Instituto Panamericano de Geografa e Historia Comisin de Historia

Comit de Historia de las Ideas

I-as opiniones rxpirsadat en la prsenle publicacin, son de exclusiva iTiponsabilidad del autor.

A R T U R O A N D R S R O I G

TEORA Y CRITICA

DEL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO

FONDO DE CULTURA ECONMICA M X I C O

Primera edicin. 19Q1

D . R . 1981, FoNix) P E C i L T U R A E C O N M I C A Av. de la Universidad, 975; Mxico 12. D . F .

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1 mprt'so en Mxiro

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M A U R I C I O A . L P E Z ,

hermano en el dolor y la esperanza

XV. EMPIRICIDAD, CIRCUNSTANCIA Y ESTRUCTURA AXIOLGICA DEL DISCURSO

L A E X I G E N C I A de ponernos para nosotros mismos como valiosos supone, como es obvio, una toma de posicin axiolgica. Tal actitud se refiere, como ya lo hemos dicho, a un nosotros que reviste los caracteres de un sujeto emprico. Ahora bien, entre lo valorativo y la experiencia hay una relacin necesaria en citanto que sta es imposible sin el juicio de valor sobre el cual se organiza. N o hablamos, por cierto, de la experiencia que el hombre IJamado "cientfico" intenta organizar con ob-jetos que no deberan ni podran ser "empaados" con lo valo-rativo. L a experiencia de la cual nos ocupamos y que es la que reclaman las ciencias humanas, arranca, como toda expe-riencia, de un a priori que es su fundamento de posibilidad y que por tanto la constituye como tal. Se trata de un a priori antropolgico que es, por eso mismo, fundamentamcnte axio-lgico y muestra la tpica aprioridad material que es propia de los valores.

De este modo est dada la posibilidad y, a la vez. la necesidad de fundar una posicin axiolgica, que tiene su lejano ante-cedente en aquel "poner" (tithemy) de la filosofa clsica y que retoma Hegel; posibilidad y necesidad de organizar el a priori que surge de la empiricidad del nosotros, cabalmente expresada en el acto de "ponernos", sobre el cual se organiza la expe-riencia. E l a priori antropolgico, en cuanto que es histrico, marca los lmites y la naturaleza de nuestro horizonte de com-prensin, integra la subjetividad en una universalidad objetiva cuyos caracteres coinciden con los de la pretensin de univer-salidad nsita en la nocin o prenocin del valor y. a su vez, con los de la parcialidad del encuadre histrico inevitable de nuestra subjetividad. sta, para serlo acabadamente, habr de ser una subjetividad consciente de esa estructura de lo subje-tivo-objetivo y su individualidad slo es comprensible a partir de la naturaleza social del sujeto.

L a realidad se le presenta al hombre, de este modo, no como una naturaleza hecha, una natura naturaia. sino como una natu-raleza hacindose, no como una contemplacin del mundo, sino como un ir hacindose su propio mundo y a s mismo, e^ decir, un ir creando los propios cdigos desde los cuales ese mundo puede ser comprendido dentro de determinados horizontes de universalidad.

Es to plantea el problema de los modos de prioridad del valor

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en relacin con el sujeto que organiza sobre l su propia experiencia. Respecto de la vida cotidiana, es decir, de las respuestas inmediatas y concretas dadas frente a cada momento del acontecer vital, lo axiolgico es puesto y entendido necesariamente como a priori. La experiencia, ya lo sabemos, no sera posible sin ese modo de anterioridad. Pero, la empiricidad del sujeto no es la exf>eriencia, sino algo previo tanto a ella como a los universales que la hacen posible, y, en tal sentido, lo axiolgico es un a posteriori mediante el cual cada nosotros histrico se abre a la comprensin del mundo en su proceso de hacerse y gestarse, sea de modo autntico o inautntico. Por donde necesariamente hemos de concluir que lo axiolgico. que tiene siempre los caracteres de una "toma de posicin", se funda en nuestra empiricidad o, por lo menos, debe fundarse en ella en cuanto "propia".

