podemos concluir diciendo que la justificación por la fe no debe ser una causa de división eclesial, que las obras no compiten con la centralidad de esta justificación, de esta acción de Dios en el creyente, ambos aspectos son realidades distintas que tiene su propio espacio doctrinal y teológico.

CAPÍTULO V: LA CUESTIÓN DE LA COOPERACIÓN INTRODUCCIÓN El tema de la cooperación con la gracia de Dios ha sido uno de los puntos álgidos de desacuerdo entre la Iglesia católica y los protestantes, habiendo estudiado en el capítulo anterior la doctrina de la justificación por la fe en los diálogos ecuménicos podemos acercarnos mejor a la doctrina de la cooperación dentro de los diálogos ecuménicos, que dejan siempre como punto de referencia esa doctrina de la justificación por la fe. Los temas que entran en consideración respecto a la cooperación son la mediación, el mérito, la comunión de los santos, la invocación, el culto a María y a los santos, además de tocar el problema del purgatorio en forma somera. La cooperación a la gracia se da tanto a nivel intra mundano como en el más allá. La cuestión ecuménica se refiere a ambas realidades, tanto aquí como allá. En este capítulo primero revisaremos los diálogos ecuménicos de los más relevantes ocurridos en USA, entre 1983 y 1990, que salieron a la luz con la publicación de El único Mediador, los santos y María, 443 luego estudiaremos otros diálogos luterano-católicos relacionados a la Iglesia, donde se resalta el sentido de participación real y por lo tanto de cooperación con Dios por parte de la Iglesia, tercero estudiaremos el diálogo de Dombes, que abordó directamente el tema de la cooperación de María y por último el documento de consenso respecto de María entre católicos y anglicanos debido a su

443 The One Mediator, the Saints and Mary (Edited by H. George Anderson J. Francis Stafford, Joseph A. Burgess Minneapolis. Augsburg, c1992).

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significación con nuestro tema de estudio. Al final concluimos sintetizando los análisis obtenidos en este estudio. A. VIII DIÁLOGO EN USA: EL ÚNICO MEDIADOR, LOS SANTOS Y MARÍA Este libro sale a la luz en 1992 y es fruto de los diálogos católico luteranos de USA. Comienza con una Declaración Conjunta (CS) que tiene 219 párrafos numerados, con una introducción, luego una parte histórica, después el planteamiento de las cuestiones críticas desde un punto de vista luterano y luego católico, luego una reexaminación del problema respecto al término “santo”, a la intercesión, a la invocación y a la doctrina mariana; se plantea en el numeral C si estas diferencias necesariamente deben dividir las iglesias y luego se resaltan las convergencias doctrinales entre las iglesias en diálogo. En la segunda parte del libro se hace un estudio más serio en cuanto a la fundamentación bíblica e histórica, tanto del término ¨santo¨ como de Cristo Mediador. El capítulo III se dedica a reflexiones católicas y reflexiones luteranas. Después encontramos en este libro los ensayos subyacentes al diálogo, con autores de relevancia como Fitzmayer, Tavard, Jelly, Dulles, etc. A.1. PLANTEAMIENTOS Y PERSPETIVAS Diferentes Percepciones.

El punto de vista luterano es claro al afirmar que es Cristo mismo quien es transmitido por medio de la predicación y los sacramentos; existe una cooperación de parte del ministro (es decir, de la Iglesia), que es simplemente instrumental.444 Los luteranos piensan en mediación más en términos cristológicos que eclesiológicos. Cristo mismo es la mediación, él toma nuestros pecados y nos justifica, es el único mediador, los santos son solamente ejemplos para los cristianos pero no mediadores.445 Aunque se ha adelantado en los diálogos, la visión luterana siempre enfatiza en la gracia por encima de la acción de la Iglesia, esta acción es siempre acción de Dios, acción de Cristo, de todas maneras para los católicos también la acción de la Iglesia es acción de Cristo, pero se valora más la participación humana. El pastor luterano y actual decano de la Escuela Doctoral de Teología y Ciencias Religiosas de la Universidad Marc Bloch de Strasburgo, André Birmelé, implicado en los diálogos ecuménicos a nivel internacional, refuerza la idea de cooperación de parte de la Iglesia o de los ministros pero sin aportar nada a la

444 “El ministerio es por lo tanto servicio impulsado por la única mediación de Cristo. Podemos decir que ‘cooperamos’ con Dios cuando obedecemos el mandato del Cristo resucitado de servir como sus embajadores y declaramos que él es el Señor. En otras palabras, ‘cooperamos’ con Dios cuando vivimos y actuamos en la convicción de que Cristo es el único mediador, confiando de que somos salvados sola fide, sola gracia” (The One Mediator, nº 45, 38). 445 “Los santos muertos pueden permanecer como modelos ejemplares de fe en solo Cristo, pero no son percibidos como mediadores adicionales del Cristo comunicado en el evangelio” (The One Mediator, nº 46, 39).

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obra de Dios.446 (Aunque el mismo Lutero habla de una unión entrañable entre los miembros de la Iglesia).447

Para el católico la mediación es algo que viene de Dios pero que se expande hacia otros seres que llevan a Dios hacia los demás.448 La posición católica es más sensible a esta cooperación de la criatura, e insiste en que ella no quita nada a la fuente, sino que Dios mismo quiere y manda a trabajar por su obra salvífica, a cooperar con su gracia. La enseñanza católica nos dice que el Padre desde la eternidad escogió salvarnos por medio de Cristo, de una forma que involucra la ayuda libre y voluntaria de los seres humanos. Por la gracia de Dios los cristianos conforman su voluntad con la voluntad de Dios y así como Cristo, buscan el bien para las otras personas, el cual Dios se complace en ofrecer. “Una vida de fe a pesar de las adversidades, servicio al prójimo sin esperar recompensa, oración generosa por los hermanos y hermanas en Cristo, son ejemplos de ese involucrarse o cooperación”.449

El diálogo quiere aclarar la cuestión de la cooperación de los discípulos, resaltando el hecho de que los cristianos participan de la obra salvífica, pero en ningún momento son fuente de la salvación, porque ésta se realiza totalmente por Cristo. La fuente de la salvación será Cristo, aunque el ser humano ayude a encontrarla y en cierta manera será una expresión de esa fuente. El aspecto cristológico es decisivo, porque la Iglesia, aunque coopera, no es fuente, siempre la fuente es Cristo. La tarea de cooperación que Jesucristo da a sus discípulos sobre la tierra a través de los siglos es el fruto de su mediación y ayuda para que los demás reciban la gracia que él media. Este rol se describe a veces como una mediación derivada. “Pero esto significa solamente que en el Nuevo Testamento Jesucristo es el Mediador en el sentido que sólo él puede y cumple la totalidad de la salvación, sin lo cual sus discípulos no harían nada de importancia salvífica”.450

El sentido de la cooperación está presente en ambas posturas, pero para el católico la frontera es más amplia, y hay mayor confianza de que María y los santos puedan actuar, aunque en el fondo todo se basa en Cristo. Para el protestante la cooperación es mucho más instrumental, porque Cristo es siempre el único Mediador, y no hay derecho

446 “Dios confió a la Iglesia toda el ministerio de esta Palabra que consiste en proclamar este Evangelio y proponerlo a través de la celebración del bautismo y de la Cena del Señor. Haciendo esto la Iglesia es “cooperadora” de Dios, los creyentes son sunergoi theou (1 Cor 3,9) pera esta cooperación es la del instrumento que permite a Dios actuar a través de la proclamación y los sacramentos y que no agrega nada a la obra divina” (Birmelé André: “L´Unique médiation de Christ et la “cooperation” de Marie á son œuvre de salud”. En: Ephemerides Marilogicae, 50 [2000] 58). 447 “Creo que en esta congregación o Iglesia todas las cosas son comunes (Cf. Hch 2,44), que las posesiones de cualquiera son de todos y nadie tiene nada para sí, por lo tanto, todas las oraciones y buenas obras de la congregación entera deben ayudarme, asistirme y fortalecerme y cualquier creyente de todos los tiempos, en vida o en muerte, y por lo mismo cada uno lleva la carga del otro, como enseña San Pablo (Gal 6,2)” (Lutero, WA 7,219,11). 448 “Ambas, la encarnación y el cuerpo místico son aspectos conectados íntimamente de este mismo misterio de salvación trinitaria. Cada cual incluye fe de parte de seres humanos, así como las obras que son sus frutos. Pero aunque esos dones se encuentren en la madre del Señor, su pariente Isabel, Ana, Esteban, Pablo o discípulos posteriores, su realidad y efectividad resulta enteramente de la única mediación de Cristo” (The One Mediator, nº 52). 449 The One Mediator, nº 60. 450 “Su cooperación proviene de su mediación, que transforma pecadores en ministros, así no son simplemente sus palabras humanas pero más bien la palabra de Dios en las suyas que alcanzan los oídos para comenzar a creer (1 Tes 2,12-14)”(The One Mediator, nº 61).

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de invocar a nadie que haya muerto. La ayuda mutua que se hacen los cristianos es en tanto que están vivos, aquí en la tierra, pero la frontera de la muerte elimina toda posible intercesión a no ser que sea Cristo.

Por una parte los católicos deben siempre redimensionar este aspecto de su fe, siempre redescubriendo la fuente de la salvación y evitando confundirse con los periféricos, y los protestantes dejándose tocar por la plenitud de doctrina que implica nuestra presencia como seres humanos dentro del plan de Dios, no simplemente como receptores de la gracia sino también como participantes activos.

A.2. FUNDAMENTACIÓN BÍBLICA E HISTÓRICA La Mediación en la Biblia. Se analiza el uso de la palabra “mediador”, como el rol del intermediario

que hace intercesión por los transgresores, aunque no se utiliza la palabra como tal, “la mediación está en el corazón de la religión del Antiguo Testamento”.451 Analizando el versículo de 1 Tim 2,5 se pone de manifiesto a Jesús como el único Mediador; la muerte de Jesús es el testimonio de la voluntad de Dios de que todos los seres humanos se salven y es la verdad que Pablo proclama.452

Se analiza la posibilidad de intercesión, de mediación por parte de los cristianos, tomando en cuenta la Biblia; lo que es aceptable para Dios son las oraciones de los cristianos para todos, que todos vengan al conocimiento de la verdad acerca de la salvación; “existe una cierta diferenciación entre la única entrega de Cristo como pago por todos y la intercesión de los cristianos, además de la distinción en las mismas oraciones de los cristianos entre las súplicas para que todos conozcan la voluntad salvífica de Dios sobre ellos y las oraciones por los reyes y gobernantes para que vivan en paz”.453

Estamos tratando aquí de separar lo que significa la mediación por parte de la Iglesia, es decir, la oración de los cristianos que debemos creer es efectiva, produce un efecto, lo cual podemos llamar cooperación de la Iglesia, y la gran y única mediación de Cristo, que es en sí misma salvífica, el hecho en sí mismo, la gracia presente. Tendríamos entonces el mismo concepto dicho anteriormente; Cristo es en sí mismo la gracia, y los cristianos con sus oraciones son canal de esa gracia, ayuda para que esa gracia llegue a todos. En el párrafo 117 la lectura de la segunda carta a los Corintios (5,18-21) nos vuelve a mostrar este aspecto.454 Se recalca nuevamente la diferencia fundamental entre la acción propia de Cristo, la mediación propia de Cristo, que es en sí mismo la gracia, y la mediación de la Iglesia o de sus ministros, que es una mediación más bien

451 The One Mediator, nº 111, 65. 452 “Jesucristo es el único mediador entre Dios y los hombres, no en Moisés (el intermediario entre Dios e Israel, Ex 19,3-6; 24,4-8, Dt 5,27; cf Gal 3,19-20) o los ángeles (Gal 3,19; Hch 7,53) ni en ningún otro se encuentra la salvación (Hch 4,12)” (The One Mediator, nº 113). 453 The One Mediator, nº 115. 454 “Pablo habla de cómo Dios “nos reconcilió consigo mismo por medio de Cristo y nos dio el ministerio de la reconciliación” (v. 8). En (o por medio de) Cristo, Dios estaba reconciliando al mundo consigo mismo, sin contar las faltas contra suya (v. 19, cf. 21). “A nosotros” Dios nos confió ‘el mensaje de reconciliación’ (v. 19). . . . En esa manera Pablo expresa el rol mediador de Jesucristo en la justificación y salvación de los seres humanos y el rol de los embajadores de Cristo en un ministerio de reconciliación” (The One Mediator, nº 117).

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instrumental, nunca va a sustituir a Cristo sino al contrario, ayudar a las personas a encontrarse con Cristo que es su salvación.

La presencia de María en la Biblia y en la tradición (siglo II al siglo XVI) El mismo Nuevo Testamento, pone a María ya dentro de la nueva relación

escatológica; la relación madre-hijo se inserta en esta nueva relación, que hace pasar a María desde un rol puramente humano familiar a un rol eclesial, de participación y cooperación partiendo desde su realidad y sus dones humanos. Vemos cómo desde Marcos va mejorando el retrato de María, pasando por Mateo; Lucas ya pone a María en una forma mucho más positiva y Juan termina poniéndola en una forma más positiva aún, ya plenamente dentro de la relación escatológica, sobre todo en la escena al pie de la cruz,455 donde María participa como madre y creyente y recibe el mandato de convertirse en madre de los discípulos amados de Cristo, esta semilla de desarrollo mariológico presente en la Biblia está a la base del futuro culto mariano y la futura mariología. El recuerdo de los santos es algo más que un recuerdo; de allí el culto a los santos, que implica la relación íntima del cuerpo de Cristo, la comunicación de bienes; es un sentimiento profundo, sensus fidelium. 456

Los escritos oficiales como las Actas de los Mártires indican la conformidad de los santos con Cristo como un ejemplo de verdadero discipulado para todos los cristianos; los confesores, mártires y santos ascetas que imitaban a Cristo en forma excepcional fueron fácilmente asociados con la única intercesión y mediación de Cristo: estos santos rezan con Cristo y pueden también ser invocados, aunque siempre están subordinados a la gracia y la acción de Cristo.457

La presencia de María en el culto cristiano sigue este mismo camino y se inserta en el desarrollo del culto a los mártires, a los santos y a las vírgenes. El sentimiento del pueblo de Dios siempre unió el recuerdo con la acción, con la cooperación; no hay recuerdo que no traiga de hecho un beneficio para quien lo hace. En el desarrollo de lo mariano no hay un consenso pleno en todos los aspectos, pero va creciendo poderosamente, sobre todo después del Concilio de Éfeso donde es proclamada Madre de Dios. Podemos tomar un punto del libro estudiado para percibir mejor cómo se va desarrollando el culto, pero basado evidentemente en la condición de que esta persona (María en particular) tiene el poder de cooperar con Dios para ayudarnos en nuestra salvación. Agustín es crítico de excesos devocionales y supersticiones entre su pueblo, pero él claramente anima el culto de los santos, incluida su invocación. “A sus ojos estos santos son ejemplos de la obra de la gracia de Dios en el ser humano pecador; modelos a imitar como también intercesores que rezan a Dios por los fieles”.458 455 Cf. Jn 19,25ss. 456 “Como los mártires parecían de unirse a la ´gran nube de testigos´ arriba (Hb 12,1), su memoria celebrada en rituales como comidas memoriales en el aniversario de su martirio (dies natalis), encuentros y grabados en los lugares donde los enterraban, y la erección de monumentos funerarios les daban un lugar especial en el cuerpo de Cristo; su intercesión en el cielo por aquellos que todavía estaban aquí se pensaba era especialmente poderosa” (The One Mediator, nº 161). 457 “El desarrollo en la doctrina del Espíritu Santo durante las controversias trinitarias del cuarto siglo ayudó a los cristianos a percibir sus mártires y santos como instrumentos del Espíritu de Dios, y la precisión lograda con la doctrina del Verbo de Dios Encarnado durante las controversias cristológicas de las siguientes centurias fue un claro recordatorio que los santos deben quedar subordinados y al servicio de Cristo el único Mediador” (The One Mediator, nº 163). 458 “Un elaborado culto a los mártires, incluyendo la invocación regular de los santos, era normal en la vida religiosa de África en ese tiempo” (The One Mediator, nº 166).

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Posibilidad de cooperar con los ya fallecidos Por otra parte se desarrolló también el sentido contrario, no solamente

recibimos ayuda de los que se han ido antes y están en la presencia de Dios, sino que además nosotros desde aquí, la Iglesia en camino, peregrina hacia Dios, tiene la capacidad de cooperar a la gracia de los que ya se han ido. Esto se refiere a las personas que no pueden llamarse santas y que deben permanecer en un estado intermedio antes de llegar a ver plenamente el rostro de Dios, es decir, estamos hablando de la doctrina del purgatorio, que está relacionada con la posibilidad de cooperar por parte de los cristianos.459 Las diversas ideas y controversias en la Iglesia estuvieron presentes en varios de los aspectos doctrinales, también en el de la cooperación; todavía hoy en día es punto de profundo roce entre las iglesias y se debe profundizar para seguir encontrando caminos de acuerdo.460

El divorcio entre los Santos y Cristo La tensión entre la doctrina protestante y la católica se da mucho en un

punto esencial; el haberse independizado el posible poder de los santos y de María del poder de Cristo; el culto a las reliquias de los santos es una expresión de este divorcio. El pueblo puede acudir a buscar ayuda, protección, solución de sus problemas, sin tomar en cuenta para nada a Cristo, quien en realidad fue quien murió y trajo la gracia de Dios, y al final no hay conversión, no hay fe cristiana, no hay compromiso en cambiar el corazón, no hay encuentro en la fe con Cristo, no hay reconocimiento de sus propios pecados, no se abre el cristiano a la salvación. El culto a las imágenes y a las reliquias tiene su fuerza y tiende a desarrollarse cada vez más, divorciándose de su fuente; la tensión iconográfica que se nota en los siglos VII al XIX tiene que ver con la diferente concepción greco-ortodoxa, donde la imagen guarda algo de su original, por lo tanto es sagrada hasta cierto punto, se venera y se espera algo de ella, no por sí misma pero por quien representa. “Los teólogos de Carlomagno en los Libri Carolini afirman que las imágenes tienen su función en las iglesias únicamente como instrumentos educativos”.461 Los teólogos franceses aunque criticaron el divorcio entre los santos y Cristo, y el uso de las imágenes, sin embargo apoyaron las reliquias, porque decían que pertenecieron a personas que ahora están en contacto directo con Dios y por eso deben ser veneradas.462

Desde la Reforma Protestante hasta el Presente

459 “Es necesario creer también en un fuego de purgatorio después de la muerte donde pecados menores no perdonados en esta vida son purgados más allá. Por la plegaria intercesora los fieles en la tierra pueden socorrer a las almas del purgatorio. Las misas celebradas por los muertos pueden ser efectivas para este propósito” (The One Mediator, nº 167). 460 “Una inadecuada revisión de los Comentarios de las Epístolas Paulinas de Pelagio circulaba bajo nombres de escritores ortodoxos. En la controversia sobre predestinación del siglo IX se puso dolorosamente de manifiesto que no había firme acuerdo sobre la cuestión de la libertad humana, cooperación con la gracia divina y capacidad humana en relación con la salvación” (The One Mediator, nº 169). 461 The One Mediator, nº 171. 462 “Estas reliquias forman parte de un importante desarrollo de la piedad cristiana medieval, e incluyen la posibilidad de mejorar económicamente a quien posea las reliquias. Los monjes desarrollaron también este culto usando las reliquias de sus fundadores a quienes ponían como ejemplos de vida cristiana y protectores e intercesores. La actitud ascética del monacato y el desarrollo simultáneo de la devoción popular por las reliquias fue desarrollando en el pueblo de Dios una espiritualidad del esfuerzo por las virtudes y trabajos meritorios, que estaba abierta a distorsiones pelagianas y tendían a rebajar el motivo cristocéntrico de la imitatio Christi” (The One Mediator, nº 172).

