Teo logía y Vida

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Vol LVVol LV

2014 1

Teologiacutea y Vida

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S U M A R I O

Estudios

Jeroacutenimo LealLas dos almas de la Teologiacutea del siglo III Tertuliano De anima - Oriacutegenes De principiis 7

Anneliese MeisEl ldquoDesiderium Naturalerdquo seguacuten Oriacutegenes De principiis II 11 1-7 29

Manuel CorreiaLa naturaleza del intelecto humano en el De principiis de Oriacutegenes de Alejandriacutea 45

Alberto DrsquoAnnaLa resurrezione dei morti nel De principiis di Origene note di confronto con alcuni testi precedenti 65

Rafael AguirreLa mirada de Jesuacutes sobre el poder 83

Carlos SchickendantzLas investigaciones histoacutericas sobre el Vaticano II Estado de la cuestioacuten y perspectivas de trabajo 105

Joaquiacuten SilvaDe la verdadera religioacuten a la verdad de la religioacutenel giro soterioloacutegico en la teologiacutea de las religiones 143

Peter IvaneckyacuteLa critica di Benedetto XVI al relativismo odierno 173

Orientaciones para los colaboradores 201

S U M M A R Y

Studies

Jeroacutenimo LealThe two souls of Third Century Theology Tertullian De anima ndash Origenrsquos De principiis 7

Anneliese MeisldquoDesiderium naturalerdquo according to origen De Principiis II 11 1-7 29

Manuel CorreiaThe nature of human intellect in De principiis by Origen of Alexandria 45

Alberto DrsquoAnnaThe resurrection of the dead in Origenrsquos De principiis a comparison with previous texts 65

Rafael AguirreJesusrsquo view on power 83

Carlos SchickendantzHistorical investigations of the II Vatican State of the art and working perspectives 105

Joaquiacuten SilvaFrom true religion to the truth of religion The soteriological shift in theology of religions 143

Peter IvaneckyacuteCriticism by Pope Benedict XVI on current relativism 173

Instructions for contributors 201

7Teologiacutea y Vida 551 (2014) 7-27

Las dos almas de la Teologiacutea del siglo III Tertuliano De anima - Oriacutegenes De principiis

Jeroacutenimo LealPONTIFICIA UNIVERSITAgrave DELLA SANTA CROCE

jlealpuscit

Tertuliano y Oriacutegenes son dos escritores eclesiaacutesticos casi contemporaacute-neos pero de mentalidades contrapuestas Especialmente en el campo antropoloacutegico media un abismo entre estos dos autores Estas afi rma-ciones sin embargo dejan entre nieblas una realidad que es sustancial-mente mucho maacutes rica El objetivo de este estudio emprendido desde un aacutembito lejano al de Oriacutegenes como es el de Tertuliano es mostrar las similitudes y diferencias entre ambas posiciones en aacutembito antropo-loacutegico pero restringiendo el campo de estudio ndashde otra manera seriacutea praacutecticamente inabarcablendash a la doctrina sobre el alma punto basilar en ambos casos y en particular en los tratados De principiis de Oriacutegenes especialmente libro segundo capiacutetulo octavo y De anima de Tertuliano uno de sus tratados maacutes extensos Comenzaremos por la defi nicioacuten de alma que ofrece un punto de partida interesante para pasar despueacutes a algunos aspectos particulares de la antropologiacutea con referencia al origen y naturaleza del alma asiacute como a la responsabilidad moral de esta y al problema de las almas separadas

DEFINICIOacuteN DE ALMA

Seguacuten Oriacutegenes1 laquoel alma se defi ne de la siguiente manera es una sus-tancia φανταστική y ὁρμητικὴ que en latiacuten aunque no se exprese en modo tan apropiado se puede llamar sensible y movibleraquo

1 Defi nitur namque anima hoc modo quia sit substantia φανταστική et ὁρμητικὴ quod latine licet non tam proprie explanetur dici tamen potest lsquosensibilis et mobilisrsquo Princ II 8 1 Puede consultarse tambieacuten H Karpp Probleme altchristlicher Anthropologie Guumltersloh 1950 186-229

8 Jeroacutenimo Leal

En esta afi rmacioacuten nos encontramos en realidad ante dos declara-ciones pertenecientes a autores diferentes La segunda parte es una aco-tacioacuten de Rufi no sobre la traduccioacuten latina que aunque hipoteacuteticamente podriacutea facilitar la comprensioacuten no debe confundir al lector volveremos sobre ella La primera parte en cambio debe atribuirse al propio Oriacutege-nes y reuacutene dos conceptos que conviene aclarar El primero φανταστική hace referencia a la capacidad del alma de representar realidades el teacuter-mino que en Platoacuten se emplea solo para designar un cierto tipo de re-presentacioacuten artiacutestica y por tanto desprovisto del valor gnoseoloacutegico2 ha sido largamente empleado como una de las fases del conocimiento en aacutembito estoico El teacutermino era ya empleado por Zenoacuten3 Nos informa Sexto Empiacuterico de que para los estoicos la representacioacuten es un cambio en el alma (φαντασία ἐστιν ἑτεροίωσις ψυχῆς)4 y resalta las diferencias en-tre estoicos atribuyendo a Cleantes una teoriacutea especiacutefi ca cuando afi rma

La fantasiacutea por tanto es una impresioacuten en el alma Sobre este punto discreparon enseguida [los estoicos] Cleantes la entendioacute como depre-sioacuten y relieve como la fi gura que imprimen los dedos sobre la ceraraquo5

Y Crisipo afi rmaba Pero donde terminan las sensaciones ahiacute debe ha-ber un alma capaz de representaciones6 Estas afi rmaciones explican que Rufi no haya traducido el teacutermino con el latino sensibilis maacutes adecuado que la traduccioacuten de Ciceroacuten de φαντασία por visum7 que hariacutea refe-rencia uacutenicamente a uno de los sentidos mientras que el primero no es excluyente de ninguno de ellos

2 Cf Soph 236c4 236c7 239c9 260d9 264c5 267a8 Igualmente se emplea casi exclusivamente en esta misma obra el teacutermino φαντασία desprovisto de ese valor cf Soph 260c9 260e4 263d6 264a6

3 SVF I 55 (Ciceroacuten Acad I 40)4 Cf SVF II 565 SVF I 484 (Sextus Adv Math VII 228) φαντασία οὖν ἐστὶ κατ᾽ αὐτοὺς τύπωσις

ἐν ψυχῇ περὶ ἧς εὐθὺς καὶ διέστησανmiddot Κλεάνθης μὲν γὰρ ἤκουσε τὴν τύπωσιν κατὰ εἰσοχήν τε καὶ ἐξοχήν ὥσπερ καὶ ltτὴνgt διὰ τῶν δακτυλίων γιγνομένην τοῦ κηροῦ τύπωσιν Igual declaracioacuten se encuentra en Filoacuten Quod Deus sit immutabilis 9 43 (ed Cohn II 64) φαντασία δέ ἐστι τύπωσις ἐν ψυχῇmiddot () ὥσπερ δακτύλιός τις ἢ σφραγὶς ἐναπεμάξατο τὸν οἰκεῖον χαρακτῆρα

6 SVF II 839 (Alejandro de Afrodisia De anima) ἀλλὰ μὴν ὅπου αἱ αἰσθήσεις τελευτῶσιν ἐκεῖ καὶ τὴν φανταστικὴν ψυχὴν ἀναγκαῖον εἶναι

7 SVF I 55 (Ciceroacuten Acad I 40) In qua [philosophia] primum de sensibus ipsis quaedam dixit nova quos iunctos esse censuit e quadam quasi impulsione oblata extrinsecus quam ille φαντασίαν nos visum appellemus licet

9Las dos almas de la Teologiacutea del siglo III Tertuliano De anima - Oriacutegenes De principiis

En resumidas cuentas el teacutermino φανταστική empleado por Oriacutege-nes es de origen evidentemente estoico y designa la capacidad del alma de emplear representaciones como paso previo al conocimiento

El otro teacutermino ὁρμητική tiene que ver maacutes con irritabilidad o ex-citacioacuten que con movilidad a pesar de la traduccioacuten de Rufi no y se refi ere a la interaccioacuten entre los sentidos y la razoacuten que se resuelve en un movimiento voluntario Esta voz no aparece nunca en Zenoacuten ni en Cleantes por supuesto tampoco en Platoacuten Seraacute Aecio quien nos infor-maraacute sobre las teoriacuteas estoicas al respecto Los estoicos y epicuacutereos [afi rman que] las plantas no tienen alma Algunos animales tienen alma impulsiva y apetitiva otros racional Pero las plantas se mueven de modo automaacutetico no por accioacuten de un alma8

Oriacutegenes emplearaacute en un pasaje la expresioacuten substantia rationabiliter sensibilis et mobilis9 que praacutecticamente coincide con el modo de decir de Aecio τινὰ γὰρ ψυχῆς ὁρμητικῆς εἶναι καὶ ἐπιθυμητικῆς τινὰ δὲ καὶ λογικῆς En este caso quedan dudas acerca de la conveniencia de la tra-duccioacuten de Rufi no

Asimismo este teacutermino ὁρμητικῆς incluido en la defi nicioacuten de alma de Oriacutegenes tiene unos claros precedentes estoicos mientras que no se encuentra un claro parentesco con Platoacuten Aunque de origen estoico los dos elementos de la defi nicioacuten se encuentran ya en Filoacuten de Alejandriacutea ψυχὴ δέ ἐστι φύσις προσειληφυῖα φαντασίαν καὶ ὁρμήν10

Veamos ahora queacute sucede en Tertuliano

En De anima 22 2 encontramos una expliacutecita defi nicioacuten de alma11

8 SVF II 708 (Aetius Plac V 26 3) Οἱ Στωϊκοὶ δὲ καὶ Ἐπικούρειοι οὐκ ἔμψυχα (τὰ φυτὰ scil) τινὰ γὰρ ψυχῆς ὁρμητικῆς εἶναι καὶ ἐπιθυμητικῆς τινὰ δὲ καὶ λογικῆςmiddot τὰ δὲ φυτὰ αὐτομάτως πως κινεῖσθαι οὐ διὰ ψυχῆς

9 Princ II 8 2 Quodsi recta ista videtur esse defi nitio quod substantia rationabiliter sensibilis et mobilis anima dicatur videtur haec eadem defi nitio etiam ad angelos pertinere

10 Legum allegor II 7 23 (ed COHN I 95) Cf tambieacuten Legum allegor I 11 29-30 (ed COHN I 68) Cf tambieacuten De somniis I 22 136 (ed COHN III 234) ἤδη δὲ ὁρμῇ καὶ φαντασίᾳ χρῆσθαι δυναμένων ψυχήν

11 An 22 2 Defi nimus animam Dei fl atu natam immortalem corporalem effi giatam substantia simplicem de suo sapientem uarie procedentem liberam arbitrii accidentis obnoxiam per ingenia mutabilem rationalem dominatricem diuinatricem ex una redundantem


laquoDefi nimos el alma como nacida del soplo de Dios inmortal cor-poral que se puede representar simple por su sustancia de suyo sapiente que obra en diversas maneras de voluntad libre sometida a un origen12 mudable seguacuten los temperamentos racional soberana adivina procedente de un uacutenico origenraquo

Esta enumeracioacuten se debe poner en relacioacuten de oposicioacuten con la que el mismo Tertuliano da un poco maacutes adelante13 atribuyeacutendola a Platoacuten Confrontando cada uno de los teacuterminos de ambas defi niciones se pue-den advertir la diferencias y puntos de contacto De los diez primeros elementos de esta defi nicioacuten seis son coincidentes entre Tertuliano y Platoacuten cuatro son precisamente lo contrario la otra cara de la moneda los siete uacuteltimos aparecen solo en Tertuliano Es decir que la defi nicioacuten del norteafricano estaacute construida al menos parcialmente a partir de los datos que posee de Platoacuten antildeadiendo otros que le pareciacutean necesarios pero no encontroacute en los textos del fundador de la Academia

En efecto los diversos elementos han sido tomados de distintos lu-gares pero no siempre del mismo Platoacuten Los dos primeros (innata immortalis) proceden del Fedro14 El tercer elemento (incorruptibilis) no aparece en Platoacuten como atributo del alma15 aunque se encuentra la caracteriacutestica de ἀπαθὴς impasible no mencionada por Tertuliano16 Los dos siguientes elementos (incorporalis inuisibilis) aparecen en el Fe-doacuten17 El resto de las propiedades (ineffi giabilis uniformis principalis rationalis intellectualis) no se encuentra en Platoacuten sino que la iniciativa

12 Cf Marc II 11 2 Illa ingenita haec accidens13 An 24 1 Innatam eam facit quod et solum armare potuissem ad testimonium

plenae diuinitatis adicit immortalem incorruptibilem incorporalem quia hoc et Deum credidit inuisibilem ineffi giabilem uniformem principalem rationalem intellectualem

14 Phaedr 246a ἐξ ἀνάγκης ἀγένητόν τε καὶ ἀθάνατον ψυχὴ15 Para Plotino en cambio esta es incorruptible (Enneades III 6 1) Aunque posterior

a Tertuliano su testimonio acerca de las opiniones platoacutenicas puede servir de guiacutea Asiacute en Enneades II 1 2 Ὁ μὲν δὴ τῷ σώματι διδοὺς τὸ ἄφθαρτον οὐδὲν ἂν εἰς τοῦτο τῆς ψυχῆς δέοιτο ἢ τοῦ ὁμοῦ ἀεὶ εἶναι πρὸς ζῴου σύστασινmiddot Tambieacuten la juzga impasible (ἀπαθῆ Enn I 1 5)

16 Phileb 33d-e Ἀντὶ μὲν τοῦ λεληθέναι τὴν ψυχήν ὅταν ἀπαθὴς αὕτη γίγνηται τῶν σεισμῶν τῶν τοῦ σώματος ἣν νῦν λήθην καλεῖς ἀναισθησίαν ἐπονόμασον

17 Phaed 79b Τί οὖν περὶ ψυχῆς λέγομεν ὁρατὸν ἢ ἀόρατον εἶναι Οὐχ ὁρατόν Phaed 85e ἀόρατον καὶ ἀσώματον


parte de Tertuliano para atribuiacuterselas al ateniense18 Es decir nos encon-tramos ante un Platoacuten reconstruido de una manera artifi cial e instru-mentalizado a efectos apologeacuteticos

Oriacutegenes entonces recurre al estoicismo a traveacutes de Filoacuten para de-fi nir el alma Tertuliano en cambio se basa en los presupuestos platoacuteni-cos para aceptar los aspectos comunes y rechazar los que son incompati-bles con lo que considera doctrina cristiana En realidad los elementos estoicos o neoplatoacutenicos que encontramos en ambas posturas son una adquisicioacuten de la fi losofiacutea medio-platoacutenica que por ser un movimiento sincretista incorpora parcialmente las doctrinas de los otros sistemas19

Si comparamos ahora las defi niciones de Tertuliano y Oriacutegenes apenas enunciadas podriacutea parecer a simple vista que no hay ni siquiera un punto en comuacuten entre ellas No nos es liacutecito escamotear las difi cultades de la traduccioacuten del texto de Tertuliano Ciertamente no encontramos en este una declaracioacuten evidente de que el alma sea sensible y movible en el sen-tido que hemos expuesto antes pero algunas de las caracteriacutesticas pueden reconducirse a las mismas conclusiones de Oriacutegenes si el alma es de suo sapientem y rationalem requiere una serie de procesos no especifi cados aquiacute que deberiacutean implicar una cierta sensibilidad o por el contrario el riesgo de admitir las ideas innatas cosa poco probable en Tertuliano por otra parte que el alma sea effi giatam parece indicar que sea corpoacuterea como lo entiende Waszink20 pero bien podriacutea ser que Tertuliano se esteacute refi riendo a su capacidad de representacioacuten de la misma manera que ac-cidentis obnoxiam podriacutea referirse a que estaacute sujeta a cambio y no a que tiene un origen como hemos traducido puesto que esta caracteriacutestica ya se desprende del teacutermino natam Una nota de las que no se incluyen en la defi nicioacuten maacutes que por exclusioacuten passibilem nos asegura con alta proba-bilidad el hecho de que Tertuliano admita esta posibilidad para el alma

Sea como fuere es hora ya de pasar al anaacutelisis de algunas de las con-vergencias y diferencias maacutes signifi cativas entre Oriacutegenes y Tertuliano

18 Algunas de estas se encuentran en otros autores como LEOacuteN EL FILOacuteSOFO (siglo IX d C) De natura hominum synopsis 11 Τί ἐστι ψυχή οὐσία ἀσώματος λογική νοερὰ καὶ ἀθάνατος

19 Una buena explicacioacuten se puede encontrar en S LILLA Introduzione al Medio platonismo Roma 1992 Cf P HEIMANN Erwaumlhltes Schicksal Praumlexistenz der Seele und christlicher Glaube im Denkmodell des Origenes Tuumlbingen Theologische Beitraumlge und Forschungen 1988 52-113

20 WASZINK 297


no contenidas en la defi nicioacuten Articulamos el discurso en los cuatro aspectos mencionados precedentemente

1 ORIGEN DEL ALMA

En nuestros dos autores se da una misma explicacioacuten etimoloacutegica acerca del nombre del alma La derivacioacuten ψῦχος (friacuteo) - ψυχή (alma) es muy comuacuten entre los griegos de los que podriacutean sentildealarse Platoacuten21 Aristoacutete-les22 Plutarco23 y Filoacuten24 Oriacutegenes25 sentildeala que el alma en la Escritura se encuentra siempre en contexto peyorativo pero puede volver al calor Para el alejandrino26 Dios los aacutengeles y los santos son fuego pero los que se alejan de Dios se enfriacutean (frigidi effecti esse) es decir nos da una explicacioacuten de tipo espiritual

Tertuliano para quien frigidum nomen est anima graecorum27 enlaza esta etimologiacutea con la narracioacuten del Geacutenesis Asiacute en An 27 7 afi rma Ex affl atu Dei anima Quid aliud affl atus Dei quam uapor spiritus Es decir el soplo de Dios que debe ser caliente por necesidad es el que infunde el alma en el hombre Tertuliano lo declara repetidamente28 En De principiis no se encuentra formulada asiacute la procedencia del alma29 pero Oriacutegenes discute sobre dos alternativas acerca del momento de la unioacuten de esta con el cuerpo extrinsecus inserta o cum corpore fi cta en I 7 4 declaraacutendose partidario de la primera30 pues a su parecer la crea-cioacuten del hombre se divide en dos momentos diferentes entre los que

21 Craacutetilo 399de22 An 1 2 (405b 289)23 SVF 2 80624 De somn 1 31 Seguacuten WASZINK (QUINTI SEPTIMI FLORENTIS TERTULLIANI De

anima Edited with introduction and Commentary by J H WASZINK Amsterdam 1947 321) esta referencia fue olvidada por Von Arnim

25 Princ II8326 Princ II8327 An 27 528 Por ejemplo An 3 4 animam ex Dei fl atu non ex materia uindicamus () utique

ex Dei fl atu de isto nihil amplius reuoluendum29 Para la distincioacuten entre nous y psyche cf P HEIMANN Erwaumlhltes Schicksal

Praumlexistenz der Seele und christlicher Glaube im Denkmodell des Origenes Tuumlbingen Theologische Beitraumlge und Forschungen 1988 137-150

30 Princ I 7 4 Si hominis anima quae utique inferior est dum hominis est anima non cum corporibus fi cta sed proprie et extrinsecus probatur inserta multo magis eorum animantium quae caelestia designantur


discurre un tiempo La afi rmacioacuten es contraria al traducianismo y parece maacutes bien sufragar la teoriacutea de la preexistencia de las almas Aunque sobre el particular existe un cierto debate podemos tomar como defi nitiva la opinioacuten de Harl quien concluye que para Oriacutegenes las almas provienen del exterior y han sido creadas todas juntas31 Anotemos de paso que la preexistencia del alma es de origen fi loniano y ndashuna vez maacutesndash no platoacute-nico32 Es interesante observar que en el mismo pasaje de Princ I 7 433 Oriacutegenes emplea los tres mismos textos biacuteblicos que Tertuliano en De anima 26 aunque aquiacute es para mostrar la vitalidad del feto y alliacute para demostrar la preexistencia del alma34

Tertuliano es partidario del traducianismo Se pueden sentildealar dos razones para intentar explicar su opinioacuten En primer lugar el traducia-nismo es un modo de argumentar en queacute manera el hombre individual estaacute unido al destino del primer hombre con su creacioacuten y caiacuteda si solo se heredara el cuerpo se caeriacutea en el dualismo pues el pecado se trans-mitiriacutea con la carne uacutenica culpable entonces de esta transmisioacuten El hombre portador a la vez de las semillas del cuerpo y el alma transmite al embrioacuten la culpa ya desde el momento de su concepcioacuten35 En segun-do lugar Tertuliano adopta el traducianismo tambieacuten porque le parece la forma adecuada de sostener la unidad del hombre y por eso Karpp sostiene que el traducianismo de Tertuliano no hay que reconducirlo al

31 Cf M HARL La peacuteexistence des acircmes dans lrsquooeuvre drsquoOrigegravene en Origeniana Quarta ed L LIES Innsbruck-Wien 238-258 especialmente 252 Cf tambieacuten A MONACI CASTAGNO Lrsquoidea della preesistenza delle anime e lrsquoesegesi di RM 9 9-21 en Origeniana secunda ed H CROUZEL - A QUACQUARELLI Roma 1980 69-78 especialmente 70-71

32 Cf G BOSTOCK The Sources of Origenrsquos Doctrine of Pre-existence en Origeniana Quarta ed L LIES Innsbruck-Wien 259-264 especialmente 262

33 Princ I 7 4 Nam quantum ad homines spectat quomodo cum corpore simul fi cta anima videbitur eius qui lsquoin ventre fratrem suum subplantavitrsquo id est Iacob (Gn 25 22) Aut quomodo simul cum corpore fi cta est anima vel plasmata eius qui adhuc lsquoin ventre matris suae positus repletus est spiritu sanctorsquo (Lc 1 41) () Quomodo simul cum corpore fi cta est et plasmata etiam illius anima qui lsquoantequam in utero formaretur notus esse dicitur deorsquo et lsquoantequam de vulva procederet sanctifi catus ab eo estrsquo (Ier 1 5)

34 Cf trad de M SIMONETTI I Principi di Origene Torino 1979 215 nt 28 y pasajes alliacute citados

35 ldquoPortatore insieme secondo la sua visione traducianista dei semi del corpo e dellrsquoanima la trasmette allrsquoembrione giagrave dal suo primo concepimentordquo G AZZALI BERNARDELLI Sangue e antropologia 1044


problema del pecado original36 Prescindiendo momentaacuteneamente de esta uacuteltima afi rmacioacuten se podriacutea sostener que se trata de dos hipoacutetesis alternativas para explicar un uacutenico e ideacutentico problema la trasmisioacuten de la culpa originaria dato procedente de la Revelacioacuten se puede garan-tizar sea por la preexistencia de las almas sea por el traducianismo El otro aspecto la unidad del compuesto humano queda garantizado por el traducianismo y Oriacutegenes que no parece especialmente interesado en la unidad deberaacute emplear otros argumentos

2 NATURALEZA DEL ALMA

Para Oriacutegenes la sustancia del alma es la sangre37 como se desprende de la afi rmacioacuten evidentissime sanguinem omnium animalium animam ipsorum esse designat38 En Tertuliano en cambio se produce una identi-fi cacioacuten entre caro-sanguis y corpora39 Azzali Bernardelli ha comparado dos textos de Tertuliano en los que se defi ne o mejor dicho se delimita lo que es la sangre40 la sangre intenta decir Tertuliano es parte del cuerpo por eso decir sangre es decir todo el cuerpo la unioacuten es iacutentima tanto lo es que se trata de la meacutedula de la unioacuten el viacutenculo indisoluble del cuerpo y el alma41

El problema del traducianismo nos lleva de la mano al de la cor-poralidad Esta para Tertuliano no es una propiedad del alma en siacute sino de todas las realidades dado que pertenece al ser Por este moti-vo la corporalidad infl uye de manera decisiva en toda la psicologiacutea de Tertuliano Para el norteafricano constituye un sinoacutenimo de realidad y sustancialidad Todo lo que es realmente es cuerpo Solo es incorporal lo que no existe La base de esta concepcioacuten se encuentra en el ὑποκείμενον estoico el substrato de toda realidad que se identifi ca con la οὐσία como opuesta a las cualidades (ἕξεις)42 Como geacutenero del ser es necesariamente

36 H KARPP Probleme altchristlicher Anthropologie 58-6437 Cf H Karpp Probleme altchristlicher Anthropologie Guumltersloh 1950 18638 Princ II 8 139 Res 49 940 Se trata de Res 28 4 y An 25 4 La expresioacuten estiliacutestica de ambos es praacutecticamente

la misma41 G AZZALI BERNARDELLI Sangue e antropologia biblica in Tertulliano en Sangue e

antropologia nella letteratura cristiana Atti della settimana (Roma 29 nov - 4 dic 1982) Roma 1983 1049-51

42 Cf G ESSER Die Seelenlehre Tertullians Paderborn 1893 65-66


corporal A este sustrato se antildeaden las cualidades para formar las cosas individuales43

Asiacute se explica la afi rmacioacuten tertulianea de que nihil est incorporale nisi quod non est44 nada es incorporal sino lo que no existe Dios es corpus y el alma no puede ser menos corporal ldquoSerrdquo es ldquocuerpordquo ldquoserrdquo y ldquocuerpordquo son lo mismo45 Por eso afi rma Omne quod est corpus est sui generis46 Tertuliano es incapaz de decir ldquola sustancia esrdquo y se siente obligado a antildeadir siempre el predicado explicando que ldquola sustancia es cuerpordquo47

Entre los que intentan comprender a Tertuliano se encuentra S Agustiacuten que afi rma Tertuliano creyoacute que el alma era cuerpo no por otra cosa sino porque no pudo pensar en ella como incorpoacuterea y temioacute que no fuese nada si no se la denominaba cuerpo por eso tampoco pudo pensar de otra manera acerca de Dios48 La opinioacuten de que no se puede hablar de materialismo en Tertuliano sino de corporeidad estaacute ya bien extendi-da49 pero quizaacute el maacutes claro es Seyr cuando afi rma que la diferencia del

43 Cf M POHLENZ Die Stoa Geschichte einer geistigen Bewegung Goumlttingen 1948 vol I 69 y 294-5

44 Carn 11 445 Cf I ARNIM Stoicorum Veterum Fragmenta Stutgardiae 1978 II 329 y II 35946 Carn 11 4 El alma los aacutengeles y Dios son corpus Cf Marc V 15 8 Carn 6 9

Prax 7 8 corpus etsi spiritus est (Deus) Spiritus enim corpus sui generis47 Cf J MOINGT Theacuteologie vol II 33548 Denique Tertullianus quia corpus esse animam credidit non ob aliud nisi quod eam

incorpoream cogitare non potuit et ideo timuit ne nihil esset si corpus non esset nec de Deo ualuit aliter sapere qui sane quoniam est acutus interdum contra opinionem suam uisa ueritate superatur De Gen ad litt X 25 CSEL 28 328 Cf tambieacuten De haeresibus 86 CCL 46 338-339

49 Por ejemplo G ESSER Die Seelenlehre 67 afi rma que se hace una injusticia a Tertuliano cuando se le tilda de materialista Tambieacuten P SINISCALCO Ricerche 117 nota 28 Y tambieacuten ldquoTertulliano fi n dallrsquoepoca di Test asserisce la corporeitagrave dellrsquoanima e quindi la sua passibilitagrave pur senza aver formulato la sua teoria cosigrave ampiamente come faragrave nel De animardquo (P SINISCALCO Anima sine materia 116) Con otras palabras lo afi rma J DANIEacuteLOU y de acuerdo con eacutel J MOINGT y A HAMMAN no se trata de materialismo sino de realismo Cf A HAMMAN Lrsquohomme image de Dieu Essai 90 Tambieacuten E WEIL Remarques sur le laquoMateacuterialismeraquo des Stoiumlciens dans la coll LrsquoAventure de lrsquoEsprit XIII Sorbonne 1964 563 laquoIl faudra donc parler de corporalisme non de mateacuterialismeraquo citado por J MOINGT Theacuteologie vol II 334 Cf tambieacuten G RAUCH Der Einfl uszlig der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians Halle 1890 19-37 Igualmente H RONDET laquoLe peacutecheacute originel dans la tradition Tertullien Cleacutement Origegraveneraquo en Bulletin de litteacuterature eccleacutesiastique 67 (1966) 119 Tertullien nrsquoest pas mateacuterialiste mais ses ideacutees sur


corporalismo estoico con el tertulianeo consiste en que para este hay una gran diferencia entre materia y cuerpo mientras que para aquellos la diferencia era solo de grado en Tertuliano el alma es de una sustancia (Stoff ) tal que no admite confusioacuten con la materialidad50 Por lo que al motivo de tal afi rmacioacuten se refi ere vale la opinioacuten de Buonaiuti51 la corporeidad del alma se concibe para explicar el sufrimiento de esta separada del cuerpo Con respecto a una posible identifi cacioacuten entre cor-pus y materia no hay que olvidar que Tertuliano se ha opuesto a Hermoacute-genes precisamente por su opinioacuten acerca del origen material del alma52

Pasemos ahora a Oriacutegenes Aunque su modo de expresarse no es siempre evidente de la negacioacuten del traducianismo se podriacutea desprender su rechazo de la corporeidad El pasaje maacutes claro es quizaacute aquel en que afi rma videri et videre corporum res est cognosci et cognoscere intellectualis naturae est53 es decir la naturaleza del alma es intelectual no corporal dado que puede conocer realidades inteligibles o no materiales54 Su ar-gumentacioacuten pasa tambieacuten por la exeacutegesis Appellatio autem ἀσώματος (id est incorporei) non solum apud multos alios verum etiam apud nostras scripturas inusitata est et incognita55 la denominacioacuten de ἀσώματος (in-corpoacutereo) es desconocida e inusitada en la Escritura

No obstante encontramos en Oriacutegenes la afi rmacioacuten de que los de-monios tienen cuerpo aunque no es como el nuestro ndashdaemonici corpo-

lrsquoacircme drsquoorigine stoiumlcienne sont encore tregraves grossiegraveres et son vocabulaire est aujourdrsquohui deacuteconcertant

50 F SEYR Die Seelen- und Erkenntnislehre 56-57 ldquoEs ist bei ihnen also nur ein gradmaumlszligiger Unterschied zwischen Geist und Materie Seele und Leib weil ein Uumlbergang moumlglich ist von Gott zu Materie Anders ist es bei Tertullian Wohl ist die Seele koumlrperlich und hat Ausdehnung aber sie ist aus einem Stoff der keinen Uumlbergang zur Materie zulaumlszligt und sie ist auf einer Seinsebene von der es kein Absteigen zur Materie gibtrdquo

51 Cf E BUONAIUTI laquoLrsquoantropologia di Tertullianoraquo en Ricerche Religiose 3 (1927) 237

52 Cf TERTULLIEN Le mariage unique introduction texte critique traduction et commentaire de P MATTEI SCh 343 Paris 1988 383 Mattei en su comentario a 16 2 hace unas consideraciones preciosas sobre las opiniones de Hermoacutegenes ademaacutes del origen del alma a partir de la materia se considera la sustitucioacuten de πνοή por πνεῦμα para el relato genesiacuteaco de la creacioacuten del hombre Cf tambieacuten WASZINK 12

53 Princ I18 Tambieacuten Princ I 1 754 Ademaacutes de otros pasajes se puede citar Princ I1755 Princ I praef 8


ris non est similis huic nostro crassiori et visibilindash sino naturaliter subtile quoddam et velut aura tenue et propter hoc vel putatur a multis vel dicitur incorporeum y por eso incorporeum a simplicioribus vel imperitioribus nominatur56 Oriacutegenes rechaza la posibilidad de un cuerpo incorpoacutereo pero a la vez encuentra difi cultades muy parecidas a Tertuliano y no tiene maacutes remedio que referirse al cuerpo de los demonios Por otra par-te considera que el alma es vestido (en este caso de incorruptibilidad) del cuerpo57 Como Cristo es vestido del alma tambieacuten se puede afi rmar que por cierta razoacuten inteligible se puede decir que el alma es vestido del cuer-po Y antildeade Es su ornamento celans et contegens eius mortalem naturam que oculta y cubre su naturaleza mortal empleando dos verbos que se refi eren al sentido de la vista y dando asiacute una cierta corporeidad tambieacuten al alma al menos asiacute lo afi rmariacutea Tertuliano Solo la expresioacuten cierta razoacuten inteligible puede garantizar una interpretacioacuten no estrictamente literal de sus palabras

En esta misma liacutenea se encuentra la interpretacioacuten de Bostock58 quien comienza sentildealando que en Oriacutegenes no son lo mismo materia y cuerpo59 que en sus escritos estaacute presente el cuerpo espiritual60 siguien-do el texto de De principiis61 y llega incluso a afi rmar que Dios mismo es corpoacutereo aunque el texto de Oriacutegenes que aduce parece afi rmar maacutes bien lo contrario naturae divinae quae utique principaliter incorporea est62 En realidad el problema que suscita Oriacutegenes es el de la compati-bilidad entre la naturaleza corpoacuterea del hombre y su ser imagen de Dios (incorpoacutereo) es decir un problema parecido al que se plantea Tertulia-no si se atiende al hecho de que la imagen se deberiacutea entender como refl ejo de una realidad tangible sobre otra tambieacuten tangible

56 Princ I praef 857 Princ II 3 2 Sicut ergo Christus indumentum est animae ita intellegibili quadam

ratione etiam anima indumentum esse dicitur corporis Ornamentum enim eius est celans et contegens eius mortalem naturam

58 D G BOSTOCK Quality and Corporeity in Origen en Origeniana secunda ed H CROUZEL - A QUACQUARELLI Roma 1980 323-337

59 D G BOSTOCK Quality and Corporeity () 32660 D G BOSTOCK Quality and Corporeity () 33261 Princ II 3 3 Sed quoniam non ad subitum omne indumentum corporeum effugere

poterant prius in subtilioribus ac purioribus inmorari corporibus aestimandi sunt62 D G BOSTOCK Quality and Corporeity () 337 Cf Princ III 6 1


Si para Oriacutegenes el cuerpo es vestido del alma como hemos visto63 encontramos la misma incoacutegnita iquestse puede vestir algo que no tenga corpus A la vez no es menos cierto que inpossibile est hoc ullo modo adfi rmari id est quod vivere praeter corpus possit ulla alia natura praeter Patrem et Filium et Spiritum Sanctum64 ninguna criatura puede vivir sin el cuerpo la unidad del compuesto estaacute garantizada Ademaacutes existen cuerpos espirituales65 lo cual podriacutea parecer una contradiccioacuten La solu-cioacuten podriacutea venir por la liacutenea de la interpretacioacuten alegoacuterica la necesidad que tiene el alma de despojarse (desnudarse) del pecado y del hombre viejo tema que ha sido tratado ya en profundidad por Carla Noce66

3 RESPONSABILIDAD MORAL EN EL ALMA

Sobre las relaciones del alma con el bien y el mal Oriacutegenes admite que el alma se mueve ante la presencia de un espiacuteritu positivo pero sin perder la conciencia en la profeciacutea67 De la misma manera Tertuliano hace referencia a las visiones de una mujer de Cartago que describe ella misma al fi nal de las ceremonias68 como prueba de que no admite el dictado profeacutetico En Oriacutegenes tambieacuten los espiacuteritus malos se pegan a los recieacuten nacidos (mejor a los que van a nacer seguacuten su interpretacioacuten de la preexistencia)69 de la misma manera que hace Tertuliano cuando afi rma a Soacutecrates lo manejaba faacutecilmente un espiacuteritu diverso como dicen pues desde nintildeo se le adhirioacute un demonio maestro verdaderamente peacutesi-mo70 La amentia ocupa un lugar similar en las posturas de Oriacutegenes71 y Tertuliano72

63 Sobre este aspecto puede consultarse C NOCE La nuditagrave dellrsquoanima in Origene in Origeniana octava ed L PERRONE Leuven 2003 679-686 especialmente 680

64 Princ II 2 265 Cf Princ II 2 266 C NOCE La nuditagrave dellrsquoanima in Origene in Origeniana octava ed L PERRONE

Leuven 2003 679-68667 Cf Princ III 3 468 Cf An 9 3-469 Cf Princ III 3 570 An 1 471 Cf Princ III 3 472 Cf An 45 3


Estas refl exiones desembocan en la consideracioacuten de la libertad En Oriacutegenes es algo evidente73 una lucha entre las fuerzas de bien y del mal ante las que se encuentra el alma74 La razoacuten que a nuestro entender marca la incisividad con que Oriacutegenes defi ende la existencia de la liber-tad es la opinioacuten de los herejes contraria a ella75 En el sistema orige-niano esta libertad no cesa cuando el alma se separa del cuerpo76 Liberi namque arbitrii semper est anima etiam cum in corpore hoc etiam cum extra corpus est Tambieacuten en Tertuliano el alma tiene libre potestad de arbitrio que se llama αὐτεξούσιον y que es inherente a nosotros de modo natural ndashafi rmandash ya lo hemos mostrado contra Marcioacuten y Hermoacutegenes77

Esta lucha que seguacuten Oriacutegenes se establece entre el bien y el mal le conduce a admitir la posibilidad de la existencia de dos almas (sin de-clararse expresamente favorable) o al menos dos partes del alma78 (para Williams79 es maacutes bien esta segunda opcioacuten) Una de ellas es celestial la otra terrestre80 En Tertuliano a pesar de sus declaraciones acerca de la unicidad81 se percibe tambieacuten una cierta tendencia a la divisioacuten82 Pertenece a nuestra fe lo que Platoacuten afi rma de que el alma se divide en dos el racional y el irracional Nosotros aplaudimos esta defi nicioacuten aunque no para que se consideren ambos como propios de la naturaleza Se ha de creer que el racional es natural ingeacutenito al alma desde el comienzo es decir a partir de su autor racional () El irracional en cambio se ha de entender como posterior como procedente del instinto de la serpiente una vez que es admitida la transgresioacuten y de ahiacute crece y se desarrolla en el alma en lugar de la naturaleza

73 Princ II 6 5 Verum quoniam boni malique eligendi facultas omnibus praesto est74 Cf Princ I praef 575 Cf Princ III 1 876 Princ III 3 577 An 21 678 Cf Princ III 4 179 R WILLIAMS Origen on the Soul of Jesus en Origeniana tertia ed R HANSON - H

CROUZEL Roma 1985 131-137 especialmente 13680 Princ III 4 2 E quibus primo illud discutiamus quod adstruere solent quidam quia

una sit bona in nobis anima et caelestis alia vero inferior et terrena La discusioacuten se alarga hasta III 4 5 y concluye Et nos quidem prout potuimus ex singulorum personis quae dici possent disputationis modo de singulis dogmatibus in medium protulimus qui autem legit eligat ex his quae magis amplectenda sit ratio

81 Cf An 14 1-382 An 16 1


Asiacute Oriacutegenes parece poner el alma ante dos posibilidades entre las que elige libremente mientras que Tertuliano afi rma su naturaleza na-turalmente buena tentada por el irrationale No obstante en Oriacutegenes encontramos una afi rmacioacuten similar seguacuten la cual la culpa debida a la voluntad libre de la criatura provoca la asuncioacuten de una segunda natu-raleza contraria a la primera alia autem pars ea quae postmodum per liberi arbitrii lapsum contra naturam primae conditionis et puritatis ad-sumpta est quae utique pars utpote amica et cara materiae corporalis cum infi delium sorte multatur ldquoamiga y amada por la sustancia corpoacuterea que le merece la suerte de los infi elesrdquo83

4 EL ALMA SEPARADA Y LA RESURRECCIOacuteN

La muerte se defi ne como separacioacuten de alma y cuerpo por la mayor parte de los pensadores antiguos Platoacuten Crisipo Seacuteneca Filoacuten etc84 Y las defi niciones de Tertuliano de laquomuerteraquo son siempre en la misma liacutenea discretio corporis animaeque85 diuortium corporis86 separatio carnis atque animae87 Junto a esto Tertuliano reconoce la inmortalidad del alma El alma desnuda es expulsada del cuerpo con una metaacutefora de sabor platoacutenico como cuando cae el auriga del carro y los caballos paran lentamente88

En Oriacutegenes la certeza viene del dogma de la resurreccioacuten si se con-fi esa que la resurreccioacuten es de los muertos no cabe otra posibilidad que atribuir la muerte al cuerpo89 puesto que la resurreccioacuten es precisamen-te de este

A partir de aquiacute en ambos casos el alma separada del cuerpo em-prende un viaje hacia las regiones inferiores En concreto para Oriacutege-

83 G SFAMENI GASPARRO Doppia creazione e peccato di Adamo nel lsquoPeri Archonrsquo fondamenti biblici e presupposti platonici dellrsquoesegesi origeniana en Origeniana secunda ed H CROUZEL - A QUACQUARELLI Roma 1980 57-67 especialmente 61-62 Cf Princ II 10 7

84 J A FISCHER Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche Muumlnchen 1954 2685 An 51 186 An 7 387 An 52 188 An 53 1-3 La imagen es platoacutenica Pero obseacutervese que se trata solo de imagen y

no de defi nicioacuten del alma como auriga89 Princ II 10 1 Si confi tentur etiam ipsi quia resurrectio sit mortuorum respondeant

nobis quid est quod mortuum est nonne corpus


nes existen las realidades del infi erno y del seno de Abrahaacutem como contrapuestas90 El pasaje de Princ IV 3 10 es difiacutecil porque compara el descenso del alma a este mundo con la muerte (que es llamada infi erno inferior en contraposicioacuten al infi erno de aquiacute)

Hay tres elementos que atraen el intereacutes de Tertuliano el descenso de Cristo a los infi ernos o seno de Abrahaacutem (elemento como acabamos de ver parcialmente comuacuten con Oriacutegenes) la paraacutebola de Laacutezaro y los himnos de los maacutertires Los tres elementos tertulianeos se encuentran especialmente en la paraacutebola de Laacutezaro que contiene el conjunto de elementos del estado intermedio91 Tertuliano narra en los capiacutetulos 55-58 del tratado De anima92 los sucesos con que se enfrentaraacute lo que reste del compuesto humano una vez disgregado Las caracteriacutesticas maacutes relevantes de esta descripcioacuten son el descenso a los infi ernos a imitacioacuten de Cristo (y aquiacute cabriacutea observar que hasta este extremo es cristoloacutegica la escatologiacutea del norteafricano)93 la entrada exclusiva de los maacutertires en el paraiacuteso la detencioacuten del tiempo en los infi ernos debido a la separacioacuten del cuerpo como portador de la dimensioacuten cronoloacutegica conservando el sujeto la edad que teniacutea hasta que se opere la resurreccioacuten94 la espera que ha de sufrir el alma en tanto que se le una de nuevo el cuerpo95 el

90 Princ IV 3 10 Fortassis enim sicut hi qui de hoc mundo secundum communem istam mortem recedentes pro actibus et meritis suis dispensantur prout digni fuerint iudicati alii quidem in locum qui dicitur lsquoinferusrsquo alii lsquoin sinus Abrahamrsquo et per diversa quaeque vel loca vel mansiones ita etiam ex illis locis velut ibi si dici potest morientes a superis in hunc inferum descendunt Nam ille inferus ad quem hinc morientium animae deducuntur credo ob hanc distinctionem lsquoinferus inferiorrsquo ab scriptura nominatur sicut dicit in psalmis ldquoEt liberasti animam meam de infero inferiorirdquo [Τάχα δὲ ὥσπερ οἱ ἐντεῦθεν κατὰ τὸν κοινὸν θάνατον ἀποθνῄσκοντες ἐκ τῶν ἐνταῦθα πεπραγμένων οἰκονομοῦνται εἰ κριθεῖεν ἄξιοι τοῦ καλουμένου χωρίου laquoᾅδουraquo τόπων διαφόρων τυγχάνειν κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῶν ἁμαρτημάτων οὕτως οἱ ἐκεῖθεν ἵνrsquo οὕτως εἴπω ἀποθνῄσκοντες εἰς τὸν ᾅδην τοῦτον καταβαίνουσι κρινόμενοι ἄξιοι τῶν τοῦ παντὸς περιγείου τόπου διαφόρων οἰκητηρίων βελτιόνων ἢ χειρόνων καὶ παρὰ τοῖσδε ἢ τοῖσδε τοῖς πατράσιν]

91 Cf H FINEacute Die Terminologie der Jenseitsvorstellungen bei Tertullian Bonn 1958 236

92 Cf An 55 1-58 893 Cf An 55 3-594 An 56 695 Cf An 58 4


sufrimiento en ese lugar que seraacute solo y provisionalmente por los peca-dos que cometioacute sin la carne96

En Oriacutegenes observamos una elaboracioacuten distinta a la de Tertuliano En primer lugar admite la conversioacuten tras la muerte al menos como hipoacutetesis97 En efecto Cristo es un meacutedico que emplea curas medici-nales98 Las medicinas y curas producen un dolor que sirve para la en-mienda99 (adhibet ea quae emendationis prospectu ad praesens videntur sensum doloris inferre) Pero esta enmienda es posible tambieacuten despueacutes de la separacioacuten de los componentes antropoloacutegicos Para Oriacutegenes el alma separada tambieacuten sufre100 (circa ipsam animae substantiam tormenta quaedam ex ipsis peccatorum noxiis affectibus generantur) y la razoacuten que aduce es que el alma tiene pasiones101 argumento que encontramos en forma parecida en el norteafricano especialmente cuando se refi ere al alma carnal102

Si en ambos autores se afi rma la inmortalidad del alma solo Oriacutege-nes parece ver la causa de esta caracteriacutestica Dios ordena las almas () a un tiempo perpetuo y eterno de la misma manera que Eacutel es inmortal y eterno () y hace incorruptible la naturaleza que ha creado a su imagen y

96 Cf An 58 697 Princ I 6 3 Iam vero si aliqui ex his ordinibus qui sub principatu diaboli agunt

ac malitiae eius obtemperant poterunt aliquando in futuris saeculis converti ad bonitatem pro eo quod inest in ipsis liberi facultas arbitrii an vero permanens et inveterata malitia velut in naturam quandam ex consuetudine convertatur () ut opinor hoc consequentia ipsa videtur ostendere unamquamque rationabilem naturam posse ab uno in alterum ordinem transeuntem per singulos in omnes et ab omnibus in singulos pervenire dum accessus profectuum defectuumve varios pro motibus vel conatibus propriis unusquisque pro liberi arbitrii facultate perpetitur

98 Al respecto veacutease S FERNAacuteNDEZ Cristo meacutedico seguacuten Oriacutegenes La actividad meacutedica como metaacutefora de la accioacuten divina Institutum Patristicum Augustinianum (laquoStudia Ephemeridis Augustinianumraquo 64) Roma 1999

99 Princ II 5 3100 Princ II 10 4101 Princ II 10 5 Et ne satis tibi diffi cilis huius rei intellectus appareat considerari

possibile est ex his passionum vitiis quae animabus accidere solent id est cum vel fl ammis amoris exuritur anima vel zeli aut livoris ignibus maceratur aut cum irae agitatur insania vel tristitiae inmensitate consumitur quomodo horum malorum nimietates aliquanti intolerabiliter ferentes mortem subire quam huiuscemodi cruciatus perpeti tolerabilius habuere

102 Cf Carn 10 1 El anima carnalis es un alma hecha de carne es decir carnal que atiende solo a la atraccioacuten de las pasiones


semejanza es decir ella es su imagen y semejanza103 En Tertuliano no hay una conexioacuten entre inmortalidad e imagen-semejanza Por eso no se encuentra en De anima una refl exioacuten al respecto Es maacutes la cuestioacuten de la imagen y semejanza estaacute lejos de ser clara en el cartagineacutes Por un lado si se estudian los casi treinta casos en que ambos teacuterminos aparecen unidos en todas sus obras se puede concluir que los teacuterminos son sinoacute-nimos104 Por otro en unos casos la imagen y semejanza se encuentra en el cuerpo como sucediacutea tambieacuten en Ireneo105 pero tambieacuten encontra-mos la afi rmacioacuten de que laquoel hombre es imagen de Dios es decir del Espiacuteritu pues Dios es Espiacuterituraquo106 Solo hay un aspecto que Tertuliano no puede admitir en la determinacioacuten de la imagen y semejanza que ambos conceptos se distribuyan ndashcomo haciacutean los valentinianosndash entre hombre material y hombre espiritual107

El alejandrino establece un nexo entre la inmortalidad y la conver-sioacuten el alma al ser inmortal y eterna vaga por los inmensos espacios a traveacutes de los siglos y por eso le es posible no solo descender del sumo bien hasta los iacutenfi mos males sino tambieacuten recuperarse desde los males defi nitivos a los sumos bienes108 En Tertuliano la pena por las culpas menores es la mora resurrectionis la espera de la resurreccioacuten y no parece aceptar la conversioacuten para el alma separada109

En ambos casos vamos a encontrar tambieacuten que una de las caracteriacutes-ticas del alma se transfi ere al cuerpo con la resurreccioacuten la resurreccioacuten es de un cuerpo espiritual110 en Oriacutegenes en Tertuliano el cuerpo es

103 Princ III 1 13104 Cf nuestro estudio La antropologiacutea de Tertuliano Estudio de los tratados poleacutemicos

de los antildeos 207-212 d C en Studia Ephemeridis Augustinianum 76 Roma 2001 87-106

105 Prax 12 4 Erat autem ad cuius imaginem faciebat ad Filii scilicet qui homo futurus certior et uerior imaginem suam fecerat dici hominem qui tunc de limo formari habebat imago ueri et similitudo

106 Marc II 9 3 Nam et ideo homo imago Dei id est Spiritus Deus enim spiritus107 Cf Val 16 6108 Cf Princ III 1 23 (21)109 Cf A STUIBER Refrigerium interim Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und

die fruumlhchristliche Grabeskunst Bonn 1957 53-54 Cf H FINEacute Die Terminologie der Jenseitsvorstellungen bei Tertullian Bonn 1958 236 Cf J DANIEacuteLOU Theacuteologie du Judeacuteo-Christianisme Paris 1957 342-344 y Les origines du christianisme latin en Histoire des doctrines chreacutetiennes avant Niceacutee Vol III Paris 1978 126-127

110 Cf Princ II 10 1


animal cuando se siembra espiritual cuando resucita111 En el caso de Oriacutegenes el cuerpo es incorrupto tambieacuten para los condenados no solo para quienes se salvan La condena es del hombre completo112 Solo hay una diferencia entre el alma y el cuerpo glorioso este es visible113

Hay sin embargo una divergencia notable entre los dos escritores Para Oriacutegenes el cuerpo no se destruye sino que se transforma por meacuterito del alma que viene a ser entonces responsable del pecado114 Pero esta transformacioacuten que debe identifi carse con la resurreccioacuten no se produce de un modo instantaacuteneo sino progresivamente a medida que el cuerpo ndashpor contacto con el alma si es que se puede hablar asiacutendash alcanza la enmienda total que termina con la destruccioacuten de la misma muerte115 Es decir cuerpo y alma se transfi guran contemporaacuteneamente conforme a sus meacuteritos116

En conclusioacuten ni Oriacutegenes ni Tertuliano pueden escapar de los con-ceptos que la fi losofiacutea antigua ha ido acuntildeando a lo largo del tiempo Ni siquiera estos conceptos resuelven las aporiacuteas que la refl exioacuten cristiana ha intentado solucionar Las diferencias entre ambos autores pueden ser numerosas y de entidad pero conviene no olvidar las difi cultades que cada uno entrantildea la difi cultad del lenguaje en Tertuliano en Oriacutegenes la hermeneacuteutica alegoacuterica que podriacutea enmascarar al inteacuterprete su auteacuten-tico pensamiento Es preciso tambieacuten profundizar en las bases medio-platoacutenicas de ambos pero especialmente para Oriacutegenes de quien no se ha hecho todaviacutea un estudio completo al respecto como confi rma Dillon en su ya claacutesica monografiacutea sobre los medio-platoacutenicos117

111 Cf Res 53 19112 Cf Princ II 10 3113 Princ III 6 4 licet caelestia sint et splendidissima corpora lsquomanu factarsquo tamen sunt et

visibilia114 Cf Princ III 6 5115 Cf Princ III 6 6116 Cf Princ III 6 7117 J DILLON I Medioplatonici Uno studio sul platonismo (80 a C-220 d C) trad

italiana a cura di E VIMERCATI (The Middle Platonists London 1996) Milano 2010 439 Un intento de la correlacioacuten entre Oriacutegenes y el medio-platonismo se puede encontrar en el ya citado estudio de P HEIMANN Erwaumlhltes Schicksal Praumlexistenz der Seele und christlicher Glaube im Denkmodell des Origenes Tuumlbingen Theologische Beitraumlge und Forschungen 1988 52-113


En ambos casos se observa una presencia de los mismos problemas a los que se suelen dar soluciones alternativas de las cuales quizaacute se consi-dere que ninguna es plenamente satisfactoria Por eso terminamos con una declaracioacuten de Oriacutegenes Nosotros en la medida que pudimos hemos expuesto en forma de debate lo que se ha podido decir sobre cada una de las doctrinas por parte de cada una de las personas Sin embargo entre ellas el que lee elija la que sea maacutes aceptable a la razoacuten118

118 Princ III 4 5 (ed S FERNAacuteNDEZ en preparacioacuten)


Resumen El objetivo de este estudio es mostrar las similitudes y diferencias entre Oriacutegenes y Tertuliano en aacutembito de la doctrina sobre el alma En primer lugar trata sobre la defi nicioacuten de alma en ambos autores En Oriacutegenes la terminologiacutea es de origen estoico en Tertuliano en cambio la defi nicioacuten es una reconstruccioacuten arbitraria a partir de elementos platoacutenicos Despueacutes se pasa a algunos aspectos particulares de la antropologiacutea como son el origen y naturaleza del alma la res-ponsabilidad moral de esta y el problema de las almas separadas En los dos autores se da una misma explicacioacuten etimoloacutegica acerca del nombre del alma recogida de la tradicioacuten fi losoacutefi ca Tertuliano enlaza esta etimologiacutea con la narracioacuten del Geacute-nesis Oriacutegenes discute sobre dos alternativas acerca del momento de la unioacuten de alma y cuerpo Tertuliano y Oriacutegenes emplean dos hipoacutetesis alternativas para expli-car el mismo problema la trasmisioacuten de la culpa originaria se puede garantizar sea por la preexistencia de las almas (Oriacutegenes) sea por el traducianismo (Tertuliano) En Tertuliano la corporalidad constituye un sinoacutenimo de realidad y sustancialidad Oriacutegenes atribuye tambieacuten una cierta corporeidad al alma La libertad en Oriacutege-nes es algo evidente una lucha entre las fuerzas de bien y del mal ante las que se encuentra el alma tambieacuten en Tertuliano el alma tiene libre potestad de arbitrio que es inherente al hombre de modo natural pero mientras Oriacutegenes parece poner el alma ante dos posibilidades entre las que elige libremente Tertuliano afi rma que es naturalmente buena aunque tentada por el ldquoirrationalerdquo En ambos autores se afi rma la inmortalidad del alma pero en Oriacutegenes hay una conexioacuten entre in-mortalidad e imagen-semejanza mientras que en Tertuliano no la hay En ambos casos vamos a encontrar tambieacuten que una de las caracteriacutesticas del alma se transfi e-re al cuerpo con la resurreccioacuten la espiritualidad Sin embargo para Oriacutegenes el cuerpo no se destruye como en Tertuliano sino que se transforma por meacuterito del alma que viene a ser entonces responsable del pecado

Palabras clave Antropologiacutea alma Tertuliano Oriacutegenes preexistencia traducia-nismo resurreccioacuten

Abstract The goal of this study is to show the similarities and differences between Origen and Tertullian regarding the doctrine of the soul In the fi rst place the defi nition of soul in both authors is discussed In Origen the terminology is borrowed from Stoicism in Tertullian the defi nition is an arbitrary reconstruction out of Platonic elements Attention is then turned to certain aspects of anthropology such as the origin and nature of the soul moral responsibility and the problem of separated souls The two authors give the same etymological explanation of the name of the soul gathered from the philosophical tradition Tertullian links this etymology with Genesis Origen discusses two alternatives regarding the moment of the union of soul and body Tertullian and Origen employ two alternative hypotheses to explain the same problem the transmission of original sin can be accounted for the pre-existence of souls (Origen) or by Traducianism (Tertullian) In Tertullian corporeity is synonymous with reality and substantiality Origen also


attributes to the soul some corporeity Freedom in Origen is a struggle between the forces of good and evil in the soul Also in Tertullian the soul has the power of free will which inheres in man naturally But whereas Origen seems to put the soul before two alternatives between which it freely chooses Tertullian says that it is naturally good although tempted by the irrationale Both authors affi rm the immortality of the soul but in Origin there is a connection between immortality and image-likeness while in Tertullian there is no such a connection In both cases we fi nd that one of the characteristics of the soul is transferred to the body at the resurrection spirituality However for Origen the body is not destroyed as it is for Tertullian but rather it is transformed through the merit of the soul which thus becomes responsible for sin

Keywords Anthropology soul Tertullian Origen pre-existence Traducianism resurrection


El ldquoDesiderium Naturalerdquo seguacuten Oriacutegenes De Principiis II 11 1-7

Anneliese MeisFACULTAD DE TEOLOGIacuteA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOacuteLICA DE CHILEameisuccl

Si bien Oriacutegenes menciona el desiderium y su campo semaacutentico con relativa frecuencia en De Principiis II 11 lo que promete un trabajo investigativo proacutespero la complejidad terminoloacutegica no puede ser dilu-cidada en su signifi cado niacutetido debido a que no solo no se dispone del original griego1 y la traduccioacuten latina se sirve tanto de desiderium como de libido sino que el mismo teacutermino ldquodeseordquo conlleva una carga intelec-tiva contrapuesta es decir puede tratarse tanto del deseo ldquobuenordquo como del ldquomalordquo ndashuna distincioacuten atestiguada desde la Sagrada Escritura hasta san Agustiacutenndash Sin embargo emergen constantes signifi cativas en el De Principiis II 11 interrelacionadas con la realidad subyacente y su signi-fi cado confl ictivo que vale la pena esclarecer en la medida de lo posible por lo menos en cuanto a sus vertientes antropoloacutegicas teoloacutegicas que seguacuten una primera lectura del texto parecen centrarse en la relacioacuten del desiderium con el ldquoamor a la verdadrdquo2 De ahiacute la pregunta metoacutedica que el presente estudio pretende dilucidar iquestEn queacute medida seguacuten Oriacutegenes la verdad responde al desiderium naturale del ser humano

1 P ENGELHARDT Desiderium naturale HWP 2 122 sostiene respecto a De principiis II 11 que ldquoin der folgeden Bezugnahme auf PAULUS (Phil 123) ist ldquodesideriumrdquo Uumlbersetzung von ἐπιθυμία ORIGENES selbst waumlhlt in einem Text mit aumlhnlicher Gedankenfuumlhurung πόθος Vom Martyrium 47 Werke I hr Koetschau (1899) 43 1-5

2 Cf B STUDER ldquoDie Liebe zur Wahrheit bei Origenesrdquo en g HEIDL R SOMOS (ED) Origeniana Nona (Leuven 2009) 669-689 Habla del ldquoProgramm das Origenes von Alexandrien an den Anfang seiner Schrift De Principiis stellt

30 Anneliese Meis

1 EL MOVIMIENTO ORIGEN FUNDANTE DEL DESIDERIUM II 11 1

Oriacutegenes abre su argumentacioacuten en De Principiis 11 ndashapartado que con-cluye el Libro II y como tal trata ldquoAcerca de las promesasrdquo3 es decir de ldquola teologiacuteardquo4 uno de los tantos aspectos temaacuteticos tratados aparte de la estructura general del De Principiis II 5ndash con la insistencia de que ldquoninguacuten ser provisto de alma puede estar absolutamente inactivo e inmoacutevil sino que de cualquier modo desea vivamente moverse actuar siempre y de-sear algordquo 386 4-5 Esta afi rmacioacuten evidencia el movimiento en cuanto condicioacuten connatural de todo ldquoser provisto de almardquo lo que se expresa seguacuten la traduccioacuten castellana de Samuel Fernaacutendez ndashtraduccioacuten en pro-cesondash en un ldquodesearrdquo moverse siempre y ldquodesear algordquo en sintoniacutea con el ldquodeacutesirrdquo de la traduccioacuten francesa mientras la italiana usa ldquoaspirarrdquo la inglesa ldquodesirerdquo o ldquoeager longingrdquo y la alemana ldquobestrebt seinrdquo y atien-de al velle como ldquowollenrdquo De todos modos el movimiento caracteriza al alma6 y da cuenta de su actividad en cuanto ldquodesearrdquo matizado desde el latiacuten por un ldquoaspirarrdquo y ldquoquererrdquo ndashwollenndash confi gurando asiacute una ubica-cioacuten dinaacutemica del deseo y su cercaniacutea a la voluntad7

Esto vale sobre todo del ldquoanimal racionalrdquo es decir ldquode la naturaleza del hombrerdquo ndash386 7ndash De ahiacute que Oriacutegenes advierte que no se trata de un movimiento automaacutetico sino que requiere ser usado con ldquoresponsa-bilidadrdquo sino ldquoen todos sus movimientos se empentildea a favor de los place-res y deseos del cuerpordquo Se aprecia aquiacute la ambiguumledad del sentido del deseo que el latiacuten expresa mejor en cuanto voluptates ac libidines corporis ndash386 11ndash mientras que la traduccioacuten castellana lo unifi ca en el ldquodeseordquo

3 El tiacutetulo en latiacuten coincide con el griego que se encuentra en Photius Bibl Cod 8 Cf G W BUTTERWORTH Origen On First Principles (Gloucester 1973) 147 n 1

4 Acota B STUDER ldquoDie Liebe helliprdquo 6695 En espera de una mayor aclaracioacuten de tal estructura de parte de Samuel Fernaacutendez

me he conformado con otras propuestas que Lothar Lies trata cuidadosamente de dilucidar proponiendo una solucioacuten especialmente atenta al deseo en cuanto ldquoVerlangenrdquo en II 11 Cf L LIES Origenes ltPeri Archongt Eine undogmatische Dogmatik (Darmstadt 1992) 119-121

6 La traduccioacuten ldquoalmardquo probablemente no es adecuada y hasta equivocada y deberiacutea sustituirse por ldquomensrdquo seguacuten J DUPUIS Lacuteesprit de lacutehomme Etude sur lrsquoAnthropologie religieuse dacuteOrigeacutene (Paris 1967) 36 nota 53

7 Se trata de un movimiento orientado haciahellip como lo expresa su origen etimoloacutegico sidus y lo acentuacutea el alemaacuten ldquosehnenrdquo proveniente de ldquoSehnerdquo arco Cf M KEHL Sehnsucht ndasheine Spur zu Gott Geist und Leben 70 (1997) 404-414 (falta ver que es geist un leben)

31El ldquoDesiderium Naturalerdquo seguacuten Oriacutegenes De principiis II 11 1-7

la italiana lo identifi ca con el ldquoplacerrdquo y la alemana distingue muy bien los ldquoGenuumlsse und Luumlste des Koumlrpersrdquo Es signifi cativo que esta distincioacuten repercuta a nivel poliacutetico si se trata del ldquobien comuacutenrdquo inteligentemen-te aspirado ndash386 11-18ndash y se ldquocomprende algo que es superior a esto corpoacutereo y visiblerdquo ndash386 16ndash En efecto esto sucede al dedicarse ldquoa la obra de la sabiduriacutea y del conocimientordquo ndashobra que ldquoorientaraacute todo su esfuerzo en funcioacuten de este tipo de estudios en que por la verdad inves-tigada puede conocer las causas y las razones de las cosasrdquo8ndash Sin embar-go Oriacutegenes diversifi ca su explicacioacuten por una contraposicioacuten de ldquoesta vidardquo en la cual ldquoalguno juzga que el bien supremo es el placer corporal otro en cambio vela por el bien comuacuten y otro se dedica a la obra del estudio y de la inteligenciardquo ndash386 19-22ndash con la rdquootra vidardquo ldquoque es la verdadera9 que se dice que estaacute escondida con Cristo en Dios es decir la vida eternardquo ndash38622-24ndash

Emerge entonces la complejidad de la argumentacioacuten origeneana que comprende el deseo en cuanto movimiento del animal racional en sus diversas articulaciones10 cuyo campo semaacutentico no coincide con el teacutermino neutral desiderium sino que evoca una serie de matices que lin-dan con una negatividad originada por el uso responsable del caudal de fuerzas que tiene que ver con lo corporal sin identifi carse con eacutel11 Esto requiere ser dilucidado dentro del marco del tema propiamente tal que Oriacutegenes estaacute tratando las promesas

2 LAS PROMESAS Y SU SIGNIFICADO EN RELACIOacuteN CON EL DESIDERIUM II 11 2-3

En un segundo momento de su argumentacioacuten Oriacutegenes entra de lleno en el tema de las promesas donde a modo de ejemplo interrelaciona el

8 H GOumlRGEMANNS - H KARPP Origenes Vier Buumlcher von den Prinzipien (Darmstadt 1976) 441 nota 1a ldquoRufi ns Formulierung die auch im folgenden oumlfters gebraaucht wird erinnert an Vergil Georgica II 490 Felix qui potuit rerum cognoscere causasrdquo

9 Seguacuten H CROUZEL - M SIMONETTI Origegravene Traiteacute des Principes II (SC 253) (Paris 1978) 242 la ldquoverdadera Vida seguacuten la virtud Cristo y Dios es contrapuesta a la vida comuacuten Cf ComJn I 27(25) 181-182 II 24 (19) 155-157 XIII 23 140 Com Math XVI 28 Com Rom VI 14 HomNombr XIX 4 SelPs 26 1

10 Estas articulaciones se patentizan tambieacuten en el uso del ldquoginesthairdquo en De Principiis III 1 Cf A MEIS El Concepto ldquoginesthairdquo en el Peri Arch III 1-24 Colloquium Origeneanum Quintum (Boston 1989) 1-13

11 Hay una distincioacuten signifi cativa entre ldquocuerpordquo ldquocarnerdquo Cf J DUPUIS Lacuteesprit de lacutehomme (hellip) 44 nota 97 citando a Balthasar y Crouzel