Decimos que por lo menos debe fundarse en ella, porque sucede que nuestro discurso puede estar organizado sobre sistemas axiolgicos estructurados desde horizontes de comprensin que no tienen su raz en un reconocimiento de nuestra propia empiricidad. La alienacin no es otra cosa, en uno de sus aspectos, que el aceptar como propios, y renunciando a nuestra autoafirmacin, los principios sobre los cuales otro sujeto histrico ha intentado universaltzar su experiencia. Se trata de un desconocimiento de la nica va mediante la cual lo sujetivo y lo objetivo se integran en una unidad superior: la afirmacin del sujeto como valioso para s mismo, raz de la organizacin de su propio mundo de valores y de la tabla sobre la cual se jerarquiza el mundo y resulta posible la experiencia.

C o m o es sabido, todo esto se juega entre dos trminos discursivos: el de la hipostasiacin de los universales, que parte del supuesto de una posible experiencia definitiva y nica, y el de la relativizacin nominalista de ese mismo mundo axiolgico, que oscurece toda experiencia posible. Cuando Jos Mart dej fundada toda ontologa, al afirmar que se debe poner lo absoluto como relativo, vena a sostener la materialidad del a priori histrico, su nica raz, la de un sujeto que se reconoce y se afirma a partir de su connatural diversidad social e histrica, pero que no se hunde en ella, sino que justamente desde ella pretende alcanzar una mirada universal. Materialidad de los valores que no slo deriva de la afirmacin de una moral, llammosle eudemonstica si se quiere, sino tambin de la historicidad de lo axiolgico. Carcter, este ltimo, que surge del hecho de la recreacin permanente del a priori y, por tanto, de su aprioridad relativa, mas tambin, de la inescindible comunidad del bien y del valor.

Todo nuestro mundo axiolgico se organiza en relacin con un

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sistema de referentes a los que pretendemos aprehenderlos desde principios no slo universales, sino tambin absolutos, y que integran, a su manera, ese mismo mundo referencial. Ahora bien, una de las actitudes ante los valores, se caracteriza por el hecho de considerarlos separados o escindidos de los bienes, dentro del contenido del referente o "realidad objetiva". E n tal sentido se ha dicho, y ste sera uno de los caracteres del platonismo, que los bienes son los "portadores" de los valores y que gozan de lo absoluto en la medida en que son o no su cumplida realizacin.

Pero esta manera de entender la relacin entre bienes y valores es tan slo una de las respuestas ante el problema. Se da, de hecho, otra actitud segn la cual los valores y bienes se muestran c o m o identificados a tal extremo que, en muchos casos, son enunciados con un mismo trmino. Para el pensamiento poltico latinoamericano del siglo x ix , por ejemplo, la palabra "civilizacin" era usada tanto para significar al valor como al bien y otro tanto suceda con el trmino "barbarie", en cuanto antivalor y estado social negativo concreto.

E l discurso poltico, que es en este caso e! que nos interesa por cuanto muestra el problema en toda su complejidad, recurre a ambos modos de comprensin segn la actitud que el sujeto del discurso adopte respecto de la realidad. E l discurso poltico opresor, en cuanto que es instrumento de lucha ideolgica en una etapa de ascenso de un determinado grupo social y por tanto de enfrentamiento con otros grupos, mostrar la tendencia a separar bienes y valores. E s t a actitud, en una segunda etapa, de consolidacin, ser remplazada por la tendencia opuesta, segn la cual no hay distincin entre el valor y el bien. E n un primer momento, los valores son absolutos y los bienes relativos; en un segundo momento , lo absoluto comprende tanto lo uno como lo otro. E n el primero, la distincin sirve para justif icar la violencia inicial necesaria; en el segundo, funda la posibilidad de declarar el fin de la historia.

Ahora bien, la raz de la afirmacin de que el bien es lo que imperfectamente realiza un valor y en tal sentido es su portador deficitario, c o m o el origen de la afirmacin de que ambos se identifican, se encuentra en la relacin del sujeto emprico con la realidad social en cuyo seno se lleva a cabo su "ponerse", es decir, su hacerse y su gestarse.

De hecho no hay para el hombre ni valores ni bienes absolutos. Y a en el Parmnides platnico quedaron planteadas las dificultades que encierra una "ciencia en s de lo en s", un saber de lo absoluto por parte de un sujeto que, consciente de su relatividad, descubre que slo puede instalarse en una "ciencia en m de lo en m". La carencia de una toma de con-

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ciencia histrica llev a Platn a considerar las dos posiciones c o m o aporticas y, por tanto, a invalidar en principio a ambas. S in embargo, una ciencia entendida como "saber en m de lo en m" no implica necesariamente la negacin de la tras-cendencia, sino el nico modo c o m o !o trascendente se organiza para el hombre y es organizado por el mismo.