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En el lado luterano también hay sensibilidad hacia la realidad maternal de María como nos dice el libro estudiado.463 Sin embargo en general en el lado luterano se siente un vacío respecto a la relación con María y a la presencia mariana dentro del ámbito religioso. Lo maternal evidentemente que está unido radicalmente a lo devocional, forma parte de nuestra realidad antropológica. Este sentimiento será también una fuerza importante en la búsqueda de la plena comunión eclesial, relacionada en esta dimensión mariana que estamos trabajando.

Dentro del campo luterano hay personas que promueven la veneración a los santos, pero rechazan la invocación.464 Este punto queda siempre firme para los luteranos, e indica de fondo la diferencia de sentimiento respecto al poder de cooperación que tienen los santos con la gracia. Invocar implica pedir protección y ayuda en las necesidades, esto queda solamente para Dios de parte de los luteranos. Para los católicos hay una idea básicamente diferente; los santos ya fallecidos están unidos en una misma Iglesia y contribuyen con la Iglesia de aquí abajo con sus oraciones y su santidad unida a la de Cristo. Los beneficios que llegan a nosotros en la tierra por recordar a los santos son muchos.465

Respecto de María la visión católica, que se da en el Concilio Vaticano II, quiere resaltar que ella pertenece a la raza humana y también fue necesitada de redención, ella está ubicada por lo tanto dentro de la Iglesia como un miembro prominente, pero para los católicos ella también participa en la obra redentora aportando su cooperación.466 (El Papa Juan Pablo II en su magisterio ha ido más allá del CVII y muestra que la diferencia de percepción todavía está vigente a pesar del avance de los diálogos.467 En referencia a

463 “En relación a María, influyentes teólogos como Friedrich Schleiermacher asumió los sentimientos de muchos luteranos cuando en 1806 declaró en sus reflexiones sobre Navidad que ‘cada madre puede ser llamada María’. Algunos, como Paul de Lagarde, un alemán intelectual y crítico del paulinismo ‘judío’ (1872-91), más aun proponía la transformación del culto a la Virgen como una expresión simbólica de la ‘religión alemana’.” (The One Mediator, nº 194). 464 “La veneración a los santos recibió particular atención de parte de Max Lackmann, un teólogo alemán, quien planteó en 1958 que los ¨santos¨ (Heilige) fallecidos se relacionan con ¨lo santo¨ (das Heilige) en la Eucaristía. Pero en conjunto estos grupos e individuos promueven una veneración más que una invocación de los santos y María y como tal reflejan los límites fijados por las Confesiones Luteranas” (The One Mediator, nº 198). 465 “Nuestra fe se inspira en la de ellos, nuestra vía se hace más segura por su ejemplo, y la comunión de toda la Iglesia es fortalecida… La respuesta propia de los discípulos vivos es de amar estos amigos de Cristo, de dar gracias a Dios por ellos, de orar a Dios en su compañía (particularmente durante la liturgia eucarística), imitarlos a ellos cuando es apropiado, y (en referencia al Concilio de Trento) invocar su intercesión, que significa pedir sus oraciones. En la visión de la Contitution cada una de esta acciones termina por medio de Cristo en Dios, que es maravilloso en sus santos” (The One Mediator, nº 204. 110). 466 “Como un prominente y singular miembro de la Iglesia, ella se relaciona tanto con Cristo como con nosotros. De hecho, aun su gran dignidad que viene de su rol como madre del Hijo de Dios, ella es al mismo tiempo una hija de Adán y por lo tanto, una con todos los seres humanos necesitada de la salvación(s 53)” (The One Mediator, nº 206, 111). 467 “A diferencia de la exégesis más bien minimalista de la Lumen Gentium propuesta por el grupo de Dombes, la interpretación propuesta por Juan Pablo II indica al contrario que la dificultad persiste. Ésta se expresa respecto a la cooperación de María pero plantea la cuestión general del lugar de la Iglesia (y de María) en el conjunto del misterio de Dios” (Birmelé: “L´Unique médiation”, 63).

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la Anunciación, por ejemplo, hace referencia al aspecto de la cooperación y mediación de Maria, aunque recalca su subordinación a Cristo).468

El pensamiento mariano católico se dirige también a la idea de María como modelo de la Iglesia en su camino de fe, caridad y perfecta unión con Cristo; el Concilio Vaticano II asume esta idea de Ambrosio.469 En este sentido para el católico la mediación se hace más amplia también, porque acude a María en forma natural y se detiene en ella para buscar su propia identidad. María, además de modelo, es percibida como mediadora, una persona muy especial que reza por la Iglesia, de manera que en el Concilio Vaticano II se le da el nombre incluso de mediadora, sin opacar la única mediación de Cristo.470 Como una participación en la mediación de Cristo, la mediación de María muestra por lo tanto el poder de Cristo.

Aquí se percibe nuevamente la diferente actitud respecto de los protestantes; para el católico es natural la presencia de María de muchas maneras en la vida religiosa; una presencia real y efectiva, donde ella coopera constantemente a nuestro caminar en la fe. El hecho de acudir a ella no implica que se niega a Jesús, sino que se le da un espacio existencial real a la relación con María, y esta relación tiene por objetivo fundamental mejorar y ampliar la relación con Cristo, es su sentido y su meta. Para los protestantes este sentimiento práctico está negado, por temor a que se le quite a Cristo su papel real. Es necesario seguir descubriendo la raíz de nuestra fe, como hizo el Vaticano II, para que nuestro lenguaje mariano se logre entender en su justo lugar, y no se piense que estamos negando a Cristo. En la actualidad variados autores católicos abordan el tópico de la cooperación de María a la redención, aunque no pocas veces rechazando el uso de términos como corredención, muchos están de acuerdo en la importancia de este tópico, que todavía no se termina de aclarar en la Iglesia, algunos a favor y otros en contra de la terminología tradicional, sobre todo por la sensibilidad ecuménica que hoy en día está muy presente en la Iglesia católica.471

A.3. REFLEXIONES CATÓLICAS Y PROTESTANTES A.3.a. REFLEXIONES CATÓLICAS Después de terminar la declaración conjunta, “The One Mediator,

the Saints and Mary”, sigue con la sesión de las reflexiones católicas, presentadas también en numerales que comienzan nuevamente en el número uno.

“Los santos nos muestran cómo puede obrar la gracia de Dios en una vida; ellos nos iluminan en las vías de santidad, ellos rezan por nosotros”.472 Aquí vemos cómo se acerca la posición católica a la luterana, lo primordial de los santos no es buscar 468 “Abrazando la voluntad salvífica de Dios con todo su corazón y sin ningún impedimento por su ausencia de pecado, ella se dedicó a sí misma totalmente como servidora del Señor a la persona y obra de su Hijo. Subordinada a Él y con Él, por la gracia del Altísimo ella sirvió al misterio de la redención” (LG 56). 469 “Aceptando la palabra de Dios en la fe, también la Iglesia se hace madre, dando a luz nuevos hijos de Dios por medio de la predicación y el bautismo; la Iglesia es también una virgen con el corazón plena de fidelidad a Cristo” (LG 65, 66). 470 Cf. LG 60 471 “Todos estos aspectos del problema están pidiendo con urgencia, no sólo clarificar y fijar conceptos y terminología, sino configurar un nuevo modelo teológico de interpretación de la redención de Cristo que a su vez y como consecuencia, lleve consigo la necesidad de hacer un nuevo planteamiento de la colaboración de María a la obra redentora de Cristo” (Calero Antonio María: “El Influjo Salvífico de María”. En Ephemérides Mariologicae. Vol LV. Fasc IV [2005]. 373-374). 472 The One Mediator, Cat Ref nº 1, 117.

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beneficios materiales de ellos sino pedir su ayuda en diferentes maneras para poder caminar el camino de la fe. Cada cristiano está comprometido a caminarlo, y no puede crearse una dicotomía tan grande entre los santos, que son una especie de magos, y los fieles, que son unos buscadores de beneficios muchas veces materiales.

El problema es el aislamiento del santo o de María respecto al conjunto de la fe cristiana, que da un sentido casi mágico a la devoción, y de hecho en muchos lugares se da un verdadero sincretismo, donde se mezclan varios personajes entre ellos la Virgen y santos católicos con otras personas a las que se atribuyen poderes extraordinarios. Tanto el Concilio Vaticano II como la Marialis Cultus han resaltado esta visión católica que coincide más plenamente con la visión protestante en relación a la práctica devocional.473 Para los católicos el sentido de cuerpo es muy denso, y siempre que se habla de María o de los santos se está refiriendo también y evidentemente al Dios Uno y Trino; no hay división en el cuerpo. Pero los errores vienen cuando el pueblo por ignorancia desarrolla actitudes que rompen ese mismo cuerpo, llegando a casi desaparecer Dios dentro de las actividades devocionales. En este sentido la cooperación de María y de los demás santos, por la cual se les invoca, no es una cooperación autónoma sino dentro de la operación de Cristo, el único Mediador.

La sensibilidad católica ha madurado mucho respecto a los hermanos separados, y por eso la teología ha cambiado tanto en su expresión, de manera de no hacer creer a los protestantes que la doctrina católica no sea cristiana de verdad.474 La sospecha luterana de semipelagianismo de la Iglesia se debe ir aclarando cada vez más. En la medida que se discierna cuál es el rol de Cristo se podrá determinar también cuál es el papel de María y los santos, así como el papel de los ministros, en relación a la gracia. Evidentemente Cristo es el Salvador en sí mismo, y todos necesitamos ser salvados, incluso María; todos somos receptores de la salvación, pero esta realidad básica no elimina otras realidades que forman parte de la verdad espiritual y que si las negamos pueden también llegar a oscurecer al Cristo verdadero.

Entre los abusos o desviaciones que se ha visto sometido el pueblo católico está la idea de que María o uno que otro santo tiene un poder especial sobre Dios y Cristo y si se reza correctamente se pueden obtener los beneficios deseados aunque Dios no desea dárnoslos; esta idea oscurece la verdad sobre la infinita misericordia de Dios que se manifiesta en la comunión de la Iglesia, de los santos, y que busca siempre de llevarnos a la plenitud de la gracia.475 Al romper la integridad de la revelación se debilita la fuerza salvífica; el divorcio entre Dios y los santos es desastroso para la fe auténtica; hay una tendencia siempre presente en realizar esa ruptura; es más fácil poseer a María o a los santos para pedirles por nuestras necesidades, pero creer en Dios profundamente es más

473 “Cualquier práctica, por lo tanto, que oscurezca al Dios Uno y Trino, impugna la gracia y mediación efectiva de Jesucristo, no toman en cuenta el poder santificante del Espíritu Santo, o aísla un miembro particular de la Iglesia o santo del cuerpo total debe ser juzgada como “fuera de orden” (The One Mediator, nº 7, 119). 474 “En esta época ecuménica debe tenerse cuidado de no dejar una impresión equivocada a miembros de otras iglesias cristianas, aun en forma no intencional, especialmente en relación al rol único de Cristo en la salvación” (The One Mediator, nº 8, 119). 475 Cf. The One Mediator, nº 9, 120.

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difícil, requiere de una entrega auténtica, profunda y persistente, y es un camino kenótico.476

A.1.b. REFLEXIONES PROTESTANTES Después de las católicas en el libro estudiado vienen las

protestantes, donde tratan de reconocer los pro y contras de lo que se dialogó. Importante es la reflexión en el párrafo 2 donde se reconoce el error de negar o despreciar toda práctica de piedad católica de raíz.477 La Iglesia militante y la triunfante son una sola, en esto estamos de acuerdo todos.478 La invocación directa de los santos, y de María, está totalmente excluida de los protestantes. Sabemos que la Iglesia católica en su liturgia tampoco invoca los santos, solamente en las letanías, donde pide “ruega por nosotros”, pero en la eucaristía cotidiana solamente se recuerdan los santos y María, pero no se dirige hacia ellos ninguna directa invocación. Esta invocación implica de parte de los santos la posibilidad de actuar en beneficio de los fieles cristianos, la posibilidad de cooperar con la gracia de Dios en beneficio nuestro. En este sentido los luteranos tienen una actitud sumamente reservada, y de ninguna manera quieren invocar a nadie más que a Dios.479

Además de minimizar el efecto de la intercesión entre los creyentes vivos, los luteranos lo hacen también respecto a los ya fallecidos, no solamente en el sentido de los vivos hacia ellos, sino también en el sentido contrario.480 Buscando la unidad, los luteranos se ven confrontados a la realidad del culto a María y a los santos, pero ellos pondrán siempre como norma esencial, como punto de discernimiento, si la posible ampliación de su devoción a María o a los santos no se divorcie de la fe cristiana.481

476 “Lo importante es el evangelio de Jesucristo, no un invento nuevo. En el caso de María un genuino honor se expresa por el amor que se manifiesta cuando seguimos su ejemplo. Estas cautelas son necesarias a la luz de la tendencia hacia las sustituciones” (The One Mediator, nº 13, 121). 477 “Hemos aprendido que los católicos romanos hacen una seria distinción entre adoración (latria a Dios) y veneración (dulia para los santos e hiperdulia para María) y que ellos tienen una larga tradición de lucha contra de los abusos de culto y piedad. . . . Hemos también aprendido cuán incorrecto es para los luteranos desdeñar la piedad católica romana respecto a los santos y a María y simplemente condenarla como idolatría (cf. CS ss101, 104.1; SA 2,3,26; BC 297)” (The One Mediator, Reflexiones Luteranas, nº 3. 126). 478 “Los católicos romanos van más allá y mantienen que invocar a los santos que se han ido es una continuación legítima de pedir a los santos vivos que intercedan (Rom 15,30-32; 2 Cor 1,11; Ef 4,19; Col 4,3) y de las oraciones de los justos (Jas 5,16) (CS ss51, 80). b) Los católicos romanos acuden a la tradición, incluyendo la extensión de algunos pasajes bíblicos en la tradición así como otras tradiciones establecidas por el magisterio (CS ss67, 68, 78) como las bases para mantener que los que se han ido están atentos a las oraciones que se dirigen a ellos” (The One Mediator, nº 10, 128). 479 “a) Como luteranos, aceptamos que los ángeles y “puede ser” que los santos rezan por nosotros (Zac 1,12; Ap 21,10; BS 318; BC 230), aún así esto requiere estar dentro de la perspectiva de la fe segura que se haya solamente en la fe en el único Mediador. Las oraciones por los muertos no han sido frecuentes en la piedad luterana; las liturgias funerarias pueden incluir oraciones que encomiendan los fallecidos a Dios. Pero no hay promesa bíblica de que nuestras intercesiones puedan afectar la situación de los ya fallecidos” (The One Mediator, nº11, 129). 480 “ b) Debido a que las evidencias en el Biblia respecto a la atención de los santos que ya partieron es confusa por lo tanto las Confesiones Luteranas no encuentra “ninguna base decisiva para afirmar que los que se han ido está atentos a oraciones dirigidas a ellos. Los luteranos se preguntan de cómo se puede estar seguro de que las oraciones son escuchadas” (The One Mediator, nº 11, 129). 481 “llevada adelante en una manera tal que produzca fe segura (certitudo) porque es la proclamación (usus) de la justificación por la fe sola en el único Mediador Jesucristo. Esta metodología sería aplicada para planteamientos semejantes que todavía dividen nuestras iglesias, por ejemplo, indulgencias y cualquier

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Se vuelve siempre a remarcar la imposibilidad de hacer nada por parte de los fieles en relación a la gracia, y la dependencia absoluta en la fe en Cristo. La cooperación del ser humano está en el centro de la diferente percepción, pero los luteranos se alegran de los resultados obtenidos y piden a Dios para que nos vaya llevando a la unidad así como guiando hacia la plena verdad.482

A.4. ENSAYOS EN EL SUBSTRATO DEL DIÁLOGO El libro Un Mediador, los Santos y María, después presenta los ensayos

que están en el fondo de estos diálogos y sirvieron para llegar a los acuerdos señalados. Me parece importante señalar los elementos propios del tema en estudio, puesto que la elaboración de estos ensayos fue justamente con miras al diálogo ecuménico y fue asimilada por los participantes para llegar a la Declaración Conjunta. El primer ensayo es de Joseph A. Fitzmayer, sj, y trata sobre los datos bíblicos en relación a la veneración, intercesión e invocación de los santos.

Respecto a los vivos intercediendo por el pueblo, tenemos varios ejemplos que están en el Antiguo Testamento, donde Abraham, Moisés, entre otros interceden por el pueblo y logran obtener resultados concretos.483 Moisés logra repetidas veces cambiar el corazón de Dios. Otros ejemplos de tal intercesión pueden ser la del Siervo de Yahveh, el cual llevó los pecados de muchos e intercedió por los transgresores (Is 53,12). O también Job, quien rezó por sus amigos; el Señor aceptó las oraciones de Job y apartó de ellos su ira (Job 42,9).484 Este cambio real de Dios, causado por la intercesión de un profeta o de un hombre de auténtica fe, muestra mejor el sentido interrelacional. Dios no es un Dios solitario, que vive y actúa según su voluntad caprichosa; al contrario, Dios es un Dios de interacción, que escucha las oraciones de sus fieles y actúa en consecuencia de éstas.

