Sufismo y TaosmoReflexin ComparativaToshihiko Izutsuhttp://www.webislam.com/articulos/25691-sufismo_y_taoismo.htmlComo ya se ha dicho en la introduccin a la primera parte de esta obra en el vol. I, inici este estudio inspirado por la conviccin de que lo que el profesor Henry Corbin llama un dialogue dans la mtahistoire es algo urgentemente necesario en la situacin mundial contempornea, ya que en ningn otro momento de la historia de la humanidad se ha puesto de manifiesto con ms intensidad que en nuestros das la necesidad de un entendimiento mutuo entre las naciones del mundo.El entendimiento mutuo es realizable o, por lo menos, concebible en varios planos distintos. El plano filosfico es uno de los ms importantes y, a diferencia de otros de inters humano ms o menos vinculados a las situaciones corrientes y condiciones actuales del mundo, proporciona o prepara un lugar adecuado en que el entendimiento mutuo en cuestin pueda realizarse bajo la forma de dilogo metahistrico. ste, llevado a cabo de un modo metdico, se cristalizar en una philosophia perennis en toda la extensin de la palabra, ya que el impulso de la mente humana es, sean cuales sean las edades, los lugares y las naciones, fundamentalmente el mismo.Reconozco que esta obra dista mucho de aproximarse siquiera a ese ideal pero, por lo menos, se fue el motivo de que emprendiera este estudio. En la primera parte, he tratado de poner al descubierto la estructura filosfica fundamental de la cosmovisin de Ibn Arab, uno de los filsofos msticos ms eminentes. El trabajo analtico se ha hecho evitando hasta cierto punto las consideraciones comparativas. He intentado aislar y analizar con el mayor rigor posible los principales conceptos que constituyen la base de la cosmovisin filosfica de Ibn Arab para formar un estudio completamente independiente.La segunda parte, que trata de Laozi y Zhuangzi, es ligeramente distinta. Por supuesto, es un estudio igualmente independiente de la filosofa taosta, y bien podra ser ledo como tal. Pero difiere de la primera parte en un punto: al aislar los conceptos clave y presentarlos de un modo sistemtico, he ido iniciando el trabajo preparatorio de coordinacin y comparacin. Con ello no me refiero simplemente al hecho de que, en el transcurso de la segunda parte de la obra, haya mencionado de vez en cuando algn aspecto del pensamiento de Ibn Arab, sino a algo ms fundamental o de carcter ms metodolgico.Acabo de hablar del trabajo preparatorio de coordinacin y comparacin. Concretamente, me refiero al hecho de que dispuse y present el tema de modo que el anlisis mismo de los conceptos clave del taosmo pusiera de manifiesto la base filosfica comn en la que el dilogo metahistrico podra hacerse posible. Con ello no quiero decir que haya modificado el material con vistas a facilitar la comparacin ni, menos an, que haya distorsionado los hechos o impuesto algo a Laozi y Zhuangzi con ese propsito. Se trata ms bien de que el anlisis objetivo de los trminos clave taostas me ha conducido de modo natural a descubrir una idea central que puede funcionar como punto de enlace entre ambos sistemas de pensamiento.La nica arbitrariedad que me he permitido, si se puede considerar como tal, consiste en haber dado un nombre filosfico a la idea central. El nombre en cuestin es existencia. Una vez establecido ste, he podido calificar el espritu de la cosmovisin filosfica de Laozi y Zhuangzi de existencialista, en oposicin a esencialista, la tendencia de la escuela confuciana.Creo haber puesto de manifiesto en el transcurso de la segunda parte que, al abordar la filosofa de Laozi y Zhuangzi desde el punto de vista de la existencia, no les he impuesto nada ajeno a su pensamiento. Lo que sucede es que los sabios taostas no proponen un nombre concreto para esta idea en particular, mientras que Ibn Arab utiliza la palabra wuyd, que es, desde las perspectivas histrica y estructural, la expresin rabe exacta correspondiente a la misma idea. Bien es verdad que Laozi y Zhuangzi utilizan la palabra you, que significa ser o existencia, contraria a wu (no-ser o inexistencia). Pero, como hemos visto, en su sistema, you desempea un papel muy especial y distinto del de la existencia en cuestin. You indica un aspecto o fase particular de la actividad creativa de lo Absoluto, la fase en que lo absolutamente innominable se convierte en lo nominado y empieza a diversificarse en infinidad de cosas.A este respecto, mucho mejor que you es la palabra dao, la Va, que es el equivalente taosta exacto del haqq islmico (la Verdad o Realidad). Pero dao, para empezar, es una palabra que posee una estructura connotativa extremadamente compleja. cubre un campo semntico extenso, que va desde el Misterio de Misterios hasta el ser-tal-de-por-s de los existentes. Su significado presenta, por as decirlo, diversos matices y numerosas asociaciones. Ciertamente, cubre en gran parte el significado de existencia. Pero, si se utiliza como equivalente de existencia, aadir inevitablemente gran cantidad de elementos a ese significado bsico.Por ejemplo, el uso de la palabra taosmo en lugar de existencialismo en aquellos contextos en que deseemos mostrar el contraste radical entre la postura fundamental del taosmo y el esencialismo que, por cierto, es la equivalencia escogida para el concepto confuciano de los nombres, ming hara ms oscura y confusa la situacin. Para indicar el aspecto particular del dao en que ste se concibe como actus purus, resulta absolutamente necesario utilizar una palabra menos pintoresca que dao. Y existencia es la palabra adecuada para este propsito.Estas consideraciones parecen conducirnos a una importante cuestin metodolgica respecto a la posibilidad de dilogos metahistricos. Se trata de la necesidad de un sistema lingstico comn. Es natural, ya que el concepto mismo de dilogo presupone la existencia de un lenguaje comn entre dos interlocutores.Cuando nos proponemos establecer un dilogo filosfico entre dos pensadores pertenecientes a una misma cultura y a un mismo contexto histrico, por ejemplo, Platn y Aristteles, o Toms de Aquino y Duns Escoto, Kant y Hegel, etc., la cuestin de la necesidad de una lengua comn, naturalmente, no se plantea.El problema se hace sentir cuando escogemos, en una tradicin cultural, dos pensadores separados por ciertos factores, por ejemplo, Aristteles y Kant. Cada uno de ellos discurra en un lenguaje diferente al del otro. En este sentido, no hay lenguaje comn entre ambos. Pero, en un sentido ms amplio, podemos decir que existe un lenguaje comn entre ambos debido al fuerte vnculo de la tradicin filosfica comn que los une indisolublemente. De hecho, es difcilmente imaginable que un trmino clave de primordial importancia en griego no encuentre su equivalente en alemn.La distancia lingstica se hace ms patente cuando tratamos de establecer un dilogo entre dos pensadores pertenecientes a tradiciones culturales distintas, por ejemplo Avicena y Toms de Aquino. Pero incluso aqu se justifica que reconozcamos la existencia de un lenguaje filosfico comn debido al hecho de que, al fin y al cabo, representan dos variedades de la filosofa escolstica que se remontan a la misma fuente griega.El concepto de existencia, por ejemplo, en la forma lingstica de wuyd en rabe y en la existentia en latn, aparece con la misma connotacin bsica tanto en la tradicin escolstica oriental como en la occidental. As pues, el problema del lenguaje comn no se plantea de un modo demasiado agudo.El problema cobra verdadera acuidad cuando no hay relacin histrica en ningn sentido entre ambos pensadores. Precisamente, es lo que ocurre con Ibn Arab y Laozi o Zhuangzi. En tal caso, si hay un concepto central activo en ambos sistemas con su equivalente lingstico en tan slo uno de los dos, debemos concretar el concepto en el sistema en que se encuentre en estado de fluidez no lingstica o amorfia y estabilizarlo con un nombre determinado.El nombre puede ser tomado de otro sistema si el trmino utilizado es verdaderamente apropiado. O se puede escoger otra palabra para este propsito. En nuestro caso, Ibn Arab ofrece la palabra wuyd que, en su forma traducida, existencia, se adeca precisamente a nuestro propsito porque expresa el concepto de la manera ms sencilla posible, o sea sin teirlo con connotaciones especiales. La palabra mantiene su sencillez connotativa debido al hecho de que Ibn Arab utiliza preferentemente otros trminos, como tayall, fayd, rahma, nafas, etc., para describir el mismo concepto con connotaciones especiales.Quedar claro que no estemos haciendo injusticia a la realidad de la cosmovisin de los sabios taostas al aplicar la palabra existencia a la idea central de su pensamiento si nos tomamos la molestia de reexaminar la descripcin que hace Zhuangzi del Viento Csmico y la correspondiente interpretacin analtica en el captulo VI.En cualquier caso, al establecer la existencia como concepto central de ambos sistemas, tenemos una base filosfica comn donde establecer un dilogo metahistrico entre Ibn Arab, por una parte, y Laozi y Zhuangzi por otra. Con esto en mente, revisemos los puntos principales de ambos sistemas que ya hemos analizado en detalle en las pginas anteriores.Me gustara sealar ante todo que la estructura filosfica de ambos sistemas como conjunto est dominada por el concepto de la Unidad de la Existencia. La expresin correspondiente en rabe es wahdat al-wuyd, literalmente la unicidad de la existencia. Para expresar el mismo concepto bsico, Zhuangzi utiliza palabras como tian ni, Nivelacin celestial, y tian jun, Igualacin celestial.Las palabras nivelacin e igualacin sugieren claramente que no se trata de una simple unidad, sino de una unidad formada por muchas cosas distintas. La idea, en pocas palabras, es sta: hay, efectivamente, diversas cosas, pero se igualan unas con otras, se nivelan hasta alcanzar el estado de unidad, perdiendo as sus distinciones ontolgicas en el seno del Caos metafsico original. Dicho de otro modo, la unidad en cuestin es una unidad de multiplicidad. Lo mismo sucede con la wahda de Ibn Arab.En ambos sistemas, el mundo del Ser est representado como una especie de tensin ontolgica entre la Unidad y la Multiplicidad. En la cosmovisin de Ibn Arab, haqq, la Verdad o la Realidad, representa la Unidad, mientras que, en la del taosmo, la representa dao, la Va. La multiplicidad, para Ibn Arab, es mumkinat, o los seres posibles, y, para Laozi y Zhuangzi, wan wu, o las diez mil cosas.Lo que relaciona ambos trminos de la tensin ontolgica es la Unidad. Y as es porque todas las cosas que constituyen la Multiplicidad son, al fin y al cabo, diferentes formas fenomnicas que adopta lo Absoluto (la Verdad y la Va, respectivamente). El proceso fenomnico mediante el cual el Uno original se diversifica en Muchos es, para Ibn Arab, tayalli o automanifestacin del Uno, y, para Laozi y Zhuangzi, sheng1 o produccin. Zhuangzi elabora esta idea hasta convertirla en Transmutacin, wu hua, literalmente transformacin de las cosas.Tal es la estructura general que comparten las cosmovisiones de Ibn Arab y los sabios taostas. Est fundada enteramente en el concepto bsico de existencia. En las siguientes pginas examinaremos, en funcin de esta estructura y de este concepto bsico, los puntos principales que