Teología y Vida, Vol. XXXIV (1993), pp. 39-59

Anneliese Meis W. S.Sp.S.Profesora de la Facultad de TeologíaPontificia Universidad Católica de Chile

De Jesús a las antropologías

El tema que me corresponde desarrollar permite ser abordado de dos maneras: oa partir de una secuencia cronológica -la imagen de Jesús se va expresando en diversasantropologías a lo largo de la historia; según el genitivo "autoris" o por medio de unenfoque de intensificación -las diversas antropologías existentes remontan a Jesúscomo su autor-o Intentaré acceder al tema integrando, de modo simultáneo, ambosmovimientos, con especial atención al tiempo interno, que le es común tanto a lasecuencia cronológica como al proceso de intensificación (1).

El centro de la búsqueda constituye, por cierto, la figura de Jesús de Nazaret, encuanto persona, que vive las dimensiones universales de la existencia humana en suser-para-otro, de tal manera que rompe todos los esquemas conceptuales, llegando aconseguir siempre más de lo que se puede pensar e imaginar respecto de El (2). Comotal, y debido a ello, fue rechazado por muchos de sus contemporáneos. Esta centralidadde Jesús se refracta pronto en el Nuevo Testamento, en una gran pluralidad connaturalde teologías; los rasgos únicos, incomparables del Señor Jesús muerto y resucitado sehacen presentes en múltiples facetas, a la vez que se proyecta la relación con Jesús ylas diversas reacciones de parte de los hombres frente a El en unas implicacionesantropológicas insospechadas (3), sobre todo en 10 que se refiere al ser persona, cuyascondiciones sólo El cumple plenamente (4).

Esta diversidad en la unidad se articulará siempre, allí donde se trata de precisarla antropología cristiana, como "un intento reflejo del hombre de llegar a suautocomprensión desde Cristo" (5). Tal autocomprensión se articula a través de tresgrandes ideas: la Naturaleza, la Libertad y la Cultura (6), y se relaciona con su

(1) L. Serentha, Hombre (Antropología desde el punto de vista teológico), DTI ID, 1982, 104-122.G. Wicrusz Kowalsky, Les sciences et les theologies, RSR 75(1987),531-558. H. von Balthasar,Sólo el amor es digno de fe, Salamanca 1971. W. Kasper, Natur-Gnade-Kultur. Zur Bedeutung dermodernen Sakularisierung, TQ 170 (1990),81-97. J. L. Ruiz de la Peña, El don de Dios. Antropo-logía teológica especial, Salamanca 1991.

(2) B. Villcgas, El hombre Jesús, 9.(3) II. Urs von Balthasar, Pluralitiít der Theologie, en Homo creatus esto Einsiedeln 1986,301-311.(4) Así lo sostiene R. Guardini a la luz dc la identidad entre yo y envío; en esta misma línea argumenta

H. Urs von Balthasar, micntras K. Rahncr idcntifica la persona con la individualidad humana. Estasdifcrcncias reflejan la dificultad que implica, a nivel teológico, el concepto persona.

(5) eL K. Rahner, H. Vorgrimmler, Antropología, Diccionario tcológico, Barcelona 1966,29 s.(6) O. Marquard, Antropologie, HWPIl r, 362 S.

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fundamento último, o sea, en forma ascendente, a partir del deseo del corazón humanode ver a Dios, y al mismo tiempo de modo descendente, a la luz del fuego que arrojóJesús sobre la tierra. De tal manera, el hombre busca una vez la mayor semejanza conla figura de Jesús, en conexión con la visión antropológica presente en la cultura de laépoca respectiva; mientras otra resalta la desemejanza hasta tal punto, que ladiscontinuidad amenaza romper los fragmentos de un todo maravillosamentediversificado, pese a que éste, por naturaleza, es uno.

Desde el momento, sin embargo, en que el hombre deja de preguntar por elfundamento último de su autocomprensión, el proceso de fraccionamiento de lasdiversas antropologías no ha encontrado término, de tal manera que Buber habla de unmercado abigarrado de respuestas a la pregunta por el hombre (7). Lo que queda sonpedazos, con frecuencia difícilmente conciliables entre sí (8) y, por supuesto, totalmen-te adversos y hostiles a la figura de Jesús. Ni la misma Teología se salva de estaruptura de la unidad del ser y expresión, cuando destierra de su quehacer "científico"el resplandor de la forma, que como gloria de Dios irradia en el rostro de Cristo, ini-ciando una polémica con las ciencias modernas, por la cual ella misma queda afectada.

Interrelacionado con este proceso interno de fragmentación antropológica, seproduce, sin embargo, el de la innovación, no sin grandes dificultades por supuesto,gracias a una constante vuelta al origen, pero favorecida en determinados momentospor un vuelco en las ciencias y el pensamiento contemporáneo general (9). Sucede, así,que se comienza a superar la cuantificación en "Bien" de una intensificación en labúsqueda de la forma ("Gestalt"). Este desplazamiento permite a la teología orientar suatención, de modo profundizado, no sólo por la forma de Jesús, sino también por susin-forma ("Ungestalt"), en la cruz, por la cual precisamente se revela la verdad delhombre, como lo indica Pilato apuntando al Jesús coronado de espinas y vestido depúrpura: He aquí el hombre (10).

Este ser hombre, en su "forma-sin-forma" orientará la presente búsqueda. Paraabordar el tema dado, en su complejísima problemática, intentaré seguir un procedi-miento metódico que, integrando los cuestionamientos del seminario, se orientará porla figura de Jesús, tal cual la proyectan teólogos como Ireneo, Orígenes, Gregorio deNisa, Agustín y Tomás de Aquino, pasando por Lutero, Bayo y Suárez hasta llegar aH. De Lubac, Rahner, Barth para detenemos en Hans Urs van Balthasar y concluir conun breve vistazo sobre las tendencias antropológicas teológicas postconciliares. Trataréde demostrar cómo estos autores repiensan la persona de Jesús dentro de los diversoscontextos. Apreciaremos, entonces, cómo las múltiples repercusiones antropológicas,que sintetizan el grave problema de la relación entre libertad humana y gracia, refractanaspectos inauditos de la figura de Jesús.

Realizaré así los siguientes pasos:

(7) Así se ha podido apreciar en la exposición de S. Arzola. La antropología de las diversas escuelaseducacionales.

(8) Esto lo ha demostrado el desarrollo del presente Seminario, sobre todo, 1. Bravo, Psicología y An-tropolog ía.

(9) 1. Flores, Antropología implícita en las ciencias naturales, pp. 61-67 det presente número.(lO) Jn 19,6. -Quisiera insistir en esta verdad a la luz de la "imagen desfigurada" del ser humano, que

afloró en las diversas sesiones de este Seminario, sobre todo, eL c. Morel, Antropología en el fe-nómeno teatral; E. Livacic, La figura del hombre en la novela La actual. Vale así recordar lo queafirma Dionisia el Areopagita: el misterio de Dios puede conocerse mejor por el sufrimiento, quepor la investigación.

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1. DESEMEJANZA EN LA SEMEJANZA

En el primer período de las diversas antropologías teológicas, pese a sus múlti-ples expresiones y condicionamientos desde Ireneo hasta Tomás, la figura de Jesúsconstituye el eje articulador de una relación, por cierto, totalmente desproporcionadadel hombre en cuanto libertad creada con Dios, libertad increada, quien anticipa al serhumano en todo y lo lleva a su consumación definitiva.

a) A imagen y semejanza del Verbo encarnado

Dios crea por puro amor libre. No necesita del hombre, sino que lo crea paradepositarle sus beneficios, porque en el servicio de Dios se adquiere la incorrupción yla vida eterna (11).

Una vez establecida la total libertad de Dios, [reneo nos muestra que lo creado,por su condición de creatura, está hecho para ir creciendo y madurando. De modo queel crecimiento es parte de la esencia de lo creado por no ser Dios (12).

El hombre crece a imagen y semejanza del Verbo, encarnado por obra de laTrinidad. El fin de este crecimiento es la visión del Padre. Este ascenso hacia el Padrese realiza por el Hijo, del cual, en cuanto Cristo glorioso, es imagen el hombre.Cuando éste se hace semejante al Verbo, entonces se hace semejante al Padre, pues elVerbo es su reflejo, según la clásica fórmula "visibile Patris filius". Y es el EspírituSanto el que obra este crecimiento en el hombre. El Espíritu Santo se acostumbra ahabitar en el hombre y es el que realiza en el hombre la voluntad del Padre y lorenueva (13).

