INSTITUTO BÍBLICO BUENOS AIRES

Carrera: Código:

Materia: Iglesia, Cultura y Sociedad Correlativas:

Modalidad: Intensivo de verano10-15 de febrero 2014

Nivel: Grado Créditos: 4 (cuatro)

Equipo Docente: Prof. Ernesto Alers-Mártirernesto_alersmartir@yahoo.com.ar Año: 2014

Descripción

Esta materia está diseñada como un estudio de los principios bíblico-teológicos que nos permiten ver la naturaleza de la iglesia y su misión holística en el mundo, y se examinarán algunas de las distintas teologías que han emergido en el cristianismo acerca de la relación existente entre la iglesia, la sociedad y la cultura.

Objetivos Generales

• Que los participantes puedan tener una visión panorámica de lo que entendemos por una eclesiología bíblica.

• Que cada participante pueda trabajar en una posición personal de la relación que existe entre la iglesia, la cultura y la sociedad, y que al mismo tiempo esta posición refleje los principios que encontramos en las Escrituras sobre el tema.

• Exponer a la clase a las distintas corrientes de pensamiento teológico sobre la relación de la iglesia con la cultura y la sociedad en general.

• Comparar las teorías de acción social que son propias de nuestro continente y las que nos has llegado de otros contextos socio-religiosos.

Objetivos Específicos

Al terminar esta materia los participantes deberán estar en condiciones de:

a. identificar criterios hermenéuticos que lleven a una adecuada fundamentación bíblico-teológica de la misión de la iglesia, específicamente sobre la función de ésta en la cultura y la sociedad.

b. poseer una buena comprensión del devenir sociocultural de la iglesia a través de la historia.

c. tener un conocimiento general adecuado acerca de las actuales corrientes teológicas en torno al desarrollo y cambio sociocultural.

d. abordar diversos problemas sociales de relevancia actual, a partir de una adecuada consideración bíblico-teológica y ético-práctica.

Programa

Unidad I: 10 de febrero

Temario: Introducción a la materia. La fundación de la iglesia y la naturaleza de su misión. Principios de eclesiología encontrados en Mateo 16: 13-19; Hechos 2:41-47; Efesios 2:11-22; 3:7-21.

Ensayo

Prepare un ensayo de unas 3-5 pp. a máquina, doble espacio y en conformidad a las normas académicas de escritura de documentos, donde se analice un tópico relacionado con los principios de eclesiología que encontramos en Efesios 2:11-22; 3:7-21. El/la alumno/a debe venir preparado/a para presentar y discutir su ensayo con el resto de la clase.

Unidad II: 11 de febrero

Temario: Estudio de los principios socioculturales de trabajo para la iglesia que se hacen presente en la literatura del Nuevo Testamento, especialmente en las Cartas de los Apóstoles.

Ensayo

Reflexionar sobre algún pasaje del cuerpo epistolar del Nuevo Testamento en donde se encuentren bien esbozados principios de ética sociocultural.

Unidad III: 12 de febrero

Temario: La ética sociocultural del Sermón del Monte y los principios teológicos de acción social que encontramos en el mensaje de Jesús.

Ensayo

Analizar las Bienaventuranzas (Mateo 5:3-12; Lucas 6:20-26) y destacar los principios teológicos para la acción sociocultural que encontramos en las enseñanzas de Cristo.

Unidad IV: 13 de febrero

Temario: La iglesia, la sociedad y la cultural en la historia de la iglesia.

Ensayo

Hacer un ensayo de unas 3-5 pp., en cual se discuta la eclesiología y doctrina social de la iglesia en algún periodo específico de la historia del cristianismo.

Unidad V: 14 de febrero

Temario: La teología bíblica de la iglesia y algunas las teologías contemporáneas.

Bibliografía

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Tutoría

Hacer un análisis comparativo entre los principios de acción sociocultural que encontramos en la Biblia y las teologías contemporáneas.

Unidad VI: 15 de febrero

Temario: Iglesia, Cultural y Sociedad frente al posmodernismo y los desafíos del presente teológico en América Latina.

Ensayo

Analizar cómo la iglesia evangélica latinoamericana puede articular una cosmovisión eclesiológica contemporánea que pueda profetizar a la cultura y sociedad desde la teología bíblica y teniendo en cuenta la realidad sociocultural de nuestro tiempo.

Requisitos

Para promocionar la materia, los alumnos deberán completar 600 páginas de lectura de la bibliografía recomendada. (Al inicio de clases, el día 10 de febrero de 2014, los alumnos deberán haber completado la del material de lectura). Escribir y venir preparado para presentar en clase seis ensayos de tutorías de 3-5 páginas cado uno. Fecha de entrega y presentación de los trabajos: 10/02/13, 11/02/13; 12/02/13; 13/02/13; 14/02/13; 15/02/13. Debido a la naturaleza intensiva de esta materia, se requiere asistencia puntual perfecta.

Criterios de Evaluación

Asistencia y participación 20%

Lecturas Asignadas 20%

Tutorías 60% (10% cada una)

Bibliografía General

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La mujer latinoamericana en la sociedad y en la Iglesia Carmelita de Freitas

I. La mujer latinoamericana en la sociedad

IntroducciónMe parece que el problema de fondo no es tanto el "papel" de la mujer en la sociedad, cuanto la construcción de una sociedad inclusiva, sin discriminaciones de ningún género.Para tratar la cuestión, vamos a inspirarnos en la reflexión de mujeres latinoamericanas comprometidas con la causa de la mujer hoy, que nos indican por dónde van los esfuerzos para lograr una sociedad menos discriminadora en relación con la mujer.

1. La búsqueda de una "nueva identidad individual y colectiva""La Mujer ya no está dispuesta a ser ciudadana de segundo rango, una vez que decide luchar por una nueva identidad individual y colectiva" (Ana Sojo).La costarricense Ana Sojo (especialmente en su libro Mujer y Política) hace una interesante profundización en los determinantes histórico-culturales de la situación de subalternidad de la mujer en la sociedad. Siguiendo en grandes líneas la reflexión feminista del Primer Mundo, pero alejándose de ella en aspectos más directamente relacionados con la situación de la mujer del Tercer Mundo, y, más concretamente de América Latina, la autora destaca, entre estos determinantes, la cuestión de la biología como dispositivo de poder, relacionada con el concepto de patriarcado y la construcción y uso del sistema sexo/género, con sus implicaciones de orden concreto. Indica, también, pistas de superación de esta situación de subalternidad de la mujer.

1.1. La biología como dispositivo de poderConsiste en el hecho que en el pasado se recurrió (y en el presente todavía se recurre) a explicaciones de orden biológico sobre la esencia de lo masculino y lo femenino para fundamentar la atribución de papeles sociales en función del sexo.

Una tal utilización de la biología relega a la mujer al ámbito de lo doméstico. Al ámbito de lo público le es permitido asomarse sólo en condiciones de discriminación. Aquí lo "público" y lo "privado" (doméstico) ganan un significado muy particular: lo "público" es por excelencia el campo de las tomas de decisión de la sociedad, donde la mujer tiene una condición subalterna; lo "privado" se identifica con lo doméstico despolitizado, al cual se relega la mujer. Tal fetichización biológica actúa sobre la conciencia, impidiendo el cuestionamiento. De hecho, relegar la mujer al ámbito de lo doméstico, tal como lo entiende el dispositivo en cuestión, es vedarle el acceso al mundo de lo político y negarle poder de incidencia sobre la historia. Es una palabra, alienar su conciencia y sus prácticas.

El Patriarcado -entendido como la ideología del poder masculino en la sociedad- está en la base de un orden social en el que el "sexo" es una categoría con implicaciones políticas discriminadoras y el hombre domina a la mujer. Tal orden social lleva a la "colonización interior" del poder masculino. Esa forma de poder tiende a tornarse más fuerte que otras, más rigurosa que la estratificación en clases, más uniforme y perdurable, y conforma una de las ideologías más penetrantes de nuestra sociedad. En ese orden social la producción y recepción de discursos, consolidan la sujeción y crean normas. En todo ese proceso, la mujer es, a la vez, víctima y cómplice. Por eso, hay que luchar en contra del poder masculino en las propias actitudes de las mujeres que lo recrean, por ejemplo en la educación de los hijos.

La falta de una conciencia explícita de género contribuye a reforzar esos esquemas mentales y las prácticas en consonancia con ellos. Nos referimos aquí a la conciencia de género como "el reconocimiento de que la situación de inferioridad, sujeción y sometimiento en la que la sociedad quiere mantener a las mujeres es producto de la ideología patriarcal que ha estereotipado el papel que juegan el hombre y la mujer en la sociedad a partir de un determinación biológica", de hecho inexistente, pero que ha sido asimilado tanto por los hombres como por las mujeres y que hay que desenmascarar.

1.2 Pistas de superacióna) Los grupos de autoconciencia, o sea, la discusión, entre mujeres, sobre las formas diversas en que se vive personalmente la discriminación. La importancia de esos espacios es obvia: no siempre la mujer, por ocupar un lugar subalterno, tiene una conciencia directa de ello; los procesos de socialización que nos preparan para "llegar a ser mujer", las concepciones culturales, la complicidad con el poder masculino, son algunos factores que actúan en contra de una presunta percepción espontánea. La socialización de experiencias en grupos de autoconciencia contribuye a superar tal situación, ya que lleva a reflexionar sobre los ámbitos personales donde se "re-crea" la discriminación. Precisamente por eso, esos grupos contienen un "detonante político", puesto que la experiencia personal se socializa y se vuelve política, moviendo a transformaciones cotidianas y acciones políticas para luchar por la igualdad de los géneros en cuanto a sus posibilidades de desarrollo.

Los mecanismos mediante los cuales actúa el poder masculino no pueden ser rotos mientras no se creen las condiciones sociales que permitan algo más que importantes rebeliones individuales. Buscar lo común de la experiencia individual, participar en reuniones sin hombres donde se pueda hablar con franqueza y romper el silencio atávico de las mujeres, no es sino un detonante para la irrupción de la mujer como sujeto político. Dar el paso de lo personal vivido como político hacia las acciones políticas concretas plantea el reto de constituir la liberación de la mujer como movimiento social.

b) La cuestión de la organización y las estructuras organizativasLa conciencia que las mujeres tienen del poder en las relaciones personales y del costo que para ellas ha tenido, hizo que las feministas fueran muy desconfiadas del establecimiento de formas de organización de jerárquicas.

Ese rechazo de las estructuras formales de organización se explica como producto de la identificación de toda estructura con una institucionalización de relaciones de poder en las que se ha llevado la peor parte: por rechazar el poder, se rechaza toda estructura.

Sin embargo, so pena de caer en el gueto, el movimiento de mujeres tiene que enfrentar responsabilidad el problema de su organización. Hay que buscar formas alternativas en la organización; tales como: hacer explícito el reparto de tareas, distribuyendo tareas y obligaciones entre el mayor número de personas, propiciar la elegibilidad de las representantes y de las responsables de las tareas, las cuales deben rendir cuenta de esas funciones; organizar rotación de responsabilidades y tareas, de un modo funcional que prevea aprendizajes y traspasos no mecánicos.

1.3 El sentido ético de la lucha de la mujer por su liberaciónLuchar por relaciones igualitarias entre mujeres y hombres y para que las diferencias entre ambos no sean fuente de desigualdad plantea un contenido ético, y la lucha estriba en que este valor obtenga un reconocimiento que contribuya a su realización. Esta noción de igualdad, en términos éticos viene a constituir el eje de un sinnúmero de valores que potencian una plena participación social de las mujeres y una superación de las asimetrías sociales basadas en el sexo. Contra los actuales dispositivos del poder se establecen reivindicaciones, todas ellas con un contenido ético.

Los valores que giran en torno al concepto de igualdad de género son innumerables: el rechazo del cuerpo femenino como mercancía y de la violencia física y psíquica entre los géneros; la igualdad en la toma de decisiones en la sociedad; la libertad de elección en los diversos campos de la existencia humana; la igualdad en las posibilidades de desarrollo como género; la abolición de la división del trabajo social basada en el género; la igualdad de condiciones de realización de las diversas tareas.

2. La mujer del pueblo como "elemento fundamental del cambio""La mujer del pueblo está llamada a ser elemento fundamental de cambio como eje y animadora de comunidades" (María Agudelo).María Agudelo habla desde su experiencia de vida y trabajo en una comunidad de etnia negra de un pequeño sector del sur de Colombia. Señala como más destacadas estas Características de la mujer de ese ambiente:

* Primero que todo, la alegría. Una alegría contagiosa que crece cuando logra comunicarla al varón, a los hijos, a los huéspedes y a todos. Alegría que no oculta penas profundas, sino que las "ríe" o las "aísla" con una increíble capacidad de vivir a fondo el presente y de gozar de la vida. Alegría que estalla en el encuentro con los demás, porque para ella "estar solo es estar triste". Alegría que se manifiesta también en la capacidad de celebrar.* Haciendo contraste con esto, la resistencia ante el sufrimiento, la capacidad de soportar todas las formas del dolor.* En el fondo, como esencia de todo, el sentido comunitario: acogedora y hospitalaria, con una aguda noción de lo igualitario y con la sensibilidad muy despierta ante la injusticia, en sus formas más primitivas. Carece de la lacra burguesa del individualismo en la propiedad y puede entregarse sin reservas, sin alardes.

Todo lo anterior, así descrito, suena a "lugares comunes". Pero es que, evidentemente, se puede hacer el juego de palabras diciendo que responde a comprobaciones "comunes en el lugar".

Sobre el papel de la mujer en el medio popular, la autora llama la atención sobre estos rasgos:

a) la mujer y la familia: Está formada, "destinada" para sostener la familia, desde pequeña. Ama de verdad a los niños y es ésta su preparación para la maternidad, con lo que implica de disposición para afrontar los problemas familiares, con su sobrecarga de sufrimiento y responsabilidad. b) la mujer y el machismo: Es entrenada, "adiestrada" en las actitudes propias del machismo: a la prepotencia del varón, expresada en palabras, gestos, golpes, conductas impositivas, parece responder la mujer con actitud de inferioridad. Tratándose de ir más al fondo de la cuestión queda comprobado que "el varón se siente inferior, pero se sabe con más fuerzas físicas y con más apoyo social. Mientras que la mujer se sabe más capaz, inteligente, con influencia poderosa en los hijos, aunque se sienta inferior ante la fuerza bruta y las críticas y presiones del ambiente.

En ese contexto socio-cultural (se trata de una sociedad con esquemas matriarcales) la mujer es el elemento básico, pero su papel está limitado por la llamada "civilización", que tiende a opacarla a ella y dar la preminencia al varón.

En cuanto al potencial transformador de la mujer, su fundamento reside en las propias características de la mujer de esos ambientes y en el papel que desarrolla ahí. Especialmente su capacidad de enfrentar el "peso" de lo cotidiano, de superar el dolor y la lucha por su sensibilidad a la vida, y su forma muy peculiar de hacer frente al machismo, que parece querer neutralizar o inviabilizar su actuación para cambiar la realidad.

Respecto a la pedagogía en el proceso, dos cosas son considerables fundamentales:a) La organización para el trabajo: Hay un primer paso de formación de la mujer que exige que ellas estén reunidas y sin la participación del varón. Necesitan un espacio que no sea su casa, estar sin presencia de sus hijos y del marido: afirmarse. A esto contribuye especialmente el querer aprender algo y -sobre todo- ganar dinero con su trabajo. Sienten la necesidad de organizarse para ser fuertes y los reglamentos que idean son prácticos y estrictos.b) La organización para la acción comunitaria: En este campo, la mujer de los medios populares tiene un gran potencial. Su lucha reviste una vivacidad incomparable. Una causa comprendida y estimulante pone en juego todo ese sustrato de resistencia y de solidaridad que le es peculiar. Sabe ser líder porque no se busca a sí misma ni individualiza aspiraciones o resultados; siente honda y entrañablemente lo que afecta a su pueblo, lo que le falta o le hiere. Puede concebir su utopía, expresarla y empujar a todos -varones y mujeres- hacia ella.

Tanto en la organización para el trabajo, como en la organización para la acción comunitaria, la mujer de ambientes populares necesita sentirse apoyada y acompañada, sin que se le quite su papel protagónico.

Mística y política en las mujeres empobrecidas: Ese es un aspecto importante a ser tenido en cuenta en todo el proceso. Se trata aquí de la gran masa de mujeres que luchan por la sobrevivencia en lo cotidiano, y que aparentemente no constituyen el "sujeto histórico" de los cambios. Y se trata también de mística en una nueva acepción. En esa nueva acepción, la mística sería una "especie de energía" vital que lleva a actuar a partir de una motivación fundamental, a partir de un determinado número de valores a los cuales no se puede renunciar sin el riesgo de perder la propia vida. Según el testimonio elocuente de la teóloga y pastoralista Ivone Gebara, en esa acepción y en ese contexto, el motor o la razón primera que lleva a las empobrecidas a actuar es la lucha por la sobrevivencia.

Pero, cabría preguntar: ¿puede la lucha por la sobrevivencia tener carácter de experiencia mística, de relacionamiento profundo con el Dios de la Vida? A partir de su experiencia de vida y trabajo con las empobrecidas contesta Ivone: "si respetamos el misterio del otro, es posible intuir en la vida cotidiana de las empobrecidas una experiencia mística profunda. Es la mística de la convivencia, no siempre explicitada, con las fuerzas de la vida. Es la experiencia del rezar constante de los pobres... Es el clamor por Dios mezclado con las tareas rutinarias. Es la actividad trivial desarrollada en alianza con Aquél que es invocado como "Mayor", Aquél que ES. Es una experiencia mística que no se desarrolla en los límites de la institución religiosa, que no tiene fronteras delimitadas, pero es un impulso irresistible para conservar la vida y afirmarla como valor absoluto".

En el contexto de las mujeres empobrecidas, la lucha por la sobrevivencia encierra, así, un carácter de resistencia extremadamente creativo. Es la afirmación de la oposición de las masas oprimidas al proyecto excluyente de la sociedad de la abundancia. Es la afirmación de las fuerzas de la vida, en contra de la destrucción de los pequeños impuesta por el sistema vigente. Esa resistencia contiene una extraordinaria fuerza política, y las mujeres ejercen un papel decisivo en esa lucha de resistencia. A partir de una organización económica doméstica, "construyen" un nuevo sector terciario que escapa al control oficial. De esa manera, la mística de la sobrevivencia se articula con una economía de la sobrevivencia que va revelando su extremo sentido de creatividad, la búsqueda de salidas para la aparente "falta de caminos" que nuestra sociedad presenta. En ella, y más allá de la expresión verbal, viven las mujeres

empobrecidas la intimidad con la propia fuente de la Vida, la única interesada en mantenerlas vivas. Su experiencia mística, así entendida, es una experiencia de muerte y resurrección, vivida a diario en el cuerpo que lucha, que engendra, que da a luz, que danza, que espera... Y esa experiencia no es sólo individual, sino también, colectiva y comunitaria.