caracterizan ambos sistemas filosficos.La transformacin interna del HombreLa cosmovisin filosfica de la Unidad de la Multiplicidad, ya sea en la forma de Unidad de la Existencia o en la de Igualacin celestial es inslita, por no decir ms. Es extraordinaria porque es producto de una extraordinaria visin de la Existencia experimentada por un hombre extraordinario. Lo ms caracterstico de este tipo de filosofa es que el acto filosfico parte de una intuicin inmediata de la Existencia en su profundidad metafsica, como lo Absoluto en su absolutidad.La Existencia, que siempre y en todas partes ha sido el tema central para innumerables filsofos, puede ser abordada y captada en diferentes niveles. La actitud aristotlica representa, a este respecto, la postura exactamente opuesta a la de los filsofos taostas y sufes. Para Aristteles, la Existencia significa, ante todo, la existencia de cosas individuales en el plano concreto de la realidad fenomnica. Su filosofa parte de la experiencia corriente de la Existencia, compartida por todos los hombres en el nivel del sentido comn.Sin embargo, para un Ibn Arab o un Zhuangzi, estas cosas experimentadas por una mente corriente en el plano fsico no son ms que un sueo o son de naturaleza onrica. Desde su punto de vista, las cosas captadas en este nivel, si bien son, en el fondo, formas fenomnicas de lo Absoluto y, como tales, son la Existencia, no revelan la profundidad metafsica real de sta. Y una ontologa fundada en dicha experiencia no alcanza ms que la superficie de las cosas y no su estructura ni la base misma de su Existencia.Un filsofo de este tipo permanece en el plano del ser mundanal (nasha dunyawiyya), por usar la teminologa de Ibn Arab. Carece de la vista espiritual (ayn al-basirah) o, como dice Zhuangzi, del brillo de ilumina (ming), absolutamente necesarios para penetrar ms profundamente en el misterio de la Existencia. Si quiere conseguir esa vista, el hombre debe experimentar un renacer espiritual y transferirse del ser mundanal al ser ultramundano (nasha ujrawiyya).Dado que el primero es el modo natural de ser de la mayora de los hombres, los del ser ultramundano parecen necesariamente anormales. Las cosmovisiones taosta y suf representan, en este sentido, un concepto de la Existencia propio de los hombres anormales.Resulta significativo el hecho de que tanto Ibn Arab como Zhuangzi describan el proceso mediante el cual se produce esta transformacin espiritual en un hombre de un modo que, en ambos casos, revela exactamente la misma estructura bsica. Ibn Arab habla de autoaniquilacin (fana), y Zhuangzi de sentarse en el olvido (zuo wang).Las palabras mismas, aniquilacin y olvido, indican claramente una misma idea, la misma que se encuentra latente en la purificacin de la Mente o lo que Zhuangzi llama ayuno espiritual.En cuanto a lo que sucede en el proceso de purificacin, ya hemos dado detalles en las partes primera y segunda y no tendra sentido repetirlo aqu. Tanto en el taosmo como en el sufismo, la purificacin consiste, en pocas palabras, en que el hombre se desprenda de todos los deseos y cese la actividad de la Razn. Dicho de otro modo, se trata de la anulacin completa del ego como sujeto emprico de las actividades de la Razn y de los deseos.La anulacin del ego emprico desemboca en la aparicin de un nuevo ego, el ego csmico, que, en el taosmo, se considera unificado por completo con lo Absoluto en su actividad creativa y, en el caso de Ibn Arab, est unificado con lo Absoluto hasta el lmite de lo posible.Quiz lo ms interesante de este tema, desde la perspectiva comparativa, sea la cuestin de las fases de la purificacin, ya que tanto Ibn Arab como Zhuangzi distinguen tres etapas bsicas en este proceso.Ambos sistemas difieren en detalles, pero coinciden en lo principal.Empezaremos por recapitular la tesis de Zhuangzi. Segn l, la primera fase consiste en sacar el mundo de la Mente, es decir, olvidar la existencia del mundo objetivo. Dado que el mundo objetivo se encuentra, por naturaleza, relativamente lejos de la Mente, resulta relativamente fcil al hombre borrarlo de su consciencia a travs de la contemplacin.La segunda fase consiste en sacar las cosas de la Mente, o sea borrar de la consciencia las cosas familiares que rodean al hombre en su vida cotidiana. en esta etapa, el mundo externo desaparece por completo de la consciencia.La tercera fase consiste en olvidar la Vida, es decir la vida de uno o su existencia personal. El ego queda de este modo destruido, y el mundo, tanto exterior como interior, desaparece de la consciencia. Anulado el ego, el ojo interno del hombre se abre, y el brillo de la iluminacin atraviesa sbitamente la oscuridad de la noche espiritual. Esto marca el nacimiento de un nuevo ego en el hombre, que se encuentra entonces en el Eterno Ahora, fuera de los lmites del espacio y del tiempo.Tambin se encuentra ms all de la Vida y la Muerte, lo que equivale a decir que est unificado con todas las cosas, y todas las cosas son una en su ausencia de consciencia. En dicho estado espiritual, una Serenidad o Calma reina sobre todo. Y, en esta serenidad csmica, lejos de la agitacin y de la confusin que reinan en el mundo sensible, el hombre disfruta unificndose e identificndose con el proceso de la Transmutacin universal de las diez mil cosas.Ibn Arab, que, como acabo de indicar, tambin divide el proceso en tres fases, ofrece una versin marcadamente islmica de la purificacin espiritual. La primera es la aniquilacin de los atributos. En ella, el hombre anula todos sus atributos humanos y adopta en su lugar los Atributos divinos.La segunda fase consiste en que el hombre anula su propia esencia y toma consciencia de su unidad con la Esencia divina. En este punto se completa el fenmeno de la autoaniquilacin en el sentido estricto de la palabra. Esta fase corresponde a la primera mitad de la tercera fase de Zhuangzi, en que el hombre abandona su ego.En la tercera fase, segn Ibn Arab, el hombre recupera el yo que acaba de aniquilar, aunque no en las mismas condiciones anteriores, sino en el seno de la Esencia divina. Se trata, a todas luces, de otra manera de decir que, al haber abandonado su antiguo ego, obtiene un nuevo Ego. Habiendo perdido su vida, encuentra otra Vida en la unificacin con la Realidad divina. En la terminologa tcnica del sufismo, este proceso se conoce como la autosubsistencia (baqa).La tercera fase corresponde a la ltima parte de la tercera etapa segn la divisin que hace Zhuangzi del proceso. El hombre ve ahora todas las cosas fenomnicas mezclndose unas con otras y fundindose en el ilimitado ocano de la Vida divina. Esta consciencia o, para ser ms exactos, supraconsciencia, se encuentra en la ms extrema proximidad posible respecto a la Consciencia divina en la fase previa a su divisin en infinidad de determinaciones y formas particulares. De modo natural, se sume en un profundo silencio, y una extraordinaria Tranquilidad reina sobre su Mente concentrada.Cabe mencionar otro importante punto en relacin con el tema de la purificacin de la Mente. Se refiere a la direccin centrpeta de la purificacin. El proceso de autoaniquilacin o autopurificacin debe dirigirse hacia el ncleo ms profundo de la existencia humana, lo cual va claramente en contra de los movimientos corrientes de la Mente. La actividad de sta se caracteriza normalmente por su tendencia centrfuga.La Mente tiene una fuerte tendencia natural a salir al mundo exterior en busca de objetos externos. Para purificarse, esta tendencia natural debe tomar la direccin opuesta. La purificacin slo puede ser realizada por un hombre introverso. Ibn Arab lo expresa a travs de la clebre Tradicin: Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor, a la que corresponde, en la filosofa taosta, la frase de Laozi: Quien conoce a los dems (o sea los objetos externos) es un hombre perspicaz, pero quien se conoce a s mismo es un hombre iluminado. En referencia a la misma situacin, Laozi habla tambin de cerrar todas las aperturas y puertas, o sea obstruir todas las salidas posibles de la actividad centrfuga de la mente. El objetivo es que el hombre profundice en su mente hasta alcanzar su propio ncleo existencial.La razn por la cual este punto reviste especial importancia es que esta tesis puede parecer, a primera vista, contradictoria respecto a la idea ms fundamental de la Unidad de la Existencia, ya que, tanto en el pensamiento de Ibn Arab como en el de los sabios taostas, todas las cosas del mundo sin excepcin, incluidos ellos mismos, son formas fenomnicas de lo Absoluto. Y, como tales, no puede haber diferencia bsica entre ellas.Todos los existentes manifiestan por igual, cada uno a su manera, lo Absoluto. Entonces por qu las cosas externas han de ser consideradas perjudiciales para la actualizacin subjetiva de la Unidad de la Existencia?No es difcil conocer la respuesta. Si bien las cosas externas son formas de lo Absoluto, y lo sabemos intelectualmente, no podemos penetrar en ellas ni experimentar desde su interior la Vida de lo Absoluto que en ellas palpita. Lo nico que podemos hacer es contemplarlas desde fuera. Slo en nuestro propio caso puede cada uno de nosotros intuir en s mismo lo Absoluto como algo que funciona constantemente en su interior. ste es el nico modo de que disponemos para participar subjetivamente en el Misterio de la Existencia.Adems, la tendencia centrfuga de la Mente est directamente conectada con la actividad discriminatoria de la Razn, y sta no puede subsistir sin adoptar una postura esencialista, ya que, donde no hay lmites conceptuales claramente establecidos, la Razn se revela completamente ineficaz.Segn la Razn, la realidad consiste en diversas cosas y cualidades, cada una dotada de una esencia que la distingue del resto. Estas cosas y cualidades son, de hecho, formas en que lo Absoluto se manifiesta, pero, en la medida en que son entidades autosubsistentes, ocultan lo Absoluto tras sus densos velos esenciales. Intervienen entre nuestra vista y lo Absoluto, imposibilitando nuestra visin directa de la Realidad.La mayora de los hombres tiene la vista impedida por la tupida cortina de las cosas. El equivalente taosta es el de la gente incapaz de caotizar las cosas, de interpretar la realidad si no es en trminos de esto o eso, bueno o malo, correcto o errneo, etc.Cuando la purificacin de la Mente se produce y el hombre se convierte en Vaco metafsico, olvidando el interior y el exterior de s mismo, puede experimentar lo que los sabios taostas llaman la iluminacin (ming), e Ibn Arab, la revelacin (kashf) o el saber inmediato (dawq). Es caracterstico tanto de la iluminacin como de la revelacin (o el saber) el hecho de que, una vez realizada esta ltima fase, las cosas eliminadas de la consciencia en el proceso de purificacin vuelven de nuevo, completamente transformadas, a la Mente, que es entonces un espejo impoluto y bruido, el Espejo Misterioso (xuan lan2), como lo llama Laozi.Sucede as que el grado mximo de intuicin metafsica no es el de quienes presencian slo lo Absoluto como dos facetas de una misma Realidad o, en otras palabras, que ven todo como una Realidad que se diversifica constante e incesantemente, de acuerdo con diversos aspectos y relaciones, siendo una en Esencia y todo en lo referente