32 Anneliese Meis

deseo con la resurreccioacuten y sus expectativas12 ya que ldquolos disciacutepulos de la sola letrardquo ndash386 28ndash ldquopiensan que debemos poner nuestras expectativas de las promesas futuras en el placer ndashvoluptatendash y en el deleite ndashluxu-riandash corporalrdquo ndash386 29ndash Esto signifi ca que ldquodesean ndashdesiderantndash tener nuevamente despueacutes de la resurreccioacuten una carne a la que no le falte la capacidad de comer beber y hacer todo lo que pertenece a la carne y a la sangrerdquo ndash388 1ndash13 Esto signifi ca desestimar ldquola afi rmacioacuten del apoacutestol Pablo acerca de la resurreccioacuten del cuerpo espiritualrdquo ndash388 2ndash Emerge asiacute una contraposicioacuten entre lo netamente ldquocorporalrdquo y lo ldquoespiritualrdquo manifi esta en cuanto comprensioacuten de la resurreccioacuten que involucra el deseo orientado negativamente por lo corpoacutereo y positivamente por lo espiritual lo cual es captado por el ldquosentido espiritualrdquo tal como permi-ten apreciar varios ejemplos tomados del AT ndash388 19 390 4ndash y del NT ndash388 4-22 entendido acertadamente por ldquolos que creen en Cristordquo ndash390 2014ndash

En efecto a ldquolos que acogen el sentido espiritual de las escriturasrdquo ldquoel pan de vida les nutriraacute el alma e iluminaraacute la mente con los alimentos de la Verdad y Sabiduriacutea y beberaacuten aquella bebida de la divina Sabiduriacuteardquo ndash390 24-27ndash Resalta aquiacute la Verdad junto con la Sabiduriacutea en cuanto objetivo del sentido espiritual de aquella realidad tan natural como el pan y la bebida que no se abandona sino que se transforma por mirar las cosas de modo distinto es decir se descubre maacutes allaacute de su realidad concreta el sentido profundo el verdadero La cita biacuteblica de Prov 9 1-5 ldquoLa Sabiduriacutea preparoacute su mesahellip y clama en alta voz ldquovenid a miacute y comedhellip y bebedrdquo indica ademaacutes que el descubrimiento de la verdad no es mero producto del esfuerzo humano sino regalado con anticipacioacuten por la Verdad misma15 De tal modo el deseo experimentaraacute un traspaso desde su naturalidad existente en el animal racional a la donacioacuten de

12 Cf B STUDER ldquoLa reacutesurrection de Jeacutesus dacuteapregraves le laquoPeri Archonraquo dacuteOrigegravenerdquo en Agustinianum 18 (1978) 279 La resurreccioacuten de los muertos es tratada en general por Oriacutegenes en De Principiis II 1-3

13 Seguacuten H GOumlRGEMANNS - H KARPP Origenes (hellip) 441 nota 3 Estas ideas existen entre los cristianos primitivos asiacute lo atestigua Contra Celsum I 14 VIII 49 y Oriacutegenes las rechazoacute In Cant commprol In Matth 17 35

14 Para la compleja interpretacioacuten de los sentidos espirituales Cf K RAHNER ldquoDie geistlichen Sinne nach Origenesrdquo Schriften zur Theologie 12 (1973) 111-136

15 Cf A CACCIARI ldquoCertain knowledge of the things that are Origenian Variations on the Theme of Wisdomrdquo en G HEIDL R SOMOS (ED) Origeniana Nona (Leuven 2009) 93-114


parte de Dios que anticipa la naturalidad del ser y lo colma por ser el hombre ldquoimagen de Diosrdquo16

Oriacutegenes se detiene en explicitar la renovacioacuten del hombre ldquoa imagen y semejanza de Dios tal como el hombre fue hecho desde el iniciordquo ndash392 4-5ndash17 es decir por las ldquocomidas de la Sabiduriacutea la mente seraacute renovada iacutentegra y plenamenterdquo ndash392 4ndash Con esta renovacioacuten ldquoiacutentegra y plenamenterdquo resalta la dinaacutemica de la perfeccioacuten aspirada en esta vida pero que Oriacutegenes vislumbra tambieacuten para la ldquootra vidardquo cuando insiste en que ldquoincluso si uno hubiera salido de esta vida poco instruido con tal que haya llevado obras apreciables pueda ser instruido en aquella Je-rusaleacuten ciudad de los santos es decir ser educado y formado para llegar a ser piedra viva piedra preciosa y elegidardquondash392 6-918ndash De ahiacute que el ser racional ldquoconoceraacute de modo maacutes verdadero y perfecto que no solo de pan vive el hombre sino de toda palabra que proviene de la boca de Diosrdquo ndash392 11-13ndash

La Verdad entonces constituye el fi n uacuteltimo del hombre en esta vida pero es alcanzada defi nitivamente recieacuten en la ldquootra vidardquo Esto pro-duce una tensioacuten dramaacutetica en la existencia humana orientada por las promesas que involucra el deseo en toda su complejidad como lo ates-tigua la uacutenica vez que Oriacutegenes usa el verbo desiderant ndash386 30ndash en II 11 2-3 cuando este se orienta por una meta equivocada es decir meramente corporal siendo el hombre un ldquoanimal racionalrdquo Debido a

16 H CROUZEL Theologie de lrsquoImage de Dieu chez Origegravene (Aubier Paris 1956) 217-245 especialmente 219

17 Cf J RIUS-CAMP El dinamismo trinitario en la divinizacioacuten de los seres racionales seguacuten Oriacutegenes Orientalia Christiana Analecta 188 (Roma 1970) 309 nota 62 donde el autor comenta PA I 6 ldquoAl esbozo de la imagen de Dios en el alma puede aplicarse la comparasioacuten propuesta en PA II 11 4 (V 187 24-30) a fi n de ilustrar el valor preformativo del naturale desideriumhellip La pulchritudo perfectae imaginis in futuro se concede a aquellos que poseen iam deformationem quandam in hoc vita Veritatis et Scientiae Ahora bien esta deformatio pasa a su vez por dos etapas en esta vida el esbozo inicial al despertar el κατrsquoἐικόνα y la ἀκρότης o perfeccioacuten relativa de esta imagen seguacuten es dado alcanzar en esta vida El deseo ldquonaturalrdquo innato en la mente de ver la verdad de Dios y las causas uacuteltimas de los seres se hace cada vez expliacutecito o insistente a medida que la mente va ascendiendo en el conocimiento de la Verdadrdquo

18 H CROUZEL SC 245 16 El concepto de παιδεία es importante en la fi losofiacutea del tiempo y en el pensamiento de Oriacutegenes la purifi cacioacuten del pecador se hace por la ensentildeanza (P Arch I 6 2-3) y lo mismo despueacutes de la muerte el alma debe progresar en el conocimiento por la ensentildeanza Cf Cleacutement Eclogae 57

34 Anneliese Meis

esto Oriacutegenes retoma lo dicho respecto al desiderium para indagarlo maacutes detenidamente en cuanto ldquoinherenterdquo al alma

3 EL DESIDERIUM NATURALE INHERENTE AL ALMA EN CUANTO DADO POR DIOS II 11 4

Oriacutegenes parte afi rmando que si las promesas ldquono parecen infundir un deseo adecuado en las mentes que las esperanrdquo ndash392 16ndash cabe indagar ldquocon precisioacutenrdquo ldquocuaacuten natural e inherente al alma ndashnaturalis sit et insita ani-maendash es el deseo ndashcupiditasndash de la realidad mismardquo ndash392 17-1819ndash Fuera del cambio de desiderium por cupiditas llama la atencioacuten la mencioacuten de la ldquorealidad mismardquo en cuanto objetivo del deseo cuya comprensioacuten se interrelaciona con ldquoel sentido espiritualrdquo recordando la argumentacioacuten anterior en torno a la Vida verdadera que trasunta en el ldquopan de vidardquo En efecto este sentido remonta a ldquoun propoacutesito (logos) en la menterdquo prove-niente de Dios pero concretado en las obras del hombre de tal modo que ldquoel propoacutesito y signifi cado de las obras visibles hechas por Dios permanecen ocultosrdquo ndash394 1-220ndash Pero ldquocuando nuestro ojo haya visto lo que ha sido hecho por el artesano si ha examinado algo fabricado con especial maestriacutea inmediatamente arde el aacutenimo por indagar queacute clase de queacute manera y con queacute utilidad ha sido hecho incomparablemente maacutes arde en la mente un inefable deseo ndashineffabili desideriondash ndash394 4ndash por conocer el propoacutesito ndashrationemndash de las criaturas hechas por Diosrdquo21

19 Cf J RIUS-CAMPS El dinamismohellip 24 nota 14 comenta el autor Oriacutegenes dedica una apartado especial en el P A II 11 4 (V 18622-187 fi n) al ldquodeseo naturalrdquo iacutensito en el alma de conocer las razones profundas de la creacioacuten al ldquoamor a de la Verdadrdquo innato en nuestra mente por el cual deseamos conocer las causas uacuteltimas de todas las cosas Otra alusioacuten expliacutecita en el In Mart 47 (I 42 29-43 5) El alma racional tiene una naturaleza en cierto modo ldquoafiacutenrdquo a Dios τigrave συγγενές θεῷ ambos son de naturaleza ldquointeligiblerdquo invisible e incorpoacuterea Prosigue arguyendo a partir del ldquodeseo naturalrdquo de la beatitud

20 Si a continuacioacuten se habla siempre de nuevo de ratio (gr logos) no se puede traducir de modo uniforme como lo atestigua la traduccioacuten castellana hecha por Samuel Fernaacutendez H GOumlRGEMANNS - H KARPP Origenes 445 nota 5 tambieacuten lo observa

21 Cf H PIETRAS ldquoLrsquoAacutemore in Origenerdquoen Studia Ephemeridis ldquoAugustinianumrdquo 28 (1988) 34 141 signifi ca diligere en un sentido positivo que le permite tender a un amor casi perfecto


afi rmacioacuten que atestigua la iacutendole dinaacutemica de la racionalidad propia de Oriacutegenes22 y su permanencia en la vida futura23

Si Oriacutegenes luego insiste en que ldquocreemos que ese deseo ndashdesideriumndash ese amor ndashamoremndash sin duda ha sido insertado por Dios en nosotrosrdquo ndash394 5-6ndash no solo repite el insitum originado por Dios sino que identifi ca tambieacuten el deseo con el amor en correspondencia al ardet del alma por conocer la realidad misma Se manifi esta asiacute una racionalidad amorosa que resulta signifi cativa para la inteleccioacuten de la iacutendole propia del desiderium naturale desde sus raiacuteces antiguas hasta su proyeccioacuten actual24 Pues efectivamente los ejemplos del ojo que ldquonaturalmente busca la luz y la visioacuten y nuestro cuerpo por naturaleza desea ndashdesideratndash alimentos y bebidardquo ndash394 6-7ndash muestran que ldquonuestra mente contiene un deseo propio y natural ndashpropium ac naturale desideriumndash ndash394 10ndash de conocer la verdad de Dios ndashveritatis Deindash y conocer las causas de la cosas ndashrerum causasndashrdquo ndash394 8-10 Aquiacute Oriacutegenes combina magistral-mente la cita aristoteacutelica del inicio de su Metafiacutesica25 con un signifi cado teoloacutegico pues el deseo natural de conocer la verdad es dado por Dios a la mente humana pero agrega ldquoY hemos recibido de Dios este deseo ndashistud desideriumndash ndash394 11ndash no para que no deba ni pueda nunca ser colmado de otro modo si nunca se realiza la posesioacuten del deseo el amor a la verdad pareceraacute insertado inuacutetilmente por Dios creador en nuestra

22 H CROUZEL SC 245 19 insiste en que la razoacuten (rationem=logos) presente en los seres no constituye una esencia estaacutetica sino un principio dinaacutemico de desarrollo tal es la razoacuten seminal que explica el desarrollo del semen humano en embrioacuten infante adulto y anciano para Oriacutegenes resucitado Estas ldquorazonesrdquo de las obras de Dios principios individuales constituyen con las ldquoideasrdquo de naturaleza general los geacuteneros y especies y los ldquomisteriosrdquo escatoloacutegicos del Mundo Inteligible contenido en el Verbo-Sabiduriacutea Cf Crouzel Henri Origegravene et la ldquoconnaissance mystiquerdquo Paris 1961 pp 47-84)

23 H CROUZEL Origene et Plotin Comparaisons doctrinales (Paris 1992) 290 ldquoTout ce raisonnnement suppose la survivance dans la vie future de la faculteacute humaine du connaicirctrerdquo

24 PLATOacuteN Symp 202 d 2 203 d 6f 204 e 7 205e 4ff 206 a 1ff ARISTOacuteTELES Phys I9192 a 16-19 Eh Nic I1 1094 a 3 Cf P ENGELHARDT Desiderium naturale 119-120 W JAMES ldquoSet Love in Order in merdquo Eros-Knowing in Origen and Desiderium-Knowing en Saint Bernard Cistercian Studies Quarterly 34 (1999) 157-182

25 ARISTOacuteTELES Metaph I 1980 a 21

36 Anneliese Meis

menterdquo ndash394 12-14ndash una afi rmacioacuten que ha hecho historia26 pero tam-bieacuten conserva su relevancia hoy para cuestiones tan acuciosas como la tolerancia religiosa27 y la iacutendole universal de la misioacuten28

Pese a la afi rmacioacuten tajante respecto al origen divino del deseo y su necesaria realizacioacuten Oriacutegenes admite una cierta oscilacioacuten en la ldquopose-sioacuten del deseordquo y ldquoel amor a la verdadrdquo ldquoen esta vidardquo Sin embargo insis-te en que aquellos que se hayan consagrado con maacutexima dedicacioacuten a los estudios religiosos ldquoa pesar de que acojan (solo) un poco de los muacuteltiples tesoros del conocimiento divinordquo ndash394 14-17ndash ldquode todos modos por el hecho mismo de que ocupan sus aacutenimos y sus mentes en esto se superan a ellos mismos en este deseo ndashcupiditatendashrdquo 394 18 Esta afi rmacioacuten car-gada de un signifi cado antropoloacutegico teoloacutegico singular trasciende en el ldquobenefi ciordquo que evoca el ldquomeacuteritordquo de la refl exioacuten dogmaacutetica posterior porque en la medida en que ldquodirigen sus aacutenimos a la afi cioacuten y el amor de la buacutesqueda de la Verdadrdquo ldquollegan a estar maacutes preparados en cuanto a la capacidad ndashcapacitatemndash de la instruccioacuten futurardquo ndash396 1-4ndash Emer-ge aquiacute el ldquocapax Deirdquo elaborado en profundidad por la Antropologiacutea

26 Cf H CROUZEL SC II 246 ldquoIl y a dans ce raisonnnement dacuteOrigegravene lacutersquoamorce du principe scolastique laquodesiderium naturae nequit ese inane - un deacutesir de la nature ne peut ecirctre vainraquo Le deacutesir de Dieu que supposent les tendances de lacutehomme vers lrsquoeternel lrsquoinfi ni lrsquoabsolut le parfait lacutersquointelligibile le universal lrsquoun le vrai le bon le beau etc tendances qui constituent veacuteritablemen lrsquohomme dans son essence la plus profonde et sont la source de tout le progreacutes humain doit pouvoir ecirctre satisfait donc ce Dieu existe en qui et par qui il trouvera san satisfactionrdquo El contraste que Crouzel establece luego entre el axioma origeneano medieval con lo que Sartre expone en el Ser y la nada resulta signifi cativo en su relevancia actual en cuanto imposibilidad de constituirse a partir de siacute mismo como sostiene el fi loacutesofo franceacutes Cf 246-247

27 Cf Esto lo atestigua Nicolaacutes de Cusa cuando cita a Oriacutegenes De Principiis II 11 4 en una ldquonotardquo completando dicha cita por referencias a Aristoacuteteles De caelo I c 4 De anima II I c 9 Alberto Magno Liber II Physicorum tract 2 c 17 Super Dionisii Epistulas v Tomaacutes de Aquino STh I q 2 a 1 ad 1 q 62m a 1 q 75 a 6c Summa contra gentiles II c 55 Nicolaacutes de Cusa De docta ignorantia I c 1 De visione Dei c19 De sapientia I Cf W HOYE The Idea of truth as the Basis for Religious Tolerance According to Nicolas of Cusa with Comparisons to Thomas Aquinas en Bocken Inigo (ed) Confl ict and Reconciliation Perspectives on Nicolas of Cusa Leiden 2004 161-173 especialmente 165 nota 25

28 Concilio Vaticano II Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia Ad Gentes divinitus (San Pablo Santiago de Chile 2001) 8 M SCOTT ldquoGuarding the Mysteries of Salvation The Pastoral Pedagogy of Origens Universalismrdquo Journal of Early Christian Studies 18 (2010) 347-368


teoloacutegica cuya iacutendole dinaacutemica Oriacutegenes reindivica en cuanto proceso hasta dramaacutetico y propio de la situacioacuten del ser humano en el mundo abierto a la trascendencia29 y como tal necesitado del ldquodiscernimiento de los espiacuteritusrdquo30

El deseo de conocer la realidad misma la Verdad entonces es natural al hombre porque este es creatura de Dios31 quien le insertoacute tal deseo que le orienta hacia su fi n uacuteltimo la visioacuten beatiacutefi ca de Dios Esta meta el hombre la podraacute alcanzar por una incansable buacutesqueda de la Verdad que maacutes allaacute de su caraacutecter fi losoacutefi co innegable para Oriacutegenes tiene una fuerte connotacioacuten cristoloacutegica en cuanto solo se cumple en Cristo

4 EL CUMPLIMIENTO DEL DESIDERIUM NATURALE EN CRISTO II 11 5-7

Antes de terminar la indagacioacuten minuciosa de la iacutendole propia del desi-derium naturale en el II 11 4 Oriacutegenes especifi ca la orientacioacuten del de-seo por la ldquofutura formardquo ldquodelineados en las tablas de nuestros corazones con el punzoacuten de nuestro Sentildeor Jesucristordquo ndash396 9-10ndash Resulta signifi -cativa al respecto la fundamentacioacuten biacuteblica Mt 25 29 ldquoAl que tiene se le antildeadiraacuterdquo pues evidencia el ldquocuaacutento maacutesrdquo propio de la ldquoverdadrdquo y de la ldquocienciardquo criacutestica ya que ldquoen el futuro se les debe agregar la belleza de la Imagen perfectardquo ndash396 13-14ndash La adquisicioacuten de esta ldquoImagen per-fectardquo y su ldquobellezardquo ndashgracias a la Resurreccioacuten de Jesuacutes32ndash conlleva una inversioacuten dramaacutetica de la racionalidad que Oriacutegenes expresa en II 11 5 por medio de la cita Flp 1 23 ldquoSi bien estoy apremiado por dos partes te-ner deseo de ser desatado y estar con Cristo es con mucho lo mejorrdquo El deseo de vivir pues se transforma en un deseo por disolverse ndashdissolvindash 396 17 es decir de morir para ldquoestar con Cristordquo ndashcum Christo essendash 396 17

Esto signifi ca que el deseo paradoacutejicamente no aleja de ldquoesta vidardquo pues se encuentra ligado al saber que ldquoentonces cuando haya regresado a Cristo conoceriacutea de modo maacutes claro las razones de ser de todo lo que

29 Cf H CROUZEL ldquoLrsquoAnthropologie drsquoOrigeacutene dans la perspective du combat spiritualrdquo en RAM 31 (1955) 364-385

30 Cf F MARTY ldquoLe Discernement des esprits dans le Peri Archon drsquoOrigenesrdquoen RAM 34 (1958)147-164 253-274

31 Cf M KUYAMA The meaning of createdness in Origenrsquos De Principiis (Tokio 1997) 31-45

32 B STUDER ldquoLa reacutesurrection de Jeacutesushelliprdquo 279-309

38 Anneliese Meis

sucede en la tierrardquo ndash396 18-1933ndash Esto signifi ca que obtiene maacutes bien una importante inteleccioacuten ldquoacerca del hombrerdquo del alma del hombre de la mente o acerca de cualquier elemento que constituye al hombre queacute es el espiacuteritu principal queacute es el espiacuteritu que obra en eacutel queacute es tambieacuten el espiacuteritu de vida y queacute es la gracia del Espiacuteritu Santo conce-dido a los fi elesrdquo ndash396 20-24ndash En esta descripcioacuten detallada34 llama la atencioacuten la interrelacioacuten fi na de elementos naturales constitutivos del espiacuteritu humano35 ndashspiritus principalis36ndash con los del Espiacuteritu Santo37 la gracia38 es decir la dimensioacuten antropoloacutegica con la teoloacutegica pero sien-do esta la que ilumina a aquella es decir el deseo insertado en el alma por Dios se vincula al espiacuteritu de tal modo que la realidad humana es comprendida desde Dios en el Espiacuteritu39

Para Oriacutegenes esto involucra tanto a los fi eles individuales como a su colectividad ndashIsrael y todas las nacionesndash 396 24 por cierto no realida-des yuxtapuestas sino entrelazadas desde dentro ya que ldquocomprenderaacute

33 Cf J RIUS-CAMPS El dinamismo (hellip) 33 nota 124 donde el autor comenta PA II 115-7 indicando otras citas origeneanas relevantes y remite para ldquolos misterios del mundo visible a H CROUZEL Origegravene et la ldquoconnaissance mystiquerdquo 47-61

34 H GOumlRGEMANNS - H KARPP Origenes hellip 449 nota 8 destaca la interrelacioacuten de estos temas con el ldquoascenso de las almas a la felicidad eternardquo Para J RIUS-CAMPS El dinamismo hellip 426 nota 254 es importante que ldquoOrg distingue claramente en PA 11 5-7 (V 188-192) entre los misterios del mundo visible (tierra-paraiacuteso aire 7 cielos) y los Misterios de las realidades invisibles y de Dios cita nuevamente a H CROUZEL Origegravene et la ldquoconnaissance mystiquerdquo 47-84

35 Cf J DUPUIS Lacuteesprit ()157-158 ldquone coincide exactement avec la gracircce conccedilue comme reacutealiteacute ontologique qui srsquoajoute agrave la naturerdquo nota 168 el autor se refi ere a Peri Archon II 11 4 y Ad Mart 47 en los cuales Oriacutegenes parece insertar el tema de la imagen de Dios en el cuadro de la distincioacuten entre natural y sobrenatural Pero Dupuis da razoacuten a la afi rmacioacuten de H Crouzel en Theologie hellip 165 ldquoIl ne faudrait pas prendre le mot lsquonaturellementrsquo (fusikws) comme srsquoil srsquoopposait a lsquosurnaturellementrsquo la distinction est eacutetrangegravere agrave Origegravene Il considegravere lrsquohomme concret tel que Dieu lrsquoa fait pour lrsquoappeler agrave la vision beacuteatifi que le selon-lrsquoimage est la marque de cet appelrdquo

36 De Principiis II 5 Se trata de una foacutermula que traduce el hegemonikon griego estoico medicinal susceptible de diferentes interpretaciones Cf K RAHNER ldquoCoeur de Jeacutesus chez Origecircnerdquo RAM 15(1934) 171-174 especialmente 172 nota 5

37 Cf J DUPUIS Lrsquoesprit hellip 157 comenta que Oriacutegenes ldquoconsacre une fois de plus la participation a lrsquoEsprit comme noeud des participations trinitaire et le pneume humain comme la source creeacute de la vie divinehellip

38 B DREWERY Origen and the doctrine of Grace (London 1960)39 Cf H CROUZEL Theologie de lrsquoimage hellip 237-244


queacute se le revela en Israel queacute signifi ca la diversidad de las nacionesrdquo ndash396 25-26ndash pero tambieacuten ldquola apostasiacuteardquo ndash39817-20ndash y la ldquoproviden-cia de Diosrdquo ndash398 20-400 6ndash Esto tiene una fi nalidad signifi cativa es decir que ellos ldquopor el conocimiento de todo ello y por la gracia de una ciencia completa se deleiten con una alegriacutea inenarrablerdquo ndash400 12-1340 Este deleite inefable se encuentra interrelacionado sin embargo con el ldquointerimrdquo ndash4008ndash un ldquoentretantordquo ldquopuesto entre el cielo y la tierrardquo poblado de seres racionales que son o ldquolos hijos de la rebeldiacuteardquo ndashEf 2 2ndash o ldquolos santosrdquo Aquiacute sucede que ldquoSeremos arrebatados entre las nubes al encuentro de Cristo en el aire y asiacute estaremos siempre con el Sentildeorrdquo ndash1 Ts 4 17ndash 400 18-20 Lo decisivo en este suceso difiacutecilmente concep-tualizable es el encuentro con Cristo y el estar siempre con Eacutel el Sentildeor Emerge aquiacute la meta uacuteltima del deseo que Oriacutegenes ya no verbaliza a traveacutes del vocablo desear y el campo semaacutentico de desear que en II 11 6-7 ya no aparece pero siacute lo describe en el cumplimiento de su meta el esse cum Christo ndashcumplimiento futuro condicionado por el interimndash

Este ldquoentretantordquo ndash400 8ndash articula magistralmente la dramaticidad de la forma mentis origeneana en cuanto conlleva una comprensioacuten es-feacuterica coacutesmica41 interrelacionada con ldquoel ascenso de las almasrdquo42 y una educacioacuten continuada despueacutes de la muerte43 Ahiacute pues ldquolos santosrdquo ldquopermanecen el tiempo necesario para que conozcan de ambos modos el sentido de la economiacutea de los que residen en el airerdquo ndash402 1ndash ldquoLuego cuando hayamos comprendido iacutentegramente su sentido entonces com-prenderemos lsquode ambos modosrsquo lo que habiacuteamos visto en la tierrardquo ldquoY tambieacuten recibiraacuten ciertos atisbos de las (realidades) que siguen y de las futuras tal como estando en esta vida tambieacuten habiacutean concebido ciertos atisbos de las cosas futuras si bien siempre parcialmente y como por medio de un espejo y en enigma estos (atisbos) seraacuten revelados a los santos de modo maacutes claro y luminoso en su lugar y en su momentordquo

40 Para Oriacutegenes la actuacioacuten de la gracia conlleva expresiones desmedidas Cf H ldquoLa Gracia sobreabundanterdquo Aproximaciones a la relacioacuten ldquohombre-Diosrdquo seguacuten Oriacutegenes en Seminarios de fi losofiacutea Volumen especial (1993) 33-52

41 BUTTERWORTH 152 nota 4 comenta ldquoThe Greek idea of the heavens was that of a series of revolving spheres begining with that of the moon and ending with the sphere of the fi xed starshellip Philo says (De somniis I22) that the lower air nearest the earth is the home of disembodied souls

42 Cf H GOumlRGEMANNS - H KARPP Origenes hellip 449 nota 8 453 nota 28 lo advierte reiteradas veces

43 Cf H CROUZEL Origegravene et la ldquoconnaissance mystiquerdquo 465-466

40 Anneliese Meis

ndash402 16-19ndash De este modo ldquosiguiendo a aquel que ha penetrado en los cielosrdquo a Jesuacutes el Hijo de Dios que dice ldquoQuiero que donde yo estoy esteacuten tambieacuten ellos conmigo Jn 14 2rdquo El desiderium naturale alcanza su meta defi nitiva en el ldquoamor a la verdadrdquo que es ldquoJesuacutes Hijo de Diosrdquo Oriacutegenes evoca aquiacute junto con una llamativa presencia universal del Logos encarnado44 la diversidad de los lugares y maneras del cumpli-miento del deseo cuando insiste ldquoJunto al Padre hay muchas estanciasrdquo Jn 14 2 Este culmen de buacutesqueda dramaacutetica en pos del ldquoconocimiento perfectordquo ndash407 6-10ndash ampliado por crecimientos intelectuales exami-nando siempre sin mezcla y por decirlo asiacute ldquocara a carardquo las causas alcanza su perfeccioacuten cuando ldquoentonces se vea ya de modo clarordquo ndash406 6-7ndash una perfeccioacuten nutrida por ldquolas comidas propias y adecuadasrdquo a la mente purifi cada por la ldquopureza del corazoacutenrdquo que consiste en la con-templacioacuten y comprensioacuten de Dios ndash406 20-25ndash Con esto se cierra la argumentacioacuten iniciada en 11 2 en torno a la comprensioacuten del deseo natural y sus deleites corporales por la verifi cacioacuten del sentido espiritual del pan verdadero

El deseo natural de ver a Dios insertado en el alma racional enton-ces no se frustra sino que puede alcanzar su fi n uacuteltimo la visioacuten beatiacute-fi ca de Dios siempre y cuando el ser humano colabore libremente con la purifi cacioacuten de su mente es decir el corazoacuten sostenido por la ldquograciardquo del Espiacuteritu Santo

A MODO DE CONCLUSIOacuteN

Quisiera destacar que el estudio de De Principiis II 11 4 se desplegoacute en sus facetas muacuteltiples de modo desbordante como sucede con todo re-galo de tal modo que al fi nalizar el estudio queda la sensacioacuten de haber entrado recieacuten en su profundidad aunque se ha logrado una respuesta signifi cativa a la pregunta metoacutedica respecto a la relacioacuten entre el desi-derium naturale como constitutivo del hombre ser racional corpoacutereo y la verdad que es Cristo el Logos encarnado Sin duda se verifi coacute una importante relacioacuten entre fi losofiacutea y teologiacutea que el genio alejandrino establece con clara preferencia por la Teologiacutea Esto lo permite apreciar la recepcioacuten del desiderium naturale a lo largo de la historia del pensa-

44 B STUDER ldquoLa reacutesurrection de Jeacutesushelliprdquo 288-269 especialmente


miento teoloacutegico sin que se mencione expliacutecitamente a Oriacutegenes Evo-quemos brevemente algunos hitos

1 Se puede apreciar una proximidad sorprendente entre la com-prensioacuten del desiderium naturale de Oriacutegenes y de Tomaacutes de Aquino si pensamos en textos de la STh pero sobre todo en las largas paacuteginas de la Suma contra los Gentiles ndashtextos tomaseanos45ndash que tanto por su dinamismo existencial dramaacutetico como por la interrelacioacuten de elemen-tos volitivos como cognoscitivos expresan ldquola tendencia fundamentalrdquo ndashGrundtendezndash del ser humano vaacutelida tambieacuten hoy ante los resultados de la neurociencia46 Sin embargo llama la atencioacuten que Henri de Lubac conocedor destacado de Oriacutegenes en su claacutesico estudio Le Mystegravere du Surnaturel que articula magistralmente el desiderium 47 hace caso omiso de De Principiis II 11 1-7 aunque tenga una breve nota al respecto en otro estudio48 De hecho he tenido serios problemas para ubicar alguacuten estudio especiacutefi co sobre el desiderium naturale en la ampliacutesima bibliogra-fiacutea origeneana que trate el tema maacutes allaacute de las breves citas anteriormen-te sentildealadas49 ndashun dato sin duda sorprendentendash

2 Si bien Nicolaacutes de Cusa situado en el umbral entre Antiguumledad y Eacutepoca Moderna hace suyo el problema del desiderium50 acogiendo planteamientos de Gregorio de Nisa Dionisio Alberto Magno y Tomaacutes de Aquino hay que avanzar maacutes allaacute de Blondel y Marechal hasta llegar a Karl Rahner Houmlrer des Wortes para encontrar una evidencia mayor de la infl uencia origeneana en este teoacutelogo contemporaacuteneo51 sin que De

45 TOMAacuteS DE AQUINO STh 1 q 12 a 4-5 1-11 De veritate q 27 q5 a 5 Comptheol 104 Suma contra gent III 25-63 Cf P ENGELHARDT Desiderium naturale HWP 2 126-127 Dabei zeigt sich bereits dass das Dn zu keiner existenziellen Loumlsung fuumlhrt wenn es nich in die philosophisch unerreichbare Hoffnung umschlaumlgt

46 H ANZULEWICZ - P ENGELHARDT Das ldquonatuumlrliche Verlangenrdquo en Wort und Antwort 52 (2011) 78-82 E RUNGGALDIER ldquoNeurociencia naturalismo y teologiacuteardquo Charla Santiago de Chile 2013 1-27

47 Cf T SALAZAR El deseo natural e inefi caz de ver a Dios en El Misterio de lo Sobrenatural de Henry de Lubac (Santiago 2008) 119

48 Cf H CROUZEL ldquoOrigegravene et saint Thomas drsquoAquinrdquo RSR 36 (1949) 602-60349 Cf A RICKENMANN Sehnsucht nach Gott bei Origenes Ein Weg zur verborgenen

Weisheit des Hohenliedes (Wuumlrzburg 2002)50 De docta ignorantia I 1 (2) Cf P ENGELHARDT Desiderium naturale 129 W

HOYE The idea of Truth 51 C BRUNS ldquoHoumlrer des Wortes Karl Rahner und Origenesrdquo Theologie und philosophie

87 (2012) 46-72

42 Anneliese Meis

Principiis II 11 1-7 sea tomado en cuenta Sin embargo Rahner aporta un dato curioso a la comprensioacuten del desiderium naturale al preferir la foacutermula potentiae oboedentialis52 un vacuum pasivo que en la argumen-tacioacuten rahneriana se transforma en el factor activo del ldquoexistencial sobre-naturalrdquo corroborando asiacute la intuicioacuten origeneana

3 Finalmente cabe subrayar que el desiderium naturale en De Princi-piis II 11 se articula en cuanto interrelacionado con una plenitud diver-sifi cada en la cual el ser humano participa mediante el deseo53 siendo este por naturaleza un factor privado de plenitud pero orientado hacia ella Por eso la dramaticidad del deseo resulta positiva en cuanto ldquoamor a la verdadrdquo De ahiacute que el ser humano espiacuteritu fi nito anticipado por el Espiacuteritu Santo es maacutes auteacutenticamente eacutel mismo en la medida en que se comprende a partir de Su Verdad que es Cristo

52 M SECKLER bdquoPotentia oboedientialisldquo bei Karl Rahner (1904-1984) und Henri de Lubac (1896-1991) Gr 78 (1997) 699-718

53 A BUENO AacuteVILA ldquolaquoPlenitudraquo y laquoparticipacioacutenraquo Nociones estructurantes de la doctrina teoloacutegica de Oriacutegenes de Alejandriacuteardquo Augustinianum 50 (2010) 27-60


Resumen El estudio aborda el texto de Oriacutegenes De Principiis II 11 4 desde la pregunta metoacutedica iquesten queacute medida la verdad responde al desiderium naturale del ser humano Se puede apreciar una proximidad sorprendente entre la comprensioacuten del desiderium naturale en Oriacutegenes y en Tomaacutes de Aquino tanto por su dinamis-mo existencial como por la interrelacioacuten de elementos volitivos y cognoscitivos que expresan ldquola tendencia fundamentalrdquo del ser humano vaacutelida tambieacuten hoy ante los resultados de la neurociencia Llama la atencioacuten sin embargo que Henri de Lubac destacado conocedor de Oriacutegenes en su ya claacutesico estudio Le Mystegravere du Surnaturel que articula magistralmente el desiderium no mencione De Principiis II 11 1-7 aunque traiga una breve nota al respecto en otro estudio De hecho ha costado ubicar alguacuten estudio especiacutefi co sobre el tema en la ampliacutesima bibliografiacutea origeniana que trate el asunto con extensioacuten maacutes allaacute de las breves citas anterior-mente sentildealadas un dato sin duda sorprendente

Palabras clave Desiderium Oriacutegenes naturaleza gracia Tomaacutes de Aquino

Abstract The research on Origenrsquos De Principiis II 11 4 seeks to answer the question iquestTo what extent does truth respond to the desiderium naturale in human beings One can realize there is a large coincidence between the meaning of desiderium naturale in Origen and Thomas Aquinas in their existential dinamism and in the relation between elements depending on will and intelligence which annouces ldquothe basic tendencyrdquo of the human being recognized today as result of neuroscience But it is hard to explain that Herni de Lubac important Origen researcher in his clasic study Le Mystegravere du Surnaturel which describes magistrally the desiderium does not mention De Principiis II 11 1-7 although there is a short note about it in an other study In fact it has been hard to fi nd a study dedicated to the desiderium naturale in his extensive bibliography

Keywords Desiderium Origen nature grace Thomas Aquinas


La naturaleza del intelecto humano en el De principiis de Oriacutegenes de Alejandriacutea

Manuel CorreiaINSTITUTO DE FILOSOFIacuteA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOacuteLICA DE CHILEmcorreiauccl

INTRODUCCIOacuteN

En el De principiis de Oriacutegenes de Alejandriacutea el intelecto humano (mens en la traduccioacuten de Rufi no y probablemente del griego nous en el original) es tratado analizado y defi nido en relacioacuten y correspondencia con todos los otros temas centrales que se mencionan en el texto con las sustancias superiores (los principios) y con las sustancias inferiores (las cosas sensibles y sus elementos) Esta presencia impliacutecita y expliacutecita en todos los estratos del desarrollo de la obra el cosmoloacutegico el psicoloacutegico el antropoloacutegico y el escatoloacutegico habla de la importancia que tiene el intelecto humano en esta obra Mi primera intencioacuten en este trabajo seraacute pues poner de relieve esta nocioacuten al interior del De principiis En esta obra sin embargo encon-tramos no solo un conjunto de creencias o afi rmaciones sobre el intelecto humano sino que un conjunto ordenado de afi rmaciones sobre eacutel esto es una teoriacutea En razoacuten de esto mi segunda intencioacuten es discutir si esta teoriacutea es racionalmente aceptable en particular si todas las afi rmaciones que el autor hace sobre el intelecto humano son consistentes entre siacute lo cual es una condicioacuten baacutesica para que exista una teoriacutea Para cumplir estos dos objetivos me basareacute en un anaacutelisis del texto tratando de demostrar lo maacutes analiacuteticamente que me sea posible si el conjunto de afi rmaciones sobre el intelecto humano es consistente y puede ser la base para una teoriacutea o interpretacioacuten uacutenica sobre eacutel1

1 En lo que sigue sin excepcioacuten seguireacute la traduccioacuten que Samuel Fernaacutendez me ha facilitado y que citareacute conforme a la numeracioacuten de las paacuteginas de su uacuteltima versioacuten

46 Manuel Correia

TEORIacuteAS Y CONJUNTOS DE PROPOSICIONES LA TEOLOGIacuteA DE ORIacuteGENES

Antes de comenzar el estudio y anaacutelisis de la nocioacuten de intelecto huma-no en el De principiis conviene destacar el caraacutecter del trabajo teoloacutegico del autor desde un punto de vista loacutegico exclusivamente La teologiacutea de Oriacutegenes como teoriacutea es una donde la razoacuten natural (fi losoacutefi ca cientiacute-fi ca y literaria) tiene un destacado lugar porque busca la verdad a partir de la informacioacuten que toma desde la interpretacioacuten de las Sagradas Es-crituras y desde las conclusiones racionales que se pueden extraer de esta informacioacuten de modo tal que se forme un conjunto ordenado de co-nocimientos un cuerpo orgaacutenico verdadero En esta defi nicioacuten el autor se presenta como un teoacutelogo cientiacutefi co en su proceder aunque abriendo lugar a la discusioacuten sobre la verdad o falsedad de algunas de las afi rma-ciones secundarias del cuerpo teoacuterico Este aspecto de su planteamiento hace del autor un teoacutelogo que especiacutefi camente se caracteriza por buscar la consistencia del cuerpo teoacuterico integrando la mayor cantidad de in-formacioacuten en una interpretacioacuten de la verdad de las Sagradas Escrituras2

ldquoAsiacute pues de acuerdo al mandato que dice laquoIluminaos vosotros mis-mos con la luz del conocimientoraquo es necesario que estos como ele-mentos y fundamentos sean utilizados por todo el que desea realizar por medio de la razoacuten a partir de todos ellos un cierto ordenamien-to y conjunto orgaacutenico para que busque cuaacutel es la verdad que estaacute en cada una de las afi rmaciones evidentes y necesarias y constituya como dijimos un uacutenico conjunto orgaacutenico con ejemplos y afi rma-ciones tanto con las ltafi rmacionesgt que haya encontrado en las san-tas escrituras como con las que haya descubierto a partir del examen de la misma concatenacioacuten loacutegicardquo (I 10 4-12)

En efecto en el De principiis Oriacutegenes de Alejandriacutea hace una distin-cioacuten metodoloacutegica entre lo que para nosotros seriacutea un conjunto de pro-

provisoria Oriacutegenes de Alejandriacutea Sobre los principios I-II Texto criacutetico traduccioacuten y notas Versioacuten provisoria por Samuel Fernaacutendez Santiago de Chile 2013

2 Tal como S Fernaacutendez comenta en su traduccioacuten (p 33 nota 43) ldquoSeguacuten Oriacutegenes la ensentildeanza cristiana puede ser estructurada en un conjunto racionalmente orgaacutenico en laquoun uacutenico cuerpo de la verdadraquo (Jn Com XIII 303) Este laquosistemaraquo es elaborado sobre la base de dos elementos la verdad de la Escritura (en oposicioacuten a su mera letra) y la concatenacioacuten loacutegica de estas verdades (akolouthia) El intento de sistematizar el contenido del evangelio de modo racionalmente orgaacutenico parece ser una contribucioacuten origeniana que marcaraacute el rumbo de la teologiacutea cristiana de modo irreversiblerdquo

47La naturaleza del intelecto humano en el De principiis de Oriacutegenes de Alejandriacutea

posiciones y una teoriacutea No propone esta distincioacuten para un caso preciso sino para toda su obra sosteniendo en general que quien quiera hacer un argumento y un cuerpo de doctrina sobre los elementos que eacutel discutiraacute en su tratado debe considerar racionalmente (ratione perfi cere) los elemen-tos de juicio y los fundamentos que eacutel ha dado sobre las afi rmaciones y ejemplos de las Sagradas Escrituras La confi anza y apertura de Oriacutegenes al saber de las ciencias y la literatura griega antiguas es tal que describe por siacute misma la caracteriacutestica de su teologiacutea cientiacutefi ca racional y abierta

En mi opinioacuten merece hacerse la distincioacuten de que su teologiacutea no es sistemaacutetica si por sistemaacutetica se entiende la capacidad de una teoriacutea de explicar por los mismos axiomas y reglas todas las afi rmaciones de su siste-ma En terminologiacutea de la loacutegica contemporaacutenea la teologiacutea de Oriacutegenes deberiacutea ser denominada racional y cientiacutefi ca pero no sistemaacutetica sino que ndashsi fuera aceptable expresarnos con palabras peripateacuteticas en este puntondash es dialeacutectica en el sentido de que permite la introduccioacuten de afi rmaciones para ser examinadas e intentar responderlas (tractandi more ac requirendi discussa Princ II 8 4) Estas afi rmaciones dialeacutecticas no vienen de la apli-cacioacuten de la razoacuten a las Sagradas Escrituras no son doctrinas declaradas como Oriacutegenes dice (dogmata esse prolata Princ II 8 4) sino que son tentativas y estaacuten en discusioacuten para ser demostrativamente aceptadas

Parece asiacute que la teologiacutea de Oriacutegenes no es sistemaacutetica porque no es completa Es consistente extiende su cuerpo a traveacutes de relaciones demostrativas a partir de dos fuentes las Sagradas Escrituras y la razoacuten fi losoacutefi ca cientiacutefi ca y literaria (lo cual muestra un concepto amplio de razoacuten) No muestra inconsistencias ni oposiciones (ni contrariedades ni contradicciones) pero permite que en algunos desarrollos haya indeter-minacioacuten o falta de demostracioacuten El caso de la teoriacutea sobre el intelecto humano es un ejemplo una vez que el autor tiene asentada por demos-tracioacuten la parte especiacutefi ca de la teoriacutea discute si tal otra afi rmacioacuten (loacute-gicamente esto puede signifi car actualmente otra teoriacutea) que no habiacutea sido considerada antes para saber si puede o no entregar una extensioacuten a lo que ya estaacute demostrado y aceptado Pero la presenta hipoteacutetica o dialeacutecticamente y nunca la discute sin la luz de las Sagradas Escrituras La prueba de lo que digo es la misma expresioacuten de su autor que solicita considerar la cuestioacuten de si el intelecto humano (nous) se llama psycheacute o lsquoalmarsquo despueacutes de la caiacuteda y que (siendo como es intelecto por naturale-za) se volveraacute a llamar intelecto una vez salvado por Cristo pues lo que

48 Manuel Correia

estaba perdido una vez que se encuentra y se pone a salvo ya no se llama perdido (II 8 3) En razoacuten de esto Oriacutegenes va a dar lugar a la opinioacuten de ldquounos indagadores muy atentosrdquo (II 8 3) que proponen que el alma viene de psykhros (friacuteo) por razoacuten de que el intelecto es como fuego y el alma no sino friacutea como el viento Boreal (II 8 3) Como consecuencia el intelecto enfriado es el alma Entonces como digo para saber si esta afi rmacioacuten (o bien esta lsquoteoriacutearsquo) no contradice lo que ya se tiene demos-trado hay que examinar maacutes y escrutar bien el sentido de las cosas pues tal como dice Oriacutegenes en este punto ldquoEn todo caso no se debe pensar que [estas afi rmaciones] sean como dogmas declarados por nosotros sino cuestiones discutidas con el aacutenimo de examinar e investigarrdquo (II 8 4)3 En esto no veo un defecto sino una actualidad de su visioacuten teoloacutegi-ca De hecho este tipo de teoriacuteas son tambieacuten mucho maacutes interesantes y profundas desde un punto de vista loacutegico que un sistema formal

Es por esta razoacuten que cuando un tema como el del intelecto humano es tratado es decir la funcioacuten maacutes abstracta exacta y universal del co-nocimiento humano (aquella que Platoacuten Aristoacuteteles defendieron frente al escepticismo sofiacutestico) el hecho de estar en posesioacuten de afi rmaciones referidas a su naturaleza que son contradictorias o inconsistentes entre siacute es fatal no solo para una teoriacutea del intelecto humano sino tambieacuten para tener una visioacuten antropoloacutegica ejemplar Sin embargo si a un cuer-po teoacuterico especiacutefi co que no presenta problemas loacutegicos se le antildeade de modo tentativo alguna nocioacuten que no resulta cierta o que no puede demostrarse no afectaraacute intriacutensecamente al cuerpo teoacuterico ni necesidad habraacute de volver a revisar la parte especiacutefi ca y sana de la teoriacutea

EL ENTENDIMIENTO HUMANO EN EL DE PRINCIPIIS DE ORIacuteGENES DE ALEJANDRIacuteA

En primer lugar al comienzo del tratado el autor sostiene una tesis gene-ral sobre el intelecto humano Tal tesis es tan general y comprensiva que hay que tomarla como la defi nicioacuten principal sobre el tema en cuestioacuten

3 En la nota 42 S Fernaacutendez comenta lo siguiente ldquoEstas advertencias muestran que Oriacutegenes es consciente por una parte del caraacutecter hipoteacutetico de estas afi rmaciones y por otra de que en su propio auditorio estas teoriacuteas tienen cierta resistencia A propoacutesito de Oriacutegenes Atanasio se refi ere a este tipo de discurso como lo escrito por ejercicio (gymnazon egrapse) o lo dicho como por ejercitacioacuten (ta hos en gimnasia legomena) Cf De decretis 27 1-2rdquo


(1) El entendimiento humano es la imagen intelectual de Dios (I 1 7) razoacuten por la cual puede por sus propias fuerzas percibir (sentire) algo de la naturaleza de Dios que es naturaleza intelectual simple (I 1 6)

Precisamente es la conformidad o disconformidad de todas las afi r-maciones que un autor hace sobre un tema en particular tomado en siacute mismo lo que se debe examinar para saber si ellas forman (i) un conjunto ordenado y consistente o bien (ii) un solo conjunto de afi rmaciones consistente pero sin orden o bien (iii) un conjunto inconsistente Como hemos sugerido arriba en los dos uacuteltimos casos no se puede hablar de una teoriacutea sobre el objeto en cuestioacuten La defi -nicioacuten dada en (1) por Oriacutegenes es tan primitiva (desde un punto de vista loacutegico) que es muy improbable que no genere una teoriacutea Por lo tanto las afi rmaciones que Oriacutegenes nos entrega en el De principiis sobre el intelecto humano probablemente formaraacuten como en (i) una teoriacutea es decir un conjunto de afi rmaciones consistentes y que tie-nen un orden de secuencia loacutegica

Y asiacute es porque en concreto la afi rmacioacuten en (1) se condice loacutegica-mente con la aseveracioacuten que dice

(2) El entendimiento humano es inmaterial por naturaleza

Y con la afi rmacioacuten subsiguiente que dice que

(3) El entendimiento humano no necesita lugar para moverse

De este modo discutiremos en primer lugar si estas tres afi rmacio-nes la defi nicioacuten general y las dos siguientes afi rmaciones sobre el intelecto humano son entre siacute consistentes y forman un conjunto ordenado de afi rmaciones o teoriacutea Para analizar esto mostrareacute como justifi ca Oriacutegenes las aserciones (2) y (3)

Seguacuten Oriacutegenes (2) es verdadera para la razoacuten humana porque

(21) A cada sentido corporal le estaacute asignado un sensible correspondiente

El argumento es claramente aristoteacutelico o como se suele decir peripateacutetico Aristoacuteteles en De anima habiacutea argumentado de la misma manera para mostrar que por naturaleza el sentido no se equivoca respecto de su sensi-ble propio y es exacto en su conocimiento4 Esto signifi ca que la vista no

4 Por ejemplo De anima III 425a30 426b9-12

50 Manuel Correia

se equivoca respecto del color ni el oiacutedo respecto del sonido y del mismo modo respecto de los otros sentidos y sus respectivos sensibles Sobre la base de este argumento Oriacutegenes pregunta por queacute el intelecto no deberiacutea tener un objeto apropiado a su actividad intelectual De hecho si no lo tuviera el intelecto seriacutea una actividad accidental en el hombre y derivada desde los cuerpos sensibles que los oacuterganos de los sentidos externos cono-cen Como conclusioacuten se seguiriacutea que es lo mismo sentir que inteligir lo cual es absurdo De hecho el tema fi losoacutefi co del De anima no es el lsquoyorsquo ni la unidad del intelecto ni la inmortalidad del alma humana (porque Aris-toacuteteles es dicho haber dado estos argumentos de manera magniacutefi ca en el perdido escrito Eudemo)5 sino la distincioacuten entre sentido e intelecto Maacutes bien son los posteriores tratados sobre psicologiacutea y comentarios sobre el De anima los que tocan estos otros puntos En consecuencia

(22) El intelecto no es accidental al hombre

En el De Principiis existe un nuevo argumento para demostrar que el intelecto estaacute en el ser humano a saber negar la realidad del intelecto en el ser humano signifi ca que o bien se cree que Dios es un cuerpo o bien se cree que no hay Dios Pero quienes dicen esto lo dicen sin pensar porque el anaacutelisis racional nos lleva a la conclusioacuten de que el intelecto humano y Dios estaacuten ciertamente emparentados como se dice en la defi -nicioacuten (1) que destaca que el intelecto humano es la imagen intelectual de Dios es decir tal como Santo Tomaacutes de Aquino luego iba a entender la expresioacuten imago dei la inteligencia humana es lo que mejor imita la naturaleza de Dios (S Th I q 93 a4 c)

En efecto quienes creen que el intelecto no existe o que Dios es un cuerpo y no como eacutel lo afi rma la naturaleza intelectual simple (intellec-tualis natura simplex Princ I 1 6) no atienden a las siguientes razones que demuestran defi nitivamente que el intelecto es inmaterial

(23) El intelecto es inmaterial porque no requiere lugar para moverse

Esta frase nuevamente tiene consonancia peripateacutetica Seguacuten el reporte de Temistio en su paraacutefrasis al De anima de Aristoacuteteles6 Teofrasto sostu-vo que el intelecto es dicho ser pasivo o potencial no en el sentido de ser

5 Themistius On Aristotle on the soul Robert B Todd (trad) London 1996 p 132 Ancient Commentators on Aristotle R Sorabji (ed) Duckworth

6 Temistio On Aristotle on the soul p 133


moacutevil porque el movimiento es imperfeccioacuten sino como una actividad pasiva es decir la de hacerse todas las cosas En seguida Oriacutegenes agrega argumentativamente en la misma liacutenea anterior que

(24) Cuando actuacutea el intelecto humano no aumenta ni disminuye su movilidad

Y lo dice asiacute porque el lugar fiacutesico donde el intelecto actuacutea no tiene nin-guna participacioacuten en la actividad intelectual Parafraseando la idea de Oriacutegenes se puede agregar que el intelecto no es maacutes ni menos exacto ni maacutes ni menos abstracto por causa de que el intelecto realice su actividad en tal o cual lugar de la Tierra No obstante Oriacutegenes aquiacute se abre a una objecioacuten los zarandeados en el mar (I 1 6) Se sabe que la sacudida que produce el movimiento de las olas repercute en que no pensamos bien y a menudo los hombres se ven debilitados y enfermos por la agitacioacuten caracteriacutestica A lo cual Oriacutegenes responde que no es el intelecto el que se enferma o se mejora sino el cuerpo es el que se ve afectado el cual afecta de inmediato al alma En efecto ldquoPor la enfermedad el cuerpo perturbado y confuso no realiza su acostumbrado servicio a la mente en las condiciones habituales y naturales puesto que nosotros los hom-bres somos un animal compuesto por el concurso de cuerpo y almardquo (I 1 6 19-25)7 Y es que

(25) La mente o intelecto estaacute ligada e insertada al cuerpo

En efecto

(26) El hombre es un compuesto de alma y cuerpo

Es igualmente consistente con lo anterior el que Oriacutegenes confi rmando la inmaterialidad del intelecto humano nos diga que este para realizar su actividad caracteriacutestica no requiere de fuerza corporal Lo dice en el sentido fi losoacutefi co de la expresioacuten es decir es falso que los hombres maacutes fuertes al mismo tiempo y por la misma razoacuten sean los mejores razona-dores De nuevo en el argumento resuena un son peripateacutetico ya que inmediatamente Oriacutegenes dice que con los sentidos corporales siacute ocurre

7 En la versioacuten de S Fernaacutendez se traduce ldquo(hellip) somos un animal compuesto por el compuesto de cuerpo y almardquo (nos homines animal sumus compositum ex corporis animaeque concursu) He modifi cado levemente la traduccioacuten traduciendo concursu por concurso

52 Manuel Correia

asiacute es decir requieren de magnitud corporal para moverse En el De anima como ya dijimos Aristoacuteteles establece la naturaleza del intelecto humano en una sistemaacutetica comparacioacuten con los sentidos corporales y por eso sostiene que el intelecto a diferencia de los sentidos corporales no se fatiga con la presencia de su objeto propio En efecto mirar el sol o un fuerte ruido produce una saturacioacuten y fatiga momentaacuteneas del senti-do corporal pero el intelecto no se ve reaccionar asiacute ante los inteligibles y universales8 Es por esta razoacuten que Oriacutegenes sostiene que

(27) El intelecto humano no requiere de magnitud corporal para realizar algo o moverse como los oacuterganos de los sentidos

Lo que requiere siacute el intelecto humano agrega el autor es magnitud in-telectual (magnitudine intelligibili I 1 6) para agudizar su perspicacia (acumen ingenii) lo cual se obtiene a traveacutes de la ejercitacioacuten del estudio (eruditionis exercitiis) Y es que en la medida de que el cuerpo madura el intelecto es maacutes capaz de realizar avances tales como acoger una discipli-na y tener maacutes fortaleza para actuar

Es pues muy claro en esta argumentacioacuten que nos entrega Oriacutegenes en su tratado De principiis que el intelecto humano actuacutea de la mane-ra que tiene que actuar conforme a su naturaleza con independencia del cuerpo pero la calidad de aquel se ve mejor expresada conforme al estado del cuerpo y del alma que lo anima (si estaacute perturbado o no por ejemplo por la fi ebre o si estaacute entrenado o no por ejemplo por la aplicacioacuten a los estudios)

LAS PRUEBAS POR ABSURDO

Que Oriacutegenes estaacute adiestrado en fi losofiacutea griega y en particular que co-noce la manera de argumentar que los peripateacuteticos ocupan en su dis-cusioacuten sobre la naturaleza del intelecto humano se aprecia porque a continuacioacuten Oriacutegenes presenta argumentos por absurdo que resultan totalmente demostrativos para el punto que quiere probar a saber la inmaterialidad del intelecto humano Como es sabido en la demos-tracioacuten por absurdo ponemos en duda la conclusioacuten del razonamiento y la unimos a las premisas aceptadas La nueva conclusioacuten resulta ser inconsistente con lo que ya teniacuteamos aceptado En el caso particular

8 Cf Aristoacuteteles De anima 429b1


preguntamos iquestPuede el intelecto humano ser una sustancia corpoacuterea La respuesta es categoacuterica No y las razones son las siguientes

(28) Porque el intelecto humano es capaz de contener un sinnuacutemero de proposiciones y argumentos sobre las cosas en general (I 1)

Ademaacutes ya que hay inteligibles (asunto que un fi loacutesofo como Platoacuten y Aristoacuteteles no discuten ni niegan)

(29) No podriacuteamos memorizar ni contemplar inteligibles si el intelecto fuera material

Ademaacutes

(210) Lo corpoacutereo no puede examinar lo que es de naturaleza incorpoacuterea

Acota Oriacutegenes que es igualmente absurdo tener que concluir que no habriacutea forma de entender los dogmas divinos (divina dogmata I 1 7) que son espirituales por causa de que el intelecto humano dependiera del cuerpo o fuera un oacutergano corporal ya que de hecho existe esta com-prensioacuten intelectual de los dogmas divinos Por lo demaacutes si el intelecto humano fuera corporal iquestde queacute color seriacutea9 Y es que en efecto como Aristoacuteteles Platoacuten y todos los fi loacutesofos griegos lo aceptaban todo lo cor-poral tiene un color iquestNo es acaso que el mismo Aristoacuteteles en De anima pregunta queacute caracteriacutesticas fiacutesicas tendriacutea el intelecto si fuera corporal (De anima 429a25) ldquoPor esta razoacuten no seriacutea razonable considerar que el intelecto estaacute mezclado con el cuerpo si fuera asiacute poseeriacutea alguna cualidad por ejemplo caliente o friacuteo o incluso tendriacutea un oacutergano como la facultad sensitiva pero en verdad no lo tienerdquo10

SUMARIO DE LA DISCUSIOacuteN SOBRE LA INMATERIALIDAD DEL INTELECTO HUMANO iquestES COHERENTE LA INTERPRETACIOacuteN QUE EL AUTOR HACE DEL INTELECTO HUMANO

Hemos analizado si la nocioacuten de intelecto humano que el autor tiene es consistente Sostiene el autor que el intelecto humano es absolutamente inmaterial pero su nocioacuten no es simple como la de Dios ya que estaacute

9 De principiis I 1 7 33-3410 Las traducciones desde el griego del De anima de Aristoacuteteles son miacuteas Las

traducciones de Temisto las tomo de Todd (1996)

54 Manuel Correia

determinado a existir en un alma que anima un cuerpo El intelecto divi-no en contraste no estaacute ligado ni insertado sino que defi ne la actividad de Dios quien es ldquonaturaleza intelectual simplerdquo (I 1 6) absolutamente monaacutedico y henaacutedico (I 1 6 8-10)

A continuacioacuten se han discutido las razones que el autor da para afi r-mar que el intelecto humano es inmaterial su actividad no ocupa lugar y no sufre ni se ve afectado ni menos imposibilitado en siacute mismo por las circunstancias y estiacutemulos que afectan al alma a traveacutes de afeccioacuten que los oacuterganos del cuerpo a su vez experimentan sino que lo que se ve afec-tado es el hombre su alma y su cuerpo como cuando el instrumento que usamos para hacer algo estaacute deteriorado o defectuoso Y es que Oriacute-genes ha dicho que se trata de un intelecto insertado en el alma y cuerpo humanos El hombre es en efecto ldquoel compuesto de cuerpo y almardquo

Hemos hecho ver que en el planteamiento del tema del intelecto humano en particular en las razones que usa Oriacutegenes para justifi car racionalmente sus afi rmaciones se revela un conocimiento del marco de discusioacuten fi losoacutefi ca sobre el alma y el intelecto humanos en especial de raigambre peripateacutetica pero que esta familiaridad textual de ninguna manera se puede entender como una dependencia textual ni doctrinal de Aristoacuteteles o de autores peripateacuteticos posteriores

LA RELACIOacuteN DEL INTELECTO HUMANO CON EL COMPUESTO DE ALMA Y CUERPO

La naturaleza inmaterial del intelecto humano trae a cuestioacuten la relacioacuten que guarda este con el alma y con el cuerpo Sostener como sostiene Oriacutegenes en De principiis que el intelecto no es el que se ve entorpecido por las circunstancias materiales que afectan al cuerpo y al alma no es sufi ciente para establecer su relacioacuten Sin embargo como voy a exponer ahora seriacutea un error creer que Oriacutegenes ignora o no ve el punto Seguacuten voy a mostrar ahora Oriacutegenes es consciente de ambas cosas que hay que resolver defi nitivamente el problema fi losoacutefi co de la relacioacuten entre el intelecto humano y el alma y que la discusioacuten peripateacutetica que hay a la sazoacuten sobre este tema es compleja y aporeacutetica

En las paacuteginas que Teofrasto dedicoacute al tema de la relacioacuten del alma con el intelecto y que Temistio transmitioacute en su Paraacutefrasis sobre el De


anima de Aristoacuteteles11 se nota una intrincada discusioacuten sobre la relacioacuten de los dos intelectos el activo y el pasivo que Aristoacuteteles distingue en De anima III cap 5 Teofrasto no estaacute comentando a Aristoacuteteles solamen-te seguacuten su costumbre va maacutes allaacute que eacutel y pregunta coacutemo es posible que el intelecto humano viniendo desde fuera (porque es separado) y como si fuera agregado puede ser natural y espontaacuteneamente afiacuten con el cuerpo (Temistio p 133) Su respuesta ndashque Temistio la extiende a Aristoacuteteles y asiacute a toda la escuela peripateacutetica (pues se refi ere a ellos ie a Aristoacuteteles y Teofrasto)ndash es que el intelecto pasivo es inseparable del cuerpo lo cual explica la alteracioacuten o modifi cacioacuten psicoloacutegica que afecta al hombre que razona y por queacute ocurre el olvido la falsedad y la confusioacuten mientras que el otro el activo que es lsquocomo una mezcla del intelecto pasivo y el activorsquo es puesto separado del cuerpo incorruptible e increado Seguacuten reporta Temistio (p 134) estos intelectos el pasivo y el activo son naturalezas que de manera diferente son una y dos porque todo lo que es combinado de materia y forma es uno12

La idea de que los dos intelectos el pasivo y el activo estaacuten conectados por medio de un viacutenculo mortal que son las pasiones racionales es para Temistio (p 132) una doctrina que Aristoacuteteles toma del Timeo de Pla-toacuten13 Temistio cita el pasaje completo asiacute (destacado nuestro)

ldquoWhen they had taken over an immortal principle of soul they next fashioned for it a mortal body by framing a globe around it building on another kind of soul that was mortal and that had in itself terri-ble and necessary affections fi rst pleasure the strongest lure of evil next pains that fl ee from good and also boldness and fear two foo-lish counselors spirit hard to entreat and hope too easily led astral These they blended together with irrational sense and desire that shrinks from no venture and so compounded the mortal part of the

11 Temistio (1996) 12 Temistio 108 28 (=p 134) ldquoFrom all this it is clear that we are not inappropriately

assuming that one intellect is passive and perishable which ltTheophrastus and Aristotlegt also call lsquocommonrsquo and lsquoinseparable from the bodyrsquo (it is mixture with this ltintellectgt that Theophrastus says causes loss of memory and confusion ltfrom the productive intellectgt) and another ltintellectgt is like a combination from the potential and actual ltintellectsgt which they posit as separate from the body imperishable and uncreated These intellects are natures that in different ways are one as well as two for what ltis combinedgt from matter and form is onerdquo

13 Temistio cita el pasaje en su Paraacutefrasis y R Todd (el editor de la Paraacutefrasis para la serie Ancient Commentators of Aristotle) cita el 69c5-e4

56 Manuel Correia

soul And in awe of polluting the divine part on account of all these except insofar as was altogether necessary they housed the mortal part apart from it (hellip)rdquo

Y es que seguacuten Temistio Platoacuten cree que mientras el intelecto activo es eacutel solo inmortal tal como Aristoacuteteles luego dice en De anima 430a23 las afecciones y la razoacuten presentes en ellas (que Aristoacuteteles llama inte-lecto pasivo) son corruptibles (Temistio p 132) Esto es por lo demaacutes explica Temistio aquiacute mismo lo que distingue al animal racional del irracional porque mientras el irracional no tiene afecciones racionales no puede ser virtuoso mientras que en el caso del animal racional las afecciones siacute son sensibles al intelecto de modo que cuando son mo-deradas llegan a ser virtudes Esta es la razoacuten por la cual Temistio cree conveniente citar al estoico Zenoacuten quien no malamente habriacutea dicho que las afecciones del alma humana son lsquoperversiones de la razoacutenrsquo o sea juicios erroacuteneos del intelecto14

A la luz de la informacioacuten que entrega Temistio en su Paraacutefrasis sobre el De anima de Aristoacuteteles no seriacutea justo exagerar o afi rmar sin condicio-nes la infl uencia de la escuela peripateacutetica en los autores del siglo III y IV de nuestra era (para no nombrar a los autores neoplatoacutenicos de los siglos siguientes) sino la infl uencia de la unioacuten doctrinal entre la escuela platoacutenica y peripateacutetica que no solo Temistio sino que Porfi rio y todos los neoplatoacutenicos creyeron que confl uiacutean en una uacutenica y misma verdad En el caso particular aquiacute el Timeo y el Fedoacuten (porque Temistio dice que todos los argumentos que prueban la inmortalidad del alma humana dados por Platoacuten aquiacute se refi eren no al alma sino al intelecto humano cf p 132)15 son una parte importante en la exeacutegesis y comentario del De anima de Aristoacuteteles y las ensentildeanzas correspondientes agregadas luego por Teofrasto

De hecho Oriacutegenes concuerda con las siguientes tesis que pueden ser de alguna manera rastreadas en la tradicioacuten peripateacutetica que el mismo Temistio acepta y tal vez adopta de Alejandro de Afrodisia en su co-mentario al De anima de Aristoacuteteles texto que es descrito por Temistio

