TESIS CENSURA, PROHIBICIÓN Y RESPUESTAS DISCURSIVAS
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1 Universidad Autónoma de Sinaloa Facultad de Historia Maestría en Historia Censura, prohibición y respuestas discursivas durante la Colonia Tesis que presenta Luis Guillermo Ibarra Ramírez Para optar por el grado de Maestro en Historia Director de Tesis Dr. Carlos Maciel Enero de 2009
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1
Universidad Autónoma de Sinaloa
Facultad de Historia
Maestría en Historia
Censura, prohibición y respuestas discursivas durante la Colonia
Tesis que presenta
Luis Guillermo Ibarra Ramírez
Para optar por el grado de Maestro en Historia
Director de Tesis
Dr. Carlos Maciel
Enero de 2009
2
Índice Introducción…………………………………………………………………………….7
I. Un edicto de rostros disueltos………………………………………………………..16
El pregón………………………………………………………………………………..16
La plaza…………………………………………………………………………………18
El pregonero en la Nueva España………………………………………………………21
Los edictos……………………………………………………………………………...22
Un pasado de calamidades……………………………………………………………...27
La Nueva España y los nuevos caminos a la villa……………………………………..29
Los cronistas y la Inquisición………………………………………………………….32
La ciudad letrada………………………………………………………………………34
El edicto en la ciudad escriturada…………………………………………………….37
La Guadiana y la Inquisición………………………………………………………….38
Si hemos de hablar de papeles………………………………………………………...39
II. Respuestas al edicto………………………………………………………………..41
Las respuestas discursivas de dos hombres…………………………………………...41
De adivinos y oráculos………………………………………………………………...43
Ciencia y creencias……………………………………………………………………44
Respuestas discursivas de mujeres…………………………………………………...46
La rama dorada………………………………………………………………………..48
Más respuestas………………………………………………………………………..49
Entre gentes las más bárbaras y fieras………………………………………………..51
El discurso diseminado……………………………………………………………….53
Majestades…………………………………………………………………………….54
Por que tenían miedo todos asistieron……………………………………………….55
Otras respuestas a la inquisición……………………………………………………..58
Las respuestas discursivas en la historiografía……………………………………….60
Los discursos en la Villa de Culiacán……………………………………………......62
III Un edicto, proclamas y papeles……………………………………………….......64
Un siglo partido en dos………………………………………………………….........64
Reformas borbónicas y el Santo Oficio………………………………………………66
Un puñado de libros franceses……………………………………………………......69
3
Edictos en las regiones……………………………………………………………......71
Un edicto y un nombre…………………………………………………………….73
Pequeña educación sentimental de Hidalgo……………………………………….74
Hidalgo entre los perseguidos……………………………………………………..75
El edicto……………………………………………………………………………76
Edictos y más edictos………………………………………………………………78
Radiografía del papel o el hombre de la contradicción monstruosa……………….80
Miguel Hidalgo, el documento……………………………………………………..83
IV. La rebelión discursiva o los silencios que hablan………………………………87
El edicto en Pánuco…………………………………………………………………87
Responder al edicto…………………………………………………………………89
Llegar a Pánuco……………………………………………………………………..90
Respuestas ritualizadas……………………………………………………………..92
La guerra de papel y papel………………………………………………………….95
El discurso teatralizado……………………………………………………………..97
Adiós a las armas…………………………………………………………………...98
Panfleto o discurso extremo………………………………………………………..100
Textos y espacio……………………………………………………………………101
Dos siglos, todo igual y diferente………………………………………………….102
Conclusión…………………………………………………………………………104
Bibliografía………………………………………………………………………..108
4
Introducción
Esta es la historia de unos textos dispersos en el tiempo. En esta historia están presentes
muchos actores: hombres y mujeres, discursos de poder y mecanismos calculados o
improvisados de defensa. Está también presente una institución que tuvo una extensa
vida que invadió, por medio de sus dispositivos de temor y castigos criminales, la vida
de muchos hombres: El Tribunal de Inquisición. La relación de estos textos se genera
por medio de su divergencia y su similitud. Todos ellos son textos inquisitoriales;
edictos algunos, otros testimonios de acusados; pero son también escritos en los que
están presentes las variadas respuestas que dan algunos hombres a los discursos de
instituciones y del poder en un determinado tiempo histórico. Lo que dicen estos
hombres, lo que hablan y algo de lo que sienten y sostienen, quedará sellado por medio
de la escritura inquisitorial.
De la Inquisición se han escrito infinidad de artículos, libros y tesis; se han
suscitado las más diversas posturas. Ya en España, durante el siglo XVIII, en plena
efervescencia de las Luces, se habían originado una serie de debates que traerían nuevas
miradas a las acciones cometidas por el Tribunal Inquisitorial. Años más tarde, en el
tintero de la reflexión, estaban los efectos de su censura, el desmoronamiento de la
tranquilidad que habían sufrido durante siglos muchos seres humanos y la muerte
despiadada que había tocado la puerta de millones de inocentes bajo el pretexto que
fuese.
Gaspar Núñez de Arce, en más de una ocasión, dejó sentir su total desdén hacia
la Inquisición. Para el prolífico español, la historia de este Tribunal había contribuido al
atraso científico y filosófico en España. Sin embargo las respuestas favorables al trabajo
que había realizado el Santo Oficio no se hacían esperar. Estas respuestas no eran
efectuadas por personajes irrelevantes. Menéndez Pelayo ponderaría el trabajo realizado
por el Tribunal, incluso, argumentaría que este jamás había impedido los progresos de la
razón moderna. En un afán de justificar los mecanismos de intolerancia diría: “La
llamada tolerancia es virtud fácil; digámoslo más claro: es enfermedad de épocas de
escepticismo o fe nulas: el que nada cree ni espera nada, ni se afana ni acongoja por la
salvación o perdición de las almas, fácil puede ser tolerante”1.
1 M. Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, V. Suárez, Madrid, 1917 Vol. II, p. 290-291.
5
No es de extrañarse que en el México del siglo XIX, uno de los puntos en los
que explayaron sus divergencias ideológicas los conservadores y los liberales estuviera
centrado en la crítica o en la aceptación del Santo Oficio. En ese debate se exaltan
perseguidos por la Inquisición, se levantan monumentos verbales en contra o a favor de
los inquisidores. Los liberales son los promotores de este dictamen oficial que se
legitimará por medio de leyendas que, los vaivenes políticos y religiosos no borrarán
fácilmente del imaginario colectivo2. Los liberales inventan su versión histórica. Esta
versión histórica con el tiempo se vuelve una versión oficial, versión que sin embargo
será menos absurda que la defensa a ultranza al manto inquisitorial. “Gracias a los
liberales y a México a través de los siglos, la Santa Inquisición o el Santo Oficio, que
comienza en México en el siglo XVI, se convierte en la magna institución del
sojuzgamiento de las almas. Persigue, tortura y ejecuta (la hoguera como didacta) a
protestantes, judíos o judaizantes, hechiceros, indios relapsos. Es la crueldad en pos de
la salvación”3.
De los liberales, Vicente Riva Palacio es el escritor que representa con mayor
destreza todo el conjunto de crueldades de la Inquisición. Los miles de documentos
inquisitoriales que estuvieron en su poder se transformaron, por medio de su talento,
en obras de ficción (Monja y casada, virgen y mártir, Martín Garatuza y memorias de
un impostor, Don Guillén de Lampart, Rey de México) que representarían una forma de
asomarse a la Colonia en el siglo XIX. Para el escritor mexicano no había mediaciones:
al poder inquisitorial se le debían muchos de los males que sucedieron durante la
colonia.
La herencia de Vicente Riva Palacio es bien recibida por el escritor Artemio de
Valle Arizpe4. Sus novelas, crónicas y ensayos serán una nueva extensión de las
prolíficas hazañas del escritor decimonónico. No sin verdaderos rasgos de
grandilocuencia, Valle Arizpe nos entrega un corpus narrativo en el que está presente la
crueldad inquisitorial; las acciones de esta institución se traducen en una atmósfera que
invade la vida cotidiana de los hombres y mujeres durante el México colonial, sobre
todo en el centro de la Nueva España.
2 José Ortiz Monasterio, Historia y ficción. Los dramas y novelas de Vicente Riva Palacio, México, Universidad Iberoamericana, 1993. 3 Carlos Monsiváis, Las herencias ocultas de la reforma liberal del siglo XIX, México, Editorial Debate 2006, p.149. 4 Papeles amarillentos, México, Editorial Patria, 1954, 242; Fray Servando, México, Espasa-Calpe, 1951, 208 p; Inquisición y crímenes, México, Editorial Diana, 1978, 218 p.
6
Si el velo de la Inquisición, como tema de muchas de sus novelas, ya lo habían
descorrido los escritores, en mucho ayudó la profesionalización de la historia durante el
siglo XX. Nuevos dilemas, nuevas discusiones, se empiezan ventilar entre los
académicos dedicados al quehacer de la historia. Temas como el de la censura
inquisitorial, la lectura y los libros prohibidos, son apartados que parecen inagotables en
la historiografía de la Inquisición.
Ya en 1886, el prolífico hombre de letras Joaquín García Izcabalceta se había
encargado de hacer una de las más copiosas y organizadas bibliografías de la Nueva
España. Bibliografía Mexicana del siglo XVI5 no sólo atendía la razón de ser un manual
de aquello que se había leído en el siglo XVI, era también un libro que abría un diálogo
entre las creencias de la sociedad y los libros que marcaban nuevas pautas a esas
creencias. En este libro, Izcabalceta no dejó escapar la oportunidad de referirse a
aquellos libros que prohibió la Inquisición, pero que fueron una inevitable tentación de
muchos lectores. Por la misma época, el polígrafo chileno José Toribio Medina también
empieza a realizar una serie de investigaciones sobre los documentos del Santo Oficio6.
Aunque se pueda criticar a Medina y a Izcabalceta, admitir la limitación de sus trabajos
“ya que no someten a la crítica el documento”7, es innegable la sistematización
documental que realizaron en sus libros, misma que serviría para futuras
investigaciones.
Si los libros forman parte de ese resguardo inquisitorial, no lo serán menos otras
formas de comunicación escrita u oral. Por ejemplo las cartas, los sermones, las
historias orales, las declaratorias, los poemas satíricos. Algunas de estas
manifestaciones sólo son escuchadas por testigos que se convierten en acusadores. Estos
textos marginales serán la extensión gráfica u oral que penetrará en muchos estratos de
la sociedad de Nueva España. Muchos de estos textos serán señalados por la
Inquisición; por sus rasgos supuestamente heréticos y profanatorios se volverán
Literatura perseguida por el Santo Oficio8.
5 Joaquín García Izcabalceta, Bibliografía mexicana del siglo XVI, México, Fondo de Cultura Económica, 1954. 6 José Toribio Medina nace en Santiago el 21 de octubre de 1852 y muere el 11 de diciembre de 1930. Su trabajo más destacado sobre la Inquisición es Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en Lima publicado por primera vez en 1887 por la Imprenta Gutemberg. 7 Paulino Castañeda y Pilar Hernández, La Inquisición de Lima (1570-1635), Madrid, Deimos 1989, p. XXI-XXII. 8 Pablo González Casanova, La literatura perseguida en la crisis de la colonia, México, Secretaría de Educación Pública, 1986.
7
Los hombres y los textos perseguidos por la Inquisición se transformarán en
escritura. La exigencia de los edictos inquisitoriales era la de ver a un hombre
convertido en un signo inmóvil, hecho de palabras preestablecidas. Los que
gesticularon, los que descreyeron en las huestes que les marcaba el temor, los que se
conflictuaron con el reino más cercano (o más lejano) de la religión o del poder, los
hombres de los que se dudó, aún sin haber infringido ninguna regla, se transformaron en
caso, en actores de un juicio que resistió los más variados desenlaces, desde el
arrepentimiento a la muerte.
El anecdotario que es recogido en los textos de inquisición es vasto y
fragmentado, con sus respectivas oscuridades y puntos inasibles. Muchos de los
testimonios que dieron algunos inculpados tienen como pauta el mecanismo de
inducción del inquisidor. La pluma se adhiere al método marcado por el Manual de
Inquisición, se elaboran preguntas a respuestas predecibles. Es fácil conceder dudas al
testimonio que dan los hombres, pero es difícil sostener que no hay verdades que se
pueden reconstruir desde la escritura inquisitorial.
Si existe la posibilidad de medir a las obras historiográficas por sus grandes
aportaciones teóricas ¿En dónde podrían caber estos textos inquisitoriales? Una
respuesta parcial nos las ha entregado ya Monalisa Lina Marchand. En 1945 publica el
libro Dos etapas ideológicas del siglo XVIII en México a través de los papeles de la
Inquisición. La importancia de su trabajo sería la de no ver a estos documentos como
entidades marginales en el sentido de sus aportaciones para la historiografía. La
historiadora explicaría que para “reseñar la evolución de una determinada época, no son
menos necesarias que las grandes cumbres del pensamiento las mentalidades menores,
ya que estas llenan las lagunas que deja o subestima el genio.”9 Los archivos
inquisitoriales, según la historiadora, resguardaban mucho del polvo del sentido de los
hechos durante la Colonia novohispana. Los documentos son fragmentos que le ayudan
a reconstruir una ideología que se gesta en la Nueva España durante el siglo XVIII;
ideología que en los primeros sesenta años la determina la naturaleza conservadora de la
censura, mientras que en la segunda parte del siglo la establece “la plasmación de una
conciencia de nuevas realidades… que quiere iniciarse en el conocimiento de aquello
que hasta entonces le había sido desconocido”10.
9 Monelisa Lina Pérez Marchand, Dos etapas ideológicas del siglo XVIII en México a través de los papeles de Inquisición, México, El Colegio de México, P. 29. 10 Monelisa Lina Pérez Marchand, op. cit. p. 181.
8
Siguiendo la herencia de Toribio de Medina, Izcabalceta y Edmundo O’
Gordman, a María Agueda Méndez le interesa adentrarse en la investigación de los
textos inquisitoriales. Su Catálogo de textos marginados novohispanos11 es la
culminación de la organización de un conjunto de valiosos documentos. Al hacer la
división de estos textos marginales—denominados así de acuerdo a la distancia formal
que guardan con los géneros literarios establecidos---, la investigadora coloca en un
primer nivel los poemas, los textos dramáticos, los textos narrativos, textos retóricos y
textos mágicos. En la primera clasificación incluye poemas amorosos, heroicos,
didácticos, descriptivos, satíricos y obscenos. La segunda clasificación la conforman
autos, coloquios, églogas, loas, entremeses, pasos, bailes, pasos, farsas, jácaras,
pastorelas, tragedias y comedias. De la tercera clasificación formarán parte los relatos
de ficción intencional, de intención histórica y de intención hagiográfica. La cuarta
incluirá disertaciones discursos y sermones. En la quinta estarán conjuros, hechizos,
ensalmos, textos demonológicos y evocaciones. Al igual que Lina Marchand, Águeda
Méndez establece cortes, divisiones temporales, señala transformaciones de la sociedad
novohispana, y no pone reparos en afirmar que “los registros históricos que con más
claridad nos presentan estos cambios son los del Tribunal de Santo Oficio de la
Inquisición12”.
Bajo diversas ópticas se le mira a la Inquisición. Algunos historiadores tomarán
como elementos claves de su obra las idolatrías, los sortilegios, las supersticiones y los
ritos de los gentiles13, o bien, develarán el porqué de la imposibilidad de la censura
religiosa; la forma en que una sociedad rasga la cortina prohibitiva de Dios14.
Los textos de inquisición dicen muchas cosas, y dicen más bajo óptica de los
nuevos dilemas de la interpretación de ellos. Resguardan claves susceptibles de ser
utilizadas en las más variadas formas de hacer historia. Solange Alberro es quizá una de
las historiadoras que ha penetrado con mayor profundidad en ellos, su trabajo
Inquisición y sociedad en México (1571-1700) no sólo es una síntesis personal, es
también un trabajo que corona de manera cabal los cien años de historiografía
11 María Agueda Méndez, Catálogo de textos marginados novohispanos; Inquisición, siglo XVII, México, Colegio de México-UNAM, 1997. 12 María Agueda Méndez y George Baudot, Amores prohibidos. La palabra condenada en el México de los virreyes, México, SigloXXI, 1997. p. 9. 13 Richard Greenleaf, Inquisición y sociedad en el México colonial, Madrid, José Porrúa Terrazas, 1985. 14 Sergio Ortega, De la santidad a la perversión: O de porqué no se cumplía la Ley de Dios en la sociedad novohispana, México, Editorial Grijalbo, 1996.
9
inquisitorial iniciados por Izcabalceta y Toribio Medina. Alberro es la historiadora de
las mentalidades que disecciona los diversos estratos en los que penetra el Santo Oficio.
En su largo estudio tiende puentes entre las instituciones de la Nueva España y todos los
elementos que conforman esa sociedad. Su investigación es abarcadora, totalizante y
comprende casi 130 años. Alberro considera los componentes regionales y étnicos de la
sociedad novohispana. En su trabajo están presentes los grupos de influencia, así como
las fluctuaciones en los momentos críticos en el siglo XVII. Sin embargo la historiadora
centra su atención en los casos límite, interesándose de manera preferente por los casos
de corrupción y degradación moral, que, a decir verdad, no fueron pocos en la Nueva
España.
Los nuevos estudios de las mentalidades, la subalternidad, la microhistoria, se
interesarán por las épocas oscuras y las regiones en las que aparentemente no sucede
nada, pero que en realidad suceden muchas cosas. Microcosmos será la región desde
donde se puede ver el mundo a partir de un caso determinado. Sin embargo habrá
pueblos con su génesis propia; pueblos que, supuestamente, no los aturden ni los
mueven las noticias del mundanal ruido. La Inquisición, la censura, también cobra un
interés. Los casos atípicos son las fichas perdidas que ayudan describir una época.
Cambia el objeto de estudio. Los textos, por ejemplo, que lee una sociedad determinada,
se pueden estudiar de nuevas formas. Los textos no se reducen, su análisis los expande a
partir de conceptos como “Circularidad”, “Representación”, “Materialidad” y
“Producción”, conceptos que ayudan a dar una mayor solvencia a la historia cultural.
Sabemos que las formas de censura inquisitoriales no eran las únicas, sin
embargo fueron las que tenían una mayor sistematización, fueron las que fomentaron el
estímulo de la autocensura, además el de la prevención de algunos actos y de cierto tipo
de discursos. El texto inquisitorial esconde el nudo de estas situaciones. Textos dentro
de un mismo texto, albergando amenazas, historiales trágicos —justificados para el
tribunal— testimonios y respuestas, muchas respuestas a los discursos de poder.
Si el proceso histórico de la Inquisición, por su extensión temporal y geográfica,
por todo el conjunto de su burocracia, está muy lejos de ser un proceso unificado y
rectilíneo, lo es también por las respuestas a los discursos de poder. Esta historia centra
buena parte de su atención en esas respuestas que nos darán algunos documentos
inquisitoriales. Algunos de estos documentos nos remiten a casos que se desarrollan en
el espacio geográfico de lo que será Sinaloa. Los personajes que aquí se mencionan
realizaron una lectura de lo que decía la Inquisición en su momento. La extensión de sus
10
mandatos provocó en ellos a veces el temor, otras la furia y el coraje. Su actitud algunas
veces fue representativa, cercana a algunos de los movimientos progresistas que se
generaron en la Nueva España, en otras ocasiones fue símbolo de atraso y de
conformismo, de permanencia ideológica o religiosa.
El trabajo está conformado por cuatro capítulos. El primero de ellos se sitúa en
1627. El hilo conductor es la voz de un pregonero que se encarga de dar a conocer un
edicto en la Villa de Culiacán15. Alrededor de esta voz hay un conjunto de situaciones
que nos remiten al pasado y a la forma en que los espacios se van conformando e
inventando en una serie de textos. El segundo capítulo trata de las respuestas que
manifiestan algunos habitantes de la Villa al pregonero. La oralidad, el discurso
diseminado, se vuelve en estos dos capítulos el conector de un espacio geográfico. Se
lee un discurso diseminado16 que se vuelve respuesta general. No hay castigo, hay un
temor que se equilibra y se vuelve sometimiento discursivo17.
El tercer capítulo gira en torno al edicto de Inquisitorial de Miguel Hidalgo y
Costilla, publicado en la catedral metropolitana, un mes después del levantamiento
armado. Este edicto se distribuye por varias regiones de la Nueva España, llega a
Pánuco, pueblo de Concordia, Sinaloa.
El cuarto capítulo aborda el caso de los Hermanos Nicolás y José de Jesús
Hidalgo y Costilla, a quienes acusa el Santo Oficio de infidencia, robo, participación en
la lucha insurgente, aparte que el primero de ellos arrancó, públicamente y con lujo de
violencia, de la puerta de la iglesia de Pánuco, el edicto donde se excomulgaba al
principal autor de la rebelión insurgente, el primo de ellos, Miguel Hidalgo18. Aquí las
respuestas son silencios discursivos, silencios que hablan y se transforman en rebelión;
en torno a esos discursos silenciosos, hay también otras respuestas discursivas de
resistencia o de aceptación a los edictos inquisitoriales.
Como vemos el trabajo abrirá con un edicto y cerrará con un edicto. El lapso que
trascurre entre la publicación de los dos textos son alrededor de 220 años. En el primero
es la voz la que discurre como aviso en la población de Culiacán, los súbditos acatan el
llamado, un acuerdo inconsciente los une. El último es un texto escrito con dedicatoria
de excomunión y de condena hacia determinados personajes. Si en el primer capítulo se
15 AGN. RI, Vol. 360, Exp. X, ff. 473. 16 Discursos diseminados serán aquel o aquellos discursos que se extienden, de manera oral o escrita, en una colectividad y que determina rasgos y características espaciales. 17 Sometimiento discursivo es aquella respuesta al discurso inquisitorial que no tiene el mínimo deseo de apelación. 18 Biblioteca Pública del Estado de Jalisco, Sección de Fondos Especiales, Ramo Civil, C 24-11-39.
11
acata el llamado de manera colectiva, en este último se presenta el rechazo rotundo de
manera individual.
Sabemos de antemano que las grandes creaciones literarias de la Nueva España
fueron resultado de polémicas. Hernán Cortés, Sor Juana Inés, Francisco Xavier
Clavijero, convirtieron en obras, en grandes obras, sus respuestas a determinados
ataques personales. Por lo mismo me he propuesto no rechazar como método de
análisis la relación que existe entre estas obras y los textos de inquisición
seleccionados. Alternar, siguiendo los consejos Arlette Farge, los planos de análisis de
los diversos espacios discursivos a partir de los cuales se generan los textos19. La forma
de relacionarlos, no busca solamente causalidad directa, busca también los rasgos de
divergencia y de contradicción, entre los momentos en que fueron creados las canónicas
obras y los textos de Inquisición.
A pesar de que el hilo conductor de esta historia son dos textos inquisitoriales
que circulan en Sinaloa, el objetivo de este trabajo no es realizar una historia de la
Inquisición en este estado. Estas páginas presentan la historia de las respuestas
discursivas20 de unos hombres a la Inquisición, las formas cómo estos respondieron a la
censura y a los dictados de otros hombres que representaban al Tribunal del Santo
Oficio. El objeto de estudio son los textos y los inculpados que se encuentran en los
textos. Hombres que se volvieron la versión escrita de un Tribunal. Transgresores,
respondones, pasivos o temerosos, su actuar fue una inevitable forma de vincular sus
palabras con el poder y con sus deseos. El discurso—a decir de Foucault—no fue sólo
el manifiesto de sus deseos, muchas veces se convirtió en el objeto del deseo21.
Si a lo largo de la historia se le ha atribuido a la Inquisición un carácter de
secuela maldita en la historia del Occidente y de la Nueva España, de elaboradora de
una modernidad, de tentáculo del poder religioso y político a lo largo de cinco siglos—
menos de tres en la Nueva España—, es necesario observar la dimensión de ciertas
particularidades a través del diálogo —sordo a veces— que se establece entre el
Tribunal y los inculpados. La historia de la Inquisición no sólo fue el clamor de la
llama, el eco de sus crueldades, fue también el despertar de una conciencia discursiva
de hombres y mujeres acusados y ofendidos. Términos como “herejía”, “subversión”,
“excomunión” anunciaron la sorpresa de un llamado, que tuvo diferentes formas de
19 Arlette Fargge, La vida frágil, México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1994, 310 pp. 20 Todo ese conjunto de respuestas variables que se le da al discurso Inquisitorial. 21 Michael Foucault, El orden del discurso, Madrid, Editorial Tusquets, 2004, p. 15.
12
responder. La Inquisición no sólo fue el castigo, fue también la respuesta a la
vigilancia y a la amenaza del poder institucional.
Solange Alberro, al realizar un trabajo inquisitorial sobre Zacatecas, afirmaría:
“la distancia, el alejamiento geográfico, el alejamiento en una estera infinita facilitaban
los relajamientos, los deslices, prácticamente asegurados de verse impunes. Ya hemos
visto como todos los sectores de la sociedad parecen afectados por esta situación. Pero
es significativo que las notabilidades y los eclesiásticos ostenten actitudes descaradas de
irreverencia y soberbia”22. Las palabras de Alberro rebelan una tesis circunstancial,
específica y no generalizante, es una tesis que se desvanece ante otros ejemplos
regionales. Me atrevo a pensar que las distancias no dibujan los contornos de las
respuestas discursivas, son esos discursos los que abren una nueva perspectiva para
mirar, inventariar e inventar a las regiones.
La Inquisición nos entregó una serie de textos en donde quedaba sumergida
aquella ciudad letrada y escriturada de la que nos habló Ángel Rama. Estadística oculta
en la que quedaban escriturados personajes que se volvían estereotipos, espejismos y
objetos antes que voz. Esta historia es la pretensión de darle una nueva voz a esos
textos de inquisición. Y de buscar en las respuestas de los acusados, los ejes
conductores de la relación que se entabla entre ellos y la autoridad; la relación que se
entabla entre la región de lo que hoy es Sinaloa y el centro de la Nueva España. Esta
es la historia que quiero contar.
22 Solange Alberro, Zacatecas, Zona frontera según los documentos inquisitoriales, siglo XVI y XVII, p. 151.
13
Capítulo 1. Un edicto de rostros disueltos
En 1627, a la Villa de Culiacán, después de sufrir una serie de desgracias, la
tranquilidad le tiende una mano gratificante. Buen momento para una villa que, a pesar
de sus difíciles caminos de acceso, empiece a ser visitada por comerciantes y jesuitas
que traen noticias de mundos muy lejanos. Entre las cosas que llegan a este lugar está
también la palabra escrita instituida por el Tribunal de Inquisición. Un hombre
llamado Juan de San Diego es el encargado de dar a conocer los mandatos y las
exigencias del edicto de este Tribunal. La escritura se vuelve oralidad en donde se hace
mención de palabras como “herejía”, “temor”, “dios”; palabras que hacen alusión a
seres de rostros disueltos, a culpables posibles.
El pregón
Con alta e inteligible voz, quizá como le habían indicado algunos hombres de
mandato improvisado en la Villa, el pregonero dejó volar las palabras que poco a poco
fueron escuchadas por los habitantes del lugar. Aquel hombre se llamaba Juan de San
Diego23, era negro o mulato24, y aquel lejano 25 de marzo de 1627, daba a conocer a los
vecinos, los pormenores de algo que se tenía que obedecer. Su misión era la de informar
a aquellos hombres lo determinado por una ley, por la religión, por Dios. Y aunque
sembró con sus palabras una inquietud mayor a la de los días normales en la vida de los
lugareños, éstos jamás se imaginaron que su voz marcaba el preámbulo del temor que
por muchos días se arrojaría por Culiacán25.
23 Juan de San Diego era el nombre del pregonero que se encargaba de dar a conocer los edictos inquisitoriales. Es una figura clave en los autos de fe de 1627. 24 “El anua de 1624, firmada por el padre Vicente del Águila, presenta una descripción detallada de las dieciocho misiones jesuitas (con los nombres de los misioneros, de las misiones y el número de los bautizados) que funcionaban en las provincias de Sonora y Sinaloa, constituyendo un valioso documento para calcular dicha población. El censo de indios conversos ascendía a 67,375. Con base en esta información, Peter Gerhard estima que para 1625 los habitantes indios llegaban a 230,000 en ambas provincias”. Benito Ramírez Meza, Economía y sociedad en Sinaloa, 1591-1900, Culiacán, Difocur-UAS, 1993, p. 9. Para 1625, Sergio Ortega, basándose en las fuentes de Peter Gerhard en La frontera norte de Nueva España, calcula una población indígena de 6000 habitantes. Sergio Ortega Noriega, Breve historia de Sinaloa, México, FCE, 1999, p. 104-105. 25 Aquí me refiero a los autos de fe ocurridos a finales de marzo y a principios de abril de 1627 en la Villa de Culiacán. En 1627 era comisario de la provincia de Culiacán.
14
El negro Juan, como más de alguno lo llamaba, no cesaba de señalar el dictado
insidioso del comisario, el jesuita Hernando de Villafañe26. El negro pregonaba que a
pena de excomunión mayor todos los vecinos y moradores, estantes y habitantes de
dicha Villa, sin distinción, fueran hombres o mujeres, de cualquier calidad y estado que
fuesen, “sin reservación de personas, de catorce años arriba, que el domingo que viene,
28 de marzo se hallen en la iglesia mayor de esta villa, por la mañana a las ocho horas,
porque así conviene al servicio de Dios nuestro señor y del Santo Oficio de la
Inquisición”27. Vaya poder el que escondía la palabra de aquel pregonero, que propició
el interés de todos.
Los que escucharon aquel aviso realizaban las más diversas labores. En medio
de un clima que les originaba un cansancio y una condición de vida agobiante, anclada
entre la rutina y las obligaciones, la palabra, era para ellos, un punto tácito en el que
cobraban vida los rudimentos de las necesidades, el saberse informado, el saber algo de
lo que les rodeaba y de quienes estaban rodeados. Sin embargo, no es de extrañarse que
estos hombres, que dedicaban su tiempo a más de una labor práctica, vivieran
sumergidos en una realidad en la que cualquier acción novedosa, podía llevarlos al
congraciado afán de la esperanza o bien al lecho terrible de la angustia28.
La forma de vida de estos hombres se cifraba en la pesca, en la minería, en
algunas labores del campo y en el comercio. Los que se dedicaban a la pesca, tenían a
su alcance un paraíso del que sustraían el inagotable alimento que era “el bastimento
común de los españoles en esta villa”29. Como buenas fuentes benefactoras de la
naturaleza, corrían los Ríos de Topia y Humaya, ríos abastecedores que conformaban
una irrigación de salud en la vida de los españoles y de los indígenas.
La labor comercial era ya una actividad que abría caminos, que conectaba esta
región del noroeste con otras latitudes de Nueva España. Basta decir que algunos
mercaderes habían tomado Culiacán como casa momentánea, o bien como el último de
los espacios para sobrevivir a sus pasadas desfortunas. Más pobres pero más felices de
lo se pudo haber sido en otros lados, con prendas traídas de Castilla, de China y del
centro, con lienzos, vinos, aceites y otros objetos para comerciar, era posible ver, por
26 Hernando de Villafañe fue Comisario en la Villa de San Miguel. Villafañe fue paisano y compañero del padre Gonzalo de Tapia. Se supone que este jesuita fue, durante casi treinta años, apóstol de los guasaves. 27 27 AGN. RI, Vol. 360, Exp. X, ff. 473 28 Raúl Dorra, Entre la voz y la letra, Puebla, Plaza y Valdez, 1997, p. 17. 29 Alonso Mota y Escobar, de Nueva Galicia, Nuieva Vizcaya y Nuevo León, México, Pedro Robredo, 1940, p. 101.
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medio del trabajo que realizaban estos hombres, la evocación dinámica de un mundo
que se abría y que se extendía en la Nueva España hacia nuevas regiones30.
Si bien, el interés por la provincia de Culiacán había entrado en una fase de
fragor noticioso que hasta tocaba los intereses de la península ibérica, las puertas no
quedaban del todo abiertas. Aún seguía siendo un sacrificio llegar a estos lugares
contrastantes, de montes y de ríos, parecidos al paraíso pero también al infierno según
las creencias de algunos jesuitas31. El Obispo de Guadalajara, Mota y Escobar32
describía a principios del siglo XVII:
el modo de trajinar todas las cosas de esta villa, así de vituallas como de ropa que entra y sale, todo es en recuas de mula, porque la tierra es tan viciosa y montuosa que no se permite carretear, allende de las muchas y ondas ciénagas que hay en estos caminos por tiempo de aguas, que impiden la entrada y salida a esta villa por espacio de cuatro meses cada año”33.