a los Nombres.Del mismo modo, el Hombre Perfecto del taosmo percibe cosas infinitamente diversas en el plano fenomnico de la Existencia, y la impoluta superficie del Espejo Misterioso las refleja, a medida que aparecen y desaparecen. Pero este caleidoscopio de formas siempre cambiantes no perturba la Serenidad csmica de la mente, ya que, tras los velos del mundo fenomnico, el Hombre Perfecto intuye el Uno metafsico. l mismo est unificado con el constante flujo de la Transmutacin y, por ende, con el Uno.La cosmovisin filosfica de un Ibn Arab, un Laozi o un Zhuangzi es producto de este estado espiritual anormal. Es una ontologa porque se trata de una visin filosfica de la Existencia. Pero es una ontologa extraordinaria porque la visin de la Existencia que implica dista mucho de ser ordinaria.La estructura multiestratificada de la RealidadEn lo que a origen histrico se refiere, evidentemente, no existe relacin alguna entre el sufismo y el taosmo, ya que el primero es una forma particular del monotesmo semtico, mientras que el segundo, si la hiptesis que propongo al inicio de este estudio es correcta, es una elaboracin filosfica del tipo de chamanismo extremo oriental.Resulta altamente significativo el hecho de que, pese a la gran distancia histrico-cultural que los separa, ambos compartan, desde el punto de vista filosfico, la misma base. Para empezar, coinciden en que ambos pensamientos filosficos parten de un concepto muy peculiar de la Existencia, fundamentalmente idntico, a pesar de algunas diferencias en detalles y cuestiones secundarias.Coinciden asimismo en que, en ambos casos, la filosofa no tiene su origen en el razonamiento acerca de la Existencia, sino en la experiencia de sta. Adems, experimentar la Existencia, en este caso, se refiere no al plano corriente de la percepcin de los sentidos, sino al (o a los) de la intuicin suprasensible.La Existencia o Realidad experimentada en los planos suprasensibles se revela como una estructura multiestratificada, completamente distinta de la idea que de ella tiene la gente corriente.Resulta extremadamente interesante el hecho de que tanto Ibn Arabi como Zhuangzi se nieguen a admitir el carcter real de la supuesta realidad, diciendo que sta no es ms que un sueo. Basndose en la clebre Tradicin: Los hombres estn dormidos. Slo cuando mueren despiertan, afirma Ibn Arab:El mundo es una ilusin. No posee existencia real ... Has de saber que t mismo eres una imaginacin. Y todo lo que percibes y aquello de lo que dices esto no soy yo tambin es imaginacin.De modo similar, Zhuangzi observa:Imagina que sueas que eres un pjaro. En dicho estado te elevas en el cielo. Imagina que sueas que eres un pez. Te sumes en la profundidad del estanque. Mientras experimentas todo eso en tu sueo, lo que experimentas es tu realidad. A juzgar por ello, nadie puede estar seguro de si t y yo, que estamos conversando de esta suerte, estamos despiertos o soando.Vemos as que la supuesta realidad se transforma y se reduce de repente a algo onrico e irreal.Sin embargo, mucho ms digno de mencin es el hecho de que, para ambos, el postulado todo es sueo tenga un significado metafsico positivo. No se trata en modo alguno de la afirmacin emotiva de que, por ejemplo, el mundo en que vivimos es como un sueo, que todo en este mundo es lamentablemente efmero y transitorio.Se trata, al contrario, de una afirmacin ontolgica categrica que reconoce la existencia de un nivel ontolgico superior en que todas las cosas estn todava desprovistas de sus aparentemente slidos lmites esenciales y revelan su amorfia natural. Paradjicamente, este nivel onrico de la Existencia es, segn Ibn Arab y Zhuangzi, mucho ms real que lo que llamamos realidad.El nivel onrico de la Existencia es, para Ibn Arab, el mundo de las similitudes y la Imaginacin, y, para Zhuangzi, el Caos.La proposicin bsica consistente en que todo es un sueo no significa, pues, que la supuesta realidad sea una cosa vana e infundada, ni que el mundo fsico sea pura ilusin, sino que lo que experimentamos en el plano sensible no es una realidad autosubsistente, sino un smbolo, un aya (en plural, ayat) o indicador, como lo llama Ibn Arab, utilizando el trmino cornico que indica vagamente algo ms all. Las cosas sensibles, as interpretadas, son formas fenomnicas de lo Absoluto y, como tales, son reales a su manera.Sin embargo, una vez, ms, se trata de una cuestin de experiencia intuitiva inmediata. El hecho metafsico de que tras lo que llamamos realidad que, aparentemente, es un abigarrado tejido de fantasa e imaginacin se encuentre latente la autntica Realidad, no se revela ms que a cuantos han aprendido a interpretar debidamente, como dice Ibn Arab, las formas y propiedades infinitamente diversas como manifestaciones de la Realidad.A eso se refiere el pensador suf cuando afirma que hay que morir y despertar:La nica realidad (en el autntico sentido de la palabra) es lo Absoluto, que se revela tal como es en las formas sensibles que constituyen los lugares de su automanifestacin. Este punto slo se comprende cuando uno despierta de esta vida, que es sueo de olvido, tras morir para el mundo mediante la autoaniquilacin en Dios.Zhuangzi, por su parte, habla de la necesidad de experimentar un Gran Despertar: Slo cuando uno experimenta un Gran Despertar, advierte que la realidad no es ms que un Gran Sueo. Pero el necio imagina que se halla verdaderamente despierto...Cun profunda e irremediable es su necedad!.A los ojos de quienes han experimentado este Despertar espiritual, todas las cosas, cada una a su modo y en su nivel, manifiestan la presencia de Algo ms all. Y ese Algo ms all es el haqq de Ibn Arab y el dao de Laozi y Zhuangzi, lo Absoluto. Tanto Ibn Arab como los sabios taostas distinguen en el proceso de autorrevelacin de lo Absoluto diversos grados o etapas correspondientes a los estratos de la estructura de la Existencia, que, segn Ibn Arab, son:1) La fase de la Esencia (absoluto Misterio, la Oscuridad abismal)2) La fase de los Atributos y Nombres divinos (el grado de la Divinidad)3) La fase de las Acciones divinas (el grado del Seoro)4) La fase de las Imgenes y Similitudes.5) El mundo sensible.Segn Laozi, son:1) El Misterio de Misterios.2) El No-Ser (la Nada Innominable)3) El Uno.4) El Ser (Cielo y Tierra)5) Las diez mil cosas.Ambos sistemas coinciden en que 1) consideran la primera fase como un absoluto Misterio, o sea algo absolutamente incgnito e incognoscible, que transciende cualquier distincin o limitacin, incluso la de la ilimitacin, y en que 2) consideran las otras cuatro fases como diversas formas que adopta este absoluto Misterio en el proceso de su desarrollo ontolgico, de modo que todas son, en este sentido, una. Este ltimo punto, a saber el de la Unidad, ser tratado en el siguiente captulo.Esencia y ExistenciaComo ya hemos visto anteriormente, la Nivelacin celestial de Zhuangzi y la Unidad de la Existencia de Ibn Arab se basan en la idea de que todas las cosas pueden reducirse, al fin y al cabo, a la Unidad original de lo Absoluto en su absolutidad, o sea la Esencia en el plano de la Unidad (ahadiyya).Cabe sealar que la Esencia, en la Unidad de su incondicional simplicidad, es, segn Ibn Arab, pura Existencia, sin que se produzca discrepancia alguna entre esencia (o quididad) y existencia. En otras palabras, lo Absoluto es actus purus, el acto mismo de existir. Lo Absoluto no es una cosa en el sentido de substancia. Como dice al-Qashan.La Realidad llamada Esencia en el plano de la Unidad, en su autntica naturaleza, no es sino Existencia pura y simple en la medida en que es Existencia. No est condicionada por la indeterminacin ni por la determinacin, ya que, en s, es demasiado sagrada para ser calificada por una propiedad o un nombre. No posee cualidad ni delimitacin. No hay en ella ni el ms leve rastro de Multiplicidad. No es una substancia ... ya que la substancia debe poseer una esencia distinta de la existencia, una quididad que la constituya como substancia distinta de las dems.

Laozi y Zhuangzi16/06/2003 - Autor: Toshihiko Izutsu - Fuente: Sufismo y taosmo, volumen II http://www.webislam.com/articulos/26849-laozi_y_zhuangzi.htmlEl libro llamado Dao de jing o Tao Te King es ahora mundialmente famoso y muy ledo en Occidente, en sus diversas traducciones, como uno de los textos bsicos ms importantes de la sabidura oriental. Se considera generalmente (o, digamos, popularmente) que constituye un tratado filosfico-mstico escrito por un antiguo sabio chino llamado Laozi, contemporneo de Confucio. En crculos ms especializados, nadie comparte esta opinin en la actualidad.De hecho, desde la dinasta Qing, poca en que se plante por vez primera la cuestin de la autora de este libro en China, sta ha sido objeto de tantos estudios, ha provocado tanta controversia, no slo en China, sino en Japn, e incluso en Occidente, ha originado hiptesis tan divergentes, que nos hallamos sumidos en la oscuridad ms completa en cuanto a saber si el Dao de jing es obra de un pensador individual o, incluso, si existi realmente un hombre llamado Laozi. Ya no estamos en situacin de asignar al libro un lugar cronolgico fidedigno.Para nuestro propsito, el problema de la autora y de la autenticidad de la obra no reviste ms que una importancia secundaria. El que haya existido o no, en el estado de Chu, un sabio llamado Laozi que vivi ms de ciento sesenta aos, el que este sabio haya escrito realmente el Dao de jing, y otras cuestiones similares, con respuesta afirmativa o negativa, son temas que no influyen en lo que constituye el objetivo principal de la presente obra. Lo que s es de fundamental importancia es el hecho de que exista ese pensamiento y el que ste posea una estructura interna muy peculiar que, si se analiza e interpreta como es debido, proporcionar un interesante contrapunto chino a la filosofa islmica de la Unidad de la Existencia (wahdat al-wuyd) representada por Ibn Arab.Laozi es una figura legendaria o, por lo menos, semi-legendaria, y constituye un evidente eufemismo decir que no se sabe nada a ciencia cierta acerca de l, ya que, incluso en el supuesto de que haya una base histrica en su biografa, debemos admitir que la imaginacin popular ha tejido en torno a l un tapiz fantstico de acontecimientos imposibles e incidentes increbles de tal magnitud que no hay esperanza alguna de desenredar la intrincada red de leyendas, mitos y hechos que lo rodean.Incluso el historiador chino ms sobrio y fiable de la antigedad, el primero en intentar una descripcin de la vida de Laozi en su Libro de la historia, Sima Qian, de la dinasta Han (principios del siglo I a. de C.), tuvo que contentarse con hacer una narracin incongruente y poco metdica, basada en historias de diversas procedencias.Segn una de esas leyendas, Laozi era originario del estado de Chu. Era funcionario del Tesoro Real de Zhou cuando fue a visitado Confucio. Se dice que, tras la entrevista, Confucio hizo la siguiente observacin a sus discpulos, acerca de Laozi: Los pjaros vuelan, los peces nadan, los animales corren; todo eso, lo s a ciencia cierta. Es ms: el que corre puede caer en una trampa, el que nada puede quedar prendido al anzuelo y el que vuela puede ser alcanzado por la saeta. Pero qu puede hacerse con un dragn? Ni siquiera