El hombre crece hacia esta semejanza con el Verbo Encarnado por el serviciolibre y de amor a Dios, debido a que con este servicio se adquiere la vida eterna (14).

Este breve esbozo ireneano, de una relación dinámica entre Dios y el hombre, ala luz de la imagen y semejanza con el Verbo encarnado, se "racionaliza", luego, desde"una sed inquebrantable de sabiduría" por Orígenes, cuando el genio alejandrino re-piensa la verdad del ser humano a partir del Lagos de Dios participado por el hombre.

b) El Logos de Dios participado por el hombre

Tanto para Orígenes como para Ireneo, Dios es amor, pero se le comprende másespeculativamente como Aquel que está "por encima del Ser". Desde esta preminencia,Dios ha creado todo por Su Sabiduría, el Lagos, la Razón, impregnando así unaestructura "racional" a la creación (15).

Esto significa que el ser humano está llamado a ser lo que es: libre. Este"devenir" -ginetai- se realiza desde una interrelación nítida del cuerpo, lo humano, conel espíritu, lo divino, en el alma, de tal manera que sólo el alma dotada de razón,

(11) Adv Haer IV 14, 1; 2; 16,4.(12) Adv Haer IV 38, 1; 11, 1-2.(13) Adv Haer IV 38, 3; V 16,2 ...consimilem faciens hominem invisibili Patri per visibile Verbum.(14) Adv Haer III 20, 2; IV 14, 1; 16,4.(15) PA TI 11,4.

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umca entre las creaturas, partICIpa en la vida de Dios como espíritu-alma, siendo"hombre interior" y creado por Dios, como alma viviente y cuerpo por ser "hombreexterior". Al alma Dios le ha confiado su propia "imagen y semejanza". Por eso, unased infinita por la sabiduría orienta al alma, que se inflama con el amor que ha sidopuesto en ella, para devolver lo que ha recibido (16).

Pero la "imagen de Dios" en el alm2 es la Imagen del Lagos, porque en El elPadre creó todas las cosas. El Lagos es la razón por excelencia, la vida y la sabiduríaen Sí. Al encarnarse, el alma de Jesús adhiere a Dios con un amor inseparable. Y sólomediante la relación personal y dinámica con El, el hombre interior vive y crece alpenetrar los rayos del Lagos en el alma como por una ventana abierta. De tal manera,"la gracia es lo que la persona siempre tiene, que no era, y lo que ahora es estárecibiendo de Aquel, quien siempre era y es, y será para siempre (17).

Cristo, hecho visible, resulta así la Imagen primordial del ser humano verdadero,que se restaura en el alma oscurecida por el pecado. De esta manera, la imagen se hacerealidad por un asemejarse libremente logrado. La realización de la imagen en lasemejanza es la historia de cada alma, pero también la historia de toda la humanidad ydel mundo. Peregrinaje por el desierto de millones de afias, en que caer y levantarsetodavía es posible a causa de la inestabilidad de la libertad, hasta que todas las almasse unan para formar el cuerpo místico del Cristo pleno, en que "Dios será todo entodos" (18).

Lo que Orígenes esbozó aquí, matizando e interiorizando lo puesto a descubiertopor Irenco, Gregario de Nisa (19) lo "teologiza" sobre un trasfondo cultural más com-plejo aun, al concentrar su atención en el Cristo cada vez mayor.

c) Cristo cada vez mayor

Según Gregario, yendo más lejos que Orígenes, Dios es infinito e inasequible, lafuente de Ser, que fluye como el Sumo Bien cada vez mayor, de tal manera que lacrealura no puede ser otra cosa, salvo no ser, finitud, que está siempre en camino a símisma, porque es devenir. En consecuencia, la creatura se mantiene en el ser sólo porla participación en "el cada vez mayor" y se encuentra cada instante en su comienzo, acausa del eterno crecimiento hacia lo mejor. Nunca el alma llega a su última perfección,pues nunca encuentra su límite; puesto que el sumo Bien es ilimitado en su ser,también lo es, por consiguiente, la comunión con El. La necesidad que tiene la creaturade Dios no es una cuestión última en sí, sino el vaso de la aUlOdonación de Dios (20).

Esta oposición, un tanto abstracta entre el Ser-Dios y el devenir-creatural seencuentra, sin embargo, cada vez superada por la relación concreta con Dios, a partirde la "imagen de Dios", que el hombre descubre y contempla en su propia alma comoen un espejo. Este descubrimiento podría correr el peligro de encerrarse en su propiaperfección, si la "imagen del alma" no eSluviera formada según la belleza divina, de

(16) PA 1lI 6, 7; CanCo 3. Gn h J; 14, 15.(17) Rom Co X, 38; PsCo 118, 156; PA IV 36-37.(18) PA TI 6, 3; CanCo IV.(19) Autor del primer tratado de antropología cristiana: De hominis opificiis.(20) CoCan VI;

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tal manera que el "espejo" revela en la "trasparencia estética del corazón" la presenciaamorosa de Dios, a la cual se asemeja por el amor. La contemplación de la imagen enel espejo -sustituto para la imposible visión "cara a cara"-, se une al ímpetu del serhumano por salir de su finitud.

Pero, en definitiva, no se trata de cómo el hombre llega a Dios; de lo que setrata, en verdad, es cómo Dios ha logrado llegar al hombre. Esto significa prestaratención a un nivel superior, donde el devenir y la imagen coinciden en la granparadoja, que el ascenso y el descenso son lo mismo: en la encamación de la Palabrade Dios. Esta verdad alcanza una profundidad desconocida, si tomamos en cuenta que,según Gregario, el portador de la imagen divina no es el hombre particular, sino laúnica naturaleza humana, de la cual los hombres individuales tan sólo son expresión.Cristo, al hacerse hombre individual, asumió a la vez la naturaleza humana y ladivinizó, de tal manera que todos los hombres están en una comunión óntica inmediata.Así se rompen las "mónadas" individuales, abriéndose desde dentro para el flujo de lagracia divinizante. Esta encarnación recién se realiza plenamente cuando la naturalezatotal, en todos sus miembros, se ha hecho permeable para la gracia de la encamación;cuando el cuerpo de Adán se habrá hecho "cuerpo místico de Cristo", Su Iglesia.Entonces, Cristo terminará de edificarse a sí mismo y toda la creación será un únicocuerpo.

Mientras tanto vale que el camino para el hombre es el "seguimiento de Cristo".Esto significa no mirar desde el mundo hacia un dios mundano, al contrario: con elEncarnado Dios entra en el mundo, junto con Cristo, por el sufrimiento y la muerte, enla Iglesia, lugar-límite entre vida y muerte, en cuanto verdad del espejo, ventana por lacual la luz divina cae en el mundo. La encamación abre así los ojos para quien es Diosen sí: amor que es tanto devenir como ser por encima de. El deseo eterno por lodesconocido se transforma en una expectación afectiva del Dios incomprensible, quese dona, pero en una donación cada vez mayor.

En este sentido, Dios es más grande que el impulso del alma hacia lo infinito, yaque una "felicidad nos está prometida, que trasciende nuestro anhelo, un don quetrasciende nuestra esperanza, una gracia que trasciende nuestra naturaleza". Esta vidainterna de Dios es trinitaria gracias a la inhabitación de las tres personas. La herida conque el alma es herida desde Dios es el Hijo, que el Padre envió cual una flecha almundo. La trasparencia del alma divinizada, dentro de la cual se ve a Dios como en unespejo, es el Espíritu Santo, quien como gracia la inhabita. El Espíritu Santo es el quenos incorpora al Hijo, el Hijo nos conduce al Padre. Pero el Padre nos regala ambos.

Sintetizando, podemos decir que Gregario penetra teológicamente más allá deOrígenes, cuanto aportó Ireneo. Nos abre -de tal modo- el camino para captar elfenómeno de la "personalización", que lleva a cabo Agustín al expandir lo descubiertohasta el momento hacia el Cristo total.

d) Cristo total (21)

Según Agustín, Dios, el Creador, en cuanto amor, vive en Sí una distensiónpeculiar por s~r Uno en tres personas, distensión que impregna a todo lo creado como

(21) Christus sumus: En in Ps 26, n. 2; In Joh Ir 21,8.

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estructura temporal. Aquí se rompe la comprensión clásica del tiempo, con la cualAgustín comparte, por cierto, la idea básica del egreso y regreso, pero dándole rostroal hombre, creado por El. De esta manera, el ser humano se distancia de su origencomo persona y vuelve a El tan sólo con la ayuda de la gracia, desde una llamativainterrelación entre el tiempo y el pecado.