3. La afirmación de la mujer como sujeto social con papeles protagónicos en la historia y la sociedad"La mujer hoy tiende a ser sujeto social con papeles protagónicos en la historia y sociedad". "No me siento una 'mujer liberada' como caricatura de las feministas del primer mundo. Me siento parte de un proceso de liberación integral, de cambio de sistema, de lucha por la vida y por un mundo más justo y mejor" (Raquel Rodríguez).

3.1 Protagonismo histórico y social de la mujerLas mujeres no quieren ser espectadoras de los cambios que se están dando en el mundo actual. Quieren poder influir para que la conformación del nuevo orden internacional se haga sobre pilares de mayor justicia social, ausencia de discriminación, y menos poder destructor. Para eso, aspiran a ser sujetos sociales con papeles protagónicos en la historia y sociedad.

En ese sentido, es notorio el protagonismo social que han desplegado (sobre todo colectivamente) mujeres de América Latina y Caribe en las últimas dos décadas, de forma más constante y organizada en los años 80. Grupos como las Madres y abuelas de la Plaza de Mayo en Argentina, las COMADRES en el Salvador (ambos grupos surgidos por la represión del Estado sobre ellas y sus familiares, y con fuerte potencial profético); la proyección de Rigoberta Menchu en la lucha por la defensa de su pueblo y su cultura, así como de todos los pueblos indígenas de la región centroamericana; los Comedores Populares; los Vasos de Leche en Perú; las Cooperativas de Producción en distintos países; los Talleres de Artesanía... son algunos ejemplos de experiencias comunitarias en la lucha contra la crisis económica y la represión política, étnica y cultural que ponen de manifiesto el potencial movilizador y transformador de las mujeres, y la resonancia profética de su actuación en situaciones de respeto a la vida y a los derechos fundamentales de las personas.

Son varias las razones por las que las mujeres van dejando su papel tradicional, asignado por la sociedad por la sociedad y cultura patriarcal, centrado exclusivamente al interior del ámbito privado del hogar. Entre ellas se destacan los efectos de la crisis política y económica que se han experimentado en esas dos últimas décadas, así como el impacto de la represión político-cultural.

Uno de los rasgos más significativos de ese protagonismo es la capacidad que muchas mujeres han tenido para unir esfuerzos y hacer frente al nuevo papel que les ha tocado desempeñar en la sociedad, en forma colectiva y organizada. Lo que comenzara como esfuerzo aislado, se va convirtiendo, en muchos casos, en organización de mujeres. Estas organizaciones, en algunos casos, llegan a conformar un movimiento más amplio de mujeres. Nos encontramos ahora empezando a caminar hacia una etapa de conformar ese movimiento de mujeres en un movimiento social con su suficiente poder político "para activar, organizar, y movilizarse", tras el objetivo de transformar nuestra sociedad patriarcal en una sociedad no excluyente y más justa.

Este proceso no es homogéneo. Existen diferencias de criterios, de intereses y de acciones, y estas diferencias se constituyen en un reto para el futuro, para que el proceso avance.

3.2 Contra qué o quién luchamosUna de las cosas que más pueden ayudar a avanzar al movimiento de mujeres es la reflexión seria en torno a la cuestión de "quién es nuestro enemigo", contra qué luchamos. Esa reflexión ha sido iniciada y va caminando, pero no en todos los grupos, ni con la misma intensidad y profundidad. Dos razones, sobre todo, impiden que se lleve a cabo de manera más organizada y consistente.

La primera es interna al movimiento de mujeres y tiene que ver con la génesis de la organización de los colectivos de mujeres. Consiste en la necesidad de las mujeres de organizarse para hacer frente a las consecuencias de la crisis económica que pesa sobre nuestros pueblos (como se dijo anteriormente). Eso tiene la gran ventaja de dar vida y acción a los colectivos de mujeres en su lucha por la sobrevivencia. Pero, a la vez, dada la magnitud de los problemas, les impide una reflexión más sistemática y profunda sobre las causas de esta situación, y les resta energía y tiempo en la búsqueda de formas alternativas que generen un cambio real en las estructuras socioeconómicas y políticas, que no las tengan siempre luchando por sobrevivir.

La otra razón es externa al movimiento de mujeres, y tiene que ver con los estereotipos que nuestra sociedad patriarcal ha otorgado a la lucha de las mujeres, para deslegitimarla y quitarle fuerza transformadora.

3.3 En torno a una definición del movimiento de mujeres en América LatinaConcebimos la lucha de las mujeres como aquella que busca la transformación de una sociedad injusta que no permite la realización plena de sus miembros, tanto mujeres como hombres, porque está cimentada en una ideología patriarcal que promueve las asimetrías. La base de estas asimetrías es la adjudicación de papeles estereotipados a sus miembros (mujeres y hombres), a partir de características biológicas. Se le da la supremacía, el poder de dominio y de sometimiento a los hombres, mientras que a las mujeres se las sub-valora y se subestima su capacidad de aportar al ámbito de la esfera pública de la sociedad. Se les otorga un lugar dentro de lo privado, del hogar, y se espera que se "desarrollen" tan solo allí.

La lucha de las mujeres es una lucha por la transformación de la sociedad fundamentada en el patriarcado, concebido de esa manera. En esta lucha, el "enemigo" contra quienes luchamos no son "los hombres", es una "ideología". El movimiento de mujeres es una lucha que va más allá de ser simplemente mujeres en favor de las mujeres. Es una lucha por la transformación radical de la sociedad, para que a cada persona se le permita realizarse plenamente según sus capacidades, habilidades e intereses, y no se le limite con papeles estereotipados ni límites caprichosos. Es una lucha de inclusión y no de exclusión. Es una lucha por incorporar y abrir camino a posibilidades, y no por cambiar de silla de mando.

Para conseguir su objetivo, la lucha de las mujeres deberá constituirse en fuerza social y ganar otras fuerzas sociales que estén luchando también por una sociedad no excluyente desde otras trincheras. Es cierto que el patriarcado surge mucho antes que el sistema económico y político internacional vigente. Pero es cierto también que sirve perfectamente a sus propósitos de economías de mercado y de sistema de dominación.

La lucha de las mujeres en América Latina no se puede calcar de la lucha feminista de otras partes del mundo, porque nuestra realidad es diferente. Ante la realidad latinoamericana es impensable la lucha de las mujeres sin tener en cuenta que no habrá justicia y no podremos tener probabilidad de vivir una vida plena, mientras no haya cambios estructurales que permitan la erradicación de las asimetrías a todos los niveles.

3.4 Hacia dónde caminarPor autodefinición, concebimos la lucha de las mujeres como una lucha política. Pero, para que lo sea efectivamente, es preciso comenzar a convertir el movimiento de mujeres en un movimiento con fuerza social. (Lo cual supone la superación del aislacionismo).

Por todo ello, se impone una reflexión en torno al concepto de "poder". Existen todavía concepciones muy patriarcales de poder: poder como dominación, sometimiento, hegemonía destructiva, exclusión. Como mujeres, rechazamos esa concepción de poder. Queremos reflexionar seriamente acerca de las expresiones humanas de poder: poder de convocatoria, poder de organización y de movilización, poder de transformación... Hay que llenar de sentido

humano este concepto Esto es indispensable para llevar adelante una tarea de transformación social. Es necesario "re-crear" el concepto de poder. Muchas veces nos encontramos reproduciendo el concepto patriarcal de poder, aunque en nuestro discurso lo rechacemos. Nos encontramos trabajando en forma excluyente, cuando nuestra meta es una sociedad no-excluyente. Nos encontramos ejerciendo un poder hegemónico, cuando nos proponemos ponderar la pluralidad y el respeto a las diferencias.

Otro aspecto de capital importancia es el darse cuenta de que a cada esfuerzo del movimiento de mujeres para ganar en organización y movilización como fuerza social, corresponde, por parte del sistema económico político patriarcal (desde su expresión actual neo-liberal) una intención consciente de impedir o desarticular dicho esfuerzo de organización. Son varias las formas en que se da este intento del sistema: la cooptación por nuestras banderas de lucha; la utilización de mujeres en cargos públicos (bajo ciertas condiciones) para dar a entender que la mujer es "igual" al hombre; el desmantelamiento del "estado benefactor". De hecho, lo que se pretende con ello es el desmantelamiento de todas aquellas actividades del Estado que fueron logradas a partir de las presiones populares.

Finalmente es preciso desarrollar tareas especificas que puedan fortalecer la lucha de las mujeres. Una de las más importantes es la tarea de ayuda y apoyo entre las distintas organizaciones y grupos, compartiendo los logros y avances que están ocurriendo.

II. La mujer en la Iglesia

El tema de la mujer en algunos documentos más recientes del MagisterioNo cabe duda que, en las últimas décadas, la cuestión de la mujer está conquistando más espacio y mayor interés, tanto en el ámbito de la sociedad como en el eclesial.

En el ámbito de la Iglesia, el asunto ha pasado a ser objeto de reflexión y de pronunciamientos, tanto por parte de instancias romanas, como por parte de Episcopados Nacionales.

El Sínodo de Obispos sobre la Vocación y Misión de los laicos en la Iglesia (1987) se ocupó de la cuestión y constituyó, en la fase preparatoria, una ocasión oportuna para la profundización de aspectos importantes de esa temática. Durante las sesiones sinodales, en un total de 200 intervenciones, 32 tocaron la cuestión de la mujer, la mayoría de ellas de forma positiva y relevante. La exhortación apostólica post-sinodal afirmó ser"absolutamente necesario que se pase del reconocimiento teórico de la presencia activa y responsable de la mujer en la Iglesia a la realización práctica".

La Carta Apostólica de Juan Pablo II sobre la dignidad de la mujer (15 de agosto de 1988), se inserta en ese contexto. Es el primer documento de esta naturaleza que un Papa dedica a la mujer.

Las principales contribuciones de este texto para la causa de la mujer son las siguientes: una antropología humanocéntrica, relacional y de comunión; la dignidad de la mujer, vista desde la Mujer-Madre de Dios; la dignidad de la mujer, vista desde el mensaje y las prácticas de Jesús.

El documento emanado de la IV. Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Santo Domingo) dedica algunos párrafos a la mujer (nºs. 104 a 110). Después de una breve referencia a la dignificación de la mujer en la obra de Jesús y en María, entra a analizar la situación, reconociendo su papel en la vida de la Iglesia y el escándalo de su marginación en la sociedad (no queda claro si se reconoce eso también en la Iglesia). Propone algunas líneas de acción importantes: la denuncia de los atropellos que se hacen contra ella; el formar a los sacerdotes para que sean capaces de valorarla; crear nuevos lenguajes y símbolos que no la discriminen; denunciar lo que atente contra la dignidad de la mujer atentando contra la vida. Con eso el tema de la mujer toma carta de ciudadanía en la tradición eclesial latinoamericana.

La gran cuestión que permanece es la difícil articulación entre teoría y práctica: entre el discurso de la Iglesia sobre la mujer y la práctica pastoral en relación con ella. Documentos y pronunciamientos pueden volverse estériles si no son seguidos de una práctica que realmente permita su transposición para la vida.

1. La emergencia de la mujer como sujeto eclesial activo"Hace algún tiempo, -escribe la teóloga brasileña, María Clara Bingemer-, el mayor elogio que se podía hacer a una mujer era la afirmación de que ella conocía su lugar; lugar no elegido por ella misma, sino impuesto; lugar de escucha y no de participación o decisión; lugar anónimo de sumisión, ni visible, ni constatable. En los últimos años, la mujer comenzó a hacer la fascinante experiencia de 'desconocer su lugar'. Esto es, de no aceptar más, pasivamente, un lugar que se le había impuesto durante mucho tiempo".

En este contexto de "desconocer la mujer su lugar" se habla también hoy de una emergencia de la mujer como sujeto eclesial activo. Esa cuestión es compleja y puede tornarse ambigua si no se tiene en cuenta su verdadero sentido y sus límites.

El documento elaborado por ella Congreso de Mujeres, realizado en Tepeyac en México, en 1979, y promovido por la Organización de Mujeres para el diálogo, habla de una situación de presencia y de ausencia de la mujer en la Iglesia: "En la Iglesia, la mujer está masivamente presente, pero está ausente en la orientación y dirección de la institución".

Esta situación de "ausencia-presencia" constituye un cuestionamiento cada vez más fuerte. ¿Por qué persiste esta situación de hecho, cuando teóricamente se reconoce la necesidad de una práctica que abra mayor espacio a la participación efectiva de la mujer en la Iglesia?

Por eso, cuando hoy se habla de emergencia de la mujer como sujeto eclesial activo, es preciso tener en cuenta cuál es el escenario de esa urgencia, para no incurrir en ambigüedades. Sin duda, ese escenario no coincide con el de las estructuras organizativas y decisorias de la institución eclesiástica. Excluida, por principio, del ministerio ordenado, la mujer sufre las mismas limitaciones y restricciones que llegan a todo el laicado en término de participación y actuación en ese nivel, las cuales terminan siendo más rigurosas y restrictivas para con ella.

En América Latina, es en los medios populares, especialmente en las Comunidades Eclesiales de Base, donde más se hace sentir hoy la nueva presencia de la mujer como sujeto eclesial activo. Es ése el escenario privilegiado de su emergencia y afirmación, aunque ella se dé, en forma menos visible, en otras dimensiones de la vida de la Iglesia. Ahí, en el medio popular, donde emerge lo nuevo de manera privilegiada, las mujeres descubren su espacio en las CEBs, que son en su mayoría integradas y lideradas por ella: su presencia es fundamental para el nacimiento, crecimiento, organización y animación de la comunidad. Son ellas las que llevan adelante la mayoría de los servicios de organización, coordinación, animación, catequesis, preparación de la liturgia y celebración de la fiesta. Están también en la línea de frente de las luchas por una vida mejor y más digna.

En esta realidad, su mandato le es dado por la Comunidad y por el Espíritu 'que sopla donde quiere' y suscita coraje y alegría en las mujeres, también en los momentos difíciles.

Otra dimensión de esta emergencia de la mujer como sujeto eclesial activo es la reflexión y producción teológica, "donde ella toma la palabra y articula un discurso con marca propia".

2. El feminismo en la perspectiva latinoamericana

2.1. Feminismo y movimientos popularesUna primera observación que se impone es que el feminismo en América Latina mantiene una estrecha vinculación con los movimientos populares. La cuestión fue profundizada en un

artículo de Itziar Lozano y Maruja González, "Feminismo y Movimiento Popular en América Latina" (REB 1986, fasc. 181).

Según las autoras, se puede caracterizar en América Latina dos vertientes teóricas del feminismo: la vertiente que se ha denominado radical, y la que congrega varios grupos que, con nombres diversos, tiene en común la característica de la sociedad occidental con un patriarcado capitalista y pregona la lucha contra él.

Las dos vertientes tienen su origen en las izquierdas de los países occidentales y en confrontación con ellas. Las representantes del feminismo radical retoman el materialismo dialéctico, que consideran como tentativa superior de explicación de la historia, para aplicar a las relaciones intersexuales. La principal crítica a ese feminismo radical, en el nivel teórico, se refiere precisamente a su aplicación rígidamente mecánica de los conceptos del materialismo dialéctico.

La segunda vertiente, partiendo de la constatación de que la inserción en el trabajo asalariado no libera a la mujer, automáticamente, del trabajo doméstico y que las revoluciones efectuadas por el proletariado no consiguieron erradicar la situación discriminatoria de la mujer, propone la revisión de los conceptos de división sexual del trabajo, la relación de la mujer con el capital, las relaciones de reproducción y el concepto de patriarcado, para situar las bases materiales de opresión de la mujer y trazar así las posiciones de lucha para el movimiento.

Todo parece indicar que va habiendo claridad en los movimientos feministas (si bien con variaciones de país a país), en torno al carácter feminista-socialista de la lucha de las mujeres, que no se contraponen al carácter clasista de esas luchas, pero en él se enraiza (...)

2.2 Feminismo e Iglesia en América LatinaLa situación feminista sólo hace muy poco tiempo ha surgido en el ámbito eclesial en nuestro continente. Hasta entonces, las reivindicaciones de los grupos feministas eran tachadas de modernistas y, como tales, rechazadas o desconocidas.

El debate se ha ido profundizando, y hoy es ya posible identificar algunos trazos más característicos del feminismo latinoamericano.

El primero de ellos va en la dirección de la liberación de los pobres. Ese trazo emerge en las declaraciones de encuentros nacionales o internacionales y está presente en todas las luchas y reivindicaciones feministas del continente.

El segundo trazo es la característica ecuménica desde sus orígenes. La reflexión de las mujeres teólogas entre nosotras se alimenta y realimenta en la experiencia de las CEBs y de los grupos populares, donde mujeres cristianas de diferentes iglesias comparten su fe y sus inquietudes, discuten y se comprometen.

El tercer trazo es el compromiso por una Iglesia y una sociedad nueva. Esto significa un elemento nuevo, no siempre presente en lo femenino del primer mundo: "la conciencia de que la construcción de la nueva sociedad de mujeres y hombres, liberados de las cadenas milenarias del sexismo, no se dará sin la liberación de los pobres. Esta condición es básica para una sociedad igualitaria y fraterna, sin discriminaciones económicas, políticas o culturales, incluida la discriminación por el sexo".

Finalmente, el otro trazo del feminismo latinoamericano es la preocupación de situarse en la óptica de la mujer pobre. Esto significa no poner a la mujer en el centro de las atenciones, sino releer la vida y la historia desde la óptica de la mujer pobre. Significa tratar las cuestiones no según la visión de las mujeres de las clases dominantes, sino a partir de la experiencia de las mujeres de los sectores empobrecidos de nuestro continente. Es en esa óptica que se va a

releer la Biblia, la teología, lo eclesial.

2.3 La incipiente experiencia de una teología feminista en América Latina y Brasil Opina la teóloga brasileña María Clara Bingemer que "el itinerario de la mujer por los arduos y bellos caminos de la teología en Brasil parecen haber llegado a un momento audible, o sea, al momento en que comienza a resonar, en el discurso teológico, la perspectiva femenina como el otro lado de la experiencia humana, durante siglos silenciado y escondido".

2.3.1 Breve esbozo histórico Hace ya algunos años que teólogas latinoamericanas y brasileñas participan de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (EATWOT), fundada en Dar es Salaam, Tanzania, en 1976. En ese Encuentro, los teólogos presentes definieron los objetivos de la Asociación de esta manera: "El continuo desarrollo de las teologías cristianas del Tercer Mundo, como servicio a la Misión de la Iglesia en el mundo y testimonio de la nueva humanidad en Cristo, expresa su lucha por una sociedad justa".

Al mismo tiempo, los miembros de la EATWOT trazaron su propio modelo de hacer teología en el contexto del Tercer Mundo: "Reflexionamos a partir de nuestra experiencia de vida, como hombres y mujeres oprimidos de raza humana... Como somos cada vez más conscientes del impacto de las condiciones políticas, sociales, económicas, culturales, y raciales sobre la teología, deseamos analizar las situaciones concretas de nuestros países como punto de referencia para nuestro trabajo teológico".