En el Nuevo Testamento Esteban reza por aquellos que lo están lapidando485 y el convertido y bautizado Simón el Mago pide a Pedro y a Juan que oren al Señor para que no le ocurra nada de lo que ellos le avisaron (cf. Hch 8,24), aunque hecha por temor, esta petición muestra a un miembro de la comunidad cristiana actuando de acuerdo a la convicción de que Dios oye las oraciones de sus siervos para ayudar otros.486

Se quiere resaltar la realidad de la intercesión en la Biblia, lo que implica la posibilidad real de afectar las acciones de Dios por parte de seres humanos que de corazón interceden por el bien de los demás. Es una real posibilidad de cooperar con la gracia, y Dios escucha y decide tomando en cuenta esas oraciones. Una realidad interactiva, donde la libertad y voluntad humanas pueden afectar las decisiones de Dios. El Señor es siempre quien actúa, pero toma en consideración las personas humanas que le

propuesta de que los dogmas marianos sean “aceptados de alguna manera” (cf. CS s101 y CS s17, n. 20)” (The One Mediator, nº 19, 131). 482 Cf. The One Mediator, nº 20, 132. 483 “J. Jeremías, hablando del Volksreligion Palestino del tiempo de Jesús, distingue- de acuerdo a una tesis de Göttingen por N. Johansson en 1940- entre Fürbitte y Fürsprache (o Interzesion). Él cita Gen 18,16-33 como un ejemplo del segundo: la intercesión de Abraham ante Dios por Sodoma y Gomorra. Él triunfó obteniendo una promesa divina de que las ciudades malvadas no serían destruidas si solamente diez, no cincuenta, personas justas fueran encontradas en ellas” (Fitzmyer, Joseph: “Biblical Data on Veneration, Intercession, and Invocation of Holy People”, en The One Mediator, 144). 484 Fitzmyer, “Biblical”, en The One Mediator, 144. 485 Cf. Hch 7,20 486 Fitzmyer, “Biblical”, en The One Mediator, 144.

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piden e interceden por sus hermanos y por el pueblo en su conjunto. En este sentido podemos afinar cada vez mejor el concepto de cooperación vigente para los católicos para que sea comprendido mejor por los protestantes: el ser humano, los santos y María, nunca serán creadores de gracia, pero sí podrán tener influencia de alguna manera en el devenir de esa gracia, que viene de solo Dios, porque Dios acepta este tipo de interacción, y por su misericordia infinita accede a “dejarse influenciar” por sus interlocutores, los seres humanos.

Cómo interpretamos a Timoteo 2,1-5 por John Reumann Es el segundo ensayo que está a la base de los diálogos. Se trata de un

pasaje que ha tenido larga historia de roces en las relaciones católico-luteranas. Primero el autor trata la cita de Col 1,24b, que habla sobre lo de Pablo completando en su carne los sufrimientos que faltan a la pasión de Cristo en beneficio de su Iglesia.487 Aquí se abre una perspectiva real de participación con los propios sufrimientos en la obra de salvación de Cristo para fomentar la expansión y el crecimiento de la Iglesia.488

En última instancia los Luteranos y Católicos juntos pueden afirmar la única mediación de Cristo, en el sentido propio de único, es decir, en relación a la salvación lograda por la auto donación de Cristo como rescate por todos. Solamente en él se encuentra la salvación; la mediación de Cristo “por lo tanto excluye la idea de Moisés como un mediador de salvación. . . . o incluso los ángeles”.489

El autor quiere resaltar la diferencia entre mediador como Salvador, lo que de profundo ocurre en el ser y que se relaciona con la gracia íntima de Dios, que corresponde únicamente a Cristo, y otros mediadores de Dios, que no traen en sí la esencia de la salvación (cf. la justificación) sino que traen otras ayudas más colaterales, relacionadas a hechos de la vida, a situaciones específicas, a peligros, a enfermedades, etc.

La Tradición Litúrgica Mariana. Por Kilian Mc Donnell, OSB Es el siguiente ensayo, donde trata la presencia de María en la liturgia,

evidentemente implica la creencia por parte de la Iglesia católica (y ortodoxa) de la intercesión de María, de la cooperación real de María con la gracia. Hablando ya de las reformas realizadas después del Concilio Vaticano II, donde se volvió a un mayor cristocentrismo, se resalta el motivo de dejar las fiestas marianas por la relación íntima de María con Cristo en el trabajo de la salvación.490

Pablo VI insiste en el balance que debe tener la devoción mariana, sobre todo debe obviarse el divorcio entre la devoción a María y su necesario punto de referencia que es Cristo. El lugar de la mariología está en la cristología, porque su relación con 487 “Hoy los Luteranos y Católicos pueden ya acordar que aunque en algunos detalles diferentes, la interpretación de 1,24, no hay desacuerdo en la cita sobre `la única mediación de Cristo´ y cualquier con claramente `en contradicción con la reconciliación traída por Cristo `en su cuerpo de carne` y solamente `por su muerte`”. (Reumann John: “How Do We Interpret 1 Timothy 2:1-5?”, en The One Mediator, 150). 488 “Lo que hace Pablo y experimenta en Colosenses no es solamente en beneficio de `ti` (v. 24b) pero también `en beneficio del cuerpo de Cristo`, la Iglesia entera en su avance misionero (cf. E. Schweizer, quien habla del `cuerpo misionero de Cristo`; este sentido puede justificar la posición que otros comparten con Pablo en un servicio misionero similar)” (Reumann John: “How Do”, en The One Mediator, 151). 489 Reumann John: “How Do”, en The One Mediator, 152. 490 “Mientras que se reacomoda el rol que las fiestas de María tienen en el año litúrgico, Pablo VI de nuevo basó su lugar en la liturgia de la Iglesia sobre el rol que ella jugó en los misterios de su hijo - como lo establece el Vaticano II – ‘estando unida por un lazo inseparable a la obra salvífica de su Hijo’.” (Mc Donnell, Kilian, osb: “The Marian Liturgical Tradition” En: The One Mediator, 185).

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Cristo la pone obligatoriamente en el horizonte de nuestro estudio y devoción. “La significación de María deriva de su haber sido escogida para ser asociada con la obra redentora de su hijo”.491 Siempre se vuelve a la misma cuestión; la asociación de María a Cristo en su obra redentora. El reconocimiento que la Iglesia hace a María no es simplemente por ser la madre de Cristo, que sería un privilegio natural, sino en su participación a la obra redentora, al trabajo en sí; en este sentido María es vista como una heroína de la historia de salvación cristiana; y no una entre tantas, sino la más especial de todos los santos. Por su fe y obediencia al plan salvífico de Dios, ella no solamente queda en un ámbito personal, sino que pasa a un ámbito eclesial universal.

La Comunión de los Santos en Trento. Por Carl J. Peter Peter resalta la cuestión de la cooperación de María que ha venido a ser

central en las relaciones ecuménicas; el Papa Juan Pablo II decretó el año mariano de 1987. Harding Meyer reflexionó en las implicaciones ecuménicas de esta celebración. Haciéndolo llamó la atención del lazo entre María, la Iglesia y Cristo. Para él esto significa que “el planteamiento de la cooperación e instrumentalidad de la Iglesia en el evento de la salvación vuelve a ser lugar central. Los santos y esta vez especialmente María- una vez más!”492 La cuestión del purgatorio se plantea en esta parte del Concilio de Trento; la relación con los fallecidos tiene que ver con la suerte de éstos. Los que no van directamente al cielo, quedan en un nivel intermedio y necesitan de nuestras oraciones; aquí se establece la eficacia de la cooperación con la gracia, tanto desde la tierra, por parte de los fieles, como desde el cielo por parte de los santos que ya han pasado el purgatorio.493 Peter plantea aquí que la cuestión está todavía en discusión, al menos de la manera de interpretar este decreto de Trento.

Trento defendió la posición católica clásica ante las críticas protestantes y declaró en relación a la invocación de los santos ya fallecidos y a la posibilidad de ofrecer oraciones efectivas por los fieles fallecidos que necesitan llegar a la plena salvación. En realidad implica una forma diferente de creer, donde el ser humano, es decir, la Iglesia, pueden hacer algo efectivo, real, por la salvación de los demás. Se abre la posibilidad y necesidad de cooperar por parte de los fieles creyentes, a la gracia de Dios para la salvación del prójimo.494 Pero de todas maneras todo queda en la súplica, la petición a Dios para favorecer una persona fallecida, y el ofrecimiento de los méritos de Cristo mediante la Eucarisía, nunca son los méritos propios ni la gracia nace de alguna persona que no sea Cristo.

491 Mc Donnell, “The Marian Liturgical”, en The One Mediator, 187. 492 Peter, Carl, “The Comunion of Saints in Trent”, en The One Mediator, 220. 493 “Mientras que la Iglesia católica, instruida por el Espíritu Santo, ha enseñado- desde las Sagradas Escrituras y la tradición patrística antigua – en sagrados concilios y más recientemente en este sínodo ecuménico, que el purgatorio existe y que las almas detenidas allí son ayudadas por los sufragios de los fieles y más especialmente por el agradable y aceptable (acceptabili) sacrificio del altar” (Peter, The Comunion”, en The One Mediator, 229). 494 “Doctrinalmente esta intencional corta fórmula descansa evidentemente en una convicción de fe de que: a) los discípulos deben morir ni tan justificados en Cristo que no requieran ser perdonados más adelante, antes de la salvación eterna en el cielo, ni tan resistentes a la justificación en Cristo de ser incapaces de su perdón; y b) la gracia del Cristo crucificado y resucitado da el poder a los discípulos aún vivos de orar con esperanza y efectividad por los discípulos fallecidos en tal necesidad. Hubert Jedin tuvo conocimiento de esto cuando observó que este decreto junto con aquellos de las indulgencias y la veneración de los santos forman ‘un desarrollo del artículo de fe’ en relación a ‘la comunión de los santos’.” (Peter, “The Comunion”, en The One Mediator, 230).

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El aspecto de las indulgencias también está presente en este ensayo, éstas tienen que ver con la posibilidad de parte de la Iglesia de decretar acciones, normas, prácticas religiosas, que de verdad realicen un efecto en la vida de la gracia. De nuevo se ve la diferente postura respecto de los protestantes. Éste fue uno de los puntos de roce desde el comienzo de la ruptura, sin embargo Trento defendiendo las indulgencias a la vez critica sus exageraciones. La cuestión queda incluida en una más amplia realidad, que es la de la comunión de los santos; el Concilio Vaticano II lo ubica más bien de esa manera.

La única Mediación de Cristo en Lutero. Por Robert W. Bertram Para Lutero Cristo no medió como lo hacen los medios de la gracia, es

decir, la proclamación de la Palabra y los sacramentos, que son canales para que la gracia llegue a nosotros. Lutero no incluye a Cristo en estos medios de la gracia; su mediación es única. Cristo es el único Mediador entre Dios y la humanidad en ambas direcciones. Cristo es “la divina majestad endulzada y mitigada para poder estar delante de ella”, es el “Dios humano”, “no otro Dios sino este hombre Jesucristo”495. Por su naturaleza Cristo es el Mediador y más nadie lo puede hacer; en sí mismo lo humano se vuelve placentero para Dios, aceptable. Nadie más, ni María ni los santos, pueden tomar este papel de Cristo por ser él Dios a la vez que humano. Aunque en los diálogos ecuménicos se ha mitigado esta postura.496

La mediación de la gracia en sí misma es causada por el Mediador que en sí mismo es la gracia; es una mediación única, salvífica, de la cual fluye toda la salvación para todos, inclusive María y los demás santos. En este sentido es bastante fácil llegar a un acuerdo, pero la cuestión queda pendiente en el sentido de la efectividad de esa mediación de la gracia por parte de la Iglesia. La cooperación a la gracia sigue siendo una pregunta interesante para todos; ¿qué significa realmente? ¿Cuál es su alcance? ¿Cuál es su efectividad? ¿Hasta qué punto una persona entregada a la fe más que otra puede ser mejor canal de gracia que la otra? Es la cuestión de la efectividad, de la posibilidad real de influir el devenir salvífico de las personas lo que siempre está en juego.

El intercambio de la mediación de Cristo es instantáneamente profundo y esencial; se da en lo más íntimo de nuestro ser, porque Él lo asume y por eso es el Salvador. La mediación de Cristo es esencialmente salvífica y única en este sentido, porque Él en su ser realiza la obra redentora, por su naturaleza divina y humana. De momento que se aplica a nosotros la gracia de Cristo quedamos inmaculados, como ocurre en el bautismo.

El Dogma de la Inmaculada Concepción. Por Frederick M. Jelly, OP El Padre Jelly trata de explicar el proceso de formación del dogma desde

sus raíces primarias y trata también la cuestión doctrinal. La primera razón dada en la Ineffabilis Deus para la doctrina de la Inmaculada Concepción de María es que ella fue escogida para ser Theotokos por el Dios uno y trino. Esto concuerda con el testimonio teológico constante en la tradición de que María fue bendecida por Dios con privilegios y gracias especiales y únicos para que pudiese ser una `digna` Madre de Dios. 497 495 Cf. Bertram Robert, “Luther on the Unique Mediatoship of Christ”, en The One Mediator, 250 496 “Pero si la mediación se refiere a revelar o transmitir o comunicar, entonces los luteranos de hoy pueden decir junto con los católicos que María y otros santos que ya han partido funcionan para nosotros como mediadores de la revelación o aún en un sentido extendido, como ‘medios de gracia’.” (Bertram, “Luther on the Unique”, en The One Mediator, 250) 497 “De todos los redimidos solamente ella fue incluida con Cristo en la predestinación trinitaria de la encarnación redentiva. Solamente ella fue involucrada tan íntimamente por decreto divino en el misterio

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Como el primer fruto de la actividad redentora de su hijo, ella comparte con su plena victoria sobre el pecado y así fue una persona plenamente íntegra, capaz de darse enteramente a sí misma al amor de Dios y al prójimo. “En ella todo es gracia, sola gratia.. . . “La gracia de Cristo que fue completamente victoriosa en María desde el comienzo nos inspira a confiar y cooperar con el Dios de la gracia quien hace todas las cosas posibles, aún su Inmaculada Concepción y nuestro nacimiento a la vida eterna”.498

Jelly aborda aquí la cuestión de la Inmaculada como preludio de nuestra salvación y como acción primera de Dios en María, sola gratia, antes que ninguna intervención humana. María coopera con la obra redentora de Dios desde su realidad de ya justificada antes de ser concebida, por la sola gracia de Dios. La cooperación de María queda sujeta a una gracia previa de Dios, y luego a una constante gracia para ayudarla a cooperar. En realidad en este punto no hay contradicción con la doctrina luterana, visto de esta manera. María y los Santos en la Escatología del CVII. Por Carl J. Peter

Respecto al esquema de la mariología discutido durante el concilio, tratando de ubicar a María ya sea dentro de la Iglesia o en un tratado aparte, sabemos que por pocos votos triunfó el colocarla dentro del documento de la Iglesia, Lumen Gentium. El Arzobispo de Viena, Cardenal Koening, favorecía esta posición, y pensaban que veía a María como parte de la Iglesia que pasivamente recibe la redención de Cristo, sin embargo replicó a esta suposición aclarando que María no es simplemente un fruto de la redención sino también un instrumento de la misma, un punto muy significativo para nuestro trabajo.499 La posición que prevalece en el Vaticano II, una posición de la vía media, ni maximalista ni minimalista; María queda ubicada dentro de la Iglesia, pero sin dejar de reconocer su cooperación activa en la obra redentora, y por lo mismo, su honor merecido.500

Respecto a la acción de los santos en la Iglesia, también la posición católica es más favorable a la capacidad cooperativa de los mismos, de allí su invocación por parte de los fieles. Lejos de estar rota, la unión de los discípulos de Cristo se fortalece con la muerte en un intercambio de dones espirituales.501 La doctrina católica está abierta a la

salvífico de la Palabra hecha carne que su libre consentimiento en la Anunciación fue tomado como condición necesaria para la redención del mundo entero. El hecho de que María fuese `la llena de gracia` o `la grandemente favorecida` de Dios hizo posible el libre uso de su libertad, pero esto no disminuye la libertad de su pleno consentimiento” (Jelly, Frederick: “The Roman Catholic Dogma of Mary’s Immaculate Conception”, en The One Mediator, 277). 498 (Jelly, “The Roman”, en The One Mediator, 277). 499 “La Iglesia no es, dijo, un mero fruto de redención; es además un instrumento de redención en las manos de Cristo – un instrumento `que coopera activamente en el proceso de salvación`. Dejen a la Iglesia ser descrita en esta perspectiva! Entonces María puede ser presentada como la que ‘en la manera más sublime y como resultado de Su gracia, coopera con Cristo trayendo y expandiendo la obra de la salvación’.” (Peter, Carl: “The Saints and Mary in the Escathology of the Second Vatican Council”, en The One Mediator, 296). 500 “A la pregunta de si María era un agente junto con Cristo o más bien una beneficiaria pasiva de la redención, Santos y Koenig, replicaron: a) su lugar no es con la Trinidad sino con los otros receptores de la redención de su hijo; b) no por esto sino más bien a causa del hecho de ser ella una redimida por la sola gratia, ella está, como la comunidad eclesial, activamente involucrada en la obra de la redención; y c) debido a la gracia única que ella recibió, su rol tiene una importancia superior en el plan salvífico de Dios” (Peter, “The Saints”, en The One Mediator, 297). 501 “De hecho, debido a que los santos en el cielo están presentes ante el Señor (2 Cor 5,8) y más íntimamente unidos a Cristo (a como estaban antes de morir), ellos hacen una grande y positiva contribución a la santidad de la Iglesia y al culto que ésta ofrece en cualquier tiempo y lugar. La solidaridad

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relación entre Iglesia triunfante y militante, el pueblo de Dios que permanece aquí en la tierra, caminando en su fe, y necesita de la ayuda de los que ya han llegado a la meta. En este sentido la invocación entra a formar parte de la práctica religiosa, aunque de todas maneras no es tan exagerada dentro de la práctica cultual católica, pero sí está abierta a su veneración y culto, de manera que los fieles se sientan libres de acudir a un santo en determinado momento de angustia o necesidad sin que esto les vaya a crear un conflicto de conciencia con su propia fe. En el interior de la persona, de la experiencia de fe, hay más libertad. Aunque se sabe que cada fiel debe seguir buscando su encuentro auténtico con el Señor, y esto es irrenunciable e irremplazable, pero el invocar o venerar a los santos es una ayuda en el camino de la fe, un apoyo, un descanso en el desierto del camino de conversión.

La cooperación de María es doctrina presente en el Concilio Vaticano II, y puesta de una manera bastante balanceada tomando en consideración la sensibilidad ecuménica. Se destaca la realidad de que la única mediación de Cristo produce necesariamente otras mediaciones subordinadas, donde la participación libre y voluntaria de la persona humana, ayudada por la gracia de Dios, no solamente es una opción, sino que es un mandato de Dios. La gracia de Dios no anula la persona humana, al contrario, la potencia. Es necesario ubicar cada cosa en su lugar para aclarar el rol de cada uno en la historia salvífica, pero evidentemente la posición católica resalta esta cooperación, la aprecia, la reconoce y la valora, en tanto que la posición protestante por temor a oscurecer la única Mediación de Cristo, obvia completamente el discurso acerca de esta cooperación. Esta actitud no significa que se haya terminado de aclarar la doctrina, ni que ellos se sientan completamente satisfechos de la situación actual.