14 Temistio 107 4 y ss ldquoSeno ltthe Stoicgt and his school were not wrong in taking the affections of the human soul to be lsquoperversions of reasonrsquo ie mistaken judgments of reasonrdquo

15 Temistio 106 29 And most of the weightiest arguments concerning the immortality of the soul that Plato propounded essentially refer back to the intellect (hellip)rdquo


como de larga extensioacuten y asiacute probablemente de caraacutecter enciclopeacutedico como suelen ser los comentarios de Alejandro a las grandes obras de Aristoacuteteles16 (i) El intelecto es inmaterial y viene desde fuera (o es sepa-rado) (ii) El hombre no es su alma sino que el compuesto de alma y de cuerpo (iii) El alma es una sustancia phantastike y hormetikeacute (perceptiva y moacutevil)17 (iv) El intelecto se une con el intelecto comuacuten o pasivo a traveacutes de un viacutenculo corruptible porque lo inmortal e inmaterial no puede actuar directamente sobre lo material y asiacute es necesario la mezcla y el intermedio proporcionado

Oriacutegenes discute algunas diferencias en la comprensioacuten de estas re-laciones y justifi ca racionalmente la confi rmacioacuten de estos principios Y aunque no utiliza la distincioacuten hilemoacuterfi ca para el anaacutelisis del intelecto humano parece plausible creer que la doctrina general que Oriacutegenes desarrolla en el De principiis es tributaria del anaacutelisis sobre el intelecto humano hecho por Aristoacuteteles en De anima y los peripateacuteticos y neopla-toacutenicos posteriores (probablemente el mismo comentario al De anima de Alejandro de Afrodisias que se admite ser la base de la paraacutefrasis de Temistio ya que este menciona el trabajo anterior de Alejandro y se han detectado dependencias literales de Temistio sobre Alejandro)

16 Al comienzo de su paraacutefrasis sobre el De Anima de Aristoacuteteles Temistio recuerda el comentario de Alejandro y si bien no dice estar siguieacutendolo reconoce su amplia extensioacuten Temistio es posterior a Oriacutegenes de Alejandriacutea pero si Temistio ha confi ado sus ensentildeanzas al mismo De anima de Aristoacuteteles y a su tradicioacuten de comentarios entonces muchas de las familiaridades doctrinales entre ambos se pueden deber a la dependencia que los tratadistas y comentaristas sobre el De anima tuvieron del comentario de Alejandro de Afrodisias a este tratado En efecto Temistio dice (1 2) In this treatise we must try to follow Aristotle on everything that can be systematically understood about the soul and to elucidate reconstruct and analyse some ltissuesgt and (if it is not tactless to say so) even fully elaborate still others The treatise On the soul in fact merits more respect than all of Aristotlersquos numerous and remarkable compositions for the quantity of problems that his predecessors had not even managed to enumerate for the ease with which he endowed the investigation of them as will be clear from what we shall actually sayrdquo

17 Aunque sobre esta defi nicioacuten de alma no hemos comentado nada en este trabajo su conexioacuten con la doctrina peripateacutetica es evidente tambieacuten en Temistio En 116 26 (y comentando De anima 432a 15-22) Temistio dice ldquoThe soul of animals is defi ned above all by the capacity for discrimination (the function of discursive thinking and sense-perception) and by the capacity for causing movement in respect of placerdquo

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Y si bien lo que decimos es plausible hay una afi rmacioacuten o una teoriacutea en el De principiis que citamos al comienzo del trabajo aunque en forma resumida que parece poner en riesgo no solo la plausible relacioacuten de la teoriacutea del intelecto humano con bases peripateacuteticas sino la misma con-sistencia de su teoriacutea del intelecto humano En efecto en De principiis II 8 donde se encuentra un breve tratado en el que se propone ldquoinvesti-gar sobre el alma en generalrdquo Oriacutegenes de un modo dialeacutectico desarrolla la discusioacuten de si es posible pensar que el intelecto que como sabemos es puesto desde fuera se transforma y confunde en un cierto grado con el alma seguacuten se enfriacutea su ardor y perspicacia por las cosas divinas que son como fuego En efecto coacutemo conciliar las afi rmaciones anteriores (1) a (3) con la siguiente que dice

(3) El intelecto ltcon la caiacutedagt se transforma en alma (II 8 4 dixi-mus mentem in animam vertit)

iquestPuede el conjunto de las proposiciones (1) a (3) ser consistente y por tanto entrantildear una conclusioacuten que permita a este conjunto de creencias tener una uacutenica interpretacioacuten sobre el entendimiento humano Esta es la cuestioacuten que nos hemos propuesto resolver analiacuteticamente Y hay que hacer un uacuteltimo esfuerzo por conciliar las partes si esto es posible

EL ALMA ES UN INTELECTO ENFRIADO

Los capiacutetulos fi nales de De principiis II 8 se inclinan hacia la tesis de que el alma humana cuando haya alcanzado la bienaventuranza salvadora ya no seraacute llamada alma sino que seraacute denominada conforme a su natura-leza primitiva nous intelecto Razoacuten por la cual Oriacutegenes cree que hay que resolver tambieacuten el siguiente problema

ldquoPero tal vez se deba investigar ltlo siguientegt si es la mente ltie el intelectogt la que ora y salmodia con el Espiacuteritu y es ella misma la que alcanza la perfeccioacuten y la salvacioacuten iquestpor queacute Pedro dice (1Pe 1 9) lsquoAlcanzando la perfeccioacuten de nuestra fe la salvacioacuten de nuestras almasrsquo Si el alma con el Espiacuteritu ni ora ni salmodia iquestde queacute manera esperaraacute la salvacioacuten iquesto acaso cuando haya alcanzado la bienaventu-ranza ya no seraacute llamada almardquo (De principiis II 8 3)

Lo que Oriacutegenes vierte aquiacute es la cuestioacuten de cuaacutel es la parte aniacutemica que alcanza la salvacioacuten si el solo intelecto ndashcomo diriacutean los teoacutelogos infl uidos por la doctrina peripateacuteticandash o si tambieacuten el alma humana Y asiacute Oriacutegenes se aprecia profundo y amplio al unir la fi losofiacutea con las


Sagradas Escrituras es decir al relacionar la discusioacuten fi losoacutefi ca sobre la separabilidad del entendimiento humano en el De anima de Aristoacuteteles y la salvacioacuten del alma humana en el versiacuteculo biacuteblico (1Pe 1 9) En efecto no solo hay que explicar ahora coacutemo lo que es inmaterial y no ocupa un lugar pueda entrar en contacto con algo material sino que tambieacuten por queacute Pedro habla de la salvacioacuten de nuestras almas

De un modo resumido argumentareacute ahora que Oriacutegenes cree que las proposiciones (1) a (3) son perfectamente consistentes y que (3) busca resolver el problema de la relacioacuten entre el alma y el intelecto es decir el problema de la relacioacuten de los dos intelectos que distingue la escuela peripateacutetica De este modo creo ver fi nalmente en Oriacutegenes una muy interesante y profunda solucioacuten al problema de la interaccioacuten entre el intelecto y el alma de la relacioacuten o participacioacuten de lo material con lo inmaterial

Seguacuten Oriacutegenes ldquoparece que se puede demostrar que el intelecto decayendo de su estado y dignidad se volvioacute o comenzoacute a ser llamada lsquoalmarsquo la que si fuera renovada y corregida vuelve a ser nous es decir intelectordquo (II 8 3) Y es que como ya veiacuteamos ldquoasiacute tal vez tambieacuten lo que es salvado se llama alma pero cuando ya haya sido salvada seraacute llamada con el nombre de su parte maacutes perfectardquo (p 331)

La doctrina de que el alma humana es un intelecto que ha llegado a ser alma es la doctrina que sostiene que el intelecto es la verdadera sustancia que viene desde fuera increada para los peripateacuteticos creada para Platoacuten los neoplatoacutenicos y las Sagradas Escrituras Viene de afuera creada por Dios y recibe el embate de la naturaleza al experimentar la caiacuteda El alma es asiacute un espiacuteritu anquilosado para Oriacutegenes de modo que no hay ninguna separacioacuten entre alma e intelecto sino que el inte-lecto llega a ser alma en la medida de que se relaciona y mezcla con la na-turaleza creada Pero iquestse conserva el intelecto iquestO se hunde enteramente y se confunde enteramente con la naturaleza de modo que adquiere los viacutenculos de las afecciones y los determinismos naturales tergiversando su naturaleza primitiva

Para aclarar estas dudas Oriacutegenes echa mano a una metaacutefora apro-vechando el ingenio de unos ldquoindagadores muy atentosrdquo (requirentibus curiosius) que avanzaron una interpretacioacuten para nada despreciable (II 8 3) Dios es fuego los aacutengeles son descritos asiacute tambieacuten como lu-minosos y fervorosos Se nos recomienda ser ardientes en espiacuteritu y el

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mismo Cristo dice (Mt 24 12) ldquoPorque se ha multiplicado la iniquidad se enfriaraacute la caridad de muchosrdquo En consecuencia concluyen estos escrutadores el logos de Dios es fuego De aquiacute que no es un error soste-ner como han sostenido estos indagadores atentos que la palabra psycheacute proviene de psykhros (enfriamiento) y que el nombre de lsquoalmarsquo describe el proceso por medio del cual el intelecto se instala en el hombre como una realidad aniacutemica conservando en algunos casos un mayor ardor y en otros casos uno menor Por esta razoacuten el pecado termina por enfriar el intelecto y convertir al ser humano en la sola pulsioacuten natural y de-terminada enfriando la caridad la espiritualidad propia del intelecto y su separacioacuten de lo corporal De este modo la cuestioacuten de coacutemo se relaciona lo inmaterial con lo material queda resuelta en principio lo in-material es lo puro lo que no se mezcla con la materia que fue necesaria por la caiacuteda de los intelectos

La cuestioacuten de quieacutenes son estos indagadores muy atentos es un puzzle muy difiacutecil de resolver En los comentarios y notas de Crouzel y Simonetti al De principiis (Sources Chretiennes) se cita a distintos au-tores en quienes se relaciona la idea de que el alma humana la psycheacute deriva semaacutenticamente de psykhros Platoacuten en Cratilo 399d El mismo Aristoacuteteles en De anima 405b dice que algunos hacen esta derivacioacuten notando que el enfriamiento causado por la respiracioacuten da vida al cuer-po animal18 Pero que estos autores sean los indagadores atentos parece improbable porque lo que dice Oriacutegenes es que estos indagadores par-tiendo de esta asociacioacuten leacutexica alcanzaron esta teoriacutea seguacuten la cual el alma la naturaleza creada corporal y el pecado logran enfriar el intelecto que es como fuego conforme a su mismo origen Ademaacutes mencionan las Sagradas Escrituras en apoyo textual

Es por esta razoacuten que maacutes cercanos son autores como Juvenal (no citado por Crouzel y Simonetti) quien en su Saacutetiras I 165-167 dice que aquel ldquotiene el alma helada por sus criacutemenesrdquo ya que Juvenal da con el pensamiento establecido por el Sentildeor Jesucristo cuando dice ldquoPorque se ha multiplicado la iniquidad se enfriaraacute la caridad de muchosrdquo pero auacuten asiacute es insufi ciente como fuente

18 El mismo Temistio cita esta creencia en su Paraacutefrasis (14 14) en referencia al texto del De anima de Aristoacuteteles (405b23-29)


Pero que Juvenal sea la fuente de estos indagadores atentos es im-probable La uacutenica de todas las fuentes que Crouzel y Simonetti han consignado en esta nota al texto de Oriacutegenes (cf p 204) y que parece dar por completo el sentido de la teoriacutea que Oriacutegenes estaacute proponiendo para superar defi nitivamente el problema de la relacioacuten de lo inmaterial con lo material es aquella que refi ere al De anima de Tertuliano (25 6 y 27 5) donde se compara el proceso mencionado por Oriacutegenes con la introduccioacuten de un hierro incandescente en el agua Al hacerlo asiacute se explica perfectamente la idea que quiere Oriacutegenes obtener a saber que la mayor o menor porcioacuten de intelecto en un hombre es proporcional a su ardor espiritual por Dios y las cosas divinas ldquoy por este motivo al-gunos desde que alcanzan la edad se encuentran con una inteligencia maacutes ardiente otros con una maacutes torpe y otros nacen muy obtusos y totalmente incapaces de aprenderrdquo (II 8 4) En efecto la imagen del hierro de Tertuliano muestra que el hierro incandescente no produce un problema de comunicacioacuten entre su parte encendida y su parte enfriada porque su sustancia es una y la misma No obstante no parece tampo-co plausible que haya sido directamente Tertuliano quien haya infl uido en Oriacutegenes aunque el que Tertuliano termine este pasaje del hierro incandescente diciendo que esto se ve en Enesidemo y en Numenio de Apamea abre una posibilidad de que hayan sido estos autores o disciacute-pulos de su entorno los que hayan inspirado a estos indagadores muy atentos quienes por lo demaacutes parecen maacutes bien cercanos a Oriacutegenes y a las Sagradas Escrituras

Quienes sean estos indagadores muy atentos lo cierto es que su co-mentario parece haber inspirado uno de los pasajes maacutes interesantes de la historia de la psicologiacutea y de la antropologiacutea Tal como entiendo este asunto Oriacutegenes parece estar insinuando hacia el fi nal del II 8 no solo que entre las proposiciones (1) a (3) no hay ninguna inconsistencia sino que ademaacutes la afi rmacioacuten de (3) contiene la solucioacuten al problema de la participacioacuten y la comunicacioacuten de lo material y lo inmaterial Participar seguacuten Platoacuten es un teacutermino central para la fi losofiacutea pero tiene muchas explicaciones Se puede entender como se entiende en Fedoacuten y Repuacuteblica O como en el Banquete O como en el Sofi sta y el Poliacutetico Aristoacuteteles tambieacuten dice en Metafiacutesica XII que fi nalmente se ha aclarado que signifi ca participacioacuten cuando sostiene que el motor inmoacutevil es a la vez el bien y el orden en el universo y el cielo y a la vez el principio del bien y el orden Es por esto que lo que Oriacutegenes dice en De principiis

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sobre el intelecto es muy interesante y central para esta misma discusioacuten pues para responder a la cuestioacuten de coacutemo se relaciona lo inmaterial del intelecto con la materialidad del alma humana este autor ha dicho que el alma humana es un intelecto enfriado o sea un intelecto que llega a ser alma y que se reconvertiraacute en intelecto cuando haya sido salvada ldquopues liberada nuevamente de la perdicioacuten puede ser otra vez aquello que fue antes de que pereciera y fuese llamada almardquo (II 8 3)

BIBLIOGRAFIacuteA

Themistius On Aristotle on the soul Robert B Todd (trad) London 1996 En An-cient Commentators on Aristotle R Sorabji (ed) London 1996 Duckworth

Oriacutegenes de Alejandriacutea Sobre los principios I - II Texto criacutetico traduccioacuten y notas por Samuel Fernaacutendez Versioacuten provisoria Sin publicar

Origegravene Trateacute des Principes (I et II) H Crouzel et M Simonetti 2 vols Paris 1978 Sources Chreacutetiennes Les Eacuteditions du Cerf

Aristoacuteteles De anima Ross W D 1961 edited with introduction and com-mentary Oxford Clarendon Press

Aristoacuteteles The complete works of Aristotle The revised Oxford translation J Barnes (ed) vol 1 Princeton 1984 Bollingen Series Princeton Univ Press


Resumen En este artiacuteculo se revisa criacuteticamente la teoriacutea sobre el intelecto humano que Oriacutegenes de Alejandriacutea mantiene en su Tratado sobre los Principios En esta revisioacuten se aprecia una importante infl uencia del comentario peripateacutetico sobre el alma humana sin que haya una dependencia de Oriacutegenes sobre esta literatura Maacutes bien se da una refl exioacuten original cuyo objetivo es resolver el problema de la par-ticipacioacuten del intelecto separado con el alma y el cuerpo humanos La solucioacuten es notablemente efectiva y se consigue incorporando el punto de vista de autores de su tiempo quienes sostienen conforme a lo que dicen las Sagradas escrituras que el alma humana es un intelecto enfriado por la caiacuteda y contacto con la naturaleza creada

Palabras clave Intelecto alma cuerpo sensacioacuten participacioacuten

Abstract In this article the theory of human intellect maintained by Origen of Alexandria in his treatise On First Principles is critically revised It is appreciated an important infl uence of Peripatetic commentary on human soul but without exis-ting a dependence of Origen on this literature Rather Origen presents an original refl ection whose aim seems to be to resolve the problem of how the intellect parti-cipates with the soul and human body The solution is notoriously effective and it is reached by involving the viewpoint of some authors of his time maintaining in accordance with Holly Scriptures that human soul is an intellect chilled by fall of souls and their contact with the created nature

Keywords Intellect soul body sensation participation


La resurrezione dei morti nel De principiis di Origenenote di confronto con alcuni testi precedenti

Alberto DrsquoAnnaUNIVERSITAgrave ldquoROMA TRErdquo

DIPARTIMENTO DI STUDI UMANISTICIalbertodannauniroma3it

Il tema della resurrezione dei morti in Origene egrave stato studiato appro-fonditamente da alcuni dei migliori esperti dellrsquoopera e del pensiero dellrsquoAlessandrino1 In tempi recenti Emanuela Prinzivalli ha proposto a piugrave riprese unrsquoanalisi dettagliata e una mirabile sintesi dellrsquoargomento2 Sarebbe dunque fuori luogo oltre che presuntuoso tentare da parte mia di riproporre una visione complessiva del pensiero origeniano in merito a questo articolo di fede un pensiero che comrsquoegrave noto ha raggiunto un grado di complessitagrave elevatissimo ed egrave stato al centro ndashinsieme con le tesi a esso connesse circa la successione dei mondi lrsquoapocatastasi lrsquoassenza della carne la salvezza del Diavolondash di feroci e durature polemiche Piugrave semplicemente tenterograve qui di percorrere alcuni brani del De principiis e di proporre qualche confronto con altri testi precedenti attinenti alla stessa materia Ne risulteranno credo sia le peculiari caratteristiche dot-trinali ed esegetiche della rifl essione dellrsquoAlessandrino sia anche alcuni punti di contatto ndashtalvolta inaspettatindash con le fonti considerate

1 Cf pe H CROUZEL laquoLa doctrine origeacutenienne du corps ressusciteacuteraquo in Bulletin de litteacuterature eccleacutesiastique 81 (1980) 175-200 G DORIVAL laquoOrigegravene et la reacutesurrection de la chairraquo in L LIES (ed) Origeniana Quarta (Innsbrucker theologische Studien 19 Tyrolia-Verlag InnsbruckndashWien 1987) 291-321

2 E PRINZIVALLI laquoRESURREZIONEraquo in A MONACI (dir) Origene Dizionario (Cittagrave Nuova Roma 2000) 401-405 EAD laquoPolemiche escatologiche fra origenisti e antiorigenistiraquo in EAD Magister Ecclesiae Il dibattito su Origene fra III e IV secolo (Studia Ephemeridis Augustinianum 82 Institutum Patristicum Augustinianum Roma 2002) 65-136 spec 65-70 e 87-104 EAD laquoLa risurrezione nei Padriraquo in S A PANIMOLLE (ed) Morte-Risurrezione nei Padri (Dizionario di Spiritualitagrave Biblico-Patristica 45 Borla Roma 2007) 169-288 (Origene 210-211 217-227)

66 Alberto DrsquoAnna

Nella prefazione del De principiis la fede nella resurrezione dei morti egrave inclusa nel novero delle ldquoveritagrave che in maniera chiara sono state tra-mandate dalla predicazione apostolicardquo (I praef 4) e vi egrave sinteticamente descritta piugrave con parole di Paolo che dello stesso Origene ldquoE ci saragrave il tempo della resurrezione dei morti quando questo nostro corpo che ora egrave seminato nella corruzione risorgeragrave nella incorruttibilitagrave e seminato nellrsquoignominia risorgeragrave nella gloria [1Cor 15 42-43]rdquo (I praef 5)3 Ve-dremo presto che questa modalitagrave di enunciazione originale rispetto a quella di tutti gli altri articoli di fede presentati in praef 4-104 prelude alla centralitagrave dellrsquoesegesi di Prima ai Corinzi 15 nella trattazione per esteso del tema noncheacute allrsquoinsistenza sul cambiamento di condizione dei risorti che caratterizzano la rifl essione origeniana

In De principiis II 9 Origene ricapitola la trattazione sulle creature razionali parlando in ultimo (Princ II 9 5-8) della giustizia dellrsquounico Dio da essa dipendono sia lrsquoordine dellrsquoeone presente sia i castighi fu-turi (che sono comunque medicinali) oppure la futura retribuzione dei meriti dei quali ldquoil computo preciso [] conosce solo Dio con la sua parola e la sua sapienza unigenita e il suo Spirito santordquo (Princ II 9 8)

Ciograve lo porta ad affrontare i temi del giudizio e della retribuzione ldquoMa per arrivarci ordinatamenterdquo ndashaggiungendash ldquomi sembra opportuno parlare prima della resurrezione per sapere che cosa saragrave ciograve che andragrave al supplizio o al riposo e alla felicitagraverdquo La resurrezione dunque egrave introdot-ta in De principiis II 10 1 come premessa universale degli eventi ultimi (sempre da considerare comunque in senso relativo nella prospettiva origeniana dellrsquoapocatastasi)

Lrsquouniversalitagrave della resurrezione anche altrove chiaramente affermata da Origene5 non era ancora alla sua epoca un dato unanimemente

3 Le traduzioni italiane dei passi del De principiis sono tratte da ORIGENE I Princigravepi a cura di M SIMONETTI (Classici delle religioni La religione cattolica UTET Torino 1968)

4 In tali paragrafi quella di 1Cor 15 42-43 egrave visibilmente la citazione scritturistica piugrave signifi cativa percheacute egrave la piugrave ampia e soprattutto percheacute egrave essa stessa a descrivere il contenuto dellrsquoarticolo di fede negli altri casi invece (I praef 4 Gv 1 3 Fil 2 7 I praef 8 Rm 7 14 1Cor 12 8) le citazioni o le allusioni sono brevi e addotte a rinforzo dellrsquoesposizione del tema fatta da Origene con parole proprie

5 Cf Comm in Rom V 9 ldquoPoicheacute poi lrsquoapostolo dice in altri passi che noi siamo ormai risorti con Cristo [] mentre qui lo dice come cosa che attualmente egrave futura e da sperare questo egrave il motivo per cui si pensa a una duplice resurrezione una

67La resurrezione dei morti nel De principiis di Origene

condiviso Nelle fonti cristiane dei primi secoli cosigrave come in quelle giu-daiche coeve o di poco anteriori si rintracciano sia la concezione della resurrezione universale presupposto necessario alla retribuzione (Danie-le Secondo libro dei Maccabei Atti degli Apostoli Vangelo di Giovanni6) sia quella della resurrezione identifi cata con la retribuzione ldquopositivardquo e dunque riservata solamente ai salvati una concezione questrsquoultima che presuppone anche la considerazione negativa di una forma di sopravvi-venza priva della componente corporea dellrsquouomo (Primo libro di Enoch Salmi di Salomone Mishnah Talmud Babilonese Didachegrave Lettera di Cle-mente ai Corinzi Ignazio Terza lettera ai Corinzi Lettera di Barnaba i cristiani criticati da Celso7)8 La persistenza nel terzo secolo di questa concezione di per seacute retributiva della resurrezione la si puograve dedurre a contrario dalle puntualizzazioni esegetiche di Ippolito Cipriano e Lat-tanzio9 sullrsquointerpretazione di Salmo 1 5 ndashldquogli empi non risorgeranno in giudiziordquondash miranti a spiegare il versetto non come escludente i malvagi

secondo cui con la mente lrsquointenzione e la fede risorgiamo con Cristo dalle realtagrave terrene per meditare sulle realtagrave celesti e ricercare quelle future lrsquoaltra che saragrave una resurrezione generale di tutti nella carne Pertanto quella resurrezione che egrave secondo la mente in base alla fede sembra giagrave realizzata in coloro che pensano alle cose che sono lassugrave dove sta Cristo alla destra di Dio [Col 3 1] Invece la resurrezione generale della carne che riguarda tutti egrave ancora futura quella infatti si egrave compiuta nella prima venuta del Signore questa si compiragrave nella secondardquo Per quanto riguarda lrsquouso in questo brano della formula ldquoresurrezione della carnerdquo se anche essa non sia ascrivibile alla versione di Rufi no occorre ricordare che occasionalmente Origene se ne serve riferendosi con tale espressione ldquodei semplicirdquo al sostrato materiale amorfo impermanente e mutevole cf E PRINZIVALLI laquoPolemiche escatologiche fra origenisti e antiorigenistiraquo 99 n 137

6 Dn 12 2-3 2Mac 7 14 At 24 15 Gv 5 28-297 1Enoch 46 6 48 10 Salmi di Salomone 3 10-12 Mishnah Sanhedrin 11 Talmud

Babilonese Sanhedrin 90 Didachegrave 16 5 Lettera di Clemente ai Corinzi 26 IGNAZIO Agli Smirnesi 2 Terza lettera ai Corinzi 2 24-25 Lettera di Barnaba 11 7 15 7 21 1 C Cels V 14

8 Sulle fonti giudaiche cf N T WRIGHT Risurrezione (Pensiero Cristiano Strumenti 28 trad it Claudiana Torino 2006 orig inglese SPCK London 2003) 201 233-243 su quelle cristiane cf E PRINZIVALLI laquoLa risurrezione nei Padriraquo 176-178 215 Quanto a Paolo fonte privilegiata da Origene nella trattazione del tema della resurrezione nelle lettere autentiche non esprime una posizione dottrinale ben defi nita poicheacute parla solo della resurrezione di laquoquelli di Cristoraquo (cf 1Ts 4 16 1Cor 15 23) ma non nega esplicitamente quella dei peccatori e parla diffusamente di un giudizio universale (cf pe Rm 2 1-11)

9 IPPOLITO Bened Isaac PO 27 155 CIPRIANO Test ad Quir III 31 LATTANZIO Div Inst VII 20


dalla resurrezione ma come prova che essi sono giagrave stati giudicati Ed egrave lo stesso Origene che altrove proprio nel suo commento al Salmo 1 parzialmente tramandatoci da Metodio e da Epifanio10 afferma che ldquoi fedeli piugrave semplici ritengono che gli empi non saranno partecipi della resurrezione e non saranno ritenuti degni del giudizio divinordquo

I paragrafi II 10 1-2 sono rivolti contro i negatori della resurrezione del corpo dovrebbe trattarsi di gnostici (valentiniani e basilidiani) e marcioniti spesso accostati tra loro da Origene11 anche se lrsquoespressio-ne ldquopraecipue haereticirdquo potrebbe indicare che sono considerati anche i sostenitori ecclesiastici della resurrezione della sola anima sui quali si torneragrave tra breve

Tutti costoro ammettono la resurrectio mortuorum Origene inizia ad argomentare soffermandosi sul secondo membro del sintagma il com-plemento di specifi cazione ldquodei mortirdquo Se la resurrezione egrave propriamen-te di ciograve che egrave morto non puograve essere dellrsquoanima che Dio ha voluto immortale almeno dal punto di vista fi sico (si veda anche Contro Celso V 24 ldquosiamo perfettamente drsquoaccordo [con Celso] che [Dio] puograve conce-dere la vita eterna dellrsquoanima e non solo puograve ma anche la concederdquo)12 di necessitagrave dunque oggetto della resurrezione devrsquoessere il corpo che muore Lrsquoaffermazione iniziale di Origene richiama sotto certi aspetti lrsquoinizio del terzo frammento del De resurrectione dello Pseudo-Giusti-no ldquoLa resurrezione egrave della parte carnale morta percheacute lo spirito non muorerdquo13 Egrave interessante notare che in questo discorso apologetico pro-dotto certamente in un ambiente di cultura asiana (lato sensu secondo la concezione proposta da Manlio Simonetti) e per altri risguardi assai lontano dalla posizione origeniana (basti pensare al termine σαρκίον che defi nisce ciograve che risorge anche se subito appresso lrsquoautore utilizza

10 METODIO DI OLIMPO De resurrectione I 20-24 EPIFANIO DI SALAMINA Panarion 64 10-12

11 Cf Princ II 7 1 9 5 e i passi citati da M SIMONETTI in ORIGENE I Princigravepi 297 n 9

12 Cf E DAL COVOLO laquoNote sulla dottrina origeniana della morteraquo in R DALY (ed) Origeniana Quinta Papers of the 5th International Origen Congress (Boston College 14-18 August 1989) (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 105 Leuven University Press - Peeters Leuven 1992) 430-437

13 PS- GIUSTINO Res 101 Ἀνάστασίς ἐστι τοῦ πεπτωκότος σαρκίου πνεῦμα γὰρ οὐ πίπτει Ψυχὴ ἐν σώματί ἐστιν οὐ ζῇ δὲ ἄψυχον σῶμα ψυχῆς ἀπολειπούσης οὐκ ἔστιν οἶκος γὰρ τὸ σῶμα ψυχῆς πνεύματος δὲ ψυχὴ οἶκος Τὰ τρία δὲ ταῦτα τοῖς ἐλπίδα εἰλικρινῆ καὶ πίστιν ἀδιάκριτον ἐν τῷ θεῷ ἔχουσι σωθήσεται


per tre volte σῶμα) si coglie lrsquoesito analogo a quello del De principiis di un percorso che gradualmente porta al restringimento semantico del-la confessione della ldquoresurrezione dei mortirdquo da restituzione dellrsquointero uomo alla vita (cosigrave in Paolo) a rivivifi cazione di ciograve che egrave morto Pre-messa di una tale evoluzione semantica della confessione di fede egrave non solo in ambiente alessandrino ma anche in quello asiano (cf Giustino Ireneo14) lrsquoapprofondimento della rifl essione antropologica e il convin-cimento che lrsquoanima pur se creata per volontagrave di Dio non muore (con-tro lrsquoequazione generazione = corruzione)

Il riferimento scritturistico subito introdotto da Origene (ldquoegrave semi-nato un corpo animale risorge un corpo spiritualerdquo) egrave tratto dal quin-dicesimo capitolo della Prima lettera ai Corinzi (qui 15 44) il testo principale come si egrave detto che Origene utilizza a proposito della resur-rezione e piugrave in generale della concezione escatologica Di fatto quel capitolo costituisce la piugrave ampia e articolata trattazione sulla resurrezio-ne presente nei testi divenuti autoritativi per i cristiani e lo troviamo infatti al centro dellrsquoaspetto esegetico del dibattito e delle polemiche intorno a quel punto nodale della fede professata Dovremo tornarci Per adesso mi limito a notare che il versetto citato funge da cardine nella breve sezione rivolta a gnostici e marcioniti per passare dal primo asserto sullrsquooggetto della resurrezione ndashil corpondash al secondo asserto sulle qualitagrave del corpo spirituale risorto ndashincorruttibilitagrave e immortalitagravendash e per prevenire in tal modo la possibile obiezione di una morte successiva alla resurrezione data la presenza del corpo Il ragionamento di Origene si conferma cosigrave essere orientato qui alla considerazione del solo eone presente visto che invece nella prospettiva di una successione di mon-di non sarebbe in realtagrave da escludere proprio una successione anche di morti e resurrezioni del corpo della stessa creatura razionale che non abbia progredito (o regredito) dalla condizione umana15

Unrsquoulteriore annotazione mi sembra necessaria prima di procedere oltre Origene attribuisce il rinnovamento del corpo alla gratia et virtus resurrectionis Vale a dire che sia pure con un breve accenno egli distin-gue tra il discorso sulle modalitagrave della resurrezione e sulle diverse qualitagrave di corpo morto e corpo risorto e il discorso sulla causa di tale trasfor-

14 GIUSTINO Dial 6 1-2 IRENEO Adv Haer II 34 4 V 1 3 6 1 7 1 12 1-3 Dem 11

15 Cf E PRINZIVALLI laquoLa risurrezione nei Padriraquo 226


mazione questa risiede in ultima istanza nella volontagrave divina come giagrave Paolo aveva affermato in Prima ai Corinzi 15 38 (ldquoὁ δὲ ϑεὸς δίδωσιν αὐτῷ σῶμα καϑὼς ἠϑέλησεν καὶ ἑκάστῳ τῶν σπερμάτων ἴδιον σῶμαrdquo) In tale breve accenno egrave comunque implicita unrsquoimportante presa di di-stanza dalla concezione naturalistica della resurrezione che affi ora qua e lagrave in fonti cristiane anteriori (Lettera di Clemente ai Corinzi Teofi lo drsquoAntiochia16) e che riconduce di fatto la resurrezione ad un necessari-smo ciclico Non a caso trattando della resurrezione nel Contro Celso Origene polemizza questa volta sul fronte fi losofi co con il ritorno degli stessi individui postulato dalla cosmologia stoica17 La libertagrave dellrsquoazione divina in relazione alla resurrezione saragrave poi ribadita piugrave ampiamente da Origene in De principiis III 6 518

Il paragrafo II 10 3 segna il cambiamento degli interlocutori cui Origene rivolge la sua attenzione e nei confronti dei quali intende svi-luppare la sua rifl essione ldquoalcuni dei nostri che per pochezza drsquointelli-genza e scarsezza di spiegazioni hanno concezione molto bassa e volgare della resurrezione del corpordquo

Ricordando di nuovo le parole dellrsquoApostolo sulla trasformazione del corpo risorto (1Cor 15 42-44) come argomento autorevole usato in maniera preventiva questa volta nei confronti dei nuovi interlocutori Origene li accusa di contraddire tale auctoritas prospettando un corpo ancora soggetto alle passioni ldquoegrave fuor di luogo e contro il suo [di Paolo] pensiero dire che il corpo saragrave ancora soggetto alle passioni della carne e del sanguerdquo Una tale accusa in realtagrave fonde insieme due concezioni sulla resurrezione che troviamo a volte in effetti congiunte altre vol-te invece nettamente separate si tratta del ritorno alla resurrezione

16 Lettera di Clemente ai Corinzi 24-25 TEOFILO DrsquoANTIOCHIA Ad Aut I 1317 C Cels V 23 ldquoNoi non diciamo dunque che il corpo dopo essersi corrotto ritorna

alla sua natura originaria [] I fi losofi stoici invero sostengono che il corpo completamente putrefatto ritorna alla sua natura primitiva poicheacute essi sostengono il principio dellrsquoassoluta identitagrave dei cicli del mondordquo

18 Il successivo sintetico discorso sulla forma dei corpi risorti (Princ II 10 2) qui enunciato soprattutto in chiave polemica egrave comprensibile comrsquoegrave ben noto alla luce della dottrina origeniana dellrsquoεἶδος o del λόγος σπερματικός vale a dire del principio che garantisce la continuitagrave tra corpo terreno e corpo risorto di ciascun individuo Essa egrave accennata anche poco oltre (II 11 3) ma egrave sviluppata soprattutto in C Cels IV 56-57 e nel commento al Salmo 1 in EPIFANIO Panarion 64 14-15 Su questa tesi origeniana si veda E PRINZIVALLI laquoPolemiche escatologiche fra origenisti e antiorigenistiraquo 96-100


del corpo materiale dellrsquouomo e del ritorno con esso anche delle sue funzioni comprese quelle alimentari e sessuali nelle quali Origene non fatica a individuare la causa di alcune passioni19

Egrave interessante rilevare i punti di contatto ndashnegli argomenti usati e nella procedura dialetticandash tra la polemica condotta qui dallrsquoAlessandri-no e quella dei negatori ecclesiastici della salus carnis (sebbene questi siano forse tra gli obiettivi ndashcome srsquoegrave dettondash della polemica precedente Princ II 10 1-2) dei quali ci dagrave testimonianza il De resurrectione del-lo Pseudo-Giustino e che Antonio Orbe ha chiamato ldquoorigenisti ante Origenemrdquo20 Tali cristiani asserivano che se la carne risorge ldquochiara-mente avragrave anche gli organi genitali [τὰ μόρια] ma non sarebbe assurdo affermare che questi esisteranno dopo la resurrezione dai morti dal mo-mento che il Salvatore ha detto laquoNon prenderanno moglie neacute marito ma saranno come angeli nel cieloraquo Gli angeli [] non hanno carne neacute mangiano neacute hanno unioni sessuali pertanto neppure ci saragrave una resurrezione della carne [σαρκικὴ ἀνάστασις]rdquo21 Tale argomentazione si fondava sulla combinazione in un sillogismo ipotetico del secondo tipo stoico di un postulato medico-fi losofi co e di un detto autorevole di Cri-sto il primo (lasciato in realtagrave sottinteso) egrave quello tipico della fi siologia

19 Non a caso sono quello alimentare e quello sessuale i primi due impulsi naturali menzionati piugrave avanti in Princ III 2 2 come cause del peccato concorrenti con gli impulsi demoniaci

20 Il grande studioso ha distinto un gruppo di avversari di Ireneo dagli gnostici e dai marcioniti A ORBE laquoAdversarios anoacutenimos de la Salus Carnisraquo in Gregorianum 60 (1979) 9-53 Appartenevano alla ldquogrande chiesardquo negavano la salvezza della carne e intendevano la resurrezione come ascensione della sola anima a un luogo sopraceleste al momento della morte e a Dio alla fi ne del mondo Erano spinti a disprezzare il mondo materiale e a svalutare il corpo rispetto allrsquoanima dalla buona formazione fi losofi ca in particolare platonica Praticavano unrsquoampia allegoresi della Scrittura Nel monumentale commentario al libro V dellrsquoAdversus haereses Orbe sostiene che quegli avversari anonimi erano gli stessi affrontati dallrsquoautore del De resurrectione A ORBE Teologiacutea de San Ireneo Comentario al Libro V del laquoAdversus haeresesraquo I-III (BAC maior 25 29 33 La Editorial Catoacutelica Madrid-Toledo 1985-1988 per rintracciare le note sui negatori ecclesiastici della salvezza della carne si veda lrsquoIndice di eretici e dottrine eterodosse vol III 794-795 sotto la voce ldquoDimidia salusrdquo) Ho discusso e cercato di sviluppare la tesi di Orbe in PSEUDO-GIUSTINO Sulla resurrezione Discorso cristiano del II secolo a cura di A DrsquoANNA (Letteratura cristiana antica Testi Morcelliana Brescia 2001) 243 254-277

21 PS-GIUSTINO De res 2 3


di Galeno22 della consequenzialitagrave necessaria tra organo e funzione tra parte del corpo facoltagrave (δύναμις) e attivitagrave (ἐνέργεια) di essa (dunque se risorge la carne ritornano le sue funzioni) le parole di Cristo23 smen-tendo lrsquoapodosi della prima premessa ne avrebbero contraddetto anche la protasi come gli stessi utilizzatori di questo argomento esplicitamente mostravano

La stessa necessaria consequenzialitagrave tra presenza degli organi e delle loro funzioni appare sottintesa dalla frase di Origene La confutazione dellrsquoAlessandrino perograve presenta unrsquoanalogia solo parziale nella proce-dura dialettica seguita Anchrsquoegli infatti per smentire lrsquoidea che alla resurrezione ritorni la carne e con essa i desideri che provoca ricorre ad un asserto scritturistico autorevole in questo caso al celeberrimo ver-setto di 1Cor 15 50 (ldquocarne e sangue non possono ereditare il regno di Diordquo) introdotto immediatamente dopo il riferimento alle passioni su tale citazione si dovragrave subito tornare Tuttavia Origene citando Paolo intende andare alla radice della questione e smentire direttamente la possibilitagrave che il corpo risorto possa essere caratterizzato da carne e san-gue Anchrsquoegli cioegrave mostra la correlazione tra la presenza di un corpo carnale e delle passioni giagrave di per seacute ostacolo allrsquoidea di un ritorno della carne ma poi non si attarda in una confutazione propriamente sillogi-stica ma introduce un argumentum ex auctoritate che impedisce a suo avviso in maniera univoca e defi nitiva di immaginare nella resurrezio-

22 Per Galeno nel corpo non vi egrave nulla di inutile neacute di inattivo ma tutto egrave predisposto nel migliore dei modi e secondo una precisa e specifi ca fi nalitagrave dalla natura ordinatrice cioegrave dal Demiurgo (cf pe GALENO Sulle facoltagrave naturali I 6 Helmreich Sullrsquoutilitagrave delle parti IV 2 XVI 2 XVII 1 Helmreich) La fi siologia galenica si radica in quella teleologica di Aristotele ma la supera e ne accentua il fi nalismo colto fi n nel piugrave infi mo fenomeno biologico secondo una sensibilitagrave teologica medioplatonica che lo porta a riconoscere ovunque lrsquoeffetto della legislazione provvidenziale del Demiurgo cf M VEGETTI in GALENO Opere scelte (Classici della Scienza UTET Torino 1978) 35-41 e I GAROFALO in ibidem 293-318

23 La cui formulazione piugrave estesa citata in un successivo passo del De resurrectione (3 7 ldquoI fi gli di questo mondo prendono moglie e marito ma i fi gli del tempo futuro non prendono moglie neacute marito ma saranno come angeli nel cielordquo) appare come unrsquoarmonia evangelica basata su Luca con un moderato apporto degli altri Sinottici cf A DrsquoANNA Terza lettera ai Corinzi - Pseudo-Giustino La risurrezione (Letture cristiane del primo millennio 44 Paoline Milano 2009) 275-276 Egrave qui assente tuttavia lrsquointerpretazione encratita del detto di Gesugrave data da Luca 20 34-36 e colta con acume da E PRINZIVALLI laquoLa risurrezione nei Padriraquo 185-186


ne la presenza di un corpo materiale ldquocaro et sanguis regnum dei non possidebuntrdquo

Egrave possibile che Origene abbia seguito questa linea argomentativa an-che percheacute come si diceva sopra in realtagrave non tutti coloro che profes-savano la resurrezione della carne ndashnon soltanto come formula di fede (anche a Origene capita di usarla) ma credendo nellrsquoeffettiva presen-za nei risorti anche della componente materialendash accompagnavano tale concezione con quella del ritorno dei godimenti corporali delle passioni (per dirla con lrsquoAlessandrino) Certo abbiamo ampia testimonianza di quanto ancora allrsquoepoca di Origene fossero diffuse dottrine millenari-ste radicali che immaginavano un regno terreno dei risorti insieme con Cristo caratterizzato da godimenti materiali non si trattava di posizioni professate solamente da pochi eterodossi di epoche anteriori quali ad esempio Cerinto24 ma da gruppi numerosi ldquointere chieserdquo nelle parole di Dionigi di Alessandria che narra nel De promissionibus citato da Eu-sebio (H E VII 24) del millenarismo materialista di Nepote vescovo di Arsinoe e contemporaneo di Origene e dei suoi seguaci da Dionigi stesso ricondotti allrsquoortodossia e allrsquounitagrave ecclesiale Tuttavia sia un mil-lenarista esplicito come Giustino sia il suo allievo autore del De resurrec-tione entrambi sostenitori della fede nella ldquoresurrezione della carnerdquo25 manifestano una valutazione severa nei confronti dellrsquoattivitagrave sessuale giagrave in questa vita26 e il secondo nel suo discorso egrave esplicito nellrsquoesclu-derla totalmente in quella dei futuri risorti rifi utando il rapporto di necessaria conseguenza tra presenza del corpo materiale e ritorno delle sue funzioni e ribaltando contro i suoi avversari lo stesso detto di Gesugrave da loro usato inteso perograve come prova della cessazione delle funzioni e

24 Sul quale cf EUSEBIO H E III 2825 Sullrsquouso della formula ldquoresurrezione della carnerdquo in Giustino cf quanto annoto in

PSEUDO-GIUSTINO Sulla resurrezione 96-97 n 2126 Cf GIUSTINO 1Apol 15 6-7 29 1 e il parallelo PS- GIUSTINO De res 3 4

GIUSTINO Dial 23 3 e PS- GIUSTINO De res 3 5 Nel caso del passo del Dialogo con Trifone il parallelismo col De resurrectione egrave forte se si conserva il testo tradito dal Paris graec 450 (ldquoneppure ve ne egrave bisogno ora [sc della circoncisione] dopo che secondo la volontagrave di Dio senza peccato [δίχα ἁμαρτίας] della vergine della stirpe di Abramo fu generato il Figlio di Dio Gesugrave Cristordquo) e non lo si corregge come abitualmente fanno gli editori ultimi dei quali Marcovich e Bobichon (ldquosecondo la volontagrave di Dio per mezzo di Maria [διὰ Μαρίας] vergine della stirpe di Abramo fu generato il Figlio di Dio Gesugrave Cristordquo) cf P PRIGENT Justin et lrsquoAncien Testament (Eacutetudes bibliques 49 Gabalda Paris 1964) 57


non della mancanza di organi fi sici ldquo[il Signore Gesugrave] predisse che nel mondo futuro lrsquounione attraverso rapporto sessuale egrave destinata ad essere eliminata dal momento che dice laquoI fi gli di questo mondo prendono moglie e marito ma i fi gli del tempo futuro non prendono moglie neacute marito ma saranno come angeli nel cieloraquordquo (De res 3 7)

Origene dunque adducendo proprio il celebre versetto paolino di Prima ai Corinzi 15 50 sbarra la strada anche alle posizioni materialiste piugrave moderate e meditate non soltanto a quelle estremiste e sempliciste percheacute non contraddice i supposti effetti del ritorno della carne ndashle pas-sionindash ma proprio il ritorno di essa Egli si associa in tal modo allrsquouso del versetto fatto dagli gnostici e da tutti coloro che rifi utavano lrsquoidea che la resurrezione possa coinvolgere la componente materiale dellrsquouo-mo o se si preferisce ndashpiugrave platonicamentendash il rivestimento materiale del vero soggetto umano anima o intelletto o pneuma che sia Ireneo del resto lo aveva chiaramente detto ldquocarne e sangue non possono ereditare il regno di Dio [hellip] da tutti gli eretici egrave addotto nella loro insensatezza dal quale anche si sforzano di mostrare che lrsquoopera plasmata di Dio non si salvaraquo27 Tertulliano lo aveva ribadito28

In effetti egrave stato chiaramente mostrato29 quanto tale versetto sia stato centrale nelle polemiche riguardo la fede nella resurrezione dei morti con esiti esegetici anche paradossali Ma prima ancora dello sfruttamen-to di quel versetto sul piano esegetico a favore di una tesi o di unrsquoaltra mediante interpretazioni diverse va registrata come piugrave antico tentati-vo a noi noto di neutralizzarne lrsquouso antisomatico che i primi gnostici ne facevano la riscrittura pseudepigrafa del quindicesimo capitolo della Prima lettera ai Corinzi costituita dalla Terza lettera ai Corinzi Con essa un anonimo autore dei primi decenni del secondo secolo di area antiochena cerca di opporsi alla concezione della resurrezione dei Sa-turniliani facendo tornare a scrivere Paolo ai Corinzi e facendogli affer-mare in modo inequivoco che contrariamente a quelli che dicono che ldquola resurrezione non egrave della carnerdquo (3Cor 1 12 2 24) i credenti risor-geranno ldquoavendo sana la carnerdquo (3Cor 2 32) Far sostenere direttamente da Paolo che il corpo materiale dellrsquouomo parteciperagrave alla resurrezione

27 IRENEO Adv haeligr V 9 1 28 TERTULLIANO De carnis resurrectione 48 129 Cf E PIETRELLA laquoldquoCaro et sanguis regnum Dei possidere non possuntrdquoraquo in

Aevum 49 (1975) 36-76


mirava al duplice effetto di conferire la massima autorevolezza alla posi-zione dellrsquoanonimo autore e al contempo di vanifi care uno dei supporti piugrave effi caci che gli avversari gnostici adducevano a favore della propria posizione La composizione in seacute della Terza ai Corinzi egrave dunque un interessante arcaico tentativo di rendere innocua lrsquordquoarmardquo di Prima ai Corinzi 15 50 che gli gnostici avevano cominciato ad utilizzare tenta-tivo non ancora condotto sul piano esegetico bensigrave mediante la pseude-pigrafi a apostolica uno degli ultimi casi da parte ecclesiastica di ricorso a tale metodo di elaborazione e legittimazione della dottrina della fede cristiana prima dellrsquoinizio della polemica esplicita e dellrsquoapologetica30

A parte comunque questo particolare documento su Prima ai Co-rinzi 15 50 si giocava una battaglia di tipo esegetico giagrave prima di Ori-gene con inconsueti scambi di posizione rispetto ai metodi drsquointerpre-tazione letterale o allegorico piugrave frequentemente utilizzati

Come Origene anche gli gnostici e i marcioniti ndashsi egrave visto con Ireneo e Tertullianondash negavano la resurrezione della carne mediante unrsquoesegesi strettamente letterale del versetto In campo ecclesiastico di Giustino (il primo dei cattolici dei quali ci egrave giunta unrsquoesegesi del passo di Paolo) abbiamo conservata da Metodio di Olimpo unrsquointerpretazione anchrsquoessa letterale ma tutta giocata sulla diatesi attiva e passiva del verbo ldquoere-ditarerdquo (κληρονομείν) secondo la quale il corpo carnale non eredita il regno bensigrave egrave ereditato dal regno di Dio che egrave vita dunque il corpo materiale risusciteragrave trasformato senza piugrave quelle caratteristiche di fi ni-tudine e debolezza del suo stato attuale31 Ireneo poi dedica unrsquointera

30 Un procedimento che peraltro sarebbe forse stato coronato da successo se la Terza ai Corinzi non fosse stata inserita qualche decennio dopo la sua composizione allrsquointerno degli Atti di Paolo e con questi non avesse condiviso il rapido smascheramento e la denuncia quale opera inautentica (cf Tertulliano De baptismo 17 5) Va registrato peraltro il suo inserimento nel piugrave antico canone neotestamentario siriaco la permanenza nel canone armeno fi no al VII secolo noncheacute le ben due versioni latine antiche e il fatto che i testimoni di esse sono manoscritti biblici Su tutto ciograve cf A DrsquoANNA Terza lettera ai Corinzi - Pseudo-Giustino La risurrezione 24-30 243-251

31 Il frammento di Giustino egrave citato in METODIO DI OLIMPO De resurrectione II 18 9-11 ldquo[9] Giustino di Neapolis uomo non lontano dagli apostoli neacute per tempo neacute per virtugrave dice che egrave ereditato ciograve che muore mentre eredita ciograve che vive e che la carne muore mentre vive il regno dei cieli [10] laquoQuando Paolo dice che carne e sangue non possono ereditare [κληρονομῆσαι] il regno di Dio non intende disprezzareraquo afferma [sc Giustino] laquola rinascita della carne [τῆς σαρκὸς τὴν


sezione del V libro dellrsquoAdversus haereses (9 1 - 14 4) allrsquointerpretazione del passo paolino ligrave il maestro di Lione ripropone lrsquoesegesi letterale di Giustino (9 4) con una piugrave esplicita menzione del ruolo dello Spirito di Dio ldquocolui che vive eredita i beni del morto ed altro egrave ereditare ed altro essere ereditato [] Chi egrave dunque colui che vive Lo Spirito di Dio Quali sono i beni del morto Le membra dellrsquouomo che si dissol-vono nella terra Queste appunto sono ereditate dallo Spirito in quanto sono trasferite nel regno dei cielirdquo A tale interpretazione Ireneo affi anca anche una di tipo morale (11 1) letterale quanto al verbo metaforica e metonimica dunque allegorica quanto al soggetto ottenuta grazie alla giustapposizione di Prima ai Corinzi 15 50 e Galati 5 19-23 non pos-sono prender parte al regno di Dio coloro che praticano le ldquoopere della carnerdquo cioegrave i peccati mentre potranno ereditarlo coloro che accolgono lo Spirito e ne producono il frutto Tertulliano poi propone ben quat-tro interpretazioni del versetto paolino una morale come in Ireneo (De resurrectione carnis 49) una letterale combinata con la precedente che distingue tra resurrezione propria di ogni corpo carnale (genus substan-tiae) ed eclusione dal regno di Dio che non egrave ereditato da quella carne che si egrave macchiata di colpa cioegrave dellrsquoopus substantiae e che dunque sigrave risorge ma per il giudizio (De res carnis 50 1-3) una terza simile alla prima di Ireneo letterale per cui Paolo direbbe che il corpo materiale di per seacute non egrave capace del regno di Dio senza una demutatio operata dallo Spirito che dagrave la vita (De res carnis 50 4-6) infi ne una quarta al-legorica secondo la quale ldquocarne e sanguerdquo simbolo della circoncisione sono fi gura del Giudaismo ldquoanchrsquoesso estraneo al regno di Diordquo (De res carnis 50 7)

Origene dunque in questo caso non solo si attiene strettamente al senso letterale del testo senza che ci risultino di lui ulteriori allegoresi del passo ma vi si attiene secondo lrsquointerpretazione tipica degli gnostici

παλιγγενεσίαν] ma insegnare che non il regno di Dio che egrave vita eterna egrave ereditato dal corpo [κληρονομεῖσθαι] bensigrave il corpo dalla vita [11] Se infatti il regno di Dio che egrave vita fosse ereditato dal corpo accadrebbe che la vita sarebbe assorbita dalla corruzione ora perograve egrave la vita che eredita [κληρονομεῖ] ciograve che egrave morto affi ncheacute la morte sia assorbita in vittoria [1Cor 15 54 ]dalla vita e ciograve che egrave corruttibile appaia possesso dellrsquoincorruttibilitagrave e dellrsquoimmortalitagrave divenuto completamente sciolto e libero dalla morte e dal peccato ma servo obbediente dellrsquoimmortalitagrave affi ncheacute il corpo sia possesso dellrsquoincorruttibilitagrave e non lrsquoincorruttibilitagrave del corporaquordquo Cf P PRIGENT Justin et lrsquoAncien Testament 39-41


e degli avversari in genere della resurrezione della carne Ne abbiamo conferma anche dal giagrave citato commento al Salmo 1 dove contro le aspettative dei simpliciores ricorre alla stessa associazione di Prima ai Corinzi 15 44 (ldquoegrave seminato un corpo psichico risorge un corpo spiri-tualerdquo) e 15 50 che troviamo nel testo di De principiis II 10 3

Il passo successivo una volta spiegata lrsquoimpossibilitagrave del ritorno dellrsquoattuale corpo carnale egrave quello drsquointrodurre il tema della trasforma-zione dei risorti sempre mediante citazione di Prima ai Corinzi 15 in questo caso del versetto successivo (ldquotutti saremo trasformatirdquo) Origene auspica ndashcontro millenaristi simpliciores sostenitori della resurrezione della carnendash che in tale trasformazione possa risiedere unrsquoaspettativa di dignum aliquid divina gratia Riecheggiano in tale osservazione ana-loghi passi sia del Contra Celsum sia del commento al Salmo 132 nei quali Origene conformemente al principio della θεοπρέπεια33 esige che di Dio si pensino cose a lui confacenti e arriva a concordare col fi losofo ldquonellrsquoaffermare che Dio non egrave il primo autore del desiderio peccaminoso neacute del disordine e del traviamento ma egrave solo autore della natura giusta e rettardquo (C Celsum V 24) Oggetto di una speranza degna della grazia divina egrave secondo Origene la trasformazione del corpo risorto reso per tutti comunque incorruttibile e dotato di gloria e dignitagrave ldquoin relazione alla dignitagrave dellrsquoanima e della vita di ognunordquo LrsquoAlessandrino sta ac-cennando dunque alla trasformazione del sostrato materiale lo ὑλικὸν ὑποκείμενον34 qui substantia corporalis che perde le caratteristiche legate allo stato attuale della creatura razionale e si modifi ca secondo le nuo-ve condizioni in cui essa si viene a trovare Non si tratta ancora della trasformazione defi nitiva corrispondente alla beatitudine fi nale delle anime sulla quale ndashcomrsquoegrave notondash Origene in De principiis II 3 e III 6 prospetta sia la tesi della scomparsa totale della corporeitagrave sia quella della corporeitagrave sottilissima distintiva della natura creaturale dellrsquoani-ma Comunque proprio il carattere di stadio ldquointermediordquo della trasfor-mazione dovuta alla resurrezione permette di allargare questa rifl essione comparativa alla parte fi nale del II libro dedicata alle promesse

32 Cf EPIFANIO Panarion 64 1433 In proposito cf E PRINZIVALLI laquoPolemiche escatologiche fra origenisti e

antiorigenistiraquo 97 n 13334 Sul quale cf E PRINZIVALLI laquoPolemiche escatologiche fra origenisti e antiorigenistiraquo

98-99 n137


La sezione di De principiis II 11 1-7 ndashde repromissionibusndash richiede infatti almeno un breve confronto con la sezione 32-35 del V libro dellrsquoAdversus haereses drsquoIreneo stimolato anche dal fatto che spesso i commentatori dellrsquoopera di Origene indicano questo come uno dei luo-ghi dove piugrave chiaramente si manifesta il contrasto tra cultura cristia-na asiatica drsquoimpostazione materialista e alessandrina drsquoimpostazione spiritualista

Origene in effetti da II 11 2 prende nuovamente di mira coloro che ldquosi attengono solo al signifi cato superfi ciale della scritturardquo ldquolitterae solius discipulirdquo essi attendono ldquola realizzazione delle promesse nei pia-ceri del corpordquo Sono i millenaristi giagrave criticati in precedenza le attese dei quali sono descritte come resurrezione della carne vita caratteriz-zata dal mangiare e bere unioni coniugali e generazione di fi gli nella Gerusalemme ricostruita secondo caratteristiche mutuate tanto da Isaia quanto dallrsquoApocalisse in essa saranno serviti dagli ldquostranierirdquo che pure potranno mangiare e bere mentre i peccatori soffriranno fame e sete e saranno confusi per la vergogna Tali millenaristi si fondano su passi dei Profeti e su altri del Nuovo Testamento ldquoil signifi cato dei quali non si accorgono che va inteso in senso simbolico e spiritualerdquo Origene con-clude la descrizione affermando che essi interpretano la Scrittura ldquoIu-daico sensurdquo

Da parte sua Ireneo produce un dossier scritturistico sul regno dei giusti successivo alla distruzione dellrsquoAnticristo e al ritorno del Signore e contesta coloro che ldquotentano drsquointerpretare tali profezie in senso alle-goricordquo (V 35 1) Si tratta di ldquoalcunirdquo che ldquosono indotti in errore dai discorsi degli eretici e ignorano le economie di Diordquo (32 1) con ogni probabilitagrave gli stessi avversari ecclesiastici negatori della resurrezione della carne contro i quali polemizza anche lo Pseudo-Giustino35 Si po-trebbe pensare sulle prime che Ireneo e Origene rappresentino posizio-ni tra loro antitetiche

In realtagrave se esaminiamo il ricco armamentario scritturistico drsquoIreneo egrave facile notare che non sono molte le coincidenze con quello dei mille-naristi che ha di mira Origene il celebre detto di Gesugrave sul tornare a bere il frutto della vite nel regno del Padre (Mt 26 29) il riferimento alle beatitudini sebbene fatto mediante due differenti macarismi (Mt 5 5

35 Cf supra n 18


in Ireneo Mt 5 6 in Origene) alcuni versetti drsquoIsaia sulla ricostruzione di Gerusalemme con pietre preziose (Is 54 11-12)

Risaltano al contempo altri elementi che marcano una notevole divergenza ideologica tra i due millenarismi In Ireneo egrave forte la pro-spettiva universalista messa in evidenza sia dalla scelta di alcune cita-zioni come quella di Ezechiele 28 25-26 o di Geremia 31 10-14 sia direttamente ed esplicitamente dalle spiegazioni dellrsquoautore (V 34 3) I millenaristi di Origene citano invece soprattutto brani di rivalsa degli Israeliti nei confronti dei gentili dai quali sembra delinearsi una triplice divisione di coloro che partecipano del regno terreno i ldquorisortirdquo non meglio specifi cati gli ldquostranierirdquo al loro servizio che potranno anchrsquoessi mangiare e bere i peccatori sofferenti e confusi per la vergogna Inoltre caratteristica della posizione di questi millenaristi egrave il ritorno delle nozze e della generazione giagrave criticato da Origene in precedenza come abbia-mo visto Per Ireneo invece la condizione dei risorti nel regno egrave simile a quella angelica e non comporta la generazione di fi gli Questa in realtagrave non egrave del tutto esclusa dal regno millenario poicheacute egrave ancora propria di quei credenti ndashsia ex circumcisione sia ex gentibusndash che trovati in vita al momento del ritorno di Cristo saranno governati dai santi e serviranno in Gerusalemme (V 35 1) si tratta tuttavia nella logica drsquoIreneo (cf Adv haer IV 38 3) di una generazione non piugrave governata dalla concu-piscenza ma anchrsquoessa dallo Spirito36 e comunque limitata ai superstiti al momento del ritorno di Cristo

Insomma ferme restando le differenze ldquostrutturalirdquo nella mentalitagrave dei due autori (la carne e il mondo materiale voluti come beni da Dio nel suo unico progetto creativo secondo Ireneo conseguenza del pec-cato delle creature razionali secondo Origene) il confronto dei testi mi sembra metta in luce sia una forte distanza della posizione drsquoIre-neo da quella del millenarismo materialista degli avversari di Origene che appaiono praticare una vera e propria esegesi giudeo-cristiana della Scrittura sia anche alcune analogie tra la concezione del regno dei giusti drsquoIreneo e quella del paradiso che Origene a partire da II 11 3 comin-cia a descrivere

36 Cf A ORBE Teologiacutea de San Ireneo III 504-507


Dossier scritturistico

Ireneo Adv haer V 32-35

Gen 13 14-15 13 17 15 18Sal 103 30Is 6 11-12 11 6-9 13 9 26 19 30 25-26 31 9 - 32 1 54 11-14 58 14 65 18-22 65 25Ger 16 14-15 23 7-8 31 10-14

Bar 4 36 - 5 9Ez 37 12-14 28 25-26Dn 7 27 12 13Mt 5 5 26 27-29Lc 12 37-38detti del Signore tramite i presbiteri e PapiaRm 8 19-21Gal 4 28 3 16Ap 20 6

millenaristi di Princ II 11 2

Is 54 11-12 60 5-6 10-11 61 5-6 65 13-16Mt 26 29 5 6Lc 19 19Ap 21 10-11 18-2037

Afferma comrsquoegrave noto il maestro di Lione ldquoallora regneranno sulla ter-ra i giusti crescendo grazie alla manifestazione del Signore e per mezzo di lui si abitueranno ad accogliere la gloria del Padre e accoglieranno nel regno la convivenza con i santi angeli e la comunione e lrsquounione delle cose spiritualirdquo (V 35 1) ldquoCosigrave [lrsquouomo] veramente si eserciteragrave allrsquoincorruttibilitagrave cresceragrave e giungeragrave alla pienezza dei tempi del regno per divenire capace di accogliere la gloria del Padrerdquo (V 35 2)

Quanto a Origene in questa sezione del De principiis egli contraria-mente al solito colloca il paradiso sulla terra38 In esso i beati si nutrono di veritagrave e sapienza conoscono il signifi cato delle realtagrave terrestri il signi-fi cato drsquoIsraele e delle sue leggi lrsquoazione della provvidenza (II 11 4-5)

37 Lrsquoutilizzo di Ap 21 (la nuova Gerusalemme dal cielo) mi sembra un indizio molto forte della distanza ideologica tra i due millenarismi Ireneo (Adv Haer V 35 2) la cita in riferimento alla ldquocittagrave di Diordquo successiva al Millennio vale a dire alla beati-tudine defi nitiva di coloro che passata la scena di questo mondo avranno accesso alla gloria di Dio invece i millenaristi criticati da Origene appaiono utilizzarla per descrivere la ricostruita Gerusalemme terrena ove hanno luogo i godimenti millenari

38 Se non egrave un fraintendimento di Rufi no cf A MONACI laquoCOSMOraquo in EAD (dir) Origene Dizionario 92-98 spec 94


Si compie dunque in tale condizione una prima fase della progressiva realizzazione della conoscenza che proseguendo nei cieli avvicina sem-pre di piugrave lrsquoanima al suo creatore (II 11 6) Commenta in conclusio-ne Origene ldquoCosigrave la natura razionale cresce gradatamente non come cresceva in questa vita in anima e corpo (o carne) ma percheacute la mente potenziata nellrsquointelligenza e nella sensibilitagrave e giunta alla perfezione raggiunge la conoscenza perfetta non piugrave impedita dai sensi della carne ma incrementata dai sensi dellrsquointelletto osservando chiaramente e per cosigrave dire faccia a faccia [1Cor 13 12] le cause delle coserdquo (II 11 7)

Non egrave diffi cile notare lrsquoanalogia nella funzione pedagogica e prope-deutica tra il paradiso origeniano del De principiis e il regno dei giusti drsquoIreneo cosigrave come la loro comune lontananza da concezioni rozzamen-te materialistiche della vita dei risorti


Riassunto Lrsquoarticolo analizza specialmente De principiis II 101-3 111-7 Le ca-ratteristiche della concezione origeniana della resurrezione dei morti (universalitagrave trasformazione del sostrato materiale fi ne delle passioni condizione intermedia e pedagogica) e la centralitagrave di 1Corinzi 15 nella rifl essione dellrsquoAlessandrino sono messe a confronto con alcune fonti anteriori (tra le quali 3Corinzi Pseudo-Gius-tino Ireneo Tertulliano) per rilevare differenze e punti di contatto ideologici ed esegetici Alcune analogie tra il regno dei giusti drsquoIreneo e il paradiso di Origene sono particolarmente evidenti nonostante le differenti impostazioni ideologiche dei due autori

Parole chiavi Resurrezione dei morti esegesi di 1Corinzi 15 Ireneo AdvHaer V32-35 Millennio paradiso

Abstract The paper especially examines De principiis II 101-3 111-7 The features of Origenrsquos idea of resurrection of the dead (universality transformation of the material substratum end of the passions intermediate and pedagogic condition) and the great importance of 1Corinthians 15 in the Alexandrianrsquos refl ection are compared with some earlier sources (among which 3Corinthians Pseudo-Justin Irenaeus Tertullian) to highlight ideological and exegetical differences and points of contact Some analogies between Irenaeusrsquo kingdom of just and Origenrsquos paradise are particularly evident despite the different ideological frameworks of the two authors