En 1993 fue creada en la EATWOT la Comisión de las Mujeres "Teología en la perspectiva de la Mujer del Tercer Mundo", que desencadenó un proceso de reflexión sobre lo que significa hacer teología en esa perspectiva.

Anteriormente, en ocasión de Puebla, fue creada por el CIDAL (Coordinación de Iniciativas para el Desarrollo de América Latina), la organización "Mujeres para el Diálogo" que se propuso "hacer escuchar la voz de las mujeres en el seno de la Iglesia" y "desarrollar una teología feminista en el contexto latinoamericano".

En esta perspectiva, se realizó el Congreso de Tepeyac, en México, en octubre de 1979, contando con participantes de diversos países de América Latina, católicas y protestantes. En marzo de 1981, otro interesante Encuentro de Mujeres teólogas, como parte del proyecto de estudio sobre "Comunidad de Mujeres y Hombres en la Iglesia", desarrollado desde 1978 por la Comisión de Fe y Orden, del Consejo Mundial de Iglesias. Otro momento fuerte de ese proceso fue el Encuentro de Mujeres de diversas iglesias latinoamericanas, celebrado en Buenos Aires, en octubre de 1985.

En Brasil, a partir de 1985, se vienen realizando periódicamente encuentros sobre la "Producción Teológica Femenina en las Iglesias Cristianas", con los siguientes objetivos, establecidos a partir del primer encuentro: - intercambiar experiencias de opresión y liberación;- hacer una análisis crítico de los factores sociales y culturales y de las ideologías que influyen en la discriminación de la mujer;- elaborar interpretaciones teológicas a partir de hermenéuticas femeninas; - articular espiritualidad y reflexión teológica;- hacer de la reflexión teológica un proceso de grupo, un diálogo ecuménico e interdisciplinar.

El grupo realizó ya cuatro encuentros en el ámbito nacional y uno regional. Analizando los informes de esos encuentros es posible percibir los rumbos que va marcando esa incipiente teología feminista en Brasil y sus principales características, así como evaluar el enorme potencial transformador que lleva dentro.

2.3.2 Algunos rasgos de la teología feminista de América Latina y Brasil Vamos a señalar aquí aquello que ya es aceptado como característico de la producción teológica de la mujer en nuestro Continente y en nuestro país. Antes queremos recordar que la experiencia latinoamericana y brasileña de una teología feminista es más reciente que la experiencia de nuestras hermanas teólogas del Primer Mundo. Esto explica el hecho de que todavía no podemos contar con síntesis y visiones de conjunto tan elaboradas y completas como las que encontramos en aquellos países.

Con respecto a América Latina, el Documento Final del Encuentro Latinoamericano de Teología en la óptica de la Mujer, realizado en Buenos Aires en 1985, recoge datos de gran interés.

"Trabajamos -escriben las participantes- en constante proceso de ruptura, como en un parto permanente, en que intentamos desligarnos de viejos esquemas y de las categorías impuestas por el sistema patriarcal, para dar a luz algo más cerca de la vida, algo más impregnado de sentido para nosotras".

El mismo grupo caracterizaba la actividad teológica de la mujer latinoamericana como:

- "integradora de las diversas dimensiones humanas: fuerza y ternura, alegría y llanto, intuición y razón;- comunitaria y relacional: recoge gran número de experiencias que expresan algo vivo y sentido;- contextual y concreta: parte de la realidad geográfica, social, cultural y eclesial de América Latina y es marcada por lo cotidiano de la vida como un lugar de manifestación de Dios;- militante, en el sentido de participar en el conjunto de las luchas de liberación de nuestros pueblos a nivel específico y global".

El análisis que hacen algunas teólogas brasileñas de nuestra producción teológica feminista no se distancia mucho de la caracterización hecha en el encuentro latinoamericano, antes referido.

Según ellas, hay un dato previo que es preciso tener en cuenta: hoy, la palabra de la mujer brasileña comienza a resonar como fuerza en el mundo de la teología, como palabra cualitativamente distinta. Su manera de pensar y de hablar no son ya un bulbucear inseguro, ni una catarata desordenada de palabras, sino un discurso consciente y articulado que trae en sí una marca propia que beneficia a toda la teología.

Otros trazos importantes de esa teología:- no se hace como elaboración de experiencias aisladas sino como traducción de una nueva solidaridad. La mujer teóloga se autocomprende como portavoz de sus compañeras de los medios populares que, en los túneles de la historia, están tejiendo los hilos y uniendo los puntos de la liberación de los pobres, en los Círculos bíblicos, en las CEBs, en las Asociaciones de barrio y en tantas otras instituciones. Haciendo así, pretender reflexionar, organizar y comunicar la palabra asistemática, salida en estado original (bruto) de los labios y de las manos de las mujeres del pueblo.- trae consigo un nuevo modo de sentir, de pensar y de hablar la misma teología cristiana, de una tradición milenaria. Busca combinar sensibilidad e inteligencia, gratuidad y rigor teórico, trayendo al centro de la reflexión y del discurso teológico lo poético y lo simbólico como géneros literarios privilegiados.

Muchos interrogantes quedan abiertos todavía en ese proceso histórico de hacer teología por parte de la mujer. Comenzábamos estas reflexiones preguntándonos si se trata de una moda o de una señal de los tiempos. Es posible que no todos coincidamos en las respuestas... No tener hoy muchas certezas es también una señal de los tiempos... La certeza mayor de nuestra fe común es que el Dios de la historia nos ayude a todos -mujeres y hombres- a superar las barreras de toda discriminación y de toda separación, hasta que se cumpla el tiempo.

3. Algunos ejes fundamentales de la reflexión teológico-pastoral sobre la mujer en la Iglesia

3.1 María, ¿modelo de la liberación de la mujer? La mariología bajo sospecha

En el nivel sicológico: las sospechas llaman la atención primeramente contra posibles distorsiones en la piedad (y teología) mariana. Esas distorsiones obligan a una corrección de perspectiva. Jung contribuye a la Mariología en cuanto llama la atención sobre la importancia de la integración de lo masculino y de lo femenino en la figura de María como arquetipo. Por otro lado, las feministas protestan contra generalizaciones globales de las cualidades masculinas y femeninas y denuncian en la concepción de Jung rasgos culturales y socialmente condicionados. A la mariología le corresponde evitar que se proyecte sobre María, como arquetipo, características "femeninas" provenientes de determinados ambientes culturales e históricos.

En el nivel sociológico: en lo tocante a la problemática feminista, es preciso reconocer primeramente el uso opresor que se hace a veces de la figura de María, y que se patentiza, entre otras cosas, en el hecho de exaltar su no haber influido en la estructura de poder en la Iglesia.

En cuanto al papel social de la mariología, será preciso volver a la María histórica, joven del pueblo, pobre, campesina, y a la figura lucana de María, animada por la espiritualidad de los pobres de Yahve, profetisa de la liberación en su "Magnificat". La mariología tiene un potencial liberador, cuando se vuelve hacia las fuentes evangélicas.

3.2 Discipulado de iguales: una cristología que tenga en cuenta la práctica liberadora de JesúsLa comunidad eclesial que se construye a partir de la experiencia de la Resurrección de Jesús y de la efusión del Espíritu Santo en Pentecostés es una comunidad en la que se instauran nuevas relaciones entre las personas. En ella se dan relaciones humanas en términos de una práctica de igualdad y fraternidad reales. Eso la destaca en la sociedad y el mundo religioso de entonces.

Sin embargo, uno de los mayores obstáculos a la adecuada comprensión del papel de la mujer en la Iglesia es la progresiva patriarcalización por la que pasó la cristología desde los primeros siglos de la Iglesia. Una cristología patriarcal y androcéntrica no deja captar la "novedad" de la práctica liberadora de Jesús en relación con la mujer. Una tal cristología sigue operando con una imagen de Jesús enmarcada en los tabúes patriarcales del judaísmo de su tiempo, cuando lo que hay que destacar, como rasgo distintivo de la praxis jesuánica es la ruptura radical con los usos y costumbres discriminadores de la mujer en aquella sociedad.

Resumiendo la cuestión, se pueden desatacar estos elementos liberadores de la práctica de Jesús:

- Las mujeres son para Jesús verdaderas destinatarias del reino, no como componentes accidentales, sino como participantes activas. La liberación de la mujer es una de las señales más expresivas del Reino.- Jesús defiende la dignidad de la mujer contra las leyes y las costumbres opresoras de su tiempo. Cf.: Mt 19, 3-12; Mc 10, 2-12: la cuestión del divorcio; Jn 8, 2-12: el episodio de la mujer adúltera y otros pasajes; ver también el nº 12 de "Mulieris Dignitatem" de Juan Pablo II.- Jesús confiere a la mujer identidad cristiana y apostólica. Cf. Mc 15, 40-41; Lc 8, 1-3; Mt 27, 55 y ss; Jn 4, 1-30; 11, 25-27; Lc 10, 39-42: Todo lo referente al discipulado de las mujeres, que les otorga, con la autoridad de Jesús, el derecho de ser instruidas en los misterios del Reino de Dios, de seguir al Maestro y de anunciar el Reino a sus hermanos.

Sólo una cristología basada en la práctica de Jesús respecto a la mujer podrá ayudar a superar actitudes discriminadoras de la mujer en la Iglesia y llevar a una auténtica comunidad de igualdad y reciprocidad.

3.3 Centralidad de la comunidad participativa: una eclesiología de comunión, participación y servicio Es necesario, por lo tanto, partir de un horizonte eclesiológico que esté en consonancia con el paradigma cristológico antes mencionado, que permite colocar el problema en el marco de una Iglesia de iguales. Tal horizonte es el de una eclesiología de comunión, cuya categoría central es la de Pueblo de Dios, incluyendo a las mujeres y los hombres bautizados en el nombre de Jesús.

La eclesiología de comunión acentúa la dimensión comunitaria y corresponsable de la Iglesia, en la que participan todos los creyentes, varones y mujeres como sujetos activos y dinámicos. En una Iglesia así, toda la comunidad es ministerial, sin incurrir en discriminaciones por razones de sexo, como ya dejara sentado Pablo en las carta a los Gálatas (Gal 3 26ss). En ese sentido, es importante tener presente que el rito de la iniciación cristiana -el bautismo- no es un rito sexista. Desde el inicio, las mujeres son miembros directos y plenos de la comunidad cristiana, bautizadas de la misma manera que los hombres. El bautismo da a la mujer cristiana el derecho y el deber de participar activamente en la comunidad eclesial primitiva. Es así, como el Nuevo Testamento nos presenta mujeres con diversos carismas que las llevan a prestar diferentes servicios en la comunidad que se organiza para la misión evangelizadora. Es preciso no olvidar que esa comunidad primera que se formó en la aurora del cristianismo es normativa para la comunidad eclesial de todos los tiempos.

3.4 Fecundidad imprevisible del Espíritu: una pneumatología generadora de vida y misionera La dimensión pneumatológica de la Iglesia es puesta en evidencia con el Espíritu actuando sobre toda la Comunidad y suscitando los diferentes carismas para edificar el Cuerpo de Cristo. En esa perspectiva, la ministerialidad es estatuto de toda la Iglesia, sin discriminaciones de cualquier orden. De esta forma , y como fue dicho antes, las mujeres se incorporan en esta nueva forma de ser Iglesia, como personas de pleno derecho, cuya presencia y contribución las ratifica como sujetos eclesiológicos.La fecundidad imprevisible del Espíritu se manifiesta también en la experiencia ministerial de las mujeres. En América Latina esa experiencia ha sido particularmente rica y propulsora de vida en estos últimos años. Por ese motivo, desde la óptica de la mujer, se entiende que la Iglesia no puede reivindicar la plenitud de vida para la comunidad y la persona; si esta plenitud no se manifiesta, se testimonia y se concretiza en la comunidad igualitaria constituida por Jesucristo y edificada por la fuerza del Espíritu Santo.

4. Algunas cuestiones más relevantes en la teología feminista La vertiente cristiana de la teología feminista representa, sin duda, el velo más rico y más válido de la teología feminista. Cuenta con un buen número teólogas y con una vasta literatura de carácter científico. Vamos a detenernos en algunas cuestiones que parecen tener hoy un particular interés.

a) Por una interpretación no sexista de la Biblia Fue dicho anteriormente en el trabajo realizado en torno al surgimiento de la "Biblia de la mujer" y las grandes líneas exegéticas de las feministas de ese grupo. Sería necesario completar esa visión con algunos otros elementos de reflexión feminista en esta área: Una de las obras de más peso es, sin duda el amplio estudio de Elizabeth Schüssler Fiorenza "In Memory of her" (1983). La autora propone ahí "una hermenéutica crítica feminista, que no parte de textos patriarcales (androcéntricos) para llegar al núcleo esencial liberacionista, histórico y separable (como pretendía el modelo interpretativo neo-ortodoxo), sino que parte de los textos patriarcales para llegar a su contexto histórico y social con vista a una reconstrucción teológica feminista de los orígenes cristianos. Se trata de introducir un nuevo paradigma, que viene denominado como hermenéutica crítica feminista porque asume el método histórico crítico en la lectura de los textos, pero asume también las instancias de la teología feminista de la liberación, para una lectura limitante de la Biblia que recupere la memoria de ella".

Otros exponentes en esa área son: Rosemary y Radford Ruether, Letty Russel y Phyllis Trible.

b) El problema del lenguaje La teología feminista crítica al lenguaje sexista de la teología tradicional. No que la teología feminista proponga el uso de un lenguaje femenino, llamando a Dios "ella", por ejemplo, lo que significaría meramente una inversión de papeles. En un interesante artículo publicado en la revista "Temenos" (Finlandia) Elisabeth K. Boressen analiza el problema de la existencia de un lenguaje androcéntrico "típico" sobre Dios y de una tradición "atípica". A través de un estudio exegético de los textos de la tradición típica y de la atípica, la autora insiste en que la introducción de un lenguaje sobre Dios ginemorfo es sólo un primer paso para una plena verbalización humana de lo divino. Cuando la plenitud divina sea conceptualizada y verbalizada en términos de "totalidad", la doctrina y los símbolos androcéntricos no serán más viables. La nueva teología sustituirá así la tipología tradicional (sólo el masculino no es teo-morfo). Cuando tanto las metáforas masculinas como las femeninas sean verbalizaciones equivalentes de nuestra experiencia humana de lo divino, el presupuesto patriarcal de la jerarquía sexual habrá sido trascendido, superado.

c) Por una ética de la reconciliación Son también relevantes los problemas recogidos en el campo de la ética, donde la teología feminista contrapone a la ética masculina de la competitividad una ética de la reconciliación, que desenmascara el sexismo como uno de los pecados capitales, en cuanto distorsión de las relaciones humanas.

[Aparición en papel: "Boletín CLAR" 1(enero-febrero 1996) 45-70]

APROBADO:__________________________________

Los desafíos de la Iglesia ante el siglo XXI¿Cómo se presenta el siglo XXI? ¿Cómo se ve el horizonte en la Iglesia y en el mundo? ¿Cuál debe ser nuestra actitud como cristianos? Los desafíos de la Iglesia ante el siglo XXILos desafíos de la Iglesia ante el siglo XXII. PROBLEMÁTICA

¿Cómo se presenta el siglo XXI? ¿Cómo se ve el horizonte en la Iglesia y en el mundo? ¿Cuál debe ser nuestra actitud como cristianos?

Si tuviéramos que resumir en una palabra el gran desafío que tenemos para el siglo XXI es lo que un autor español ha llamado la cultura light. Desde los años ochenta en el mercado se están ofreciendo una serie de productos light: comidas sin calorías y sin grasas, cerveza sin alcohol, azúcar sin glucosa, tabaco sin nicotina, Coca Cola sin cafeína y sin azúcar, mantequilla sin grasa...Lo grave de todo esto es que se está pasando al hombre, formando una cultura light: un hombre sin valores, sin sustancia, sin contenido, con escasa educación humana, entregado a la

superficialidad, a la ligereza, a lo banal. Sus afirmaciones lo dicen todo: “Todo vale...qué más da...las cosas han cambiado”.

Las conquistas técnicas y científicas -impensables hace tan sólo unos años- nos han traído unos logros evidentes: la revolución informática, los avances de la ciencia en sus diversos aspectos, etc...Pero frente a todo ello, esta cultura light ha penetrado en nuestra sociedad con diferentes rostros, o si se quiere, sostenida sobre estos pilares:

1. Permisividad: lo importante es siempre hacer lo que uno quiera, en todos los campos. Todo me es permitido; basta que yo pueda hacerlo. Todo lo damos por bueno y le restamos importancia. Esta permisividad se va colando dentro de nosotros y nos pone delante de los ojos la realidad de una libertad sin cortapisas, en la que lo importante es hacer lo que te apetezca, no ir contra las inclinaciones que piden paso, ya que eso puede ser nocivo para la salud mental. Su lema es: “Esto me apetece; esto no me apetece”. Esta permisividad también se ha colado en la Iglesia, sobre todo en el campo litúrgico: se va perdiendo el sentido de lo sagrado en las ceremonias litúrgicas; queriendo acercar al pueblo la liturgia, se están permitiendo algunas cosas que desconciertan a gente sensata, cultivada y formada en espiritualidad. Pero también esta permisividad se ha querido filtrar en el campo moral y doctrinal también dentro de la Iglesia; por ejemplo, sacerdotes que niegan el infierno, que dan la comunión a divorciados vueltos a casar, que permiten las relaciones prematrimoniales, que dicen que el autoerotismo no es pecado, sino una fase normal de la adolescencia. Por tanto, la Iglesia no está exenta de este fenómeno

2. Relativismo: Se desprende del punto anterior. Nada es absoluto, sino que todo depende en última instancia del propio punto de vista, de lo que a uno le parezca. Esto se desliza en una desembocadura muy concreta: el escepticismo, la desvalorización del conocimiento, que se torna incapaz de acceder a sus cimas más altas. Si todo es relativo, si todo es bueno y malo, si nada es definitivo, ¿qué más da? Lo importante es hacer lo que quieras, aquello que te apetezca o dicte el momento. El relativismo es ese dios moderno y poderoso que reclama un punto de vista subjetivo para todo, ya que no existe una verdad absoluta. Defiende la utilidad, lo práctico, la idea de que el fin justifica los medios. El relativismo supone entrar en la incoherencia, y ella es causa de muchas rupturas, de biografías ilógicas, sin argumentos irreconciliables. La abrupta altanería del relativismo tiene un tono devorador que afecta a los sentimientos quitándoles solidez. Su lema es: “Según desde el punto de vista que se mire”.

3. Hedonismo y sexualidad rebajada y trivializada: lo fundamental es pasarlo bien sin restricciones. El placer por el placer; disfrutar sin privarse de nada y rebañar todo lo más que se pueda en este campo. Su lema es: “Disfruta al máxima”.