María como Mediadora. Por Elizabeth A. Johnson, CSJ Johnson hace referencia a la patrística, acercándose al tema también en

sentido antropológico. “En especial junto con los apóstoles y los otros santos ella está unida en la oración de Cristo por aquellos que todavía están luchando en la tierra, por lo mismo, cooperando con el plan salvífico de Dios para que por este medio la gracia salvífica sea derramada en los pecadores”.502

Con el devenir del tiempo se consolidó la idea de cooperación de María, de tal manera que por ella se podía acceder a Cristo con toda seguridad.503 Se desarrolló en este sentido la idea de cuello, es decir, si la Iglesia es el cuerpo, María es el cuello, y así como Cristo vino por ella, nosotros para ir a Cristo, debemos pasar por ella. Así mismo San Bernardo utilizó la idea de acueducto, canal por el cual la gracia de Cristo llega a

con los discípulos de Cristo en la tierra tiene sus efectos en la construcción de la Iglesia (1 Cor 12,12-27). Por Cristo, con él y en él los santos del cielo no cesan de hacer intercesión ante el Padre para beneficio de los vivientes. Ellos también son modelos en el cumplimiento (méritos) que ellos lograron en la tierra a través del único Mediador, Cristo Jesús (1 Tim 2,5). Mientras que todavía en la carne, ellos completaron lo que faltaba a los sufrimientos de Cristo por la Iglesia (Col 1,24). Por su cuidado y atención ellos son de gran ayuda para sus hermanos y hermanas que necesitan ser fortalecidos.

El cuerpo místico de Cristo tiene lazos que unen sus miembros en ambos sentidos de la barrera de la muerte. De acuerdo con la sugerencia bíblica de 2 Mac 12,46, la Iglesia en la tierra ofrece oraciones por los muertos; esta práctica revela la relación tan importante que existe entre los discípulos de Cristo” (Peter, “The Saints”, en The One Mediator, 301). 502 Johnson, Elizabeth csj: “Mary as Madiatrix”, en The One Mediator, 312. 503 “Sumando al parto histórico del Salvador por María y su constante intercesión en el cielo, el Occidente medieval conectó su mediación más inmediatamente con las necesidades individuales de un acercamiento a Cristo seguro” (Jonhson, “Mary as”, en The One Mediator, 313).

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nosotros.504 La cadena por medio de la cual la gracia divina continuaba fluyendo hacia los pecadores, y una por medio de la cual los pecadores tenían acceso al misericordioso Salvador.505

Vemos cómo se desarrolla una mariología no simplemente de cooperación de María, pero de obligación por parte de Dios de pasar por ella para realizar la salvación. En este sentido podemos comprender mejor la crítica de Lutero, que quiso poner en su lugar a Cristo, acudir directamente a él, sin tener que pasar por nadie más, porque él es el Mediador entre Dios y los hombres. En el catolicismo después de la Reforma se mantiene esta idea, junto con la de María que guarda todos los tesoros de la gracia y por eso hay que acudir a ella. Grignon de Monfort es un ejemplo de este desarrollo mariológico. Cristo es el único Mediador entre Dios y los seres humanos, mientras que María muestra la eficacia de la mediación de Cristo compartiendo de esta única fuente.506 El esfuerzo de acercamiento ecuménico ha ayudado a recentrar el rol de María y de los santos, de su intercesión y cooperación, que refuerza más aún la centralidad de Cristo y no la opaca. Para concluir la autora de este ensayo trae a colación la interpretación de los obispos norteamericanos sobre el Vaticano II en este tema.507

¿Es una Adiáfora la Invocación a los Santos? Por Gherard O. Forde Mientras que los reformadores quieren aceptar que María y los santos del

cielo puede ser que oren por nosotros, no ven razón alguna para promover o animar la práctica de ser invocados por los santos de la tierra. Mientras que Cristo es el dador de toda justicia, santidad y todo don, los reformadores encuentran difícil de entender por qué deberíamos tornarnos a ningún otro lugar.508

Los católicos opinan que lo más importante de los santos es tomarlos como ejemplos del triunfo de la mediación de Cristo, pero si podemos pedir a los santos vivos de interceder por nosotros, ¿por qué no se puede pedir lo mismo a aquellos que ya comparten la victoria de Cristo después de la muerte? ¿Por qué los luteranos deben objetar que es más que una adiáfora?509 La diferente tendencia se hace evidente

504 Cf. Jonhson, “Mary as”, en The One Mediator, 313. 505 “La gracia salvífica era la gracia de Cristo, ganada para los pecadores por su muerte en la cruz; pero la comunicación de esta gracia hacia los individuos requería ciertos medios, entre ellos prominentemente la intercesión de María. Como madre sus oraciones pueden ablandar el corazón de su hijo y obtener misericordia para pecadores no atendidos” (Johnson, “Mary as” en The One Mediator, 314). 506 “Su mediación consiste en su oración ofrecida en el amor ardiente de Dios y el cuidado de todo el pueblo peregrino. `Su mediación, es pues, de la naturaleza de la intercesión`(s21). Por eso `es mediación en Cristo`(s38). En una serie de meditaciones teológicas en escenas bíblicas claves, como la Anunciación, Caná, y la Cruz, Juan Pablo II da entonces a esta intuición conciliar una interpretación que muestra fuertemente el carácter maternal de la intercesión de María, que la hace única entre otros que también comparten en la única mediación de Cristo.” (Johnson, “Mary as” en The One Mediator, 324). 507 “Hay un consenso de que lo que hace María para participar de la obra salvífica de Jesús es orar por la Iglesia. El silencio general de la Iglesia postconciliar acerca de María como Mediadora no significa que su realidad o la de otros santos han sido obviadas. Más bien, el lenguaje y los conceptos del pasado se están adaptando para expresar la importancia de María y los santos en una manera más cristocéntrica y pneumatológica” (Jonhson, “Mary as”, en The One Mediator, 326). 508 Forde, Gherard: “Is Invocation of saints an Adiaphoron?”, en The One Mediator, 334-335. 509 Cf. Forde, “Is Invocation”, en The One Mediator, 335.

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nuevamente, el católico tiende a incluir al ser humano como tal dentro del ámbito de la gracia, en tanto que el luterano tiende a eliminarlo totalmente, dejar solamente a Cristo.510

Hay, diferencias genuinas entre los miembros luteranos y los católicos del diálogo cuando se llega al punto de la mediación y cooperación de la criatura en la forma en que la gracia de Cristo alcanza a los seres humanos. Dos acercamientos distintos se dan, motivados en el fondo en parte por distintas esperanzas y temores. Los luteranos tienen temor de que la verdad de la única mediación de Cristo se vea comprometida y evitan cualquier forma de culto o piedad, que parezca opacarla. Los católicos por su parte temen que se pierda la riqueza de la única mediación de Cristo, que da sus frutos en la participación y mediación de otros, manteniendo la doctrina de la cooperación que esta mediación origina cuando su gracia es comunicada a los que la necesitan. Estas dos posiciones mantienen una diferencia entre ambas iglesias.511

A.5. CONCLUSIONES Y REFLEXIONES SOBRE ESTE DIÁLOGO El libro El Único Mediador, los Santos y María no tiene un documento final de

consenso sino que presenta un estamento común, que es algo más largo y más amplio que una declaración conjunta. Dentro de este documento se puede percibir la búsqueda de consenso respecto al tema de la cooperación; no se definieron unos conceptos precisos tipo acuerdo pero sin embargo pienso que se enriqueció mucho el diálogo ecuménico. Sobre todo se puede aclarar sin temor a herir ambas doctrinas, que la mediación de Cristo es única e insustituible; que la obra de Cristo se da por sí mismo, debido a su ser propio, humano y divino, que la mediación se da por él, con él y en él; él es el Mediador en sí mismo y por sí mismo, nadie puede quitarle a Cristo esa realidad.

Pero una vez claro este concepto común de ambas iglesias, se tiene libertad para explorar las formas de participación de los fieles dentro de la Iglesia, así como la forma de participar la misma Iglesia. La cooperación o mediación de los que no son Cristo será siempre una mediación para facilitar la gracia, para traer la gracia pero no será una creación de la gracia. Sin embargo la forma de participar debe profundizarse también. No es suficiente decir que es estrictamente instrumental, sino que hay algo más. La persona humana existe y participa, con su libertad y voluntad, y por lo tanto cada mediación de la gracia, cada cooperación es personalizada, no simplemente instrumental, y el pueblo de Dios termina por dar un reconocimiento a esta participación, a esta heroicidad personal de la persona involucrada, sea María o sea de otros santos.

No hay manera de relacionarse con la gracia de Dios si no es desde nuestra realidad personal, la receptividad ya es una forma de participación del creyente (aceptar la gracia es ya un acto voluntario, no simplemente una actitud pasiva), y luego responder a esa gracia en variadas maneras significa cooperar con Dios, no en la producción de la gracia pero sí en la forma como esa gracia llega hasta los seres humanos. La realidad de las personas de Dios y de las personas humanas implica obligatoriamente una relacionalidad esencial y por lo mismo una interacción básica y permanente. Esta 510 “La idea de que alguien más que Cristo, debido a los méritos ganados por cooperar con la gracia, pueda ser puesto como intercesor es simplemente extraña si no enemiga a una piedad nutrida en la justificación por la sola fe” (Forde, “Is Invocation”, en The One Mediator, 336). 511 “Sospecho que estamos aquí tratando con lo que hoy en día en ecumenismo se puede llamar una diferencia fundamental. Dudo que alguna vez se podrá eliminar completamente esta diferencia. Pero ¿puede tal diferencia existir en una iglesia más unida, puede ser ésta una diferencia dentro de una fe más bien que de diversos credos?”.(Forde, “The Invocation”, en The One Mediator, 337).

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interacción “mueve” a Dios, “afecta” a Dios, y por lo tanto, entra en el devenir de la historia de salvación; afecta realmente el desenvolvimiento de la historia humana relacionada con Dios. Esta interacción no es simplemente por la insistencia en la petición sino que tiene que ver con la profundidad de la entrega, la pureza del amor, la intensidad de la participación del creyente en el misterio de Cristo. En la medida que la persona esté más íntimamente unida a Cristo tendrá más “efecto” su interacción con Dios. ¿Cuál persona puede estar viviendo más profundamente el misterio de Cristo sino María?

B. OTROS DIÁLOGOS RELACIONADOS A LA IGLESIA Si podemos captar la manera cómo la Iglesia (además de María y de los santos)

cooperan con Dios para realizar su obra, estaremos profundizando el diálogo y el acercamiento entre las iglesias.512 En el diálogo Católico-Luterano IV de USA, que produjo la declaración conjunta: Eucaristía y Ministerio en 1970. La duda fundamental de los luteranos respecto de los católicos es pensar que para éstos hay que obrar para de alguna manera completar la obra de Cristo, lo cual implicaría que no fue suficiente para realizar la salvación; mientras que para el catolicismo la inquietud primordial es llevar a cabo la obra de Cristo involucrándose de tal manera como si los creyentes fuesen el mismo Cristo, una intensa participación que llega a la fusión de Cristo y su Iglesia.

En el punto 9 nos dice: “La Iglesia tiene la tarea de proclamar el Evangelio a todos, creyentes y no creyentes. Esta tarea o servicio de la Iglesia entera es llamada Ministerio (diakonia)”.513 El punto que resalta aquí es la cuestión del servicio; la cooperación no es algo que impone el ser humano o la Iglesia; al contrario, la cooperación es algo que Dios pide, algo necesario y que alguien tiene que realizar. En este sentido podemos decir que la cooperación es un llamado de Dios, una obediencia a Dios, un mandato de Dios. Se coopera porque hace falta, es un servicio que alguien debe realizar porque si no, pues no se hace.

En el punto B nos habla del ministerio especial, que viene desde el comienzo de la Iglesia, incluso desde el Antiguo Testamento; Dios da carismas especiales para edificar a su pueblo.514 Los ministros ordenados se hallan entre Dios y el pueblo, por una parte están ante Dios, bajo su Palabra, igual que todos los demás creyentes, pero por la otra están ante el pueblo en nombre de Dios, proclamando su Palabra, administrando los sacramentos, exhortando y corrigiendo.515 Vemos claramente aquí el rol mediador, intermediario, de los ministros ordenados. Su acción es una cooperación con la acción de Dios, hay un sinergismo real que influye en la actuación de la gracia en cada creyente. No es una simple mediación formal, o ritual, sino una mediación real, porque la gracia de

512 “Creemos como dice Unitatis Redintegratio (n. 4), que ‘la unidad de la una y única Iglesia que Cristo infundió en su Iglesia desde el comienzo. . . . subsiste en la Iglesia católica como algo que nunca puede perder, y esperamos que siga creciendo hasta el final de los tiempos’. Es nuestra convicción que el estudio de la eclesiología debe venir más y más al centro del diálogo ecuménico” (Churches respond to BEM. Vol VI. Edited by Max Thurian. Faith and Order Paper 144 [Geneva. World Council of Churches, 1988] Roman Catholic Church, 5). 513 Eucaristía y Ministerio, en Building Unity, 103. 514 “Este ministerio tiene la doble tarea de proclamar el evangelio al mundo – evangelizando, dando testimonio, sirviendo – y edificar en Cristo a aquellos que ya creen – enseñando, exhortando, reprendiendo y santificando, por la palabra y los sacramentos” (Eucaristía y Ministerio, 104). 515 Cf. Eucaristía y Ministerio, 105.

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Dios, es decir, Dios mismo, llega a las personas verdaderamente en la acción de los ministros ordenados.

Concluyamos reflexionando sobre este documento, en el cual se da por sobrentendido tanto por católicos como por luteranos, que la cooperación de la Iglesia forma parte inseparable de la acción de Dios en la humanidad; la obra de Cristo, que realizó la salvación para todos y para siempre, sigue viva y activa por mediación de la Iglesia, que coopera con ella; en verdad podemos decir que la Iglesia con su acción es la acción misma de Cristo, esa es la realidad sacramental; quien bautiza es Cristo, quien perdona es Cristo, quien da su cuerpo y Sangre es Cristo. Y el ministro ordenado tiene la gracia de parte del Espíritu para realizar estos sacramentos y por lo tanto para perpetuar en la historia humana la acción de Cristo. Su labor, su cooperación, sus “obras”, no añaden nada a la gracia de Cristo pero sí la ayudan a llegar a toda la humanidad; es una cooperación auténtica y necesaria, que el mismo Cristo suscita. La Iglesia actúa en forma sinérgica con el Espíritu para realizar la obra de Cristo en la historia humana.

Para profundizar en el diálogo ecuménico sobre el aspecto de cooperación de María es sumamente importante hacerlo en la dimensión eclesiológica, lo que se da en María se da en la Iglesia, ella es parte de la Iglesia, como lo puso el Concilio Vaticano II, pero un miembro completamente especial.516 El diálogo internacional Católico-Luterano: Iglesia y Justificación, que se dio en Wurzburg, Alemania, y salió publicado el 11 de septiembre de 1993, profundiza en este tópico, afirma que “la misión de la Iglesia de proclamar el Evangelio y servir a la humanidad es un auténtico-aunque también limitado-compartir en la actividad de Dios en el mundo hacia la realización de su plan como Creador, Redentor y Santificador”;517 de manera que existe un sinergismo en cuanto a la acción de la Iglesia. Dios no trabaja solo sino que suscita la colaboración de los fieles para llevar adelante su pan de salvación. Aunque los protestantes recalcan siempre la absoluta dependencia de la actividad de la Iglesia respecto de Cristo, respecto de Dios. La obra es realmente de Dios, aunque la Iglesia sea mediadora de esa obra.518 Los cristianos participan de la obra salvífica, pero en ningún momento son fuente de la salvación, porque ésta se realiza totalmente por Cristo. La fuente de la salvación será Cristo, aunque el ser humano ayude a encontrarla y en cierta manera será una expresión de esa fuente. El aspecto cristológico es decisivo, porque la Iglesia, aunque coopera, no es fuente, siempre la fuente es Cristo.519 Pero de esta primera relación justificante, de esta acción de Cristo fluye obligatoriamente la participación y cooperación eclesial al plan de Dios. Por una parte los católicos deben siempre redimensionar este aspecto de su fe, siempre redescubriendo la fuente de la salvación y evitando confundirse con los periféricos, y los 516 “Ella misma, la primera redimida, reciba esta gracia que de manera singular la asocia con la redención de Cristo y le da la función de manifestar y llevar adelante su efectividad. Así comprendemos cómo la distinción de María ilumina y también encarna la función singular de la Iglesia, ministra pietatis y sacramento universal de salvación” (Perrella, “Mary’s cooperation”, 17). 517 Church and Justification (Lutheran Roman Catholic Dialogue, Germany. En Growing in Agreement II. Edited By Jeffrey Gros (Grand Rapids. Cambridge. Ww B. Eerdmans Publishing Co, 2000) 545. 518 “Precisamente a la luz de la doctrina de la justificación queda claro que la Iglesia debe su existencia y actividad solamente a la gracia de Dios en Jesucristo y al soplo del Espíritu Santo. Solamente así Cristo puede hacer efectiva la salvación por medio de la Iglesia que proclama y celebra los sacramentos” (Church and Justification, 519). 519 “De todas maneras debe ser evidente que la salvación nunca puede ser afectada por los seres humanos o estar a su disposición, pero aún en la actividad de la Iglesia permanece como don de Dios” (Church and Justification, 519).