Keywords Resurrection of the dead exegesis of 1Corinthians 15 Irenaeus AdvHaer V32-35 Millennium paradise


La mirada de Jesuacutes sobre el poder

Rafael AguirreUNIVERSIDAD DE DEUSTO BILBAO ESPANtildeA

rafaelaguirredeustoes

El presente trabajo es de naturaleza exegeacutetica pero tiene una preocu-pacioacuten expliacutecitamente teoloacutegica1 Este pequentildeo ensayo de exeacutegesis teo-loacutegica no pierde de vista tres claves a Unos textos fundamentalmente los evangelios considerados inspirados y canoacutenicos que nos remiten al testimonio de Jesuacutes de Nazaret el gran punto de referencia de la vida cristiana b La exeacutegesis no puede ser no criacutetica y por tanto tiene que tener en cuenta el contexto los condicionamientos y las funciones so-ciales de los textos cAbordar la relacioacuten de Jesuacutes con el poder requiere una exeacutegesis que tiene muy presente el contexto del siglo I pero que no puede despreocuparse de cuestiones que estaacuten muy vivas en la sociedad y en la Iglesia de nuestros diacuteas

1 PODER AUTORIDAD Y CONTEXTO SOCIO-HISTOacuteRICO

Comienzo con una serie de consideraciones de diferente naturaleza que nos serviraacuten para contextualizar el anaacutelisis posterior de unos textos evan-geacutelicos que considero el nuacutecleo de este trabajo

A Poder y autoridad

Los seres humanos vivimos normalmente en medio de complejas rela-ciones de poder Max Weber2 distinguioacute cuidadosamente entre poder y autoridad Por poder se entiende la capacidad para imponer compor-tamientos a otros a veces venciendo grandes resistencias Se diferencia

1 Su origen es una ponencia presentada en las Jornadas de la Sociedad Chilena de Teologiacutea en octubre de 2013 Agradezco mucho las observaciones que se hicieron en la discusioacuten posterior y que me han servido para matizar el texto

2 Economiacutea y sociedad (FCE Meacutexico 1984)

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de la autoridad entendida como la posibilidad de conseguir obediencia por cierta capacidad intriacutenseca de la persona o del contenido de lo que propone El poder es una realidad histoacuterica ineludible que no se puede demonizar pero con una importante proclividad impositiva y coerci-tiva y por tanto hay que saberlo administrar y controlar para que su uso sea socialmente positivo El poder puede estar respaldado por una autoridad cuya naturaleza puede ser muy diferente o simplemente puede apoyarse en la mera fuerza La autoridad puede estar desprovista de poder reglado socialmente y sin embargo ejercer un infl ujo social incluso decisivo En este caso hablariacuteamos de autoridad moral que nor-malmente requiere coherencia personal y ejemplaridad3 Pero los lindes entre poder y autoridad a veces se entrecruzan y por eso puede decirse que la autoridad moral goza de un cierto poder porque suscita responsa-bilidad siempre respetando la libertad porque saca a la luz los mecanis-mos de dominacioacuten porque tiene infl uencia social Es propio de la pura autoridad moral no tener poder coercitivo alguno

B La situacioacuten socio-histoacuterica del ministerio de Jesuacutes

Jesuacutes no fue un profeta intemporal y por tanto tenemos que tener muy presentes la situacioacuten social en la que vivioacute El marco general era el Impero Romano que en los evangelios se deja ver relativamente poco pero que es un contexto englobante que todo lo condiciona y que debe tenerse muy en cuenta El Imperio proporcionaba una tranquilidad ex-terna pero estaba asentado en uacuteltima instancia en un implacable po-der militar Pero el Imperio no era solo una superestructura poliacutetica (su burocracia era maacutes bien limitada) sino que suponiacutea todo un entramado social de poderes Destaquemos dos4 Primero la familia de caraacutecter patriarcal (jeraacuterquica piramidal) que era la estructura baacutesica de aquella sociedad y el modelo de todo el orden social Esto estaacute muy presente en la vida de Jesuacutes y en todo el NT El segundo entramado consistiacutea en las relaciones de patronazgo de patroacuten-cliente que en cascada organiza-ban toda la vida social Un patroacuten teniacutea una serie de clientes a los que proporcionaba medios de subsistencia ayudas favores Los clientes a su vez proporcionaban honor al patroacuten Un patroacuten era maacutes honorable

3 JAVIER GOMAacute Ejemplaridad puacuteblica (Taurus Madrid 2010)4 La bibliografiacutea es inmensa Puede verse K C HANSON - D E OAKMAN Palestine

in the time of Jesus Social structures and social confl icts (Fortress Minneapolis 1998) con amplia bibliografiacutea

85La mirada de Jesuacutes sobre el poder

cuantos maacutes clientes teniacutea Por su parte los clientes pugnaban por serlo de un patroacuten muy honorable El emperador era el patroacuten supremo Los herodianos ndashacercaacutendonos ya a nuestro temandash eran clientes del empe-rador dependiacutean de su apoyo y benevolencia pero teniacutean a su vez sus propios clientes (el grupo ldquoherodianordquo cierta aristocracia galileahellip)

Dentro del Imperio Romano los judiacuteos teniacutean una situacioacuten muy pe-culiar El Templo de Jerusaleacuten era la institucioacuten central y la clase dirigente se ramifi caba en letrados aristocracia sacerdotal y aristocracia laical Era una estructura teocraacutetica y el poder se legitimaba con el etnomito del pue-blo elegido que habiacutea que asegurar a toda costa (leyes de pureza)

C Dos rasgos decisivos de Jesuacutes

Desde el punto de vista histoacuterico dos elementos son claves y estaacuten rela-cionados con el poder que Jesuacutes anuncia el Reinado de Dios y que fue crucifi cado

El Reinado de Dios suponiacutea la confrontacioacuten con los imperios que habiacutean oprimido con su poder al pueblo judiacuteo Hay una referencia a los capiacutetulos 2 y 7 del libro de Daniel En el capiacutetulo 7 se describe una visioacuten de cuatro bestias feroces espantosas que surgen del mar y que representan a los poderes sucesivos que han ido oprimiendo al pueblo judiacuteo Despueacutes el contraste un ser humano no una bestia feroz el Hijo del hombre (7 13-15) que no surge del abismo de las aguas sino que va sobre las nubes del cielo y se encamina hacia el trono donde estaacute ldquoel anciano de muchos diacuteasrdquo el trono de Dios el cual le entregoacute el poder el honor y el reino Representa al pueblo de los justos que contra todas las apariencias va a prevalecer frente a los poderes terribles que le han oprimido (7 15-27)

Jesuacutes anuncia el Reinado de Dios al pueblo de Israel que se debate en una situacioacuten criacutetica y es un mensaje de resistencia y esperanza El pro-yecto de Jesuacutes no es fundar una institucioacuten propia sino la renovacioacuten de Israel para que acoja el Reinado de Dios Una particularidad importan-te Jesuacutes que tanto habla del Reinado de Dios nunca llama a Dios rey sino padreAbbaacute5 Acoger el Reinado de Dios implica fraternidad supe-rar las relaciones de poder cambiar la sociedad es el proyecto de Jesuacutes

5 Aquiacute hay que recordar los trabajos de J Jeremiacuteas muy conocidos y que no hace falta citar Sus conclusiones en lo fundamental encuentran una aceptacioacuten muy

86 Rafael Aguirre

Se podriacutea concretar maacutes pero apenas es posible hacerlo en este lugar Galilea en tiempo de Jesuacutes estaba en pleno proceso de transformacioacuten de integracioacuten en el Imperio por obra de la dinastiacutea herodiana Se esta-ba dando el paso de una economiacutea de reciprocidad (praacutecticamente de subsistencia familiar con trueque con los cercanos) a una economiacutea de redistribucioacuten en la que un poder central fuerte acumulaba los recursos (se estaba imponiendo grandes cargas fi scales) que luego se distribuiacutean de forma muy desigual Todo esto estaba provocando la ruptura de las formas tradicionales de vida del campesinado galileo que se encontraba en una situacioacuten insostenible En esta coyuntura ligera y brevemen-te evocada hay que situar a Jesuacutes cuyo mensaje es sumamente criacutetico con la eacutelite pero que encontraba un eco muy positivo entre los sectores campesinos en general y entre los socialmente estigmatizados (enfermos pecadores) en particular

El otro dato histoacuterico no necesita explicacioacuten La cruz de Jesuacutes es la reaccioacuten del poder (el romano y el judiacuteo subordinado) que se vio ame-nazado No discuto ahora doacutende radicaba la amenaza pero el dato es de suma importancia para nuestro tema

D La autoridad de Jesuacutes

Hay un tercer dato con una indudable base histoacuterica Jesuacutes posee una in-soacutelita autoridad que el pueblo percibe con asombro que atrae y que las autoridades consideran un peligro e intentan desacreditarle (ldquoactuacutea por el poder de Beelzebuacuterdquo Mt 12 24) ldquoLes ensentildeaba como quien tiene au-toridad y no como los escribasrdquo (Mc 1 22) ldquoiquestQueacute es esto iexclUna doctrina nueva expuesta con autoridad Manda hasta a los espiacuteritus impuros y le obedecenrdquo (Mc 1 27) ldquoEl Hijo del hombre tiene poder de perdonar los pecadosrdquo (2 10) En el gesto del Templo esta autoridad se pone de ma-nifi esto de manera insoportable para las autoridades sacerdotales que le piden cuentas ldquoiquestcon queacute poder haces estas cosasrdquo (Mc 11 28 29 33)

No es una autoridad legal porque Jesuacutes no puede presentar nada que acredite sus conocimientos ni tiene estudios de escriba Tampoco goza de una autoridad tradicional la que podriacutea conferirle el ser paterfami-lias de una casa prestigiosa o pertenecer a un linaje al que se atribuye

amplia En el Evangelio de Mateo hay textos en que siacute se llama a Dios rey pero son claramente redaccionales


autoridad hereditaria (como era el caso con las familias sacerdotales) Podriacuteamos decir que es una autoridad carismaacutetica que hunde sus raiacuteces en una experiencia profunda personal y encuentra eco en la gente que percibe la autenticidad y ejemplaridad de esta vida

Los evangelios usan la palabra griega exousia Ousia designa lo que se es o se tiene Ex indica procedencia ldquoderdquo La exousia es la autoridad que sale de dentro6

En sus palabras y acciones Jesuacutes transparente una profunda experien-cia de Dios y esto le confi ere una gran libertad y explica su autoridad El mismo expresa su unioacuten con Dios ldquotodo me ha sido entregado por mi Padrerdquo (Mt 11 27)7 Creo que histoacutericamente no se puede explicar a Jesuacutes su vida y su forma de actuar sin recurrir a su experiencia religiosa

6 El teacutermino exousia expresa autoridad que se manifi esta en la ensentildeanza (Mc 1 22 27) en el perdoacuten de los pecados (Mc 2 10) en la actitud respecto al Templo (Mc 11 28 29 33) Puede referirse al poderautoridad de Satanaacutes sobre el mundo (Lc 4 6) y al poderautoridad de Dios (Mt 28 18 9 8) tambieacuten a la autoridad humana (Mt 8 9 Lc 7 8 23 7 20 2 0 Mc 13 4) El teacutermino dynamis se emplea preferentemente para designar los milagros (Mc 6 2 5 14 9 39 Mt 7 22 11 20 21 33) el poder de Dios y su manifestacioacuten gloriosa (Mc 9 1 12 24 13 26 Lc 1 36 4 14 24 49) Puede ser paraacutefrasis para designar a Dios (Mc 14 62) Puede ser la fuerza divina que viene sobre los humanos que mueve a Jesuacutes y actuacutea como una potencia interna sobrehumana (Lc 1 35 4 14 8 46 y Mc 5 30) En ocasiones dynamis se usa en paralelo con exousia (Lc 9 1 4 36 1 17) Hay un cierto solapamiento entre dynamis y exousia pero existe una diferencia dynamis es poder potencia que viene maacutes expliacutecitamente de Dios y actuacutea de forma maacutes maravillosa Tambieacuten se usa para evocar a Dios o su manifestacioacuten Exousia designa preferentemente la autoridad que se desarrolla en el marco de las relaciones humanas En uacuteltima instancia la autoridad de Jesuacutes proviene de que es el enviado de Dios (2 18) y puede comunicaacutersela a los disciacutepulos (Mc 3 15 6 7) Dynamis aparece unas 400 veces en los LXX Exousia solo en los libros griegos Sin embargo existe la palabra hebrea racircsucirct que signifi ca autoridad pero que no aparece en el NT y tambieacuten la palabra aramea recircsucirctacirc que signifi ca autoridad facultad derecho y libertad para hacer algo Cfr Artiacuteculos en KITTEL Theological Dictionary of the New Testament (Eerdmans Grand Rapids 1933 y ss) ldquoexousiardquo (W FOESTER II 560-575) y ldquodynamisrdquo (W GRUNDMANN II 284-317) O BETZ ldquoPoderrdquo en LOTHAR COENEN - ERIC BEYREUTHER - HANS BIETENHARD Diccionario Teoloacutegico del Nuevo Testamento Vol III (Siacutegueme Salamanca 1980) 385-395 Artiacuteculos en HORST BALZ - GERHARD SCHNEIDER Diccionario exegeacutetico del Nuevo Testamento (Siacutegueme Salamanca 1996) ldquodynamisrdquo (G FRIEDICH I 1080 - 188) y ldquoexousiardquo (I BROER I 1446-1453)

7 Este punto que como estoy diciendo se encuentra ya en el Jesuacutes histoacuterico experimenta un gran desarrollo teoloacutegico en el Evangelio de Juan ldquoel Padre y yo somos unordquo (10 30) y muchos otros textos

88 Rafael Aguirre

Un defecto notable de la numerosa investigacioacuten histoacuterica actual sobre Jesuacutes es que salvo raras excepciones no dan la importancia debida a su experiencia religiosa Pronto sus disciacutepulos dieron una explicacioacuten teo-loacutegica de esta autoridad de Jesuacutes fue especialmente ungido por el Espiacuteri-tu le ha sido concedida por el Padre (ldquoMe ha sido dado toda autoridadexousia en el cielo y en la tierrahelliprdquo)

Llegamos a algo muy importante la de Jesuacutes es una autoridad sin poder coercitivo Es lo que antes he llamado autoridad moral Es la au-toridad de la verdad de la autenticidad de la ejemplaridad Pero respeta absolutamente la libertad Maacutes auacuten rechaza el poder coercitivo que usa la fuerza como una tentacioacuten como algo que le desviacutea de su camino El poder fue la gran tentacioacuten de Jesuacutes Le tientan para que recurra al po-der con toda su dimensioacuten histoacuterica y coercitiva la gente que le quiere hacer rey el diablo sus disciacutepulos los que se burlan a los pies de la cruz

Por su importancia adelanto algo que quizaacute loacutegicamente deberiacutea de-cirse maacutes tarde precisamente porque Jesuacutes prepara para la plenitud hu-mana defi nitiva provocada por la irrupcioacuten escatoloacutegica de Dios rechaza el uso del poder que por necesario que sea histoacutericamente es siempre manifestacioacuten de lo provisional y relativo

2 LAS ANSIAS DE PODER DE LOS DISCIacutePULOS

Estas consideraciones histoacutericas y contextuales nos capacitan como lec-tores competentes de unos textos a los que nos acercamos como testi-monios creyentes

El Evangelio de Marcos se dirige a unas comunidades en torno al antildeo 70 en las que inevitablemente se plantea coacutemo organizarse Tiene que abordar por tanto de una forma nueva el problema del poder del liderazgo de la vida comunitaria de unos grupos Y esto se refl eja en el relato teoloacutegico que hace de la vida de Jesuacutes Vamos a considerar la sec-cioacuten central el camino a Jerusaleacuten (8 27-10 45) que estaacute jalonada por los tres anuncios de la pasioacuten la respuesta en todos los casos de incom-prensioacuten de los disciacutepulos a la que sigue una ensentildeanza de Jesuacutes sobre el poder y el servicio

La mal llamada ldquoconfesioacuten de Pedrordquo es la escena central del evange-lio a partir de la cual el relato experimenta un giro radical (8 27-35) La gente tiene un concepto positivo de Jesuacutes (ldquounos dicen que es Eliacuteas


otro que uno de los profetashelliprdquo) ldquoPero vosotros ldquoiquestquieacuten deciacutes vosotros que soy yordquo pregunta a los disciacutepulos Como siempre Pedro es el por-tavoz ldquotu eres el Mesiacuteasrdquo El lector sabe que la respuesta es teoacutericamente correcta El evangelio de Mc comienza asiacute ldquoInicio del evangelio de Jesuacutes Mesiacuteas e Hijo de Diosrdquo (1 1) Por eso es chocante que Jesuacutes mantenga al menos una reserva ante la respuesta de Pedro impone eneacutergicamente silencio (v 30) No le interesa la ortodoxia de la formulacioacuten sino la praacutectica que desarrolla En efecto entonces ldquoempezoacute a ensentildearles que el Hijo del hombre debiacutea sufrir muchohelliprdquo (8 31) Es el primer anuncio de la pasioacuten ldquoHablaba de esto abiertamenterdquo (v 32)

Hay un contrasteMesianismo de Jesuacutes impone silencio eneacutergicamenteCamino de la cruz hablaba de esto abiertamente

Hay otro contraste quien acaba de confesarle como Mesiacuteas le repren-de porque no acepta el camino de la cruz ldquoPedro tomaacutendolo aparte se puso a reprenderlerdquo Pero Jesuacutes ldquomirando a los disciacutepulosrdquo (Pedro expre-saba el sentir de todos) reprendioacute a Pedrordquo Pedro reprende a Jesuacutes y Jesuacutes reprende a Pedro Se utiliza un verbo griego epitimaocirc que es muy fuerte

A continuacioacuten vienen unas palabras de Jesuacutes que muy frecuente-mente se traducen de forma incorrecta No voy ahora a justifi carlo fi -loloacutegicamente pero dicen asiacute ldquoponte detraacutes de miacute Satanaacutes porque tus pensamientos no son los de Dios sino los de los hombresrdquo (v 33)8 Pedro es Satanaacutes en la medida en que espera que Jesuacutes siga el camino del mesianismo judiacuteo convencional glorioso vencedor de los enemigos del pueblo que establece su propio reinado y no acepta el camino que Jesuacutes empieza a proponer el del servicio que acaba en la cruz Pero Jesuacutes no le pide a Pedro simplemente que se vaya y se aleje (se suele traducir comuacutenmente ldquoapaacutertate de miacutehellip) Le dice ldquoponte detraacutes de miacuterdquo (hupage opisocirc mou) la misma expresioacuten que utiliza en el versiacuteculo siguiente ldquosi alguien quiere venir detraacutes de miacutehelliprdquo es la misma expresioacuten griega en dos versiacuteculos seguidos que por tanto hay que traducir igual en ambos casos Es decir Jesuacutes estaacute reproponiendo a Pedro y a los disciacutepulos de la primera hora el seguimiento y que se pongan detraacutes de eacutel ahora que el camino se ve que pasa por la cruz

8 SANTIAGO GUIJARRO ldquolsquoVete detraacutes de miacute Satanaacutesrsquo Exeacutegesis y traduccioacuten de Mc 8 33 c (par Mt 16 23b)rdquo Salmaticensis 58 (2011) 7-18

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Toda esta seccioacuten estaacute atravesada por una serie de tensiones

entre los pensamientos de Dios y los de los hombresentre el camino del eacutexito y el camino de la cruzentre el Mesiacuteas del poder y la fuerza y el Mesiacuteas del servicio y la libertadentre el Dios todopoderoso y el Dios misericordiosoentre la Iglesia del prestigio y del poder y la Iglesia del servicio y de los pobres (y de la autoridad moral)

Despueacutes de estas palabras a los disciacutepulos Jesuacutes ensentildea a ellos y a la gente Penetra en el valor humanizante y alternativo de su opcioacuten ldquoquien quiera ganar su vida la perderaacute pero quien la entregue por la causa del evangelio (del Reino) la ganaraacuterdquo Es un punto clave de la en-sentildeanza de Jesuacutes la invitacioacuten a entrar en la loacutegica del don9 del descen-tramiento del yo de la entrega gratuita de superar la mera reciprocidad Es la loacutegica abierta por el Reinado de Dios que ensancha el horizonte de la vida humana enriquece las posibilidades de actuacioacuten y aumenta la creatividad moral La loacutegica del don implica la imitacioacuten de un Dios conocido a traveacutes de Jesuacutes que es entrega de vida misericordia perdoacuten amor infi nito Cuando en la historia humana se enciende una chispa de desintereacutes y gratuidad vislumbramos el misterio del Dios de Jesuacutes Esta perspectiva se desarrolla especialmente en el Sermoacuten del Monte

Jesuacutes propone aceptar el Reinado de Dios para transformar la historia en buena medida para revertirla (como gustaba decir a Ignacio Ellacuriacutea) para disminuir y sustituir ndashsiempre de forma limitada dada nuestra condi-cioacuten humanandash la dinaacutemica del poder por la dinaacutemica del servicio

3 DISPUTAS POR EL PODER EN LA IGLESIA

Un poco maacutes adelante Jesuacutes anuncia por segunda vez su pasioacuten y muerte (9 31) Como siempre sigue la incomprensioacuten total de los disciacutepulos ldquoEllos no entendiacutean lo que les deciacutea y temiacutean preguntarlerdquo (v 32) quizaacute porque vislumbraban las peligrosas consecuencias que aquello acarreaba para el grupo

Una vez ldquoen casardquo (v 33) lugar de reunioacuten de la comunidad Jesuacutes entabla un diaacutelogo con los Doce La paradoja es brutal por el camino

9 MAURICE GODELIER El enigma del don (Paidoacutes Barcelona 1998) FRANCESC TORRALBA La loacutegica del don (Khaf Madrid 2012) con amplia bibliografiacutea


mientras seguiacutean a Jesuacutes iban discutiendo a ver ldquoquieacuten era el mayor entre ellosrdquo Estamos asistiendo a un confl icto que se daba en la comu-nidad de Mc podriacuteamos antildeadir como tantas veces sucede en la iglesia Los Doce han interiorizado totalmente los valores hegemoacutenicos sobre el poder el prestigio y el honor Y Jesuacutes vuelve a la carga ldquosi alguien quiere ser el primero que se haga el uacuteltimo de todos y el servidor de todosrdquo (9 35 Mc subraya de todos) Despueacutes pone un nintildeo en medio y lo abraza Teacutengase en cuenta que en la mentalidad judiacutea de la eacutepoca no existiacutea nin-guna idealizacioacuten moral o religiosa del nintildeo el nintildeo era el no-valor el incapaz de cumplir la ley En la Misnaacute se lee ldquosuentildeo mantildeanero vino al mediodiacutea y palabreriacutea con los nintildeos sacan al hombre del mundordquo (Abot III 10) Estas cosas ndashperder el tiempo con los nintildeos entre ellasndash distraen a los adultos de lo importante como el estudio de la Toraacute y de las obras buenas El gesto de Jesuacutes y las palabras que lo acompantildeaban teniacutean que resultar chocantes y sorprendentes El lugar central ya no corresponde ni a Pedro ni a Juan ni a Santiago sino a un nintildeo cualquiera a un nece-sitado que ni siquiera pertenece al grupo La comunidad de Jesuacutes tiene que ser servidora y acogedora de quienes son como aquellos nintildeos de los desvalidos y de los que no cuentan

El amor de Jesuacutes a los nintildeos pone claramente de manifi esto la postura que debe adoptarse en la comunidad frente a los pequentildeos y a los poco considerados10 ldquoQuien a uno de estos maacutes pequentildeos recibe a miacute me reciberdquo Estas palabras nos llevan directamente a las decisivas de Mateo 25 quien acoge y ayuda a los hambrientos y sedientos a los forasteros y desnudos a los encarcelados o enfermos lo hacen con el mismo Hijo del hombre

Cuando en un grupo humano surgen las disputas por el poder y por los primeros puestos inevitablemente nacen las divisiones y se rompe la fraternidad Ademaacutes el deseo de poder genera actitudes sectarias que se caracterizan por el celo por monopolizar los bienes y deslindar las fron-teras con otros Es lo que vemos en el episodio que sigue Juan le dijo ldquoMaestro hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre y no viene con nosotros y tratamos de impediacuterselo porque no veniacutea con no-sotrosrdquo Pero Jesuacutes dijo ldquoNo se lo impidaacuteishellip pues el que no estaacute contra nosotros estaacute por nosotrosrdquo (Mc 9 38-40)

10 J GNILKA El Evangelio seguacuten San Marcos Mc 8 27-16 20 Vol II (Siacutegueme Salamanca 1986) 65

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Antes Pedro se oponiacutea a la debilidad de Jesuacutes ahora Juan rechaza lo que podriacuteamos llamar la ldquodebilidad eclesialrdquo Se ufana de haber impedido expulsar demonios en nombre de Jesuacutes a uno ldquoque no viene con nosotrosrdquo Pero Jesuacutes que sustituye el ansia de poder por la entrega a los necesitados y por el servicio critica este concepto cerrado de comunidad que preten-de monopolizar el espiacuteritu de Jesuacutes y promueve una comunidad abierta consciente de que el Reino de Dios la desborda y se goza con ello

4 SERVICIO Y NO PODER (MARCOS 10 32-45)

El relato evangeacutelico no solo insiste sino que profundiza en el poder como tentacioacuten y en el servicio como actitud El tercer anuncio de la pasioacuten es especialmente expliacutecito (Mc 10 32-34)

La incomprensioacuten de los disciacutepulos es tambieacuten especialmente fuerte Los hijos del Zebedeo de los primeros que le han seguido y de los maacutes vinculados a Jesuacutes le piden ldquoConceacutedenos que nos sentemos en tu glo-ria uno a tu derecha y otro a la izquierdardquo (10 37) Buscan los puestos de honor Estaacuten pensando en el reino mesiaacutenico pero para Mc hay una clara referencia a la comunidad de los seguidores de Jesuacutes En todo caso se estaacute presuponiendo una visioacuten piramidal de las relaciones humanas y en el ejercicio habitual del poder ldquoNo sabeacuteis lo que pediacutesrdquo les dice Jesuacutes Sigue un diaacutelogo con una notable carga iroacutenica creo yo sobre si pueden beber del caacuteliz y recibir el bautismo que esperan a Jesuacutes Los Zebedeos se consideran plenamente capaces de participar en el destino de Jesuacutes

Pero los otros diez se indignan contra Santiago y Juan Todos aspiran a los primeros puestos y asiacute ndashcomo hemos vistondash surgen las rencillas y se rompe la fraternidad Entonces Jesuacutes interviene con unas palabras especialmente rotundas que culminan toda la seccioacuten11 Conviene que las leamos atentamente

Comienza diciendo ldquolos que parecen ser jefes (es la traduccioacuten exacta oi dokountes arjein) de las naciones las dominan como sentildeores absolutos y los grandes las oprimen con su poderhelliprdquo La expresioacuten ldquoparecen ser jefesrdquo estaacute cargada de ironiacutea y profundidad Parecen ser jefes tener el poder pero en realidad estaacuten atrapados y son piezas de un sistema de

11 ALBERTO DE MINGO KAMINOUCHI lsquoBut It Is Not So Among Yoursquo Echoes of Power in Mark 10 32-45 (JSNT 249 Clark London-New York 2003) En este apartado sigo fundamentalmente los anaacutelisis de este autor


dominacioacuten al que sirven y del que no pueden escapar lo que tampoco les exime de responsabilidad

En el evangelio hay dos casos de coacutemo ejercen el poder estos que ldquoparecen ser jefes de las nacionesrdquo

ndash Herodes el diacutea de su cumpleantildeos da un banquete a su magnates a los tribunos y los principales de Galilea (6 21) El banquete es el lugar por antonomasia donde se expresa el honor del anfi trioacuten La danza de la hija de Herodiacuteas gustoacute mucho a tan distinguidos comen-sales y a Herodes hasta el punto de que este le prometioacute darle lo que le pidiese ldquohasta la mitad de su reinordquo La muchacha siguiendo la intriga de su madre le pidioacute la cabeza de Juan Bautista Herodes res-petaba a Juan y le escuchaba con gusto (6 20) pero no podiacutea negarse a la peticioacuten ldquoa causa del juramento y de los comensalesrdquo (6 26) Estaacute en juego su honor ha dado su palabra en el contexto maacutes solemne estaacute atrapado por un sistema de dominacioacuten No se trata de exculpar a Herodes pero siacute de ver que es una pieza de una red de poder que controla aquella sociedad

ndash El otro caso es el de Pilato prefecto romano de Judea Estaacute convencido de la inocencia de Jesuacutes y quiere liberarle Pero las presiones de las au-toridades judiacuteas el griteriacuteo de una chusma la dependencia del legado de Siria le llevan a ceder y a mandar a Jesuacutes a la cruz Tampoco se trata de exculpar a Pilato sino de hacer ver que estaacute atrapado en un sistema de dominacioacuten los jefes de las naciones parece que lo son pero maacutes en verdad son piezas de una perversa y escondida dinaacutemica de poder

Marcos quiere que nos preguntemos iquestlos que gobiernan son los que realmente detentan el poder iquestlos que son considerados poderosos son tan poderosos12

Continuacutea el texto ldquoPero no ha de ser asiacute entre vosotrosrdquo (v 43) Una afi rmacioacuten tajante en presente en la comunidad cristiana no caben estas actitudes deben visibilizarse unos comportamientos radicalmente alternativos que se describen a continuacioacuten

ldquoquienquiera ser grande (megas) entre vosotros seraacute vuestro servidor (diakonos) y quienquiera entre vosotros ser el primero (procirctos) seraacute esclavo (doulos) de todosrdquo (vv 43-44)

12 ALBERTO DE MINGO But It Is Nothellip 123

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En 9 35 deciacutea ldquosi alguno quiere ser el primero seraacute el uacuteltimo y ser-vidor (diakonos) de todosrdquo En 10 44 no dice servidor (diakonos) sino esclavo (doulos) que es mucho maacutes fuerte Los esclavos en aquel tiempo ejerciacutean funciones muy diversas y algunas requeriacutean cierta formacioacuten (p ej pedagogos o maestros) pero su condicioacuten era la iacutenfi ma en la escala social porque careciacutean de libertad eran propiedad de sus amos teniacutean que estar a su plena disposicioacuten servirlos y cumplir su voluntad Je-suacutes utiliza una metaacutefora de una radicalidad total Supone una reversioacuten de los valores convencionales en las relaciones humanas La comunidad cristiana plantea una alternativa radical

El versiacuteculo fi nal es la culminacioacuten de estas palabras de Jesuacutes y en rea-lidad de toda la seccioacuten porque presentan la justifi cacioacuten cristoloacutegica de la actitudes que Jesuacutes exige ldquoPorque el Hijo del hombre no ha venido a ser servido sino a servir y dar su vida en rescate por muchosrdquo (v 45)

He aquiacute una siacutentesis de toda la vida de Jesuacutes y tambieacuten de su fi nali-dad En los tres anuncios de la pasioacuten se menciona al Hijo del hombre que seraacute entregado que debe sufrir (8 31 9 31 10 33) Aquiacute se dice que el Hijo del hombre sirve y entrega su vida Es notable porque el Hijo del hombre en el libro de Daniel y en la literatura judiacutea es una fi gura gloriosa que recibe el poder de Dios que juzga

Jesuacutes tiene toda la autoridad (exousia) dada por Dios que el pueblo percibe y queda sorprendido pero ha estado totalmente al servicio de los seres humanos No es un poder impositivo o que fuerce la libertad A veces se dice que Jesuacutes tiene poder (dunamis) que sana pero que no utiliza nunca para favorecer su persona o su misioacuten Le retan a ello pero Jesuacutes no tiene poder para bajar de la cruz (Mc 15 29-32)

En v 45b dice ldquoel Hijo del hombre ha venido hellip para dar su vida en rescate por muchosrdquo Rescate el griego lutron era el precio que se paga-ba para liberar a un esclavo Aquiacute se estaacute utilizando de forma metafoacuterica Hay con toda probabilidad una referencia al Siervo de Yahveacute que expiacutea (asam) por los pecados (Is 53 10) Sin embargo para la expiacioacuten se usan otras palabras griegas no lutron que solo se usa en este lugar iquestPor queacute aquiacute se usa lutron el rescate de un esclavo Notemos que en el contexto se dice que los liacutederes de la comunidad deben ser ldquoesclavos de todosrdquo

Una metaacutefora puede tener una gran riqueza de sentido Entregar la vida como rescate ndashsin eliminar el aspecto expiatoriondash puede entenderse


como liberacioacuten de las ideologiacuteas y relaciones de poder que entrampan al mundo incluidos sus jefes13 es la liberacioacuten de lo que antes llamaba el sistema de dominacioacuten La libertad de la que Jesuacutes habla se encuentra en una sociedad nueva y alternativa en la que nuevos valores y nuevas relaciones hacen libres a sus miembros La llamada a ser ldquoesclavos de todosrdquo no es mera llamada a la humildad y a la amabilidad a los liacutederes de la comunidad sino una llamada a practicar el liderazgo de una forma subversiva respecto a la red de poder que existe en el mundo14

Los liacutederes de la Iglesia en nuestros diacuteas estaacuten desafi ados a expresar no solo con palabras y documentos sino tambieacuten con su testimonio y sus praacutecticas caminos para subvertir el sistema que domina las naciones15

Marcos es el evangelio maacutes antiguo y vamos a ver a continuacioacuten brevemente como desarrollan los otros evangelios este tema de capital importancia

MATEO

En Mt las cuestiones eclesioloacutegicas tienen una especial importancia Los ministerios se van estabilizando y el peligro es que las estructuras de po-der al estilo mundano se introduzcan en el seno de la Iglesia El capiacutetulo 23 es una duriacutesima poleacutemica con los escribas y fariseos En medio intro-duce una advertencia a los liacutederes de la comunidad cristiana que deben tener un comportamiento radicalmente diferente (23 8-12) Entre los seguidores de Jesuacutes no se deben utilizar tiacutetulos honoriacutefi cos ni nada que rompa la radical fraternidad ldquoUno solo es vuestro maestro y todos vo-sotros sois hermanosrdquo Dios como uacutenico Padre impide que las relaciones patriarcales se introduzcan en el seno de la comunidad lo que fue un peligro muy real que ademaacutes acaboacute consumaacutendose

LUCAS

Es el uacutenico sinoacuteptico que presenta un discurso de Jesuacutes en la uacuteltima cena (22 14-38) en el que introduce unas palabras semejantes a las que aca-bamos de ver en Mc 10 42-44

13 ALBERTO DE MINGO But It Is Not 15414 ALBERTO DE MINGO But It Is Nothellip 20815 ALBERTO DE MINGO But It Is Not 213

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Una consideracioacuten antropoloacutegica previa nos puede ser ahora muy uacutetil En toda comida hasta en la cotidiana y familiar pero mucho maacutes en un banquete solemne se guarda un cierto ritual16 Se dice que ldquosi quieres conocer un grupo observa como comerdquo observa la disposicioacuten en la mesa los lugares que cada uno ocupa el protocolo que siempre existe cuaacutendo coacutemo y queacute comen Suele presidir el ldquopaterfamiliasrdquo hay lugares maacutes o menos honoriacutefi cos hay quienes comen y quienes sirven El banquete refl eja un orden social

Es importante que Lc situacutee las palabras de Jesuacutes en un banquete y ademaacutes aluda en ellas a lo que sucede en un banquete No vamos a entrar ahora en las relaciones literarias entre la versioacuten marcana de las palabras y la lucana (Lc 22 24-27) Cito solo el versiacuteculo fi nal

ldquoiquestQuieacuten es mayor el que estaacute a la mesa o el que sirveiquestNo es el que estaacute a la mesaPues yo estoy en medio de vosotros como el que sirverdquo

Parece que Jesuacutes estaacute sirviendo a la mesa Lo propio de los liacutederes de la comunidad cristiana no es el honor ni el primer puesto sino el servir a ejemplo de Jesuacutes

Pero Jesuacutes esta expresando la sorprendente forma de actuar de Dios En la breve y belliacutesima paraacutebola de Lc 12 35-37 se habla de los esclavos que esperan vigilantes en la noche la venida de su sentildeor Cuando este llega se esperariacutea que los esclavos le lavasen los pies le atendiesen y le diesen de comer Pero sucede exactamente al reveacutes ldquoDichosos los siervos a quienes el sentildeor al venir encuentre despiertos yo os aseguro que se centildeiraacute les haraacute ponerse a la mesa y yendo de uno a otro les serviraacuterdquo (12 3 7) Dios es un sentildeor que sirve

Los banquetes son el lugar por antonomasia donde se refl eja el orden social y las relaciones de poder Pues bien en los evangelios sobre todo en Lc Jesuacutes en los banquetes adopta comportamientos contraculturales que levantan criacuteticas y murmuraciones (5 29-32 15 1-2 19 1-10 7 37-50 11 37-52) porque es el mejor lugar para expresar su forma alternativa de entender las relaciones sociales Y esto nace de su peculiar experiencia de Dios

16 Estas consideraciones antropoloacutegicas aplicadas al anaacutelisis del NT las he desarrollado en mi obra La mesa compartida Estudios del NT desde las ciencias sociales (Sal Terrae Santander 1994)


Dios no es el todopoderoso sino el misericordioso

La mediacioacuten histoacuterica de Dios no es el poder sino el servicio

Esto es lo que tiene que visibilizar la comunidad cristiana con su vida interna y convertirlo en propuesta para transformar la sociedad

JUAN

Despueacutes de lo dicho se entiende faacutecilmente el gesto que Jesuacutes realiza en el evangelio de Juan durante la uacuteltima cena El evangelista introduce el episodio con solemnidad impresionante ldquoAntes de la fi esta de Pascua sabiendo Jesuacutes que habiacutea llegado su hora de pasar de este mundo al Pa-dre habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo los amoacute hasta el extremordquo (13 1) Es decisivo el contexto de un banquete de una cena solemne En los Sinoacutepticos Jesuacutes confi ere a unos elementos de la cena ndashel pan y la copa de vinondash una dimensioacuten nueva para expresar el sentido de su vida (Mc 14 22-25 y par) Juan no cuenta esto Pero en su evangelio Jesuacutes tambieacuten utiliza un rito de la cena el previo el lavatorio de los pies para expresar el sentido de toda su vida Lava los pies a los disciacutepulos la tarea de los esclavos Pedro no entiende y se resiste Jesuacutes es el Sentildeor y el Maestro pero quiere dejarles este ejemplo ldquopara que tambieacuten vosotros os laveacuteis los pies unos a otrosrdquo (Jn 13 14-15) El servicio del esclavo es el paradigma del liderazgo en la comunidad cristiana

5 REPENSAR UN DIOS SIN PODER

He subrayado que Jesuacutes posee una insoacutelita autoridad pero que recha-za absolutamente el poder coercitivo ndashla imposicioacuten de su voluntad a otrosndash para llevar adelante el plan de Dios que es su misioacuten Su auto-ridad sorprende y su renuncia al uso del poder decepciona pero ambas actitudes son inseparables y hunden sus raiacuteces en la profunda y peculiar experiencia de Dios que tiene Jesuacutes De modo que la refl exioacuten sobre Je-suacutes y el poder nos lleva necesariamente a preguntarnos iquestcoacutemo es el Dios de Jesuacutes iquestqueacute relacioacuten guarda con el poder

Nos adentramos en un punto especialmente delicado en el que el exeacutegeta se siente muy cercano al teoacutelogo muy dispuesto a dejarle con modestia la palabra

En las tradiciones religiosas ndashdesde luego en el culto imperial roma-nondash se identifi caba a Dios con el poder La helenizacioacuten que muy pronto

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experimentoacute el cristianismo hizo que el Dios de una determinada fi lo-sofiacutea fuese sustituyendo al Dios de Jesuacutes Asiacute la ldquoprimaciacutea del poderrdquo se sobrepuso a la ldquoprimaciacutea del amorrdquo El Pantokrator de la cultura heleniacutes-tica pronto suplantoacute al Dios que se reveloacute en Jesuacutes que nacioacute y vivioacute en debilidad y pobreza y murioacute ejecutado entre malhechores A lo largo de los siglos la institucioacuten eclesiaacutestica maacutes preocupada por su poder que por su autoridad moral al hablar del misterio de Dios ha insistido maacutes en su poder infi nito (a partir de consideraciones fi losoacutefi cas) que en su misericordia sin liacutemites (como se expresa en la vida de Jesuacutes)

Se impone por tanto replantear las relaciones de Dios con el poder Propongo tres puntos que requeririacutean un desarrollo mucho maacutes amplio

MARCOS 15 39

El evangelio de Mc es la revelacioacuten de Jesuacutes como Mesiacuteas e Hijo de Dios a traveacutes de la cruz Esto es lo que no entienden los disciacutepulos que piensan siempre lo divino en teacuterminos de poder y de honor Participan de ldquolos pensamientos de los hombresrdquo El centurioacuten viendo como habiacutea expirado dijo ldquoVerdaderamente este era Hijo de Diosrdquo (15 39) Esta es la auteacutentica confesioacuten porque se realiza a los pies de la cruz Mc estaacute diciendo que el Hijo de Dios no es el emperador que se atribuiacutea este tiacutetulo En la cruz ndashconsecuencia de su vidandash se revela Jesuacutes como Hijo de Dios Y es tambieacuten revelacioacuten del Dios a quien Jesuacutes llama Padre No es un poder intramundano no interviene para salvar a su hijo El Goacutel-gota estuvo cubierto de tinieblas La caacutebala judiacutea dice que Dios lo llena todo y que tuvo que limitarse y retirarse para dejar sitio a la creacioacuten Pero antildeade la Caacutebala que al retirarse de alguna forma Dios no deja de irradiar Dios acompantildea al crucifi cado maacutes auacuten sufre con eacutel en medio del silencio de su ausencia

En la historia no hay que buscar a Dios en el poder en la magnifi cen-cia en lo extraordinario deslumbrante sino en los crucifi cados en los hambrientos y sedientos en los enfermos y desnudos en los encarcela-dos y forasteros

1 CORINTIOS 1 18-25

El tema de la cruz en Pablo tiene una profundidad enorme y su valor maacutes que cristoloacutegico es teoloacutegico En la cruz se desvela una nueva y des-


concertante imagen de Dios Voy a aludir solo al texto inicial de 1Cor (por razones de espacio no voy a hablar de Fil 2 6-11)

El apoacutestol quiere corregir una serie de problemas que se han plan-teado en su comunidad (camarillas enfrentadas confusioacuten en temas se-xuales pugnas por los carismas considerados maacutes valiosos divisiones en la misma celebracioacuten de la cena del Sentildeor desoacuterdenes en las asambleas etc) y cuya raiacutez estaacute en los criterios humanos sobre el poder el honor y la sabiduriacutea Pablo con una retoacuterica brillante y apasionada va a esta raiacutez el Dios que se ha revelado en la cruz de Cristo nos ensentildea a ver y valorar la realidad de una forma radicalmente alternativa a la socialmen-te dominante

ldquoLa predicacioacuten de la cruz es una locurardquo (1 18) En efecto la cruz es un patiacutebulo infamante vergonzoso que solo se aplicaba a esclavos y a lo maacutes iacutenfi mo de la sociedad ldquoNosotros predicamos a un Cristo crucifi cado escaacutendalo para los judiacuteos y locura para los gentilesrdquo (1 23) ldquoNo quise saber entre vosotros sino a Jesucristo y este crucifi cadordquo (2 2) Pero a la vez este Cristo crucifi cado es ldquosabiduriacutea y fuerza de Diosrdquo17 que nos debe liberar de los criterios del mundo y propiciar unos comportamientos radicalmente alternativos Stanislas Breton nos acerca a la radical funcioacuten criacutetica de la cruz precisamente por su revelacioacuten del ser de Dios

ldquoLa religioacuten cristiana en su originalidad criacutestica se reclama de un Dios deacutebil maacutes allaacute del ser y de la esencia una especie de nada activa que sobrepasa desafi aacutendolos todos los poderes de fascinacioacuten para ponerlos en cuestioacutenrdquo18

En una liacutenea semejante afi rma Daniel Marguerat

ldquoiquestPor queacute el Dios de la cruz es inaceptable Simplemente porque la sabiduriacutea fi losoacutefi ca griega situaba a Dios en las antiacutepodas lo asociaba al poder al saber a la perfeccioacuten Es el Dios de nuestro imaginario que lo sabe todo que lo puede todo lo ve todo lo dice todohellip Creer que Dios desvela el iacutentimo secreto de su ser en el silencio de esta muerte es seguramente un desafiacuteo a la razoacuten y un desafiacuteo a nuestro imaginariordquo19

17 Para lo que sigue M Mallofret ldquoEl mensaje de la cruz siacutentesis teoloacutegica de 1 Cor 1-4 y Flp 2 5-11rdquo Isidorianum XV (2006) 137-191

18 Saint Paul (Presses Universitaires de France Paris 1988)19 Paul de Tarse Un homme aux prises avec Dieu (Eacutedition du Moulin Poliez-le-Grand

2011) 64

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La Palabra de Dios es siempre interpelante denuncia la inhumanidad y nos cuestiona desde el proacutejimo Ya al principio de la Biblia la gran pre-gunta que Dios dirige al hombre es ldquoiquestDoacutende estaacute tu hermanordquo La Pala-bra de la Cruz saca a la luz a todas las viacutectimas de la historia a todos los sufrimientos ocultos sobre los que se edifi ca nuestro presente y plantea la gran exigencia de que el futuro no sea simplemente la prolongacioacuten de lo existente sino que ndashhaciendo memoria de la Cruz que nos habla de todas las crucesndash descubramos los derechos conculcados y las posibi-lidades sofocadas para que el futuro sea realmente nuevo

Cito las palabras de un autor espantildeol

ldquoEl Crucifi cado (el logos tou staurou) signifi ca la fuerza y la sabiduriacutea de Dios que en las antiacutepodas de todos los poderes de este mundo permanece para siempre como el gran interrogante que cuestiona nuestras vidas desde la debilidad del amorrdquo20

LA RESURRECCIOacuteN

En la Resurreccioacuten de Jesuacutes se manifi esta el poder de Dios pero es un poder que no compita con los poderes de este mundo Estaacute maacutes allaacute

La resurreccioacuten es la afi rmacioacuten de que la uacuteltima palabra no es de la de los que ldquoparecen ser jefesrdquo Caifaacutes y Pilato sino de Jesuacutes la viacutectima inocente que la uacuteltima palabra no corresponde ni al Dios del Templo ni al Dios del Imperio sino al Dios del Crucifi cado

Pero hay maacutes La Resurreccioacuten es la novedad radical ndashldquolo imposible necesariordquo21 se la ha denominadondash porque abre un horizonte insospe-chado que situacutea toda la realidad en una perspectiva nueva La gran tarea de los creyentes es precisamente introducir la historia en la perspectiva abierta por la resurreccioacuten Es posible una sociedad alternativa realmente a la establecida existen maacutes posibilidades de las que puede contabilizar un mero caacutelculo racional realizado sobre los datos tangibles del presente Esto hay que hacerlo sin precipitaciones sin olvidarnos de las limitacio-nes de lo humano tambieacuten de la convivencia en la que inevitablemente se da el poder que tiene que ser aceptado en su provisionalidad regu-laacutendolo y controlaacutendolo para que sea en lo posible maacutes libre y menos forzado sobre todo maacutes fraterno y menos jeraacuterquico

20 MANUEL MALLOFRET ldquoEl mensaje de la cruzhelliprdquo 15521 Cfr El libro de JAVIER GOMAacute Necesario pero imposible (Taurus Madrid 2013)


REFLEXIONES FINALES

Voy a concluir resumiendo algunos de los puntos exegeacuteticos y sacando algunas conclusiones de caraacutecter eclesial y social Estos puntos los planteo de forma esquemaacutetica y con el deseo de abrir viacuteas de refl exioacuten y actuacioacuten

1 El Reinado de Dios escatoloacutegico futuro que Jesuacutes anuncia seraacute el Reino del Padre y supondraacute la plena fraternidad la superacioacuten de las relaciones de poder y dominacioacuten Jesuacutes anuncia que este Reino del Pa-dre se estaacute ya abriendo camino en la historia de forma incoada y entre mil difi cultades pero es una posibilidad que se ofrece a los humanos y que es radicalmente criacutetica con el poder del Imperio que diviniza al emperador y con el poder de la aristocracia sacerdotal que detenta el poder del Templo

2 Jesuacutes no pretendioacute fundar una institucioacuten religiosa sino que se dirigioacute a Israel y buscaba su renovacioacuten radical Proclamaba un gran antildeo jubilar en el que Dios ofreciacutea el perdoacuten en el que todas las deudas que-daban perdonadas en el que las exclusiones sociales debiacutean superarse

3 Jesuacutes teniacutea una insoacutelita autoridad moral pero no ejerciacutea ninguacuten poder coercitivo Rechaza el poder que le proponen como una tenta-cioacuten Jesuacutes habla y actuacutea a partir de una profunda e iacutentima experiencia de Dios Los valores escatoloacutegicos y defi nitivos que propone son incom-patibles con el uso del poder que es siempre expresioacuten de lo provisional y relativo

4 Los evangelios recogen fi elmente el proyecto de Jesuacutes pero rein-terpretan toda su vida a la luz de su muerte y de la experiencia pascual Son escritos de la segunda generacioacuten de disciacutepulos posteriores al antildeo 70 Las comunidades de las que proceden pueden no haber roto con el judaiacutesmo pero sus escritos no se dirigen a todo Israel sino a comunida-des concretas Su objetivo no es ya confi gurar las relaciones sociales de un pueblo sino la vida interna de unas comunidades determinadas Pre-tenden que esas comunidades de seguidores de Jesuacutes sean radicalmente fraternas que en ellas no haya relaciones de poder o piramidales al con-trario en ellas los pobres las gentes menos consideradas socialmente deben gozar de una consideracioacuten especial La ayuda a los necesitados y la hospitalidad entendida como la acogida de los desvalidos y forasteros fue probablemente lo que hizo maacutes atractivas a las comunidades cristia-nas de los oriacutegenes y fue un factor decisivo de su crecimiento

102 Rafael Aguirre

La propuesta de Jesuacutes ndashviendo el mundo a la luz de Diosndash resultaba profundamente contracultural e implicaba un cambio radical de los valo-res La asuncioacuten positiva de la situacioacuten de pobreza de marginacioacuten de deshonor podiacutea convertirse en ocasioacuten para generar alternativas de supe-rior calidad moral Es lo que se llama el proceso de ldquoautoestigmatizacioacutenrdquo Esto que vale para todos los disciacutepulos de Jesuacutes se les pide de forma espe-cial a los liacutederes de la comunidad que asuman el rol del esclavo de todos de servidores que se situacuteen los uacuteltimos que se identifi quen con los menos considerados (los nintildeos) Es una forma radicalmente alternativa de ejer-cer el poder que en todo grupo humano se da En los disciacutepulos que no entienden se refl eja la Iglesia de todos los tiempos Pero Jesuacutes no ceja en su ensentildeanza Lo que estaacute en juego es aceptar el papel social y el sentido teoloacutegico de la cruz en la cruz se revela un Dios que altera nuestro imagi-nario religioso y subvierte los valores hegemoacutenicos

5 De lo dicho se deduce que la Iglesia debe ser una comunidad en la que el poder ndashque seguiraacute existiendondash tendraacute que ejercerse de forma es-pecialmente controlada transparente fraterna servicial y participativa deberaacute ejercerse desde los uacuteltimos y teniendo en cuenta prioritariamente sus intereses no caben ni tiacutetulos ni distinciones honoriacutefi cas La forma de elegir a los responsables de los ministerios debe ser democraacutetica y participativa En el NT se reitera la participacioacuten de la comunidad en las grandes decisiones en la eleccioacuten del sucesor de Judas (Hch 1 21-26) en la eleccioacuten de los liacutederes de los helenistas (Hch 6 3) en el ldquoConcilio de Jerusaleacutenrdquo (Hch 15 22) etc En el NT a los responsables se les exige transparencia en su gestioacuten (Pedro en Hch 11 19 ss tiene que responder ante la comunidad de Jerusaleacuten de su actitud en Cesareacutea al bautizar a Cornelio y a su casa y al compartir la mesa con ellos Pablo tiene un cuidado exquisito de que la colecta a favor de la Iglesia de Jerusaleacuten se gestione de forma transparente) En todo esto se juega el que la Iglesia sea en la historia sacramento del Reino de Dios22

Desgraciadamente vemos que la Iglesia estaacute muy lejos de responder a estos principios El Cardenal Martini deciacutea que llevaba maacutes de doscientos

22 CARLOS SCHICKENDANTZ ldquoLa Iglesia laquose enriquece con la evolucioacuten de la vida social humanaraquo (GS 44 3) Estructuras histoacutericas e institucioacuten divina en el contexto de la modernidadrdquo en Fredy Parra y Agustina Serrano (eds) La inteligencia de la esperanza Homenaje al profesor Juan Noemiacute Callejas (Suplemento a Teologiacutea y Vida Pontifi cia Universidad Catoacutelica de Chile Santiago 2012) 313-338 habla del cambio organizativo del poder en la Iglesia como exigencia de la evangelizacioacuten


antildeos de retraso respecto a las sociedades contemporaacuteneas La organizacioacuten del poder en la Iglesia absolutista piramidal y jeraacuterquica (con expresio-nes absolutamente anacroacutenicas) la cooptacioacuten secreta y arbitraria de sus dirigentes los mecanismos de control ideoloacutegico son inaceptables para la mentalidad actual y se contraponen frontalmente con el proyecto de Jesuacutes y con el testimonio de las comunidades cristianas de los oriacutegenes

Despueacutes de siglos de soportar esta situacioacuten parece que ahora con el Papa Francisco un espiacuteritu profundamente renovador quiere cambiar esta situacioacuten inaceptable e insostenible en la Iglesia

6 Pero la Iglesia no es un fi n en siacute misma Debe servir al mundo ante todo presentando el Evangelio y mostrando su caraacutecter humanizado y liberador La Iglesia como gran institucioacuten tiene mucho que cambiar y tendriacutea mucho que ofrecer

Pero ahora pienso en tantas Iglesias locales y comunidades concretas que pueden ser ndashcon frecuencia sonndash ejemplos de vida fraterna lugares de acogida y ayuda embrioacuten de un mundo nuevo Esto es lo que pode-mos y debemos impulsar Estas comunidades insisto no son fi n en siacute misas iquestCoacutemo sirven al mundo

Algunos han hablado de ldquocomunidades de contrasterdquo (Kontras-tierungsgeminde) porque se plantan ante el mundo sin mezclarse con eacutel y presentaacutendole los valores alternativos del Reino de Dios23 Yo prefeririacutea hablar de comunidades pioneras de nueva humanidad que son minoriacuteas creativas que en efecto visibilizan los valores alternativos del Reino de Dios en los que la hermandad sustituye a las relaciones patriarcales y de poder pero que hacen maacutes tienen la visioacuten y valentiacutea anti-idolaacutetrica de los profetas para sacar a la luz y denunciar los poderes decisivos que suelen ocultarse del sistema de dominacioacuten son como la levadura que se mete en la masa para abrir caminos nuevos en la sociedad hacen propuestas nuevas y humanizadoras a partir de los intereses de los maacutes necesitados Son comunidades que no aspiran al poder poliacutetico porque su infl uencia se ejerce en lo prepoliacutetico y cultural que es donde de incu-ban los cambios sociales profundos

23 Esta postura estaacute muy bien representada por GERHARD LOHFINK que dejoacute su caacutetedra de Nuevo Testamento en Tubinga para dedicarse plenamente a la ldquoKatholische Integrierte Gemeinderdquo Pueden verse sus dos obras La Iglesia que Jesuacutes queriacutea (DDB Bilbao 1986) y Jesuacutes de Nazaret Queacute quiso quieacuten fue (Herder Barcelona 2013)

104 Rafael Aguirre

Resumen Se comienza estableciendo un marco teoacuterico sobre el caraacutecter histoacuterico del poder y sus relaciones con el concepto de autoridad Despueacutes se situacutea el marco del ministerio de Jesuacutes y los poderes judiacuteos e imperiales que le condicionaron Se presenta la autoridad moral indudable de Jesuacutes basada en su peculiar experien-cia religiosa Posteriormente se analiza el evangelio de Marcos para descubrir la tensioacuten enorme entre el proyecto de Jesuacutes y el afaacuten de poder de los disciacutepulos El examen de la Escritura nos enfrenta con un Dios no-poder que se revela en la cruz de Jesuacutes Se concluye con unas refl exiones sobre la autoridad de Jesuacutes que carece de todo poder coercitivo precisamente porque es el testimonio del Reino de Dios escatoloacutegico y sobre como tiene que afrontar la Iglesia la organizacioacuten del poder y su relacioacuten con los poderes histoacutericos

Palabras clave Poder autoridad Jesuacutes disciacutepulos Iglesia Dios

Abstract The fi rst approach is a theoretical frame the relationship between historical power and the notion of authority Then the consideration of Jesusrsquo ministry in its jewish and imperial context Jesusrsquo undeniable moral authority is based on his unique religious experience Marcrsquos gospel shows the tension between Jesusrsquo project and the disciples seeking power Scripture presents a non-power God who reveals himself in Jesusrsquo cross Jesusrsquo authority is totally free of forceful power it is the witnessing of the eschatological kingdom of God The paper concludes with refl ections on how should the Church manage power and deal with historical powers

Keywords Power authority Jesus disciples Church God


Las investigaciones histoacutericas sobre el Vaticano IIEstado de la cuestioacuten y perspectivas de trabajo

Carlos SchickendantzCENTRO TEOLOacuteGICO MANUEL LARRAIacuteN

UNIVERSIDAD ALBERTO HURTADOcarlosschickendantzgmailcom

Las publicaciones cientiacutefi cas sobre el Concilio han adquirido un nuacutemero tal que difi culta su seguimiento y ponderacioacuten Ademaacutes a un temario muy variado le acompantildea tambieacuten una gran diversidad en la calidad de lo que se publica Por tanto el discernimiento de lo que es de mayor va-lor resulta a la vez necesario y complejo Paralelamente otra impresioacuten se hace evidente para el lector impresioacuten que puede visibilizarse con el tiacutetulo de una nota en el perioacutedico italiano La Repubblica del 2 de julio de 2005 al informar la presentacioacuten de un libro editado por la Libreria Editrice Vaticana de A Marchetto al cual me refi ero maacutes abajo ldquoEgrave gue-rra sul Conciliordquo1 Efectivamente quien sigue con intereacutes el diaacutelogo y la bibliografiacutea internacional en torno al Vaticano II se ha acostumbrado ya al lenguaje beacutelico de los distintos autores Se trata de un campo de bata-lla con al menos dos focos bien defi nidos y estrechamente vinculados lo histoacuterico y lo hermeneacuteutico

Joachim Schmiedl ha distinguido recientemente tres etapas cronoloacutegi-cas sucesivas en la investigacioacuten cientiacutefi ca sobre el Concilio La primera que incluyoacute las traducciones a las distintas lenguas de los documentos fi nales y particularmente los primeros comentarios el maacutes signifi cativo de ellos fue el contenido en los tres voluacutemenes del Lexikon fuumlr Theologie und Kirche publicado entre 1966 y 1968 por los principales teoacutelogos conciliares (Congar Rahner Ratzinger Grillmeier Philips Semmel-roth etc) La segunda fase la ubica Schmiedl en torno al Siacutenodo extraor-dinario de 1985 centrada en la idea de una eclesiologiacutea de comunioacuten La

1 httpricercarepubblicaitrepubblicaarchiviorepubblica20050702guerra-sul-conciliohtmlref=search

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tercera fase maacutes amplia y dinaacutemica la advierte el teoacutelogo de Vallendar Alemania a partir de 1990 con el trabajo del equipo internacional diri-gido por Giuseppe Alberigo la llamada escuela de Bolonia2 Atendiendo a esta esquematizacioacuten entre otras posibles la presente contribucioacuten presta atencioacuten particularmente a esta tercera fase la de la ldquoaceleracioacuten del debaterdquo en palabras de G Ruggieri cuya caracteriacutestica distintiva anota el teoacutelogo italiano ldquoegrave il carattere lsquocaldorsquordquo3

Precisamente una de las razones por las cuales existe una estrecha relacioacuten entre los trabajos histoacutericos y los hermeneacuteuticos se debe a la poleacutemica al ldquocalurosordquo debate que surgioacute a partir de la publicacioacuten de la obra en cinco voluacutemenes y traducida a siete idiomas dirigida por Giuseppe Alberigojunto a un amplio comiteacute internacional Historia del Concilio Vaticano II4 Si bien la edicioacuten italiana se publicoacute recieacuten entre los antildeos 1995 y 2001 los trabajos habiacutean comenzado luego del Siacutenodo extraordinario de 1985 Las criacuteticas a esta obra condujeron a una ldquopoli-tizacioacuten del debaterdquo se produjo un desplazamiento creciente desde lo histoacuterico hacia el terreno de lo hermeneacuteutico en el cual la interpretacioacuten se utilizoacute cada vez maacutes ldquocomo armardquo al servicio de un ldquointereacutes poliacuteticordquo que en buena medida constituyoacute el ldquofactor maacutes importanterdquo que pri-

2 Cf J SCHMIEDL ldquoVisionaumlrer Anfang oder Betriebsunfall der Geschichte Tendenzen der Forschung zum Zweiten Vatikanischen Konzilrdquo Theologische Revue 108 (2012) 4-18 4-6 Existen muacuteltiples intentos de distinguir etapas en el posconcilio La de Schmiedl que cito se centra en los trabajos de investigacioacuten Dos de los intentos maacutes importantes en una periodizacioacuten maacutes general pueden considerarse H J POTTMEYER ldquoHacia una nueva fase de recepcioacuten de Vaticano II Veinte antildeos de hermeneacuteutica del Conciliordquo en G ALBERIGO - J-P JOSSUA (eds) La recepcioacuten de Vaticano II (Cristiandad Madrid 1987) 49-67 M FAGGIOLI Vatican II The Battle for Meaning (Paulist Press New Jersey 2012) 1-18

3 ldquoRicezione e interpretazioni del Vaticano II Le ragioni di un dibattitordquo en A MELLONI - G RUGGIERI (eds) Chi ha paura del Vaticano II (Carocci editore Roma 2009) 17-44 17 19

4 G ALBERIGO(dir) Historia del Concilio Vaticano II Volumen 1 El catolicismo hacia una nueva era El anuncio y la preparacioacuten (enero 1959-setiembre 1962) (SiacuteguemePeeters Salamanca 1999) Volumen II La formacioacuten de la conciencia conciliar El primer periacuteodo y la primera intersesioacuten (octubre 1962-setiembre 1963)(SiacuteguemePeeters Salamanca 2002) Volumen III El concilio adulto El segundo periacuteodo y la segunda intersesioacuten (setiembre 1963-setiembre 1964) (SiacuteguemePeeters Salamanca 2006) Volumen IV La Iglesia como comunioacuten El tercer periacuteodo y la tercera intersesioacuten (setiembre 1964-setiembre 1965) (SiacuteguemePeeters Salamanca 2007) Volumen V Un concilio de transicioacuten El cuarto periacuteodo y la conclusioacuten del concilio (setiembre-diciembre 1965) (SiacuteguemePeeters Salamanca 2008)

107Las investigaciones histoacutericas sobre el Vaticano II

vilegia una u otra interpretacioacuten en estos antildeos5 El famoso discurso de diciembre de 2005 de Benedicto XVI formoacute parte activa de este debate y con un grado importante de simplifi cacioacuten fue repetido una y otra vez alimentando la politizacioacuten Para caracterizar el clima creado varios autores no dudaron en utilizar expresiones beacutelicas un ldquocampo de bata-llardquo (Routhier) la ldquobatalla por el signifi cadordquo (Faggioli) y refi riendo a la situacioacuten posconciliar maacutes general incluso Benedicto recurrioacute a este tipo de imaacutegenes citoacute en 2005 una expresioacuten de San Basilioldquouna batalla naval en la oscuridad de la tempestadrdquo con una ldquodescripcioacuten dramaacuteticardquo que a su juicio ldquorefl eja algo de lo que ha acontecidordquo en el posconcilio6

Esa infl acioacuten y politizacioacuten hermeneacuteutica explica una reaccioacuten recien-te de varios historiadoresas Silvia Scatena investigadora en Moacutedena y Bolonia por ejemplo llama la atencioacuten sobre un cierto desequilibrio entre una hipertroacutefi ca literatura hermeneacuteutica con fundamentos histoacute-ricos fraacutegiles que dice maacutes de la actual situacioacuten de la Iglesia que del Concilio mismo y una investigacioacuten propiamente histoacuterica que conti-nuacutea en la produccioacuten de nuevos conocimientos Se trata de ldquoun debate a menudo asfi xiado por el recurso a polaridades abstractas o antagonismos fi cticiosrdquo7 como el de la continuidad-discontinuidad la dialeacutectica entre evento y corpus doctrinal o la de letra y espiacuteritu En teacuterminos ideacutenticos se expresa Eacutetienne Fouilloux de la Universiteacute Lumiegravere Lyon 2 o muy semejantes John OrsquoMalley jesuita de la Georgetown University Wash-ington Este uacuteltimo distingue en la situacioacuten actual ldquotres esferas casi hermeacuteticamente selladas de interpretacioacuten del concilio histoacuterica teoloacute-gica e institucional Una situacioacuten tristerdquo A su juicio las dos primeras interactuacutean un poco la tercera se ha aislado a siacute misma advierte8 Queda por ver en queacute medida la nueva situacioacuten internacional de la Iglesia con el cambio de papado favorece un espacio menos poleacutemico

5 Cf G ROUTHIER ldquoLrsquohermeacuteneutique de Vatican II Reacutefl exions sur la face cacheacutee drsquoun deacutebatrdquo Recherches de Science Religieuse 100 (2012) 45-63 46 51

6 Cf M FAGGIOLI Vatican II The Battle for Meaning Benedicto XVI ldquoDiscurso a la Curia romanardquo 22122005 wwwvaticanvaholy_fatherbenedict_xvispeeches

7 Cf ldquo1962-2012 la storia dopo la Storia Contributi e prospettive degli studi sul Vaticano II dieci anni dopo la Storia del conciliordquo Cristianesimo nella storia 34 (2013) 1-13 5