podemos ver cmo cabalga vientos y nubes, elevndose en el cielo. Sin duda este Laozi que he conocido hoy slo es comparable a un dragn!.Segn esta historia, Laozi tena ms edad que Confucio (551-479 a. de C.). Eso significara que vivi en el siglo VI a. de C., lo cual no puede, en modo alguno, ser un hecho histrico.Se han propuesto numerosos argumentos contra la historicidad de la citada narracin. Uno de ellos es de especial importancia para nosotros. Se trata del examen de sta y otras narraciones similares desde un punto de vista filolgico y en funcin del desarrollo histrico del pensamiento filosfico en la China antigua. Dar aqu un ejemplo tpico de este tipo de argumento filolgico.Sokichi Tsuda, en su clebre obra El pensamiento de la escuela taosta y su desarrollos, somete a un minucioso examen filolgico el uso especial de algunos de los conceptos tcnicos clave en el Dao de jing, llegando a la conclusin de que el libro debe de datar de un perodo posterior a Mencio (372-289 a. de C.), lo que implicara que Laozi (suponiendo que haya existido como personaje histrico) vivi despus de Mencio.Tsuda escoge como criterio de su juicio la expresin renyi que se encuentra en el captulo XVIII del Dao de jin y que se compone de las palabras ren humanidad, con un gran componente de benevolencia y yi rectitud. Ninguna de las dos pertenece al vocabulario de Laozi, son trminos clave del confucianismo. Al representar dos de las virtudes humanas ms bsicas, desempean un papel extremadamente importante en el pensamiento tico de Confucio. Pero en boca de ste, son dos palabras independientes. N o componen la unidad semntica, ren yi, que corresponde casi a un nico concepto complejo. Este fenmeno se observa nicamente en pocas posteriores a Confucio.Tsuda seala que el primer pensador que utiliza el concepto renyi es Mencio. Este hecho, unido al de que, en el citado captulo, Laozi utiliza los trminos ren e yi en su forma compuesta, sugiere que el Dao de jing pertenece a una poca en que el trmino confuciano renyi ya estaba firmemente establecido, ya que el pasaje en cuestin tiene como objeto hacer una crtica deliberada de la tica confuciana. En otras palabras, Laozi slo pudo utilizar dicha expresin con esa intencin basndose en Mencio y su teora tica.Adems, segn Tsuda, Mencio ataca con vehemencia y denuncia todo lo incompatible con el confucianismo, pero en ninguna parte muestra el empeo de criticar a Laozi o el Dao de jing, pese a que las enseanzas de ste se oponen diametralmente a su propia doctrina. Ni siquiera menciona el nombre de Laozi. sta es la prueba Irrefutable de que el Dao de jing es posterior a Mencio. Por otra parte, dado que la doctrina de dicha obra es explcitamente criticada por Xunzi (315-236 a. de C.), no puede ser posterior a ste. En conclusin, Tsuda asigna al Dao de jing un perodo entre Mencio y Xunzi.Si bien hay ciertos puntos problemticos en el razonamiento de Tsuda, en conjunto, creo, est en lo cierto. De hecho, hay varios pasajes del Dao de jing que no se entienden salvo si se sitan en contraste con la filosofa confuciana ya establecida en base firme. Las famosas primeras frases del Dao de jing, por ejemplo, en que se mencionan la verdadera Va y el verdadero Nombre, opuestos a la va ya los nombres corrientes slo adquieren verdadero sentido si advertimos que lo que significa la va corriente es el modelo tico de vida entendido y propugnado por la escuela de Confucio, y que los nombres corrientes son los nombres confucianos, o sea las categoras ticas supremas estabilizadas mediante nombres concretos, o trminos clave.El Dao de jing contiene, adems, varias palabras y expresiones derivadas, por lo menos en apariencia, de otras fuentes, como Mozi, Yang Zhu, Shang Yang, e incluso Zhuangzi, Shen Dao y otros. Algunos estudiosos, basndose en esta observacin, van ms lejos que Tsuda y afirman que el Dao de jing es posterior a Zhuangzi y Shen Dao. Yang Rongguo, un especialista pequins contemporneo, por ejemplo, adopta esa postura en su Historia del pensamiento en la China antigua.Algunas de estas supuestas referencias a pensadores tradicionalmente considerados como posteriores a Laozi se pueden explicar debido a la influencia que ejerci el Dao de jing sobre dichos pensadores, quienes, en sus obras, pueden haber tomado prestadas ideas y expresiones del clsico taosta. Por otra parte, debemos recordar que el texto de este libro tal como nos ha llegado ha ido pasando por repetidos procesos de edicin, reedicin y refundicin bajo la dinasta Han. Muchas de las referencias pueden ser aadidos posteriores e interpolaciones.Sea como sea, hay que admitir que el Dao de jing es una obra controvertida. Una cosa s hay definitivamente cierta, y es que la formacin del pensamiento que presenta presupone la existencia de la escuela confuciana.Ocupmonos ahora de otro aspecto de Laozi, ms importante que la cronologa para nuestro propsito. Empezaremos sealando que la biografa de Laozi que presenta Sima Qian en su Libro de la historia indica que el sabio era originario de Chu. Escribe: Laozi naci en Quren, Lixiang, en la provincia de Ku, del estado de Chu. En otro pasaje afirma que, segn una tradicin distinta, exista un hombre llamado Lao Laizi en tiempos de Confucio, que dicho hombre era de Chu y escribi quince libros que trataban de la Va. Sima Qian aade que ese hombre poda ser Laozi.Puede tratarse de una leyenda. Sin embargo, en mi opinin, es altamente significativo que la leyenda relacione al autor del Dao de jing con el estado de Chu. Esta relacin no puede deberse a una mera coincidencia, ya que hay algo del espritu de Chu que fluye a lo largo de todo el libro. Con espritu de Chu me refiero a lo que podramos llamar la tendencia chamnica de la mente o al pensamiento chamnico. Chu era un gran estado de la periferia meridional del Reino Central civilizado, un territorio con marcas vrgenes, ros, bosques y montaas, rico en cuanto a naturaleza y pobre en cuanto a cultura, habitado por gentes de origen no chino con variopintas y extraas costumbres. En l floreca todo tipo de creencias supersticiosas en seres sobrenaturales y espritus, y abundaban las prcticas chamnicas.Pero esta atmsfera aparentemente primitiva e incivilizada proporcion un terreno favorable para el excepcional poder visionario de la imaginacin potica, como lo demuestran las elegas compuestas por el mayor poeta-chamn que el estado de Chu haya dado jams, Qu Yuan. La misma atmsfera produjo asimismo un tipo muy particular de pensamiento metafsico, probablemente porque la experiencia chamnica es de tal naturaleza que puede ser refinada y elaborada hasta alcanzar el nivel de experiencia metaf1sica. En cualquier caso, la profundidad metafsica del pensamiento de Laozi puede, creo, explicarse en gran medida si se relaciona con la mentalidad chamnica de los antiguos chinos, que se remonta a los tiempos histricos ms remotos e incluso a pocas anteriores, y que floreci particularmente en el sur de China, a lo largo de la larga historia de la cultura de ese pas.A este respecto, Henri Maspro1o est bsicamente en lo cierto cuando se opone a la opinin tradicional que pretende que el taosmo apareci bruscamente a principios del siglo IV antes de nuestra era como metaf1sica mstica, con Laozi, que tuvo un gran desarrollo con Zhuangzi hacia finales de ese siglo y, a partir de entonces, fue corrompindose y degenerando hasta la dinasta Han posterior, en que se transform en un cmulo de supersticiones, magia y brujera. Contra esa visin, Maspro sostiene que el taosmo era una religin personal, a diferencia del tipo agrcola y comunal de religin de estado que nada tiene que ver con la salvacin personal, y que se remonta a la antigedad inmemorial. La escuela de Laozi y Zhuangzi, segn l, era una rama o seccin de ese amplio movimiento religioso, una rama caracterizada por una marcada tendencia mstico-filosfica.Estas observaciones nos retrotraen de nuevo al problema de la autora del Dao de jing y de la historicidad de Laozi. Es posible que ese refinamiento metaf1sico del tosco misticismo haya sido el resultado de un proceso de desarrollo natural, sin la participacin activa de un pensador individual dotado de un extraordinario don filosfico? No lo creo. El chamanismo primitivo de la China antigua habra conservado su tosquedad original como fenmeno de la religin popular, caracterizado por la orga exttica y la posesin frentica, de no ser por un tremendo trabajo de elaboracin llevado a cabo en el transcurso de su historia por hombres de extraordinario genio. As, para producir las Elegas de Chu, la visin chamnica del mundo tuvo que pasar por la mente de un Qu Yuan. De igual modo, slo un genio filosfico pudo elevar la cosmovisin chamnica al grado de profunda metafsica de la Va.Cuando leemos el Dao de jing con estas consideraciones en mente, no podemos sino sentir, a lo largo del libro, el aliento, por as decido, de un hombre extraordinario, el espritu de un notable filsofo. Con todas las posibles aadiduras e interpolaciones que admito sin reserva, no puedo estar de acuerdo con la opinin de que el Dao de jing es una obra compilada consistente en fragmentos de pensamiento tomados de fuentes heterogneas, ya que hay cierta unidad fundamental en toda la obra. Y esa unidad es personal. De hecho, el Dao de jing, como conjunto, es una obra de una sola pieza, claramente impregnada de la personalidad de un hombre excepcional, un filsofo-chamn. Acaso no nos ofrece un autorretrato en el captulo XX del libro?Las multitudes de hombres se muestran alegres y joviales, como si fueran convidados de un lujoso banquete, o como si subieran a una torre para disfrutar del paisaje primaveral.Slo yo permanezco quieto e inmvil, sin mostrar signos de actividad. Como un recin nacido soy, que an no sabe sonrer. Desamparado y sin rumbo parezco, como si no tuviera adnde regresar.Los hombres tienen ms de lo suficiente, slo yo parezco despojado. Tengo la mente de un idiota, opaca y confusa! Esclarecido es el vulgo, slo yo soy oscuro y obtuso. El vulgo es pronto y agudo, slo yo soy tardo y torpe. Como ocano que ondea sin cesar, como viento que sopla sin amainar.Las gentes saben trabajar, slo yo soy desmaado y zafio. Slo yo soy distinto de los dems porque encarezco nutrirme de la Madre.En otro captulo (LXVII), aade:Todo el mundo, bajo el Cielo, dice que soy grande pero parezco estpido. As es, parezco estpido porque soy grande. Si fuera ingenioso habra mermado hace tiempo.y en el captulo LXX:Mis palabras son fciles de entender y de poner en prctica. Sin embargo, nadie bajo el Cielo las entiende, nadie las pone en prctica.Mis palabras brotan de fuente profunda, mis actos surgen de elevado principio. Pero las gentes no lo entienden, luego no me entienden.Pocos son quienes me entienden, lo que demuestra mi vala. El sabio viste toscos ropaje, pero su seno encierra precioso jade.Los pasajes citados describen una mente original, la imagen de un hombre aparentemente taciturno, estpido y torpe, apartado de la gente inteligente que dedica su tiempo a los nimios placeres de la vida. Adopta esa actitud porque es consciente de ser completamente distinto de la gente corriente. La cuestin es: en qu estriba esa diferencia? El Dao de jing y el Zhuangzi parecen responder a esta pregunta. Se siente distinto de