A pesar del trabajo, del efecto que tenían los rutinarios días, había tiempo para
contemplar cualquier amenaza, cualquier voz que irrumpiera como amargo presagio.
Los días en que la voz de Juan de San Diego dibujó los contornos del temor en aquella
provincia, era de esperarse que hubiera una respuesta inmediata de parte de los
pobladores.
La plaza
La Villa estaba construida a base de adobes. Las casas eran de sólo una planta.
Sus calles eran anchas y rectas. Una gran plaza coronada por una iglesia mostraba la
30 Alonso Mota y Escobar, op. cit, p. 100. 31 Me refiero a algunos testimonios que dejaría en el mismo siglo Pérez de Ribas. 32 Alonso Mota y Escobar era descendiente de la aristocracia de los primeros conquistadores; alcanzó gran prestigio por su inteligencia y su capacidad como predicador; en 1597 fue nombrado Obispo de Guadalajara, e inició por esas fechas sus primeros viajes pastorales por una extensa región del occidente y el norte de México; en 1601 tomó parte activa en la sofocación del levantamiento de los indios de Topia, tratando de mediar para que no se aplastara en forma sangrienta la rebelión. De 1602 a 1605, realiza su gran obra La descripción geográfica de los reinos de Nueva Galicia, Nueva Vizcaya y Nuevo León. 33 Alonso Mota y Escobar, op. cit. p. 100.
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sencillez de las construcciones y de los edificios. La plaza34 era el espacio de reunión y
de devoción; encuentro rituario de descanso y de conversación. Al centro, la iglesia
parroquial parecía resguardar los secretos de aquella provincia; edificio de “cal y
canto”, con tres puertas claveteadas de cobre para recibir a los hombres y a las mujeres,
para persignar la luz y doblegar a la maldad35.
El negro Juan de San Diego salió del pequeño y pintoresco edificio principal,
enclavado en la misma plaza que se encontraba el espacio religioso. Su pregón desplazó
por un momento el comentario que hombres y mujeres hacían sobre situaciones
inmediatas; como si el tiempo se hubiera trasladado a una nueva dimensión, escucharon
las palabras del pregonero. Eran palabras muy parecidas a las que se habían repetido por
siglos36, sin embargo aquí parecía que quedaban encajadas en una tierra de nueva
fertilidad, como si se tratara de términos inusitados, de palabras empujadas por alguna
fuerza extraña.
Los habitantes del lugar no pusieron reparos en escuchar al hombre que
representaba y vociferaba las prédicas del poder, la insaciable mirada de una vigilancia
desconocida que quería penetrar en todos los territorios, bajo el pretexto que fuera: el
moral, el religioso, el político, el cultural.
En una época que parecía que el tiempo pasaba sin el menor quebranto, Juan de
San Diego fue el campanario de aquel día. El acto del conocido mulato de la localidad
fue para algunos una insensatez que a fin de cuentas se tenía que acatar, para otros fue
un llamado de Dios, una prebenda noticiosa que se les brindaba desde la capital de la
Nueva España. Algunas palabras o frases que resonaron como ecos fueron:
“sospechosos de la fe”, “absolución”, “profano”, “obedecer”, “Santo Oficio”,
“hechizos”, “Dios”, “Demonio”, “prohibido”, “sagrado”, “desgracia”, “salud”,
“agüeros”, “enfermedades”, “futuros”, “fe”, “fiscal”, “competente remedio”,
“invocación”, “Nuestro señor”, “sortilegios”, “oraciones supersticiosas”, “astrología”,
“conciencia”, “Santa sede apostólica”, “santísima virgen”, “daños y maleficios”. En
34 Hay que rescatar aquí la importancia que cobrara en la Nueva España la plaza como espacio social. “Al transformarse las iglesias primitivas en parroquias y estas en catedrales, se hicieron las adaptaciones, ampliaciones o reconstrucciones correspondientes con su nueva jerarquía. Así, las plazas mayores adquirieron en muchos casos una creciente categoría y la arquitectura de algunas ciudades, villas y pueblos destacó por su indudable presencia. María Luisa Sabau García, México en el mundo de las colecciones de arte, México, CONACULTA--UNAM/SEP, 1994, p. 189. 35 Antonio Nakayama, Documentos inéditos e interesantes para la historia de Culiacán, Culiacán, Gobierno del Estado de Sinaloa, 1952, p.83. 36 Aquí hacemos referencia a cierto tipo de edictos que a lo largo de tres siglos han cambiado muy poco en sus contenidos.
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estas palabras se dibujaba el sentido del deber, la vocación de amar y temer a Dios
como un acto de urgencia y de remedio a los posibles males del futuro. Algunas de estas
palabras había que extirparlas, otras había que afianzarlas, sobre todo las palabras
piadosas, “fe” y “Dios”. Estas últimas deberían ser el cobijo de los hombres y de las
mujeres, esencia de sus vidas y de su existencia37.
Aquellas palabras fueron memorizadas por Juan de San Diego. Él las hizo suyas
y las extendió como semillas a lo largo y ancho. Un discurso diseminado se extendía a
lo largo y ancho de la Villa. La escritura del edicto se trasmitía por medio del habla. La
escritura se volvía surtidora de los sentidos y de múltiples efectos emotivos, salía del
cause directo de la lectura y se volvía una lectura colectiva la cuál tenía respuestas por
medio de la oralidad. Las respuestas también se diseminaban en actos, en actos que
también eran discurso38. Hablar, cumplir, actuar, delatar, confesarse, acusar, eran tan
sólo algunas de las muchas respuestas.
Al salir de aquella plaza, Juan de San Diego recorrió las torcidas callejuelas de la
pequeña Villa. Se abrió camino en medio de las reacciones que propiciaba el llamado de
su voz —si hemos de basarnos en el mandato inquisitorial de este tipo de eventos, el
Negro Juan inició su trabajo al atardecer, cuando el sol ya no inducía al agobio—, su
modulación, a pesar de no resultar desagradable, provocó algunas pequeñas
interrupciones. Es probable que en alguna pequeña casa de adobe interrumpiera su
trabajo, ya que algunos hombres movidos por la curiosidad no pusieron reparos en
insistir que les adelantara sobre todo aquello que vociferaba.
No es de creerse que este pregonero haya querido suscitar la duda y el
descontento, arrinconar a los hombres y a las mujeres en las pesadillas del temor y en la
cruel frecuencia del mandato divino. Este era su trabajo, el cual cumplía quizá por
necesidad, por una ideología no bien dibujada o por una orden pesarosa como una cruz.
Lo cierto es que encendía ánimos novedosos y contradictorios entre los pobladores.
Éstos captaron el mensaje y siguieron el curso de esta orden, no fuera que un castigo
mayor les cayera del cielo o les saliera del fondo de la tierra39.
37 AGN, RI, Vol. 360, Exp. 10, f. 473. 38 Teun A. Van Dijk, La ciencia del texto, México, Paidós, 1993, p. 82. “Uno de los descubrimientos más importantes de la moderna filosofía de la lengua, que aporta la base del desarrollo de la pragmática, consiste en el reconocimiento de que la utilización de la lengua no se reduce a producir un enunciado, sino que es a la vez la ejecución de determinada acción social. Si por ejemplo, pronuncio la oración Mañana te devolveré las dos mil pesetas, no sólo he expresado una oración correctamente formada e interpretable, es decir, gramatical, de la lengua castellana, sino que al mismo tiempo he hecho algo que comporta ciertas implicaciones sociales: p. ej. He prometido algo”. 39 Jean Delameau, El miedo en occidente, Madrid, Taurus, 1989.
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El pregonero en la Nueva España
Desde tiempo atrás, los pregoneros eran ya los transmisores de noticias en la
Nueva España. Agitadores de novedades, estos hombres —fueran indígenas o
españoles— se habían convertido en periodistas rudimentarios de su época. Dicen que
en Cholula, antes de la matanza40, ya había algunos pregoneros que daban avisos, que
informaban o que prevenían cualquier tipo de acontecimiento desfavorable para la
población. Ser pregonero no era artificio de la improvisación personal, al contrario, se
cuenta que fue uno de los primeros cargos en ofrecerse en la colonia. Su labor iba, en
muchas ocasiones, más allá de lo informativo. Los pregoneros organizaban formas de
vida novedosas en el centro de Nueva España.
Se cuenta que en 1524, Francisco González, el primer pregonero conocido, dio
la orden de que cada español cercara sus casas y que, además, no criaran puercos dentro
de la traza de la ciudad41. El pregonero también informaba de la prohibición de los
juegos de azar, especialmente naipes y dados; además daba a conocer que no se debía
de portar armas de fuego, y además del castigo que recibirían los borrachos
maledicientes que injuriaban a la autoridad y los mercaderes que alteraban pesos y
medidas. Otras órdenes que daba Francisco González era la de no salir de la ciudad sin
autorización y la de enterrar los cadáveres de indios durante las epidemias. En 1553,
Juan de Montilla quiso darle un toque de independencia al oficio, al cobrar en efectivo a
los vecinos por pregonarles las noticias.
Sin embargo la voz no era el único medio para informar. Había hojas volantes
sobre acontecimientos importantes al menos desde 1541 (se conserva, de ese año, una
relación con regusto de corrido y frescura coloquial, del terremoto de Guatemala,
compuesta por el escribano Juan Rodríguez). Al volverse periódicas, las hojas volantes
se transformaron en gacetas (hacia 1666) sobre fenómenos naturales, milagros y
prodigios, monstruos, hechos de violencias, muertes, grandes fiestas, fenómenos
celestiales, volcanes, rebeliones de indios, inundaciones, canonizaciones, exequias,
40 Se dice que “la matanza de Cholula tuvo efectos inmediatos favorables para los intereses de Hernán Cortés y sus aliados pues causó gran impacto en el ánimo de los habitantes de los pueblos vecinos, ya que después de aquella acción ninguno de ellos se atrevió a interponerse en el camino. Sin embargo la matanza de Cholula, cuya justificación jamás fue comprobada, constituyó una de las acciones más censuradas en el desarrollo de la Conquista de México, no sólo por los enemigos de Cortés que la usaron en su contra en un juicio al que fue sometido en 1529, sino por quienes, como Fray Bartolomé de las Casas, hicieron más tarde severas críticas contra aquellos conquistadores, cuyas atrocidades provocaron la destrucción de los pueblos de América”. Gloria M. Delgado de Cantú, Historia de México, El proceso de gestación de un pueblo, México, Editorial Alambra Mexicana, 1998, p. 264. 41 Antonio Cortés, Hierros forjados, México, Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía, 1935, p. 43.
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flotas, piratas, ejecuciones, sucesos de los reyes, misioneros y martirios, armadas,
endemoniados, asombros, autos de fe, arcos triunfales, batallas, a veces con verdaderas
ilustraciones (grabados de madera) 42. Mundo tumultuoso en el que se iba construyendo
por medio de la voz de los pregoneros y de los nuevos papeles.
Los edictos
Vale la pena especificar como se desarrollaba una situación de este tipo en la
que fue protagonista el Negro Juan de San Diego. Era de suma importancia que la gente
tuviera conocimiento de la promulgación de un edicto, que quedara de manifiesto la
presencia de la Santa Inquisición y de todo su posible poderío, representado en sus
prohibiciones y en el hecho de infundir un respeto cabal y contundente hacia Dios.
Es claro que el afán de dominio de la Inquisición iba más allá de lo religioso y lo
moral y se extendía a los territorios del predominio de lo económico. Sin embargo el
primer eslabón en donde se conjuraba su destreza para persuadir, convencer y
atemorizar a la sociedad estaba en sus discursos. El discurso inquisitorial se suscribía en
un ámbito de poder a partir de la publicación y de la divulgación de estos edictos. Los
inquisidores abrían de manera amplia la convocatoria para asistir de manera casi
obligatoria a una impresionante ceremonia. Dueños de estrategias que ya habían
experimentado y aplicado de diversas formas durante varios siglos, los inquisidores
tenían la finalidad de dejar grabada en el ánimo de los fieles una sensación de temor y
respeto hacia las disposiciones ordenadas por el Santo Oficio.
La duración de este tipo de eventos en la repercusión que tuviera en las
conciencias de los hombres y las mujeres del lugar donde se llevaba a cabo. Así pues, la
ceremonia iniciaba en la víspera, esto es, el sábado por la tarde, cuando se salía por las
calles de la ciudad o la villa para hacer llegar el pregón a todos y a cada uno de los
habitantes. La comitiva partía del lugar donde el inquisidor estaba instalado y en el
mismo lugar terminaba. Unos trompeteros abrían el paso y tras de ellos iba, con el
mayor lucimiento posible. Para que no quedara duda de la presencia del Santo Oficio,
iba el alguacil mayor y todos los ministros de la inquisición. Luego de pasar por los
42. María del Carmen Ruiz Castañeda, El periodismo en México, 450 años de historia, México, UNAM, 1980.
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lugares más importantes de la ciudad, la comitiva llegaba a la plaza mayor donde se
hacía la lectura del pregón43 .
En este tipo de procesos hay una diversidad de descripciones, de visiones, de
matices en los que se identifica la crueldad con la que el Santo Oficio realizaba este tipo
de eventos. En algunos de estas descripciones está presente la elaboración del teatro del
miedo de una manera insignificante, en otras se representan los extremos represivos de
la Inquisición. Carlos Monsiváis resume los grandes baluartes literarios narrativos del
siglo XIX —que hablaron sobre la Inquisición en la Nueva España del siglo XVII— de
esta manera:
Los procesos inquisitoriales requieren de culminaciones en la hoguera, con procesiones de gran lujo, profusión de estandartes, escudos bordados y la vestimenta de gran pompa de las familias importantes de la capital de la Nueva España. ¡Ah, y símbolos en profusión, símbolos de la fe! Los espectáculos del trágico fin de los herejes se acompañan de disputas por los mejores lugares cerca de las ceremonias del fuego y de cánticos de elevación del espíritu. El secretario del Santo Oficio lee el juramento de la pureza sobre un libro misal, y lo repiten el tribunal y el pueblo entero, comprometidos a perseguir y arruinar por todas las vías a los enemigos de la Santa Fe 44 .
Sin embargo este sentido martirizante no estaba presente en la región del
Noroeste de la Nueva España. Por ejemplo, los edictos eran para la mayoría de los
habitantes de Culiacán textos que no remitían a referencias cercanas. Sí tomamos en
cuenta el analfabetismo de la época y la forma de vida que se llevaba en la región –muy
lejano de cualquier indicio de conocimiento gráfico—, estas formas de lectura
resultaban novedosas. Sin embargo para algunos de los hombres que detentaban el
poder eclesiástico, el político, y muchas veces el económico, los edictos constituían
pautas fundamentales para establecer el orden e infundir temor45.
43 José Joaquín Blanco, Esplendores y miserias de los criollos. La literatura de la Nueva España 2, México, Cal y Arena, p. 59-60. 44 Carlos Monsiváis, Las herencias ocultas de la reforma liberal del siglo XIX, México, Debate, 2006, p. 150-151. 45 “La lectura, como ejercicio de lectura es, primero, un recordatorio. El censor nos refresca la memoria de cómo deben ser las cosas. Un recordar en su nivel más elemental: recordar los contornos y los requerimientos del orden; una llamada de atención para que no perdamos de vista las direcciones e intenciones —que no los objetivos— del discurso hegemónico. Acto seguido, el censor puede acceder a una pedestre venganza para alimentarse de las (a veces suculentas) migajas del poder.” Xavier Lizárraga Cruchiaga, “Del no al exorcismo”, en Censura y teatro novohispano, dirigido por Maya Ramos Smith, México, CONACULTA-INBA, 1998, p. 73.
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El brazo ejecutor del Santo Oficio utilizaba estos textos como un arma
poderosa, un arma que se esgrimía como advertencia. En ellos se puntualizaban listas de
los libros que debían expurgarse y también la de aquéllos cuya lectura estaba totalmente
prohibida. Se exhortaba a los fieles, en los edictos de fe y bajo la pena de excomunión, a
autoacusarse o acusar a los poseedores de estos libros extraños.
La Inquisición novohispana recibió sus edictos en la provincia y publicó otros en
circunstancias netamente locales46. Sin embargo fue en la capital del virreinato donde
estos documentos tuvieron una mayor circulación. La Inquisición cimentó ahí, por
razones obvias, su fortaleza. La importancia que tuvieron para los inquisidores algunos
puntos cardinales de la provincia, se puede descubrir por medio de la divulgación que
tuvieron estos documentos.
Hay ciudades y poblados donde llega un número muy limitado de ellos. Algunas
investigaciones hablan de la circulación de 61 ejemplares en la Ciudad de México;
aunque se podría pensar que una parte se distribuyó en la capital del virreinato y otra en
las distintas parroquias diseminadas a lo largo y ancho del territorio del arzobispado de
México. Para el resto de las provincias se enviarían 125 ejemplares; la recepción y su
divulgación se hacen presentes de manera particular en las poblaciones ubicadas en la
ruta comercial más importante del virreinato: la del correo de Veracruz47.
El noroeste de la Nueva España, por las sutiles intenciones de la Inquisición,
podría considerarse sólo como un apéndice en sus expectaciones de resguardo político y
moral. Esto se puede adjudicar a causa de su lejanía y de su escasa población en
comparación con otras ciudades. En el noroeste la cantidad de edictos remitidos fue
considerablemente menor48. Sin embargo esto no arrebata la importancia que tuvieron
algunos acontecimientos propiciados por el Santo Oficio en la región. Si el noroeste es
una historia menor en sus quehaceres moralizantes y de castigo, no se pueden descartar
algunos aspectos paralelos a los que surgen en otras regiones. Hay momentos,
46 Maya Ramos Smith, op. cit. p. 110. 47 Jorge René González Marmolejo; Sexo y confesión, México, Plaza Valdez, 2002, p.58. Sin embargo José Abel Ramos Soriano nos habla de una serie de 264 edictos promulgados por el Tribunal del Santo Oficio de México entre 1576 y 1819. Los orígenes de literatura prohibida en laNnueva España en el siglo XVIII en “Historias” no. 6, México, INAH, p. 27. 48 “Por ejemplo a Durango sólo se enviaron cuatro ejemplares y a Sinaloa dos; mientras que a las Californias, Sonora, Nuevo México, Texas, Chihuahua, Coahuila, El Nuevo Reino de León y Nuevo Santander, por los datos que se consignan en el correo, parecería que no les hicieron llegar ni un solo documento, sin embargo es difícil asegurar que a estas zonas no se hay enviado edicto”. Jorge René González Marmolejo, op. cit. p. 58. Es obvio que sí circularon edictos en estas zonas a pesar de la cantidad limitada.
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situaciones singulares, tensiones que engendran en la sociedad un teatro del miedo
como en cualquier otra parte de la Nueva España.
En la Villa de Culiacán, la respuesta de los súbditos no sólo fue la denuncia
personal; la denuncia que también se extendía a terceros. A los más fieles se les trata de
recordar sus obligaciones religiosas y se les hace actuar bajo una serie de normas
impuestas por los inquisidores. Cada uno de los fieles se convierte en los ojos y los
oídos del Tribunal de Santo Oficio49. “Pero no sólo eso, cada persona fue el policía de
toda la gente que le rodeaba y esta a su vez, vigilaba a las demás personas”50. La
sociedad se veía así misma en una escenificación que no sólo estimulaba las denuncias,
también alentaba el miedo.
Algunos de los edictos que habían empezado a circular a principios del siglo
XVII en Nueva Galicia51, y más al norte, en Nueva Vizcaya, surgían desde el centro de
Nueva España, en ellos se establecían las reglas a seguir para evitar la posible
perturbación en la localidad. Por ejemplo, en un edicto que circuló en 1616 en Culiacán,
el Santo Oficio ratificaba la necesidad de temer a Dios. Este texto comentaba de manera
pormenorizada los riesgos de los que adivinaban el futuro; dejaba en claro, la necesidad
de acusar a las personas que se dedicaran a la nigromancia, geomancia, hidromancia,
brujerías y cualquier tipo de invocación demoníaca o arte adivinatorio. En este edicto
también se plasmaba la prohibición de ciertos libros que no convenían a la moral. Los
libros de astrología, por hablar de un caso, era conveniente que nadie los tuviera en su
poder, ni los leyera, ni los vendiera ni mostrara a persona alguna52.
Con este tipo de disposiciones, anuncios, advertencias y amenazas, es difícil
suponer que el edicto que repetía el Negro Juan en la Villa de Culiacán, no fuera
penetrando de manera inmediata en la mentalidad de todos los hombres y las mujeres –
independientemente de la actividad que realizaran--, y sobre todo entre aquellos que
49 Es aquí necesario hacer la anotación que fue una de las características más comunes que se tuvo como respuesta discursiva a los edictos inquisitoriales: esta fue el hecho de delatar por herejía o por cualquier desavenencia que se tuviera. Lo menos apropiado para la Inquisición era callar. Todo esto será así desde que se da lectura al edicto de gracia: “Una cláusula muy importante que puso su sello sobre todo esto, denunciarse a sí mismo como hereje no bastaba para beneficiarse de las condiciones del edicto de gracia. También era necesario denunciar a todos los cómplices que participaban del mismo error o que lo habían llevado a él”. Henry Karem, La Inquisición española, Barcelona, Grijalbo, 1979, p. 180. 50 Ibid. 59. 51 Hay que recordar, la isla territorial en donde se encontraba Culiacán, en medio de Nueva Vizcaya. 52 AGN. RI, Tomo 1, 8 de marzo de 1616.
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asistieron a la cita programada, donde el Alcalde Mayor53 extendió sus condenas a
astrólogos y hechiceros, consumidores de peyote, pintores de niños Jesús beligerantes y
otras cosas que se consideraron heréticas54.
Para quienes no bastara el eco del rumor que todo esto despertó, los edictos
quedaron pegados en la puerta de la iglesia principal. Las palabras marcaban las pautas
a seguir. El dictado de la palabra escrita se traducía en ley y en poder, pero también se
transformaba en habla. El que no leía, preguntaba o pregonaba según la versión que le
diera su corazón o su cerebro, su entusiasmo o su miedo55. Los vecinos tenían un
motivo más para temer o esperanzarse, se encontraban sumergidos en un acontecimiento
novedoso a causa del Santo Oficio.
Todo elemento extraño o acontecimiento novedoso que penetra en una sociedad
determinada, tiene una serie de respuestas categóricas que estarán vinculadas con
acciones del lenguaje. Los edictos cargaban su fuerza en supuestos, en actitudes
palpables o posibles conductas que se podían dar o que se manifestaban entre los
individuos de una sociedad determinada. Estos edictos –además de otro tipo de textos
marginales de la época— eran, sin lugar a dudas, textos esenciales en la revelación de
comunidades lingüísticas. Fundadas entre el consenso social, en las actitudes a
contracorriente de algunos hombres, en las comunidades lingüísticas se podía ver, que,
después de todo, “solidaridad y conflicto eran caras de la misma moneda”56. Por eso la
53 “Los alcaldes mayores tenían a su cargo los cuatro rubros de gobierno: justicia, guerra, hacienda y gobierno. En lo que más cuidado pusieron fue en la recaudación de tributos y rentas reales, así como en el cuidado y vigilancia de la población indígena, y en la de jueces. Una de las características fundamentales de este cargo fue que se adquiría por compra. Esto propició que los interesados en obtenerlo tuvieran como principal objetivo recuperar la cantidad invertida, lo que hizo que este empleo fuese susceptible de una gran corrupción, que por lo demás no fue exclusiva de este cargo, y aparentemente no alarmó ni fue lo que se juzgó más inconveniente en estos funcionarios”. Beatriz Rojas, Breve historia de Aguascalientes, México, el Colegio de México, 1994.
54 Vale la pena señalar los tipos de edictos que leía el Santo Oficio. “Estos solían ser de dos tipos: generales, en donde se mostraba toda una serie de conductas que la Inquisición consideraba contraria a las normas católicas y a la ortodoxia cristiana y especiales, en donde se perseguía una o varias acciones en particular; estas se hacían merecedoras de privilegio de acuerdo con el momento histórico que se vivía. Rafael Valdez Aguilar, El curanderismo en el Culiacán del siglo XVII, Culiacán, La crónica de Culiacán, 2003. 55 Con respecto a la relación de lo escrito y lo oral cabe mencionar lo siguiente: “atravesar la historia y la etnología con algunas preguntas, he ahí todo mi objetivo... no podríamos admitir a la palabra y a la escritura como elementos estables, de los que bastaría analizar las alianzas y los divorcios. Se trata de categorías que forman un sistema en el interior de conjuntos sucesivos. Las posiciones respectivas de lo escrito y lo oral se determinan mutuamente. Sus combinaciones que cambian lo términos así como sus relaciones, se inscriben en una sucesión de configuraciones históricas”. Michel de Certeau, La escritura de la historia, México, Universidad Iberoamericana, 2003. p. 203-204. 56 Peter Burke, Hablar y callar, Barcelona, GEDISA, 1996, p. 17.
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cita a la que se convocaba aquel marzo lejano, las formas de temor que se abrían como
nuevos vuelos emotivos, tenían que ver con esa armonía y esa tensión que detonaba la
palabra.
Un pasado de calamidades
Hay que recordar que entre la población de la Villa de Culiacán, la idea de
catástrofe, de muerte repentina o de miedo, no era algo muy remoto. La provincia de
Culiacán había transitado en décadas pasadas momentos de desolación, conflictos y
muerte. Era una tierra agreste para algunos, paraíso perdido e imposible para otros. Sus
momentos de posible estabilidad eran los menos, y siempre se veían exterminados; en
muchas ocasiones se pasaba de la tranquilidad a la convulsión, del reconocimiento de
los otros a la rebelión étnica. Antes de quedar habitada fue una tierra de tránsito, no sólo
por el hecho de los hombres que llegaron y se fueron, sino por las muchas vidas que
fueron interrumpidas por enfermedades y quedaron aquí sembradas como en un gran
panteón colectivo.
El despoblamiento de Culiacán se presenta por diversos motivos. Después de
1531 el azote de la conquista hace que la población indígena disminuya de manera
drástica. En el caso de las filas de los aguerridos y ambiciosos españoles, el castigo de
las epidemias propiciaría que su estancia fuera muy limitada, optando por la
emigración. A esto factores se unió además la hostilidad de los indios en los valles del
sur de San Lorenzo y Culiacán57; y el clima, un clima que muchos españoles
consideraban, por las altas temperaturas, era un milagro soportar.
Muchos de estos españoles decidieron emigrar al Perú –a probar la bonanza de
las leyendas que corrían desde hacía buen tiempo en la península– o a otras regiones
lejanas hacia el sur. Lejos, muy lejos, buscaron un destino en el que intentaron borrar
57 “La villa de Culiacán sufrió mucho en sus primeros años debido a la actitud levantisca de los aborígenes. Al principio la ineptitud y la crueldad de Diego de Proaño provocaron la rebelión de los nativos. Después a finales de 1538, un cacique llamado Ayapín, acaudilló una nueva rebelión contra los conquistadores tomando tales proporciones el movimiento que el alcalde mayor Melchor Díaz tuvo que pedir el auxilio de Vázquez de Coronado, a la sazón gobernador de Nueva Galicia. Coronado se movilizó rápidamente hasta Culiacán a donde debe haber llegado del 20 al 22 de diciembre. Ayapín fue abatido y hecho prisionero, terminando sus días descuartizado”. Antonio Nakayama, op. cit. p. 113. Atanasio G. Saravia, Obras. Apuntes para la historia de la historia de la Nueva Vizcaya, tomo II, México, UNAM, 1979.
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sus desventuras y todas las calamidades vividas, o un hogar en el que se materializaran
los sueños de riqueza y de ambición de los que tanto se hablaba en esa época.
Los españoles que resistieron, los que se hastiaron de nuevas aventuras, los que
escucharon el llamado de una misión ambiciosa o filantrópica y creyeron que eran los
indicados para fundar nuevos pueblos y villas, establecieron nuevos esquemas
organizativos en la administración de la región. A pesar del clima y de las nuevas
condiciones de vida, de las adversidades que condicionaban la fe, en medio de la
pobreza y de lo poco que había que administrar, los españoles sabían que la pobreza
bien administrada, en esta región por lo menos, podía llevarlos a un mediano bienestar,
a una condición que matizara las inconformidades y las rebeliones constantes de los
indígenas.
En aquel entonces en la Villa de Culiacán se utilizaban como vestuario, atuendos
de algodón, holandas con muchos colores llamativos, con figuras de animales58. Una
buena cantidad de estas prendas eran tejidas por los mismos habitantes del lugar. Éstos
eran verdaderas creaciones artesanales, en donde se presentaba una labor práctica y
artística que unificaba la tradición de los pueblos nativos y los españoles, españoles ya
radicados que se adaptaban o inventaban una tradición, a sabiendas que, posiblemente,
las próximas generaciones serían parte de este espacio geográfico.
Estos nudos humanos que irán construyendo la Villa de Culiacán forman parte
de un proceso económico, político y religioso que estará marcado muchas veces por la
continuidad y por sus secuelas favorables y otras por sus cuentas regresivas y por sus
desastres. En retrospectiva podemos decir que al despoblamiento de Chametla59 devino
el aislamiento. Los encomenderos60, en su mayoría, tuvieron escasos beneficios. Casi
medio siglo después de la conquista de Culiacán, en 1583, se contaban en el distrito,
quince personas con pueblos encomendados. Vale decir que las formas de organización
manejaban el tributo. Lo que los indígenas tributaban—algodón, maíz, miel, henequén,
58 Alonso Mota y Escobar, Ibid, p. 96. 59 Vale la pena recalcar la importancia de Chametla como uno de los establecimientos básicos de la Nueva Vizcaya. “Tanto las tierras de la provincia de Chametla como las de la provincia de Sinaloa, se habían considerado ya conquistadas por Nuño de Guzmán, pero el abandono de estas tierras por parte de los compañeros de Nuño había hecho que prácticamente estuvieran fuera del dominio del gobierno español, cuando, en la séptima década del siglo XVI, Ibarra llegó a las costas de Sinaloa después de verificada la sujeción de Topia”, Atanasio G. Saravia, Op. Cit. p. 84. 60 Hay que recordar que Cortés se había encargado de hacer este tipo de designaciones. “Cada encomendero se encargaría de mantener en su señorío o su encomienda, la funcionalidad de la relación establecida así como de atajar cualquier insubordinación, y en pago de sus servicios a la corona podría quedarse con el tributo debido en ese particular señorío”. Bernardo García Martínez, La creación de la Nueva España en Historia General de México, México, Colmex, 2000, p. 243.
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ostras—eran productos para consumo local. La tributación que se recaudaba en pesos
era pobre, y a pesar de haber casos, como el de la encomienda de Hernando de Tovar61--
que llegó a tener un rendimiento recaudatorio de 500 anuales—, ésta sólo servía para “el
sostenimiento de una incipiente burocracia provincial”62.
No hay que olvidar en la conformación de esta organización a los jesuitas. Si su
participación fue fundamental en la construcción cultural de toda la Nueva España, por
su puesto que su asentamiento en tierras del noroeste también fue muy significativo. Su
labor expansiva e inagotable, no sólo va a estar limitada al renglón religioso. Su
condición organizativa no tenía límites. El afán integrador de formas de vida de una
comunidad se extendía hacia otros ámbitos como el económico, el agrícola y el
educativo, mismos que atendía con destreza y con un no visible despotismo. Por medio
del “sistema de misiones”, los pueblos de está región pudieron permanecer
interrelacionados. Llámese devoción, misión, filantropía, cruel sumisión, interés
material o espiritual, pero para el año de 1600, con el descubrimiento de nuevos
caminos y el avance de la minería, se consolidó el establecimiento de las misiones
jesuitas, blindando de esta manera cualquier agresión de los indios del norte de la
sierra63.