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protestantes dejándose tocar por la plenitud de doctrina que implica nuestra presencia como seres humanos dentro del plan de Dios, no simplemente como receptores de la gracia sino también como participantes activos.520

El diálogo mundial entre la Federación Luterana Mundial y la Iglesia Católica, publicado en 1978, La Eucaristía, también resalta la importancia de la participación eclesial respecto a la celebración de los sacramentos, se pide tanto a los ministros como a los fieles de verdaderamente involucrarse en estas celebraciones, aunque no se hable de cooperación directamente, sin embargo se rompe un poco la diferencia entre una mediación estrictamente instrumental en la tradición protestante y una mediación más sinérgica en la tradición católica.521 Y el acuerdo del BEM, (Bautismo, Eucaristía y Ministerio) de Lima, Perú, en 1982, de la Comisión Fe y Orden (del Consejo Mundial de Iglesias, donde hay 12 miembros católicos que participan desde 1968), también resalta la necesidad de entregarse e involucrarse sinceramente de parte de los fieles en la celebración de los sacramentos, incluso ofrecerse a sí mismos junto con Cristo en la celebración eucarística. Todo lo que ayude a disminuir la sensación de separación extricentrista ayudará al proceso ecuménico.522

El mismo diálogo del BEM insiste en la real presencia de Cristo en la Iglesia, es un tópico muy importante que puede ayudar a la unión de las iglesias, por una parte se quiere afirmar que la acción de la Iglesia es acción de Cristo, y por la otra se quiere reforzar la idea de que la acción de la Iglesia realmente realiza la mediación de Cristo,523 aunque puede verse como una mediación simplemente instrumental, sin embargo al final ambas posturas coinciden, porque realmente la acción de la Iglesia trae a Cristo, es una mediación instrumental pero activa, y de hecho los celebrantes se involucran activamente.524 E incluso unen sus propios sufrimientos a los de Cristo.525 Los ministros son escogidos y se requiere su idoneidad, ellos van a traer verdaderamente a Cristo, son importantes en el proceso de la gracia, aunque siempre es Cristo el que actúa por el Espíritu Santo.526 Lo mismo afirma el diálogo Católico-Luterano de Filipinas respecto al Bautismo, publicado en el año 1972; cuando bautizamos es el mismo Dios quien actúa.527

520 Desde el punto de vista católico. . . . “Por lo tanto la Iglesia vive como comunión de creyentes, no por su propia fuerza pero enteramente don de Dios. Esto por supuesto se transforma en la tarea de llevar adelante la fe y mediar la salvación” (Church and Justification, 515). 521 “La Iglesia que anuncia la muerte del Señor es invitada a unirse a este misterio. No solamente debe conocer y proclamar el sacrificio, debe dejarse envolver por él. Uniéndose a la muerte de su Señor, se prepara a resucitar con él” (L’Eucaristia. En Enchiridium Oecumenicum. Dialoghi internazionali 1931-1984. [Bologna. Edizioni Dehoniane, 1986] N. 1245, 605). 522 “Todos los miembros están llamados a ofrecer su ser como una “sacrificio viviente” y a interceder por la Iglesia y la salvación del mundo entero” (Bautismo, Eucaristía y Ministerio [World Council of Chruches. Switzerland. 1982] Ministerio, 17, 23). 523 “En la cena eucarística, en el comer y beber el pan y el vino, Cristo otorga la comunión consigo mismo. Dios mismo actúa, dando vida al cuerpo de Cristo y renovando cada miembro.” (BEM, Bautismo, 10). 524 “Cristo une los fieles con él mismo e incluye sus oraciones dentro de su propia intercesión así los fieles son transfigurados y sus oraciones aceptadas. Este sacrificio de oración es posiblemente solamente por Cristo, con él y en él” (BEM, Bautismo, 10). 525 “En la eucaristía Cristo nos da la autoridad para vivir con él, sufrir con él y orar por medio de él como pecadores justificados, alegres y libremente cumpliendo su voluntad” (BEM, Bautismo, 12). 526 BEM, Ministerio, 13. 22. 527 “Dios está presente con su poder en el sacramento del santo bautismo, y por lo tanto cuando un hombre es bautizado es Dios mismo quien actúa” (Filippine 1: Catholici-Luterani. N. 374. En Enchiridium Oecumenicum. DialoghiLocali 1965-1987 [Bologna. Edizioni Dehoniane, 1986] 181).

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En la medida que se valora la realidad ontológica de la participación humana dentro de la vida de la gracia, tanto a nivel personal como eclesial, se irá logrando el acercamiento ecuménico. La presencia real de Dios no será obscurecida sino al contario resaltada, con la aceptación de la realidad creatural humana y eclesial. No hay contraposición entre la acción de Dios, la acción de Cristo y del Espíritu y la acción de la Iglesia; hay una mutua participación, aunque la gracia siempre proviene de Dios, y la acción eclesial siempre y en todo depende de ella, pero siempre también es verdadera acción y existencia eclesial. El Espíritu Santo es indispensable para profundizar en esta realidad teológica de la participación humana dentro del proceso de la gracia y aclarar cada vez mejor la doctrina.

C. EL GRUPO DE DOMBES El documento de Dombes, fruto del diálogo ecuménico entre Católicos, Luteranos

y Reformados, publicado en el año 1996, tiene un apartado especial dedicado a la Virgen María, y en específico una sección dedicada a la cooperación de María en el plan de Dios (María en el plan de Dios y la comunión de los santos). Es interesante este aspecto, puesto que ha sido tratado en forma especial justamente en el diálogo de Dombes. Al tema de la cooperación se dedicaron los números 207-227, 295, 323-324.

C.1. PROGRESO HISTÓRICO DE LOS DOGMAS MARIANOS El documento resalta de manera interesante cómo la preocupación por el

origen de María quedó resuelta, para los católicos, en el dogma de la Inmaculada Concepción, que desde el punto de vista ecuménico del grupo de Dombes, recibe este privilegio por pura gracia, sin mérito alguno. La cuestión del destino final de María, es decir, de la manera como entra en relación con el Reino definitivo de Dios, se resuelve con el dogma de la Asunción de María. En el diálogo ecuménico se puede destacar que la suerte de María no es independiente de la suerte de la Iglesia toda; es decir, que el privilegio mariano representa un adelanto especial para María pero que todos estamos destinados a seguir su camino, a resucitar en el Señor.528

La tercera cuestión es la que nos atañe en esta tesis, el aspecto de la cooperación de María con la gracia. En el desarrollo lógico de la teología parecía que el Concilio Vaticano II iba a aprobar un tercer dogma relacionado a la cooperación de María, antes, durante y después de la vida de Cristo, es decir, María Mediadora y quizás corredentora. Pero no fue así, y la cuestión sigue abierta en el debate teológico, habiendo diversas corrientes que quieren diversos grados de definiciones. Debido a que el problema de los protestantes respecto de los católicos está centrado en la justificación por la sola fe, sin las obras, la cuestión de la cooperación mariana (y de la Iglesia) es uno de los aspectos de roce más fuertes entre ambas doctrinas, y el grupo de Dombes se abocó a estudiar en específico este aspecto.

528 “En la época medieval el interés en la Virgen María se centró en tres aspectos fundamentales, uno fue la relación de María con el pecado, que tiene que ver con su origen, y en específico con la cuestión de la Inmaculada Concepción; el Segundo aspecto tiene que ver con la manera cómo María tiene acceso al Reino de Dios, es decir, su destino final, aquí desemboca en la dormición o en la Asunción de María, el tercer aspecto de relevancia tiene que ver con la manera de actuar de María respecto a los fieles, es decir, la cooperación de María a la obra redentora. De esta manera los fieles pueden desarrollar una devoción mariana concreta que les ayude a recibir las gracias necesarias para ir al cielo” (Cf. Grupo di Dombes: Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi [Edizioni Qiqajon. Comunità di Bose 1998] 43-44).

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C.2. EL TÉRMINO DE “COOPERACIÓN” Según Dombes el término en sí de cooperación a los ojos de los

protestantes ya es en sí mismo equivocado, se utiliza entre comillas para dar a entender que no encuentran un mejor término para expresar el tema tratado.529 Desde el punto de vista protestante la cuestión de la cooperación de María es prácticamente la más chocante. Para Karl Barth la mariología es herejía y el punto que evidencia más es el de la cooperación. Cualquier cosa que haga recaer la atención fuera de Dios, quien es el que da la gracia, hacia la creatura humana, sea María en este caso, es una desviación de la fe. No se puede edificar desde el fiat de María para convertirla en la mediadora de todas las gracias, la corredentora, etc.

Los católicos siguen afirmando que María cooperó perfectamente con la gracia de Dios,530 y Barth se pregunta si es el sí de María quien hace possible la encarnación o es la gracia de Dios quien hace posible el sí de María. Porque la fe no es un acto de reciprocidad para Barth, sino que es el acto donde se reconoce la absoluta prevalencia de Dios y en renunciar a toda reciprocidad. La revelación y reconciliación son irreversibles, obra exclusiva de Dios. Jean Bosc afirma que la única obediencia activa salvadora es la de Cristo, no se puede establecer un paralelo humano a esta obra y respuesta de Cristo, por eso el concepto de cooperación debe ser excluido.531 Las obras son necesarias pero como fruto de la gracia, como respuesta agradecida del ser humano al don perfecto de Dios en Jesucristo.

Para el campo católico, según el documento, se ha caminado exageradamente en el concepto de cooperación y los mismos católicos han reaccionado en contra de este abuso, puesto que el término de corredentora fue intencionalmente abandonado por el Vaticano II y es objetivamente equivocado porque da a entender que el rol de María es del mismo orden que el de Cristo, “por lo tanto debe definitivamente dejarse de lado”532. Respecto al término “mediadora” ha sido utilizado en forma exagerada, dando un rol a María independiente del resto de los cristianos y prácticamente autónoma respecto de Cristo; el documento aconseja a los católicos no utilizar “mediadora” para evitar mayores confusiones y a los protestantes no alterarse cuando lo encuentran en documentos oficiales católicos porque en ningún momento se está poniendo en discusion la única mediación de Cristo.533

Pero en general para el católico el concepto y el término de cooperación es muy querido; significa siempre la respuesta del ser humano en la fe, la esperanza y la caridad. La gracia viene de Dios pero hay que aceptarla y con ella aportar su propia persona y acción, tanto en el proceso personal como en el proceso eclesial. No hay por lo tanto oposición entre la cooperación católica y la respuesta agradecida del hombre al don perfecto de Dios en sentido protestante. Cuando la Iglesia católica habla de cooperación de María a la salvación no la sitúa del lado de Dios, sino que la sitúa del lado de los redimidos; ella no agrega ningún porcentaje a la obra de Cristo, esta salvación es operada 529 “Toda palabra con el prefijo ¨co-¨ sugiere una igualdad de asociación entre Cristo, el único Mediador y su madre María. En los documentos católicos es innegable su presencia, y para los ortodoxos se utiliza el término de sinergia” (Cf. Grupo di Dombes, 15). 530 Cf. LG VIII. 531 Cf. Grupo di Dombes, 105-107, Nº 208-209. 532 Cf. Grupo di Dombes, Nº 210, 107. 533 Cf. Grupo di Dombes, Nº 211, 108.

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100% por Cristo. María es también rescatada, aunque de manera diferente a los demás, y éste rescate hace possible su cooperación. Pero no se pierde la dimension de la libertad y responsabilidad humanas; siempre hay un espacio donde la persona humana, en este caso María, actúa por su propia iniciativa también, es decir, el católico reconoce un aporte específico del ser humano y por lo mismo le da su veneración.

C.3. LA COOPERACIÓN DE MARÍA Y DE LOS CRISTIANOS

Se ve que el término “cooperación” es realmente un término que produce roce entre ambas iglesias, porque la una desea eliminarlo completamente mientras que la otra lo afirma constantemente. Por lo tanto Dombes se dirige a realizar una reconciliación o recomposición del término y del concepto que pueda satisfacer en lo posible a ambos lados. La cooperación de María es el fruto de la iniciativa del Padre, de la kenosis del Hijo y de la acción del Espíritu que dispone el corazón a la obediencia. Así María renuncia al gobierno de su propia vida. El mismo Lutero une María y la Iglesia en esa respuesta a la gracia de la justificación que se refleja luego en las buenas obras.534

María ha sido justificada por la sola gracia y por lo mismo pudo ser asociada a la obra de Dios en Cristo en una forma del todo especial, debido a su rol particular de ser la madre de Cristo, ella coopera de manera única al evento de la salvación, pero esta cooperación no es diversa en su naturaleza a la de cualquier persona justificada por la gracia. Debe haber una verdadera receptividad de la gracia y fecundado con ella, el cristiano, y María por excelencia, ayuda a Jesús a llevar adelante su obra en la historia, que es la acción de la Iglesia, la cual todo lo hace por el poder del Espíritu, pero aún así, debe también participar y aportar su voluntad y su acción. La libertad se vuelve así fuente de obras que manifiestan la salvación vivida en la comunión de los santos. En el lenguaje católico se dirá que estas obras son totalmente don de Dios y a la vez totalmente actos de la libertad humana bajo la gracia. Así la cooperación de María no atenta contra la soberanía de Cristo, su cooperación no va a agregar nada a la acción de Cristo puesto que es fruto de su gracia.535

María está presente al sacrificio de la cruz, se asocia con ánimo materno a éste (LG 58), responde con toda su libertad aceptando de perder a su hijo y recibiendo como hijo al discípulo amado. María es tipo de toda la Iglesia, la salvación debe ser recibida por el creyente, el dejar hacer a la gracia funda una nueva actividad en el creyente, que es la disponiobilidad, obediencia a Dios, docilildad activa al Espíritu de Dios. Pero hay que aclarar que toda respuesta es contemporánea a la acción de la gracia divina. El rechazo de esa gracia depende absolutamente y únicamente del ser humano. Según opinion del teólogo protestante Alexander Vinet Dios hace todo, nos ha hecho, hace en nosotros la voluntad de actuar, hace por medio de nosotros todo lo que hacemos, pero lo hace con nosotros y no quiere hacerlo de otro modo.536

La gracia es un regalo, que depende únicamente de Dios, quien decide dar ese regalo, pero al mismo tiempo el regalo no llega a serlo si no es recibido por alguien libremente. No debe crearse una falsa rivalidad; lo que se reconoce a Dios no elimina lo del hombre, lo que se da al hombre no disminuye lo que le corresponde a Dios; hay lugar para ambos. Dios es un Dios de alianzas, y aunque la iniciativa es absolutamente de Él, si

534 Cf. Grupo di Dombes, Nº 216, 110-111. 535 Cf. Grupo di Dombes, Nº 217, 111. 536 Cf. Grupo di Dombes, Nº 219, 112-113.

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el hombre no entra, no hay alianza. Dios quiso que Cristo se encarnase en María habiendo de por medio el fiat de María.

Hay que distinguir también entre dos momentos, el momento fulgurante de la justificación, donde el hombre participa acogiéndola, coopera aceptándola, y luego la cooperación a lo largo de toda la vida, que es el proceso de santificación (aceptado también por los protestantes), donde las obras de los justificados resplandecen con la luz de Dios y son una respuesta que implica responsabilidad y corresponsabilidad tanto con Dios como con los demás cristianos. Dios quiere salvarnos dentro de un cuerpo que es la Iglesia, donde todos los bautizados participamos como sacerdotes, profetas y reyes. De esta manera estamos llamados a participar, a cooperar en la redención que solamente Cristo realiza. Todos los salvados pueden cooperar a la salvación del mundo con sus oraciones, sus servicios, sus sufrimientos.537

Aquí el documento de Dombes toma la cita del libro El único Mediador, los Santos y María, diálogo Católico Luterano de USA. El mismo Pablo habla de completar en su carne lo que falta a los padecimientos de Cristo, una frase que implica la profundidad de la participación del cristiano en la obra redentora de Cristo pero al mismo tiempo no debe mal interpretarse pensando que le falta algo al sacrificio de Cristo para ser realmente efectivo. El mismo Lutero afirma que podemos volvernos cristos los unos para los otros.538 Un ejemplo de esta nueva cooperación del cristiano justificado es la acción de los ministros, el mismo Pablo coopera con su predicación a la construcción de la Iglesia, y llega hasta afirmar que “somos los cooperadores (synergoi) de Dios” (1 Cor 3,8). Esta cooperación es la acción propia del siervo, porque la operación es propia de Cristo, los ortodoxos emplean, ya lo dijimos, el concepto de sinergia de forma normal y tradicional.

La cooperación de María tiene un lugar especial debido a su ser madre de Cristo, estuvo presente desde el momento de su origen como hombre hasta su muerte en la cruz; es una cooperación como todos los justificados, pero como dijimos, de una relevancia única en toda la historia humana. El debate sobre la cooperación de María, como dijo Karl Barth, lleva a una más amplia realidad, que es el debate sobre la cooperación de la Iglesia;539 podemos percibir aquí que el tema de la tesis ha sido interesante para grandes teólogos y sigue siendo centro de interés porque su comprensión progresiva significa aclarar en mucho lo que nos tiene divididos.540

En la sección de la conversion necesaria de las iglesias para poder acercarse a la reunificación, el documento de Dombes concluye con el tópico de la cooperación de María resaltando aun más su relación como tipo y modelo de la Iglesia.541 En la medida 537 Cf. Grupo di Dombes, Nº 223, 114-115. 538 Hacen referencia a: Lutero: La libertad del cristiano, en Scritti politici. 388ss. Grupo di Dombes, Nº 224, 115 539 “Es en este sentido solamente que es posible hablar también para el protestantismo, de una cooperación de María. La obra de María madre de Cristo es importante pero si está claramente diferenciada de la obra salvadora de Dios” (Birmelé. “L´Unique médiation”, 59). 540 “Es esperanzador echar la mirada al panorama del diálogo ecuménico, también sobre el problema de la cooperación, y observar lo que fue, lo que se ha logrado y lo que se está en vías de conseguir. No por compromiso sino por convicción” (Bengoechea Ismael: “La cooperación de María a la redención y el ecumenismo. El documento de Les Dombes”. En Estudios Marianos 70 [2004] 377). 541 “María es la favorecida de Dios, previamente a todo mérito propio, pero responde con amor al amor, ella es el más perfecto y decisivo ejemplo del sí que cada cristiano debe dar a Dios, ella puede ser considerada como el modelo más perfecto de la persona justificada por la fe y no por las obras, es la humilde sierva del

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que se eliminen los posibles malentendidos y se aclare que la obra es realizada totalmente por Cristo los protestantes podrán aceptar más fácilmente un sentido en la cooperación. Llamando a todos a la conversion; a los católicos para que traten de no exagerar la cuestión de la cooperación de María y que cuando hablen de ésta aclaren cada vez más la diferencia entre la única operación de Cristo, quien realiza la redención por sí mismo, y la cooperación de los cristianos, dentro de la cual María representa a su vez una cooperación única por su situación especial de ser la madre de Cristo, pero que permanence del lado estricto de los redimidos, sin confusion posible.

Los protestantes deben aceptar con mayor apertura que María es el ejemplo de todos los cristianos; que con su respuesta activa “coopera” con la salvación, e ilustra así la manera como todo cristiano realliza su proceso de santificación.542 En cuanto imagen de la Iglesia ella se vuelve nuestra madre, en la communion de los santos ella se vuelve nuestra madre y nosotros todos sus hijos, con Lutero podemos decir que Dios ha dado un tesoro tan grande al punto de que María se vuelve nuestra madre, Cristo nuestro hermano y Dios nuestro Padre.543 Así también se puede comprender la cooperación como aquella imitación de María a la cual Calvino llama a todos los cristianos.544 De esta manera el documento de Dombes concluye su aporte respecto a la cooperación de María y de la Iglesia.