los dems porque es consciente de que slo l conoce el significado real de la existencia, gracias a su intuicin metafsica basada en lo que Zhuangzi Hama zuo wang, estar sentado en el olvido: la experiencia de la unin exttica con lo Absoluto, la Va. El hombre que se encuentra tras las palabras citadas es un filsofo mstico o un chamn visionario convertido en filsofo.Es importante, para nuestro propsito especfico, sealar que el espritu de un chamanismo desarrollado de modo filosfico impregna todo el Dao de jing. Es, por as decido, un eje personal vivo en torno al cual se articulan todas las ideas bsicas que encontramos en el libro, ya est el pensamiento relacionado con la estructura metafsica del universo, con la naturaleza del hombre, con el arte de gobernar o con el ideal prctico de la vida. Esa unidad orgnica slo puede explicarse partiendo del supuesto de que el libro, lejos de ser una compilacin compuesta de retazos de pensamiento fragmentarios y dispares, tomados al azar de aqu y all, es, en su mayor parte, obra de un solo autor.Al estudiar un libro como el Dao de jing, lo ms importante es captar esa unidad personal subyacente como conjunto y enfocada como eje de vertebracin de todas sus ideas bsicas, ya que, de otro modo, no estaramos en situacin de penetrar la sutil estructura del simbolismo del Dao de jing y analizar con precisin las ideas bsicas de su metafsica.Con Zhuangzi, nos encontramos pisando un suelo mucho ms firme, ya que, si bien no estamos mejor informados acerca de su vida e identidad reales, sabemos, por lo menos, que se trata de un personaje histrico que existi hacia mediados del siglo IV antes de nuestra era, que fue contemporneo de Mencio, del ya mencionado gran poeta chamnico Qu Yuan de Chu, y del brillante dialctico Hui Shi o Huizi, de quien era buen rival en el arte de manipular los conceptos lgicos.Segn el relato que hace Sima Qian en el ya mencionado Libro de la historia, Zhuangzi o Zhuang Zhou era originario de Meng. Fue funcionario en Qiyuan, Meng. Su erudicin era inmensa, pero su doctrina se basaba, esencialmente, en las enseanzas de Laozi. Su obra, que inclua ms de 100.000 palabras, era, en su mayor parte, simblica o alegrica.Resulta significativo el hecho de que Meng, lugar de origen de Zhuangzi, segn Sima Qian, corresponda al actual Henan y formara parte, entonces, del antiguo estado de Songo Lo considero importante porque Song era un territorio donde se permiti vivir a los descendientes de los antiguos Yin, tras su conquista por los Zhou. Estos descendientes de gentes otrora ilustres, despreciados por sus invasores y constantemente amenazados por las incursiones de sus vecinos, consiguieron preservar las creencias religiosas y leyendas de sus ancestros. El significado de este hecho respecto a la tesis del presente estudio resulta evidente si se recuerda el espritu animista y chamnico de la cultura Yin, manifiesto en sus ceremonias y ritos de adivinacin, as como en los mitos relacionados con su dinasta. Las gentes de Yin eran tradicionalmente conocidas por el culto que rendan a los espritus y al Dios de arriba. Desde antiguo, se distinguan los Yin de los Zhou por lo siguiente: Yin adora a los espritus, mientras Zhou da preferencia a la cultura humana.Adems de observar esta relacin histrica entre la dinasta Yin y el pueblo de Song, Feng Youlan, en su Historia de la filosofia china, seala acertadamente, creo, que la forma de pensamiento de Zhuangzi es bastante afn a la de las gentes de Chu. Debemos recordar, dice, el hecho de que el estado de Song lindaba con Chu, posibilitando que Zhuangzi recibiera influencia de Chu, por una parte, y, al mismo tiempo, de las ideas de los dialcticos. Hui Shi era originario de Song. Utilizando la dialctica de ste, pudo ordenar su elevados pensamientos y formular un sistema filosfico unificado.Hemos mencionado el espritu de Chu en relacin con la estructura bsica del pensamiento de Laozi. Feng Youlan compara las Elegas de Chu con el Zhuangzi y observa una notable similitud entre ambos en cuanto al despliegue de una gran riqueza de imaginacin y de libertad de espritu. Pero no se remonta, en su estudio de esta similitud, a su origen chamnico, de modo que la gran riqueza de imaginacin y libertad de espritu queda sin explicacin. En cualquier caso, evitaremos analizar la cuestin ms en detalle de momento, ya que la trataremos extensamente en el siguiente captulo.El problema de la relacin entre Laozi y Zhuangzi ha sido muy estudiado por los fillogos. Como ya hemos observado, se ha considerado tradicionalmente que las principales doctrinas de Zhuangzi estn basadas en las enseanzas de Laozi. Desde esta perspectiva, naturalmente, Laozi era el predecesor de Zhuangzi en la filosofa taosta. Aqul estableci sus principales rasgos, ste los retom y desarroll a su manera hasta conseguir un sistema alegrico a gran escala segn los dictados de su talento filosfico y literario. Esta opinin es la conclusin natural que se desprende de dos hechos: 1) la existencia de una innegable conexin interna entre ambos filsofos en cuanto a la estructura de su cosmovisin y su pensamiento mstico; 2) el propio Zhuangzi menciona a Laozi como uno de los primeros sabios taostas, y las expresiones utilizadas por cada uno de ellos son prcticamente iguales en algunas partes.Sin embargo, la cuestin no es tan sencilla como parece a primera vista. De hecho, se han planteado serias dudas acerca de este tema en los tiempos modernos. El Dao de jing, para empezar, no se menciona en ninguna parte del Zhuangzi, si bien Laozi, como figura legendaria, aparece, y se hace referencia a sus ideas. Pero esto ltimo no demuestra nada de modo concluyente, ya que se sabe que muchos de los personajes que supuestamente desempean un papel importante en el Zhuangzi son ficticios. Las similitudes de lenguaje se pueden explicar como resultado de posteriores interpolaciones en el Dao de jing o remontndose a fuentes comunes.Yang Rongguo, a quien ya nos hemos referido anteriormente, es un ejemplo representativo de estudioso actual que no slo duda de que Laozi haya precedido a Zhuangzi, sino que va ms all e invierte por completo el orden cronolgico. En un interesante captulo de su ya mencionada obra, Historia del pensamiento en la China antigua, declara decididamente que Zhuangzi no fue discpulo de Laozi, sino que, por el contrario, ste (o, para ser ms exactos, el Dao de jing) no fue sino la continuacin y el desarrollo posterior del Zhuangz. El modo en que defiende su postura es estrictamente filolgico. Intenta demostrar su tesis a travs del examen de algunos de los conceptos clave comunes a Laozi y Zhuangzi. Concluye que el Dao de jng presupone la existencia previa del Zhuangz. Por ejemplo, el concepto clave ms importante de todos los del taosmo, dao (la Va) como principio csmico de desarrollo natural o Naturaleza, no se encuentra plenamente desarrollado, en su estructura interna, en el Zhuangz. El concepto est presente, dice, pero en su estado inicial. El Dao de jng retoma el concepto en este punto preciso y lo elabora hasta conseguir un principio absoluto, la Fuente absolutamente incognoscible, pre-eterna y de la que emanan todas las cosas. Yang Rongguo opina que esta relacin histrica entre ambos (siendo Zhuangzi el punto inicial y Laozi la culminacin) es patente en toda la estructura de la filosofa taosta.Este argumento, aunque altamente interesante, no resulta concluyente, ya que los conceptos clave en cuestin admiten una explicacin igualmente justificable respecto a un proceso de desarrollo partiendo de Laozi hasta Zhuangzi. En cuanto a la metafsica del dao, por ejemplo, debemos tener en mente que Laozi proporciona slo el resultado, un sistema monstico establecido de imgenes arquetpicas cuyo centro constituye lo Absoluto en su absolutidad, el dao, que se desarrolla por fases, a travs de su propia actividad creativa natural, hasta el mundo de la multiplicidad. Esta ontologa, como ya he sealado antes, se entiende slo en el supuesto de que se base en una experiencia exttica o mstica de la Existencia. Sin embargo, Laozi no revela este aspecto experimental de su cosmovisin ms, que mediante vagas insinuaciones y sugerencias simblicas. sta es la razn por la cual el Dao de jng tiende a producir la impresin de ser la elaboracin filosfica de algo anterior. Sin embargo, ese algo anterior no tiene por qu ser tomado de otros.Por otra parte, Zhuangzi se interesa precisamente por este aspecto experimental del misticismo taosta que Laozi deja intacto. No le preocupa especialmente la construccin de una metafsica de escala csmica que parta de lo absolutamente Incognoscible hasta el mundo concreto de diversas formas y variados colores. Lo que le interesa principalmente es el tipo particular de experiencia mediante la cual se llega a penetrar el misterio de la Existencia. Trata de describir en detalle, unas veces de forma alegrica, otras de forma terica, el proceso psicolgico o espiritual a travs del cual adquiere uno iluminacin y se aproxima a la autntica estructura de la realidad oculta tras el velo de la experiencia sensible.Su actitud, comparada con la de Laozi, es ms epistemolgica que metafsica. sta es la diferencia que separa ms fundamentalmente a ambos pensadores, si bien comparten un inters comn por los efectos prcticos que produce la experiencia suprasensible de la Va. La misma diferencia se puede formular en trminos de los movimientos ascendente y descendente. Laozi intenta describir de un modo metafsico cmo lo Absoluto en su absolutidad se convierte espontneamente en el Uno, y cmo el Uno se convierte en el Dos, el Dos en el Tres, y el Tres en las diez mil cosas. Se trata principalmente de un movimiento ontolgico descendente, si bien subraya la importancia del Retorno, o sea el proceso de regreso de las cosas a su origen. Zhuangzi, por su parte, describe de modo epistemolgico el movimiento ascendente de la mente humana desde el mundo de la multiplicidad y la, diversidad hacia el plano ontolgico en que todas las distinciones se funden en el Uno.Debido a este particular nfasis en el aspecto epistemolgico de la experiencia del dao, Zhuangzi no se toma la molestia de desarrollar el concepto mismo de dao como sistema filosfico. Por esta razn, su metafsica del dao parece imperfecta o no del todo desarrollada. Sin embargo, ello no implica necesariamente que represente una fase cronolgica anterior a Laozi, ya que, como acabamos de ver, lo que los distingue puede ser una mera cuestin de nfasis.Concluir este captulo dando una breve explicacin del libro que conocemos bajo el ttulo de Zhuangz.La importante bibliografa contenida en la Crnica de la dinasta Han seala que el Zhuangz consta de cincuenta y dos captulos. Pero d texto bsico que ha llegado a nuestras manos solo tiene treinta y tres, como resultado de la labor editorial de Guo Xiang. De hecho, todas las ediciones posteriores del Zhuangz se remontan a la recensin de Guo Xiang. Este eminente pensador de la escuela Taosta realiz un examen crtico del texto tradicional, suprimiendo ciertos pasajes que consider falsos y sin valor y dividiendo el resto en tres partes principales. La primera lleva el ttulo de Captulos interiores (ne pan) y consta de siete captulos. La segunda se titula Captulos exteriores (wa pan) y consta de quince captulos. La tercera se titula Captulos diversos (za pan) y contiene once captulos.Dejando a un lado el problema de las posibles aadiduras e interpolaciones, se puede decir, en general, que los Captulos interiores representan las ideas y el pensamiento propios de Zhuangzi y fueron probablemente escritos por l. En cuanto a las dems partes, en la actualidad, los estudiosos estn de acuerdo en decir que se trata de desarrollos, interpretaciones y aclaraciones posteriores aadidos al texto principal por los seguidores de Zhuangzi. Tanto si los Captulos interiores fueron escritos por Zhuangzi como si no, lo que est claro es que representan el estrato ms antiguo del libro y constituyen, filosfica y literariamente, la parte ms esencial, mientras que los Captulos exteriores y diversos tienen una importancia secundaria.En el presente estudio, me basar exclusivamente en los Captulos interiores. Lo har por la razn que acabo de mencionar y tambin por el deseo de dar coherencia a mi descripcin analtica del pensamiento de Zhuangzi.