8 Cf las expresiones de Eacute FOUILLOUX y J OrsquoMALLEY en ldquoRound Table - Vatican II 1962-2012 The history after the Historyrdquo Cristianesimo nella storia 34 (2013) 423-460 444 427 respectivamente


A partir de mis lecturas pienso que una presentacioacuten ordenada del estado de la investigacioacuten sobre el Vaticano II podriacutea distinguir tres aacutereas En primer lugar una histoacuterica que atiende al evento mismo su preparacioacuten proacutexima y remota y su desarrollo Segunda los estudios sistemaacuteticos en los cuales se destaca particularmente la perspectiva her-meneacuteutica Tercera panoramas o investigaciones puntuales que refi eren a los diversos y muacuteltiples procesos de recepcioacuten principalmente por el criterio regional No es posible trazar una liacutenea clara de divisioacuten en muchos autores y trabajos que pertenecen a maacutes de una de las aacutereas re-feridas Pienso no obstante que es uacutetil su distincioacuten

En las paacuteginas que siguen desarrollo este propoacutesito presentar los tex-tos y autoresas maacutes relevantes y particularmente discernir las liacuteneas de trabajo y argumentos principales que estaacuten ocupando a la comunidad teoloacutegica internacional en varios lugares destaco los aportes latinoame-ricanos Pero dada la cantidad de material establezco una delimitacioacuten importante analizo aquiacute solamente los trabajos histoacutericos En proacuteximas contribuciones afrontareacute los otros dos momentos aludidos los estudios sistemaacutetico-hermeneacuteuticos y los referidos a los procesos de recepcioacuten

De modo particular el presente artiacuteculo da cuenta siquiera somera-mente de tres encuentros acadeacutemicos desde la perspectiva histoacuterica el primero realizado en la Universiteacute Laval Queacutebec en octubre de 2010 sobre los movimientos de reforma en el siglo XX y su recepcioacuten en el Vaticano II el segundo celebrado en febrero de 2010 en Munich con investigadores exclusivamente de lengua alemana (Alemania Austria y Suiza) y fi nalmente uno organizado en Moacutedena Italia en febrero de 2012 para conmemorar los diez antildeos de la publicacioacuten de la obra in-ternacional en cinco voluacutemenes dirigida por G Alberigo y explicitar las nuevas prospectivas de trabajo ldquothe history after the Historyrdquo como lo llaman los editores de la publicacioacuten Constato ademaacutes que existen tres trabajos muy destacados que ofrecen una informacioacuten bibliograacutefi ca comentada de lo mucho que se publica me refi ero a los realizados por Massimo Faggioli (University of St Thomas - St Paul MN USA)9

9 M FAGGIOLI ldquoConcilio Vaticano II bolletino bibliografi co (2000-2002)rdquo Cristianesimo nella storia 24 (2003) 335-360 ldquoConcilio Vaticano II bolletino bibliografi co (2002-2005)rdquo Cristianesimo nella storia 26 (2005) 743-767 ldquoCouncil Vatican II Bibliographical overview 2005-2007rdquo Cristianesimo nella storia 29 (2008) 567-610 ldquoCouncil Vatican II Bibliographical overview 2007-2010rdquo Cristianesimo nella storia 32 (2011) 755-791


Jared Wicks (Pontifi cal College Josephinum Columbus OH USA)10 y Gilles Routhier (Universiteacute Laval Queacutebec Canadaacute)11 actualizados pe-rioacutedicamente son probablemente los de mejor calidad y amplitud

1 EL DEBATE POR LA ldquoVERDADERA HISTORIArdquo - iquestROMA CONTRA BOLONIA

a) Aun sus criacuteticos deben reconocer que la obra del equipo internacional dirigido por Alberigo ha representado un salto cualitativo en los estudios sobre el suceso conciliar Representa un punto de referencia obligada en la historiografiacutea del Vaticano II ha entrado a formar parte del pro-ceso mismo de recepcioacuten y ha inaugurado una nueva fase de estudio e investigaciones12 En opinioacuten de Mathijs Lamberigts de la Katholieke Universiteit Leuven Beacutelgica donde funciona unos de los centros de in-vestigacioacuten maacutes destacados sobre el Vaticano II13 las liacuteneas maestras de la Historia de Alberigo se verifi can antildeos despueacutes como correctas Inclu-so antildeade los nuevos datos que surgen de los archivos a partir de 2005 por importantes y uacutetiles que resultan no antildeaden ldquoconocimientos nuevos espectacularesrdquo a dicha obra14 Por otra parte como reconoce Alberto

10 J WICKS ldquoNew Light on Vatican Council IIrdquo The Catholic Historical Review 92 (2006) 609-628 ldquoMore Light on Vatican Council IIrdquo The Catholic Historical Review 94 (2008) 75-101 ldquoFurther Light on Vatican Council IIrdquo The Catholic Historical Review 95 (2009) 546-569 ldquoStill More Light on Vatican Council IIrdquo The Catholic Historical Review 98 (2012) 476-502

11 G ROUTHIER ldquoRecherches et publications reacutecents autour de Vatican IIrdquo Laval theacuteologique et philosophique 53 (1997) 435-454 y ha continuado en la misma revista 55 (1999) 115-149 56 (2000) 543-585 58 (2002) 177-203 59 (2003) 583-606 60 (2004) 561-577 61 (2005) 561-577 G ROUTHIER - M QUISINSKY ldquoRecherches et publications reacutecents autour de Vatican IIrdquo Laval theacuteologique et philosophique 64 (2008) 783-824 Para el aacutembito exclusivamente alemaacuten es uacutetil el panorama de F-X BISCHOF ldquoOn the State of German-speaking Research on Vatican IIrdquo Cristianesimo nella storia 34 (2013) 57-68

12 Cf S SCATENA ldquo1962-2012 la storia dopo la Storiardquo 2s Por ejemplo no es sospechoso de simpatiacutea el juicio de Roberto de Mattei que con su trabajo se ubica en las antiacutepodas del de Alberigo Afi rma que la Historia en cinco voluacutemenes ldquoconstituye una obra de referencia aunque discutida y discutible de la cual no se puede prescindirrdquo Il Concilio Vaticano II Una storia mai scritta (Lindau Torino 2010) 8 Maacutes auacuten piensa que ldquono existe ninguna alternativa seria a la escuela de Boloniardquo Il Concilio hellip 21

13 ldquoCentre for the Study of the Second Vatican Councilrdquo httptheokuleuvenbeenresearchcentrescentr_vatii

14 Cf las expresiones de M LAMBERIGTS en ldquoRound Table - Vatican II 1962-2012rdquo 437-441


Melloni la nueva generacioacuten de estudiosos bien visibles en el congreso de Moacutedena citado constituye claramente ldquoel fruto de aquella gran obra que les permite no partir de cero sino de un punto avanzadordquo15

Dicha Historia se inicioacute propiamente en diciembre de 1988 con una primera reunioacuten en una conferencia internacional celebrada en el Centre Segravevres Pariacutes En 1995 se publicoacute el primer volumen en italiano el quinto y uacuteltimo en 2001 (en espantildeol 1999-2008) La obra completa traduci-da a siete idiomas incluye 36 capiacutetulos y fue acompantildeada ademaacutes por una docena de publicaciones cientiacutefi cas y ocho reuniones internacionales celebrados por los especialistas del proyecto (teoacutelogos e historiadores de Europa Norteameacuterica y Latinoameacuterica) Desde el inicio fue claro que no se pretendiacutea elaborar una nueva serie de comentarios sino una reconstruc-cioacuten del acontecimiento lo maacutes precisa posible a partir de las muacuteltiples fuentes existentes en ese momento16 A Melloni en un nuevo proacutelogo de 2012 a la reedicioacuten italiana de la obra recuerda que la pregunta que dirigioacute el trabajo formulada ya al inicio no era ldquoiquestcoacutemo se ha llegado a la aprobacioacuten del corpus de las decisiones del Vaticano II sino iquestcoacutemo se ha desarrollado efectivamenteel Vaticano II y cuaacutel ha sido su signifi cadordquo17

Como explicita el mismo Alberigo el trabajo estaacute realizado mediante el desarrollo del meacutetodo histoacuterico-criacutetico esto no implica negar la ldquodi-mensioacuten meta-racional la inspiracioacuten del Espiacuteriturdquo conforme a la auto-comprensioacuten teoloacutegica18 En ese marco destaca repetidamente ldquose ha preferido desentrantildear el curso efectivo de las experiencias de la asamblea siguiendo incluso sus innegables tortuosidades en vez de ofrecer una re-construccioacuten temaacutetica seguramente maacutes rectiliacutenea pero tambieacuten menos

15 Cf las expresiones de A MELLONIen ldquoRound Table - Vatican II 1962-2012rdquo 453-460 455

16 Cf al respecto el apeacutendice en el uacuteltimo volumen G ALBERIGO ldquoLas fuentes sobre el concilio Vaticano IIrdquo en id Historia del Concilio Vaticano II Volumen V 571-577

17 ldquoIl Vaticano II e la sua storia Introduzione alla nueva edizione 2012-2014rdquo en G ALBERIGO (dir) Storia del concilio Vaticano II Volume I (Il Mulino Bologna 2012 Nuova edizione) IX- LVI XIX Esta introduccioacuten de Melloni a quien corresponde como sucesor de G Alberigo muerto en 2007 la direccioacuten cientiacutefi ca de la ldquoFondazione per le scienze religioserdquo de Bologna Italia (httpwwwfscireit) es extremadamente uacutetil para comprender la ldquohistoria de la historia del Vaticano IIrdquo Praacutecticamente un resumen de dicha introduccioacuten es su publicacioacuten posterior ldquoVatican II and the History of Vatican IIrdquo Pacifi ca 26 (2013) 134-154

18 Cf G ALBERIGO Historia del Concilio Vaticano II Volumen II 12


respetuosa con la realidad concreta del acontecimientordquo19 Ni una presen-tacioacuten ldquode croacutenicardquo aclara en otro lugar ldquoni tampoco a partir del esquema interpretativo de los dieciseacuteis documentos conclusivos como pareciacutea ob-vio en los antildeos ochentardquo20 Paralelamente se explicita que los criterios her-meneacuteuticos ldquoque presidiacutean la empresardquo fueron discutidos al inicio de los trabajos y ellos ldquohan controlado efi cazmente todas las investigacionesrdquo21 El punto de vista estaacute plenamente reconocido No se ignora la existencia de una perspectiva hermeneacuteutica clara focalizada particularmente en es-tos argumentos el caraacutecter de acontecimiento del Concilio no una mera suma de decisiones y documentos fi nales la intencioacuten de Juan XXIII el caraacutecter ldquopastoralrdquo el aggiornamento como objetivo la importancia her-meneacuteutica de la praxis del ldquocompromisordquo y de la buacutesqueda de la unani-midad en el Concilio22 Hay un ciacuterculo de alimentacioacuten reciacuteproca entre el meacutetodo histoacuterico-criacutetico y la perspectiva con que se mira La reciente afi rmacioacuten de M Faggioli creo que refl eja lo sucedido ldquola corriente prin-cipal de la teologiacutea e historiografiacutea catoacutelica aceptoacute largamente los criterios hermeneacuteuticos del Vaticano II propuestos por Giuseppe Alberigordquo gracias a ese trabajo histoacuterico ldquomuy pocosrdquo cuestionan la necesidad de usar la categoriacutea de evento para la comprensioacuten del signifi cado del Vaticano II23 Efectivamente la idea de acontecimiento o evento que no estaacute exenta de posibles malentendidos resulta un concepto clave ofrece una mirada maacutes rica y diferenciada sobre la complejidad del proceso conciliar de buacutesqueda y formulacioacuten de la verdad24

19 Cf G ALBERIGO Historia del Conciliohellip Volumen III 920 G ALBERIGO ldquoEl Vaticano II y su historiardquo Concilium 312 (2005) 13-25 2021 Cf G ALBERIGO Historia del Concilio Vaticano II Volumen V 1222 Cf G ALBERIGO ldquoCriterios hermeneacuteuticos para una historia del Vaticano IIrdquo en J

O BEOZZO(ed) Cristianismo e iglesias de Ameacuterica Latina en viacutesperas del Vaticano II (Editorial DEI San Joseacute Costa Rica 1992) 19-31 Ahora en la coleccioacuten de ensayos ldquoCriteri ermeneutici per una storia del Vaticano IIrdquo en G ALBERIGO Transizione epocale Studi sul concilio Vaticano II (II Mulino Bologna 2009) 29-45

23 ldquoCouncil Vatican II Bibliographical overview 2007-2010rdquo 758 76824 GUumlNTHER WASSILOWSKY profesor de historia de la Iglesia en la Katolisch-

Theologische Universitaumlt Linz Austria y coeditor de la versioacuten alemana de los dos uacuteltimos voluacutemenes de la Historia dirigida por Alberigo a la muerte de K Wittstadt ha planteado en 2012 con un nuevo acento la importancia de este concepto para la comprensioacuten teoloacutegica de un concilio Cf ldquoKontinuum - Reform - (Symbol-)Ereignis Konzilsgeschichtsschreibung nach Alberigordquo en F-X BISCHOF (ed) Das II Vatikanische Konzil (1962ndash1965) Stand und Perspektiven kirchenhistorischer Forschung im deutschsprachigen Raum (Kohlhammer Stuttgart 2012) 27-44 40


b) iquestCuaacuteles son las principales objeciones que ha recibido la obra de Alberigo Para abordar con orden esta cuestioacuten refi ero a otro trabajo his-toacuterico que ha tenido repercusioacuten por varias razones Il Concilio Ecumeacute-nico Vaticano II Contrappunto per la sua storia de Agostino Marchetto anterior nuncio y secretario del Pontifi cio Consejo para la Pastoral de Migrantes entre 2001 y 2010 Su trabajo presentado en junio de 2005 por el entonces presidente de la conferencia episcopal italiana el carde-nal C Ruini y editado por la Editrice Vaticana constituiriacutea un ejemplo de una necesaria reconstruccioacuten del Vaticano II y su ldquoverdadera histo-riardquo el contrapunto ndashseguacuten su subtiacutetulondash a la escuela de Bolonia y el fi n de la ldquohegemoniacuteardquo sobre la interpretacioacuten del Vaticano II Asiacute se expre-sa en su prefacio ldquoMi propoacutesito es contribuir a conseguir fi nalmente una historia del Vaticano II que venza los graves condicionamientos ndashse comprende asiacute la introduccioacuten del teacutermino lsquocontrapuntorsquo en el subtiacutetulo del librondash planteados hasta ahora a este respecto por una visioacuten que he defi nido como ideoloacutegica desde el comienzo y que se impone de una manera monopoliacutestica en el mercado editorialrdquo25 El texto que ya ha sido traducido al espantildeol (2008) al ruso (2009) y al ingleacutes (2010) recoge 52 ensayos solo 6 ineacuteditos publicados entre los antildeos 1989 y 2003 33 de ellos aparecieron en Apollinaris una revista de la Pontifi cia Universitagrave Lateranense 14 de ellos en LrsquoOsservatore Romano el diario ofi cial del Vaticano Los artiacuteculos tienen la forma de recensiones con breves comentarios intercalados Posteriormente eacutel mismo ha califi cado esta obra suya como ldquola primera historia de la historiografiacutea relativa al Conciliordquo desde 1990 al 200526 Creo que desde este punto de vista ldquohistoria de la historiografiacuteardquo no puede negarse que el trabajo presta un servicio a los lectores En 2012 el autor ha publicado un nuevo libro de naturaleza semejante al anterior Il Concilio Ecumeacutenico Vaticano II Per la sua corretta ermenutica posee 35 capiacutetulos la mitad de ellos ineacuteditos los restantes publicados en las mismas fuentes antes citadas

25 A MARCHETTO Il Concilio Ecumeacutenico Vaticano II Contrappunto per la sua storia (Libreriacutea Editrice Vaticana Cittagrave del Vaticano 2005) Cito la traduccioacuten espantildeola e introduzco correcciones con libertad El Concilio Ecumeacutenico Vaticano II Contrapunto para su historia (Edicep Valencia 2008) 11

26 A MARCHETTO Il Concilio Ecumeacutenico Vaticano II Per la sua corretta ermenutica (Libreriacutea Editrice Vaticana Cittagrave del Vaticano 2012) 24 Marchetto afi rma esto al comentar otro estudio historiograacutefi co fruto de una tesis doctoral F S VENUTO La recezione del Concilio Vaticano II nel dibattito storiografi co dal 1965 al 1985 Riforma o discontinuitagrave (Effata Editrice Torino 2011)


Cometido central de este emprendimiento editorial es la criacutetica a la Historia de Alberigo Ante todo ha sido cuestionado el punto central de su perspectiva el Vaticano II como evento opacariacutea la centralidad de los textos ofi ciales defi nitivos en benefi cio de un espiacuteritu conciliar maacutes o menos independiente de la letra27 Por otra parte se ha advertido el exceso de aprecio por la fi gura de Juan XXIII y por contraste una mirada maacutes negativa sobre el rol de Pablo VI en la conduccioacuten de la asamblea28 En tercer lugar se le reprocha a Alberigo un acento excesivo al subrayar la novedad el caraacutecter de transicioacuten a una nueva eacutepoca de giro en la historia de la Iglesia29 En cuarto teacutermino se le critica el uso frecuente de otras fuentes particularmente de los diarios y fondos archi-viacutesticos privados este procedimiento iriacutea en perjuicio del tratamiento de

27 Cf El Concilio Ecumeacutenico Vaticano II Contrapunto para su historia 126 ldquohellipla famosa infravaloracioacuten caracteriacutestica del lsquogrupo bolontildeeacutesrsquo de los textos conciliares como si se tratara de algo lsquoun poco demasiado abstractorsquordquo Cf El Concilio Ecumeacutenico hellip 145 177 253 278 310 340 Uno de sus califi cativos maacutes frecuentes para con los diversos autores de la obra y otros teoacutelogos afi nes (H Pottmeyer K Schatz O H Pesch etc) ldquoideoloacutegicordquo cf El Concilio Ecumeacutenico hellip 11 171 173 188 232 257 278 337 370 389 403 406 414 416 etc La ceguera sobre los propios presupuestos una suerte de ingenuidad hermeneacuteutica es llamativa Por ejemplo El Concilio Ecumeacutenico hellip 390 ldquocuando se estaacute libre de prejuicioshelliprdquo Habla alliacute de siacute mismo Igualmente ibid 404 ldquoCuando se estaacute libre de prejuicioshelliprdquo Cf tambieacuten A MARCHETTO Il Concilio Ecumeacutenico Vaticano II Per la sua corretta ermenutica 320 Este tipo de repeticiones se debe tambieacuten a una caracteriacutestica fundamental del libro en lo sustancial es una suma de recensiones anteriormente publicadas Es llamativa la manera coacutemo en el libro se repiten textualmente paacuterrafos completos maacutes de cuatro veces algunos incluso paacuteginas enteras

28 El Concilio Ecumeacutenico Vaticano II Contrapunto para su historia 153 155 223-224 Un ejemplo indicativo luego de criticar al cardenal Agostino Bea por su expresioacuten acerca de Juan XXIII como ldquoel papa del Conciliordquo por opacar a Pablo VI acoge con agrado la expresioacuten de J Ratzinger sobre Pablo VI como ldquoel verdadero papa del Conciliordquo ibid 334 337 De un extremo al otro

29 Wassilowsky constata que no existe ninguacuten lugar en el libro de Marchetto donde pueda encontrarse un ejemplo en el sentido que el Vaticano II ha emprendido un nuevo camino o ha puesto un nuevo acento Su direccioacuten argumentativa tiene una liacutenea defi nida el Vaticano II es interpretado ante todo a la luz de Trento y del Vaticano I Cf ldquoKontinuum - Reform - (Symbol-) Ereignisrdquo 28 Porque ya la criacutetica de Marchetto en 2005 estaba fuertemente focalizada en la idea de continuidad-ruptura es explicable que el discurso de Benedicto del mes de diciembre de 2005 deviniera un texto fundamental como puede corroborarse en su libro de 2012 y que ademaacutes disputara sobre su interpretacioacuten Cf Il Concilio Ecumeacutenico Vaticano II Per la sua corretta ermenutica 219 223


las Actas ofi ciales30 Evaluar cada una de estas observaciones excede las posibilidades de esta contribucioacuten No puede negarse que el trabajo de Alberigo tiene determinados acentos por ejemplo su inocultable simpa-tiacutea con Juan XXIII pero existe una opinioacuten mayoritaria y fundada de historiadores y teoacutelogos un consensus theologorum si bien no unaacutenime sobre la seriedad de este emprendimiento historiograacutefi co maacutes allaacute de las limitaciones que puedan encontrarse en eacutel31

No es posible entrar aquiacute en detalles sobre la obra de Marchetto sin embargo destaco un par de ideas maacutes allaacute de su lenguaje ldquobeacutelicordquo El pecado original de Alberigo a ojos de Marchetto indudablemente es la utilizacioacuten de la categoriacutea de acontecimiento Creo no obstante que identifi car la categoriacutea de evento con la idea de que ella implica ldquodes-conectar el acontecimiento y las decisiones conciliaresrdquo no representa el pensamiento de la obra ni de sus autores maacutes allaacute de que una u otra expresioacuten sean maacutes o menos felices Por otra parte identifi car la idea de acontecimiento con la de ldquorupturardquo con la tradicioacuten tambieacuten pare-ce un exceso32 En el libro de 2012 esta criacutetica se hace maacutes visible auacuten porque comenta trabajos ademaacutes del de Alberigo de Routhier Pesch OrsquoMalley Theobald Boeve Schelkens Ruggieri etc ubicaacutendolos a to-dos en un capiacutetulo titulado ldquoHermeneacuteutica de la rupturardquo Se trata de un expliacutecito intento de situar a todos estos autores bajo la criacutetica del Papa en su discurso de 2005

30 Cf A MARCHETTO El Concilio Ecumeacutenico Vaticano II Contrapunto para su historia 108 109 145 147 168 324 328 389 401 403 407 413 Critica por ejemplo la manera frecuente como se cita a Congar ibid 154 ldquoParece haberse convertido en la medida verdadera y justa del pensamiento de toda la Iglesia con sus juicios sobre hombres y cosasrdquo y recomienda verifi car esto consultando el iacutendice onomaacutestico Me parece interesante la observacioacuten que se encuentra en las ldquomemoriasrdquo de Siri y que Marchetto recoge con agrado ldquoLa historia de este concilio es en una parte notable la historia de los peritos porque se ha revelado una gran anemia de conocimiento teoloacutegico tanto en el episcopado como en el Sacro Colegiordquo citado en ibid 323

31 G RUGGIERI ofrece un listado de la innumerable cantidad de recensiones que ha recibido la obra Cf ldquoRicezione e interpretazioni del Vaticano IIrdquo 42 nota 7

32 Ilustrativa de esta posicioacuten pueden ser los paacuterrafos de paacuteginas 177 y 178 cf El Concilio Ecumeacutenico Vaticano II Contrapunto para su historia Pero abundan los ejemplos ibid 242-243 255 265 278 310 367 369 390 403 406 414 En el libro de 2012 se encuentra la idea con la misma frecuencia Il Concilio Ecumeacutenico Vaticano II Per la sua corretta ermenutica 154 166 173 182 192 etc


Lo cierto es que la obra estaacute muy lejos de la pretensioacuten de una ldquoverda-dera historiardquo33 Por ejemplo resulta llamativo que de manera frecuente incluso cuando formula frases que descalifi can otras posiciones no con-signe ninguna cita o fuente Me temo que el severo juicio de G Routhier no estaacute descaminado el trabajo de Marchetto ademaacutes de su tono poleacutemi-co contiene maacutes bien una criacutetica al trabajo del equipo de Alberigo que la propuesta de una verdadera contribucioacuten original y positiva ldquoEl autor estaacute maacutes preocupado en demoler el trabajo de otros (sin haberlos com-prendido bien siempre) que de arriesgarse eacutel mismo a un trabajo de histo-ria del Conciliordquo34 Efectivamente ldquono es una historia alternativa del Con-ciliordquo al decir de J Wicks35 Probablemente el que este tipo de posicioacuten no pueda competir desde el punto de vista cientiacutefi co y argumentativo ha co-laborado a un desplazamiento de la calidad de las investigaciones hacia la ldquopolitizacioacuten del debaterdquo El discurso de diciembre de 2005 de Benedicto XVI fue utilizado como una aprobacioacuten de esta estrategia La hermeneacuteu-tica de la ruptura de la que habla el Papa fue aplicada por Marchetto a la obra de Alberigo iquestInterpretaba asiacute correctamente a Benedicto XVI o iba maacutes allaacute que eacutel Por otra parte puede quedar abierta la cuestioacuten de si esta ldquopoleacutemica italianardquo (G Routhier) o de lucha de ldquoescuelasrdquo ldquoRoma contra Boloniardquo como afi rma K Schelkens36 representa exactamente lo que Fa-ggioli sugiere una reproduccioacuten cincuenta antildeos despueacutes de los ldquomismos argumentosrdquo existentes en el Concilio entre una minoriacutea atrincherada en

33 Cf A MARCHETTO El Concilio Ecumeacutenico Vaticano II Contrapunto para su historia 178 ldquoVamos a terminar manifestando nuestro aprecio por los talentos que los autores manifi estan en la obra pero que son dignos de mejor causa la de la verdad histoacuterica sobre el Vaticano IIrdquo

34 G ROUTHIER ldquoLrsquohermeacuteneutique de Vatican IIrdquo 51 nota 2135 J WICKS ldquoNew Light on Vatican Council IIrdquo 613 Contribuciones y limitaciones

de la obra de Roberto de Mattei cf particularmente J WICKS ldquoStill More Light on Vatican Council IIrdquo 498-502 M FAGGIOLI ldquoCouncil Vatican II Bibliographical overview 2007-2010rdquo 764

36 ldquoLa reacuteception de lsquoDei Verbumrsquo entre theacutelogie et histoirerdquo en G ROUTHIER - G JOBIN (ed) LrsquoAutoriteacute et les Autoriteacutes Lrsquohermeacuteneutique theacuteologique de Vatican II (Cerf Paris 2010) 51-68 52 Cf tambieacuten la fuerte descalifi cacioacuten del trabajo de Marchetto que hace A MELLONI ldquoBreve guida ai giudizi sul Vaticano IIrdquo en A MELLONIndash G RUGGIERI Chi ha paura del Vaticano II 107-145 130 Una de las tantas respuestas de MARCHETTO al escribir el comentario a la obra de R de Mattei afi rma ldquoTenemos ahora pues dos historias hechas por extremistasrdquo comparaacutendola con la de Alberigo Il Concilio Ecumeacutenico Vaticano II Per la sua corretta ermenutica 242


la curia romana ldquoCurial partyrdquo y sectores de la llamada mayoriacutea conciliar o ldquoanti-Curial oppositionrdquo en las palabras del historiador italiano37 Otra observacioacuten de Faggioli entonces parece acertada ldquoes un hecho que la mayoriacutea de las universidades y centros acadeacutemicos romanos (Rome-based) estaacuten ausentes de la parte constructiva del debate historiograacutefi co sobre el Vaticano IIrdquo38

c) En el aacutembito de lengua inglesa el jesuita norteamericano John OrsquoMalley profesor en Georgetown Washington ha publicado en 2008 un trabajo que ya ha sido traducido al italiano (2010) al franceacutes(2011) y al espantildeol (2012) What Happened at Vatican II39 El autor especia-lista en la historia moderna temprana de Europa ha incursionado con pocos pero buenos trabajos referidos al Vaticano II40 OrsquoMalley situacutea a su texto como ldquoun libro baacutesico acerca del conciliordquo con la pretensioacuten de brindar una ldquohistoria esencialrdquo que ponga de relieve las ldquocuestiones que emergenrdquo en la narracioacuten ubicaacutendolas en sus contextos histoacutericos y teo-loacutegicos y que fi nalmente ofrezca ldquoalgunas claves que permitan percibir

37 ldquoCouncil Vatican II Bibliographical overview 2005-2007rdquo 608 La publicacioacuten de Brunero Gherardini profesor emeacuterito de eclesiologiacutea y ecumenismo de la Universidad Lateranense Roma y director de la revista Divinitas que se posiciona expliacutecitamente en favor del libro de Marchetto desde el punto de vista hermeneacuteutico va auacuten maacutes allaacute de este uacuteltimo no se trata ante todo de un libro histoacuterico

38 ldquoCouncil Vatican II Bibliographical overview 2005-2007rdquo 50939 iquestQueacute pasoacute en el Vaticano II (Sal Terrae Santander 2012) What Happened at

Vatican II (Harvard Cambridge MA 2008) Cf la recensioacuten de O Rusch en Theological Studies 74 (2013) 483

40 Los dos artiacuteculos maacutes detallados son ldquoVatican II Did Anything Happenrdquo Theological Studies 67 (2006) 3-33 (desarrolla maacutes detenidamente tres puntos del libro los concilios y el Concilio aggiornamento y ressourcement el geacutenero literario) ldquolsquoThe Hermeneutic of Reformrsquo A Historical Analysisrdquo Theological Studies 73 (2012) 517-546 (a la luz del debate sobre la continuidad-discontinuidad suscitada por el discurso de Benedicto XVI de 2005 aborda la problemaacutetica del cambio y la reforma desarrollando tambieacuten con maacutes detalle ideas del capiacutetulo segundo del libro el largo siglo XIX) Existen textos maacutes breves que presentan sus principales aportes ldquoCoacutemo la Iglesia cambioacute durante el Conciliordquo Mensaje 518 (2003) 22-25 (publicado en America 2003 con el tiacutetulo The Style of Vatican II es una versioacuten sencilla y bien escrita del artiacuteculoldquoVatican II Did Anything Happenrdquo de 2006) ldquoRessourcement y reforma en el Vaticano IIrdquo Concilium 346 (2012) 361-371 (en cierta medida una versioacuten breve del ldquoThe Hermeneutic of Reformrdquo de 2012) ldquoEl Concilio del acercamientordquo Mensaje 612 (2012) 18-23 (antildeade informacioacuten maacutes general la idea de reconciliacioacuten en un tono sencillo)


queacute objetivos se habiacutea propuesto alcanzar el conciliordquo41 Estos objetivos se dirigen a responder a la pregunta del tiacutetulo iquestqueacute pasoacute en el Concilio

El libro posee casi 500 paacuteginas divididas en siete capiacutetulos a los que se le suman una introduccioacuten y una conclusioacuten Me atrevo a distinguir tres partes en este material Ante todo el relato de lo que en el proacutelogo el autor llamoacute la ldquohistoria esencialrdquo y que ocupa aproximadamente cinco capiacutetulos (del tercero al seacuteptimo) Esta narracioacuten es muy proacutexima al estilo y conte-nido de la Historia de Alberigo En segundo lugar una muy interesante ubicacioacuten del evento en el marco de una perspectiva histoacuterica maacutes amplia que el autor llama ldquoel largo siglo XIXrdquo (el capiacutetulo segundo) iniciado con la Revolucioacuten francesa se cierra con el Vaticano II Esta lectura representa uno de los aportes del texto en comparacioacuten con la obra de Alberigo En tercer lugar una serie de consideraciones diseminadas en la introduccioacuten el capiacutetulo primero y la conclusioacuten que hacen de este libro algo maacutes que un texto meramente histoacuterico El anaacutelisis de lo que OrsquoMalley llama las tres ldquocuestiones subyacentesrdquo (the issues-under-the-issues) que ldquoproporcio-nan lentes para interpretar el conciliordquo42 a saber (1) la manera como se afronta el problema del cambio ldquoun fenoacutemeno igualmente dominante y perturbadorrdquo43 aquiacute es muy interesante el anaacutelisis de los conceptos de aggiornamento ressourcement y desarrollo doctrinal (2) la relacioacuten entre centro y periferia que tiene un punto central de debate en la temaacutetica de la colegialidad y sobre todo (3) la cuestioacuten del estilo que a su juicio es lo que ldquolo distingue de todos los demaacutes conciliosrdquo44 y que ldquoestuvo in-tegrado por dos elementos esenciales un geacutenero literario y un vocabula-rio apropiadordquo45 Dicho geacutenero ldquopuede identifi carse con toda precisioacutenrdquo practicado desde antiguo y en muchas culturas se lo caracterizoacute con el nombre de ldquopanegiacutericordquo Se trata de un geacutenero maacutes literario que fi losoacutefi co

41 iquestQueacute pasoacute en el Vaticano II 1542 2 iquestQueacute pasoacute hellip 943 iquestQueacute pasoacute hellip 2644 iquestQueacute pasoacute hellip 409 Esta temaacutetica recorre toda la obra Cf por ejemplo la referencia

a una intervencioacuten de Ottaviani en noviembre de 1962 en la presentacioacuten del esquema De fontibus y a otros padres conciliares en esa y otras oportunidades iquestQueacute pasoacute 193-194 200-202 221 360

45 iquestQueacute pasoacute 72 Creo que este anaacutelisis aquiacute maacutes precisado estaacute en plena concordancia con lo afi rmado por P Huumlnermann sobre el ldquonuevo tipo de magisteriordquo Cf C SCHICKENDANTZ Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad (EDUCC Coacuterdoba 2005) 129ss No me detengo maacutes en este aspecto dada la perspectiva histoacuterica de esta contribucioacuten


que en los tratados claacutesicos de retoacuterica recibe un nombre teacutecnico geacutenero epidiacutectico No se propone aclarar los conceptos sino realzar el aprecio por una persona un acontecimiento o una institucioacuten y animar al oyente a emular un ideal no impone invita persuade ldquosu objetivo es conseguir el asentimiento internordquo46 La manifestacioacuten de este ldquopatroacuten epidiacutecticordquo se encuentra en el vocabulario De alliacute el trabajo que OrsquoMalley realiza para revisar el texto conciliar palabras de signifi cado horizontal (pueblo de Dios colegialidad etc) palabras de reciprocidad (cooperacioacuten diaacutelogo etc) de humildad (iglesia peregrina y servidora etc) de interioridad (ca-risma gozo y esperanza tristeza y angustias etc) de cambio (desarrollo progreso etc) se trata de una ldquounidad literaria particular uacutenica entre los conciliosrdquo47

En siacutentesis ldquoel Vaticano II fue un acontecimiento linguumliacutesticordquo48 El geacutenero literario expresa y promueve una manera de ser ldquoLa eleccioacuten de estilo es una eleccioacuten de identidad propia de personalidad y en este caso del tipo de institucioacuten que el concilio deseaba que fuese la Iglesiardquo49 De esta manera se expresa una orientacioacuten global coherente y verifi cable Ocuparse de estos asuntos de estas cuestiones subyacentes permite explicar la dinaacutemica del concilio la del catolicismo romano en general algunas de las tensiones del posconcilio en particular Como bien apunta OrsquoMalley todas ellas ldquotienen que ver con la identidadrdquo50

d) Existe otra obra histoacuterica digna de relieve Se trata del libro de Roberto de Mattei Il Concilio Vaticano II Una storia mai scritta 2010 Sobre el valor de esta publicacioacuten en particular su trabajo sobre la mi-noriacutea conciliar y sobre sus limitaciones coinciden las opiniones de au-tores diferentes como Melloni Marchetto y otros Junto a la obra de B Gherardini A Marchetto en su libro de 2012 ubica la de Mattei en un capiacutetulo titulado ldquoHermeneacuteutica de la ruptura en la tendencia tradicionalistardquo51Con claridad formula de Mattei su propoacutesito se trata de una historia ldquonunca escritardquo como dice el subtiacutetulo no por el ma-terial nuevo que se considera sino por la manera en que se organizan y comprenden los testimonios y los hechos en uacuteltima instancia en una

46 iquestQueacute pasoacute en el Vaticano II 7347 iquestQueacute pasoacute hellip 41048 iquestQueacute pasoacutehellip 411 Cf iquestQueacute pasoacute 2949 iquestQueacute pasoacutehellip 40950 iquestQueacute pasoacutehellip 2451 Il Concilio Ecumeacutenico Vaticano II Per la sua corretta ermenutica 239-262


fi losofiacutea de la historia o teologiacutea de la historia que de Mattei ejemplifi ca en una obra de Plinio Correcirca de Oliveira fundador del movimiento conservador ldquoTradicioacuten Familia y Propiedadrdquo52

Su perspectiva de lectura es explicitada al inicio de su libro y afl ora continuamente casi en cada paacutegina ldquoun evento es una situacioacuten que representa una radical fractura con el pasadordquo53 Por otra parte el prin-cipio marxista de la primaciacutea de la praxis particularmente en boga en la deacutecada del 60 a su juicio es una clave de lectura para la comprensioacuten de categoriacuteas conciliares centrales aggiornamento signos de los tiempos pastoral Desde alliacute comprende de Mattei la temaacutetica de la praxis histoacuteri-ca como ldquolocus theologicusrdquo en general la conciencia de la historicidad de la verdad Por eso su criacutetica ldquola foacutermula del aggiornamento por la cual los hombres no tienen que conformarse a las sagradas ensentildeanzas sino estas adaptarse a los hombreshelliprdquo54

A su juicio el problema no es tanto el posconcilio sino maacutes bien el Concilio mismo particularmente a causa de su novedad su carencia de defi niciones dogmaacuteticas que ha abierto a la discusioacuten la naturaleza de estos textos y su aplicacioacuten55 En una conferencia de 2010 lo expresoacute con claridad ninguna supuesta hermeneacuteutica conciliar puede ser causa de la crisis de la Iglesia en el posconcilio sino el Concilio mismo56 Asiacute se entiende tambieacuten la peticioacuten que dirige al papa al fi nal del libro para que promueva un ldquoexamen profundo del Concilio Vaticano II en toda su complejidad y extensioacuten para verifi car su continuidad con los veinte Concilios precedentesrdquo57

Aludiendo al rechazo de la mayor parte de los esquemas prepara-torios de Mattei argumenta que ldquoel mayor cambio introducido maacutes que en el contenido fue en el lenguaje de los esquemas Fue adoptado en efecto recuerda el cardenal Siri el criterio decisivo ldquoy fue excluido el meacutetodo de las proposiciones simples concentradas en la afi rmacioacuten de la verdad o por la condenacioacuten neta de los erroresrdquo La eleccioacuten del

52 R DE MATTEI publicoacute una biografiacutea sobre eacutel Il crociato del secolo XX Plinio Correcirca de Oliveira (Piemme Milano 1996) Cf del autor httpwwwrobertodematteiit

53 R DE MATTEI Il Concilio Vaticano II 954 Il Concilio hellip 2355 Cf Il Conciliohellip 656 Cf wwwyoutubecomwatchv=OgyhzlZLz0A57 R DE MATTEI Il Concilio Vaticano II 591


meacutetodo discursivo tuvo como principal consecuencia la carencia de cla-ridad causa a su vez de aquella ambiguumledad que fue la nota dominante de los textos conciliaresrdquo58 Esto confi rma desde la sensibilidad opuesta la observacioacuten de J OrsquoMalley y otros autores sobre la importancia del geacutenero literario del Concilio

El texto de Mattei tiene el meacuterito de mostrar con nitidez las diversas posiciones de la minoriacutea (Ottaviani Siri Carli Santos Ruffi ni Florit Browne Proenccedila Sigaud Spellman McIntyre etc) sus formas de ar-gumentar sus profundas decepciones frente al curso que el Concilio tomaba en los maacutes variados temas la reforma lituacutergica el debate de las dos fuentes la afi rmacioacuten de la libertad religiosa la falta de condena al comunismo etc La acusacioacuten de modernismo aparece continuamente no solamente referida a los obispos y teoacutelogos franceses belgas o alema-nes sino a los mismos papas Asiacute cierra el capiacutetulo dedicado a la primera sesioacuten la maacutes importante para la direccioacuten del Concilio en su opinioacuten ldquola decisivardquo59 con una cita del Diario de Luigi C Borromeo obispo de Pesaro ldquoestamos en pleno modernismordquo60 a juicio de R de Mattei un viacutenculo entre estos nuevos progresistas con el modernismo de principio del siglo XX Su caracterizacioacuten de la mayoriacutea y de la minoriacutea la cons-truccioacuten de estos grupos sus modos de trabajar y acrecentar sus infl uen-cias resultan muy interesantes descripciones completamente opuestas a las que se encuentran en la obra de Alberigo En opinioacuten de R de Mattei se trataba originalmente de dos minoriacuteas una romana y tomista y otra antirromana y antitomista una que representaba la posicioacuten ofi cial del magisterio hasta Piacuteo XII y la otra heterodoxa condenada repetidamente por el magisterio61 Tengo la impresioacuten que R de Mattei al poner de

58 Il Concilio hellip 238 Cf Il Conciliohellip 24259 Il Concilio hellip 29360 Il Concilio 28361 Aquiacute el famoso texto de G PHILIPS de 1963 alabado entonces por Ratzinger y

criticado por Tromp sobre las dos tendencias existentes (ldquoDeux tendances dans la theacuteologie contemporainerdquo Nouvelle Revue Theacuteologique 85 [1963] 225ndash38) se confi rma como un texto de relieve en aquel momento similar a una tipologiacutea hecha anteriormente por H DE LUBAC (Carnets du Concile 2 vols Paris Eacuteditions du Cerf 2007 34-36 53-54 85-87) Me parece interesante la caracterizacioacuten del episcopado brasilero en sus respuestas a la consulta de junio de 1959 que realiza L Barauacutena en un artiacuteculo de 1993 que Beozzo y Coppe Caldeira comparten 1) Una minoriacutea ultraconservadora marcada por el tono condenatorio hacia la modernidad y sus valores especialmente contra el comunismo y la masoneriacutea 2) una minoriacutea


relieve con tanta claridad y de manera repetida la inclinacioacuten favorable de Juan XXIII y Pablo VI por los distintos padres conciliares pertene-cientes a la mayoriacutea (Suenens Lercaro Alfrink etc) se aproxima desde la sensibilidad opuesta a la posicioacuten de Alberigo a diferencia de la de Marchetto62 La discrepancia es que de Mattei lo hace para descalifi car a los papas y el curso del Concilio Alberigo para destacar la liacutenea refor-mista del mismo Desgraciadamente tampoco faltan en el trabajo de R de Mattei simplifi caciones o caricaturas por ejemplo cuando afi rma que ldquolos progresistas veiacutean el Concilio como una asamblea representa-tiva anaacuteloga a las poliacuteticas y a los obispos como los mandatarios de la lsquovoluntad del Pueblo de Diosrsquordquo63 Es claroque de Mattei no puede citar ni un testimonio de un padre o teoacutelogo conciliar que justifi que esta idea Una sospecha parece aquiacute la idea de Tradicioacuten a la cual se acude repe-tidamente se limita a la ensentildeanza papal de los dos uacuteltimos siglos a lo maacutes a la eacutepoca postridentina una perspectiva maacutes amplia que incluya el primer milenio la experiencia de la iglesia primitiva incluso el Evange-lio estaacute casi por completo fuera del radar de la investigacioacuten

En este ambiente de investigaciones histoacutericas enrarecido se compren-de la reciente solicitud de Eacute Fouilloux el futuro de la investigacioacuten sobre el Concilio reside en el ldquoretorno a los fundamentos de la disciplina histoacute-rica las fuentesrdquo Hay mucho por hacer constata maacutes allaacute de la obra de Alberigo y es necesario coordinar los esfuerzos64 Por tanto por una parte es verdad que la obra de Alberigo signifi coacute un giro en los trabajos sobre

que enfatiza la lsquoIglesia ad extrarsquo menos en la ad intra que se posiciona en favor del diaacutelogo que advierte que llegoacute el momento de relativizar una pequentildea tradicioacuten (la postridentina) para rescatar la gran Tradicioacuten 3) una mayoriacutea constituida por conservadores y moderados apuntan la necesidad de reformas en la liturgia en la disciplina eclesiaacutestica y el derecho canoacutenico respetando fi rmemente la llamada tradicioacuten de la Iglesia Vale la pena preguntarse en queacute medida esta caracterizacioacuten no coincide con la de R de Mattei Cf tambieacuten la caracterizacioacuten de J OrsquoMALLEY ldquoEl drama del Vaticano II giroacute precisamente en torno a la tensioacuten entre estos dos polos teoloacutegicos tensioacuten que por otra parte no era sino una faceta maacutes de la ya existente entre centro y periferiardquo iquestQueacute pasoacute en el Vaticano II 128 OrsquoMalley refi ere en base a un texto de R Aubert de 1954 a la ldquoteologiacutea romanardquo que utilizaba meacutetodos preferentemente juriacutedicos y ahistoacutericos frente a una teologiacutea atenta a la renovacioacuten biacuteblica patriacutestica etc en gran parte ldquofenoacutemenos del Norte de Europardquo Cita tambieacuten el artiacuteculo de Philips

62 Cf R DE MATTEI Il Concilio Vaticano II 332 344 463 492 519 por ejemplo63 Il Concilio hellip 33964 Cf las expresiones de Eacute FOUILLOUX en ldquoRound Table - Vatican II 1962-2012rdquo 444


el Vaticano II en buena medida ocasionoacute el debate hermeneacuteutico y per-manece como un punto de referencia obligado Por otra como constatan Melloni y Scatena por ejemplo y testifi ca el congreso de Moacutedena se estaacute ahora en una nueva fase de estudios e investigaciones que sin duda afi naraacute mucho maacutes auacuten el conocimiento que se tiene del Concilio

2 LA HISTORIA DESPUEacuteS DE LA HISTORIA

Aunque no existe una frontera defi nida para hablar con precisioacuten de una historia despueacutes de la Historia dirigida por Alberigo la clasifi cacioacuten resulta uacutetil para describir la situacioacuten de la investigacioacuten Muchos de los trabajos que refi ero a continuacioacuten se han iniciado durante o con ocasioacuten de la Historia pero son liacuteneas de investigacioacuten actualmente en ejecucioacuten

a) La importancia de los diarios o memorias conciliares ya fue subraya-da por Alberigo al fi nalizar la Historia del Concilio En aquel momento se identifi caban unos setenta diarios de naturaleza muy diversa redacta-dos por personas particulares durante el Vaticano II algunos ya publica-dos muchos todaviacutea ineacuteditos o en curso de publicacioacuten La importancia de esta fuente para el estudio del Concilio ha sido puesta de relieve por varios autores tambieacuten sus limitaciones65 Ofrecen una mirada personal individual sobre los maacutes diversos sucesos (reuniones participacioacuten de

65 Cf por ejemplo M LAMBERIGTS ldquoThe Importance of Diaries for the Study of Vatican IIrdquo en K SCHELKENS (ed) The Council Diaries of Edward Schillebeeckx 1962-1963 Critically annotated Bilingual Edition (Peeters Leuven 2010) IX-XIII Igualmente A MELLONI ldquoI diari della storia dei conciliirdquo en M D CHENU Diario del Vaticano II Note quotidiane al Concilio 1962-1963 (Il Mulino Bologna 1996) 9-53 Merecen destacarse los trabajos de difusioacuten de S MADRIGAL en lengua espantildeola ldquoHistoria lsquoofi ciosa y alternativarsquo del Vaticano II a propoacutesito de las Memorias de H Kuumlngrdquo Razoacuten y fe 249 (2004) 119-144 Memoria del Concilio Diez evocaciones del Vaticano II Madrid Descleacutee 2005 (sobre Congar Suenens etc) Tiempo de Concilio El Vaticano II en los Diarios de Yves Congar y Henri de Lubac (Sal Terrae Santander 2009) ldquoEl Vaticano II en los lsquocuadernos conciliaresrsquo de G Philipsrdquo Razoacuten y fe 259 (2009) 259-284 ldquoEl Vaticano II en el lsquoDiariorsquo de Sebastian Tromprdquo Razoacuten y fe 260 (2009) 265-282 Triacuteptico conciliar Relato ndashmisteriondash espiacuteritu del Vaticano II (Sal Terrae santander 2012) sobre los diarios de Semmelroth y Schillebeeckx Unas lecciones sobre el Vaticano II y su legado (San Pablo Madrid 2012) la primera parte es una reconstruccioacuten histoacuterica basada en las memorias del arzobispo Denis Hurley de Durban South Africa ldquoEl Concilio del cardenal Beardquo Razoacuten y fe 266 (2012) 145-158


personas etc) a menudo corroborada o complementada por otro testi-go que permite adquirir una visioacuten maacutes rica de la red de contactos y tra-bajos que las actas ofi ciales revelan Situados en su justo lugar represen-tan una fuente imprescindible para el mejor conocimiento del evento Seguacuten varios autores el de Yves Congar es probablemente el maacutes signi-fi cativo por su extensioacuten e informacioacuten66 pero existe una cantidad cre-ciente (Betti Prignon Philips Tromp Doumlpfner de Lubac Willebrands Ferrari Suenens etc) Por razones geograacutefi cas pueden mencionarse particularmente las cartas de Heacutelder Cacircmara67 las croacutenicas y apuntes de Jorge Mejiacutea68 y las Memorias de Silva Henriacutequez69 Acerca de la uti-lidad concreta de este tipo de fuente pueden citarse como ejemplos el comentario de Heacutelder Cacircmara luego de la votacioacuten del 20 de noviembre de 1962 cuando por poco maacutes de 100 votos no se alcanzoacute la mayoriacutea de 23 para rechazar el esquema de fontibus revelationis ldquoLa salida [del aula conciliar] fue silenciosa como la del Maracanaacute en el campeonato mundial cuando perdimos con Uruguayrdquo70 O tambieacuten la referencia de Silva Henriacutequez a la reaccioacuten de los padres conciliares cuando el carde-nal Tisserant el 19 de noviembre de 1964 comunicoacute a la asamblea que por disposicioacuten de Pablo VI se aplazaba la votacioacuten de la declaracioacuten sobre la libertad religiosa para el antildeo siguiente ldquoesta gota rebalsoacute el vaso En lo que fue la escena maacutes impresionante del Concilio centenares de padres se pararon al uniacutesono de sus asientos cuando Tisserant terminoacute de hablar y comenzaron a retirarse Varios cardenales partieron hacia la mesa de los moderadores para hacer presente su acalorada protesta por el procedimiento Los llamados al silencio y al orden se perdieron en la gigantesca conmocioacuten En el centro del aula se formoacute espontaacuteneamente una larga fi la y los padres comenzaron a fi rmar una hoja redactada a

66 Mon journal du Concile (Edition du Cerf Paris 2002) 2 Vol Tomo I 1960-1963 Tomo II 1964-1966

67 H CAcircMARA Lettres conciliaires 1962-1965 I laquoJrsquoai deacutejagrave un programme bien traceacuteraquo Lettres concilaires 1962-1965 II laquoDes belles theacuteories agrave la dure reacutealiteacuteraquo (Edition du Cerf Paris 2007) Existe una reedicioacuten en portugueacutes en 2009 en el marco de sus obras completas Dom Heacutelder Cacircmara Circulares Conciliares Volume I - Tomo I-III (Cepe Editora Recife 2009)

68 J MEJIacuteA Una presencia en el Concilio Croacutenicas y apuntes del Concilio Vaticano II (Agape Buenos Aires 2009)

69 A CAVALLO Memorias Cardenal Rauacutel Silva Henriacutequez Tomo I-III (Ediciones Copygraph Santiago 1991)

70 Dom Heacutelder Cacircmara Circulares Conciliares Volume I - Tomo I 118


toda prisa por un obispo norteamericano En media hora se reunieron maacutes de mil fi rmas Fue la primera vez que una protesta colectiva visible y bulliciosa tuvo lugar en el aula conciliarrdquo71 Es claro que ninguacuten acta conciliar puede suplir este tipo de testimonios Varios de los trabajos presentados en el congreso de Moacutedena dan cuenta de la vitalidad y de lo mucho que queda por hacer en este aacutembito72

b) Existe otra liacutenea de investigacioacuten extremadamente importante para un conocimiento maacutes preciso del Vaticano II aquella que atiende al itine-rario redaccional de los diversos documentos conciliares Naturalmente el pro-cedimiento no es nuevo en relacioacuten al Concilio baste citar los comenta-rios contenidos en los tres voluacutemenes del Lexikon fuumlr Theologie und Kirche de la deacutecada del 60 Pero ahora han adquirido una nueva calidad fruto de los diversos proyectos de investigacioacuten principalmente los desarrollados en el aacutembito del Istituto di Scienze Religiose de Bolonia Pueden citarse varios ejemplos Riccardo Burigana doctor en historia y colaborador del proyecto de dicho Instituto ha publicado un trabajo sobre la redaccioacuten de Dei Verbum que se ubica precisamente en el proceso de historizacioacuten del Concilio mediante el meacutetodo histoacuterico-criacutetico promovido por dicho equi-po internacional73 El texto ha sido recibido con muchos elogios seguacuten A Dulles por ejemplo ldquoes un modelo de trabajo histoacuterico conciliarrdquo74 Otro investigador que formoacute parte en el proyecto de la Historia de Alberigo es Giovanni Turbanti que igualmente fruto de su trabajo doctoral ha ofrecido un pormenorizado extenso y muy buen estudio sobre el largo y complejo proceso de confeccioacuten de la constitucioacuten Gaudium et spes 75 Este texto es un instrumento valioso e imprescindible en el actual estado de in-vestigacioacuten conciliar ha recibido una muy buena acogida Como reconoce Hans-Joachim Sander en su estudio sobre la constitucioacuten pastoral la obra de Turbanti junto a la de Ch Moeller publicada inmediatamente despueacutes

71 A CAVALLO Memorias Cardenal Rauacutel Silva Henriacutequez Tomo II 3972 Otro ejemplo entre muchos posibles a partir de los diarios podemos ver cuaacuten

dramaacutetico fue el debate sobre el esquema acerca de las fuentes de la revelacioacuten para varios obispos italianos cf G TURBANTI ldquoI vescovi italiani alla prova del conciliordquo Cristianesimo nella storia 34 (2013) 93-129 106ss

73 R BURIGANA La Bibbia nel Concilio La redazione della costituzione lsquoDei Verbumrsquo del Vaticano II (Il Mulino Bologna 1998)

74 A DULLES en The Catholic Historical Review 85 (1999) 592-593 ldquoUn trabajo prodigiosordquo seguacuten S MARROW en Church History 69 (2000) 191-193

75 G TURBANTI Un Concilio per il mondo moderno La redazione della costituzione pastorale lsquoGaudium et spesrsquo del Vaticano II (Il Mulino Bologna 2000)


del Concilio representan las principales fuentes histoacutericas para el estudio de este texto conciliar76 De manera anaacuteloga otro trabajo digno de relieve es el publicado por Silvia Scatena acadeacutemica de la Universitagrave di Modena e Reggio Emilia Italia y coinvestigadora en el Istituto di Scienze Religiose ya nombrado dedicado al itinerario redaccional de Dignitatis humanae Como ella mismo lo reconoce al inicio de su trabajo se ha benefi ciado de una serie de fuentes ineacuteditas conseguidas gracias al proyecto dirigido por Alberigo y por una investigacioacuten detallada en archivos de Beacutelgica y Esta-dos Unidos77 Otro trabajo relevante sobre Dei Verbum aunque dedicado a la historia de la redaccioacuten del Esquema De fontibus revelationis previo al Concilio cuyo tratamiento y votacioacuten negativa en noviembre de 1962 resultoacute tan importante para el desarrollo del Vaticano II lo ofrece Karim Schelkens acadeacutemico de la KU Leuven Su texto fruto de su tesis docto-ral proviene del mismo ciacuterculo intelectual Lovaina (Leuven)-Bolonia78 y ha recibido tambieacuten una criacutetica muy favorable79 El autor cuenta ya con varias buenas publicaciones sobre el Concilio entre otras las importantes ediciones del diario de G Philips y de las notas de E Schillebeeckx80 El ponderado juicio de J Wicks al concluir el comentario del libro de

76 Cf H J SANDER ldquoTheologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution uumlber die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spesrdquo en P HUumlNERMANN B J HILBERATH (eds) Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil Band 4 (Herder Freiburg iBr 2005) 581-886 616 Cf tambieacuten los comentarios positivos de G ROUTHIER ldquoRecherches et publications reacutecents autour de Vatican IIrdquo Laval theacuteologique et philosophique 59 (2003) 583-606 590-595 J WICKS ldquoMore Light on Vatican Council IIrdquo 94-101

77 S SCATENA La fatica della libertagrave Lrsquoelaborazione della dichiarazione lsquoDignitatis humanaersquo sulla libertagrave religiosa del Vaticano II (Il Mulino Bologna 2003) Es llamativo que el muy buen trabajo de R SIEBENROCK no registre y aproveche este trabajo Cf ldquoTheologischer Kommentar zur Erklaumlrung uumlber die religioumlse Freiheit Dignitatis humanaerdquo en P HUumlNERMANN - B J HILBERATH Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil Band 4 125-218 Cf bibliografiacutea de S SCATENA en httppersonaleunimoreitrubricapubblicazioniscatena

78 K SCHELKENS Catholic Theology of Revelation on the Eve of Vatican II A Redaction History of the Schema De fontibus revelationis (1960-1962) (Brill Leiden 2010)

79 ldquoUna pieza maestra de erudicioacutenrdquo seguacuten M ATRIDGE en Theological Studies 73 (2012) 249 Cf juicios positivos semejantes J MCCARTIN en Church History 81 (2012) 1033-1034 G ROUTHIER en Laval theacuteologique et philosophique 67 (2011) 362-366 D MINCH en Ephemerides Theologicae Lovanienses 88 (2012) 537-538

80 K SCHELKENS (ed)Carnets conciliaires de Mgr Geacuterard Philips secreacutetaire adjoint de la commission doctrinale (Peeters Leuven 2006) The Council Diaries of Edward Schillebeeckx 1962-1963 Critically annotated Bilingual Edition (Peeters Leuven


Scatena puede refl ejar bien la importancia de estos emprendimientos ldquola nueva ola de investigacioacuten del Vaticano II basada en las Actas reciente-mente completadas y muchos archivos tambieacuten organizados recientemen-te estaacute proporcionando narraciones e interpretaciones iluminadoras que nos llevan mucho maacutes allaacute de los estudios tempranos sobre el Vaticano II de 1965-1980 Estas publicaciones recientes sacan a la luz la asombrosa riqueza de pensamiento y orientaciones eclesiales producidos durante el evento epocal que fue el concilio Vaticano IIrdquo81 Otro benefi cio del em-prendimiento de la ldquoescuela de Boloniardquo82

c) Otra liacutenea de investigacioacuten que metodoloacutegicamente estaacute estrecha-mente emparentada con la anterior es la que estudia un tema determinado y junto a la pretensioacuten sistemaacutetica de comprensioacuten incorpora un trabajo histoacuterico maacutes o menos detallado sobre la fase preconciliar y el iter redac-cional en el mismo Concilio Pueden citarse entre otros posibles tres bue-nos ejemplos Pietro Scardilli profesor en el Studio Teologico S Paolo de Catania como fruto de una tesis doctoral en la Universidad Gregoriana ha publicado en 2007 un trabajo sobre lo que eacutel llama los ldquonuacutecleos ecle-sioloacutegicosrdquo de la constitucioacuten Sacrosanctum Concilium incluye un anaacutelisis del movimiento lituacutergico y el proceso redaccional del documento83 Da-niele Gianotti profesor de la Facoltagrave di Teologica dellrsquoEmilia Romagna ha publicado en 2010 un texto sobre la patriacutestica en el Vaticano II parti-cularmente en la Lumen gentium Como afi rma el autor aunque el texto es el resultado de su tesis doctoral en la Facultad citada la ldquosede principal de su investigacioacutenrdquo ha sido una vez maacutes la Fundacioacuten de Bolonia84 En esta liacutenea patriacutestica se situacutea otro trabajo de relieve un detallado artiacuteculo sobre Agustiacuten ldquoel Padre maacutes citado en el Conciliordquo de las cerca de 330 citas de Patres y Doctores fue citado 57 veces Tomaacutes de Aquino 25 El

2010) Cf tambieacuten ldquoLumen Gentiumrsquos Subsistit in Revisited The Catholic Church and Christian Unity After Vatican IIrdquo Theological studies 69 (2008) 875-893

81 J WICKS ldquoNew Light on Vatican Council IIrdquo 62882 Dejo fuera de consideracioacuten aquiacute los trabajos histoacutericos incluidos en la obra de P

HUumlNERMANN y B-J HILBERATH en Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil ya que esa perspectiva la histoacuterica estaacute incluida y al servicio de un estudio sistemaacutetico al que me referireacute en una proacutexima contribucioacuten

83 I nuclei ecclesiologici nella costituzione liturgica del Vaticano II (Editrice Pontifi cia Universitagrave Gregoriana Roma 2007)

84 I Padri della Chiesa al concilio Vaticano II La teologia patristica nella Lumen gentium (Edizioni Dehoniane Bologna 2010) 13 Cf bibliografiacutea ulterior del autor en httpfteracademiaeduDanieleGianotti


autor Anthony Dupont investigador de la KU Leuven estudia no solo las citas expliacutecitas e impliacutecitas de Agustiacuten en los textos conciliares sino lo que es maacutes novedoso en los nueve documentos preparatorios entregados a los Padres conciliares al inicio del Concilio y en noviembre de 1962 ldquoLa presencia especiacutefi ca de Agustiacuten en los esquemas conciliares preparatorios no habiacutea sido investigado previamenterdquo85 El estudio concluye con una comparacioacuten entre las citas en ambos tipos de documentos (preparatorios y promulgados) y tambieacuten con sugerencias precisas para una tarea recieacuten iniciada Como en tantas otras perspectivas que ya hemos constatado ldquoun montoacuten de trabajo estaacute todaviacutea por hacerserdquo86

d) Paralelamente el trabajo sobre los maacutes diversos protagonistas del Vaticano II tambieacuten encuentra un desarrollo creciente En los mate-riales presentados en el congreso de Moacutedena por ejemplo pueden ci-tarse entre otros el de J Schmiedl sobre la participacioacuten de los obis-pos alemanes en el Concilio el de G Turbanti acerca de la compleja situacioacuten y los lentos cambios en el aporte de los obispos italianos el de G Routhier sobre el rol jugado por varios peritos canadienses en el Concilio creciente en nuacutemero e importancia (P Lafortune A Naud especialmente Jean-Marie Tillard) el de Eacute Fouilloux sobre la fi gura del cardenal Eugegravene Tisserant decano del colegio cardenalicio y por este tiacutetulo segundo personaje de la Iglesia catoacutelica en la eacutepoca del concilio87 el de L Figoureux sobre Henri de Lubac que muestra sus crecientes preocupaciones particularmente con el llamado Esquema XIII el de M Quisinsky sobre Lukas Vischer pastor reformado suizo observador en el Concilio por el Consejo Mundial de Iglesias el de M Mennini sobre el sacerdote franceacutes Paul Gauthier coordinador del grupo del Colegio Belga interesado en profundizar el tema de la pobreza en la Iglesia etc

85 ldquoThe Authority of Augustine of Hippo at the Second Vatican Council A Comparative Analysis of the Use of Augustine in the Preparatory and the Promulgated Documentsrdquo en G ROUTHIER - P J ROY - K SCHELKENS (ed) La theacuteologie catholique entre intransigeance et renouveau Le reacuteception des mouvements preacuteconciliaires agrave Vatican II (Bibliothegraveque de la Revue drsquohistoire eccleacutesiastique 95 Colleacutege Eacuterasme Louvain-la-Neuve - Leuven 2011) 11- 48 13 y 15 respectivamente

86 La theacuteologie catholique hellip 44 Cf tambieacuten C ANTONELLI Il dibattito su Maria nel Concilio Vaticano II Percorso redazionale sulla base di nuovi documenti di archivio (Messaggero di Santrsquo Antonio Padova 2009)

87 Ademaacutes del artiacuteculo de FOUILLOUX al que se alude cf tambieacuten la biografiacutea que Melloni califi ca de ldquoinvestigacioacuten ejemplarrdquo Eugegravene cardinal Tisserant (1884-1972) Une biographie (Descleacutee de Brouwer Paris 2011)


Otro trabajo reciente digno de considerar que refi ere a la temaacutetica de los participantes del Concilio es el libro editado por Franz-Xaver Bischof (Ludwig-Maximilians-Universitaumlt Munich) Entre otros temas el texto incluye seis contribuciones dedicadas a padres y peritos conciliares (Bea Ottaviani Doumlpfner Suenens Frings Koumlnig teoacutelogos franceses)88 Un aacutembito peculiar de estudio lo constituye la participacioacuten de laicos en la asamblea conciliar particularmente la de mujeres como auditoras por primera vez en la historia de la Iglesia fueron 23 provenientes de distintos paiacuteses presentes recieacuten a partir de la tercera sesioacuten (1964)89 Tambieacuten los estudios sobre la participacioacuten K Wojtyla90 y particular-mente la de J Ratzinger que saca a la luz textos hasta ahora ineacuteditos91 En siacutentesis el panorama es cada vez maacutes detallado e inabarcable92

88 Das II Vatikanische Konzil (1962ndash1965) Stand und Perspektiven kirchenhistorischer Forschung im deutschsprachigen Raum (Kohlhammer Stuttgart 2012) La publicacioacuten es fruto de un congreso celebrado en febrero de 2010 en Munich con investigadores de lengua alemana (Alemania Austria y Suiza) Es interesante la constatacioacuten de Bischof no hay en el aacutembito alemaacuten un centro de investigacioacuten y documentacioacuten histoacuterica comparable a los existentes en Italia Beacutelgica Francia Brasil Canadaacute y Estados Unidos la atencioacuten se ha centrado alliacute maacutes en el campo de la teologiacutea sistemaacutetica y praacutectica El texto de Bischof se completa con un segundo bloque de estudios sobre distintas formas de la recepcioacuten del Concilio en dicho aacutembito linguumliacutestico

89 El trabajo maacutes importante al respecto es de C E MCENROY Guests in Their Own House The Women of Vatican II (The Crossroad Publishing Company New York 1996) Cf la informacioacuten en J KOMONCHAK ldquoHacia una eclesiologiacutea de comunioacutenrdquo en G ALBERIGO Historia del Concilio Vaticano II Volumen IV 17-97 33-40

90 Cf G RICHI ALBERTI Karol Wojtyła un estilo conciliar Las intervenciones de Karol Wojtyła en el Concilio Vaticano II (San Daacutemaso Madrid 2010) Publica ademaacutes de un estudio preliminar y unas introducciones todas las intervenciones orales y escritas en edicioacuten bilinguumle incluyendo la respuesta a la consulta de 1959 Tiene ya una traduccioacuten italiana en 2012