La Nueva España y los nuevos caminos a la Villa
En la capital de la Nueva España, a pesar del flujo de sus nuevas construcciones,
del icono guadalupano que marcará las creencias de muchos durante toda la Colonia,
durante la tercera década del siglo XVII habrá una serie de desastres y de descontroles
de la población. En 1629, año que inicia la victoria guadalupana:
Ocurrió una gran inundación que duró cinco años, y se trajo como único recurso a la virgen de Guadalupe a la catedral, donde reinó hasta 1634. Cuando bajaron las aguas obtuvo, entre otras muestras de gratitud—aunque se hubiera tardado cinco años en
61 Hernando de Tovar, padre de Pedro de Tovar, fue cazador mayor y capitán de la guardia de la reina doña Juana “La Loca”, y sobrino del marqués de Denia. Antonio Nakayama, op. cit. p. 122. 62 Ángel del Río, Colonialismo y frontera. La imposición del tributo en Sonora y Sinaloa, XII y XIII simposium de historia y antropología de Sonora. 63 Carmen Castañeda, La provincia de Culiacán, Revista de la Escuela de Historia de la Universidad Autónoma de Sinaloa, Número 3, Mayo-agosto 91, p 20. “En 1573 había 2000 indios de paz en Culiacán…y 1455 tributarios en 1582. Muchos murieron en la epidemia hacia 1602. Domingo Lázaro Arregui en 1621 afirma que había 1,336 tributarios y otros 400 indios en las montañas”.
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resolver el lío acuático—, algunos poemas anónimos que la comparaban con el arca que salvó a la humanidad del diluvio seguramente su devoción crecía, como lo muestra que se construyan un nuevo y mayor templo64.
Pero no sólo serán las rotondas de la naturaleza las que hagan mella entre los
habitantes del centro de la Nueva España. La organización política a veces se empaña
con movimientos que buscan derrocar gobiernos improvisados, enderezar, a la manera
de cada quién, el rumbo de la Nueva España. En 1624 se originará una de las pugnas
políticas de mayor trascendencia en el siglo XVII. El arzobispo de la Nueva España
Juan Pérez de Serna y el Virrey Diego Carrillo, Marqués de Gelves, son los actores
principales de las desavenencias.
Los abusos continuos de Juan Pérez de Serna en las actividades comerciales y
religiosas, motivan a Diego Carrillo tomar cartas justicieras. Aunque ubicados ambos en
la cúspide del poder de la Nueva España, el Virrey da la primera estocada al Arzobispo,
al detenerlo y encarcelarlo en San Juan de Ulúa. Los planes del Virrey de exiliar al jefe
religioso a España son rotundamente fallidos. El 15 de enero un pueblo desbordado y
enfurecido se amotina frente a palacio para pedir la renuncia del Virrey.
El Arzobispo, después de evadirse de prisión, anuncia la ausencia de poderío de
su contrincante. Aprovechando la crisis, Pérez de Serna se autonombra jefe absoluto y
encumbra al licenciado Gaviria como Capitán General. Ante el peligro que corra su vida
y ante el claro debilitamiento de liderazgo, Diego Carrillo tiene que escapar de un
palacio en llamas65. Tanto el motín de 1624 como el de 169266, serían una muestra clara
de las disidencias sociales, políticas y culturales en medio de las cuales desarrollaría el
siglo, en donde
herejías, blasfemias, magia y hechicería, persistencia de idolatría entre los indios, proliferación de sectas como iluminados o molinistas y toda suerte de desviaciones de la ortodoxia, tanto política como religiosa, mantuvieron constantemente ocupada a las autoridades civiles y a la Inquisición, que realizó en ese siglo la mayor matanza de judíos que hubo en América”67, siglo petrificado, precisamente en plena caída
64 José Joaquín Blanco, Op. Cit, p. 97. 65 Vicente Riva Palacio, Monja y casada, virgen y mártir, México, Editorial Porrúa, 1998. 66 Me refiero a los tumultos de 1692 en la Ciudad de México excelentemente investigados por Natalia Silvia Prada, La política de una rebelión: Los indígenas frente al tumulto de 1692 en la Ciudad de México, México, El Colegio de México, 2007. 67 Maya Ramos Smith, Op. Cit. p.155.
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económica y demográfica, pero con una corte y una iglesia que hacían como si no pasara nada.
Sin embargo estos desórdenes parecen no estar presentes en la provincia y la
Villa de Culiacán. Aquí se puede vivir con más tranquilidad, los grandes males han
pasado y se avecina una nueva etapa. Para 1627, la Villa de Culiacán tiene una relativa
recuperación. Se inician en esa época los hallazgos de las minas de plata y oro de
Santiago Carantapa68, San Juan y real de Vacapa69, Los reales de Topia y San Andrés70,
centros mineros que serán puntos cardinales que entretejen esta nueva relación con la
villa71.
“La población no indígena—española, mulata, mestiza y negra—después de casi
despoblarse, comenzaba a aumentar de manera importante”72. Después de permanecer
con pocas conexiones hacia el exterior se empiezan a entretejer rumbos y nuevas formas
de sobrevivir. Se buscan caminos como una nueva alternativa. Se comprueba que el
noroeste—y específicamente Culiacán-- era un evento representado por los
conquistadores, en muchas de sus crónicas, que sí valía la pena ser reconquistado.
Enrique Semo nos detalla de manera muy pormenorizada que los primeros años
del siglo XVII, el camino real hacia el norte que partía de Zacatecas (denominado “de
tierra adentro”), se fue delimitando por el establecimiento de nuevos poblados. En esa
ola expansionista aparecieron nuevos territorios. Por el oriente San Luis Potosí, Saltillo
y Monterrey, y por occidente, Santa Bárbara, El Parral, Chihuahua, y así hasta Nuevo
México y su camino a Santa Fe. Como uno de los centros más importantes del siglo
XVII, destacó el Parral que mantenía comunicación intermitente con Zacatecas y la
Ciudad de México. Este asentamiento además se abastecía de productos tropicales por
el camino de Topia, que pasaba por Santiago Papasquiaro y terminaba en Culiacán.
68 Santiago Carantapa estaba localizado a 40 kilómetros de Culiacán, Atanasio G. Saravia, op. cit. 96. 69 Real de Vacapa se encuentra a 20 leguas de Culiacán según nos dice Luis Navarro García. Este lugar prueba su auge a principios del siglo XVII. Sonara y Sinaloa en el siglo XVII, México, Difocur, 1992. 70 El real de San Andrés fue fundado por mineros españoles. Sobre Real de Topia, Mota y Escobar hace mención en su conocida descripción: “En el mismo tiempo que Nuño de Guzmán envió al capitán Chirinos, envió también al capitán Joseph de Angulo al descubrimiento de la serranía de Topia, la cual descubrió y juntamente desde la altura de ella reconoció los grandes llanos que entonces llamaron Pánuco”, Mota y Escobar. 71 Rafael Valdez Aguilar, op. cit, p. 21. 72 Ibid, p. 4.
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Culiacán, este pequeño fragmento del mundo, esta lejana provincia de la Nueva
España conquistada por Nuño de Guzmán en 153173, fue el escenario donde se
entretejían historias consagradas a la brujería, a la astrología y a otro tipo de herejías;
fue el lugar donde se blasfemó, se adulteraron las permisiones del matrimonio, se
multiplicaron las creencias en el curanderismo, se provocaba de manera involuntaria,
sin la intención de provocar, a ese control inquisitorial que se extendía a lugares
apartados. Una Inquisición que llegaba casando cualquier atisbo de duda, de insinuación
herética que fuera contra las leyes que imponía74.
Aunque en la Provincia de Sinaloa se habían dado una serie de procesos
inquisitoriales por poligamia, por casos de hombres que se fingían sacerdotes para
oficiar misa75, hacía más de medio siglo que el Tribunal de Santo Oficio no realizaba
una averiguación en Culiacán. En 1572, el sacerdote franciscano Juan Pérez había sido
acusado de proposiciones heréticas76. Aunque esta averiguación no tuvo una
repercusión mayor en el acusado, ya que se trataba de pugnas muy comunes en el siglo
XVI, entre grupos religiosos77, era el antecedente de la Santa Inquisición y de la censura
que se impondría a cualquier tipo de manifestación herética en las tierras conquistadas
por Nuño de Guzmán. Una censura que despertaría por medio de los edictos de fe de la
Inquisición una serie de discursos que se diseminarían en un gran coro de voces.
Los cronistas y la Inquisición
La Provincia de Culiacán, aparentemente retirada de la civilización, era una
región que formaba parte de la órbita de muchos acontecimientos. Éstos tenían una
73 Como se sabe Nuño de Guzmán fue el conquistador de Culiacán en el año de 1531, fue además presidente de la Audiencia de la Nueva España (1527-1538) y conquistador de Jalisco. Acabó encarcelado y deportado a España por incontables delitos de crueldad, servicia y corrupción contra los naturales y los españoles. Fausto Marín Tamayo, Nuño de Guzmán, México, Siglo XXI editores, 1992. Herminio Martínez, Diario maldito de Nuño Guzmán, México, Editorial Diana, 1990. 74 Serge Gruzinzki, “Del Chamán al curandero colonial”, en Introducción a la historia de las mentalidades, México, INAH, 1979, p. 273. “El santo oficio dejaba ver su evidente preocupación por aquellos sujetos que mostraban cierta tendencia al aislamiento, con pretensiones místicas, porque siempre existía la posibilidad del error. Aunque la iglesia aceptaba, de buen grado, que algunos hombres se retiraran a orar, dedicaran parte de su vida a la penitencia y dejaran todos los bienes materiales por llevar una vida que la mayoría de las veces era producto de la imitación de un modelo arquetípico, nunca dejaban de ejercer la vigilancia necesaria. La frontera entre la herejía y la santidad es muy sutil y eso es algo que estaba presente en la mentalidad católica de la época”. 75 AGN, RI, Vol. 292, Exp. 35, Fs. 439-469. 76 AGN. RI. Vol. 112, exp. 5, f. 6. 77 Estas diferencias entre los grupos religiosos propician la existencia de sacerdotes que por sus creencias son incómodos al Santo Oficio. Pablo González Casanova, La literatura perseguida en la crisis de la colonia, México, UNAM, 1986.
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repercusión en el centro de Nueva España, inclusive en la península. En Culiacán
terminaría la odisea de Álvar Núñez Cabeza de Vaca y muy cerca de este lugar, a
Chametla, llegaría Hernán Cortés. Estos hombres, que fueron conquistadores y
revelaron sus hazañas por medio de sus cronistas, representaron con sus palabras
diversas regiones de la Nueva España; fueron polémicos como la gran mayoría de los
grandes personajes de su siglo. Su vida estuvo en medio de la encrucijada de los
intereses –sobretodo Hernán Cortés—. Álvar Núñez Cabeza de Vaca escribe
Naufragios78, Hernán Cortés, escribe uno de los libros claves para entender los
cimientos de periodo novohispano: sus Cartas de relación79.
Cabeza de Vaca llega a Culiacán envuelto por las grandes hazañas que lo
empujaron a descubrir nuevos territorios, con el impulso de un mesianismo que lo llevó
a descubrir lenguas y a descifrar los márgenes humanos de la vida y la muerte por
medio de la medicina herbolaria. Cabeza de Vaca llega a Culiacán en 1536, a su llegada
a estas tierras recomienda a los indios bajar de la sierra, sentirse seguros y en paz. Su
afán de conquista lo lleva a hacer consideraciones religiosas y providenciales, participar
en la construcción de casas para nuevos habitantes y una para Dios. Insiste en la cruz
como símbolo, como objeto que pacifica a los hombres; su portación debe sustituir a las
armas y a los arcos.
Álvar Núñez Cabeza de Vaca da su versión de la favorable respuesta que
tuvieron sus recomendaciones:
después de bautizados los niños, nos partimos para la Villa de San Miguel, donde como fuimos llegados vinieron indios que nos dijeron como mucha gente bajaba de la sierra y poblaban en lo llano y hacían iglesias y cruces y todo lo que les habíamos mandado80.
Por medio de su visón escriturada de las cosas, Cabeza de Vaca, es el narrador que se
desplaza y se mira a sí mismo con la mirada que al principio miraba a los otros.
Si hablamos de los cronistas como forjadores de una región que se inventa en las
obras y en los discursos, quizá tenga validez encadenar sucesos en los que se relacionan
78 Naufragios de Alvar Nuñez Cabeza de Vaca fue publicado por vez primera en 1542 en Zamora, España. 79 Estas cartas fueron escritas entre 1519 y 1526. Son textos fundacionales y fundamentales para entender muchos aspectos culturales en la Colonia. 80 Álvar Núñez Cabeza de Vaca, Naufragios y comentarios, México, Editorial Porrúa, 1993, p. 47.
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las hazañas, las conquistas de estos hombres y su palabra escrita, con la censura
inquisitorial. Por lo mismo es valido recordar que simultáneamente a la creación del
cronista y cosmógrafo oficial de las Indias (1571), la Corona prohibió a los religiosos,
sus críticos más constantes, continuaran la tarea de recoger y transmitir la historia de los
pueblos indígenas. Esta decisión era una respuesta a la postura casi subversiva que
habían adoptado los misioneros, particularmente los franciscanos. La decisión buscaba
fortalecer al poder secular, empobrecía, obviamente, a esa inquietud que había nacido
en muchos pensadores religiosos de preservar el pasado indígena.
Los cronistas ya sufrían desde hace tiempo estas disposiciones. Carlos Fuentes
refiere que “sólo seis años después de la Conquista, la Corona prohibió ulteriores
publicaciones de las Cartas de relación de Hernán Cortés a Carlos V. La Corona no
deseaba promover el culto de la personalidad de los conquistadores. En efecto se nos
prohibió conocernos a nosotros mismos”81. Por eso el cronista queda amarrado al
príncipe o a la iglesia, su palabra se transforma en una extensión de las ideas y los
intereses de éstos, el cronista se transforma en cierta forma en un intelectual orgánico de
su corporación82.
La ciudad letrada83
En su libro, La ciudad letrada, Ángel Rama establece una serie de divisiones por
medio de la cuales se iban conformando los espacios humanos. En este proceso de
división se encuentran La ciudad ordenada, La cuidad letrada, La ciudad modernizada,
La ciudad revolucionada. El elemento fundamental en este proceso será la forma en que
los signos empiezan a tener diferentes lecturas en los espacios y de cómo los espacios y
las ciudades son a la vez nuevos signos que “permiten que leamos una sociedad al leer
el plano de una ciudad”. Durante la Colonia se buscó la traslación del orden social a la
realidad física. Meditación y práctica que algunas veces desequilibraba la idea de
espacio entre los indígenas. Se proyecta y se raciona buscándose una mirada al futuro. 81 Carlos Fuentes, El espejo enterrado, México, FCE, 1994, p. 153. 82 Enrique Florescano, op. cit, p. 319. 83 Ángel Rama maneja el concepto de la “ciudad letrada” como una entidad o signo cuya función gira en torno a la codificación de las proclamas, leyes y reglamentos durante la época colonial, es decir, el ordenamiento textual y político de la sociedad. Me interesa en este caso la forma en que confluyen una serie de situaciones que son representadas en textos de algunos de los principales cronistas del siglo XVI y XVII, y también en una serie de textos menores como serían los edictos y demás textos inquisitoriales. La ciudad letrada, Monterrey, Ediciones del Norte, 1984, p. 57.
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El resultado de esa nueva visión transforma a “la ciudad en el más preciado punto de
inserción en la realidad de esta configuración cultural y nos deparó un modelo urbano
de secular duración: la ciudad barroca”84.
Por eso el siglo XVI fue en algunas ciudades de la Nueva España, por el brío y
la fastuosidad de sus construcciones, el siglo de la arquitectura85. Sin embargo, esta
escenografía de los espacios que generó en las grandes ciudades una nueva visión del
mundo, no se presentó con la misma capacidad de grandeza en todas las latitudes. La
provincia de Culiacán era para el siglo XVII una especie de punto de referencia en
medio de una tierra ruda y vertiginosa. Ahí, la comodidad en el vivir se basaba, más que
en el exceso y el lujo de sus construcciones, en la adopción a lo elemental. Aparte de
que no había gran alternativa para el despilfarro, cualquier exageración arquitectónica
era vista, a causa del clima, como un estorbo.
Hacia 1627 se puede hablar de la Villa de Culiacán como un espacio que
empieza adquirir los rasgos característicos de algunas provincias rudimentarias.
Terminado el primer siglo novohispano surge un nuevo paisaje en el que cobra vida una
nueva visión del espacio geográfico. Se le canta al paisaje, pero también se le canta a
una ciudad que se edifica bajo los preceptos de una nueva identidad. No es extraño que
por las mismas fechas que se abren caminos tierra adentro— que llegan a entrelazar
algunas tierras del noroeste en la Nueva España—, contribuya a la invención de ese
nuevo espacio geográfico el escritor Bernardo de Balbuena86.
Por azaroso que parezca, el amor, el destino, la palabra, la ciudad, se
transforman para este importante personaje en el nombre de una mujer. Isabel de Tobar
y Guzmán, hija de Pedro de Tobar, destacado personaje de su tiempo en la Villa de San
Miguel de Culiacán, es la musa inspiradora de la Grandeza Mexicana87, libro que se
publica en el año 1604. La promesa, el torrente amoroso entre el cura de San Pedro de
Lagunillas88 y la viuda de un tal Luis de los Ríos, sólo se consolida en una obra de gran
representatividad para las letras mexicanas. El centro y la periferia entran en contacto
84 Ángel Rama, Op. Cit. p. 2. 85 Octavio paz, Las trampas de la fe, México, Fondo de Cultura Económica, 1995. 86 Se sabe que Balbuena llega a Nueva España en 1584 a los 22 años. Le toda aventurar en las tierras de Culiacán en donde conoce a su musa inspiradora, Isabel de Tobar y Guzmán. 87 Bernardo de Balbuena, Grandeza mexicana, México, Editorial Porrúa, 1987. 88 San Pedro de Lagunillas fue un pueblo indígena llamado “Ximochoque”, el cual se constituyó como uno de los caciques del reino de Jalisco. A la llegada de los españoles al mando de Beltrán Nuño de Guzmán, en 1530, “Ximochoque” era gobernado por Masmayo. De 1592 a 1604, realizada la conquista, el fraile Bernardo de Balbuena tuvo a su cargo la administración religiosa de las minas del Espíritu Santo y San Pedro Lagunillas, y su padre, del mismo nombre, la administración de las propiedades de los Condes de Miravalle. Pedro López González, Recorrido por la historia de Nayarit, México, INEA, 1986.
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por medio de la inspiración, el amor y el lenguaje; un lenguaje que será cimiento del
siglo que comienza, el siglo de la expansión y la integración89. La Grandeza Mexicana,
a pesar de que Bernardo Balbuena llegaría a considerar la Nueva España como un
“estrecho y pequeño mundo”, en donde fuera de la capital todo era desierto, era una
obra capital en que pondría los rasgos de la invención de uno de los tantos discursos que
darían nombre a la Nueva España. La publicación de la Grandeza Mexicana no
inauguraba la creación de un discurso diverso volviéndose uno, sino más bien un
discurso que se transforma en muchos, que se desgrana de una manera novedosa e
intensa90.
Al tomar un conjunto de textos que se van desarrollando en una ciudad
determinada, inclusive en el centro de la Nueva España, podríamos decir que la
literatura es sólo una porción de la producción letrada. Los datos que recogen Balbuena
y Sigüenza y Góngora, nos hablan de más de trecientos poetas. Sin embargo “tales
cifras no guardan relación con los potenciales consumidores y de hecho productores y
consumidores debieron ser los mismos funcionando en circuito doblemente cerrado”;
“la alta producción es ocio remunerado por otras vías, ya que para esos productores no
existía un mercado económico y puede vincularse al despilfarro suntuario que
caracterizó a las cortes de las colonias”.
Por eso más que a la literatura en sí, Ángel Rama nos habla de dos vías que
ayudaron a fortalecer lo que sería La ciudad letrada. Las exigencias de “una vasta
administración colonial que con puntillismo llevó a cabo la monarquía, duplicando
controles y salvaguardas para restringir, en vano, el constante fraude con que se le
burlaba”. “La otra sería la exigencia de una evangelización (transculturización) de la
población indígena contada por millones”, que algunas veces logró encuadrar en los
valores europeos91. Estas dos enormes tareas tuvieron la necesidad de recurrir a un
enorme número de hombres letrados. De hombres a quienes tocaba certificar el triunfo
de nuevas fortalezas morales de conocimientos y de organización por encima de la
barbarie.
89 Lira, Andrés, Luis Muro, El siglo de la integración, Historia General de México, México, Colegio de México. 90 John Beverley, Los límites de la ciudad letrada, Historia y grafía, UIA, num. 12, p. 178. Aquí sustituyo el concepto de nación por el de Nueva España. Parto de la idea de que los discursos se diversifican a partir del siglo XVII, sobre todo con las aportaciones del barroco mexicano y los frutos científicos y literarios que seguirán dándose en el siglo XVIII. 91 Ángel Rama, p. 27.
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El edicto en ciudad escriturada
El edicto de Inquisición también forma parte de esta escritura que pretende
organizar villas, pueblos, ciudades o regiones más amplias. Letra escrita, mandato,
imperativo religioso, enigma, por donde se asomaban mil rostros y nombres que no se
mencionaban. El edicto de fe era “un documento de información que señalaba las
diversas herejías y como se les identificaba, ya que le explicaba de manera detallada
ritos, costumbres, ceremonias, invocaciones, para que se reconociera a las personas
heréticas y así delatarlas al tribunal”92. Extraña función la del edicto: señalar lo que se
detentaba como deplorable esperando culpables, personas a las que habían de colocarles
en la escritura inquisitorial, posterior a su publicación, un rostro.93 La escritura será la
mascarada del que señala y del que es señalado.
El texto que llegó a la Villa de Culiacán, del que repartió una versión disminuida
y de manera oral el negro Juan de San Diego, era un texto que se había repetido en
muchas regiones de la Nueva España y otros virreinatos a donde había llegado el Santo
Oficio. El texto iniciaba con el reconocimiento, en primera persona, del Santo Oficio y
posteriormente mencionaba los lugares en donde este texto y la vigilancia iba a
dirigirse. Decía el texto:“Nos los Inquisidores contra la herética pravedad, y apostacia
en esta ciudad, y arzobispado de México, Estados y Provincias de la Nueva España,
Nueva Galicia, Guatemala, Nicaragua, Yacatan, Verapaz, Honduras, Islas Philipinas”.
Posteriormente se hacía la mención de la necesidad de la lectura del edicto ya
que a muchos lugares no había llegado. Luego se daba la orden de delatar ante
inquisidores, comisarios o familiares del Santo Oficio, a todas las personas que hubieran
cometido o hubieran hablado de herejías. Luego estaban los pecados y las
prohibiciones.
Es claro que la inquisición no sólo tenía intereses que se discernían en lo
económico, sin embargo durante el siglo XVII, los dados se cargaban a la secuela de la
administración moral, el interés era la supervivencia de los santos traída desde España a
la Nueva España.
92 Alicia Gojman Goldberg, La función del edicto de fe en el proceso inquisitorial, “Memoria del tercer congreso de historia del derecho mexicano (1983)”, Coord. José Luis Soberanes, México, UNAM, 1984, p. 263. 93 Michael Foucault, El orden del discurso, Madrid, Editorial Tusquets, 2004, p.14.
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La Guadiana y la Inquisición
En 1627, el año de los autos de fe, la jurisdicción religiosa de la Provincia y la
Villa de Culiacán recaía en el obispado de Guadiana (Durango)94. La Guadiana no
estaba exenta de amenazas inquisitoriales. También había paréntesis humanos, hombres
que hacían habitables nuevas regiones. Los libros, los papeles, las páginas de la voz y
las inconformidades étnicas, eran alcanzados por el Santo Oficio. Estos materiales en
donde se plasma la palabra se trasforman y se les ponen adjetivos; son prohibidos y
heréticos. Ahí suceden acciones de inconformidad; estas serán las nuevas amenazas a la
vocación religiosa y administrativa de los misioneros. Los indios tepehuanes se
sublevan y se convierten en una raza maldita y dañina para la tierra95.
Hacia 1617 se habla ya de la existencia de algunos libros prohibidos en
Durango. Tan sólo tres años después se presenta en la provincia el caso de un hombre
llamado Bartolomé del Barco, que ejercita los malabares de la hechicería por medio de
la ayuda que le prestaba el libro Clavículas de Salomón96, uno de los tratados clásicos
de la magia medieval que resulta de lo más entretenido, y por lo mismo peligroso, para
los habitantes del lugar97.
Y aunque a muy pocos les interesan los dilemas ideológicos de la religión y los
problemas de la reforma luterana, cercanos sólo a los hombres letrados, esto no es
motivo para que el Santo Oficio no coloque una barrera a todo mundo y ponga límites
entre lo que se debe y no se debe creer, entre lo que se debe y no se debe hacer. Estos
mecanismos de vigilancia los recibe el esclavo Clemente, por el simple hecho de ser
94 A partir de 1620 cambia la Jurisdicción religiosa de la provincia de Culiacán. 95 AGN, RI, Vol. 315, Exp. 4, F. 5. 96 Evidentemente, la fijación escrita y la traducción sistemática de los textos mágicos aconteció, seguramente a la vez que la de los conocimientos cabalísticos o herméticos en la baja Edad Media, a partir de los siglos XII y XIII. Es un momento histórico clave, pues se asiste a la construcción de una cultura al margen de la iglesia, en torno a las universidades y abierta a otros ámbitos culturales ajenos a la cristiandad, como el Islam. Sin embargo, los testimonios bibliográficos más fehacientes acerca del ciclo salomónico se remontarían al siglo XIV. Fernando Figueroa, La clavícula de Salomón: la magia como osamenta expresiva de los miedos y deseos humanos, Cuadernos del minotauro 2, 2005, p. 102. Para darnos cuenta la forma en que se relacionaban los textos prohibidos en los lugares lejanos, basta decir que un libro como La clavícula de Salomón en el momento que se prohibía en Durango, también era utilizado y prohibido en algunas partes de Europa. “El texto más perseguido fue la así llamada La Clavícula Salomonis, bajo cuya denominación figuran diversos escritos sobre magia, empleados para fines prácticos y atribuidos por la creencia popular y por leyendas difundidas por todo el Mediterráneo al bíblico Salomón, cuya difusión seguirá hasta nuestros días… Si se dirige la mirada al siglo XVII, también aquí la acción represiva parece concentrarse sobre todo en los libros de magia y en particular sobre los manuscritos de de la Clavícula Salomonis”. Mario Infelise, Los libros prohibidos. Una historia de censura, Buenos Aires, Editorial NVisión, 2004. p, 66. 97 AGN, RI, Vol. 328, Exp. 29, F. 128.
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prolijo en escuchar y atender el llamado de un hombre inglés que se entusiasmó con los
nuevos anatemas religiosos de la reforma. Su entusiasmo había sido tal, que vive –por
lo menos de eso se le acusa— durante un buen tiempo en una secta de Lutero.
Al igual que en Culiacán, en el año de 1627 se presentan en Durango algunos
casos relacionados con embustes, hechicería y blasfemias. Algunos hombres se
desbocan y resultan bastante temerarios para la inquisición. Tal es la situación que vive
Nicolás de Salazar, hombre que sin la menor timidez afirma que Mahoma, Jesucristo y
Moisés son los hombres más embusteros del mundo. Sin embargo los casos que se
presentan en Durango no alcanzan a generar la misma atmósfera de temor cotidiano que
se manifiesta en la Villa de Culiacán durante el año que Juan de San Diego marca con
su voz el arpegio del temor.
Si hemos de hablar de papeles
Si a finales de la época medieval, la lectura centró sus bases en la ritualización
silenciosa, los edictos de fe que se distribuyeron durante el siglo XVII se leerían como
una ritualización oral o pública de la lectura98. Esto nos puede llevar a analizar las
formas de producción de estos textos que tenían como prioridad el llegar a una gran
cantidad de gente. El edicto de fe era una página volátil que se gestaba entre las
condiciones de la escritura y la oralidad, adaptándose a las condiciones de
analfabetismo de la época y, siguiendo una de las estrategias implementadas por la
Inquisición para extender sus llamados: “lograr el mayor grado de eficacia en el menor
grado de publicidad”99.
A esto, cabe agregar otro aspecto relevante para entender cómo este discurso del
edicto de fe iba quedando diseminado entre la población. La escritura de este edicto, que
llegó a muchas partes de la Nueva España y a la Villa de Culiacán, puede quedar
circunscrita en aquello que Armando Petrucci denominaría escritura monumental o
escritura expuesta100. Estas escrituras monumentales tendrían como primera función
“manifestar la autoridad de un poder dominante del espacio urbano y gráfico o el poder
98 Aclaro que este tipo de lecturas se van a seguir dando durante el siglo XIX y en el XX, inclusive hasta la fecha. Las nuevas tecnologías ya nos presentan novedosas formas de diálogo inmediato por escrito, independientemente de las distancias en las que se encuentren dos personas. 99 Henry Kamen, Op. Cit., p. 177. 100 Armando Petrucci, Formas usuales de inscripción en Italia, Siglo XI-XX, París, Editións EEHESS, 1992, 271 pp.
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de un linaje o de un individuo suficientemente rico como para hacer grabar su
nombre”101. Aunque el edicto no era un manuscrito, ni un grabado, era un papel que
permanecía pegado en la puerta de una iglesia. La lectura del edicto propiciaba de
alguna manera el surgimiento de formas de sociabilidad102.
Escritura y oralidad quedaban unidos por medio de un mandato que trataba de
consolidar la hegemonía moral de las conductas entre los hombres y las mujeres de la
Villa de Culiacán. Algunos lo leyeron, a otros se los contaron, algunos escucharon al
negro Juan de San Diego que lo gritaba con alta e inteligible voz.
101 Roger Chartier, El juego de las reglas: lecturas, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 114. 102 La sociabilidad alude a diversas formas por medio de las cuales las personas se agrupan y entran en contacto unas con otras. Estas formas de relación entre las personas pueden variar de una comunidad a otra. La sociabilidad de lo cotidiano es extensa e infinitamente variada. Teresa Pereira, “Entrevista a Maurice Aghulon y Francois Xavier Guerra”, en Revista de Historia Universal No. 10, Santiago, Pontificia Universidad Católica de Chile, 1990, p. 14-17.
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Capitulo 2. Respuestas al edicto
Al llamado del negro Juan de San Diego, le siguen un número de respuestas;
casi toda la población le responde: el temor se convierte en asentimiento. En otros
lugares de la Nueva España estas órdenes del Santo Oficio se traducen en desdén, en
respuestas de rebeldía. El siglo XVII, tan dinámico y tan oculto en las páginas de la
historiografía, fue un enorme libro de respuestas convertidas en literatura y en
discursos que se convirtieron en archivo. Muchos discursos hay en una Nueva España
que se llena de noticias, como aquella que gritaba Juan de San Diego y a la que
muchos hombres respondían.
Las repuestas discursivas de dos hombres
En el siglo XVII, hombres de la nota de Guillén de Lampart y Tomás Treviño de
Sobremonte hicieron de su vida un ímpetu que transgredió todas las barreras prohibidas.
Esta intensidad vital la tradujeron en hechos que proclamaron hasta convertirse en
personajes perseguidos de su tiempo. Entre una Nueva España que se departía y se
inventaba en medio de discursos diseminados, estos hombres hicieron de las respuestas
al poder inquisitorial una épica herética que incomodaría al Santo Oficio. Eran hombres
malditos que se convirtieron en un auténtico espectáculo en el centro de la Nueva
España. Guillén de Lampart sería acusado de brujería, tratos con el demonio, infidencia
al rey, desacato al Santo Oficio, injurias contra los inquisidores; se le acusaba de
contravenir las reglas del orden religioso103. Después de 17 años de proceso, moriría en
la hoguera en 1659. Tomás Treviño de Sobremonte había sido ejecutado nueve años
antes. Su gran pecado fue no arrepentirse de sus prácticas judeizantes. Treviño afirmaría
antes de morir que “era un judío y que estaba decidido a vivir y a morir en la ley de
Moisés”104.
103 Ver la novela de Vicente Riva Palacio, Memorias de un impostor: Don Guillén de Lampart, Rey de México; México, Editorial Porrúa, 1987.
104 Andrés Lira y Luis Muro, “El siglo de la integración” en Historia General de México, México, Colmex, 2000, p. 351.
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Estos hombres actuaron bajo lineamientos poco óptimos para la religión. Más de
una vez leyeron los edictos de fe y escucharon sus amenazas. Crearon una serie de
repuestas discursivas para defenderse, para resignarse, o para insultar aquello que se les
hizo una injusticia. Aquella prosa de la inquisición fue la gota que los desahogó y que
los movió hasta convertirse en hombres trágicos.
Vaya historial el que se cumple con estos hombres. Después de una vida
trajinada por medio de galopes verbales y amenazas, sufrieron con la muerte su última
estocada. Al Santo Oficio le respondieron de muchas formas y desde muchos lugares,
sobre todo desde el templete de esa herejía verbal que no admitió el perdón del tribunal.