Unificacin metafsica y dispersin fenomnicaCaptulo 4 de Sufismo y taosmo12/02/2008 - Autor: Toshihiko Izutsu - Fuente: Sufismo y taosmo http://www.webislam.com/articulos/32967-unificacion_metafisica_y_dispersion_fenomenica.htmlLo tratado en los captulos anteriores se puede resumir de la siguiente manera:1) Lo Absoluto posee dos aspectos opuestos entre s, el oculto y el autorrevelador;2) Lo Absoluto, en el primer sentido, ser siempre Misterio y Oscuridad cuyo secreto no puede ser desvelado ni siquiera mediante el grado supremo de experiencia kashf,3) Lo Absoluto no entra enteramente en la esfera de la cognicin humana comn, slo en su aspecto autorrevelador, en forma de Al-lh y de Seor; y4) Entre ambos se sita una regin particular en que se podra decir que las cosas existen y que no existen, o sea el mundo de los arquetipos permanentes, totalmente inaccesible a la mente del hombre comn, pero perfectamente accesible a la mente exttica del mstico.Este resumen proporciona la estructura ms bsica de la cosmovisin de lbn Arab desde la perspectiva ontolgica.Dado que el aspecto oculto de lo Absoluto no puede ser conocido ni descrito, el resto del libro tratar del aspecto autorrevelador y la regin intermedia. Pero, antes de proceder a explorar estos campos ms o menos asequibles al entendimiento humano, deberamos considerar la oposicin radical entre los aspectos oculto y autorrevelador de lo Absoluto desde una nueva perspectiva. El anlisis descubrir una importante fase del pensamiento de Ibn Arab.Bajo este nuevo enfoque, lbn Arab denomina los aspectos oculto y autorrevelador tanzh y tashbh, respectivamente. Son dos trminos clave tomados de la terminologa teolgica del Islam tradicional. Ambos trminos desempearon un papel sumamente importante en la teologa desde los tiempos ms remotos de su formulacin histrica. Tanzh (del verbo nazzaha, literalmente proteger algo de cualquier contaminacin, de lo impuro) se usa en teologa en el sentido de considerar a Al-lh como absolutamente libre de todas las imperfecciones. En este contexto, se entiende por imperfecciones todas las cualidades que se asemejan, aunque sea mnimamente, a las de las criaturas.Tanzh, en este sentido, es una afirmacin de la incomparabilidad esencial y absoluta de Al-lh con cualquiera de sus creaciones, ya que Sus Atributos estn por encima de los de stas. Es, en resumen, una afirmacin de la trascendencia divina. Y puesto que lo Absoluto per se, como hemos visto, es un Incognoscible que rechaza cualquier tentativa humana de aproximacin y frustra el humano entendimiento en cualquiera de sus formas, la razn cabal se inclina naturalmente hacia el tanzh. Es una actitud natural de la Razn en presencia de lo incgnito e incognoscible.En cambio, tashbh (del verbo shbbaha, hacer o considerar algo similar a otra cosa) significa, en teologa, comparar a Al-lh con las cosas creadas. En trminos ms concretos, es una afirmacin teolgica postulada por quienes, basndose en las expresiones cornicas que sugieren que Al-lh posee manos, pies, etc., atribuyen propiedades corpreas y humanas a Al-lh, y que tiende hacia el antropomorfismo.En teologa tradicional, ambas posturas estn, en sus formas radicales, diametralmente opuestas y no pueden existir juntas en armona. Se es o transcendentalista (munazzih, o sea que ejerce el tanzh) o antropomorfista (mushabbih), que escoge la postura del tashbh y mantiene que Al-lh ve con Sus ojos, por ejemplo, y oye con Sus odos, habla con Su lengua, etc.).Ibn Arab entiende estos trminos de forma original, si bien, como es normal, conservan en l una reminiscencia de los significados que poseen en los contextos teolgicos. En pocas palabras, para l, tanzh indica el aspecto de absolutidad (itlq) en lo Absoluto, mientras que tashbh se refiere a su aspecto de determinacin (taqayyud) (1). Ambos son, en este sentido, compatibles y complementarios entre s, y la nica actitud correcta, en nuestro caso, es la de afirmar ambos al mismo tiempo y con igual nfasis.De todos los profetas que precedieron a Muhammad en el tiempo, Ibn Arab menciona a No como representativo de la actitud de tanzh. Es significativo que lbn Arab titule el captulo de los Fuss en que menciona a No la sabidura transcendentalista (bikma subbhiyya) encarnada en el profeta No (2).Segn el Corn, en una poca dominada por una obstinada y desenfrenada idolatra, No neg el valor de los dolos, exhort a la fe en un nico ilh y defendi el monotesmo. En otras palabras, hizo hincapi, a lo largo de toda su vida, en el principio de tanzh. Su actitud, segn lbn Arab, era una necesidad histrica y, por consiguiente, estaba justificada. En esa poca, entre sus gentes, el politesmo estaba tan difundido que slo la exhortacin implacable a un tanzh puro y extremo podra hacer regresar al pueblo a la forma correcta de creencia religiosa.Sin embargo, aparte de estas consideraciones histricas, el tanzh como actitud humana respecto a Al-lh es claramente parcial. Cualquier creencia religiosa basada exclusivamente en el tanzh es esencialmente imperfecta e incompleta. Porque purificar a Al-lh hasta ese punto y reducirlo a algo que nada tiene que ver con las criaturas es una manera ms de delimitar la divina Existencia, que es, en realidad, infinitamente vasta e infinitamente profunda. El tanzh, como dice Ibn Arab (3), en opinin de quienes conocen la verdad, consiste nada menos que en delimitar y restringir a Al-lh. Al-Qshn explica esta frase como sigue (4):El tanzh consiste en distinguir lo Absoluto de todo lo contingente y fsico, o sea de todas las cosas materiales que no admiten tanzh. Pero slo se puede distinguir una cosa de otra mediante un atributo de aqulla incompatible con el atributo de sta. De este modo, la cosa en cuestin la que se distingue de otra cebe necesariamente ser determinada por un atributo y delimitada por una limitacin. Todo tanzh es, en este sentido, delimitacin.La esencia de lo que aqu se afirma es la siguiente: quien purifica a Al-lh, Lo purifica de todos los atributos fsicos, pero inconscientemente, por ese mismo acto, Lo asimila (tashbh) a los seres inmateriales y espirituales. Entonces, qu sucede si uno Lo purifica de la limitacin (taqyd) misma? Incluso en ese caso, estar limitndolo con la ilimitacin (itlq), cuando, en verdad, Al-lh est purificado de o sea transciende las trabas de la limitacin y la ilimitacin. Es absolutamente absoluto. No est delimitado por ninguna de las dos, ni tampoco las excluye.En una desafiante declaracin, Ibn Arab dice que quienquiera que practique y defienda el tanzh en su forma extrema es o un ignorante o uno que no sabe comportarse con propiedad respecto a Al-lh.En cuanto al ignorante, Ibn Arab no da ejemplos concretos. Algunos de los comentadores, como Bl Efendi (5), son de la opinin de que el trmino se refiere a los filsofos musulmanes y a sus ciegos seguidores. Son gente, dice Bl Effendi, que no cree en la Ley divina y que tiene la osada de querer purificar a Al-lh, de acuerdo con los requisitos de su teora, de todos los atributos que Al-lh se ha atribuido a S mismo.En cuanto a los que no saben comportarse con propiedad, Ibn Arab hace una observacin: son de los que creen en la Ley divina (o sea musulmanes), que purifican a Al-lh y no van ms all del tanzh. Se comportan de modo impropio porque desmienten a Al-lh y a los apstoles, sin ser conscientes de ello. Con toda probabilidad, se refiere a los telogos mutaziles (6), conocidos por negar la existencia de Atributos en la Esencia de Al-lh. Son creyentes, pero llegan imprudentemente a ese extremo, arrastrados por la fuerza de su propio razonamiento, y acaban ignorando por completo el aspecto de tashbh tan explcito en el Corn y las Tradiciones.Volviendo a la historia interrumpida de No, el tipo de tanzh que ste simboliza es una actitud propia y caracterstica de la Razn. Al-Qshn lo llama tanzh por la Razn (al-tanzh al-aql ). La Razn, por naturaleza, se niega a admitir que lo Absoluto aparezca en una forma sensible. Pero de este modo pasa por alto un punto muy importante, a saber, que purificar lo Absoluto de toda forma sensible, como ya hemos visto unas lneas ms arriba, no slo equivale a delimitarlo sino que es susceptible de caer en una especie del mismo tashbh que con tanta violencia detesta.Comentando un verso de Ibn Arab, que dice: Cada vez que lo Absoluto se aparece ante los ojos en una forma sensible, la Razn rechaza la imagen por el razonamiento lgico que tan asiduamente aplica, al-Qshn seala (7):El significado del verso es el siguiente: cuando lo Absoluto se manifiesta (tayall) en una forma sensible, la Razn lo rechaza por razonamiento lgico, a pesar de que, en realidad, el fenmeno sensible sea una realidad a su manera tanto en el plano del mundo sensible como en s misma o sea no slo como fenmeno sensible, sino en su realidad como autntica forma de manifestacin de lo Absoluto. La Razn lo purifica de ser un objeto sensible porque, de otro modo, lo Absoluto se hallara en un lugar determinado y en cierta direccin determinada. La Razn estima que lo Absoluto est por encima de estas determinaciones. Sin embargo, lo Absoluto transciende aquello de lo que la Razn lo purifica, y transciende la purificacin en s. Porque purificarlo de este modo es asimilarlo a los seres espirituales y, por lo tanto, delimitar su absolutidad. Hace de lo Absoluto algo determinado.La realidad es que lo Absoluto transciende el estar en una direccin y el no estarlo, el tener una posicin y el no tenerla; tambin transciende todas las determinaciones originadas por los sentidos, la razn, la imaginacin, la representacin y el pensamiento.Adems de este tipo de tanzh simbolizado por No, el tanzh de la Razn, lbn Arab reconoce otro tipo de tanzh: el tanzh del saber inmediato (al-tanzh al-dzawq), simbolizado por el profeta Enoc.Ambos tipos de tanzh corresponden respectivamente a dos Nombres: uno es Subbh, mencionado al principio de este captulo, y otro es Qudds, el Santsimo (8). Ambos son tanzh, pero el que simboliza No consiste en purificar lo Absoluto de cualquier atributo que implique imperfeccin, mientras que el segundo, adems, elimina de lo Absoluto todas las propiedades de los seres posibles (incluyendo las perfecciones ms elevadas alcanzadas por las cosas