L a nica va de rescatar en su justo peso la inevitable funcin de apoyo sobre la que se establece el discurso, que no con-duzca a los riesgos del ontologismo, ya sea mediante la ab-solutizacin del valor o la absolutizacin y a la vez identifica-cin en tal sentido del valor y del bien, se encuentra en la afirmacin de la relatividad que sealan la segunda frmula de la que nos habla Platn, quien ms all del platonismo c o m o sucede con todos los grandes pensadores y los "ismos" que desde ellos se elaboran dej sentadas las dificultades no tanto de la segunda tesis como de la primera.

E l discurso liberador slo puede organizarse sobre la com-prensin relativa de valores y de bienes, aun cuando la ,con-ciencia espontnea tienda a considerar movida, en ocasiones, por impulsos liberadores, la universalidad del valor como ma-nifestacin de un modo de ser absoluto. Considerando el pro-blema desde el punto de vista de la empiricidad del sujeto, sucede que no cabe sino afirmar un mismo peso ontolgico al valor y al bien, del mismo modo que sucede con el ser y el tener. L a tenencia, que es apropiacin de bienes, hace al ser concreto del hombre, que funda desde su propia empiricidad su mundo axiolgico.

E l ponernos para nosotros mismos como valiosos exige una toma de posicin axiolgica fundada a partir de una empiri-cidad propia. E l problema se juega todo entero entre una propiedad y una impropiedad de aquel acto. Para que lo pri-mero sea posible, es necesario que la naturaleza histrica del a priori antropolgico adquiera una determinada plenitud, he-cho que slo es posible en la medida que la conciencia histrica adquiera el sentido de una toma de conciencia, a lo que slo se tiene acceso dentro del marco de la vida social y por la vida social.

Ese acto de posesin de conciencia se juega constantemente ante una circunstancia concreta, en relacin con la cual se manifiesta como un juego de identidad y diferencia. La concien-cia histrica es, en efecto, una misma cosa con ese ejercicio de identificacin y diferenciacin concomitantes. Mas, las respues-tas ante las diversas situaciones que vive el sujeto son posi-bles en la medida en que ste oreanice su propio desarrollo en cuanto experiencia. sta , ya lo hemos dicho, es ontolgica-menle posterior a la empiricidad que constituye al sujeto en

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cuanto tal. c o m o la historia en cuanto lo acaecido o sucesin de experiencias, es del mismo modo necesariamente posterior a la historicidad, raz de toda posible toma de conciencia histrica.

La organizacin de la experiencia, su acrecentamiento, su mejoramiento, se encuentra sometida a una permanente circuns-tancialidad. es decir, se presenta siempre como relativa a un lugar y un tiempo, hecho que plantea el problema de la natu-raleza de las formas de temporalidad y de espacialidad. Por otra parte, las respuestas dadas ante las diversas circunstancias, son consecuencia y causa no slo de la identidad del sujeto, sino que son causa creadora de la circunstancia misma. De ah que no solamente se logra una identificacin por el acto de organizacin de la experiencia en relacin con una circuns-tancia, en el sentido de lo que me rodea o me es extemo, sino que en cuanto la experiencia modifica o transforma la circuns-tancia, el sujeto alcanza su identidad por obra de la circunstan-cia misma.

E l ejercicio de identificacin y de diferenciacin y su rela-cin con la circunstancia, depende de la comprensin de las formas de temporalidad y espacialidad. L a nocin de circuns-tancia supone, como ya hemos anticipado, las de tiempK) y es-pacio, pero tambin a la vez, las de naturaleza y sociedad y, por eso mismo, los conceptos de temporalidad y espacialidad fsicas y de temporalidad y espacialidad sociales, muchas veces confundidos o reducidos los unos a los otros.