El teatro del temor que implementó el Santo Oficio no bastó para que socavaran sus
ideas. Una diabólica majestad guió sus discursos sin importarles que el último
testamento de sus vidas sucumbiera en la flama y que, después, sobreviviera en los
papeles de un archivo, que escondió, dos de las vidas más extraordinarios del siglo
XVII.
La atribución de terror que generó el Tribunal de Inquisición en la capital de
Nueva España se le debe a casos como el de estos hombres. Casos en donde los
extremos se tocaron, en donde un discurso del poder inquisitorial rindió a través de la
violencia a repuestas discursivas que fueran incómodas. El de estos hombres fue un
discurso de resistencia abierta, encaminada a romper formas cotidianas de resistencia o
de aceptación105 que respaldaban muchas veces los hombres de su tiempo, hombres que
en su mayoría pertenecían a “una sociedad en apariencia tan estática y coactiva, y que
parecía no dar cabida a los individuos como primeros protagonistas, sino como
encargados de un papel social determinado”106.
Entre autos de fe e inquisidores, familias que tejían una red que se ampliaba
hasta los rescoldos más ocultos de las Nueva España, es seguro que algunas veces
quedara reducido el dominio de la Inquisición por medio de respuestas discursivas que
quedaban ocultas. Por eso no podemos negar la validez de de las palabras de James C.
Scott en el sentido que “el discurso oculto no es sólo refunfuños y quejas tras
bambalinas: se realiza en un conjunto de estratagemas tan concretas como discretas,
cuyo fin es minimizar la apropiación”107. Estos discursos eran un punto central entre esa
resistencia a boca de jarro y esa aceptación que se diseminaba como un eco enaltecedor
105 James C. Scott, Los dominados y el arte de la resistencia, México, Editorial Era, 2003, p. 45. 106 Andrés Lira y Luis Muro, op. cit., p. 351 107 James C. Scott, op. cit. p. 222.
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de los mandatos o como un último refugio de resignación. Hombres y papeles, voces y
espectros que se confundían en medio de esa magnificencia que era la religión y el
poder virreinal.
De adivinos y Oráculos
Entre esos lugares apartados a los que llegó un papel de Inquisición, mismo que
recibió también una serie de respuestas discursivas, estaba la Villa de Culiacán. En ese
entonces, la astrología, a la par de una infinidad de medios populares para descifrar el
futuro y las cosas ocultas, sería una práctica común en muchos estratos de la sociedad.
La gran mayoría no ponía ningún reparo en hacer por medio de diversos mecanismos
esa búsqueda de respuestas que comúnmente se le denomina suerte, destino, azar.
El origen del término suerte, según nos explica Rafael Martín Soto, “se
desprende de la palabra latina sors, de la que derivaron las castellanas, “sortiario”,
“sortero”, “sortilego” y “sortilegio”; significando las tres primeras al individuo que echa
las suertes, es decir, al que adivina mediante las suertes. “Sortilegio”, en cambio,
además de definir la suerte, tiene también una acepción más amplia, y suele
identificarse a veces con el conjuro o con el hechizo”108. Estas diversas creencias
florecieron en Culiacán y fueron motor de atención en los casos de 1627.
Cuando el negro Juan de San Diego pregonaba en la Plaza de la Villa de
Culiacán, lo escucharon muchos hombres; entre ellos Agustín de Mendoza. La voz de
aquel negro le encendió el ánimo delator y denunció públicamente, el 10 de abril, de ese
mismo año, a un tal Lucas Martín de Montijo109. Este hombre fue uno de los personajes
conductores de los acontecimientos de 1627. Fue denunciado y se autodenunció
endilgándose nuevas estafetas de prohibiciones.
Motivado por el aura y el temor que despertó el Santo Oficio en los nuevos
lineamientos de conducta en la Villa de Culiacán, había decidido culparse de invocar al
demonio sin que se le apareciera, aparte de haber pedido, hace ya muchos años, a un
chamán indio “alguna cosa para inclinar voluntades y alcanzar mujeres”110. El
adiestramiento de la tentación de inclinar los deseos de la mujer por medio de objetos,
lo había llevado a ser una especie de mediador de romances y de conquistas amorosas.
Sin embargo, el mayor pecado de Lucas Martín de Montijo fue el tener en su
poder un viejo y milagroso cuadernillo. Este librillo de 40 hojas tenía muchas de las
108 Rafael Martín Soto, Magia e Inquisición en el Antiguo Reino de Granada, Madrid, Editorial Arguval, 2000, p. 125. 109 AGN, RI, Vol. 360, Exp. Sin num. f. 18. 110 AGN, RI, Vol. 360, Exp. Sin núm. F. 2.
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características de aquello que condenaba el Santo Oficio; era el espejo ideal del resumen
de sus prohibiciones: era un libro de magia, de amor, de futurología y de muchas cosas
que tenían que ver con las artes adivinatorias; por lo mismo este manuscrito estaba
conectado a los renglones de la herejía. Antes de llegar a De Montijo, se dice que
perteneció a Juan Cárdenas, él mismo lo había copiado de otro cuaderno que pertenecía
a Jerónimo Cobo.
Las autoridades inquisitoriales se enteraron de la existencia de ese “cuadernillo”
a finales de marzo de 1627. Es muy probable que la noticia de su existencia se haya
armado a partir de rumores, de pequeñas acusaciones y alusiones a algunas personas que
se dedicaban a las artes mágicas. Este rompecabezas de denuncias se fue armando en
días posteriores al pregón del edicto; sin embargo es muy probable que durante cerca de
20 años este cuadernillo haya estado circulado en Culiacán y en algunas regiones
cercanas.
Si hemos de atender a la correlación de fuerzas y la aplicación de la autoridad,
nos daremos cuenta que éstas se basaban más en determinadas circunstancias. Había,
más que actos permisibles o prohibidos, momentos de libertad y de permisión,
momentos de tolerancia y de intolerancia, y 1627 era un momento en el que se abrían
las secuelas de la incertidumbre, de la intolerancia y de la desconfianza.
Las formas y las creencias que Occidente detentaba y causaban estragos a la
Inquisición también estaban presentes en las tierras de Culiacán. Indígenas, negros,
mulatos y españoles, cargaban un conjunto de creencias y religiosidades que muchas
veces no se diferenciaba al de otras regiones.
Ciencia y creencias
Durante el siglo XVII, hay grandes pensadores que intentan descifrar los
enigmas del espacio y del tiempo. Por dar sólo un ejemplo, en sus disquisiciones sobre
astrología, Enrico Martínez111 deja ver la causalidad de los eventos humanos a partir de
111 Enrico Martínez es uno de los grandes científicos del siglo XVII. En 1590 Enrico Martínez, de nacionalidad alemana, llegó a la Nueva España y realizó un proyecto para el de desagüe. El 29 de noviembre de1607 el virrey Luis de Velasco inauguró trabajos para desaguar las áreas de Ecatepec, Huehuetoca y Nochistongo. En 1613, fue enviado de España el holandés Adrián Boot, técnico en el desagüe de lagunas, sin embargo las inundaciones siguieron sin que se lograra el objetivo de proteger a la
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los movimientos de los astros. Según el científico “las mudanzas de las monarquías a
los efectos de las máximas y magnas conjunciones, mayormente a la máxima que
sucede de 80 a 800 años en el signo de Aries; y para eso se fundan en algunas
experiencias de casos notables sucedidos en el mundo”112. Visiones ingenuas y
maravillosas en las que se fundan y se entretejen la hechicería, la magia y un mundo que
se quiere asomar a nuevas formas de conocimiento.
Es importante señalar que en algunas regiones de la Nueva España la sabiduría
médica académica tiene sus inicios, sin embargo esta no constituye uno de los campos
donde se consume una ruptura con la tradición. Esto nos ubica en la compleja pluralidad
de discursos que se generan en el siglo XVII en la Nueva España. Discursos que
representarán, sin lugar a dudas, “una de las facetas características del barroco, el
mantenimiento de la tradición frente al inicio de modernidad.”
Sin embargo esto no implica que otros ámbitos del saber, “no se haya producido
un principio de rompimiento, rompimiento que dio en mayor o menor intensidad,
especialmente en aquellas disciplinas de aplicación práctica, como fueron la
matemática, física y astronomía”113.
La ciencia estará cargada de mundos imaginativos, de conceptos mitológicos;
metáforas sobre la realidad que se traducen en nuevos lenguajes que generan la gran
tradición barroca que enarbolarán en décadas posteriores Sor Juana Inés de la Cruz y
Sigüenza y Góngora114. Sor Juana iniciaría su Primero sueño: “Piramidal, funesta, de la
tierra/ nacida sombra, el cielo encaminaba/ de vanos obeliscos punta altiva, / escalar
pretendiendo las estrellas”115.
En un siglo dibujado con sus variantes mestizas y multiétnicas, cabe
circunscribir toda una serie de grandes aportaciones intelectuales de los criollos;
aportaciones en las que está presente el pasado indígena debidamente mezclado con la
tradición española y la religión católica. En este mundo se mueven muchos de los casos
ciudad de México en este aspecto. En 1632 muere Enrico Martínez y con él concluye el período más trascendente de la obra del desagüe del Valle de México. 112 Enrico Martínez, en Historia de la ciencia en México. Estudios y textos. Siglo XVII, Coord. Elías Trabulse, México, 113 María Luisa Rodríguez Sala, “Diego de Osorio y Peralta, Hombre del barroco y autor del primer libro novohispano de anatomía como texto docente”, en Estudios novohispanos, Instituto de Investigaciones Históricas, México, UNAM, 1997, p. 54. 114 Aunque estos personajes estarán ubicados en las postrimerías del siglo XVII, se puede decir que pertenecen a ese mundo que se departía entre el magnetismo de las creencias y el surgimiento de una posible voluntad del conocimiento. 115 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, México, Editorial Porrúa, Colección Sepan Cuantos, 1989, p. 183.
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de Inquisición que sucedieron en la Nueva España y que ayudaron a construir un nuevo
discurso.
Respuestas discursivas de Mujeres
Sobre las fuentes de Inquisición, Ricardo García Cárcel, nos dice que el primero
de los problemas que se puede plantear es la validez de sus fuentes procesales. “¿Hay
que asumir literalmente lo que estas dicen? ¿Quién es acusado de tal o cual delito?, ¿Es
plenamente creíble todo el andamiaje conceptual sobre el que se asienta la legitimidad
inquisitorial? 116”. Las preguntas pueden seguir, sin embargo, a pesar de la sospecha de
validez que pueda generar el texto inquisitorial como testimonio es inevitable que por
medio de la lectura, la investigación y la reflexión de los documentos inquisitoriales de
la época, se llene mucha de esa memoria que cae en el vacío.
De aquí se desprenden muchas de las claves que alimentan a nuestro pasado, los
misterios que entrañan una acusación, las formas delictivas incomprensibles, y, sobre
todo, las respuestas que revelaban muchos de los mecanismos de control de la época117.
El miedo, la venganza, la envidia, la forma en que se materializan los efectos de la
emoción118 y del sentimiento, son algunos de los aspectos que nos describen los
documentos. Con su interpretación nos pueden devolver mucho de lo que se vivió en
ese momento.
Por ejemplo, en el caso de los autos de fe de 1627, resulta reveladora la
importante participación que tuvieron las mujeres en estos acontecimientos. Las mujeres
serán testigos claves en los testimonios de 1627. Por medio de su discurso, ellas
elaboran el interés humano de sus pasiones. Quizá por lo mismo, son mujeres la
116Ricardo García Cárcel, “¿Son creíbles la fuentes inquisitoriales?”, en Grafías del imaginario. Representaciones culturales en América y España, México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 96. 117 Las posibilidades de los documentos inquisitoriales como documentos historiográficos han sido ya revisadas por muchos investigadores, por ejemplo Monelisa Lina Pérez Marchand considera que “no hay nada posiblemente tan pleno de prometedoras sugerencias para descubrir la evolución intelectual mexicana, como el análisis de la fraseología usada en los edictos y en las censuras. Desde la primera ojeada que echamos al lenguaje de los edictos de principios de siglo, hay algo que llama la atención”. Dos etapas ideológicas del siglo XVIII en México a través de los papeles de inquisición, México, Colmex, 2005, p. 93. 118 “Emoción: se ha pronunciado la palabra que es casi tabú para quien pretende estudiar los hechos sociales. En mi opinión, la emoción no es, como a menudo se cree, una exclusión de la razón, ni tampoco ese sentimiento empalagoso que recubre de manera uniforme los lienzos de la realidad redescubierta; por el contrario, es uno de los muros de apoyo sobre el que se funda el acto de comprender, de investigar, pues por la brecha que abre entre sí y el objeto mirado se introduce la interrogación” Arlette Farge, Ibid., p. 10.
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mayoría de los denunciantes119, las que más se atreven, las que más cuidan sus intereses
y la integridad de los seres que les rodean ante la emboscada inquisitorial.
La mujer se adelantaba a cualquier vaticinio que anunciara desgracia, quería
abrir caminos, responder a las preguntas básicas relacionadas con el amor y el sexo, con
su futuro y su tranquilidad120 . Las mujeres eran proveedoras de respuestas discursivas,
de acciones que las situaban en el centro de esta situación inquisitorial. Inclusive si
hacemos un recuento de la historia inquisitorial es la mujer la que mayormente se
simboliza —muchas veces de manera distorsionada— en la mitología inquisitorial121.
Entre esta cantidad de mujeres que forman parte de los testimonios de 1627, vale
la pena mencionar aquí a uno de los personajes centrales en este nudo de situaciones:
Catalina González. Ella, al igual que algunos otros hombres y otras mujeres, se presenta
de manera voluntaria a la sede del Santo Oficio en Culiacán. Esta mulata, en estado de
viudez y partera por oficio, el 8 de abril de 1627 declaró tener la costumbre de quitar las
reliquias que portaban las parturientas una vez caídas las criaturas, a esto agregaba su
afán de tomar tierra de tres quicios para darlo a las parturientas.
Declaró también que esta forma de actuar la había aprendido de una negra122,
aparte que hacía casi 16 años había recibido por medio de un indio, una sustancia
curativa en la cuál no creía; esta sustancia la había aceptado para que el indio no
reaccionara de manera violenta. En días posteriores, del 9 al 11 de abril, acudirían al
mismo lugar seis españolas, un español y una mulata para acusar a varias parteras de
realizar cosas similares a las de Catalina González.123.
Estos casos relacionados con las prácticas heréticas de la partería, por supuesto,
no son los únicos. El día 12 las denuncias y autodenuncias continúan. La Inquisición
manda traer a tres mujeres que acusan a unas parteras. Tres de las acusadas eran
mulatas, una negra y una mestiza. Entre ellas había una española que prefirió acercarse
por su propio pie al tribunal. Se acusó de haber quitado reliquias a sus dos hijas y a otras
parturientas.124
119 Carmen Castañeda, “Censura y universidad en la nueva España”, en Grafías del imaginario (Comp. Carlos Alberto González), México, FCE, 2003, p. 57, “Solange Alberto demostró que la actividad inquisitorial siguió las tendencias de la delación, ya que no se podía ser de otro modo”. 120 Arlette Farge, ibid, p. 194. “Por historia hay que entender todo tipo de relaciones coyunturales, tales como la irrupción de sentimientos fuera de la conmiseración redentora o de la identificación con el ajusticiado, los cuales romperían la secuencia obligada: castigo, voluntad real, arrepentimiento, sumisión y orden público”. 121 Ver Rianne T. Eisler, La espada y el cáliz, Santiago, Editorial Cuatro Vientos, 2003. 122 Rafael Valdez, Negritud y olvido, Culiacán, La Crónica de Culiacán, 2004. 123 AGN, Vol. 360, Exp. S/N, F. 523. 124 AGN, R.I., Vol. 360, F. 524.
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La rama dorada
Muchos autores que establecieron las primeras investigaciones antropológicas
modernas, orientaron hacia este tipo de casos su interés. En 1890, J. G. Frazer publica
La rama dorada, un libro que intenta penetrar y sintetizar los registros humanos de las
creencias de muchas culturas. En este libro parecen tener cabida todos los talismanes,
los rituales, la imaginación que se despliega desde tiempos inmemoriales hasta nuestros
días. La concepción lógica o inocente de los objetos y de las creencias es la que
organiza el universo en donde habitan los hombres. “El salvaje puede menos de percibir
cuan íntimamente está ligada su vida a la naturaleza y como los mismos procesos que
hielan los ríos y desnudan la vegetación a la tierra y le amenazan con la extinción”125.
La leyenda se transforma en signos, en signos que hacen eco en la vida de los hombres.
En muchas culturas, medicina y magia se conforman como unidad, como ritual y
ejercicio que deberá ser consumado en milagro, en realidad normativa de los hombres.
La realidad entre concepciones mágicas y científicas del universo se estrecha. La
sucesión de acontecimientos queda regulada en ambas. Las leyes parecen inmutables:
cuya actuación puede ser prevista y calculada con precisión; los elementos de capricho, azar, accidente, son proscritos del curso natural. Ante ambas se abre una visión, aparentemente ilimitada, de posibilidades para los que conocen las causas de las cosas y pueden manejar los resortes secretos que ponen en movimiento el vasto e inextricable mecanismo del universo. De ahí la fuerte atracción que la magia y la ciencia han ejercido sobre la mente humana; de ahí los poderosos estímulos que han dado ambas a la consecución de la sabiduría. Ellas animaron al fatigado inquisidor, al fatigado investigador126.
En el tipo de casos comparativos que somete a su consideración y analiza el
antropólogo escocés J. G. Frazer, bien podrían insertarse algunos de las situaciones que
125 J. G. Frazer, La rama dorada, México, Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 377. 126 J. G. Frazer, op. cit., p. 75.
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viven las mujeres de la Villa de Culiacán. Las parturientas también realizan un acto de
religiosidad por medio de los objetos. Los ritos convocan a los deseos de una
optimización de bienestar para el futuro. Los objetos también se mueven como parte
disectiva de la vida de estos seres.
Los ritos y cultos relacionados con la fertilidad serán una constante a lo largo de
la historia y quedarán atestiguados en la época orientalizante y en el antiguo ibérico
mediante el culto doméstico a los antepasados. Estos cultos se mueven y siguen
orientando creencias y formas de vida que llegan hasta al siglo XVII127; cultos que están
presentes entre los habitantes de la Villa de Culiacán.
Más respuestas
Las respuestas discursivas de las mujeres al Tribunal de Inquisición en la Nueva
España se plasman de muchas maneras. Sin embargo podríamos establecer, por lo
pronto, cuatro formas: la primera sería por medio del discurso de aceptación al discurso
inquisitorial, la otra estaría representada por esas respuestas insistentes y tenaces que se
consolidaban en una Rebelión discursiva, rebelión que sólo quedaría socavada con la
muerte de algunas mujeres. El discurso oculto, será el de la deserción que no se
proclama, sin embargo será el hilo conductor de mucha de la vida privada de la Nueva
España.
Entre estos discursos es válido señalar también el discurso intimista, un discurso
torneado por espejos y por espectros. Este será elaborado por muchas mujeres, pero
tendrá sus claves más representativas entre las novicias y las monjas. En este tipo de
discurso, ellas son escuchadas por el guía religioso. Al morir, el prelado se encarga de
escribir estas confesiones. Por lo regular se trata de una especie de biografías en donde
las monjas plasman todo tipo de temores, deseos y ansiedades, que han constituido su
educación sentimental.
Se ha hablado de este discurso intimista como un discurso de apropiación128,
otras veces se le ha concedido la duda al estar fluctuando entre la religiosa real y la
127 Teresa Moneo Rodríguez, Religión Ibérica, Madrid, Real Academia de la Historia, 2003, p. 387. 128 Margarita peña, Prólogo de “Paraíso Occidental” de Carlos de Sigüenza y Góngora, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1995, p. 15.
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inventada129. Sin embargo es necesario rescatar el fragor inquisitorial, que aunque no
llegó hacia las monjas de una manera directa, si elaboró una extensión de normas y
códigos que se convirtió en autocensura. Sobre este tema podemos aclarar que no
faltaron devaneos entre monjas y arzobispos, entre el poder eclesiástico que también se
propone asumir nuevas conductas y construir nuevos discursos desde el cetro de Dios.
Si hablamos de otro tipo de discursos, podríamos mencionar los discursos del
poder. La Inquisición toma a veces nombre de Felipe III, quien condena y se indigna
por la complicidad del arzobispo de México, Juan Pérez de Serna, por permitir el uso de
trajes indignos, además de dar su anuencia para que en algunos conventos las monjas
realicen representaciones. La cortina de la santidad en muchas ocasiones quedaba
rasgada por el deseo, por “las excitaciones y los actos seculares”130.
El Tribunal de Inquisición intenta abarcarlo todo. Al intentar unificar los códigos
morales de la sociedad, se encuentra frente a un cúmulo de discursos diseminados,
discursos que tienen a la vez atribuciones que van conformando un espacio. De muchos
discursos no se entera la Inquisición, de otros se entera pero le resulta más sencillo
guardar un poco de silencio.
Se mira de arriba hacia abajo, pero también de manera horizontal. Hay hombres
comunes que delatan a hombres comunes; hombres poderosos que acusan a arzobispos;
arzobispos que acusan a gobernadores; gobernadores que acusan a inquisidores. Al
terminar el siglo XVI, en Sinaloa, dos discursos de poder se extienden a lo largo de dos
años. Don Atanasio Pérez de Rivera, comisionado del Santo Oficio, acusa a Jacinto de
Fuensaldaña, Gobernador de Sinaloa, de haber hecho proposiciones heréticas. La
defensa de este hombre va estar acompañada de nuevas acusaciones, de reiteradas
formulaciones del Santo Oficio131. A las proposiciones heréticas la siguen las
blasfemias y otras acusaciones que son posibles ubicar en el inventario ficticio del Santo
Oficio.
129129 Asunción Lavrin más que hablar de un discurso de apropiación, como es el caso de Margarita Peña, nos habla de un diálogo entre dos modelos discusivos. Mucho en el discurso de las religiosas es inventado y es trastocado por el autor. Uno de los aspectos que más llama la atención en el artículo de Lavrin, es la relación que tenían con las criadas y con los confesores. “La relación interpersonal de los confesores con las monjas se llevaba a cabo en la reja o en locutorio, aunque tenemos información de que religiosas visitaban las celdas de las monjas, a las que tenían acceso por la extremaunción o en casos de enfermedades que expusieran a la profesa a morir sin sacramento. La “relajación” de algunas de esas relaciones se atestigua en el ramo de inquisición bajo el apelativo de “solicitantes”, y si bien no son abundantes muchos solicitantes nunca quedaron registrados en la historia por falta de personas que se atrevieran a acusarlos”. “La religiosa real y la inventada: diálogo entre dos modelos discursivos”, Historia y grafía, México, UIA, num. 14, 2000, p. 202. 130 AGN, Ramo I, Legajo 29, No. 55. 131 AGN, RI, Vol. 707, Exp. 2, Fs. 454-466.
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Estos hombres de la Inquisición que llegan a Sinaloa quieren extender sólo la
vocación de la vigilancia. Aunque no lo manifiestan a los pobladores, su ejercicio lo
afianzan por medio de un plan en donde los mecanismos de control les asegurarán la
pertinencia moral de los pobladores. La crueldad se sustituye por una vigilancia sutil
que a veces se diferencia a los excesos con los que habían sometido y castigado a los
habitantes de otros lugares.
Por ejemplo a la capital de la Nueva España, lugar en el que a la Inquisición no
le faltarán adeptos que la mitifiquen, adeptos que se diseminen y se conviertan en un
rumor abarcador en los diversos puntos de toda la Nueva España. Esto se comprueba
por el tumulto de las mentalidades atemorizadas que va más allá del simple teatro del
temor. Se habla de crueldades que se ven y se viven; se habla de hogueras, de mujeres
quemadas por convivir sus días con el diablo. Las crueldades de la Santa Inquisición
son las suficientes para construir el tratado de brutalidad de una institución que se
encarga de vigilar y de castigar.
Entre gentes las más bárbaras y fieras
Si en algunas ocasiones Culiacán es el punto de referencia donde desahoga la
nostalgia Bernardo de Balbuena, en descripciones futuras, esta provincia y algunos
lugares colindantes, serán las tierras habitadas por bestias, por fieras terribles a las que
urge redimir por medio de la religión y la palabra divina. El remedio ante las amenazas
de estas fieras serán las formas discursivas persuasivas que generen en estos hombres (o
fieras) nuevas conductas, el motor humano que extinga las formas amorales con las que
hasta ese momento han llevado a cabo su vida.
Andrés Pérez de Ribas es el gran observador de estas provincias. Esa capacidad
de análisis estaría orientada hacia el descubrimiento —de una manera a veces
denigratoria— de los rasgos distintivos de los otros, de los lugareños de Sinaloa. Pérez
de Ribas es el joven sacerdote cordobés de 26 años de edad, de noble y posiblemente
acaudalada familia, inteligente, preparado y emprendedor, que será reclutado por las
huestes ignacianas en el año de 1602. Al término de 1604 estará cabalgando junto con el
Padre Cristóbal de Villalta y el capitán Diego Martínez de Hurdaide, rumbo a la
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provincia de Sinaloa, la más remota de la Nueva España, reino que aún no conocía sus
límites por la parte norte132.
Al llegar a la provincia de Sinaloa, el joven sacerdote por supuesto que no busca
complementarse con los lugareños, su misión –según su discurso por lo menos– es
acercarlos a la historia, a la bondad del alma y al diálogo con Dios. Esto lo muestra en
su obra Los triunfos de Nuestra Santa Fe entre las gentes más bárbaras y fieras de
nuestro Orbe publicada por vez primera en 1645. Pérez de Ribas describe los conflictos
bélicos, los vicios, los extremos sanguinarios a los que llegan estas gentes. Sus palabras
son innegablemente reveladoras:
cuando habían alcanzado alguna victoria, o cortado cabeza de algún enemigo, eso les bastaba para celebrar, juntándose a la borrachera y baile general, a son de grandes tambores, que sonaba y se oía a una legua, y en este baile entraban las mujeres, y se celebraba de esta suerte. La cabeza o cabellera del enemigo muerto, u otro miembro, u otro miembro, como pie, o brazo, se ponía en una hasta en medio de la plaza y en rededor se hazia baile, acompañada de algazara bárbara, y baldones al enemigo muerto, y catores que refería la victoria; de fuerte, que todo estava manifestado un infierno, con cafilas de demonios, que son los que gobernaban estas gentes133.
Al igual que algunos otros cronistas, el jesuita cordobés adapta su obra a las peticiones
de la Corona. Pérez de Ribas así lo sabe: la información que se recaba sirve para
mantener el control administrativo y político del espacio colonial. Sus textos al igual
que el de otros cronistas de la Colonia fueron “elaborados como respuesta al mandato de
la escritura, constituyeron en el nivel de lo imaginario, un territorio: diseñaron un
espacio de acuerdo con parámetros occidentales y colonizaron idiomas y memorias… el
deseo de una mirada, a través del mandato de escritura, los parámetros descriptivos que
esa mirada prescribe, la necesidad de hacer cercano aquello que es lejano”134.
Pérez de Rivas elabora un discurso occidentalizante135, cargado de rasgos
“hagiográficos”, que son pilar de la retórica cristiana y que hoy se tiende a menospreciar
132 Ignacio Betancurt, , prólogo de Historia de los triunfos de Nuestra Santa Fe entre gentes las más bárbaras y fieras del nuevo Orbe, Andrés Pérez de Ribas, México, Siglo XXI, 1992, p. XIII. 133 Andrés Pérez de Ribas, op. cit. p. 26. 134 Elena Altuna, “Contra toda mudanza: descripción y memoria de lo notable en textos coloniales del siglo XVI”, en Tópicos del seminario 5, México, Benemérita Universidad de Puebla, 2001, p. 145-146. 135 “Los discursos colonialistas son aquellos que construyen la identidad del colonizado desde la lógica del colonizador. Como ejemplo de estos discursos tenemos los siguientes: el discurso machista que dice
50
o pasar por alto. Sin embargo, si suprimimos todos esos rasgos no podremos entender
cómo estas referencias repetitivas a lo “maravillosos cristiano”, desempeñan un papel
fundamental con respecto al texto entero, función de organización del relato136.
El discurso diseminado
Con Hernán Cortés, Pérez de Ribas se representaba un mundo que trataba de
descifrar una especialidad circunscrita a la escritura. “El conquistador reflejaba en esas
líneas un doble problema, intuyendo a la vez la doble necesidad del escritor americano;
habilidad para sintetizar en la escritura la vasta realidad de América y poder de
convicción para hacerla creíble y verosímil”137. A esa representación la antecedían, por
supuesto, códigos de censura, ideologías impositivas y reglas, reglas que, por supuesto,
en muchas ocasiones estos escritores las transgredieron. Sin embargo debemos aclarar
que el canon de la crónica no era el único aposento que tenía la palabra escrita.
Nueva España en el siglo XVII no era país de imprentas ni de libros. Lo que se
imprimía era por lujo o por necesidad. Las ciencias, las artes, eran modestas como para
cumplir el cometido de ser publicadas. Las letras eran ejercicio efímero, ya fuera verbal
o manuscrito. De los sermones se puede decir que producían efectos semejantes a los de
los bestsellers de los tiempos modernos. Lo sacro cobraba efecto de drama y de
dimensión sentimental. En esta época, sólo los clérigos poderosos imprimían algunos de
sus sermones.
lo que es la mujer; el discurso pedagógico que dice lo que es el niño; el discurso antropológico que dice lo que es primitivo; etc. Y todo esto sin permitir que de quien se habla diga quien es. Todos estos discursos colonizan la alteridad desde la mismidad.” Guy Rozat, América imperio del demonio, Cuentos y recuentos, México, Universidad Iberoamericana, 1995, p. 8. 136 Guy Rozat, op. cit., p. 63, 71. “En el intertexto occidental, casi desde sus orígenes, el ordenamiento discursivo del espacio se constituye no sobre elementos de lo real concreto sino sobre un eje de cualidad moral. Para la gente de la polis griega, humanas son las ciudades, humanos son los campos cultivados y todas las obras y realizaciones del hombre sedentario. No es una casualidad que la ciencia occidental hará de la revolución neolítica el principio de toda civilización posible. Más allá de los campos cultivados empieza la tierra de nadie, donde deambulan porqueros, vaqueros, recolectores y carboneros y un conjunto de forajidos, peligro potencial para la polis. En su descripción del mundo, Heródoto muestra perfectamente esa degradación de la calidad de lo humano, a medida que en su relato pone en juego a gente lejana de la patria griega. Más allá de lo griego como más allá de los últimos campos, de la polis, empieza el desierto con sus sinónimos: salvaje, lejanía, soledad. No hay una oposición clara entre polis y desierto, sino que insensiblemente se pasa de uno a otro, de la misma manera que se pasa de uno a otro, de la misma manera que se pasa de hombres a salvajes. El espacio no es homogéneo. Por ello no puede ser asimilado a nuestro espacio geográfico, homogéneo y por lo tanto medible y representado matemáticamente. El espacio es aquí, ante todo una categoría moral. Incluso para Heródoto, la calidad de lo humano en la misma Ática empieza a degradarse, más aún cuando él considera con cierta superficialidad a cierta polis de la Beocia vecina, y ni hablar de las regiones bárbaras donde vive esa gente que no habla griego. El trabajo de ordenamiento del mundo que realiza Heródoto nos puede servir de guía, por que el método que aplica para relatar el mundo a los griegos seguirá practicándose hasta bien entrada la modernidad, cada vez que los occidentales intentan ordenar discursivamente el mundo”, p. 71. 137 Alicia Llarena, Espacio, identidad y literatura en Hispanoamérica, Culiacán, Universidad Autónoma de Sinaloa Editorial, 2007, P.113
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Sin embargo esto no detenía la posibilidad de expansión de la palabra escrita por
medio de formas de oralidad. Sobraban misas y ocasiones de oratoria; había muchas
tertulias. Se cuenta que entre los letrados corrían muchos recados y cartas que pasaban
de mano en mano por los diversos grupos y capillas. “Y la teología, así como los
asuntos eclesiásticos, muchas veces hablaba de otras cosas, de modo que defender un
santo o un finísimo matiz de un dogma o episodio sacro, representaba frecuentemente
algún movimiento audaz en el ajedrez político novohispano, en el que todos se andaban
peleando y conjuraban, pero aparentemente nada se movía”138.