4. Consumismo galopante: hijo directo del hedonismo. Nos lleva a acumular más y más cosas, más y más experiencias placenteras. Compra, usa, goza, tira. El ideal del consumo no tiene otro horizonte que la multiplicación o la continua sustitución de unos objetos por otros mejores. Este consumismo se remata en el viejo dicho de “tanto tienes, tanto vales”. Su lema es: “Compra, usa, tira”.

5. Materialismo: el ser humano se va convirtiendo en objeto, en materia; va dejando de ser alguien para ser algo. Y ese vértigo de sensaciones placenteras tiene un tono devorador. El escritor americano Lasch, en su libro La cultura del narcisismo, lo describe así: Cuidar la salud, desprenderse de los complejos, esperar las vacaciones: vivir sin ideal y sin objetivos trascendentes”. La enfermedad de Occidente es la de la abundancia: tener todo lo material y haber reducido al mínimo lo espiritual. Ya no interesan los héroes. Los personajes que se proponen como modelos no tienen ideales: son vidas conocidas por su nivel económico y social, pero rotas, sin atractivo ni capacidad para echar a volar y superarse. Es gente ahíta, repleta de cosas, pero sin brújula, indiferente por saturación. Su lema es: “Sólo lo material es lo aferrable,

lo que cuenta”.

6. Religión y espiritualidad a la carta: ofrecida por las innumerables sectas que están pululando por doquier. Religión y espiritualidad que nos están conduciendo a un nuevo paganismo, con la aparición de dioses de la historia universal que conviven con otros nuevos dioses, como el sexo, el dinero, el poder y el placer. Su lema es: “Toda religión es buena”.

7. Medios de comunicación social, como fábrica de mentiras, que tergiversan la verdad, distorsionan la realidad, inculcan una cultura superficial, barata, chata, que da rienda suelta a los instintos más animales que tenemos, que destruyen los valores humanos y cristianos que nos alimentaban y formaban. Estos medios de comunicación social están promoviendo el hombre light, ese personaje sin mensaje interior. Tomen, por ejemplo, las telenovelas, las revistas del corazón. En esas parejas todo está preparado para la ruptura. Y todo es presentado con risas, sin seriedad, de manera superficial. Se presenta el modelo light sin drama. Lo importante es disfrutar, pasarlo bien y sortear cualquier sufrimiento, porque para esta sociedad que quieren ellos proponer el sufrimiento es un sinsentido, es más, es un atentado al hedonismo.

Todos estos fenómenos dan como resultado una deformación de la vida, del matrimonio, del amor, de la sexualidad, de los valores humanos y cristianos, y trae estas consecuencias desastrosas:

* Una ética light, sin peso, sin valores, donde todo es superficial, transitorio y fugaz, nada es profundo, nada es serio.

* Una religión light, donde cada uno se sirve lo que quiere.

* Falta de criterio moral, pues la mente no piensa ni razona; frivolidad, apatía, indiferencia, falta de ilusión en la vida, hastío, aburrimiento, cansancio, depresión, pues la voluntad no reacciona, no se mueve por no tener motivos. Confusiones impresionantes, pues no se sabe discernir.

* Amor a la carta, inmadurez afectiva, pues el corazón se abandona a sus caprichos y gustos y no se apoya en la cabeza, es decir, en el criterio.

* Falta de compromisos serios, irreversibles.

* Mentalidad hipocondríaca, es decir, esa actitud ante el propio cuerpo que se manifiesta por una preocupación excesiva por la propia salud, que lleva a la observación minuciosa de cualquier molestia o sensación. Se está permanentemente pendiente de cualquier manifestación física, por pequeña que sea, y pensar en lo peor. P.e. el que padece dolor de cabeza, piensa en que puede tener un tumor craneal; la opresión precordial, posible infarto.

Frente a esta cara negativa, que se convierte en un verdadero desafío, también podemos ver una cara positiva, que también tenemos que aprovechar

1. Necesidad de interioridad, de espiritualidad para el alma

2. Necesidad de amor y afectividad para el corazón

3. Necesidad de principios sólidos, estables y duraderos para la mente

4. Necesidad de motivaciones convincentes para la voluntad

5. Necesidad de una justicia largamente esperada, de una política que busque el bien común, de una economía que no desvista a unos para enriquecer a unos cuantos privilegiados.

6. Necesidad de volver a sostener nuestra sociedad sobre esos valores humanos y sociales que soñaron nuestros próceres: amor a la patria, religiosidad, educación, respeto, etc.

II. POSIBLES SOLUCIONES ANTE ESTOS DESAFÍOS

Este hombre light es un sujeto liviano, ligero, superficial, divertido, intrascendente, casi hueco. En dos palabras: sumamente vulnerable. ¿Qué desafíos tenemos ante este hombre light, ante este panorama que hemos trazado?

1. Desde el punto de vista político, económico y social:

Formar a los líderes políticos, sociales, económicos mediante congresos, cursillos, donde se expliquen los valores humanos, la doctrina social de la Iglesia. Son ellos los que están en mejor posición para poder dar soluciones eficaces para remediar este panorama descrito, en los campos que a ellos les conciernen. Tener un presidente coherente, un gobernante honesto, un economista justo, un abogado integérrimo, un médico humano y motivador... es comenzar a solucionar los problemas de las coimas, de la corrupción electoral, de la malversación de bienes, de los hospitales para abortos; los problemas del capitalismo salvaje, del colectivismo despersonalizador, del desinterés por el pueblo, de la ingerencia en los asuntos de otras naciones. Pero mientras haya un gobernante megalómano, ambicioso, corrupto, deshonesto y aprovechado...tendremos guerras, fraudes, enjuagues, injusticias, tristezas, desesperanzas, protestas, pérdidas y lágrimas.

Y, ¿quién forma a estos dirigentes? Aquí está el problema. ¡Formación de dirigentes! El mismo Estado y gobierno debe formar rectamente a sus futuros dirigentes. También la Iglesia tiene esta tarea y muy seria. La Iglesia no puede sólo dedicarse a los pobres. Si quiere conseguir algo eficiente y eficaz, deberá formar a estos líderes que le podrán ayudar a solucionar el problema del hambre, de la vivienda, de las escuelas, de los hospitales.

2. Desde el punto de vista educacional:

Aspirar a la excelencia en las escuelas y universidades. Pretender lo mejor. Así lograremos vidas ejemplares, coherentes, rotundas, llenas de sentido. Buscar siempre la verdad de todo: del mundo, de las cosas, del hombre, de lo divino. Implementar los programas de estudio, para que reciban una formación integral, completa, seria.

Una llamada seria a los maestros, profesores, directores de colegios, de las universidades. Tienen en sus manos el futuro del siglo XXI. ¿Qué quieren hacer con esos niños y jóvenes que pasan por sus aulas a recibir las herramientas con las que construirán la sociedad del próximo siglo, que ya está a un paso? ¿Queremos que el siglo XXI sea un siglo de paz, de fraternidad, de justicia, de valores? Comencemos por cambiar nuestras escuelas, elevarlas, llevar nuestras propuestas serias a la UNESCO

3. Desde el punto de vista familiar:

Acostumbrar a nuestros hijos a lo duro, a lo costoso. Que sepan que la vida es difícil, que hay que sacrificarse mucho. Que no todo es regalado. Darles motivaciones profundas, recias. Sentarse con ellos y “perder” un poco de tiempo para educarles, para charlar con ellos de lo que es verdaderamente la vida, el amor, la verdad, los valores humanos. Que en casa se respire un aire de armonía, de serenidad, de acogida, de simpatía mutua, de respeto, de sana alegría. Saber equilibrar los tiempos de trabajo y seriedad, con los de distensión y sana diversión.

Equilibrar ahorro y generosidad. Y ayudar a los hijos a que vean con sus propios ojos las necesidades del prójimo para que se lancen a hacer algo por ellos.

Los papás cultiven en sus hijos la actitud de generosidad, para que al ver las necesidades del mundo y de la Iglesia se lancen a hacer algo concreto, serio y eficaz. ¡Qué hermoso sería que saliera de cada familia algún hijo o alguna hija que quiera colaborar un año o dos en los apostolados de la Iglesia, a tiempo completo, aquí o en otras partes del mundo!

Dar buenos criterios a sus hijos para que se enfrenten a este mundo y sepan discernir el bien y el mal, el peligro y la tentación. Educarles para que no se contagien con los antivalores que saltan desde las pantallas del cine y de la televisión.

4. Desde el punto de vista eclesial:

La Iglesia tiene una tarea ardua y difícil. No puede bajar la bandera ante las propuestas facilistas, relativistas, materialistas, hedonistas. Debe predicar íntegro el mensaje de Cristo sin cortapisas, sin recortes, sin glosas comodistas y acolchonadas. Pero debe predicarlo, no con tonos apocalípticos, pesimistas, amenazantes, oscurantistas, sino con la alegría y el gozo de quien predica la Buena Nueva, el Mensaje que da verdadera liberación interior. Debe predicarlo con el corazón en ascuas y con la convicción y resonancia de quien lo vive y ha hecho la experiencia del gozo de Cristo. La Iglesia no debe dar respuestas facilistas, emocionales, espectaculares, teatrales como para “ganarse adeptos”. Debe dar el mensaje íntegro de Cristo con la humildad y sencillez, pero con la convicción y pasión de la verdad. La Iglesia en el siglo XXI tendrá una batalla muy recia, porque las sectas son muy fuertes. No se trata de hacer una cruzada contra las sectas; no. Sino más bien, apretar el paso en la transmisión del mensaje íntegro de Cristo, vacunando a la gente contra las sectas, ya sea desde las homilías, ejercicios, retiros, cursos, misiones.

Por eso, la Iglesia debe promover mucho los diversos apostolados, donde los laicos se inserten y trabajen a fondo, para solucionar esos problemas y desafíos. Y para esos apostolados echará mano la Iglesia de los medios más eficaces para la nueva evangelización: internet, televisión, radio, congresos, catequesis, centros de reflexión y estudio, misiones. Si en el siglo XXI la Iglesia no logra meterse a fondo en los medios de comunicación social, no será eficaz...irá a paso tortuga. Y para esto se necesita de la ayuda de los profesionales, de los líderes en los campos económico y social que apoyen esta iniciativa.

La Iglesia, sí, debe ser un recinto de paz, cariño, acogida fraternal, pero también de trabajo serio, organizado y eficaz. Nuestras Iglesias deben ofrecer todo este clima de respeto y optimismo, para que no tengan necesidad de marcharse a otros lugares. Pero también, la Iglesia lanzará a todos el compromiso serio, responsable de moverse, de hacer apostolado, de ser militantes.

Pero antes de lanzarlos al apostolado, la Iglesia debe formar a sus hombres, para que salgan a la batalla con las armas bien afiladas, con la coraza, el escudo, el yelmo bien ajustado. Hoy, más que nunca, los cristianos tienen que tener su fe bien asimilada, los principios morales bien definidos, porque se han levantado unas confusiones y una polvareda envolvente que pretende derribar la doctrina católica y crear en nosotros un hálito de superficialidad y ligereza, que dan mucho que pensar. Y para lograr esto, la Iglesia necesita de sacerdotes bien formados para que formen a los laicos. Y estos laicos bien formados formarán a otros. Y así la cadena hasta el infinito. Sin formación, podrá haber buena voluntad, pero no eficacia en llevar el mensaje de Cristo. Y este siglo XXI necesita ver que la Iglesia es eficaz, que que no se queda en las sacristías, que se lanza a través de sus laicos a las calles, al campo político, social, económico, industrial, médico, obrero, pedagógico.

La Iglesia prestará mucha atención a la familia, que es la más atacada hoy día desde todos los lados. Preparará muy bien a los jóvenes, a los novios. Promoverá apostolados destinados a fomentar las convivencias de matrimonios, jornadas de reflexión con los papás.

Autor: P. Antonio Rivero L. C.http://es.catholic.net/laicos/466/991/articulo.php?id=27509

APORTES PROTESTANTES A LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA

Manuel Ossa, Th.D.

http://sicsal.net/articulos/node/1018

Sumario

En este artículo, se destacan los aportes que han hecho determinados grupos protestantes en el último medio siglo a la teología latinoamericana llamada “de la liberación”: la aceptación de que la sociedad es secular, como oportunidad para la fe adulta; la crítica a la persuasión, bastante común entre las iglesias, de ser un nuevo “pueblo elegido”; una manera de comprender la justificación por la fe como tarea social y política y una recuperación de la esperanza como contra-poder capaz de comenzar a construir una realidad nueva.

Al mismo tiempo se sugiere que estos aportes no han sido adoptados aún por las instituciones eclesiásticas, aunque están presentes, como brasas de rescoldo, esperando el momento de arder.

Introducción

En este artículo se adopta un punto de vista limitado: el de quien pretende acercarse, desde el protestantismo, a la llamada “teología de la liberación”. Este punto de vista impone algunos límites, como el de referirse sólo a un cierto tipo de aportes: los que ponen a las iglesias en relación más inmediata con la sociedad civil.

Esta mirada es, pues, una selección que deja fuera otros aportes no menos importantes en el ámbito de la espiritualidad y de la vivencia afectiva de la fe cristiana en cultos y celebraciones, aportes que provienen sobre todo de las iglesias pentecostales,. El valor de esos aportes consiste en que toman en serio y le sacan mucho partido a los símbolos, pues los articulan y expresan no sólo verbal, sino corporal, auditiva, rítmica y melódicamente. Ahora bien, los símbolos, mucho más que las ideas, son los elementos comunicativos esenciales del lenguaje religioso. No pudiendo tratar en profundidad de estos otros aportes, valga lo dicho para destacar su importancia.

¿Qué aportes han hecho, pues, algunos grupos de teólogos protestantes a la teología latinoamericana llamada “de la liberación”?

1.- Partiendo de la crítica racional de la Ilustración, se acepta la sociedad secular como un hecho y un desafío.

Los misioneros protestantes y las iglesias evangélicas implantadas en la región a comienzos del siglo XX pertenecían a una de dos tendencias opuestas: o bien eran fundamentalistas por su interpretación literal de la Biblia, o bien eran moralistas en cuanto al supuesto de que lo decisivo para reorientar a los pueblos latinoamericanos era la conversión ética o moral de los individuos.

En oposición a estas dos tendencias, se constituyó a comienzos de los años 60 un grupo de

trabajo llamado “Iglesia y Sociedad en América Latina” (ISAL)[1] como rama de trabajo especializada del Consejo Mundial de Iglesias (CMI). Este grupo de trabajo definió el rumbo que debería tomar el protestantismo en América Latina como un retorno a las fuentes bíblicas. Pero era un retorno crítico. Para ISAL, la misión de evangelizar no significaba “tanto ‘ganar’ personas para la Iglesia, cuanto crear una situación humana en la que el hombre [pudiera] responder afirmativamente al llamado de la gracia realizado por Dios en Jesucristo”[2].

Así se daba un paso inédito dentro del protestantismo latinoamericano: el de afirmar que lo esencial no está en preocuparse cómo la iglesia pueda crecer como cuerpo, sino en trabajar por volver humanas las condiciones de vida de todos en la sociedad. Esto significaba respetar la autonomía de un mundo secularizado y aceptar su desafío que era, en palabras de Bonhoeffer, “vivir una ‘santidad mundana’ a través de un cristianismo no religioso”[3].

2. Desde la experiencia compartida de los “oprimidos” se critica la conciencia eclesiástica de ser “pueblo elegido”.

En los años 70 se funda el DEI en San José de Costa Rica como organismo ecuménico de reflexión socio-religiosa y política. Los protestantes asumen la relectura bíblica, interpretando la Escritura como de nuevo, y esta vez a partir de la experiencia de los empobrecidos.

En 1979 Elsa Támez, colaboradora del DEI, destaca en su obra La Biblia de los Oprimidos[4] que la categoría de “opresión” designa el centro o “meollo del contexto histórico donde se desenvuelve” el mensaje bíblico y que “sólo a partir de este centro podemos comprender los significados de fe, gracia, amor, paz, pecado y salvación”. Es decir, los temas básicos del cristianismo.

En este su primer trabajo académico, Támez discierne ciertas estructuras constantes en las formas como se lleva a cabo la opresión, sus motivaciones, sus efectos en las personas y las configuraciones sociales que de ella se derivan. El enjuiciamiento ético que realizan los autores bíblicos en nombre de su Dios Yahvé va hasta destruir o poner radicalmente en tela de juicio afirmaciones o creencias tan establecidas, como la de que Israel sea pueblo de Dios o su heredad. En vez de ello, Israel es pueblo de Dios sólo porque y cuando está oprimido; pero deja de ser pueblo de Dios apenas se convierte en un opresor, pues entonces Dios llama a otro pueblo para que le impida seguir siéndolo. Hay más: si Dios quiere liberar a Israel de la opresión no es para darle un estatuto superior o dominador con respecto a otros pueblos, sino para hacer que todos los pueblos vivan comunicándose como iguales: “Aquel día habrá una calzada de Egipto a Asiria … y los egipcios con los asirios servirán a Yahvé. … Bendito mi pueblo Egipto, y Asiria, obra de mis manos, e Israel, mi heredad (Is. 19,23-25).

De esta comprobación, deberían seguirse consecuencias para la institución eclesial. Volveremos sobre este punto en la conclusión.

3.- Desde el sufrimiento de los “excluidos”, se reconoce a la “justificación” como un llamado a construir una sociedad “inclusiva”

La reflexión de Elsa Támez se ha seguido desarrollando en obras posteriores suyas, como su muy notable contribución a la doctrina luterana de la “justificación”[5]. En esta obra, el punto de vista se amplía: la clave bíblica no es ya la categoría de “oprimidos”, sino la más amplia de “excluidos”, la cual, a su juicio, trasciende la opresión económica, aunque la implica[6].

En la reinterpretación que Támez hace de las epístolas de Pablo a los Romanos y a los Gálatas, la obra de Dios realizada en Jesucristo – es decir, la “justificación” - ha consistido en incluir a los excluídos, terminando así con un mundo en que domina el “pecado”, al cual se lo define como la “injusticia” de la exclusión. En sus palabras, la justificación consiste en que, “para Pablo, Dios ha de intervenir en la historia anunciando la buena nueva de la transformación de los seres

humanos en hermanos-hermanas y sujetos que hacen justicia gracias a la fe de Jesucristo y a la fe en Aquel que resucita a los muertos”[7].

El anuncio de la justificación por la fe de Jesús en el Dios de la vida es un anuncio de la trasformación que Dios mismo opera en los seres humanos para que nos dejemos de exclusiones. Por ello, es también un llamado a quienes acogen este anuncio para que sigan recibiendo esa acción de Dios y la prolonguen hacia el mundo alrededor suyo. La comunidad de los creyentes se transforma así en la comunidad que hace justicia incluyendo a los excluidos y sólo tiene razón de ser – es decir “justifica su existencia” - en la medida en que es portavoz de esta inclusión universal.