Ya que la creación es fundamentalmente buena, el egreso y regreso a Dios esfruto de amor y fidelidad, cuando el tiempo por la libertad se transforma en historia;una libertad ya no de selección, como la de Orígenes, sino de una elección integral.Surge así la antinomia ¿cómo el hombre puede volver a Dios, del cual viene, sinhacerse él mismo Dios? Hay una analogía del ser entre un auténtico hacia arriba y, sinembargo, un permanecer ante Dios, extendido y medido desde arriba. Según el primeraspecto, el tiempo de la creatura es vertical-cíclico, en el segundo, sin embargo,aparece una auténtica libertad e independencia, que permite al hombre volver al origenen forma personal, por amor, adhiriéndose a El con una "delectación siempre victorio-sa". Por eso, el tiempo finito es "maduración del fruto de incorruptibilidad", siguiendoel razonamiento de Ireneo (22).

Esta problemática personal se inserta, sin duda, en la dimensión social y universal,pues Agustín no remonta al ser humano, como lo hace Orígenes, a una preexistencia,sino a la civiras Dei celeste, o aquella unidad que existió un momento en Adán hastaque se rompió. La "civitas" es la comunidad del Unico Amado, el Elegido porexcelencia, hasta tal punto que Agustín, igual que Pablo, pone al primer Adán en latierra sólo para atribuir al Ultimo un rol decisivo de unificación. Este Ultimo, aldescender hasta el seno de la tierra y ascender desde allí a la altura cada vez másinsondable de los cielos, en la medida del tiempo vertical e introduciendo en el tiempolo eterno propio, se transforma por el hoy, que permite al hombre convertirse. No hayque olvidar que Cristo es una persona individual, quien recupera el tiempo perdido,gracias a su obediencia por amor. La diástasis extrema (23), entre el tiempo pecamino-so, encaminado hacia su fin, y la eternidad inmaculada, llega a ser el lugar donde sevive la unión íntima de amor entre Padre e Hijo. Y la diástasis trinitaria, en el seno dela vida eterna, para que de tal modo la diástasis creaturalllegue a su sentido definitivo.

Por Cristo, sin embargo, descendió también la Jerusalén celeste al tiempo. Elmismo es por esencia esta Jerusalén: El, con Su Esposa, que sale de El y se adhiere aEl, cabeza y cuerpo: Cabeza en el cielo y cuerpo peregrinante en la tierra; es peregrina,porque el tiempo para la muerte permanece vaso del tiempo salvífica. La existenciaeclesial es un peregrinar en la oscuridad de la fe en esta luz crepuscular, que impidetodo cálculo en el avanzar. El punto crucial, que siempre se hace presente entre eltiempo pasajero y salvífico, transforma a la Iglesia en un acontecimientosempiternamente dramático, que por la presencia de lo eterno en su seno nunca esacabada en su totalidad, sino vive siempre en una oscilación incomprensible (24).

(22) Se puede percibir aquí una articulación más nítida de la relación entre el tiempo y el ser humanocorno persona, articulación que afloró reiteradas veces a lo largo del seminario. Cf. N. Cruz, La re-cuperación de la persona en la Historiografía actual.

(23) Entiendo por tal diástasis una distensión (o diferenciación) dentro de lo temporal y lo trinitario,inseparables, según se colige de su etimología: cf. "diástasis = disociación sin ruptura".

(24) Cf. H. Urs von Balthasar, Das Ganze im Fragment. Aspeke der Geschichtstheologie, Einsiedeln1963, 17-59.

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En síntesis, lo elaborado por Agustín, con amplitud y profundidad de perspecti-vas, encuentra finalmente en Tomás de Aquino su ordenamiento definitivo, cuandopropone la visión beatífica como fin último del hombre.

e) La visión beatífica, el fin último del hombre

Tomás, sin duda, ofrece el intento más audaz de todo lo visto hasta el momento,ya que él remonta la existencia de la creación a la vida intratrinitaria, a las mismasprocesiones de las personas divinas (25). Estas son causa et ratio de la creación y delas creaturas. Debido a ello, la generación del Hijo es la causa para la creación de lascreaturas, en correspondencia a que el Padre creó todo en el Hijo; así, también, el amordel Padre, que apunta al Hijo como su objeto, es reconocido, causa por la cual Diosdona todo el afecto de su amor y bondad, que desborda a sí mismo, comunicándose. Lacreación Se encuentra integrada en este proceso de autodonación divina, por lo cualDios destinó al hombre y al mundo a la participación en la vida divina misma. El finúltimo del hombre, su destino definitivo, está determinado por esta lógica de la bondadlibre de Dios.

Para Tomás la autonomía de lo creado y del hombre no empequei'iece a Dios. Elser y la acción propia de la creatura no entra en conflicto, pues se integra en elmovimiento, que procede y vuelve a Dios. Esto lo expresan las fórmulas: principium etfinis. Ser creatura significa estar siempre en camino a Dios. Pero para el hombre, Diosquiere ser el fin último de una manera que trasciende radicalmente las fuerzas naturalesdel hombre: visión beatífica cara a cara, amistad, que se basa en la comunión de vida,la bienaventuranza eterna por gracia.

El "ardo naturalis", que descubre Aristóteles, se integra para Tomás en el "ardochristianus" como en un parámetro más amplio, que lo complementa, pero no lo niega.Ahora bien, por otra parte, Tomás distingue entre causa y fin de ese movimiento, quese establece entre el hombre y Dios. Cristo es el camino, incluso de aquellos que no loconocen, pero que, de facto, hacen el camino que es Cristo. Cristo no es la meta. Laestructura de la "Suma" es: "desde Dios", a través del mundo, hacia Dios en Cristo.Está claro que el hombre no puede retomar al Padre por sus propias fuerzas; sinembargo, el "donum gratiae" se inserta en un "ordo naturae" y -por ello es precisohablar de la Gracia, todavía antes de desarrollar la Cristología- primariamente tienepor fin establecer una proporción entre la actividad de la criatura y el fin últimosobrenatural, hacia el que debe tender eficazmente. Es un principio creado, sobrenatural,sobreañadido, que transforma y diviniza el ser y la actividad naturales.

(25) sr 1 q. 37a.2 ad 3. "El Padre no solamente ama al Hijo por el Espíritu Santo. sino también a símismo y a nosotros; porque, como ya dijimos. "amar". como nocional, no s6lo implica producci6nde la persona divina, sino también la persona procedente por modo de amor, la cual dice relaci6n a10 amado. Por tanto. así como el Padre se dice a sí mismo y a todas criaturas por el Verbo queengendr6. por cuanto el Verbo engendrado representa suficientemente al Padre y a toda la creaci6n,así también se ama a sí mismo y a toda criatura por el Espíritu Santo. en cuanto el Espíritu Santoprocede como amor de la bondad suprema. según la cual el Padre se ama a sí mismo y a todas lascriaturas. Por donde. además. se comprende que la referencia a la criatura que dicen el Verbo y elAmor procedente es como secundaria, en cuanto la verdad y la bondad divinas son principio deentender y de amar todas las criaturas".

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Toda gracia deriva de la humanidad glorificada de Cristo. Cristo recibió laplenitud de la Gracia, que él posee en su perfección, en su totalidad, ora bajo elaspecto de su grandeza intensiva, ora bajo el de su virtud o influencia universal. Y esque la Gracia, por razón de la unión hipostática, fue conferida a Cristo "tamquamcuidam universali principio in genere habentium gratiam". La excelencia infinita de laGracia de Cristo hace que sea la fuente de toda Gracia. De tal manera hemos recibidotodos de su plenitud.

Aquí finaliza el primer paso de nuestra búsqueda, según el cual se desprenden deJesús facetas antropológicas significativas a lo largo de doce siglos. La persona deJesús, Verbo de Dios encamado, pese a contextos diferentes, sigue siendo la Imagensegún la cual se comprende la imagen del hombre y al cual éste se asemeja en unproceso de asimilación progresivo por imitación. Todas las explicaciones se muevenen el espacio intermedio: es decir, el de la analogía del ser, en que resalta la despropor-ción de lo divino del descenso con respecto de la semejanza, que articula lo humano.Pese a que la tensión se acrecienta hasta el peligro de romperse, no sucede en esteperíodo; recién se rompe una vez que la Humanidad haya entrado en la autoconstrucciónde su saber y disuelto en el nexo con el Creador, que se concentra en la persona deCristo, hombre-Dios.