Estos discursos orales y el discurso en manuscrito, son los que se desplegaban
por las provincias de la Nueva España, sobre todo en el siglo XVII. Entre la oralidad y
la permanencia, el manuscrito sería grafía mutante, secreto compartible a partir de
afinidades sociales; sería el espejo en donde la memoria adelgazaba su capacidad y lo
canjeaba por la fortaleza individualizada de la escritura; grafía desdibujada del libro,
testimonio del robo de la oralidad inasible. Si Emerson decía que todo terminaba en un
libro, es inevitable adjudicar mucha de la sustancia testimonial de la Nueva España y,
por supuesto de Sinaloa, al manuscrito139. Si no todo es manuscrito, casi todo lo es.
Por eso no era de extrañarse que entre los escritores, en un país antilibresco, un
impreso perturbaba una opinión, de modo que había que examinarlo con absoluta y
reiterada sospecha, sobre todo en el barroco, cuando tantas exorbitantes metáforas
resultarían heréticas en una lectura literal, también aquí, el Santo Oficio utilizó sobre
todo la prudencia, y prefirió prácticas dilatorias a prohibiciones definitivas. En general
intimidaba a los más y a muy pocos llegó a ejecutar con su célebre crueldad140 .
A esta práctica de intimidación podemos agregarle la reiterada sospecha hacia
ciertos escritores, ya que el oficio de ellos estaba muy vinculado al uso político del
mensaje artístico; frecuente en el mensaje de la Colonia, como obviamente se desprende
de su estructura moral y económica. “La capital razón de su supremacía se debió a la
paradoja de que sus miembros fueran los únicos ejercitantes de la letra en un medio
desguarnecido de letras, los dueños de la escritura en una sociedad analfabeta y porque
coherentemente procedieron a sacralizarla dentro de la tendencia gramatológica
constituyente de la cultura europea”141.
138 José Joaquín Blanco, op. cit. p. 81. 139 La imprenta llega hasta 1823 a Sinaloa, todo es manuscrito durante la Colonia. 140 José Joaquín Blanco, op. cit. p. 271. 141 Ángel Rama, op. cit., p. 33.
52
Majestades
En aquella tercera década del siglo XVII, los franciscanos, después de tener la
primacía religiosa, fueron desplazados por los jesuitas en la conducción del Santo
Oficio. En la provincia de Culiacán, siendo notario del Santo Oficio el padre Lorenzo de
Figueroa, le tocó al misionero Hernando Villafañe ocupar el cargo de comisario. El
Tribunal se conformó además de otros dos misioneros: Juan de Cárdenas, justicia real
de la provincia menor del reino de la Nueva Galicia y Roque de Cervantes, alcalde
mayor de Culiacán142. Estos eran los hombres que infundían a la convivencia una
fragata de desconfianza que recorría las calles, los mismos hombres que le dijeron a
Juan de San Diego que pregonara el edicto, que lo dijera, quizá en voz alta, para que no
hubiera ninguna duda de que una presencia divina o de poder político se manifestaba en
la tierra de una manera irrevocable.
¿Por qué hacer caso de ese llamado? ¿Había necesidad de temer en un territorio
donde el cántico del infierno y del paraíso ya estaban bien definidos por la misma
naturaleza? Esa disquisición les fue seguramente muy débil a los hombres y a las
mujeres, quienes se dejaron arrastrar como si las palabras fueran el llamado a un acto de
purificación o una prevención a la catástrofe.
Por que tenían miedo todos asistieron
Por que tenían miedo todos asistieron. El coro de la voz se extendió en la
pequeña Villa. Por lo menos eso se dejó sentir en los días que un cúmulo de hombres y
mujeres se enfilaban a la puerta del comisario y del alcalde mayor. La respuesta de
todos era una ritualización que no evocaba ninguna festividad. La palabra cobraba una
capacidad de leve destrucción, en caso de infringir normas, o de dique que buscaba
parar tempestades. Acusar o autoacusarse, eran las estratagemas que permitían el perdón
o la disminución de cualquier tipo de condena. Condenas que eran más amenazas que
realidades palpables.
142 Rafael Valdez Aguilar, ibid., p. 118.
53
Más allá del temor, también es importante señalar, que este ambiente oscuro,
generado por las nuevas disposiciones del Santo Oficio, sirvió para avivar de nuevo
rencillas y realizar estocadas a enemigos por medio de venganzas delatoras. Lo peor era
el silencio, callar ante la posibilidad de que los hombres cometieran alguna herejía.
En el edicto parecía que estaban escritos de manera potencial todos los nombres.
A pesar de no señalar a nadie, se podía visualizar que el edicto exteriorizaba la vida de
todos. Un escrito revelaba conductas y entablaba diálogos secretos entre los vecinos de
la Villa143. La privacidad y el acto público se dibujaban y adquirían nuevos rasgos y
valores en el tiempo y en la espacialidad hasta entonces no suscitados144.
En la Villa de Culiacán, “bien a bien no se sabía qué cosa era herejía”, inclusive,
en general, entre los novohispanos que estaban tan lejos y tan ignorantes de los
enemigos de Roma, una idea luterana o calvinista apenas si les surgiría por adivinación.
Seguramente por ello, los calificadores del Santo Oficio mostraron suma prudencia:
hubo pocos ajusticiados por causas heréticas: Sabían que trataban con una sociedad
inocente e ignorante, que si se equivocaba no era por mala fe, y con penas menores se
regresaba al camino ortodoxo145.
Los autos de fe de 1627, realizados en la Villa de Culiacán, fomentaron un
ambiente de tensión; testigos, denunciantes, denunciados, se confundían bajo la
oscuridad de la vigilancia. Si decimos que “toda la población adulta desfiló ante la
comisión interrogadora”146, durante los días transcurridos de marzo y abril de 1627 es
imposible no dar crédito a lo que se esconde detrás del ejercicio discursivo del poder.
Abril fue como el poema de T.S. Eliot, el más terrible de los meses, sin embargo
algunos de estos casos se extendieron hasta el 18 de agosto del mismo año, día que se
dictaminó en México el resultado de las averiguaciones.
Los 53 casos de denuncias y autodenuncias que se dieron en ese año, tuvieron
que ver en su mayoría con el ejercicio de la brujería147, la hechicería o bien el
143 Para darnos cuenta de la importancia que tienen los edictos, los textos de inquisición en la conformación de un sistema de un sistema político, revisar el trabajo de Monelisa Lina Pérez Marchand, Dos etapas ideológicas del siglo XVIII en México a través de los papeles de inquisición, México, Colmex, 2005. 144 Michel de Certeau, Ibid., 203. 145 José Joaquín Blanco, op. cit., p. 270. 146 Rafael Valdez Aguilar, ibíd., pp. 43-44. 147 Según una serie de estudios recientes la han despojado de los atributos que provocaron el terror en ciertas zonas rurales durante los siglos XV al XVIII en Europa Occidental y las colonias americanas. “Las primeras cifras ofrecidas sobre la cruzada contra las brujas hacían referencias a varios millones de ejecuciones; estas cifras suscitaron la alarma y la polémica, pues, de confirmarse aquellos cálculos se habría tratado de la más sangrienta represión de una secta, herejía o movimiento popular. Sin embargo las
54
curanderismo. Se habla de un negro esclavo que tenía pacto con el demonio148, se dio
cuenta de testimonios contra diferentes personas por realizar hechicerías con hierbas y
animales, hombres poseídos, transgresores de la ley divina por utilizar palabras
malsonantes149, hombres que tenían un diablo por consejero, cartas dudosas, hombres
que se enseñorean por adivinar el futuro.
En la provincia de Sinaloa, también se documentaron algunos casos que tenían
que ver con supersticiones, usos de yerbas y de polvos mágicos. Estos casos es
imposible verlos en una sola delimitación ideológica y cultural; sus efectos y su
construcción son multidimensionales, podrían vincularse, incluso, a posibles procesos
de sincretismo150 muy comunes en el siglo XVII.
Ya hemos dicho que todos estos casos están relacionados con el temor que tenía
a la palabra el Santo Oficio y con la necesidad de un mecanismo de control. Este
Tribunal crea un conjunto de discursos y genera a la vez una serie de conductas y
tendencias discursivas. Aquí se centrará una de las claves para entender las relaciones la
relación que tiene la sociedad con el tribunal inquisitorial.
Aquella cita a la que convocó el Santo Oficio por medio de la voz de Juan de
San Diego se desprendía de la palabra escrita. Aquellas palabras eran un discurso que
partía de un Tribunal que llegaba de tiempos y lugares lejanos. Un discurso que era
gestado por hombres sin rostro, anónimos y poderosos, y que en Culiacán, de manera
sorpresiva, era temido. Las reglas, los mandatos y las prohibiciones que habían quedado
plasmadas en un documento, eran anunciados por medio de un hombre. Lo que él
repetía era un discurso que se diseminaba en actos, en un conjunto de asimilaciones, en
un conjunto de discursos con los que los habitantes asentían a la manera de un gran
coro151.
investigaciones recientes han reducido drásticamente el número de los ejecutados, quedando entre los 150,000 y los 250,000”. Rafael Martín Soto, op. cit. p. 38. 148 Vol. 360, exp. 145, F. 453 segunda parte. 149 Catálogo de fuentes documentales para la historia de Sinaloa, tomo II, Culiacán, El Colegio de Sinaloa, 2001. 150 Serge Gruzinzki, ibid., pp. 252-253. “El sincretismo puede definirse como un proceso de encuentro, de integración o fusión, a nivel de las creencias, de los mitos y de los ritos y en general de todo tipo de representación (danza, música, arte, etc.), de rasgos culturales de diferente origen. Durante mucho tiempo, el estudio del sincretismo se redujo al campo de la etnología y de la antropología religiosa, pero recientemente los historiadores se han interesado en este fenómeno como lo han hecho los historiadores de la antigüedad y del cristianismo primitivo… se impone profundizar el estudio con un análisis interno y dinámico que permita precisar la estructura del sincretismo y su lógica interna”. 151 Muchos de estos aspectos que tienen que ver con la palabra escrita y su relación con la oralidad y el habla, los ha estudiado Paul Ricoeur en la primera etapa de su obra. Partiendo de las herencias griegas de Platón y Aristóteles, Ricoeur entiende el concepto de discurso como una dialéctica del acontecimiento y
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Otras repuestas a la Inquisición, otras latitudes
Nueva España se inventaba como un espejo de los ideales peninsulares. Sus
territorios serán imanes, entidades que se sueñan y que después se inventan –antes de
inventariarse— en el imaginario colectivo. La mentalidad de los hombres que llegan,
construida entre el vértigo medieval y el renacentista, es variada y tiene las más diversas
secuelas de crueldad o de filantropía.
Por Nueva España caminan muchos mundos, evocaciones que se reconstruyen
con el paso turbio de los conquistadores o de los misioneros que ofrecen una supuesta
salvación a los indígenas. Las provincias son la colonia fragmentada en una pirámide de
control político y religioso. Las fronteras se ensanchan, recogen los ecos de las posibles
noticias de puntos cardinales habitados o habitables. La división de estos mundos
adquiere un carácter polifónico en todos los sentidos.
¿En este rompecabezas de las regiones qué papel juega la Inquisición? Hay un
momento en el que el conquistador tiene un mandato por parte de la Península. Un
primer momento hecho de “tajo, sangre y cruz” en el que se juega la vida a cambio de
conquistar lo antes no visto. A cambio de eso, el conquistador acata órdenes o traiciona
cuando es necesario. Vulnera, asesina y tritura símbolos. Para pulir sus crueldades está
el disfraz de la misión cristiana.
El coro de ese primer momento se amplía con franciscanos, dominicos,
negociantes, ricos y fracasados. Incluso se dice que en ese primer momento aparecen
todo tipo de artistas del espectáculo. El mismo Cortés no es descortés con titiriteros,
músicos y bailarines conocidos, como Alonso Ortiz, que lo acompañan a la expedición
de Hibuera. Es seguro que también aparecieran en el viaje del conquistador, acróbatas,
volatineros y toda clase de artistas callejeros quienes a mitad del camino, entre artistas y
merolicos, tenían como lejano antecedente la juglería medieval152.
Los textos inquisitoriales no nos hablan de una Nueva España homogénea, sino
más bien de un mundo en el que las creencias, las respuestas pueden variar de un
el sentido. Teoría de la interpretación Discurso y excedente de sentido, México, Siglo XXI-Universidad Iberoamericana, 2006. 152 Maya Ramos Smith, op. cit., p. 143.
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espacio a otro, Los respuestas discursivas a la Inquisición en mucho participan en la
generación de características espaciales y de región. La disidencia y la rebeldía al poder
virreinal, no las marcará, por obligación, la lejanía con la capital de la Nueva España.
En Zacatecas, por ejemplo, donde se inicia el camino a tierra adentro, hay
algunos habitantes que hacen caso omiso a la vigilancia de la Inquisición. Diego de
Herrera y Pedro de Alvarado, sacerdotes encargados en 1624 de la iglesia de San
Agustín153, llegarán a extremos de conductas. En los papeles inquisitoriales hay varias
anécdotas que pueden ilustrar la conducta que predominaba en Zacatecas. Por ejemplo
Diego de Herrera llega a asegurar que, según un concilio, la fornicación no es pecado
mortal.
En una ocasión, unas mujeres indígenas llegan a la iglesia; llevan con ellas un
niño a punto de morir, para que no muriese sin recibir bautismo. El sacristán se
encuentra solo y toca las campanas para llamar a Herrera y a Alvarado. Estos llegan
airados y vociferando por haberse visto molestados. La primera respuesta de Herrera es
que no importa en lo mínimo que murieran niños sin bautizar, “que por su cuenta
corría”. Esta acusación no era la primera que se les hacía a estos hombres. Sus deslices,
sus sobresaltos, sobre todo los de Herrera, no eran nuevos ni recientes, en buena parte
de Zacatecas sabían que habían hablado en forma sumamente irrespetuosa contra el
obispo, al que le negaba cualquier tipo de autoridad y la validez de sus censuras
eclesiásticas.
Herrera propiciaba el escándalo, solía entremeterse en peleas y todo tipo de
riñas; era todo un aficionado a las disputas y los chismes, estos los generalizaba a
diestra y siniestra. Imitaba la letra ajena y solía mandar escritos anónimos propiciando
discordias entre la gente más entrañable del lugar. Esto no era todo, Herrera era un
fanático de los juegos de azar, de las trampas y de las peleas, llega a agredir a las
mujeres con sus propios zapatos.
Su bravuconería no tenía límites. No había poder eclesiástico que pudiera
controlarlo. Al oficiar misa no ponía reparos en relucir sus bienes materiales, se colgaba
en las manos una cantidad burda de sortijas. Según él, nadie, ni el Papa ni el rey, podría
quitarle el curato de Zacatecas. En estos personajes denominados por el Santo Oficio:
153 El templo de San Agustín en Zacatecas data del año de 1576, año en el que arriba la orden agustiniana a esta ciudad. Con la instauración de las Leyes de Reforma el lugar tendrá diversos usos: será cantina, billar, vecindario. En 1948 iniciaron las obras de de recuperación del exconvento, obras que concluyeron en 1968. Por cierto, el 4 de diciembre de 2006, se encontraron en este lugar 10 osamentas humanas entre ellas dos infantiles. Gerardo Flores, La Jornada, 5 de diciembre del 2006.
57
herejes, astutos y ateos, no hay un peso en el temor a Dios que les impida escupir y
gritar las blasfemias154.
Solange Alberro, en su ensayo Zacatecas, Zona frontera según los documentos
inquisitoriales, siglos XVI y XVII, explica que este relajamiento se debió principalmente
a la lejanía de estas tierras. Esta situación no puede ser aplicable a todas las situaciones
que se viven en la Nueva España; hay ciudades en donde la lejanía a la capital no va a
ser impedimento para temer al Santo Oficio. Por paradójico que parezca, en la Villa de
Culiacán, la conducta de los habitantes tendrá un eco de mesura al llamado de la
Inquisición, que sin tener grandes mecanismos institucionales, logra que acaten su
llamado y ejerza su dominio.
Sobre esto hay diversas opiniones. Por ejemplo Pérez Marchand sostiene que las
deficiencias de la vigilancia del Santo Oficio no encuentran su causa única en las
dilatadas distancias que deben salvar sus edictos, estas deficiencias tendrán su causa
mayor en la incompetencia y en la ignorancia, “la indiferencia de algunos funcionarios y
la desorganización que de modo gradual le invadía”155.
Alberro sienta las bases de su análisis en los espacios como entidades relativas.
Quizá valga la pena volver a los hombres acusados, a los hombres que manifestaron por
medio de la palabra sus temores, a los que hicieron de su defensa un discurso que se
convirtió en reflexión, volver a las respuestas discursivas para poder darle una mayor
solidez al análisis de los casos de la Inquisición en las diferentes regiones de la Nueva
España. Los discursos también generan los espacios, marcan los rasgos sustanciales
que definen pequeñas y grandes regiones.
Las respuestas discursivas en la historiografía
Diremos una vez más, que el siglo XVII estará señalado por el discurso
diseminado, por ese conjunto de edictos que se lanzan, entre la oralidad y la escritura, y
154 “Aquí tenemos la primera originalidad de la zona: la distancia, el alejamiento geográfico, el alejamiento en una estefa infinita facilitaban los relajamientos, los deslices, prácticamente asegurados de verse impunes. Ya hemos visto como todos los sectores de la sociedad parecen afectados por esta situación. Pero es significativo que las notabilidades y los eclesiásticos ostenten actitudes descaradas de irreverencia y soberbia”. Solange Alberro, Zacatecas, Zona frontera según los documentos inquisitoriales, siglo XVI y XVII, México, p. 151. 155 Monelisa Lina Pérez Marchand, op. cit p. 110.
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las respuestas que estos tienen. Hablamos del discurso diseminado también por las
regiones que se expanden hacia el norte, a donde se llevan noticias imaginadas, pero de
las cuales se sustraen nuevas noticias, más reales y más descarnadas a veces.
La Inquisición habla, hace un llamado. La escritura se vuelve en parte su
peregrinar. El atuendo de su amenaza. No sólo se prohíbe la herejía, también se
censuran danzas como Moros y cristianos o representaciones de la Pasión de Cristo, o
cualquier tipo de representaciones o de discurso ritualizado que pueda alterar los
símbolos religiosos. Si hemos de ver el peregrinar de esos discursos, veremos también
el fermento lingüístico de cómo terminan los discursos que a veces son orales; tanto el
edicto, como la respuesta a la Inquisición, que después se transforma en texto
inquisitorial.
En el caso de estos ejemplos, ¿podríamos hablar de elementos que tendrían que
ver con la cultura hegemónica y la cultura subalterna? Carl Ginzburg en su libro El
queso y los gusanos nos trataba de presentar el espacio en el que se desarrollaba una
cultura como un lugar en permanente conflicto y dinamismo. Ahí se encontraban la
cultura hegemónica y la cultura subalterna. La relación de ambas estaría marcada por la
circularidad, por el constante intercambio de elementos, motivos y configuraciones
culturales156. Ginzburg nos remite a la forma en que los hombres se relacionan y se
retroalimentan con los textos; el ejemplo de Ginzburg es un caso inquisitorial.
Sin embargo, en el proceso de lectura de edictos y respuestas discursivas, nos
remitiríamos a una forma diferente de ver estas dos entidades. Los hombres leen ese
discurso inquisitorial no por placer sino por obligación, el aliento de este tipo de
discursos es la cultura pedagógica del dominio moral por medio del temor; la letra es un
mecanismo de cálculo. Las respuestas discursivas exaltan el temor y muchas veces la
coincidencia entre los elementos que conforman una cultura.
Si a los hombres los vemos a través de sus respuestas, es casi un hecho que
también a través de ellas estemos viendo el espacio que los hombres van generando. La
voz que acusa, delata, exige perdón, contribuye a la invención de un entorno que se
transforma por medio de la palabra.
La Inquisición es dominante sólo en un sentido del uso de su persuasión, tiene
muchas diferencias hacia los valores, símbolos, rasgos de la cultura dominante y
también de las culturas subalternas. Más que hablar de ella en un término de cultura
156 Carl Ginzburg, El queso y los gusanos, México, Editorial Océano.
59
dominante, hablaríamos de ella, siguiendo a Ginzburg, como propulsora de una cultura
impuesta, una cultura hegemónica e institucional.
Por medio del edicto se pretende censurar. La censura será, como ejercicio de
lectura, un recordatorio. “El censor nos refresca la memoria de cómo deben ser las
cosas. Un recordar en su nivel más elemental: recordar los contornos y los
requerimientos del orden; una llamada de atención para que no perdamos de vista las
direcciones e intenciones-más no los objetivos- del discurso hegemónico. Una de las
primeras herramientas con que cuenta todo orden hegemónico—del tipo que sea—es la
censura. La censura es no obstante, algo más que una herramienta—vuelta institución en
un territorio. Un territorio en el que los individuos tienen como misión detectar y evitar
posibles brotes de desmesura, identificado como el mal y que, para ello, se proponen
atacar directamente el agente maligno, a través de una férrea disciplina. Aunque con
ello arrastre al cuerpo e incluso termine por estimularlo a mayores disidencias”.
Lo que dijo el negro Juan de San Diego, aquel lejano marzo de 1627, o el edicto
que quedó en la iglesia de la plaza de la Villa de Culiacán, eran señales que censuraban
actos, que advertían la excomunión de las personas que cometieran los actos heréticos.
Si hemos de hacer caso al empequeñecimiento del hombre ante esta nueva angustia de
ser vigilado, diremos que el hombre establece una nueva causa de ordenamiento de sus
discursos, practica los nuevos discursos que le empiezan a acondicionar un nuevo
entorno. Un hombre nuevo en un espacio nuevo, no un hombre que responde a partir de
las condiciones del espacio.
A esto habremos de agregar lo que se ha dicho hasta la saciedad; que hay
grandes cambios en lo estructural en el siglo XVII, sin embargo no se deben solamente
a aquello del asomo virreinal y religioso. Muchas de las categorías del siglo XVII no
sólo se inventan por un decreto de hombres que se mueven a lo largo y ancho de la
Nueva España. También se darán por discursos en el ámbito literario, imaginativo y por
las respuestas que se dan a la Inquisición.
En la Villa de Culiacán, un conjunto de hombres y mujeres responden al
llamado de la Inquisición. En Zacatecas la Inquisición genera diferencias. En el centro
de la Nueva España se presentan una serie de personajes que llevan más allá de lo
normado sus respuestas discursivas. Las regiones se mueven a partir de sus discursos.
60
Los discursos de la Villa de Culiacán
Por ejemplo, el discurso que inventa a la provincia de Culiacán se elabora desde
diversos momentos. Nos podemos trasladar al siglo XVI, cuando llegan los primeros
hombres a la Villa. Aún sin ser la tierra prometida, los primeros documentos que se
escribieron sobre Culiacán constituyen un reforzamiento muy común en aquellos años,
el que construyen los españoles al sentirse los hombres elegidos para habitar esas
tierras. Hombres y mujeres exentos de pecado, puros y limpios, con todos los atributos
de Dios para salvar al mundo.
Por las venas de ellos no corre mala sangre, están “limpios de toda mala raza, de
moros y judíos”, y sobre todo no aparecen en las grescas del Santo Oficio. El discurso
encumbra a los elegidos y oscurece cualquier bondad del otro. Esas primeras crónicas,
constituyen una versión de la verdad y de la mentira de los primeros hombres que
llegaron a Sinaloa. Crónicas testimoniales, en donde el discurso se unifica en la
extensión de la salvación, en el efecto racional de los ganadores de una conquista157.
A estas formas de discurso, se suma la visión canónica de las obras de petición,
los discursos providenciales de Andrés Pérez de Ribas y Alvar Núñez Cabeza de Vaca.
Pero es en los textos inquisitoriales de 1627, donde encontramos un discurso que se
disemina y se pluraliza en múltiples direcciones. Un discurso, que a pesar de sus
respuestas unificadas en coro, confirma las más diversas formas de pensar y de sentir (y
de asentir) de una sociedad, una sociedad que se expande, por medio de su voz, no sólo
en la Villa de Culiacán, sino a lo largo y ancho de la nueva España.
157 Antonio Nakayama, op. cit., p. 22.
61
Capítulo III. Un edicto, proclamas y papeles
Casi un mes después del inicio del movimiento de Independencia, el 13 de
octubre de 1810, se coloca en la catedral metropolitana el edicto de excomunión del
cura Miguel Hidalgo y Costilla. Al líder insurgente se le acusa de los delitos de herejía,
de negar la perpetua virginidad de María, de ver la polución y la fornicación como
efecto necesario y natural, además de haber caído en la “contradicción monstruosa”
de alarmar a los pueblos para la sedición, con el nombre y la devoción de María
Santísima de Guadalupe y Felipe VII. El edicto es el centro de muchos discursos
insurgentes y antiinsurgentes que surgirán después; el edicto llega a muchas regiones y
conforma un nuevo diálogo que se va testificar ahora en escritura.
Un siglo partido en dos
Durante varios siglos, los edictos de fe se adelantaron a la delación de hombres.
En estos textos se hacía mención de hombres y mujeres excomulgables ante cualquier
acto herético, de perdición o de pecado. Hombres sin rostros, sin nombre, aparecían en
estos textos que se difundían a lo largo y a lo ancho de la Nueva España. A aquellos
textos, que presentaban los discursos del Santo Oficio, los hombres respondían de
diversas formas de oralidad.
Al siglo XVIII se arriba sin novedad. El flujo del siglo barroco se sigue
extendiendo por un tiempo más. “No termina en Nueva España con la llegada de la
centuria decimoctava, sino que se prolonga en ésta, y no sólo al comenzar, sino que la
ocupa en la mayor parte de su desarrollo”158.
Hay quienes dividen el siglo en dos para efecto de organización y de análisis.
Una primera parte pertenece a un siglo XVII que no ha dejado de estar presente, una
segunda parte mira hacia el futuro y tiende puentes a las transformaciones que serán
claves para el México independentista. Pérez-Marchand, desde los textos inquisitoriales,
así lo ve. Para ella, este tipo de textos no son moldes registrados en una sola linealidad
158 Jorge Alberto Manrique, “Del barroco a la ilustración”, en Historia General de México, México, Colegio de México, 2000, p. 482.
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discursiva. Los textos de Inquisición esconden hallazgos en su fraseología, que
condensa algunas transformaciones del siglo XVIII, sobre todo a partir de 1756159.
Esta atribución de una temporalidad demediada se condensa en muchas
disciplinas científicas y artísticas. Por ejemplo, si ciframos nuestra atención en la
arquitectura, nos dará muchas señales el trabajo realizado por Jerónimo Balbás160, quien
partir de 1718 dotará a la catedral metropolitana de tres grandes altares: el del paredón,
el ciprés y el retablo de los reyes. A partir de ese momento se inicia la modalidad
barroca propia de mediados del siglo XVIII.
En cuanto a obras de ciencia podemos decir que éstas no faltarán en la primera
mitad del siglo, sin embargo, estas aportaciones serán sólo limitadas en comparación de
las obras filosóficas y políticas. Será a partir de 1765 cuando aparezca una cantidad muy
amplia de libros de medicina que llegan a dar un giro a los trabajos de la salud de la
época. En cuanto a otras áreas, podemos mencionar la particularidad del viaje que
realizan por diversas provincias de la Nueva España unos generales franceses, ya que
tienen a su disposición unos libros de matemáticas. Estos hombres visitan Veracruz,
California y finalizan su destino en Sinaloa161.
La ciencia se expande a tierras que poco a poco se van haciendo más accesibles
y comunicadas. En mucho ayuda el empuje que tiene la geografía, la tecnología de los
mares y sus nuevas aportaciones. Con ello se puede decir que el Siglo de las Luces es
también el siglo de la ampliación de las fronteras en lo que serían las últimas décadas
del virreinato.
Ante la avanzada de los ingleses y los franceses en los océanos Pacífico y
Atlántico, los novohispanos habían decidido blindar la parte norte sembrando presidios
militares, misiones de religiosos, haciendas y nuevos poblados. El gobierno no desiste
en tomar por su cuenta las exploraciones de altura con el fin de reconocer las costas del
noroeste, de ahí que una gran cantidad de viajes científicos, traerán nuevas notas de
conocimiento de cómo estaba conformado el mapa de la Nueva España.
159 Monelisa Pérez Marchand, Dos etapas ideológicas del siglo XVIII en México, México, Colegio de México, 2005, p. 152.
160Jerónimo de Balbás fue un arquitecto y escultor español, introductor de uno de los elementos más
característicos del barroco mexicano: el estípite. Se cree que nació en Zamora, alrededor de 1660, llegó a México en 1718 y empezó a trabajar en su obra cumbre, el retablo de los reyes de la Catedral Metropolitana de la Ciudad de México. Murió en 1748. Ernesto de la Torre Villar, Ilustradores de libros, México, Universidad Nacional Autónoma de México, p. 23.
161 AGN, RI, Vol. 1042, f. 205.
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“En 1779 Miguel Constanzó diseña un plano para señalar las divisiones políticas
del virreinato y las nuevas demarcaciones de la parte norte, llamadas provincias
internas.” Entre correcciones a los lineamientos geográficos del pasado y la estructura
sociopolítica que quiere emerger en la Nueva España, ‘estos planos y cartas por primera
vez mostraron a los novohispanos la extensión grandiosa que había alcanzado el
territorio de su patria.”162
La inventiva criolla adquiere poco a poco un grado de suministración de
independencia frente a los hombres de la península. No es un azar que los primeros
autores del mapa general de Nueva España fuera gente criolla, como Carlos Sigüenza y
Góngora y José Antonio Alzate. También fueron criollos quienes suministraron a
Alejandro de Humboldt163 la información más actualizada para componer el atlas de la
Nueva España, esa Nueva España que ya se había transformado en 1803, año en que
visitó Humboldt, lleno de asombro, sus principales regiones, el norte minero y los
impresionantes monumentos del centro del país.
Reformas borbónicas y Santo Oficio
Las reformas borbónicas164 fueron, en parte, el impulso que ayudó a estas
transformaciones. Los Borbones fortalecieron la jurisdicción real a expensas de la
Iglesia y, sobre todo, de la Inquisición. La desaparición de este Tribunal se empezó a
considerar desde el reinado de Carlos III165. Con plena conciencia y objetivos muy
definidos, el monarca y su hijo Carlos IV se ocuparon muy enteramente en delimitar el
papel de la Iglesia, como lo demuestran algunas cédulas reales, órdenes expedidas por el 162 Enrique Florescano, Historia de las historias de la nación mexicana, México, Taurus, 2002, p. 271-272. 163 Alejandro Humbolt, nació en Berlín (14-09-1769) hombre de ciencia y gran humanista, naturalista, geólogo, explorador, sismólogo, vulcanista. Entre sus grandes obras destaca Ensayo político sobre el reino de la Nueva España publicada en 1822. Murió en Berlín en 1859. José N. Uturriaga de la Fuente, Anecdotario de viajeros extranjeros en México, siglo XVI-XX, México, Fondo de Cultura Económica, 1988, p.117. 164 Fueron una serie de cambios económicos, políticos y administrativos, introducidos por los monarcas Borbones en la Corona española, especialmente por Carlos III. “La principal dirección de las reformas borbónicas en la Nueva España fue la reestructura de las finanzas públicas. Se instalaron tanto un nuevo sistema fiscal como monopolios de estado. Además un sistema geopolítico, las intendencias, se puso en marcha. Moldeado como su homónimo en España, éste tendía hasta la descentralización y hacia un laissez-faire limitado.” Liliana Álvarez de Testa, Ilustración, Educación e Independencia. Las ideas de José Joaquín Fernández de Lizardi, México, UNAM, 1994, p. 23. 165 Carlos III (Madrid, 20 de enero de 1716-Ibid, 14 de diciembre de 1788) gran impulsor de transformaciones en la Nueva España. Conde Fernán Núñez, Vida de Carlos III , Madrid, Librería de los bibliófilos, 1898 (Biblioteca Cervantes Virtual).
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llamado “gabinete volteriano de Carlos III”, tendentes a frenar la ingerencia eclesiástica
en materia de de prohibición de libros y pernición de comedias. Entre las medidas
adaptadas por Carlos III destacó la Cédula Real166 promulgada en 1768, que limitaba
considerablemente la libertad de acción del Santo Oficio con respecto a la prohibición
de libros.