4. Desde la crítica a los poderes de la exclusión – dictaduras políticas, imperialismos económicos, totalitarismos de mercado -, se recobra la esperanza como un contra-poder que afirma como posible y comienza ya a construir una realidad nueva. Lo “utópico” se posiciona así, no como un sueño irreal, sino como lo que “debe tener lugar”

En relación con las investigaciones anteriores, y por cierto vinculándose con los estudios bíblicos desarrollados en Europa y los Estados Unidos, diversos grupos de pastores y teólogos han continuado la re-lectura de la Escritura desde las situaciones latinoamericanas y tercermundistas[8].

Con ocasión de la celebración de los 500 años de la conquista por los europeos de esta región actualmente llamada América Latina, pero antes “Abya Yala” por los indígenas mesoamericanos, el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) tuvo la feliz iniciativa de invitar a un grupo de jóvenes teólogos y pastores a trabajar temas bíblicos.[9] En estos apuntes encuentran un eco, se puede decir reforzado, varias re-lecturas bíblicas. Éstas recurren a datos ya establecidos de las ciencias históricas[10], pero lo hacen desde la perspectiva de situaciones latinoamericanas.

a) contra la y las “conquistas” (colonizadoras o imperiales)

Así por ejemplo, vuelven a leer relatos tan belicosos como los de la “conquista” de la tierra de Canaán, en los libros de Josué y Jueces, para mostrar que el Dios de Israel está “contra toda conquista” y más bien por el entendimiento y la integración de los pueblos. Esta conclusión les permite criticar la “conquista” ibérica de Abya-Yala o Indoamérica.

Los autores apoyan esta tesis en que los redactores de los textos en cuestión utilizaron las imágenes bélicas de una “conquista”, que, de acuerdo a las investigaciones modernas, carece de base histórica[11], sólo como símbolos o figuras literarias que dieran esperanza a los exiliados, para ayudarles así a superar la situación de depresión o angustia en que se encontraban en la Babilonia del siglo VI, situación en la que hallan semejanza con la del pueblo empobrecidos de América Latina[12].

b) contra el poder dictatorial e imperialista

Las experiencias latinoamericanas de opresión bajo las dictaduras, han llevado a investigar más profundamente el sentido de la crítica profética al poder de los reyes en el Antiguo Testamento, y las experiencias de desesperanza, decaimiento y fracaso de los pueblos empobrecidos han vuelto a despertar el interés por experiencias semejantes hechas por el pueblo de Israel en situación de ocupación imperial extranjera, o de exilio, como también por las primeras comunidades cristianas bajo el imperio romano[13]. No se busca con ello ninguna orientación práctica para la acción política, -pues la diferencia de situaciones históricas deslegitimaría de antemano cualquier tipo de transposición -, sino más bien reencontrar la profundidad de experiencia humana que les permitió a las comunidades israelitas y cristianas esperar contra toda esperanza y fundamentar su resistencia a los poderes alienantes.

c) La esperanza como configuración activa de una utopía.

Al interpretar desde la situación latinoamericana el cambio cultural que trajo el protestantismo a la relación entre individuo y sociedad, Rubem Alves completa y confiere realismo a la idea de esperanza[14].

El principio protestante de la libertad del individuo frente a las estructuras de autoridad no debe ser pensado en términos dualistas, como lo ha hecho el fundamentalismo, sea oponiendo la salvación del individuo a la condenación del mundo, sea proponiendo la conversión de los individuos como la solución para la renovación social – mediante una suerte de sumatoria de individuos convertidos de la que saldría automáticamente la sociedad nueva.

La oposición del individuo a la estructura debe ser entendida más bien en términos dialécticos: el individuo libre se opone a la estructura opresora en cuanto que penetra en ella – mediante la política y la lucha – para transformarla.

En este mismo sentido entiende Alves al protestantismo como “utopía”: el protestante dice que la sociedad que él busca – el reino de Dios - “no tiene lugar” (“u-topía” significa “no-lugar”) en las estructuras socioeconómicas y políticas opresoras o excluyentes. Pero negar estas estructuras no es para evadirse de ellas, sino para ponerse a buscar y realizar en la misma sociedad otras formas de convivencia que puedan “tener lugar” un día. El término de la “utopía” no es la negación, sino la posición y configuración de un nuevo lugar.

Resumen crítico

Como se lo ha visto, son varios los aportes protestantes que han contribuido a producir un vuelco en la teología latinoamericana y la interpretación de la Biblia. Tal vez por no estar sometida a un magisterio doctrinal como el de la Iglesia Católica, la teología protestante se ha movido a veces con alguna mayor libertad de espíritu. Sin embargo, se advierte una tensión y hasta un hiato entre la propuesta de los teólogos y la aceptación por parte de las iglesias.

La propuesta de secularización lanzada ya desde los años 60 por Julio de Santa Ana no ha logrado implementarse en la vida institucional de las iglesias protestantes.

La crítica de la categoría teológica de “elección” con respecto al pueblo de Israel, y por consecuencia también respecto a la iglesia, debía terminar, como lo hemos visto, con el carácter exclusivo con que la iglesia cristiana se ha sentido “elegida” y comenzaba a desbancar, por tanto, a sus miembros del zócalo de privilegio en que creían encontrarse como “escogidos”. Terminado este privilegio, los miembros de la iglesia deberían haberse puesto de preferencia al servicio de tareas puramente seculares, respondiendo con medios, métodos y objetivos también seculares a las urgencias sociales, económicas y políticas del momento. No ha sido así. La institución eclesiástica ha demostrado tener una inercia secular demasiado pesada como para relativizarse hasta ese punto. Sus tareas y proyectos en el plano de la educación, de la asistencia social e incluso de la política ha apuntado más bien a objetivos internos, como la supervivencia o el acrecentamiento institucional, que al compromiso por humanizar el mundo de los oprimidos y excluidos.

En este mismo sentido cabe preguntarse si los seguidores de Jesús hemos tomado en serio que nuestra corporatividad como “cuerpo de Cristo” sólo tiene razón de ser en cuanto que realiza en sí misma la inclusión universal de todas las diferencias y los diferentes y procura extender esta inclusión a la sociedad civil por la denuncia de todas las barreras de intolerancia y segregación y por un compromiso político activo por su abolición._____________________Bibliografía citada

Alves, Rubem, (1982), Dogmatismo e Tolerancia, Saô Paulo, Ed. Paulinas, cap. 9, “Há algum futuro para o protestantismo en América Latina?”

Consejo Latinoamericano de Iglesias (1992), Martirio y Esperanza – Reflexiones bíblicas sobre los 500 años, Quito, Ecuador.

De Wit, Hans, (1988), He visto la humillación de mi pueblo – Relectura del Génesis desde América Latina, Santiago de Chile, Ed. Amerinda.

De Wit, Hans, (1990), El libro de Daniel – Una relectura desde América Latina, Santiago de Chile, Ed. Rehue.

De Wit, Hans, (2002), En la dispersión el texto es patria – Introducción a la hermenéutica clásica moderna y posmoderna, San José de Costa Rica, Universidad Bíblica Latinoamericana.

Käsemann, Ernst, (1978), “La justicia de Dios en San Pablo”, en Ensayos Exegéticos, Salamanca, Ed. Sígueme.

Noth, Martin, (198610, 19501ª ed)., Geschichte Israels, Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht.

Santa Ana, Julio de, (1970), , Protestantismo, Cultura y Sociedad – Problemas y perspectivas de la fe evangélica en América Latina, Buenos Aires, Ed. La Aurora.

Támez, Elsa, (1979), La Biblia de los Oprimidos – la opresión en la teología bíblica, San José de Costa Rica, Ed. Dei.

Támez, Elsa, (1990), Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos, San José de Costa Rica, Editorial Dei.

Támez, Elsa, (1993), artículo “Justificación”, en Conceptos Fundamentales del Cristianismo, p. 665-675, Ed. Trotta.

Villegas, Beltrán, (1987), “Una visión de la gracia: la justificación en Romanos”, Santiago de Chile, Teología y Vida, 28, p. 277-305.

[1] Inspirados en Richard Shaull, teólogo estadounidense, y en teólogos europeos como Dietrich Bonhoeffer y Paul Tillich, participaron de una u otra manera en este grupo de trabajo, entre otros, el teólogo uruguayo Julio de Santa Ana, el teólogo, literato y psicoanalista Rubem Alves de Brasil y el Profesor y Pastor José Míguez Bonino, quien lo hizo tanto desde su cátedra en el Instituto Evangélico de Teología, ISEDET, de Buenos Aires, como en sus diversas actividades ecuménicas, en un esfuerzo por acercar el pensamiento y la acción de las iglesias evangélicas al agitado mundo de las decisiones políticas. ISAL inicia en 1971 desde Montevideo la publicación de una serie de documentos propios, coordinados por un consejo de redacción en el que está también el Prof. José Míguez Bonino, además de teólogos católicos como Hugo Assmann. ISAL fue uno de los promotores y participantes del Primer Congreso Latinoamericano de “Cristianos por el Socialismo”, tenido en Santiago en abril de 1972

[2] Santa Ana, 1970: 13.

[3] Santa Ana, 1970: 29. Con esta descripción, Julio de Santa Ana concuerda con la postura que el teólogo protestante alemán Dietrich Bonhoeffer pedía del cristiano en un mundo secularizado. Santa Ana dedica el cap. III de la obra citada a analizar el aporte de Bonhoeffer, de quien dice que “da la pauta del ejercicio de la piedad protestante en nuestro tiempo … “ (o.c., p. 15).

[4] Támez, 1979:12

[5] Támez, 1990 y 1993

[6] Támez, 1990, cap. III, 137 y 142

[7] Con esta reinterpretación, la teología latinoamericana desde los excluidos completa la obra comenzada por exegetas anteriores, como Käsemann, que ya habían desarrollado las dimensiones sociales y políticas de una “justificación” que Lutero había percibido casi exclusivamente en términos individuales. Ver Käsemann, 1978, publicado por primera vez en 1961 en la revista Zeitschrift für Theologie und Kirche. Cf. p. 277. Beltrán Villegas, en su artículo (1987), profundiza la investigación exegética sobre el punto y verifica, con aportaciones originales, la línea de investigación iniciada por Käsemann en Alemania y Stanislas Lyonnet en Francia.

[8] Entre éstos cabe destacar la labor del profesor holandés Hans de Wit como formador de pastores en la Comunidad Teológica de Santiago e intérprete de la Biblia en estrecho contacto con la “humillación del pueblo”. (Cf. de Wit, 1988). Para tener una visión panorámica y a la vez crítica de algunas de estas líneas de trabajo, ver la obra de Hans de Wit, (2002), capítulo 3, nº 7 “Hermenéutica latinoamericana”. Sin embargo, por detenerse en algunos aspectos criticables de esta hermenéutica, el autor no considera o no llega a valorar debidamente ciertas líneas de trabajo. Por ejemplo, no menciona a Elsa Támez en el párrafo sobre la teología latinoamericana. Por eso no considera las dos obras que aquí se están mencionando. De Elsa Támez nombra sólo las obras que escribió después de 1996, es decir, las que se refieren a la teologia feminista – a la que de Wit dedica el nº 8 del mismo capítulo.

[9] Lo hicieron en una intensa jornada de estudios, en septiembre de 1991, en el Seminario Bíblico Latinoamericano. El resultado de sus reflexiones quedó apuntado en la obra recopilada por el Consejo Latinoamericano de Iglesias (1992).

[10] Ver la obra clásica de Martin Noth (1986) Introducción, § 3, p. 29.

[11] Quienes llegaron a Canaán fueron unos cuantos grupos de nómades que se sedentarizaron en lugares poco poblados. Se llamaban “hebreos” o “habiru” nombre que no designaba tanto a un pueblo o una raza, cuanto más bien a “una posición jurídico social determinada … de gente con menos derechos y con pocos medios económicos que prestan servicios donde y como se los necesite”. Estos “habiru”, más que conquistar un territorio, lo que hicieron fue integrarse con las poblaciones autóctonas de Canaán, dándoles una vinculación territorial y religiosa, a la que se la designa hoy como anfictionía. Ver Martin Noth, o.c., (1986), Parte I, cap. I y III.

[12] Esta forma de relectura bíblica a partir de las intuiciones prestadas por situaciones latinoamericanas se ha proseguido y profundizado en diversos ensayos o estudios que procuran buscar algunos elementos de correlación o comparación de las situaciones históricas contemporáneas en Latinoamérica con las situaciones históricas en que se originaron los textos bíblicos. Corresponde al método propuesto por Carlos Mesters, teólogo católico, uno de los fundadores del Centro de Estudos Bíblicos (CEBI) en Brasil desde su fundación en 1979, quien habla del “triángulo hermenéutico”, donde se parte del análisis de la realidad (personal, comunitaria y social), para ir a la Biblia, e iluminar desde allí la vida comunitaria. Otros Centros Ecuménicos, como el CEDEBI de Colombia y el CEDM de Chile van también en esta línea de interpretación llamada “lectura popular de la Biblia”. Este esfuerzo se muestra, entre otras, en la iniciativa ecuménica de la publicación de la Revista de interpretación bíblica latinoamericana (RIBLA), cuyo primer número vio la luz en 1989. Entre los temas tratados en esta revista están los siguientes: lectura popular de la Biblia en América Latina (nº1); Violencia, poder y opresión (nº 2); la opción por los pobres como criterio de interpretación (3); Vida cotidiana: resistencia y esperanza (nº 14); Solidaridad y redención (nº 18). En esta revista, aparecen como autores frecuentes, junto con las protestantes Milton Schwantes, Jorge Pixley, Elsa Támez, Hans de Wit, Dagoberto Ramírez, Néstor Míguez, los católicos Gustavo Gutiérrez, Pablo Richard, Franz

Hinkelammert, Severino Croatto, José Comblin, Carlos Mesters.

[13] Ver en este sentido varias obras de Hans de Wit, (de Wit,1988) como la ya citada relectura de los seis primeros capítulos del Génesis, y (de Wit,1990).

[14] Alves, 1970Créditos imágen: http://www.puelche.org/wp-content/uploads/2008/10/minomuralsaofelix.jpg

Pensamiento sin Iglesia: El triunfo del protestantismo en la cultura europea

José Antonio Santiago [*]

http://www.filosofia.net/materiales/articulos/a_29.html

Resumen: En este artículo se pretende diagnosticar la llamada por Husserl «crisis de la humanidad europea» a partir de la actual preponderancia en Europa de la Weltanschauung protestante, es decir, de la libertad de conciencia, convirtiendo el intento de construcción de una filosofía objetiva en sentido fuerte, en un asunto del pensar subjetivo débil y homogeneizado a través de consignas como el laicismo y la tolerancia.

Palabras clave: Protestantismo, objetivismo, conciencia, pensar, saber, laicismo, tolerancia.

Abstract: The aim of this article is to show the relationship between the intelectual european crisis and the widespread influence of protestantism in democratic european realm.

Keywords: Protestantisim, objectivity, self-conscience, think, know, laicism, tolerance.

[Nota. El título de este escrito pretende constituir un homenaje al pensamiento del recientemente fallecido filósofo polaco Leszek Kołakowski, uno de cuyos más importantes trabajos lleva por título Cristianos sin Iglesia, el cual constituye una esencial fuente de inspiración de este artículo. Valga pues, este pequeño reconocimiento.]

1935. Durante los primeros días de mayo en Viena, Husserl pronunciaba su célebre conferencia sobre la filosofía y la crisis cultural de Europa. Casi exactamente tres años después, en abril de 1938, se consumaba la Anscluss de toda Austria al régimen nazi como la Ostmark, la marca del Este, del Reich.

La preocupación de Husserl, cuyas palabras de judío ya no podían ser oídas en la Alemania de aquel entonces, se debía a expansión por Europa de una racionalidad ultraobjetivista y unidireccional que no podía tratar los asuntos del espíritu. Se trata, según Husserl, del advenimiento de un triunfo que caracteriza para él la filosofía de toda la Edad Moderna a partir del Renacimiento, y que se había convertido en el único racionalismo verdadero y universal. Desde estos presupuestos, Husserl describía «todos los discursos en boga sobre el espíritu colectivo, la voluntad del pueblo, los fines ideales políticos de las naciones, etc.»[1] como una transferencia ilegítima y mitológica desde una racionalidad cientifista y dominadora hacia esferas propias del ámbito personal del individuo, imposibles de ser tratadas racionalmente del mismo modo.

Para Husserl, en esa Europa positivista de principios de siglo, todo aquello que no consignaba la exterioridad natural y científica no pertenecía al ámbito de la razón. Según este análisis, el ámbito de la interioridad humana cae en el polo del irracionalismo, igualmente peligroso para Husserl. Europa, en este sentido, había perdido la fe en la razón. «El peligro más grande que

amenaza a Europa es el cansancio»- diagnostica Husserl ante los miembros de la Asociación de Cultura de Viena.[2] El único modo, según Husserl, de solucionar tamaña crisis es restaurar lo que él denomina «heroísmo en la razón», es decir, resucitar de nuevo el ideal de Europa como cultura filosófica, aquel que un día naciera en Grecia y que fuera recuperado por la Modernidad con la intención de llevar a la humanidad a su verdadera plenitud, pero que acabó fruto de un concepto estrecho de racionalidad que pocos años después de 1935 conllevaría tan terribles consecuencias.

De este modo, el nazismo constituiría la expresión más acaba de la Modernidad de la que Husserl habla. Y sin embargo, desde nuestra perspectiva histórica, y después de dos Guerras Mundiales, tal vez exista otra línea histórico-noética de la Modernidad distinta de la que Husserl sitúa, y que hoy día sirva de genealogía a la crisis intelectual que tras 75 años domina el panorama de una Europa en fase crítica de construcción. Se trata del origen y expansión del luteranismo, así como sus decisivas consecuencias para el viejo continente: la teoría de los dos reinos, la salvación por la fe interior, el voluntarismo y la obediencia a la escritura, al trabajo y al gobierno civil.

Desde esta nueva línea histórica, sería entonces el proceso de secularización que a partir de mediados del s. XVI convierte el católico Reino de la Gracia desde el Espíritu Santo y la Iglesia de Roma hasta el la Gracia insuflada dentro del fuero interno de cada hombre, lo que verdaderamente caracterizaría hoy día a la cultura europea y la crisis de la filosofía.

No es baladí, a este respecto, la crítica luterana a la iglesia romana tanto como a la razón- esa gran prostituta para Lutero- del cartesianismo. Con la Reforma, termina por gestarse la profunda e irreductible dicotomía entre dos Reinos: el de la Gracia y el de la Naturaleza. En este sentido, el deus absconditus y voluntarista de la Reforma solo podía parangonarse con la fe subjetiva del interior del individuo, mientras que la razón constituiría una determinación de la fe desde el exterior, en virtud de una manera de pensar que no derivaba de ella: de este modo, el objetivismo, así como las obras pías, es rechazado tanto por su frialdad como por su férrea inserción en la estructura de un sistema filosófico.