Por otra parte, aquel ejercicio de identificacin y de dife-renciacin no se ejerce solamente respecto de nuestra relacin con la circunstancia, sino que surge adems del modo como se-alamos ese ejercicio en otros, hecho que viene a integrar nues-tra propia circunstancia. Puede suceder que respecto de deter-minadas sociedades o grupos humanos, en los que el dominio de la naturaleza es rudimentario o primitivo, se entienda que priman la temporalidad y espacialidad fsicas, sobre la tempo-ralidad y espacialidad sociales y se considere por tanto, que la identificacin y diferenciacin de esas mismas sociedades sea algo derivado de una circunstancia que es vista como lo extemo o lo contrapuesto al hombre. Una sociedad en la que no se ha creado el espacio social agrcola, ni tampoco el espacio social de la ciudad, vivira sumergida, segn esta posicin, en el espacio fsico de la naturaleza, sujeta a la vez a sus formas de temporalidad y sera considerada, por esto mismo, en el tpico discurso opresor, como naturaleza y no como historia.

Los tres estadios de la cultura humana elaborados por la antropologa y la etnografa del siglo xvi i i , los del "salvajismo", la "barbarie" y la "civilizacin", suponen el paso de una tem-poralidad y espacialidad naturales, al de una temporalidad y

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espacialidad sociales y, por esto mismo, se organizan sobre los conceptos de "hombre natural" y "hombre histrico". A la vez. ese proceso a\'anzara de un ejercicio de identificacin-dife-renciacin, en el que el hombre sera pasivamente determinado por una circunstancia que le es externa, hacia una identifica-cin-diferenciacin sobre la base de una naturaleza transfor-mada, momento en el que el t iempo y el espacio habran ad-quirido valor de categoras sociales, primero t midamente en la etapa de la "barbarie" y luego, abiertamente, al accederse al estadio de la "civilizacin". E n el primer caso, el hombre es un ente que resulta identificado; en la etapa final del proceso, se tratara de un ente que se identifica en su enfrentamiento con una realidad que ha sido transformada en ese esfuerzo mismo de identificacin-diferenciacin.

Desde el punto de vista de las "historias hipotticas", tal como las que proponan pensadores como Rousseau, pareciera ser un hecho incontrovertible que la humanidad surgi de un estadio previo de animalidad, extraa por tanto a las formas de temporalidad y espacialidad que derivan de su historicidad. E l problema radica en ta licitud de tales historias, sobre todo en el momento en el que de la hiptesis se pas, ya muy am-pliamente desde fines del siglo xv i i i , a tratar de confirmarla sobre la base de pretendidos datos empricos. L o que ha que-dado probado es que no hay tal posibilidad por esa va, ni la hubo, y que no queda otra, filosficamente, que la que permite un anlisis fenomenolgico de las figuras de la conciencia.

E s t a visin de la historia humana, que crea verse confir-mada con la avalancha de datos aportados por viajeros y an-troplogos, antes que ser una tarea propiamente cientfica, responda a la necesidad de identificacin-diferenciacin del hombre europeo en relacin con el resto de las poblaciones del globo en vas de conquista, acto aqul que se apoyaba en una distincin entre un hombre histrico, capaz de alcanzarlas por cuenta propia y un hombre natural que las padeca.

Aquella categorizacin entre un hombre que es "identificado" y otro que "se identifica", pensada como etapas dentro de una filosofa de la historia, era a la vez, una distincin establecida dentro de las clases sociales en el seno mismo de la cultura europea que dio nacimiento a esa misma filosofa. L a burgue-sa, en su momento de consolidacin, en plena Revolucin Industrial, entender que el proletariado es un sujeto "iden-tificado" por la circunstancia, mientras que la clase social de-tentadora del poder poltico y econmico, se consideraba como "identificndose" a s misma. Con ello se utilizaban las no-ciones de t iempo y espacio social, con valores distintos, que suponan una diferencia entre sujetos propiamente histricos y

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sujetos que, aun cuando incorporados a una historia mundial, vivan su cotidianidad dentro de formas de temporalidad seme-jantes al t iempo de la naturaleza. L o s movimientos revoluciona-ros en los cuales el proletariado industral tuvo importante papel, los de 1830, 1848 y 1871 en Francia, supusieron, por parte de ese proletariado, una valoracin distinta de los propios modos de temporalidad.

De todo lo dicho se concluye que la circunstancialidad propia de la experiencia, es siempre y necesariamente, a la vez, social e histrica, aun en el caso de las denominadas sociedades "primitivas". E n ellas es posible sealar aquella conciencia ori-ginara de historicidad, aun cuando no se constituya en lo que hemos denominado una "toma" o "posesin" de ta misma. Y otro tanto ha de decirse de las clases sociales "inferiores", aun dentro de sociedades que se consideran en estadios culturales desarrollados.