Esta limitación a la censura de libros, por supuesto que no fue lo mismo en lo
que se refiere a las artes escénicas. El año de 1765 fue decisiva la prohibición de
representar autos sacramentales, promulgada por Carlos III, como parte de una serie de
medidas para desterrar la superstición y desacralización y reformar las manifestaciones
teatrales. El gran florecimiento de ciclos dramáticos trajo como consecuencia la más
abierta condena de la iglesia, condena que inauguraría una época de gran persecución. A
esto contribuyó en gran medida, la enemistad de la iglesia con la Ilustración. “Mientras
esta condenaba en nombre de la propiedad, la modernidad y la razón, la iglesia lo hacía
en nombre de la moral.”167
Sin embargo estos rasgos de censura no demeritarían, para muchos historiadores,
la nueva apertura de las reformas borbónicas. El liberal José María Vigil168, un siglo
más tarde apuntaría: “Efecto natural de extremar la intensidad del mal y determinar en
igual proporción la necesidad del remedio. El advenimiento de la dinastía borbónica al
trono español trajo consigo ideas más levantadas que hicieron concebir esperanzas de
reformas efectivas. Los hombres de estado pudieron ya expresarse con más libertad.”169
Se reconocería que si hubo una modernización en la vida intelectual mexicana, tuvo
lugar, en general, con la cooperación entusiasta de las autoridades virreinales. El
modernismo operó independientemente del estado español, las autoridades lo alentaron
activamente al apoyar nuevos fundamentos y cátedras educativas.
Los Borbones retomarán para sí el centro, al enfrentarse a uno de los grupos
religiosos que más impedían gobernar: los jesuitas. Se puede decir que el conflicto tuvo
sobre todo orientaciones políticas: “un poder se deshizo de otro”. Por supuesto que hubo
166 La Real Cédula era una orden razonada expedida por el rey de España entre los siglos XV-XIX. Su contenido resolvía algún conflicto de relevancia jurídica, establecía alguna pauta de conducta legal, creaba alguna institución, nombraba algún cargo real, otorgaba un derecho personal o colectivo u ordenaba alguna acción concreta.
167 Maya Ramos Smith, Censura y teatro novohispano (1539-1822), México, CNCA, 1998, p. 138. 168 A José María Vigil se le considera uno de los más ilustres liberales. Colaborador de la obra México a través de los siglos, nace en Jalisco en 1829 y muere en la Ciudad de México en 1909. 169 José María Vigil, “La reforma”, en México a través de los siglos, Tomo V, Editorial Cumbre, 12ª edición, 1975, p. XV.
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respuestas a esos ataques; aunque sin violencia, protestaron alumnos, amigos, feligreses
y socios de los propios jesuitas170. En el marco de estos aspavientos políticos, hubo
algunos jesuitas, grandes jesuitas que, a pesar de su gran contribución, tuvieron que
dejar la Nueva España.
En el centro de los exiliados jesuitas estará presente la figura de Francisco
Xavier Clavijero171, autor de la obra Historia Antigua de México. Clavijero pertenecería
a esa generación de jesuitas que a mediados del siglo XVIII ya habían aprendido a ver a
México con una nueva medida de orgullo y de cariño. Su sueño del imperio jesuítico
universal, construido principalmente con su preponderancia en las aristocracias y en las
cortes, y por su abanderamiento de las causas de popularidad, se vio infinitamente
pospuesto172.
Carlos III, el reformador, murió en 1788. Los poderes de la Inquisición
quedarían muy disminuidos. La voz popular diría: “un capuchino vio bajar a los
infiernos el alma de Carlos III”. Al sustituirlo, Carlos IV y sus ministros, las reformas
debían seguir su desarrollo; sin embargo eso no fue así, después de 1789 se empezó a
dar marcha atrás a tales reformas. La Revolución francesa, en términos de ideas,
parecía querer llenarlo todo, viviéndose en Europa un momento histórico similar al del
siglo XVI, cuando el surgimiento del protestantismo frenó la libertad de las monarquías
renacentistas, obligándolas a recrudecer la censura y a reforzar sus mecanismos.
A pesar de sus esfuerzos, el Santo Oficio novohispano ya no lograría reponerse
ni recuperar el formidable poder, el prestigio y las armas de las que gozara antes. Pero, a
pesar de todo, el Tribunal molesta, amonesta, persigue; está ahí como un mecanismo
anquilosado, viejo, que insiste en palpitar a pesar de los tiempos. En un edicto publicado
en 1783, la moral de la Inquisición quiere aún acendrar las conductas de los hombres, al
decir que “hemos llegado a estos tiempos en que seducidos los hombres de la lozanía y
frondosidad de esta mala semilla, ya encontrados con la novedad, están tan distantes de
conocer y precaver el daño, que no solamente sufren indolentes, sino es que culpan al
diligente padre de familia que trata de arrancarlas.”
Este temor ante los nuevos tiempos que corren dejará un sello mayor a partir del
año de 1794, año en que se intensifica el temor y el desasosiego que sobrecoge al Santo
170 José Joaquín Blanco, Esplendores y miserias de los criollos. La literatura en la Nueva España/2, México, cal y arena, 1999, p.169. 171 Francisco Xavier Clavijero nace en México en 1731 y muere en Italia en 1787. J.Jesús Gómez Fregoso, Francisco Xavier Clavijero, ilustre universitario constructor de la patria, México, Universidad Iberoamericana, Iteso, 2004. 172 José Joaquín Blanco, op. cit., p. 169.
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Oficio, “a vista de tanto motivos como ha producido este siglo”, “esta época funesta en
que los destemplados ecos de la libertad han llegado hasta las provincias unidas.” La
preocupación aparece para la Iglesia y la Inquisición una y otra vez, a la manera de un
tema sinfónico, en estos, “infelices tiempos en que, lo que no se atrevía a proferir el
impío sino allá en el secreto, en lo más profundo de su corazón, lo gritan, lo publican y
lo dan a leer a todo el mundo los que se precian de Philosophos.”173
Reajustes económicos, políticos y literarios, se empeñan en orientar una Nueva
España que no tiene vuelta atrás. Un argumento rector, pregunta qué fueron realmente
las reformas borbónicas y, al cabo, responde: un proyecto que, en el mejor de los casos,
puede ser descrito como una forma de modernización defensiva. Los políticos
borbónicos sólo intentaron salvaguardar las colonias españolas de la explotación directa
de los mercaderes de Inglaterra y Francia, de modo que sus reformas fueron, puede
decirse, meramente “cosméticas”, a consecuencia del duelo que se entabló entre la vieja
y la nueva aristocracias españolas, un proceso en el que ambas desplegaron enorme
fuerza y capacidad opositora en detrimento, al fin de cuentas, del conjunto imperial.
Un puñado de libros franceses
Al hablar del siglo XVIII, un puñado de nuevos libros franceses con ideas
liberales causa interés y revuelo a los inquisidores. Las luces de la censura enfocan a las
luces intelectuales a partir de la octava década de ese siglo. Por lo regular, la aparición
de una obra en los edictos “corría frecuentemente unos años después de haber sido
publicada”; su aparición en la censura significaba que la obra había logrado circular
considerablemente, “y al mismo tiempo, que había alcanzado las manos de un individuo
todavía presionado por la tradición, quien, sobrecogido de escrúpulos, la denunciaba al
Santo Oficio”174.
Sin embargo el trabajo del Santo Oficio era obvio que no habría de alcanzar
todos los territorios de Nueva España. Aunque la Inquisición haya puesto en alerta todas
sus estructuras represivas, y tomado providencias para que las ideas heréticas
provenientes de Europa no llegaran a la Nueva España, fue imposible lograrlo. “Pese a
los embates inquisitoriales, la infiltración de las ideas de la ilustración se acentúa cada
173 Monelisa Lina Pérez Marchamd, Op. Cit. p 166. 174 Ibid, p. 152.
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día más a través de personalidades cívicas y eclesiásticas importantes que simpatizaban
con ellas. El Santo Oficio no logró inhibir la lectura de obras estigmatizadas en el índex.
Voltaire, Rousseau, Diderot y muchos pensadores más fueron devorados con avidez en
colegios, seminarios, curatos, carteles y despachos de abogados, por los más tarde
escritores e ideólogos involucrados en el conflicto armado de 1810”175.
En un edicto del 13 de marzo de 1790, se prohíben todos aquellos escritos “que
por su naturaleza son sediciosos, los que establecen la independencia a las legítimas
potestades, los que inducen a sacudir el yugo de subordinación y sujeción a los
monarcas, los que tratan de la igualdad francesa.” Así es, Francia es el país al que se
sigue, punta de lanza de las ideas políticas y filosóficas. El entusiasmo de eso que
significa Francia en aquel momento se traduce en los libros franceses que llegan a estas
tierras. En los registros de la época amplia circulación de los libros franceses, pero no
así de los ingleses, y mucho menos de los norteamericanos. Aquellos aparecen en
cantidad muy discreta, estos muy escasamente aparecen.
Ya en los años de Independencia, las noticias desde Europa no tardan en llegar.
Los más avezados en asuntos de política se enteran de los avatares de los napoleones, de
los altibajos que dejan las secuelas de la Revolución francesa. Nuevos textos marginales
se dan a conocer. Los discursos, cartas y sermones referentes a la invasión napoleónica
en España, son naturalmente, buena parte de los textos que así mismo recoge el Santo
Oficio, celoso de legitimidades políticas y defensor de gobiernos tradicionales, aunque a
veces siga procesos e incaute textos por los más peregrinos motivos.
Si hemos de hablar de edictos de Inquisición, durante las últimas dos décadas del
siglo XVIII y la primera década del siglo XIX, diremos que al temor que suscitan las
nuevas ideas de la Ilustración, se unen los temores que causan las danzas y el uso del
cuerpo para cualquier evento rituario que no convenga al Santo Oficio. Uniéndose a un
afán insistente de censura, el Virrey Marquina prohibió en México, en bando del 15 de
diciembre de 1802, “el perniciosos y deshonesto baile nombrado El jarabe gatuno”.
Baile muy conocido que habían llevado a Cuba presidiarios de México176. El baile del
Jarabe Gatuno tiene tal repercusión en los últimos años de la Nueva España que el
edicto de prohibición del baile se distribuye en varias provincias, entre ellas Sinaloa.
175 Magnus Chabaud, Teatro mexicano. Historia y dramaturgia, XII escenificaciones de la Independencia; México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1995, p. 14. 176 Pedro Henríquez Ureña, Obra Crítica, México, Fondo de Cultura Económica, 1960, p. 732.
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Las escenificaciones de obras teatrales, también sufren la censura inquisitorial.
Obras como El falso profeta Mahoma de Francisco de Rojas177, La pérdida de España
de Eusebio Vela178, entre muchas más, son condenadas por el Santo Oficio. Los límites
estaban guiados ahora por nuevos asideros que relacionaban a la religión con la política.
“El Santo Oficio se basaba en un discurso religioso recibido y dogmático, en estrecha
relación de la palabra divina y, por ende, con los dictámenes de la fe, de los cuales se
nutría y a los que se remitía. De Dios emanaba su validez y universalidad, de las que
devenía su autoridad normativa y sancionadora que precisaba y fijaba el pecado.
Por otra parte, se conjugaba en esta potestad eclesiástica el discurso político con
las leyes avaladas por un soberano y hechas por el hombre, que definían el delito. Se
daba así una combinación de pecados y delitos en los que se incorporaban los fines
deseados por ambos modos de pensar: la felicidad humana que conducía a la salvación
eterna y el bienestar del estado, que llevaba la paz y el orden.”
Edictos en las regiones
El rostro de los edictos de fe se había presentado con un rostro impersonal. Al
arribo del siglo XIX hay nuevos edictos que particularizan nombres, pecados y castigos,
textos en los que se refiere la excomunión de hombres, en especial, por haber burlado
las normas de la Santa Fe católica. Edictos con nombre, con rostro, hechos para que una
profusión de lectores condene un acto y delate a un culpable.
En las provincias de la Nueva España se mueven algunos edictos. Su arribo a
Sinaloa, por ejemplo, no es producto de la casualidad. Los viajes en mar han evitado el
aislamiento. Por el aumento de la población comprobaríamos que llegar es más fácil que
salir. La Inquisición, ya envejecida., es insistente en esta región. Aparecen solicitantes,
blasfemos, denunciados y denunciantes, además de confesores de mujeres que no son la
congratulación del Tribunal. Parece que el tiempo no ha contribuido a las
transformaciones y que las permanencias y los conservadurismos son los rasgos que
más campean en la región.
Un edicto que cobrará importancia durante los años del conflicto insurgente, será
el edicto que se refiere a la excomunión de Miguel Hidalgo. La importancia de este
177 AGN, RI, Edictos, Vol. 2, f. 28. 178 Biblioteca municipal de Madrid.
69
edicto radica en el impulso irreversible que empezó a tomar el movimiento
independentista en los diferentes sectores de la sociedad. El edicto que condena al cura
Hidalgo se extiende a lo largo y ancho de la Nueva España, el cura es un perseguido, un
hombre que crea confusiones a la religión y al que se le nombra como un presagio de
todas las calamidades. El Santo Oficio se siente todavía fortalecido, detenta un poder
que aún tiene arraigo entre algunos hombres, o más bien dicho busca que no se adelante
su muerte definitiva.
Las noticias de la Independencia asoman con avidez. Entretejen una serie de
registros de que algunos hombres quieren cambiar las cosas. El cura Hidalgo será nota
viva, historia palpitante en los diversos sectores. En Sinaloa, el movimiento
independentista es limitado. José María González Hermosillo intenta ser el artífice de
las maniobras de Miguel Hidalgo. La misión de Hermosillo es propiciar y propagar la
insurrección en la intendencia de Arizpe. La insurrección tiene brotes en algunos
lugares, pero en realidad es muy poco lo que se logra.
Sergio Ortega nos cuenta que “las fuerza insurgentes ocuparon El Rosario el 24
de diciembre de 1810 y saquearon la real caja al vencer a las fuerzas realistas
comandadas por el coronel Pedro de Villaescusa. Luego avanzaron hacia el norte con la
intención de tomar Cosalá y en el trayecto recibieron la adhesión de los mulatos del
presidio de Mazatlán. González Hermosillo atacó San Ignacio Piaxtla el 7 de febrero de
1811, pero fue totalmente derrotado por las fuerzas realistas al mando del brigadier
Alejandro García Conde, intendente de Arizpe. González Hermosillo volvió con los
restos de su tropa a Guadalajara”179.
La épica de la insurrección insurgente en Sinaloa no se inserta en el mapa de las
transformaciones, si es que las hubo. A pesar de que el movimiento promovido primero
por Hidalgo y después por Morelos, trasformaría los conflictos locales en algo que
pareció después ser un conflicto nacional. Sinaloa quedaría suelto en el mapa de las
provincias que conformarían la futura nación; entre papeles y pequeñas hazañas, Sinaloa
vive una Independencia de la que sólo se escuchan los ecos.
179 Sergio Ortega, Breve historia de Sinaloa, México, El Colegio de México, 1999, p. 155.
70
Un edicto y un nombre
La moribunda Inquisición reaccionó ante estos dos elementos claves de la época:
los papeles y los libros y el impacto de un movimiento que se consideraba cosa turbia.
En buena medida, en el edicto inquisitorial contra Miguel Hidalgo se pueden observar
muchos de los elementos en donde confluyen una estela de contrincantes políticos e
ideológicos, de formas de ver el mundo tan diversas que, en el futuro, chocarán, se
reconciliarán o cambiarán de acuerdo al lugar o la época en que se viva. Santidad y
pecado, conservadores y liberales, centro e izquierda, serán términos que se moverán
en un sinfín de ocasiones. El cetro de la divinidad será el cetro de la conveniencia.
Hidalgo era el acusado y perseguido, el impulsor de herejías, el que consideraba
que Dios no castigaba, el hombre que practicaba la negación del credo de la virginidad
de María, el hombre que creía en la fornicación y que negaba el infierno y a Jesucristo y
tantas cosas más. Era también hombre del papel y el hombre de la desmitificación
adelantada. Al recuperar algunos aspectos presentes en el documento inquisitorial, no es
posible dejar de ver muchas de las grandes paradojas que se presentarán en siglo XVIII.
Si tomamos en cuenta muchos de los discursos que aún se generaban desde el poder
civil, eclesiástico o bien desde el Tribunal de la Inquisitorial, no podemos negar que en
la Nueva España, el siglo XVIII, cuya ilustración empezó a darse bien a bien hasta las
últimas décadas, no era menos supersticioso y crédulo que el anterior.
Al explicar algunas coincidencias entre la Ilustración francesa y la nuestra sólo
encontraremos que termina en una revolución. En la Nueva España no se cambian ideas
de fondo, sólo se divulgan instrumentos, métodos y conocimientos útiles, no se quiere
innovar, sino mejorar el orden y la vida pública. Nuestra ilustración es católica e
hispanista, no protestante, deísta ni atea. Aquí comienza cuando allá está terminando.
Como sugiere José Joaquín Blanco, en Europa el Siglo de las Luces es el
anterior a la Revolución francesa: 1680-1789; aquí sólo dura medio siglo: 1760-1810. Y
ni siquiera pasamos de las primeras luces: el buen sentido, una visión más pragmática
de los asuntos y negocios humanos, el deseo de expresión clara, la realización de
mejoras materiales en la producción y la organización. No se llegó a la violencia
intelectual de los enciclopedistas y sólo hasta la segunda mitad del siglo siguiente se
71
pudo –rara vez o con enorme escándalo—discutir sobre la existencia de dios o mofarse
intelectualmente de la religión y de los curas y frailes.”180
Pequeña educación sentimental de Hidalgo
Una breve biografía nos dirá que Miguel Hidalgo y Costilla nació el 8 de mayo
de 1753 en Valladolid. Que desde joven pensó en ser sacerdote y lo lograría con creces
y con escándalo. Que al cumplir los 20 años de edad llegaría al Colegio de San Nicolás
donde empezaría como profesor y terminaría como rector. Que a pesar de ser un
personaje admirado, lo obligarían a renunciar del Colegio de San Nicolás, debido a su
forma de pensar. Como castigo le destinarían un olvidado curato en Colima. Después,
es mandado al pequeño pueblo de San Felipe, donde conoce a Ignacio Allende con el
que se reúne para compartir afinidades ideológicas.
El cura Hidalgo, lo sabemos, se formó en el retablo intelectual de los escritores
franceses de la Ilustración; incluso se llegó a hablar, durante una estancia sacerdotal en
San Felipe, que su casa era la “Francia chiquita”. Lugar donde se escucha música, se
lee, se escribe, se hace teatro y se empiezan a difundir una serie de ideas libertarias
respaldadas en las obras de Rousseau, Moliere, Racine, Cicerón, Clavijero y por toda
esa biblioteca clandestina que era su adoración intelectual.
Una excelente descripción nos arroja que “todo el mundo sabía, en el pueblo de
Dolores, que el cura Hidalgo tenía la mala costumbre de leer mientras caminaba por las
calles, las grandes alas del sombrero entre el sol y las páginas, y que de puro milagro no
lo atropellaban los caballos o la Inquisición, porque más peligroso que leer era leer lo
que leía.”181 Su fama de persona abierta y de impulsor de ideas liberales rápidamente
fue conocida por el Virrey y por el Santo Oficio que se dedicó a reunir pruebas en su
contra.
En 1808, a la caída de Felipe VII, la inquietud y los aires de Independencia se
inician entre los criollos y algunos españoles. Hidalgo, junto con Allende, Ignacio y
Mariano Abasolo se unen y planean fechas de levantamiento en armas. La conjura será
descubierta, sin embargo Hidalgo, Allende, Abasolo y Aldama deciden adelantar sus
planes sin un programa bien definido.
Hidalgo parte a Dolores. Recorre Atotonilco, Celaya, Salamanca, Irapuato,
Guanajuato. En menos de 15 días logra reunir un conglomerado enardecido e
180 José Joaquín Blanco, op. cit. , pp. 250-251. 181 Eduardo Galeano, Memoria del fuego, México, Siglo XXI Editores, p. 122.
72
indisciplinado. Usa el estandarte de la virgen de Guadalupe y la consigna: “Viva
Fernando VII”. Así inicia la marcha hacia Guanajuato, donde el cura Hidalgo ya goza
de una gran popularidad. A pesar de su liderazgo, no supo dirigir combates. En Celaya
es nombrado Capitán General. Al tomar Guanajuato su ejército crece, nombra
autoridades y se dirige hacia Querétaro. Cruza Toluca y llega hasta Cuajimalpa decidido
a atacar México, sin embargo opta por la retirada.
Durante su regreso es derrotado por las tropas realistas de Calleja. A pesar de
todo, Hidalgo es recibido con entusiasmo en Guadalajara. Desde ahí sigue impulsando
la abolición de la esclavitud, la igualdad social. Calleja después de reconquistar Celaya,
Salamanca, Irapuato y Guanajuato, se dirige a Guadalajara. Hidalgo, al llegar a
Zacatecas, fue desposeído del mando supremo y es acusado de las derrotas insurgentes.
Después siguen las derrotas e Hidalgo es sometido a un juicio civil y eclesiástico. En los
dos se le encuentra culpable: hereje, traidor al rey y a la patria, rebelde contra las
disposiciones del Santo Oficio. El 30 de julio de 1811 sería pasado por las armas.
Hidalgo entre los perseguidos
La historia del cura Hidalgo se cuenta fácil. A pesar de su liderazgo y de la
historia que lo suma y lo consuma, es una más de las historias de los perseguidos de la
época que no está lejos de los esquemas de persecución y de acoso que sufren otros
personajes rebeldes de la época. Hidalgo, como a tantos otros hombres, se le suma lo
que escribe, lo que lee, lo que creen y lo que piensa.
Pablo González Casanova diría que “aunque modernos e ilustrados convivieron
a partir de la última década del siglo XVIII, los primeros, fueron quienes, en forma
exclusiva, llevaron a cabo la renovación filosófica de la Nueva España en el siglo
XVIII; quienes atacaron la temática y los métodos de sus maestros; quienes escribieron
sobre física, botánica, matemáticas, geología, etcétera. Los ilustrados del siglo XVIII, si
alguna vez estuvieron en las universidad y en los colegios —perseguidos por la
autoridad—no nos han dejado más huella de su vida que un proceso.182
182 Pablo González Casanova, El misoneísmo y la modernidad cristiano en el siglo XVIII, México, Colegio de México, 1948, p. 20-21.
73
Es claro que la huella del líder independentista fue más allá de un simple
proceso. De Hidalgo se hizo un personaje, reducto de hazañas, algunas verificables otras
distorsionadas.
El edicto
El edicto inquisitorial contra Hidalgo falseaba muchas cosas. La Inquisición se
limitaba a la observación, esa observación que fabricaba personajes heréticos y
diabólicos por medio de sus lineamientos. Los inquisidores acusaban de herejía y
apostasía contra la fe católica a Hidalgo, sin embargo si revisamos las adjetivaciones
utilizadas en el texto nos daremos cuenta que el texto está plagado de acusaciones sin
fundamento.
El movimiento de Inquisición trae entre otras cosas el aumento de publicaciones,
el surgimiento de una gran cantidad de textos que avalan o están en contra del
movimiento. El discurso que se diseminaba en oralidad aún está presente, sin embargo,
la letra escrita será ahora la forma de transmisión de los mensajes Insurgentes o
contrainsurgentes, el revuelo que causa todo tipo de edictos, proclamas, diatribas y
artículos periodísticos lo ha sintetizado de manera excelente Francois Xavier Guerra en
su artículo El escrito de la revolución y la revolución del escrito.
Ahí nos dice el prolífico historiador que “el levantamiento de Hidalgo responde
a una multitud de textos impresos no sólo en gacetas, sino también en una
muchedumbre de folletos y publicaciones periódicas. Toda clase de corporaciones y de
particulares, civiles y eclesiásticos, condenan y polemizan con los insurgentes. Títulos
como Cartilla de párrocos, compuesta por un americano para instrucción de sus
feligreses, sobre los errores, absurdos y herejías manifiestas que comprende el
manifiesto publicado por el apóstata y traidor Miguel Hidalgo Costilla, o El anti-
Hidalgo. Cartas de un Doctor americano al Br. Miguel hidalgo y Costilla. Ex-cura de
Dolores, ex-sacerdote de Cristo, ex-cristiano, ex –americano, ex-hombre y generalísimo
capataz de salteadores y asesinos.183
Hidalgo es el tema en el que se centra una lucha por el poder, como nunca, a
partir de la escritura, de la que surge el nuevo periodismo que se escritura en novelas y
183 Francois Xavier Guerra, “Escrito de la revolución y la revolución del escrito” en Las guerras de Independencia en la América española, editado por Marta Terán y José Antonio Rosales Guerra, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2002, p. 139.
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narraciones, que inventarán a la ciudad decimonónica de lo que sería el México
moderno184.
La guerra de Independencia sería también una guerra de palabras, una guerra de
palabras que se encargaría también de definir un nuevo espacio público estrechamente
vinculado a la producción, circulación y producción escrita. En palabras de Roger
Chartier, este nuevo espacio público, siempre encontrará resistencias de las autoridades.
Si nos remitimos a otros países, veremos que este espacio público primero se
desarrollará a largo plazo desde la Inglaterra del siglo XVII y hasta Francia y otros
países europeos del siglo XVIII, y más tarde, en el siglo XIX, conquistará América185.
Las acusaciones a Hidalgo, sobre cuestiones de fe y moral, habían empezado en
1800. Su condición de libre pensador ya se había extendido por algunos lugares. Ésta le
había traído una buena cantidad de seguidores y una no menor cantidad de enemigos.
Pero sería hasta iniciada la insurrección, con la publicación del edicto, cuando iniciarían
las acusaciones oficiales del Tribunal de Inquisición contra Hidalgo, contra el hombre
“sedicioso, cismático y hereje formal por las doce proposiciones, que habéis proferido,
y procurado enseñar a otros; y han sido la regla constante de vuestras conversaciones y
conducta”.
Si es por la dispersión de las creencias hay muchos a quien señalar. Sin embargo
Hidalgo es el representante típico de las clases profesionales mexicanas, perteneciente a
un grupo que se puede denominar la “burguesía provinciana”. Hamnett nos explica que
la recuperación burocrática del estado español absolutista ocurrida después de 1770,
además del creciente monopolio de los cargos principales de la Iglesia y el Estado por
peninsulares recién llegado, enfrentó y frustró a las clases profesionales coloniales. En
esta inconformidad sobre los cargos que hubo en México, al final del periodo Borbón,
se encuentra el origen de la disidencia política de la “burguesía provinciana” y, a fin de
cuentas, su presteza para inflamar el descontento de las clases humildes contra los
europeos.186
Hidalgo por supuesto es de ellos. Será el caso del personaje de la disidencia, al
que le cuelgan todo tipo de pecados los opositores ante el riesgo de perder sus intereses.
Hidalgo será el hombre de ideas y de una forma de vida que caricaturiza el Santo Oficio
184 Vicente Quirarte, Elogio de la calle, Biografía literaria de la ciudad de México, México, Cal y Arena, 2004, 720 pp. 185 Roger Chartier, Cultura escrita, p. 87. 186 B. R. Hamnett, Raíces de la insurgencia en México, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 25.
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hasta llegar a considerarlo algo por demás monstruoso y deleznable. Ante esa
satanización de la diversidad de creencias, es válido recordar las palabras de González
Casanova: “La Inquisición es un supuesto de la cultura española y no se le puede
entender si no se advierte que es una burocracia más que una filosofía. La represión
administrativa y física que ejerce es quizá de menor significado que la represión
ideológica, ética y metafísica. Una y otra se compenetran sin embargo en tal forma que
hacen de ella la institución judicial de la fe y la filosofía católica durante el
despotismo.”187
Edictos y más edictos
Casi toda la retórica discursiva de los edictos de la Inquisición está empecinada
en reclamar aquello que le arrebata, en reclamar a aquellas conductas discursivas que
han tomado la determinación de probar y aprobar qué es actuar de manera
independiente. Estas actitudes generan entre los seres humanos una nueva forma de
conformar los espacios, formas que a un Tribunal como el del Santo Oficio no le
agradan del todo. No está de más decir que esto tiene consecuencias en esa opinión
pública que se desarrolla en el café, en el salón, en el club o bien, en lugares más
informales como la plaza pública o los jardines,188 sobre todo al finalizar el siglo
XVIII.
A finales del siglo XVIII, los curas (como lo hacen hoy en día) se encargaban de
vociferar contra los bailes de moda. Condenaban especialmente aquellos que al
presentarse en el escenario propiciaban la imitación y eran, por supuesto, un mal
ejemplo. Hasta se llegan a publicar avisos métricos contra algunos de los vicios más
comunes. Un ejemplo publicado en Puebla en 1790 diría así:
Una escuela fundó el diablo
Para propagar su reyno
En donde cursan las gentes
187 Pablo González Casanova, La literatura perseguida en la crisis de la Colonia, México, SEP, 1986, p. 119. 188 Roger Chartier, Cultura escrita, p. 173.
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Baile y canto deshonesto
(…)
Juntos hombres y mujeres
En desordenado encuentro
Ostentan de habilidades
Torpísimos desaciertos
En menuet y en contradanza,
En segundillas y juegos
De ocasiones execrables
Retozos y manoceos189
En el siglo XVIII, se siguen publicando edictos de fe como los publicados en los
años de 1627, 1634, 1688 y 1696. Pero la especificación de algunas obras prohibidas de
origen francés es por demás clara. Entre ellas se menciona el Eusebio de Montesquieu,
Emilio o la educación de Rousseau, los cuentos y novelas de Voltaire. La Inquisición
además enjuicia, por cuenta propia, las obras de Milton, Pope, Blutler, Grecourt, la
Bruyere, Fenelon. Los calificadores les colocan epítetos a los autores de estas obras,
tales como: “un aborto del abismo; porque era un malicioso tejido de perniciosas sátiras
contra los católicos, al modo que don Quijote lo es contra los caballeros andantes.”190
Ante los conflictos religiosos y políticos que se presentan en la mitad del siglo
XVIII, es válido mencionar cómo el humor toma carta de naturaleza privilegiada en
muchos de los textos que se condenan y se produce en esa época. La palabra de Dios se
presta a la jocosidad, se mezcla con los chistes o se corrompe191. La sátira192 será el
género diferencial. Una de las cosas que distingue y le da importancia al siglo XVIII, es
la forma en que se somete la polémica a la burla, a la ironía y a una especie de
escepticismo.
189 Maya Ramos Smith, op. cit., p. 112. 190 AGN, RI, T. 1327, ff. 1-11. 191 Pablo González Casanova, op. cit. p. 55. 192 Sátira se define como composición poética u otro escrito cuyo objeto es censurar acremente o poner en ridículo a alguien o algo. Diccionario de la Real Academia Española.
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La sátira hace de la polémica un juego, le quita seriedad, y disfraza la tragedia
implícita mediante la ironía y el escepticismo burlesco.”193 La sátira será además
propiciadora de ruptura entre religiosos, políticos y escritores. La sátira también es
condenada por el Santo Oficio. Un edicto de 1783 prohíbe una obra que ridiculiza a un
supuesto enemigo del Santo Oficio. Moral del diablo intenta ridiculizar a Voltaire y a
otros conocidos herejes. El texto inquisitorial diría que el de esta obra era un “medio
muy impropio y generoso para refutar los errores de los herejes, que pueden beber en él,
fácilmente los incautos y sencillos.”194
Radiografía del papel o el hombre de la contradicción monstruosa
El 13 de octubre de 1810, casi un mes después del Grito de Dolores, se coloca el
edicto de excomunión en la Catedral Metropolitana. El movimiento de insurrección ya
se había extendido por muchas regiones. Por un primer momento fue benéfico que el
gobierno central estuviera en desorganización. Esta desorganización impidió que
hubiera de manera inmediata un descalabro de los militares al levantamiento de
Hidalgo. El apoyo a la insurrección se propagaría a una velocidad alarmante. Por lo
pronto, los comerciantes, los inversionistas, los dueños de propiedades y los empleados
de la burocracia, quedarían aislados y sin posibilidad de recibir ayuda inmediata.
El edicto inquisitorial se desplegaría a lo largo de muchas provincias. Hidalgo se
entera rápidamente de las acusaciones y en un manifiesto que dirige a sus seguidores se
defiende: “la cosa más interesante, más sagrada, y para mí la más amable; de la Religión
Santa, de la fe sobrenatural que recibí en el bautismo. Os juro desde luego, amados
conciudadanos míos, que jamás me he apartado ni en un ápice de la creencia de la Santa
Iglesia Católica, Jamás e dudado íntimamente convencido de la inhabilidad de sus
dogmas y estoy pronto a derramar mi sangre en defensa de todos y cada uno de ellos.”