2. LA RUPTURA Y LA PERDIDA DEL FUNDAMENTO

Resulta significativo cómo el surgimiento de la antropología en cuanto ciencia,en el siglo XVI, conlleva la pérdida del fundamento trascendente y la tendencia delhombre a comprenderse a partir de sí mismo y de su naturaleza. Este hecho repercutecuriosamente en posturas antropológico-teológicas tan contrapuestas como las de Lutero,Bayo y los representantes de una teología de la "natura pura", con el esquemacorrespondiente de los "dos pisos". Lo que estas antropologías tienen, por cierto, encomún es la disolución del nexo óntico entre el ser y las palabras, la disección delhombre-Dios, Jesucristo, y la relación de la persona de Jesús con los hombres salvadospor él. En lugar de la asimetría, a partir de la unión hipostática, unión óntica personal,por cierto, se comienza a imponer una sobreposición del plano divino al humano, quese traduce pronto en una visión antropológica tal como la de Lutero.

a) El hombre. justo y pecador a la vez

Para Lutero, contrariamente a Tomás, la grandeza de lo creado empequeñece aDios y la libre soberanía del Creador, lo que excluye toda analogía, por ser la razónuna "prostituta", de tal manera que se destierra la belleza de la Teología. Por eso, lodecisivo es dejar a Dios ser Dios, en la forma más pura posible, lo que se traduce en laangustiosa pregunta existencial de un ser humano sumamente desvalido frente a lagrandeza divina. ¿Cómo se puede encontrar a un Dios misericordioso?

De hecho, ante este Dios -coram Deo-, el hombre es fundamentalmente pecadory sigue siéndolo, pese a que Dios lo mira como si fuera justo. No hay un cambioóntico interior, ya que la mirada de Dios tan sólo cubre al hombre desde fuera comocon un manto. Esta mirada de Dios se orienta por la persona de Cristo, quien, por el

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descenso hasta el corazón de la reprobación y del abandono de Dios, irradia unasalvación sólo asequible mediante una fe y una entrega absolutamente ciegas. Todoesto se realiza en la "absconditas Dei sub contrario", la ocultación absoluta de Dios, nosólo en su predestinación, en su creación, en su providencia histórica, en su encama-ción, sino también en su aceptación de la oposición del pecador.

El hombre, entonces, tan sólo puede confiar en que será salvado: en esto consistesu fe. No puede aportar nada libremente, ya que su libertad siempre se encuentraocupada y por lo tanto es arrastrada ciegamente. La Iglesia se transforma en unaenfermería, donde no tiene cabida ninguna rima, ningún arte, ninguna composición.Toda forma elaborada por el hombre a partir de la revelación para intentar abarcarla-yla belleza supone precisamente esto-, ha de sumergirse en lo contrario y, por consi-guiente, en la ocultación de toda medida y de toda analogía entre Dios y el hombre enla dialéctica.

El "simul" como "a la vez", leitmotiv de Lutero, y de toda la Teología protestan-te posterior, encuentra luego su contrapartida insospechada en la idea central delsistema que defiende M. Bayo y seguido por el de C. Jansenio en la Universidad deLovaina, inmediatamente después del Concilio de Trento, al insistir en el derecho delhombre a la gracia divina.

b) El derecho del hombre a la gracia divina

Este axioma, expresión del hombre moderno, que reclama sus derechos y dispo-ne de los medios para obtener sus fines, supone al hombre creado por Dios, pero de talforma que en su estado originario el don del Espíritu Santo pertenece a su naturaleza.Dios está, entonces, obligado a dar al hombre la gracia, que éste reclama para serplenamente hombre, lo que significa una naturalización de la gracia de Dios y unapérdida de la gratuidad.

Cuando luego el primer hombre por el pecado pierde su integridad originaria, sunaturaleza se corrompe íntegramente y la concupiscencia se identifica con el pecadooriginal. Jesucristo, por cierto, redime a este ser corrompido integralmente y por elbautismo le son perdonados sus pecados, pero sin que su naturaleza sea elevada a laparticipación en la vida divina. La redención sólo sanante es estrechada todavía porJansenio, quien un poco más tarde hace suya la idea central de Bayo, pero lainterrelaciona con la delectatio victrix agustiniana, de tal manera que saca a ésta fueradel misterio de amor y la transforma en una fuerza ciega, que arrastra irresistiblementeal hombre o a la salvación o a la perdición.

Esta antropología, que desemboca en una anulación total de la libertad humanaen su relación con Dios, se extrema todavía por el lado católico en teólogos queprecisamente pretenden rescatar "lo sobrenatural" frente a la razón moderna propia-mente tal, cuando llegan, sin quererlo, al esquema de los dos pisos.

c) Los dos pisos

Se trata de intentos antropológico-teológicos, que reformulan el concepto de lanaturaleza humana como una realidad, por cierto, creada por Dios, pero con finespropios cerrados sobre sí mismos, a la cual se le agrega la gracia como un

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"superaditum". Según esta comprensión de la relación de lo natural y lo sobrenatural,el hombre estaría plenamente libre de acoger o no lo sobrenatural. Los fines secunda-rios no se encuentran, como en Tomás, subordinados al fin último concreto, sinocoordinados.

La figura de Cristo alcanza en estos momentos su máxima fragmentación, talcomo lo expresan refinadas comprensiones de la unión hipostática, en su máximaabstracción, que poco aportan a la comprensión real concreta de la relación de lalibertad del hombre con Dios.

Aquí, la libertad humana se encuentra yuxtapuesta a la libertad de Dios en unmismo plano. Esto significa, que un "más" por el lado del hombre conlleva un"menos" por el de Dios, y viceversa. Esta cuantificación de una realidad, por esenciadesproporcionada e interrelacionada con el complicado problema de la predestinación,que, por su parte, se había desligado hace tiempo de la visión bíblica colectiva deldesignio amoroso de Dios por una creciente individualización, desemboca en problemasinsolubles, con graves consecuencias sobre la relación concreta del hombre con Dios, acausa de una cosificación de la "gracia", que recién será superado por los intentos deinnovación, que se encuentran en la base del Vaticano 11.

3. LA INNOVACION EN EL CAMPO ANTROPOLOGICO-TEOLOGICO

La innovación es, sin duda, un fenómeno constante en todo proceso humano, ycomo tal se hace presente ya en las diversas etapas de las antropologías señaladas,gracias a la acción viva del Espíritu Santo, pero que adquiere una peculiar magnitud enla primera mitad del siglo XX y se cristaliza en el Vaticano n. Son múltiples losfactores que influyeron en el redescubrimiento del misterio de Dios, en cuanto sentidoúltimo del hombre. Cabe destacar, sin embargo, sólo a J. Maréchal, quien propone, poruna sugerente síntesis entre Kant y el idealismo alemán, un cierto marco teóricofilosófico propio de la modernidad, para que los teólogos H. de Lubac, K. Rahner yK. Barth puedan elaborar una posible visión antropológico-teológica en sintonía con elpensamiento contemporáneo, luego de un punto sistemático: el de "la identidad", puntoque conocemos en Schleiermacher y reencontramos en K. Barth. Esta intuición genialfilosófica, casi mística, permite pensar el espíritu del hombre como abierto yproyectándose, a partir de sí mismo, hacia una identidad trascendente, que ya seencuentra inmanente en dicho espíritu en cuanto interioridad, sea ésta paradoja, misterioo belleza.

a) La paradoja de lo sobrenatural

H. de Lubac, de hecho, saca a la luz el a priori escondido de 1. Maréchal, elpunto de identidad, que teológicamente visto, consiste en la visión beatífica. Toda laobra de la creación ha sido realizada en perspectiva de este fin concreto, tal como loenseñó Tomás. Pensar desde este "a priori" significa poner, en la base de la argumenta-ción antropológica, la autodonación de Dios en su misma apertura en Jesucristo ad intra.Más allá de este punto, no se puede remontar. Con esto desaparece la solucióninmediata de una "natura pura", ya que el ser más profundo del hombre se ordena a la

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visión de Dios, pero el ordenamiento mismo se concibe como un desiderium condicio-nado.

Sin embargo, H. de Lubac da a Maréchal la siguiente concesión: el espíritu secaracteriza como naturaleza por este dinamismo o se debe renunciar al término "natura".Se reconoce en el espíritu aquella creatura paradójica, que se ubica en el límite entre laNaturaleza y lo sobrenatural; pertenece concretamente a los dos órdenes a partir de lacreación. Aunque la creación, a su manera, es gratuita y por eso gracia, la elevación ala filiación adoptiva se reconoce más grande aún, en cuanto segunda obra creadora(Tomás), y esto no se logra en relación con la primera obra, con respecto a la cualresulta ser un "suprenaturale late dictum", sino a la comunicación personal de la vidatrinitaria, que para cualquier creatura resulta ser perfectamente libre e indebida. Lafinalidad del dinamismo de la naturaleza y la gratitud de la gracia no se excluyenmutuamente. Lo sobrenatural no tiene que ser definido con respecto de una infraestruc-tura, que la soporta y sin la cual no podría existir.