C.4. UNA PERCEPCIÓN CRÍTICA DEL DIÁLOGO Evidentemente que el diálogo de Dombes es un esfuerzo importante e inédito de dialogar de la presencia de María en la Iglesia y específicamente del tópico de la cooperación de María a la obra de Cristo. Esperamos que se pueda seguir profundizando y ampliando los acuerdos alcanzados, que han encontrado críticas en cuanto al grado de profundidad respecto a la cooperación, como es el caso de Ismael Bengoechea, teólogo español interesado en el tópico, que cita a Enrique Llamas, de la misma escuela española.545 Es necesario seguir profundizando en esta misma óptica ecuménica que Dombes expresó tan bien, donde los estudios teológicos de ambas partes ayuden a madurar y realizar un acercamiento efectivo. La conversion debe seguir y expresarse también en la teología; el teólogo protestante André Birmelé expresa que la cuestión todavía no se ha resuelto en su artículo “L´unique médiation de Christ et la ‘cooperation’ de Marie á son œuvre de salut” porque se utilizó un lenguaje minimalista de la Lumen Gentium en Dombes pero que no es lo más común en la práctica católica, comenzando por el mismo Papa Juan Pablo II.546

Señor, favorecida, elegida, agraciada, bendita entre todas las mujeres porque ha creído, es la propia ‘imagen de la Iglesia’ del pueblo de Dios que camina hacia el Reino, nuestra hermana” (S. De Ditrich, “Role de la Vierge Marie”, en Cahiers d’Ogemont, 1966, n 58, p. 27. En Documento de Dombes, n 323, 164-165). 542 Cf. Documento de Dombes, Nº 324, 165. 543 Hacen ref. a: Lutero: predicación del 1522, cf. Kirchenpostille, WA 10-I,i, en Documento de Dombes, Nº 324, 165 544 Cf. Documento de Dombes, Nº 324, 165. 545 “Según Enrique Llamas el acuerdo sustancial conseguido por el Grupo de Dombes con relación a la cooperación de María a la salvación es un paso adelante muy notable en el ecumenismo mariológico, pero subraya que el ‘acuerdo’ se refiere a cuestiones periféricas y de carácter externo más que al hecho de la cooperación en sí misma” (Mariología y Ecumenismo…I c. 24. En Bengoechea, “La cooperación”, 376). 546 “A diferencia de la exégesis más bien minimalista de la Lumen Gentium propuesta por el grupo de Dombes, la interpretación propuesta por Juan Pablo II indica al contrario que la dificultad persiste. Ésta se

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Lo que resalta del diálogo de Dombes en este tópico es básicamente la diferenciación entre “operar” y “cooperar”, lo uno corresponde estrictamente a Cristo; está ligado a la sola gracia, al solo Cristo, a la sola fe; es una dimensión irreductible, un núcleo esencial de nuestra fe cristiana, pero que no elimina en ningún momento el otro aspecto, que es la participación de la humanidad, de la Iglesia, el cooperar corresponde a María y a la Iglesia, y la cooperación de María es especialísima, aunque queda del lado de los redimidos.547

Salvatore Perrella, profesor del Marianum de Roma, critica el documento de Dombes porque no refiere nada del rol actual de María como redimida, señalando que después del tema de la cooperación sigue la doctrina de la mediación de María en la Iglesia, es decir, la cooperación actual y activa de María a la obra redentora de su Hijo.548 De todas maneras la conversión de las Iglesias es un llamado que debe hacerse con la voluntad de participar y dentro de la gracia de Dios, como afirma el teólogo español Ismael Bengoechea, dentro de todo es un signo de esperanza que debe seguirse llevando adelante.549 Podemos decir que el Diálogo de Dombes ha sido un avance dentro del camino ecuménico, se ha caminado en un lenguaje común respecto a la cooperación de María y de la Iglesia, pero en sí hace falta profundizar realmente qué significa la cooperación con la gracia a nivel teológico. No es simplemente cooperar para recibir la gracia con un corazón abierto; ese es el primer momento; sino además la forma de implicarse con la gracia, la interacción y luego la respuesta a esa gracia primera. Además, la relación con Dios se sigue profundizando en la vida del creyente; Dios sigue dándose a sí mismo y el creyente sigue recibiéndolo y aceptándolo cada vez de nuevo, es decir, sigue cooperando a recibir la gracia para sí mismo, pero también ese involucrarse del creyente, con su corazón, sus deseos y sentimientos, su persona entera, afecta de alguna manera a los demás, porque “mueve” a Dios. En la medida que se valore la realidad antropológica y la acción del Espíritu Santo se entenderá mejor esta interacción de Dios con el creyente; esta “cooperación” con la gracia de Dios.

D. MARÍA GRACIA Y ESPERANZA (DIÁLOGO ANGLICANO CATÓLICO) Este diálogo se realizó en Seattle por la ARCIC (Comisión Anglicana-Católica Internacional). Sale a la luz el 2 de febrero del 2004, fiesta de la Presentación. No es una declaración directa de cada Iglesia sino de la comisión y que va a ser estudiada luego por cada Iglesia implicada. Buscando los aspectos relacionados al tema de la cooperación de María, encontramos los tópicos de consentimiento, libre aceptación, participación,

expresa respecto a la cooperación de María pero plantea la cuestión general del lugar de la Iglesia (y de María) en el conjunto del misterio de Dios” (Birmelé, “L´Unique médiation”, 63). 547 “Para el protestante André Birmelé ya no se da la anterior crispación y se puede decir que María es cooperadora en el contexto de María-Iglesia; lo es también en tanto que modelo de fe y de obediencia; y lo es asimismo como “Madre de los creyentes” (Bengoechea, “La cooperación”, 375). 548 “Salvador Perrella en su extenso y detallado estudio denuncia la absoluta ausencia de la “cooperación celeste” de María en el Grupo de Lyon (Dombes), que ni la contempla, ni la reconoce ni la admite” (Bengoechea, “La cooperación”, 376). 549 “En este clima hacia el consenso se habla ya de un estado de conversión entre las iglesias cristianas, en el que la discusión debe ceder el puesto a la oración, porque en cuestiones de fe no lleva primacía la fuerza de la razón sino la luz del Espíritu” (Bengoechea , “La cooperación”, 377).

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respuesta a la gracia, etc. que se refieren al punto aunque sin utilizar la palabra cooperación directamente. Sección Bíblica: En la primera sección, bíblica, el documento analiza los pasajes que se refieren al rol de María dentro del plan de salvación, dentro de la vida de Cristo. “El nacimiento del hijo de María es el cumplimiento de la voluntad de Dios para Israel y la parte de María en ese cumplimiento es la del libre e invalorable consentimiento en auto donación y confianza: ‘He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra’ (Lc 1,38; cf. Sal 132,2).”550 El documento reconoce la participación libre de María, implica que la persona humana tiene una densidad ontológica real y la respuesta de ella tiene un peso específico en la realización del misterio de Cristo. Es a partir de esta valoración que se puede plantear un reconocimiento, el agradecimiento y el posible culto a María (y a los santos).551 “Igualmente impresionante es el Fiat de María, su Amén, dado en fe y libertad a la poderosa Palabra de Dios comunicada por el ángel (1,38)”.552 De nuevo queda resaltado en el documento la libre participación de María, lo cual redunda en un acercamiento de las posturas al valorar más la parte antropológica.

En el comentario sobre las bodas de Caná, parágrafo 25, el diálogo resalta también la cooperación de María en la obra del Salvador. “Desde este momento ella se compromete a sí misma totalmente al Mesías y a su palabra.”553 Ella queda comprometida en ayudar a los discípulos en su camino de fe y confianza en el Señor. “Nuestra mirada de este pasaje refleja la comprensión eclesial del rol de María: ayudar a los discípulos ir hacia su hijo Jesucristo, y ‘hacer lo que él les diga”.554 La Iglesia Anglicana está abierta a valorar el rol de María en el proceso de conversión de los discípulos, un rol activo, después de recibir la gracia de Dios en ella, fomentarla en los demás. El documento de la ARCIC en el punto 26 lo vuelve a decir claramente, abriéndose así a la relación materno filial de los cristianos, seguidores de Cristo, con María, la madre de Cristo, rol que implica cooperación y al mismo tiempo amor y devoción a María.555

Sección Litúrgica y Tradición: En la sección dedicada a la liturgia y a la tradición, el documento en cuestión también valora el crecimiento que ha habido en la Iglesia respecto al rol de María en la redención, un lugar único e irrepetible, que implica la participación de María y al mismo tiempo el reconocimiento del pueblo creyente, que desemboca en la piedad mariana, sea en forma pública que privada. Evidentemente esta piedad tiene una base de cooperación real de parte de María, tanto en la vida de Cristo como en la vida actual de los cristianos.

“Dentro de la nube de testigos, la madre del Señor ha llegado a tener un lugar especial. Los temas desarrollados a partir de las Escrituras y en la reflexión devocional revelan un profundo despertar del rol de María en la redención de la

550 Mary: Grace and Hope in Christ. The Seattle Statement, N. 11. 551 “. . . también en el Magnificat María predice que “todas las generaciones la llamarán bienaventurada” (1,48). Este texto provee las bases escriturísticas para una apropiada devoción a María, aunque nunca separada de su rol como madre del Mesías” (Mary: Grace, N. 15). 552 Mary: Grace, N. 16. 553 Mary: Grace, N. 25. 554 Mary: Grace, N. 25. 555 “Entendido en términos de discipulado, las palabras de Jesús agonizante dan a María un rol maternal en la Iglesia y animan a la comunidad de los discípulos a abrazarla como madre espiritual” (Mary: Grace, N. 25).

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humanidad. Estos temas incluyen a María como la contraparte de Eva y como modelo y tipo de la Iglesia. La respuesta del pueblo cristiano, reflexionando en esos temas, encuentra expresiones devocionales en ambas, oraciones privadas y públicas.” 556

Hablando del especial ministerio de María el documento aprecia el rol específico que tiene y la participación activa al menos en su oración de intercesión: “En consecuencia se considera que ella ejerce un ministerio particular de asistir a los demás con su oración activa.”557 El parágrafo 72 del documento aborda la maternidad espiritual de María y enfatiza en ese rol activo de ella en la historia de la salvación, aunque también la pone como el testimonio de la potencia redentora de su Hijo, es interesante el paralelismo que señalan entre Eva y María, relacionado a la historia de la salvación, la Nueva Eva es por lo tanto la nueva madre de los creyentes, los nuevos vivientes.558 Al final, en las conclusiones definitivas, el documento resalta la acción actual de María y de los santos en su rol de intercesores y mediadores, y por lo tanto la costumbre de los cristianos de acudir a ellos buscando ayuda y consuelo, lo cual no se sale del verdadero culto cristiano siempre que se mantenga clara la diferencia y la ubicación de María respecto de Jesús. La cooperación de María y de la Iglesia demuestra más bien la potencia de la mediación de Cristo, quien hace entrar a trabajar a muchos otros en su obra, a cooperar con ella, pero todo viniendo de la única fuente que es su mediación. El deseo ecuménico y el avance de los diálogos permiten decir en esas conclusiones: “-que María tiene un ministerio continuo que sirve al ministerio de Cristo, nuestro único mediador, que María y los santos rezan por toda la Iglesia y que la práctica de pedir a María y a los santos de rezar por nosotros no divide la comunión”.559 E. LA ANALOGÍA EN LA COOPERACIÓN DE MARÍA Y LA OBRA REDENTORA DE CRISTO. El mismo Barth acepta al final la realidad del ser y la analogía entis dentro de la analogía fidei,560 desde el punto de vista de la cooperación, era muy difícil el contacto real entre el hombre y Dios, por lo tanto cualquier intento de cooperación por parte del hombre quedaba seriamente limitado o incluso imposibilitado. La teología protestante es muy negativa y afirma que cualquier intento del hombre cooperar con Dios, fuera de Cristo, antes de la justificación, es pecado. Y la teología católica, por tener una antropología teológica más positiva, acepta esos intentos de parte del hombre, aunque por supuesto ya teniendo la gracia de Dios que lo suscita y sostiene. Cuando Cristo muere en la cruz abre la posibilidad real de interacción, es decir, las acciones humanas realmente terminan tocando a Dios, terminan siendo acciones espirituales; trascienden lo meramente humano y material, y se posibilita la interacción. Porque lo que logra Cristo es la participatio, la posibilidad real de interactuar con Dios,

556 Mary: Grace, N. 30. 557 Mary: Grace, N. 71. 558 “Oyendo a Eva ser llamada “la madre de todos los vivientes” (Gn 3,20), puede verse a María como madre de la nueva humanidad, active en su ministerio de dirigir todos los pueblos hacia Cristo, buscando el bienestar de todos los vivientes. Estamos de acuerdo en que, manteniendo una prudencia necesaria en el uso de tales imágenes, se pueden aplicar a María, como una manera de honrar su particular relación con su Hijo, y la eficacia en ella de su obra redentora” (Mary: Grace, N. 72). 559 Mary: Grace, Conclusions. 560 Palakeel, The Use,151.

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de estar en su presencia, no como alguien que rechaza y niega sino como alguien que acepta su amor y responde a él. Antes de la redención de Cristo la cooperación podía existir, tal como lo afirma San Pablo,561 que se le imputó a Abraham como justicia el acto de fe obediencial; fue por la fe que alcanzó la justificación y no por las obras, aunque ya existe una obra de Abraham aquí, que es el creer y obedecer a Dios, irse al desierto hasta encontrar la promesa. Esta interacción o cooperación ya aparece en el Antiguo testamento, como nos muestra el ejemplo de Moisés, el gran mediador de la Antigua Alianza. Pero este tipo de cooperación o interacción era realmente una sombra, un reflejo, una analogía, una tipología,562 una figura de la acción y mediación de Cristo. Es Cristo quien rompe la analogía como tal y enfrenta la realidad de la negación del pecado. Es Él quien hace llegar a su realidad plena al hombre y la historia humana. Desde el momento que Cristo se hace presente en la historia, con la encarnación del Verbo, llega la luz; la Verdad plena está aquí, el Amor total, la Justicia, la Paz; el mundo contiene al Dios vivo y verdadero, y por lo tanto todo se hace real; al final, para la redención, el pecado adquiere su máxima realidad al matar a Cristo, y el hombre es liberado de la esclavitud del pecado quien era el que lo mantenía en la oscuridad y necesidad de la analogía, la incapacidad de acceder a Dios con su razón y sus obras, solamente ser una sombra de lo que era en el paraíso perdido en Adán. En Cristo la analogía es superada por la realidad, analogía res, por lo tanto ya no hay analogía sino realidad. El pecado gnosticista de origen, de querer abarcar a Dios con la razón humana, se transformó en el castigo más fuerte: quedar en la oscuridad espiritual, no poder usar esa herramienta tan hermosa como es la conciencia para lograr su objetivo primordial para lo que fue creada; conocer y amar a Dios. Dentro de esa conciencia racional comenzó el pecado y todo el esfuerzo por acceder a la verdad plena de lo espiritual estaba sometido a esta esclavitud del pecado, afectada profundamente por éste. La analogía comenzó con el pecado de Adán; el mismo hombre se escondió de Dios, entró él mismo en esa situación ambigua de esconderse de Dios, siendo que Dios todo lo ve. ¿Dónde estabas?… Es que estaba desnudo.563 El hombre se siente indigno de estar en la presencia de Dios; él mismo en cierta forma crea la realidad analógica, por su misma esclavitud espiritual. Al final Cristo hace real todos los anhelos del ser humano; libera al hombre de la esclavitud íntima que le impedía por su propia voluntad y esfuerzo acceder a Dios, le desviaba sus intenciones hacia otros objetivos, que en el fondo eran el odio y la destrucción. Cristo en la cruz liberó al hombre de la esclavitud del pecado, del yugo de la muerte, porque realizó plenamente el pecado del hombre, le hizo hacer lo que en verdad deseaba más íntimamente: eliminar a Dios. Y cuando el hombre mató a Cristo, expresó todo lo que llevaba por dentro, y en vez de recibir de Dios una condena merecida por todo este odio y maldad, recibió su misericordia y perdón. Desde allí comienza la Nueva Alianza, el cambio radical desde lo analógico a lo real, la recuperación de la presencia de Dios; vuelve el paraíso al corazón del hombre y es liberado del yugo del demonio, del pecado y de la muerte. El hombre se hace libre para cooperar, porque sus anhelos más íntimos se hacen posibles: amar a Dios, amar al prójimo, servir el plan de Dios. Para eso

561 Cf. Rom 562 Cf. CIC, 128-30. 563Cf. Gn 1.

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fuimos hechos pero estábamos frustrados por el mal. En esto hay coincidencia con los reformadores.564

E.1. LA PLENITUD DE LA ANALOGÍA EN CRISTO Cuando Cristo irrumpe en la historia humana entra la luz; en la densidad del pecado aparece una gran luz, y su presencia reta radicalmente el reino del mal que tenía sometida a toda la humanidad. La acción del mal es implacable e ininterrumpida. El pecado no es una casualidad que Cristo encuentra de vez en cuando; vemos en los evangelios constantemente ese enfrentamiento, que se manifiesta a veces en forma personal de parte del demonio, y que va apuntando al momento crucial de la muerte de Jesús crucificado. Cristo vino a enfrentar y vencer el pecado, que ocupaba todos los espacios en todos los momentos; las tinieblas significan la ausencia de luz, ausencia de Dios. A causa de las tinieblas el ser humano vivía en analogía, percibiendo las sombras de lo real. La revelación de Dios a Abraham, Moisés y el pueblo de la fe en general es un rayo de luz y esperanza, una muestra momentánea de lo real. Pero la llegada de Cristo es la definitiva presencia del sol de justicia, la llegada de lo real al mundo, el rescate de la historia humana en historia de salvación, la separación de las tinieblas y la luz. Cristo libera al hombre para que pueda cooperar con la gracia;565 en esto estamos de acuerdo las doctrinas católica y protestante. Primero es la gracia y luego la cooperación. Pero aun así, la gracia presupone un ser real al cual Dios libera del pecado y lleva a una plena realidad sacándolo de una vida analógica. La cooperación es el anhelo del ser humano; fuimos hechos para actuar, homo faciens, homo sapiens, homo relationis, homo amans, para participar, para interactuar, para amar. El pecado nos oprime desde dentro de nuestro ser e impide esa acción libre y sincera, nos encierra en una analogía de nosotros mismos, en una mala imagen de lo que en realidad somos: hijos de Dios, viviendo las obras de la luz y no de las tinieblas.

E.2. LA ANALOGÍA EN MARÍA María por ser concebida sin pecado desde su origen, es un ser lógico, no analógico; ella vivió la paradoja de la analogía no como una contradicción desde dentro de sí misma sino como una contradicción de Cristo respecto del mundo sometido al pecado. Ella vivió del lado de Cristo su drama redentor; ella ya estaba viviendo en la realidad, no en la analogía, porque ella no estaba sometida al yugo del pecado. Por lo tanto todo lo que ella sintió, deseó e hizo, ya estaba dentro de la realidad de Dios, era real, no analógico. Toda su vida estuvo signada por la radical y plena participatio en la vida de su Hijo Jesús, viviendo las persecuciones que Él vivió, Cristo no era divino solamente sino también plenamente humano; y su vida toda fue completamente real, no analógica. Su relación con María fue real, dentro de la realidad de la gracia, su participación con María fue real y efectiva. Las Bodas de Caná muestran esa intención de Juan: No tienen vino; hagan lo que Él les diga.566 María interactuaba con Jesús libremente, realmente; y sus discípulos comenzaron a creer, a salir de la oscuridad de la analogía rationalis y entrar en la luz de la fe; la revelación es el principio de la recuperación de la realidad, del conocimiento real de Dios.