Al referirse a las autoridades diría que “los opresores no tienen armas, ni gente,
para obligarnos con la fuerza a seguir con la horrorosa esclavitud a que nos tenían
condenados. ¿Pues qué recurso les quedaba? Valerse de toda especie de medios por
injustos, ilícitos, y torpes que fuesen, con tal que condujeran a sostener su despotismo y
la opresión de la América: abandonan hasta la última reliquia de honradez y hombría de
bien, se prostituyen las autoridades más recomendables, fulminan excomuniones, que
nadie mejor que ellas saben, no tienen fuerza alguna; procuran amedrentar a los incautos
193 Pablo González Casanova, op. cit. p. 77. 194 AGN, RI, Edictos, T II, f. 39.
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y aterrorizar a los ignorantes, para que espantados con el nombre del anatema, teman
donde no hay motivo que temer”195.
El hombre de “la contradicción monstruosa”, como le llamaba el Santo Oficio,
por propiciar la insurrección, enarbolar el símbolo de la virgen y exclamar a fuente
abierta: “Viva Felipe VII”, se adueñó de símbolos religiosos que dieron a su
movimiento una ideología unificadora. Por medio de ellos sería capaz de atraer
numerosas personas de grupos dispares de la sociedad. No es extraño que el Santo
Oficio acuñara frases como la de la “contradicción monstruosa” ya que, las pretensiones
legitimas de su liderazgo clerical estaban amenazando seriamente toda la base moral del
gobierno colonial. La movilización de los grupos oprimidos amenazaba la estructura
interna de la Colonia. Esto, lo sabemos, trajo como consecuencia la contramovilización,
el realineamiento detrás de la causa realista. Querían derrocar al hombre que
acompañado de un rey y una virgen196 —que según el Santo Oficio no les pertenecía—,
quería cambiar a la Nueva España.
En su texto La prosa de la contrainsurgencia, Guha nos hablaba de un discurso
primario que tenía sin excepción un carácter oficial, en el sentido amplio del término.
Era un discurso proveniente tanto de burócratas, soldados, detectives y demás personas
directamente empleadas por el gobierno, como de aquéllos pertenecientes al sector no
oficial, como colonos, misioneros, comerciantes, técnicos, etc., entre los blancos, y
terratenientes, prestamistas. A este discurso le seguía a cierta distancia uno secundario
que abría “la perspectiva de transformar un acontecimiento en historia, en la percepción
no sólo de los que están afuera sino también de los participantes.”197
Los movimientos de independencia se esmeran por romper completamente los
restos del consenso popular o de la pasividad ante las autoridades. En este sentido, la
Independencia es primordialmente un problema político y secundariamente militar, el
análisis de Guha resalta la primacía del aspecto político. Afirma que, aparte de lo grande
que sea el efecto militar de la insurgencia, a final de cuentas el poder civil debe
prevalecer en la contrarrevolución, la cual sólo de un modo temporal debe quedar bajo
195 Josef Saraniana, Teología en América Latina, 1999, Barcelona, Editorial Terra, p. 197. 196 R. M. Hamnett, “A demás resulta difícil describir el culto guadalupano como heterodoxo a subversivo en sí mismo. Este culto tenía plena sanción papal: el Papa Benedicto XVI había nombrado en 1754 Patrona de la Nueva España a la virgen de Guadalupe. Demasiado se ha exagerado la supuesta rivalidad entre un culto mestizo guadalupano y una virgen de los remedios española. Cierto es que el rey Francisco Venegas respondió a la adopción por los revolucionarios del estandarte guadalupano en 1810, colocando a la virgen de los remedios al frente de la causa realista. 197 Ranajith Guha, “La prosa de la contrainsurgencia”, Las voces de la historia y otros estudios subalternos, Editorial Crítica, Barcelona. 2002.
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la dirección de oficiales del ejército, que casi nunca estarán capacitados para enfrentar el
difícil proceso de la reconstrucción política.
En el caso de los discursos y la prosa que se generan en el conflicto de
Independencia, podemos decir que son propiciadoras de un conflicto discursivo de
resistencias. Sabemos por supuesto que el movimiento insurgente está antecedido por
toda una serie de proclamas, además de la lectura de textos de la Ilustración, sin
embargo podríamos tomar en cuenta el edicto de excomunión de Hidalgo para centrar
nuestra atención en un momento de nuestra historia en el que se pasa, como diría un
historiador, Del sermón al discurso cívico198.
Sabemos que el gran movimiento de insurgentes nacería con el grito de
Independencia. Esta arenga no era por supuesto improvisada, salía de la boca de un
predicador de años. Varios de los discursos insurgentes tendrían un significado de
singular importancia. Serían conmemorativos e iniciadores del movimiento mismo. Se
inicia el mismo culto a estos héroes en la misma guerra que habían desatado, guerra en
donde se convierten en perseguidos y persecutores de una nueva nación y un nuevo
personaje que construyen de la noche a la mañana.
Hidalgo se hace inmediatamente de adeptos, pero también de discursos que
parecen reclamarle esa condición herética que le ha fabricado el Santo Oficio. Gracias a
la excelente compilación de documentos de Erick Van Young sabemos de muchos
fragmentos discursivos de las reacciones ante las hazañas del cura. Algún hombre diría
que Miguel Hidalgo era un castigo de Dios ante las disensiones religiosas que se
estaban presentando en la Nueva España; algún otro soltaba una arenga a favor de
Fernando VII y recomendaba que se abandonara a los insurgentes y que se fortaleciera
la relación entre españoles en bien de la religión.
Muchas voces cuestionan, se adhieren al temor que causan los insurgentes. Un
sermón dicho por el padre Antonio Camacho, analiza la forma en que los rebeldes
encabezados por Hidalgo han transformado su fidelidad al rey Fernando VII, a una
devoción a la virgen de Guadalupe y, a la vez se lamenta, de las exageradas muertes de
españoles europeos en México por los insurgentes. El debate se expande y se mueve
hacia los derechos eclesiásticos, una carta pastoral de 1811 haría una por demás
interesante disquisición para esclarecer que el poder eclesiástico no se debe oponer al
poder civil, y recomienda que después que el primero ha destituido algunas de sus
198 Carlos Herrerón Peredo, Del sermón al discurso cívico, México, Colegio de México-Colegio de Michoacán, 2003,
80
investiduras, por faltas graves en algunos de sus miembros, le imponga todo el rigor de
las leyes civiles199.
También los recursos distintivos del antes y el después del movimiento
independentista no se cansan de establecer comparaciones, muchos quieren ver en el
pasado la arcadia perdida. El paraíso que no se recuperará. Se compara la opulencia que
existía, supuestamente, antes del 15 de diciembre de 1810, con lo que la guerra ha
provocado y se les pide a los rebeldes que pidan perdón ante la virgen de Guadalupe
para que vuelvan los buenos tiempos.
Por supuesto, que en una primera instancia, se difunde la prosa antiinsurgente.
Cobra medida de reclamo la apelación ante el caos. En mucho se aprovecha la falta de
dirección de la insurgencia mexicana, de la falta de sus objetivos claros que dificultan
una victoria decisiva. Esto puede también ser resultado del hecho que las metas políticas
de Hidalgo no quedaran bien definidas en términos políticos. Dado que la insurrección
inicial fue derrotada por el ejército realista a los seis meses de su estallido, es probable
que en este breve lapso, en que ocurrió la campaña militar, la derrota, la huida, el
liderazgo revolucionario no haya podido crear algún problema político claro. La
consecuencia de esto fue que gran parte de las censuras tempranas que se hacen al
movimiento de Hidalgo se centran en su simbolismo religioso y en su carácter poco
disciplinado200.
Miguel Hidalgo, el documento
El 27 de octubre de 1810, Ixtlahuaca, el poblado más importante del valle de
Toluca, le abrió las puertas a Miguel Hidalgo. Fue recibido “con pompa extraordinaria
por el cura del lugar y por los principales vecinos de ahí.” Según consta en la historia, se
produjo un molesto incidente en ese lugar cuando el cura de Jocotitlán, Don José
Ignacio Muñiz201, en plena fiesta, mostró los edictos de Abad y Queipo202 del Arzobispo
199 Eric Van Young, Colección Documental sobre la Independencia Mexicana, México, Universidad Iberoamericana, 1998, pp. 211-217. 200 José M. de la Fuente, Hidalgo Íntimo: apuntes para una biografía del Benemérito cura, Guanajuato, Archivo general de gobierno de Guanajuato, 2003, p. 79. 201 La historia rescata al padre Muñiz por la entrega de estos documentos. 202 Manuel Abad Queipo nace en 1751 en Villarpedre, Grandas de Salime, Asturias y muere confinado en el convento de Sisla de los padres jerónimos de Toledo en 1825. Religioso asturiano que ejerció en
81
y de la Inquisición, los dos últimos posiblemente desconocidos para la mayoría de los
jefes insurgentes. Allí mismo, dentro de la iglesia los hicieron pedazos y los pisotearon
exclamando: “Cuarenta excomuniones que el Tribunal fulmine, entre nosotros viene
quien las absuelva”, y alguien oyó a Hidalgo decir esta frase en la que parece
condensarse su creciente nacionalismo: “No habrá inquisidor gachupín, ni arzobispo
gachupín ni virrey gachupín, ni rey gachupín, ni santo gachupín”203.
De los errores y pecados que le marca el documento inquisitorial, el cura
Hidalgo tiene respuestas, tiene defensas. Las más significativas son las que se producen
en el manifiesto en donde propone la creación del congreso nacional. Ahí se defiende de
las tenebrosas acusaciones de incredulidad de Dios y del Infierno, de la admiración de
Lutero y de otras cosas más. En el manifiesto el cura responde:
Se me acusa de que niego la existencia del Infierno, y un poco antes se me hace cargo de haber asentado que algún pontífice de los canonizados por santo está en este lugar. ¿Cómo, pues, concordar que un pontífice está en el Infierno, negando la existencia de éste? Se me imputa también el haber negado la autenticidad de los Sagrados Libros, y se me acusa de seguir los perversos dogmas de Lutero. Si Lutero deduce sus errores de los libros que cree inspirados por Dios, ¿cómo el que niega esta inspiración sostendrá los suyos deducidos de los mismos libros que tiene por fabulosos? Del mismo modo son todas las acusaciones. ¿Os persuadiríais, americanos, que un tribunal tan respetable y cuyo instituto es el más santo, se dejase arrastrar del amor del paisanaje hasta prostituir su honor y su reputación? Estad ciertos, amados conciudadanos míos, que si no hubiese emprendido libertar nuestro reino de los grandes males que le oprimían y de los muchos mayores que le amenazaban y que por instantes iban a caer sobre él, jamás hubiera sido yo acusado de hereje. Todos mis delitos traen su origen del deseo de vuestra felicitad. Si éste no me hubiese hecho tomar las armas, yo disfrutaría una vida dulce, suave y
México y llegó a ser ministro de España. Después de estudiar en Cataluña para sacerdote fue destinado a América. Allí fue elegido obispo de Valladolid, en el estado mexicano de Michoacán. Propuso diversas reformas en la administración para evitar la insurrección de los nativos, mostró ante Fernando VII (1814) su desacuerdo con la actuación del virrey Calleja, lo que le valió ser acusado de traición por el Santo Oficio, pues propugnó ante la regencia una legislación agraria que permitiese el reparto a los indios de tierras realengas y su acceso al cultivo de los latifundios. En 1816 fue nombrado Ministro de Gracia y Justicia por Fernando VII, aunque sólo ocupó su cargo durante tres días, ya que fue destituido. Tras producirse el levantamiento y haber criticado la actuación española tuvo que afrontar varias acusaciones ante la Inquisición en España, a pesar de su postura contraria a la sublevación y de haber excomulgado al insurgente Miguel Hidalgo. Finalmente, fue absuelto de la acusación de traición a la corona. En 1820 fue presidente de México Tortosa, aunque ocupó el cargo de manera informal durante el Trienio Liberal, ya que no recibió el cetro del rey. En 1823, perseguido, de nuevo, por los absolutistas, fue recluido en el monasterio toledano de Sisla, donde pasó sus dos últimos años de vida y donde falleció antes de cumplir la condena de 100 años que le había sido impuesta. Fernando Benítez, El peso de la noche. Nueva España de la edad de plata a la edad de fuego, México, Nueva Era, 1996, p 53. 47 Demetrio Ramos Pérez, Historia General de España y América, Madrid, Editorial Riap, 1992.
82
tranquila; yo pasaría por verdadero católico, como lo soy y me lisonjeo de serlo; jamás habría habido quien se atreviese a denigrarme con la infame nota de la herejía.204
Desde antes, se venía dando una guerra extraña en las gacetas y en los diarios,
que por cierto, empezaban a circular en mayor cantidad. Antes del grito, por ejemplo,
Hidalgo y Costilla y Abad y Queipo, pertenecían al mismo movimiento renovador del
país que empezaba a cambiar de nombre y que empezaban a llamarlo ya México.
Al ver toda la arenga de discursos en los que se habían metido, nadie se
imaginaría al ver a los señores y a los exiliados, a los clérigos y a los laicos juntamente
entrometidos en tales debates académicos, que iniciarían el peor periodo de la cultura
mexicana, generalmente presidido por los generalotes en sus continuos golpes de
estado. Quizá en pocas épocas hubo mayor optimismo nacionalista entre los
intelectuales mexicanos como en la última década del siglo XVIII, cuando todo parecía
despertar del letargo de la cortesía ignorante y de la administración inepta.
Ahora bastaba leer un poco de lo que decía Queipo, de su viejo compañero
Hidalgo, para darse cuenta del giro que habían tomado las cosas. Los discursos de estos
estaban lejos de cualquier orientación racional y no reparaban en la condición y en la
magnitud de los significados de odio que pudieran despertar.
Sea condenado Miguel Hidalgo y Costilla —decía Queipo— en dondequiera que esté, en la casa o en el campo, en el camino o en las veredas, en los bosques o en el agua, y aún en la iglesia. Que sea maldito en la vida o en la muerte, en el comer o en el beber; en el ayuno o en la sed, en el dormir, en la vigilia y andando, estando de pie o sentado; estando acostado o andando, mingiendo o cantando, y en toda sangría. Que sea maldito en su pelo, que sea maldito en su cerebro, que sea maldito en la corona de su cabeza y en sus sienes; en su frente y en sus oídos, en sus cejas y en sus mejillas, en sus quijadas y en sus narices, en sus dientes anteriores y en sus molares, en sus labios y en su garganta, en sus hombros y en sus muñecas, en sus brazos, en sus manos y en sus dedos. Que sea condenado en su boca, en su pecho y en su corazón y en todas las vísceras de su cuerpo. Que sea condenado en sus venas y en sus muslos, en sus caderas, en sus rodillas, en sus piernas, pies y en las uñas de sus pies. Que sea maldito en todas las junturas y articulaciones de su cuerpo, desde arriba de su cabeza hasta la planta de su pie; que no haya nada bueno en él. Que el hijo del Dios viviente, con toda la gloria de su majestad, lo maldiga. Y que el cielo, con todos los poderes que en él se mueven, se levante contra él.
204 Margarita Moreno Bonnet, “De la crisis del modelo borbónico al establecimiento de la República Federal”, Enciclopedia Parlamentaria de México, México.
83
Al referirnos en los capítulos anteriores a los edictos de Inquisición, hacíamos
mención que estos generan una serie de respuestas discursivas. El siglo XVII, esas
respuestas quedaban diseminadas en la oralidad. El siglo XVIII, se transforman en
muchos sentidos en el eco de las ideas que se vuelven escritura. Sigue habiendo edictos
de fe, sigue habiendo una serie de discursos diseminados en la oralidad, sin embargo se
generan nuevas respuestas que despiden a la Inquisición y que, abren paso, en medio de
la confusión y del caos, a una nueva etapa de lo que sería México.
84
Capítulo IV. La rebelión discursiva o los silencios que hablan
Está en pleno inicio la Independencia. José Jesús Hidalgo y Costilla deciden
arrancar el edicto de excomunión del cura Hidalgo que se encuentra situado en la
puerta de la iglesia de Pánuco. Los silencios hablan, una rebelión discursiva sin
palabras decide enfrentarse al Santo Oficio. En un mundo de escritos, el discurso se
vuelve un síndrome de mudez o también de diálogo en el que los desacuerdos se
extreman y desencadenan el odio. En pleno signo XIX, las respuestas a los edictos de
Inquisición siguen, de una manera más vertiginosa y más ágil.
Un edicto en Pánuco
Las hojas amarillentas quedaron colocadas en la puerta de la iglesia de
Pánuco205; a muy buena altura para que fueran leídas. Aunque la noticia ya se sabía de
voces, que un tal Miguel Hidalgo andaba causando estragos en el bajío, y que había ya
sumergido en una pequeña guerra a las localidades del norte, los que pegaron el edicto
en aquel lugar, pensaron que no estaba de más dejarlo ahí, sobre todo, para que se
supiera lo que era el tal Hidalgo: un hereje, un vicioso, un exaltador de la fornicación,
un hijo de Lutero y un sinfín de cosas más; un hombre que a los ojos de Dios y de los
hombres puros era un verdadero escándalo.
La iglesia de Pánuco se había empezado a construir en 1785. Era un espacio que
causaba orgullo a los pueblerinos. Ahí yacían los proyectos vivientes de un Marqués206
que alguna vez llegó a estas tierras. Dicen que este hombre pensaba construir la iglesia
más grande de la región, pero todo quedó en preámbulo, en cimientos, en huellas que
205 Pánuco. Localidad perteneciente al municipio de Concordia. Desde el siglo XVI era un importante pueblo minero que era conocido también como las betas de Pánuco; en un principio su explotación estuvo a cargo del capitán Francisco Ibarra, quien falleció el 17 de agosto de 1575 en el mineral. 206 A mediados del siglo XVIII se estableció en la región el acaudalado minero Francisco Xavier Vizcarra, quien recibió el nombre de marqués de Pánuco debido a los resultados de su actividad minera iniciada en las entonces llamadas betas de Pánuco. Iracema Enríquez Reyes, Historia de una gran fortuna. Francisco Javier Vizcarra, en “Concordia. Encuentro con la historia” op.cit. P. 50-51.
85
quedaron como contornos de una pequeña Iglesia de adobe con la que se tuvieron que
conformar los lugareños de este pueblo minero207.
Al parecer, aquí no hay inquietud por eso que se dice. Sí hay noticias de alguna
que otra batalla, inclusive, alguna escaramuza pequeña que llegó a Pánuco por lo que
tuvo que cerrar la iglesia, pero de ahí a que tengan que cambiar su mundo, tal vez
parezca una realidad difícil de asumir. Respecto al edicto, alguna voz recomienda que
no se arranque, que no se quite, que se respete por que así lo manda Dios.
Alguien deletrea, complementando la voz del otro: “que no se rasgue, ni cancele
bajo de la pena de excomunión mayor, y de quinientos pesos aplicados para gastos del
Santo Oficio, y demás, que imponen el derecho canónico, y bulas apostólicas contra los
fautores de herejes; y declaramos incursos en el crimen de fautoría y en las sobre dichas
penas a todas las personas sin excepción, que aprueben vuestra sedición, reciban
vuestras proclama se mantengan vuestro trato, y correspondencia epistolar, y os presten
cualquiera género de ayuda, o favor, y a los que no denuncien, y no obliguen a
denunciar, a los que favorezcan, vuestras ideas revolucionarias, y de cualesquiera modo
las promuevan, y propaguen, pues todas se dirigen a derrocar el trono, y el altar”.
Algún otro, después de una lectura ágil, sobrellevada con lo que ya le habían
contado “cometió el atentado de arrancar públicamente, con violencia y escándalo de la
puerta de la iglesia, el edicto con que el Santo Oficio excomulgaba al principal autor de
la rebelión, Miguel Hidalgo y Costilla.”208
Arrancar el documento. Borrar el significado. Aniquilar el insulto. Censurar a lo
que censura. Callar a la historia y darle continuidad. ¿A poco tantas cosas pueden
suponer un documento que se arranca del lugar en donde ha sido colocado? Digamos
que los hombres que lo arrancaron estaban lejos de concretar algún tipo de idea
libertaria que enarbolara Hidalgo. Digamos que lo sabían, que se disgustaron y que
reaccionaron con ira. Digamos que lo arrancaron y punto. Que así es la historia y punto.
Eso de arrancar edictos no era cosa nueva, lo habían practicado algunos hombres
desahuciados y algunos rebeldes, incluso algunos hombres de poder. La ofensa de los
tribunales, lo podemos suponer, era grande, muy grande. Se dice que el mismo Felipe V
arrancó uno de los edictos de Inquisición durante su periodo de reinado en el siglo
XVIII. ¿A qué se puede atribuir esta condición de pequeña rebelión en los hombres?
207 Agustín Velázquez Soto, El arte religioso en el municipio de Concordia, en “Concordia encuentro con la historia”, coordinadores José María Figueroa, López Alanís, Culiacán, Gobierno del Estado de Sinaloa-Archivo Histórico General del Estado de Sinaloa, p. 43-44. 208 Biblioteca Pública del Estado de Jalisco, Sección de Fondos especiales, Ramo Civil, C 24-11-39.
86
¿Por qué se puede realizar un acto de este tipo? Los poderes de la escritura “expuesta”
son uno de los instrumentos utilizados por los poderes y las élites para anunciar su
dominación y producir todo tipo de adhesión209. Los seres humanos a veces no soportan
eso.
Responder al edicto
Al final del siglo XVIII, las respuestas discursivas a la Inquisición se seguirán
presentando. En el anecdotario de acusados y perseguidos habrá un poco más de papel y
de escritura. Si dijimos con anterioridad que los espacios de sociabilidad en algunas
ciudades traen nuevas formas de convivencia, podemos decir que los hombres acusados
por la Inquisición, se transforman en viajeros, en hombres que ocultan y que fragmentan
su vida en diferentes regiones de la Nueva España. La persecución no sólo es un
referente de búsqueda del Santo Oficio; es algo que forma parte también de la vida de
muchos hombres.
Quizá la más emblemática y a la vez extraordinaria de estas vidas es la de José
Antonio Rojas210. La respuesta de Rojas a la Inquisición es la evasión y la burla. Rojas
será siempre el perseguido por el Santo Oficio de la Inquisición. Se cuenta que estaba
cumpliendo una condena, cuando escapó de sus guardianes para emprender una larga
fuga a Norteamérica. Desde ahí empezó a metrallar con sus escritos a estas regiones
coloniales. Los elementos de la realidad y las actitudes del Santo Oficio, le dan pie a
“una serie de razonamientos incendiarios, y a infinitas burlas novelescas contra la
sociedad de su tiempo.”211
La autobiografía de Rojas representará una de las mejores defensas a los ataques
de la Inquisición y de la sociedad, eminentemente conservadora, de su tiempo. A sus
hipócritas y envejecidos jueces que se han encargado de torturar su vida así responde:
209 Aquí tendríamos que agregar que también las formas de escritura pública llegarán a ser un rasgo muy interesante entre los desheredados y en la cultura popular. Aunque en tiempos muy posteriores a nuestro tema, hay que recordar el excelente cuento de Julio Cortazar, Graffiti, en donde las imágenes se convierten en símbolos de muchas manifestaciones. “Ante la censura de la palabra, la imagen ocupa su lugar, aunque de manera desplazada, para intentar zafarse, por unos instantes del blanco de la censura.” María Isabel Filinich, La voz y la mirada, México, Universidad de Puebla-Universidad Iberoamericana-Plaza Janés, 1997, p. 80. 210 El gran legado de José Antonio Rojas está presente en su obra Cartas biográficas y filosóficas de un materialista, 211 Pablo González Casanova, La literatura perseguida en la crisis de la Colonia, México, SEP, 1986, p. 111.
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“Ese hipócrita envenenado que a trueque de mitrar sacrificará cuanto su negro corazón
encuentre. Lo dicho. Nada temo a sus anatemas, nada sus amenazas, nada sus huecos y
pomposos edictos, ni que rematando sus iniquidades, en estatua me queme. Nada debe
temer quien se halla cubierto con la égida de unas sabias leyes, y protegido por un
pueblo sabio y poderoso”212.
Antonio Rojas se volvería por medio de sus escritos un problema que la Nueva
España no podía resolver de manera solitaria. Se cuenta que el virrey Iturrigaray, pidió
al ministro de España que solicitara ante el gobierno norteamericano que se detuvieran
las aventuras y audacias de José Antonio Rojas. En un edicto publicado el 6 de marzo
de 1807, la Inquisición considera que el perseguido “en sus cartas con la pintura de la
libertad que reina en aquella república, hace odiosa nuestra monarquía y buen gobierno,
y copia contra nuestro Dios las mayores blasfemias, destituyéndole de todos los
soberanos atributos, y burlándose de su omnipotencia, bondad y sabiduría en los
términos más incrédulos. Pero este monstruo es igual que el impío Jasón en los deseos
de introducir a su país la doctrina de los gentiles, de sustituir a las nuestras las leyes
escandalosas.”213
La rebelión discursiva se deja ver en una obra que no se inhibe y que no se
detiene ante el poder inquisitorial, una obra que no admite la censura ni la autocensura.
Heredera de la gran picaresca renacentista y del preámbulo de lo que será el gran
panfleto post insurgente.
Llegar a Pánuco
¿Quién los trajo? Seguramente el último impulso de los viajeros que llegaron en
los primeros años del siglo XIX. Quizá llegaron porque tenían que llegar a una
provincia a la que se traían noticias del centro de la Nueva España. Eran dos hermanos,
José Jesús y Nicolás. El primero tiene alrededor de 40 años, lo describen como un
hombre de regular tamaño, de cara un poco regordeta, ojos negros y salidos, pelo crespo
y con tupé, cutis grasoso, barba cerrada, belludo de las muñecas.
212 José Antonio Rojas, “Cartas biográficas y filosóficas de un materialista”, en Dos revoluciones. México y los Estados Unidos, Coordinado por El Colegio de México, México, Editorial Jus, 1976 p.92. 213 AGN, RI, T. 1442, f. 78.
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Los que lo conocieron dicen que hablaba de manera precipitada y desordenada,
que acostumbra revolear la lengua dentro de los dientes, además llevaba plata en las
marquetas. El segundo era menor, se calcula que tiene de 22 a 24 años. Es alto y fuerte,
preparado para cualquier combate, blanco de cara, pelo crespo, castaño y cortado, cara
redonda, ojos medio azules, barba regular y un modo de andar que dobla el cuerpo para
ambos lados214.
Dicen que los hermanos son parientes del líder insurgente, por lo tanto su
apellido es Hidalgo y Costilla. Cuando su pariente mayor, Miguel Hidalgo, se
encontraba en Guadalajara dio órdenes a José María González Hermosillo215 para que
con el grado de coronel combatiera a las fuerzas realistas en Sinaloa. Ya sabemos lo que
pasó, cinco mil hombres en un estado de lo más deplorable dieron la más deplorable de
las luchas.
El hombre de los múltiples nombramientos (Caballero Gran Cruz de la Militar y
Nacional Orden de San Hermenegildo, Mariscal de Campo de los Ejércitos Nacionales,
Gobernador, Comandante General y Jefe Superior Político de las cuatro Provincias
Internas de Occidente), Alejandro García Conde, derrotó al insurgente en Piaxtla, San
Ignacio, el 8 de enero de 1811216.
Los hermanos Hidalgo y Costilla se unieron a la causa insurgente, se unieron a
González Hermosillo pero no sirvieron de mucho. Eso sí, se movilizaron, se dirigieron
hacia San Ignacio con algo de plata y algo de armas que sustrajeron sin permiso de
algún lugar. No sabemos qué pensaron después de la derrota, cómo reaccionaron ante
tamaña apabullada. Seguro que hubo algo de coraje y de miedo. ¿Era imposible no
hacerse esperanzas de una mejoría económica si se tenía como líder y primo a alguien
como Miguel Hidalgo? Es fácil suponer que Nicolás era más iracundo e incendiario, que
no soportaba que se le hiciera un desplante o que se le insultara en lo más mínimo. Un
214 Biblioteca Pública del Estado de Jalisco, Sección Fondos especiales, ramo Civil, C 24-11-39.
215 El Gral. José María González Hermosillo fue un insurgente mexicano. Nació en Jalostotitlán, Jalisco. Luchó a las órdenes de Miguel Hidalgo durante la Guerra de Independencia; combatiendo en la región noroccidental de la República Mexicana. En 1910, Miguel Gómez Portugal comisionó a González Hermosillo para propagar el movimiento de insurrección. Hidalgo nombró a González Hermosillo coronel, prometiéndole el grado de brigadier si tomaba Cosalá. José María González Hermosillo insurreccionó los actuales estados de Sinaloa y Sonora, participando en la batalla de San Ignacio de Piaxtla y la batalla de Real del Rosario. El 31 de octubre de 1819, murió en la batalla del rancho de Baltierra, Jalisco. Juan López, La insurgencia en Nueva Galicia en algunos documentos, Guadalajara, Ayuntamiento de Guadalajara, 1984, p. 222.
216 José Manuel Alcocer Bernés, La consumación la Independencia, México, AGN, 2000, p. 209.
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poco más callado y más tímido, el menor de los hermanos dejaba ver que las razones
siempre estaban acompañadas de acciones.
A Pánuco no solamente llegó la Independencia convertida en armas y en guerra
rudimentaria, también llegó convertida en palabras. Eso lo saben todos, sobre todo
aquellos que vieron a Nicolás arrancando el edicto Inquisitorial de excomunión de su
pariente don Miguel Hidalgo y Costilla.
Por un tiempo la Iglesia quedó sola. Unos cuantos hombres en movimiento
esperando lo que un marqués les prometió. El mismo Marqués que había donado tres
mil pesos para la iglesia de Rosario217, otros más para la iglesia de San Sebastián. Y una
cantidad mayor para Copal, lo que llegó hasta los oídos de Carlos Tercero, quien entre
los remolinos de reconocimientos que le entregó, estaba el título del marquesado de
Pánuco y el de vizconde de Castilla. Con su muerte, ocurrida en 1790, dejó una serie de
promesas sueltas y un conjunto de desavenencias entre sus hijas y sus demás familiares.
Marcelino Fuente era de los hombres que estaba esperando algo en Pánuco; él no
sabe las nuevas, y cree que los insurgentes son invencibles. A él le tocó combatir antes
de la derrota de San Ignacio. “En Cosalá yo derroqué a algunos de los enemigos”. El
año nuevo lo recibieron con festejos; pensaron que la derrota de los realistas en el
mineral de Rosario sería la victoria definitiva por parte de ellos218. Fuente cree que si
hubiera sobrevivido el marqués todo esto se hubiera evitado.
Respuestas ritualizadas
El baile se condena pero no hay condena mayor que no seguirlo bailando. Así es.
Las respuestas discursivas también se ritualizan en expresiones populares que tienen
que ver con el cuerpo y la comparsa de la voz, que canta versos de una truculenta
picardía. El Santo Oficio toma precauciones hasta de los mismos religiosos presbíteros,
ya que a las cuatro o cinco de la mañana les da por cantar estos ocurrentes versos:
Venga ya, comadre Juana
217 Rosario, Sinaloa. 218 AGN, RI, Vol. 1290, Exp. 13, Fs. 209-248
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Déjese de misticismos;
Bailaremos el jarabe
Y perderemos el juicio.
No hay nada que a mí me cuadre
Como este zangoloteo.
Amar con pena y resabio
Es el mayor sacrificio.
Vale más tonto y no sabio
Que amante pero sin juicio.
Para no sentir agravio
Ni agradecer beneficio.
Mire qué bonito pie
Se le mira en el jarabe.
Parece que usted no sabe
Que cuando se zarandea
Me late este corazón
Que a tiempo me pertenece.
Anoche soñaba yo
Que dos negros me mataban
Y eran tus hermosos ojos
Que enojados me miraban.219
La sensualidad de los bailes de moda no se evade de los lugares religiosos.
También los presbíteros tienen cuerpo y una pequeña prueba de felicidad que quieren
expresar por medio del baile y el canto. En un documento de 1802 se recoge la
confesión de un hombre que a las cuatro o cinco de mañana oyó clara y distintamente,
que en la calle por donde mira la ventana de su celda, se estaba cantando y tocando en
219 Anónimo, tomado de Ómnibus de la poesía mexicana, Gabriel Zaid, México, Siglo XXI, 2002, p. 161.
91
una guitarra el son conocido como el Jarabe gatuno, en contra de edicto y prohibición
del Santo Oficio220.