91 Cf J WICKS ldquoSix Texts by Prof Joseph Ratzinger as peritus before and during Vatican Council IIrdquo Gregorianum89 (2008) 233-311 J RATZINGER Gesammelte Schriften Zur Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils Formulierung - Vermittlung - Deutung Band 71 Gesammelte Schriften Zur Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils Formulierung - Vermittlung - Deutung Band 72 (Herder Freiburg 2012)

92 Cf J SCHMIEDL ldquoDie deutschen Bischoumlfe waumlhrend des Konzils Wie das Zweite Vatikanum die deutsche katholische Kirche veraumlnderterdquo Cristianesimo nella storia 34 (2013) 69-91 G ROUTHIER ldquoLe rocircle joueacute par les periti Canadiens agrave Vatican IIrdquo Cristianesimo nella storia 34 (2013) 201-235 Eacute FOUILLOUX ldquoLe cardinal Eugegravene Tisserant agrave Vatican IIrdquo Cristianesimo nella storia 34 (2013) 237-247 L FIGOUREUX ldquoHenri de Lubac et le concile Vatican II espoirs et inquieacutetudes drsquoun theacutelogienrdquo Cristianesimo nella storia 34 (2013) 249-271 M QUISINSKY ldquoThe


Particular importancia aunque no demasiados estudios tuvo la orga-nizacioacuten de padres conciliares pertenecientes a la minoriacutea en torno al lla-mado Coetus Internationalis Patrum un grupo que poseyoacute una treintena de simpatizantes y seguacuten la ocasioacuten unos 250 fi rmantes o adherentes Afortunadamente la situacioacuten historiograacutefi ca estaacute recibiendo un enri-quecimiento importante en estos antildeos Philippe Roy de la Universiteacute Laval ha presentado en noviembre de 2011 una tesis doctoral todaviacutea ineacutedita a partir de la cual se estaacuten editando buenos artiacuteculos que sig-nifi can un verdadero paso adelante en la investigacioacuten93 En 2012 ha publicado un interesante artiacuteculo panoraacutemico que describe brevemente la situacioacuten historiograacutefi ca del asunto el origen progresivo de este grupo a medida que el Concilio tomaba una orientacioacuten insatisfactoria para este grupo de personas hasta su reconocimiento expliacutecito con el nombre con el cual se lo conoce ya en la tercera sesioacuten conciliar tambieacuten se pone de relieve su modo de trabajo y de infl uir en la confeccioacuten de los diver-sos documentos Tiene razoacuten la constatacioacuten de Roy en su conclusioacuten aunque el grupo no consiguioacute torcer la orientacioacuten general del Concilio ni tampoco cambiar importantes decisiones referidas a la eclesiologiacutea (colegialidad) liturgia (lengua vernaacuteculas) afi rmacioacuten de la libertad re-ligiosa promocioacuten del ecumenismo ni antildeadir una expliacutecita condena al comunismo o nuevas defi niciones marianas su oposicioacuten condujo a la suavizacioacuten de ciertas afi rmaciones o a la atenuacioacuten de ciertas ense-ntildeanzas los textos no tendriacutean en maacutes de un aspecto el caraacutecter de textos de compromisos sin el infl uyente trabajo que desarrollaron94 En otra contribucioacuten en el marco del Congreso de Queacutebec citado Philippe Roy ha presentado otro interesante artiacuteculo sobre este grupo conciliar par-ticularmente referido a su ldquoprehistoriardquo como la llama La tesis central

ecumenical dynamic of Vatican II - Lukas Vischer between Geneva and Romerdquo Cristianesimo nella storia 34 (2013) 273-314 M MENNINI ldquoPaul Gauthier e la povertagrave della Chiesa durante il Vaticano II La faticosa ricerca di un consensordquo Cristianesimo nella storia 34 (2013) 391-422

93 El tiacutetulo Le Coetus Internationalis Patrum un groupe drsquoopposants au sein du concile Vatican II dirigida por G Routhier y J-D Durand Universiteacute Laval -Universiteacute Jean Moulin Lyon 3 Estaacute en curso de publicacioacuten en Eacutedition du Cerf El resumen es ilustrativo cf wwwthesesfr2011LYO30077 Cf tambieacuten wwwphilipperoyorgPage_daccueilhtml

94 Cf P J ROY ldquoLe Coetus Internationalis Patrum au concile Vatican II genegravese drsquoune dissidencerdquo HistoirePolitique Politique culture socieacuteteacute 18 (septembre-deacutecembre 2012) [on line wwwhistoirepolitiquefr]


quizaacutes reside en que a su juicio los obispos Lefebvre Sigaud Mayer y otros defendieron en el Concilio nada menos que un habitus teoloacutegico que habiacutean recibido en su formacioacuten romana antiliberal y contrarrevo-lucionaria Los principales miembros del Coetus Internationalis Patrum tuvieron un punto comuacuten los estudios en Roma Se trata de tres insti-tuciones ante todo el Seminario Franceacutes de Roma tambieacuten en diversa medida y forma la Universidad Gregoriana (donde fueron alumnos los tres citados ademaacutes de G Siri etc) y la Universidad Lateranense (Otta-viani Larraona Ruffi ni Browne Carli etc) Para formular esta tesis los testimonios de los mismos autores son importantes Afi rmada esa base educativa comuacuten el autor reconoce que ldquoun estudio maacutes preciso podriacutea mostrar matices en la romanidad dispensada por los educadores de estos establecimientos en particular por la Gregoriana y el Lateranordquo95

Por razones geograacutefi cas proximidad a nosotros puede citarse sobre todo el excelente trabajo de Joseacute Oscar Beozzo96 Estudia la participa-cioacuten de los obispos brasileros a lo largo de todo el itinerario conciliar desde las primeras reacciones ante el anuncio de Juan XXIII en 1959 hasta las sesiones fi nales en 1965 incluida la formulacioacuten del famoso Plan de Pastoral de Conjunto de los obispos brasileros redactado duran-te el Concilio97 Beozzo destaca que en el Vaticano I solo hubo 7 obispos

95 ldquoLa preacutehistorire du Coetus Internationalis Patrum Una formation romaine antilibeacuterale et contra-reacutevolutionnairerdquo en G ROUTHIER - P J ROY - K SCHELKENS La theacuteologie catholique entre intransigeance et renouveau 321-354 352 Salvo Carli los citados en el segundo grupo no eran miembros pero siacute adherentes del Coetus Cf tambieacuten P ROY ldquoLe Coetus Internationalis Patrum et les juifs au concile Vatican II Du chapitre IV de scheacutema De Œcumenismo agrave la deacuteclaration Nostra Aetaterdquo Ephemerides Theologicae Lovanienses 88 4 (2012) 299-328

96 Cf J O BEOZZO A Igreja do Brasil no Conciacutelio Vaticano II 1959-1965 (Paulinas Satildeo Paulo 2005) Es el fruto de una tesis doctoral presentada en 2001 en San Pablo Brasil

97 La lectura de las respuestas de los obispos brasileros los vota a la consulta implementada por Juan XXIII en junio de 1959 (pp 77-121) confi rma que esta informacioacuten es muy valiosa para evaluar el signifi cado del Concilio particularmente la distancia que existe entre las expectativas y sugerencias de entonces con lo debatido y decidido en el Concilio mismo A este respecto conserva todo su valor la obra dirigida por J O BEOZZOque presenta un anaacutelisis de los vota de los obispos argentinos chilenos paraguayos peruanos colombianos venezolanos centroamericanos mexicanos y del Caribe Cf Cristianismo e Iglesias de Ameacuterica Latina en viacutesperas del Vaticano II (DEI San Joseacute de Costa Rica 1992) El texto es el resultado de un simposio realizado en Houston Texas en enero de 1991 en el marco del proyecto de la Historia de Alberigo


brasileros participantes (eran 11 en total) de los 744 padres conciliares en la apertura del Vaticano II 204 en 1962 el episcopado brasilero era en nuacutemero el tercero del mundo luego del italiano y del norteamerica-no La hipoacutetesis del libro es que a lo largo de la preparacioacuten y particular-mente de la celebracioacuten del Concilio con sus largas semanas de estancia en Roma se ofrecioacute la oportunidad para esbozar la identidad propia de un episcopado muy diverso por sus oriacutegenes y pertenencias (brasileros y extranjeros religiosos y seculares) por sus situaciones geograacutefi cas una nueva identidad enraizada en la convivencia (compartieron una casa en Roma la Domus Mariae) tambieacuten mediante una visioacuten comuacuten adquiri-da en los debates conciliares desembocando en un plan de trabajo con-junto Beozzo estudia el particular impacto del Concilio sobre la Iglesia del Brasil y tambieacuten la contribucioacuten brasilera al desarrollo del Concilio con especial atencioacuten al cuerpo episcopal tambieacuten a los peritos y a la tarea de un puntildeado de laicosas La tercera parte de la obra incluye una detallada ldquoProsopografi a do episcopado brasileirordquo un trabajo de una minuciosidad poco comuacuten98 Seguacuten mi conocimiento no existe otro es-tudio semejante al de Beozzo sobre otras iglesias de Ameacuterica Latina

Otro trabajo brasilero de muy buen nivel es el material ofrecido por Rodrigo Coppe Caldeira profesor en la Pontifi cia Universidade Catoacuteli-ca de Minais Gerais Belo Horizonte Es interesante la constatacioacuten del autor al inicio de su contribucioacuten en el congreso de Queacutebec de octubre de 2010 ya citado ldquoLos estudios sobre el Vaticano II (1962-1965) y su recepcioacuten en Brasil son pobres Maacutes allaacute de su casi inexistencia a nivel acadeacutemico los que existen adoptan un tipo de interpretacioacuten conforme

98 Un ejemplo una de las principales actividades en la casa Domus Mariae fueron las conferencias a lo largo de todo el Concilio 94 en total de manera informal y ocasional en la primera sesioacuten (10 conferencias) y de modo sistemaacutetico en las siguientes A partir de diversas fuentes Beozzo reconstruye diacutea hora invitado tema y lengua de cada conferencia Participaron los maacutes variados interlocutores (Kuumlng Bea Ratzinger Thurian Schutz Haumlring de la Potterie Schillebeeckx Philips Arrupe Congar Cullman Lyonnet de Lubac Danieacutelou Gitton etc) El que maacutes veces asistioacute fue Karl Rahner quien hablaba en latiacuten eacutel uacuteltimo el cardenal Leo Suenens el 6 de diciembre de 1965 que habloacute en franceacutes sobre ldquoEl balance del Conciliordquo Cf A Igreja do Brasil 195-219 En este contexto se comprende el testimonio de Agnelo Rossi entonces arzobispo de Ribeiratildeo Preto Brasil que BEOZZO recuerda ldquoFuimos alumnos de la mejor de la maacutes selecta de la maacutes importante universidad del mundo Volvimos a los bancos escolares teniendo como compantildeeros a hombres de todas las razas y de todos los pueblosrdquo ibid 195


ideoloacutegicamente situada en el campo teoacuterico de lo que en el paiacutes se co-nocioacute como la teologiacutea de la liberacioacutenhellip gracias tambieacuten a la infl uencia de este modo de considerar la teologiacutea y el lugar de la Iglesia en el mun-do los historiadores y socioacutelogos se concentraron sobre el estudio del catolicismo en el paiacutes simplemente a traveacutes de personajes de la llamada lsquoizquierda catoacutelicarsquo o del lsquocatolicismo progresistarsquo olvidando los impor-tantes actores sociales es decir el lsquoconservadorismo catoacutelicorsquordquo99 De alliacute la intencioacuten de su tesis doctoral100 afi rma el autor ldquodeseaba mostrar como D Geraldo de Proenccedila Sigaud obispo de Diamantina ndashuno de los principales nombres del catolicismo conservador y antimoderno bra-silerondash fue junto con Marcel Lefebvre y Antocircnio de Castro Mayer uno de los principales actores en la organizacioacuten de la lsquominoriacutea conciliarrsquordquo101 Efectivamente como recuerda J B Libanio esa misma Iglesia la brasi-lera que llegoacute a ser una ldquoIglesia de vanguardia en el mundordquo luego del Concilio ldquoteniacutea en su seno uno de los grupos conservadores maacutes ague-rridos que actuoacute organizadamente en el concilio Vaticano IIrdquo102 Todos los estudios histoacutericos citados ponen de relieve el liderazgo de estos dos obispos brasileros en el desarrollo del Vaticano II

Pablo Dabezies historiador uruguayo y miembro del clero de Monte-video ha publicado trabajos referidos a la participacioacuten del episcopado uruguayo en el Concilio Su tesis doctoral de 2009 refi ere a las relacio-nes Iglesia-sociedad en los documentos episcopales del Uruguay entre 1965 y 1985 En este sentido es acertada su observacioacuten sobre su libro ldquoCreo que puedo defi nir mi esfuerzo como una contribucioacuten al estudio

99 R COPPE CALDEIRA ldquoLe conservatisme catholique au Breacutesil Aspects historiques avant le Concile Vatican IIrdquo en G ROUTHIER - P J ROY- K SCHELKENS La theacuteologie catholique entre intransigeance et renouveau 309-320 309

100 Cf Os baluartes da tradiccedilatildeo o conservadorismo catoacutelico brasileiro no Conciacutelio Vaticano II (Editora CRV Curitiba 2011)

101 R COPPE CALDEIRA ldquoLe conservatisme catholique au Breacutesilrdquo 310 Cf tambieacuten ldquoBispos conservadores brasileiros no Conciacutelio Vaticano II (1962-1965) D Geraldo de Proenccedila Sigaud e D Antocircnio de Castro Mayerrdquo Horizontes 9 24 (2011) 1010-1029 Cf la precisa informacioacuten sobre ambos ofrecida por J O BEOZZO A Igreja do Brasil no Conciacutelio Vaticano II 401 441 Cf tambieacuten R COPPE CALDEIRA ldquoUm bispo no Concilio Vaticano II D Geraldo de Proenccedila Sigaud e o lsquoCoetus Internationalis Patrumrsquordquo Revista eclesiaacutestica brasileira 282 (2011) 390-418

102 J B LIBANIO en su descriptiva y elogiosa recensioacuten a la tesis de R Coppe Caldeira en Horizonte 24 (2011) 1197-1201


de la recepcioacuten del Vaticano II en la comunidad eclesial uruguayardquo103 No obstante el autor dedica unas paacuteginas a describir el momento conci-liar (pp 111-119) en referencia a otro texto suyo publicado antildeos antes un artiacuteculo fruto de un coloquio internacional en Bolonia en 1996 en el marco del proyecto internacional de Alberigo ya citado Aunque mu-cho maacutes breve se aproxima por el estilo a la obra de Beozzo Incluye no solo el trabajo de los 12 obispos uruguayos durante el Vaticano II sino que tambieacuten dedica unas paacuteginas a presentar las respuestas a la consulta del cardenal Tardini en 1959 Los muacuteltiples liacutemites pero tambieacuten sus aportes frecuentemente vinculados a otros episcopados (el chileno en primer lugar) e intereses aparecen bien delineados104

Loris Zanatta profesor de la Universidad de Bolonia publicoacute tam-bieacuten en el marco de la investigacioacuten de Alberigo un extenso artiacuteculo referido a la participacioacuten de los obispos argentinos en la primera sesioacuten conciliar Gracias a su conocimiento de la historia de la Iglesia argenti-na105 el autor logra contextualizar en el escenario argentino poliacutetico y eclesiaacutestico el trabajo maacutes especiacutefi co sobre la primera sesioacuten del Vaticano II106 Sus fuentes principales puede decirse son ademaacutes de las actas ofi ciales los diarios personales de los obispos Alberto Devoto y Vicente Zazpe y la revista Criterio con Jorge Mejiacutea su director A partir de estas fuentes particularmente consigue reconstruir lo que se conocioacute con el nombre de Coetus argentino el cual incluiacutea un grupo de obispos poco numeroso (Aguirre Devoto Kemerer Marengo Ponce de Leoacuten Zaz-pe) ayudado por varios peritos (Catena Giaquinta Mejiacutea Nolasco y Trusso a veces tambieacuten Pironio) que aunque marginal en el episcopado argentino progresivamente fue sintieacutendose maacutes autorizado con el desa-rrollo de la primera sesioacuten conciliar Zanatta revisa los diferentes aportes de la sesioacuten de 1962 con ocasioacuten del debate de los distintos esquemas Resaltan alliacute las profundas diferencias en el episcopado argentino par-

103 No se amolden al tiempo presente Las relaciones Iglesia-sociedad en los documentos de la Conferencia Episcopal del Uruguay (1965-1985) (OBSUR Montevideo 2009) 50

104 ldquoLos Obispos del Uruguay en el Concilio Vaticano IIrdquo Soleriana 11 (1999) 11-48105 Cf R DI STEFANO - L ZANATTA Historia de la Iglesia argentina Desde la Conquista

hasta fi nes del siglo XX Grijalbo Mondadori Buenos Aires 2000)106 Cf L ZANATTA ldquoIl lsquomal di Conciliorsquo della Chiesa argentina Radiografi a di un

Episcopato al Vaticano II Prima sessione e intersessione Ottobre 1962 - Settembre 1963rdquo en M T Fattori - A Melloni (eds) Experience Organizations and Bodies at Vatican II (Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdheid Leuven 1999) 141-216


ticularmente el liderazgo conservador de Antonio Caggiano cardenal-arzobispo de Buenos Aires El marcado contraste en las intervenciones en el aula conciliar el mismo diacutea 16 de noviembre en medio del debate sobre el esquema de fontibus revelationis entre Caggiano y Silva Hen-riacutequez cardenal-arzobispo de Santiago de Chile refl eja la mentalidad de dos iglesias distintas Un estudio detallado de la participacioacuten de los obispos argentinos estaacute pendiente su relativa importancia entonces siquiera numeacuterica no puede desconocerse Como muestra Zanatta con 66 padres conciliares formaban el deacutecimo episcopado en la asamblea y el primero de la Ameacuterica de lengua castellana Ademaacutes afi rma el historia-dor italiano ldquola Santa Sede desde haciacutea mucho tiempo habiacutea asignado a la iglesia argentina un impliacutecito rol de leadership de la cristiandad entre los paiacuteses de la Ameacuterica hispanardquo107 Probablemente esto explica la pre-sencia del cardenal Caggiano como uacutenico purpurado latinoamericano en el consejo de presidencia del Concilio desde 1962

Particular intereacutes tiene tambieacuten el trabajo siquiera incipiente sobre algunas fi guras del Cono sur ante todo la del activo cardenal Raacuteul Silva Henriacutequez que en el aula conciliar tomoacute la palabra en varias oportu-nidades en nombre propio y de decenas de padres latinoamericanos en referencia a los principales asuntos del debate conciliar (la reforma lituacutergica el esquema de fontibus revelationis la organizacioacuten del esquema de la futura Lumen gentium la ubicacioacuten de la mariologiacutea al interior de la eclesiologiacutea la libertad religiosa el ecumenismo etc) Puede decirse que compitiendo con la atencioacuten prestada a H Cacircmara (quien nunca tomoacute la palabra en el aula conciliar) el cardenal chileno aparece como el padre conciliar latinoamericano maacutes activo o por lo menos maacutes citado en las principales obras de historia existentes108 Al respecto es intere-sante la observacioacuten de J O Beozzo

107 Ibid 144108 Fue presidente de la Comisioacuten para el apostolado de los laicos Cf R AacuteLVAREZ

GUTIEacuteRREZ ldquoLa participacioacuten teoloacutegica del cardenal Rauacutel Silva Henriacutequez en el Concilio Vaticano II una clave para entender el espiacuteritu y la letra del mismordquo Revista catoacutelica 110 1167 (2010) 223-243 R DE MATTEI Il Concilio Vaticano II 219 251 259 311 322 347 392 396 441 461 524 Lo ubica como uno de los liacutederes entre los latinoamericanos que poseiacutean ldquoposiciones extremasrdquo junto a H Cacircmara y M Larraiacuten Cf algunos ejemplos de su rol destacado en la obra de G ALBERIGO Historia del Concilio Vaticano II Volumen II 120 (a favor del esquema lituacutergico noviembre de 1962) 122-123 (apoya la descentralizacioacuten la responsabilidad de las conferencias episcopales en el uso de las lenguas vernaacuteculas)


ldquoEn Ameacuterica Latina Chile fue el paiacutes que al lado de Brasil tuvo la participacioacuten maacutes intensa y organizada en el Concilio gracias a la actuacioacuten del Cardenal Rauacutel Silva Henriacutequez respaldado por los estudios de teoacutelogos de la Facultad de Teologiacutea de la Universidad Catoacutelica de Santiago y el obispo de Talca Manuel Larraiacuten Erraacutezuriz vice-presidente del Celam y luego presidente de la entidad durante el periacuteodo conciliarrdquo109

Es exactamente la opinioacuten del mismo cardenal en sus Memorias antildeos despueacutes escribe que para el inicio del Concilio ldquoyo ya sabiacutea que eacuteramos uno de los equipos maacutes preparados de Ameacuterica Latina tal vez uno de los pocos que habiacutea estudiado con tanta dedicacioacuten los temas que se

150 (sobre liturgia) 243 (sobre la pastoralidad en el esquema de fontibus) 245 (contra el mismo esquema) 368 (sobre el esquema de ecclesia chileno) Historia del Concilio Vaticano II Volumen III 55 y 60 (diversos aportes sobre el de ecclesia octubre de 1963 el 1 de octubre en nombre de 440 latinoamericanos seguacuten J OrsquoMALLEY iquestQueacute pasoacute en el Vaticano II 240) 66 (en nombre de 77 padres latinoamericanos el 8 de octubre 1963) 85 (ulteriores aportes al debate sobre Iglesia octubre de1963) 131 (una iniciativa suya una carta al Papa en noviembre de 1963 fi rmada por 500 obispos y que luego C Soetens en paacuteg 265 a partir de una informacioacuten de J Grootaers califi ca como ldquoel paso maacutes conocido para animar al Papa a reformar la Curia y a asociar al episcopado en el gobierno de la Iglesiardquo) 398 (sobre el ldquoproyecto chilenordquo de eclesiologiacutea) G ALBERIGO Historia del Concilio Vaticano II Volumen IV 37 (solicita que laicos tomen la palabra en el aula conciliar 7 de octubre de 1964) 84 (testimonio de un diaacutelogo muy importante con Pablo VI en el marco de las importantes votaciones de setiembre de 1964 sobre la colegialidad episcopal) 110 120 125 y 180 (intervenciones a favor de la libertad religiosa) 265 267 270 278 y 280 (octubre de 1964 sobre la futura GS) G ALBERIGO Historia del Concilio Vaticano II Volumen V 79 (nuevamente sobre la libertad religiosa a favor del esquema septiembre de 1965) 134 y 135 (sobre GS apoyo al esquema setiembre de 1965) 139 (criacutetica suya a la ambiguumledad del tiacutetulo ldquoconstitucioacuten pastoralrdquo pediacutea quitar el ldquopastoralrdquo) 160 y 161 (sobre la discutioacute en torno al matrimonio de GS) 187 y 188 (importante intervencioacuten sobre el reglamento en torno al esquema sobre la formacioacuten sacerdotal octubre de 1965) 200 (cofi rmante de una carta que expresa insatisfacciones por el documento sobre educacioacuten octubre de 1965) Cf tambieacuten P DABEZIESldquoLos Obispos del Uruguay en el Concilio Vaticano IIrdquo 33s 36ss

109 J O BEOZZO A Igreja do Brasil 36 Cf tambieacuten A Igreja 180-181 Es interesante constatar la situacioacuten diferente de Chile y Brasil que aunque Beozzo no lo tematiza expresamente se deduce de su obra El autor dedica un capiacutetulo a la temaacutetica de los peritos los expertos muestra la ausencia de asesores del episcopado brasilero al inicio del Concilio porque habiacutea teoacutelogos ldquoescasamente preparados para la tarea conciliarrdquo (p 297) y la necesidad de apelar a teoacutelogos europeos Finalmente el episcopado brasilero contoacute con 9 peritos 7 de ellos recieacuten en las dos uacuteltimas sesiones


tratariacuteanrdquo110 Y como evaluacioacuten al fi nal de la asamblea ldquoa pesar de nuestro modesto tamantildeo numeacuterico que era superado por buena parte de los episcopados de Ameacuterica Latina nos situamos en la vanguardia del Concilio y establecimos un diaacutelogo de iguales con algunas de las maacutes relevantes fi guras europeasrdquo111

e) Un campo muy interesante en las actuales investigaciones histoacute-ricas lo representa el estudio de la recepcioacuten de los diversos movimientos preconciliares en el Vaticano II Se trata de un punto de referencia im-portante para la comprensioacuten del mismo Concilio puesto que este en buena medida fue el fruto de los antildeos que lo precedieron El siglo XX ha sido caracterizado como la ldquoeacutepoca de los movimientosrdquo lituacutergico biacute-blico patriacutestico catequiacutestico mariano ecumeacutenico misionero tambieacuten la llamada Nouvelle Theacuteologie y la Accioacuten Catoacutelica etc Por un lado es claro que la larga preparacioacuten del Concilio no se redujo a los tres antildeos anteriores 1959-1962 Por otro es verdad que parte de la historiografiacutea actual considera con cierta simpleza que los esquemas preparatorios no fueron maacutes que la expresioacuten de corrientes teoloacutegicas intransigentes con-servadoras de la primera mitad del siglo XX mientras que el Concilio a partir de la reformulacioacuten en la primera sesioacuten e intercesioacuten signifi -coacute la asuncioacuten de las ideas desarrolladas de manera subterraacutenea en los otros movimientos Se trata de una construccioacuten esquemaacutetica bipolar necesitada de un mayor discernimiento como si el periacuteodo preparatorio no hubiera contribuido a la evolucioacuten de las ideas y a una primera re-

110 A CAVALLO Memorias Cardenal Rauacutel Silva Henriacutequez Tomo I 261 Algo semejante afi rma al comentar el fi nal de la segunda sesioacuten ldquoLa actuacioacuten del Episcopado chileno en esta segunda sesioacuten consolidoacute la imagen ya adquirida en la primera de que se trataba de uno de los cuerpos mejor organizados de Ameacuterica Latina [hellip] El balance fue notable incluso en teacuterminos numeacutericos presentamos 132 enmiendas al esquema sobre la Iglesia 31 al del Ecumenismo y otras diez en puntos diversos de otros textos sacamos un proyecto completo de refundicioacuten del esquema sobre los Obispos y entregamos otro sobre el capiacutetulo de la Virgen Mariacutea Estuvimos presentes en todos los temas y los debates maacutes relevantes de la segunda sesioacuten Y nos convertimos inesperadamente en el grupo maacutes consultado por otras conferencias episcopales de Ameacuterica Latinardquo Memorias Cardenal Rauacutel Silva Henriacutequez Tomo I 318-319 Cf tambieacuten A CAVALLO Memorias Cardenal Rauacutel Silva Henriacutequez Tomo II 71

111 Memorias Cardenal Rauacutel Silva Henriacutequez Tomo II 7 1 Sobre la fi gura del argentino E Angelelli cf el trabajo fruto de su tesis doctoral de L LIBERTI Mons Enrique Angelelli Pastor que evangeliza promoviendo integralmente al hombre (Guadalupe Buenos Aires 2005) particularmente su participacioacuten en el Concilio en paacuteginas 96-132


cepcioacuten de esas ldquoideas nuevasrdquo elaboradas tambieacuten en la primera mitad del siglo XX Las investigaciones en curso procuran precisar la presencia concurrente de estas dos tendencias poniendo en relacioacuten los antildeos pre-conciliares y la fase preparatoria de manera de situar mejor el Concilio en una duracioacuten larga y estudiarlo como un hecho de recepcioacuten de desa-rrollos de largo alcance en el cuerpo eclesial En este sentido piensan los autores de la publicacioacuten el congreso realizado en la Universiteacute Laval Queacutebec en octubre de 2010y la obra que se edita no hace maacutes que abrir la investigacioacuten se trata de ldquoun primer trabajordquo que muestra la comple-jidad del ambiente catoacutelico en absoluto homogeacuteneo112

f ) Otros campos de trabajo algunos recieacuten a los inicios ofrecen pers-pectivas complementarias interesantes Piero Doria del Archivio Segre-to Vaticano muestra la historia la situacioacuten actual y nuevas propuestas de investigacioacuten a partir de la documentacioacuten todaviacutea ineacutedita la do-cumentacioacuten publicada fundamentalmente las Actas no obstante su importancia resultan insufi cientes113 En este sentido ha recibido una muy buena valoracioacuten un trabajo de Mauro Velati dedicado a un as-pecto inexplorado todaviacutea la documentacioacuten de las comisiones en este caso del Secretariado para la unidad de los cristianos114 Interesante es tambieacuten un aporte de Joseacute Oscar Beozzo muestra un nuevo campo de investigacioacuten con la ldquodesaparicioacutenrdquo de textos de las Actas conciliares so-bre el tema de la ordenacioacuten sacerdotal de hombres casados115 Federico Ruozzi de la Fondazione per le scienze religiose de Bolonia concreta un trabajo sobre una tipologiacutea de fuente conciliar todaviacutea poco estudiada las grabaciones realizadas entonces por Radio Vaticana unas 762 horas ahora digitalizadas de las discusiones de las congregaciones generales

112 Cf G ROUTHIER - P J ROY- K SCHELKENS La theacuteologie catholique entre intransigeance et renouveau 13

113 P DORIA ldquoLrsquoArchivio del Concilio Vaticano II inventario e nueve proposte di ricercardquo Cristianesimo nella storia 34 (2013) 29-40 38 Cf tambieacuten P DORIA ldquoLrsquoArchivio del Concilio Vaticano II storia e sviluppordquo Anuario de historia de la Iglesia 21 (2012) 135-155

114 Cf M VELATI Dialogo e rinnovamento Verbali e testi del segretariato per lrsquounitagrave dei cristiani nella preparazione del concilio Vaticano II (1960-1962) (Il Mulino Bologna 2011)

115 Cf ldquoIntervenccedilotildees episcopais desaparesidas dos Acta Synodalia do Vaticano II a ordenaccedilatildeo presbiteral do homens casados e o celibato eclesiasticordquo Cristianesimo nella storia 34 (2013) 41-56 BEOZZO ya habiacutea afrontado el asunto en su trabajo de 2005 cf A Igreja do Brasil 265-271


y de la Comisioacuten teoloacutegica116 Una constatacioacuten parecida hace Angelo Lameri de la Universitagrave Lateranense sobre el estudio de la fase prepa-ratoria del documento sobre la liturgia ldquoestaacute todaviacutea en los iniciosrdquo117 Franz-Xaver Bischof por su parte constata el ldquocambio dramaacuteticordquo po-sitivo acaecido con la apertura de los archivos diocesanos alemanes a partir del antildeo 2000 lo cual ofrece una nueva fuente de investigacioacuten118 Tambieacuten Mathijs Lamberigts sugiere otros aacutembitos de trabajo histoacuteri-cos grupos de personas a los que llama ldquolos participantes silenciososrdquo el aporte de los superiores generales de diversas oacuterdenes religiosas de peritos de conferencias episcopales como la de Indonesia del material de J Cardijn incluso piensa existe una apreciable cantidad de fotos capaces de mostrar por ejemplo la realizacioacuten de meetings informales de manera anaacuteloga a como lo hace Congar en su Diario119 Otro campo de investigacioacuten bastante inexplorado anota C Theobald emprender un verdadero trabajo histoacuterico sobre los 50 antildeos de recepcioacuten de instru-mentalizacioacuten o no recepcioacuten del Vaticano II en su opinioacuten el trabajo de G Routhier en Canadaacute es ejemplar120 Lo advertiacutea Alberigo al fi nal de su Historia ldquoPudiera ocurrir y este orador lo espera ardientemente que la historia del Concilio vaya seguida por una historia de su recepcioacuten una tarea no menos exigente y difi cultosardquo121

REFLEXIONES FINALES

Del camino recorrido se pueden extraer muacuteltiples constataciones que por una parte muestran el estado de situacioacuten de los estudios histoacutericos sobre el Vaticano II y por otra indican las perspectivas de investigacioacuten de los proacuteximos antildeos No deseo repetir aquiacute las evaluaciones hechas a lo largo de la contribucioacuten sino solo destacar algunos resultados

116 Cf F RUOZZI Il concilio in diretta Il Vaticano II e la televisione tra informazione e partecipazione (Il Mulino Bologna 2012) ldquoLa voce del concilio El fuorionda del 13 ottobre 1962 nelle fonti audio del Vaticano IIrdquo Cristianesimo nella storia 34 (2013) 161-199

117 A LAMERI ldquoLrsquoesordio dei lavori della laquoPontifi cia Commissio de Sacra Liturgia praeparatoria Concilii Vaticani IIraquordquo Cristianesimo nella storia 34 (2013) 131-159 131

118 Cf F-X BISCHOF ldquoOn the State of German-speaking research on Vatican IIrdquo 58 119 Cf las expresiones de M LAMBERIGTS en ldquoRound Table - Vatican II 1962-2012rdquo

437-441 120 Cf las expresiones de C THEOBALD en ldquoRound Table - Vatican II 1962-2012rdquo

449-452 121 Historia del Concilio Vaticano II Volumen V 11


El trabajo de la Historia de Alberigo en cinco voluacutemenes representa una obra mayor que divide aguas La recoleccioacuten de fuentes el fondo bibliograacutefi co el trabajo en equipo internacional y la metodologiacutea de in-vestigacioacuten de la Fondazione per le scienze religiose de Bolonia no tiene comparacioacuten y ha colaborado no solo a la publicacioacuten de la Historia sino a la realizacioacuten de muchas de las mejores investigaciones existentes Junto a Bolonia no hay duda que entre los principales centros de investigacioacuten histoacuterica se situacutean Lovaina (KU Leuven) y en menor medida Queacutebec

El asunto hermeneacuteutico ocupa un rol primario en las lecturas histoacuteri-cas Los aportes de Alberigo y de OrsquoMalley a los cuales he aludido siquiera brevemente son expliacutecitos y muy destacables La pretensioacuten de escribir una ldquoverdadera historiardquo o de realizar una presentacioacuten ldquoobjetivardquo como formulan Ruini y Marchetto navega entre la ingenuidad y la politizacioacuten del debate La obra de R de Mattei muestra que escribir y leer textos con perspectivas diferentes pueden enriquecer el debate y sacar a la luz aspec-tos que en otra posicioacuten quedan opacados Un punto de vista particular no es solo una limitacioacuten ineludible por lo demaacutes es tambieacuten una opor-tunidad Este libro confi rma que los lentes con que se miran los proce-sos histoacutericos resultan determinantes Incluso porque una obra no puede materialmente dar cuenta de todo y por ello debe elegir y seleccionar Lo que se espera de un historiador de nuestro tiempo en la llamada ldquoedad hermeneacuteutica de la razoacutenrdquo y ldquodespueacutes de Freudrdquo es que sea consciente (intente serlo) de su punto de vista particular lo someta continuamente a criacutetica cultive una particular sensibilidad por la alteridad y por el respeto a la siempre compleja realidad ejercite una continua sospecha sobre las determinaciones inconscientes de su discurso En cualquier caso de las publicaciones de la uacuteltima deacutecada emerge asiacute creo una ensentildeanza precisa la importancia del estudio histoacuterico y el anaacutelisis hermeneacuteutico-teoloacutegico estrechamente vinculado De hecho los trabajos maacutes signifi cativos en esta segunda perspectiva (Routhier Huumlnermann Theobald Ruggieri etc) que no he considerado en esta contribucioacuten estaacuten acompantildeados por un gran conocimiento del evento mismo

A la luz del trabajo ejemplar de J O Beozzo puede advertirse mejor un extenso programa de trabajo que habriacutea que concretar en Ameacuterica Latina El repetido argumento acertado en muy buena medida de un concilio hecho por europeos para afrontar problemas generados en la historia europea debe complementarse con un estudio de los diferentes


liacutederes y perspectivas latinoamericanos Los ejemplos aludidos acerca de los padres conciliares el brasilentildeo Heacutelder Cacircmara y el chileno Silva Henriacutequez son dos puntas de iceberg de posibles trabajos futuros No parece una casualidad el hecho de que Beozzo haya participado en el proyecto de Alberigo benefi cioacute a ambos

Los congresos citados de Moacutedena y Queacutebec por ejemplo muestran que existe mucha gente joven abriendo nuevos caminos La participa-cioacuten latinoamericana es escasa iquestSeriacutea posible formular una estrategia para investigaciones ulteriores desde diversas instancias de nuestro con-tinente facultades centros de investigacioacuten sociedades de estudios his-toacutericos y teoloacutegicos


Resumen La bibliografiacutea cientiacutefi ca sobre el Vaticano II es muy numerosa y de una calidad muy variada Es necesario un discernimiento Para analizarla es posible distinguir tres aacutereas En primer lugar una histoacuterica que atiende al evento mismo su preparacioacuten y desarrollo Segunda los estudios sistemaacuteticos en los cuales se destaca particularmente la perspectiva hermeneacuteutica Tercera panoramas o inves-tigaciones puntuales que refi eren a los diversos y muacuteltiples procesos de recepcioacuten principalmente por el criterio regional No es posible trazar una liacutenea clara de divisioacuten en muchos autores y trabajos que pertenecen a maacutes de una de las aacutereas re-feridas El presente artiacuteculo da cuenta solamente de las investigaciones histoacutericas y desarrolla este propoacutesito presentar los textos y autoresas maacutes relevantes discernir las liacuteneas de trabajo y argumentos principales que estaacuten ocupando a la comunidad teoloacutegica internacional destaca de modo particular los aportes latinoamericanos

Palabras clave Concilio Alberigo Marchetto OrsquoMalley de Mattei

Abstract The scientifi c literature on Vatican II is very large and of varied quality Discernment is needed In its analysis three areas can be distinguished First a historical one which studies the event itself its preparation and development Se-cond the systematic studies in which particular emphasis is placed on the herme-neutic perspective Third panoramas or specifi c research that relate to the various and multiple processes of reception mainly by the regional approach This article gives an account only of the historical research The purpose is to present the most relevants texts and authors and discern the lines of work and main arguments The text highlights in a particular way the latin american contributions

Keywords Council Alberigo Marchetto OrsquoMalley de Mattei


De la verdadera religioacuten a la verdad de la religioacutenel giro soterioloacutegico en la teologiacutea de las religiones

Joaquiacuten SilvaFACULTAD DE TEOLOGIacuteA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CA TOacuteLICA DE CHILEjsilvasuccl

INTRODUCCIOacuteN

La religioacuten ha vuelto a ser un tema de intereacutes no solo para las grandes religiones sino que tambieacuten para los Estados y por cierto para las mis-mas personas La internacionalizacioacuten de los mercados y los medios de comunicacioacuten social han contribuido a un nexo mucho maacutes intenso y profundo entre los pueblos y las culturas Las migraciones por razo-nes poliacuteticas militares o econoacutemicas han llevado a cientos de miles de personas a cruzar las fronteras y a creer ldquoen tierra extrantildeardquo (Sal 137 4) Los pueblos que han recibido a los migrantes por su parte han debido respetar la libertad religiosa de quienes llegan al paiacutes no solo posibili-tando la adhesioacuten a convicciones religiosas distintas a las del propio paiacutes sino que tambieacuten generando las condiciones para que ellas se desarro-llen tanto teoacuterica como praacutecticamente1 En los confl ictos nacionales e internacionales se ha reconocido un fuerte componente religioso que tambieacuten ha llevado a preguntarse por el rol que pudiera estar jugando la religioacuten en ellos sea como un factor que se hace presente activa y pro-tagoacutenicamente sea como un recurso ideoloacutegico para encubrir intereses muy distintos a los de la propia religioacuten Las situaciones de injusticia y pobreza siguen lacerando a la humanidad y plantean serios interrogantes a nuestros modelos de desarrollo a la justicia y a la paz Las religio-

1 En Alemania por ejemplo donde viven cuatro millones de musulmanes el Mi-nisterio de Educacioacuten e Investigacioacuten (BMBF) ha erigido cuatro Centros de Teologiacutea Islaacutemica en MuumlnsterOsnabruumlck Tuumlbingen FrankfurtGieszligen y en Nuumlrnberg-Erlangen

144 Joaquiacuten Silva

nes pudieran ser indiferentes ante el hecho legitimarlo religiosamente o bien ser un factor de cambio y transformacioacuten social un aporte efectivo a una sociedad maacutes digna para todos

La teologiacutea se ocupa de la religioacuten porque en sus diversas formas his-toacutericas se expresa y realiza el encuentro entre Dios y el hombre porque incluso alliacute donde parece ser negada u olvidada ella emerge como una respuesta a los anhelos maacutes hondos de los hombres como una posibili-dad de saciar las buacutesquedas de un sentido trascendente y absoluto como la superacioacuten de la fi nitud y de la muerte que lo amenaza todo2 Es por esto que la pregunta por las religiones ldquohasta ahora demasiado teoacuterica y acadeacutemica ndashcomo afi rma A Gescheacutendash se ha convertido en una cuestioacuten cultural Estamos ante un problema de civilizacioacuten en donde las anti-guas respuestas sean las que fueren se muestran vacilantes o resultan inadaptadasrdquo3 El concepto de ldquoteologiacutea de las religionesrdquo es de reciente data y surge precisamente de un intereacutes por abordar la cuestioacuten de la religioacuten no de modo abstracto sino ldquoen su realidad histoacuterica y condicio-nes concretasrdquo4

Si quisieacuteramos rastrear las ldquoteologiacuteas de las religionesrdquo anteriores al Vaticano II deberiacuteamos remitirnos a la misma praacutectica de Jesuacutes y a sus ensentildeanzas como asimismo a sus antecedentes especialmente en la lite-ratura profeacutetica En efecto es muy difiacutecil comprender a Jesuacutes de Naza-reth al margen de la pregunta por la verdad del culto (Jn 4 2 3 Rom 12 1) de la oracioacuten (Mt 6 5) de la limosna (Mt 6 2) de la doctrina (Mt 15 12 19 Mc 8 38) de determinadas praacutecticas eacuteticas (Lc 11 46) en defi nitiva al margen de la pregunta por el verdadero Dios pregunta decisiva de cualquier teologiacutea de la religioacuten (Mt 11 27 Lc 10 22) Es asiacute por ejemplo que Santiago puede luego afi rmar que ldquola religioacuten pura y sin mancha delante de nuestro Dios y Padre es esta visitar a los

2 Cf NA 1 K H OHLIG La evolucioacuten de la conciencia religiosa La religioacuten en la his-toria de la humanidad (Herder Barcelona 2004) 15-28 B WELTE laquoChristentum und Religionen der Weltraquo en F BOumlCKLE (dir) Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft XXVI (Herder Freiburg - Basel - Wien 1980) 45-46

3 A GESCHEacute El destino Dios para pensar III (Siacutegueme Salamanca 1995) 1484 M SECKLER laquoDer theologische Begriff der Religionraquo en W KERN - H J POTT-

MEYER - M SECKLER (dirs) Handbuch der Fundamentaltheologie (Francke Tuumlbin-gen - Basel 2000) 132 Seguacuten MSeckler el primero en proponer esta teologiacutea fue HRSchlette el antildeo 1963 al publicar su obra Die Religionen als Thema der Theo-logie Uumlberlegungen zu einer ldquoTheologie der Religionenrdquo (loccit)

145De la verdadera religioacuten a la verdad de la religioacuten

hueacuterfanos y a las viudas en sus afl icciones y guardarse sin mancha del mundordquo (St 1 27)5

Sin embargo a nuestro juicio muy tempranamente se produjo un desplazamiento de la pregunta por la verdad de la religioacuten a la pregunta por la verdadera religioacuten De este modo dejoacute de estar al centro de la preocupacioacuten teoloacutegica la criacutetica profeacutetica de las teoriacuteas y praacutecticas reli-giosas que encubren el auteacutentico rostro de Dios y hasta el diacutea de hoy el intereacutes se ha puesto principalmente en determinar apologeacuteticamente si aquellos que pertenecen a otras religiones se podraacuten salvar o no6

Este desplazamiento del intereacutes teoloacutegico tiene a nuestro entender solo una apariencia de soteriologiacutea se habla de salvacioacuten incluso se quiere incluir a todos en ella sin embargo lo que rige el intereacutes de esta teologiacutea es ndashpropiamentendash la religioacuten o si se quiere las religiones el foco ha dejado de ser ndashcomo en Jesuacutesndash la transformacioacuten del mundo y de las relaciones entre los hombres seguacuten el querer de Dios Como explica P Gisel la teologiacutea de la religioacuten ndashjustamente en su pretensioacuten de ser teologiacuteandash no puede constituirse en un discurso introvertido sobre la Iglesia sobre el cristianismo o sobre la religioacuten En cuanto referido a Dios el discurso teoloacutegico aspira a una comprensioacuten de la totalidad de la existencia humana y del mundo preguntando por las condicio-nes y posibilidades de la experiencia de salvacioacuten en el acontecer de la historia7

Para el desarrollo de nuestras refl exiones el giro soterioloacutegico del Concilio Vaticano8 seraacute considerado como un punto de partida como un hito en el camino como una invitacioacuten a seguir pensando en virtud de las cuestiones que eacutel mismo planteoacute En defi nitiva nuestras refl exio-nes estaacuten maacutes en liacutenea con la recepcioacuten de los documentos del Vaticano II que con su geacutenesis y formulacioacuten

5 Cf W RADL laquoThreskeiaraquo in Exegetisches Woumlrterbuch zum Neuen Testament (Kohl-hammer Stuttgart - Berlin - Koumlln 1981) 382-384

6 Cf R BERNHARDT La pretensioacuten de absolutez del cristianismo Desde la ilustracioacuten hasta la teologiacutea pluralista de la religioacuten (Descleacutee de Brouwer Bilbao) C SCHUBERT Ad veram religionem reformare fruumlhchristliche Apologetik zwischen Anspruch und Wirklichkeit (Universitaumltsbund Erlangen-Nuumlrnberg eV Erlangen)

7 Cf P GISEL La theacuteologie face aux sciences religieuses (Labor et Fides Geneve) 278 y ss P GISEL La theacuteologie (Quadrige manuels Philosophie Presses universitaires de France Paris 2007) 123 y ss

8 Por ejemplo LG 14 GS 22 o NA 2


PRINCIPALES ACENTOS EN LA TEOLOGIacuteA DE LAS RELIGIONES DESPUEacuteS DEL VATICANO II

La caracterizacioacuten maacutes comuacuten de las diferentes teologiacuteas de la religioacuten se ha hecho en base a tres modelos principales el exclusivista el in-clusivistas y el pluralista los que tienen un correlato en la distincioacuten entre eclesiocentrismo cristocentrismo y teocentrismo9 Como expli-ca M Dhavamony estos modelos o aproximaciones a la religioacuten son ldquoaproximaciones que han sido propuestas para resolver la tensioacuten entre dos axiomas fundamentales a) que la salvacioacuten es solo a traveacutes de Jesu-cristo b) que Dios desea la salvacioacuten de toda la humanidad10 Seguacuten sea el acento que se ponga en uno u otro axioma en la relacioacuten intriacutenseca entre ambos o en la negacioacuten de alguno de ellos la comprensioacuten sote-rioloacutegica seraacute maacutes o menos inclusiva y plural maacutes o menos universal

En la perspectiva de una teologiacutea de la religioacuten exclusivista solo en el cristianismo se encuentra la salvacioacuten y todas las demaacutes religiones son falsas Como botoacuten de muestra de esta mirada de las cosas podemos recordar el Concilio de Florencia que citando textos de Fulgencio de Ruspe (468-533) declara ldquofi rmemente creer profesar y ensentildear que nin-guno de aquellos que se encuentran fuera de la Iglesia Catoacutelica no solo los paganos sino tambieacuten los judiacuteos los herejes y los cismaacuteticos podraacuten participar en la vida eterna Iraacuten al fuego eterno que ha sido preparado para el diablo y sus aacutengeles (Mt 25 41) a no ser que antes de su muerte se uniere con ella [hellip] Y que nadie por maacutes limosnas que hiciere aun cuando derramare su sangre por el nombre de Cristo puede salvarse si no permaneciere en el seno y unidad de la Iglesia Catoacutelicardquo (DH 1351)

9 Seguacuten Schreiter esta distincioacuten tripartita tiene su origen en el teoacutelogo britaacutenico Alan Race en su libro Christians and religious pluralism Patterns in the Christian theology of religions (Maryknoll 1982) Cf R SCHREITER laquoHindernisse und Leitli-nien fuumlr die Mission und den Dialog mit den Religionenraquo en P HUumlNERMANN (dir) Das zweite Vatikanische Konzil und die Zeichen der Zeit heute (Herder Freiburg - Basel - Wien 2006) 448

10 R BERNHARDT La pretensioacuten de absolutez del cristianismo Desde la ilustracioacuten hasta la teologiacutea pluralista de la religioacuten M DHAVAMONY laquoReligioacuten Teologiacutea de las religio-nesraquo en R LATOURELLE - R FISICHELLA - S PIEacute-NINOT (dirs) Diccionario de Teolo-giacutea Fundamental (San Pablo Madrid 1992) 1220 J DUPUIS Jesucristo al encuentro de las religiones (Paulinas Madrid) H KESSLER laquoPluralistiche Religionstheologie und Christologie Thesen und Fragenraquo en R SCHWAGER (dir) Christus allein Der Streit um die pluralistiche Religionstheologie (Herder Freiburg - Basel - Wien 1996) 158-173


Maacutes matizadamente el gran teoacutelogo protestante K Barth dedica un capiacutetulo de su Kirchliche Dogmatik a la ldquoRevelacioacuten de Dios como abo-licioacuten de la religioacutenrdquo por considerar a esta como un vano intento del hombre por adquirir dominio y poder sobre Dios a traveacutes de la praacutectica cultual moral e incluso teoacuterica Como es sabido para Barth Dios no es objeto del pensamiento teoloacutegico (viacutea positiva) ni tampoco aquello que no pueda ser pensado (via negativa) sino el misterio que se revela en Cristo incondicionadamente Aquiacute el exclusivismo no toma la forma del eclesiocentrismo sino de la ldquosola fe sola gracia sola Escriturardquo fuera de las cuales no hay salvacioacuten11

Contra este exclusivismo eclesioceacutentrico el giro soterioloacutegico permi-te establecer un hecho teoloacutegico mayor los seguidores de otras religiones pueden recibir la gracia de Dios y ser salvados por Cristo independien-temente de los medios ordinarios que eacutel ha establecido (cf GS 22 NA 2 RM 55) Esta es la afi rmacioacuten dogmaacutetica principal el enunciado pri-mero la constatacioacuten fundante de cualquiera otra ensentildeanza La gracia y la salvacioacuten nos han sido dadas por Dios en Cristo y pueden acontecer en la historia independientemente de los medios ordinarios que el mis-mo Cristo ha establecido La Iglesia no es necesaria como lo es Dios o la salvacioacuten la Iglesia es necesaria como un signo o instrumento de esa salvacioacuten universal Ella ha sido constituida justamente para testimo-niar que el reinado de Dios ha irrumpido en la historia como gracia que desborda y supera toda segregacioacuten entre los hombres Por la gracia de Dios en Cristo y que nos ha sido regalada por el don del Espiacuteritu Santo ahora todos los hombres y todos los pueblos pueden participar de la salvacioacuten de Dios eso es Pentecosteacutes y ese es el kerigma (cf Hech 2)

Desde un punto de vista dogmaacutetico pareciera hoy muy difiacutecil susten-tar un eclesiocentrismo exclusivista apelando a la tradicional expresioacuten laquoextra ecclesiam nulla salusraquo Como lo recuerda la misma LG 16 ya en 1949 el Santo Ofi cio habiacutea refutado las interpretaciones rigoristas de este axioma que haciacutean miembros del St Benedictrsquos Center y del Boston College (cf DH 3866-3873) Tanto LG 16 GS 22 como NA 2 representan una clara superacioacuten de dicho exclusivismo y reconocen la posibilidad de salvacioacuten para quienes no pertenecen visiblemente a la Iglesia Catoacutelica Esta afi rmacioacuten ha llevado a comprender la necesidad

11 J M VIGIL Teologiacutea del pluralismo religioso Curso sistemaacutetico de teologiacutea popular (Editorial Abya Yala Quito 2005) 62


de la Iglesia para la salvacioacuten (cf LG 14 y 48) seguacuten un modelo inclu-sivista y conceacutentrico12 que en defi nitiva devuelve al concepto de Iglesia su sentido teoloacutegico maacutes radical ser expresioacuten histoacuterica de la comunioacuten de los hombres con Dios y de la comunioacuten de todo el geacutenero humano

En la perspectiva de Mt 25 LG ensentildea que el uacutenico criterio decisivo de pertenencia a la Iglesia es la caridad Al fi nal del tiempo se podraacute ma-nifestar que quizaacutes muchos de los que estaban plenamente incorpora-dos a la Iglesia por la gracia y por los tres elementos visibles de la unidad catoacutelica (la profesioacuten de fe los sacramentos y las estructuras jeraacuterquicas) ahora no participaraacuten de la gloria de Cristo ldquoNo se salva ndashdice el Con-ciliondash aunque esteacute incorporado a la Iglesia quien no perseverando en la caridad permanece en el seno de la Iglesia laquoen cuerporaquo mas no laquoen corazoacutenraquo (LG 14) Y por el contrario se podraacuten salvar todos aquellos hombres y mujeres que incluso no habiendo llegado a un conocimiento expreso de Dios ldquose esfuerzan en llevar una vida recta no sin la gracia de Dios Cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos la Iglesia lo juzga como una preparacioacuten del Evangelio y otorgado por quien ilumina a todos los hombres para que al fi n tengan la vidardquo (LG 16)

Obviamente el eclesiocentrismo exclusivista no es solo un problema teoacuterico-dogmaacutetico Desde un punto de vista dogmaacutetico como vimos se puede decir que ya estaacute zanjado Pero teoacutericamente resuelto no im-plica praacutecticamente resuelto En la vida pastoral en la espiritualidad en los lenguajes cotidianos en las praacutecticas institucionales etc nos parece que todaviacutea estamos lejos de ser Iglesia seguacuten los criterios de la comu-nioacuten y de la caridad La misma sociedad nos percibe maacutes como una institucioacuten preocupada de justifi carse reproducirse sanearsehellip que de hacer el bien y buscar la verdad junto a todos los hombres y mujeres de buena voluntad iquestDe queacute modo expresamos histoacuterica y visiblemente esa concentridad del ser Iglesia que propone LG iquestNo seguimos compren-diendo la Iglesia principalmente desde una perspectiva socioloacutegica ju-riacutedica institucional para justamente acentuar cada vez maacutes los liacutemites y fronteras que nos diferencian de los demaacutes iquestPor queacute nos cuesta tanto mirar teoloacutegicamente la Iglesia desde Dios de su designio universal de salvacioacuten desde su radical siacute a todo lo bueno verdadero y bello que hay entre los hombres y en todos los pueblos

12 R POLANCO laquoLa Iglesia y la universalidad de la salvacioacuten en el cristianismoraquo Teo-logiacutea y Vida 44 (2003) 423-443


Por su parte el modelo cristoceacutentrico inclusivista reconoce la posibi-lidad de la salvacioacuten en las demaacutes religiones pero se les niega a estas una autonomiacutea salviacutefi ca en razoacuten de la unicidad y la universalidad de la sal-vacioacuten de Jesucristo Esta postura que pareciera ser la maacutes comuacuten entre los teoacutelogos catoacutelicos ldquoprocura conciliar la voluntad salviacutefi ca universal de Dios con el hecho de que todo hombre se realiza como tal dentro de una tradicioacuten cultural que tiene en la religioacuten respectiva su expresioacuten maacutes elevada y su fundamentacioacuten uacuteltimardquo13 La particularidad espacio-temporal del acontecimiento de Cristo es la condicioacuten de posibilidad de su realizacioacuten histoacuterico-escatoloacutegica es alliacute donde radica el sentido y alcance universal de acontecimiento En Cristo el ldquouniversalrdquo no solo se vuelve ldquoparticularrdquo sino que tambieacuten ldquopersonalrdquo14 Este caraacutecter perso-nal de la salvacioacuten de Dios en Cristo es la que permite a todo hombre y mujer participar de la amistad de Dios en todo tiempo y lugar seguacuten las condiciones de cada cultura Es en Cristo por quien todo fue hecho en quien tambieacuten todo alcanza su consistencia y plenitud (Ef 1 23)

La Iglesia de Cristo en tanto Cuerpo de Cristo (cf 1 Cor 12 27 Col 1 24 Ef 5 30) no es solo la realizacioacuten histoacuterico-escatoloacutegica del uni-versal-concreto-personal sino que en ella la salvacioacuten se hace tambieacuten social y comunitaria En Cristo hemos sido hechos hijos en el Hijo y como explica Pablo la Iglesia ha sido constituida en testimonio vivo del cumplimiento de las promesas que Dios habiacutea hecho por medio de sus profetas ldquoA los que no eran mi pueblo llamareacute laquoPueblo miacuteoraquo Y a la que no era amada laquoamada miacutearaquo Y sucederaacute que en lugar donde se les dijo laquoUstedes no son mi puebloraquo alliacute seraacuten llamados Hijos del Dios vivienterdquo (Rom 9 25) Por la gracia y la fe hemos sido constituidos en descen-dientes de Abraham en destinatarios de las promesas en la comunidad de los santos de Dios (Gal 3 7 4 5) Y porque hemos sido hechos hijos ldquoDios ha enviado el Espiacuteritu de Su Hijo a nuestros corazones clamando ldquoiexclAbba iexclPadrerdquo (Gal 4 6)

Efectivamente como lo ha planteado la Declaracioacuten Dominus Iesus de la Congregacioacuten para la Doctrina de la Fe no es posible ldquointroducir una separacioacuten entre la accioacuten salviacutefi ca del Logos en cuanto tal y la del Verbo hecho carne Con la encarnacioacuten todas las acciones salviacutefi cas del

13 COMISIOacuteN TEOLOacuteGICA INTERNACIONAL laquoEl cristianismo y las religionesraquo 199614 Cf S PIEacute-NINOT La teologiacutea fundamental ldquoDar razoacuten de la esperanzardquo (1 Pe 3 1 5)

(Secretariado Trinitario Salamanca) 274-297


Verbo de Dios se hacen siempre en unioacuten con la naturaleza humana que eacutel ha asumido para la salvacioacuten de todos los hombres El uacutenico sujeto que obra en las dos naturalezas divina y humana es la uacutenica persona del Verbo Por lo tanto no es compatible con la doctrina de la Iglesia la teoriacutea que atribuye una actividad salviacutefi ca al Logos como tal en su divinidad que se ejercitariacutea laquomaacutes allaacuteraquo de la humanidad de Cristo tam-bieacuten despueacutes de la encarnacioacutenrdquo (n10) Sin embargo como ha notado A Bentueacute esta ldquoinseparabilidad no puede comprenderse de tal manera que se excluyan las otras religiones sino incluyeacutendolas como formas plurales en la que puede estar presente laquode una manera invisible [hellip] y conocida por Diosraquo (GS 22) a lo menos como iglesia impliacutecita la uacutenica Gracia de Dios dada a todos los hombres en el uacutenico Salvador Jesucris-to y transmitida expliacutecitamente en la uacutenica Iglesia histoacutericardquo15

No nos cabe duda de la pertinencia de este modelo ldquocristoloacutegico-inclusivistardquo En eacutel efectivamente se reconoce la posibilidad de salvacioacuten en las demaacutes religiones en virtud del alcance universal del aconteci-miento histoacuterico-escatoloacutegico de Cristo Hay un claro desplazamiento de la salvacioacuten desde la Iglesia a Cristo se reconoce la universalidad in-clusiva de este acontecimiento particular-personal y desde eacutel se aprecia el signifi cado de la Iglesia

Sin embargo pensamos que este modelo tampoco expresa sufi cien-temente el giro soterioloacutegico expresado en el Vaticano II La vida y la accioacuten histoacuterica de los hombres los esfuerzos cotidianos de hombres y mujeres por construir una sociedad maacutes justa todo aquello que durante los siglos las culturas y los pueblos han sembrado bajo el signo de la corrupcioacuten y la muerte (GS 39) no es reconocido en su valor intriacutense-co como realizacioacuten histoacuterica de la salvacioacuten La preocupacioacuten en este modelo tambieacuten siguen siendo Cristo y la Iglesia Las experiencias de vida y libertad de justicia y de paz de fraternidad y comunioacuten no son apreciadas en su consistencia ontoloacutegica Y por ello mismo apenas al-canzan densidad salviacutefi ca16

15 A BENTUEacute Jesucristo en el pluralismo religioso un uacutenico salvador universal (Eds Universidad Alberto Hurtado Santiago Chile 2012) 29

16 En el sentido de la afi rmacioacuten de Jesuacutes ldquoEl Padre es mayor que yordquo (Jn 14 28) habriacutea que considerar que ldquoincluso en la religioacuten de la encarnacioacuten de Dios Jesuacutes no deja de recordar que es hacia el Padre no hacia eacutel hacia donde hemos de vol-vernos para encontrar precisamente alliacute la separacioacuten y la mediacioacuten que salvan de la inmediatez Puede haber en nuestra teologiacutea como tantas veces nos recordoacute


En este modelo Dios es aquella realidad trascendente que supera toda representacioacuten de las religiones y que ha tenido diversos testimonios en las culturas sin que ninguno de ellos se pueda arrogar alguacuten tipo de privile-gio exclusividad o absolutez Por tanto Cristo puede ser un testigo maacutes o menos normativo seguacuten haya una comunidad de creyentes que quieran vivir seguacuten sus ensentildeanzas pero no seguacuten una verdad universal construida a partir de esas mismas creencias y praacutecticas religiosas El conocimiento re-ligioso y la verdad a la que ella accede poseen un caraacutecter ldquoevolutivo cul-turalmente condicionado pragmaacutetico y caracterizado por su polaridadrdquo17

Esta perspectiva teoceacutentrica pluralista se radicalizariacutea en el ldquosoterio-centrismordquo el cual opera un desplazamiento del intereacutes desde la cuestioacuten sobre Cristo (ortodoxia) a la cuestioacuten del compromiso efectivo de las religiones con el sufrimiento y dolor de la humanidad (ortopraxis) Asiacute ndashafi rma la Comisioacuten Teoloacutegica Internacionalndash ldquoel valor de las religiones estaacute en promover el Reino la salvacioacuten el bienestar de la humanidad Esta posicioacuten puede asiacute caracterizarse como pragmaacutetica e inmanentistardquo18 En esta misma liacutenea A Gescheacute expone criacuteticamente esta perspectiva asiacute ldquocomo hoy se juzga cada vez maacutes a una religioacuten por el valor de su com-portamiento y de la autenticidad de su praacutectica y hasta por el eacutexito de sus resultados la cuestioacuten sobre su verdad tiende a resolverse como ya lo sugeriacutea Spinoza por el caraacutecter moral de tal o cual religioacuten mientras que su bagaje doctrinal no tiene maacutes valor que el de servir de apoyo o de referencia simboacutelica Y el cristiano pensaraacute incluso que tiene a su favor la loacutegica del Evangelio que pide ser llevado a la praacutectica no solamente con palabras sino (iquestsobre todo) con obras Y hasta encontraraacute un apoyo en la fi losofiacutea que al descubrir el caraacutecter autoimplicativo del lenguaje religioso y la naturaleza existencial de sus posiciones desplaza de alguna manera el juicio de la verdad hacia el sujeto y su sinceridad antes que hacia el objeto o el contenidordquo19

Yves Congar un cristocentrismo que no es cristiano Este es uno de los sentidos del secreto mesiaacutenico Al absolutizarse el cristianismo cae en la idolatriacutea y esta falsifi -cacioacuten se vuelve contra eacutel y contra su loacutegica que consiste precisamente en ser una lucha contra la idolatriacutea para que la salvacioacuten no sea vanardquo A GESCHEacute El destino Dios para pensar III 212

17 T MERRIGAN laquoEl conocimiento religioso en la teologiacutea pluralista de las religionesraquo Selecciones de Teologiacutea 151 (1999) 231-240

18 COMISIOacuteN TEOLOacuteGICA INTERNACIONAL laquoEl cristianismo y las religionesraquo 1619 A GESCHEacute El destino Dios para pensar III 187-188


Aunque el desplazamiento del eje teoloacutegico pudiera inducirnos a pensar que en estas teologiacuteas pluralistas de la religioacuten se produce un real giro soterioloacutegico nuestra opinioacuten es que ello no es asiacute que se trata maacutes de una apariencia que de una realidad En efecto al separar ortodoxia de ortopraxis esta queda desligada de su principio y fundamento La pregunta por la accioacuten correcta buena o verdadera no se resuelve por la sola praacutectica sino que implica la pregunta tambieacuten teoacuterica por aquello que es bueno o verdadero aunque ndashpor ciertondash esta pregunta no pueda sino ser respondida seguacuten la condiciones de cada tiempo y lugar La experiencia religiosa en concreto nos remite a una conciencia que per-cibe la accioacuten de Dios en la historia de los hombres que considera que la vida de los hombres y especialmente su praxis importan a Dios que la religioacuten no es otra cosa que vivir la inmanencia en relacioacuten a la tras-cendencia20 Por tanto para las religiones no seraacute poco relevante pensar sobre las condiciones y posibilidades de la justicia y de la paz en Dios La teologiacutea de las religiones no puede refugiarse en la accioacuten por un mundo mejor sin esclarecer queacute sea ese mundo mejor y coacutemo ese mundo mejor tiene que ver con aquello que denomina Dios Atender a esta pregun-ta no constituye una evasioacuten de la responsabilidad eacutetica que comporta la injusticia y la inequidad sino que es asumir esta responsabilidad en Dios en su fundamento es reconocer su propia trascendencia

Pero el giro soterioloacutegico tampoco me parece claro en esta perspectiva teoloacutegica por cuanto la praacutectica de la justicia y de la paz pueden conver-tirse faacutecilmente en un fetiche de la accioacuten humana capaz de encubrir cual-quier intento de dominio y de poder La referencia a Dios no solo permite reconocer la trascendencia de la praxis sino que tambieacuten ella se constituye en reserva criacutetica de todo intento por querer aprisionar lo infi nito en la fi nitud de cualquier experiencia histoacuterica por maacutes bella que ella sea En toda religioacuten lo que llamamos ldquoDiosrdquo y su revelacioacuten permanecen como criterios normativos de la accioacuten y esta normatividad en lugar de inhibir la accioacuten le otorga una fuerza interior que la impulsa siempre a un bien mayor a un justicia maacutes plena a una armoniacutea maacutes total