E s necesario, sin embargo, reconocer formas de identificacin en las que el hombre acta de modo pasivo y en que resulta por tanto identificado, pero la causa de este hecho no se en-cuentra en que sea un "hombre natural", absorbido por una circunstancia extraa y omnipotente, sino que se trata de un hecho cultural. Las formas de alienacin, no suponen, en efecto, un "hombre natural", sino una prdida de historicidad y, en tal sentido, un regreso a la necesidad, siempre dentro del mbito de la cultura humana. Aunque parezca una paradoja, no hay para el hombre posibilidad alguna de "regreso a la naturaleza", sino c o m o hecho no-natural, es decir, como cul-tural o histrico.

N o hay por tanto, propiamente hablando, una circunstancia ex tema que determine e identifique radicalmente al hombre desde afuera, sino que siempre, de algn modo, en mayor o menor grado, segn sea la relacin de dominio y transforma-cin de la naturaleza, la circunstancia se nos presenta como interna. Y lo es en cuanto la circunstancia es percibida como tal desde un a priori que permite la integracin de lo subje-tivo y lo objetivo en una unidad superior. " L o que est alre-dedor" (circum-stare), slo puede "rodearme" en cuanto que est a la vez "dentro de" (es un instare), es decir que depende de un enrejado axiolgco, de una codificacin que implica una jerarqua y una taxonoma de la realidad, que slo deja ver lo que entra dentro de lo codificado y segn el modo como lo ha sido.

Es ta interpretacin no supone una reduccin del ser al per-cibir. L a trascendencia del mundo es un hecho irrefutable y la conciencia es posterior al mundo, pero la conciencia hace su mundo, en un proceso de conversin de la naturaleza en

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historia. E l mundo es, de ese modo, a priori en s mismo, pero a posteriori respecto de su codificacin. Se trata, para el hombre, de una natura naturans. Y del mismo modo tenemos que decir que la conciencia es posterior a lo social y que el paso de la mera conciencia "en s", a la autoconciencia, o conciencia "para s", es el paso de lo que sera simplemente "tiempo", a la historia, y slo es posible para una autoconciencia por obra de otra. L o social, del mismo modo que lo que hemos l lamado antes "mundo", es condicin de posibilidad de la conciencia, lo que no impide que lo social sea as imismo para el hombre, tambin una natura naturans y no una natura naturata imposible de recodificar.

La identidad le viene al hombre, pues, de su inevitable y necesaria insercin espacio-temporal. Ahora bien, la circunstancia entendida, a su vez, como instancia, nos da el alcance de lo que hemos denominado "situacionalidad". E l lugar, como tellus. c o m o mera tierra, tiene un tiempo que no es propiamente "temporalidad" y slo cuando es convertido el primero en la segunda, la tierra pasa a ser "geografa", en el sentido originario de este trmino; deja de ser naturaleza por lo mismo que es codificada o. segn la palabra, "graficada" y pasa a integrar la historia. E s decir, que la categora de lo temporal es realmente definitoria de toda circunstancia y lo que funda toda identificacin y diferenciacin. Hay , en efecto, modos propios de vivir la temporalidad por parte de los distintos pueblos, culturas o grupos sociales, que no se diferencian como modos ontolgicos. sino simplemente como modos histricos del hacerse y del gestarse.

Todo lo cual no supone que la conciencia sea, sin ms. libertad enfrentada a una realidad externa como pura necesidad. L a conciencia es lucha por pasar de la necesidad a la libertad, necesidad que no est dada nicamente en las cosas, como si la naturaleza fuera lo radicalmente enfrentado a nosotros, sino tambin en la conciencia misma, por cuanto es posterior onto-lgicamente al mundo. E l paso del "en s" al "para s" es el modo como se expresa la emergencia de la conciencia, movimiento que implica la posibilidad permanente del regreso al "en s", a la reificacin y deshistorizacin tanto de nosotros c o m o de los otros. La lucha del hombre por la humanizacin se oscurece cuando hacemos de la natura naturans una simple natura naturata, nico modo como la conciencia opresora entiende todo hacerse y todo gestarse.