Dos consecuencias fundamentales parecen derivarse de la teoría reformista de los dos Reinos, paradójicas, a su vez, en sí mismas: por un lado, la estricta predestinación por la que las creaturas humanas se encuentran condenadas o salvadas de antemano por la Voluntad divina se ve contrarrestrada, como se ha dicho, por la libertad interior de la voluntad. De este modo, el determinismo causal del reino del Mundo veía su contrapartida en el libre arbitrio de la voluntad a creer o no creer, sin ninguna contricción exterior. Sola fide, sola scriptura. Así lo señala Lutero: Ergo sola gratia iustificat[3] cum sola fides iustificet.[4]

Por otro lado, la libertad de conciencia luterana, en tanto rechaza toda jerarquía eclesiástica y toda autoridad en cuestiones de fe, consigna, como es bien conocido, una única vía aceptada para llegar a Dios: su Palabra en la Biblia y el libre examen de la misma por parte del creyente. Nuestra tesis es que uno de los fundamentos de la vanguardia democrática europea, que no es otro que la libertad de conciencia, bebería de esta prístina fuente hermeneútica.

Sin embargo, y aquí comienzan a surgir los problemas con respecto a la vertiente católica, esta luterana relación directa con el texto bíblico no podrá llevarse nunca a cabo totalmente ya que, en un primer lugar, para poder ejercer tan libérrima tarea, se tendrá que luchar contra el analfabetismo. En segundo lugar, estos predicadores evangélicos, educados en cosas sagradas, y dejando de lado, en la práctica, el libre examen, habrán de establecer, como así indicó el propio Lutero escandalizado por las consecuencia una vez plantada la semilla de la sola fide, regímenes de policía y de control social represivos. Es de sobra conocida la tesis luterana sobre la férrea obediencia del creyente al gobierno civil (así como sus incendiarias soflamas a favor de pogroms a los judíos), dada como consecuencia del anarquismo que reinó tras la ingente proliferación de Iglesias con cada libre interpretación bíblica. Otro problema será la relación

moral que el creyente, y ya no practicante, pudiera tener sobre el bien y el mal, lo cual conduce a un insalvable relativismo moral. De este modo, la libertad de elección o de acción se ve contrarrestada en la mayoría de los movimientos reformistas por una gran sujeción divina o política.

Dos siglos y medio después, Kant formula en su célebre distinción entre el wissen y el denken, el conocer y el pensar. El primero se vincula en Kant a la razón pura teórica, es decir, el reino de la causalidad natural. El segundo, desprendido de las ataduras científicas, es propio de la voluntad autónoma y libre que se da a sí misma las propias normas. De este modo, Kant- considerado en gran medida uno de los padres intelectuales de nuestra Europa- no solo actuó en paralelo con el pietismo reformador en el que se había educado, sino que incluso le otorgó acta filosófica oficial, dejando a la filosofía europea a expensas del dualismo entre el Reino de la Libertad (del sujeto práctico) y el Reino de la Causalidad (del sujeto teórico).

Pero paralela a esa distinción existe otra: la que Kant realiza entre el orden público y el orden privado de la razón. A la hora de anclar la «fe» luterana exclusivamente en la razón práctica, negando asimismo el acceso a otro ámbito de la realidad que permanece como un asunto postulado en el deber ser, la célebre inversión copernicana de Kant completa lo que de otro modo el filosóficamente poco dotado talento de Lutero jamás supo completar.

La Ilustración recoge este dualismo entre lo exterior o causalidad natural y lo interior o libre albedrío. De este modo, el voluntarismo divino queda introyectado y secularizado en la conciencia irreductible y libérrima del sujeto individual. La tolerancia y el laicismo se convierten en dos proclamas paralelas a la libertad, la igualdad y la fraternidad. Dios y su religión quedan relegados al orden privado, y como tales, ámbitos propios de la libertad de conciencia del individuo, la cual debe ser, a todas luces, respetada.

Por ello mismo, en su conferencia, el propio Husserl, convertido tempranamente al protestantismo (al parecer, muy probablemente por la necesidad de trabajar en el funcionariado prusiano de su época), parece mostrarse asimismo víctima del dualismo de los dos reinos al presentar en su conferencia la solución de la crisis intelectual europea como una nueva confianza en la razón, más allá del puro y unilateral objetivismo de lo exterior. A ello, según Husserl, habrá de confrontarse un «vínculo interior absoluto» (innere Bindung), que está exento de cualquier demostración pública. «El que medita- señala Husserl en otro lugar- se mantiene sólo a sí mismo, en cuanto ego puro de sus cogitaciones, como siendo absolutamente indubitable, como insuprimible aún cuando no existiera el mundo».[5]

El hecho es que podemos decir que hoy día la Europa del gran desarrollo tecnológico parece haber sido víctima de una nueva oleada reformadora de convictos creyentes sin Iglesia alguna, del mismo modo a como sucedía en la Europa del siglo XVI al albur de la imprenta. Y sin embargo, decimos, tal vez en esta interiorización de la libertad opinativa o fiduiciaria se encontraría hoy la crisis intelectual de Europa que Husserl diagnosticó para su tiempo, pero que ya Platón, mucho antes, vislumbraba en la democracia de la polis ateniense ante aquellos que se entusiasmaban de la palabra escrita porque «cuando vean que pueden aprender muchas cosas sin maestros, se tendrán ya por sabios, y no serán más que ignorantes, en su mayor parte, y falsos sabios insoportables en el comercio de la vida».[6]

De este modo se refiere Platón a los sofistas, precursores, con sus cercanías y lejanías, de los dos reinos protestantes: physis y nomos. Instauradores, también, del mundo de la opinión como algo de suyo valioso, individual e intransferible. Negadores, por ello mismo, para Platón de una filosofía auténticamente racional que bajo sus proclamas estaba cayendo en una misma crisis democrática, desde una Atenas que había sido seriamente mermada por las guerras médicas y del Peloponeso. No en vano Emile Bréhier[7] señala cómo en la Grecia de aquel entonces, el filósofo se definía sobre todo por su relación y sus diferencias con el orador, el sofista y el político. Todos ellos procuradores de la libertad como fundamento de los sujetos, y por ende, de

la polis.

También la Europa de hoy día, como veíamos en Kant, habla de la libertad como la ley que gobierna el mundo del espíritu. El voluntarismo del poder divino que ensalzó el protestantismo se centra ahora, como hemos dicho, tras el giro copernicano, en el ser humano, cuya libertad formal es salvaguardada por encima de todo. Pero, como diría Nietzsche, «hay que saber qué se quiere y que se quiere»[8] y como el propio Platón diagnosticara, «de la más desenfrenada libertad surge la mayor y más salvaje esclavitud».[9]

El mecanismo de neutralización de un saber objetivo y dialógico que se realiza, como decíamos, desde la Reforma luterana, pasando por la Ilustración y el idealismo alemán hasta llegar a la Europa de nuestros días se establece, sobre todo, a través de la estricta e ideológica separación administrativa entre lo privado (idion) y lo público (koinon) característica del laicismo contemporáneo en todas sus facetas sociales, culturales o educativas. Cabe decir que el término «laico», tan apreciado en las democracias europeas, proviene del término griego laikos que, todo sea dicho, no existía en la época clásica, sino que proviene del helenismo cristianizado y que posee connotaciones no muy benignas para aquellos a los que se aplicaba. En efecto, el laikos venía a ser aquel sujeto de la comunidad (ecclesía) que, siendo más bien lego o incapaz para las funciones intelectuales, se dedicaba más bien a labores de intendencia, (hoy diríamos «públicas»).

Así pues, el laicismo contemporáneo considera toda construcción de un pensamiento objetivo como un intento de adoctrinamiento de las conciencias libremente isegóricas. En este radical «respeto» malentendido como democrático podría situarse, si existiera, la «crisis intelectual en la humanidad europea» de la que Husserl hablara hace ya setenta y cuatro años. No en vano Jaime Balmes sostenía que el protestantismo contenía el principio mismo de su disolución inteligible.

Y es que existe en nuestra época un rechazo casi visceral a todo objetivismo. Se considera que cada uno tiene su verdad, sus opiniones y sus creencias, que nada está por encima de ellas y es un «pecado» actuar en contra de la conciencia propia. Nolis foras ire -dice Agustín, un antecedente para muchos del luteranismo-[10] in te redi, in interiore homine habitat veritas (“No vayas fuera de ti; dentro de ti, en el interior del hombre, habita la verdad»).

De este modo, la libertad formal de emitir opiniones se encuentra legitimada con independencia de la materia de la opinión misma, siempre y cuando se haga desde la conciencia subjetiva. Todos somos «pensadores» de antemano. Lo que menos parece importar es qué y cómo construir ese pensamiento. No en vano la moderna psicología introspectiva (disciplina instituida por el escolástico protestante Rudolf Göckel hacia 1590) sea una de las más recurrentes disciplinas en los países capitalistas desarrollados, así como uno de sus instrumentos más potentes para controlar a los sujetos. Estas psicologías introspectivas resultan salvíficas para los individuos de las sociedades masificadas solo por cuanto que, al modo protestante, ninguna culpa o pecado pueden restituir a través de las obras exteriores, sino a través de la «iluminación de la conciencia». En este sentido, es innegable la importancia que adquiere la conciencia individual, y que conecta como hemos dicho, el luteranismo con Kant y con el idealismo alemán, sea una de las causas de la tendencia psicologista que llega a la actualidad y abarca hoy día el espectro de las ideas, incluidas las más mundanas en Europa. Nada podría, a este respecto, sonar más actual que la célebre confesión de Lutero ante Carlos V en la Dieta de Worms que reproduce Heiko Oberman en su biografía del monje agustino: «Mi conciencia está presa en la palabra de Dios, por tanto, ni quiero ni puedo retractarme, pues obrar contra la conciencia no es seguro ni saludable. No puedo hacer otra cosa. Esa es mi postura. Que Dios me ayude. Amén.»[11]

De este modo, podemos observar como todo intento de justificación objetiva queda homogeneizado en la primera y más importante libertad del pensar. La tolerancia y el laicismo de las opiniones, llevados hasta sus últimas consecuencias, neutralizan formalmente el intento material y comunitario de toda construcción filosófica.

Por ello, si Husserl estimaba la crisis europea en el peligro de una razón ultraobjetivadora, la crisis posterior, después de dos guerras mundiales, las luchas contra ciertos fanatismos islámicos y una crisis del capitalismo financiero se situaría, invirtiendo los mismos términos dualistas y metafísicos de Husserl, en lo contrario, a saber, en un empacho de «interioridad» y voluntarismo del pensar protestante que precisaría una vuelta al intelectualismo y la «exterioridad» de las obras objetivas católicas.

Así pues, y si el judío-protestante Husserl hablaba, como veíamos, de un cansancio en la Europa del s. XX, sin embargo, curiosamente también el católico diocesano Jaime Balmes lo haría, un siglo antes, en 1858 desde su comparación del protestantismo y el catolicismo en Europa, en otros términos muy parecidos a los de Husserl, pero más acordes también, tal vez, a los de nuestro tiempo. Oigámosle ahora que estamos concluyendo:

La multitud de religiones, la incredulidad, el indiferentismo, la suavidad de costumbres, el cansancio dejado por las guerras, la organización industrial y mercantil que han ido adquiriendo las sociedades, la mayor comunicación de las personas por medio de los viajes, y la de las ideas por la prensa, he aquí las causas que han producido en Europa esa tolerancia universal que lo ha ido invadiendo todo, estableciéndose de hecho donde no ha podido establecerse de derecho.[12]

[*] José Antonio Santiago es Doctor en filosofía por la UCM y Jefe Departamental IES Loustau-Valverde - Cáceres

Notas

[1] Husserl, E. «La filosofía en la crisis de la humanidad europea». En Invitación a la fenomenología. Traducción de A. Zirión, P. Baader, E. Tabernig. Barcelona: Paidós, 1992, p. 101.

[2] Op. cít. p. 103.

[3] WA 56, 225, 19.

[4] WA 1, 324, 15.

[5] Husserl, E. Meditaciones cartesianas. Traducción de Mario Presas. Madrid: Tecnos, 1986, p. 6. (La cursiva es nuestra).

[6][6] Fedro, 341. En Platón. Diálogos III. Traducción de C. García Gual y Emilio Lledó. Madrid: Gredos, 1997, p. 73.

[7] Bréhier, E. Historia de la filosofía, I. Traducción de Juan Antonio Pérez Millán y Mª Dolores Morán. Madrid: Tecnos, 1988, p. 128.

[8] Nietzsche, F. El crepusculo de los ídolos. Traducción de Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza, 2001, p. 41.

[9] República, 564a. En Platón. Diálogos IV. Traducción de C. Eggers Lan. Madrid: Gredos. 1998,

p. 286.

[10] Vid. Aranguren, J. L. El catolicismo y el protestantismo como modos de existencia. Madrid: Alianza, 1980, p. 27 et. alt.

[11] Oberman, H. Lutero. Un hombre entre Dios y el Diablo, Madrid. Alianza, 1992, p. 248.

[12] Balmes, Jaime. El Catolicismo comparado con el protestantismo. Barcelona: Librería del diario de Barcelona, 1858, p 166.

El gran paradigma de sí las ideas y ética protestante influyen en el desarrollo económico modernoPor: Brayan Villaverde Jahuira

http://www.monografias.com/trabajos93/etica-protestante-desarrollo-economico-moderno/etica-protestante-desarrollo-economico-moderno.shtml

ResumenEn la actualidad se documentó una gran predisposición o tendencia a asimilarlos las virtudes que profesa la ética protestante como una forma para desarrollar el capitalismo en un marco de valoresEse es el motivo por el cual yo recuro al la obra de Maximiliano Weber la ética protestante y el espíritu del capitalismo que expone ampliamente sobre este tema y como material de apoyo las bases dogmaticas del calvinismo y luteranismo que es de estos autores donde extrae sus principales fundamentos, este brillante filósofo plantea:Primero que existe una interacción entre la ética puritana y el desarrollo del capitalismo que guardan una relacionados de que la este tipo de ética hace aflorar las virtudes se podría decir que de manera obligada debido a su estricta forma de controlar el comportamiento de sus partidarios lo que permitiría una evolución más rápida y fuete de este sistema económicoSegundo hay unas diferencias innegables entre la formación ética de los católicos y los protestantes, los primeros no profesan todo lo que predican debido a un pésimo control que se debe a la gran cantidad de feligreses que concurren a esta religión; por el contrario los protestantes desde sus inicios en la reforma mostraron una gran cantidad de restricciones en su comportamientoPor último al final de este trabajo encontramos que la postulación de weber puesto en un contexto actual se muestra descubriremos que el capitalismo tal y como lo conocemos hoy en dia se desarrolla íntegramente con las bases de la ética protestanteIntroducciónEl presente trabajo es el resultado de una exhaustiva investigación sobre las interacciones entre un modelo de conducta protestante basado en los principios de la iglesia calvinista e iglesia luterana y el desarrollo del capitalismo, es decir las conexiones que existen entre la ética económica moderna con la ética racional del protestantismo ascético.En la actualidad penzamos que el termino "capitalismo" es como un salvajismo económico donde lo principal es el afán de lucro. Lo anterior se da en todo lugar, momento y condición en que el individuo tenga un afán irracional de enriquecerse.Por el contrario el capitalismo es la moderación racional al ya mencionado impulso irracional de lucro que se basa en un cálculo de capital, mediante el cual se estiman los modos de

producción de más capital, de tal manera que se obtenga un beneficio mayor al invertido en el proceso adquisitivo.Para nosotros un acto de economía capitalista significa: situación que hace que las personas busque el máximo beneficio con el mínimo consumo de recursos acto que se consigue en el mercado de libre comercio.Para Weber el capitalismo ha existido siempre en todas las culturas y en todos los tiempos, así que para él, el problema central no es el capitalismo como tal, sino el origen del capitalismo industrial burgués con su organización racional del trabajo libre.Este trabajo está organizado, escribiendo primero una síntesis del libro de Max Weber resaltando los capítulos que mayor implicancias tienen con respecto al tema ética y el capitalismo en una segunda parte en la cual nos embullamos en el tema estrictamente de ética protestante y reforzando el tema con los enfoques del dogma calvinista y luterana de ahí tocamos una comparación entre la ética católica y la ética protestante debido primordialmente a que en el dogma de la iglesia católica indica que todo lo material es subjetivo y nada importante porque, porque cuando llega el momento de la llegada de nuestro Señor Jesucristo lo único que quedara es lo espiritual, por el contrario desde la reforma del protestantismo el control de sus seguidores asido más rigurosa haciendo que desarrollen virtudes como:

• La honradez.• El Respeto.• La Disciplina.• Un Raciocinio Económico.

y para finalizar poner la tesis de Weber en un contexto actual demostrando que imponiendo un estilo de conducta puritana a la mal formada economía moderna lograríamos un capitalismo con bases éticas firmesDesarrollo del artículoSINTESIS Y ANALISIS DEL LIBRO" La ética protestante y el espíritu capitalista" (por capítulos)

• a. Confesión y estructura social.Para Max Weber se le hizo notorio que el 90% de los partidarios del protestantismo tenían una participación mayor en la posesión de capital, en la dirección empresarial y la adquisición de los más altos puestos de trabajo en las empresas industriales y/o comerciales más grandes, en contrastes con otras religiones.Lo anterior sucedía donde el avance del capitalismo en la época de su mayor auge tuvo poder para organizar a la población en capas sociales y profesionales de acuerdo con sus necesidades.En el siglo XVI gran parte de los territorios más ricos del Reich, más favorecidos por la naturaleza y con un mayor desarrollo económico, se habían convertido al protestantismo.Al parecer las tendencias económicas no dependen de las religiosas, sino al contrario, ya que la ruptura con el tradicionalismo económico parece ser un momento excepcionalmente favorable para que le espíritu se incline a la duda ante la tradición religiosa y acabe por revelarse contra las autoridades tradicionales (la reforma).Con la anterior reforma no se eliminaba el poder eclesiástico únicamente, más bien la sustitución de la forma actual por otra más estricta.Esta transformación no solo afecto a la vida económica, afecto también a la educación: la mayoría de de los protestantes estudiaban profesiones de tipo industrial y comercial; mientras que los católicos preferían las de tipo humanista, lo que significo una menor participación de los católicos en la vida capitalista y en los trabajos de la industria moderna.Los protestantes en cualquier situación (opresores u oprimidos, como mayoría o minoría) han demostrado una tendencia al raciocinio económico, tendencia que no se da en los católicos.Un escritor contemporáneo de Weber creyó haber explicado las tendencias económicas de las dos confesiones religiosas de la siguiente manera: Un católico prefiere llevar una vida tranquila y bien asegurada a pesar de no tener buenos ingresos; el protestante en cambio, prefiere el peligro a cambio de honores y riquezas. Weber desmiente lo anterior comparando los protestantes de un país con otro (Alemania y Francia) y a los católicos de la capa inferior con los

de la capa superior.Weber encuentra una supuesta virtud capitalista del sentido de negocios y una forma de piedad intensa, que impregna y regula todos los actos de la vida protestante. Esta característica es hallada en mayor medida en el calvinismo. Esta piedad tenía una conjunción con el desarrollo y éxito comercial.Ahora solo basta abandonar las vagas generalidades en las que nos hemos movido y penetrar en los idearios religiosos que se han traducido históricamente en la religión cristiana; para repudiar a la incógnita de que si ¿habrá o no relación entre la mencionada piedad y el desarrollo económico?