GIRO SOTERIOLOacuteGICO EN LA DINAacuteMICA DE LA CARIDAD

En una auteacutentica religioacuten pudieran faltar las palabras pero nunca los hechos Pensar soterioloacutegicamente es reconocer que podemos llegar in-

20 Cf N LUHMANN La religioacuten de la sociedad (Trotta Madrid 2007) 67


cluso a no creer pero que en la experiencia del amor al maacutes necesitado alliacute habremos estado con Jesuacutes El giro soterioloacutegico debe impulsar a la teologiacutea de las religiones a desplazar su mirada desde la pregunta por quieacuten es el salvador a la pregunta por el acontecer de la salvacioacuten en la historia de los hombres Juan y sus disciacutepulos queriacutean saber si Jesuacutes era el Mesiacuteas o si debiacutean esperar a otro Y Jesuacutes no les responde o me-jor dicho les responde con una contundente afi rmacioacuten soterioloacutegica ldquoLos ciegos ven los cojos andan los leprosos quedan limpios los sordos oyen los muertos resucitan se anuncia a los pobres la Buena Nuevardquo (Lc 7 22b) iquestDemasiado pragmaacutetico inmanente histoacuterico Quizaacutes por ello Jesuacutes advierte inmediatamente ldquoy dichoso aquel que no halle escaacutendalo en miacuterdquo (Lc 7 23) Para seguir con este mismo pasaje la teologiacutea de las religiones debiera entonces articularse seguacuten el consejo de Jesuacutes ldquoId y contad lo que habeacuteis visto y oiacutedordquo (Lc 7 22a) De este modo la teologiacutea de las religiones se vuelve una teologiacutea de los signos de los tiempos una teologiacutea de la historia una teologiacutea de la presencia salviacutefi ca de Dios21

Por cierto la teologiacutea es un ldquologosrdquo pero logos de la accioacuten salviacutefi ca de Dios en Cristo y en el Espiacuteritu que seguacuten sus promesas (Jl 3 1-5) ldquoen estos uacuteltimos diacuteas ha sido derramado sobre toda carnerdquo (Hech 2 17) Las palabras y los hechos de Jesuacutes son correlativos y en cuanto nos remiten a su persona no se pueden disociar Esta correlacioacuten por ello exige a la teologiacutea no solo estar atenta a las condiciones loacutegicas y formales de sus enunciados sino que ndashprincipalmentendash ser inteligencia agradecida de la accioacuten salviacutefi ca de Dios en la historia

El giro soterioloacutegico no puede signifi car una negacioacuten de la particu-laridad en la que Dios ha querido que acontezca germinalmente su sal-vacioacuten universal ni tampoco una negacioacuten de la comunidad que ha sido constituida como signo e instrumento de la unioacuten con Dios y de todo el geacutenero humano El giro soterioloacutegico maacutes bien lleva a pensar a Cristo y su Iglesia propter nostram salutem desde la categoriacutea de la proexistencia de Cristo (Barth Schuumlrmann) y consecuentemente de la comunidad de hombres y mujeres que llamoacute para estar con Eacutel y enviarlos a anunciar

21 Cf O GONZAacuteLEZ DE CARDEDAL El quehacer de la teologiacutea geacutenesis estructura misioacuten (Verdad e imagen Siacutegueme Salamanca 2008 271 y ss P HUumlNERMANN laquoLa accioacuten de Dios en la historia Teologiacutea como interpretatio temporisraquo en J O BEOZZO - P HUumlNERMANN - C SCHICKENDANTZ (dirs) Nuevas pobrezas e identidades emergentes Signos de los tiempos en Ameacuterica Latina (Editorial de la Universidad Catoacutelica de Coacuterdoba Coacuterdoba 2006) 17-59


su Evangelio22 Esta es la razoacuten por la cual es inseparable Jesuacutes del reino Jesuacutes de la vida plena de los hombres Jesuacutes de la comunidad que por la fuerza de su Espiacuteritu ha dado testimonio y realizado histoacutericamente su amor por los hombres Jesuacutes es el don de Dios a los hombres es el Pan de Vida (Jn 6 35) es la Palabra que se ha hecho carne (Jn 1 14) No es posible hablar de Jesuacutes y confesarlo como el Cristo despojaacutendolo de su misioacuten seriacutea negar su misma existencia su ser para los demaacutes fi nalmen-te seriacutea tambieacuten negar a Dios su Padre

La constitucioacuten Gaudium et Spes hace una luacutecida y sugerente recep-cioacuten de la categoriacutea de sacramento aplicada a la Iglesia por Lumen Gen-tium para afi rmar que toda contribucioacuten a la unidad de los hombres y de los pueblos ldquoconcuerda con la misioacuten iacutentima de la Iglesiardquo (GS 42) La propuesta de Nicolaacutes de Cusa ldquoreligio una in rituum varietaterdquo23 no debe comprenderse como la nivelacioacuten de toda diferencia sino que el efectivo encuentro de la diversidad en la unidad catoacutelica En efecto la unidad histoacuterico-social ldquoprocede de la unioacuten de los espiacuteritus y de los co-razones esto es de la fe y de la caridad que constituyen el fundamento indisoluble de su unidad en el Espiacuteritu Santordquo (GS 42)

En este contexto el que el Concilio denuncia como ldquouno de los erro-res maacutes graves de nuestra eacutepoca el divorcio entre la fe y la vidardquo (GS 43) cuestioacuten sobre la que ya Piacuteo XI habiacutea llamado dramaacuteticamente la aten-cioacuten el antildeo 1937 en su Enciacuteclica Mit brenneder Sorge (n 17) y que lue-go tendraacute signifi cativas nuevas modulaciones como en Pablo VI quien afi rmoacute que ldquola ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempordquo (EN 20) o en Puebla donde los obispos de-nuncian la incoherencia entre la fe que decimos profesar y practicar y el compromiso real que asumimos en la sociedad las contradicciones que implica el ldquodivorcio entre fe y vidardquo (Puebla 783)

Corresponde por tanto preguntar a las religiones por su real contribu-cioacuten al reconocimiento de los derechos de los maacutes pobres al aprecio de las culturas al fomento de una vida maacutes plena para todos Esta pregunta con un cargado eacutenfasis eacutetico es a la vez la pregunta religiosa por excelencia Dios vuelve a preguntar al hombre iquestdoacutende estaacute tu hermano (Gen 4 9)

22 Cf O GONZAacuteLEZ DE CARDEDAL La entrantildea del cristianismo (Secretariado Trinita-rio Salamanca) 469

23 De pace fi dei cap 1 Citado por B WELTE laquoChristentum und Religionen der Weltraquo 118


iquestSoteriocentrismo pragmaacutetico e inmanentista Se podriacutea pensar que este giro soterioloacutegico constituye un ldquosoteriocentrismordquo que como se ha dicho ldquotiene menos intereacutes en la cuestioacuten sobre Jesucristo (ortodoxia) y maacutes en el compromiso efectivo de cada religioacuten con la humanidad que sufre (ortopraxis)rdquo24 Aunque la posibilidad de una comprensioacuten prag-maacutetica e inmanente de la salvacioacuten pueda existir aquiacute hemos querido insistir ndashmaacutes bienndash en la necesaria relacioacuten y viacutenculo entre ortodoxia y ortopraxis Pensamos que un auteacutentico intereacutes por ldquola cuestioacuten so-bre Jesucristordquo no puede separarse del ldquocompromiso con la humanidad que sufrerdquo La afi rmacioacuten de Jesuacutes como el Cristo comporta necesaria e ineludiblemente el compromiso con el hermano que sufre la colabo-racioacuten con la instauracioacuten de la paz y la justicia A Jesuacutes no se le puede despojar de sus palabras ni de sus hechos La verdad de la comunioacuten con Eacutel ndashy en Eacutel con Diosndash no se produce por la reiteracioacuten de afi rmacioacuten abstractas despojadas de todo sentido histoacuterico-salviacutefi co sino que por el testimonio de aquel que pasoacute haciendo el bien (Hech 10 38) ldquohellip lo que hemos visto y oiacutedo os lo anunciamos para que tambieacuten vosotros esteacuteis en comunioacuten con nosotros Y nosotros estamos en comunioacuten con el Pa-dre y con su Hijo Jesucristordquo (1 Jn 1 3) La comunioacuten eclesial se sostiene en los hechos y palabras de Jesuacutes en el anuncio de quienes creyeron que en Jesuacutes habiacutea irrumpido el reinado de Dios la salvacioacuten defi nitiva la fuente de toda alegriacutea plena (cf 1 Jn 1 4)

ldquoLa cuestioacuten de Jesuacutesrdquo es el reinado de Dios es la comunioacuten plena de los hombres con Dios y la comunioacuten de los hombres entre siacute La Igle-sia es constituida por Cristo para ser signo e instrumento de su propia causa de aquello para lo cual vino al mundo (LG 1) Por ello no puede haber ortodoxia sin ortopraxis no puede haber preocupacioacuten por ldquola cuestioacuten de Jesuacutesrdquo sin al mismo tiempo comprometerse ldquocon la humani-dad que sufrerdquo El giro soterioloacutegico en defi nitiva no es otra cosa que la conversioacuten a la que Jesuacutes conmina a sus oyentes a fi n de que su praacutec-tica no fuera hipoacutecrita sino que consecuente con la afi rmacioacuten de Dios como Sentildeor de la historia (Mt 7 21)

EL GIRO SOTERIOLOacuteGICO EN LA DINAacuteMICA DE UNA CONCIENCIA LIBRE

El giro soterioloacutegico comporta una auteacutentica afi rmacioacuten de la autono-miacutea del hombre La clave hermeneacuteutica fundamental es que hemos sido

24 COMISIOacuteN TEOLOacuteGICA INTERNACIONAL laquoEl cristianismo y las religionesraquo 14


liberados para la libertad (Gal 5 1) Es difiacutecilmente representable en la perspectiva del Evangelio una salvacioacuten que para el hombre no impli-cara mayor plenitud una existencia con maacutes sentido una afi rmacioacuten de su propia consistencia ontoloacutegica Para una teologiacutea de la religioacuten esto implica afi rmar que la salvacioacuten se ofrece al hombre y a la mujer como una posibilidad concreta de autorrealizacioacuten en la libertad

Sin embargo es necesario preguntar iquestdoacutende encuentra la libertad las posibilidades de su autorrealizacioacuten iquestbajo queacute condiciones la apela-cioacuten a la libertad deja de ser un deseo abstracto e indeterminado iquestqueacute hace posible que la determinacioacuten de la libertad no sea un mero condi-cionamiento externo y extriacutenseco al mismo hombre En virtud de una teologiacutea de la religioacuten podriacuteamos incluso preguntar iquestes posible que para quienes nos reconocemos en distintas tradiciones religiosas el ejercicio de la libertad sea algo maacutes que la mera reivindicacioacuten de los propios de-rechos iquestbajo queacute condiciones la afi rmacioacuten de la propia libertad puede ser tambieacuten el reconocimiento de la libertad de los otros iquestcoacutemo en el ejercicio de la libertad la distincioacuten entre creyentes y no creyentes se desdibuja en favor de una comuacuten vocacioacuten

A nuestro entender el Concilio Vaticano II nos ofrece una pista muy importante para al menos esbozar una respuesta a preguntas como las anteriores En efecto pensamos que una de las expresiones mayores del giro soterioloacutegico en la teologiacutea de la religioacuten consiste el postulado de la libertad de conciencia25 En efecto seguacuten el Vaticano II la conciencia es

ldquocomo el nuacutecleo maacutes secreto y el sagrario del hombre en el que este se siente a solas con Dios cuya voz resuena en el recinto maacutes iacutentimo de aquella Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del proacutejimo La fi delidad a esta conciencia une a los cristianos con los demaacutes hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y la sociedadrdquo (GS 16)

Y a continuacioacuten la misma GS afi rma

ldquoLa dignidad humana requiere por tanto que el hombre actuacutee se-guacuten su conciencia y libre eleccioacuten es decir movido e inducido por conviccioacuten interna personal y no bajo la presioacuten de un ciego impulso interior o la mera coaccioacuten externardquo (GS 17)

25 En el Concilio Vaticano el concepto ldquoconscientiardquo se encuentra en 50 nuacutemeros y casi la mitad de ellos (23) pertenecen a Gaudium et Spes


Por su parte en Lumen Gentium 16 la posibilidad universal de la salvacioacuten se establece desde dos liacuteneas de argumentacioacuten fundamental Primero en base a los textos de Hech 17 25-28 y 1 Tim 2 4- se enfatiza que la universalidad de la salvacioacuten es posible por la misma voluntad y accioacuten de Dios Dios quiere que todos los hombres se salven y a todos da todas las cosas La segunda liacutenea de argumentacioacuten complementaria-mente pone el acento en la accioacuten del hombre animada por la gracia quien busca a Dios con sincero corazoacuten y cumple con obras su voluntad tambieacuten puede alcanzar la salvacioacuten eterna Ahora bien iquestcoacutemo el hom-bre puede llegar a conocer y cumplir la voluntad de Dios Por ldquoel juicio de la concienciardquo y ldquola graciardquo Por tanto es el juicio de la conciencia el que permite a todos los hombres reconocer la voluntad de Dios y cum-plirla con obras seguacuten la ayuda de su gracia

En la Declaracioacuten Dignitatis humanae el Concilio proclama la liber-tad social y civil en materia religiosa apelando a la conciencia creciente que el hombre ha ido adquiriendo de su dignidad y libertad (DH 1) ldquohellip en materia religiosa ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia ni se le impida que actuacutee conforme a ella en privado y en puacuteblicordquo (DH 2)26 Esta Declaracioacuten como explica Sesbouumleacute ldquonos hace asistir a un giro en la manera con que la Iglesia se concibe a siacute misma un giro cuyos efec-tos van maacutes allaacute de las circunstancias dadas sus consecuencias doctrina-les y pastoralesrdquo27 Doctrinalmente esta Declaracioacuten representa un nuevo modo del quehacer dogmaacutetico no solo deduce sus afi rmaciones desde la tradicioacuten sino que tambieacuten desde la misma historia desde los profundos anhelos de las personas y de los pueblos Y en el ldquoplano doctrinal la Igle-sia deja de considerar a la humanidad catoacutelica o no como un pueblo de menores que necesitan vivir bajo su tutela y conducidos con fi rmeza hacia la verdad a traveacutes de protecciones sociales fuertesrdquo28

La conciencia como lo habiacutea explicado Newman 90 antildeos antes de Gaudium et Spes29

26 P PAVAN laquoErklaumlrung uumlber die Religionsfreiheit Einleitung und Kommentarraquo en Lexikon fuumlr Theologie und Kirche (Herder Freiburg - Basel - Wien) 1987 703-748

27 B SESBOUumlEacute laquoLa Iglesia catoacutelica y laquolos otrosraquo La libertad religiosa y las religiones no cristianasraquo en B SESBOUumlEacute - C THEOBALD (dirs) Historia de los dogmas IV (Secre-tariado Trinitario Salamanca 1995) 439-469 453

28 B SESBOUumlEacute laquoLa Iglesia catoacutelica y laquolos otrosraquohellip 454 29 Se ha afi rmado que Newman es un precursor de la idea de conciencia desarrollada

por el Vaticano II especialmente de GS 15 y de NA Asiacute H Geissler Coscien-


ldquono es una especie de egoiacutesmo previsor ni un deseo de ser coherente con uno mismo es un mensajero de Dios que tanto en la naturaleza como en la gracia nos habla desde detraacutes de un velo y nos ensentildea y rige mediante sus representantes La conciencia es el maacutes genuino Vicario de Cristo un profeta en sus mensajes con autoridad perentoria como la de un Rey un Sumo Sacerdote en sus bendiciones y anatemas Aun-que el eterno sacerdocio dejara de existir en la Iglesia en la conciencia permaneceriacutea el principio sacerdotal y en ella tendriacutea su poderrdquo30

Es asiacute que ldquodesde Newman y Kierkegaard la conciencia se situacutea con nueva urgencia al centro de la antropologiacutea cristianardquo31

El apelativo a la conciencia y maacutes expresamente a la libertad de con-ciencia pudiera encubrir la voluntad inconfesada de vivir desde la sola subjetividad individual desconociendo los nexos de la misma concien-cia con la cultura el mundo y Dios como denunciaba el mismo New-man32 Pero para el Vaticano II la conciencia no es una subjetividad individual una mismidad autorreferida o una interioridad meramente pasiva Por el contrario la conciencia es intersubjetiva es relacioacuten a Dios y al proacutejimo es la libertad que decide y actuacutea a favor de la verdad y del bien de las personas y de la sociedad La afi rmacioacuten del hombre de su conciencia no implica el rechazo de Dios La voz de Dios no acalla la voz del hombre ni la voz del hombre acalla la de Dios Por el contra-rio como lo ha mostrado M L Gonzaacutelez a partir del pensamiento de J H Newman ldquola obediencia a la conciencia moral es condicioacuten de posibilidad fundamental para el despliegue de la dimensioacuten religiosa del hombrerdquo33 La conciencia es lugar de la mutua escucha el lugar donde

za e veritarsquonel drama della storia della savezaa secondo il pensero di John Henry Newman en ldquoFolia Theologicardquo 5 (1994) 115-117 J Morales Newman ante lo invisible en Carta al Duque de Norfolk Rialp Madrid 1996 p19 M L GONZAacuteLEZ FIGARI La funcioacuten de la obediencia a la conciencia moral en el despliegue de la di-mensioacuten religiosa del hombre a la luz del pensamiento de JH Newman Facultad de Teologiacutea - Pontifi cia Universidad Catoacutelica de Chile Santiago 2010

30 J H NEWMAN Carta al Duque de Norfolk sobre el desarrollo de la doctrina cristiana (Rialp Madrid 1996) 73-74

31 J RATZINGER laquoPastorale Konstitution uumlber die Kirche in der Welt von heute Kom-mentar zum IKapitelraquo en Lexikon fuumlr Theologie und Kirche (Herder Freiburg - Ba-sel - Wien 1986) 328

32 J H NEWMAN Carta al Duque de Norfolk 75-7633 M L GONZAacuteLEZ FIGARI La funcioacuten de la obediencia a la conciencia moral en el desplie-

gue de la dimensioacuten religiosa del hombre a la luz del pensamiento de J H Newman 7


las voces de Dios y del hombre se compenetran el lugar donde ellas se funden Y porque asiacute sucede entonces la conciencia humana es apertura a la totalidad de la existencia a los demaacutes a la sociedad La condicioacuten intersubjetiva y social de la conciencia no es un momento segundo un paso que se siga a un momento interior necesario La conciencia es doacuten-de el hombre se encuentra a la vez consigo mismo con Dios y con los demaacutes Obviamente no hablamos de una simultaneidad cronoloacutegica sino de una constitucioacuten ontoloacutegica de la conciencia Ella es siempre en esa apertura radical en la que fue llamada a la vida y el ser34

La libertad y su real ejercicio en la Iglesia ensentildea el Vaticano II estaacute indisolublemente asociada a la caridad y asiacute se podraacute manifestar maacutes plenamente la auteacutentica catolicidad y apostolicidad de la Iglesia (cf UR 4) Es la misma conciencia la que urge a la caridad Ella nos permite reconocer al ldquoproacutejimo como otro yordquo (GS 27) a quien el hambriento interpela ldquorecordando la palabra del Sentildeor Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos hermanos menores a miacute me lo hicisteis (Mt 25 40)rdquo (GS 27) La conciencia es la capacidad para reconocer al otro para com-prender la propia existencia indisolublemente asociada a la vida de los demaacutes para acoger el llamado a la solidaridad que el Sentildeor nos hace en los maacutes pobres La conciencia es conciencia social es conciencia del deber tanto respecto a siacute mismo como respecto a los varios grupos a los que pertenecemos (cf GS 31) De este modo la misma libertad religiosa alcanza su fondo maacutes entrantildeable y emerge desde la conciencia no como la mera posibilidad formal ndashpor cierto necesariandash de adherir a una u otra confesioacuten religiosa sino como la respuesta al sufrimiento y el dolor de millones de hombres y mujeres que reclaman de nuestra solidaridad que nos interpelan a construir un mundo maacutes justo y fraterno Por ello a la conciencia cristiana no le pueden ser indiferentes las injusticias entre los hombres y entre los pueblos Como lo expresaran los obispos en Me-delliacuten los ldquoangustiosos problemasrdquo que marcan la realidad en Ameacuterica Latina ldquohieren la conciencia cristianardquo (Mensaje Intr)

34 Como explica Newman ldquoel Ser supremo es lo que en lenguaje humano llamamos un ser eacutetico La justicia la verdad sabiduriacutea santidad benevolencia y misericordia son caracteriacutesticas eternas de su naturaleza y la ley de su ser ley que es ideacutentica a Eacutel mis-mo Cuando se hizo Creador implantoacute esta ley ndashque es Eacutel mismondash en la inteligencia de sus creaturas racionalesrdquo J H NEWMAN Carta al Duque de Norfolk 73


Al destacar la centralidad de la libertad y de la conciencia el Concilio estaacute justamente afi rmando que la gracia no acontece como imposicioacuten externa sino que por la acogida libre del hombre por su accioacuten a favor de la verdad y del amor La misma voluntad salviacutefi ca universal de Dios requiere que los hombres la reciban tambieacuten ldquoplena y conscientementerdquo (AG 7) lo cual implica reconocerla en el mismo hombre como espiacuteri-tu35 Como comenta R Polanco

ldquono podemos hablar de un acto verdaderamente humano que no sea por eso mismo consciente y libre De alliacute que si bien la salvacioacuten uni-versal traiacuteda por Cristo es acogida por cada hombre de forma cons-ciente a partir de cada acto de bondad y verdad que realice a modo humano con todo por ser una accioacuten movida por la gracia invisible de Cristo y la accioacuten secreta del Espiacuteritu Santo igualmente cada acto estaacute pidiendo una explicitacioacuten de esa relacioacuten con Dios que se establece con aquel mismo acto de bondad y verdad para alcanzar asiacute una aco-gida maacutes plena y absolutamente defi nitiva del reino de Diosrdquo36

En este sentido se puede afi rmar que la experiencia impliacutecita de salva-cioacuten en la historia queda igualmente remitida a la explicitacioacuten escatoloacute-gica del reinado de Dios que aconteceraacute al fi nal de los tiempos La teologiacutea de la religiones deberaacute contribuir al ldquoobjetivo de formular una defi nicioacuten de la relacioacuten entre la pretensioacuten de verdad escatoloacutegica y la estructura histoacuterica de la revelacioacuten y tambieacuten entre el condicionamiento histoacuterico y socioloacutegico del acceso y su pretensioacuten y su contenido personalrdquo37

EL GIRO SOTERIOLOacuteGICO COMO BUacuteSQUEDA DIALOGAL DE LA VERDAD

El diaacutelogo interreligioso se ha comprendido como ldquocomo meacutetodo y me-dio para un conocimiento y enriquecimiento reciacuteprocordquo (RM 55) Esta breve caracterizacioacuten indica una doble predisposicioacuten a conocerse y a

35 Como afi rma K Rahner ldquola gracia es una comunicacioacuten de siacute mismo hecha por Dios al hombre Esta comunicacioacuten es la base en que reposa la revelacioacuten y a la vez el fi n uacuteltimo de la misma Pero de aquiacute resulta que la revelacioacuten sin perjuicio de su libre espontaneidad es algo interior al ser histoacuterico concreto del hombre algo in-terno como la gracia misma ndashen cuanto comunicacioacuten divinizante de Diosndash puede y en defi nitiva debe ser realmente en el hombre entendido como espiacuteritu sin que por ello pierda nada de su sobrenaturalidad y divinidadrdquo K RAHNER Oyente de la palabra Fundamentos para una fi losofiacutea de la religioacuten Herder Barcelona 1967) 98

36 R POLANCO laquoLa Iglesia y la universalidad de la salvacioacuten en el cristianismoraquo 42837 G L MUumlLLER Dogmaacutetica Teoriacutea y praacutectica de la teologiacutea (Herder Barcelona

1998) 13


dejarse enriquecer por los otros Ninguna de estas actitudes es obvia Podriacuteamos partir por el hecho mayor del mutuo desconocimiento los prejuicios las distancias e incluso de las odiosidades que han incluido la destruccioacuten y la muerte En nuestro mismo contexto latinoamericano la Asamblea de Obispos en Santo Domingo destacaron ldquola importancia de profundizar un diaacutelogo con las religiones no cristianas presentes en nuestro continente particularmente las indiacutegenas y afroamericanas du-rante mucho tiempo ignoradas o marginadasrdquo (n137)

Histoacutericamente en las religiones ha primado la autosufi ciencia cada una de ellas considera poseer todo lo necesario para la salvacioacuten no re-quiere de los demaacutes los demaacutes no pueden enriquecer la propia experiencia del misterio uacutenico y trascendente En los hechos las religiones han sido muchas veces ldquofactores de divisioacuten y de confl icto entre los pueblosrdquo38 De aquiacute que un diaacutelogo interreligioso que aspire al mutuo conocimiento y enriquecimiento puede ser un signo promisorio de un giro efectivamente salviacutefi co nos liberariacutea de la ignorancia y los prejuicios de la arrogancia y autosufi ciencia de la vanidad y la soberbia Pero sobre todo este diaacutelogo podriacutea representar una efectiva contribucioacuten de las religiones a la justicia y la paz entre las naciones En esta perspectiva nos parece importante el aporte de Puebla cuando pone la cuestioacuten del diaacutelogo entre las religiones y con los no creyentes claramente en una perspectiva soterioloacutegica En efecto los obispos hacen un llamado a ldquoincrementar el diaacutelogo ecumeacuteni-co entre las religiones y con los no creyentes con miras a la comunidad buscando aacutereas de participacioacuten para el anuncio universal de la salvacioacutenrdquo (Puebla n 1096) El diaacutelogo queda bajo el signo y el imperativo de la comunioacuten y salvacioacuten universal de Dios

Es asiacute que el diaacutelogo con las demaacutes religiones tiene un motivo y fun-damento propiamente teoloacutegico y por ello soterioloacutegico Como lo ex-presara Juan Pablo II este diaacutelogo ldquoes exigido por el profundo respeto hacia todo lo que en el hombre ha obrado el Espiacuteritu que laquosopla donde quiereraquo (Jn 3 8) (cf RH 12 279) Con ello la Iglesia trata de descubrir las laquosemillas de la Palabraraquo (cf Ad gentes 11 15) el laquodestello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombresraquo (NA 2) semillas y destellos que se encuentran en las personas y en las tradiciones religiosas de la hu-manidad El diaacutelogo se funda en la esperanza y la caridad y daraacute frutos en el Espiacuteritu Las otras religiones constituyen un desafiacuteo positivo para



la Iglesia de hoy en efecto la estimulan tanto a descubrir y a conocer los signos de la presencia de Cristo y de la accioacuten del Espiacuteritu como a profundizar la propia identidad y a testimoniar la integridad de la Reve-lacioacuten de la que es depositaria para el bien de todosrdquo (RM 56)

La valoracioacuten teoloacutegica del diaacutelogo implica valorar al otro en su alte-ridad en su diferencia en su mismidad En lo que el otro es radica la posibilidad de reconocer los signos de la presencia del Espiacuteritu no en la nivelacioacuten ramplona de la diversidad de las religiones Esto implica por cierto tomarse tambieacuten en serio a siacute mismo El otro tambieacuten tiene de-recho a conocer nuestra identidad el sentido hondo que anima nuestra esperanza y nuestra caridad No es contrario a la humildad manifestar a los demaacutes aquello que somos y esperamos Si no lo hicieacuteramos difiacute-cilmente podriacutea producirse un real encuentro un verdadero y mutuo enriquecimiento

En la perspectiva anterior pensamos que una teologiacutea de la religioacuten ndashsi quiere seguir siendo efectivamente teologiacuteandash39 no puede abandonar lo que se ha denominado el ldquoprincipio dogmaacuteticordquo el punto de inser-cioacuten en la propia experiencia creyente los criterios propiamente teoloacute-gicos que informan el pensamiento40 A diferencia de una fi losofiacutea de la religioacuten la teologiacutea de la religioacuten es una ciencia normativa que formula sus juicios de valor no solo a la luz de la razoacuten sino que tambieacuten a la luz de la revelacioacuten de Dios en Cristo acogida y transmitida por la comuni-dad de los creyentes41 Un giro efectivamente soterioloacutegico no busca un punto neutral de observacioacuten de todas las religiones para descubrir lo que en cada una de ellas hay de verdad y asiacute a partir de trazos eventual-mente componer un todo Maacutes bien la perspectiva soterioloacutegica supone la propia experiencia personal y social de la fe es desde esta experiencia ndashnunca fuera de ellandash desde donde podremos percibir criacuteticamente lo que hay de verdad y falsedad tanto en nosotros mismos como en otros es en la experiencia de la presencia del reinado de Dios en medio nues-tro que podremos apreciar la realizacioacuten de la justicia de Dios maacutes allaacute de nosotros mismos En defi nitiva es el mismo giro soterioloacutegico el que posibilita una nueva mirada y actitud hacia las demaacutes religiones el que nos impulsa al diaacutelogo el que nos hace salir de nosotros mismos para ir

39 M SECKLER laquoDer theologische Begriff der Religionraquo 13340 Cf P GISEL La theacuteologie face aux sciences religieuses41 M DHAVAMONY laquoReligioacuten Teologiacutea de las religionesraquo 1219


al encuentro de los otros Ciertamente el fenoacutemeno religioso puede ser observado desde diversas perspectivas es legiacutetimo y necesario reconocer esta pluralidad de miradas Pero justamente esa pluralidad reclama la diferencia y la misma diferencia la identidad una identidad que no se constituye por la suma de partes o la igualacioacuten de lo diverso sino en el reconocimiento de siacute y de los demaacutes para concordar en un mismo movi-miento que tiene como fuente y destino al uacutenico Dios

En un auteacutentico diaacutelogo interreligioso la pregunta por la verdad no puede ser una pregunta por la adecuacioacuten de las demaacutes religiones al culto la doctrina y la moral catoacutelica La buacutesqueda de la verdad supone el auteacutentico reconocimiento del otro y de las posibilidades de que en eacutel se manifi este el Ser como verdad belleza y bien En esta perspectiva adquiere particular importancia la Declaracioacuten conciliar Nostra Aetate (28 octubre 1965) por cuanto en ella luego de situar las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas en el trasfondo antropoloacutegico-social de los ldquoviacutenculosrdquo la ldquounidadrdquo la ldquocaridadrdquo entre otros (cf NA 1) afi rma que

ldquola Iglesia catoacutelica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir los preceptos y doctrinas que aunque discrepen en muchos puntos de lo que ella profesa y ensentildea no pocas veces refl ejan un des-tello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombresrdquo (NA 2)

Aunque pudieacuteramos desear menos restricciones [ldquonada rechazardquo ndashni-hil reicit ldquodiscrepen en muchos puntosrdquondash in multis discrepent] debe-mos reconocer que en esta Declaracioacuten ndashque el antildeo 1960 partioacute como un texto solicitado por Juan XXIII sobre los judiacuteos y que luego no se sabiacutea mucho doacutende ubicar42ndash por

ldquoprimera vez en la historia un Concilio habla con aprecio de las per-cepciones que los hombres familias y pueblos tienen del Absoluto por primera vez ella se inclina con respeto ante lo verdadero y santo en las otras religiones como obras del uacutenico Dios vivo Del mismo modo es la primera vez que la Iglesia asume la perspectiva paulina respecto del mysterium de Israel La Declaracioacuten es una confesioacuten de

42 Cf R A SIEBENROCK laquoTheologischer Kommentar zur Erklaumlrung uumlber die Haltung der Kirche zu den christlichen Religionen Nostra aetateraquo en Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil (Herder 2005) 633 y ss


la Iglesia de la presencia omnipresente de la gracia y de su efi cacia en la muchas religiones de la humanidadrdquo43

Este giro en la mirada hacia las demaacutes religiones ndashy que Welte com-prende como ldquoun quiebre epocalrdquo44ndash posibilita un diaacutelogo que va maacutes allaacute del solo reconocimiento respetuoso del otro que busca la presencia salviacutefi ca de Dios fuera de las propias fronteras que reconoce la uacutenica verdad en sus muacuteltiples manifestaciones Sin duda este giro estaacute fuerte-mente condicionado por las condiciones histoacutericas y religiosas de la eacutepo-ca Nostra Aetate Sin embargo el solo imperativo epocal no explica sufi -cientemente este hecho ineacutedito de la historia eclesial La raiacutez maacutes honda del giro en la mirada es estrictamente teoloacutegica la accioacuten libre y gratuita de Dios Como lo expresa Welte ldquono podemos seguir comprendiendo nuestro cristianismo sin considerar seriamente las demaacutes religiones esto es sin considerarlas respecto de Dios y su anuncio de salvacioacutenrdquo45

La pregunta por la verdad implica reconocer la radical ambiguumledad de toda experiencia humana y especialmente de la religioacuten por cuanto esta revestida del poder de lo santo puede maacutes faacutecilmente encubrir los oscuros propoacutesitos de la voluntad y los maacutes falaces argumentos de la inteligencia La cuestioacuten de la verdad de la religioacuten ndashen sus diferentes formasndash y la de su perversioacuten ndashen sus diferentes formasndash estaacuten estre-chamente relacionadas La teologiacutea no puede pensar una desconociendo la otra46 En el sentido de K Barth cuando hablamos de la verdad de la religioacuten debemos ser conscientes del pecado de la radical precariedad y debilidad que amenaza toda realizacioacuten histoacuterica de la respuesta cre-yente del hombre a Dios de la posibilidad que en ella se encubra la maacutes ciacutenica incredulidad de que ella no sea maacutes que una faacutebrica idolorum47 En efecto ldquosolo podemos hablar de laquoverdaderaraquo religioacuten asiacute como ha-

43 J OESTERREICHER laquoErklaumlrung uumlber das Verhaumlltnis der Kirche zu den nichtchristli-chen Religionen Kommentierende Einleitungraquo en Lexikon fuumlr Theologie und Kir-che (Herder Freiburg - Basel - Wien 1986) 406 En un sentido semejante se expresa tambieacuten R A Siebenrock en el comentario de la Herder Cf R A SIEBENROCK laquoTheologischer Kommentar zur Erklaumlrung uumlber die Haltung der Kirche zu den christlichen Religionen Nostra aetateraquo 666

44 ldquohellip ein epochaler Durchbruchrdquo B WELTE laquoChristentum und Religionen der Weltraquo 75

45 Ibid 7246 Cf P GISEL La theacuteologie face aux sciences religieuses 279-28047 K BARTH Kirchliche Dogmatik I2 Die Lehre vom Wort Gottes I2 (Evangelischer

Verlag AG Zollikon-Zuumlrich 1960) 355


blamos de un laquopecador justifi cadoraquordquo48 la religioacuten solo puede llegar a ser verdadera si ella es resultado de la revelacioacuten de Dios de su gracia y de su autocomunicacioacuten a los hombres por el contrario cuando se eroga desde siacute la posibilidad de ser salvacioacuten para los hombres ella es solo in-credulidad y falsedad49 En este sentido la teologiacutea de la religioacuten puede contribuir a una auteacutentica relativizacioacuten del cristianismo no por la viacutea de una homologacioacuten y nivelacioacuten con las otras religiones sino que si-tuaacutendolo ndashjunto a las demaacutes religionesndash de cara a la fe desde la cual ha sido constituido por la gracia a la fe que le permite reconocer su cons-tante necesidad de conversioacuten a la fe que vive de la gracia y misericordia de Dios50

La teologiacutea en este sentido debe posibilitar una comprensioacuten criacutetica de la religioacuten especialmente de las propias formas histoacutericas del creer51 Es constitutiva de esta forma del creer el que

ldquosolo Dios y no el conocimiento que de eacutel tenemos es absoluto En cierto sentido no hay ninguna verdad totalmente verdadera ya que todas ellas dejan sombras a su alrededor que por otra parte son necesarias para su manifestacioacuten Nos lo confi rma la regla teoloacutegica de la analogiacutea precisando incluso que en el conocimiento que nos permite alcanzar la desemejanza es maacutes importante que la semejanza [hellip] En el fondo ninguacuten discurso y ninguna revelacioacuten lo dicen todo aunque sean verdaderos El cristianismo no pretende nada maacutes lo que hace es orientarnos hacia una escatologiacutea que la uacutenica que puede saciarnosrdquo52

Como ensentildeoacute el mismo Vaticano II es necesario distinguir el depoacute-sito de la fe de sus posibles formulaciones (GS 62) es necesario afi rma Barth reconocer la primaciacutea a Dios y su revelacioacuten respecto de cualquier

48 Ibid 35649 Barth reconoce en el cristianismo la verdadera religioacuten pero solo si permanecemos

en la analogiacutea del ldquopecador justifi cadordquo puesto que es maacutes que una analogiacutea corres-ponde a la misma cosa ldquoIn dem wir streng und genau in dieser Analogie bleiben ndashund sie ist mehr al eine Analogie sie ist in umfassendem Sinn die Sache selbst um die es hier gehtndash duumlrfen wir nicht zoumlgern es auszusprechen die christliche Religion ist die wahre Religionrdquo Ibid 357

50 Cf Ibid 362 y ss51 Cf R SCHAEFFLER laquoDie Kritik der Religionraquo in W KERN et al (dirs) Handbuch

der Fundamentaltheologie (Francke Tuumlbingen Basel 2000) 85-9952 A GESCHEacute El destino Dios para pensar III 191-192


intento de la religioacuten ndashincluido el cristianismondash por erigirse a siacute mismo como salvacioacuten del hombre53

Es asiacute que la cuestioacuten de la verdad no sea una cuestioacuten distinta o al margen de la pregunta por la actuacioacuten salviacutefi ca de las religiones El giro soterioloacutegico en la perspectiva del Vaticano II implica para la comu-nidad de los creyentes desear ldquosolo una cosa continuar bajo la guiacutea del Espiacuteritu Santo la obra misma de Cristo quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad (Jn 18 37) para salvar y no para juzgar para servir y no para ser servido (Jn 3 17 Mt 20 28 Mc 10 455rdquo (GS 3) La verdad aquiacute no es un ldquodiscursordquo una teoriacutea un ldquomensajerdquo maacutes bien en el seguimiento de Jesuacutes y por la gracia del Espiacuteritu Santo la verdad acontece en el testimonio de la vida entregada en la accioacuten salviacutefi ca a favor de los pobres y pecadores en quien se hace siervo de los demaacutes Por ello diraacute Nostra Aetate ldquola Iglesia reprueba como ajena al espiacuteritu de Cristo cualquier discriminacioacuten o vejacioacuten realizada por motivos de raza o color de condicioacuten o religioacutenrdquo (NA 5) Como lo expresa Siebenrock comentando este pasaje de NA ldquola pregunta por la passio humana es el lugar donde todos los hombres pueden comprobar el anuncio de la fe cristiana y la verdad de las religiones [hellip] La verdad de Dios se demues-tra siempre en el encuentro con los demaacutesrdquo54

Si se asume radicalmente el giro soterioloacutegico la cuestioacuten de la ver-dad queda indisolublemente unida a la caridad y viceversa Como ense-ntildeaba Benedicto XVI especialmente en nuestros tiempos constatamos

53 En principio todas las religiones estaacuten bajo el mismo juicio ldquola religioacuten es in-credulidadrdquo Y explica ldquoDieses Urteil bedeutet aber konkret unsere ganze Betauml-tigung unseres Glaubens unsere christlichen Vorstellungen von Gott und den goumlttlichen Dingen unsere christliche Theologie unsere christlichen Gottesdiens-te unsere christlichen Gemeinschafts- und Ordnungsformen unsere christliche Moral Poesie und Kunst unsere Versuche individueller und sozialer christlicher Lebensgestaltung unsere christliche Strategie und Taktik zugunsten unserer christ-lichen Sache kurz unser Christentum sofern es eben unser Christentum das von uns unternommene und diesen und jenen Nah- und Fernzielen entgegengefuumlhrte Menschenwerk ist das als solches mit dem Menschenwerk anderer Religionen auf einer Ebene sichtbar wird ndashdieses Ganze als solches und in seinen Einzelheiten ist gerade nicht das was es sein moumlchte und zu sein vorgibt ein Werk des Glaubens und also des Gehorsams gegen Gottes Offenbarungldquo K BARTH Kirchliche Dogma-tik I2 Die Lehre vom Wort Gottes 358

54 R A SIEBENROCK laquoDie Wahrheit der Religionen und die Fuumllle der Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christusraquo en P HUumlNERMANN - B J HILBERATH (dirs) Herders Theolo-gischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil (Verlag Herder 2006) 131


ldquola necesidad de unir no solo la caridad con la verdad en el sentido sentildealado por San Pablo de la laquoveritas in caritateraquo (Ef 4 15) sino tam-bieacuten en el sentido inverso y complementario de laquocaritas in veritateraquo Se ha de buscar encontrar y expresar la verdad en la laquoeconomiacutearaquo de la caridad pero a su vez se ha de entender valorar y practicar la caridad a la luz de la verdad De este modo no solo prestaremos un servicio a la caridad iluminada por la verdad sino que contribuire-mos a dar fuerza a la verdad mostrando su capacidad de autentifi car y persuadir en la concrecioacuten de la vida socialrdquo (Caritas in veritate 2)

Es por ello que la buacutesqueda de ldquolo razonablerdquo no basta en el testimo-nio de la fe Efectivamente ldquolo que permite el entendimiento entre los seres humanos situados en espacios y tiempos distintos ndashy condiciona-dos radicalmente por ellondash no es la fe sino la razoacuten (no en el sentido racionalista del teacutermino sino en su signifi cado de razonable)rdquo55 La ra-zonabilidad es efectivamente una condicioacuten necesaria para el entendi-miento entre los hombres pero no es una condicioacuten sufi ciente Solo el amor basta Solo el amor es creiacuteble56 Es este el desplazamiento que sugerimos a la teologiacutea de las religiones contribuir positivamente a que las distintas tradiciones religiosas de la humanidad contribuyan efi caz-mente a una auteacutentica una civilizacioacuten del amor

La verdad de cualquier religioacuten no se juega ndashsimplementendash por la declaracioacuten de sus intenciones sino que ndashen uacuteltimo teacuterminondash por su capacidad histoacuterica para ser fuente de salvacioacuten Y ello se establece em-piacutericamente No hay otro camino posible ldquolos cojos ven loshelliprdquo Es cierto que la salvacioacuten ndashel reinado de Diosndash no se agota en estos signos externos pero tambieacuten es cierto que no se da sin ellos Es cierto que la salvacioacuten no se reduce a sus realizaciones histoacutericas y que ella es siempre de caraacutecter escatoloacutegico sin embargo la escatologiacutea no se puede arguumlir como excusa de la historicidad sino como anuncio gozoso de que la salvacioacuten plena y defi nitiva ya se ha iniciado en los hechos y palabras de Jesuacutes de Nazareth en la comunidad de sus disciacutepulos y disciacutepulas iquestY quieacutenes son estos disciacutepulos y disciacutepulas De nuevo el criterio es de caraacutecter empiacuterico ldquono todo el que diga Sentildeor Sentildeor entraraacute en el reino de los cielos sino el que hace la voluntad de mi Padrerdquo (Mt 7 21)

55 A BENTUEacute Jesucristo en el pluralismo religioso 19 (subrayado nuestro)56 Cf H U VON BALTHASAR Solo el amor es digno de fe (Siacutegueme Salamanca 1971)


En esta perspectiva considero que es el mismo ldquoprincipio dogmaacuteticordquo el que lleva a que la teologiacutea no sea una ciencia especulativa de princi-pios fi losoacutefi cos y teoloacutegicos abstractos desde los cuales se extraen postu-lados praacutecticos sino que un pensamiento criacutetico del acontecimiento de la salvacioacuten en la historia En la perspectiva de Gaudium et Spes (nn 4 y 11) el giro soterioloacutegico implica para la teologiacutea abandonar un meacutetodo meramente inductivo y asumir creativamente categoriacuteas y meacutetodos que le permitan constituirse efi cazmente como una teologiacutea de la historia Como lo ha expresado C Schickendantz

ldquola obediencia a la autoridad de los que sufren las viacutectimas y la irrupcioacuten del pobre y su correlativa opcioacuten preferencial constituyen lugares sujetos emergentes y comunidades linguumliacutesticas concretas desde donde fl uye una lucidez una determinada capacidad de ver que conforme a la providencia de Dios no proviene de otra fuente dichas perspectivas una vez asumidas capacitan para pensar de otra manerardquo57

Es el mismo giro soterioloacutegico el que invita a volver la mirada y no hacia donde cada uno quiera o maacutes le guste sino que hacia donde Dios movido de amor ha querido volcar toda su existencia en Cristo hacia los pobres hacia cuantos se les niega la dignidad y la vida Este es el principio dogmaacutetico por excelencia respecto del cual debe articularse una teologiacutea cristiana de las religiones

CONCLUSIONES

El giro soterioloacutegico en la teologiacutea de la religioacuten debe llevarnos a la hu-mildad humildad para conocer para aprender para reconocer la accioacuten del Espiacuteritu Santo fuera de los maacutergenes visibles de Iglesia catoacutelica (LG 16 GS 22) La humildad no es una conducta psiacutequica ni una disposicioacuten del aacutenimo ndashal menos no principalmentendash sino que una actitud espiritual y propiamente una virtud que informa nuestra accioacuten Ella se funda en la conviccioacuten de que la salvacioacuten es de Dios que hemos sido escogidos inmerecidamente para ser testigos de su Evangelio que de lo que se trata ndashde una vez por todasndash no es de nosotros mismos de nuestros mezquinos

57 laquoHacia un nuevo meacutetodo teoloacutegico a partir de Gaudium et Spes Una elipse con dos focosraquo in Teologiacutea de los signos de los tiempos latinoamericanos Horizontes criterios y meacutetodos (Coleccioacuten Teologiacutea de los tiempos 11 Ediciones Universidad Alberto Hurtado Santiago 2013) 53-87


intereses de nuestra fraacutegil institucionalidad sino que de su reinado en medio nuestro Si esta humildad nos lleva a experimentar alguna crisis de identidad de pertenencia o de misioacuten bienvenida sea la crisis Ella nos permitiraacute despojarnos de falsas seguridades nos permitiraacute asemejarnos a nuestro Sentildeor y Maestro quien se despojoacute de su misma condicioacuten divina para que Dios llegara a ser todo en todos (1 Cor 15 28)

El giro soterioloacutegico del que hemos hablado aquiacute debe llevar a accio-nes concretas en la vida de la Iglesia y de la teologiacutea El giro no puede ser meramente declarativo teoacuterico especulativo Debe estar en estrecha relacioacuten tanto con nuestra teoriacutea como con nuestra praacutectica Por ello la teologiacutea de la religioacuten deberaacute estar atenta a diversos aacutembitos y niveles en los que hoy se pueda desarrollar un diaacutelogo entre las religiones en el intercambio entre expertos de las tradiciones religiosas o representantes ofi ciales de las mismas en la colaboracioacuten para el desarrollo integral y la promocioacuten de los valores religiosos en la comunicacioacuten de las respec-tivas experiencias espirituales en el testimonio de los creyentes de las diversas religiones de los propios valores humanos y espirituales y su contribucioacuten para edifi car una sociedad maacutes justa y fraterna58

Pensamos que la pregunta o ldquocuestioacuten de fondordquo en la teologiacutea de las religiones es efectivamente soterioloacutegica iquestson las religiones mediaciones de salvacioacuten para los pueblos Pareciera sin embargo que las teologiacuteas de la religioacuten no hubieran estado del todo a la altura de la pregunta En efecto la pregunta contiene tres elementos que se distinguen niacutetidamen-te las religiones la salvacioacuten los pueblos En la pregunta estos elemen-tos no se yuxtaponen sino que se unen seguacuten una causa fi nal seguacuten un ldquoser-parardquo El supuesto fundamental de la pregunta es que las religiones son propter nostram salutem No solo se reconoce un nexo necesario entre religioacuten y salvacioacuten sino que ese nexo se establece concretamente y que-da determinado por el sentido que eacutel pueda tener para las personas para los pueblos y culturas Es decir la cuestioacuten de fondo es efectivamente so-terioloacutegica es la cuestioacuten de la pro existencia en este caso de la religioacuten

Pero las respuestas parecieran haber desplazado la pregunta desde el ldquoser-parardquo al ldquoser-en-siacuterdquo y por supuesto en la pasada se ha perdido la fuerza soterioloacutegica contenida en la pregunta o al menos se desdibuja y queda como un implicado En todos los modelos de los que hemos

58 Cf RM 57


tratado a lo maacutes permanecen solo dos elementos las religiones ndashen este caso el cristianismondash y la salvacioacuten Si tomamos cualquiera de los tres modelos (eclesiocentrismo exlcusivista cristocentrismo inclusivista o teocentrismo pluralista) en ninguno de ellos se explicita aquel ldquoser-pa-rardquo que contiene la pregunta por el caraacutecter salviacutefi co de las religiones Sin embargo desde la tradicioacuten judeo-cristiana ni la Iglesia ni Cristo ni Dios ndashguardando las diferenciasndash son un ldquoen-siacuterdquo o un ldquopara-siacuterdquo Por ello en rigor el centro no es la Iglesia tampoco Cristo ni menos Dios Maacutes radicalmente auacuten habriacutea que decir que aquiacute no se trata de establecer un centro puesto que ndashdefi nitivamentendash no hay centro sino relacioacuten y la relacioacuten solo se dice como donacioacuten como entrega de siacute como un ldquoser-parardquo Este es a nuestro juicio el deacutefi cit principal de una teologiacutea de la religioacuten que no se articula trinitariamente fi nalmente ella no se entiende como relacioacuten ni diaacutelogo ni tampoco como solidaridad ni co-munioacuten59 El giro soterioloacutegico en la teologiacutea de las religiones no puede ser sino conversioacuten al Dios que es amor y que se ha hecho solidario con la historia de dolor y sufrimiento de los hombres que ha animado sus buacutesquedas de justicia y de libertad y que en su Espiacuteritu ha regalado a toda carne la esperanza inclaudicable de un cielo y de una tierra nueva (Is 65 17 Ap 21 1)

59 Cf R SCHREITER laquoHindernisse und Leitlinien fuumlr die Mission und den Dialog mit den Religionenraquo 448 Para una teologiacutea de la religioacuten en perspectiva trinitaria cf S M HEIM The depth of the riches a Trinitarian theology of religious ends (Sacra doctrina Eerdmans Grand Rapids Mich) 2001


Resumen En liacutenea con el Vaticano II y una larga tradicioacuten profeacutetica en este texto proponemos un giro propiamente soterioloacutegico en la teologiacutea de las religiones el que pensamos solo puede hacerse si nos volvemos a la pregunta por la verdad de la religioacuten y desde aquiacute obtenemos algunos criterios que nos permitan discernir histoacutericamente las posibilidades y obstaacuteculos que las distintas religiones pueden ofrecer al resplandor de la gloria de Dios que es la vida plena del hombre (Jn 10 10) Pensamos que la teologiacutea de las religiones debe asumir una acuciante pre-gunta soterioloacutegica iquestson las religiones mediaciones de salvacioacuten para los pueblos Una pregunta que no se resuelve en abstracto sino que por la experiencia que los hombres y mujeres de nuestro tiempo puedan hacer de la caridad de la libertad y de la verdad

Palabras clave Religioacuten Teologiacutea de la religioacuten Soteriologiacutea

Abstract This paper offers a soteriological turn ndashaccording to Vatican II and to a rich prophetic traditionndash to the question on the salvifi c character of religions This theology of religions starts with the issue of the truth of religions Do they let through the glory of God which is life for men (Jn 10 10) Theology of religions should presuppose a soteriological question are religions instruments for the sal-vation of all men The answer depends on the way people experience today charity freedom and truth through religion

Keywords Religion Theology of religion Soteriology


La critica di Benedetto XVI al relativismo odierno

Peter IvaneckyacutePONTIFICIA UNIVERSITAgrave DI SAN TOMMASO DrsquoAQUINO ROMA

UNIVERSIDAD CATOacuteLICA DEL MAULE TALCApetivaneckygmailcom

A partire dallrsquoanno 2005 fi no alla fi ne dellrsquoanno 2011 cioegrave in circa sette anni la frequenza con cui appare termine lsquorelativismorsquo negli scritti del Magistero egrave paragonabile alla frequenza della ricorrenza dello stesso ter-mine nei 26 anni e 5 mesi del pontifi cato di Giovanni Paolo II Nellrsquoanno 2005 Joseph Ratzinger diventeragrave il vescovo di Roma Associamo quindi alla fi gura di questo pontefi ce la ripetizione cosigrave frequente del termine relativismo e in questo scritto cercheremo di capire le ragioni di tale for-te accento sul relativismo nel suo Magistero pontifi cio Porremo dunque al centro della nostra analisi esclusivamente il termine lsquorelativismorsquo e le sue accezioni e non ci preoccuperemo di prendere in considerazione gli altri paradigmi storici che troveremo accanto ad esso Sottolineiamo cosigrave il fi ne di questo lavoro che consiste nella comprensione della critica di Benedetto XVI al relativismo cosigrave come appare dai suoi discorsi Il testo cosigrave concepito ndashil primo del suo genere negli studi su Joseph Ratzingerndash potrebbe essere caratterizzato per sua natura come una introduzione al tema e potrebbe con ciograve fornire alcuni dati a altri studi sia fi losofi ci che teologici sul pensiero di papa Benedetto XVI Anticipando possiamo svelare che il relativismo appariragrave dopo la morte dellrsquoesperimento marxi-sta e che la critica chiave del teologo e papa Ratzinger riguarderagrave uno dei cardini del sistema democratico la maggioranza

Lrsquoesposizione sul relativismo nel pensiero di Benedetto XVI saragrave fatta mediante la presentazione dei testi nei quali egli accenna implicitamente al tema o lo tratta esplicitamente Con un percorso cronologico di alcu-ne opere di Joseph Ratzinger vogliamo indicare a tre periodi differenti in cui si presentano altrettante evoluzioni del tema da parte sua Lrsquoimpiego di questo metodo mostreragrave la precisa apparizione di certi discorsi in cui

174 Peter Ivaneckyacute

egli sviluppa matura e defi nisce il concetto del relativismo In questo modo analizzeremo il periodo che va dalla metagrave degli anni settanta fi no agli anni ottanta successivamente il periodo degli anni novanta che ter-mineragrave con la sua elezione pontifi cia e infi ne il periodo del pontifi cato Quando invece si tratteragrave dei testi del Magistero la nostra ricerca consi-steragrave nel rilevare la presenza quantitativa del termine lsquorelativismorsquo di cui porteremo alla luce le sue svariate accezioni

1 ANALISI DELLrsquoOCCORRENZA DEL TERMINE lsquoRELATIVISMOrsquo NEL MAGISTE-RO DOTTRINALE DI GIOVANNI PAOLO II

Motiviamo lrsquoinclusione dellrsquoanalisi sul relativismo nel magistero di Gio-vanni Paolo II con le seguenti rifl essioni Egrave comunemente risaputo che Joseph Ratzinger ha strettamente collaborato con il magistero dottrinale di Giovanni Paolo II1 Perciograve puograve darsi che il concetto del relativismo non egrave proprio di Benedetto XVI ma egli lo prende in prestito da un concetto giagrave presente nella dottrina magisteriale Sono da considerare anche altre possibilitagrave e cioegrave che Giovanni Paolo II affi di alcune trat-tazioni sul relativismo a colui che egrave giagrave il suo prefetto preferito o che insieme approfondiscano un certo discorso sul relativismo Per confer-mare una di queste supposizioni crediamo sia necessario fare una conci-sa ricerca dellrsquoapparizione del termine relativismo nei testi del Magiste-ro precedente Ciograve saragrave fatto individuando lrsquooccorrenza del termine in tre differenti tipi di pubblicazioni che contengono testi del Magistero per poi racchiuderlo in diverse categorie a seconda delle sue accezioni Da questa indagine rileveremo alcune osservazioni che serviranno per la successiva analisi sul relativismo nel pensiero di Joseph Ratzinger La prima ricerca dellrsquooccorrenza del termine lsquorelativismorsquo egrave stata fatta sugli Acta Apostolicae Sedis da cui riportiamo le seguenti accezioni che sono circa cento

1) Il relativismo e le questioni delle religioni Il termine viene qui svilup-pato in rapporto al pluralismo religioso al rischio del sincretismo o

1 Alla domanda sulla collaborazione con Giovanni Paolo II il cardinale Ratzinger risponde laquoIn questo senso ho collaborato anchrsquoio al magistero dottrinale del papa e vi ho in qualche modo contribuito cosa che sicuramente ha caratterizzato questo pontifi cato Ma il papa ha comunque la sua linearaquo in J RATZINGER Il sale della terra Cristianesimo e la Chiesa cattolica nella svolta del millenio (San Paolo Cinisello Balsamo 1997) 122-123

175La critica di Benedetto XVI al relativismo odierno

al pericolo delle sette e dei nuovi culti emergenti Quando nei testi si parla di tali temi contestualmente egrave menzionata frequentemente anche la mentalitagrave indifferentista Qui emergono due concezioni che vengono ripetute in vari documenti la prima afferma che una religio-ne vale lrsquoaltra mentre con la seconda si sostiene che nel dialogo tra le religioni il relativismo e lrsquoindifferentismo devono essere evitati2

2) Il relativismo morale Tale concetto appariragrave e si chiariragrave nei docu-menti gradualmente Durante gli anni rsquo80 il termine egrave usato soltanto tre volte nel pontifi cato di Giovanni Paolo II Ma il concetto egrave pre-sente quando si parla in generale del relativismo riferito alla caduta del senso del peccato alla relativizzazione della norma morale al ro-vesciamento etico ed a simili temi etici ai quali piugrave tardi si applicheragrave lrsquoaggettivo lsquomoralersquo3 Si constata inoltre che il relativismo morale egrave il risultato dello storicismo4 A partire dagli anni rsquo90 il termine relativi-smo morale egrave frequentemente presente quando si elencano fenomeni della societagrave attuale annotiamo che il termine raramente viene ripor-tato come isolato nella stragrande maggioranza dei riferimenti esso egrave riportato accanto al relativismo dogmatico religioso e culturale alla chiusura egoistica accanto al secolarismo e allrsquoindifferenza religiosa5 Negli anni rsquo90 si associa al relativismo un tema nuovo e cioegrave quello concernente la democrazia Il relativismo morale egrave un pericolo per la democrazia e le sue condizioni sono incompatibili con essa6 In altre apparizioni del termine che vanno dallrsquoanno 2000 fi no alla fi ne del pontifi cato si approfondisce la coscienza di una crisi della civilizza-

2 Cf Acta Apostolicae Sedis Commentarium offi ciale (Typis Polyglottis Vaticanis 1981-2007) 72-99 [1980-2007] qui 73 [1981] 295 (da qui in poi userograve lrsquoabbreviazione AAS) AAS 77 [1985] 1147 AAS 81 [1989] 94 AAS 83 [1991] 281 AAS 86 [1994] 493 498 AAS 88 [1996] 555 AAS 92 [2000] 358 763 AAS 93 [2001] 382 AAS 95 [2003] 332 683 AAS 96 [2004] 22 475 752 787 796 917 In vista degli obiettivi della presente ricerca non riteniamo opportuno soffermarsi sulle caratteristiche specifi che e contestuali dei discorsi o discernere tra vari tipi dei documenti del Magistero perciograve nella citazione dei documenti magisteriali non saranno riportate le informazioni relative a ciograve

3 Cf AAS 77 [1985] 226 591 AAS 78 [1986] 348 1100 AAS 79 [1987] 1474 AAS 80 [1988] 765 1311

4 Cf AAS 77 [1985] 226 AAS 78 1986 3485 Cf AAS 83 [1991] 984 AAS 85 [1993] 499 692 AAS 86 [1994] 493 498 AAS

88 [1996] 492 AAS 90 [1998] 8116 Cf AAS 89 [1997] 167 AAS 91 [1999] 204-205 cf AAS 83 [1991] 850 AAS

85 [1993] 909 AAS 87 [1995] 481-482


zione se ne individuano le cause nel relativismo morale e sui suoi effetti sulla societagrave e sulla chiesa7

3) Il termine relativismo senza alcuna specifi cazione Esso presenta la maggiore occorrenza tra tutte quelle del termine e cioegrave ventinove volte Al secondo posto annotiamo il relativismo morale che appare diciannove volte in tutti gli AAS Il termine relativismo egrave dapprima usato nei testi del Magistero quando si elencano i pericoli della so-cietagrave contemporanea esso egrave quindi riportato accanto ad altri pericoli quali il materialismo il pragmatismo il consumismo lrsquoedonismo e cosigrave via e nella maggior parte dei casi esso non viene chiarifi cato ulteriormente8 Successivamente alla fi ne degli anni rsquo90 il relativi-smo non egrave piugrave un pericolo per la societagrave ma egrave proprio della cultura contemporanea Occorre dire che lrsquoapparenza del termine varia poco e soltanto in relazione allrsquouditorio il termine in sostanza presenta lo stesso concetto il relativismo egrave un pericolo un male un rischio per la societagrave

4) Annotiamo otto volte la presenza dellrsquoespressione relativismo etico e ciograve assai tardi soltanto a partire dallrsquoanno 1993 Tale espressione cinque volte esprime il fenomeno del tempo presente o la minaccia di questo9 Tre volte invece esso fa parte del discorso sulla democrazia10

5) Altre caratteristiche di relativismo Due volte viene menzionato il lsquore-lativismo scetticorsquo11 due volte troviamo lrsquoespressione lsquorelativismo di comodorsquo12 due volte si parla del lsquorelativismo fi losofi corsquo13 mentre una volta del lsquorelativismo della veritagrave e della moralersquo riguardo alla vita del-

7 Cf AAS 93 [2001] 517 AAS 94 [2002] 31 AAS 95 [2003] 258 599-600 694 AAS 96 [2004] 479 484

8 Cf AAS 74 [1982] 1258 AAS 79 [1987] 1461 AAS 80 [1988] 819 1153 1461 AAS 82 [1990] 1564 AAS 83 [1991] 408 AAS 84 [1992] 667 AAS 85 [1993] 761 814 909 AAS 87 [1995] 1011 AAS 88 [1996] 861 AAS 91 [1999] 9 67 363-364 582 789 885 1067 AAS 92 [2000] 248 AAS 93 [2001] 28 AAS 95 [2003] 132 655 AAS 96 [2004] 112 267 281 399

9 Cf AAS 85 [1993] 43 AAS 87 [1995] 28 AAS 88 [1996] 180 AAS 90 [1998] 142 AAS 92 [2000] 623

10 Cf AAS 87 [1995] 481-482 AAS 88 [1996] 944 AAS 95 [2003] 250-25111 AAS 71 [1979] 1575 AAS 83 [1991] 85012 AAS 74 [1982] 290 AAS 75 I [1983] 49813 AAS 81 [1989] 94 AAS 96 [2004] 484


la chiesa nelle tempeste postconciliari14 Annotiamo due riferimenti al lsquorelativismo totalersquo15 e alle espressioni come lsquolrsquoautodistruzione rela-tivisticarsquo lsquorelativismo imperantersquo lsquoteorie relativistichersquo lsquoatteggiamen-to relativisticorsquo lsquoclima relativisticorsquo e lsquomentalitagrave relativisticarsquo16

Una menzione particolare richiedono brani delle tre encicliche di Giovanni Paolo II in quanto vi troviamo simili trattazioni del relati-vismo e cioegrave la Centesimus annus la Veritatis splendor e la Evangelium vitae Nella Centesimus annus (1991) registriamo unrsquooccorrenza del ter-mine relativismo in un discorso situato al livello politico con menzione della democrazia e del ruolo della maggioranza17 Nella Veritatis splendor (1993) lrsquooccorrenza del termine relativismo egrave di otto volte18 In questo testo il papa pone lrsquoaccento sullrsquoassenza della veritagrave legata alle posizioni relativiste nel sistema democratico19 La Evangelium vitae (1995) inve-ce parla tre volte di relativismo etico e una volta del relativismo totale ma lrsquoenciclica in sostanza ribadisce il discorso delle due encicliche giagrave viste accentuando la difesa della sacralitagrave della vita umana20 I brani dei tre documenti citati hanno in comune questi elementi 1) essi riguarda-no il tema del relativismo della democrazia e della veritagrave 2) il concetto vi viene approfondito e non soltanto riportato accanto ad altri termini come nella maggior parte delle occorrenze viste 3) i tre testi risalgono allrsquoinizio degli anni novanta

La seconda pubblicazione su cui abbiamo condotto la ricerca termi-nologica sono gli Insegnamenti di Giovanni Paolo II piugrave precisamente gli indici di questi In questi ultimi il termine relativismo appare sol-tanto due volte la prima nellrsquoanno 1997 la seconda nel 199921 Negli indici analitici dellrsquoEnchiridion Vaticanum che egrave la terza pubblicazio-

14 AAS 72 [1980] 39115 AAS 87 [1995] 423 AAS 89 [1997] 54516 AAS 86 [1994] 803 AAS 90 [1998] 538 AAS 92 [2000] 744-745 863 AAS 93

[2001] 62317 Cf AAS 83 [1991] 85018 Cf AAS 85 [1993] 1133-112819 Cf AAS 85 [1993] 113420 Cf AAS 87 [1995] 481-482 raccomandiamo vivamente la lettura dellrsquointero

numero 70 in cui egrave largamente trattata la democrazia il relativismo la legge morale e le dinamiche della maggioranza parlamentare

21 Cf Insegnamenti di Giovanni Paolo II XXII 2 1999 Luglio-Dicembre (Libreria Editrice Vaticana 2002) 954-958 Insegnamenti di Giovanni Paolo II XX 1 1997 Luglio-Dicembre (Libreria Editrice Vaticana 1999) 1465-1474


ne esaminata il termine egrave ugualmente recepito molto tardi A partire dallrsquoinizio del pontifi cato fi no allrsquoanno duemila esso appare soltanto tre volte Negli anni successivi tali occorrenze sono piugrave numerose22 Egrave assai sorprendente che i curatori degli indici non diano importanza a questo concetto ma forse tale omissione non egrave dovuta soltanto allrsquoattenzio-ne dei curatori Piugrave tardi cercheremo di rifl ettere su questrsquoomissione di riferimenti