564 Formula of Concord: Epitome, en Creeds and Confessions, 175. 565 “Estas obras, procediendo de las buenas raíces de la fe, son buenas y aceptables ante Dios, porque son santificadas por su gracia” (Belge Confesión, en Creeds and Confessions, 417). 566 Cf. Jn 2,2.

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Por lo mismo María cooperó con Dios siempre, de muchas maneras, porque participó de la realidad de Dios siempre, por no ser analógica sino completamente real, completamente presente en Dios. En ella se cumple el anhelo humano más íntimo, participar en Dios, formar parte no solamente de su ser y de su amor sino también de su alianza y de su acción. Cuando María responde hágase en mí según tu palabra,567 está abriéndose a la cooperación; está respondiendo al llamado de Dios. No es ella quien crea la gracia pero sí participa de su devenir. El Verbo de Dios encarnado es enteramente humano y divino, y ella es su madre. La humanidad en María recupera su plenitud de presencia y de gracia, y la relación entre Jesús y María es una relación plenamente redimida, plenamente liberada del mal, plenamente transparente. La acción humana de María entra a formar parte de la obra de Dios, del devenir de la gracia. En el momento de la cruz María participa plenamente, con todo su ser y su amor humano, con toda su fe y su obediencia a Dios. El sufrimiento de Jesús es compartido de manera única por su madre María, y ella se mantiene unida a Él, solidaria, compañera fiel hasta la muerte, de su lado. Ella ya estaba en la luz de Dios, y nosotros estábamos del otro lado, en las sombras, viviendo nuestra vida análoga a la vida de los hijos de Dios. María participa en sentido contrario a como lo hicimos nosotros. Nadie pudo dejar de participar en el momento de la cruz, en el momento de la redención, porque es el momento de la contradicción, el momento culmen, crucial. El momento de Cristo, la hora,568 tocó completamente toda la realidad creada, material y espiritual. Y en ese momento se cumplen dramática y radicalmente sus palabras: Quien no está conmigo está contra mí.569 En el momento de la cruz María es la única que está completamente con Cristo, sin sombra de pecado; ella representa la analogía de la Iglesia, en su lado luminoso y real; ella es figura de lo que la Iglesia va a ser: la fiel esposa de Cristo, la que acepta en su ser plenamente el sacrificio de Cristo y por lo tanto entra en la verdad y rompe el velo que oscurecía la razón y la vida de los seres humanos. Nuestra forma de participar, de cooperar en el momento de la redención fue una forma al negativo; fue por nuestra causa y por nuestra acción concreta que Cristo murió en la cruz. Nadie queda fuera de es acción redentora de Cristo, y nosotros en ese momento lo matamos, con nuestra voluntad, nuestra acción, nuestra participación en el drama del amor de Dios, con nuestro rechazo. Todos participamos de la redención de Cristo, todos somos culpables de su muerte, pero María estaba libre de pecado y participó también de la redención de Cristo desde su lado, cooperando positivamente con Dios, recibiendo el sacrificio de Cristo con todo su ser, amándolo y compadeciéndose con Él. El principio de la cooperación está como siempre en el amor, en la comunión, en el encuentro, en la relación, en la alianza, en este sentido se puede tener un acercamiento incluso con Barth que insiste en esa realidad activa de Dios más que en el ser en sí de Dios y le lleva a proponer la analogía fidei contra la analogía entis, y al final Barth habla de analogía relationis.570 Y la primera forma de cooperar es amar. Cristo llevó a la luz las intenciones de los corazones y en la cruz descubrimos nuestro pecado; también María en su sufrimiento participa de esta revelación de las intenciones, como lo profetiza el

567 Cf. Lc 1,26-38. 568 Cf. Jn 569 Cf. Mt 12,30. 570 Cf. Barth, Church Dogmatic, III,1,n 45.

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anciano Simeón en el evangelio de Lucas,571 y todos descubrimos nuestra realidad: somos pecadores, odiamos a Dios y su plan;572 estamos ya participando de las cosas de Dios, pero en su contra, con el demonio, somos unos anti cooperadores de Dios. Allí se revela el drama del pecado, las intenciones de los corazones salen a la luz, y se abre el camino de la verdad, de la justicia, de la gracia. Inmediatamente que somos liberados del pecado nos convertimos en cooperadores de la gracia, cooperadores de Dios, tal como lo muestra tan drásticamente la experiencia de San Pablo, quien en un instante se transforma del más terrible perseguidor en el más ferviente colaborador de Cristo y de su obra redentora, la Iglesia. Así Cristo transforma radical y drásticamente la realidad; nos transforma en colaboradores (sinergoi)573 de Dios, pero no partimos de la nada, sino que partimos de una realidad (res) de anti colaboradores de Dios, de opositores de Dios, y cambiamos por Cristo en cooperadores de Dios. La realidad humana siempre está allí, antes y después de la gracia, y las cualidades humanas también, los anhelos, los deseos más íntimos, los sentimientos de vacío y frustración; todo ese mundo de contradicciones que son el infierno en nuestro ser, ya están presentes y son reales cuando Cristo viene a redimirnos. La analogía y dificultad de entender es para nosotros, sin embargo para Cristo todo estaba claro: la realidad es que estábamos inmersos en el pecado y en su oscuridad, por eso Cristo no necesitaba de la analogía para saber de Dios y del ser humano. Cristo con su obra redentora liberó al hombre del yugo del pecado y le permitió cumplir sus anhelos más íntimos, el más profundo de ellos: el retorno a la presencia del Padre, el paso de la oscuridad a la luz, de la imagen a la semejanza, de lo analógico a lo real. El ser del hombre es siempre activo y antes de la gracia es activamente contrario a Dios, no neutro, y después de la gracia es activamente a favor de Dios. Pero nunca es pasivo. Aún en la aceptación de Dios no es pasivo; es una aceptación activa, y en eso estamos de acuerdo los protestantes y católicos; debe ser una fe auténtica, no un simple saber de Dios; una fe informada por la caridad como diríamos en católico, una fe verdadera, como dirían los protestantes. El ser humano no puede sustraerse a su propia presencia; su conciencia le lleva al anhelo de la presencia; es su gozo mayor, y por el pecado está sometido a lo analógico, a las sombras; por la redención es liberado de ese yugo y su anhelo de presencia queda totalmente en Dios; realmente se encuentra con Dios, participa con Él y por lo tanto coopera en su obra. La cooperación no es casual, sino estructural; forma parte intrínseca de la realidad humana y de la realidad relacional humano-divina. No hay instante de la vida que no cooperemos; o lo hacemos en contra o a favor. La revelación de la Biblia nos muestra este aspecto relacional, desde el Génesis Dios se relaciona con el hombre y lo interpela; el hombre actúa sea en contra sea a favor de Dios, pero siempre actúa; en eso es imagen de Dios, en que siempre actúa; es un homo actuans, un homo dinamicus. María participa de la obra de Dios y siempre está de su lado. Coopera al recibir el Verbo por petición de Dios; coopera e interactúa con Jesús a todo nivel, desde su ser madre biológica hasta ser su madre formadora y luego su madre discípula y misionera. Participa siendo asociada y compañera fiel hasta la muerte; participa escuchando la nueva propuesta de ser madre de los discípulos expresada en Jn 19,24ss; se mantiene con la comunidad primera de

571 Cf. Lc 2,34-35. 572 Calvin, Institutes, IV.17. 573 Cf. 2 Cor 6,1.

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discípulos participando en la oración a la espera del Espíritu Santo, y la Iglesia desde el comienzo ha experimentado su maternal presencia y ayuda en el camino de la fe; participa siendo la madre espiritual de los discípulos de su Hijo, que ahora son sus hijos, en la nueva realidad inaugurada por Jesús, libre de analogías y plena de la presencia de Dios recuperada. Por lo tanto la cooperación de María no es un hecho accidental o por casualidad, sino una realidad innegable que debemos descubrir cada vez mejor. El método analógico también nos debe ayudar a comprender la realidad de la participación de María, lo que la acerca tanto a Cristo y a la vez lo que la diferencia tanto de Él. Se requiere de humildad y profundización dentro de la revelación, dentro de la analogía fidei, para ir descubriendo cada vez mejor esta realidad fundamental de la revelación y la doctrina cristiana. Negarlo sería negar la esencia misma de la Iglesia, la encarnación del Verbo, la acción de Dios en la historia humana. El comprender en forma limitada la realidad humana es también a la larga una desviación de la doctrina y por lo mismo hacia el futuro una desaparición de la Iglesia misma. El comprender a María y su rol cooperante será una ayuda para comprender cada vez mejor la obra de Cristo.

F. CONCLUSIONES DEL CAPÍTULO V. Dentro de las diversas categorías que hemos estudiado relacionadas a la

posibilidad de cooperación entre el ser humano y Dios, nos hemos dado cuenta de que hay muchas más convergencias entre ambas doctrinas que realmente diferencias o separaciones. El diálogo Católico-Luterano en USA que se plasmó en el libro The One Mediator, the Saints and Mary, aborda en varias ocasiones directamente el tema de la cooperación, aunque sin expandirse mucho, sin embargo trata otros tópicos que se relacionan directamente con la cooperación, como es la mediación, la intercesión, la invocación, etc. En relación a la mediación, se destaca un concepto diferenciador, entre la que significa la única mediación de Cristo, que por su naturaleza divina y humana es en sí mismo el Mediador de la gracia,574 es el lugar de encuentro y transfiguración de la humanidad con Dios, es él mismo la gracia. Para los católicos este concepto es totalmente válido, sin lugar a dudas ni vacilaciones. Para los protestantes también, porque esa es su base primordial y casi única.

Las otras mediaciones también forman parte obligada del horizonte eclesial, de la aplicación de la gracia a los seres humanos. La Iglesia actúa en nombre de Cristo, pero no simplemente de parte de él, como un embajador, sino que actúa en nombre de Cristo pero con él, es decir, cuando la Iglesia actúa es el mismo Cristo quien actúa.575 Este concepto tan defendido por los luteranos, para evitar darle a los hombres ningún papel en la producción de gracia divina, es el concepto más querido y defendido por la Iglesia católica: cuando damos el pan es al mismo Cristo que estamos dando. Cuando bautizamos es el mismo Cristo quien lo hace, cuando confesamos es el mismo Cristo quien perdona. Es tanto el realce de lo divino que al final queda realzado indispensablemente lo humano, la acción de la Iglesia realmente trae a Dios.

Para el católico la mediación del ministro, y de la Iglesia, la cooperación con la gracia, es un hecho conscientemente aceptado y declarado. Se toma en consideración al ser humano como algo importante y se trata de buscar personas idóneas para este

574 Cf. The One Mediator, nº 68-69. 575 Cf. Filippine 1, 181.

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servicio. Se exhorta a los cristianos, y más aún a los ministros ordenados y a los consagrados, a vivir una vida de auténtica fe y vida cristiana.576 Se cuida del mediador humano, y de la forma de mediación; se trata de realizar los sacramentos de acuerdo a su esencia escriturística; se trata de ser fiel a Cristo totalmente. La aceptación del aspecto antropológico por parte del católico no queda allí; desemboca en la plenitud de la presencia de Cristo; en la plenitud de la gracia quien es la que actúa en el creyente. Todas las obras de los ministros católicos no son nada sin el Espíritu Santo; no puede haber un solo sacramento sin la acción del Espíritu de Dios.

La cuestión del culto a otro que no sea Dios es un punto delicado, donde es más difícil llegar a un acuerdo, porque en la medida que se va pasando de las cuestiones teológicas puras a las actuaciones, a la práctica religiosa, se dificulta el proceso de convergencia. Para los luteranos pasar a venerar a María o a los santos, o pedirles favores especiales a ellos, es un paso muy fuerte, es prácticamente imposible, aunque hay tendencias a recuperar dentro de su liturgia la presencia mariana.

Los luteranos pueden reconocer que el concepto de cooperación que manejamos los católicos no es extraño ni diferente al de ellos; que el ser humano no puede crear la gracia pero que la administra de una forma tan íntima y participada que en un momento dado la acción de Dios y la del ser humano se funden en una sola. Los católicos deben estar más sensibles al sentimiento protestante y evitar usar lenguajes que puedan ofenderlos, conscientes de que para nosotros todo depende de Dios, todo depende de Cristo, y que todo lo que hacemos, aunque sea hecho con todo el cariño del mundo, sigue estando referido a Dios y sigue dándose por la gracia de Dios.

El Diálogo de Dombes ha sido un aporte significativo que llama a la profundización y conversión de las Iglesias, se requiere seguir investigando en lo que de verdad significa “cooperación” para poder ir eliminando los malentendidos cada vez con mayor profundidad, aunque existe la tendencia a considerar las diferencias como no necesariamente divisorias.

El documento de la ARCIC, II etapa (año 2004) del diálogo entre anglicanos y católicos sobre María, enfatiza en elementos que le dan mayor densidad antropológica ontológica a la persona de María y por lo mismo se abre mejor a la realidad de la devoción a María tanto en la liturgia como en privado. Evidentemente que esa invocación de María en la liturgia implica una real participación de su parte e influencia en la vida de los fieles, su mediación espiritual actual.

La controversia sobre la analogía abre un camino de profundización teológica que puede permitir mejor lo de la cooperación del ser humano con la gracia de Dios, sabiendo que la analogía es la forma de hablar de los diferentes en sus semejanzas y que puede hacer unificar las posturas aparentemente contradictorias, tal como la total acciín de Cristo con su gracia pero a la vez la plena cooperación del ser humano en el devenir de la gracia de Cristo, aplicable de manera particular a María y de forma más general a los cristianos y a la Iglesia como tal. Cristo ees el Logos y María es la persona que mejor lo expresa, por su pureza y fidelidad, su apertura a la gracia; la transparencia del Espíritu Santo que ella es, el tipo y modelo de la Iglesia y de su forma de participar en la gracia divina.

En conclusión se ha desarrollado un camino significativo en el diálogo ecuménico respecto de la cooperación del creyente con la gracia de Dios. Aunque no se tiene una 576 BEM, Ministerio.13, 22.

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definición precisa, suficientemente profunda, sin embargo los diálogos ecuménicos han acercado mucho la posibilidad de llegar a un acuerdo pleno, debido a que se han aclarado al menos las cosas que no son, es decir, se ha aclarado lo que no es la cooperación, se ha aclarado que el único mediador es Cristo y que la cooperación no es co-crear la gracia junto con él sino interactuar con él en el proceso de la gracia pero siempre la gracia viene de Dios. En este sentido es necesaria la profundización de la presencia del Espíritu Santo en el proceso de la gracia y en su relación con la respuesta del creyente. También es bueno avanzar aplicando el criterio de que ciertas opiniones teológicas no están en oposición a las Escrituras aunque no aparezcan directamente en ellas y por lo tanto no deben ser divisoras de la Iglesia.

VI. CONCLUSIONES GENERALES DE LA TESIS La doctrina protestante luterana se presenta respecto de la doctrina católica como una misma doctrina en cuanto a la fe cristiana en sí. Lo que creemos al realizar un acto de fe en Dios, es prácticamente igual. El creer en Jesucristo significa no creer en la salvación del hombre por sí mismo, sino por la gracia de Dios manifestada en Jesucristo. En este sentido los ortodoxos también creen lo mismo, nos salvamos por medio de Jesucristo, él es el Mediador entre Dios y los hombres.577 ASPECTO DOCTRINAL HISTÓRICO La doctrina de Occidente se diferenció en forma sensible respecto a la doctrina griega oriental debido a San Agustín, quien desarrolló una doctrina antropológica teológica más negativa del normal tenor cristiano de los concilios ecuménicos previos por su lucha contra Pelagio.578 La justificación tomó un giro más legalista, y el pecado original un peso mayor dentro de la antropología teológica, heredando no solo las consecuencias del pecado sino incluso la culpa de Adán. El peso del misterio salvífico se puso en mayor medida en la dimensión divina, dando la primacía a la gracia en todo momento, tanto al comienzo, durante y hasta la perseverancia final, todo depende de la gracia y cualquier logro premiado es coronación de los dones del mismo Dios. Sin embargo la doctrina de la cooperación del ser humano con la gracia de Dios no fue negada por Agustín579 y ha estado presente en forma permanente dentro de la teología católica. Por su parte la doctrina ortodoxa se mantuvo dentro de la cristología de los primeros concilios ecuménicos y presenta una antropología teológica más generosa incluso que la católica, lo cual le permite tener una doctrina de sinergia, cooperación, entre Dios y el ser humano, sin por eso caer en un pelagianismo, sin por eso negar la gracia de Dios, sino que en forma natural, el hombre se ve llamado e involucrado a participar en el camino de la gracia de Dios. 580 El énfasis en la teología del bautismo no es tanto hacia lo negativo (limpieza del pecado) sino hacia el derramar la gracia de Cristo en la persona, en un proceso que culminará en la deificación.