• b. El espíritu del capitalismo.No es posible definir específicamente al espíritu del capitalismo porque estaríamos definiendo una individualidad histórica con esto quiero decir que el significado se compondría de distintos elementos y conexiones de la realidad histórica.Weber hace referencia a Benjamín Franklin con varios supuestos del espíritu del capitalismo, pero no hace más que eso (supuestos), son solo normas de conducta ante una sociedad capitalista, conceptos tales como honradez, prudencia y puntualidad; tan solo sirven para ganar prestigio. Franklin no predicaba la ganancia como un medio de satisfacer las necesidades del hombre, sino como el fin de su vida.El supuesto enemigo del capitalismo según la ética protestante y el espíritu del capitalismo es el tradicionalismo al que están sujetos los trabajadores, pues el trabajador no se pregunta cuánto dinero puede ganar trabajando al máximo, sino cuanto trabajo hace falta para ganar una cantidad suficiente para cubrir sus necesidades.Tradicionalismo: lo que el hombre quiere por naturaleza no es ganar más dinero sino vivir pura y simplemente, como siempre ha vivido y ganar lo necesario para seguir viviendo.La motivación que ha ocupado el capitalismo desde sus inicios para la productividad de los trabajadores es la de pagar poco, de esta forma motiva al obrero a trabajar para alcanzar cierta cantidad de dinero. Con esto no solo se obtiene una mayor ganancia, sino que también se invierte menos capital (mayor rentabilidad de los medios de trabajo). Pero desde el punto de vista comercial el salario bajo como base de desenvolvimiento capitalista fracasa siempre que se trata de conseguir trabajos que exigen un trabajo cualificado (intelectual); en estos caso, el salario bajo no es rentable y causa efectos contarios a los pretendidos.También los empresarios capitalistas se veían afectados directamente por el tradicionalismo en sus formas de producción. Podría decirse que el espíritu del capitalismo animaba a los empresarios, pero mantenían la forma tradicional de llevar el negocio con sus respectivas ganancias tradicionales. Pero estos fueron atacados por el proceso de racionalización y se empezó a aplicar la frase: quien no asciende, desciende. En la industria y el comercio, y los que se aferraron al viejo estilo limitaron su plan de vida, mientras que el resto comenzó a ahorrar para enriquecerse.Según Weber el tipo ideal de empresario capitalista es el de aquel que aborrece la ostentación, el lujo inútil y el goce consciente de su poder; le repugna aceptar signos externos del respeto social que disfruta, por que le son incómodos. Nada de su riqueza lo tiene para su persona; sólo posee el sentimiento irracional de cumplir buenamente en su profesión.El orden económico capitalista requiere esta entrega a la profesión de enriquecerse; y ya no requiere apoyarse en la aprobación de los poderes religiosos.El raciocinio económico es un concepto histórico lleno de contradicciones; así pues investigaremos a la forma de vida y pensamiento racional que dio origen a la idea de profesión y al dedicación irracional del trabajo profesional que es un elemento de la civilización capitalista.

• c. Confesión luterana de la profesión.Para los luteranos, así como para las demás religiones de carácter protestante, la profesión (beruf), es una reminiscencia religiosa: la idea de una misión impuesta por dios.Tanto el sentido literal como la idea nueva de la profesión fueron causa de la reforma; ya que la conducta moral reformista siente como un deber el cumplimiento de la tarea profesional en el mundo. Tal era el sentido sagrado del trabajo, lo que engendró el concepto ético-religioso de la profesión, concepto que resume el dogma común de todas las confesiones protestantes.

Para los protestantes dios no reconoce la superación de la moralidad terrena, sino el cumplimiento en el mundo de los deberes que a cada quien impone y por lo cual se convierte para él en profesión.Para Lutero existe una idea que al mismo tiempo es profana y religiosa del trabajo profesional como manifestación del amor al prójimo.Para Adam Smith la obligación del trabajo obliga a cada quien a trabajar para los demás.Lutero se basa en la biblia para darle significación a la profesión (en especial del antiguo testamento); de donde toma una idea religiosa análoga: que cada quien se preocupe por atender su alimentación, y que los herejes se encarguen de ganar dinero; tal fue el sentido que le dio a todos los pasajes que hablan de un oficio o profesión.En medida que Lutero comienza a estimar en más al trabajo profesional, y se perfila en mayor medida a la idea de que el ejercicio de una determinada profesión concreta es como un mandamiento que dios dirige a cada uno, obligándole a quedarse en la situación en que dios lo coloco.Los fundadores reformistas no tenían como fin de sus trabajos o actividades el espíritu del capitalismo, tampoco consideraron la aspiración a los bienes materiales como un valor ético, o como un fin en sí, ni dieron importancia primordial a los programas de reforma moral. Lo único que los movía era la salvación humana.El espíritu del capitalismo (del capitalismo actual) solo se pudo crear gracias a la reforma.

• d. Los fundamentos religiosos del ascetismo laico.Los representantes religiosos del protestantismo ascético son: el calvinismo (doctrina religiosa protestante, basada en las teorías de Juan Calvino), el pietismo, el metodismo (doctrina religiosa que se caracteriza por la rigidez de sus principios y la defensa de la oración personal frente a las formas de culto pública y oficial) y las sectas nacidas del movimiento bautizante.Según los calvinistas el hombre esta condenado a recorrer solo su camino hacia un destino ignorado, que ha sido preescrito desde la eternidad, para así poder conseguir la felicidad eterna. El trabajo social del calvinista, en su acepción más simple desprovista de connotaciones contemporáneas, en el mundo, se hace gloria de dios; y lo mismo ocurre con la ética profesional. Por lo tanto, su primera manifestación es el cumplimiento de las tareas profesionales impuestas por la ley natural, con un carácter objetivo e impersonal. El desconocimiento del dualismo entre el individuo y la ética, a pesar de que éste pone al individuo a solas consigo mismo en lo que a cuestiones religiosas se refiere; ahí radica la fuente del carácter utilitarista de la ética calvinista y de los más característicos aspectos de la concepción profesional del calvinismo. Esta religiosidad, de marcada tendencia mística, no solo es perfectamente compatible con su sentido marcadamente realista, sino que incluso puede constituir su más firme apoyo por su incompatibilidad con las doctrinas de carácter dialéctico.El calvinista no acepta una afectiva penetración de lo divino en el alma por su absoluta trascendencia de dios sobre lo creado. El hombre debe asegurarse su estado de gracia sintiéndose como recipiente o como instrumento del poder divino (obrar ascéticamente como en el calvinismo). El dios del calvinista no exige de sus fieles tales o cuales buenas obras, sino una santidad al obrar elevada a sistema; así, el penitente posee una regla segura con la que sabe a que atenerse exactamente, y por la cual orienta y rige toda su vida. Prudente, alerta y precavido, vive con arreglo a la ley.El ascetismo puritano trabaja por capacitar a los hombres en la afirmación de sus motivos constantes (que eran los mismos que el ascetismo les inculcaba) frente a los afectos. Lo que pretendía era educar al individuo como una personalidad, para que así éste pudiera llevar una vida alerta, clara y consiente. La consecuencia de esta metodización (de la conducta ética), que había sido impuesta por el calvinismo era una cristianización de toda la existencia.El valor específico de la confraternidad radica e actividad de la vida cristiana en la misión y el trabajo profesional; no debe de verse en este factor sentimental lo especifico del pietismo frente al luteranismo, pero, en comparación con el calvinismo, el grado de realización de la vida era mucho menor. En conjunto, la evolución del pietismo se orientó en el sentido de una creciente acentuación del factor sentimental. Las virtudes que cultivan el pietismo eran distintas

de las que podía provocar el funcionario, empleado, trabajador o artesano o el patrono de sentido patriarcal con sencillez grata a dios; el calvinismo parece mucho más cercano al frío espíritu jurídico y activo del empresario burgués capitalista.Los efectos que en la vida económica la idea puritana de profesión han sido analizados con los varios elementos que, en conjunto, existieron y actuaron en todas las confesiones religiosas ascéticas, en eso consiste la razón de la penetrante acción económica de las minorías protestantes ascéticas, no de las católicas. el ascetismo cristiano se lanza al mercado de la vida, cierra los claustros y se dedica a impregnar con sumétodo esa vida, a la que transforma en vida racional en el mundo

• e. La relación entre la ascesis y el espíritu capitalistaSerá el análisis de escritos inspirados en la práctica de la cura de almas, de diversos autores, para encontrar las conexiones entre las ideas religiosas del protestantismo ascético y el espíritu fundamental de la actividad económica; reparando en especial en Richard Baxter, que bebió de las fuentes del calvinismo, y máximo exponente del puritanismo inglés, por su consecuente idea de la profesión. La ociosidad es moralmente reprobable, placiéndole a Dios el cumplimiento de su voluntad a través de la profesión, un fin prescrito por él, que ni aún con la abundancia y riqueza se está exento de su cumplimiento por ser un precepto divino. De una profesión especializada se desprende una vida ordenada, un carácter metódico de la ascesis que incluso, a diferencia de Lutero, justifica el cambio razonado de trabajo, que será considerado grato por Dios si es éticamente aceptado, bueno para la comunidad y sobre todo provechoso.El ascetismo racional protestante se oponía al goce despreocupado de la existencia, la ostentación de la riqueza, la diversión y a la pérdida de tiempo, propia de la sociedad monárquico-feudal, a la superstición y al modo irracional de comportamiento, pero al tiempo legalizaba el afán de lucro so pretexto de precepto divino.En la cadena de producción son reprobables al igual, conductas desleales y afán de lucro por el lucro que es en sí mismo una tentación. El concepto de la nueva vida; abnegación por el trabajo profesional como fortalecimiento de nuestra fe representará el espíritu del capitalismo.Consecuencia lógica de cercenar el consumo y el lucro por el lucro es la acumulación de capital en forma de ahorro cuyo fin más lícito sería la inversión que, según donde lo enmarcamos, acumulaban fincas rústicas o desarrollaban la agricultura como importante actividad económica, siendo por ese orden el proceso seguido en Inglaterra. Estos ideales de vida; el nuevo hombre económico, fracasó al otro lado del atlántico, donde el puritanismo dominante no resistió la dura prueba de las tentaciones de la riqueza. Patente es que en todas las religiones, la secularización de la riqueza ha sido uno de sus grandes escollos, y fuente de las reformas iniciadas.Profesión, es al igual la del trabajador, incluso con sueldos bajos y que la vida no ha brindado mejores oportunidades, como la del enriquecimiento del empresario. Según Baxter, la ilustración dejaba atrás al puritanismo, no necesitando el capitalismo resurgido de lazos religiosos algunos, siendo el deber profesional una concepción ahora secularizada y creada desde la religiosidad. Quizás esto no lleve a una nueva era de especialistas sin espíritu, hombres vacíos.Pero el sentido histórico que debe prevalecer en nuestro estudio debe conducirnos a nuevos problemas aún por sondear. La influencia que pudo tener el racionalismo ascético en el funcionamiento de los grupos sociales, susalida desde la oscuridad del convento a lo mundano, su relación con el humanismo, que no era racionalismo puro, en el desarrollo del empirismo filosófico, y su evolución histórica hacia su disolución, representada en el utilitarismo; contemplando así el verdadero alcance cultural del protestantismo ascéticoNada desdeñable sería estudiar ahora los condicionantes o influencias que la cultura y la sociedad hicieron forjar ese ascetismo protestante que provocó, moldeó y originó el actual espíritu del Capitalismo.Ética protestanteLa Ética Protestante, también llamada ética del trabajo es un código moral basado en los

principios del ahorro, disciplina, trabajo duro e individualismo. El adjetivo Protestante se explica por el hecho de que en la religión Protestante estas cualidades se vieron especialmente alentadas, sobre todo en aquellas denominaciones basadas en los principios del Calvinismo. Quienes principalmente formularon el concepto de Ética Protestante fueron Max Weber, sociólogo y filósofo político alemán y Richard H. Tawney historiador inglés. Ambos vieron una estrecha relación entre la Ética Protestante y el surgimiento del capitalismo.La Iglesia católica Romana estuvo tan estrechamente ligadas a la vieja aristocracia terrateniente que provocó que la nueva clase media emergente tendiera a irse hacia las nuevas sectas ProtestantesLa idea de la Ética Protestante ha tenido una influencia sustancial desarrollo económico del siglo XXI. Por ejemplo, algunos han visto el nacionalismo y el socialismo como éticas seculares que han afectado tipos de desarrollo económico. Otros teóricos se enfocan en que la declinación relativa del capitalismo en Estados Unidos y Gran Bretaña es resultado, afirman, del deterioro en la Ética Protestante entre la gente en esos países.Martin Lutero (1483-1546)Martin Lutero inicia su carrera filosófica cuando ingresa en 1505 al monasterio agustino de Erfurt. En 1507, con 24 años, fue ordenado sacerdote y tres años más tarde viajó a Roma dónde sufrió una gran desilusión por la mundanalidad en que había caído la capital del cristianismo. De regreso a Alemania se doctoró en teología en 1512 y comenzó a dar clases en la universidad de Wittenberg.En 1517, motivado por la venta de indulgencias promovida por el monje dominico Johann Tetzel, dio a conocer sus famosas "95 Tesis" (que, dicho sea de paso, probablemente nunca se clavaron en la puerta de la iglesia de Wittenberg). Por medio de ellas, desafió varias enseñanzas de la Iglesia Católica, en especial la naturaleza de la penitencia, la autoridad del Papa y la utilidad de las indulgencias.Una de las bases principales de la doctrina creada por Lutero es que Dios no juzgaría a los hombres por las buenas obras sino por la fe. Esto es lo que se conocería como la "justificación por la fe". De hecho, el luteranismo ( y buena parte del protestantismo) se basa en cuatro fórmulas principales:1)- La sola gracia: La salvación es exclusivamente una gracia de Dios.2)- La sola fe: La fe es lo único que, mediante la gracia de Dios, nos salva. Las buenas obras, incluidos los ritos eclesiásticos y cualquier otro tipo de esfuerzo humano, no son la causa de la salvación del hombre.3)- La sola Escritura: La única fuente de revelación y norma de vida son las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. El luteranismo considera como Antiguo Testamento sólo al Canon Hebreo.4)- Sólo Cristo: El único fundamento de la fe es Cristo y es el único mediador entre Dios y los hombres.Juan Calvino 1509 - 1564Jean Cauvin o Calvin, fue un teólogo y reformador protestante, probablemente el más importante de todos ellos o, al menos, el que mayor y más amplia influencia ejerció sobre el protestantismo como movimiento. Al igual que Lutero, fue educado en el catolicismo, realizando estudios de Teología, Humanidades y Derecho. Con poco más de veinte años se convirtió al protestantismo, al adoptar las tesis principales de Lutero tales como negación de la autoridad de la Iglesia de Roma, hegemonía del texto bíblico, y la doctrina de la salvación a través de la fe y no de las obras.Debido a su postura tuvo que abandonar París en 1534 y buscar refugio en Basilea (Suiza). En 1536 publicó Las instituciones de la religión cristiana dónde sistematizó la doctrina protestante. El mismo año se estableció en Ginebra. No obstante, apenas dos años después, las autoridades de la ciudad lo expulsaron por el exagerado rigor moral que había tratado de imponer a los habitantes.Sin embargo, en 1541 los ginebrinos lo llamaron de regreso. Habiendo aprendido la lección de su anterior estadía, Calvino no se limitó a predicar sino que asumió un verdadero poder político borrando de hecho la frontera entre la comunidad religiosa y la civil.

Un Consistorio de ancianos y de pastores vigilaba, reprimía y castigaba con severidad las conductas para adaptarlas estrictamente a la que se suponía que era la voluntad divina. Se prohibió y se persiguió el adulterio, la fornicación, el juego, la bebida, el baile y las canciones consideradas obscenas. La asistencia regular a los servicios religiosos se hizo obligatoria. El culto se simplificó, quedando reducido a la oración y a la recitación de salmos en templos extremadamente austeros sin altares, santos, velas ni órganos. El disenso fue imposible: Calvino hizo quemar en la hoguera a Miguel Servet, en 1553, por considerarlo hereje.La lucha por imponer todas estas innovaciones se prolongó hasta 1555, con persecuciones sangrientas, destierros y ejecuciones. Después de ello, Calvino reinó como un dictador, convirtiendo a Ginebra en uno de los más importantes centros de irradiación protestante de Europa.El calvinismo superó pronto en influencia al luteranismo que, en la práctica, quedó confinado al Norte de Alemania y a los países escandinavos. El calvinismo se convirtió en la base del protestantismo dominante en Suiza, en Holanda, entre los hugonotes franceses, los presbiterianos escoceses o los puritanos ingleses que después emigraron a los Estados Unidos. Otras comunidades importantes de tendencia calvinista surgieron en países como Hungría, Polonia y Alemania. Fuera del ámbito del luteranismo propiamente dicho, prácticamente todo el resto del protestantismo ha estado y en gran medida sigue estando, en mayor o en menor grado bajo la influencia del calvinismo.De hecho, los caminos del luteranismo y del calvinismo se separaron decididamente, entre muchas otras cosas, por una innovación teológica creada por el propio Calvino: la doctrina de la predestinación. Según la misma, Dios tiene decidido de antemano quiénes se salvarán y quiénes se condenarán. Esta suprema decisión divina sería, según Calvino, completamente independiente de cualquier acción de la persona, es decir: está más allá de su comportamiento y hasta más allá de la propia fe. De acuerdo con la doctrina calvinista el hombre se salva si y sólo si ha sido elegido por Dios para ser salvado. Si no es un "elegido", no importará lo que haga en la vida, no importará la cantidad de buenas obras que realice, ni importará tampoco la profundidad de su fe: estará condenado sin remedio porque, según Calvino, así lo ha dispuesto Dios desde toda la eternidad.Diferencias de la concepción ética entre los católicos y protestantes

• Para el católico el trabajo es un castigo de Dios, como consecuencia del pecado original.• Para el protestante el trabajo es fundamental para el hombre, se honra a Dios a través del

trabajo diario.• Para el católico el dinero es un medio para obtener mejores condiciones de vida, situaciones

pasajeras, vivir mejor, comer bien, vestir mejores ropas, etc.• Para el protestante el dinero es un medio sólo para vivir de forma correcta, se tiene que evitar el

despilfarro, es un pecado la vanidad y sólo se utiliza aquello indispensable.• El católico al tener un ingreso económico lo gasta, lo despilfarro en muchos casos.• El protestante lo ahorra, aumenta el capital.• Los católicos enseñaban a sus hijos una Educación humanística.• Los protestantes educaban a sus hijos en el área del comercio, del negocio y la creación

de tecnología industrial.• El católico llega a Dios a través de la Iglesia, los sacerdotes son los encargados de llevar la

palabra en forma correcta, no existe la libre interpretación.• El protestantismo se basa fundamentalmente en un invidualismo religioso, el cual es personal y

sólo en la medida que el individuo comprenda y tenga fe en Dios se llega a Dios.La Reforma y el ascetismoEn la actualidad, en medio de una época que rinde culto a lo pernicioso, se hace difícil comprender el poder del ascetismo.En términos simples, el ascetismo es una disciplina mediante la cual se busca poner la parte material del hombre, su cuerpo y todo lo que con él se relaciona férreamente bajo el control de su parte inmaterial, su alma, su espíritu, su mente o lo que bajo su equivalente se entienda en las diferentes religiones o filosofías.