De la circunstancia proviene, pues, la identidad y la diferenciacin, pero el principio de la misma se encuentra en la conciencia histrica originaria, que define al hombre como sujeto y su raz se encuentra en esa empiricidad desde la cual surge y

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se organiza nuestro universo valorativo. L a exigencia de fundar una posicin axiolgica sobre nuestra empiricidad, con sentido de propiedad, obliga a dar el paso de aquella conciencia originaria, hacia la toma o posesin de la misma.

N o estar de ms que insistamos en que el acto de ponemos a nosotros mismos c o m o valiosos, no parte de un "yo trascendental" cuya posibilidad le deriva de la improbable constitucin de un "sujeto puro", ni su relacin con otra autocon-ciencia puede ser explicada como una "intersubjetividad trascendental". E s e sujeto es, como lo hemos dicho, un nosotros que poco tiene que ver con los derivados que gener el ego cogito de la modernidad europea, aun cuando tenga alguna raz en ste.

E n el nivel discursivo, los valores y los bienes integran el contenido referencial, la "realidad objetiva", aquello sobre lo que se entabla la comunicacin. Hemos hablado de un contenido antropolgico del referente, ahora debemos decir que tal contenido, sobre el que se organiza en cada caso el saber acerca de lo humano, es inescindible respecto del contenido axiolgco de ese mismo referente. S i el contenido antropolgico muestra inclusiones y exclusiones, alusiones y elusiones, se debe a que se da como una estructura cuyo principio se encuentra en el juic io de valor. E s a estructura, que se presenta con los caracteres de un cdigo, muestra una tabla contrapuesta de valores y antivalores, una especie de "antiloga", como asimismo una jerarqua organizada sobre los conceptos de lo "superior" y lo "inferior" tanto para unos como para otros. Por lt imo, en la medida en que los valores son impensables sin su relacin con los bienes, el contenido axiolgico del referente constituye una taxonoma. Cada bien posee un "lugar" que se supone le deriva tanto de su contraposicin con los "males" correspondientes, como de su posicin respecto de otros bienes, que le son superiores o inferiores. Todo esto constituye el enrejado desde el cual el hombre convierte la realidad, natural y social, en un "mundo", entendida ahora la palabra en el sentido clsico de lo ordenado.

Ahora bien, la conciencia histrica, en cuanto conciencia de identidad, mueve a la enunciacin de un discurso que sea expresin de la propia empiricidad. M a s , la expresin "discurso propio" es profundamente ambigua y depende del sujeto que afirma el nosotros, por donde aquel discurso puede ser simplemente la repeticin, del discurso opresor, sin modificacin de su estructura antilgica, jerrquica y taxonmica: como puede ser, en un segundo caso, la elaboracin de un nuevo discurso opresor sobre la base de una permutacin de los trminos de la antiloga (el anlivalor pasa a ser valor) , de una inver-

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sin de la jerarqua (lo inferior pasa a ser superior) y de una reordenacin de la taxonoma (lo que es segundo, pasa a ser primero dentro de la topografa del cdigo) .

U n discurso que no sea simplemente un "antidiscurso", es decir, que no sea "un discurso en lugar de", como sera el se-gundo caso que fiemos sealado, sino de verdad un discurso que sea realmente otro y, en tal sentido, contrario, habr sin duda de reelaborar la estructura axiolgica sobre la base de dos principios fundamentales: el primero, que la raz de esa es-tructura sobre la cual intentamos ordenar nuestra propia reali-dad, es la propia empiricidad, consciente de si misma en cuanto tal, es decir, de la diversidad desde la cual enunciamos nuestro discurso; y el segundo, que con nuestra palabra no hemos codificado para siempre, es decir, que el hombre se encuentra ante una natura naturans, que es lo que le abre la posibilidad hacia una humanizacin. Y por cierto que el motor, tanto del antidiscurso como del discurso contrario, se encuentra en la experiencia de dependencia y dominacin, y es por eso que ambos aparecen como "liberadores", aun cuando slo el segun-do pueda ser considerado propiamente como tal.

E l problema de la constitucin de estas formas discursivas plantea, una vez ms, el de la naturaleza social de la circuns-tancia, como tambin el de la necesidad de la superacin de los circunstancialismos, en cuanto han sido estructurados teri-camente sobre categoras que conducen al desconocimiento de la nocin de "instancia".