Se trata de una comprensión audaz desde lo histórico-fáctico, es decir, del finsobrenatural como gracia pura hacia lo natural objetivo; desde arriba hacia abajo. Lomás importante de Dios es lo más importante para el hombre. Determina el valor de lo"de arriba", no por su distancia, con respecto a lo "de abajo", pues la toma en Símismo, y no teme hacer de lo evidente un misterio. Se da aquí la radicalidad de lossantos, que consideran estrecho, sin sabor y sin sentido, todo lo que no sintoniza con elnombre de Jesucristo, ya que El todo recibe luz. Se trata de una manera de pensar queune la máxima confianza con un respeto grandísimo, porque comprende las aspiracionesmás profundas de la naturaleza del hombre como obediencia a la gracia ya dada.

No puede desconocerse que, de Maréchal a de Lubac, se da el paso de un pensarfilosófico natural a un pensar teológico histórico, y así desde el "desiderium" a aquellarespuesta a la gracia, que en el hombre se llama fe. Aquí es posible dialogar sobre larelación naturaleza-gracia, sin que uno de los participantes tenga que ceder en suposición. La cuestión es si esta teoría, en su intención, sin duda, profundamentecatólica, puede seguir siéndolo en sus consecuencias. De ahí las críticas por el ladocatólico de teólogos que entienden mal o de modo distinto el punto de partida, talcomo lo hace K. Rahner al insistir en el misterio del existencial sobrenatural.

b) El misterio del existencial sobrenatural

Según K. Rahner hay que distinguir, aunque de modo abstracto, pero necesario,un doble dinamismo en el espíritu del hombre: uno que constituye nuestra naturalezaespiritual y que no debemos identificar a posteriori con el espíritu; otro: el queexperimentamos en la aventura de nuestra existencia concreta. Para conservar lapureza del concepto "gracia", Rahner recurre a una operación difícil del pensamiento:el existencial sobrenatural para la gracia; es lo primero y lo último el sentido de losplanes de Dios, y por eso, lo más íntimo y lo más propio del hombre, el centro y laraíz de todo lo que es. Para llegar al concepto de Naturaleza, no hay que hacerlo desdeesta perspectiva, como opuesto a la gracia, sino como abstraído de este centro internodel ser concreto, por lo cual la Naturaleza en el sentido teológico es un "Restbegriff',un concepto restante. El "resto" sería la naturaleza pura y como tal no demostrableconcretamente, lo que es cuestionable, porque ¿es posible afirmar, al mismo tiempo,

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que el sentido de toda la creación consiste en que Dios quiere dar su gracia al hombrey abstraerla del centro más íntimo de este ser?

Rahner intenta, de hecho, completar la gratuidad "desde arriba" con la "desdeabajo", pues el hombre debe ser definido como misterio, de tal manera que este miste-rio constituya la relación entre Dios y el hombre y que, al mismo tiempo, la consuma-ción del ser humano sea la consumación de su ordenación al misterio permanente. Hayuna experiencia que es conocida, aunque no objetivada, que el sujeto hace de sutrascendencia. Esta realidad, que es el fin al cual remite nuestro trascender, se nos dasólo a modo de lejanía y ausencia, en cuanto horizonte de la comprensión humana. Deesta realidad no puede disponerse, ya que se sustrae por sí misma a toda tentativa deser aprehendida, a la vez que es el misterio sagrado hacia el cual el hombre -y éste essu distintivo- está ordenado.

La gracia es, entonces, gracia de la proximidad de la comunicación del mismomisterio permanente, del cual el hombre no puede disponer y que se escapa poresencia a toda apropiación. En este sentido, la Trinidad económica de Dios conocidopor nosotros es ya la Trinidad inmanente. La encamación y la misión del Espíritu tansólo son elementos determinados por la historia de la salvación, de la única comunica-ción, que Dios hace gratuitamente de sí mismo. En virtud de este "giro trascendental"de la teología de la gracia, que supone un cambio de toda la teología, quedan implicadasen el misterio de la gracia la Encamación y la Trinidad, si bien la gracia no pertenecesolamente al núcleo de la revelación y de la salvación, sino que es este núcleo. De lacual se colige, evidentemente, que para la doctrina de la gracia lo central es la llamada"gracia increada", la autodonación de Dios mismo.

Lo que Rahner replantea de modo decisivo al interior de la teología católica, ycon una repercusión significativa para los "cristianos anónimos", encuentra finalmenteuna reformulación innovadora en la teología protestante propuesta por K. Barth, quienrescata en este mismo sentido la belleza de Dios en el rostro de Cristo.

c) La belleza de Dios en el rostro de Cristo

Superando la disyuntiva entre Hegel y Kierkegaard, K. Barth ha reclamado ypromovido (a partir de Hegel) una dogmática estructurada de acuerdo con normas yformas objetivas, y le ha dado como contenido (desde la apreciación hecha porKierkegaard) la relación recíproca, basada en la fe, entre el Dios Creador y salvador,que se revela, y el hombre que se aparta de El y a El se vuelve, relación que tienelugar en el Dios hecho hombre, Jesucristo. Cierto que Barth se mantiene expuesto, entanto que forma auténtica del acto objetivo de la revelación de Dios, y esto es,precisamente, lo que autoriza e incluso obliga a Barth al final de su exposición sobrelas perfecciones divinas a reconocer nuevamente a Dios, por primera vez en la historiade la teología protestante, el atributo de la belleza, concepto que recupera por una víapuramente teológica, tras el análisis y comprensión de la gloria de Dios (26).

Dios es bello de un modo peculiar a El y sólo a El, bello en el sentido de labelleza primordial e inalcanzable; pero, justamente por eso, su belleza no es solamente

(26) K. Banh. Dogmatik lI/l. 723 s.

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un hecho crudo o una mera fuerza, es también hecho y fuerza que El impone a sumanera suscitando la complacencia, creando el deseo y recompensando con el goce"como el Dios digno de ser derramado". Con este paso, en que K. Barth retrocede a la"tradición eclesial anterior a la Reforma", comprende la esencia de Dios como formaperfecta. Esta forma es la maravillosa, siempre misteriosa, pero siempre diáfana unidadde identidad y no-identidad, la simplicidad y multiplicidad, la interioridad y exterioridadde Dios mismo y de la plenitud de lo que El es en cuanto Dios: lo que alcanza en laTrinidad su punto culminante. Si se niega la Trinidad de Dios "nos encontramos enseguida con un Dios sin esplendor, sin alegría (sin humor), con un Dios feo" (27).

La encarnación viene preparada en cuanto el Hijo eterno, como imagen delPadre, representa de un modo especial la belleza de Dios en el seno de la Trinidad, y laculmina al realizar esta imagen como verdadero hombre, sumiendo en ella al hombrecreado, a través de un intercambio; un trueque de lugares y de predicados entreredentor y redimido, y "no en la tensión, la dialéctica, la paradoja o la contradicción,que nos lo representamos así", sino en la realidad del dicho calcedoniense "de unmodo inalterado y no mezclado, pero también inseparable e indistinto" (28).

Con lo anterior queda expuesto ya lo último, es decir: Dios, en la unidad de suhumillación y de su exaltación, lleva consigo su propia forma y belleza y confirma lodicho por Isaías que lo que "no tiene forma, ni belleza", es justamente el lugar donderesplandece la peculiar belleza de Dios: "Buscar la belleza de Cristo en una gloria deCristo que no sea la del crucificado, es buscarla en vano". En esta automanifestación,la belleza de Dios abarca la muerte y la vida, el temor y la alegría, lo que nosotrospodríamos llamar odioso y lo que podemos llamar bello (29).

En síntesis cabe apreciar que el aporte de K. Barth, al rescatar una significativadimensión antropológica en su repercusión teológica trinitaria, será luego contrastado yprofundizado por su amigo, Hans Urs von Balthasar, quien se detiene a repensar larelación entre el hombre y Dios a la luz de la polaridad fecunda del ser humano.