Esta disciplina, al hombre moderno le parece innecesaria y, en todo caso, arbitraria y hasta cruel. Sin embargo, la "lógica" fundamental que existe detrás del ascetismo es prácticamente la misma que la detectable detrás de ese fisicoculturismo que hoy se halla tan de moda y que puede resumirse en la conocida frase de "la función hace al órgano". En efecto, la práctica intensa y sistemática de un deporte o de un ejercicio físico, templa y desarrolla el cuerpo al punto de hacerlo capaz de obtener logros que, para la persona común, resultan verdaderas proezas. Sucede que lo mismo es aplicable a la práctica sistemática e intensa de un ejercicio espiritual, mental o intelectual. A lo que apuestan las escuelas ascéticas es a que, venciendo las necesidades materiales del cuerpo y ejercitando intensamente las capacidades espirituales, se obtiene la posibilidad de acceder a una elevación espiritual extraordinaria con la subsiguiente posibilidad de obtener dones y capacidades que no están a disposición de los mortales comunes.El ascetismo, por lo general, ha sido relacionado con la religión. Es un error ya que no es propiedad exclusiva ni de las religiones ni, mucho menos, de algunas de ellas en particular. Se ha practicado, por de pronto, en las más variadas culturas y en las más diversas épocas. Existieron escuelas ascéticas filosóficas, como por ejemplo la de los estoicos en Grecia y en Roma. El budismo lo ha incorporado como una de sus normas básicas, especialmente en sus versiones más estrictas. Existe en el Islam expresada a través de la mística del sufismo. En la Iglesia Católica, la ascesis, registra varias escuelas siendo las principales la dominica, la franciscana, la agustina, la carmelita y la jesuita.En este texto, Max Weber se refiere al ascetismo protestante, una de cuyas características es el haberse inspirado, directa o indirectamente, en las escuelas ascéticas católicas pero arrancando – casi literalmente – la práctica ascética de la intimidad del monasterio o de la Orden para volcarla al mundo laico y a la vida mundana. Con ello, lo que originalmente fue pensado como un ejercicio y una disciplina practicadas lejos del mundo y en forma individual, terminó tratando de ser practicado como norma de vida cotidiana aplicable a todo el conjunto social.Si esta orientación ascética hubiese sido la única característica diferenciadora del protestantismo, probablemente sus efectos, con ser importantes, no hubieran llegado a ser ni la mitad de relevantes de lo que, de hecho, fueron. Weber halla que el protestantismo en general y la ética del ascetismo mundano en particular constituyen una de las fuerzas impulsoras del capitalismo (y no la causa del surgimiento del capitalismo como algún lector superficial de Weber ha cometido el error de interpretar). Existe – y Weber lo demuestra – un nexo entre el protestantismo ascético y el capitalismo. Pero la evolución de esta tendencia, por si sola, muy probablemente no hubiera podido prevalecer de no hallarse asistida por otro ingrediente esencial: la doctrina de la predestinación aportada por el calvinismo.Lo menos que puede decirse de esta doctrina es que resulta siniestra. El sólo pensar que ya al momento de nacer estamos condenados o salvados, más allá de lo que hagamos o dejemos de hacer en la vida, sencillamente produce escalofríos. Es algo que no se condice ni con el libre albedrío y su correspondiente responsabilidad personal, ni tampoco con el principio de la justicia divina. Mucho menos se compatibiliza con la imagen auténticamente cristiana del Dios Padre predicada por Jesús de Nazaret, y, en todo caso, revierte bastante fuertemente al Jehová del Antiguo Testamento.Pero el efecto más angustiante de la predestinación es que, por fuerza, instaura en la persona la compulsión a "verificar" o "comprobar" si es o no un "Elegido". Por más vericuetos filosófico-teológicos que se le agreguen a la idea, en lo básico todo se resume a pensar que, si todo depende de una soberana decisión divina y las buenas obras no sirven para nada, considerándonos "Elegidos" las peores acciones son hasta un lujo que cualquiera de nosotros se puede dar. Por supuesto que las buenas personas no pensarán así. Pero las malas y las muy malas fácilmente encontrarán en esto la semiplena justificación para sus peores actos. Porque, si soy un condenado: ¡qué más da! El infierno ya me está garantizado de todos modos, así que mi única posibilidad es pasarla lo mejor posible sobre esta tierra al precio que sea y a costas de quien sea. Pero si tengo éxito en mis proyectos y adquiero una alta posición social, muy probablemente sea un "Elegido" porque, de no ser así, Dios no me premiaría con el éxito. En el fondo, se trata de un maquiavelismo puro elevado a la categoría de religión: de un modo o de

otro, el éxito lo justifica todo.El tremendo efecto que esto tuvo sobre la cultura de Occidente resulta hoy difícil de apreciar. La religión ha perdido su importancia en nuestras vidas al punto que hoy, desde una perspectiva de varios siglos, muchas de las feroces y a veces hasta sangrientas disputas teológicas nos parecen injustificables. Pero, con todo, lo que también hemos perdido es la noción de lo que realmente estuvo en juego en aquél momento más allá de las ambiciones personales y las eternas cuestiones de poder con lo cual, por fuerza, ya no sabemos establecer un nexo entre los acontecimientos de los Siglos XVI y XVII y el Occidente actual.Y por sobre todo, de lo que no tenemos conciencia es de algo que Hilaire Belloc señaló con mucho acierto: una herejía nunca es algo inocente. Muy pequeños cambios en la fe de las personas, muy pequeñas modificaciones en aquello que las personas creen profundamente, al final terminan produciendo enormes cambios en toda una civilización. En esencia, se trata del principio fundamental de la moderna Teoría del Caos: en determinados sistemas, pequeños cambios en las condiciones iníciales conducen a enormes discrepancias en los resultados.Nuestras sociedades actuales son el resultado de un proceso. Investigar y profundizar nuestro conocimiento acerca de los orígenes de ese proceso nos permitirá al menos entender de dónde provienen las características esenciales de la civilización en la cual vivimos y con cuyos defectos, muchas veces, no estamos para nada conformes.Y, con tan sólo un poco de suerte, ese conocimiento del origen de nuestros defectos quizás nos provea también de herramientas para superarlos y eliminarlos.ConclusiónMax Weber busca una relación entre la ética económica tratando de demostrar la influencia de la ética protestante sobre la economía, en la actualidad se ve que aquellas sectas puritanas son muchos más rígidas y astrictivas en el control del comportamiento de sus partidarios lo que provoca que asimilen mejor virtudes como el respeto, puntualidad, honestidad, un amor por el trabajo, un sentido de ayuda social, raciocinio económico, ect. Otra religión paralela a la protestante es la iglesia católica y aunque ambas religiones pertenecen al cristianismo tienes apreciaciones muy distintas sobre algunas cosas como el capitalismo y el desarrollo económicoPoniendo las actitudes protestantes basadas en virtudes, en una balanza con el comportamiento de los católicos, que valgan verdades tienen una actitud desmedida, irracional, hedonista ,con un gran sentido de insatisfacción que lo único que busca es una vida cada vez más simple, sin muchas complicaciones, con aspiraciones de superación prácticamente nulas, pero hay que reconocer que no podemos generalizar debido a que hay respetables excepciones, estas actitudes poco deseables harian una gran diferencia en nuestra comparación ética. Pero regresando a las interacciones entre la ética protestante y el desarrollo del capitalismo, en la actualidad las empresas buscan a personas con un perfil ético basado en principios del protestantismo para puestos gerenciales y de alta dirección, porque se conoce que tienen los valores HYPERLINK "http://www.monografias.com/trabajos15/valores-humanos/valores-humanos.shtml"moralesbien enraizados en su conducta. Es por esta razón que comparto la opinión de este gran autor alemán Maximiliano Weber que los comportamientos y actitudes basados en valores que profesa la ética de la iglesia protestante ayudan al desarrollo del capitalismoDel articulo leído saque otra muy importante deducción que la doctrina protestante no restringe o prohíbe la riqueza, Weber cuenta que los calvinistas no hacían ostentación de sus riquezas, gastándolas en tierras u objetos de lujo sino al contrario (todos vestían de forma modesta) y los beneficios los reinvertían continuamente generando así un círculo virtuoso y esta es otra razón para reafirmar mi posición es favor a la postulación de Weber, que dice que la ética protestante es parte fundamental para el desarrollo de una economía teniendo como objetivo primordial el desarrollo del hombre pero sin descuidar el aspecto economico .Bibliografía-CAMPBELL Tom (1985).Siete teorías de la sociedad. Madrid. Oxford University Press.-MC Salvat (2004). La Enciclopedia. Madrid.-YEPEZ Rene (2009).Ciencias Sociales/Resumen y análisis del libro "ética protestante y el espíritu

del capitalismo" MAX WEBER.-ALCOBERRO Ramon. http://www.alcoberro.info/weber.htm. Universidad de Gerona.-ELWELL Frank W. http://www.faculty.rsu.edu/~felwell/Theorists/Weber/Whome.htm. Universidad RSU de Oklahoma

Iglesia Evangélica y Sociedad Chilena Una relación asimétrica

http://www.chilecristiano.com/index.php/editorial/89-iglesia-evangelica-y-sociedad-chilena-una-relacion-asimetrica

En los últimos treinta y cinco años, la sociedad chilena ha mostrado un creciente interés por los evangélicos. A nivel Oficial y en estricto rigor, este interés se manifestó por primera vez cuando el presidente Allende invitó a un grupo de pastores a conversar en el edificio de La Moneda. Mi profesor de teología pastoral, hoy Obispo de la Iglesia Pentecostal Apostólica Rev. Francisco Anabalón, participante en esa primera entrevista, contó a un grupo de estudiantes del Seminario cuánto le impresionó la frialdad del presidente. “Cuando nos arrodillamos a orar por él y el país, ni siquiera se inmutó, no inclinó el rostro, no cerró sus ojos.” Quién demostró un particular interés por los evangélicos de Chile, fue el presidente Pinochet. Conversó en innumerables ocasiones con los pastores y comenzó a participar en el Culto de Acción de Gracias por Chile que se celebra cada mes de Septiembre en la Catedral Evangélica de Santiago. El amado obispo Carlos San Martín reconoció este gesto de Pinochet, a través de un programa de televisión durante los años noventa declarando “Pinochet fue el que sacó a los evangélicos del anonimato en que vivían.” Quienes se han destacado por su interés en los evangélicos, han sido los gobiernos de la Concertación. Han promovido una verdadera revolución evangélica en el país a través de una legislación que ha elevado jurídicamente a este segmento de la población, esta, ciertamente con el apoyo de todos los sectores políticos nacionales.

A nivel ciudadano el interés no ha sido menor, la televisión, la radio y la prensa escrita han publicado sendos reportajes donde elogian el crecimiento, destacan las características y reconocen la moralidad evangélica. Se puede decir que en muy escasas situaciones han expresado críticas y estas generalmente han sido consideradas de mal gusto. Los periodistas chilenos y los medios de comunicación social en general, han asumido con agrado que es políticamente incorrecto criticar a los evangélicos en Chile.

La pregunta que pretende responder este artículo tiene que ver con la antonimia de lo planteado hasta ahora. ¿Es recíproco el interés? ¿Están los evangélicos interesados en la sociedad chilena? ¿Cuál es la teología y/o ética social de la iglesia evangélica?

Una primera aproximación a este tema la hizo el sociólogo Christian Lalive d’Epinay el año 1968.

Aunque esta investigación excede el periodo establecido, es muy útil aludirla, dada la pertinencia de su informe. Al respecto señala que; dos tercios de los pastores pentecostales rechazan toda responsabilidad socio-política de la iglesia frente al país, los 4/5 eliminan de su campo de actividad toda preocupación por la sociedad, el 85% prohíbe a los fieles hacer política y la mitad prohíbe pertenecer a un sindicato. El 40% preferiría no votar. Frente a lo anterior destaca en su Informe que el 92% de los pastores protestantes responde lo contrario. Para entender bien esta dicotomía es necesario explicar dos cuestiones básicas; primero, que la técnica sociológica distingue entre protestantes y pentecostales o evangélicos. Los primeros se agrupan en las iglesias históricas o surgidas de la Reforma y los segundos en las congregaciones nacidas a partir del avivamiento de 1909. La segunda, es que del 15% que representa a este sector religioso, los protestantes solo constituyen el 1,5%.

Un segundo acercamiento al tema eclesiástico societal, se puede desprender del estudio hecho por el sociólogo Humberto Lagos Schffeneger y Arturo Chacón Herrera en el año 1987. En las reflexiones finales de su Informe los autores señalan: “Creemos que la presencia evangélica agrega, no sustrae, riqueza cultural y permite adicionalmente, que la cultura del pueblo elabore canales propios en aquello que le es más familiar y cercano: lo religioso. Consideramos que mientras continúe este crecimiento que aquí hemos mostrado, se incrementará el número de entidades que representan a este movimiento, hasta el momento en que pase a una nueva etapa de crecimiento en profundidad y no sólo en extensión. En este (ese) momento el mundo evangélico estará en condiciones de entregar la totalidad de su riqueza vivencial a una sociedad que la necesita.” De estas reflexiones, se puede entender que, veinte años después de Lalive, los evangélicos han crecido numéricamente, pero su visión de la sociedad permanece. Y a veinte años de Lagos y Chacón, la percepción que tenemos hoy, es que la ética social evangélica se ha mantenido incólume. No hay estudios que informen lo contrario.

Después de este recorrido histórico, cabe preguntarse, ¿en que se funda la teología social evangélica? Y, en términos más simples y directos, ¿a qué se debe el desinterés de los evangélicos por la sociedad en que viven?

Permítasenos una precisión. Este artículo no pretende desconocer la “pasión por las almas” que los evangélicos poseen abrumadoramente, puesto que ella es la que explica su explosión demográfica. El objetivo general del artículo es describir la visión que los evangélicos tienen sobre Chile, no en tanto personas, sino como sociedad y el objetivo específico de este artículo es explicar a los evangélicos chilenos, que hay fundamentos en la Escrituras y en la teología bíblica, sobre los cuales, las iglesias pueden construir una nueva doctrina social.

El fundamento bíblico para una doctrina social se encuentra en todas las Escrituras, pero consecuente con los objetivos dewww.chilecristiano.cl solo nos remitiremos al evangelio según San Mateo. En el capítulo 25 versículos 31 al 46 Jesús enseña sobre el juicio a las naciones. Aquí, afirma que todas las naciones serán reunidas delante de él. Jesús las apartará; unas a su lado derecho, otras a su izquierdo. Las primeras heredarán el reino de Dios, las segundas el infierno. La causa es el trato dado a sus hermanos más pequeños. Los hermanos más pequeños del Señor son los judíos, según lo explica claramente el profeta Joel (3:1). La ubicación de Chile dependerá, dicho en términos políticos modernos, de su política exterior, particularmente de las

relaciones bilaterales que tenga con el Estado de Israel.

El fundamento teológico puede obtenerse de todos los autores conocidos; Lutero, Calvino, Wesley, Spurgeon, Barth, Berkhof, Lewis, Mackay, Vila, Myer Pearlman, etc. Todos ellos han escrito, extensa o brevemente, sobre la responsabilidad social de la iglesia. Desde la perspectiva pearlmaniana a la que adhiero, puedo transcribir lo siguiente: “La iglesia es la luz de mundo, destinada a disipar las tinieblas de la ignorancia moral; es la sal de la tierra, para preservarla de la corrupción moral. La iglesia debe enseñar a los hombres de qué manera vivir como así también morir. Debe exponer el plan de Dios para la regulación de todas las esferas de la vida y actividad. En contra de las tendencia descendente de la sociedad, debe levantar su voz de advertencia; en todos los puntos de peligro debe levantar un faro de luz.” “Las naciones serán juzgadas, los reinos de la tierra derrocados y todos los pueblos estarán sujetos al Rey de Reyes. Cristo iniciará la Edad de Oro que se prolongará por mil años.” (Teología Bíblica y Sistemática. Editorial Vida)

Consecuente con todo lo anterior, la relación iglesia evangélica y sociedad chilena ha sido asimétrica, la primera, recibiendo toda clases de reconocimientos y estímulos y la otra parte, hasta el momento, nada.

Se estima que ya es tiempo que las iglesias evangélicas reflexionen su doctrina social, que aprecien que la profecía es, Chile para Cristo y no Chilenos para Cristo. El obispo Umaña cuando la proclamó, no solo deseaba la salvación de todos sus compatriotas, sino que su país como sociedad, también fuera para Cristo, es decir, que Chile sea una sociedad cristiana.

El website www.chilecristiano.cl sostiene que una sociedad cristiana es aquella que protege la vida humana original desde la concepción hasta la muerte natural, esto significa que jamás promulgará ley que autorice la manipulación genética, el aborto y la eutanasia. Protege el matrimonio heterosexual, esto significa que nunca dará libreta matrimonial a personas del mismo sexo. Una sociedad cristiana es aquella que ayuda a los pobres, esto significa que, una sociedad cristiana asignará los recursos que sean necesarios para “levantar al pobre del muladar.” Una sociedad cristiana hace justicia, esto significa que una sociedad cristiana aplicará un castigo justo y proporcional al delincuente. Una sociedad cristiana es aquella que mantiene relaciones bilaterales especiales con el Estado de Israel, esto significa todo lo contrario de guardar silencio y declararse neutral. Un sociedad cristiana emite declaraciones favorables a la paz en el medio oriente, se compromete en acciones uni y multilaterales que propendan a lo mismo. Una sociedad cristiana Incrementará la cooperación y el intercambio cultural y negociará un Tratado de Libre Comercio con el Estado Judío. Apoyará a Israel en todos los organismos internacionales como lo hacen los Estados Unidos de América.

Consecuente con sus objetivos, www.chilecristiano.cl utilizará los recursos de que dispone, para apoyar a las iglesias evangélicas a construir una nueva doctrina social, que tienda a desarrollar una sociedad cristiana en nuestro país, requisito fundamental para que herede el reino de Dios en el juicio a las naciones.

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