577 Cf. Tesis, 202. 578 Cf. Tesis, 198 579 Cf. Tesis, 78 580 Cf. Tesis, 203.

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La doctrina protestante desarrolló una antropología teológica totalmente negativa, dando al pecado original un peso todavía mayor en el ser humano, no solamente haciéndolo heredero de la culpa de Adán, sino además con una total incapacidad de actuar bien ni de querer el bien, una pérdida completa de la libertad y voluntad para hacer el bien, que por una parte exacerbó el sentido de la predestinación y elección de Dios, borrando todo el peso propio de la participación humana y por la otra disminuyó radicalmente la densidad salvífica de la Iglesia, dejando la dimensión humana que está en juego en la historia de la salvación totalmente disminuido. El hombre queda completamente negativizado no solamente en relación a la gracia de Dios, haber perdido la gracia y presencia de Dios por culpa de Adán, sino también haber quedado totalmente negativizado en sus facultades naturales, en su libertad y voluntad; la imagen de Dios prácticamente perdida en él, y por lo tanto totalmente incapaz de nada relacionado a la gracia, totalmente pasivo, y lo activo del hombre es inherentemente malo, se opone a Dios.581 El bautismo prácticamente no logra borrar el pecado sino que es la aplicación de la justicia de Cristo al creyente. La Iglesia católica mantuvo su doctrina de la participación y cooperación humanas dentro de la justificación por la gracia de Dios, diferenciándose de los protestantes, sobre todo en Trento.582 La doctrina de la justificación por la gracia de Dios, tiene una directa implicación sobre la doctrina de la cooperación de María y de la Iglesia, la cual es negada por los protestantes y afirmada fuertemente por los católicos. NUEVAS INTERPRETACIONES Las nuevas perspectivas luteranas tanto la Finlandesa de Manneramaa583 como la de Sanders584 han permitido un profundo cuestionamiento en el campo protestante lo cual ha beneficiado la posibilidad de diálogo, tanto con los católicos como con los ortodoxos, porque han valorado más el sentido ontológico, la realidad de cambio, de renovación, que ocurre dentro del ser humano. Por una parte la nueva perspectiva finlandesa resalta la real presencia de Cristo en el acto de fe, la comunicación de atributos y la deificación, que tiene implicaciones en la participación humana, no solamente de forma pasiva receptiva sino activa sinérgica y se acerca así a la concepción ortodoxa de sinergia entre Dios y el hombre. El cuestionamiento de Sanders ayuda a ubicar la doctrina de la justificación dentro de un conjunto de doctrina paulina más amplio, un anuncio de Cristo como Mesías y Salvador, y por lo tanto un llamado a la fe en él. A la vez reubica la postura de Pablo y del judaísmo como religión de gracia y no de ley a secas, más bien una ley que fluye de la gracia, dentro de la alianza de Dios.585 Esta interpretación permite reubicar a Pablo no en una lucha contra un posible pelagianismo de su época sino más bien en una lucha contra los judaizantes de la iglesia primitiva, que querían obligar a todos a practicar la ley judía. Así la misma postura de Agustín y de Lutero puede redefinirse a partir de este cuestionamiento de Pablo, lo cual ayuda en el diálogo ecuménico sobre todo con los católicos. San Agustín estaba luchando contra los pelagianos, pero no estaba negando el valor de las obras y la posibilidad de cooperación por parte del ser humano con la gracia

581 Cf. Tesis, 47. 582 Cf. Tesis, 115. 583 Cf. Tesis, 203. 584 Cf. Tesis, 128. 585 Cf. Tesis, 130.

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de Dios, sino que estaba luchando contra la teoría de que el ser humano puede salvarse sin la necesidad de acudir a Cristo, una posición con tendencia gnosticista, del esfuerzo humano sin Dios para salvarse a sí mismo, llevada adelante por Pelagio. Y San Agustín mismo mantiene otra lucha en contra de los que pensaban en su época que simplemente por la fe, por creer en Dios, se podrían salvar, sin cumplir las obras de Dios. Lutero exacerba su lucha contra las obras y mezcla las tres etapas en una sola, la de Pablo, la de Agustín y la de él mismo. San Pablo no estaba negando el valor y la necesidad de las obras, básicamente estaba luchando contra la tendencia judaizante de que para salvarse había que cumplir la ley de Moisés y él proclama que para salvarse hay que creer y aceptar a Jesucristo como Mesías y Salvador. No está negando la posibilidad de cooperar con la gracia ni la necesidad de las obras.586 Incluso el mismo San Pablo tiene una parte de lucha contra alguno de los primeros cristianos, quienes pensaban que podían portarse de cualquier manera, sin las obras de Dios,587 y luego al final con bautizarse aseguraban la salvación, a ellos Pablo les dice claramemnte que hacen falta las obras de Dios para salvarse.

Sin embargo esta doctrina de San Pablo es de alcance universal y a la vez permite justificar la postura protestante, es decir, el valor de la fe en Jesucristo, que se mantiene vigente para todos los cristianos de todos los tiempos.588 La importancia que Lutero y los protestantes dan a la fe en Cristo no es una desviación doctrinal sino más bien un énfasis en ese punto específico de la doctrina auténtica cristiana. Los católicos (y los ortodoxos) tienen el mismo sentido de la fe en Cristo, son exactamente cristianos como los protestantes, creen en Cristo como el Hijo de Dios, el Mesías, el Salvador, y en él ponen toda su esperanza. Ese núcleo de la fe es el centro y la esencia del ser cristiano como tal y lo que nos diferencia de otras religiones. El valorar la fe como tal no es algo negativo, al contrario, es un aporte saludable de parte de Lutero y de los protestantes; renovar la fe en Cristo cada vez y valorarla por encima de cualquier otra clase de creencia o doctrina. DIÁLOGOS ECUMÉNICOS El diálogo Luterano Católico ha caminado mucho y ayudado a profundizar la doctrina y la mutua comprensión, caminanado hacia la unidad anhelada, la reunificación de las iglesias cristianas será uno de los signos más poderosos para manifestar que Cristo está realmente vivo. En el diálogo respecto de la justificación por la fe589se ha aclarado suficientemente que Jesús es quien nos justifica y que no son nuestras obras; es decir, nos salvamos por causa de Cristo y no por nuestra propia capacidad o acción. El diálogo relacionado a la mediación de María y los santos respecto al único Mediador Jesucristo590 también ayudó a explorar las doctrinas de ambas iglesias y quedó claramente establecido que las posibles mediaciones de María y de los santos no opacan sino que manifiestan aún más la única e irreemplazable mediación de Cristo. La Declaración Conjunta Católica-Luterana de 1999 respecto a la justificación por la fe marca un acontecimiento importante en el avance ecuménico, se logra definir en palabras comunes la doctrina de la justificación que fue la que dividió a la Iglesia en el siglo XVI, ambas iglesias en la actualidad pueden hablar de la misma manera y sentir que

586 Cf. Tesis, 158. 587 Cf. Tesis, 76. 588 Cf. Tesis, 163. 589 Cf. Tesis, 174. 590 Cf. Tesis, 221.

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los mutuos anatemas ya no aplican para esta doctrina común.591 Se hace necesaria la profundización en este tema pero se puede ir logrando una base suficiente para superar la división, aunque se mantengan diferencias legítimas entre las diversas opiniones y concepciones teológicas. El diálogo de Dombes ayudó a profundizar la cuestión de la cooperación de María en el plan de la salvación. Es el diálogo que se ha dedicado al problema de la cooperación directamente,592 lo cual ayuda a romper el hielo, aunque hay que profundizar esta doctrina cada vez mejor, incluso no solamente a nivel ecuménico sino dentro de la misma Iglesia católica. El diálogo con los anglicanos, María, gracia y esperanza, del año 2004, manifestó la base común de anglicanos y católicos respecto a María, en el reconocimiento de su cooperación a la obra salvadora e incluso en su inclusión dentro de la liturgia.593 En el diálogo Católico-Anglicano sobre María se ha puesto de manifiesto una mejor percepción de la antropología teológica de María, de su rol en la historia de la salvación y por lo tanto un mayor acercamiento en cuanto a la posibilidad de devoción a María. CONVERGENCIAS Y DIVERGENCIAS Respecto al tópico de la justificación por la fe podemos concluir que hay una convergencia prácticamente plena entre católicos y luteranos (incluso ortodoxos), es decir, que somos salvados por Jesús, somos justificados por él y no por nuestra capacidad humana. Además las obras de los cristianos no compiten con esta centralidad de la justificación por Cristo. Incluso hay convergencia doctrinal respecto a la ubicación de las buenas obras, que vienen después de la justificación y de alguna manera son tomadas en cuenta por Dios.594 Las buenas obras forman parte obligada de la vida de los cristianos y son tomadas en cuenta para el momento definitivo de la salvación, aunque no son capaces por sí mismas de lograr nuestra justificación, porque ésta ha sido hecha por Cristo, la cual se nos aplica por el bautismo y los demás sacramentos. Se puede decir que existe una cierta divergencia en cuanto a la cuestión de los méritos de las obras. Para el católico es aceptado comúnmente que las obras entran a formar parte del peso específico del juicio final en tanto que para los protestantes la salvación siempre está relacionada esencialmente con la justificación de Cristo. Sin embargo esta aparente divergencia en realidad no lo es, porque las obras malas para los protestantes pueden impedir la salvación, por lo tanto también entran como peso específico para la salvación definitiva. En las críticas a la Declaración Conjunta de 1999, se hace notar que el acuerdo logrado es superficial, porque la justificación para los protestantes siempre sigue siendo extrínseca, depende del juicio de Dios sobre el creyente, que lo justifica, le aplica los méritos de Cristo, mientras que para el católico existe una realidad ontológica de la gracia, una transformación real, que nos hace justos de verdad.595 Sin embargo los diálogos han ayudado a madurar esta diferencia. Los luteranos ven con mayor claridad el hecho ontológico, la real transformación del ser humano, aunque siempre mantienen su punto de vista de la justificación por la fe, y los católicos por su parte ven la gracia menos

591 Cf. Tesis, 191. 592 Cf. Tesis, 258. 593 Cf. Tesis, 268. 594 Cf. Tesis, 191. 595 Cf. Tesis, 193.

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cosificada, más como la presencia de Dios directa, y por lo tanto pueden asimilar mejor el sentido extricentrista, siempre la gracia vendrá de Dios, no solamente una vez al comienzo sino constantemente, todo el tiempo.596 La Iglesia siempre depende de esa gracia para toda su actividad y eficacia. Respecto a la cooperación de María y de la Iglesia hay varias convergencias palpables; se acepta que los cristianos en general, la Iglesia y María en particular, cooperan con Dios en su obra salvadora, pero siempre manteniendo muy claramente que la gracia no es creada por el ser humano y que esta cooperación no afecta a Dios como el creador y dador de la gracia.597 La cooperación no es solamente posible sino que es requerida por Dios para llevar adelante su obra de salvación. Existen divergencias respecto a la cooperación, los protestantes tratan en lo posible de evitar este lenguaje y de utilizar esta palabra,598 mientras que los católicos la tienen en lo más íntimo de su doctrina y constantemente la están utilizando, sobre todo en relación a María. Los acuerdos ecuménicos logrados no han profundizado demasiado en lo que consiste realmente la cooperación y es necesario seguir profundizando esta doctrina. En general los protestantes tienen tendencia a percibir la cooperación como algo totalmente instrumental, solamente para que la gracia llegue a los fieles, en cambio los católicos perciben la cooperación como algo participativo, donde el ser humano se involucra de manera libre y voluntaria y entrega lo mejor de sí mismo, por lo cual en el proceso de cooperación hay un reconocimiento del que coopera, que se refleja en la liturgia y en la devoción, sobre todo en relación a María. Sin embargo, debido a las nuevas interpretaciones de Lutero y de Pablo, y también por los diálogos ecuménicos, se ha hecho posible un acercamiento real entre las diversas posiciones. Los protestantes se ven empujados a abrirse más a la realidad de transformación del ser humano; la real presencia de Cristo en el acto de fe y no simplemente una declaración extrínseca de parte de Dios; la no negación de Pablo de las buenas obras e incluso su exigencia a los cristianos, la ubicación de su lucha doctrinal dentro del contexto judeo cristiano, el reconocimiento de que la religión judía no es una religión de ley sino de gracia; llevan a los protestantes a una postura ontológica más densa del ser humano y a una posibilidad de participación más real en el proceso de la gracia, esta participación implica que la cooperación no sea tan instrumental sino que el ser humano también está involucrado y por lo tanto “coopera” con su libertad y su voluntad en el proceso de la gracia. Para los católicos por su parte es más fácil comprender la sospecha protestante al aclarar la centralidad de la acción de Cristo en el creyente; la acción de la Iglesia será siempre acción de Cristo, la cooperación de la Iglesia nunca quitará la operación a Cristo, sino que será una expresión más de su poder operante. La cooperación de María está siempre referida a la gracia previa y constante, y la obra de María desdemboca siempre e inexorablemente en Cristo, es una cooperación por Cristo, en Cristo y con Cristo. Así mismo para los demás santos. CONCLUSIONES Y REFLEXIONES PERSONALES

La cooperación del ser humano no compite con la justificación obrada por Cristo, no compite con la fe. Son planos diferentes. El cristiano cree y busca a Cristo para su salvación, no es un gnóstico que busca salvarse por sí mismo, haciéndose a sí mismo

596 Cf. Tesis, 179. 597 Cf. Tesis, 227. 598 Cf. Tesis, 258.

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Dios. La cooperación no alcanza la redención, no toca la profundidad de la intervención y de la obra redentora de Cristo, simplemente fluye de ella. Pero las obras de los cristianos no son simplemente un fluir de la fe justificante sin implicaciones personales, sino que la vida del cristiano cuando recibe la gracia de Cristo se hace participativa; no como un obrar de ley y deber, sino más bien como un gozoso amor ágape de darse a sí mismo y hacer lo mejor para cooperar con Dios. Esta participación-cooperación en la obra redentora de Dios hace entrar en una comunión de gracia cada vez más profunda al cristiano y forma parte esencial de su camino de fe. No es solamente creer en Dios fríamente, sino amar y participar con él.

Básicamente la actitud protestante consiste en creer en Dios y devolverle directamente el asentir del corazón y de la mente a Dios, mantenerse en esa fe directa hacia Dios, confiando solamente en él, en su misericordia, sin preocuparse de las obras o de los frutos; porque lo que vale en verdad es Dios, su amor misericordioso, la obra que realizó en Jesucristo. Por su parte, la actitud católica, tradicional del cristianismo, es un poco diferente, consiste en creer primero, recibir a Dios, y ser fecundados por su gracia, responder a ella mediante la vida y las obras, y devolverle a Dios no solamente el asentir del corazón en la sola fe, sino devolverle la vida toda llena de frutos por la gracia de Dios; y la respuesta humana, amor a Dios y amor al prójimo, se fusionan en una única respuesta; fe, esperanza y caridad son un mismo movimiento de respuesta hacia Dios.

Ambas actitudes son esencialmente cristianas, basadas en la fe cristiana, en Jesús el Hijo de Dios, Redentor y Salvador. Ambas producen frutos de conversión y santidad, ambas no contradicen la misericordiosa obra salvadora de Dios para con la humanidad. El catolicismo acepta la realidad antropológica en forma más amplia porque su respuesta a la gracia pasa por el hombre, y por lo mismo tiene una cantidad de manifestaciones y prácticas religiosas que toman en cuenta el valor de lo humano, tanto personal como cultural, en lo religioso, como se ve en el culto mariano y de los santos, en tanto que el protestantismo reduce completamente el valor de lo humano por mantener plenamente presente el valor de lo divino, y por lo tanto en su práctica religiosa no entra la veneración a los santos y a María.

La cooperación significa primeramente la participación real del ser humano en el proceso de la gracia, por lo cual en la medida que los protestantes pierdan el temor de descubrir esa real participación podrán entender mejor lo que los católicos sienten y entienden por cooperación. Una vez que se acepta la realidad de la participación, se puede hablar de la interacción, intercambio real entre Dios y el hombre. Tanto Dios existe como el ser humano existe, ambos son entidades que se relacionan e interactúan; ambos tienen libertad y voluntad propias, que nacen de sí mismos y por lo tanto pueden establecer una relación interpersonal. La participación implica relación de personas y por lo tanto decisión, de negarse o de cooperar.

La relación interpersonal de Dios con el creyente se da en el núcleo del ser, en la experiencia de la caridad, y por lo tanto es el motivo más potente para mover la voluntad y libertad humana a una respuesta cooperante; por el mismo amor ágape, por el agradecimiento, por filiación, por contagio. La persona humana se involucra de tal manera en el proceso de la gracia que siente que ese proceso es suyo, así como es de Dios. Es como la experiencia de María con su hijo Jesús, tan hijo de ella como de Dios. Esta realidad que encontramos en María, por la encarnación del Verbo, nos ayuda a entender el proceso de la gracia y la cooperación humana, como siempre lo ha hecho

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María, para comprender el misterio de Cristo y de la Iglesia a lo largo de la historia eclesial.

La cooperación es así la participación personal y afectiva, a la vez que efectiva, en el proceso de la gracia de Dios. Tanto el creyente recibe como también responde; no solamente recibe sino que también da, así como María, que recibió la visita del ángel y por el Espíritu Santo dio el fruto de su vientre, que es Jesús. La cooperación es la participación libre y voluntaria dentro del proceso de dar frutos, fecundados por la gracia divina. Estos frutos tienen sus consecuencias reales dentro de la historia humana y salvífica, así como Jesucristo es el Salvador y cambió el mundo, fruto de la gracia de Dios y de María participando y cooperando con esa gracia.

La obra salvífica de Dios no se da en forma aislada, solipsista, sino que se da por medio de la humanidad, por medio de la Iglesia. Esa obra es efectiva y lleva la gracia a esa misma humanidad, produce verdadera redención y salvación, y manifiesta el poder de Dios. La salvación no consiste solamente en salvarse solos, sino que al recibir la gracia de Dios esa misma gracia nos marca para cooperar con ella de diversas maneras y ayudar a que se siga transfigurando la humanidad. El involucrarse en tal llamado, vocación, de parte de Dios, es cooperar, tanto en el proceso de salvación personal como en el colectivo; toda salvación es personal pero a la vez colectiva; Dios trabaja para todos y en comunión.

Tanto la persona como la Iglesia participan de este misterio cooperante no por decisión propia sino por voluntad de Dios. La fe en la Iglesia y su poder sacramental, que al fin y al cabo está transmitiendo a Cristo, forma parte del núcleo de la fe cristiana e implica la capacidad, dada por el mismo Cristo, de cooperar con su gracia para determinar el camino de salvación de los creyentes. Todos los cristianos de la Iglesia están involucrados en esa nueva realidad cooperante traída por la redención de Cristo, es la gracia misma de Dios que se ha derramado en nuestra humanidad. Todos, algunos de una manera, otros de otra manera, cooperamos con la gracia cuando estamos caminando en ella. De allí que se pueda diferenciar en la Iglesia por parte de los creyentes algunas personas que han dado más, que han respondido en forma más excelente; el reconocimiento y el amor hacia esas personas crece en forma espontánea. Y entre los cristianos María se nos presenta como la más excelsa de las personas que han cooperado con la Iglesia. Ella es la madre misma de Jesucristo, y ella interactuó en su vida y su obra de manera personal, libre y voluntaria; se identificó con la causa de Dios totalmente y entregó todas sus energías, su inteligencia, su voluntad, sus obras, a servir a Dios para la edificación de su Iglesia. Ella además participó de manera misteriosamente sublime y profunda en el devenir de la redención, con su humilde y sufrida presencia, sin caer nunca en el pecado, y siempre dándose completamente, con todo su ser y sus energías, a la obra de Dios. La profundización en este misterio de la cooperación de María y de la Iglesia con la gracia de Dios será una fuente inagotable de sabiduría y al contrario de lo que se pueda pensar, es un camino indispensable para ir recuperando la unidad perdida entre los pedazos de la Iglesia que hemos roto a lo largo de nuestra dolorosa historia eclesial. La doctrina de la cooperación humana con la gracia no es colateral, es central dentro de la comprensión del misterio cristiano y eclesial, y hay que seguir profundizando en este tópico para ayudar el camino ecuménico, que es mandato del mismo Cristo, que todos sean uno.

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La Iglesia de todos los tiempos ha ido encontrando a lo largo de su historia y de su desarrollo dogmático diversas maneras de reconocer a María, queda en sus manos continuar este camino. Profundizar la doctrina de la cooperación es tarea principalmente católica, porque los protestantes en general rechazan este concepto en forma radical y por lo tanto es difícil que se dediquen a estudiarlo. No debemos engañarnos pensando que ya hemos comprendido a María plenamente y que podemos eliminarla de la devoción de los fieles, al contrario, ella seguirá cuestionando y removiendo el interés por buscar la verdad más profunda del misterio de nuestra redención, que implica la comprensión de cómo se relacionan Dios y el ser humano, y cuyo centro es el hijo de María, Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Santa María, madre de Jesucristo, ayúdanos a entrar y profundizar cada día más en el misterio de tu Hijo. ¡Amén!

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