posibles) y toda conexin con lo material as como cualquier cualidad determinada imaginable o pensable (9).El segundo tipo de tanzh representa el lmite ms extremo de substraccin (tayrd) y atribuye a lo Absoluto el grado ms alto de transcendencia. Segn Ibn Arab, el profeta Enoc era, literalmente, una encarnacin de dicho tanzh. En su descripcin de la mitolgica figura de Enoc como Smbolo de este tipo de tanzh, al-Qshn dice (10):Enoc alcanz el extremo en la substraccin de s mismo es decir: no slo Substrajo todo lo posible y material de lo Absoluto, sino que substrajo todos esos elementos de s mismo y en la espiritualizacin (tarawwuh). Tanto es as que, al final, l mismo se convirti en puro espritu. De este modo, se desprendi de su cuerpo, se mezcl con los ngeles, se uni con los seres espirituales de las esferas celestiales y ascendi al mundo de la Santidad. Transcendi completamente el curso normal de la naturaleza.En cambio, prosigue al-Qshn, No vivi en la tierra como un hombre corriente con deseos corrientes, se cas y tuvo hijos. Pero Enoc se convirti en puro espritu.Todos los deseos se desprendieron de l, su naturaleza se tom espiritual, sus propiedades fsicas naturales fueron substituidas por propiedades espirituales. La asidua disciplina espiritual cambi por completo su naturaleza, y Enoc se transform en puro intelecto sin mezcla (aql muyarrad). De este modo fue elevado a un alto lugar en el cuarto Cielo.En terminologa menos mitolgica, esto implicara que el tanzh de No es el que ejerce la Razn de un hombre corriente que vive con todas sus limitaciones fsicas, mientras que el de Enoc es un tanzh ejercido por el puro Intelecto o la Consciencia mstica que existen fuera de las condiciones fsicas.Completamente liberado de la esclavitud del cuerpo, el Intelecto opera no como facultad humana natural de pensamiento lgico, sino como un tipo de intuicin mstica. He aqu la razn de que su actividad reciba el nombre de Tanzh del saber inmediato. Sin embargo, en cualquiera de sus dos formas, el tanzh, segn la perspectiva de Ibn Arab, es parcial e imperfecto. Slo cuando se combina con el tashbh se convierte en la actitud correcta del hombre frente a lo Absoluto. La razn de ello es que, como ya he sealado anteriormente, lo Absoluto en s no es slo totalmente Transcendente, sino tambin Autorrevelador para y en el mundo.Lo Absoluto posee un aspecto bajo el que aparece en cada criatura. Se trata de lo Exterior manifestndose en todo lo inteligible y, al mismo tiempo, de lo Interior ocultndose a toda inteligencia excepto en la mente de quienes mantienen que el mundo es su Forma y su Ipseidad como manifestacin concreta de el Nombre el Exterior (11).Al-Qshn reproduce este pasaje de forma ms explcitamente articulada (12):Lo Absoluto aparece en cada criatura de acuerdo con la preparacin o sea la capacidad natural de dicha criatura en particular. En este sentido, es lo Exterior apareciendo en todo lo inteligible de acuerdo con la preparacin de la inteligencia individual. Tal o sea la preparacin particular es el lmite de cada inteligencia...Pero lo Absoluto tambin es lo Interior, y en esta medida nunca es accesible a la inteligencia ms all del lmite impuesto por la preparacin de sta. Si la inteligencia intenta ir ms all de su lmite natural a travs del pensamiento, es decir si intenta entender lo que est naturalmente oculto a su entendimiento, el corazn se extraviar, excepto en el caso de los autnticos sabios cuyo entendimiento no tiene limite. Ellos son quienes comprenden la cuestin de Al-lh desde Al-lh, y no mediante el pensamiento. Nada es interior o sea nada est oculto para su entendimiento. Y saben que el mundo es la Forma o la Ipseidad de lo Absoluto, es decir su realidad interna, manifestndose externamente bajo el Nombre el Exterior. Ya que la Realidad divina (haqqa) en su absolutidad nunca puede ser Ipseidad, excepto por una determinacin o limitacin, aunque sea la de la absolutidad misma, como ilustran las palabras cornicas: l es Al-lh, el nico.En cuanto a la Realidad divina como tal, est completamente libre de cualquier determinacin, si bien en potencia est limitada por todas las determinaciones de los Nombres divinos.Lo Absoluto no slo se manifiesta en todas las cosas del mundo, de acuerdo con la preparacin de cada una de ellas, sino que es el espritu (rh) de todo, el interior (btin). ste es el significado del Nombre el Interior. Y, en el sistema ontolgico de Ibn Arab, el hecho de que lo Absoluto constituya el espritu o el interior de todo significa que se manifiesta en el arquetipo (o esencia) de cada cosa. Es un tipo de manifestacin (tayall) en igual medida que el tayall exterior. Lo Absoluto, desde esta perspectiva, se manifiesta tanto interna como externamente.Lo Absoluto es, interiormente, el espritu de todo lo que aparece exteriormente en el mundo de los fenmenos. En este sentido, es el Interior. Porque la relacin que mantiene con las formas fenomnicas del mundo es igual a la del alma humana con el cuerpo que gobierna (13).Lo Absoluto, en este aspecto, se manifiesta en todas las cosas, y stas, en este sentido, son formas determinadas o limitada de lo Absoluto. Pero si, deslumbrados por ello, slo damos importancia a la asimilacin (tashbh), cometeremos exactamente el mismo error de parcialidad que si recurrimos nicamente al tanzh. Quien asimila lo Absoluto lo delimita y determina en igual medida que quien lo purifica, y es un ignorante de lo Absoluto. (14)Como dice al-Qshn (15):Quien asimila lo Absoluto lo confina en una forma determinada, y todo lo que est confinado en un lmite fijador es, en este aspecto, una criatura. Deducimos de ello que la totalidad de esos lmites fijadores o sea de las cosas concretas, si bien no deja de ser lo Absoluto, no es lo Absoluto en s. Ello se debe a que la Realidad nica que se manifiesta en todas las determinaciones individuales es diferente de dichas determinaciones reunidas.Slo cuando uno combina tanzh y tashbh en su actitud puede ser considerado como verdadero conocedor (rif) de lo Absoluto. No obstante, Ibn Arab pone una condicin a esta afirmacin, a saber, que uno no debe intentar realizar esta combinacin sino de manera general y no especfica, ya que es imposible hacerlo de otro modo. As, pues, incluso el verdadero conocedor conoce lo Absoluto slo de manera general e ignora totalmente los detalles concretos de ste. Esto resulta fcilmente comprensible si se reflexiona sobre el modo en que el hombre se conoce a s mismo. Incluso cuando posee autoconocimiento, se conoce a s mismo slo en general; le resulta imposible tener un conocimiento total de s mismo que abarque todos los detalles sin excluir nada en absoluto. Del mismo modo, nadie puede tener un conocimiento verdaderamente global de todos los detalles concretos del mundo, cuando precisamente en todas esas formas se realiza la manifestacin de lo Absoluto. As, pues, el tashbh debe necesariamente tomar una forma amplia y general; nunca puede producirse de manera concreta y especfica (16).En cuanto al hecho de que lo Absoluto se manifieste en todo, es decir todo lo que existe fuera y dentro de nosotros, Ibn Arab cita un versculo cornico y aade la siguiente observacin (17):Al-lh dice en el Corn: Les mostraremos Nuestras seales (18) en el horizonte as como en el interior de s mismos, de modo que les resulte claro que se trata de la Realidad (XLI, 53). Aqu, la expresin seales en el horizonte se refiere a todo cuanto existe fuera de ti (19), mientras que en el interior de ellos mismos se refiere a tu esencia interna (20). Y que se trata de la Realidad significa que es la Realidad en la medida en que eres su forma eterna, y la Realidad es tu espritu interno. De este modo, eres para lo Absoluto lo que tu forma corporal es para ti.El resultado de todo esto es la idea ya mencionada, a saber, que el nico camino correcto a seguir en esta cuestin es el de combinar tanzh y tashbh. Recurrir exclusivamente al tashbh en la concepcin de lo Absoluto es caer en el politesmo; pero afirmar el tanzh negando el tashbh es separar lo divino del mundo creado. La actitud correcta consiste en admitir que t no eres l es decir: el mundo de los fenmenos es diferente de lo Absoluto; o, dicho de otro modo, eres l y Lo ves en las cosas con existencia concreta, absolutamente indeterminado y, sin embargo determinado (21). Y una vez que uno ha alcanzado ese conocimiento intuitivo supremo, tiene completa libertad para tomar tanto la postura de la unificacin (yam, literalmente, reunin) como la de dispersin (farq, literalmente, separacin) (22). Acerca de los trminos yam y farq, al-Qshn seala (23):Tomar la postura de la unificacin significa que prestas atencin exclusivamente a lo Absoluto, sin considerar las criaturas. Dicha actitud se justifica porque el Ser pertenece slo a lo Absoluto, y cualquier ser es lo Absoluto en s.La postura de dispersin implica que observas las criaturas en lo Absoluto, en el sentido en que observas cmo el Uno esencial se diversifica en los Muchos a travs de sus propios Nombres y determinaciones. Dicha actitud se justifica dadas las determinaciones de las criaturas de lo Absoluto y la participacin de la Ipseidad de lo Absoluto en la Ecceidad o determinaciones concretas del mundo creado.La distincin entre unificacin y dispersin as explicada por alQshn es importante ya que toca uno de los puntos cardinales de la ontologa de Ibn Arab. Como ya sabemos, la distincin se expresa con ms frecuencia con las palabras tanzh y tashbh. Examinemos ahora la distincin y la relacin entre ambos con ms detalle y desde un ngulo algo diferente.Ibn Arab parte de un famoso y frecuentemente citado versculo cornico: laysa ka-mithli-hi shay wa-huwa al-samu al-bashr que significa nada hay semejante a l, y l es el Oyente y el Vidente (XLI1, 11), interpretndolo de un modo original. Su versin pone de manifiesto desde todos los aspectos que, si se desea tomar la actitud correcta respecto a Al-lh, se debe combinar el tanzh y el tashbh.Empezaremos por observar que, desde un punto de vista gramatical, el versculo permite dos interpretaciones distintas, tomando como eje el segundo trmino, ka-mithli-hi, que literalmente es un complejo de tres palabras: ka (como), tanzh y tashbh (semejante a) y hi (l).La primera de estas tres palabras, ka (como), se puede interpretar, desde un punto de vista sintctico, como1) voz expletiva, o sea sin sentido particular propio, en la combinacin con mithli que, a su vez, connota similitud o igualdad; o como2) voz no expletiva, o sea con sentido propio e independiente, incluso en dicha combinacin.Si elegimos la alternativa 1), la primera mitad del versculo significar: nada hay semejante a l, acentuando la inexistencia de algo similar a l. Es, en otras palabras, la declaracin de tanzh ms enftica. Y, en este caso, la segunda parte del versculo: y l es el Oyente y el Vidente se entender como una afirmacin de tashbh, ya que oyente y vidente son propiedades preeminentemente humanas. De este modo, el versculo completo equivaldr a una combinacin de tanzh y tashbh.Si elegimos la segunda alternativa, la primera mitad del versculo significar lo mismo que laysa mithla-mithli-hi shay, o sea nada hay semejante a algo similar a l. Aqu se presupone mentalmente algo similar a l. Luego se niega categricamente