4. POLARIDAD FECUNDA DEL SER HUMANO

Acercarse a la antropología propia de este "teólogo del siglo XXI", uno de loshombres más cultos de nuestra época, significa encontrarse con un intento de repensarla verdad del hombre: con una mirada amplia sobre los períodos precristianos, cristia-nos y postcristianos, tanto desde la perspectiva de la belleza de Dios, como de su bon-dad; es decir: desde estos vestigios del ser, los trascendentales (30), que constituyenel eje articulador del pensamiento balthasariano, por medio del cual saltan a la luz lastensiones propias de la polaridad del ser humano, que gracias a la novedad de Cristo serevelan profundamente fecundas, hasta que logra rescatar, sobre todo, un método quese adentra en la realidad no en forma extensiva, sino cualitativa, como un movimiento

(27) eL L. 11.Errázuriz, El arte, una necesidad humana.(28) K. Banh, Dogmatik IIJI, 741-49.(29) ¡bid, 750.(30) Epi/og, Einsiedeln 1987.

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circular en torno a su centro abierto, Cristo (31). A partir de este centro, se refracta unaluz fuerte sobre los restantes contenidos iluminados desde Dios, a modo de semejanzacon mayor desemejanza, en relación con su eje articulador.

a) Eje articulador

Este eje surge a partir de una metafísica que toma en serio la distinción real delser y los entes, a modo de una meta-antropología. Supone, pues, que el hombre noexiste más que en el diálogo con su prójimo. El niño es evocado a la conciencia de ser,a sí mismo, por el amor, por la sonrisa de su madre. El horizonte del ser infinito seabre en este encuentro, revelándole al niño cuatro cosas:

1) El es uno en el amor con su madre, al tiempo que no es su madre;2) este amor es bueno, y por lo tanto el ser es bueno;3) este amor es verdadero;4) este amor provoca alegría y gozo, y por lo tanto todo ser es bello.

Se admite aquí que la epifanía del ser sólo tiene sentido en la aparición, donde secapta la esencia que se manifiesta. El niño tiene contenido, no de una pura apariencia,sino de su propia madre. Esto no excluye que nosotros no captemos la esencia, pues lologramos a través de su manifestación y no en sí misma (Tomás).

Como lo uno, también lo bueno, lo verdadero y lo bello sobrepasan todos loslímites de las esencias, y son coexistentes al Ser. Si hay una distancia insuperable entreDios y la creatura; si hay una analogía entre ellos, que no puede resolverse en ningunaforma de entidad, entonces tendrá que existir también una analogía de los atributos enla criatura y en Dios. Por consiguiente pueden obtenerse conclusiones positivas ynegativas:

positivas: el hombre sólo existe por el diálogo interhumano, por el lenguaje y lapalabra (en gestos, vocablos). Entonces, ¿por qué negar al Ser la palabra?

negativas: supongamos que Dios sea verdaderamente Dios; que sea la totalidaddel ser; que no tiene necesidad de ninguna creatura, entonces, Dios será la plenitud delo Uno, lo Bueno, lo Verdadero y lo Bello.

En consecuencia, la creatura limitada no participa sino de manera parcial, comofragmento en los trascendentales. A modo de ejemplo podemos preguntar ¿cuál es launidad de un mundo finito? ¿Es la especie (cada hombre es totalmente hombre, es suunidad) o el individuo (cada hombre es individuo, él mismo)? La unidad, por tanto,está consiguientemente dividida, polarizada, en el campo de la finitud. Se puededemostrar la misma polaridad para lo Bueno, lo Verdadero y lo Bello.

La analogía del ser existe concretamente. Puesto que los atributos (no categorías,sino trascendentales) atraviesan todo el Ser, deben interesarse los unos a los otros; loque es verdaderamente verdadero, también es verdaderamente bueno y bello. Apareceun ser, posee una epifanía, es bella y nos maravilla. Al aparecer se da, se entrega, es

(31) A. Meis W., El método teol6gico de Hans Urs van Balthasar. Un estudio aproximativo desde suobra principal, TV 30 (1989), 185-206.

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bueno y se devela a sí mismo, es verdadero (en sí, pero también en el Otro, al que serevela).

De tal manera se construye primero una estética teológica (gloria): Dios aparece,se aparece a Abrahán, a Moisés, Isaías y finalmente en Jesucristo, ¿cómo distinguir suaparición, su epifanía entre los otros muchos fenómenos de este mundo? ¿Cómodistinguir al verdadero único Dios vivo de Israel de todos los ídolos que le rodean y detodos los intentos filosóficos y religiosos por alcanzar a Dios? ¿Cómo percibir laincorruptible gloria de Dios en la vida, la cruz y resurrección de Cristo, gloriadiferente de todas las demás glorias de este mundo?

Se puede continuar con una dramática ¿cómo afrontar la libertad absoluta deDios en Jesucristo a la libertad, relativa aunque real, del hombre? ¿Habrá, quizás, unalucha mortal entre dos, en la que cada una defiende, contra la otra, lo que ella concibey elige como lo bueno? ¿Cuál es el desarrollo de la batalla y la victoria final?

Puede terminarse con una lógica (teo-Iógica): ¿Cómo llega Dios a hacerse com-prender por el hombre? ¿Cómo puede una Palabra infinita imprimirse en una palabrafinita, sin perder sentido? Es el problema de las dos naturalezas de Cristo. Y, ¿cómollega el espíritu limitado del hombre a captar el sentido ilimitado del Verbo de Dios?Esto será el problema del Espíritu Santo.

b) Las tensiones del ser humano

Podemos preguntar al hombre por su ser sólo en la realización de su ser, por locual no hay otra antropología sino la dramática. En la existencia concreta del serhumano: l. nuestra libertad persónal actúa sólo dentro de una naturaleza espiritualuniversal con sus normas y valores, en las cuales otros participan, aunque personalmenteno participan en la libertad de los demás; 2. nuestra libertad se basa en un sistemaorgánico y mecánico muy diferenciado, que depende del mundo exterior; 3. experimen-tamos que esta libertad está ligada de modo extraño a los impulsos, tensiones ysobrepotencias, por todo lo cual se pone a descubierto una ruptura en el ser humano.

De hecho, en el hombre hay una dualidad extraña entre estructuras buenas ymalas a nivel personal y social: el bien, lo bueno, es lo ideal, lo que atrae, pero es lomás débil, y lleva al fracaso; lo malo es fuerte, pero detestable y lleva al éxito. Poresta paradoja el hombre es alguien no comprobable, con una tarea irrealizable, quesólo se soluciona cuando es integrada en el diálogo con Dios. Lo cual no significa queno debe autorrealizarse, tan sólo que experimenta hacia dónde debe proyectarse. Hayque desarrollar simultáneamente dos momentos de la revelación dogmática:

1) Dios es Creador del mundo y del hombre y está por encima de éste como Señorde todo;

2) Dios es para el hombre y para el mundo; ligado a él, es el dador de gracia, segúnEl quiere que el hombre habite de modo libre allí, donde El, Dios, habite, a finque el hombre llegue a ser en Dios aquello que a partir de sí mismo nunca podráser.

Este doble sistema de coordenadas hace distinto 10 cristiano de todo 10 demás.Hay que agregar la tercera coordenada: pecado, cruz, reconciliación. Por eso, el

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espacio vital del hombre es tridimensional. Sin relación al misterio de Cristo, elenigma del hombre es insoluble. La negatividad apunta al "cada vez más", positiva-mente alcanzable. De tal manera, para el ser "imagen y semejanza", en lugar de no-saber qué hacer y de no poder comprobar, aparece el momento de compartir. Elhombre es más que lo que un enunciado conceptual unívoco puede expresar. Talesenunciados no son falsos, sino piedras válidas para construir una integración nuncaacabada. Esta es la teodramática, la obra de Dios, no la del hombre.