Abbiamo potuto osservare la complessitagrave del discorso sul relativismo nel Magistero di Giovanni Paolo II che si manifesta dai suoi molteplici discorsi nei quali il termine assume svariate accezioni Il relativismo egrave una mentalitagrave un atteggiamento un paradigma una teoria e fi losofi a che minaccia la convivenza stessa della societagrave In suo nome si commet-tono crimini e le sue dinamiche sono opposte a quelle delle persone con una convinzione per la veritagrave Quando guardiamo lrsquooccorrenza del ter-mine lsquorelativismorsquo lungo tutti gli anni del pontifi cato di Giovanni Paolo II scopriamo che essa comincia a crescere a partire dallrsquoinizio degli anni novanta con particolare accento sulla morale Gli indici perograve recepisco-no circa dieci anni piugrave tardi la presenza di questo termine Come se il relativismo nei testi di Giovanni Paolo II cominciasse ad avere lrsquoimpor-tanza solo a partire dagli anni novanta ma esso viene avvertito gradual-mente e soltanto attorno lrsquoanno duemila Che cosa succede allrsquoinizio degli anni novanta A che cosa egrave dovuto tale aumento dellrsquoattenzione verso il relativismo e la sua successiva sottolineatura nei testi presentati Noi crediamo che la risposta si trovi in tre encicliche di Giovanni Paolo II appena citate e in alcuni articoli chiave di Joseph Ratzinger

2 JOSEPH RATZINGER E RELATIVISMO

La nostra indagine sul relativismo nel pensiero di Joseph Ratzinger si restringe al periodo che va dalla metagrave degli anni settanta in poi Ab-biamo deciso di considerare il suo pensiero soltanto a partire da quegli

22 Il termine lsquorelativismo storicisticorsquo egrave presente in Enchiridion Vaticanum 9 Documenti uffi ciali della Santa Sede 1983-1985 (EDB Bologna 1997) n 1130 inoltre lrsquoEnchiridion Vaticanum 13 1991-1993 fa riferimento a Veritatis Splendor e a Enchiridion Vaticanum 17 Documenti uffi ciali della Santa Sede 1998 (EDB Bologna 2000) fa riferimento al termine presente in Fides et Ratio Nel 2005 si pubblica lrsquoEnchiridion Vaticanum Supplementum 3 Documenti uffi ciali della Santa Sede Omissa Indici Generali 1988-2001 che colma tale lacuna con nove riferimenti al termine lsquorelativismorsquo


anni percheacute egrave diffi cile scorgere nei suoi testi anteriori i temi che si rela-zioneranno successivamente con il relativismo Joseph Ratzinger negli scritti degli anni del concilio e in quelli postconciliari si occupa dei temi strettamente teologico-dogmatici e intraecclesiali E anche se in qualche titolo vi trovassimo lrsquoindicazione ad un tema che potesse essere legato a quello del relativismo (dove successivamente tratteragrave temi come mondo storia sistemi politici e cosigrave via) tale cenno indica sempre un trattamento teologico differente da quelli successivi in cui collocheragrave quello del relativismo23 Le sue successive trattazioni presentano un altro carattere meno intra e piugrave extraecclesiale Ad ogni modo anticipiamo che il discorso sulla fede saragrave sempre presente anche se a volte in ma-niera implicita in tutte le trattazioni successive sul relativismo quando Joseph Ratzinger dialogheragrave con interlocutori che non condividono il terreno della fede cristiana

21 Metagrave anni settanta - anni ottanta

A partire dalla metagrave degli anni settanta Joseph Ratzinger comincia a de-dicarsi ai temi etici e politici arricchendo cosigrave il suo campo drsquointeresse che era prevalentemente teologico-dogmatico specialmente ecclesiolo-gico Si puograve dire con le sue parole che egli cerca di uscire dal linguaggio interno della fede che egrave di tipo autoritativo e quindi di sviluppare un altro linguaggio fuori dal cerchio ristretto dei credenti24 Egli con toni allarmanti osserva la situazione politico-sociale del vecchio continente

laquoLa pluralitagrave dei valori che egrave legittima ed egrave europea cresceragrave a vista drsquoocchio verso un pluralismo dal quale viene sempre piugrave escluso ogni ancoraggio morale del diritto e ogni ancoraggio pubblico del sacro e del timore di Dio come valore anche collettivo Interrogarsi su ciograve

23 Cf J RATZINGER Problemi e risultati del Concilio Vaticano II (Queriniana Brescia 1967) J RATZINGER ldquoSalvezza e storiardquo in Storia e dogma (Jaca Book Milano 1971) 93-110 [orig J RATZINGER Heil und Geschichte in Wort und Wahrheit 25 (1970) 3-14] J RATZINGER C PAUWELS Y CONGAR E SCHWEITZER A WINKLHOFER La chiesa ai nostri giorni (Edizioni Paoline Roma 1968) 7-26 [orig in tedesco 1965] J RATZINGER ldquoDemocratizzazione della Chiesardquo in J RATZINGER - H MAIER Democrazia nella Chiesa Possibilitagrave limiti pericoli (Edizioni Paoline 1971) 5-56 [orig in tedesco 1970] J RATZINGER Fede e futuro (Queriniana Brescia 2005) [orig in tedesco 1970] J RATZINGER Il senso dellrsquoesistenza cristiana (Edizioni Paoline Francavilla 1966)

24 Cf J RATZINGER Problemi e risultati 119


sembra a molti giagrave un offesa alla tolleranza e alla societagrave fondata solo sulla ragioneraquo25

Simili osservazioni diventeranno sempre piugrave elaborate e i temi in cui si articoleragrave il concetto del relativismo avranno a che fare proprio con lrsquoanalisi politico-sociale e religiosa dellrsquoEuropa con la crisi dei valori e con la critica del sistema democratico Le prime parole di un articolo sulla morale cristiana suonano cosigrave laquoLa crisi della fede che incalza la cristianitagrave in misura crescente si manifesta sempre piugrave chiaramente anche come una crisi di coscienza dei valori fondamentali della vita umana Da un lato quella egrave alimentata dalla crisi morale dellrsquoumanitagrave e dallrsquoaltro aggrava questrsquoultima a sua voltaraquo 26 In questo passo troviamo un primo cenno a ciograve che puograve essere indicato con il termine relativismo ma tale termine non egrave ancora utilizzato Soltanto una quindicina drsquoanni dopo troveragrave il termine adatto per descrivere i sintomi della crisi morale la liberazione dalla morale il trasferimento del morale nel soggettivo dis-solvimento strisciante del matrimonio degradazione della vita sessuale lotta tra sessi e generazioni lrsquoaborto27 Il termine con cui egli descrive tali fenomeni egrave la ldquorelativizzazione dellrsquoethosrdquo Il teologo bavarese quin-di in un passo estremamente complesso afferma

laquoLe interpellanze critiche che si possono rivolgere al cristianesimo come forza politica a partire dalla sua storia come dallrsquoora presente le vorrei racchiudere in tre aspetti [hellip] b) Un secondo elemento con cui il cristianesimo puograve infl uire esplosivamente su un ethos sosteni-tore dello stato egrave la sua negazione della giustizia che viene dalle opere e la conseguente misura della santitagrave come derivante unicamente dalla grazia Puograve svilupparsi di qui una relativizzazione dellrsquoethos e unrsquoincapacitagrave del compromesso la quale distrugge lrsquoumiltagrave dellrsquoim-perfezione di cui vive la collettivitagrave umana come si egrave visto sopraraquo28

25 J RATZINGER ldquoLrsquoEuropa Unrsquoereditagrave vincolante per i cristianirdquo in Percheacute siamo ancora nella Chiesa (Rizzoli Milano 2008) 163-183 qui 170 [lrsquoarticolo egrave un intervento in un convegno del 1979]

26 J RATZINGER ldquoMagistero ecclesiastico-Fede-Moralerdquo in J RATZINGER H SCHUumlR-MANN H U VON BALTHASAR Prospettive di morale cristiana (Cittagrave Nuova Roma 1986) 37-58 qui 37 [orig in tedesco 1975]

27 Cf J RATZINGER ldquoOrdinamento cristiano nella democrazia pluralistica Sulla irrinunciabilitagrave del cristianesimo nel mondo modernordquo in Chiesa ecumenismo e politica Nuovi saggi di ecclesiologia (Edizioni Paoline Cinisello Balsamo 1987) 190-206 qui 203

28 J RATZINGER ldquoOrdinamento cristianordquo 198 (il corsivo egrave nostro)


Il concetto di relativismo egrave qui legato al ruolo dello stato nellrsquoese-cuzione del suo potere Lo stato puograve relativizzare cioegrave destabilizzare lrsquoethos laquoIl vero pericolo del nostro tempo il centro della nostra crisi cultu-rale egrave la destabilizzazione dellrsquoethos la quale si fonda sul fatto che noi non possiamo piugrave comprendere la ragione della dimensione morale ed abbiamo ridotto la ragione al calcolo esattoraquo 29 In queste citazioni possiamo notare sia come Joseph Ratzinger gradualmente descrive e cerca di defi nire una complessa realtagrave con il termine relativismo sia in che contesto il termine relativismo viene sviluppato I suoi nuovi interessi sono la democrazia lrsquoetica e lo stato qui rappresentato dal sistema democratico pluralista La critica di questa forma statale viene legata inoltre al tema della veritagrave di fede Il cardinale due volte nello stesso articolo paragona il pantheon romano con il sistema democratico Oggi come anticamente il cristia-nesimo non deve entrare nel pantheon percheacute la sua pretesa della veritagrave di fede sia manifesta laquoMa questo ripiegamento nel privato questo inseri-mento nel pantheon di tutti i possibili sistemi di valore egrave in contraddizione con la pretesa di veritagrave della fede che come tale egrave una pretesa pubblicaraquo30 Nel pantheon sono presenti tutte le veritagrave religiose tutte sono poste sul-lo stesso piano tutte sono cosigrave diventate relative Ma la il messaggio del cristianesimo non puograve essere relativizzato percheacute pretende di possedere la veritagrave E quella veritagrave egrave la veritagrave totale cioegrave assoluta31

Un importante articolo-relazione che come vedremo successivamen-te avragrave una certa relazione con il relativismo anche se il termine rela-tivismo ancora non vi appare porta la data 1989 Il cardinale avverte il

29 J RATZINGER ldquoOrdinamento cristianordquo 20230 J RATZINGER ldquoOrdinamento cristianordquo 204 cf 199 laquoLa fede cristiana ha

infranto lrsquoantica idea di tolleranza nel suo contenuto per la ragione che esso non si lasciava immettere nel pantheon che costituiva lo spazio della tolleranza religiosa nello scambio e nel vicendevole riconoscimento degli degravei Giuridicamente questa fede non poteva giungere a benefi ciare di questa tolleranza percheacute si rifi utava di farsi collocare nellrsquoambito del diritto privato in cui aveva il suo luogo qualsiasi spontanea formazione religiosa Questo inserimento nel diritto privato no era possibile per la fede cristiana percheacute il diritto pubblico era il diritto degli degravei Il monoteismo cristiano non poteva ritirarsi in un diritto privato ciograve lrsquoavrebbe eliminato come monoteismo nella sua pretesa di veritagraveraquo cf J RATZINGER ldquoIl problema dellrsquoassolutezza del camino cristianordquo in Percheacute siamo ancora 37-55 qui 50-51 [lrsquoarticolo egrave un intervento in un convegno del 1966] cf J Ratzinger ldquoLrsquoEuropa Unrsquoereditagraverdquo 180-181

31 Sullrsquoaccessibilitagrave dellrsquoassoluto nella fede cristiana in contrasto con il carattere politeistico moderno cf J RATZINGER ldquoIl problema dellrsquoassolutezzardquo 46


cambiamento del paradigma nella societagrave Egli nellrsquoarticolo analizza la situazione della chiesa nel mondo piugrave precisamente una certa contesta-zione allrsquointerno della chiesa e le origini di tale disagio laquoConsiderando queste motivazioni della contestazione che ritornano continuamente pur sotto forme diverse diventa chiaro che ciograve che egrave in causa in questo canone apparentemente cosigrave circoscritto egrave in realtagrave un coerente nuovo orientamento globaleraquo32 Successivamente si sofferma sulle cause di tale disagio nellrsquoam-bito teologico A noi interessa piuttosto la conclusione dellrsquoarticolo

laquo[hellip] volevo solo cercare di esaminare al di lagrave dei singoli problemi che riemergono continuamente le motivazioni piugrave profonde dalle quali nascono in forme sempre mutevoli le singoli diffi coltagrave Soltan-to se noi impariamo a comprendere quella sensibilitagrave fondamenta-le dellrsquoesistenza moderna [hellip] Solo allora potremo rendere visibile la fede come lrsquoalternativa che il mondo attende dopo il fallimento dellrsquoesperimento liberalistico e quello marxistaraquo33

Dalle ultime righe abbiamo appreso lrsquoarrivo di un imminente cam-biamento del paradigma nella societagrave e che i problemi passati erano il liberalismo e marxismo Quale saragrave perograve il nuovo paradigma della so-cietagrave e quale lrsquoelemento dominante nelle sue radici Abbiamo visto che nel periodo appena esaminato viene inizialmente osservata una generale crisi morale ndasheuropeandash che egrave la crisi dei valori legata al pluralismo e che egrave per di piugrave negli scritti di Joseph Ratzinger un tema nuovo Da qui rileviamo una prospettiva del discorso che si situa al livello politico e che vedremo con il corso degli anni approfondito sempre di piugrave Il fulcro della crisi viene individuato nel funzionamento del sistema demo-cratico Inoltre osserviamo la ricerca della chiarezza terminologica nel racchiudere i fenomeni di questa crisi sotto un denominatore comune Verso la fi ne degli anni ottanta Joseph Ratzinger trova lrsquoespressione la lsquorelativizzazione dellrsquoethosrsquo Con ciograve constatiamo che siamo ad un passo dalla chiarezza terminologica defi nitiva ma in questo periodo essa non egrave ancora completamente raggiunta

32 J RATZINGER ldquoDiffi coltagrave di fronte alla fede oggi in Europardquo in Il Regno Attualitagrave 36264 (1989) 543-546 qui 543

33 J RATZINGER ldquoDiffi coltagrave di fronterdquo 546


22 Anni novanta e duemila

Spostandosi agli anni novanta i temi appartenenti al concetto del rela-tivismo negli scritti di Joseph Ratzinger diventano piugrave specifi ci e piugrave approfonditi e mentre viene svolta unrsquoindagine culturale e politica del tempo non si tralascia la relazione o le possibili conseguenze di ciograve per la comunitagrave ecclesiale A volte quindi i temi strettamente teologici e fi losofi ci con chiara prospettiva della fede e della morale cattolica ven-gono trattati e messi a confronto con alcuni aspetti politici della societagrave In questa sezione riportiamo i brani in cui appaiono per la prima volta nei testi di Joseph Ratzinger certi temi associati al relativismo e che egli successivamente espone in varie opere Curiosamente grazie ad Albert Einstein il cardinale Joseph Ratzinger arriva a descrivere il contesto re-lativistico etico

laquoLa teoria della relativitagrave formulata da Einstein concerne come tale il mondo fi sico A me sembra perograve che possa descrivere adeguata-mente anche la situazione del mondo spirituale del nostro tempo La teoria della relativitagrave afferma che allrsquointerno dellrsquouniverso non si dagrave nessun sistema fi sso di riferimento [hellip] In un mondo senza punti fi ssi di riferimento non ci sono piugrave direzioni Ciograve cui guardia-mo come ad un orientamento non si basa su un criterio vero in se stesso ma su una nostra decisione ultimamente su considerazioni di utilitagrave In un simile contesto laquorelativisticoraquo unrsquoetica teleologica o consequenzialistica diventa ultimamente nichilistica anche se non ne ha la percezione E quanto in questa concezione della realtagrave viene chiamato laquocoscienzaraquo ad una piugrave profonda rifl essione si mostra es-sere un modo eufemistico per dire che non crsquoegrave nessuna coscienza in senso proprio cioegrave nessun laquocon-sapereraquo con la veritagrave Ognuno deter-mina da solo i propri criteri e nellrsquouniversale relativitagrave nessuno puograve neppure essere drsquoaiuto a un altro in questo campo e meno ancora prescrivergli qualche cosaraquo34

Da questa sua rifl essione sul relativismo apprendiamo che in esso non si danno piugrave i punti di riferimento e senza questi non ci sono direzioni Conseguenza di ciograve egrave lrsquoimpossibilitagrave di etiche con orientamenti precisi

34 J RATZINGER ldquoCoscienza e veritagraverdquo in La Chiesa Una comunitagrave sempre in cammino (Edizioni Paoline 1991) 126 (il corsivo egrave nostro) lo stesso testo egrave stato presen-tato in inglese a Dallas (1991) cf httpwwwewtncomlibrarycuriaratzconshtm (19042013) Per la concezione di coscienza in liberalismo cf J RATZINGER ldquoCoscienza e veritagraverdquo 117 121


cioegrave con punti e direzioni e in ultima analisi anche la perdita di coscien-za In questo brano possiamo osservare come Joseph Ratzinger sviluppa lrsquoargomento del relativismo come esso matura e a che cosa o a chi egrave dovuta la sua rifl essione Lo stesso processo di maturazione terminologi-ca si mostra qui ancor piugrave chiaramente Il termine relativismo non com-pare mentre troviamo le espressioni ldquocontesto relativisticordquo e ldquouniversale relativitagraverdquo Ad ogni modo nello stesso anno esce unrsquoaltra pubblicazione in cui la lsquorelativitagraversquo diventa un -ismo vale a dire il lsquorelativismorsquo

laquoConsiderando sinteticamente le forze di cui abbiamo parlato fi nora possiamo ricondurle a due indirizzi fondamentali il relativismo e la fede Il relativismo si allea facilmente col positivismo di questrsquoultimo esso costituisce in realtagrave il fondamento fi losofi co vero e proprio Che in alcune situazioni un pizzico di relativismo e un poco di scetti-cismo possano giovare non intendiamo metterlo in discussione Ma il relativismo risulta totalmente inadeguato a far da comune fonda-mento su cui poter vivere Se infatti esso si concepisce e si attua in modo coerente ndashsenza appoggiarlo di nascosto ad unrsquoultima certezza di fedendash o fi nisce per ridursi a nichilismo o erige una mentalitagrave di tipo positivista a potere che tutto dispone sfociando nuovamente cosigrave in concezioni totalitarie Ma se lo scetticismo e il relativismo nonostante la loro parziale utilitagrave non offrono un itinerario global-mente soddisfacente quali altre possibilitagrave restano allora Non siamo ancora una volta sollecitati a volgere lo sguardo allrsquoautosuperamento dellrsquouomo allrsquoitinerario di fede nel Dio viventeraquo35

Anche qui come negli altri scritti visti in precedenza Joseph Ratzin-ger non tratta il relativismo in maniera isolata ma lo pone accanto alla trattazione sulla fede Nella sua rifl essione viene riconosciuto che il rela-tivismo e lo scetticismo considerati come accidenti sono parzialmente utili ma nonostante ciograve il relativismo se egrave tale non puograve appoggiarsi su alcuna certezza e cosigrave si svela la sua insostenibilitagrave teorica Il teologo Joseph Ratzinger allora dopo che ha svelato la nullitagrave di queste posi-zioni crsquoindicheragrave con due questioni retoriche la strada da percorrere la via della fede

A nostro avviso il piugrave importante articolo sul relativismo di Joseph Ratzinger in cui appariranno tutti i temi ad esso legati anche nei suoi

35 J RATZINGER ldquoItinerari della fede tra i rivolgimenti del tempo presenterdquo in Svolta per lrsquoEuropa Chiesa e modernitagrave nellrsquoEuropa dei rivolgimenti (Edizioni Paoline Ci-nisello Balsamo 1992) 65-89 qui 82 (il corsivo egrave nostro) [orig in tedesco 1991]


scritti posteriori egrave stato presentato a Bratislava in una conferenza con i vescovi slovacchi nellrsquoanno 199236 Quindi per capire la sostanza del suo pensiero maturo al riguardo basterebbe la lettura di questo testo Analizziamo i punti salienti della prima parte del testo dedicata al re-lativismo Nella sezione corrispondente al primo titolo dellrsquoarticolo lsquoIl relativismo come necessario presupposto della democraziarsquo si riporta la convinzione comune che la democrazia egrave dopo il crollo dei regimi tota-litari laquolrsquounico sistema di governo adeguato ai nostri tempiraquo in cui la parte-cipazione di tutti al potere egrave lrsquoespressione della libertagrave tramite il potere delegato agli altri37 Tale libertagrave per non autodistruggersi ha bisogno di criteri limiti e contenuto Questi ultimi diventano la salvaguardia dei diritti umani la laquogaranzia del progresso della societagrave tutta e del bene dei singoli individuiraquo38 Successivamente rileva tre nozioni che sono emerse libertagrave diritto e bene e in riferimento allo Stato e afferma

laquoLrsquoattenzione alla libertagrave di ciascun individuo ci sembra oggi consi-stere essenzialmente ed in linea di principio nel fatto che lo Stato non pretenda di risolvere il problema della veritagrave la veritagrave ndashdunque anche la veritagrave circa il benendash non appare conoscibile nella sfera socia-le Essa egrave piuttosto controversa [hellip] Essa non egrave un bene ldquopubblicordquo bensigrave soltanto ldquoprivatordquo o tuttrsquoal piugrave un bene ldquodi parterdquo non uni-versale In altri termini la nozione moderna di democrazia sembra essere indissolubilmente legata allrsquoopzione relativista il relativismo appare come lrsquounica vera e propria garanzia della libertagrave e proprio il suo nucleo essenziale la libertagrave religiosa e la coscienzaraquo39

In seguito continua a domandarsi se nella democrazia crsquoegrave anche un nucleo non-relativistico e lo trova nei diritti umani che presentano un contenuto veritativo ndashveritagravendash ma alcuni preferiscono parlare di valore Rispetto a ciograve ci sono due possibili dibattute soluzioni politiche lrsquoop-zione relativista con il gioco di maggioranze e la concezione metafi sica con il primato della veritagrave sulla politica40 Successivamente ci propone

36 J RATZINGER ldquoSul signifi cato dei valori religiosi e morali nella societagrave pluralisticardquo in Lrsquoelogio della coscienza La veritagrave interroga il cuore (Edizioni Cantagalli 2009) 49-76

37 Cf J RATZINGER ldquoSul signifi cato dei valorirdquo 4938 Cf J RATZINGER ldquoSul signifi cato dei valorirdquo 50-5139 Cf J RATZINGER ldquoSul signifi cato dei valorirdquo 51-52 (il corsivo egrave nostro)40 Cf J RATZINGER ldquoSul signifi cato dei valorirdquo 52-55 Queste posizioni sono

spiegate dettagliatamente sulle pagine 60-66 Per approfondire il nesso democrazia-diritti fondamentali-relativismo cf J RATZINGER ldquoIl problema delle minacce alla


una fi gura relativista per eccellenza quella cioegrave di Ponzio Pilato ritratta seguendo studi di Hans Kelsen e Heinrich Schlier Pilato non aspetta da Gesugrave la risposta alla domanda Che cosrsquoegrave la veritagrave ma si gira verso la folla percheacute in essa la maggioranza decida sulla sorte di Gesugrave41 Tutto ciograve porta il cardinale ad interrogarsi sul fi ne sulla funzione e sullrsquoessenza dello Stato In questrsquoultimo articolo si constata la fi ne dei regimi totali-tari e il cambiamento verso la democrazia che viene associata al relativi-smo Quindi mentre in un articolo del 1989 che abbiamo esaminato in precedenza si accerta il fallimento del liberalismo e del marxismo e lrsquoemergere del nuovo paradigma senza perograve nominarlo da vicino qui troviamo giagrave defi nito questo nuovo paradigma la democrazia e il rela-tivismo Tale interpretazione egrave confermata da altri due articoli in cui troviamo di nuovo riferimenti al marxismo e alla caduta dei regimi nel cosiddetto Est europeo Si tratta di un articolo sui recenti cambiamenti europei del 1991 e di una conferenza della Congregazione per la Dottri-na della fede tenutasi a Guadalajara nel 199642 Nel primo testo rifl ette sulla caduta dei regimi europei

laquoLa fuoriuscita da unrsquoideologia un tempo ragione di vita puograve mol-to facilmente capovolgersi anche in nichilismo e ciograve sarebbe allora veramente il dominio dei sette spiriti piugrave malvagi Chi puograve nascon-dersi che il relativismo al quale noi tutti oggi siamo esposti produca

vita umanardquo in La via della fede 107-123 qui 110-111 J RATZINGER ldquoRagione e fede Scambio reciproco per unrsquoetica comunerdquo in J HABERMAS - J RATZINGER Ragione e fede in dialogo G BOSETTI (a cura di) (Marsilio Venezia 2005) 65-81 qui 65-68

41 Cf J RATZINGER ldquoSul signifi cato dei valorirdquo 55-57 Questo emblematico esem-pio di Ponzio Pilato viene ripetuto in Natura e compito della teologia Il teologo nella disputa contemporanea Storia e dogma (Jaca Book Milano 1993) 40 J RATZINGER ldquoLibertagrave e veritagraverdquo in La via della fede Saggi sullrsquoetica cristiana nellrsquoepoca presente (Edi-zioni Ares Milano 1996) 13-36 qui 13 BENEDETTO XVI Luce del mondo Il papa la Chiesa e i segni dei tempi Una conversazione con Peter Seewaald (Libreria Editrice Vaticana 2010) 81 La Via Crucis 2007 (Colosseo Roma) Stazione V J RATZINGER ldquoFede religione e culturardquo in Fede Veritagrave Tolleranza Il Cristianesimo e le religioni del mondo (Edizioni Cantagalli Siena 2003) 57-82 qui 74-75 J RATZINGER ldquoVeritagrave tolleranza libertagraverdquo in Fede Veritagrave Tolleranza 223-275 qui 245-246

42 J RATZINGER ldquoLa fede e la teologia ai giorni nostrirdquo in Civiltagrave Cattolica IV (1996) 477-490 Questo articolo egrave stampato altre due volte cf J RATZINGER ldquoRelativismo problema della federdquo in Il Regno-Documenti 7841 (1997) 51-56 e J RATZINGER ldquoLe nuove problematiche avviatesi negli anni novanta sulla situazione della fede e della teologia oggirdquo in Fede Veritagrave Tolleranza 119-143


una crescente inclinazione al nichilismo Lrsquointerrogativo si fa cosigrave stringente con quali contenuti possiamo colmare il vuoto spirituale creatosi con il fallimento dellrsquoesperimento marxista Su quali fonda-menta spirituali possiamo costruire un comune futuro in cui Est e Ovest si leghino in una nuova (esperienza di) unitagrave ma anche Nord e Sud trovino un cammino comuneraquo43

I paesi dellrsquoEst europeo sono in questi anni in transizione da un siste-ma politico allrsquoaltro La preoccupazione che si rileva egrave quella di trovare nuovi punti di partenza dopo la fi ne dellrsquoideologia marxista e di costrui-re un comune futuro europeo Il relativismo crescente sembra cosigrave essere la nuova preoccupazione di primaria importanza Nella prima parte del secondo articolo Joseph Ratzinger associa tramite il marxismo la teo-logia della liberazione alla caduta dei regimi dellrsquoEst Mostrata la caduta dei regimi si mostra lrsquoinsuffi cienza e gli orrori del marxismo considerato passato ed un occhio attento scopre il motivo di quelle righe Adesso laquoil relativismo egrave diventato perciograve effettivamente il problema fondamentale della fede nei nostri giorni [hellip] si presenta inoltre come la base fi losofi ca della democraziaraquo44 In seguito gran parte dellrsquoarticolo egrave dedicata alla conte-stazione delle teorie di J Hick e di Knitter che rappresentano il relativi-smo sul piano teologico nel campo del pluralismo religioso La conferma di tale interpretazione della societagrave contemporanea con il rilievo della caduta dei regimi dellrsquoEst e del relativismo come il suo gran pericolo si trova anche in unrsquointervista a mons Tarcisio Bertone collaboratore di Joseph Ratzinger durante quellrsquoincontro della Congregazione per la Dottrina della fede45

Anche in unrsquointervista del 1994 Joseph Ratzinger conferma le tesi relative alla societagrave presente rispondendo al giornalista che gli domanda quale sia lrsquointerpretazione che prevale nella Veritatis Splendor laquo[hellip] lei ha sottolineato la risposta in essa contenuta rispetto alle tendenze culturali di tipo soggettivistico e relativistico Lrsquoottica intraecclesiale ha invece sotto-lineato lrsquoelemento precettivo sugli squilibri della recente etica teologicaraquo Il giagrave prefetto Ratzinger risponde confermando queste tendenze culturali

43 J RATZINGER ldquoSvolta per LrsquoEuropardquo in Svolta per lrsquoEuropa Chiesa e modernitagrave nellrsquoEuropa dei rivolgimenti (Edizioni Paoline Cinisello Balsamo 1992) 118-145 qui 120 (il corsivo egrave nostro) [orig in tedesco 1991]

44 J RATZINGER ldquoSvolta per LrsquoEuropardquo 47845 Cf Intervista a mons T Bertone sullrsquoincontro di Guadalajara (Messico) ldquoTeologie

e sfi de pastoralirdquo in Il Regno-Documenti 14 (1996) 403ss


laquoNon avrei mai detto quel che ho detto alla stampa se non fos-si convinto che lrsquoottica dellrsquoenciclica egrave appunto non quella di fomentare discussioni intraecclesiali condotte da una teologia che si chiude in se stessa sulle proprie controversie ma la vo-lontagrave di parlare allrsquouomo di oggi Egrave un grande documento di dialogo con il mondo e le sue pesanti sofferenze nutrito di fede cristiana Mi sembra innegabile che il mondo stia attraversan-do una crisi epocale che coinvolge i valori portanti e attraversa anche le grandi religioni Egrave unrsquoevidenza incontrovertibile che abbiamo bisogno di valori eticiraquo46

Nei testi posteriori troviamo ulteriori approfondimenti dei discorsi giagrave visti in precedenza In uno di questi appare interessante la indica-zione che il relativismo ha a che fare con le istanze della terra anche se successivamente non si comprende questo iniziale accenno alla terra percheacute semplicemente viene omesso successivamente47 Perograve sulla base dei discorsi precedenti cerchiamo di dare la nostra spiegazione del re-lativismo legato alla terra Sembra che qui si tratta in fondo non tan-to delle istanze terrene quanto piuttosto della negazione delle istanze dei cieli quindi quelle escatologiche Relativismo quindi nega la stessa possibilitagrave della salvezza dellrsquouomo e con ciograve la sua natura orientata in maniera trascendente E forse questa critica riguarda anche la teologia della liberazione che pone le speranze nella liberazione dallrsquooppressione terrena qui ed ora Di nuovo come nellrsquoimmagine del pantheon anche qui viene fatto ricorso alla democrazia Ciograve che oggi non egrave ldquodemocra-ticordquo viene rifi utato e contestato E la veritagrave ha sempre pretese assolute quindi non democratiche non di parte non appartiene a un gruppo e si impone Nelle dinamiche della democrazia non si comprende piugrave la veritagrave anzi in essa si minaccia lrsquoidentitagrave cristiana quella veritagrave che i cristiani devono proclamare La democrazia in questo modo egrave propria dellrsquouomo moderno

laquoPoi citerei ancora altri due temi che hanno a loro volta a che fare con la terra Il primo egrave quello dellrsquoecologia [hellip] Lrsquoaltro tema a cui

46 J RATZINGER ldquoModernitagrave atea religiositagrave post-modernardquo in Il Regno Attualitagrave 721 4 (1994) 65-70 qui 66

47 La spiegazione piugrave probabile potrebbe essere che si tratti di un errore nella redazione del testo di qualche riga omessa dalla stampa annotiamo che questo egrave lrsquounico riferimento del relativismo in relazione con la terra negli scritti di Joseph Ratzinger


desidero far riferimento egrave la corrente relativistica che egrave divenuta molto forte Essa ha origini diverse Da una parte dire laquoabbiamo la veritagraveraquo appare allrsquouomo moderno come qualcosa di non democrati-co intollerante e anche inconciliabile con il necessario scetticismo dello scienziato dallrsquoaltra si dice che la veritagrave non crsquoegrave o che se ne hanno solo dei frammenti Proprio a partire da una concezione della democrazia della vita e dallrsquoidea di tolleranza che ne deriva egrave divenu-ta molto urgente la domanda se ci sia lecito continuare ad affermare la nostra autocoscienza cristianaraquo48

Accertiamo cosigrave che due colonne della critica del relativismo di Jo-seph Ratzinger stabilmente presenti in tutte le sue rifl essioni sono il di-scorso sulla fede cioegrave la preoccupazione di dare un orientamento al sin-golo cristiano ed il discorso sulle tendenze della societagrave contemporanea Con un cenno nella nota a piegrave di pagina riportiamo la presenza degli stessi temi giagrave apparsi e riguardanti il relativismo in maniera implicita la tolleranza la libertagrave la legislazione la soggettivitagrave la coscienza e la mo-ralitagrave49 Indichiamo lo sviluppo dei temi come la democrazia la veritagrave lo scetticismo e la moralitagrave50 citiamo inoltre un discorso sulla veritagrave e la sua sostituzione con il consenso51 Altri problemi su cui Joseph Ratzin-ger teorizza in relazione alla morale sono lrsquooggettivitagrave la soggettivitagrave la coscienza la riduzione della morale al soggettivo ma senza il riferimen-to al relativismo (forse percheacute la conferenza egrave del 1987)52 Alla ldquoprigione relativisticardquo egrave accennato in una conferenza in San Giovanni in Laterano nel 199953 Annotiamo anche un altro riferimento al tema della veritagrave e

48 J RATZINGER Il sale della terra Cristianesimo e la Chiesa cattolica nella svolta del millenio (San Paolo Cinisello Balsamo 1997) 153-154 (il corsivo egrave nostro) [orig in tedesco 1996]

49 Cf J RATZINGER ldquoIl problema delle minacce alla vita umanardquo 112 114-115 11650 Cf J RATZINGER ldquoLibertagrave e veritagraverdquo 22-2351 Cf J RATZINGER ldquoLibertagrave e veritagraverdquo 3152 Cf J RATZINGER ldquoIl compito del vescovo e del teologo innanzi ai problemi morali

del nostro tempordquo in La via della fede 55-77 qui 57 Per la trattazione degli stessi temi senza il riferimento esplicito al relativismo cf ldquoSulla dignitagrave della personardquo in La via della fede op cit 35-48

53 Cf J RATZINGER ldquoConferenza svolta in San Giovanni in Lateranordquo in AAVV Per una lettura dellrsquoenciclica Fides et ratio (Cittagrave del Vaticano 1999) 245-259 qui 254 laquoCertamente la fede non puograve stringere legami con fi losofi e che escludono la questione della veritagrave ma certamente lo puograve fare con quei movimenti che cercano di uscire dalla prigione relativistica Certamente essa non puograve riallacciarsi immediatamente alle antiche religioni [hellip]raquo


della maggioranza ed al relativismo delle culture con lrsquouniversalismo del cristianesimo54 Vale la pena di ricordarsi dellrsquoimplicito riferimento a ciograve che Joseph Ratzinger piugrave tardi chiameragrave la ldquodittatura del relativismordquo in unrsquointervista del 2001 Egli nel paragrafo intitolato lsquoNuovi rischi per la federsquo risponde alla domanda sul rischio del cristianesimo in una societagrave ostile ad esso

laquo[] io credo che questo sia un pericolo reale Certo i cristiani non sarebbero apertamente perseguitati sarebbe una cosa troppo di altri tempi poco elegante No bisogna essere tolleranti aperti a tutto Ma poi ci sono cose che vanno decisamente escluse etichettate come fondamentaliste anche laddove si puograve invece trattare di vera fede Penso che si possa creare una situazione in cui occorreragrave opporre resistenza resistenza a una dittatura di tolleranza apparente che vuo-le mettere fuori gioco lo scandalo della fede liquidandolo come in-tollerante Qui verrebbe allora davvero alla ribalta lrsquointolleranza dei lsquotollerantirsquoraquo55

In questo testo accanto alla trattazione sulla tolleranza e sul pericolo per la fede viene usata la parola ldquodittaturardquo Joseph Ratzinger retorica-mente e analogicamente sfrutta la forza di questo termine che richiama i regimi dellrsquoEst europeo giagrave varie volte accennati Evidentemente per-cheacute vi vede le analogie e pericoli per la fede sotto tale dominio Prece-dentemente si egrave accennato al legame tra la tolleranza ed il relativismo ed egrave quindi facile concludere che qui egrave proprio del relativismo che sta parlando Successivamente riaffermeragrave varie volte questo discorso so-prattutto nella Missa pro eligendo56 Qualche anno piugrave tardi il cardinale pubblica un libro con Marcello Pera in cui egrave stampata una sua lette-ra e alcune osservazioni sul relativismo giagrave affrontate in altri testi57

54 Cf J RATZINGER ldquoFede religione e culturardquo 74-7655 J RATZINGER Dio e il mondo Essere cristiani nel nuovo millennio Joseph Ratzinger

in colloquio con Peter Seewald (Cinisello Balsamo 2001) 415 per approfondire il nesso relativismo-democrazia-tolleranza cf J RATZINGER ldquolsquoNon ucciderersquo Intro-duzione al terzo capitolo dellrsquo lsquoEvangelium vitaersquordquo in La via della fede 125-132 qui 130-131

56 AAS 97 [2005] 687 laquoMentre il relativismo cioegrave il lasciarsi portare laquoqua e lagrave da qualsiasi vento di dottrinaraquo appare come lrsquounico atteggiamento allrsquoaltezza dei tempi odierni Si va costituendo una dittatura del relativismo che non riconosce nulla come defi nitivo e che lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue voglieraquo (il corsivo egrave nostro)

57 J RATZINGER ldquoLettera a Marcello Perardquo in M PERA - J RATZINGER Senza radici Europa relativismo cristianesimo Islam (Mondadori Milano 2004) 97-122 qui


I suoi libri scritti a quattro mani con questrsquointerlocutore laico a ateo sono marcati per gli approfondimenti del discorso politico sulla societagrave attuale Nellrsquoultimo libro che chiude il periodo del suo cardinalato di nuovo riappaiono gli stessi temi che oramai gli sono propri e che sono giunti ad essere maturi essi rimarranno legati al relativismo anche nelle trattazioni successive58 Da quello che vi leggiamo sembra che il tema preferito e specifi co di Benedetto al riguardo egrave la critica della morale e il suo ripiego nel soggettivo la situazione e la critica della cultura europea la tolleranza le sfere decisive della vita pubblica e della dignitagrave umana59

Infi ne egrave opportuno soffermarci su alcune brevi trattazioni del relati-vismo nei documenti della Congregazione per la Dottrina della fede che portano la fi rma di Joseph Ratzinger In un testo del 1984 troviamo un accenno al laquovero signifi cato dellrsquoetica in cui non puograve essere relativizzata la distinzione tra il bene e il maleraquo60 Lrsquoanno seguente invece il cardinale avverte negli scritti di Leonardo Boff un relativismo di tipo ecclesiologi-co61 Un documento in cui egrave in dettaglio trattato il tema del relativismo egrave intitolato Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti lrsquoimpegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica62 Questo documento che non riportiamo per la lunghezza del testo ma che egrave degno di essere letto si sofferma sui pericoli del relativismo per la democrazia Notia-

116 laquoNegli ultimi tempi mi capita di notare sempre di piugrave che il relativismo ndashquanto piugrave diventa la forma di pensiero generalmente accettatandash tende allrsquointolleranza trasformandosi in un nuovo dogmatismo La political correctness la cui pressione onnipresente Lei ha evidenziato vorrebbe erigere il regno di un solo modo di pensare e parlare Il suo relativismo apparentemente la innalza piugrave in alto di tutte le grandi vette del pensiero fi nora raggiunte soltanto cosigrave si dovrebbe ancora pensare e parlare se si vuole essere allrsquoaltezza del presente Mentre la fedeltagrave ai valori tradizionali e alle conoscenze che li sostengono viene bollata come intolleranza e lo standard relativistico viene elevato a obbligo Mi sembra molto importante contrapporsi a questa costrizione di un nuovo pseudoilluminismo che minaccia la libertagrave di pensiero e anche la libertagrave di religioneraquo (il corsivo egrave nostro) cf 117 laquo[hellip] il relativismo comincia a prendere piede come una sorta di nuova laquoconfessioneraquo che pone limiti alle convinzioni religiose e cerca di sottoporle tutte al super-dogma del relativismoraquo

58 J RATZINGER Europa di Benedetto nella crisi delle culture (Libreria Editrice Vaticana ed Edizioni Cantagalli Roma-Siena Maggio 2005)

59 J RATZINGER Europa di Benedetto 54-55 cf 30 52-5360 Cf AAS 76 [1984] 90761 Cf AAS 77 [1985] 75962 Cf AAS 96 [2004] 361-362 370


mo in esso un riferimento singolare Nel testo si dice che il pluralismo etico egrave la condizione della democrazia e si citano la Centesimus annus e la Veritatis splendor ma in esse non vi egrave presente tale riferimento il riferimento al relativismo etico come condizione della democrazia egrave pre-sente invece in Evangelium vitae perograve questrsquoenciclica non egrave citata Un errore di stampa un poco di imprecisione di confusione oppure forse la complementarietagrave tra il relativismo e il pluralismo

Riassumendo questo periodo constatiamo che proprio negli inizi de-gli anni novanta Joseph Ratzinger matura e defi nisce le sue posizioni cioegrave la sua critica nei riguardi del relativismo Egli negli scritti datati in questo periodo non abbandona piugrave il termine relativismo usa cioegrave sol-tanto questo termine per defi nire un certo elemento socio-politico osser-vato e dominante e vi lega svariati temi Dobbiamo dire che egli dalla sua posizione di difensore della fede dagrave un avvertimento ai cristiani sul-la presenza del relativismo in vari strati della societagrave chiarendo cosa esso comporta e quali sono le sue conseguenze Nei brani che abbiamo pre-sentato abbiamo rilevato due livelli di discorsi in cui situa il tema uno egrave il dialogo politico sulla societagrave mentre lrsquoaltro egrave il discorso sulla fede per i cristiani Essi si presentano a volte intrecciati ed egrave il carattere del testo che permette di riconoscere quale dei due livelli predomina Occorre domandarsi se Joseph Ratzinger concepisce fi n dallrsquoinizio il relativismo come relativismo etico Osservando le trattazioni sul relativismo possia-mo rispondere positivamente percheacute in fondo il relativismo riguarda il soggetto il suo atteggiamento e le sue scelte anche se lrsquoaggettivo ldquoeticordquo o ldquomoralerdquo appare nei testi poche volte In sostanza la critica che Joseph Ratzinger rivolge al relativismo egrave specifi camente etica

23 Il pontifi cato di Benedetto XVI

Ricordiamo che le diverse accezioni del relativismo nel pontifi cato di Benedetto XVI saranno evidenziate considerando tre pubblicazioni ma-gisteriali come nel caso del Magistero precedente Il numero di riferi-menti al relativismo egrave circa settanta in sei anni e mezzo del suo papato e il termine appare nella maggioranza dei casi senza unrsquoulteriore spe-cifi cazione Quando lo riterremo opportuno annoteremo le differenze o similitudini nellrsquouso del termine in comparazione al pontifi cato di Giovanni Paolo II


1) Il termine relativismo appare nella maggior parte dei casi elencato accanto ad altri termini con i quali egrave caratterizzata la societagrave contem-poranea Abbiamo giagrave riscontrato tale uso del termine nel pensiero del pontefi ce precedente Quindi il relativismo egrave considerato accan-to alla secolarizzazione allrsquoindifferenza religiosa al soggettivismo allrsquoindividualismo estremo allrsquoutilitarismo al nichilismo al positi-vismo giuridico al pragmatismo al agnosticismo al laicismo (una novitagrave) al materialismo economico al sincretismo allrsquoedonismo ed alla globalizzazione63

2) Benedetto XVI diverse volte avverte il rischio del relativismo e del sincretismo nel dialogo interreligioso o ecumenico spiegando inoltre che la famosa preghiera ad Assisi non egrave ricaduta nel relativismo64 Anche questo tipo di riferimento era giagrave presente nel pontifi cato precedente

3) Benedetto XVI percepisce i pericoli del relativismo per la famiglia e il matrimonio65 Con ciograve annotiamo una novitagrave nel riferimento del relativismo nel magistero di Giovanni Paolo II non troveremo tale associazione del tema del relativismo alla famiglia e al matrimonio

4) La diffi coltagrave dellrsquoeducazione e della ricerca accademica quando il sa-pere egrave frammentato tutto ciograve egrave esposto al rischio del relativismo Un numero considerevole di riferimenti viene fatto riguardo alla veritagrave si nega la possibilitagrave di attingere la veritagrave si disprezza la veritagrave 66 Constatiamo che tale discorso egrave proprio di Benedetto XVI infatti in Giovanni Paolo II manca tale associazione del tema del relativismo allrsquoeducazione e al sapere

5 Benedetto XVI in vari discorsi cerca di spiegare piugrave ampiamente che cosrsquoegrave il relativismo non solamente lo menziona o lo elenca tra

63 Cf AAS 97 [2005] 687 990 1048 AAS 98 [2006] 38 133 807 AAS 99 [2007] 25 87 294 427 455 567 593 AAS 100 [2008] 76 106 168 372 AAS 101 [2009] 847 866 907 AAS 102 [2010] 84 108 349 782 AAS 103 [2011] 55 99 120-121

64 Cf AAS 98 [2006] 751 753 897 AAS 100 [2008] 76 93 AAS 101 [2009] 58 AAS 103 [2011] 55

65 Cf AAS 99 [2007] 74 87 90 AAS 100 [2008] 277 AAS 103 [2011] 652-65366 Cf AAS 97 [2005] 815-816 AAS 98 [2006] 50 751 753 AAS 100 [2008] 347

555 559 AAS 101 [2009] 696 870-871 1040 AAS 102 [2010] 461 AAS 103 [2011] 182 576 652-653


le altre correnti paradigmi o rischi per la societagrave ma chiarisce che cosrsquoegrave il relativismo ed amplia il discorso Cosigrave il papa indica il suo aspetto ingannevole poicheacute il laquorelativismo sembra concederci tutto e in realtagrave ci svuotaraquo67 In un altro brano possiamo notare sia lrsquoapprofon-dimento dei discorsi passati sia la costante preferenza per il singolo e la coscienza Parlando della veritagrave e libertagrave il papa defi nisce un certo atteggiamento come relativismo

laquoAvete notato quanto spesso la rivendicazione della libertagrave viene fat-ta senza mai fare riferimento alla veritagrave della persona umana Crsquoegrave chi oggi asserisce che il rispetto della libertagrave del singolo renda ingiusto cercare la veritagrave compresa la veritagrave su che cosa sia bene In alcuni ambienti il parlare di veritagrave viene considerato fonte di discussioni o di divisioni e quindi da riservarsi piuttosto alla sfera privata E al posto della veritagrave ndasho meglio della sua assenzandash si egrave diffusa lrsquoidea che dando valore indiscriminatamente a tutto si assicura la libertagrave e si libera la coscienza Egrave ciograve che chiamiamo relativismoraquo68

Una diversa formulazione riprende la sostanza dello stesso discorso sul relativismo il quale non riesce a discriminare fra le opzioni ma le considera tutte al pari laquoIl relativismo dando valore in pratica indiscri-minatamente a tutto ha reso la ldquoesperienzardquo importante piugrave di tuttoraquo69 Anche per questo motivo laquoil relativismo non riesce a vedere lrsquointero quadroraquo70 Benedetto XVI fa capire anche ai giovani che cosrsquoegrave il rela-tivismo laquoIl relativismo diffuso secondo il quale tutto si equivale e non esiste alcuna veritagrave neacute alcun punto di riferimento assoluto non genera la vera libertagrave ma instabilitagrave smarrimento conformismo alle mode del momentoraquo71 Questo rilievo con il quale Benedetto XVI chiarisce spiega e prolunga la trattazione faragrave parte di un elemento conclusivo sul relativismo nel suo pensiero

6) Quando Benedetto XVI tratta il relativismo legato alla democrazia allo Stato e alla dignitagrave dellrsquouomo la trattazione si volge piugrave dettaglia-ta Brevemente riportiamo le maggiori sottolineature di questo tema Il relativismo in questa accezione minaccia i lavori della democrazia nella quale senza un fondamento morale oggettivo non si riesce ga-

67 AAS 98 [2006] 35168 AAS 100 [2008] 347 (il corsivo egrave nostro)69 AAS 100 [2008] 55570 AAS 100 [2008] 55971 AAS 102 [2010] 461


rantire pace e tolleranza72 La democrazia inoltre considera tutte le posizioni alla pari e per questo rischia di trasformarsi in una dittatura del relativismo il quale sarebbe il suo elemento costitutivo minac-ciante la autentica libertagrave dignitagrave e la natura stessa dellrsquouomo73 Le discussioni internazionali nel sistema politico contemporaneo sono caratterizzate per la logica relativistica con la quale rifi utano di am-mettere la veritagrave sullrsquouomo e negano unrsquoetica basata sulla legge morale naturale In questo quadro anche i diritti dellrsquouomo che si radicano nella legge naturale e che si caratterizzano per la propria universalitagrave sono minacciati dalle interpretazioni relativistiche che negano pro-prio questrsquouniversalitagrave nel nome di condizionamenti sociali politici e culturali74 Se lo Stato non riconosce i principi universali legiferando sulle questioni etiche rischia di cadere nel relativismo in quanto esso stesso si pone come fonte e principio dellrsquoetica75

7) Altri riferimenti al relativismo Una volta si afferma che non vrsquoegrave ri-schio di cadere nel relativismo per la persona che laquoegrave realmente convin-ta [che] crede con tutto il cuoreraquo76 Due volte si fa riferimento allrsquou-niversalitagrave esclusa ad opera del relativismo77 Puograve darsi che anche il kerygma sia indebolito a causa di questo78 Una volta si constata che il relativismo genera la confusione mentre unrsquoaltra volta che esso non aiuta al dialogo interculturale inoltre il relativismo egrave una volta relazionato ai mass-media mentre il papa ci propone una volta la soluzione del cardinale Newman nei suoi riguardi79

Gli indici negli Insegnamenti di Benedetto XVI annotano nellrsquoarco di cinque anni del suo pontifi cato dieci riferimenti al termine relativismo mentre gli indici dellrsquoEnchiridion Vaticanum in tre anni riportano qua-ranta volte il riferimento allo stesso termine80

72 Cf AAS 97 [2005] 1046 AAS 103 [2011] 4973 Cf AAS 97 [2005] 687 AAS 99 [2007] 77 AAS 100 [2008] 315 AAS 101

[2009] 523 AAS 102 [2010] 61374 Cf AAS 99 [2007] 1062 AAS 100 [2008] 33475 Cf AAS 102 [2010] 16476 Cf AAS 97 [2005] 85877 Cf AAS 98 [2006] 705 AAS 100 [2008] 32478 Cf AAS 100 [2008] 34279 Cf AAS 100 [2008] 643 AAS 101 [2009] 661 AAS 102 [2010] 293 63480 Cf Insegnamenti di Benedetto XVI I-VI2 2005-2010 (Libreria Editrice Vaticana

Cittagrave del Vaticano 2006-2011) Enchiridion Vaticanum 23-25 Documenti uffi ciali della Santa Sede 2005-2008 (EDB Bologna 2008-2011)


CONCLUSIONE

Formuliamo le conclusioni sul relativismo nel pensiero di Joseph Ratzin-ger poi divenuto papa Benedetto XVI tramite tre elementi elaborati lungo lo sviluppo di questo testo discorsi e contenuti in cui esso si trova la frequenza delle occorrenze del termine il periodo dellrsquoappari-zione del termine Crediamo che grazie a questo testo sono manifeste le ragioni della preferenza di Benedetto XVI per il paradigma e la critica del relativismo Nel relativismo egli trova un denominatore comune del disagio della societagrave presente La sua critica del relativismo egrave orientata sia agli ambiti della societagrave che hanno il potere decisionale ndashquesto egrave il suo discorso politicondash sia alla cristianitagrave alla quale nel suo compito di vescovo di Roma spiega le problematiche riguardanti il relativismo stes-so Nei testi si nota la dialettica con la societagrave secolarizzata in cui egrave ad opera la rimozione della dimensione metafi sica etica spirituale e infi ne escatologica Il relativismo invece di aprire lrsquouomo a queste dimensioni che gli appartengono per natura e nelle quali puograve trovare il proprio compimento e sviluppo integrale lascia lrsquouomo inchinato verso la terra a decidere da solo o tramite una maggioranza il proprio destino tragico Benedetto XVI nei suoi testi appare interessato sia a dimostrare lrsquoin-suffi cienza teorica e pratica della posizione relativista sia ad indicare un percorso da seguire nel cammino della fede cristiana Paradossalmente dunque tutta la pericolositagrave del relativismo si potrebbe affrontare con una semplice ma ferma convinzione personale nella scelta fondamentale che coinvolge le altre scelte Il papa ci indica frequentemente in che cosa dovrebbe consistere questa scelta fondamentale

Abbiamo mostrato che il relativismo nel pensiero di Joseph Ratzin-ger appare allrsquoinizio degli anni novanta Negli stessi anni registriamo lrsquoaumento della sua ricorrenza nel Magistero di Giovanni Paolo II Il cardinale Joseph Ratzinger sviluppa proprio in quegli anni il discorso sul relativismo in riferimento alla democrazia e ai problemi morali della societagrave democratica Lo defi nisce come il paradigma della societagrave con-temporanea dopo che i vecchi paradigmi del marxismo e del liberalismo sono caduti Sempre negli stessi anni vengono promulgate tre encicliche con il discorso sul relativismo nella societagrave democratica Successivamen-te in un testo della Congregazione per la Dottrina della fede registriamo un ampio discorso con gli stessi contenuti fi rmato da Joseph Ratzinger Perograve i suoi articoli sul relativismo e sulla democrazia precedono crono-


logicamente quelli del Magistero del papa polacco dove sono trattati gli stessi temi con gli stessi contenuti I testi del Magistero di Giovanni Paolo II sul relativismo e la democrazia sono inoltre caratterizzati per chiarimenti e spiegazioni mentre i chiarimenti e le spiegazioni non sono comuni agli altri testi di Giovanni Paolo II sul relativismo egli sola-mente constata o riporta il termine Da tutto ciograve concludiamo che tale discorso sul relativismo e sulla democrazia a cui si associano alcuni altri temi egrave proprio di Joseph Ratzinger anche nei documenti di Giovanni Paolo II

La preferenza di Benedetto XVI per il concetto del relativismo egrave con-fermata dalla frequenza della ricorrenza del termine nel suo pontifi cato Essa in pochi anni supera la ricorrenza del termine in ventisei anni del pontifi cato precedente In piugrave abbiamo mostrato che nemmeno vari indici dei testi del Magistero di Giovanni Paolo II recepiscono lrsquoimpor-tanza di questo termine nel suo pontifi cato Mentre dobbiamo affermare il contrario per il pontifi cato di Benedetto XVI riguardo agli indici delle stesse collane Benedetto XVI inoltre tratta il relativismo come qualcosa di unitario pochissime volte lo specifi ca con aggettivi come culturale morale etico religioso intellettuale Nonostante il termine si trovi nella maggior parte delle occorrenze non specifi cato siamo inclini ad affer-mare che il relativismo che egli tratta egrave prevalentemente etico ciograve infatti risulta dai problemi etici trattati giagrave negli anni ottanta e il continuo riferimento alla crisi morale della societagrave che poi associa al relativismo Tuttavia nel Magistero del pontifi cato precedente sono presenti a par-tire dagli anni novanta molti riferimenti al relativismo morale (senza il collegamento con la democrazia) Anche questi si potrebbero attribuire al cardinale Joseph Ratzinger Soltanto uno studio ancora piugrave appro-fondito del pensiero di Giovanni Paolo II potrebbe dare una risposta precisa a questa domanda Ciograve perograve va oltre i limiti e le scelte di questo breve scritto Ma percheacute proprio a partire dagli anni novanta e allrsquoavvi-cinarsi allrsquoanno giubilare abbondano i riferimenti al relativismo nei vari documenti del Magistero Scopriamo certe risapute caratteristiche di ambedue i personaggi Joseph Ratzinger egrave un uomo studioso riservato e timido mentre Giovanni Paolo II un avventuriero un viaggiatore un attore che pian piano si estingueva giagrave proprio attorno allrsquoanno del gran Giubileo Sembra che Joseph Ratzinger con il suo incarico di prefetto della Congregazione per la Dottrina della fede fose lrsquouomo piugrave adatto per la redazione dei testi del Magistero e sembra che il loro Magistero


comune anche dopo la morte del papa polacco continui ad orientare gli uomini della societagrave contemporanea e nei tempi presenti anche sotto le forme di un nuovo Magistero comune con il papa Francesco I


Resumen El papa Benedicto XVI en sus numerosos escritos evocoacute el concepto del relativismo y la referencia a este teacutermino defi nioacute su pontifi cado En este artiacuteculo se quiere mostrar coacutemo Benedicto desarrolla el tema del relativismo en tres periodos de su actividad intelectual Al hacer esto se ponen en evidencia sus oriacutegenes las ce-nizas del marxismo y las democracias contemporaacuteneas Uno de nuestros objetivos primarios consiste en demostrar cuaacutel es el tratamiento propio del relativismo de Benedicto en relacioacuten a dos tipos de interlocutores los que toman las decisiones en la esfera puacuteblica y los creyentes de la fe cristiana

Palabras clave Relativismo relativismo eacutetico Benedicto XVI democracia marxis-mo magisterio

Abstract Pope Benedict XVI in his numerous writings evoked the concept of relativism and the reference to this term defi ned his pontifi cate This research will provide valuable information regarding genesis of the Benedictrsquos thought on relativism along three periods of his intellectual activity This has been done by highlighting its origins the ashes of Marxism and contemporary democracies The primary purpose of this study is to manifest Benedictrsquos own treatise of relativism in relation to two types of interlocutors the decision-makers of the public sphere and Christian believers

Keyword Relativism Ethical Relativism Benedict XVI Democracy Marxism Magisterium


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S U M A R I O

Estudios










S U M M A R Y

Studies













jlealpuscit










































20 WASZINK 297



1 ORIGEN DEL ALMA

































































81 Cf An 14 1-382 An 16 1
















92 Cf An 55 1-58 893 Cf An 55 3-594 An 56 695 Cf An 58 4













































30 Anneliese Meis


















32 Anneliese Meis














34 Anneliese Meis














36 Anneliese Meis
















38 Anneliese Meis
















40 Anneliese Meis
















87 (2012) 46-72

42 Anneliese Meis














INTRODUCCIOacuteN



46 Manuel Correia











48 Manuel Correia


















50 Manuel Correia














En efecto




52 Manuel Correia













Ademaacutes







54 Manuel Correia














56 Manuel Correia












58 Manuel Correia














60 Manuel Correia








62 Manuel Correia


BIBLIOGRAFIacuteA












































































Aevum 49 (1975) 36-76
















98-99 n137






35 Cf supra n 18









Gen 13 14-15 13 17 15 18Sal 103 30Is 6 11-12 11 6-9 13 9 26 19 30 25-26 31 9 - 32 1 54 11-14 58 14 65 18-22 65 25Ger 16 14-15 23 7-8 31 10-14



Is 54 11-12 60 5-6 10-11 61 5-6 65 13-16Mt 26 29 5 6Lc 19 19Ap 21 10-11 18-2037




















A Poder y autoridad




84 Rafael Aguirre














86 Rafael Aguirre













88 Rafael Aguirre














90 Rafael Aguirre














92 Rafael Aguirre

















94 Rafael Aguirre











MATEO


LUCAS



96 Rafael Aguirre












JUAN






98 Rafael Aguirre



MARCOS 15 39



1 CORINTIOS 1 18-25











2011) 64

100 Rafael Aguirre










REFLEXIONES FINALES






102 Rafael Aguirre












104 Rafael Aguirre



















































































































































































































REFLEXIONES FINALES























INTRODUCCIOacuteN


















































































































1998) 13


















































CONCLUSIONES








58 Cf RM 57

























3 Cf AAS 77 [1985] 226 591 AAS 78 [1986] 348 1100 AAS 79 [1987] 1474 AAS 80 [1988] 765 1311



85 [1993] 909 AAS 87 [1995] 481-482






7 Cf AAS 93 [2001] 517 AAS 94 [2002] 31 AAS 95 [2003] 258 599-600 694 AAS 96 [2004] 479 484




















































































































64 Cf AAS 98 [2006] 751 753 897 AAS 100 [2008] 76 93 AAS 101 [2009] 58 AAS 103 [2011] 55


555 559 AAS 101 [2009] 696 870-871 1040 AAS 102 [2010] 461 AAS 103 [2011] 182 576 652-653















CONCLUSIONE





















S U M A R I O

Estudios










S U M M A R Y

Studies













jlealpuscit










































20 WASZINK 297



1 ORIGEN DEL ALMA

































































81 Cf An 14 1-382 An 16 1
















92 Cf An 55 1-58 893 Cf An 55 3-594 An 56 695 Cf An 58 4













































30 Anneliese Meis


















32 Anneliese Meis














34 Anneliese Meis














36 Anneliese Meis
















38 Anneliese Meis
















40 Anneliese Meis
















87 (2012) 46-72

42 Anneliese Meis














INTRODUCCIOacuteN



46 Manuel Correia











48 Manuel Correia


















50 Manuel Correia














En efecto




52 Manuel Correia













Ademaacutes







54 Manuel Correia














56 Manuel Correia












58 Manuel Correia














60 Manuel Correia








62 Manuel Correia


BIBLIOGRAFIacuteA












































































Aevum 49 (1975) 36-76
















98-99 n137






35 Cf supra n 18









Gen 13 14-15 13 17 15 18Sal 103 30Is 6 11-12 11 6-9 13 9 26 19 30 25-26 31 9 - 32 1 54 11-14 58 14 65 18-22 65 25Ger 16 14-15 23 7-8 31 10-14



Is 54 11-12 60 5-6 10-11 61 5-6 65 13-16Mt 26 29 5 6Lc 19 19Ap 21 10-11 18-2037




















A Poder y autoridad




84 Rafael Aguirre














86 Rafael Aguirre













88 Rafael Aguirre














90 Rafael Aguirre














92 Rafael Aguirre

















94 Rafael Aguirre











MATEO


LUCAS



96 Rafael Aguirre












JUAN






98 Rafael Aguirre



MARCOS 15 39



1 CORINTIOS 1 18-25











2011) 64

100 Rafael Aguirre










REFLEXIONES FINALES






102 Rafael Aguirre












104 Rafael Aguirre



















































































































































































































REFLEXIONES FINALES























INTRODUCCIOacuteN


















































































































1998) 13


















































CONCLUSIONES








58 Cf RM 57

























3 Cf AAS 77 [1985] 226 591 AAS 78 [1986] 348 1100 AAS 79 [1987] 1474 AAS 80 [1988] 765 1311



85 [1993] 909 AAS 87 [1995] 481-482






7 Cf AAS 93 [2001] 517 AAS 94 [2002] 31 AAS 95 [2003] 258 599-600 694 AAS 96 [2004] 479 484




















































































































64 Cf AAS 98 [2006] 751 753 897 AAS 100 [2008] 76 93 AAS 101 [2009] 58 AAS 103 [2011] 55


555 559 AAS 101 [2009] 696 870-871 1040 AAS 102 [2010] 461 AAS 103 [2011] 182 576 652-653















CONCLUSIONE





















S U M M A R Y

Studies













jlealpuscit










































20 WASZINK 297



1 ORIGEN DEL ALMA

































































81 Cf An 14 1-382 An 16 1
















92 Cf An 55 1-58 893 Cf An 55 3-594 An 56 695 Cf An 58 4













































30 Anneliese Meis


















32 Anneliese Meis














34 Anneliese Meis














36 Anneliese Meis
















38 Anneliese Meis
















40 Anneliese Meis
















87 (2012) 46-72

42 Anneliese Meis














INTRODUCCIOacuteN



46 Manuel Correia











48 Manuel Correia


















50 Manuel Correia














En efecto




52 Manuel Correia













Ademaacutes







54 Manuel Correia














56 Manuel Correia












58 Manuel Correia














60 Manuel Correia








62 Manuel Correia


BIBLIOGRAFIacuteA












































































Aevum 49 (1975) 36-76
















98-99 n137






35 Cf supra n 18









Gen 13 14-15 13 17 15 18Sal 103 30Is 6 11-12 11 6-9 13 9 26 19 30 25-26 31 9 - 32 1 54 11-14 58 14 65 18-22 65 25Ger 16 14-15 23 7-8 31 10-14



Is 54 11-12 60 5-6 10-11 61 5-6 65 13-16Mt 26 29 5 6Lc 19 19Ap 21 10-11 18-2037




















A Poder y autoridad




84 Rafael Aguirre














86 Rafael Aguirre













88 Rafael Aguirre














90 Rafael Aguirre














92 Rafael Aguirre

















94 Rafael Aguirre











MATEO


LUCAS



96 Rafael Aguirre












JUAN






98 Rafael Aguirre



MARCOS 15 39



1 CORINTIOS 1 18-25











2011) 64

100 Rafael Aguirre










REFLEXIONES FINALES






102 Rafael Aguirre












104 Rafael Aguirre



















































































































































































































REFLEXIONES FINALES























INTRODUCCIOacuteN


















































































































1998) 13


















































CONCLUSIONES








58 Cf RM 57

























3 Cf AAS 77 [1985] 226 591 AAS 78 [1986] 348 1100 AAS 79 [1987] 1474 AAS 80 [1988] 765 1311



85 [1993] 909 AAS 87 [1995] 481-482






7 Cf AAS 93 [2001] 517 AAS 94 [2002] 31 AAS 95 [2003] 258 599-600 694 AAS 96 [2004] 479 484




















































































































64 Cf AAS 98 [2006] 751 753 897 AAS 100 [2008] 76 93 AAS 101 [2009] 58 AAS 103 [2011] 55


555 559 AAS 101 [2009] 696 870-871 1040 AAS 102 [2010] 461 AAS 103 [2011] 182 576 652-653















CONCLUSIONE





















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