la existencia de algo semejante a eso que se asimila a l. Puesto que al principio se ha postulado algo similar a l, se tratar de una declaracin de tashbh. En este caso, la segunda parte del versculo deber interpretarse como una declaracin de tanzh. Esta interpretacin se basa en la observacin de que la estructura de la frase, con el sujeto pronominal huwa (l), colocado en cabeza de frase, y los subsiguientes eptetos sam (oyente) y bashr (vidente) determinados por el artculo al- (el), implica que l es el nico sam y el nico bashr de todo el mundo del Ser (24). En consecuencia, se trata una vez ms de una combinacin de tanzh y tashbh.La siguiente expresin elptica de lbn Arab se entender fcilmente si la abordamos con la anterior explicacin en mente (25):Al-lh purifica (tanzh) diciendo: laysa ka-mithli-hi shay, y asimila (tashbh) diciendo: wa-huwa al-sam al-bashr. Al-lh asimila o Se declara dual diciendo: laysa ka-mithli-hi shay, mientras que purifica o Se declara nico diciendo: wa-huwa al-sam al-bashr.A este respecto, es imprescindible recordar que, en el pensamiento de lbn Arab, tanzh y tashbh son, cada uno por su parte, una especie de delimitacin (tahdhd). Tanto en el Corn como en la Tradicin, seala (26), vemos con frecuencia a Al-lh describindose con delimitacin, tanto si la expresin apunta al tanzh o al tashbh. Ni Al-lh siquiera puede describirse en palabras sin autodelimitarse. Se describe a S mismo, por ejemplo, firmemente sentado en el trono, descendiendo al cielo inferior, en el cielo, en la tierra, con los hombres dondequiera que se hallen, etc. Ninguna de estas expresiones deja de delimitar y determinar a Al-lh. Incluso cuando dice de S mismo que nada hay semejante a l en el sentido del tanzh, Se autoimpone un lmite, porque lo que se distingue de todo lo determinado es, por ese mismo acto de distincin, determinado: la indeterminacin completa es una suerte de determinacinDe este modo, el tanzh es una delimitacin en la misma medida que el tashbh. Resulta evidente que ninguno de ambos puede constituir una descripcin perfecta de lo Absoluto. En sentido estricto, ni siquiera la combinacin de ambos puede ser perfecta a este respecto, ya que las delimitaciones seguirn siendo delimitaciones, sea cual sea la manera de combinarlas. Pero, combinando ambas delimitaciones (que, de todas, son las ms fundamentales y globales), se puede alcanzar el mximo lmite humanamente posible en el acercamiento a lo Absoluto.De las dos actitudes bsicas del hombre frente a lo Absoluto, No, como ya hemos visto ms arriba, representa el tanzh. Con objeto de luchar contra la idolatra, que era la tendencia predominante en su poca, slo insisti en el Tanzh. Naturalmente, no consigui con eso ms que suscitar descontento e ira entre los idlatras, y sus palabras cayeron en odos sordos. Sin embargo, si No hubiera combinado ambas actitudes al tratar con sU pueblo, lo habran escuchado. Sobre este punto, al-Qshn hace la siguiente observacin:Dado que su pueblo se entregaba a un exceso de tashbh, prestando atencin nicamente a la diversidad de los Nombres y sin ver el Uno, velados sus ojos por los Muchos, No insisti exclusivamente en el tanzh. Si, en lugar de esgrimir la estricta unificacin y un tanzh extremo, hubiera afirmado asimismo la diversidad de los Nombres y los hubiera invitado a aceptar los Muchos que son Uno y la Multiplicidad que es Unidad, si hubiera revestido la Unidad con la forma de la Multiplicidad y combinado las actitudes de tashbh y tanzh, tal como hizo nuestro profeta Muhammad, sus gentes habran respondido con prontitud a sus palabras, en la medida en que su familiaridad externa con la idolatra habra sido acorde con el tashbh, y su naturaleza interna habra sido acorde con el tanzh.Como sugiere claramente este prrafo, los dolos que adoraba el pueblo de No eran, segn Ibn Arab, la diversidad de los Nombres, es decir formas concretas que adoptan los Nombres divinos. En este sentido, los dolos son sagrados en s. El pecado de idolatra cometido por las gentes de No consista sencillamente en que no eran conscientes de que los dolos fueran formas concretas de la manifestacin del Uno, y que los adoraban como divinidades independientes.Ibn Arab da al tipo de tanzh absoluto preconizado por No el nombre de furqn, un trmino cornico al que adscribe un significado original (29), y que desempea un papel de trmino clave en su sistema.La palabra furqn, en la interpretacin de lbn Arab, deriva de la raz FRQ, que significa separar. Cabe pensar que podra haberla utilizado para indicar el aspecto de dispersin (farq) mencionado unos prrafos ms atrs y que deriva de la misma raz. Sin embargo, en realidad, entiende por furqn lo contrario de dispersin. Aqu, significa separar de manera radical el aspecto de la Unidad del de la manifestacin diversificada de lo Absoluto. Furqn significa por lo tanto un tanzh total y radical, una actitud intransigente de tanzh que no permite siquiera un amago de tashbh.No exhort a su pueblo a un tanzh radical, pero no le prestaron atencin. Por consiguiente, No, segn el Corn, se quej amargamente ante Al-lh de sus descredas gentes diciendo: He llamado a mi pueblo de noche y de da, pero m llamamiento no ha hecho ms que acrecentar su aversin (LXXI, 56).A primera vista, este versculo describe a No quejndose de la recalcitrante falta de fe de su pueblo y acusando a ste de actitud pecaminosa. Por mucho que los exhorte al monotesmo puro, dice, hacen odos sordos a sus palabras. As se entiende normalmente este versculo.Sin embargo, lbn Arab da una interpretacin extremadamente original. Tan original, de hecho, que puede impactar, incluso escandalizar, el sentido comn. La siguiente cita muestra cmo entiende l el versculo (30):Lo que No quiere decir es que sus gentes hicieron odos sordos porque saban lo que sin lugar a dudas sucedera si respondan favorablemente a su exhortacin. Superficialmente, las palabras de No pueden parecer de amarga acusacin pero los verdaderos conocedores de Al-lh son conscientes de que No est sencillamente alabando a su pueblo con palabras de acusacin. Entienden los verdaderos conocedores de Al-lh que las gentes de No no prestaron atencin a ste porque se trataba, en el fondo, de una exhortacin al furqn.En otras palabras, esto equivale a decir que 1), aparentemente, No acusa a su pueblo, si bien 2), en realidad, lo alaba. Y la actitud de sus gentes es digna de grandes elogios ya que saben (por instinto) que el objeto del llamamiento de No no es sino un puro y radical tanzh, y que dicho tanzh no constituye la actitud correcta del hombre respecto a Al-lh. El tanzh, en su forma radical y llevado al extremo, conducira inevitablemente al hombre a lo Absoluto per se, que es por completo Incognoscible. Cmo puede el hombre adorar algo totalmente incgnito e incognoscible?Si No hubiera sido ms prctico y hubiera deseado realmente guiar a su pueblo hacia la forma correcta de fe religiosa, debera haber combinado tanzh y tasnbh. Ibn Arab denomina qurn la armoniosa combinacin de tanzill y tashbh (31). El qurn es la nica actitud correcta del hombre respecto a Al-lh.El camino correcto es el qurn, no el furqn. Y es natural que quien se halla en actitud de qurn no haya de prestar nunca atencin a una exhortacin al furqn, incluso aunque ste se halle implcito en aqul. El qurn implica furqn, pero el furqn no implica qurn (32).De este modo, vemos que la relacin de No con su pueblo, tal como la entiende Ibn Arab, posee una compleja estructura interna. Por otra parte, como acabamos de observar, No acusa, en apariencia, a sus gentes de falta de fe, pero, en realidad, las alaba por la actitud correcta que han adoptado en esta cuestin crucial. Por otra parte, el pueblo sabe, aunque sea de manera inconsciente, que el monotesmo puro, en su sentido verdadero y profundo, no consiste en reducir a Al-lh a uno de sus aspectos, como implica el tanzh propugnado por No, sino en adorar a Al-lh nico en todas las formas concretas del mundo como manifestaciones Suyas. Sin embargo, exteriormente, esas gentes dan la impresin de estar cometiendo un terrible error al negarse a aceptar las admoniciones de No y exhortarse mutuamente a permanecer aferrados a la forma tradicional de idolatra.Ibn Arab denomina makr (recproco) la relacin entre No y su pueblo. El trmino significa estratagema, artificio o astuto ardid y se basa en un versculo cornico: Y trataron de engaar con un gran ardid (LXXI, 22). Afff explica esta situacin con gran lucidez (33):Cuando No llam a su pueblo a rendir culto a Al-lh mediante el tanzh, intent engaarlos. En general, quienquiera que llame a otros a rendir culto a Al-lh de dicha manera no hace sino intentar ejercer el makr con ellos para engaarlos. Se trata de un makr porque quienes son amonestados, cualesquiera que sean su religin y su objeto de culto, en realidad no hacen sino rendir culto a Al-lh. Incluso un idlatra rinde culto a lo Absoluto en algunas de sus formas de manifestacin en el mundo externo.Hacer un llamamiento a los idlatras que, en realidad, rinden culto a Al-lh de esa forma y decirles que no adoren a los dolos, sino slo a Al-lh, es susceptible de producir una falsa impresin, como si los idlatras estuvieran adorando en los dolos algo distinto de Al-lh, cuando en realidad no hay nada distinto de Al-lh en el mundo.Las gentes de No, por su parte, ejercieron el makr cuando, para luchar contra la amonestacin de No, se dijeron unos a otros: No abandonis vuestros dioses!. ste es otro caso claro de makr, ya que, de haber abandonado el culto a sus dolos, su culto a Al-lh habra disminuido en la misma medida, porque los dolos no son sino manifestaciones de Al-lh.A este respecto, Afff llama acertadamente la atencin sobre el hecho de que, para Ibn Arab, el versculo cornico: Y tu Seor ha decretado que no rindas culto sino a l (XVII, 23) no significa, como se interpreta normalmente que no debes adorar a nada ms que a Al-lh sino que sea cual sea tu objeto de culto, en realidad por l no adoras sino a Al-lh (34).Para explicar por qu el llamamiento de No al culto a Al-lh debe ser interpretado como un makr, Ibn Arab utiliza los trminos el inicio (bidya) y el final (gya) (35), es decir que distingue entre la fase de inicio y la fase de final en la idolatra y afirma que dichas fases, en este caso, son exactamente la misma cosa. El inicio es la fase en que las gentes de No se entregaron a la idolatra y ste las acus de infidelidad. Exhort a su pueblo a que abandonara esa fase para pasar al otro extremo, o sea a la falle final en que adoraran a Al-lh como es debido. Sin embargo, en la fase de inicio las gentes de No ya adoraban a Al-lh, aunque slo a travs de sus dolos. De este modo, no tena sentido alguno el que No exhortara a su pueblo a dejar la primera fase y pasar a la ltima. Realmente, era incluso un acto de makr por parte de No el distinguir entre el inicio y el final cuando no haba nada en absoluto que distinguir.Como dice al-Qshn, cmo se puede aconsejar a un hombre que vaya a Al-lh cuando ya se halla con Al-lh?. Decir a los idlatras que dejaran de adorar a Al-lh para adorar slo a Al-lh equivale exactamente a decir a quienes rinden culto a Al-lh que abandonen el culto a Al-lh y que recurran al culto a Al-lh. Es absurdo, mejor dicho, peor que absurdo, ya que semejant