Los jarabes se convierten así en elementos de identificación popular y a la vez
en resistencia. Entre los mismos independentistas, pasada la primera década, se insiste
en su interpretación. Una anécdota de 1813 cuenta que durante una boda de la tropa se
pidió la interpretación y el baile del famoso Jarabe gatuno, ante ello “se resistieron los
concurrentes diciéndole al canónigo José Martín Carraquedo que si no estaba
excomulgado el jarabe, a lo que este contestó que no había tal excomunión ni era válida
porque era un baile del pueblo”.221
El edicto y su hegemonía discursiva son burlados por las formas de diversión por
las respuestas ritualizadas que muestran el poderío de muchas manifestaciones
populares. Cabe recordar que la burla y la parodia eran pasos de la secularización, más
que de herejía: los bailadores y cantadores iban a misa de vez en cuando. La Inquisición
al buscar la mesura, reprime lo desbordado, sin parar mientes que la desmesura permite
logros, descubrimientos, avances, sobre todo cuando esta desmesura es una resistencia
ante la ignominia de algunas conductas de los discursos del poder.
Estas nuevas actitudes no están alejadas de aquella actitud carnavalesca de la
que habló Bajtin, que se define por la excentricidad, la familiaridad, las desavenencias y
la profanación con que se relacionan los grupos sociales que, en la vida ordinaria, fuera
de las fiestas se hallan distanciados unos de otros, de acuerdo con las jerarquías
económico-sociales estandarizadas por un sistema represivo. El festín carnavalesco
propicia la oportunidad de evadir preocupaciones y ocupaciones de la vida corriente, las
restricciones que la institucionalidad o la oficialidad dictaminan sobre el pueblo, el cual
se presenta a obedecer sólo las leyes de la libertad que rigen durante el carnaval222.
¿Pero qué pasa en el salón, en el abanico del confort que une a las clases más
elevadas y las invita al diálogo y a las pasiones privadas? Una de las danzas de mayor
persecución durante la Independencia fue al vals. Su introducción en el año de 1810, en
los salones como en los teatros causó una verdadera revolución. Era por supuesto la
primera danza de salón; uno más de los rituales que enmarcaban la polémica de las
prohibiciones.
220 AGN, RI, Vol. 1411, exp. 9, fs. 36-37. 221 AGN, RI, T. 1399. 222 Leise Montiel Spluga, La fette en Amerique latine, en América “Cahhiers du Criccal”, París, Universitte du la Sorbonne, 2000, p. 59.
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El vals presentaba una pareja estrechamente enlazada y que “ante el horror de
todo tipo de mojigatos, no era practicada por la llamada ínfima plebe o gente de calor
quebrado, sino por las clases altas, en cuyos salones los jóvenes la ejecutaban ante el
beneplácito de sus familias, sus mayores y la sociedad en general. Pronto, en el
escenario, esta nueva danza, que, de acuerdo con sus detractores, introducía
“tocamientos impuros”. Levantó muchas quejas.
La guerra de papel y papel
De la inteligencia de ellos nadie habla, sólo quedan algunos restos de papel.
Cuando les negaron la parentela con el jefe insurgente no dijeron nada, sólo
murmuraron. “Ya se fueron. Están huyendo a la Inquisición.”, Era lo que se decía de
ellos223. Las respuestas a los discursos inquisitoriales se presentaron rápido de parte de
los dos hermanos, la de la Inquisición también fue algo precipitada. Al igual que sus
parientes, estos reos eran malos y tenían “una multitud de causas”224 por las cuales
acusarlos, sobre todo de ser infidente.
No era algo extraordinario ser infidente, sobre todo si se le tenía simpatía a la
causa insurgente. En muchas regiones de la Nueva España había hombres pagando años
de cárcel por haberse colocado del lado de los insurgentes, algunos de estos hombres
llegaban a pagar hasta diez años de condena225 También había mujeres infidentes por
haber acompañado a sus hombres a la lucha, sin embargo con ellas era menos riguroso
el poder226.
A los hermanos Hidalgo y Costilla ya se les consideraba hijos de Pánuco, pero
también “los más decididos adictos al partido de la Ynsurrección y enemigos de nuestra
justa causa”. La Inquisición desde sus viejos documentos ya amenazaba a creyentes y
defensores de los herejes porque ofendían a la Iglesia católica, los hacía sospechosos de
opiniones condenadas y contrarias al dogma, mientras no justificasen la “causa justa”.
Sin embargo la “causa justa” era una expresión que permeaba en ambos bandos de
acuerdo al lugar en donde se estuviera colocado.
223 Jesús Amaya Topete, El padre hidalgo y los suyos, México, Editorial Loan, 1952, p. 203-208. 224 Biblioteca pública del Estado de Jalisco, Ibid, 225 Tomás Esteban es el ejemplo de alguien que fue condenado a una prisión de 10 años. AGN, Vol. 160, exp. F. 2. 226 Vol. 157, T. 84, f. 450. Este sería el caso del personaje de María Baca.
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Detrás de expresiones como “causa justa”, podían ocultarse una serie de
actitudes y de compromisos bien distintos. La expresión “causa justa” era acompañada a
menudo por otros calificativos “de la nación”, “del rey”. En algunas relaciones de
méritos “nación”, venía antes que “rey” y otras, y en otras a la inversa. Si hemos de
basarnos en las situaciones que se generan durante la lucha de la Independencia, se
podrían establecer, a grandes rasgos, dos corrientes principales de la denominación
“causa justa”: una nos hablaría de un empuje y una defensa en su dimensión nacional y
otra, que sería en su dimensión tradicionalista.
“La primera corriente remitiría al paradigma del patriotismo revolucionario: el
pueblo en armas, sublevado por su derecho, sublevado por la defensa de su derecho a
disponer de sí mismo, incluida la posibilidad del cambio de régimen político y de la
trasferencia de poder. La segunda remitía al paradigma del patriotismo
contrarevolucionario: el pueblo unido en la defensa de sus tradiciones y de su
monarca.”227 Esa segunda “causa justa” era la que habían traicionado los hermanos
Hidalgo y Costilla según el Santo Oficio.
Por ejemplo, el Obispo Bergosa228, de Oaxaca, quien llamaría a los curas para
que asumieran el papel dirigente, encabezando la resistencia, incitaría de esta manera:
“si algunos curas malos han dado el mayor impulso a sus armas, salgan en
contraposición algunos de nuestros buenos curas, para lo cual declarando en que debe
ser guerra todos debemos ser soldados, permito y apruebo que los curas y vicarios, que
dejando proveído el pasto espiritual de los curatos, se sientan con valor y fuerzas
necesarias, además de excitar y de animar a los feligreses en tan justa guerra puedan
tomar las armas y capitanearlos”. Para el Obispo el mundo estaba dividido entre buenos
y malos, razón por la que justificaba el combate que favoreciera el triunfo de los
primeros. En su visión del mundo, era válido que los sacerdotes tomaran las armas para
la defensa de la “causa justa”.
Entonces entre los sacerdotes también había buenos y malditos. Ellos sabían
muy bien que tenían que aprovechar el impacto que tenía su discurso entre la población.
Algunos llenos de entusiasmo fraternal o hipócrita, recomendaban a los feligreses,
“amémonos todos tiernamente como hermanos que somos efectivamente y por unos
vínculos más dulces y más estrechos que los de la carne y la sangre. Estamos unidos por
227 Cristian Demange, Sombras de mayo. Mitos y memorias de la guerra de Independencia, Madrid, Casa Velázquez, 2007, p. 228 El obispo Bergosa fue obispo de la Diócesis de Oaxaca de 1800 a 1810. Ver María del Carmen López Ramírez, El Obispo Bergosa y la diócesis de Oaxaca (1800-1810), España, UNED, 1996.
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la fe que profesamos, y formamos un cuerpo místico que es la iglesia y tenemos
también un cuerpo civil.”229
Tan claridosos que eran los libros de la Ilustración, tan claridosa que era la
verdad en el papel y todo se estaba volviendo tan confuso, difícil era ponerse de
acuerdo. La “causa justa” era entonces del que la ganara en sus discursos. Hidalgo les
ganó la virgen y el grito a favor del Rey, la iglesia les ganó el discurso hegemónico que
caminaba desde siglos pasados hasta la boca del vituperio y del estancamiento. La
Inquisición fue la más celosa, la más propiciadora de este tributo de paridades confusas
entre los hombres que peleaban en la independencia.230
Si revisamos el caso de los hermanos Hidalgo y Costilla y su relación con el
Santo Oficio, nos daremos cuenta de que entre el Tribunal y estos hombres prevalecen
dos edictos que separan al tribunal y a los hombres. Se hizo mucho papel para tanto
silencio y tanta distancia.
El discurso teatralizado
Los juicios de la Inquisición no siempre estaban guiados por gentes de juicio.
Tenían una serie de pautas definidas que los inquisidores trataban de seguir. Había sus
variantes, claro, pero siempre se volvía al centro desde donde se encarnaba el dominio
del discurso inquisitorial. Ante las acusaciones, muchos hombres y mujeres asentían,
pedían perdón, se veían disminuidos, pero se liberaban de una batalla de la que sólo les
quedaba una pizca de vergüenza y algo de tranquilidad.
Había otros que respondían, que su inteligencia, su astucia o su sagacidad, les
ponía una carátula de atrevimiento para construir el personaje en el que se refugiaban.
Hubo hombres extraordinarios no porque hubiera juicios extraordinarios, más bien
porque hubo respuestas contundentes que los hicieron sobresalir. Hubo también
hombres que desmintieron una acusación utilizando recursos de lo más regresivos en
términos de orientación de libertad. Estos fueron hombres hechos de palabras y de un
espacio que les permitió construir un discurso teatralizado.
229 Alfredo Ávila, “¿Cómo ser infidente sin serlo? El discurso de la Independencia en 1809”, en Disidencia y disidentes en la Historia de México, Coord. Felipe Castro y Marcela Terrazas, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2003 230 María del Carmen López, op. cit., p. 123.
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¿Qué decir ante ese discurso que marcaba el peregrinar lingüístico de muchos
hombres?, ¿qué decir cuando se siente temor? Manuel Ambrosio Martínez Vea231 fue de
los hombres que respondió a las acusaciones del Santo Oficio. No se puede saber con
certeza si a este hombre se le hizo una imputación falsa. Sobrevive sólo un escueto
pasaje en el que el inquisidor del Santo Oficio le acusa de realizar proposiciones
heréticas en la Villa de Culiacán. Las acusaciones se presentaron en el año de 1798.
Martínez de Vea se le acusa por delitos que huelen a viejas creencias232.
Hace 170 años, cuando el Santo Oficio había visitado por segunda vez la Villa
de Culiacán, las acusaciones de ese tipo eran una resonancia que se podía considerar
normal. El problema es que parece que siguen siendo normales después de tanto tiempo.
A pesar de que hay casos más interesantes como el de Francisco Fernández de la
Herrán, a quien se le acusa de leer y comentar a un escritor que probablemente sea
Antonio Rojas, parece que el asunto de las creencias sigue siendo una preocupación233.
Si decimos que el tiempo que no pasa en la villa y en la vida de Culiacán es
sobre todo por la forma en que responden los hombres. Si hay teatralizaciones en donde
emergen rasgos de un discurso que clama rebeldía hay otras que representan un afán de
conservarse en la misma estela de las creencias. A Martínez Vea, al hombre al que se le
acusó por realizar proposiciones heréticas, un año después, en Sinaloa, plantaría una
disculpa al Santo Oficio. Se justificaría diciendo que no había hablado nunca con
desdén ni contra la Santa Iglesia Católica; Martínez Vea haría además una
representación para aniquilar toda sospecha de culpa.234
¿Qué se puede decir de la forma en que reaccionan los hombres ante eventos de
esta naturaleza? ¿Qué se puede decir de las instituciones ante la forma en que continúan
actuando después de tanto tiempo de fundadas?
Adiós a las armas
José de Jesús, por ser el mayor, le dio su primo el buen “destino de comandante
de armas de ese distrito”. Un pequeño tiempo tuvo el dominio del distrito, después todo
pareció volverse humo y muerte. Como muchos hombres que andaban en la batalla,
231 232 Vol. 1336, Exp. 9, Fs. 84-100 233 Vol. 1445, Exp. 40, Fs. 239-242. 234 Vol. 1384, Exp. 2, Fs. 5-6
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José de Jesús decidió robar antes de irse a la batalla. En Pánuco, como buen pueblo
minero, había de donde robar, eso lo dijo el Santo Oficio. A los insurgentes les ayudó
con “gruesas sumas de plata que robó a la negociación de minas perteneciente a los
herederos del Marqués de Pánuco”, no conforme con eso, el señor Hidalgo extrajo
metrallas y otros pertrechos de guerra que facilitó a los malvados que “hicieron guerra
en el pueblo de San Ignacio, persuadiendo igualmente a estos habitantes a que siguiesen
el inicuo partido, haciendo que se les leyese los papeles sediciosos del principal autor de
la rebelión Miguel Hidalgo y Costilla”.
Eso de robar armas, de seducir a los de San Ignacio con las proclamas de Miguel
Hidalgo, fue un tanto inútil. Estos hombres no sólo perdieron sino que huyeron, se
fueron de Pánuco porque las cuentas no les salieron del todo bien. Es casi seguro que
este fue el único conflicto en el que participaron. El torbellino de sus vidas se convirtió
en una espera después del conflicto armado de san Ygnacio. Quedaron convertidos en
solicitud y papel de la Inquisición.
Cuando le destruyeron la vil gavilla “se fugaron los mencionados Costilla con
intención de reunirse con su pariente Miguel Hidalgo”. A darle las nuevas de que en el
norte se había fracasado en la pequeña encomienda. Iban a buscar un nuevo regimiento.
Los hermanos se enterarían por terceros que eran buscados por el Santo Oficio, que un
edicto ya había quedado pegado en muchas villas y en muchas ciudades; desde
Guadalajara a la Villa de Culiacán se decía: “En si virtud y justo temor de las resultas
que pueden sobrevenir de la impunidad de sus delitos, he tenido a bien solicitar
eficazmente sus personas; para cuyo efecto suplico a su señoría”.
Haber llegado a Pánuco, a un lugar relativamente lejano, a una región con las
características de muchas regiones de la Colonia, en la que se puede promover la
usurpación de tierras vírgenes sin el menor problema, hubiera sido algo prodigioso.
Jamás pensaron estos hombres, amantes, quizá, de la libertad, o herederos de la recién
construida ilustración, que arrancar un edicto acabaría llevándolos a un juicio
inquisitorial del que sólo quedó un arma regada en San Ygnacio.
Cuando estos hombres dijeron adiós a las armas, después de la lucha armada en
Sinaloa; después de haber arrancado, el menor de ellos, el edicto de Inquisición, el
registro de sus pasos se esfumó sólo en apariencia. Siguieron vivos en la polémica de
los papeles, en el eco de una hazaña que no permitía la muerte de la venganza, aunque
fuera verbal, aunque ya le hubieran dicho adiós a las armas. Cuando se enteraron de las
noticias de otros lados supieron que era una más. Las notas que les llegaron de lejos,
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eran la de una caída vertiginosa del ejército insurgente, algunas victorias; pero la de
ellos era un simple aliciente de búsqueda, de un lugar lejano llamado Pánuco, que ya les
quedaba bastante lejos.
Panfleto o discurso extremo
Los límites se tocan pero no se escuchan. Los silencios hablan, también son
discursivos. Esto no lo decimos sólo por el papel que se quedó tirado frente a la puerta
de la iglesia de Pánuco o en el bolsón del culpable. Lo digo por que los hombres de esta
historia, más cercanos al presente, después de tanto tiempo que ha pasado, parece que
sienten nostalgia por querer hablar. Hay un rasgo contradictorio en todo esto o tal vez se
trate de una verdadera lógica. El sacro error de los hombres es creer que todo esto es en
serio.
Los hermanos Hidalgo y Costilla ignoraban que muchos años después, en
febrero de 1821, Agustín de Iturbide lograría con el Plan de Iguala la alianza entre
caudillos insurgentes y realistas; con ello consumaría la Independencia de México. Pero
eso no sería todo, el texto reglamentario, que quedó incorporado a las Bases
Constitucionales del Imperio, “señalaba en su punto 17º que los escritores debían hacer
un “racional sacrificio del derecho a pensar y manifestar ideas libremente, no atacando,
ni aludiendo, sin previa censura, la religión católica, la disciplina eclesiástica, la
monarquía moderada, la persona del Emperador, la independencia y la unión”.
Según cuenta Rafael Rojas, “hasta la adopción de la Constitución republicana y
federal de 1824, estas zonas prohibidas fueron la más atacadas por el periodismo liberal.
Es probable, incluso que la prensa de estos años no fuera originariamente liberal, pero la
imposición de temas “tabú” en materias tan ligadas a la transición política que se vivía,
provocó una radicalización del discurso”235.
La censura continúa, ahora con el nuevo elemento que se impone, que abre
puertas a lo que sería el gran espectáculo de la letra en el periódico, en los volantes
sueltos, el panfleto. Lo que la Independencia había iniciado por medio de acusaciones
que tenían que ver con diablos y santos, ahora se cargaba de dardos, de esquiladores y
estibadores de la lengua, que tenían para todos y contra todos. Las respuestas
235 Rafael Rojas, Una maldición silenciada, El panfleto político. Una maldición silenciada, en Revista Historia de México, México, Colegio de México, XLVII, I, 1997, p. 35.
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inquisitivas de los hombres parecen ser inmediatos; se busca a quien criticar, sobretodo
si el poder ha quedado en una serie de patanes y traidores.
El panfleto es por excelencia, el discurso que se extrema, la nueva herramienta
que desacraliza. Los panfletistas eran escritores vulgares que, por lo general, no habían
rebasado la instrucción media, una formación autodidacta, adquirían una abigarrada y
caprichosa cultura, ajena y contrapuesta a la que transmitían las instituciones
académicas. Los unían ciertos enunciados políticos básicos, como la defensa a ultranza
de la libertad de expresión, un marcado anticlericalismo, el nacionalismo hispanófobo y
un jacobinismo antiaristocrático que rozaba el imaginario del sansculotte.
Pero los separaban la personalización de las pasiones políticas y una condición
de marginalidad que volvía precario cualquier vínculo gremial. Es decir, estos escritores
rústicos estaban casi siempre ligados a la clientela política de algún caudillo, a quien
debían adular en sus panfletos. Y como estas clientelas caían rutinariamente en
rivalidades, debido a los volubles nexos carismáticos que las sostenían, los panfletistas
se veían envueltos en absurdos debates de apologías: a la alabanza de algún caudillo le
respondía otra del caudillo rival. El discurso se vuelve una burla bien dosificada,
necesaria para defender y para ofender.
Textos y espacio
Gracias a Chartier, los libros se deshicieron en nuevos elementos de análisis.
Según el historiador, los escritores no escriben libros, escriben textos236. Y estos
hombres que escriben los edictos ¿qué escriben? La materialización del edicto se
concibe a partir de un rango espacial que conquista, es su finalidad. Los hombres que
responden esos edictos también conquistan espacios, muchas veces los borran, tejen
redes, o callan, guardan silencio y se van.
¿Qué hubiera pasado si Miguel Hidalgo no responde nada a la Inquisición? El
cura hidalgo se posesionó de su personaje. A la hora del viaje de la Insurrección tendió
una red de discursos por varias de las ciudades y pueblos que visitó. Sobre la
inquisición no puso ningún reparo en advertir: “Ellos no han venido sino para
despojarnos de nuestros bienes, para quitarnos nuestras tierras, para tenernos siempre
236 Roger Chartier, El mundo como representación, Barcelona, Gedisa, 2005, p.206-
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avasallados bajo sus pies. Rompamos americanos estos lazos de ignominia, con que nos
han tenido ligados por tanto tiempo”. El también líder insurgente, Morelos, le haría coro
tiempo después: “la Inquisición fue y sigue siéndolo, sinónimo de crueldad y
pesquisación profunda; no tan sólo por el hecho ya realizado; sino también en la
intención y en el móvil de lo no realizado. Por eso esto es una radiografía social, sacada
de la violencia hasta de la tortura física y moral”237.
Las respuestas de estos hombres son el hilo conductor de la forma en que se va
inventando desde adentro una región. Regiones que no son estáticas, que si quedan
algunas veces estáticas es porque los hombres han cegado su discurso, o bien han
ocultado su dialéctica de resistencia la historia o los discursos oficiales. Regiones
espaciales, regiones que a veces se mueven en un conjunto de redes.
Dos siglos, todo igual y diferente
En 1627, un hombre llamado Juan de San Diego, en una villa lejana, la Villa de
Culiacán, pregonó un edicto de Inquisición. El mandato de aquel hombre se diseminaba
por medio de la oralidad, se buscaba posibles culpables, hombres que se autodelataran o
se delataran, lo que no se valía era el silencio. Todos aceptan, todos juegan al juego de
la prohibición. Las respuestas discursivas se hunden en el deseo del discurso
inquisitorial.
La respuesta es un coro que se unifica. La voz de aquel viejo Juan de San Diego,
se escucha menos fuerte siglos después, la escritura se torna en una fuente que se
dispersa en textos pequeños que se divulgan y conforman un diálogo más vertiginoso.
Duelo de armas, duelo de ideas, duelo de papel, serán los instrumentos de las máximas
de la violencia ideológica que se empiezan a utilizar. Las respuestas discursivas también
diseminan en papel.
Los hombres pueden ser historia, pero también corrigen la historia de una
manera deplorable o razonable antes de volverse escritura. De ellos digamos que
llegaron a Pánuco. Más pobres que lo rico que pensaron volverse en ese lugar. Pensaron
que el prodigio del oro de las minas los ayudaría a rescatar su situación económica.
237 Luis González Obregón (Introducción y suplementos) Los procesos militar e inquisitorial del padre Hidalgo y de otros caudillos insurgentes, México, Ediciones Fuente Cultural, 1887, pp. 12-14.
100
Llevaron la vida de cualquier lugareño. El mundo donde se cifraban las ideas, donde se
organizaban y se destronaban a los virreyes estaba muy lejos del lugar a donde habían
llegado. Pronto descubrieron que había forma de sobrevivir en Pánuco. José Jesús era el
más desesperado, el más trabajador, el otro era dado a tirar bravura y a buscar a quien
enfrentarse.
El grito de Independencia los sorprendió en las viejas tierras del Marqués de
Pánuco. En el pueblo había una que otra avalancha de conmoción violenta que no
desequilibraba las labores. Las noticias del cura Hidalgo llegaban por voz de algunos
mercaderes y por una que otro arriero. Pero se grabaron más esas noticias cuando
dejaron ese edicto en la iglesia de Pánuco. Algunos ya tenían un bando que seguir, a
otros no les interesaba. A ellos les llegó el encargo de unirse a las columnas de
González Hermosillo. Su pariente Hidalgo lo dijo. Sin embargo el más pequeño se
embruteció de coraje y arrancó el edicto que estaba pegado en la puerta de la iglesia.
¡Huyamos a la guerra! Iban seguros estos hombres.
El Santo Oficio se enteró de que habían arrancado el edicto, aparte de que
andaban de revoltosos con los independientes. Los declararon perniciosos y malos. En
el edicto, fechado el 27 de abril de 1811, que recorrió varias provincias, se recomendaba
la detención de los hermanos Hidalgo y Costilla. No se sabe si lo leyeron.
Probablemente lo hubieran arrancado del lugar o hubieran exigido al solitario cura del
pueblo que lo quitara. Lo cierto es que se fueron con el juicio abierto, siguiendo los
pasos por donde habían pasado muchos pregoneros, que al igual que el negro Juan de
San Diego, diseminaban un discurso gritando con alta e inteligible voz.
101
Conclusión
Por supuesto que los hombres seguirán respondiendo a esos discursos que se
claman hegemónicos. La Inquisición ya no será el Tribunal al que se le responda. Otras
formas de autoridad revalidarán las promulgaciones de la censura. Lo harán a veces de
manera más discreta, otras de una manera más incisiva. La inquisición seguirá con otro
vestuario y los discursos que provocan esas nuevas formas de prohibición se
exacerbarán a lo largo del siglo XIX en el México moderno. Tirios y troyanos repetirán
fórmulas que llevarán a la patria al borde del abismo. El tiránico péndulo del
desacuerdo ideológico desde ese entonces ya estaba puesto sobre los manteles de la
Nación..
La Inquisición no fue la única inductora de la censura durante la Colonia, pero si
tuvo una supremacía a partir del apoyo de la religión. Reveló un historial propio que se
prestaría para las más extremas polémicas posteriores, tomó radiografías morales mal
centradas de los individuos que consideraron enemigos de la religión, del rey y de Dios.
Sus mecanismos de control los sistematizaron a tal grado que no fue extraño que
muchos hombres y mujeres asumieran conductas en las que se autocensuraran con tal de
no recibir ningún castigo. Llenó muchos de los espacios de la Nueva España por medio
de su pedagogía del miedo. Fue creadora y propiciadora de una serie de respuestas
discursivas.
En este trabajo presenté algunas de esas respuestas discursivas de los acusados y
ofendidos por la Inquisición; respuestas que se extendieron a lo largo y lo ancho de la
Nueva España. Estas respuestas discursivas se dieron de diversa forma, algunas de ellas
fueron de resistencia; rebeliones discursivas, discursos silenciosos; otras, fueron
discursos de aceptación o de sometimiento. La lista de estas formas discursivas podría
ser más extensa, sin embargo he querido responder a algunas ideas: a) las respuestas
discursivas no siempre generarán con el paso del tiempo propuestas libertarias, a veces
esas respuestas tienen un sentido de regresión; b) con el paso del tiempo las respuestas
discursivas van teniendo respuestas, o contrarespuestas de la Inquisición que, muchas
veces, se vuelven más agresivas, engendrando un desacuerdo y una serie de discursos
extremos que terminarán en violencia mutuo, aspecto que se vivirá cuando la
102
Inquisición ya se encuentra en su aletargamiento y deja su estafeta de censura a algunos
herederos del poder civil y religioso.
También podemos decir que c) las respuestas discursivas no reflejaban el temor
que se tenía al Santo Oficio por la lejanía o cercanía con la Capital de la Nueva España.
Estas respuestas no estaban condicionadas por la vigilancia extrema o sutil que realizaba
la Inquisición. A partir de esta idea hay formas para ver con una nueva perspectiva los
espacios. Responder era complementar una alusión o una resistencia ante los discursos
hegemónicos de la Inquisición. Las respuestas discursivas cerraban un circuito, pero
también, en otras ocasiones, lo abrían.
Si hablamos de que la inquisición antes que nada fue una generadora discursiva,
no podemos dejar de remitirnos a los textos que el Santo Oficio produce y que se
vuelven medios para llegar a la sociedad. Sabemos que quienes escriben los textos de la
Inquisición son hombres anónimos refugiados en un escudo, lo que dicen por medio de
sus palabras fue un detonante en la realización de eventos, de formularios de vida, de
revelaciones de muchas personas.
Esos textos inquisitoriales propinaron la lectura. Al seguir a los hombres que
leyeron estos textos no hemos olvidado aquella clara premisa de Roger Chartier: “Una
historia de la lectura no puede limitarse a la única genealogía de nuestras formas de leer,
en silencio y con los ojos, sino de su tarea en reencontrar los gestos olvidados, las
costumbres desaparecidas”238 y las respuestas discursivas que se vuelven también
historia.
Hay dos elementos que quiero señalar, ya que fungieron como hilos conductores
de este trabajo, uno es el que tiene que ver con la oralidad de los discursos que se
ejemplifican con el pregón que trasmite el negro Juan de San Diego en la Villa de
Culiacán, el otro tiene que ver con la escritura, esa escritura que se divulga y se extiende
como puente entre el hombre letrado y el hombre común, o bien entre aquello niveles de
lo que Ginzburg ha denominado cultura hegemónica y cultura subalterna239.
En el caso de la oralidad de los discursos, hice hincapié en el aspecto que tenía
que ver con la difusión de ellos. Me interesó, sobre todo, esa idea de que los discursos
se diseminaban y generaban de manera colectiva la construcción de un espacio. Si se
habla de formas de apropiarse de los discursos, es innegable que aquí se encuentra una
idea de este tipo, sin embargo en el caso de los discursos inquisitoriales, la respuesta se
238 Roger Chartier, El mundo como representación, Barcelona, Editorial Gedisa, 2005, P. 55. 239 Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos, México, Océano, 1997.
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encuentra cuando sale de la boca de los lectores de edictos, convertida en temor, odio,
rencor, que se expresa en palabras. El que lee un edicto inquisitorial cuanta a otro su
historia pero sobretodo, cuenta su propia historia sobre lo que le genera esto.
Sobre el tema de la escritura puse mayor énfasis en la segunda parte de este
trabajo. De ante mano sabemos que los textos de Inquisición son resultado de toda una
serie de acontecimientos orales previo a que se vuelvan escritura. En el caso de la
escritura como tema en este trabajo, quise tomar como hilo conductor, dos edictos, el
primero el edicto de excomunión de Miguel Hidalgo; segundo, el edicto condenatorio a
los hermanos Hidalgo y Costilla. ¿Que me interesó en el caso de la escritura? Me
interesó que la época en que se presenta el tercer capítulo, el periodismo, algunos
primeros aires de opinión pública se empiezan a ejercer de una manera moderna. La
escritura, a la par de la oralidad, se diseminaba también como discurso. Hay todavía un
gran alfabetismo, pero la gran resonancia que empiezan a tener las gacetas y algunos
diarios será fundamental en muchas provincias de la Nueva España.
La gran voz, en ciertos sectores, no parece ser sólo un eco que se sustrae de un
discurso hegemónico aislado como un edicto de inquisición, la voz pública empieza a
ser espejo de la escritura pública, sobre todo en las ciudades más grandes. Ese discurso
escrito también se disemina, no sólo en oralidad, también en una materialidad que
veremos transformado en panfletos y en alusiones críticas populares, que serán la
diversión de clases bajas después de la independencia. Esa independencia cargada de
armas y de dardos discursivos.
El edicto de excomunión de Miguel Hidalgo es el referente en el que la
Inquisición y las fuerzas realistas cargan sus dardos. Este documento, tal vez el más
leído de los documentos inquisitoriales en la Nueva España, es también el más
acompañado de respuestas discursivas y contrarespuestas de todo tipo. En medio del
caos, todos se empeñan en ser dueños de Dios, de la virgen y de don Fernando VII. Por
eso en este capítulo tercero quise incluir algunos ejemplos de estas respuestas y
contrarespuestas al edicto de Hidalgo.
Un elemento que quise utilizar de contraste, de lo que sucedió durante los
conflictos de Independencia en 1810 y 1811, fue el caso de los hermanos Hidalgo y
Costilla, caso que se desarrollo en Pánuco, Sinaloa. ¿Qué sucedió en realidad con esos
hombres? ¿Cuál es el interés de incluirlos? ¿Por qué de repente parecen estar envueltos
en una danza del absurdo? La primera intensión de incluirlos fue que llevaran una
secuencia lógica con los otros capítulos: a un llamado inquisitorial una respuesta
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discursiva. Sin embargo me interesó de estos dos personajes la forma en que realizan su
protesta. La de ellos es una protesta en silencio, es una protesta perdida entre tanto papel
y tanto ruido. Lo de ellos es un silencio que habla240. Si en algún momento parece que
se detiene la historia de ellos y se quiere repetir como un hilo que no se deja amarrar, es
totalmente intencional.
¿Por qué Sinaloa? No sólo por el inevitable azar de vivir allí, también por que
los casos que me sirven de hilo conductor, para implantar algunas similitudes y algunos
contrastes. Lo que sucede en Sinaloa durante el primer capítulo es algo que sucede en
varias partes de la nueva España, sin embargo las respuestas son diferentes, lo que
sucede en el capítulo tres y cuatro también pueden tomarse elementos de contraste. Las
regiones se contrastan, tienen su equivalencia y sus oposiciones. El tiempo en el que
suceden los acontecimientos también. Los personajes a veces parecen decir
¿Avanzamos o nos retrasamos? Hacen las pases para preparar el fruto de nuevas
mentiras y de nuevas batallas.
Uno podría pensar que con la llegada del siglo XIX y con la muerte de la
inquisición, estos casos pusieron pies en polvorosa. Pero no, El conflicto sólo se
persigna para limpiar las nuevas armas. Nuevas armas, nuevos movimientos, nuevos
desencuentros serán una dialéctica que no terminará de bordear toda nuestra historia.
Los liberales tomarían años después la estafeta antiinquisitorial, Guillen Lampert sería
para ellos un héroe.
En un principio dije que este trabajo esta lejos de ser una historia de la
Inquisición. Es simplemente una historia de las batallas que tuvieron algunos hombres y
mujeres contra la inquisición, hombres y mujeres que utilizaron sus palabras para tratar
de convencer a un Tribunal. Esta es la historia que quise contar.
240 Peter Burke, Hablar y callar, Barcelona, Gedisa, 1996.
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