Ello se concretiza en las tensiones que el hombre, en una perspectiva precristiana,experimenta desde su insersión en el cosmos y su relación con él, donde vive una"analogía entis" natural con respecto a lo divino. La tensión entre espíritu y cuerpo ysu función de mediar entre el mundo inferior y superior se revela en la direccióninversa de ambos polos. Las tensiones mencionadas se repiten y profundizan si pasamosa la diferenciación sexual del género humano como varón y mujer, a la vez que haceentrar en juego la tensión entre individuo y comunidad. El hombre es una unidad dual,dos realidades diferentes, pero inseparablemente unidas. La polaridad, sin embargo, noresulta algo definitivo, pues debe apuntar a una identidad superior en lo absoluto. Yano puede hablarse de una aplicación física de poder; deben coincidir el derecho(justicia) y el amor en una polaridad abierta.

c) Polaridad abierta

Surge la pregunta ¿de qué manera actúa el Bien? Por cierto, se regala, se da, estoes, da su esencia. ¿Pero tiene poder para que lo reciba también una libertad? ¿Lalibertad se deja int1uir desde fuera, si volvemos al sentido fundamental simple de in-fluencia? Muchos idiomas conocen la imagen del derramarse, un desbordar del bien,de tal manera que in-t1uya sobre otro desde dentro. La imagen parece falsa, pues nadapuede fluir hacia dentro de una libertad que es autónoma, ya que se origina en sí en elsentido originario. El mundo resiste a las razones más convincentes y, sin embargo,Pablo conoce las palabras de sabiduría, que convencen en la medida que son palabrasde la cruz. Esta fuerza de la cruz tiene una antesala en la tragedia griega, en el votobudista de compasión, en la oración de petición. En todas estas formas de influenciahay una renuncia a una influencia directa y una vuelta a un fundamento, un origen, enel cual se basa todo, también la libertad ajena, porque ella tampoco se engendra a símisma, sino es regalada. Sea como sea que se piense este origen, de todos modos daexistencia a cada libertad personal, también a aquella que se resiste.

En la Biblia surge, según ese concepto, la idea del papel vicario, que se consumaen la cruz de Cristo. No hay un convencimiento automático de la libertad desde fuera,pero sí lo que Ireneo llama la suasio, en el sentido agustiniano de la voluptas trahens,que significa un poner en libertad la libertad más íntima del corazón por EspírituSanto, de tal manera que la ley externa, la prescripción, se transforma en in-scripciónde la libertad humana, donde el morir, el ocaso del entregarse, posibilita el surgimientode la máxima libertad del otro. Se trata de una consumación de la libertad finita en lainfinita: la finita se puede consumar sólo en la infinita mientras la infinita sólo puedeofrecerse libremente, en forma gratuita, para la consumación de la primera en unapericoresis de ambas.

DE JESUS A LAS ANTROPOLOGIAS 55

d) El poder kenótico de la cruz

En oposición a la no-violencia hindú, esencialmente, este poder consiste y se dasólo gracias a una persona, que se vacía como amor en favor de otro, mientras todaslas demás formas de no-violencia significan o destrucción de la personalidad o unapagar la sed de ser, o lo mismo que en Gandhi, bajo la influencia del sermón de lamontaña, la transformación política en una actitud ética. En ningún caso, ni tampocoen el respeto por la vida, se alcanza el sentido de aquello que Jesús indica en elmandamiento dado por El mismo: "No resistid al mal, poned la otra mejilla", porqueno se trata de una forma de autorrealización o de un medio para llegar a un conoci-miento determinado, sino de una amortización de todos los ataques de los violentos enel campo espiritual, donde éste es instrumento del mal, que en la no resistencia no sólono se agota psicológicamente, sino que es superado desde dentro.

La sustitución vicaria se realiza recién aquí, donde no sólo se soportan losgolpes, cuando la realidad no-subsistente se transforma en lugar para la realidadabsoluta subsistente, que llega al anonadamiento en el amor, admitiendo también a losseguidores en este espacio de amor por la gracia. Entonces surge lo que se llama lacomunión de los santos. Entonces acontecen las formas más sutiles del darse, de ladramática teológica. Aquí se muestra, también, que el mostrarse se consuma en eldarse, por lo cual Jesús puede llamarse "luz del mundo", gracias al cual penetra lastinieblas, que a su vez se transforman en luz, en la medida en que se acercan a Jesús,como Orígenes magistralmente lo describe.

De esta manera, la polaridad existente en el bien mundano, entre norma objetivay conciencia subjetiva, se modifica para el cristiano, pues llega a ser norma queinhabita al seguidor de modo nuevo, sin que éste la alcance a realizar. Pero estapolaridad no es nada meramente deficiente, pues obtiene su origen positivo en laidentidad divina. Así, el Hijo encamado es el don del Padre al mundo y esto en suobediencia kenótica, según la voluntad del Padre, mediada por el Espíritu del Padre,con quien es Uno, pero como persona no idéntica.

Esa inserción es obra del Espíritu Santo, que hace brotar la vida del amor no antenosotros o sobre nosotros, sino en nosotros, haciéndonos capaces de "glorificar" connuestra vida la gloria que se nos ha dado y que se ha hecho nuestra. La obra delEspíritu Santo se extiende más allá de la diástasis (kenosis) entre el Hijo y el Padre;más allá de su superación en el retomo del Hijo al Padre y por tanto también más alláde la forma que se nos hizo visible en Jesús y la resurrección en la universalidad: perode manera que nosotros, en la acción glorificadora del Espíritu, no podemos niliberamos de la forma pasada ni renunciar a su superación. si es que ella no llega a serpara nosotros presencia auténtica, en un derroche, una sobreabundancia del muchomás.

Aquí cabe recordar la interrelación entre los tres trascendentales y su mutuacompenetración, como modalidades del único ser uno en el otro, traspasada por unapolaridad fundamental. Aquí, la teología llega a ser perfecto autoenunciado de Dios yautoentrega dentro de la identidad y diferencia personal del Padre e Hijo, que, encuanto amor, tiene que tener fecundidad como Espíritu Santo. El Hijo es, entonces, a lavez, Palabra (autoafirmación), y expresión (el mostrarse el Hijo; generación dicente).Esta diferencia personal debe elevarse a la unión de los diferentes, que no se suprimen,

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al contrario: se unen en la unidad del fruto, por encima de ellos. Estos misterios, queno pueden deducirse a partir de una visión de analogía necesaria entre ser mundano ysu origen, se revelan, más bien, únicamente misterios permanentes, cuando la soberaníade Dios lo permite y conduce a crear seres mundanos por el amor libre comoautoafirmación y autoglorificación, que contiene necesariamente huellas de la diferenciaintradivina en sí -además de otro por sobre sí- y puede ser apto para entrar con launidad divina en la unidad. Esto pone, entonces, de manifiesto la base y meta de estemundo: demostrar en su libertad que puede ser en sí uno con lo otro y también, fuerade sí, puede ser uno con el otro.

En síntesis: estamos aquí ante una meta-antropología, que, a la manera de To-más, no sólo logra rescatar la novedad de Cristo, más allá de la modernidad, sino quetambién empalma mejor que ninguna otra antropología cristiana con lo post-moderno,si según este concepto comprendemos no tanto un conjunto de tendencias dispares,como el esfuerzo serio de rectificar esquemas antropológicos modernos obsoletos haciahorizontes nuevos, rompiendo así el "esqueleto de hierro", impuesto por la técnicacuantificante, gracias a un aprecio de lo cualitativo, superando de esta manera elproceso de masificación por el respeto profundo al rostro de la persona y recuperandoen la fealdad de la muerte la contemplación de la belleza. Con esto, entramos ya enuna época excepcionalmente dramática, la de los de veinticinco años post-conciliarescon sus preguntas abiertas por el más allá desde el más acá.

5. PREGUNTAS ABIERTAS POR EL MAS ALLA DESDE EL MAS ACA

En este período sale a plena luz el "drama de la humanidad actual", esa rupturaentre cultura y fe cristiana, ya que se entiende el hombre como "sin medida", en una"escalación gnóstica" y con "tendencias a lo titánico" (32), tal cual lo comenzó a vivirla Humanidad, marcada por el Cristianismo, pero que se resiste a hacer suya la medidade Cristo, Su Imagen. Ahora, la Antropología Cristiana se ve desafiada por unos retos,que la llevan a extremar planteamientos anteriores en la línea de la Gaudium et Spesy, más todavía, de acuerdo con la teoría rahneriana de los "cristianos anónimos" (33).Esta teoría, en algo genial, pero muy discutible, permitió un doble desarrolloantropológico-teológico: el de la "teología liberal occidental" y el de la "teologíaradical latinoamericana de liberación". Junto con estas tendencias teológicas, más biencontextuales, y muy parecidas entre sí, pese a sus grandes diferencias, se redescubre,por su parte, lo que W. Kasper llama el "nuevo humanismo cristiano" (34).

a) Antropología teológica liberal occidental

La teología liberal occidental, que vive la crisis de la relación entre Naturaleza yGracia en el período postconciliar, a partir de una nueva fase de la Ilustración, seproclama el fin del antiguo supranaturalismo, lamentando la deficiencia de la experien-

(32) Cf. H. van Balthasar, Intento de resumir mi pensamiento, Cornrnunio (esp) 10 (1988), 284-88.(33) Aquí tal vez cabría repensar lo expuesto por C. More!, Antropología en el fenómeno teatral.(34) W. Kasper, o. e., 91 ss.

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cia de la fe, su verificación y praxis. La experiencia y experimentabilidad llegan a serel criterio decisivo del mensaje salvífica. En su forma radical, esta antropologíateológica proclama el fin de una comprensión trascendente de Dios, lo que llevatambién a una fuerte crisis de la Iglesia como mediación entre Dios y el hombre,conjuntamente con un fuerte cuestionamiento del sacerdocio, celibato y vida religiosa.Esta crisis de lo "sobrenatural" es la raíz de la crisis actual en la Iglesia del mundooccidental.

b) Teología latinoamericana de la liberación

Critica "lo sobrenatural" como consuelo barato declara ideología y proyección, ala vez que critica a la teología liberal con razón, definiéndola una "ideología burgue-sa". Pero esta teología, por su parte, aspira a una superación del supranaturalismo y,por eso, acentúa la unidad de la historia en contra de un antiguo dualismo. El"desiderium naturale" se articula ahora en el grito de liberación de los pobres; lagracia es la respuesta al ansia de liberación y felicidad. La praxis de la transformacióndel mundo es participación en la salvación del mundo; la lucha por la justicia es luchapor el Reino de Dios. La Iglesia es la porción del mundo cristificada reflexivamente, ellugar donde se piensa la gracia; no es sacramento para el mundo, sino sacramento delmundo. Su meta es realizar "tópicamente" la utopía cristiana del hombre y de lasociedad.

Esta teología radical tiene en común con la teología liberal occidental su luchacontra el supranaturalismo; y también se dirige contra la concepción jerárquica de laIglesia. En ambos casos, cabe preguntar ¿cómo se hace presente la unicidad de Cristo,tan central para la Escritura como el "hapax kai ephapax"? ¿Se conserva la novedad deJesucristo, de la cual habla Ireneo? De hecho, sin esta novedad no hay respuestacristiana a los problemas del hombre. Con la identidad se pierde también la relevancia.Pero una salida posible tan sólo se da por una "vuelta a las fuentes" que, a partir denuestra Cultura, permita encontrar una respuesta auténtica a la crisis del Humanismomoderno sin Dios.

c) Un nuevo humanismo cristiano

El Vaticano mismo ha. entregado pistas claves para dicho "humanismo", alinsistir en la unidad del plan salvífico de Dios, cuyo centro es Jesucristo, meta de todala realidad. En Jesucristo, el Dios-hombre, no sólo se reveló definitivamente el miste-rio de Dios, sino también Dios reveló al hombre el hombre y su destino último (35)."Evangelii nuntiandi" y recientemente "Redemptoris missio" oponen, precisamente, aldrama del "humanismo sin Dios" un humanismo integral con una comprensión profun-da de la liberación. Ambas cosas provienen de la misión espiritual de la Iglesia, sin lacual la Iglesia se transformaría en una ideología. La misión de la Iglesia no se limita alámbito de lo religioso, desde el centro de su mensaje pretende alcanzar al hombreentero. Evangelización e inculturación van juntas, y aquélla lleva consigo un respeto

(35) GS 22.

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por la autonomía de las realidades terrenas, en la medida en que ellas poseen suspropias leyes, su propia verdad y bondad. Precisamente, el reconocimiento de latrascendencia de Dios conserva, según el Concilio Vaticano II, la libertad del hombre.

La autonomía relativa del mundo no está en contradicción con la unidad de Diosy el mundo, de creación y redención. Al contrario: puesto que el mundo es totalmentedependiente de Dios, es -a la vez- totalmente diferente del totalmente independiente.A cada semejanza corresponde una mayor disimilitud. Si no, se llega a unaabsolutización y divinización del mundo, que impide que el hombre sea libre interior-mente, y que todos los hombres sin fronteras de culturas e intereses puedan estarabiertos unos para con otros.

En consecuencia, la unidad en Jesucristo es unidad en libertad. La gracia, encuanto comunidad personal con Dios, presupone la persona del hombre; es comunidadpersonal, a base de una decisión libre de fe. En lugar del axioma escolástico "gratiasupponit naturam", Kasper propone "gratia supponit personam". La persona necesita,por esencia, reconocimiento y aceptación en el amor. El hombre necesita el amor, perosólo lo puede obtener recibiéndolo como don y sólo como tal se libera.

El Concilio asume así el impulso de libertad del Humanismo moderno en formapositiva, pero lo preserva de la autodestrucción, porque lo integra en la perspectivaabarcadora cristológica. Esto significa: sólo si en el Humanismo integramos la cruz yresurrección, podemos decir con el Concilio, Gs 22. "Por Cristo se ilumina el enigmadel dolor y la muerte, que fuera de Su evangelio nos aplasta". Vale la feliz fórmularahneriana: "la unidad y la diferencia entre Dios y el hombre crecen, no en el sentidoinverso proporcional, sino en la misma dirección: a una unidad mayor para con Diosresponde una mayor autonomía y libertad de parte del hombre". Esto debería formular-se con más claridad todavía, en la perspectiva de la cruz y resurrección, de la siguientemanera: en la medida en que el hombre renuncia al intento pecaminoso y autodestructorde una autofundación autónoma absoluta, y una consecuente autorrealización, y sereconvierte a Dios, dándole a El la gloria, encontrará su verdadera vida. "La Gloria deDios es que el hombre viva", dice Irenco.

De esta fórmula cristológica del mundo, resalta la verdad que el hombre encuentrael cumplimiento de sus deseos más íntimos en Dios; que el sentido último del ser es elamor y que la Iglesia es guardián y defensora de la libertad humana. Esto es el sentidooriginal de lo verdaderamente católico y, como tal, la base de una nueva síntesis deNaturaleza, Gracia y Cultura. Su meta es el nuevo Humanismo cristiano para elsiglo XXI.

A MODO DE CONCLUSION

Cuesta poner fin a esta exposición, ya que habría que decir tanto todavía respectode este misterio inagotable que es el ser humano. Pero conviene desentrafiar brevemen-te aquellos aspectos, que cual vertientes subyacentes se han ido entretejiendo casiinadvertidamente al conjunto de los aspectos presentados, y que podrían ayudar aesclarecer mejor el desafío que el Seminario ha planteado respecto de la relación Fe,Ciencia y Universidad.

DE JESUS A LAS ANTROPOLCXJIAS 59

De hecho, emerge, un tanto inadvertido, todo un esfuerzo de pensar la verdad delhombre desde el hombre mismo, desde sus necesidades y deseos íntimos, esfuerzo quecompone el acervo humano desde tiempos inmemoriales, y que se articula con mayorfuerza en Agustín y Tomás. Mas, oh, paradoja, este esfuerzo conlleva una cierta"desmundanización" del hombre, quien aspira a lo divino como lo más suyo propio. Sepresenta el hombre, entonces, igual que un ser impulsado por el Eros, que no siempreconserva el rostro de una persona.

Distinto a tal esfuerzo, pero íntimamente ligado a él, sobre todo en Orígenes yGregario de Nisa, se hace notar un movimiento inverso: desde Dios, el hombre escomprendido como hecho a su imagen y semejanza, de manera que, según Ireneo, lamáxima felicidad consiste en servir libremente a la mayor gloria de Dios. Esta tendenciaes fuertemente mundanizante, porque Dios se encamó en Su Hijo muy amado, enquien asume personalmente el destino del hombre, quien es persona en plenitud.

Se ha querido integrar en nuestro esbozo, de modo connatural, estas dos vertien-tes, frecuentemente opuestas en las antropologías parcializantes. De hecho, las pers-pectivas se entretejen a partir de la simultaneidad: la figura de Jesús de Nazaret, Dios-hombre. A partir de esta figura, persona particular y concreta, y no desde un principiogeneral, se ilumina la estructura universal, trinitaria, polar del ser humano y a partirdel hombre, todo lo que existe. Aquí, la autorrealización por propia cuenta es sustituidapar el abandono, el confiarse a un amar total que precede, acompaña y consuma todo.

De esta manera, el Mal no es un accidente, sino una negación de amor y lomismo la muerte; este amor no es un anhelo de complementación, sino respuesta a unareciprocidad perijarética, a-simétrica, que vive a partir de otro, que en último términoes el Otro. El hombre-creatura, por su parte, no es simplemente la sorpresa de existircomo individuo, que comparte la totalidad del ser: el es la vocación a ser persona.

El ser humano, entonces, vive la alteridad, propia de su situación en el mundo, ycorrelativa al ser varón y mujer, recién con plena apertura a la luz del misteriotrinitario, allí donde lo más glorioso es tener sólo para dar ...